Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Grigore Georgiu
Comunicarea interculturalã
Grigore Georgiu
În contextul globalizãrii, studiile dedicate comunicãrii interculturale au dobândit o
relevanþã teoreticã indiscutabilã ºi o însemnãtate aplicativã tot mai evidentã. Ele
abordeazã într-o manierã interdisciplinarã un orizont problematic nou, cu implicaþii
multiple. Asistãm la interacþiuni complexe, fãrã precedent ca amploare, între
Comunicarea
indivizi, grupuri ºi societãþi, fenomen care produce schimbãri profunde în structura
identitarã a culturilor. Actorii care se întâlnesc tot mai frecvent în spaþiul intercul-
turalitãþii poartã cu ei echipamente culturale diferite, iar gestionarea neconflictualã
a acestor diferenþe este una dintre marile provocãri ale lumii contemporane.
interculturalã
Comunicarea interculturalã, care a devenit o disciplinã de studiu în universitãþile
din întreaga lume, a redeschis dosarul unor teme perene ale gândirii sociale,
precum unitatea ºi diversitatea culturilor, relaþia dintre noi ºi ceilalþi, etnocentrism
Comunicarea interculturalã
ºi relativism cultural, criza identitãþilor ºi redefinirea lor sub presiunea combinatã a
multor factori.
ISBN 978-973-711-275-0
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 1
Comunicarea interculturalã
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 3
Grigore Georgiu
Comunicarea
interculturalã
Reproducerea integralã sau parþialã a textului sau a imaginilor din aceastã carte
prin orice mijloace, electronice sau mecanice, inclusiv fotocopiere, este permisã
numai cu acordul scris al Editurii Comunicare.ro sau al autorilor.
Cuprins
Introducere / 9
Bibliografie / 229
Indice de nume / 237
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 8
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 9
Introducere
sã înveþe codurile culturale specifice ale noilor interlocutori, care au adesea credinþe,
valori ºi atitudini diferite în privinþa unor probleme fundamentale ale vieþii. Experienþele
interculturale ne îmbogãþesc spiritual, ne deschid noi orizonturi de înþelegere a lumii ºi
ne obligã la o evaluare comparativã implicitã, care ne ajutã sã ne cunoaºtem mai bine
propria identitate. În acest proces, care implicã o serie de dificultãþi, dobândim treptat
abilitãþi ºi capacitãþi noi, în efortul de a gãsi un limbaj comun cu ceilalþi. Sinteza acestor
abilitãþi formeazã competenþa de comunicare interculturalã, care a devenit o condiþie
indispensabilã pentru eficienþa activitãþilor în multe domenii.
Dupã cum ne sugereazã ºi denumirea acestei noi discipline, în nucleul ei se aflã
corelaþia substanþialã dintre culturã ºi comunicare, douã concepte care au dobândit un
loc central în sfera gândirii sociale. Interferenþele dintre procesele culturale ºi cele de
comunicare au strãbãtut istoria umanã, dar ele au devenit mai vizibile astãzi ºi solicitã
abordãri interdisciplinare. Comunicarea interculturalã se înscrie în aceastã direcþie de
cercetare, întrucât înnoadã fire problematice, perspective teoretice ºi strategii metodologice
variate. Este simptomatic faptul cã, în ultima vreme, teoriile care abordeazã comunicarea
au invadat teritoriile care erau rezervate altãdatã filosofiei ºi antropologiei culturale.
În decupajul tematic pe care l-am fãcut ºi în traseul metodologic pe care l-am urmat
am pornit de la necesitatea de a descrie câmpul problematic al disciplinei ºi de a defini
conceptele de referinþã într-o manierã accesibilã, pentru a putea aprofunda apoi, printr-un
sondaj analitic, unele teme. Aceastã foaie de parcurs este sugeratã ºi de subtitlul lucrãrii:
de la definirea problemelor am trecut spre abordãri ºi teorii, unele consacrate, altele, mai
puþin cunoscute, dar care ne pot oferi repere fecunde pentru descifrarea interacþiunilor
dintre culturi. Structura lucrãrii este conceputã în aºa fel încât sã lumineze tematica
abordatã din unghiuri multiple. Ea îl invitã pe cititor sã parcurgã, în trepte, traseul de
la contexte generale spre conþinuturi particulare, de la paradigme spre problematizãri
ºi exemplificãri, alternând registrul teoretic ºi cel aplicativ. În unele capitole predominã
analiza ideilor, altele pornesc de la analiza unor situaþii ºi probleme intens dezbãtute
astãzi. În selecþia temelor, am avut în vedere importanþa ºi actualitatea lor, dar ºi cerinþa
de a elabora un suport pentru programele de studii universitare, prefigurând, în acelaºi
timp, ºi câteva direcþii de cercetare pentru cei interesaþi sã aprofundeze acest domeniu.
În a doua secþiune a cãrþii m-am referit, cu precãdere, la raporturile dinamice dintre
culturi, privite ca macrostructuri cu identitãþi complexe, de naturã simbolicã, formate în
decursul istoriei de duratã lungã. Astãzi, sub presiunea încruciºatã a multor factori, aceste
identitãþi se schimbã în configuraþia lor lãuntricã ºi în modurile lor de expresie. Asistãm
la o interacþiune fãrã precedent între societãþi ºi culturi, la amestecul lumilor ºi la un
proces inevitabil de hibridare culturalã. Lumea a devenit, în întregul ei, un uriaº creuzet
care topeºte ºi amestecã identitãþile de ieri (de la cele individuale la cele colective), dar
ºi o arenã în care se desfãºoarã o competiþie acerbã între naþiuni pentru construcþia unei
imaginii favorabile în spaþiul comunicaþional global. Dezbaterile referitoare la identi-
tatea culturalã sunt foarte aprinse ºi angajeazã poziþii teoretice ºi ideologice adverse,
greu de armonizat. În legãturã cu aceastã temã, am reluat ºi am reproblematizat ideea
de paradigmã conjunctivã, pe care o regãsim în numeroase proiecte ale gândirii
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 11
Introducere 11
* * *
Aceastã carte face parte dintr-un program de cercetare mai amplu ºi se înscrie în
continuarea unor studii pe care le-am publicat în ultimii anii. Am preluat sau am rescris
unele paragrafe din studiile mele anterioare, acolo unde am considerat cã ele erau nece-
sare pentru argumentarea unor puncte de vedere ºi pentru coerenþa textului. Elaborarea
acestei cãrþi a presupus multe constrângeri ºi sacrificii din partea membrilor familiei.
Le mulþumesc tuturor pentru sprijin ºi înþelegere. Mulþumesc, de asemenea, colegilor de
la Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice din cadrul SNSPA pentru sugestiile lor
ºi, mai ales, pentru climatul deschis ºi stimulativ sub raport ºtiinþific de care am bene-
ficiat în cãutãrile ºi reflecþiile mele asupra acestor teme. O menþiune specialã se cuvine
domnului Lucian Pricop ºi echipei sale redacþionale de la Editura Comunicare.ro pentru
observaþiile ºi recomandãrile atât de utile pe care mi le-au fãcut.
Autorul
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 12
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 13
CAPITOLUL 1
tranziþia spre lumea postmodernã, cu noi moduri ºi stiluri de viaþã. Ele solicitã noi cadre
de gândire ºi forme de conceptualizare pentru a le putea înþelege. Sacrificând nuanþele,
în spaþiul gândirii sociale de azi se confruntã douã paradigme, care se înfãþiºeazã sub ver-
siuni ºi teorii diferite: paradigma disjunctivã ºi paradigma conjunctivã. Ele proiecteazã
viziuni opuse asupra raporturilor dintre unitate ºi diversitate, dintre globalizare ºi identitate.
Dupã cum vom vedea, confruntarea dintre aceste modele are legãturã ºi cu dezbaterile
care privesc ideea naþionalã ºi semnificaþiile care sunt atribuite identitãþii culturale în noul
context istoric.
De altfel, comunicarea interculturalã s-a constituit ca disciplinã tot sub semnul
paradigmei conjunctive. Pornind de la analiza diferenþelor culturale dintre popoare ºi
societãþi, ea se întemeiazã pe supoziþia cã oameni aparþinând unor spaþii culturale diferite
pot sã comunice, sã colaboreze ºi sã se înþeleagã. Ca ºi alte orientãri, ºcoli de gândire
sau programe de cercetare „neclasice“, cum sunt „studiile culturale“ sau cele europene,
comunicarea interculturalã se plaseazã pe un teritoriu al interdisciplinaritãþii. Ea pune în
miºcare un dispozitiv teoretic complex, ce cuprinde unghiuri de abordare diferite, pentru
a analiza interacþiunile ºi experienþele interculturale, atât de variate ºi de intense, în care
sunt angajaþi numeroºi actori sociali, de la nivel macrosocietal (state, naþiuni, culturi, religii,
civilizaþii), la cel mediu ºi microsocietal (organizaþii, instituþii, grupuri ºi persoane). În
funcþie de necesitãþile analizei ºi de focalizarea ei pe anumite paliere dintre cele menþionate,
teoriile din sfera comunicãrii interculturale utilizeazã în acest demers instrumente con-
ceptuale ºi metodologii combinate, unele noi, dar cele mai multe preluate ºi adaptate din
ºtiinþele comunicãrii ºi din domenii conexe ale ºtiinþelor sociale.
Aceastã manierã de a conjuga perspectivele interpretative, printr-un procedeu de bricolaj
teoretic ºi stilistic, poartã marca specificã a postmodernitãþii, cu riscul asumat al eclectismului,
care se dovedeºte adesea fecund ºi expresiv nu doar în câmpul limbajelor artistice, ci ºi în
demersurile ºtiinþifice. În sfârºit, comunicarea interculturalã e construitã pe un binom care
pune „în oglindã“ cei doi versanþi ai sistemului simbolic construit de om. Gândirea actualã
a dezvãluit ºi analizat corespondenþa dintre formele de comunicare predominante ºi registrul
variat al creaþiilor culturale ºi al practicilor simbolice din cadrul unei societãþi. ªi aici e vorba
tot de o conjuncþie, de ordin antropologic, care poate fi proiectatã pe toatã durata ºi suprafaþa
existenþei umane, dar care astãzi e mai vizibilã ca altãdatã.
În istoria gândirii europene s-a desfãºurat o confruntare ºi un dialog între cele douã
moduri de gândire menþionate, prin care a fost interpretat raportul dintre unitate ºi diver-
sitate, constitutiv pentru condiþia umanã. Lumea modernitãþii s-a construit pe o arhitecturã
a disjuncþiilor. Sã amintim câteva: raþiune ºi credinþã, obiect ºi subiect, om ºi naturã, raþio-
nalism ºi empirism, civilizaþie ºi culturã, fapte ºi valori, explicaþii ºi interpretãri. ªi lanþul
acestor opoziþii ºi distincþii poate continua: separaþia dintre stat ºi bisericã, separaþia
puterilor în cadrul statelor democratice, dintre stat ºi societatea civilã, spaþiu public ºi cel
privat, centru ºi periferie, Occident ºi Orient, modernitate ºi tradiþie. La o privire de ansam-
blu, cu toate nuanþele ºi precauþiile necesare, putem considera cã gândirea modernã a operat
preponderent cu o paradigma disjunctivã, cu opoziþiile „tari“ (Vattimo, 1993), consacrate
de raþionalismul clasic. Ea a recunoscut ºi a legitimat diversitatea internã a culturilor
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 16
naþionale, dar în reprezentãrile care priveau raporturile dintre culturi, sub influenþa puter-
nicã a evoluþionismului monolinear, a privilegiat unitatea în detrimentul diversitãþii ºi a
furnizat temeiuri ºi justificãri pentru viziunile ºi atitudinile occidentalo-centriste.
În schimb, procesele actuale prefigureazã o lume orientatã de vectorul conjuncþiei,
pe care teoreticienii o descriu utilizând din abundenþã forþa combinatorie a prefixului
„inter“: interacþiuni, interferenþe, internaþional, intercultural, interdisciplinar, intertextu-
alitate, intermediere, interpretare ºi chiar interacþionism simbolic. Utilizarea frecventã a
acestor termeni în discursul ºtiinþific ºi mediatic actual (inclusiv în lucrarea de faþã) e un
semn al timpului ºi e inevitabilã atunci când încercãm sã descriem imaginea unei lumi
„în reþea“, care a multiplicat, la o scarã istoricã fãrã precedent, interconexiunile dintre
societãþi, state ºi naþiuni cu limbi, religii ºi modele culturale diferite.
revoluþionarã, prin care structurile specifice ale lumii moderne suferã transformãri radicale.
Aceste procese interacþioneazã ºi se desfãºoarã simultan pe diverse niveluri ale realitãþii
sociale, cu efecte contradictorii asupra societãþilor actuale. Prin însumare, printr-un efect
de compoziþie ºi de multiplicare, ele produc o nouã configuraþie a lumii. E dificil sã grupezi
aceºti factori ºi sã introduci o ordine în acest cortegiu de schimbãri în avalanºã. Pentru
noi este important sã punem în evidenþã acele aspecte care au dus la amplificarea
comunicãrii interculturale.
În primul rând, comunicarea interculturalã a fost impusã de o serie de procese econo-
mice, precum extinderea firmelor multi ºi transnaþionale, liberalizarea comerþului,
deteritorializarea ºi delocalizarea capitalului, mobilitatea accentuatã a forþei de muncã,
externalizarea unor activitãþi ºi servicii, fenomenul migraþiei, dar ºi contactele diplomatice
ºi întâlnirile la nivel înalt, mai intense ca altãdatã, explozia turismul cultural, deplasarea
continuã a oamenilor de afaceri, mobilitatea studenþilor ºi a oamenilor de ºtiinþã º.a.
În doilea rând, noile tehnologii ºi modalitãþi de procesare, stocare ºi transmitere a
informaþiei au facilitat o circulaþie amplã a bunurilor culturale de provenienþã diversã,
iar telecomunicaþiile prin satelit au permis transmiterea imaginilor tv în timp real ºi media-
tizarea diverselor evenimente (politice, sportive, artistice etc.) cu impact global. Internetul
a deschis un capitol nou în comunicarea interculturalã. El este un instrument de comunicare
cu vocaþie globalã ºi cu potenþial revoluþionar. În circa douã decenii de la lansare, a produs
deja schimbãri revoluþionare în diverse domenii ale vieþii sociale (afaceri, comerþ, marke-
ting, servicii bancare, administraþie, guvernare, politicã, educaþie, turism). Dar Internetul
este ºi un instrument extrem de eficient al comunicãrii interculturale, întrucât face posibil
schimbul de informaþii ºi imaginii între indivizi, grupuri ºi organizaþii din toate pãrþile
lumii ºi asigurã accesul rapid la bazele de date impresionante (prin presa online, poºta
electronicã, reþelele de socializare, marketingul online, e-learning etc.).
O sumedenie de alþi factori ar trebui menþionaþi, începând cu cei de ordin geopolitic,
care au fãcut posibilã tranziþia unor societãþi spre democraþie ºi deschiderea lor spre
cooperare, interesul pentru problemele globale ale omenirii, de la cele ecologice la cele
de securitate, migraþia internaþionalã, procesele demografice, frecvenþa cãsãtoriilor mixte,
tensiunile ºi conflictele interetnice din diverse zone ale lumii, din multe centre urbane ºi
metropolele cu o populaþie de provenienþã eterogenã ºi multiculturalã. Enumerarea poate
continua. Toate aceste procese amplificã interacþiunile dintre oameni cu profesii, limbi,
religii ºi modele culturale diferite.
Ceea ce trebuie menþionat este cã toþi aceºti factori au acþionat simultan, sinergic, într-o
relaþie de interdependenþã profundã, ºi – lucru foarte important – într-un interval istoric
foarte scurt, de câteva decenii. Schimbãrile s-au produs concomitent în diverse domenii
ºi din interacþiunea lor circularã s-a acumulat o masã criticã de evenimente, condiþii ºi factori
care a determinat o transformare giganticã în viaþa oamenilor ºi a societãþilor. Lumea s-a
schimbat din temelii într-o perioadã istoricã relativ scurtã, sub presiunea unor forþe
combinate, pe care ºtiinþele sociale ºi istorice încearcã sã le descrie, sã le defineascã ºi sã
le explice. Dupã opinia unui istoric, care opereazã cu durate lungi, în spiritul lui Braudel,
globalizarea de la sfârºitul secolului XX ºi procesele care au însoþit-o pot fi apreciate ca
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 20
ideologice ºi politice, divizãrile geopolitice ºi militare dintre cele douã pãrþi ale conti-
nentului, care au marcat Europa timp de o jumãtate de secol, au fost treptat dizolvate,
depãºite ºi absorbite în procesul de integrare europeanã. Odatã realizate, aceste obiective
ºi procese ne apar azi ca fiind fireºti, ca ºi când s-ar înscrie într-o ordine a normalitãþii.
Dar sã nu uitãm cã unificarea Europei era ieri doar un vis îndepãrtat, o proiecþie utopicã.
Abia când le proiectãm pe scara mare a istoriei ne dãm seama ce importanþã au avut
aceste schimbãri pentru destinul popoarelor europene ºi al Europei ca întreg, ca structurã
cu rol de pivot pentru civilizaþia umanã. Mai mult decât oricare alt proces, integrarea
europeanã a impulsionat comunicarea interculturalã, a relansat dialogul dintre societãþi,
naþiuni ºi culturi, oferind un nou model de raporturi între state. Cum voi arãta, Europa ºi-a
reconfirmat astfel calitatea de laborator al comunicãrii interculturale, construind un spaþiu
comun de interacþiune ºi dialog fecund între culturi, limbi, religii ºi tradiþii de mare diversitate.
E un spaþiu de întâlnire ºi de convergenþã, care faciliteazã cunoaºterea reciprocã ºi înþelegerea
dintre cetãþenii europeni din diferite state, dar care nu anuleazã diversitãþile ºi identitãþile lor.
Ce ºtiau spaniolii, italienii, francezii, germanii, belgienii sau englezii despre români, bulgari,
albanezi sau lituanieni, ºi despre culturile lor, înainte ca milioane de oameni din aceste naþiuni
sã invadeze, în ultimul deceniu, spaþiul european în cãutarea unui loc de muncã?
Desigur, ruptura geopoliticã din anii rãzboiului rece e greu de depãºit. În reprezen-
tãrile sociale ºi în opinia publicã din cele douã pãrþi ale Europei persistã ºi azi numeroase
stereotipuri ºi cliºee etnocentriste, amplificate adesea de modul în care sistemul mediatic
construieºte aceste reprezentãri ºi imagini. Est-europenii au fost obligaþi sã înveþe cu întâr-
ziere lecþiile despre importanþa dispozitivului mediatic ca instrument redutabil de influenþã
în ecuaþiile geopolitice. Multe evenimente pe care le-au trãit vor figura, probabil, ca
exemple didactice în manuale despre manipularea mediaticã.
Tot astfel, istoria modernitãþii e rescrisã de cei care au ieºit din modernitate ºi s-au
instalat în postmodernitate. Iar în viziunile postmoderne relativiste nu existã un adevãr
unic, obiectiv ºi universal despre o epocã istoricã sau despre o realitate. Interpretãrile sunt
suverane, totul depinde de sistemul de referinþã al observatorului, de paradigmele sale,
de orizontul de aºteptare, de patrimoniul sãu cultural. Ca ºi opera de artã, care e o „operã
deschisã“, închisã fizic, dar deschisã semantic pentru interpretãri variabile, ºi istoria
vremurilor trecute e interpretabilã. Dar, perspectivismul nietzschean ºi relativismul excesiv
conþin multe pericole când sunt aplicate evenimentelor ºi epocilor istorice. Pentru cã, din-
colo de posibile analogii, aºa cum ne avertizeazã Stagiritul într-o paginã celebrã, istoria,
ca discurs ºtiinþific, reconstituie faptele „aºa cum s-au întâmplat“ în realitate, iar arta înfãþi-
ºeazã „fapte care s-ar fi putut întâmpla, în marginile verosimilului ºi ale necesarului“
(Aristotel, 1965, pp. 64-65).
Aºadar, transferul de atribute ºi sensuri de la un domeniu la altul (un procedeu specific
al gândirii postmoderne) e problematic ºi poate altera demersul cunoaºterii autentice. Is-
toria ca ºtiinþã are ca obiect realul, pe când arta exploreazã posibilul. În primul caz, inter-
pretãrile au alt regim epistemologic decât în cazul artei, unde se aflã pe un teren adecvat.
Nici evenimentele istorice nu au un sens „fix“, imuabil ºi canonic, iar interpretãrile diferite
depind de anumite paradigme teoretice ºi mai ales ideologice. De exemplu, despre un moment
central al modernitãþii, Revoluþia din 1789, din Franþa, avem versiuni opuse, una liberalã
ºi alta conservatoare, iar controversele continuã ºi azi. Totuºi, istoria ca ºtiinþã se bazeazã
pe documente ºi pe date verificabile, iar interpretãrile sunt constrânse sã þinã cont de acestea.
De altfel, ºi în cazul artei, dupã ce Eco a pledat cu argumente convingãtoare ºi cu pasiune
pentru variabilitatea interpretãrilor (1969), ulterior, constatând cã mulþi teoreticieni ai artei
au preluat ºi au exagerat aceastã idee, a revenit ºi a marcat „limitele interpretãrii“.
Reinterpretarea istoriei în funcþie de datele prezentului are însã ºi temeiuri obiective,
care se impun ca evidenþe primare, de neocolit pentru orice analizã sprijinitã pe terenul
realitãþilor. Istorie înseamnã schimbare, astfel încât, ceea ce era considerat ieri adevãrat,
legitim ºi justificat, azi poate fi pus sub semnul îndoielii. Mai mult, istoria realã de azi
contrazice adesea în mod dramatic istoria de ieri. Un premier israelian, Ehud Olmert, care
a decis acum câþiva ani sã retragã armata din teritoriile arabe ocupate (pânã la urmã nu
a fãcut acest pas, ci a fost doar o stratagemã cu rost diplomatic ºi militar), întrebat fiind
de jurnaliºti de ce a luat aceastã decizie istoricã, a formulat o sentinþã demnã de reþinut:
„Demografia învinge geografia ºi istoria“. Argumentele care invocã trecutul sunt surclasate
de cele actuale. Cazul Kosovo, alãturi de altele, e un exemplu elocvent, instructiv ºi cu
valoare didacticã pentru cei care vor sã înveþe ceva din istorie, disciplinã pe care Cicero
o considera magistra vitae.
În viziunea unor teoreticieni, sensul global al unor procese istorice trebuie reevaluat
din perspective actuale. Dar aceastã reevaluare nu este determinatã doar de demografie
(ca în exemplele de mai sus, deºi acest indicator dobândeºte semnificaþii tot mai însem-
nate), ci mai degrabã de ideologie, vãzutã în sens larg, ca sistem de valori, idei ºi presu-
poziþii tacite, care orienteazã din umbrã demersul cognitiv, perspectivele de abordare ºi
atitudinile faþã de trecut, prezent ºi viitor. Aici intervin, cu precãdere, componentele
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 24
Într-un alt scenariu, toate aceste schimbãri au fost pregãtite de istoria tumultoasã a
secolului XX, un secol pe care Eric Hobsbawm îl pune sub semnul „extremelor“. „Durata
scurtã a secolului XX“, cuprinsã, dupã opinia sa, între 1914–1991, poate fi departajatã în
trei perioade. Prima este numitã „o epocã a catastrofelor“, din 1914 pânã în 1945, o epocã
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 28
Cioran, dar ºi de teoreticienii avangardei artistice. Atitudinile lor erau în consonanþã sau
în contrapunct cu poziþiile gânditorilor europeni ºi vizau problema diferenþelor culturale
ºi interacþiunea dintre cultura noastrã ºi cea europeanã.
Dar, astãzi avem versiuni noi, care rescriu aceste scenarii catastrofice, unele în registrul
teoretic, altele în registrul ficþiunilor literare ºi cinematografice sau în evantaiul formelor
plastice ºi vizuale. O întreagã pleiadã de teoreticieni (Baudrillard, Bourdieu, Sfez, Bauman,
Huntington, Scruton, Chomsky, Ritzer, Debray, Lipovesky, Sartori º.a.) ne avertizeazã cã
umanitatea parcurge un moment de cotiturã, cã a intrat într-o crizã fãrã ieºire, într-o fazã
de degradare moralã ºi spiritualã. În analizele lor, ei vorbesc, pe un ton îngrijorãtor, de
frenezia ºi patologia consumului, de seducþia divertismentului industrializat, de lumea
simulacrelor în care trãim, de anestezia spiritului critic ºi de autismul pe care le provoacã
mecanismul comunicãrii generalizate, de violenþa simbolicã a sistemului mediatic, un
„uriaº balaur“ în burta cãruia vieþuim, de „lumea umbrelor“ care ne fascineazã cu derularea
ei continuã ºi ameþitoare pe ecrane, de scufundarea noastrã în „peºtera“ sistemului mediatic,
asemãnãtoare cu cea din mitul lui Platon, sau de involuþia capacitãþilor noastre cognitive
pe mãsurã ce am fost seduºi de puterea imaginii televizuale ºi am cãzut sub dictatura cul-
turii de spectacol.
La unele dintre aceste teorii ºi mitografii mã voi referi în alte capitole. Într-un fel, autorii
lor rescriu, dar cu un plus de argumentaþie, teoriile critice iniþiate de Adorno ºi Marcuse ºi
sunt marcaþi vizibil (deºi ascund adesea acest lucru) de viziunea lui McLuhan, hiperbolizând
forþa noilor tehnologii informatice ºi de comunicare de a modifica structurile sociale ºi
modurile de gândire, raporturile interumane ºi reprezentãrile noastre despre lume. Evident,
aceastã forþã este realã ºi nu trebuie subestimatã. Toþi împãrtãºesc ideea cã în spatele acestor
schimbãri ce ne bulverseazã viaþa „se aude huruind marele motor al schimbãrii – tehnica“,
cum scria Toffler în urmã cu 40 de ani (1973, p. 37). Dar, în spatele acestor tehnologii care
modificã în mod vizibil modurile noastre de viaþã se aflã o altã sursã, mai puþin vizibilã:
progresele uimitoare înregistrate de cunoaºterea ºtiinþificã în ultimul secol. În aceastã zonã
trebuie cãutat combustibilul care alimenteazã „motorul“ schimbãrilor pe care le trãim.
însã, în mod insesizabil, spre o perspectivã catastrofistã, suprimând orice speranþã ºi iluzie
cã mâine vom trãi într-o lume mai bunã. Imaginea cea mai frecvent întâlnitã este aceea
cã societãþile moderne, angajate pe direcþia raþionalismului instrumental ºi a maximizãrii
profitului, seduse de performanþele cunoaºterii ºi ale tehnologiei, ar fi cãzut pradã unor
maladii incurabile, pe care teoreticienii le-au diagnosticat ºi le-au descris cu fervoare, iar
unii le-au exprimat aforistic, în formulãri memorabile, cum este ºi cea a lui Einstein, pusã
în titlul acestui subcapitol.
De exemplu, muzicianul Yehudi Menuhin, întrebat ce crede despre secolul XX, a
formulat urmãtoarea constatare amarã: „Dacã ar trebui sã fac bilanþul secolului XX, aº
spune cã a trezit cele mai mari speranþe concepute vreodatã de omenire ºi a distrus toate
iluziile ºi idealurile“ (Apud, Hobsbawm, p. 14). Dacã a distrus „toate iluziile ºi idealurile“,
înseamnã cã am intrat într-o epoca a deziluziilor, a dezamãgirilor, a incertitudinilor ºi a
resemnãrilor. Sunt teme de meditaþie pentru cei care încearcã sã descifreze sensul
schimbãrilor pe care le trãim. Ca ºi în alte perioade de instabilitate, ºi azi abundã viziunile
critice ºi apocaliptice, denunþând lipsa de sens a vieþii, absurdul existenþei umane într-o
lume care se apropie tot mai mult de imaginile terifiante din antiutopiile lui Adous Huxley
sau George Orwell.
Viziuni de acest gen revin în literatura de anticipaþie sau în mitologiile actuale despre
sfârºitul lumii umane din cauza încãlzirii globale, a unui iminent conflict cu civilizaþiile
extraterestre (teme exploatate abundent de cinematografie) sau a unui cataclism cosmic,
cum ar fi cel prevãzut de calendarul mayaºilor, pe 21 decembrie 2012, când va avea loc,
într-adevãr, un fenomen astronomic rar, pe care oamenii de ºtiinþã îl numesc o „sincronizare
galacticã“ a sistemului nostru solar cu alte sisteme de referinþã cosmicã. Nimeni nu ºtie
ºi nu poate anticipa ce s-ar putea întâmpla în aceastã situaþie de interacþiune cosmicã.
Toate aceste scenarii posibile rezoneazã cu ideile ºi atitudinile care erau în vogã în
perioada interbelicã. Sã menþionãm, de exemplu, pronosticul sumbru al lui Julien Benda,
unui gânditor care vorbeºte despre „trãdarea cãrturarilor“ în epoca modernã. Intelectualii
au abandonat treptat valorile atemporale, universale ºi spirituale, angajându-se în bãtãlii
terestre, prozaice, ideologice ºi politice. Autorul susþinea cã o societate care profeseazã
un „realism integral“ (cãutarea profitului material, consumul, diverstismentul, satisfacþiile
imediate) ºi nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale, se îndreaptã, în chip logic
spre o competiþie absurdã pe teritoriul valorilor instrumentale, spre un „masacru organizat
între naþiuni ºi între clase“, spre „rãzboiul cel mai total ºi mai desãvârºit pe care l-a avut
lumea vreodatã“. În urma acestui „rãzboi zoologic“, specia umanã se va extermina pe sine,
iar „istoria va zâmbi la gândul cã Socrate ºi Iisus Hristos au murit pentru aceastã specie“
(Benda, 1998, p. 184).
Sã citãm ºi meditaþia lui Paul Valéry despre caracterul perisabil al înfãptuirilor umane:
„Noi, civilizaþiile, ºtim acum cã suntem muritoare“ (Valéry, 1996, p. 260). Aceastã formulã
condensatã sunã ca un vers enigmatic, dar avem în ea o sentinþã ºi un avertisment, totodatã.
Pentru cã autorul continuã, în acelaºi registru de neliniºte metafizicã, deºi cu unele accente
aparent ironice: „Am auzit vorbindu-se de lumi dispãrute cu totul, de imperii prãbuºin-
du-se cu toþi oamenii ºi maºinãriile lor, cãzute în groapa inexplicabilã a secolelor, cu zeii,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 31
CAPITOLUL 2
„Cultura constã din modele implicite ºi explicite ale comportãrii ºi pentru comportare,
acumulate ºi transmise prin simboluri, incluzând ºi realizãrile lor în unelte. Miezul esenþial
al culturii constã din idei tradiþionale, apãrute ºi selectate istoric, ºi, în special, din valorile
ce li se atribuie; sistemele de culturã pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acþiunii
ºi, pe de altã parte, ca elemente ce condiþioneazã acþiunea viitoare“ (Kroeber, Kluckhohn,
1952, p. 181).
Elementul central al acestei definiþii este ideea de modele comportamentale, care
exprimã, cum spune textul, idei, simboluri ºi valori, acumulate istoric, selecþionate ºi trans-
mise de la o generaþie la alta. Cultura este o „moºtenire“, dar nu geneticã, ci socialã. Ea
formeazã un „sistem“ ºi modeleazã comportamentele ºi modurile de acþiune. Primul gând
pe care ar trebui sã-l avem când ne referim la cultura unui individ sau grup ar fi acela cã
avem de a face cu un comportament învãþat, prin educaþie ºi socializare.
Aceste idei ºi teze îºi au sursa în tradiþia bogatã ºi variatã a antropologiei ºi a gândirii
sociale americane din secolul XX. Desigur, oricând putem descoperi antecedente ale acestor
idei, dar ele au fost impuse în gândirea actualã de ºcoala antropologicã americanã, în special
de orientarea „culturalistã“ (cunoscutã ºi sub numele de „teoria culturalã a personalitãþii“
sau „Culture and Personality“), dezvoltatã în perioada interbelicã de un grup de antropologi
de prim rang, precum Abram Kardiner (1891–1981), Ralph Linton (1893–1953), Ruth
Benedict (1887–1948) ºi Margaret Mead (1901–1978). Este semnificativ faptul autorii unor
lucrãri actuale despre comunicarea interculturalã acordã o importanþã deosebitã acestei idei,
pe care o repetã obsesiv (Jandt, Gudykunst, Samovar & Porter ºi alþii). Ne-am putea întreba
de ce aceºti teoreticieni insistã atât de mult pe aceastã idee comunã, de bun simþ, acceptatã,
în fond, de toatã lumea. Pentru teoriile comunicãrii interculturale este important sã fie
subliniatã ideea cã aceste comportamente culturale ale indivizilor sunt învãþate ºi dobândite
într-un anumit context social, cã ele nu sunt predeterminate ºi, în consecinþã, rezultã cã
ele pot fi ºi schimbate, pentru cã orice învãþ are ºi dezvãþ.
Ideea de comportament învãþat implicã o problematizare a raportului dintre dat ºi
dobândit, care reproduce distincþia/opoziþia dintre naturã ºi culturã. Când raportãm cultura
la natura exterioarã, atunci vedem în ea noul mediul de existenþã, creat de om prin trans-
formarea naturii, în decursul istoriei. Când raportãm cultura la natura biologicã a omului,
atunci o asociem cu un întreg set de comportamente învãþate, dobândite într-un cadru
social, cu valori ºi norme care asigurã viaþa în comun, ºi, implicit, o diferenþiem de progra-
mele instinctuale, înnãscute, care sunt „date“ în infrastructura biologicã a omului.
Cultura reprezintã tot ceea ce omul adaugã naturii exterioare ºi infrastructurii sale
biologice, întregul echipament simbolic supraordonat celui biologic ºi natural, un cosmos
alcãtuit din obiecte, relaþii ºi simboluri, un mediu nou de existenþã. Raportul dintre naturã
ºi culturã a fost exprimat de antropologul André Leroi-Gourhan prin analogia dintre douã
piramide aºezate pe vârfuri. Piramida de jos reprezintã evoluþia biologicã a omului, care
s-a finalizat ºi s-a stabilizat încã din paleolitic, moment în care s-a declanºat evoluþia lui
culturalã, reprezentatã de a doua piramidã, aºezatã pe vârful celei dintâi, piramidã care
se aflã de atunci în expansiune.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 38
Fig. 1. O reprezentare a raportului dintre naturã ºi culturã, dupã André Leroi- Gourhan
CULTURA
HOMO SAPIENS
NATURA
Din consideraþiile de mai sus rezultã cã un alt concept utilizat frecvent pentru a defini
cultura este modul de viaþã al unei societãþi. Între ideea de comportament învãþat ºi modul
de viaþã existã o legãturã strânsã. În acest punct se impune o precizare importantã. Modul
de viaþã este, de asemenea, un concept totalizator, care vizeazã toate aspectele semnificative
ale vieþii unui popor. Trebuie sã þinem cont cã valorile ºi elementele culturale, în diver-
sitatea lor (modurile de gândire ºi acþiune, atitudinile fundamentale faþã de viaþã, structurile
cognitive ºi întregul dispozitiv simbolic al unor societãþi), se influenþeazã unele pe altele,
se integreazã ºi formeazã un sistem coerent. De exemplu, între valorile morale, religioase,
politice ºi comportamentele economice care predominã în cadrul unor societãþi existã
anumite corelaþii subterane, ascunse, greu de observat ºi de descifrat. Într-o lucrare celebrã
(Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, publicatã acum mai bine de un secol, în 1904),
Max Weber a descifrat lanþul complicat al condiþionãrilor dintre religie ºi economie, de-
monstrând cum anume credinþele religioase specifice unor grupuri ºi societãþi modeleazã
orientãrile ºi comportamentele economice ale acestora (1993). Religia ºi economia par
douã sfere separate prin natura lor, prin atitudinile specifice pe care le reclamã ºi prin
finalitãþile urmãrite. Dar, fãcând o analiza istoricã ºi sociologicã de profunzime, Weber
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 40
Dispunem acum de suficiente date pentru a face un rezumat parþial, care este oportun ºi
instructiv. Dacã sintetizãm elementele definitorii ale culturii, pe care le regãsim în formu-
lãri diferite, am putea spune cã este vorba de comportamente învãþate într-un cadru social
anumit, de un sistem de idei, valori, norme ºi semnificaþii împãrtãºite de membri ai unui grup
sau ai unei societãþi, sistem care este transmis din generaþie în generaþie ºi care defineºte,
astfel, identitatea culturalã a respectivei societãþi sau naþiuni.
Pornind de la aceste caracteristici acceptate tacit de toþi teoreticienii culturii, am putea
sistematiza astfel universul culturii:
1. Sisteme cu funcþie cognitivã: cunoºtinþe, idei, reprezentãri, imagini, opinii, moduri
de gândire, viziuni asupra lumii, construite prin cunoaºterea comunã sau prin cea teoreticã,
specializatã (ºtiinþa, filosofia). Acest nivel se referã la toate formele prin care este obþinutã,
codificatã ºi transmisã cunoaºterea umanã.
2. Sisteme simbolice: acest registru cuprinde toate formele ºi tipurile de limbaje
simbolice create de om, în primul rând limba, ca sistem simbolic definitoriu pentru viaþa
umanã, mitologia, religia, apoi limbajele nonverbale, artistice, plastice, vizuale, auditive,
pânã la limbajele convenþionale, numerice, digitale. E vorba de întregul univers de creaþii
ºi artefacte în care predominã funcþiile simbolice ºi de comunicare.
3. Sisteme axiologice ºi normative: credinþe, valori, norme ºi atitudini codificate în
sisteme morale, religioase, politice ºi juridice. Valorile se exprimã ºi se manifestã printr-un
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 42
Este util sã analizãm raportul dintre cei doi termeni pentru a înþelege tendinþele contra-
dictorii ale procesului de globalizare ºi problematica legatã de diferenþele culturale. Ter-
menii în cauzã au fost utilizaþi, încã din secolul al XVIII-lea, cu sensuri relativ similare,
dar, treptat, aceste sensuri s-au disociat, s-au bifurcat ºi s-au polarizat. Au apãrut, astfel,
anumite ºcoli de gândire (cele din spaþiul francez, din cel german ºi din cel anglo-saxon),
care au proiectat abordãri ºi perspective diferite în privinþa raportului dintre culturã ºi
civilizaþie. Unele diferenþe de abordare sunt vizibile ºi astãzi în discursurile teoreticienilor
din cele trei spaþii culturale ºi aceste diferenþe se rãsfrâng, dupã cum vom vedea, ºi asupra
modului în care ei interpreteazã complexul problematic al globalizãrii (diversitatea cultu-
ralã, comunicarea dintre culturi, problema identitãþilor naþionale, a minoritãþilor etc.).
Astfel, termenul de civilizaþie a fost investit de cãtre gânditorii francezi din epoca
Luminilor (dar ºi ulterior) cu un sens mai larg, antropologic, sociologic ºi istoric. Ei utilizau
cu precãdere termenul de civilizaþie (opus „barbariei“) pentru a desemna stãpânirea raþio-
nalã asupra naturii, progresul cunoaºterii ºi al moravurilor. Civilizaþia era identificatã cu
stadiul modern al cunoaºterii ºi al organizãrii societãþilor, precum ºi cu un model de com-
portare, ce presupune respectarea unor coduri ºi convenþii sociale. Civilizaþia era, de ase-
menea, opusã naturii, fiind consideratã un mediu artificial de existenþã, situaþie ce explicã
ºi critica pe care o fãcea Rousseau civilizaþiei care ar perverti anumite înclinaþii naturale
ale omului (compasiune, bunãtate, generozitate etc.). Cultura era redusã la aspecte de ordin
spiritual (artã, mitologie, tradiþie, religie, filosofie) ºi era inclusã în civilizaþie, ca un ele-
ment de diferenþiere. Aceastã perspectivã, deºi s-a modificat în timp, se pãstreazã ºi la
unii teoreticieni francezi actuali.
În Germania, dimpotrivã, teoreticienii (începând cu Herder, apoi cu Hegel, Fichte,
Humboldt ºi alþii) au acordat culturii o semnificaþie mai largã, antropologicã, ºi au vãzut
în civilizaþie doar componenta materialã, tehnicã ºi economicã a unei societãþii. Ei au diso-
ciat cele douã sfere ºi au consacrat ideea cã este vorba de douã planuri pe care nu tre-
buie sã le confundãm. Sensul special al termenului de culturã este cel de construcþie
spiritualã a personalitãþii, de bildung. Specializarea semanticã a celor doi termeni îºi are
originea în reacþia romanticã germanã (care a pus accentul pe limbile naþionale ºi pe
valorile care diferenþiazã culturile ºi societãþile) faþã de raþionalismul abstract ºi universalist
al luminismului francez.
Romantismul a descoperit ºi a reabilitat fondul popular al culturilor, folclorul ºi lumea
miturilor, diversitatea limbilor ºi a credinþelor religioase, a obiceiurilor ºi practicilor
simbolice din societãþile tradiþionale. Aceºti factori, care au asigurat identitatea etnicã a
comunitãþilor premoderne, au fost resuscitaþi ºi propulsaþi ca elemente de suport în pe-
rioada de construcþie a statelor naþionale ºi de modernizare din Europa Centralã ºi de Est.
Din spaþiul germanic, termenul de culturã a fost preluat în mediile rãsãritene, inclusiv în
România, unde îl întâlnim cu sensul de patrimoniu spiritual, tradiþii, limbã, „deprinderi
sufleteºti“, valori ºi creaþii ce caracterizeazã o naþiune. Modul diferit în care teoreticienii
francezi ºi cei germani interpretau raportul dintre culturã ºi civilizaþie poate fi explicat
prin factori de naturã istoricã, religioasã ºi politicã. În aceastã diferenþã de abordare se
aflã ºi rãdãcina teoreticã a unei alte bifurcaþii importante. Este vorba de cele douã concepþii
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 45
asupra naþiunii. Pentru teoreticienii francezi, naþiunea este o comunitate politicã ºi civicã,
iar pentru cei germani este una preponderent culturalã ºi etnicã.
Ideea opoziþiei dintre culturã ºi civilizaþie a fost consacratã la începutul secolului XX
de ºcoala morfologicã germanã (Leo Frobenius, Oswald Spengler), care a acordat primului
termen sensul de configuraþie spiritualã specificã a popoarelor (expresie a unui „suflet“
particular, care ºi-ar avea sursa în trãirile ºi reprezentãrile intuitive al spaþiului), iar
ultimului termen sensul de înfãptuiri materiale, tehnice ºi utilitare. Culturile, în diversitatea
lor, fiind orientate de forþe lãuntrice, un fel de entelehie, pentru care Frobenius (1985)
foloseºte conceptul de „paideuma“, ar fi organisme ºi structuri cu evoluþii paralele, precum
speciile din regnul animal ºi vegetal, care interacþioneazã, se confruntã, dar nu pot comu-
nica în mod autentic. În termenii lui Khun, paradigmele lor ar fi „incomensurabile“. În
existenþa lor, culturile parcurg un ciclu organic (genezã, apogeu, decadenþã), iar civilizaþia
ar reprezenta faza de declin a unei culturi.
Teoria lui Spengler privind „Declinul Occidentului“ (1996) a avut un ecou larg în
perioada interbelicã, inclusiv în gândirea româneascã. Deocamdatã ne intereseazã faptul
cã el vedea raportul dintre culturã ºi civilizaþie ca unul de succesiune, nu de simultaneitate.
Teoreticienii care s-au ocupat ulterior de analiza acestui raport (Toynbee, Levi-Strauss,
Braudel) au respins aceastã reprezentare ºi au impus teza cã cele douã dimensiuni ale
existenþei umane sunt distincte, au componente ºi finalitãþi diferite, dar ele trebuie privite
ca fiind corelative ºi simultane. Numai în combinaþia ºi unitatea lor, ele pot caracteriza
modul de viaþã al unui popor sau al unor unitãþi umane mai vaste (o epocã istoricã, o arie
culturalã continentalã sau subcontinentalã, un tip de civilizaþie).
De pildã, pentru Fernand Braudel civilizaþiile au în nucleul lor un model cultural specific,
care este încadrat într-un complex dispozitiv material ºi instituþional. Ele sunt structuri de
duratã lungã ale istoriei, subdiviziuni ºi „cadre inteligibile“ ale umanitãþii, dezvoltate în
anumite contexte geografice, fiind vaste ansambluri de viaþã colectivã, diferenþiate prin valori,
credinþe ºi moduri de viaþã. Afirmaþiile de mai jos ne pot da o idee despre reprezentãrile
autorului în aceastã privinþã: „civilizaþiile înseamnã spaþii“, „civilizaþiile sunt societãþi“,
„civilizaþiile sunt economii“, „civilizaþiile sunt mentalitãþi colective“, „civilizaþiile sunt
continuitãþi“ (Braudel, 1994, pp. 35-37). Ele grupeazã, azi ca ºi ieri, societãþi, state, naþiuni
ºi culturi diferite, în virtutea faptului cã între aceste entitãþi existã o serie de legãturi, înrudiri
ºi corespondenþe în ceea ce priveºte sistemul lor de valori ºi de bunuri culturale, de practici
ºi moduri de gândire.
În „gramatica civilizaþiilor“ gãsim morfologii ºi sintaxe diferite, însã, în toate cazurile
este vorba de articulaþia specificã dintre „douã etaje“: un nucleu cultural, spiritual ºi simbolic,
ºi un dispozitiv material ºi instituþional complex, care reprezintã etajul integrator al civili-
zaþiei. Împreunã, cele douã formeazã anumite structuri de viaþã colectivã ºi istoricã. Braudel
considerã cã atât termenul de culturã, cât ºi cel de civilizaþie trebuie scrise concomitent la
singular ºi la plural. Când le scriem la singular avem în vedere sensul lor antropologic (amân-
douã definesc condiþia umanã, indiferent de loc ºi de timp), când le scriem la plural avem
în vedere configuraþia lor diferitã, nu doar sub raport istoric, ci ºi structural.
Teza referitoare la pluralitatea civilizaþiilor ºi la evoluþiile lor multilineare a fost
dezvoltatã în perioada interbelicã de Arnold Toynbee, cu o vastã argumentaþie istoricã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 46
Civilizaþiile s-au nãscut ºi s-au diferenþiat în fluxurile ramificate ale istoriei, interacþionând
în forme variate, fãrã a-ºi pierde specificitatea relativã. ªi pentru Toynbee, în inima fiecãrei
civilizaþii pulseazã un factor spiritual, un sistem de credinþe religioase, care orienteazã
modelul lor cultural ºi le diferenþiazã (1997, pp. 60-64).
Concepþiile lui Toynbee ºi Braudel au fost preluate, redefinite ºi reinterpretate de
Samuel P. Huntington în celebra lui carte despre „conflictul civilizaþiilor“ în contextul
globalizãrii (1998). Dar, spre deosebire de cei doi autori de la care se inspirã (preluând
teza lor despre pluralitatea civilizaþiilor ºi, de la cel dintâi, teza despre religii ca nucleu
cultural al civilizaþiilor ºi factor diferenþiator al acestora), Huntington amestecã mereu în
analizele sale elementele ce þin de registrul cultural cu cele de ordin civilizaþional, ajungând
la ºtergerea diferenþelor dintre celor douã planuri, la amalgamarea ºi la confuzia lor. Cum
am mai spus, pornind de la ideea cã „civilizaþia ºi cultura se referã deopotrivã la modul
de viaþã al oamenilor“, autorul abandoneazã tacit aceastã distincþie ºi ajunge sã opereze
doar cu ideea de civilizaþie, repetând adesea cã „o civilizaþie este cea mai întinsã entitate
culturalã“, „o civilizaþie este cea mai largã grupare culturalã de oameni“, care poate fi
definitã prin anumite elemente comune de „identitate culturalã“. În acelaºi paragraf în
care îºi formuleazã ipoteza despre conflictele geopolitice din lumea actualã, Huntington
trece, într-un mod necritic, de la ideea cã acestea vor fi de naturã culturalã la ideea cã ele
vor fi de naturã civilizaþionalã, fãrã a sesiza diferenþa de nivel dintre cele douã concepte
ºi perspective de abordare.
„În ipoteza mea, sursa fundamentalã de conflict în noua lume nu va mai fi în principal
ideologicã sau economicã. Marile diviziuni dintre oameni ºi sursa dominantã de conflict
vor fi de naturã culturalã. Statele naþionale vor rãmâne cei mai puternici actori în relaþiile
internaþionale, dar principalele conflicte se vor ivi între naþiuni ºi grupuri ale diferitelor
civilizaþii. Conflictul civilizaþiilor va domina politica mondialã. Linia de demarcaþie dintre
civilizaþii va fi linia confruntãrilor în viitor“ (Huntington, 1998, p. 27).
Amestecul dintre cele douã planuri are implicaþii ºi asupra modului în care autorul
american interpreteazã semnificaþiile geopolitice ale unor procese ºi conflicte contemporane.
Dupã opinia lui Mircea Maliþa, „defectul axiomatic“ al teoriei lui Huntington constã în „con-
fuzia dintre culturã ºi civilizaþie“ (confuzie care abundã în literatura contemporanã dedicatã
raportului dintre globalizare ºi culturã), în faptul cã „toate activitãþile omului sunt puse în
acelaºi coº. Poemele ºi lirismul stau la un loc cu automobilul ºi computerele. Credinþele reli-
gioase ºi folclorul sunt tratate împreunã cu strategia ºi politica“ (Maliþa, 1998, p. 14).
Perspectiva lui Huntignton, cu virtuþile ºi erorile sale, trebuie pusã în legãturã cu tra-
diþiile antropologiei culturale americane, în care s-au combinat, într-un mod inedit, influ-
enþe franceze, engleze ºi germane, o pondere mai mare având cele din urmã. Douã aspecte
trebuie menþionate aici. Reprezentanþii acestei ºcolii de gândire au preferat termenul de
culturã, cu sensul larg, antropologic ºi integrator, aºa cum era înþeles de teoreticienii
germani, pentru care istoria universalã era fracþionatã în unitãþi culturale diferenþiate istoric,
dar ºi coexistente sincronic, iar civilizaþia era privitã ca întruchiparea practicã, tehnicã ºi
materialã a acestora. Antropologii americani au subliniat mereu corelaþiile ºi interferenþele
dintre valori ºi comportamente, idei ºi fapte, respingând ideile unor teoreticieni germani
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 47
menþionãm cã, în perioada interbelicã, SUA beneficiazã de un nou lot de intelectuali din
spaþiul germanic (Cassirer, Kurt Levin, Adorno, Marcuse, Lazarsfeld ºi alþii), care vor
deveni autori de referinþã în ºtiinþele sociale.
O ultimã remarcã înainte de a pãrãsi aceastã disputã a teoreticienilor de ieri. Este
semnificativ faptul cã gânditorii români care s-au referit în scrierile lor la distincþia dintre
culturã ºi civilizaþie (Kogãlniceanu, Maiorescu, Eminescu, Iorga, Aurel C. Popovici etc.)
sau cei care au elaborat teorii consistente asupra acestei probleme (Motru, Mehedinþi, Blaga,
Vianu) ºi-au fãcut studiile ºi s-au format în mediul universitãþilor germane, astfel cã au preluat
schema gânditorilor germani, acordând culturii o sferã mai amplã, un accent valoric, în raport
cu aspectele prozaice ºi „exterioare“ ale modului de viaþã, care intrã în registrul civilizaþiei.
Aceastã preferinþã de ordin teoretic poate fi pusã în legãturã ºi cu faptul evident cã
în epoca modernã, dar ºi azi, românii stau mai bine la capitolul culturã decât la cel al
civilizaþiei. Din pãcate, deficitul ºi decalajul societãþii româneºti, în ordine civilizaþionalã,
faþã de lumea occidentalã nu pot fi compensate ºi nici depãºite doar prin performanþele
ºtiinþifice ºi artistice singulare ale unor creatori români de excepþie. Dacã acceptãm
analogia dintre hard ºi soft, ºi o proiectãm asupra istoriei culturii române moderne, atunci
putem spune cã pe un hard economic ºi societal precar, cultura românã a derulat programe
de mare complexitate.
Culturã Civilizaþie
Simbolic Instrumental
Valori Bunuri
Credinþe/Atitudini Comportamente
ªtiinþã/Artã Tehnicã
Idei/Ideologii Practici/Instituþii
Soft (programe) Hard (tehnologie)
Diversitate Unitate
Identitate Globalizare
Culturi Civilizaþie
Polaritate
uneori „o stare de civilizaþie modestã se poate asocia cu o foarte bogatã culturã“, dupã
cum existã ºi situaþii în care aspectele ºi performanþele în ordinea civilizaþiei sã surclaseze
realizãrile din planul creaþiilor culturale (Mehedinþi, 1999, pp. 119-120). Istoricii au com-
parat adesea cultura strãlucitoare a Greciei antice (opere de artã, care au devenit modele
în teatru, artã plasticã ºi arhitecturã, vastul ansamblu al reprezentãrilor mitologice, ideile
ºi teoriile cunoscute din domeniul ºtiinþific ºi al gândirii filosofice) cu performanþele
deosebite ale civilizaþiei romane, cu tiparele ei juridice ºi foarte eficiente de organizare
practicã ºi socialã, dar ºi cu atâtea realizãri tehnice de excepþie. Împreunã, realizãrile din
cele douã planuri fac parte din patrimoniul european ºi universal.
c) Ultimele douã distincþii au o relevanþã deosebitã pentru înþelegerea unor teme ºi
tensiuni caracteristice ale epocii noastre: raportul dintre unitate ºi diversitate ºi cel dintre
globalizare ºi identitate. Realizãrile de ordin civilizaþional ºi instrumental, care se pot detaºa
de mediul lor de genezã ºi pot fi transmise de la o societate la alta, oferã suportul pentru
tendinþele spre convergenþã, unitate ºi globalizare. În schimb, tendinþa complementarã a
epocii actuale, spre diversitate ºi identitate, este legatã firesc de aspectele culturale, de
creaþiile, valorile ºi practicile care au funcþii preponderent simbolice. Ele sunt legate în
mod organic de mediu specific de viaþã al unor comunitãþi umane ºi conferã acestora
identitate ºi coeziune internã.
d) Distincþia dintre soft ºi hard poate fi proiectatã, cu o anume precauþie, asupra distincþiei
dintre culturã ºi civilizaþie. Hofstede (1996) a definit cultura ca o „programare mentalã
colectivã“ (software of mind), folosind analogia cu modul de funcþionare a calculatoarelor.
E o analogie discutabilã, din multe puncte de vedere, dar este foarte expresivã pentru a marca
ºi vizualiza diferenþele dintre suporturile fizice, instrumentale ºi tehnologice al comunicãrii,
care þin de civilizaþie, ºi programele, codurile, limbajele, mesajele ºi creaþiile cu semnificaþie
culturalã pe care le mijlocesc aceste suporturi. O comparaþie asemãnãtoare gãsim ºi la alþi
autori, precum Thomas Friedman (2008), care, vorbind de „aplatizarea“ lumii sub presiunea
noilor tehnologii de comunicare, ajunge la concluzia cã pe aceeaºi „plat-formã“ hard, în
curs de globalizare, pot rula programe ºi mesaje diferite.
e) Comunicarea lipseºte din tabelul de mai sus pentru cã ea nu poate fi repartizatã în
niciunul dintre cele douã registre. Ea este prezentã în chip intrinsec atât în registrul acti-
vitãþilor ce urmãresc þinte practic-instrumentale (civilizaþia), cât ºi în registrul activitãþilor
spirituale ºi expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este factorul de sintezã ºi de inter-
mediere pentru toate dualitãþile ºi ipostazele care definesc condiþia umanã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 51
CAPITOLUL 3
Valorile reprezintã elementele cele mai profunde ºi mai durabile din structura oricãrei
culturi. Ele sunt ancorate în stratul credinþelor colective care s-au cristalizat în istoria de
duratã lungã a unei comunitãþi umane ºi se exprimã printr-un ansamblu de aprecieri,
preferinþe ºi atitudini afectiv-emoþionale faþã de probleme fundamentale, precum rapor-
turile dintre om ºi naturã, dintre om ºi divinitate, destinul uman, sensul vieþii ºi al morþii,
relaþiile cu semenii, cu structurile comunitare ºi cu autoritãþile publice. Valorile sunt, prin
domeniul lor de referinþã, dar ºi prin semnificaþiile lor, universale ºi specifice în acelaºi
timp. Vorbim, cu îndreptãþire, de valori general-umane ºi de valori particulare, de valori
ale umanitãþii, privite ca întreg, ºi de valori specifice ale unor epoci, comunitãþi, grupuri,
organizaþii ºi indivizi.
Alt aspect care trebuie subliniat constã în natura non-empiricã, abstractã ºi idealã a
valorilor. El funcþioneazã ca scopuri ºi þinte pe care le urmãrim în viaþã. Faþã de aspectele
vizibile ºi tangibile ale culturii (comportamente, moduri de viaþã, practici, ritualuri etc.),
valorile au un regim de existenþã diferit, sau, cum spuneau neokantienii, ele nu au existenþã,
ci valabilitate. Libertatea, adevãrul, binele, frumosul, dreptatea sau iubirea sunt valori perene
ale umanitãþii, dar ele nu au o întruchipare desãvârºitã în nici o societate. Întruchipãrile ºi
gradul lor de realizare sunt totdeauna relative, fiind determinate ºi condiþionate de factori
nenumãrabili. Dacã vom compara culturile cu niºte aisberguri (comparaþie frecventã, de
altfel), atunci valorile sunt plasate sub linia de plutire, nefiind vizibile în planul de suprafaþã.
Dar, în mod paradoxal, cu toate cã formeazã „nucleul dur“ ºi profund al culturilor, valorile
presupun o implicare subiectivã ºi un angajament afectiv puternic din partea indivizilor
ºi a grupurilor, fiind înrãdãcinate în modurile lor de viaþã, în obiºnuinþe ºi practici rutiniere.
Valorile acþioneazã ca niºte resorturi îngropate în subiectivitatea noastrã profundã.
Ele formeazã un fel de „cutie neagrã“ insondabilã, la care nici noi, nici ceilalþi nu putem
avea acces decât în mod indirect. Valorile pot fi cunoscute numai prin exprimãrile, opiniile,
comportamentele ºi manifestãrile noastre empirice. „Ceilalþi nu sunt conºtienþi de valorile
noastre numai privindu-ne. κi pot face o pãrere dupã modul în care ne îmbrãcãm, însã
în ziua de azi majoritatea oamenilor de afaceri se îmbracã similar. Numai în momentul în
care spunem sau facem un anumit lucru, cei din jurul nostru pot ajunge mai în profunzimea
trãirilor noastre“ (Lewis, 2005, p. 29). De exemplu, ne putem face o pãrere despre valoarea
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 52
pe care unele grupuri sau popoare o acordã timpului în funcþie de comportamentul practic
al indivizilor care aparþin respectivei culturi: cum respectã orarul unor activitãþi, dacã seg-
menteazã activitãþile ºi le desfãºoarã secvenþial, separat, sau dacã se angajeazã în mai
multe activitãþi în acelaºi timp, dacã sunt punctuali la serviciu, la o ceremonie publicã,
la întâlnirile de afaceri sau dacã întârzie sistematic la aceste manifestãri, inclusiv la întâl-
nirile programate de ei înºiºi, cu implicaþii de ordin personal.
Aceste diferenþe în ordinea comportamentelor practice exprimã diferenþe culturale mai
profunde, de substrat, care angajeazã valorile cristalizate în istoria de duratã lungã a
respectivelor societãþi ºi comunitãþi. În situaþiile de comunicare interculturalã punem firesc
în corelaþie planul de suprafaþã, adicã practicile comunicative ºi comportamentele vizibile
ale interlocutorilor, faptele ºi realitãþile, cu planul de adâncime, cu valorile ºi credinþele,
adesea înrãdãcinate în structurile inconºtiente ºi colective ale indivizilor, grupurilor ºi
comunitãþilor. Lumea în care am „aterizat“ ºi în care vrem, eventual, sã ne fixãm, ne apare
ca un complex de „limbaje“ ºi noi trebuie sã traversãm, printr-un efort de înþelegere, distanþa
dintre cele douã planuri ale acestor limbaje ºi sisteme de semne, dintre expresii ºi semnificaþii,
dintre semnificant ºi semnificat, dintre subiectiv ºi obiectiv, dintre individual ºi social.
Teoriile despre comunicarea interculturalã pornesc de la presupoziþia cã atitudinile ºi
comportamentul diferiþilor interlocutori sunt determinate de valorile în care cred, de idealurile
ºi þelurile spre care se îndreaptã, de normele pe care le respectã, de reprezentãrile care le
orienteazã acþiunile, de simbolurile prin care-ºi traduc experienþa. Ce înseamnã valorile ºi
cum ne orienteazã ele acþiunile ºi comportamentul ne putem da seama din urmãtorul exemplu.
Unui grup de bãrbaþi din SUA ºi altuia din Asia li s-a pus întrebarea ce alegere ar face în
urmãtoarea situaþie-limitã: „Cãlãtoriþi pe mare împreunã cu soþia, copilul ºi cu mama
dumneavoastrã. Vasul are probleme ºi începe sã se scufunde. Din familia dumneavoastrã
sunteþi singurul care ºtie sã înoate ºi nu puteþi salva decât o singurã persoanã. Pe cine aþi
salva: mama, copilul sau soþia?“. În SUA, 60% dintre cei care au rãspuns au spus cã ºi-ar
salva copilul, 40% ºi-ar salva soþia ºi niciunul nu ºi-ar salva mama. În þãrile din Asia, toþi
au rãspuns cã ºi-ar salva mama. Motivaþia celor din urmã a fost cã, dacã scapã din naufragiu,
oricând se pot recãsãtori ºi pot sã aibã mai mulþi copii, dar mama este unicã, de neînlocuit.
Iatã aºadar cã, în raport cu familia, care reprezintã un reper primordial ºi universal
pentru toate societãþile umane, orientãrile de valoare ale celor douã grupuri culturale sunt
total diferite. Pentru americanii, accentul valoric cade pe viitorul familiei (copilul) sau
pe unitatea familiei prezente, în timp ce pentru asiatici, pãrinþii valoreazã mai mult. Studiile
culturale ºi interculturale au relansat teza cã valorile au un rol major în practica socialã,
subliniind faptul elementar cã oamenii acþioneazã în funcþie de credinþele ºi atitudinile
lor, de ideile, opiniile ºi imaginile prin care interpreteazã stãrile reale. În aceastã pers-
pectivã, valorile, modelele culturale ºi limbajele simbolice prin care societãþile ºi grupurile
umane îºi codificã experienþa istoricã au o eficienþã modelatoare chiar asupra modului
în care îºi organizeazã viaþa practicã. Structura ºi funcþionarea societãþilor, practicile eco-
nomice, formele politice ºi stilurile de viaþã sunt modelate de tiparele culturale, de mij-
loacele de comunicare ºi de dispozitivul simbolic prin care indivizii ºi grupurile îºi
construiesc spaþiul interacþiunii sociale ºi imaginea asupra realitãþii.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 53
Fapte ºi valori
Este important sã menþionãm ºi alte trãsãturi ale valorilor, mai ales caracterul lor is-
toric. Valorile sunt concomitent autonome ºi solidare în tabloul axiologic al unei epoci
sau al unei culturi determinate. Pãstrându-ºi diversitatea ºi autonomia, valorile formeazã
configuraþii structurale ºi istorice, se integreazã funcþional într-un sistem de valori, iar
societãþile, grupurile umane ºi culturile îºi definesc identitatea prin aceastã configuraþie
originalã a sistemelor de valori. Teoriile privind comunicarea interculturalã stabilesc nu-
meroase corelaþii între comportamentele specifice ale persoanelor care aparþin unor culturi
diferite (modul de a comunica, de a asculta, de a se adresa, formele de politeþe etc.) ºi
valorile ascunse care stau în spatele acestor comportamente (credinþe religioase, viziuni
diferite faþã de timp, semnificaþii diferite acordate valorilor individuale sau colective,
particulare sau universale).
Valorile unei comunitãþi integrate lingvistic ºi cultural sunt transmise din generaþie
în generaþie, prin mecanismele educaþiei ºi ale socializãrii, fiind asimilate ºi interiorizate
de indivizi. Când acest mecanism de integrare dobândeºte ºi structuri politice corelative
(cazul statelor-naþiuni moderne), valorile respective dobândesc un caracter normativ ºi
intrã în structura mentalitãþilor ºi a convingerilor noastre, de unde acþioneazã ca repere
ºi criterii de orientare a comportamentelor ºi acþiunilor. Astfel, putem spune cã, în decursul
istoriei, criteriile de apreciere a valorilor au o anumitã stabilitate istoricã, dar se caracte-
rizeazã ºi prin istoricitate ºi relativitate. Aceste criterii se schimbã de la o epocã la alta,
diferã de la un grup social la altul, iar în actul concret de valorizare ele se individualizeazã
în funcþie de datele specifice ale fiecãrei personalitãþi.
Pentru a explica diferenþele istorice ºi structurale dintre societãþi ºi curente culturale,
dar ºi diferenþele dintre ºtiinþele naturii ºi cele sociale, gândirea filosoficã modernã a investit
conceptul de valoare cu o vocaþie deopotrivã integratoare ºi diferenþiatoare. Acest concept
a îndeplinit cel puþin douã funcþii teoretice: a) o funcþie criticã, prin care s-a consacrat ideea
kantianã de autonomie a valorilor (adevãr, bine, frumos etc.) ºi a sferelor culturale, astfel
cã în fiecare domeniu al activitãþii ºi al creaþiei umane trebuie sã aplicãm criterii specifice
de legitimare ºi performanþã, pentru a impune o ierarhie verticalã a operelor în funcþie de
calitatea lor intrinsecã; b) o funcþie de indicator al diferenþelor culturale, prin care putem
determina valorile predominate din diverse societãþi, epoci ºi culturi ale umanitãþii.
Schimbarea atitudinilor axiologice ne apare ca fiind relevantã când studiem trecerea
de la o epocã la alta sau când analizãm caracteristicile specifice ale unor culturi. De
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 56
asemenea, în interiorul unei culturi naþionale întâlnim diferenþe sensibile între valorile la
care aderã anumite categorii ºi grupuri sociale, care pot fi diferenþiate cultural în funcþie
de multe criterii (vârstã, statut profesional, economic ºi social, zone de rezidenþã, nivel
de educaþie etc.). În gândirea socialã s-a impus conceptul de subculturi, pentru a defini
cultura specificã a unor categorii particulare din interiorul societãþilor moderne, în care,
dupã cum ºtim, s-a accentuat procesul numit de sociologi diviziune socialã a muncii. Acest
proces a acþionat ca un multiplicator al diferenþelor sociale, economice, politice ºi, deopo-
trivã, culturale. Subculturile exprimã caracterul multicultural ºi pluralist al societãþilor
actuale, faptul cã grupurile ºi categoriile din care sunt alcãtuite se diferenþiazã prin moduri
de viaþã, valori, limbaj, vestimentaþie, preferinþe artistice, ritualuri ºi practicile simbolice.
Totodatã, migraþia contemporanã, ca fenomen de amploare, a determinat intensificarea
caracterului multicultural ºi mozaicat al þãrilor dezvoltate, care sunt þinte de destinaþie
pentru cei plecaþi în cãutarea unui loc de muncã sau pentru studii universitare. Aceste
grupuri din Diaspora, atunci când sunt organizate ºi solidare, ajung sã formeze „insule“
socioculturale în cadrul þãrilor-gazdã, astfel încât teoreticienii vorbesc de „culturile din
interiorul culturilor“ (de exemplu, cultura hispanicã ºi cea asiaticã din SUA). Este cazul
unor grupuri etnice, semnificative ca pondere, care provin din zone culturale diferite ºi
care „transportã“ cu ele valorile ºi modelele culturale de acasã, ca modalitãþi de rezistenþã
faþã de politicile de asimilare (cazul celor de religie islamicã din Franþa sau Germania).
Stabilizate în societãþile dezvoltate, aceste grupuri au posibilitatea, graþie noilor mij-
loace de comunicare (radio, televiziuni, presã, Internet), sã pãstreze legãturile cu þãrile
de origine, cultivându-ºi tradiþiile în care s-au format iniþial. Studiile interculturale sunt
focalizate pe abordarea unor astfel de situaþii ºi probleme (un amplu capitol asupra acestor
teme se aflã în Jandt, 2010, pp. 287-353). În ultimul deceniu, odatã cu liberalizarea
accesului în þãrile UE, România a cunoscut ºi ea aceastã hemoragie a forþei de muncã,
beneficiare fiind, mai ales, Italia ºi Spania. Unele estimãri vorbesc de douã-trei milioane
de persoane care au plecat din România în ultimii 20 de ani. Comparativ, ar fi vorba de
un numãr care reprezintã circa douã treimi din populaþia Elveþiei. Dar, trebuie sã luãm
în calcul ºi numãrul în creºtere al studenþilor români din universitãþile occidentale, ºi care,
într-o proporþie masivã, nu se vor întoarce în România. Cetãþeni români care lucreazã
acum în alte þãri parcurg o interesantã experienþã interculturalã, prin care valorile ºi normele
mediului cultural în care s-au format interacþioneazã cu cele din þãrile gazdã.
europene moderne, se pot fixa câteva repere de ordin general, sacrificând inevitabil þesãtura
bogatã a realitãþii istorice ºi coexistenþa unor linii divergente în configuraþia unor epoci
culturale. El stabilea trei etape în evoluþia concepþiilor despre valoare ºi culturã.
Prima ar fi reprezentatã de concepþia umanistã ºi raþionalistã modernã, consolidatã
în Epoca Luminilor, care postuleazã cã raþiunea este sursa universalã a cunoaºterii ºi a
tuturor creaþiilor umane. A doua este concepþia istoricã, având ca mediu de genezã roman-
tismul (care reabiliteazã miturile, fondul popular, folclorul, ideea naþionalã, sensibilitatea,
imaginaþia, inconºtientul colectiv, facultãþile nonraþionale etc.), concepþie dezvoltatã
ulterior în cadrul evoluþionismul din secolul al XIX-lea ºi care pune accent pe valorile
diferite ºi identitare ale popoarelor ºi pe principiul naþional de organizare politicã. Iar a
treia ar fi concepþia activistã, prometeicã, specificã secolului XX, care pune accentul pe
ideea de activitate ºi de creaþie umanã, pe capacitatea omului de a transforma natura prin
ºtiinþã ºi tehnologie (Vianu, 1979, pp. 289-290, 192-193).
Scenariul istoric propus de Vianu ne ajutã sã înþelegem semnificaþia ideii de valoare
în definirea culturilor ºi, implicit, modurile diferite de interpretare a raportului dintre unitate
ºi diversitate în plan cultural. Odatã ieºitã de sub tutela universalismului religios medieval,
conºtiinþa europeanã trãieºte, în perioada Renaºterii, experienþe bogate ºi contradictorii,
prin care descoperã spaþii geografice ºi umane inedite, descoperã, cu o fervoare deosebitã
ºi într-un elan centrifugal, pluralitatea formelor de existenþã umanã. Descumpãnitã o clipã
de varietatea deconcertantã a aspectelor întâlnite (este vorba de ºocul produs de desco-
perirea „Lumii Noii“, a civilizaþiilor precolumbiene, de mirajul Orientului), conºtiinþa
europeanã, în tranziþia ei spre modernitate, traverseazã un moment de crizã (Hazard, 1973;
Chaunu, 1986; Koyré, 1981), dar gândirea dominantã a epocii se recentreazã ºi cautã un
nou punct arhimedic, astfel cã acest proces „de ieºire din sine“ ºi de confruntare cu Celalalt
are, pânã la urmã, drept rezultat victoria raþionalismului modern, a „cogito“-ului cartezian.
Raþiunea umanã a fost substanþializatã ºi i s-a atribuit funcþia unui principiu universal pe
care omul concret îl conþine ºi îl desfãºoarã din sine în afarã.
Principiul divin a fost înlocuit treptat cu raþiunea umanã universalã ºi omogenã, care
va îndeplini în noile contexte culturale funcþia de a ierarhiza ºi ordona tabloul axiologic
al unei „lumi dezvrãjite“, desacralizate ºi secularizate. Pentru aceastã paradigmã, suportul
creaþiei culturale este umanitatea raþionalã, natura umanã invariabilã ºi universalã, situatã
dincolo de istoria diversã ºi etnograficã, singura responsabilã de variaþiile ºi oscilaþiile
ei „locale“, accidentale. Unitatea culturii umane era plasatã într-un plan ontologic ºi cog-
nitiv cu accente axiologice pozitive (þine de substanþã, de esenþã, e primordialã, are ante-
rioritate logicã ºi istoricã etc.), pe când diversitatea ar fi fenomenalã, derivatã, þine de
variabilitatea unor conjuncturi istorice.
În acest mediu cultural se încheagã teoria drepturilor naturale ºi universale ale omului,
teoria contractului social ºi se impune ideea de valori general-umane. Aceste teze ºi prin-
cipii se regãsesc în scrierile filosofice ºi sociale din epocã, dar ºi documentele programatice
ale unor miºcãri revoluþionare de rãsunet. Kant va codifica acest „discurs mitic al ºtiinþei
moderne“ (Prigogine, Stengers, 1982, p. 130), cãutând fundamentul raþional ºi unitar al
valorilor. Este proiectul luminist al modernitãþii, contrazis ulterior de unele curente de idei
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 58
dacã luãm în serios accepþiunea largã a termenului de culturã globalã, ajungem la ipo-
tezã utopicã, nerealistã ºi chiar aberantã cã vom asista în viitor la „apariþia unei singure
culturi, care sã-i cuprindã pe toþi locuitorii lumii ºi care sã înlocuiascã diversitatea siste-
melor culturale de pânã acum“ (Tomlinson, 2002, p. 45). Ideea cã societãþile, naþiunile
ºi culturile s-ar îndrepta, prin globalizare, spre un sistem unic ºi omogenizat de valori ºi
limbaje, de semnificaþii ºi moduri de viaþã intrã în repertoriul noilor mitologii ºi ideologii
care au proliferat în ultimele decenii. În fundalul lor, ca într-o cazematã subteranã, se aflã
presupoziþiile filosofice din paradigma evoluþionismului monolinear.
un subiect individual sau social a acþionat într-un anumit fel într-un context determinat.
În teoria relativitãþii, orice cunoaºtere ºi imagine asupra lumii este dependentã de contexte
ºi de sistemul de referinþã al observatorului, dar, în studierea fenomenelor naturale, subiec-
tul cunoscãtor poate desfãºura un demers cognitiv relativ independent de angajãrile sale
axiologice, pe câtã vreme, în ºtiinþele sociale, subiectul cunoscãtor este pus în situaþia de
a studia o realitate din care el însuºi face parte, astfel încât demersul lui va fi influenþat
inevitabil de presupoziþiile axiologice ºi de atitudinile sale implicite faþã de evenimentele
ºi procesele pe care le cerceteazã.
Realitatea socialã este o construcþie umanã, pe suportul oferit de naturã, în care exprimã
ºi obiectiveazã „subiectivitatea“ colectivã ºi individualã a agenþilor sociali, sistemul lor
de valori, interesele, atitudinile ºi reprezentãrile lor asupra situaþiei existenþiale în care
sunt implicaþi ºi în care acþioneazã. În consecinþã, Weber insistã asupra faptului cã în
ºtiinþele sociale cercetãtorul este acela care construieºte obiectul de studiu, pornind de la
„semnificaþia culturalã“ a faptelor selectate ºi abordate. Mai mult, Weber susþine cã „nu
se poate concepe nicio cunoaºtere a fenomenelor culturii altfel decât plecând de la semni-
ficaþia pe care o are pentru noi realitatea vieþii, cu individualitatea ei mereu specificã,
ancoratã în anumite relaþii particulare“. Astfel, presupoziþia oricãrei ºtiinþe a culturii por-
neºte de la ideea de valoare, de la ideea cã „noi înºine suntem fiinþe culturalizate, înzes-
trate cu capacitate ºi cu voinþã de a lua conºtient atitudine faþã de lume ºi de a-i atribui
un sens“ (Weber, 2001, pp. 20-39). Weber militeazã însã pentru delimitarea clarã dintre
cunoaºtere ºi apreciere, pentru „neutralitatea axiologicã“ a sociologului, dar a subliniat
ºi dificultatea acestei poziþii ºi a pus în evidenþã natura specificã a realitãþii sociale,
construitã de oameni care acþioneazã pe baza unor valori, interese ºi evaluãri practice.
Lumea valorilor este de o mare complexitate. „Existã deci tot atâtea valori câte aspiraþii
vibreazã în sufletul omenesc“, spune Vianu. Valorile se diferenþiazã între ele, devin auto-
nome în evoluþia istoricã a culturii ºi sunt ireductibile unele la altele, deºi în geneza lor
pot fi îngemãnate. Toate la un loc exprimã gama foarte bogatã ºi diversã a existenþei umane.
Raporturile orizontale ºi verticale dintre valori, modul în care ele se grupeazã în sisteme
de valori, ierarhia lor, semnificaþia ºi importanþa care li se conferã sunt diferite de la o
epocã la alta, de la o societate la alta.
Valorile pot fi deosebite dupã domeniul lor (morale, religioase, politice, ºtiinþifice,
estetice etc.), dupã natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori
personale etc.), dupã funcþia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum ºi dupã alte criterii,
cum ar fi semnificaþia, aria de rãspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane, uni-
versale sau valori naþionale, specifice, valori dominante sau secundare etc.). Valorile se
caracterizeazã prin polaritate (adevãr/fals, bine/rãu, util/inutil, frumos/urât, sacru/profan
etc.) ºi prin ierarhie, în funcþie de importanþa lor pentru o anumitã societate ºi de gradul
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 62
realizãrii lor (între drept ºi nedrept, adevãr ºi eroare, frumos ºi urât, bine ºi rãu etc., existã
situaþii intermediare). „Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arãtat cã fiecare
valoare aparþine unui sistem raþional de coordonate. O valoare poate fi realã sau personalã,
materialã sau spiritualã, mijloc sau scop, integrabilã, neintegrabilã sau integrativã, liberã
sau aderentã faþã de suportul ei concret, perseverativã sau amplificativã prin sensul ºi ecoul
ei în conºtiinþa subiectului deziderativ“ (Vianu, 1979, p. 95).
În funcþie de aceste criterii, Vianu elaboreazã o topografie a universului axiologic.
Dupã domeniul lor, autorul le clasificã în opt tipuri fundamentale de valori: vitale, econo-
mice, juridice, politice, morale, estetice, teoretice ºi religioase. În fiecare domeniu se
manifestã anumite polaritãþi: bine/rãu, frumos/urât, adevãr/fals, sacru/profan etc.
Tabelul 2. Clasificarea valorilor dupã Tudor Vianu (tabel adaptat)
Religioase (sacru/profan)
Teoretice (adevãr/fals)
Estetice (frumos/urât) Valori-scop
Morale (bine/rãu)
îºi câºtigã o treptatã independenþã relativã. Fãrã a se detaºa de contextele ei sociale, cultura,
în multitudinea formelor de expresie, îºi impune criterii specifice de omologare a valorilor.
Este momentul în care cultura se profesionalizeazã, devine un domeniu specific de
competenþã ºi creaþie. Dupã opinia lui Vianu, criza valorilor îºi are sursa în tendinþa de
autonomizare excesivã a valorilor în epoca modernã. Supremaþia acordatã unor valori a
dus la fragmentarea ºi unilateralizarea existenþei umane. Vianu îºi exprimã încrederea în
capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea îngustã ºi
de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface întregul
cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Existã anumite
similitudini ºi corespondenþe între tipurile istorice de societãþi ºi culturi ºi relaþiile dintre
valori, aºa cum putem vedea din tabelul de mai jos.
Tabelul 3. Tipuri de societãþi, relaþii dintre valori ºi forme predominante de comunicare
Trei tipuri de culturi, Culturi în care Predominã cultura Predominã cultura bazatã
dupã McLuhan predominã oralitatea scrisã (tiparul) pe audio-vizual
ºi moderni“, tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie, distincþiile dintre cultura de elitã ºi cultura
de masã, dintre modernitatea esteticã ºi modernitatea burghezã, dintre avangardã ºi kitsch
etc.). Cum am menþionat ºi în alte locuri, în reprezentãrile sale predominante asupra lumii
omul modern opereazã cu o paradigmã disjunctivã.
Al treilea tip de culturã, în care predominã mijloacele electronice de comunicare, este
cultura contemporanã, postmodernã, care poate fi pusã într-o relaþie corelativã cu civilizaþia
postindustrialã. Predominanþa imaginii ºi a audio-vizualului favorizeazã resolidarizarea
valorilor, de fapt, hibridarea lor în reþeaua integratoare a „satul global“, în care se întâlnesc
ºi interacþioneazã culturi diferite. Valorile ies din condiþia modernã de autonomie ºi intrã
în alianþe, combinaþii ºi aliaje postmoderne, sub presiunea globalizãrii, care obligã culturile
sã interacþioneze ºi sã se confrunte într-o arenã globalã, unde sistemul mediatic îndeplineºte
rolul de factor mijlocitor ºi de spaþiu comunicaþional pentru construcþia zonelor de inter-
culturalitate.
Cultura media este o nouã construcþie simbolicã a lumii, diferitã de cea modernã, care
era modelatã de carte. Acum dominã ecranul, în frunte cu televiziunea ºi Internetul, care
modificã sensibilitatea ºi reprezentãrile noastre despre lume (Kellner, 2001; Lipovetsky,
2008). Prin bogata ºi variata experienþã mediaticã la care suntem expuºi, asimilãm ºi interi-
orizãm în mintea noastrã o imagine nouã a realitãþii, aºa cum ne-o furnizeazã sistemul
mediatic: „o lume în mozaic“, o lume „în reþea“, „o lume simultanã, unde domneºte «totul-
deodatã», unde totul intrã în rezonanþã cu totul, ca într-un câmp electric absolut“ (McLuhan,
1997, p. 250). Aºadar, hãrþile noastre mentale sunt acum cu totul altele decât cele pe care
ni le furniza cultura scrisã.
Toate aceste procese „topesc“ distincþiile „tari“ dintre valori, domenii, categorii ºi mo-
duri de abordare, pe care se baza modernitatea, ºi favorizeazã, cum spun teoreticieni pe
care i-am citat, interferenþele ºi hibridãrile, rezultatul fiind „cultura amalgam“ (Berger, 1979)
în care trãim. Unii deplâng, alþii aplaudã procesul de disoluþie în care au intrat structurile
modernitãþii. Depinde de sistemul de referinþã în care sunt fixaþi teoreticienii, de paradigmele
în care locuiesc.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 65
CAPITOLUL 4
Culturã ºi comunicare:
douã emisfere ale universului uman
caracteristici ale culturilor din care aceºtia provin. Variaþiile care privesc modurile de a
comunica, de a utiliza limbajele, de a valoriza contextele, preferinþa pentru anumite forme
de exprimare, atitudinile faþã de interlocutori, sunt determinate ºi marcate cultural.
Tradiþiile, cutumele, regulile scrise sau nescrise ce formeazã acest protocol al comunicãrii
interpersonale sunt sensibil diferite în culturile asiatice faþã de cele europene sau americane.
Diferenþele culturale sunt vizibile la acest nivel întrucât ºi stilurile de comunicare sunt
tot comportamente învãþate, odatã cu regulile, normele ºi valorile culturii de apartenenþã.
Faptul observabil cã persoane aparþinând unor culturi diferite vorbesc ºi se exprimã,
prin limbã, gesturi ºi comportament, în mod diferit e doar un punct de pornire pentru
cercetãrile dedicate comunicãrii interculturale. La un nivel mai profund, problematica
specificã a acestei discipline se întâlneºte cu temele antropologiei culturale ºi cu abordãrile
semiotice ale culturii, care au ca presupoziþie de fundal ideea cã omul se defineºte prin
capacitatea de a comunica prin intermediul unor limbaje simbolice ºi prin creaþia sa cul-
turalã, de o mare varietate istoricã, tipologicã ºi stilisticã. Comunicarea este implicatã în
toate actele vieþii sociale, fiind factorul constitutiv al creaþiei ºi al proceselor culturale.
Cele douã dimensiuni sunt atât de strâns legate încât putem spune cã ele ne apar ca douã
ramuri dezvoltate congenital din acelaºi trunchi sau ca douã chipuri ale unei realitãþi
unitare. Inventarea ºi perfecþionarea diferitelor sisteme de semne prin care omul codificã
informaþii ºi semnificaþii despre lume ºi prin care comunicã permanent cu semenii
reprezintã actul creator primar (în sens genetic, dar ºi structural) care defineºte ºi consacrã
statutul ontologic singular al speciei homo sapiens, ca fiinþã socialã ºi culturalã.
Gândirea filosoficã a cãutat tocmai aici, în creaþia limbajului simbolic, indicatorul
antropologic al saltului de la naturã la culturã, de la biologic la cultural. De aceea, orice
abordare sau teorie care aspirã sã explice ºi sã înþeleagã condiþia umanã trebuie sã punã
în corelaþie comunicarea ºi cultura. Efortul teoreticienilor a fost acela de a descifra relaþiile
complexe dintre cele douã emisfere ale universului uman, subliniind faptul cã ele au rãdãcini
antropologice ºi suporturi existenþiale comune, dar ºi faptul cã ele s-au aflat în raporturi
variate în decursul istoriei umane. Deºi sunt inseparabile, ele nu sunt contopite pânã la
indistincþie. Din punct de vedere teoretic, lucrurile devin problematice atunci când trebuie
explicate atât convergenþele cât ºi diferenþele dintre cele douã laturi ale acestui binom.
În ce raporturi se aflã elementele definitorii ale culturii cu registrul atât de variat al
formelor ºi al mijloacelor de comunicare utilizate de om? ªi, mai ales, ce semnificaþii
acordãm culturii ºi comunicãrii atunci când le definim ca fiind inseparabile? Se aflã în
relaþii de subordonare una faþã de alta sau în relaþii de complementaritate pe acelaºi plan?
Sunt în raporturi de interferenþã, includere, intersecþie, conjuncþie, corespondenþã,
echivalenþã? ªi care dintre cele douã concepte dispune de o sferã referenþialã mai largã?
Cultura include comunicarea sau lucrurile stau invers? Universul cultural este o compo-
nentã, o cristalizare ºi un rezultat cumulativ al proceselor nelimitate ale comunicãrii? Sau
putem include comunicarea în sfera culturii ca un element structural al acesteia? Sau este
vorba de un anumit raport circular între douã procese diferite ºi corelate, care nu sunt
identice, dar care se reflectã unele în altele, printr-un sistem holografic de proiecþie reci-
procã, astfel cã fiecãrui proces, element sau act creator din sfera culturii îi corespunde
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 67
un proces specific din sfera comunicãrii? În toate cazurile, cele douã concepte nu pot fi
înþelese decât pornind de la raporturile dintre ele, care pot îmbrãca ipostaze variate.
Aceste întrebãri pot fi considerate strict teoretice ºi oarecum speculative, fãrã o legãturã
vizibilã cu tema comunicãrii intercultrale. Dar, în pofida aparenþelor, ele surprind un fond
problematic real ºi ne someazã sã rãspundem la întrebarea: de ce, în contextul comun al
globalizãrii, cele mai dificile bariere pe care trebuie sã le depãºeascã indivizii în experienþa
lor interculturalã sunt cele de naturã culturalã? Barierele culturale sunt ca niºte frontiere
invizibile construite în subiectivitatea noastrã prin experienþã, educaþie ºi socializare.
Aceste întrebãri sugereazã complexitatea temei ºi dilemele la care trebuie sã rãspundã
teoreticianul pus în faþa unor procese contradictorii ale lumii contemporane. Pentru cã
modul în care este descifrat ºi interpretat raportul dintre culturã ºi comunicare are implicaþii
ºi asupra abordãrilor care privesc temele actualitãþii (clivajele sociale ºi culturale, accep-
tarea ºi înþelegerea diferenþelor, promovarea dialogului intercultural în interiorul socie-
tãþilor ºi dintre culturi diferite, importanþa sistemului mediatic în redefinirea identitãþilor
în contextul globalizãrii).
De exemplu, noile tehnologii ºi mijloace de comunicare reprezintã unul dintre supor-
turile procesului de globalizare, dar, în acelaºi timp, aceastã infrastructurã comunicaþionalã
este ºi cea care a alimentat, prin mecanismul efectelor inverse, o puternicã tendinþã comple-
mentarã, exprimatã prin interesul sporit al grupurilor ºi naþiunilor pentru definirea ºi pro-
movarea identitãþii lor culturale. Astfel, prin intermediul acestor mijloace de comunicare
pot circula conþinuturi culturale diferite, inclusiv mesaje ºi atitudini anti-globalizare.
Tipografia care multiplicã publicaþii ºi cãrþi nu este responsabilã de conþinutul lor variat.
ªi totuºi, ºtim azi cã, la scara antropologicã ºi istoricã, nu putem disocia atât de tranºant
cele douã registre ºi procese, care sunt corelate ºi integrate într-un plan de adâncime.
Aºadar, între comunicare ºi culturã existã ºi funcþioneazã un raport circular, greu de
definit ºi de descifrat. De exemplu, iatã cum descifreazã acest raport un specialist în do-
meniu: „Cultura ºi comunicarea formeazã un cuplu ciudat. Niciuna nu se explicã fãrã
cealaltã. Cele douã fenomene nu sunt perfect etanºe, nu se conþin ºi nici nu pot fi situate
în planul reflexiilor paralele prin corespondenþã analogicã“ (Caune, 2000, p. 17). Totuºi,
precizeazã Jean Caune, cultura ºi comunicarea interfereazã ºi pot fi considerate douã
„noþiuni în oglindã“, douã aspecte ale vieþii umane care se poziþioneazã reciproc într-o
manierã ce aminteºte de „figura geometricã a bandei lui Moebius“.
Sã rezumãm ideile de mai sus în câteva puncte: a) cele douã fenomene sunt legate
organic ºi se definesc unul prin celãlalt; b) dar nu se conþin reciproc; c) între ele nu funcþio-
neazã nicio relaþie de corespondenþã analogicã. Ultimele douã puncte sunt discutabile.
Comunicarea intrã în definiþia culturii ºi cultura în definiþia comunicãrii. Ele se conþin
parþial, una pe cealaltã, prin elementul lor comun, limbajul simbolic. Dar, chiar dacã o
dimensiune o conþine parþial pe cealaltã, între ele nu existã o relaþie de subordonare sau
integrare verticalã, în maniera în care genul proxim cuprinde diferenþele specifice. Ultimul
punct, care exclude ºi raporturile de corespondenþã, este greu de acceptat ºi ne conduce
la ideea cã raportul dintre cele douã concepte ar fi imposibil de definit, întrucât, pe de o
parte, sunt inseparabile, iar, pe de alta parte, între ele nu funcþioneazã niciun raport de
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 68
formeazã cele douã lanþuri înfãºurate ale unui altfel de cod genetic, unul suprabiologic,
care întemeiazã universul simbolic al existenþei umane.
misterul lumii. Perspectiva lui Cassirer ne cere „sã lãrgim definiþia clasicã a omului“, sã
integrãm trãsãturile ce i-au fost atribuite ca elemente într-o definiþie mai cuprinzãtoare,
care sã ne permitã o înþelegere a întregului registru al activitãþilor ºi al creaþiilor umane,
„în toatã bogãþia ºi varietatea lor“. O astfel de definiþie ar reþine în primul rând calitatea
omului de a fi un animal symbolicum, o fiinþã care trãieºte „într-o nouã dimensiune a
realitãþii“, care a depãºit utilizarea strict biologicã semnalelor, inclusiv nivelul primar al
limbajului afectiv ºi emoþional, pentru a construi sisteme de semne abstracte, cum este
„limbajul articulat, discursiv“, prin care se raporteazã în chip mijlocit la realitate.
Probabil cã am „desfigura“ ideea de comunicare dacã, într-o viziune mai largã, am asi-
mila-o cu raporturile de interacþiune dintre sisteme, în general, dintre organisme, plante,
animale ºi oameni sau dacã, într-o perspectivã mai limitatã, am reduce-o la operaþiile de
transmitere a informaþiilor între oameni sau între dispozitive tehnice (de exemplu, între
douã calculatoare legate în reþea).
Totuºi, teoreticienii sunt în dezacord când se pune problema de a delimita sfera noþiunii
de comunicare: o restrângem la lumea umanã, unde este mijlocitã de limbaje ºi de intenþia
comunicativã a partenerilor, sau nu? Avem de a face cu o situaþie de comunicare când un
medic obþine informaþii relevante despre starea unui pacient examinând anumite simptome
fizice sau analize de laborator? Dar când un istoric ºi un arheolog extrag o bogãþie de
informaþii relevante despre starea unei civilizaþii dispãrute examinând o rocã, o armã, un
vas, o imagine sãpatã în piatrã, o monedã, un papirus, o bijuterie ºi alte artefacte? Dar când
un localnic examineazã vestimentaþia, înfãþiºarea, comportamentul fizic ºi gesturile unui
turist, modul lui de a vorbi (nu ceea ce spune), obþinând astfel informaþii despre condiþia
lui socialã ºi chiar despre starea ºi dispoziþia lui psihologicã? Evident, în ultimul exemplu
avem clar de a face cu o situaþie de comunicare, pentru cã „obiectul“ examinat are calitatea
potenþialã de „interlocutor“ uman ºi, spune Goffman, pentru cã sinele ascuns al unui individ
se dezvãluie mai elocvent celorlalþi prin acest „comportament expresiv involuntar“, pe care
îl desemnãm prin termenul generic de limbaj nonverbal (2003, p. 30).
ªi totuºi, ideea de comunicare a cunoscut o dilataþie semanticã uluitoare în ultimul
secol, fiind proiectatã ºi dincolo de spaþiul uman ºi social, asupra unor fenomene care
intrau pânã mai ieri doar în câmpul de cercetare al ºtiinþelor naturii. Între organisme ºi
mediu existã o interacþiune substanþialã, energeticã ºi informaþionalã de o complexitate
nebãnuitã. Biologii vorbesc, nu doar metaforic, de „biocâmpuri“ ºi de „biocomunicare“
la nivel bazal, celular, iar cercetãrile recente iau în considerare ipoteze pe care, pânã de
curând, ºtiinþa „pozitivã“ le expedia în registrul superstiþiilor (comunicarea la distanþã,
extrasenzorialã, telepatia, hipnoza, efectul terapeutic al muzicii, al rugãciunii sau al gândirii
pozitive). Nici lumea vie, nici cea anorganicã (probabil, nici lumea zeilor!) nu existã decât
sub forma unor întreguri ºi ansambluri, de la atomii care integreazã particule ºi interacþiuni
subatomice, la galaxii, sisteme planetare, apoi ecosisteme, genuri, specii, familii etc., toate
mijlocite de interacþiuni energetice ºi informaþionale la multiple niveluri, adicã de raporturi
de corespondenþã ºi comunicare pe care nu le cunoaºtem decât parþial. Cu atât mai mult,
lumea umanã este cuprinsã într-o uriaºã plasã a comunicãrii, care îi leagã pe oameni în
grupuri ºi comunitãþi variabile, de la cele primare, motivate de nevoia de supravieþuire
ºi adaptare, pânã la cele de nivel simbolic (comunitãþi de discurs, limbaj, valori, culturã).
Aºadar, concluzia pe care o poate semna gândirea actualã este aceea cã a exista ca om
însemnã a comunica, cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele ºi cu natura, cu tot
ceea ce existã ºi cu lumile ficþionale imaginate ºi create de om. Într-o atare perspectivã,
gândirea filosoficã actualã pare ispititã sã schimbe formula lui Descartes, „cogitio, ergo
sum“, cu formula „comunic, deci exist“, pentru a fi în acord cu teoriile care vãd în inte-
racþiunea comunicativã principala pârghie de construcþie socialã a realitãþii, dar ºi în acord
cu universul de viaþã al omului contemporan, univers invadat de tehnologiile ºi mijloacele
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 73
de comunicare, de uriaºul „balaur mediatic“ în care omul este captiv (Sfez, 2000). Astfel,
pare îndreptãþitã concluzia unui teoretician român cã „în filosofia contemporanã relaþia de
comunicare este ridicatã la nivelul de MATRICE (subl. autorului) a tuturor experienþelor
umane“ (Pârvu, 2000, p. 115), iar „locul transcendentalului kantian (condiþiile de posibi-
litate) îl ia acum competenþa comunicativã“ (Idem, p. 127). O modalitate indirectã de a
verifica aceastã apreciere ar fi aceea de a consulta dicþionarele de azi ºi de a vedea ce
pondere ocupã în cuprinsul lor gânditorii de referinþã din secolul XX, care ºi-au construit
teoriile lor filosofice ºi sociale pe ideea de comunicare ºi limbaj, de la Heidegger,
Wittgenstein, Levi-Strauss, McLuhan, Chomsky, Habermas, Foucault, Ricoeur, Goffman
sau Derrida pânã la cei care ilustreazã abordãrile semiotice.
Poziþia privilegiatã pe care a dobândit-o comunicarea în gândirea contemporanã poate
fi explicatã invocând mulþi factori care au contribuit, direct sau indirect, la schimbãrile
prin care s-a nãscut lumea modernitãþii, ca de exemplu, multiplicarea explozivã a noilor
mijloace de comunicare ºi influenþa lor profundã asupra proceselor sociale, politice ºi
culturale. Cercetarea acestor influenþe ºi a efectelor lor contradictorii a dobândit un loc tot
mai important pe agenda ºtiinþelor sociale. Dar tocmai abundenþa acestor tehnologii ale
comunicãrii mediate ºi caracteristicile lor (nu totdeauna benefice în plan uman ºi cultural)
au atras atenþia asupra faptului cã, în ordine geneticã ºi structuralã, comunicarea directã,
faþã-în-faþã, este primordialã, de neînlocuit. În acest context s-a impus ideea (care a devenit
acum un loc comun al gândirii sociale) cã trebuie sã considerãm comunicarea drept factorul
cel mai important care duce la cristalizarea, întemeierea ºi conservarea comunitãþilor umane,
prin funcþia sa generalã de agregare, solidarizare ºi coeziune a grupurilor ºi a structurilor
sociale, de mediere ºi inter-mediere între toate entitãþile ºi registrele vieþii sociale.
Interacþiunile dintre oameni, dintre ei ºi lume, dintre realitatea subiectivã ºi realitatea
obiectivã sunt mijlocite de limbaje, de practici simbolice ºi de toate formele de comunicare.
În acest sens, comunicarea este o condiþie sine qua non a existenþei umane ºi a vieþii sociale.
Ea este þesãtura care-i uneºte pe oameni în grupuri, comunitãþi, etnii, societãþi, state, naþiuni,
culturi ºi blocuri de civilizaþie, pânã la cel mai înalt nivel integrator, cel al umanitãþii, cu
întreaga ei desfãºurare în spaþiu ºi timp, atât de diversã ºi totuºi unitarã în datele sale fun-
damentale. Toate formele de comunitate umanã se întemeiazã pe interacþiuni comunicative,
care asigurã circulaþia inter-subiectivã a valorilor, normelor ºi simbolurilor culturale. Aceste
interacþiuni reprezintã ºi mecanismul procesului de socializare a indivizilor, prin care are
loc „interiorizarea societãþii ca atare“ ºi, „în acelaºi timp, întemeierea subiectivã a unei
identitãþi coerente ºi continue“, iar aceastã cristalizare a identitãþii „decurge în paralel cu
interiorizarea limbajului“ (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Aºadar, prin comunicare se
realizeazã ceea ce autorii citaþi numesc „construcþia socialã a realitãþii umane“.
Comunicarea interpersonalã întemeiazã atât sinele indivizilor, subiectivitatea ºi
identitatea lor irepetabile, cât ºi comunitatea lor socialã, bazatã pe limbaje, coduri, paternuri
de gândire, simþire ºi comportament recunoscute ºi respectate de membrii comunitãþii
respective. Astfel, interacþiunile cu ceilalþi preced constituirea sinelui ºi au o funcþie înte-
meietoare pentru ipostaza omului de actor social care „îºi pune viaþa în scenã“ ºi joacã
diverse roluri asumate, ca personaj în spectacolul vieþii. Construcþia subiectivitãþii ºi
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 74
Informaþie ºi ritual, între aceste douã ipostaze opuse putem situa diversele abordãri
ale comunicãrii. Investitã cu virtuþi întemeietoare, cum am arãtat, comunicarea a fost
cercetatã din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, informaþionale ºi
tehnice, simbolice, psihologice, culturologice etc. Importanþa comunicãrii pentru defini-
rea ºi înþelegerea omului ºi a culturii a fost sesizatã de gânditorii moderni, dar numai în
secolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecþie ºi de cercetare sistematicã pentru
disciplinele sociale, dupã ce filosofia culturii ºi filosofia limbajului, lingvistica structuralã,
filosofia valorilor, semiotica ºi hermeneutica au dezvãluit semnificaþia antropologicã a
comunicãrii, rolul sistemelor de semne în codificarea experienþei umane ºi în transmiterea
ei de-a lungul generaþiilor.
În literatura de specialitate s-au impus mai multe modele ale comunicãrii, de la modelul
standard consacrat prin schema lui Harold D. Lasswell (comunicarea ca acþiunea de
transmitere a unei informaþii, indiferent prin ce mijloace, de la un emiþãtor la un receptor,
cu efecte asupra acestuia din urmã), model dezvoltat apoi de alþi teoreticieni din perspectiva
teoriei informaþiei ºi a ciberneticii, pânã la modelul ritualic al comunicãrii, prefigurat la
începutul secolului XX ºi dezvoltat apoi de ªcoala de la Palo Alto ºi de alþi autori dupã
al Doilea Rãzboi Mondial (McQuail, Windahl, 2001; Fiske, Hartley, 2002; Coman, 2003;
Dobrescu et al., 2007; Drãgan, 2007). Fãrã a intra în disputele privind evoluþia teoriilor
despre comunicare, ne referim doar la abordãrile pentru care fenomenul comunicãrii, în
toate ipostazele sale, inclusiv al comunicãrii de masã, ar trebui descifrat pornind de la
aspectele sale relaþionale, adicã de la ideea cã schimbul de informaþii ºi mesaje dintre
oameni îndeplineºte nu numai funcþii practice ºi instrumentale, ci ºi o funcþie mai com-
plexã, aceea de a institui valori, semnificaþii ºi ritualuri împãrtãºite, prin care o comu-
nitate umanã îºi asigurã coeziunea, funcþionarea ºi dezvoltarea sa istoricã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 76
John Fiske (în O’Sullivan et al., 2001) susþine cã noua abordare vede comunicarea
„drept negocierea ºi schimbul de semnificaþie, proces prin care mesajele, persoanele
determinate cultural ºi «realitatea» interacþioneazã astfel încât înþelesul sã fie produs, iar
înþelegerea sã aparã“ (p. 74). Aceastã perspectivã, dezvoltatã ºi impusã de Studiile Cul-
turale Britanice, a fost prefiguratã mai întâi de reprezentanþii ªcolii de la Chicago, care
au plasat comunicarea „în inima proceselor sociale“ ºi au subliniat importanþa ei deosebitã
pentru construcþia simbolicã a realitãþii sociale, pentru formarea indivizilor ºi integrarea
lor socialã, considerând cã mijloacele de comunicare reprezintã factorul care asigurã þesutul
unei comunitãþi naþionale, prin valorile ºi semnificaþiile comune pe care le vehiculeazã în
spaþiul public. În sfârºit, aceastã ºcoalã de gândire a consacrat ideea unei consubstanþialitãþi
între procesele de comunicare ºi cele din sfera culturii. Menþionãm, în acest sens, aserþiunea
lui Robert Ezra Park, dupã care „cultura reprezintã tot ceea ce poate fi comunicat“ (apud,
Dobrescu et al., 2007, p. 104), aºadar, elemente comune, conþinuturi spirituale, înþelesuri,
idei, opinii ºi chiar trãirile subiective care au fost obiectivate în expresii culturale, omologate
sau inovatoare, ºi care formeazã substanþa comunicãrii sociale.
Abordãrile actuale au dezvoltat, cu precãdere, acest model antropologic ºi sociologic,
mai fecund pentru a pune în valoare aspectele ºi funcþiile relaþionale ale procesului de
comunicare, ca element integrat în substanþa vieþii sociale ºi culturale (Miège, 1998;
Mucchelli, 2002). Comunicarea trebuie privitã ca o interacþiune socialã complexã a indi-
vizilor ºi actorilor implicaþi într-o situaþie existenþialã determinatã, interacþiune prin care
construiesc norme, valori ºi semnificaþii împãrtãºite. A comunica înseamnã faptul primar
prin care oamenii fac schimb de mesaje inteligibile ºi interacþioneazã complex în spaþiul
social, care este spaþiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicãrii. Tot mai frec-
vent este subliniatã ideea cã nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere
a informaþiilor între indivizi consideraþi în mod singular ºi atomist, fie în ipostaza de surse,
fie în cea de destinatari ai comunicãrii. Mai mult, Dominique Wolton ne avertizeazã sã
nu punem semnul echivalenþei între informare ºi comunicare, deºi cele douã procese au
fost considerate sinonime sau conjuncte de multã vreme. Procesul autentic de comunicare
(ºi cu atât mai mult cel de comunicare interculturalã) depãºeºte simpla transmitere auto-
matã de informaþii ºi implicã problema relaþiei cu celãlalt, cu alteritatea, problema înþe-
legerii mesajelor ºi a gestionãrii diferenþelor care sunt co-prezente ºi au devenit acum tot
mai vizibile pe scena globalã, graþie tocmai acestor noi tehnologii. Paradoxal, pentru prima
datã în istorie, asistãm la o „decuplare“ a celor douã procese, la „victoria“ informaþiei
asupra comunicãrii, întrucât, pe mãsurã ce „informaþia a devenit mai abundentã, comu-
nicarea a devenit tot mai rarã“ (Wolton, 2009, pp. 18-19).
Producþia abundentã de informaþii ºi acceleraþia vitezei de transmitere a lor nu au avut
ca rezultat direct o creºtere echivalentã în planul comunicãrii autentice dintre indivizi,
grupuri ºi societãþi, aºa cum ne sugereazã unele abordãri necritice. Dimpotrivã, s-au
multiplicat tehnicile de dezinformare, posibilitãþile de a controla, distorsiona ºi manipula
informaþiile de cãtre sursele ºi instanþele mediatice, subordonate unor grupuri de interese
economice sau politice. Cu argumente culese din spaþiul actualitãþii geopolitice, Wolton
susþine cã suprainformarea poate avea efecte neprevãzute, neintenþionate ºi „perverse“,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 77
care sã amplifice neînþelegerile, litigiile ºi chiar conflictele dintre grupurile etnice din
interiorul societãþilor multiculturale, dar ºi dintre societãþi, naþiuni ºi state. Informarea se
poate transforma în dezinformare, blocând comunicarea interculturalã autenticã.
În acelaºi timp, pentru cã teoriile comunicãrii au ignorat multã vreme importanþa dife-
renþelor culturale dintre receptori, aceºtia au fost „împachetaþi“ convenþional în conceptul
de „masã“, iar eterogenitatea lor, deºi postulatã, a fost mai puþin investigatã în privinþa
efectelor variate pe care le au mesajele mediatice asupra unor categorii distincte de public.
Aceastã perspectivã s-a schimbat treptat dupã ce studiile culturale ºi noile orientãri din estetica
receptãrii artistice (U. Eco, H.R. Jauss, W. Iser) au analizat caracterul polisemic al creaþiilor
artistice ºi culturale, inclusiv al produselor mediatice, ºi au subliniat ideea cã receptorii nu
sunt consumatori pasivi ai acestor mesaje. Dimpotrivã, având în vedere segmentarea
receptorilor în categorii diferenþiate de public, cu interese, preferinþe ºi competenþe culturale
în funcþie de o seamã de criterii sociale, teoreticienii au vorbit de participarea creatoare a
receptorilor la interpretarea mesajelor ºi la construirea sensurilor. Idei precum „operã
deschisã“, „orizont de aºteptare“, variabilitatea individualã sau contextualã a interpretãrilor,
decodificarea diferenþiatã a mesajelor ºi „negocierea“ sensurilor de cãtre receptori ºi multe
altele au devenit acum locuri comune în teoriile comunicãrii ºi ale culturii.
Este semnificativ ºi traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicãrii. De la studierea
empiricã a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor ºi a comportamentelor,
asupra opiniei publice ºi a opþiunilor electorale, pe termen scurt ºi în anumite situaþii
conjuncturale, teoriile comunicãrii au trecut la analiza efectelor „neplanificate“, indirecte,
de duratã lungã, punând în evidenþã rolul comunicãrii în construirea realitãþii, capacitatea
sistemului mediatic de a influenþa societatea ºi cultura în ansamblu, de a modela credinþe,
idei, concepþii asupra societãþii, viziuni asupra lumii. Sistemul mediatic a fost asemãnat cu
sistemul nervos al societãþii, prin care circulã informaþia, cea mai valoroasã sursã a dezvoltãrii
în societatea bazatã pe cunoaºtere, dar ºi materia primã pentru formarea opiniilor ºi a
atitudinilor faþã de realitatea socialã. În lumea comunicãrii generalizate, omul este dependent
de reþelele mediatice în care este ancorat, de uriaºul habitat mediatic în care trãieºte
(televiziune, radio, calculator, sateliþi de telecomunicaþii, telefon mobil etc.), habitat ce îi
condiþioneazã nu numai existenþa, dar ºi viziunea asupra existenþei, imaginea asupra lumii.
Complexitatea acestor influenþe exercitate de sistemul mediatic este doveditã ºi de varietatea
modelelor elaborate de teoreticienii comunicãrii (teoria cultivãrii, teoria dependenþei de
media, agenda setting, spirala tãcerii, teoriile privind decalajele informaþionale ºi cognitive
etc.), toate încercând sã descifreze amploarea, profunzimea ºi caracterul contradictoriu al
efectelor pe care le are revoluþia din domeniul IT în schimbarea modurilor ºi a stilurilor de
viaþã, a sistemelor de gândire ºi a configuraþiei interne a culturilor ºi a societãþilor.
Studiile dedicate comunicãrii mediatice s-au concretizat în ultimele decenii în elaborarea
unor noi teorii ºi interpretãri, deopotrivã comprehensive ºi critice. Ele au valorificat cerce-
tãrile anterioare asupra efectelor, dar au adâncit, cu precãdere, analizele referitoare la
influenþele sociale ºi culturale, de lungã duratã, ale sistemului mediatic. S-a cristalizat, astfel,
o nouã paradigmã de interpretare asupra acestei problematici, cu accent pe ideile de inte-
racþiune, interpretare, mediere, schimb, negociere, toate subliniind caracterul activ, selectiv
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 78
ºi critic al procesului de receptare ºi în cazul mesajelor media. Mai ales în aceste situaþii,
„niciuna dintre pãrþile implicate în actul de comunicare nu ºtie cine este cealaltã parte“,
decât în mod aproximativ, astfel cã anumite mesaje emise într-un anumit context ºi cod
cultural pot genera interpretãri ºi sensuri diferite, în dezacord cu intenþiile comunicatorului,
dacã sunt descifrate ºi interpretate prin alte coduri ºi experienþe de viaþã de cãtre diverse
segmente ale audienþei. Teoreticienii au numit aceastã situaþie frecventã „decodificare
aberantã“ ºi au redefinit mesajul ca rezultat al negocierii sensurilor dintre entitatea emitentã
ºi „masa“ diferenþiatã ºi fragmentatã a receptorilor, întrucât cele douã componente sunt
înrãdãcinate adesea în contexte culturale diferite ºi nu „vorbesc aceeaºi limbã“ (adicã nu
utilizeazã aceleaºi coduri, convenþii, sisteme de referinþe ºi nu acordã evenimentelor aceleaºi
înþelesuri). În consecinþã, mesajul final (singurul care conteazã prin efectele sale!) este o
co-producþie între cei doi partener ºi co-autori, este rezultatul unor interacþiuni ºi tranzacþii
simbolice (Fiske, Hartley, 2002, pp. 82-84).
Locul consumatorului pasiv de informaþie este luat de receptorul activ ºi de publicul
diferenþiat, care participã la construcþia ºi definitivarea mesajelor, adicã la un act de
comunicare, nu de transmitere mecanicã a unor informaþii. Cum voi arãta în continuare,
ideea cã receptorul, destinatarul, publicul, audienþa au un rol activ s-a cristalizat mai întâi
în studiile dedicate receptãrii artistice. Comunicarea artisticã are un evident caracter de
ritual, de implicare emoþionalã ºi participare imaginativã din partea receptorului. În acest
sens, e oportun sã amintim o sentinþã aforisticã a lui Paul Valery: „Eu scriu jumãtate din
poem. Cealaltã jumãtate o scrie cititorul“. E cuprinsã aici, in nuce, o trãsãturã universalã
a oricãrui act de comunicare, deci se poate aplica, cu anumite nuanþe ºi limitãri, ºi în cazul
comunicãrii mediatice. Aceastã nouã viziune beneficiazã astãzi de o largã recunoaºtere
ºi se sprijinã pe un set de idei ºi abordãri, pe care John Thompson le rezumã în paragraful
urmãtor: „Trebuie sã abandonãm presupoziþia potrivit cãreia primitorii produselor
mass-media sunt spectatori pasivi ale cãror simþuri au fost în permanenþã opacizate de
continua receptare a unor mesaje similare. Trebuie sã abandonãm ºi presupoziþia potrivit
cãreia însuºi procesul de receptare ar fi unul neproblematic, necritic, prin care produsele
sunt absorbite de indivizi, aºa cum un burete absoarbe apa. Presupoziþiile de acest tip au
puþin de-a face cu caracterul actual al activitãþilor de receptare ºi cu modurile complexe
în care produsele mass-media sunt preluate de indivizi, interpretate de ei ºi încorporate
în vieþile lor“ (Thompson, 1998, pp. 28-29).
E o schimbare importantã de perspectivã, care reabiliteazã statutul receptorului în
fluxul comunicãrii mediatice, capacitatea criticã a publicului ºi diferenþele dintre categoriile
sale. Actorii implicaþi în situaþii de comunicare interculturalã sunt ºi ei puºi în condiþia
de a recepta mesaje noi ºi de a trãi experienþe nefamiliare, pe care le interpreteazã în funcþie
de capitalul cultural pe care-l deþin de „acasã“. Dar acest capital se transformã în contact
cu ceilalþi, dar ºi sub presiunea discursurilor mediatice, dominate, dupã cum ºtim, de cliºee,
stereotipuri ºi de o logicã reductivã, maniheistã. Experienþele mediatice, relativ comune,
au efecte cu implicaþii mai largi ºi produc, prin acumulare, un fenomen de aculturaþie
generalizat ºi de interferenþã a culturilor. În consecinþã, ºi raporturile dintre culturi trebuie
regândite din perspectiva spaþiului mediatic ºi comunicaþional global, în care ele se
întâlnesc, dialogheazã, coopereazã sau se confruntã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 79
componentã a acestui univers al semnelor. Dacã limba naturalã este o paradigmã a oricãrui
sistem de semne utilizat de om (a oricãrui „limbaj“), atunci lingvistica ar urma sã ocupe locul
central în orice abordare de tip semiotic (Saussure, 1998). Perspectiva deschisã de acest autor
va marca gândirea continentalã, orientând-o cu precãdere spre modelele derivate din
lingvisticã. Dar existenþa umanã ºi, în special, viaþa culturalã a oamenilor nu se reduc doar
la utilizarea semnelor lingvistice, ci cuprind o gamã variatã de semne plastice, muzicale,
nonverbale, comportamentale ºi gestuale, pânã la repertoriul nesfârºit al semnelor înscrise
pe artefacte ºi suporturi variate (hãrþi, desene, embleme, efigii, semne heraldice, monede) ºi
la actuala lume caleidoscopicã a imaginilor (film, televiziune, publicitate, Internet etc.).
De aceea, semiotica a depãºit perspectiva lingvisticã ºi a redefinit, într-o manierã largã,
conceptele fundamentale de semn, sisteme de semne, limbaj, cod, mesaj, semnificaþie, sens,
receptare, interpretare, preluând tacit sau explicit viziunea lui Pierce, dupã care orice sistem
de semne trebuie privit implicit ca un sistem de comunicare. ,,Prin limbaj noi înþelegem orice
sistem de comunicare care utilizeazã semne organizate într-o manierã anumitã“ (Lotman,
1970, p. 59). Constatãm cã Lotman priveºte limbajul concomitent dintr-o perspectivã funcþio-
nalã (funcþia de comunicare) ºi structuralã (capacitatea de a semnifica ºi codifica înþelesuri
printr-o anume ,,gramaticã“ a semnelor). Din aceastã perspectivã, Lotman considerã cultura
drept un mecanism semiotic complex de codificare ºi transmitere a informaþiei, a cunoºtinþelor,
a valorilor ºi a semnificaþiilor. În raport cu stocul de informaþii genetice, care îi orienteazã
adesea comportamentele primare, pentru om, cultura reprezintã „suma informaþiilor neere-
ditare“, împreunã cu mijloacele de organizare, pãstrare, tezaurizare ºi de transmitere a acestora
noilor generaþii (Lotman, 1974, p. 18). Existenþa socialã presupune producerea ºi consumul
unor valori materiale, dar ºi codificarea ºi acumularea cunoºtinþelor prin intermediul unor
sisteme de semne. Unelte, tehnici, reguli, instituþii, practici, obiceiuri, comportamente, idei,
valori, simboluri, limbaje, texte, mituri, credinþe ºi imagini, toate pot fi considerate „sisteme
de semne“, mecanisme de semnificare ºi de comunicare interumanã.
În modul uman de existenþã, toate realitãþile sunt „reprezentate“, totul este semiotizat
ºi tradus într-o pluralitate de limbaje, dupã cum este posibilã ºi traducerea informaþiilor
dintr-un limbaj într-altul. „Transferarea unui sector al realitãþii într-unul din limbajele
culturii, transformarea lui într-un text, adicã într-o informaþie fixatã într-un mod determinat,
precum ºi introducerea acestei informaþii în memoria colectivã – iatã aria activitãþii culturale
cotidiene“ (Idem, p. 21). În consecinþã, cultura este mecanismul prin care lumea faptelor
este „tradusã“ permanent în lumea semnelor, mecanism prin care non-textul naturii este
tradus ºi codificat în textul simbolic al culturii. Din perspectiva unor ontologii tradiþionale
ºi realist-naive suntem tentaþi sã considerãm cã lumea semnelor este o realitate secundã,
care ar fi integratã apoi în realitatea „primarã“ a existenþei umane, în lumea faptelor. Dar,
când încercãm sã descifrãm misterul vieþii umane, pornim, evident, de la structura actualã
a realitãþii umane, ºi lucrurile par a fi rãsturnate. Ordinea geneticã ºi istoricã (presupusã)
ne îndeamnã sã mergem analitic de la fapte la semne, de la naturã spre culturã, pe când
în demersurile cognitive noi parcurgem un traseu invers: de la structura actualã a realitãþii
umane spre genezele ei, de la semne spre lucruri, de la valori spre fapte, de la imagini spre
realitãþi. Aici se aplicã, mutatis mutandis, ºi afirmaþia lui Marx cã „anatomia omului este
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 81
Aºadar, cu riscul de a repeta teza acestui capitol, e important sã reþinem cã baza unitãþii
dintre culturã ºi comunicare poate fi gãsitã în funcþia simbolicã a limbajelor utilizate de
om. De aici decurg mai multe consecinþe:
– Cultura trebuie privitã concomitent ca un sistem de semnificare ºi ca un sistem de
comunicare, ca un sistem de coduri comune (limbaje verbale ºi nonverbale, gestuale,
iconice, convenþionale etc.) ºi un ansamblu de mesaje (opere, texte, discursuri), cele din
urmã fiind construite prin intermediul celor dintâi.
– Condiþiile de posibilitate ale oricãrei comunicãri interumane depind de existenþa unor
coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le instituie ºi le utilizeazã pentru
a-ºi traduce experienþa cognitivã ºi practicã în diferite limbaje. Codificarea unei semnificaþii
a experienþei într-un tip de limbaj face posibilã atât creaþia culturalã, cât ºi comunicarea,
între cele douã fiind o relaþie circularã. Construcþia unui sistem de semnificaþii ºi comunicarea
lor interactivã asigurã astfel integrarea indivizilor în comunitãþi sociale, care sunt, din aceastã
perspectivã, comunitãþi de limbaje, de semnificaþii ºi valori împãrtãºite.
– Semiotica studiazã toate elementele din lanþul procesului de comunicare (prin cele
trei perspective de abordare: semanticã, sintacticã ºi pragmaticã), dar privilegiazã analiza
structuralã a codurilor ºi descifrarea mecanismelor interactive ale receptãrii (zona prin
care se intersecteazã cu hermeneutica). În demersul semiotic putem descoperi o presu-
poziþie ascunsã: relaþia de semnificare ar avea o prioritate logicã, nu istoricã, faþã de
relaþia de comunicare. În ordine istoricã, cele douã s-au format concomitent în procesul
antropogenezei, potenþându-se reciproc, ºi este imposibil sã le defazãm temporal. Totuºi,
în analizele semiotice pornim de la presupoziþia tacitã cã preexistenþa codurilor comune
(în spaþiul unor comunitãþi, epoci) este o condiþie prealabilã pentru construcþia semni-
ficaþiilor ºi pentru realizarea unui act autentic de comunicare.
– Interesatã de relaþia de semnificare (semanticã) ºi de o „gramaticã“ a codurilor
(abordarea sintacticã), semiotica nu a pierdut din vedere nici dimensiunea pragmaticã a
limbajelor, interacþiunea lor cu utilizatorii, finalitatea socialã ºi umanã a comunicãrii.
Astfel, a reproblematizat procesul de receptare, ca o activitate umanã creatoare, conferin-
du-i un caracter interactiv, complex, deschis. Pe suportul unor coduri comune, emiþãtorul,
indiferent de natura sa (individualã sau instituþionalã), codificã un mesaj ºi îl transmite
cãtre destinatari, care au posibilitatea de a-l interpreta ºi de a elabora rãspunsuri mai mult
sau mai puþin personalizate la acest mesaj. Mesajele emise deliberat de o sursã sau semni-
ficaþiile conþinute potenþial într-o structurã cu funcþie expresivã (operã, text, discurs)
suportã interpretãri variate din partea receptorilor, în funcþie de contextul în care se aflã,
de patrimoniul lor cultural, de orizontul lor de aºteptare, de pattern-urile lor culturale, pe
care le-au asimilat în anumite cadre de viaþã comunitarã ºi pe care le-au reconfigurat prin
experienþa lor personalã, inclusiv cea interculturalã.
Comunicarea ºi limbajele sunt incluse ca elemente constitutive în orice definiþie a
culturii. Aceastã perspectivã s-a impus în abordãrile contemporane într-un mod oarecum
constrângãtor, sub presiunea evidenþei, ºi gãsim multe dovezi în acest sens. Astfel, un
autor pe care l-am mai citat precizeazã cã atunci când vorbim de culturã „ne referim la
modalitãþile prin care oamenii dau un sens vieþii lor, în mod individual sau colectiv, prin
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 83
comunicat. Aceastã reprezentare comunã ne duce la ideea greºitã dupã care cultura ar fi
„conþinutul“, iar comunicarea, „forma“ în care acest conþinut este vehiculat. Eroarea este
facilitatã ºi de faptul cã în limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termeni precum
forme de exprimare, de comunicare sau „mijloace de comunicare“, sugerând tacit ideea
cã prin aceste mijloace am putea „transmite“ orice conþinut, de vreme ce considerãm cã
acest conþinut este independent de constrângerile ºi de specificul formelor de comunicare.
Or, dupã cum au susþinut mulþi teoreticieni ºi dupã cum au demonstrat ºi cercetãrile
neurolingvistice contemporane, conþinuturile pe care le transmitem prin limbã, de exemplu,
prin vorbire sau scriere, nu preexistã într-o altã formã (nonlingvisticã) înainte de a fi
codificate în limbã ºi actualizate în actul de comunicare. Gândurile, ideile ºi cunoºtinþele
noastre, cele care formeazã „conþinutul“ comunicãrii lingvistice, nu existã decât fixate
în limbã, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs ºi al unei conversaþii sau când
elaborãm ºi citim un text. Gândirea nu este anterioarã ºi independentã de limbã, în pofida
aparenþelor. Gândirea ºi limba fac corp comun, într-o unitate de nedespãrþit. Desigur,
trebuie sã avem permanent în vedere distincþia lui Saussure dintre limbã ca fapt social,
ca sistem de semne cu elaborare socialã ºi istoricã, ºi vorbire ca actualizare ºi utilizare
individualã a acestui sistem.
Fiecare tip de limbaj are o competenþã comunicaþionalã specificã, diferitã. Ceea ce
se poate comunica prin limbã nu se poate comunica (decât aproximativ) prin formele
nonlingviste, prin limbaje vizuale, iconice sau gestuale, prin diverse manifestãri ale com-
portamentului uman sau prin formele artelor plastice. Încãrcãtura semanticã a limbajelor
este diferitã în funcþie de configuraþia lor sintacticã, dar ºi de raporturile lor cu utilizatorii
ºi de gradul în care sunt dependente de contexte culturale (unele sunt intens contextua-
lizate, cele nonverbale ºi iconice, alte sunt acontextuale, cele ºtiinþifice, numerice, digitale).
Aºadar, limbajele utilizate de om sunt de o mare diversitate ºi seamãnã cu gamele ºi
acordurile muzicale, care combinã notele în aranjamente ºi configuraþii sonore diferite.
Mai mult, limbajele se conþin unele pe altele, dupã principiul ºi metafora „oglinzii retro-
vizoare“ din teoria lui McLuhan. Omul se poate referi la semnificaþii ºi la lucruri (reale
sau posibile) prin imaginii, gesturi, nume sau prin alte semne de naturã convenþionalã.
Fotografia din actele noastre de identitate þine de registrul analogic, iar codul numeric
personal de registrul digital.
În aceastã bifurcaþie e cuprinsã potenþial o tensiune structuralã a comunicãrii ºi a
culturii umane. O problemã teoreticã ineditã a apãrut odatã cu extinderea noilor tehnologii
ale informaþiei, ce permit o mixturã complexã între cele douã forme de comunicare, digitalã
ºi analogicã. Calculatorul, cu posibilitãþile sale, a devenit instrumentul de comunicare cu
o extindere uluitoare în anii din urmã, fiind unealta cu cea mai rapidã rãspândire din toate
timpurile. Este posibil ca Internetul sã producã o schimbare mai importantã în civilizaþia
umanã decât alfabetul fonetic, tiparul ºi revoluþia industrialã. Prin viteza de transmitere
a unor mesaje complexe, suprimând distanþele fizice, Internetul reprezintã, fãrã îndoialã,
un salt într-o nouã erã a comunicãrii, iar consecinþele sale în plan cultural, în educaþie,
în modurile de gândire ºi în formele de organizare socialã nu pot fi încã anticipate. Acestea
sunt teme provocatoare pentru cercetãrile ºtiinþifice ºi pentru reflecþiile filosofice de mâine.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 87
Ceea ce trebuie sã subliniem este forþa Internetului de a integra limbaje diferite, prin
hipertextele sale, care combinã oralitatea, scrisul ºi audiovizualul. Aºa cum am repetat
obsesiv, lumea în care intrãm va sta sub semnul conjuncþiei ºi al integrãrilor. Internetul
este o ilustrare relevantã pentru paradigma conjunctivã, care ne ajutã sã înþelegem ºi aceastã
integrare a limbajelor în reþeaua multimedia, ce înfãºoarã planeta, producând sinteze noi
între cuvânt, sunet ºi imagine. Prin performanþele lor, noile tehnologii opereazã cu „imagini
de sintezã“, astfel încât ia naºtere o „realitate virtualã“, cu un statut neobiºnuit, pentru
cã ea e diferitã faþã de: a) reprezentãrile noastre mentale; b) realitatea fizicã, exterioarã
minþii noastre; c) imaginile de pe suport material, cu care eram obiºnuiþi pânã acum. „Ima-
ginile, care pânã de curând nu puteau fi produse decât prin operaþii reale asupra lumii
reale (fotografierea unor obiecte etc.), pot fi produse acum in concreto prin manipulãri
in abstracto“ (Pârvu, 2000, p. 195).
Aºadar, noutatea surprinzãtoare constã în combinarea limbajelor analogice ºi digitale
ºi în posibilitatea de a fi traduse reciproc unele în altele. Aceste tehnologii permit codificarea
digitalã (în limbaj numeric) a imaginilor ºi „retraducerea“ (re-generarea) lor în limbaj ana-
logic, pe ecranul unui terminal de televizor sau calculator. „Se naºte astfel o categorie nouã
de imaginii, în care se unesc direct reprezentãrile lingvistice formale ºi vizualizarea sensibilã.
Imaginea devine abstractã, în sensul dezlipirii ei de materialitatea lumii ºi a aparatelor care
o genereazã“. Aceastã realitate virtualã are un statut ontologic nou, pentru cã reprezintã
un „nou tip de existenþã“ ºi implicã „o nouã formã a experienþei umane“, necunoscutã pânã
acum. Întrebarea tulburãtoare, de naturã „metazificã“, este în ce mãsurã aceastã nouã
experienþã umanã, definitã prin „televirtualiate“, va duce la modificarea reprezentãrilor
noastre despre spaþiu ºi timp, la redefinirea relaþiilor noastre cu lumea, la noi forme de
expresie ºi de comunicare, la apariþia unor comunitãþi „virtuale“, care sã dizolve ºi sã ia
locul comunitãþilor reale. Indiferent de rãspunsuri, aceastã întrebare „reprezintã una dintre
cele mai fascinante provocãri adresate vreodatã filosofiei“ (Idem, p. 196).
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 88
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 89
CAPITOLUL 5
Dupã Lotman, acestea sunt douã perspective de a analiza cultura din punct de vedere
semiotic: ca un sistem de coduri ºi un sistem de mesaje. Amândouã sunt necesare ºi numai
împreunã pot defini profilul specific al unei culturi determinate. Semiotica privilegiazã
codurile, considerând cã ele modeleazã ºi controleazã, în ultimã instanþã, ºi conþinutul
mesajelor. Codurile sunt strâns asociate cu mijloacele de comunicare ºi ele impun o
anumitã ordine simbolicã, în care este posibilã comunicarea ºi libertatea de expresie, dar
în interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul istoric ºi social. Mesajele
sunt elaborãri individuale, codurile sunt creaþii colective, supraindividuale, precum limba.
Codurile pot fi asociate cu ideea de model cultural, aparþinând unei comunitãþi sau unei
epoci istorice. Dar ºi cu ideea de orchestrã, cum am vãzut.
Proiectatã pe un nivel intermediar, orchestra este o metaforã pentru ordinea simbolicã
a unei culturi naþionale. Ea evocã o ordine transindividualã (iarãºi limba este cel mai bun
exemplu), un sistem de convenþii sociale ºi culturale, acumulate istoric, un cod cultural
dominant, în care sunt fixate regulile de semnificare ºi de comunicare considerate valabile.
Poþi comunica doar dacã intri în aceastã reþea datã ºi construitã anterior, dacã îþi introduci
propria voce ºi interpretare în polifonia orchestrei, respectând codul ei. Aceastã ordine
simbolicã a culturii are anterioritate istoricã, logicã ºi funcþionalã faþã de fiecare actor
social ºi participant la procesele de comunicare ºi de creaþie culturalã. Indivizii nu pot
controla, nici ignora limbajele în care se exprimã ºi comunicã, fiind constrânºi sã-ºi mani-
feste chiar ºi dezacordul faþã de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile
lor. Dar astãzi, indivizii pot evada mai uºor dintr-o orchestrã încercând sã se integreze în
altele sau pot participa concomitent la mai multe orchestre. Condiþia este sã dobândeascã
o competenþã de comunicare interculturalã.
Codurile impun o serie de constrângeri ºi limitãri pe care indivizii scufundaþi în mediul
lor comunicaþional le acceptã tacit ºi nu le conºtientizeazã critic. McLuhan considerã cã atunci
când apare un nou mijloc de comunicare în viaþa umanã, el îi „orbeºte“ pe utilizatori, le schim-
bã experienþa perceptivã ºi produce asupra lor o influenþã de naturã inconºtientã. Oamenii
din societatea informaþionalã sunt scufundaþi, precum peºtii în apã, în acest mediu nou de
comunicare ºi nu-l „vãd“, nu-i cunosc efectele. De aceea, McLuhan apreciazã cã lumea ºi
cultura media în care am intrat reprezintã un „mediu invizibil“ pentru noi. „Dar oamenii, în
majoritate, de la ºoferii de camion la aristocraþii rafinaþi, sunt încã fericiþi în ignoranþa lor
cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu conºtientizeazã cã, datoritã efectelor
atotcuprinzãtoare ale mass-media asupra omului, mijlocul însuºi este mesajul, nu conþinutul“
(McLuhan, 1997, p. 326). Indivizii navigheazã în acest medium cultural ºi comunicaþional,
pe care nu au prilejul de a-l pune în cauzã decât atunci când întâlnesc comportamente
alternative ºi modalitãþi diferite de comunicare, precum în experienþele interculturale.
Culturile, în diversitatea lor istoricã ºi structuralã, îºi exprimã identitatea în primul
rând prin codurile lor simbolice inerente ºi abia apoi prin conþinutul explicit al mesajelor.
Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor în alt mediu social sau
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 92
Sub aceastã formulã ar putea fi rezumat un anumit traseu al gândirii sociale din secolul
XX. Teoriile din spaþiul comunicãrii au invadat realmente domeniul ce era rezervat în
mod tradiþional teoriilor despre culturã. Revin la aceastã temã întrucât este fundamentalã
pentru comunicarea interculturalã ºi aici se aflã o „cheie“ pentru a descifra spiritul timpului
nostru ºi configuraþia culturii postmoderne. Pentru a explica modul în care teoriile asupra
culturii s-au întâlnit ºi au fuzionat cu teoriile asupra comunicãrii ar trebui sã refacem dru-
mul sinuos al gândirii moderne, de la Descartes la McLuhan. Confruntate cu avalanºa
schimbãrilor ºtiinþifice, tehnologice ºi politice, dar ºi a celor din registrul estetic ºi spiritual,
disciplinele sociale ºi umane au pus în evidenþã importanþa factorilor culturali ºi a formelor
de comunicare pentru înþelegerea modului în care societãþile ºi indivizii acþioneazã ºi
reacþioneazã la noile provocãri ale istoriei.
Multe ºcoli de gândire ºi autori din referinþã din secolul XX au construit edificii filo-
sofice ºi teorii despre limbaj ºi funcþiile sale, despre mass-media ºi efectele sale în plan
politic ºi cultural. Deºi are antecedente relevante în istoria gândirii, studiul sistematic al
comunicãrii ocupã treptat agenda gândirii teoretice în perioada de consolidare a moder-
nitãþii ºi este legat de formarea noilor structuri politice, de emergenþa spaþiului public
modern ºi al opiniei publice (Habermas, 2005), iar apoi de apariþia ºi extinderea comu-
nicãrii de masã, în asociere cu noile tehnologii. Comunicarea de masã va avea un impact
cultural ºi social considerabil, producând, în chip firesc, o culturã de masã, o culturã diferitã
de cultura specializatã modernã ºi de culturile populare tradiþionale.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 94
care le studiazã. Aºa se face cã asistãm la o translaþie, uneori beneficã, alteori necriticã,
de abordãri, concepte ºi metodologii între cele douã zone disciplinare. O cercetare aplicatã
ar putea descoperi cã termenii de comunicare ºi culturã (sau multiplele lor derivate ºi
declinãri) au, probabil, cea mai frecventã utilizare în vocabularul ºtiinþelor sociale actuale,
rivalizând cu termenii de globalizare, interacþiune, schimbare, crizã sau încãlzire globalã.
Este limpede, cum am spus, cã nu mai gãsim astãzi teorii asupra culturii care sã nu facã
apel în structura lor explicativã la schimbãrile pe care le produce revoluþia spectaculoasã
din sfera tehnologiilor informatice ºi a mijloacelor de comunicare. Pe scurt spus, teoria
culturii a ajuns într-o poziþie epistemologicã ancilarã în raport cu teoria comunicãrii, ca
ºi filosofia faþã de teologie în Evul Mediu. Cercetãrile empirice, studiile ºi teoriile ce
abordeazã impactul comunicãrii mediatice asupra culturii au devalorizat reflecþiile filosofice
privind sensul culturii în existenþa umanã ºi au impus treptat o altã agendã problematicã.
În acest context s-a afirmat o disciplinã de sintezã, precum sociologia comunicãrii, care
s-a edificat treptat pe trunchiul viguros ºi generos al interpretãrilor interacþionist-simbolice,
constructiviste ºi pragmatice. Ea abordeazã comunicarea ca proces social complex (ce
angajeazã valori, norme, actori, instituþii, contexte) ºi subliniazã dimensiunea comunica-
þionalã a socialului (limbaje, simboluri, semnificaþii, convenþii, coduri, interpretãri, ritualuri,
practici discursive), luminând astfel, din perspective complementare, nesfârºitele fire, legãturi
ºi interacþiuni care asigurã sudura organicã dintre societate ºi comunicare (Beciu, 2009, pp.
9-19). În contextul actual, sunt relevante temele care privesc influenþa sistemului mediatic
asupra mecanismelor de agregare a opiniei publice, modul în care agenda politicã ºi cea
socialã sunt interpretate ºi redefinite prin „definiþiile“ construite de sistemul mediatic.
În toate aceste abordãri descoperim un numitor comun: realitatea socialã este privitã
ca un construct cumulativ al proceselor interactive de semnificare ºi de comunicare. Socio-
logia comunicãrii a devenit un spaþiu interdisciplinar, un teritoriu al intersecþiilor ºi al
conjuncþiilor dintre discipline, programe de cercetare ºi abordãri diferite, care apeleazã la
o serie de „conceptele transversale“ pentru a înþelege þesãtura complexã a vieþii sociale
(Drãgan, 2007, p. 6). Dar aceastã interdisciplinaritate fructuoasã conþine ºi anumite riscuri,
cum am mai spus. Fascinaþi de virtuþile conjuncþiei, pe care o descoperim chiar în realitatea
socialã primarã (unde toate aspectele vieþii umane sunt practic legate ºi interferente), putem
pierde din vedere sensul pertinent al disjuncþiilor atât de necesare în spaþiul cunoaºterii. Multe
analize aplicate tind sã identifice cultura ºi comunicarea, încât ar trebui sã aducem argumente
pentru a arãta diferenþele dintre ele. În absenþa acestor distincþii ºi dacã utilizãm doar sensurile
vagi ale celor douã concepte, ajungem la ideea cã totul este comunicare ºi totul este culturã!
dupã cum ºi cultul unor artefacte (automobil, haine la modã, bijuterii, talismane etc.)
aminteºte de un soi de adoraþie ºi fetiºism de tip religios.
Efectul hipnotic pe care-l obþin unele producþii de consum se sprijinã pe fascinaþia
poveºtii, care exprimã nevoia fundamentalã a sufletului uman de „ieºire din timp“, din
timpul profan, de suspendare a actualitãþii ºi de proiecþie într-un timp mitic, prin actul
lecturii sau prin cel al receptãrii unor naraþiuni mediatice. De exemplu, televiziunea îi
oferã individului un fundal comun de imagini, credinþe, valori ºi interpretãri, fundal ce
îndeplineºte pentru el, într-un mod inconºtient, o funcþie mitologicã ºi ritualicã, o „funcþie
bardicã“, aceea de a-i consolida sentimentul apartenenþei la un sistem comun de semni-
ficaþii, eliberându-l de obligaþia gândirii critice (Fiske, Hardley, 2002). Funcþiile gândirii
mitice ºi ale atitudinii religioase sunt constitutive fiinþei umane, dar, în condiþiile contem-
porane, aceste funcþii sunt realizate prin alte mecanisme ºi strategii simbolice.
Marile ideologii pot fi ºi ele interpretate drept mituri elaborate în orizontul gândirii
moderne, aratã Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcþionat în cazul Reformei lui
Luther, care a propus o întoarcere la sursa primarã a creºtinismului, precum ºi în cazul
Revoluþiei Franceze, care a dorit sã înceapã cronologia de la punctul zero. La fel, mitul rasist,
al puritãþii sângelui, a alimentat ideologia nazistã, dupã cum ºi marxismul poate fi interpretat
ca o religie laicã sau o mitologie ce proiecteazã vârsta de aur la sfârºitul istoriei, fãcând din
proletariat un agent metafizic al istoriei. Tot din rezervorul unor reprezentãri mitice ºi reli-
gioase s-au nãscut ºi alte ideologii politice mesianice, cum sunt cele care vorbesc de „sfârºitul
istoriei“, de dispariþia conflictelor interetnice ºi a contradicþiile inerente ale istoriei.
Opoziþia dintre ºtiinþã ºi religie a dominat lumea modernã, lumea „dezvrãjitã“, desa-
cralizatã ºi secularizatã, în care omul a privilegiat cunoaºterea raþionalã ºi stãpânirea tehno-
logicã a naturii. Religia ar deriva dintr-o „proiecþie animistã“ a omului asupra naturii, având
ca presupoziþie ideea cã existã o legãturã necesarã între om ºi naturã, fie în ipoteza
creaþionistã, fie în cea evoluþionistã. În schimb, considerã Jacques Monod, ºtiinþa modernã,
eliberatã de orice proiecþie antropomorfizantã, orientatã de „principiul obiectivitãþii“, ar fi
reuºit sã destrame vechea alianþã animistã dintre om ºi lume, ajungând la concluzia cã apariþia
vieþii ºi, implicit, a omului în Univers e rezultatul unei selecþii oarbe, un produs al hazardului.
Aºadar, prin ºtiinþele naturii, omul îºi descoperã contingenþa absolutã, faptul cã e un
accident al naturii, cã natura e indiferentã la proiectele, suferinþele ºi speranþele sale, pentru
cã omul nu e un produs necesar al naturii. „Omul ºtie acum, în sfârºit, cã este singur în
imensitatea indiferentã a Universului din care s-a nãscut graþie întâmplãrii“ (Monod, 1970,
pp. 190-195). Lucrurile s-au schimbat însã, „dar fãrã ºtirea noastrã“, spune Ilya Prigogine.
Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat ºi, odatã cu aceasta, ºi imaginea raportului
dintre om ºi naturã, dintre culturã ºi naturã, dintre religie ºi ºtiinþã. Sunt semne cã ne în-
dreptãm spre o „revrãjire a lumii“, spre o „nouã alianþã“ între cei doi poli ai culturii. Cert
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 100
principiul dionisiac, principii care erau într-un echilibru fecund în perioada clasicã a Greciei
antice. Raþionalismul modern, iluminismul ºi pozitivismul, cu încrederea lor nemãsuratã în
capacitatea ºtiinþei ºi a omului modern de a descifra misterele lumii, ar fi reeditãri ºi ipostaze
noi ale culturii socratice, în alte condiþii istorice. Dar, spune Nietzsche, în mod profetic,
chiar promotorii ºtiinþei moderne au conºtientizat consecinþele sale neintenþionate, perverse
ºi grave, astfel cã spiritele lucide au ajuns „sã foloseascã chiar arsenalul ºtiinþei pentru a-i
indica limitele ºi a demonstra relativitatea cunoaºterii în general, negând astfel hotãrâtor
pretenþia ºtiinþei de a avea valoare universalã ºi scopuri universale“ (p. 263).
Dupã teoria relativitãþii ºi descoperirile din fizica cuanticã, din biologie ºi teoria infor-
maþiei, ºtiinþa contemporanã a iniþiat un dialog diferit cu natura, a construit o „nouã alianþã“
între om ºi naturã, între nivelurile realitãþii, între valori, abordãri ºi domenii. ªtiinþa clasicã
a devenit, prin anumite presupoziþii ale ei, o „prejudecatã“ a ºtiinþei actuale. Ideea cã ar fi
posibilã o descriere a lumii dintr-un punct exterior ei, de cãtre un subiect raþional, aflat în
condiþia de „spectator“ imparþial, care ar avea acces direct la universalitatea legilor naturii,
este o idealizare, o abstractizare dusã la limitã ºi o iluzie care nu pot supravieþui în regimul
de luciditate autoreflexivã pe care l-a atins ºtiinþa de azi. Imaginea pe care ne-o oferã azi
ºtiinþa asupra lumii este total diferitã de cea de acum câteva decenii. De asemenea, culturile
diferã în funcþie de presupoziþiile care orienteazã procesul cognitiv. „Ideea cã cel care gân-
deºte (eul) este, cel puþin în principiu, complet separat ºi independent de realitatea asupra
cãreia gândeºte este, desigur, adânc înrãdãcinatã în întreaga noastrã tradiþie. Aceastã idee
este cu siguranþã aproape universal acceptatã în Occident, în timp ce în Orient existã o
tendinþã generalã de a o nega în literã ºi în spirit“ (Bohm, 1995, p. 28).
Dar tocmai aceastã presupoziþie a gândirii occidentale este pusã în discuþie de ºtiinþa
actualã, susþine autorul citat. David Bohm, fizician ºi filosof al ºtiinþei, discipol al lui
Einstein, este cel care a fundamentat principiul nonseparabilitãþii dintre conºtiinþã ºi
materie, dintre om ºi naturã, dintre subiect ºi obiect. Pornind de la aceastã presupoziþie
filosoficã, el a formulat (alãturi de alþi gânditori) principiul hologramei ºi principiul
antropic, pe care le-a aplicat în ontologie, cosmologie ºi epistemologie (pentru o prezentare
ºi o analizã a celor douã principii, vezi, Georgiu, 2004, pp. 124-136). În opoziþie cu repre-
zentãrile din epoca modernã, revoluþia epistemologicã postmodernã atribuie omului conco-
mitent rolul de spectator ºi actor, de observator al naturii, dar ºi de agent integrat în lumea
pe care o descrie. Conform acestei noi viziuni, adevãrurile ºtiinþei exprimã un conþinut
obiectiv al lumii, dar ele sunt condiþionate, predeterminate ºi modelate de faptul cã aparþin
unui „observator“ din interiorul naturii, exprimând astfel concomitent ºi situaþia noastrã
în cadrul acestei lumi (Prigogine, Stengers, 1984, p. 419). Cunoaºterea se defineºte acum
„printr-o referinþã ce nu poate fi depãºitã din punct de vedere uman“, iar constrângerile
pe care le suportã din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 102
Arta are o vocaþie comunicativã mai evidentã decât religia ºi ºtiinþa. De aceea, meritã
sã-i acordãm un spaþiu mai extins. Dintre toate formele culturii, arta este destinatã în mod
expres comunicãrii ºi existã numai în ºi prin actul comunicãrii. În raport cu ºtiinþa ºi religia,
care vor sã descopere adevãruri ºi sã impunã credinþe, arta este orientatã, primordial, spre
comunicare. Vocaþia ei comunicativã intrinsecã poate fi probatã atât în punctul de pornire
(actul de creaþie, motivat de nevoia fundamentalã a omului de a se exprima), cât ºi în actul
de receptare, prin care se realizeazã efectiv finalitatea ei socialã ºi umanã. Dansul, muzica,
artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura, toate sunt forme expresive ºi forme
de comunicare interumanã. Construind universuri imaginare, arta este o formã simbolicã
de a comunica stãri sufleteºti, emoþii, sentimente ºi mesaje complexe despre condiþia umanã.
În registrul ideilor noastre comune se aflã ºi convingerea cã arta este un limbaj specific
cu un statut de excelenþã în ansamblul creaþiilor culturale. Recunoaºtem cã arta exercitã
asupra noastrã un tip special de seducþie, pentru cã, deºi în ultima vreme „a coborât în
stradã“ ºi în cotidian, cum s-a spus, avem (încã!) sentimentul cã experienþa de comunicare
pe care ne-o prilejuieºte receptarea unui fapt artistic este un „eveniment“ deosebit, care
ne plaseazã brusc în alt plan al vieþii ºi al conºtiinþei. Întâlnirea cu arta, în spaþiul intim
sau public, are ºi pentru omul contemporan ceva din caracterul unui ritual, e drept, unul
profan, dar care îºi mai pãstreazã aura remanentã a unor manifestãri speciale. Experienþa
esteticã „iese din cadrul“ obiºnuit, uniform, mecanic ºi trepidant al existenþei, dându-i
omului sentimentul cã participã la o ceremonie care îl poartã spre un sens mai înalt al vieþii.
Cert este cã aceastã intuiþie aparþine atât omului simplu, cât ºi celui mai rafinat estet. „Poezia
este indispensabilã; numai dacã aº ºti la ce!“ – ar fi exclamat Jean Cocteau. Deci, arta este
o creaþie „gratuitã“, dar indispensabilã? Afirmaþia surprinde faptul cã arta îºi are rãdãcinile
într-o nevoie ce þine de straturile profunde ale sufletului omenesc ºi îndeplineºte funcþii
integratoare la nivelul unei culturi, dare care sunt greu de definit (Fischer, 1968, p. 15).
Comunicarea artisticã se singularizeazã printr-o serie de trãsãturi specifice ºi ireduc-
tibile. Aceste trãsãturi au fost subliniate mereu de gânditorii interesaþi sã descifreze
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 104
„misterul“ artei, de la Platon ºi Artistotel pânã la cei care animã dezbaterile actuale privind
cultura postmodernã. Fãrã îndoialã, putem gãsi în patrimoniul gândirii antice ºi moderne
numeroase consideraþii ºi reflecþii profunde privind capacitatea artei de a codifica în mod
simbolic experienþa umanã ºi de a comunica mesaje complexe sub raport spiritual ºi moral,
cum ar fi teoria aristotelicã despre efectul cathartic al artei asupra publicului sau teoria
kantianã despre specificitatea ºi autonomia judecãþilor de gust. Totuºi, cu unele excepþii,
comunicarea artisticã a avut un loc marginal în esteticile tradiþionale, care au dezvoltat
mai ales teorii ce vizau procesul de creaþie sau structura operei de artã.
Gândirea modernã a asimilat aceste idei ºi teorii ca pietre de temelie, ca puncte de
pornire în demersul, mereu reluat, de a înþelege pe ce se întemeiazã capacitatea miraculoasã
a artei de a trezi în conºtiinþa receptorului emoþii ºi sentimente puternice, stãri de spirit
care-l înãlþã pe om deasupra intereselor înguste ale vieþii practice ºi-l plaseazã într-o sferã
a contemplaþiei „dezinteresate“, cum s-a spus de atâtea ori. Al treilea element constitutiv
al fenomenului artistic, receptarea, nu a beneficiat de abordãri sistematice ºi de analize
relevante decât în decursul ultimului secol, odatã cu studiile de psihologie experimentalã
asupra percepþiei estetice ºi a receptãrii, cu extinderea abordãrilor semiotice ºi a teoriilor
despre limbaj (în filosofie, antropologie ºi în teoria literaturii). Pentru a înþelege vocaþia
creatoare a artei ºi funcþiile ei complexe în spaþiul social trebuie sã pornim de la faptul
elementar cã avem de a face cu o formã de comunicare prezentã dintotdeauna ºi pretutin-
deni în lumea umanã. Analizând funcþia de comunicare a artei obþinem „cheia“ care ne
permite sã înþelegem toate atributele specifice ale artei, pentru cã aceastã funcþie primarã
„le instituie pe toate celelalte“ (Berger, 1976, p. 138). În acelaºi timp, este de remarcat
faptul cã s-au dezvoltat ºi abordãrile sociologice ale fenomenului artistic, interesate de
variaþia istoricã a relaþiei dintre artã ºi public ºi de modul în care operele ºi curentele
artistice preiau ºi exprimã în mod simbolic anumite direcþii de gândire, mentalitãþi ºi
tendinþe sociale, latente sau manifeste.
Reflecþiile de acest ordin au fost favorizate ºi de schimbãrile radicale pe care le-au
produs miºcãrile avangardiste în formele de reprezentare artisticã ºi în limbajul artistic.
Fenomen de extindere continentalã, avangarda artisticã din prima jumãtate a secolului
XX a reprezentat o revoluþie esteticã. Ea a produs o schimbare de proporþii istorice în
ordinea formelor de expresie artisticã, o schimbare comparabilã, prin profunzime ºi con-
secinþe, doar cu miºcarea renascentistã. Dar tot avangarda, prin tendinþa ei de a inova în
planul expresiei ºi de „încifra“ mesajul artistic, a produs o gravã rupturã în comunicarea
dintre artã ºi public. Din acest moment de crizã a comunicãrii, universul artistic a suferit
o bifurcaþie structuralã, care s-a extins ºi pe care o putem constata ºi în zilele noastre.
Avem, pe de o parte, tendinþa de autonomizare ºi de profesionalizare excesivã a artei, de
închidere a ei într-un limbaj criptic, accesibil unui public restrâns, ºi, pe de altã parte,
tendinþa de comercializare a artei, ca proces istoric complementar, orientat de un vector
diferit, stimulat de extinderea comunicãrii de masã ºi a culturii de masã.
Treptat, sub presiunea societãþii de consum ºi a tehnologiilor de reproducere pe care
le-a instituit, opera de artã îºi pierde „aura“ tradiþionalã, de creaþie autonomã ºi de unicat,
fiind inseratã în fluxurile industriilor culturale ºi în programele de divertisment adresate
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 105
unui public larg, nespecializat. Pentru a face din opera de artã un obiect de consum, industriile
culturale o „dezestetizeazã“, îi anuleazã statutul specific ºi îi conferã caracter de marfã, o
transformã într-un obiect printre alte obiecte, asupra cãruia receptorul, devenit acum
consumator, sã-ºi poatã proiecta dorinþele sale subiective (Adorno, 2005, pp. 28-29).
Dar, în toate ipostazele ei, mergând de la creaþiile specializate, „înalte“, de elitã, ºi
pânã la formele ei joase, alterate ºi destinate consumului ºi divertismentului, comunicarea
artisticã acoperã un teritoriu imens din existenþa noastrã ºi din câmpul comunicãrii în
societãþilor contemporane. Acest fapt justificã ºi interesul de azi al teoreticienilor pentru
fenomenul artistic, în care vãd, pe bunã dreptate, un domeniu privilegiat în care se arti-
culeazã ºi se exprimã conºtiinþa de sine a epocii actuale. Creatorii ºi teoreticienii moderni
au investit energii considerabile pentru a postula ºi a impune autonomia artei, cu o pasiune
a delimitãrii pe care nu o întâlnim când este vorba de ºtiinþã, filosofie, moralã sau religie,
ºi ele domenii valorice autonome, dar care ºi-au gãsit ancore mai vizibile în sferele vieþii
practice. Exceptând aprecierea filosofiei, în anumite contexte, ca dragoste dezinteresatã
de cunoaºtere, ca înþelepciune (sau speculaþie), numai despre artã s-a spus, cu gravitate
ºi aplicaþie, cã este o activitate spiritualã „gratuitã“, ce provoacã o plãcere „dezinteresatã“,
o bucurie de o complexitate fãrã seamãn, o delectare ce nu are legãturi în contingent.
Analizând aceastã capacitate misterioasã a artei, Kant a vãzut în creaþia artisticã ºi în opera
de artã „o finalitate fãrã scop“, formulã paradoxalã prin care vrea sã exprime autonomia
atitudinii estetice, finalitatea imanentã a artei, „gratuitatea“ ei sub raport practic ºi cognitiv
(Kant, 1981, pp. 112-129). În acelaºi sens, Mihai Ralea spunea cã arta este „o tehnicã ce
ºi-a uitat scopul“, o activitate creatoare ce ne provoacã „o plãcere a artificialitãþii“, întrucât
ea produce un univers imaginar ºi artificial, dar intens simbolic, care îl distanþeazã pe
om de animalitate ºi de naturã.
Arta a jucat ºi ea un rol de „solist“ în orchestra culturii în anumite perioade istorice
(Renaºterea, miºcarea romanticã), dar ºi-a pierdut treptat aceastã poziþie pe mãsurã ce au
avansat procesele de industrializare ºi urbanizare, pe mãsurã ce s-au extins noile forme
de comunicare ºi cultura de consum. Vianu surprinde ºi formuleazã situaþia paradoxalã
a artei în lumea modernã, afirmând cã „autonomizarea artei a favorizat elanul ei creator,
dar a micºorat baza ei de atingere cu întinderea vieþii sociale, îngãduind revãrsarea unui
val de urâþenie peste lucruri ºi aºezãri omeneºti“ (Vianu, 1968, p.197). Surclasatã de evo-
luþia spectaculoasã a ºtiinþei ºi de invazia industriilor culturale, cu formele ei degradate,
arta a rãmas, totuºi, un domeniu cu un statut special în sfera comunicãrii. Chiar dacã artele,
în unele manifestãri ale lor, sunt constrânse sã facã dureroase concesii logicii comerciale,
fiind inserate în fluxurile media ºi în programe de entertainment, ele participã ºi azi, ca
ºi altãdatã, la definirea ºi la construcþia sensului existenþei umane.
Aceastã tezã este susþinutã cu fervoare ºi cu argumente noi de Wolfgang Iser, un
reprezentant ilustru al ªcolii de Konstanz, care a elaborat ºi a impus o nouã paradigmã
pentru înþelegerea comunicãrii artistice. Într-o conferinþã þinutã la Bucureºti în 2006, acesta
susþinea cã numai artele, prin „gratuitatea“ ºi „inutilitatea“ lor sub raport pragmatic, se
aflã în poziþia privilegiatã din care „pot urmãri ºi monitoriza complexitatea din ce în ce
mai mare a lumii noastre“. Din aceastã poziþie de excepþie, artele pot revendica un loc
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 106
central în spaþiul culturii, pentru cã numai ele (sau unele forme ale lor) se pot sustrage
câmpului gravitaþional al intereselor practice ºi ne pot comunica o imagine complexã
despre contradicþiile irezonabile pe care le trãieºte omul de azi. Privite „ca abstrageri din
infrastructura care a organizat habitatul artificial“, ele „pot arãta cum funcþioneazã“
societatea ºi cultura, cum se articuleazã diversele zone ale existenþei noastre, fiind moduri
simbolice în care construim lumi posibile (Iser, în Martin, vol. II, 2008, p. 35).
Antropologia a demonstrat cã, înainte de a se autonomiza ca un teritoriu specific de
creaþie, arta a fost îngemãnatã cu toate activitãþile specifice lui homo sapiens. De la
începuturile umanitãþii, comportamentul estetic s-a articulat organic pe „soclul“ biologic,
pe aparatul senzorial al omului, ºi apoi s-a extins pe „suporturile“ sociale, reprezentate
de evoluþia tehnicii ºi a limbajului simbolic. În combinaþia existenþialã (ºi apoi în opoziþia)
dintre tehnicã ºi limbaj, dintre unealtã ºi cuvânt, arta a reprezentat iniþial un element cu
funcþie mijlocitoare. În tradiþia gândirii greceºti arta era consideratã ºi creaþie ºi tehnicã,
plãsmuire ºi meºteºug, poiesis ºi tehné, mimesis ºi imaginaþie, limbaj ºi formã a comu-
nicãrii. Dar ºi unealta a fost înzestratã, prin formã, culoare ºi ornament cu semnificaþii
estetice, iar limbajele ºi-au depãºit de la început funcþia instrumentalã ºi, pe suportul ei,
s-au dezvoltat universurile simbolice ale culturii (Leroi-Gourhan, 1983, vol. II, pp. 72-79).
ªi azi, produsele tehnicii se impun nu numai prin performanþele lor utilitare, ci ºi prin
valenþe estetice, prin design.
Dintre gânditorii români, Vianu ºi Blaga au elaborat teorii consistente privind statutul
particular al artei în contextul culturii ºi despre rostul ei spiritual, de neînlocuit, în viaþa
umanã. Vianu a subliniat în chip apãsat caracterul autonom ºi „autotelic“ al artei (prin
specificitatea limbajului ºi a efectului ei cathartic), dar care nu poate fi înþeles decât în
legãturã cu heteronomia ei, altfel spus, cu puterea ei de a prelucra, transfigura ºi reprezenta
simbolic conþinuturi, teme, situaþii, acþiuni, trãiri ºi pasiuni care formeazã „materia“
prozaicã a vieþii umane ºi sociale. Arta este legatã prin mii de fire de manifestãrile ºi
registrele variate ale vieþii umane, astfel încât, prin vocaþia ei de a construi lumi imaginare
ºi posibile, ea îndeplineºte în chip firesc ºi o funcþie de comunicare esenþialã în spaþiul
social, contribuind la solidarizarea indivizilor ºi a comunitãþilor în jurul unor mesaje, valori
ºi sensuri ce exprimã aspiraþii ale unor grupuri ce compun diferite categorii de public
(Vianu, 1968, pp. 194-198).
Pentru Blaga, arta este cea mai înaltã formã a creaþiei umane, întrucât ea este plãs-
muitoare de lumi ºi de sensuri, fiind în acelaºi timp ºi cea mai liberã activitate umanã,
cea mai îndepãrtatã de scopuri practice imediate. Dimensiunea simbolicã a creaþiilor umane
se manifestã cu maximã pregnanþã în cazul operelor de artã, dar tinde spre zero în cazul
obiectelor ºi a artefactelor cu funcþie tehnicã. La fel, stilul, cealaltã trãsãturã distinctivã
a culturii, are relevanþã maximã în cazul artei, dar este palid ilustrat în cazul tehnicii, unde
îndeplineºte o funcþie accesorie. Aºadar, densitatea simbolicã ºi stilisticã a creaþiilor umane
este maximã în cazul artei ºi scade progresiv pe traseul de la artã la tehnicã, parcurgând
diverse spaþii intermediare ale vieþii ºi comportamentelor umane, în care cele douã funcþii
se combinã în dozaje variabile. Din aceastã perspectivã, arta ocupã un loc privilegiat în
universul culturii. Ea poate fi consideratã o paradigmã a culturii, iar tehnica o paradigmã
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 107
criticã a ªcolii de la Frankfurt, temele ce au provocat dispute între diverse ºcoli semiotice
ºi lingvistice, tezele lui McLuhan, analizele prin care s-au impus Studiile Culturale
Britanice, axiomele ªcolii de la Palo Alto ºi abordãrile care subliniazã caracterul ritualic,
dramaturgic ºi interactiv al comunicãrii – toate îºi au sursa de inspiraþie (sau termenul
de referinþã comparativ) în studiile ºi reflecþiile privind particularitãþile limbajului artistic,
ale comunicãrii ºi receptãrii artistice. Deºi pare exageratã, aceastã afirmaþie are anumite
temeiuri ºi poate fi documentatã. Trãsãturile specifice din câmpul experienþei estetice au
fost extinse ºi proiectate asupra altor forme, niveluri ºi acte de comunicare. Teoriile comu-
nicãrii de masã au avut permanent, ca fundal ºi reper de contrast, nu numai comunicarea
oralã, directã, „faþã în faþã“, sau cea mediatã de scriere, ci ºi comunicarea artisticã, în
evantaiul formelor ei iconice, plastice, verbale, nonverbale ºi audiovizuale.
Nu este lipsit de interes sã ne amintim faptul cã mulþi autori care au devenit teoreticieni
consacraþi ai comunicãrii au pornit de la analize ce priveau fenomenul artistic. McLuhan a
sintetizat influenþe ºi sugestii multiple, dar sã nu uitãm cã era profesor de literaturã ºi critic
de artã, iar teza lui privind importanþa formei de comunicare faþã de conþinutul comunicãrii
are o aplicaþie elocventã în domeniul artistic. Aici, având în vedere unitatea organicã dintre
formã ºi conþinut, dintre expresie ºi semnificaþie, dintre cod ºi mesaj, putem susþine cu
îndreptãþire cã „mijlocul de comunicare este mesajul“. Pentru a-ºi ilustra ideile, el a apelat
din abundenþã la exemple din literaturã ºi din domeniul artistic. În comunicarea artisticã,
mijloacele de expresie au un mesaj distinct, care nu este secundar, adiacent sau suplimentar
(ca ºi când ar fi o „ilustrare“ a conþinutului), ci îndeplineºte o funcþie vitalã. Mesajul artistic
este autoreflexiv, este centrat asupra lui însuºi, atrage atenþia în primul rând asupra organizãrii
sale formale ºi sintactice, nu asupra semnificaþiilor sau conþinuturilor referenþiale, care sunt
ancorate ºi contopite în datele sensibile ale expresiei. Doar în cazul artei, expresia poate
avea o valoare în sine, un mesaj independent de conþinuturile pe care le mijloceºte.
De aceea, interpretarea maximalistã a tezei lui McLuhan (formele de comunicare au o
importanþã ºi o influenþã mai mare decât conþinutul comunicãrii) este perfect justificatã doar
în cazul comunicãrii artistice. În alte tipuri de comunicare, cotidianã, practicã, instituþionalã
sau ºtiinþificã, fie cã se deruleazã prin forme orale, scrise sau audio-vizuale, teza sa e
aplicabilã, dar în versiuni relative ºi cu multe nuanþãri. Numai în cazul operei de artã limbajul,
cu sensul de structurã a expresiei, nu este un vehicul exterior al mesajului, nu are în mod
preponderent o funcþie instrumentalã, referenþialã ºi tranzitivã, ci este chiar corpul ºi modul
sãu de existenþã. În artã, calitãþile expresive ale formei sunt chiar primul element al
conþinutului ei. Încã o datã, aceastã caracteristicã paradoxalã o regãsim, în mod plenar, numai
în comunicarea artisticã. Numai în cazul operelor de artã (ºi, cu anumite nuanþe, în gama
limbajelor analogice, nonverbale, precum ºi în cazul unor artefacte cu funcþii predominant
simbolice ºi estetice), performanþele expresive ale formei ºi ale limbajului utilizat reprezintã
criterii prioritare pentru semnificaþia care li se atribuie ºi pentru valoarea lor intrinsecã.
În sprijinul acestei ipoteze putem invoca ºi alte exemple, cunoscute îndeobºte. Repre-
zentanþii formalismului rus ºi ai ªcolii de la Praga ºi atâþia exponenþi ai semioticii s-au
format ºi s-au afirmat iniþial ca teoreticieni ai limbajului literar ºi artistic. Analiza criticã
a comunicãrii/culturii de masã, fãcutã de Th. Adorno, Walter Benjamin ºi Herbert Marcuse,
vine tot din esteticã, din interesul acestor autori pentru statutul fenomenului artistic în
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 109
epoca „reproducerii mecanice“ ºi a industriilor culturale, când operele de artã îºi pierd
caracterul lor unic ºi irepetabil, „aura“, autonomia ºi semnificaþiile lor simbolice, în
favoarea unor criterii extraestetice, de ordin comercial. Apoi, este simptomatic faptul cã
ºi întemeietorii studiilor culturale, Richard Hoggart, Raymond Williams ºi Stuart Hall,
aveau, ca formaþie intelectualã iniþialã, specializãri în sfera esteticii (istoria literaturii, critica
ºi teoria literarã). Acest fapt le-a marcat, indiscutabil, presupoziþiile teoretice, selecþia
temelor abordate ºi direcþiile de analizã.
De exemplu, conceptele utilizate de ei (ºi de alþii), precum „decodificarea“ diferitã
a mesajelor media, „audienþa activã“ ºi „negocierea sensurilor“ exprimã aspecte caracte-
ristice pe care le întâlnim cu precãdere în procesele de comunicare artisticã. Ele se regãsesc,
în alte formulãri, la teoreticienii limbajului (Roman Jakobson a definit funcþia poe-
ticã/esteticã a mesajului ca fiind autoreflexivã, polivalentã), la cei care au iniþiat abordarea
semioticã a artei, la Roland Barthes, de exemplu, care a impus un model de analizã a
„mitologiilor“ publicitare ºi mediatice, bazat pe stratificarea ºi interferenþa sensurilor
denotative ºi conotative. Cel din urmã era inspirat, evident, de studiile sale asupra literaturii.
Dar, o altã contribuþie de referinþã, adesea uitatã în istoriile comunicãrii, aparþine lui
Umberto Eco, care, în lucrarea Opera deschisã, publicatã 1962, a fundamentat ºi a definit
în termeni expliciþi o serie de concepte care ne sunt astãzi familiare: ambiguitatea funciarã
a limbajului artistic, dependenþa semnificaþiilor de expresie, „deschiderea semanticã“ a
operei de artã, participarea creatoare a receptorului la constituirea sensurilor, pluralitatea
ºi variabilitatea individualã ºi istoricã a interpretãrilor.
Dacã studiile americane asupra comunicãrii de masã, orientate spre cercetãri empirice
privind efectele acesteia asupra opiniei publice, au neglijat multã vreme comunicarea
artisticã, teoriile europene au valorificat eficient sugestiile venite din aceastã zonã pentru
a consacra o nouã perspectivã generalã asupra comunicãrii. Însã, putem menþiona ºi un
exemplu din spaþiul american. Pentru a interpreta complexitatea comunicãrii ºi funcþiile
sale interactive, ªcoala de la Palo Alto a impus „modelul orchestrei“, în opoziþie cu modelul
telegrafului. Dar orchestra este o metaforã preluatã din câmpul unei arte, muzica, unde
funcþioneazã ca o realitate, fiind o combinaþie savantã de sunete, instrumente, voci.
Inspiratã din aceastã zonã, ideea de orchestrã a comunicãrii evocã pluralitatea limbajelor
ºi interferenþa lor, intertextualitatea nesfârºitã a culturii umane. Intertextualitatea, iatã un
alt concept preluat din sfera experienþelor literare ºi artistice. Cum am vãzut, sunt multe
dovezi cã arta poate fi consideratã un model superlativ al comunicãrii sau un reper pentru
înþelegerea mai aprofundatã a unor aspecte ale sale.
semiotice ale limbajului artistic ºi estetica receptãrii, care ºi-au focalizat obsesiv interesul
asupra lor, au elaborat un aparat conceptual nou ºi au reuºit sã dezvãluie importanþa lor
pentru înþelegerea fenomenului artistic. Ele acordã receptorului un statut privilegiat în
acest proces. În loc sã investigheze la nesfârºit laboratorul psihologic al creaþiei sau struc-
tura internã a operei de artã, esteticieni s-au orientat spre alte întrebãri, mai prozaice: ce
tip de limbaj foloseºte arta, prin ce caracteristici se diferenþiazã limbajul artistic de alte
limbaje, ce reacþii ºi atitudini solicitã din partea receptorilor, cum se modificã relaþia dintre
artã ºi public în funcþie de contexte sociale ºi istorice etc. Pentru a avea acces la misterul
artei, la conþinutul ei inefabil, trebuie sã stãpânim secretul limbajului artistic ºi sã investi-
gãm mutaþiile produse de receptarea operei de artã în orizontul de aºteptare al publicului.
Iatã un alt concept care vine din sfera teoriilor estetice (Jauss, 1984).
Spre deosebire de abordãrile tradiþionale, adesea speculative, care se concentrau pe
analiza unor categorii estetice (frumos, sublim, tragic, comic etc.) sau pe aspecte normative,
noile orientãri s-au focalizat asupra procesului real de comunicare artisticã, dezvãluind
astfel semnificaþia artei ca limbaj ºi complexitatea receptãrii artistice. Opera de artã
mijloceºte comunicarea dintre autor ºi receptor. Dar opera este un simbol ce cuprinde un
câmp de semnificaþii. Limbajul operei controleazã acest câmp de semnificaþii, îl conþine
potenþial ºi îl comunicã. Noile orientãri privesc opera de artã ca un limbaj, fiind interesate
sã analizeze compoziþia limbajului artistic, anatomia, structura ºi funcþiile sale. Ele pornesc
de la ideea cã dacã mesajul sau conþinutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt
încifrate ºi transmise aceste mesaje sunt foarte precise.
Contribuþia teoreticienilor români la analiza acestor aspecte este remarcabilã, aºa cum
voi încerca sã arãt. Îndemnul de a pune în evidenþã ideile unor autori români în acest
domeniu a pornit de la constatarea faptului cã în tratatele apãrute recent despre comunicare
nu existã nicio referinþã la autori români. Aceastã absenþã e parþial explicabilã: în teoriile
ce privesc comunicarea de masã, mass-media ºi sociologia comunicãrii, contribuþiile româ-
neºti lipsesc ori sunt neglijabile. Dar în domeniul comunicãrii artistice lucrurile stau altfel,
ca ºi în teoriile asupra limbii, ca instrument fundamental de comunicare (unde Hasdeu,
Sextil Puºcariu sau Eugen Coºeriu sunt nume de referinþã).
Astfel, Vianu, în Estetica sa din 1936, a dedicat un capitol masiv ºi sistematic receptãrii
artistice, documentat la zi cu noile analize ºi teorii din spaþiul european asupra acestui
proces. Tezele, interpretãrile ºi aprecierile lui Vianu de atunci sunt confirmate de abordãrile
semiotice ºi comunicaþionale de azi. De exemplu, Vianu a subliniat polivalenþa semanticã
intrinsecã a operei de artã („caracterul ei ilimitat-simbolic“) ºi a insistat pe capacitatea
receptorului de a interpreta semnificaþiile intenþionale ale creatorului în funcþie de
configuraþia subiectivitãþii sale (percepþii, gusturi, imaginaþie, date intelectuale ºi culturale,
dispoziþii apreciative etc.). Dar, o contribuþie ºi mai importantã, care ar trebui recuperatã,
este teoria sa privind „dubla intenþie a limbajului“, prin care diferenþiazã funcþia tranzitivã
de cea reflexivã. „Cine vorbeºte «comunicã» ºi «se comunicã». O face pentru alþii ºi o
face pentru el. În limbaj se elibereazã o stare sufleteascã individualã ºi se organizeazã
un raport social“ (Vianu, 1975, p. 30).
Caracterul tranzitiv este predominant în limbajul comun ºi în cel ºtiinþific. În cazul
operelor de artã „tranzitivitatea lor este mãrginitã, reflexivitatea lor este infinitã“. E o
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 111
distincþie relevantã pe care o regãsim ulterior în alte abordãri consacrate. Sensul pe care
îl dã Vianu caracterului reflexiv al limbajului artistic corespunde cu douã dintre cele ºase
funcþii stabilite de Roman Jakobson: funcþia expresivã (mesajul conþine indicatori ºi mãrci
care exprimã stãrile subiective ºi atitudinile emiþãtorului) ºi funcþia poeticã (esteticã),
definitã prin capacitatea mesajului artistic de a atrage atenþia receptorului asupra formei
sale ca atare, asupra organizãrii ei sintactice ºi stilistice originale, intensificând, astfel,
caracterul sãu autoreflexiv ºi autoreferenþial. Funcþia tranzitivã este asimilabilã, evident,
cu cea referenþialã ºi cu cea metalingvisticã. Funcþia „faticã“ (de relaþie interactivã) ºi
cea „conativã“, persuasivã (efectele mesajelor asupra receptorului), sunt prezente în dozaje
diferite în orice tip de comunicare. Vianu precizeazã cã, prin caracterul reflexiv al
limbajului folosit, scriitorul introduce „un adaus de comunicare“, ce dã adâncime ºi culoare
subiectivã stãrilor descrise. Acest lucru sporeºte interesul receptorului pentru aspectul
„strict artistic“ al expresiei, fapt care face însã mai dificilã înþelegerea sensului încifrat.
În acest sens, Vianu afirmã: „Existã creaþii ale poeziei în care privim ca într-un abis
fãrã fund“ (Ibidem, p. 31). Despre ce „abis“ este vorba? Despre abisul înþelesurilor ºi al
interpretãrilor, care se multiplicã la infinit ºi sunt inepuizabile. Arta este „pânditã de douã
primejdii, ce decurg din natura însãºi a limbajului“: dacã o operã este orientatã spre
tranzitivitatea limbajului, ea pierde în planul originalitãþii, dar devine mai accesibilã, iar
dacã limbajul ei este orientat prioritar de intenþii reflexive creºte gradul ei de origina-
litate, dar scade accesibilitatea ei socialã. Iatã situaþia paradoxalã a artei, obligatã sã
gãseascã un echilibru între aceste tendinþe opuse. Prin comparaþie cu operele gândirii
teoretice, Vianu preciza cã semnificaþiile unei opere de artã „sunt atât de indisolubil legate
de forma înfãþiºãrii sale materiale“ încât orice schimbare a acesteia modificã sensul ºi
valoarea operei. În felul acesta, opera de artã are un caracter „imutabil“, expresia nu poate
fi modificatã fãrã a modifica simultan ºi planul semnificaþiei. În cazul limbajului artistic,
raportul dintre sens ºi expresie este unul de „imanenþã“, cele douã „fac corp comun“. În
þesãtura sensibilã a imaginii artistice palpitã un „înþeles mai bogat“, ce nu poate fi rezumat
conceptual. „Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea artisticã este nu numai
imutabilã, dar ºi ilimitat-simbolicã“ (Vianu, 1979, pp. 517-518).
Un alt autor român, mai puþin cunoscut la noi, Pius Servien (pseudonim al lui ªerban
Coculescu), a publicat în Franþa, în perioada interbelicã, o serie de studii privind carac-
teristicile limbajului artistic, studii apreciate în mod elogios în mediile intelectuale franceze
(o lucrare a lui Servien a fost prefaþatã de Paul Valéry). Ideile acestui precursor au fost
readuse ºi repuse în circulaþie la noi prin strãdania lui Solomon Marcus, care a subliniat
noutatea ºi valoarea lor teoreticã. Un grupaj din studiile lui Servien, cu titlul Estetica, a
apãrut târziu în traducere româneascã (Servien, 1975). Metoda propusã de Servien, pe
care încerc sã o rezum, constã în a compara limbajul poeziei lirice cu limbajul ºtiinþific,
pornind de la raporturile diferite dintre semnificaþie ºi expresie în cele douã tipuri de
limbaje. El construieºte un model teoretic ideal pentru cele douã limbaje, pentru a le descrie
apoi opoziþiile printr-un metalimbaj. Ideea centralã este cã în limbajul ºtiinþific, prepon-
derent referenþial, semnificaþia este unicã, iar expresia poate fi variabilã. Aceeaºi
semnificaþie poate fi comunicatã prin nenumãrate expresii, fãrã a-i altera conþinutul
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 112
semantic. În limbajul poetic, raporturile se rãstoarnã: expresia este unicã, iar semnificaþia
este multiplã, ambiguã. Aºadar, un enunþ aparþine limbajului ºtiinþific dacã admite o infi-
nitate de expresii echivalente pentru aceeaºi semnificaþie. În opoziþie, în limbajul artistic,
expresiile au semnificaþii multiple, care nu pot fi „traduse“, rezumate sau exprimate prin
alte expresii. La limitã, limbajul ºtiinþific este orientat spre sinonimie infinitã în planul
expresiei, pe când limbajul poetic spre omonimie infinitã în planul semnificaþiei.
Pornind de la ideile lui Servien, dar ºi ale altor autori, Solomon Marcus a dezvoltat
ºi a sistematizat aceastã polaritate a limbajului într-o lucrare de referinþã, Poetica mate-
maticã (1970, pp. 31-54), cu un notabil ecou internaþional. Ulterior, într-o altã lucrare
(1986, pp. 79-161), autorul a revenit asupra temei, a nuanþat unele teze ºi a stabilit 53 de
opoziþii între limbajul ºtiinþific ºi cel artistic. În esenþã, Marcus susþine cã putem gãsi o
matrice din care derivã suita acestor distincþii, un criteriu cu aplicaþie universalã pentru
lumea culturii ºi a comunicãrii: gradul de independenþã sau de dependenþã dintre cele douã
componente ale semnului, semnificaþie ºi expresie. În consecinþã, primul limbaj este
referenþial, denotativ, demonstrativ, raþional, tranzitiv, transparent, orientat spre densitate
logicã, rutinã, stereotipie ºi închidere semanticã, cu semnificaþii precis definite, univoce,
previzibile ºi acontextuale, pe când cel artistic este expresiv, conotativ, sugestiv, subiectiv,
afectiv, reflexiv ºi autoreflexiv, asociativ, orientat spre originalitate, imprevizibilitate, poli-
semie, deschidere semanticã, ambiguitate, având interpretãri multiple, dependente de
contexte ºi de receptori. Cele douã limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaþionale
diferite, au valori diferite, sunt orientate spre þinte diferite etc. Limbajul natural, uzual,
se aflã la intersecþia celor douã tipuri de limbaje.
Ca o regulã generalã, gradul de dependenþã dintre semnificaþie ºi expresie creºte pe
traseul: limbaj ºtiinþific, limbaj uzual, limbaj poetic, limbaj muzical. Dar, pe mãsurã ce
creºte importanþa expresiei într-un anume tip de limbaj, creºte ºi complexitatea procesului
de comunicare pe care îl mijloceºte limbajul respectiv (Marcus, 1970, p. 24). Comple-
xitatea mesajului artistic este adeseori direct proporþionalã cu forþa de expresie a operei.
Nu se pot transmite semnificaþii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de origi-
nalitate. Rezumând dezbaterile asupra acestei teme, Radu Cezar conchide cã formularea
cea mai succintã prin care putem conceptualiza trãsãtura caracteristicã a limbajului artistic
ar fi „imanenþa semnificaþiei în expresie“ (Radu, 1989, p. 212). De aici derivã toate celelalte
particularitãþi, care pot fi probate pe întreaga gamã a creaþiei artistice, de la literaturã la
cinematografie. Pretutindeni, semnificaþiile transmise receptorului depind de structura
fizicã a expresiei, mesajul de structura codului, înþelesul de configuraþia sensibilã a
imaginii. Limbajul artistic comunicã ceva ºi sub aspect referenþial, dar se comunicã ºi pe
sine, adicã dezvoltã o semnificaþie secundã, independentã de referinþa sa. Limbajul artistic
nu admite echivalenþa semnificaþiei în alte expresii. Orice modificare a expresiei atrage
dupã sine o modificare în planul semnificaþiei. La limitã, nicio altã expresie nu poate
echivala (nici în limba românã, nici în altã limbã) semnificaþiile pe care le are versul:
„Nu credeam sã-nvãþ a muri vreodatã“. Expresia e nesubstituibilã. Conþinutul ºi forma
alcãtuiesc o unitate nedecompozabilã, fac corp comun. De aceea, traducerea unei opere
literare (a poeziei mai ales, unde sensurile sunt legate organic de þesutul lingvistic), e o
operaþie dificilã, pe când traducerea unei opere ºtiinþifice nu ridicã probleme.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 113
CAPITOLUL 6
Comunicarea interculturalã,
de la probleme la teorii
Culturile sunt componente ale societãþilor, fac corp comun cu acestea ºi cu destinul
comunitãþilor etnice sau naþionale care le-au produs. ªtim astãzi, mai mult decât ieri, în
ce mãsurã schimbãrile sociale ºi culturale sunt dependente de schimbarea mijloacelor de
comunicare, nu doar de raporturile variabile dintre factorii de naturã economicã, politicã
sau religioasã. Rezultat al proceselor de modernizare ºi al celor de globalizare, lumea actualã
este strãbãtutã tendinþe contradictorii, de tensiuni sociale ºi geopolitice, pentru cã, în cadrul
ei, interacþioneazã societãþi ºi culturi de facturi diferite, care sunt active ºi co-prezente pe
suprafaþa planetei. Sunt societãþi cu istorii, sisteme de valori ºi niveluri de dezvoltare diferite,
deci ºi cu puteri inegale de a se adapta ºi rãspunde la noile provocãri globale. „În economia
informaþionalã mondialã, globalul rãmâne încã limitat, deºi începe sã se extindã. Culturile
care se vor naºte mâine vor depinde de acest proces. Interculturalul face parte din aceastã
extindere mondialã a economiei informaþionalizate“ (Demorgon, 2007, p. 65).
Comunicarea interculturalã urmeazã, aºadar, trendul globalizãrii economice ºi al
reþelelor informaþionale în curs de multiplicare. Sub presiunea acestor forþe, asistãm la
un trafic comunicaþional intens între spaþii culturale diferite, proces prin care sunt transmise
ºi preluate modele, valori, idei, comportamente, stiluri de viaþã. Sistemul mediatic, privit
în complexitatea sa, dar ºi unele procesele socio-economice cu vector integrativ au contri-
buit la amplificarea acestui fenomen. Angajaþi în variate situaþii existenþiale de
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 118
funcþionale în care intrã, decât un anumit strat al culturilor din care provin, dupã cum
este evident cã ei nu asimileazã, în comportamente lor, decât anumite trãsãturi ale noului
mediu cultural în care se integreazã. Ei pãstreazã, ca realitãþi de fundal, nuclee valorice
ºi structuri culturale „de acasã“, dar, în situaþiile în care ei se stabilesc definitiv în alte
medii sociale ºi culturale, îºi schimbã, cu timpul, valorile ºi modul de viaþã.
Cel de-al treilea nivel, marcosociologic, presupune abordarea culturilor ca entitãþi
simbolice integrate ºi coexistente, care se manifestã la scara mare a istoriei. Identitãþile
lor se cristalizeazã în decursul unor experienþe istorice particulare de duratã lungã ºi într-un
plan de adâncime ce implicã valorile, credinþele, atitudinile ºi imaginile prin care diversele
comunitãþi istorice îºi formeazã conºtiinþa de sine ºi îºi proiecteazã aspiraþiile ºi strategiile
de acþiune. Prin interacþiunile lor multiple, pe diverse planuri, în funcþie de vecinãtãþi,
influenþe ºi fenomene de aculturaþie, care pot avea o razã geograficã variabilã, regionalã
sau continentalã, culturile comunicã, dialogheazã ºi pot forma unitãþi mai vaste, de nivel
supraordonator (arii culturale sau civilizaþii), încercând sã-ºi pãstreze unele elemente
relevante ale identitãþii lor.
Aºadar, când privim culturile ca structuri macrosociologice, cu identitãþi de ordin etnic,
naþional ºi istoric, atunci comunicarea dintre ele se plaseazã pe alt plan de referinþã ºi solicitã
alte paradigme ºi scheme logice pentru a fi înþeleasã. La acest nivel ne întâlnim inevitabil
cu raportul antropologic fundamental unitate/diversitate ºi cu raportul universal/specific
(care este unul de naturã axiologicã). Cele douã raporturi constitutive ale spaþiului cultural
nu pot fi echivalate decât parþial cu raportul global/local, atât de problematizat în abordãrile
ce încearcã sã descifreze efectele contradictorii pe care le antreneazã globalizarea economicã
atât în configuraþia interioarã a culturilor, cât ºi în raporturile dintre ele.
Comunicarea interculturalã s-a intensificat datoritã unor factori multipli care au modelat
contextul particular al lumii contemporane. Aceºti factori interacþioneazã, se combinã ºi
produc un lanþ de efecte contradictorii. Din interacþiunea lor rezultã o suitã de procese
emergente ºi efecte imprevizibile, un mod de a spune cã întregul este altceva sau mai mult
decât o însumare a pãrþilor ºi a factorilor pe care îi cuprinde. Efectul de compoziþie este
ºi în acest caz unul de amplificare a schimbãrilor. Un indicator relevant al acestor schimbãri
este ºi faptul cã interacþiunile ºi contactele directe, ocazionale sau de duratã, dintre oameni
cu limbi, valori, credinþe, atitudini ºi comportamente diferite s-au multiplicat indefinit, din
varii motive, iar traficul ºi fluxurile de comunicare prin intermediul noilor tehnologii, în
special al Internetului, au explodat, pur ºi simplu, în ultimul deceniu.
Studiile dedicate comunicãrii interculturale au fost iniþiate dupã al Doilea Rãzboi
Mondial în SUA, din raþiuni pragmatice, ºi anume nevoia unei pregãtiri speciale pentru
funcþionarii care urmau sã lucreze în medii socioculturale strãine: diplomaþi, militari, agenþi
comerciali, personalul din serviciile de informaþii etc. Motivaþiile de ordin economic,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 120
aspectele lor) ºi cele militare au pus faþã în faþã societãþi, popoare ºi culturi diferite ºi au
impulsionat astfel, mai mult decât alþi factori, construcþia unor spaþii interculturale, cu
dimensiuni variabile, întâi pe suportul unor blocuri de vecinãtãþi regionale, apoi la nivel
continental ºi astãzi global.
Cu privire la epoca modernã, teoreticienii vorbesc de formarea unor „lumi“ economice
integrate, regionale, ºi apoi, treptat, a unui „sistem mondial modern“ (Braudel, Wallerstein),
iar în privinþa dimensiunii militare trebuie sã ne amintim cã scenariul modernitãþii este marcat,
în momentele sale cheie, de conflicte de acest gen, cu multiple implicaþii geopolitice. În
acelaºi timp, trebuie sã menþionãm cã în interiorul Europei a avut loc un proces semnificativ
de interacþiune complexã ºi de „sincronizare“ progresivã (Lovinescu, 1995) între culturile
moderne, în perioada de construcþie ºi de consolidare a identitãþii lor. Pe traseul de difuzare
dinspre centru spre periferie, ideile politice, instituþiile, programele educaþionale, marile
curente de idei, de la umanism, luminism, romantism, evoluþionism, pozitivism, realism,
pânã la miºcãrile de avangardã artisticã din secolul XX, într-un cuvânt, modelele culturale
occidentale au dobândit o rãspândire continentalã. Departe de a se dezvolta în izolare,
culturile naþionale moderne au pus în miºcare un mecanism fecund al interdependenþelor,
ce a devenit astãzi global prin noile mijloace de comunicare, dovedind faptul cã au în mod
intrinsec o vocaþie universalã, vocaþia de a exprima condiþia umanã, sondând formele ei
concrete dintr-un anumit timp ºi loc.
Întâlnirea cu „celãlalt“, diferit prin limbã, credinþe, obiceiuri, a provocat iniþial o „crizã
a conºtiinþei europene“ (Chaunu, 1985), dar a stimulat gândirea filosoficã ºi reflecþia criticã
asupra diferenþelor culturale, a lãrgit cadrele mentale, orizontul cunoaºterii ºi a erodat treptat
viziunile europocentriste ºi a pregãtit mentalitãþile pentru tranziþia spre paradigma rela-
tivitãþii culturale. În acelaºi sens al interculturalitãþii au acþionat ºtiinþa modernã (care a
constituit treptat un cadru unificat de înþelegere a lumii, acceptat ºi asimilat în diverse spaþii
culturale), reprezentãrile literare ale altor „lumi“ (de la Defoe, Swift, Kipling la Jules Verne
ºi André Malraux) ºi cercetãrile de antropologie culturalã din ultimele douã secole.
Aºadar, interacþiunile economice, militare ºi cele culturale au mers mânã în mânã ºi
au creat zone de interferenþã culturalã, în funcþie de datele contextului istoric ºi geopolitic.
Sã ne amintim cã secolul XX a cunoscut douã rãzboaie mondiale, care au fost ºi prilejul
unor ample confruntãri ºi schimburi interculturale, ca sã nu mai vorbim de conflictele
actuale ºi de dimensiunile lor civilizaþionale ºi religioase. Globalizarea ºi revoluþia din
domeniul NTIC au creat un nou cadru în care se desfãºoarã competiþiile economice ºi
confruntãrile militare, având în vedere bãtãlia pentru resurse strategice, poziþia pe care
au cucerit-o companiile multinaþionale, fluxurile de capital ºi fenomenul migraþiei forþei
de muncã. Acesta este, implicit, ºi cadru de interacþiune dinamicã dintre culturi. Teore-
ticienii vorbesc, cu îndreptãþire, de o economie globalã ºi de o securitate globalã, în strânsã
legãturã cu fenomenul de comunicare globalã, mijlocit de noile tehnologii, context în care
ºi procesele de comunicare interculturalã au cunoscut o extensie globalã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 122
de tradiþiile antropologiei culturale americane, care a iniþiat multe cercetãri privind dife-
renþele ºi relaþiile dintre culturi.
În acelaºi timp, ºi gândirea europeanã a înregistrat, tot sub presiunea noilor realitãþi
geopolitice, progrese consistente în cercetãrile care priveau dialogul ºi interferenþa cultu-
rilor. E o temã abordatã cu insistenþã de gândirea socialã continentalã, de la Montaigne
ºi Montesquieu pânã la Levi-Strauss. Sã amintim ºi studiul lui Max Weber privind influenþa
transculturalã a unui factor religios, precum reforma protestantã, care a articulat un spaþiu
intercultural nou, la concurenþã cu cel catolic ºi ortodox. Europa a oferit astfel cercetãtorilor
ºi teoreticienilor imaginea unui continent fragmentat de modele culturale, dar ºi a unui
spaþiu solidarizat prin anumite tradiþii ºi valori comune.
În perioada modernã, pe continentul european a existat o interacþiune continuã ºi
dinamicã a culturilor naþionale, cu toate dezbinãrile religioase ºi conflictele dintre state.
Paralel cu procesul de consolidare a identitãþii lor distincte, culturile europene au întreþinut
un dialog intens ºi fecund, favorizat ºi de fondul lor istoric ºi spiritual comun, fond latent,
dar care a fost activat în anumite momente istorice cruciale. De la umanismul renascentist,
trecând prin marile curente filosofice ºi artistice, apoi prin diverse evenimente cu rever-
beraþie continentalã (proiectul luminist, revoluþia francezã, experienþa napoleonianã,
rãspândirea ideii naþionale, procesele de democratizare ºi tot ceea ce a urmat), ne aratã
cã fluxurile de idei, schimburile de valori, împrumuturile ºi influenþele (cu un vector pre-
ponderent dinspre Vest spre Est) au creat treptat în Europa un spaþiu intercultural de
interferenþã, dialog ºi solidaritate. Acest spaþiu în care se întâlneau ºi colaborau elitele
intelectuale, liderii politici, instituþiile de învãþãmânt, presa ºi mediile academice a
reprezentat un pat germinativ pentru cristalizarea unei conºtiinþe europene comune, care
a devenit o conºtiinþã a unei „comunitãþi de destin“ a popoarelor europene dupã experienþa
traumatizantã a celui de al Doilea Rãzboi Mondial (Ortega y Gasset, 2000; Morin, 2004).
Lansarea proiectului politic ºi economic al unificãrii europene a stimulat cercetãrile
dedicate comunicãrii interculturale ºi a generat (deºi cu întârziere, dupã Tratatul de la
Maastricht, din 1993) ample ºi fructuoase dezbateri privind unitatea ºi diversitatea cultu-
ralã a Europei. Aceste dezbateri au cunoscut o intensitate deosebitã în perioada de elaborare
ºi adoptare a constituþiei europene, document care a suferit mai multe ajustãri ºi redactãri
în ultimul deceniu, sub presiunea unor þãri ºi grupuri politice europene (populare, liberale
ºi social-democratice), pânã ce a fost adoptat în forma sa finalã, Tratatul de la Lisabona,
care a intrat în vigoare în decembrie 2009.
În acest perimetru tematic s-au pronunþat, din perspective diferite, ºi unii gânditori
recunoscuþi pe plan internaþional pentru contribuþiile lor teoretice în domeniul ºtiinþelor
sociale ºi politice, precum Maurice Duverger, Jean-Marie Domenach, Paul Ricœur, Jürgen
Habermas (cu ideea „patriotismului constituþional“), Edgar Morin (imaginea culturalã a
Europei ca unitas multiplex), Giovanni Sartori (adept al pluralismului cultural în spaþiul
european, el respinge ideologia americanã a multiculturalismului, care încurajeazã ºi
„fabricã“ minoritãþi, diferenþe, clivaje), Anthony Smith (teoria privind perenitatea naþiunilor
ºi caracterul „abstract“, neorganic ºi evanescent al unei posibile identitãþii culturale europe-
ne de nivel supranaþional). În sfârºit, existã o galerie de autori contemporani care au
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 124
Întâlnirile interculturale sunt tot mai frecvente ºi au devenit un fapt cotidian. Teoreti-
cienii, dar ºi actorii implicaþi în astfel de situaþii sunt confruntaþi cu o serie de întrebãri
inconfortabile. Cum pot comunica indivizii care aparþin unor culturi diferite, cum coope-
reazã în activitãþile lor comune (tot mai frecvente), ce consecinþe are experienþa comu-
nicãrii interculturale asupra lor? Cum ne comportãm în astfel de situaþii ºi cu ce probleme
ne confruntãm când trebuie sã ne exprimãm opiniile ºi ideile în aºa fel încât sã ne înþeleagã
cel care vine din alt univers cultural, cu alte credinþe, valori, idei ºi reprezentãri despre
lume? În astfel de situaþii, pentru noi, interlocutorul este celãlalt, este strãinul, pentru cã
nu aparþine comunitãþii noastre de culturã, dar este o fiinþã umanã ºi îi recunoaºtem spontan
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 125
aceastã calitate genericã. Pe acest nivel al generalitãþii umane, existã similaritãþi, conver-
genþe ºi semnificaþii comune, altfel spus, valori general umane, pe care le împãrtãºesc
toþi oamenii.
Pe mãsurã ce coborâm din planul teoretic în analiza concretã a societãþilor, în anatomia
ºi fiziologia lor particularã, descoperim diferenþe majore, moduri de viaþã diferite, credinþe,
reprezentãri ºi idei, obiceiuri ºi tradiþii, unele exotice, care conferã identitate comunitãþilor
respective. Astfel, teoriile care s-au impus în cadrul disciplinar al comunicãrii interculturale
au fost obligate sã investigheze teme referitoare la identitãþile ºi diferenþele culturale ºi la
procesele pe care le implicã formarea competenþei de comunicare interculturalã. Aceastã
competenþã se defineºte prin capacitatea indivizilor de a comunica eficient cu interlocutori
din alte culturi, pe baza unor abilitãþi dobândite de relaþionare socialã, de înþelegere ºi
adaptare la medii culturale diferite. Competenþa ºi abilitãþile de comunicare interculturalã
se obþin prin învãþare ºi experienþã, fiind factori decisivi pentru a obþine performanþe în
numeroase domenii. Indiferent de statutul nostru social ºi cultural, acum toþi suntem puºi în
situaþii tot mai frecvente de interacþiune ºi de comunicare interculturalã. Educaþia interculturalã,
pregãtirea indivizilor pentru a lucra în echipe multinaþionale ºi, în primul rând, cunoaºterea
altor culturi ºi moduri de viaþã devin condiþii obligatorii pentru omul contemporan.
Pentru a se comporta adecvat într-un mediu cultural diferit, pentru a se face înþeleºi ºi
a înþelege corect mesajele pe care le recepþioneazã, oamenii trebuie sã înveþe repertoriul
cultural specific al noilor interlocutori: în primul rând limba, apoi credinþele, valorile ºi atitu-
dinile, stilurile de comunicare, semnificaþia gesturilor, regulile acceptate de comportament
în diferite situaþii particulare, într-un cuvânt, modul de viaþã ºi obiceiurile celor cu care
interacþioneazã. O bunã comunicare nu înseamnã doar o transmitere a informaþiilor, ci ºi o
înþelegere reciprocã a dorinþelor ºi a nevoilor celuilalt. Competenþa de comunicare inter-
culturalã presupune, aºadar, dobândirea unor capacitãþi complexe, ce pot fi repartizate pe
mai multe niveluri: lingvistice, perceptive, cognitive, afective, atitudinale ºi comportamentale.
Aceastã competenþã a devenit o condiþie indispensabilã pentru eficienþa activitãþilor în multe
domenii (politicã, administraþie ºi afaceri, ºtiinþã, artã ºi educaþie) ºi pentru toþi actorii sociali
implicaþi în interacþiuni interculturale: demnitari, funcþionari, manageri, jurnaliºti, studenþi,
cercetãtori, personalul din firmele multinaþionale, din marketing sau publicitate, pânã la omul
simplu, pus adesea în situaþia de a-ºi cãuta un loc de muncã în alte þãri sau aflat în ipostaza,
tot mai frecventã, de turist care se confruntã ocazional cu realitãþi sociale care nu-i sunt
familiare, cu alte moduri de viaþã ºi stiluri de comunicare.
Oamenii sunt condiþionaþi, în actele de comunicare ºi în comportamentele lor, de cul-
tura în care s-au format. În aceste condiþii, comunicarea interculturalã devine problematicã
ºi presupune dobândirea unor abilitãþi, aptitudini ºi capacitãþi noi. Depãºirea barierei
lingvistice este doar primul pas. Mai departe este vorba de abilitãþi de relaþionare socialã,
de adaptarea la practicile ºi obiceiurile cotidiene dintr-un mediu de viaþã strãin, de înþe-
legerea ºi acceptarea diferenþelor mai profunde, de ordin simbolic, cultural sau religios,
de acomodarea treptatã cu percepþiile, reprezentãrile ºi aprecierile valorice ale interlo-
cutorilor, cu limbajul ºi cu practicile discursive pe care ei le utilizeazã ºi le acceptã în
spaþiul public ºi în cel privat.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 126
vag conºtient de existenþa culturii ºi chiar acest grad de conºtiinþã l-a datorat numai
contrastelor dintre obiceiurile propriei societãþi ºi obiceiurile societãþii cu care s-a întâmplat
sã intre în contact […]. Astfel cã una dintre cele mai importante realizãri ºtiinþifice ale
timpurilor moderne a fost recunoaºterea existenþei culturii“ (Linton, 1968, p. 72).
Fracþionarea etnicã ºi culturalã a umanitãþii e un fapt istoric primar, coextensiv cu
formarea comunitãþilor organizate prestatal ºi apoi statal. Mitul biblic al „Turnului Babel“
este o metaforã cu multiple semnificaþii a momentului în care ar fi început „amestecul
limbilor“, diversificarea lor, ca o pedeapsã divinã pentru pãcatul trufiei omeneºti. Cultura
este un concept care implicã diverse zone de referenþialitate ºi niveluri de abordare. Ea
poate fi înþeleasã ca o arhitecturã cu trei etaje: a) nivelul antropologic, în care ne referim
la funcþia simbolicã universalã, comunã tuturor formelor de comunitate ºi de existenþã
umanã; b) nivelul diferenþelor de ordin istoric, comunitar, etnic, lingvistic, societal, grupal,
regional ºi naþional; c) nivelul reprezentat de personalitatea umanã, de indivizii concreþi
ºi irepetabili, suportul ultim al lumii umane. Toate cele trei niveluri pun în discuþie raportul
dintre unitate ºi diversitate, primul la nivel filosofic, iar cele douã din urmã ºi la nivel
social, practic ºi comunicaþional.
Interpretarea diferenþelor culturale este dependentã de paradigmele dominante ale
gândirii ºtiinþifice ºi filosofice dintr-o anumitã epocã, de „spiritul timpului“. Max Weber,
de exemplu, leagã modernitatea ºi geneza capitalismul occidental de schimbãrile produse
de mediul protestant în viziunile religioase, filosofice ºi etice. Transformãrile pe care le-a
suferit gândirea ºtiinþificã în ultimul secol au implicaþii profunde (chiar dacã mai puþin
vizibile) cu modul în care înþelegem astãzi dialogul dintre culturi, atât pe verticala istoriei
(raporturile cu tradiþiile culturale premoderne, în varietatea lor), cât ºi pe orizontala
actualitãþii, un spaþiu în care coexistã, interacþioneazã ºi comunicã diferite modele culturale.
Semnificaþiile pe care le acordãm cunoaºterii ne modeleazã atitudinile faþã de alte culturi,
faciliteazã sau blocheazã dialogul dintre religie ºi ºtiinþã, dintre religii, societãþi, grupuri
etnice, cu limbi, valori ºi tradiþii diferite. Numai o culturã care îºi recunoaºte caracterul
relativ, limitat, determinat de contexte variate, poate fi disponibilã pentru un dialog inter-
cultural autentic. Or, abia noua paradigmã a ºtiinþei actuale a fãcut posibilã o reevaluare
a culturilor nonoccidentale, o reluare a dialogului dintre Occident ºi Orient, prin recunoaº-
terea faptului cã orice în sistem de cunoºtinþe e cuprinsã o referinþã implicitã la observator,
la interacþiunile locale dintre subiect ºi obiect, la domeniul limitat al validitãþii sale. ªtiinþa
apare astfel situatã în cadrul unui complex cultural amplu care-i impune limite ºi con-
strângeri de care nu se poate elibera. „Trebuie sã învãþãm nu numai sã judecãm multitu-
dinea de cunoºtinþe, de practici, multitudinea culturilor produse de societatea omeneascã,
ci sã le încruciºãm, sã stabilim între ele legãturi inedite care sã ne permitã sã facem faþã
cerinþelor fãrã precedent ale epocii noastre“ (Prigogine, Stengers, 1984, pp. 414-415).
Principiul complementaritãþii ºi al corespondenþelor holografice din fizica cuanticã
ne ajutã sã înþelegem sensul metafizic al diversitãþii culturale. Nici o culturã nu epuizeazã
potenþialul creator al omului, toate fiind variante prin care omul se adapteazã la mediu
ºi prin care încearcã sã descifreze misterul lumii ºi al vieþii. Comunicarea dintre culturi
este astãzi un imperativ de ordin pragmatic, impus de globalizare ºi de interconexiunile
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 130
multiple dintre societãþi ºi organizaþii, dar ºi unul cu o semnificaþie mai largã, umanistã,
moralã, spiritualã ºi chiar antropologicã. Prin comunicarea interculturalã se poate recom-
pune cercul umanitãþii, divizat în sectoare, fragmente ºi entitãþi care vor sã-ºi pãstreze
identitãþile ºi vocea distinctã chiar în cadrul integrator al unei orchestre globale, care
produce adeseori dezacorduri ºi disonanþe. „Adevãrata lecþie care trebuie reþinutã din
principiul complementaritãþii (din microfizicã) ºi care poate fi transferatã ºi altor domenii
ale cunoaºterii, constã în a sublinia bogãþia realitãþii care inundã toate limbajele posibile,
toate structurile logice. Fiecare limbaj poate sã exprime doar o parte a ei. Muzica nu se
epuizeazã prin niciunul din stilurile ei, de la Bach pânã la Schoenberg“ (pp. 324-325).
Descoperind diversitatea culturilor, descoperim, de fapt, cã „istoria ne-a zãmislit mul-
tipli ºi diverºi“, cã „nu existã un loc din care sã putem îmbrãþiºa întregul câmp al culturilor“
(Ricoeur, 1975, pp. 40-41). Ca urmare a noilor mijloace de cunoaºtere ºi comunicare,
toate înfãptuirile culturale ale omenirii pot fi în chip potenþial cunoscute ºi asimilate de
fiecare culturã în parte. Fiecare culturã are acum, potenþial vorbind, ºansa sã „traducã“
în propria sa perspectivã de gândire ºi sensibilitate alte viziuni, limbaje, stiluri ºi pers-
pective umane. Rezultã oare din acest dialog o uniformizare a lor în chip necesar? Dimpo-
trivã, întâlnindu-se, culturile se îmbogãþesc reciproc ºi se consolideazã fiecare în specificul
ei, diversificând astfel forþa creatoare a omului. De aceea, recunoaºterea pluralitãþii cul-
turilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Culturile sunt diferite pentru cã suporturile
lor umane, sociale ºi istorice sunt diferite.
Noþiunea de istorie universalã capãtã acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai
este conceputã ca un proces cu un subiect unic ºi constant. Acest subiect e acum conceput
ca fiind divers în el însuºi, iar istoria universalã trebuie sã recompunã tabloul acestor înfãp-
tuiri originale. Existã o „subiectivitate“ consubstanþialã a fiecãrei culturi. Orice perspectivã
cu pretenþii globale e condiþionatã de un context cultural determinat. Tot autorul citat
constata cã toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, astfel cã
întâlnirea unor culturi naþionale diferite în contextul unei civilizaþii universale este un
fenomen care nu ºi-a gãsit încã o conceptualizare adecvatã, întrucât „nu avem filosofii
ale istoriei care sã rezolve problemele de coexistenþã“ ale acestor culturi (Ricoeur, 1955,
pp. 287-288). Aceasta este, aºadar, tema centralã a comunicãrii interculturale: sã abordeze
în profunzime problema coexistenþei culturilor.
În gândirea româneascã, Eliade a elaborat o perspectivã care se înscrie în acest orizont
deschis al dialogului intercultural, susþinând cã depãºirea viziunilor etnocentriste este vitalã
pentru „unul dintre cele mai viguroase ºi novatoare“ proiecte al gândirii contemporane:
a înþelege diversitatea culturilor ºi a reface, astfel, „universalul global“, valorizând experi-
enþele spirituale ºi religioase ale umanitãþii (1981, p. XII). Astãzi, culturile dispun de o
cunoaºtere reciprocã mult mai profundã decât ieri ºi existã posibilitatea de a lua ca punct
de plecare în reconstituirea istoriei universale nu câteva sau un grup de culturi considerate
etalon, ci tocmai multiplicitatea lor, adicã subiectul plural al creaþiei umane.
Datoritã poziþiei sale de interferenþã între mai multe blocuri de civilizaþie, cultura românã
a fost interesatã de problema diferenþelor culturale ºi a produs mai multe proiecte teoretice
în acest sens. Blaga a elaborat o teorie consistentã privind caracterul universal ºi specific
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 131
sunt specifice nouã, astfel cã ºi modurile lor de a comunica ºi interacþiona sunt dependente
de configuraþia valorilor ºi a atitudinilor fundamentale din culturile de care aparþin. Felul
în care vorbesc, modul în care îºi exprimã ideile ºi emoþiile, actele ºi gesturile lor sunt
expresia unor pattern-uri culturale. Ei sunt purtãtori ai acestor pattern-uri, fãrã a fi totdeauna
conºtienþi de acest lucru.
Ceea ce cred cã trebuie remarcat în mod special este faptul cã Hall a dezvoltat o teorie
complexã despre corelaþia dintre culturã ºi comunicare prin care s-a detaºat de paradigma
behavioristã ºi de modelul linear ºi mecanic al comunicãrii (comunicarea ca transmitere),
dominante o vreme în mediul ºtiinþific american, ºi a îmbrãþiºat perspectiva interacþio-
nalismului simbolic, accentuând importanþa limbajului nonverbal ºi a caracterului ritualic
al comunicãrii. Totodatã, Hall postuleazã o corelaþie strânsã între componentele ºi dimen-
siunile modului de viaþã ce caracterizeazã o societate sau o comunitate. În teoria lui, cultura
e vãzutã ca „un sistem complex de extensii ale omului“ (1981, p. 40), ca o realitate stra-
tificatã pe diferite niveluri. Aceste extensii formeazã universul simbolic ºi instrumental
al unei societãþi: limbajul vorbit ºi scris, apoi uneltele ºi artefactele tehnice, creaþiile
simbolice, sistemele de gândire, religia, arta, cultura în ansamblul ei (p. 38). O perspectivã
asemãnãtore întâlnim ºi la McLuhan, care precizeazã cã trebuie sã înþelegem prin mijloace
de comunicare orice formã de expresie ºi orice tehnologie care reprezintã „extensii ale
corpului ºi ale simþurilor omeneºti, de la haine la computer“ (McLuhan, 1997, p. 232).
Toate aceste extensii se integreazã ºi formeazã modul de viaþã al unei societãþi. Între ele
existã un circuit complex de corelaþii ºi interdependenþe.
Folosind metafora aisbergului, Hall pune accent pe distincþia dintre componentele care
se aflã „sub linia de plutire“ (credinþe, valori, idei, mentalitãþi, viziuni asupra lumii, sem-
nificaþii simbolice implicite), care sunt realitãþi profunde, invizibile, necuantificabile, ºi
componentele aflate „deasupra liniei de plutire“ (comportamente, practici, relaþii, bunuri,
instrumente, uzanþe, obiceiuri, ritualuri, gesturi, limbaje, instituþii). Prin aceastã departajare,
teoria lui Hall are afinitãþi evidente cu paradigma europeanã, în special cu ideile teoreti-
cienilor germani, pentru care distincþia dintre culturã ºi civilizaþie are o relevanþã explicativã.
Astfel, reprezentãrile, valorile ºi credinþele cele mai profunde despre natura umanã, despre
spaþiu ºi timp ale unei comunitãþi etnice ºi naþionale, sedimentate într-o experienþã istoricã
îndelungatã, se exprimã în formele predilecte de comunicare ale indivizilor, în atitudinile
ºi comportamentele lor practice (vizibile, perceptibile, mãsurabile), în cele mai prozaice
aspecte ale vieþii cotidiene, în organizarea spaþiului public (pieþe, artere, urbanisticã, mijloace
de transport, arhitectura instituþiilor publice ºi a ansamblurilor rezidenþiale) ºi a spaþiul privat
(amenajarea locuinþelor, decoraþia) ºi chiar în vastul repertoriu al limbajului nonverbal (pos-
tura, proxemica, distanþa dintre interlocutori, stilistica gesturilor, expresiile feþei, dialogul
privirilor, reacþiile emoþionale etc).
Influenþat de perspectiva psihanaliticã, asimilatã ºi de alþi antropologi americani, Hall
considerã cã modurile de manifestare ºi de comunicare, modurile în care indivizii muncesc
ºi se raporteazã la cadrul normativ al societãþii, modurile în care îºi organizeazã viaþa per-
sonalã ºi se implicã în spaþiul public, modurile în care reacþioneazã în faþa unor situaþii,
„sunt toate caracteristici ale structurilor inconºtiente ale culturii“ (Hall, 1981, p. 24). Altfel
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 133
spus, indivizii care aparþin unei culturi nu conºtientizeazã dependenþa lor de pattern-ul
cultural al societãþii în care s-au format ºi pe care îl exprimã prin comportamentul lor.
Aceste elemente, ce formeazã universul de viaþã al unei comunitãþi, sunt transmise din
generaþie în generaþie, fapt care asigurã continuitatea istoricã a respectivei comunitãþi.
Interesat de importanþa pe care o are contextul social al comunicãrii ºi de perspectiva
spaþio-temporalã ce diferenþiazã culturile, Hall poate fi plasat ºi în descendenþa ªcolii de
la Chicago, ale cãrei contribuþii le-am mai amintit.
Am subliniat aceste idei ale fondatorului disciplinei pentru cã ele se regãsesc ºi în
corpusul multor teorii actuale asupra comunicãrii interculturale ºi în lucrãrile de referinþã
ale unor autori precum William B. Gudykunst, Geert Hofstede, Fred Jandt, Larry Samovar
ºi Richard Porter. Meritul lor este cã au încercat sã sistematizeze ideile, abordãrile ºi teoriile
din domeniu, pentru cã, în ultimele decenii, studiile dedicate comunicãrii interculturale ºi-au
lãrgit câmpul problematic, iar bibliografia temei s-a diversificat considerabil, mai ales în
domeniul cercetãrii aplicative. Au apãrut multe reviste de specialitate, care publicã analize
relevante ale unor cazuri de interferenþã culturalã între þãri ºi regiuni învecinate, precum ºi
studii care privesc politicile ºi legislaþia unor state faþã de minoritãþi ºi imigranþi, situaþiile
problematice ºi conflictuale din cadrul unor societãþi multiculturale, programele educaþionale,
utilizarea simbolurilor religioase în ºcoli ºi în spaþiul public. Adevãrul este cã multe probleme
ale lumii contemporane angajeazã deopotrivã procesele de comunicare ºi cele culturale, iar
explicarea ºi înþelegerea lor solicitã cooperarea teoriilor din cele douã domenii.
Revenind la distincþiile lui Hall, douã dintre acestea s-au impus în literatura de spe-
cialitate: prima se referã la importanþa contextului în actele de comunicare (culturi de context
înalt ºi cele de context scãzut, „high context culture“ ºi „low context culture“), iar a doua
la atitudinile diferite faþã de timp (culturi monocronice ºi culturi policronice). Compor-
tamentele indivizilor sunt adeseori determinate în mod inconºtient de dimensiunile ascunse
ale culturilor din care provin, de regulile informale pe care le-au asimilat în experienþa lor.
De aceea, pentru a decodifica adecvat sensurile pe care le transmit indivizii prin mesajele
lor verbale ºi nonverbale trebuie sã trecem dincolo de straturile de suprafaþã ale culturii,
pentru a ajunge spre zonele profunde, spre regulile informale care condiþioneazã compor-
tamentul oamenilor. Diferenþele culturale cele mai semnificative sunt legate de importanþa
acordatã contextului în care are loc comunicarea ºi de percepþiile ºi atitudinile faþã de spaþiu
ºi timp, coordonate esenþiale pentru existenþa umanã.
Înainte de a prezenta aceste distincþii se impune o precizare. Hall stabileºte niºte
tipologii culturale, o clasificare a lor dupã anumite criterii, dar nu e vorba de clasamente
valorice între culturi. Aceastã atitudine de „neutralitate axiologicã“, teoretizatã de Max
Weber, vine din principiile relativismului cultural ºi ea se regãseºte ºi în demersul altor
teoreticieni din domeniul comunicãrii interculturale. Diferenþele respective nu sunt
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 134
Timpul este o coordonatã fundamentalã a vieþii umane, iar modul în care oamenii
din diferite culturi se raporteazã la timp reprezintã un criteriu esenþial pentru a înþelege
comportamentul lor în diverse situaþii de comunicare ºi de acþiune. Reprezentãrile asupra
timpului definesc profund identitatea culturilor ºi a epocilor istorice. Aceste reprezentãri
s-au schimbat odatã cu viziunile filosofice ºi ºtiinþifice, de la timpul finit sau ciclic al
anticilor la tipul infinit al modernilor, vectorizat spre viitor, din care s-a nãscut ideea de
evoluþie ºi progres.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 137
Culturile se pot clasifica dupã modul în care valorizeazã timpul (percepþia timpului,
atitudinile faþã de timp, ritmurile în care au loc activitãþile etc.). Având în vedere acest
criteriu, Hall a impus o clasificare a culturilor în douã mari categorii: culturi de tip mono-
cronic ºi culturi de tip policronic. Culturile monocronice sunt cele în care activitãþile sunt
distribuite secvenþial, în care sarcinile ºi problemele sunt bine disociate, în care oamenii
preferã sã se focalizeze pe un singur lucru într-o unitate de timp. Sunt culturi care pun
accent pe o planificare riguroasã a activitãþilor, în care „timpul înseamnã bani“, în care
conteazã eficienþa, respectarea termenelor ºi a agendei stabilite dinainte, punctualitatea la
întâlniri, concizia ºi rigoarea mesajelor. Sunt, de regulã, culturi caracterizate de contexte
joase (conteazã doar informaþia transmisã, eficienþa comunicãrii, nu elementele de context).
În schimb, în culturile policronice oamenii sunt obiºnuiþi sã efectueze mai multe tipuri
de activitãþi în acelaºi timp, planificãrile ºi agenda, când existã, nu sunt respectate, prioritãþile
se pot schimba, folosirea timpului este mai flexibilã. Sunt culturi mai laxe în ceea ce priveºte
eticheta, protocolul, punctualitatea ºi regulile unei întâlniri. Culturile policronice se asociazã,
evident, cu cele în care dependenþa comunicãrii faþã de contexte este mare, în care semnificaþia
mesajului verbal este receptatã ºi interpretatã prin elemente contextuale, nonverbale.
În prelungirea distincþiilor operate de Hall, Richard Lewis face o altã clasificare a
culturilor, având în vedere tot modurile diferite de valorizare a timpului. În opinia acestui
teoretician, cu o vastã experienþã interculturalã, am putea clasifica culturile în trei categorii:
1) Culturi liniar-active, în care oamenii plãnuiesc, programeazã, organizeazã ºi
desfãºoarã o singurã activitate într-o unitate de timp (culturile occidentale).
2) Culturi pluri-active, în care oamenii desfãºoarã mai multe activitãþi în acelaºi timp,
nu îºi stabilesc prioritãþile dupã un orar rigid, amestecã sarcinile ºi preocupãrile (culturile
latine, sud-americane, mediteraniene, arabe).
3) Culturi reactive, care prezintã o combinaþie a trãsãturilor din cele douã anterioare,
dar cu o preponderenþã a elementelor din a doua categorie. Sunt culturi în care „prioritare
sunt amabilitatea ºi respectul, ascultarea în liniºte ºi cu calm a interlocutorului ºi o reacþie
atentã la propunerile celeilalte pãrþi. Chinezii, japonezii ºi finlandezii fac parte din aceastã
categorie“ (Lewis, 2005. p. 10).
Existã, aºadar, corelaþii care sar în ochi între cele douã clasificãri ale lui Hall ºi Lewis,
cele bazate pe importanþa contextului ºi cele care au drept criteriu valorizarea timpului.
Pe mãsurã ce ne deplasãm imaginar de la Vest la Est, de la Occident la Orient, ºi de la
Nord spre Sud, creºte importanþa contextului comunicãrii ºi aspectul policronic al utilizãrii
timpului. Aceste diferenþe atât de vizibile în plan comportamental sunt ancorate în structurile
culturale de profunzime, inconºtiente, consolidate istoric, în diferenþele religioase, în
modurile de viaþã ºi în viziunile aspra lumii. Aceste corelaþii au fost dezvãluite ºi analizate,
prin alte concepte, de mulþi gânditori din epoca modernã, la care nu ne putem referi acum.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 138
O teorie care a devenit de notorietate în mediile ºtiinþifice, mai ales în abordãrile culturii
organizaþionale, este cea a lui Geert Hofstede, care porneºte de la ideea cã putem face o
analogie între cultura unei comunitãþi sau grup social ºi modul în care sunt programate cal-
culatoarele. „Fiecare individ este purtãtorul unor modele de gândire, simþire ºi manifestãri
potenþiale dobândite de-a lungul vieþii sale“ (Hofstede, 1996, p. 20). Aceste moduri de gândire,
simþire ºi acþiune sunt învãþate ºi dobândite prin educaþie ºi socializare. Ele pot fi asimilate
unor „programe mentale“ (software-ul minþii), care orienteazã comportamentele indivizilor,
ca un set de soluþii ºi rezolvãri care sunt „întipãrite în mintea lor“ ºi pot fi actualizate în diverse
situaþii existenþiale. Astfel, cultura este definitã ca o „programare colectivã a gândirii care
distinge membrii unui grup (sau categorie de oameni) de un altul“ (p. 21).
Hofstede precizeazã cã aceastã analogie nu trebuie sã ne ducã la ideea cã „oamenii
sunt programaþi ca ºi calculatoarele. Comportarea unui individ este predeterminatã numai
parþial de programele lui mentale: el are o abilitate nativã de a devia de la ele sau de a
reacþiona în moduri care sunt noi, creative, distructive sau neaºteptate“. Sigur, aceastã
analogie e discutabilã, dar are un sâmbure de adevãr. Autorul diferenþiazã trei niveluri
de referinþã: a) natura umanã, nivel care cuprinde elementele universale, „ceea ce toate
fiinþele umane au în comun“, nivel care ar corespunde cu „sistemul de operare“ al
computerului; b) nivelul individual ºi personal, care cuprinde trãsãturi particulare de
caracter dobândite de indivizi în experienþa lor; c) nivelul colectiv, un nivel intermediar,
dar care este decisiv, la care putem vorbi de „programarea colectivã a gândirii“, a modurilor
de simþire ºi de acþiune. Este nivelul pe care acþioneazã educaþia ºi socializarea, prin care
indivizii asimileazã ºi interiorizeazã valorile, normele ºi regulile de conduitã din mediul
social ºi cultural în care se formeazã (pp. 21-22).
Hofstede a propus cinci „dimensiuni“ sau indicatori prin care putem mãsura diferenþele
dintre culturi: 1) distanþa faþã de putere, care exprimã gradul în care oamenii dintr-un spaþiu
cultural se raporteazã la structurile autoritãþii publice ºi modul în care ei percep ºi apreciazã
diferenþele ºi inegalitãþile sociale; 2) diferenþele dintre individualism ºi colectivism, douã
orientãri polare în privinþa valorilor dominante, pe care le putem constata în atitudinile
ºi comportamentele indivizilor, mãsura în care o culturã încurajeazã independenþa ºi
libertatea individului faþã de grupul cãruia îi aparþine; 3) diferenþele dintre masculinitate
ºi feminitate, care se referã la valorilor ºi atitudinile care sunt asociate celor douã orientãri:
competiþie, confruntare ºi afirmare personalã vs colaborare, consens, armonie; 4) modul
în care oamenii se raporteazã la situaþiile de risc ºi incertitudine, cum percep ºi apreciazã
schimbãrile; 5) orientarea în raport cu timpul, proiectarea activitãþilor pe termen lung sau
pe termen scurt.
Cele cinci dimensiuni propuse de Hofstede pentru a marca diferenþele dintre culturi
pornesc tot de la abordãrile antropologilor americani: preferinþa pentru anumite valori
fundamentale, atitudinile faþã de timp, modul de relaþionare cu ceilalþi, etica muncii, modul
de organizare a activitãþilor, ritmul vieþii, atitudinile faþã de autoritãþi etc. Întrucât teoria
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 139
ºi metodologia lui Hofstede sunt foarte cunoscute, nu voi insista asupra lor, deºi ar merita
comentarii mai aprofundate ºi o analizã criticã. Pentru a mãsura aceste dimensiuni,
Hofstede a elaborat un chestionar pe care l-a aplicat în peste 50 de þãri.
Din motive obiective, el nu a putut efectua cercetãri înainte de 1990 în unele þãri din
fostul bloc comunist. Dar, pe site-ul lui Hofstede (http://www.geert-hofstede.com) sunt
estimate anumite valori pentru indicatorii din chestonar ºi în cazul României, deºi nu sunt
rezultatele vreunei cercetãri de teren. În anul 2005, compania „Interact“ din Bucureºti,
împreunã cu „The Gallup Organization România“, urmând fidel metodologia lui Hofstede,
folosind exact acelaºi chestionar, a realizat o cercetare amplã pentru a testa dacã estimãrile
de la distanþã ale lui Hofstede se confirmã sau nu (vezi adresa: www/feweb.uvt.nl/center/-
hofstede/english.html).
Alte abordãri ºi teorii multiplicã ºi combinã dimensiunile ºi trãsãturile stabilite de
Hofstede, propunând diverse criterii de clasificare a culturilor. De exemplu, un autor foarte
cunoscut, Fons Trompenaars, considerã cã diferenþele culturale îºi au geneza în trei coordonate
fundamentale: relaþiile dintre oameni, concepþia asupra timpului ºi relaþiile omului cu natura.
În funcþie de atitudinile predominante faþã de aceste probleme în diferite culturi, el a identificat
ºapte dimensiuni culturale: universalism/particularism, individualism/colectivism,
neutru/afectiv, specific/difuz, statut câºtigat/atribuit, atitudinea faþã de timp ºi relaþiile omului
cu natura (vezi: http://www.7d-culture.nl/website/AboutTHT/Bios/FT.asp).
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 140
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 141
CAPITOLUL 7
moduri de viaþã (culturi, adicã) sunt recunoscute ºi ele ca fiind valabile ºi legitime, deºi
nu sunt preferate. Dar nu sunt nici devalorizate, nici excluse din registrul variat al condiþiei
umane. În toate epocile ºi în toate culturile întâlnim acest ataºament afectiv al oamenilor
faþã de mediul lor familiar, cultural ºi lingvistic, în care s-au nãscut ºi s-au format. E un
sentiment profund uman ºi universal (codificat în zicala: „nicãieri nu e mai bine decât
acasã“!), sentiment cu rãdãcini în fondul ancestral ºi insondabil al inconºtientului, care
alimenteazã nostalgia ºi dorul pentru locurile natale în cazul celor „înstrãinaþi“, plecaþi
în lume, sã-ºi caute rostul pe alte meleaguri.
Acesta e sensul „slab“ al termenului de etnocentrism, sensul de fundal antropologic.
Pe acest nivel ºi cu acest înþeles, etnocentrismul nu implicã decât conºtiinþa unei
diferenþieri, dar nu discriminare etnicã, naþionalã sau de altã naturã, o solidaritate fireascã,
naturalã, cu propria culturã, dar nu subaprecierea ºi respingerea culturilor strãine. E vorba
doar de un accent axiologic pozitiv acordat propriei culturi, cum spune Blaga. Acest sens
antropologic e fundamental ºi de la el trebuie sã pornim pentru a descifra alte înþelesuri
ºi conotaþii ale termenului de etnocentrism. Înclinaþia naturalã a oricãrei comunitãþi etnice
organizate este aceea de se lua pe sine ca sistem de referinþã pentru înþelegerea lumii fizice
ºi umane, în diversitatea lor. Aceastã înclinaþie reprezintã sursa atitudinilor etnocentriste
care, cu intensitãþi variabile, se întâlnesc la toate popoarele ºi în toate culturile.
În anumite situaþii limitã însã, cum sunt rãzboaiele ºi conflictele prelungite, imaginea
despre sine a unei etnii poate ajunge pânã acolo încât respectiva comunitate îºi supra-
evalueazã capacitãþile ºi valorile, identificându-se, printr-o hiperbolã de ordin mitic, cu
atributele superlative ale condiþiei umane. Antropologii au arãtat cã aceastã tendinþã e rãs-
pânditã la comunitãþile arhaice, dar ea se întâlneºte în modalitãþi mai mult sau mai puþin
atenuate ºi la naþiunile moderne. Cu aceastã tendinþã ajungem la al doilea sens al etno-
centrismului. Atributele sale sunt egocentrismul naþional, desconsiderarea altor popoare
ºi apologia propriei culturi, intoleranþa, xenofobia, ºovinismul ºi tendinþa de dominaþie.
Tot aici intrã ºi impulsul de a respinge valorile altor culturi, de a refuza influenþa lor, pre-
cum ºi mesianismul istoric, tendinþa unor culturi de a se erija în etalon al spiritului uni-
versal ºi de a impune ºi altora, prin forþã sau prin violenþa simbolicã, propriile lor modele.
Este etnocentrismul negativ prin care cultura proprie este supraevaluatã în raport cu alte
culturi, care sunt sistematic subapreciate. Este sensul „tare“ al etnocentrismului care, la
limitã, poate ajunge pânã la atitudini explicit rasiste. Este, de fapt, ºi sensul cel mai rãs-
pândit în limbajul curent.
Un anumit climat spiritual, întreþinut prin mijloace propagandistice, saturat de imagini
prefabricate despre exemplaritatea ºi valoarea universalã a culturii proprii, poate induce
cu timpul convingerea indivizilor cã aparþin unui grup etnic excepþional înzestrat faþã de
altele. Acest tip de etnocentrism, cu grade de intensitate ºi forme de manifestare diferite,
este întâlnit atât la culturile premoderne, cât ºi la cele moderne. În anumite împrejurãri,
el a generat conflicte interetnice acute ºi rãzboaie pustiitoare.
Dar, în formele ei moderne, conºtiinþa de sine a culturilor cuprinde în mod necesar
judecãþi comparative ºi elemente ale spiritului autocritic, fapt ce limiteazã manifestãrile
excesive ale etnocentrismului, pãstrându-l în marginile raþionalitãþii ºi ale judecãþilor
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 143
ºi limbile, „cultura umanã este înzestratã cu o extraordinarã supleþe“ (p. 145), iar diver-
sitatea culturilor poate fi înþeleasã prin analiza raporturilor expresive dintre tiparele
lingvistice ale popoarelor, înscrise în structurile inconºtientului colectiv, modurile de
gândire ºi atitudinile fundamentale faþã de lume. Limba este asemeni unui „filtru“ care
organizeazã modurile în care percepem ºi interpretãm realitatea, iar noi proiectãm în mod
inconºtient schemele implicite al limbii asupra experienþei. Existã un circuit între gândire,
limbaj, realitate ºi modurile de viaþã. Suntem „prizonierii“ limbii pe care o vorbim, trãim
în lumi diferite pentru cã vorbim limbi diferite, iar „lumea realã“ în care trãim este în
mare parte o construcþie simbolicã, clãditã în mod inconºtient pe obiºnuinþele noastre
lingvistice. Principiul relativismului lingvistic a fost dezvoltat ºi redefinit ulterior de
Benjamin Lee Whorf, discipol al lui Sapir, care a fãcut cercetãri concrete asupra dife-
renþelor culturale ºi lingvistice ale unor populaþii. De aceea, teoria este cunoscutã sub
numele „ipoteza Sapir-Whorf“.
Fãrã a intra în dezbaterea teoriilor despre limbã, trebuie sã menþionãm cã pe acest
teren paradigma relativistã se confruntã cu cea universalistã. Concepþiile universaliste,
cum este cea a lui Noam Chomsky, presupun cã existã o competenþã lingvisticã universalã
a fiinþelor umane, dar care e actualizatã în variante ºi performanþe diferite de cãtre vorbitori
în funcþie de contexte. Inspiratã din teoria ideilor înnãscute, aceastã concepþie diferenþiazã
un plan de adâncime (competenþa) ºi unul de suprafaþã (performanþa), planul virtual de
cel actual. În gândirea româneascã, principiul relativismului cultural ºi lingvistic se regã-
seºte la mulþi autori. Mircea Vulcãnescu ºi Noica au analizat viziunea româneascã asupra
lumii pornind de la expresiile ºi sintagmele specifice ale limbii române.
despre un individ sau un grup (O’Sullivan et al., 2001, p. 259). Pre-judecãþile, dupã cum
ne aratã ºi construcþia termenului, sunt evaluãri anterioare experienþei de comunicare
efectivã cu ceilalþi, pe care le-am preluat din stocul memoriei colective sau pe care ni
le-am format pe baza unei cunoaºteri limitate, aprecieri prin care asupra unui individ sunt
transferate anumite trãsãturi în virtutea apartenenþei sale la un grup. Prejudecãþile sunt
asociate cu absenþa gândirii critice ºi îmbracã forme multiple. Ele ne orienteazã adeseori,
în chip spontan, atitudinile faþã de lume, oameni ºi evenimente, de la superstiþii sau tabu-uri
de ordin religios, pânã la tendinþa, formatã ºi motivatã cultural, de a-i aprecia pe ceilalþi
prin codificãri negative ºi depreciative. Dar sunt ºi situaþii în care ceilalþi sunt apreciaþi
pozitiv ºi supraevaluaþi, tot dintr-o obiºnuinþã culturalã.
Când prejudecãþile se stabilizeazã ºi dobândesc circulaþie socialã în cadrul unei comu-
nitãþi, ele se fixeazã în formule standard, generalizate, ºi iau forma unor reprezentãri
colective ºi stereotipuri durabile. Atât prejudecãþile, cât ºi stereotipurile intrã în categoria
reprezentãrilor sociale, ºi funcþioneazã ca bariere cognitive ºi psihologice extrem de tenace
în procesele de comunicare interculturalã. Stereotipurile reprezintã un domeniu complex,
cercetat de psihologia grupurilor ºi psihologia comunicãrii. În aceastã problemã este
important sã disociem douã aspecte: cel cognitiv ºi cel axiologic. Stereotipurile apar
inevitabil în procesul de cunoaºtere, din tendinþa de a generaliza, schematiza ºi simplifica
trãsãturile caracteristice ale unor persoane sau grupuri.
Ele ne ajutã sã ne orientãm în câmpul polimorf al experienþei, ne ghideazã percepþiile
ºi observaþiile, ne prefigureazã interpretãrile ºi evaluãrile prin care ne raportãm la interlocutori.
Axiologic, ele pot fi pozitive sau negative. În absenþa unor cunoºtinþe ºi informaþii mai ample,
utilizãm în comunicarea interculturalã astfel de generalizãri, care au intrat în aliajul
mentalitãþilor ºi prin care ne justificãm atitudinile faþã de ceilalþi. Prejudecãþile ºi stereotipurile
sunt suporturi psihologice pentru atitudini evaluative faþã de alte grupuri sau popoare.
Popoarele se raporteazã unele la altele prin astfel de caracterizãri globale, care rezumã
trãsãturile lor distinctive în formule, sintagme sau parabole expresive. Sã citãm câteva
exemple. Sadoveanu îºi începe romanul Baltagul cu o poveste despre darurile cu care
Dumnezeu a înzestrat diverse popoare, utilizând cu mãiestrie stereotipuri cunoscute. „Pe
þigan l-a învãþat sã cânte cu cetera ºi neamþului i-a dat ºurubul.“ Apoi i-a chemat pe jidovi
ºi i-a spus lui Moise sã scrie o lege, iar „când va vei vremea“, fariseii sã-l rãstigneascã pe
Isus ºi, apoi, „sã înduraþi mult necaz ºi prigoanã, iar pentru aceasta eu am sã las sã curgã
spre voi banii ca apele“. Apoi l-a chemat pe ungur ºi i-a spus: „îþi dau botfori, ºi pinteni, ºi
rãºinã sã-þi faci sfârcuri la mustãþi, sã fii fudul ºi sã îþi placã petrecerile cu soþii“. Turcului
i-a spus: „Tu sã fii prost; dar sã ai putere asupra altora, cu sabia“. În sfârºit, românilor, sosiþi
cu întârziere, le-a spus: nu mai am ce sã va dau, „decât o inimã uºoarã ca sã vã bucuraþi cu
[ceea ce este] al vostru. Sã vã parã toate bune; sã vie la voi cei cu ceterea; ºi cei cu bãutura;
ºi sã aveþi muieri frumoase ºi iubeþe“ (Sadoveanu,1963, pp. 33-34).
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 147
E vorba de ideile de existenþã, esenþã, spaþiu ºi timp, de sensurile specifice ale expresiilor
care se referã la disjuncþie ºi la negaþie, la raportul dintre real ºi posibil, necesitate ºi
întâmplare. În urma acestor analize, autorul apreciazã cã „la rãdãcina concepþiei româneºti
despre fiinþã gãsim o supremaþie a virtualului asupra actualului“, frecvenþa formelor verbale
prin care se fac speculaþii asupra posibilului („ce ar fi fost dacã…?“), absenþa atitudinii
pragmatice ºi a negaþiei absolute, sentimentul cã nimic nu este iremediabil, nimic nu e
pierdut definitiv (pp. 130-133).
O altã idee a lui Vulcãnescu, pe care meritã sã o amintim aici, este cea referitoare la
sufletul naþional ca o „combinaþie“ ºi o stratificare de componente diverse, care dau o
configuraþie irepetabilã. „Iatã, de pildã, în paralel, felul în care se îmbinã elementele
similare: slav ºi latin, în structurile deosebite, ale sufletelor polon ºi românesc. De o parte,
un fond ancestral slav, vãdit prin toate caracterele categoriilor constitutive, peste care se
suprapune, prin catolicism, lumea romanã, ca spirit organizator. Deci, o lume fundamentalã
tulbure ºi tulburatã, în echilibru nestabil, cu nãzuinþele nemãsurate, supusã ordonãrii unui
factor voluntar, din afarã, care þine cumpenele. De altã parte, aceleaºi elemente dau, în
altã combinaþie, o sintezã rãsturnatã: un fond ancestral traco-latin mãsurat ºi echilibrat,
un om care este stãpân pe el ºi sociabil, chiar în afara oricãrei ierarhii; un om cuviincios,
cu frica lui Dumnezeu, cumsecade în toatã puterea cuvântului; peste care se suprapun
însã categoriile regulative slave, cu dezechilibrul lor interior ºi cu lipsa lor de mãsurã ºi
ordine. Rezultatul? Acea «þarã bunã», peste care se va aºterne «rânduiala» ºi «tocmeala»,
vai de ele! Fiecare popor reprezintã o asemenea sintezã nerepetabilã de evenimente. ªi,
dacã, fiecare contact lasã în sufletul popular un precipitat specific, se poate spune cã sufletul
fiecãrui popor nu e decât o anumitã arhitecturã de ispite“ (pp. 95-96). Indiferent cum jude-
cãm astãzi imaginea pe care Vulcãnescu o construieºte asupra spiritualitãþii româneºti,
studiul sãu rãmâne unul de referinþã.
contextuale ºi politice, mult mai fluctuante ºi, cel mai adesea, cu un potenþial antagonist mai
ridicat. Cele din urmã se referã la interpretarea divergentã a unui fenomen, eveniment sau
program politic, la atitudini curente sau luãri de poziþie faþã de datele contextului geopolitic.
e) Remanenþa fondului conflictual anterior, antecedentele istorice ale litigiului joacã un
rol covârºitor în conflictele actuale, când trecutul este readus în prezent, ca ºi când istoria
ar fi stat pe loc. Motivele vechi ale conflictului sunt actualizate ºi trãite intens, cu subestimarea
raporturilor ºi a realitãþilor actuale. Unele minoritãþi etnice sunt vulnerabile la aceste nostalgii,
mai ales dacã amintirea trecutului se asociazã ºi cu imaginea vechilor privilegii, pe care
le-au deþinut cândva ºi sperã sã le recupereze astãzi. Exemplele sunt la îndemânã.
f) Valoarea descriptivã a imaginilor etnocentriste scade în importanþã pe mãsurã ce
ele se încarcã de atribute axiologice polare, antagoniste, prin care etniile îºi atribuie reciproc
determinaþii negative, învinovãþindu-se unele pe altele de opacitate ºi neînþelegere, de
mentalitãþi ºi atitudini deformatoare.
g) Imaginile etnocentriste îndeplinesc preponderent un rol justificativ ºi pragmatic,
indiferent de veridicitatea lor; ele urmãresc sã obþinã un efect practic, un beneficiu comu-
nicativ, chiar dacã pentru acest scop apeleazã la deformarea faptelor istorice sau actuale.
h) Imaginile etnocentriste sunt confiscate de forþele politice ºi intrã în dispozitivul
lor ideologic, ca modalitãþi ºi forme ale rãzboiului real ºi imagologic.
i) „Deficitul de imagine“ al unei comunitãþi sau al unui stat echivaleazã astãzi cu un
handicap strategic. El are urmãri considerabile asupra atitudinilor pe care le au centrele de
putere faþã de ele. Stãrile reale sunt percepute ºi evaluate prin intermediul imaginilor care
joacã rolul de reper în luarea deciziilor care privesc chiar aceste stãri. Aceste idei ºi enunþuri
au aplicaþii multiple în lumea contemporanã, pe care nu le putem analiza în acest cadru.
blocuri ideologice ºi sisteme politice. Puþini teoreticieni înþelegeau atunci semnificaþia ideilor
enunþate de gânditorul canadian despre „o lume în mozaic“, integratã ºi „retribalizatã“ sub
presiunea atotputernicã a audio-vizualului ºi a noilor tehnologii de comunicare. Ei bine, aceastã
lume a devenit astãzi o realitate. Ea nu poate fi explicatã ºi înþeleasã dacã nu analizãm, în
câteva date rezumative, traseul istoric al modernitãþii ºi dacã nu punem într-o ecuaþie
explicativã combinaþia dintre factorii politici, economici, tehnologici ºi culturali care au dus
la reconfigurarea globalã a raporturilor dintre societãþi ºi culturi.
Dezvoltarea explozivã a mijloacelor de comunicare în masã a generat treptat o nouã
realitate culturalã, un nou tip de culturã: cultura de masã. Este vorba de un vast teritoriu
cultural, situat într-un spaþiu intermediar, între cultura specializatã modernã ºi cultura
popularã tradiþionalã, premodernã. Datoritã impactul ei social enorm, analiza culturii de
masã a devenit o temã prioritarã pentru teoreticienii culturii în secolul XX, iar unii, pentru
a preveni anumite confuzii, a impus sintagma de industrii culturale. Cultura de masã nu
este o cultura produsã de mase, ci este produsã de sistemul mediatic ºi este destinatã ma-
selor. Pe mãsurã ce sistemul mediatic s-a perfecþionat ºi s-a diversificat, devenind un
dispozitiv uriaº care înfãºoarã planeta, s-au diversificat ºi formele ºi produsele culturii
de masã. Derutaþi de proliferarea acestor forme de manifestare, teoreticienii au propus
mai multe concepte pentru a defini acest fenomen: culturã de consum, culturã de diver-
tisment, culturã de spectacol, culturã media. Este o culturã produsã, distribuitã ºi depen-
dentã ombilical de sistemul mediatic.
Turiºtii, imigranþii, diplomaþii ºi agenþii comerciali o întâlnesc ºi o recunosc pre-
tutindeni, oriunde s-ar deplasa, de la New York la Tokio, Atena sau Madrid. E un strat
cultural fãrã pecete identitarã, deºi poate avea unele variaþii ºi semne distinctive, de la o
regiune la alta. Ea are o rãspândire globalã ºi existã un numãr considerabil de consumatori,
mai ales din rândurile tinerilor, care se recunosc în ea ºi trãiesc în universul ei (Kellner,
2001). Edgar Morin a afirmat cu jumãtate de secol în urmã cã acest tip de culturã pare a
fi „prima culturã universalã din istoria omenirii“ (Morin, 1971, p. 626). Ceea ce ne
intereseazã în acest context este cã aceastã culturã media a impus un cod de comunicare
nu doar intercultural, ci unul transcultural. Prin toate produsele ei, de la filme, publicitate,
emisiuni, divertismente, spectacole, ea vehiculeazã mituri, convenþii, imagini, forme de
raportare la lume, atitudini, tipuri de vestimentaþie ºi stiluri de viaþã care au o extensie
globalã. Simbioza dintre culturã ºi comunicare e mai pregnantã ºi mai vizibilã pe acest
strat cultural, al culturii de masã ºi al culturii media, care nu acoperã toatã suprafaþa culturii
contemporane (nu e toatã cultura), ci e un aspect dominant al ei. Cultura media are o ten-
dinþã hegemonicã ºi imperialistã, ea impregneazã, mijloceºte ºi colonizeazã toate formele
de creaþie ºi de manifestare, de la cele ºtiinþifice, artistice ºi religioase la cele cotidiene,
funcþionale. Într-adevãr, asistãm la „formarea primului imperiu cu adevãrat mondial –
imperiul mediatic“ (Drãgan, 2007, vol. I, p. 5).
Poate cã ar fi mai adecvat sã vorbim de un habitat mediatic cotidian, în care trãim
scufundaþi ca peºtii în apã, fãrã sã-l vedem, dupã cum ne spunea McLuhan. Ce se aflã în
casele noastre? Computere, televizoare, aparate de radio, cãrþi, reviste, ziare, telefoane
fixe ºi mobile, arhive cu fotografii, discuri ºi CD-uri, cabluri, fire, antene, sonerii, ceasuri,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 152
oglinzi, harþi, simboluri, embleme, tablouri, calendare º.a. E universul multimedia în care
trãim, un amalgam de tehnologii ºi artefacte de care suntem dependenþi în existenþa noastrã
cotidianã. Acest habitat sau medium e relativ la fel în toate colþurile lumii.
Trecerea la audiovizual, în care locul central este ocupat de imaginea televizualã, de
ecran, semnificã o „rupturã, o revoluþie în mod veritabil culturalã“ (Durand, 1999, p. 129).
Unii teoreticieni au comparat situaþia oamenilor captivi în universul mediatic actual cu
cea descrisã de Platon în „mitul peºterii“. „Devine din ce în ce mai evident cã, asemeni
oamenilor din peºtera lui Platon, noi trãim într-o lume creatã de mass-media mai degrabã
decât în realitatea însãºi“ (DeFleur, Ball-Rokeach, 1999, p. 258). Analogia nu este întâm-
plãtoare, pentru cã ºi noi suntem seduºi de umbrele care se deruleazã la nesfârºit pe toate
ecranele. Trãim într-o culturã a „ecranului global“, care este prezentã în cluburi, pe stradã,
pe stadioane ºi pe toate ecranele, de la televizor la calculator ºi la telefonul mobil. „Este
epoca ecranului global. Ecranul de oriunde ºi oricând, din magazine ºi aeroporturi,
restaurante ºi baruri, metrou, automobile ºi avioane; ecranul de toate mãrimile, ecran plat,
ecran în aer liber ºi miniecran mobil; ecranul la purtãtor ºi ecran pentru proiecþii interioare;
ecranul bun la toate ºi pe care poþi vedea orice. Ecran video, ecran miniatural, ecran grafic,
ecran nomad, ecran tactil: secolul care abia a început se anunþã a fi cel al ecranului omni-
prezent ºi multiform, planetar ºi multimediatic… Odatã cu instaurarea epocii ecranului
global, este pe cale de a se produce o imensã mutaþie culturalã care afecteazã tot mai multe
aspecte ale creaþiei, dar ºi ale existenþei înseºi“ (Lipovetsky, Serroy, 2008, p. 8.).
Teoriile ºi studiile dedicate schimbãrilor culturale sub impactul globalizãrii se întâlnesc
astfel cu cele care examineazã efectele comunicãrii ºi ale sistemului mediatic asupra lumii
contemporane. Aºadar, în centrul culturii contemporane se aflã sistemul mediatic prin care
omul se raporteazã la lume, la societate ºi la semeni. Aceastã experienþã mediaticã are
multe elemente comune ºi familiare pentru oameni din diverse culturi. Ea funcþioneazã,
astfel, ca un fundal ºi ca un suport favorabil pentru comunicarea interculturalã. Teoriile
despre comunicarea interculturalã se concentreazã aproape exclusiv pe comunicarea
interpersonalã sau de grup, ºi pierd din vedere aceastã dimensiune a culturii media. În
epoca modernã, literatura de ficþiune ºi presa scrisã erau sursa care ne furniza reprezentãri
ºi imagini despre modul de viaþã ºi despre problemele cu care se confruntã oamenii din
alte spaþii culturale. Astãzi, aceastã funcþie este îndeplinitã de multe alte forme de comu-
nicare ºi de expresie culturalã. Sã ne gândim la importanþa deosebitã a filmului, ca produs
cultural ºi vehicul de comunicare interculturalã, care tinde sã ia locul de altã datã al
literaturii. Mai mult, tema comunicãrii ºi a interacþiunilor interculturale abundã în filmele
contemporane. Producþiile cinematografice de azi, atât cele de duzinã, cât ºi cele care au
calitãþi artistice recunoscute, înfãþiºeazã în mod expresiv naraþiuni, situaþii, personaje,
acþiuni ºi conflicte care se deruleazã în diferite medii sociale ºi culturale. O analizã care
ºi-ar propune sã analizeze imaginile ºi stereotipurile cele mai frecvente, prin care popoa-
rele, grupurile ºi naþiunile sunt înfãþiºate ºi ilustrate în filmele de azi, ar putea construi o
hartã a diferenþelor culturale, a percepþiilor ºi a interpretãrilor date acestor diferenþe.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 153
CAPITOLUL 8
Europa, un laborator al
comunicãrii interculturale
Revenirea insistentã a acestor formule este simptomaticã. Ele sunt un indicator al faptului
cã liderii europeni sunt tot mai conºtienþi cã Europei îi lipseºte ceva esenþial. Pe mãsurã ce
problemele de ordin economic, juridic, administrativ ºi instituþional au primit rezolvãri
acceptabile, dezbaterile s-au deplasat spre statutul politic al Uniunii ºi spre rolul factorilor
culturali în mecanismul integrãrii. Teoreticienii ºi analiºtii subliniazã tot mai frecvent
importanþa culturii în consolidarea solidaritãþii ºi a coeziunii europene. Cum ºtim, în mod
surprinzãtor, globalizarea ºi integrarea europeanã au determinat o renaºtere a interesului
pentru identitãþile locale, etnice, naþionale ºi culturale. Astfel, în spaþiul european s-a declanºat
o mare dezbatere privind destinul naþiunilor, al statelor-naþiuni ºi al identitãþilor culturale.
Treptat, teoreticienii au constatat cã „nici una dintre naþiunile Uniunii Europene nu vrea,
pe bunã dreptate, sã moarã“ în numele unei fantomatice identitãþi europene (Sabourin, 1999,
p. 106). Europa e vãzutã încã ca o entitate abstractã, îndepãrtatã de cetãþeni, iar identitatea
ei culturalã va trebui construitã ºi „inventatã“ (aºa cum, dupã opinia lui Benedict Anderson,
au fost inventate ºi identitãþile naþionale). Într-adevãr, teoreticienii ºi agenþii politici angajaþi
în strategiile de construcþie a identitãþii europene au înþeles cã trebuie „sã proiecteze un mit
al originii, sã rescrie istoria, sã inventeze tradiþii, ritualuri ºi simboluri“, pentru a-i conferi
Europei vizibilitate ºi o imagine mai consistentã (Smith, 2002, p. 224).
În acest context, dialogul intercultural a devenit o temã prioritarã pe agenda dezba-
terilor ºtiinþifice ºi intelectuale, dar ºi pe agenda dezbaterilor politice ºi geopolitice. Este
semnificativ faptul cã Uniunea Europeanã a decis sã facã din anul 2008 „Anul european
al dialogului intercultural“, pentru a sensibiliza cetãþenii europeni asupra importanþei pe
care o are dialogul dintre culturi, pentru promovarea valorilor comune ºi a respectului
mutual dintre naþiuni, pentru a încuraja schimburile de valori ºi dezbaterile pe aceastã
temã. Dialogul intercultural are o importanþã strategicã pentru succesul proiectului
european ºi acest lucru a devenit tot mai evident în ultimul timp. Construcþia unui spaþiu
public european ºi a unui spaþiu cultural comun, care sã solidarizeze în profunzime cetãþenii
diverselor þãri, nu poate fi decât rezultatul unui proces sistematic ºi intens de comunicare
interculturalã, care trebuie stimulat ºi sprijinit, la diverse niveluri ºi prin diverse strategii.
Cred cã suntem îndreptãþiþi sã susþinem cã integrãrile de pânã acum, de naturã economicã,
vamalã, comercialã, juridicã, administrativã, instituþionalã ºi monetarã, care au avut un succes
evident, nu au reuºit încã sã producã o Europã unitarã, în adevãratul sens al cuvântului.
Fracturile interioare ale continentului nu au fost încã depãºite ºi absorbite de forþele integrãrii.
De aceea, Europa unitã e încã un ºantier, un experiment istoric, cu multe vulnerabilitãþi,
dar e un proiect crucial pentru epoca postmodernã în care am intrat. Este adevãrat cã Uniunea
Europeanã a întâmpinat dificultãþi majore în procesul de integrare a þãrilor central ºi est-
europene, dupã colapsul regimurilor comuniste. Extinderile recente au complicat lucrurile,
e drept, dar nu aici se aflã punctul nevralgic al proiectului european. Natura problematicã
a acestui proiect derivã din faptul cã el angajeazã, inevitabil, ºi un strat de profunzime al
societãþilor europene, anume stratul simbolic ºi istoric al culturilor, pivot al identitãþilor
naþionale. Aici, proiectul european se izbeºte de o „stâncã“ antropologicã, pe care nu o poate
dizolva prin directive emise de la Bruxelles. Este vorba de diversitatea culturilor pe care
le-au produs aceste naþiuni ºi de fundaþia lor istoricã (etnicã, naþionalã, lingvisticã, mentalã,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 155
religioasã etc.), pe care se sprijinã ºi azi aceastã diversitate, dincolo de elementele ºi valorile
comune, care existã neîndoielnic ºi care sunt invocate adeseori cu îndreptãþire ºi aplicaþie,
alteori doar ca un procedeu retoric al discursurilor proeuropene. Culturile europene sunt
entitãþi cu fundaþie istoricã ºi rãmân profund diferenþiate în plan lingvistic, sociologic, mental
ºi religios. În sens riguros, putem vorbi de „culturi ale Europei“, dar nu de o culturã
europeanã, decât ca idee teoreticã (Domenach, 1991, p. 12). Ele nu se pot aglutina sau contopi
„spontan“ pentru a forma o identitate de ordin supranaþional sau transnaþional.
Aceastã naturã problematicã a proiectului european este codificatã chiar în deviza
Uniunii Europene: „unitate în diversitate“. Sloganul „sunã“ bine, dar aplicaþia ei practicã
este extrem de problematicã. El presupune o conjuncþie paradoxalã a unor aspecte ºi rea-
litãþi nu doar diferite, ci ºi antitetice, opuse, care în planul istoriei reale s-au manifestat
prin antagonisme politice ºi conflicte devastatoare ce au marcat destinul continentului
european. Edgar Morin susþinea cã Europa trebuie reconstruitã ca „unitas multiplex“ (2002,
pp. 159-161), vãzând în structurile comunitare un cadru menit sã pãstreze culturile diverse
ale popoarelor europene, dar sã intensifice ºi dialogul fecund al acestora. Dupã opinia
autorului, paradoxul Europei constã în faptul cã unitatea ei izvorãºte din coexistenþa con-
flictualã a diferenþelor, iar „unitatea culturii europene rezidã în vitalitatea antagonismelor
sale“ (p. 139). Aceste antagonisme s-au stins, evident, dar urmele lor au rãmas înscrise
adânc în culturi, mentalitãþi ºi atitudini, de unde apar adesea la suprafaþã în forme care
nu pot fi ignorate.
Astfel, în dezacord cu cei care prevedeau o disoluþie a sentimentului naþional ºi apariþia
unui „patriotism constituþional“ european, bazat pe solidaritatea cetãþenilor cu principiile
democraþiei ºi ale statului de drept, aºa cum anticipa gânditorul german Jürgen Habermas,
eurobarometrele recente au scos la ivealã un fapt surprinzãtor. Autoidentificarea cetãþenilor
din statele Uniunii Europene în ipostaza lor de cetãþeni europeni este foarte redusã ºi nu
a depãºit procentul de 12-13 la sutã, din 1992 ºi pânã acum, pe câtã vreme identificarea
preponderent naþionalã a depãºit constant 80 de procente (vezi adresa: http://ec.europa.eu/-
public_opinion/archives; Dungaciu, 2004, pp. 465-471).
Orice interpretãri teoretice ºi istorice am da acestor realitãþi, ele persistã. În consecinþã,
integrarea economicã ºi politicã a atins un prag critic, iar pasul urmãtor, care poate revi-
taliza acest proiect, în sens calitativ ºi intensiv, ar presupune construcþia unui spaþiu cultural
comun, care sã pãstreze diversitatea structuralã a culturilor europene, dar care sã edifice
treptat, în ordine funcþionalã ºi practicã, prin programe educaþionale ºi strategii de schimb
intercultural, o convergenþã în planul valorilor ºi al mentalitãþilor.
interculturale ºi are ºanse sã îºi redobândeascã acest statut. Care ar fi temeiurile acestei
speranþe ºi previziuni? Ele vin tocmai din istoria culturalã a Europei, mai îndepãrtatã sau
mai apropiatã. De-a lungul veacurilor, în spaþiul european a avut loc o interferenþã dinamicã
a culturilor, a modurilor de gândire ºi a stilurilor, a limbilor ºi a religiilor. Europa s-a bucurat
veacuri de-a rândul de un statut de excelenþã în privinþa forþei sale de creaþie ºi a
performanþelor sale culturale. Acest statut, recunoscut sau contestat, este prezent ºi azi,
rezidual sau manifest, ºi în mentalitatea comunã. El a cãpãtat diverse explicaþii ºi inter-
pretãri. Dincolo de orice conotaþie etnocentristã, Noica aducea un elogiu culturii europene,
afirmând cã ea a devenit singura culturã „deplinã“, putând funcþiona ca „prototip“ al altor
culturi, întrucât are o vocaþie universalã, iar modelul ei s-a globalizat, lucru dovedit prin
faptul cã „întregul glob stã astãzi sub modelul european“ (Noica, 1993, p. 35). De unde
vine aceastã condiþie de excelenþã a civilizaþiei europene? Care sunt sursele ei ºi factorii
care o individualizeazã?
Mulþi teoreticieni au încercat sã determine aceste coordonate ale identitãþii culturale
europene (vezi, de exemplu, dezbaterile pe aceastã temã organizate, în anii 2004–2005,
de revista Cuvântul, în Martin, 2008). Simplificând lucrurile, putem spune cã Europa s-
a individualizat, din Antichitate ºi pânã astãzi, prin cultura pe care a produs-o, culturã ce
are anumite trãsãturi relativ comune (raþionalism, demnitatea persoanei umane, libertate,
supremaþia legii, dinamismul creaþiei ºi autonomia valorilor etc.). Asupra acestor atribute
ºi valori se poate discuta. Problema identitãþii europene are o istorie complexã, la care
nu ne putem referi decât în treacãt. Pornind de la experienþele antice ºi medievale, ea îºi
are originea, ca problemã formulatã la nivel teoretic, în zorii epocii moderne, când lumea
europeanã a intrat într-un contact practic (ºi care s-a permanentizat) cu alte lumi culturale
ºi moduri de viaþã.
Epopeea descoperirilor geografice a produs o mutaþie majorã în conºtiinþa europeanã.
Europenii au devenit conºtienþi de identitatea lor prin raportare la alteritãþile descoperite,
iar Montesqieu, în secolul al XVIII-lea, a putut formula întrebarea emblematicã ºi stranie:
„Cum poate fi cineva persan?“. Altfel spun, cum poate fi cineva „non-european“? Dar,
interogaþia se întoarce, evident, spre cel care a formulat-o ºi pune în discuþie implicit
identitatea lui culturalã, prin diferenþã faþã de celalalt: Ce înseamnã a fi „european“?
Întâlnirea cu alte medii geografice, umane ºi sociale a contribuit la consolidarea conºtiinþei
de sine a Europei, la înþelegerea caracterului particular ºi specific al culturii sale. Lecþia pe
care ºi-a însuºit-o Europa din expansiunea sa geograficã ºi culturalã a fost cea a „relativitãþii“
ideilor ºi a formelor de organizare socialã, dar ºi cea a superioritãþii sale în ordinea
civilizaþiei, alimentând astfel perspectiva europocentristã (Hazard, 1970, pp. 10-11).
Treptat, circulaþia ideilor în spaþiul european a dus la apariþia ºtiinþei moderne, care a
impus un nou mod de a vedea lumea ºi omul. Iar performanþele ºtiinþifice ºi tehnologice
ale lumii occidentale au asigurat demarajul acesteia în Epoca Luminilor, trecerea „de la
mica la marea Europã“ ºi saltul calitativ al civilizaþiei occidentale faþã de restul lumii,
consacrând un decalaj care defineºte ºi azi raportul variabil dintre metropolã ºi periferii
(Chaunu, 1986, p. 26). Putem spune cã Europa a dobândit un avantaj competitiv faþã de
restul lumii prin faptul cã a facilitat un amplu proces de comunicare interculturalã, prin
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 157
care popoarele ce alcãtuiesc acest continent au fãcut un intens schimb de idei ºi de modele
de gândire, au preluat ºi adaptat unele de la altele obiceiuri, tradiþii ºi practici artistice,
pãstrând totodatã ºi o deschidere fertilã faþã de experienþele culturale din alte zone ale lumii.
Epoca modernã este cea care a consacrat Europa ca sistem de referinþã al istoriei
universale, prin performanþele ei în toate planurile (ºtiinþifice, tehnologice, economice,
militare, culturale ºi artistice, dar ºi prin noul model democratic de organizare politicã).
Înainte de a fi surclasatã de Statele Unite ale Americii, în secolul XX, Europa era perceputã
ca fiind „centrul lumii“, focarul din care emanã iniþiativele creatore ºi forþele-motrice ale
progresului. Desigur, lucrurile s-au schimbat, iar raporturile de putere de pe arena inter-
naþionalã nu mai sunt favorabile Europei, ca altãdatã. În tentativa sa de se unifica ºi de a-ºi
construi o identitate politicã ºi geopoliticã, ea se confruntã cu problema diversitãþii sale
culturale. Însã, privind în oglinda retrovizoare a istoriei, putem susþine cã, în mod paradoxal,
Europa, aºa cum ni se înfãþiºeazã astãzi, este un rezultat al comunicãrii interculturale ce a
avut loc în acest spaþiul de a lungul veacurilor. Numai în Europa, într-un spaþiu totuºi restrâns,
au interacþionat culturi, moduri de gândire ºi forme de expresie simbolicã de o atât de mare
diversitate. Europa era realmente o macro entitate culturalã distinctã pe harta lumii,
diversificatã interior, desigur, întrucât cuprindea identitãþi ºi structuri culturale variate, dar
care operau, în substrat, cu un model cultural relativ comun, cu mult înainte de iniþierea
proiectului de unificare economicã ºi instituþionalã, dupã al Doilea Rãzboi Mondial.
Revenind în contemporaneitate, edificarea unui spaþiu cultural comun, în termenii
actualitãþii, reprezintã un obiectiv strategic al Uniunii Europene. Putem prevedea cã el va
angaja eforturile câtorva generaþii ºi se va realiza treptat, în deceniile urmãtoare. La înfãp-
tuirea acestui obiectiv vor participa sistemele educative ºi noile mijloacele de comunicare,
elitele culturale, organizaþiile societãþii civile, instituþiile comunitare ºi cele ale statelor
membre. Proiectul european nu-ºi poate proba viabilitatea fãrã a benefica de forþa mode-
latoare a culturii, de vocaþia ei de a construi solidaritãþi în plan uman ºi social. Doar cultura,
în formele ei trãite, manifestate în practici semnificante, în ritualuri ºi în amalgamul vieþii
cotidiene, poate consolida „sentimentul comunitar“ al cetãþenilor din diverse state europene,
sentimentul de apartenenþã ºi de loialitate la o organizaþie pe care, deocamdatã, mulþi dintre
ei o percep ca o entitate abstractã, faþã de care nu se simt angajaþi existenþial.
În sensul ei larg, cultura este liantul oricãrei forme de comunitate, este factorul media-
tor al raporturilor interumane. În acest sens a acþionat pentru cimentarea comunitãþilor
etnice ºi apoi naþionale, moderne. E de presupus cã ea va acþiona în sens convergent ºi
în cazul comunitãþilor de naturã supra-, post- ºi trans-naþionalã, precum este ºi Uniunea
Europeanã. Din pãcate, dimensiunea culturalã a integrãrii europene a fost multã vreme
neglijatã, dar ea a dobândit în anii din urmã o importanþã deosebitã, având în vedere ºi
faptul cã euroscepticismul s-a cristalizat într-un curent de idei care pune în discuþie, uneori
în termeni radicali, natura ºi viabilitatea acestei organizaþii atipice. Putem prevedea cã,
pentru multã vreme, temele majore ale dezbaterilor despre viitorul Europei ºi al statelor-na-
þiuni din sfera sa vor fi cele referitoare la problema identitãþilor culturale, la nivel etnic,
local, regional, naþional ºi european, în noul context al globalizãrii.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 158
Fãrã îndoialã, existã un fundament cultural comun al popoarelor europene, care a fost
pus în evidenþã de numeroase analize istorice, deºi, spre regretul multora, Tratatul Consti-
tuþional nu aminteºte de rãdãcinile creºtine ale Europei ºi de contribuþia creºtinismului
la plãsmuirea civilizaþiei ºi la formarea unei conºtiinþe comune a popoarelor europene.
În epoca modernã, acest proces s-a intensificat, generând un spirit european, o conºtiinþã
europeanã ºi o anume solidaritate difuzã a naþiunilor europene, care precede proiectul
european iniþiat dupã al Doilea Rãzboi Mondial. La noi, Eugen Lovinescu explica acest
fenomen prin faptul cã în epoca modernã a avut loc un proces de sincronizare treptatã a
societãþilor europene în ordinea ideilor, a instituþiilor ºi a formelor de viaþã, dar ºi a valorilor
ºi a practicilor simbolice, fapt ce a dus la o solidarizare progresivã a lor.
Departe de a se dezvolta în izolare, culturile naþionale moderne au interacþionat per-
manent ºi au pus în miºcare un mecanism fecund al interdependenþelor, ce a devenit astãzi
global prin noile mijloace de comunicare. Menþionãm faptul cã principalele curente de
idei ºi stiluri artistice moderne (umanismul renascentist, clasicismul, barocul, luminismul,
romantismul, realismul ºi curentele moderniste, inclusiv avangarda) au avut o arie de mani-
festare paneuropeanã. Din aceastã interferenþã ºi comunicare interculturalã au rezultat
marile creaþii ºtiinþifice, filosofice ºi artistice ale lumii moderne, precum ºi înfãptuirile
tehnice care ne-au modificat viaþa. Deºi identitãþile naþionale sunt profund înrãdãcinate
în moduri de viaþã ºi de gândire, în istorii particulare, intedependenþele ºi influenþele
reciproce dintre acestea au fost, în mediul european, veacuri de-a rândul, regula, nu excep-
þia. Teoreticienii au încercat sã gãseascã temeiuri istorice ºi culturale pentru a susþine
proiectul unificãrii europene, îndatã dupã lansarea acestuia, arãtând cã el are un suport
în unitatea tradiþiilor religioase, intelectuale ºi culturale, în modurile de viaþã ale naþiunilor
ce formeazã, în diversitatea lor, spaþiul european.
Ideea unitãþii de culturã a popoarelor europene a fost invocatã mereu de susþinãtorii
acestui proiect, dar a fost probatã ºi prin analizele multor istorici ºi teoreticieni care au
investigat formarea Europei moderne. Aº vrea sã mã refer la doi autori mai puþin invocaþi
în dezbaterile contemporane, dar care reprezintã repere incontestabile în procesul de
formarea a conºtiinþei critice europene.
Primul este Paul Valéry. Într-un moment critic pentru soarta continentului, înaintea celui
de-al Doilea Rãzboi Mondial, Paul Valéry reamintea cã spiritul european, întruchipat în
ipostaze naþionale atât de variate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori,
atitudini ºi demersuri ce au surse diverse, dar care s-au topit într-o sintezã originalã, repre-
zentatã de cultura europeanã modernã, cu arta sa excepþionalã ºi cu ºtiinþa care a schimbat
reprezentãrile noastre despre Univers, toate creaþiile sale fiind strãbãtute de o perspectivã
umanistã ºi raþionalã asupra lumii. În aceastã sintezã au fuzionat moºtenirea greco-romanã
ºi tradiþiile iudeo-creºtine, patrimoniul ºtiinþific ºi artistic al grecilor, tiparul juridic ºi organi-
zatoric al moºtenirii romane ºi pecetea spiritualã ºi moralã a creºtinismului. „Acolo unde
numele lui Cezar, Gaius, Traian ºi Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 159
lui Aristotel, Platon ºi Euclid au o semnificaþie ºi o autoritate simultane, acolo este Europa.
Orice rasã ºi orice pãmânt care au fost succesiv romanizate, creºtinate ºi supuse, în privinþa
spiritului, disciplinei grecilor este în mod absolut european“ (Valéry, 1996, p. 240).
E o posibilã definiþie culturalã a Europei. Forþa ºi superioritatea Europei faþã de restul
lumii au venit din neliniºtea ei creatoare, din diversitatea fecundã pe care a încurajat-o,
din contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã. Deºi sub
raport geografic nu reprezintã decât „un apendice occidental al Asiei“, Europa a devenit,
prin capacitãþile ºi performanþele ei creative, o „bursã“ universalã a ideilor ºtiinþifice ºi
a miºcãrilor artistice, „o uzinã intelectualã fãrã precedent“, fapt care a asigurat preeminenþa
ei faþã de restul lumii (p. 231).
Dar, la apogeul puterii sale, într-un moment de acutã „dezordine mentalã“, Europa,
cu glorioasa ei moºtenire, îºi descoperã fragilitatea ºi caracterul perisabil. Aºa cum am
mai arãtat, Valéry aratã în radiografia sa cã spiritul european, saturat de contradicþii
lãuntrice, asemenea unui Hamlet dilematic, „se clatinã între douã prãpãstii, cãci douã sunt
pericolele care nu înceteazã sã ameninþe lumea: ordinea ºi dezordinea“. Din poziþia de
„centru al lumii“, cum era odinioarã, Europa riscã sã-ºi piardã reperele axiologice ºi sã
cadã pradã unei dezordini lãuntrice. El aprecia cã „Europa cântãreºte încã mult mai greu
decât restul globului“, dar el era conºtient cã avantajele comparative tradiþionale ale
Europei sunt pe cale de dispariþie, observând cã „inegalitatea atât de mult pãstratã în
beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, sã se schimbe progresiv în inegalitate
de sens contrar“ (p. 270).
Sã nu uitãm cã Valéry pune acest diagnostic în perioada interbelicã. Premoniþia sa este
uimitoare. Elitele care dau tonul în lumea actualã, în cercetarea ºtiinþificã ºi în avangarda
culturalã, nu mai sunt concentrate în Europa. Bãtrânul continent nu mai este o „bursã“
universalã a ideilor ºtiinþifice ºi a miºcãrilor artistice, nu mai este „uzina intelectualã“
competitivã, fiind surclasatã de alte zone care s-au ridicat la orizont. În aceastã perspectivã
geopoliticã se pune azi problema reunificãrii politico-economice ºi culturale a Europei,
pentru a putea rezista în competiþia dezvoltãrii, declanºatã de noile forþe ale civilizaþiei.
Al doilea autor pe care vreau sã-l aduc în discuþie este Ortega y Gasset, un intelectual
de referinþã pentru interpretãrile sale privind criza valorilor ºi rolul elitelor în noul context
al modernitãþii, definit de el ca „era maselor“. Spirit clarvãzãtor, Ortega y Gasset afirma
cã în secolul al XIX-lea („secolul naþionalitãþilor“), ideea naþionalã a fost un ideal politic
ºi cultural legitim, un factor pozitiv ºi stimulativ de coagulare a energiilor sociale, care
a sprijinit în mod legitim formarea statelor-naþiuni ºi fortificarea culturilor naþionale, fãrã
a suprima legãturile fireºti ºi fecunde dintre aceste culturi. Dar, în lupta lor pentru resurse
ºi pentru cucerirea pieþelor economice, unele state, pornind de la acest ideal, au pus în
practicã un „naþionalism orientat spre exterior“, exprimat prin politici expansioniste ºi
coloniale. Aici se aflã sursa celor douã conflicte mondiale, cu efecte pustiitore pentru Euro-
pa. În primii ani dupã încheierea celui de al Doilea Rãzboi Mondial, când statele europene
au abandonat acest tip de naþionalism, autorul constatã cã a apãrut în mediul occidental
un nou tip de naþionalism, unul „orientat spre interior“, când „fiecare popor trãieºte parcã
închis în sine“, în propriile sale sisteme de valori, cultivându-ºi propria „grãdinã“, situaþie
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 160
definitã în chip expresiv de autor prin afirmaþia cã „naþiunile s-au zãvorât în casã ºi ºi-au
pus papucii“ (Gasset, 2002, p. 25).
Trecând peste faptul cã autorul nu sesizeazã, din pãcate, gravitatea expansiunii sovie-
tice în spaþiul Europei de Est, el considerã cã ieºirea din acest particularism este impusã
de schimbãrile ºi tendinþele profunde din plan economic, social ºi geopolitic, care solicitã
o integrare de nivel paneuropean. Refacerea unitãþii Europei, deºi este o problemã politicã
ºi de „acorduri precise“ între state, are un temei mai profund, care þine de fondul istoric
ºi cultural comun al acestor naþiuni, de existenþa unei „conºtiinþe culturale europene“.
Aceastã conºtiinþã, care a existat în anumite forme difuze în epocile trecute, poate fi reac-
tivatã ºi redimensionatã. Autorul susþinea, la începutul anilor ’50 din secolul trecut, cã
unificarea europeanã se va realiza „sub o formã sau alta, chiar dacã nu ar exista voinþa
spontanã, dorinþa de-a ajunge la ea“, deoarece acest proces este determinat de o necesitate
istoricã ºi mai puþin de opþiunile libere ale cetãþenilor (p. 22). Rãmâne de vãzut în ce mãsurã
este vorba de o necesitate istoricã sau de o opþiune liberã a cetãþenilor.
Prin evoluþia ei internã, Uniunea Europeanã a depãºit stadiul unei „pieþe comune“
integrate ºi a ajuns în pragul de a deveni realmente o „uniune politicã“ de tip nou, ca
structurã integrativã cu vocaþie paneuropeanã. Cum se ºtie, proiectul european a pornit
de la o idee „genialã“, ca soluþie de cooperare economicã într-un domeniu precis, industriile
cãrbunelui ºi a oþelului fiind puse sub o „înaltã autoritate“ comunã. Aceastã idee avea
însã ºi implicaþii strategice importante, fiind menitã, în primul rând, sã stimuleze recon-
cilierea franco-germanã. „Marile idei sunt rare în politicã, chiar mai rare decât în ºtiinþã
ºi artã. Aceea pe care Jean Monnet i-a prezentat-o lui Robert Schuman în aprilie 1950 a
fost cu adevãrat inspiratã“, aprecia Thierry de Montbrial (1996, p. 78). Acelaºi autor susþine
cã organizaþia care s-a dezvoltat pornind de la aceastã idee, anume cã Uniunea Europeanã
de astãzi, „este în întregime originalã. Ea nu se apropie de nici un model trecut sau prezent
de federaþie sau confederaþie“ (p. 80). De aici ºi dificultatea teoreticienilor de a încadra
conceptual noua realitate politicã pe care o reprezintã Uniunea Europeanã.
Dezbaterile privind Tratatul constituþional al UE (purtate între anii 2000 ºi 2005), dar
care au fost apoi reluate, iar prevederile sale au fost renegociate pânã la adoptarea taratului
de la Lisabona, în 2009, puteau sã marcheze saltul de la „Europa economicã“ la „Europa
politicã“, pentru a consacra, pe scena internaþionalã, un actor cu o certã identitate juridicã
ºi geopoliticã. Acest scenariu a fost blocat însã de voinþa electoratului din douã þãri
fondatoare ale UE, fapt care a scos la ivealã ruptura nevindecatã dintre instituþiile comu-
nitare ºi cetãþeni, deficitul democratic al acestor instituþii ºi natura problematicã a legiti-
mitãþii lor. Într-o formulare sinteticã, sursele acestui blocaj sunt de naturã politicã ºi
culturalã. Dacã integrarea europeanã a fost o poveste de succes a unei jumãtãþi de secol,
sub raport economic ºi juridic-instituþional, astãzi, proiectul european trebuie sã se
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 161
legitimeze ºi sã-ºi probeze eficienþa ºi în alte planuri, cum ar fi cel politic, social ºi cultural.
Europa nu trebuie privitã doar ca un concept geografic sau ca o adiþionare de state aflate
în cooperare interguvernamentalã, ci ca „o comunitate de valori dezvoltatã istoric“
(Pöttering, 2007, p. 200), pe anumite fundamente spirituale, religioase ºi culturale.
În reprezentãrile curente, existã astãzi o Europa geograficã (cu frontiere foarte vagi),
o Europã integratã economic, instituþional ºi politic (actuala Uniune Europeanã) ºi o Europã
culturalã, cu rãdãcini istorice ºi cu o identitate difuzã, adeseori invocatã, dar greu de definit
ºi de delimitat. Europa integratã ºi unificatã este o realitate complexã, multistratificatã,
care trebuie analizatã din perspective interdisciplinare. Consider cã sistemul de concepte
ºi scheme teoretice elaborate de sociologul român Dimitrie Gusti pentru cercetarea
monograficã a realitãþii sociale ar putea fi utilizate ºi ca o grilã de analizã ºi de interpretare
a procesului de integrare europeanã. În concepþia acestui gânditor, societatea trebuie privitã
ca un tot integrat, în care interacþioneazã, în creuzetul vieþii practice, patru tipuri
fundamentale de manifestãri: economice ºi spirituale, juridice ºi politice (Gusti, 1969,
pp. 235-239). Primele douã sunt manifestãri constitutive ale societãþii, iar cele din urmã
au funcþii regulative ºi funcþionale.
Dacã proiectãm aceastã schemã teoreticã asupra procesului de integrare europeanã,
vom constata numeroase desincronizãri ºi decalaje între cele patru niveluri de referinþã.
Un prim nivel, respectând ordinea cronologicã a procesului de integrare, este cel economic.
Este nivelul de suport, de la care a pornit proiectul european, domeniu în care integrarea
a înregistrat progresiv succese indubitabile. Al doilea nivel este cel juridic, instituþional
ºi administrativ, care s-a dezvoltat în strânsã corelaþie funcþionalã cu cel dintâi, astfel încât
putem vorbi astãzi de un drept comunitar ºi de o întreagã reþea de reglementãri ºi instituþii
ce asigurã cooperarea instrumentalã ºi solidaritatea spaþiului european.
Al treilea nivel este cel politic, un nivel integrator ºi supraordonat faþã de primele douã.
Acest nivel are o semnificaþie cu totul deosebitã ºi asupra lui s-a discutat intens în perioada
de elaborare a Tratatului constituþional. El implicã o problematicã specificã, pe care nu o
putem dezvolta. Precizãm doar cã el se referã la valorile politice pe care trebuie sã le respecte
ºi sã le aplice statele membre, la statutul politic al Uniunii ºi la principiile pe care se înte-
meiazã raporturile dintre instituþiile comunitare ºi statele membre (principiul subsidiaritãþii
ºi cel al solidaritãþii), la repartizarea competenþelor între aceste douã instanþe de decizie,
la exercitarea în comun a suveranitãþii ºi la promovarea unei strategii ºi politici comune
de securitate. Adoptarea Constituþiei europene avea ca mizã consolidarea dimensiunii poli-
tice a Uniunii Europene, pentru a marca saltul ei de la primele douã niveluri de integrare
(„piaþa comunã“, uniunea economicã, monetarã, juridicã ºi instituþionalã) la cel politic,
supraordonator, care ne-ar permite sã vorbim de o „unitatea politicã“ a Europei.
Al patrulea nivel al integrãrii europene este cel cultural, un nivel pe care l-am putea
numi unul de fundal, întrucât el are drept sistem de referinþã anumite fundamente istorice
ºi spirituale comune ale popoarelor europene. Dar acest nivel nu priveºte doar patrimoniul
cultural, relativ comun, al Europei, ci ºi fenomenul cultural prezent, în complexitatea ºi
dinamica sa. Pe suportul unei bogate moºteniri spirituale, transmise de-a lungul secolelor,
Europa modernã a fost un laborator de idei ºi creaþii simbolice, care au solidarizat în
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 162
existenþialã, pe suportul cãreia s-au construit statele-naþiuni ºi Europa modernã, atunci nici
identitatea europeanã nu poate fi construitã pe modelul identitãþilor naþionale, întrucât
Uniunea Europeanã ºi proiectul de unificare a Europei nu pot invoca ceva similar.
Dacã unificarea europeanã a avansat considerabil sub raport economic ºi chiar politic,
nu acelaºi lucru se poate spune despre dimensiunea culturalã a integrãrii europene. Deºi
se reclamã mereu de la un sistem comun de valori politice, Uniunea Europeanã se confruntã
cu o problemã de ordin antropologic ºi istoric, ce angajeazã diferenþele de substrat cultural
ºi mental, altfel spus, nivelul acelor valori ce conferã identitate distinctã naþiunilor consti-
tutive ale Europei. Aceste probleme, „uitate“ iniþial în proiectul european sau puse în
surdinã, revin acum în forþã. Întrebarea este dacã integrarea europeanã va produce, cu tim-
pul, o „identitate culturalã europeanã“, de naturã transnaþionalã? ªi în ce raporturi se va
afla aceastã identitate culturalã de nivel integrator ºi continental cu identitãþile comunitare
de nivel politic, juridic, instituþional, economic ºi monetar, care au deja un rol funcþional
în cadrul Uniunii Europene? Identitatea europeanã va fi o adiþionare sau o „integrare“ a
identitãþilor naþionale particulare sau va fi una emergentã ºi supranaþionalã, de alt tip?
Alegerile europarlamentare din iunie 2009 au confirmat adâncirea rupturii dintre
cetãþeni ºi instituþiile comunitare. Mobilizarea electoratului a fost vãzutã de cãtre liderii
politici ai Europei ca un test pentru creºterea vizibilitãþii UE. Dar, cu toate apelurile lansate
de liderii politici, prezenþa la vot a fost redusã ºi exprimã o slabã implicare a electoratului
în dezbaterile politice privind destinele Europei unite. Temele de ordin naþional ºi social
(ºomajul, pãstrarea locurilor de muncã, mãsurile pentru depãºirea crizei economice etc.)
au prevalat faþã de temele europene. Alegerile europalamentare au fost înþelese ºi utilizate
de cetãþenii diverselor state ca un prilej de a reconfirma sau schimba raportul de forþe la
nivel naþional ºi mai puþin ca un prilej de a redirecþiona politicile de ansamblu ale UE.
Cu ocazia alegerilor europarlamentare, politicieni sunt puºi în situaþia inconfortabilã de
a reproblematiza raportul naþional-european. ªi de aceastã datã ei au vorbit de importanþa
votului pentru crearea unei Europe puternice, orientate spre nevoile cetãþeanului, insistând
pe capacitatea UE de a rezolva problemele economice ºi sociale. Dar, este semnificativ
faptul cã politicienii, atât cei din sfera stângii, cât ºi cei din sfera dreptei, au vorbit în
mod deschis de necesitatea de a restaura autoritatea statului naþional, în soluþionarea unor
probleme, ºi chiar de o „renaþionalizare a Europei“. Discursurile de acest tip, dincolo de
þinta lor electoralã, sunt un simptom al faptului cã UE este perceputã ºi azi de cetãþeni
ca o structurã instituþionalã birocraticã, faþã de care nu existã ataºamente ºi loialitãþi din
partea popoarelor europene. Totuºi, spaþiul european a devenit acum un mediu geopolitic
în care se experimenteazã un nou aranjament instituþional între state naþionale ºi o nouã
formulã de coexistenþã a diferenþelor culturale. Cred cã e instructiv sã ne referim la câteva
imagini recente ale Europei care au fost construite pe aceastã logicã a conjuncþiei.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 165
interculturalã ºi revoluþia din sfera noilor tehnologii pentru a ieºi din „captivitatea“ moder-
nitãþii ºi a-ºi fortifica spiritul relativist postmodern, dovedind cã e posibilã articularea ºi
împãcarea marile antagonisme cunoscute.
Identitãþile culturale nu sunt monade separate, ci entitãþi integrate în lanþul interde-
pendenþelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum înlãuntrul societãþilor ºi
în spaþiul interdependenþelor dintre ele. Revenirea post-modernã a identitãþilor naþionale
se petrece acum dupã ce s-a consumat o bunã parte din scenariul faptic al integrãrii, dar
ºi din mirajul ei. Umanitatea se aflã în cãutarea unei noi articulaþii istorice dintre unitate
ºi diversitate, dintre mecanismele integratoare ºi realitãþile identitare, variabile ºi parti-
culare. E oportun sã ne amintim de un principiu formulat de un mare antropolog, un prin-
cipiu care sunã ca un avertisment care ne priveºte direct: „Diversitatea culturilor se aflã
în urma noastrã, în jurul nostru ºi în faþa noastrã“ (Lévi-Strauss, 1982, p. 46). E un principiu
valabil atât pentru Europa, cât ºi pentru lumea în curs de globalizare.
Harta Uniunii Europene aratã ca un arhipelag ciudat. Într-un spaþiu geopolitic comun,
dar foarte restrâns sub aspect geografic, coexistã popoare, culturi, limbi ºi credinþe reli-
gioase de o mare diversitate. Formeazã ele o unitate? La ce nivel ºi de ce tip? Liderii
Uniunii Europene au conºtientizat problema capitalã a acestei entitãþi când au ales pentru
ea deviza: unitate în diversitate. Europa cautã o nouã articulaþie istoricã între unitate ºi
diversitate, între mecanismele integratoare ºi realitãþile sale identitare, variabile ºi parti-
culare. Într-adevãr, Europa, în noua ei formulã instituþionalã, este un bun exemplu pentru
a ilustra atât semnificaþia raportului unitate/diversitate, cât ºi dificultãþile practice ºi nebã-
nuite ale unui proiect istoric de o asemenea anvergurã. Alain Touraine afirmã cã ºtiinþele
sociale au nevoie de o „nouã paradigmã“ pentru a înþelege schimbãrile de azi, pentru cã
„probleme culturale au dobândit o asemenea importanþã încât gândirea socialã trebuie sã
se organizeze în jurul lor“ (Touraine, 2005, pp. 9-11). Procesele culturale ne oferã un cod
pentru descifrarea celor sociale ºi politice. Aceastã idee este valabilã ºi pentru înþelegerea
proiectului european. Europa parcurge un experiment istoric ºi ne oferã o imagine care
anticipeazã configuraþia lumii de mâine. Istoria Europei ne oferã imaginea unei permanente
alternanþe între paradigma disjunctivã ºi paradigma conjunctivã. Sã ne amintim de
opoziþiile dintre credinþã ºi raþiune, bisericã ºi stat, de conflictele religioase ºi politice,
care acoperã atâtea secole din istoria continentului, dar ºi de perioadele în care statele
europene s-au solidarizat în faþa unor ameninþãri externe, în numele unor idei religioase
ºi apoi a unor principii politice comune.
Europa experimenteazã astãzi paradigma conjunctivã, dar trebuie sã ne întrebãm
despre ce fel de conjuncþie este vorba? Pentru a înþelege semnificaþia istoricã a experi-
mentului european trebuie sã redeschidem dosarul unei vechi probleme de ordin filosofic.
În tradiþia gândirii europene gãsim numeroase modele teoretice care se referã la raportul
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 167
Paul Valéry spunea cã spiritul european, întruchipat în ipostaze naþionale atât de va-
riate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori, atitudini ºi demersuri ce au
surse diverse, dar care s-au topit într-o sintezã originalã, reprezentatã de cultura europeanã
modernã, cu arta sa excepþionalã, cu ºtiinþa care a schimbat reprezentãrile noastre despre
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 168
Univers, toate creaþiile sale fiind strãbãtute de o perspectivã umanistã ºi raþionalã asupra
lumii. În aceastã sintezã au fuzionat moºtenirea greco-romanã ºi tradiþiile iudeo-creºtine,
patrimoniul ºtiinþific ºi artistic al grecilor, tiparul juridic ºi organizatoric al moºtenirii
romane ºi pecetea spiritualã ºi moralã a creºtinismului. Forþa ºi superioritatea Europei
faþã de restul lumii îºi au sursa în neliniºtea ei creatoare, în diversitatea fecundã pe care
a încurajat-o, în contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã.
Deºi nu mai este „centrul lumii“, ca altãdatã, totuºi, Europa are o semnificaþie aparte
în istoria universalã. Edgar Morin considera cã Europa se individualizeazã prin vocaþia
sa „dialogicã“, prin modul în care a reuºit sã punã în corelaþie aspectele ºi dimensiunile
opuse ale vieþii ºi ale spiritului. Gândirea europeanã a fost obsedatã, de la începuturile
ei ºi pânã azi, de a gãsi o explicaþie la aceastã întrebare: de ce omul este în acelaºi timp
unul ºi divers, altfel spus, de a explica, prin aceleaºi mecanisme ºi principii, atât unitatea
cât ºi diversitatea lumii. Spiritul creator al Europei îºi are rãdãcina în aceastã aventurã a
cunoaºterii. UE este o invenþie istoricã, unicã, care se remarcã prin capacitatea sa de a-ºi
construi unitatea politicã fãrã a-ºi suprima diversitatea culturalã.
Aceastã idee intrã în rezonanþã ºi are similitudini cu abordarea lui Noica, gânditorul
care a gãsit o formulã ineditã pentru a caracteriza spiritul european, punându-l sub semnul
unui raport specific dintre regulã ºi excepþie. Tipurile istorice de culturi se diferenþiazã ºi
prin atitudinile lor faþã de raportul dintre regulã ºi excepþie. În acord cu cele cinci tipuri de
raporturi dintre Unu ºi Multiplu, Noica determinã cinci feluri de excepþii: „unele care infirmã
regula, altele care o confirmã, cele care o lãrgesc, cele care doar o proclamã ºi, în fine, cele
care devin ele regulã“ (Noica, 1993, p. 11). Europa, în forma ei modernã, care apare printr-o
rupturã faþã de lumea Antichitãþii, ar ilustra raportul prin care „excepþia devine regulã“.
Ce ar însemna acest lucru în plan istoric, social ºi cultural? Unele culturi antice sau
noneuropene, stagnante ºi închise în corpul lor de norme ºi idei, au fost intolerante faþã
de libertãþile reprezentate de excepþii. Alte culturi au acceptat înnoirile când acestea lãrgeau
câmpul de aplicare al regulilor, iar alte culturi, cum a fost cultura anticã greacã, au legitimat
excepþiile (diferenþa, multiplicitatea) alãturi de principiul unitar al regulei. În schimb, lumea
europeanã, prin dinamismul ei creator, inventeazã mereu excepþii (idei, limbaje, forme
de expresie ºi de organizare socialã etc.) care treptat devin reguli ºi norme care se impun
faþã de cele anterioare. Prin acest mecanism al creaþiei, arta europeanã a inventat ºi a
consacrat o bogãþie uimitoare de limbaje ºi forme de expresie, ºtiinþa europeanã a depãºit
aparenþele realului ºi a formulat explicaþii raþionale, operând cu o lume a ficþiunilor
matematice, iar tehnica a creat un univers de obiecte ºi instrumente prin care mediul de
viaþã a devenit „nenatural“, realmente altceva decât cadrul natural în care s-a desfãºurat
viaþa omului milenii de-a rândul.
În privinþa modului specific al culturii europene de a proceda prin excepþii care devin
regulã, sã ne amintim de câteva „iniþiative“ de avangardã pentru istoria universalã. În
spaþiul european ºtiinþa a dobândit un statut de excelenþã, politicul s-a desprins ºi s-a
autonomizat de religie, statul s-a separat de bisericã, secularizarea a devenit normã în
organizarea instituþiilor, în educaþie ºi viaþa socialã. Sunt excepþii care au devenit regulã.
În sfârºit, Europa este cea care a inventat naþiunea ºi statul-naþiune, care au devenit norma
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 169
organizãrii sociale ºi politice pentru lumea modernã. ªi tot Europa este pe punctul de a
depãºi astãzi aceastã structurã de rezistenþã a epocii moderne, inventând „excepþia“ numitã
Uniunea Europeanã, ca structurã sui generis, care nu are antecedente istorice ca tip de
organizaþie supra-naþionalã sau meta-naþionalã.
În fapt, ºi proiectul construcþiei europene, demarat dupã al Doilea Rãzboi Mondial,
poate fi pus sub semnul conjuncþiei, în dezacord cu disjuncþiile ºi conflictele intra-europene
ale epocii moderne. Uniunea Europeanã nu este nici imperiu, nici o asociaþie de state sau
o formã de cooperare internaþionalã, nici o organizaþie interguvernamentalã, nici confe-
deraþie, nici federaþie. Conþine câte puþin din fiecare, dar este o sintezã de alt tip. Modelul
european de integrare este orientat de un vector supranaþional, însã are o particularitate
care îl distinge faþã de toate formele suprastatale de organizare ºi de cooperare cunoscute
în istoria universalã. Uniunea Europeanã este o organizaþie suprastatalã, dar una care nu
desfiinþeazã statele naþionale componente, ci le conþine ºi le conservã, recunoscându-le
suveranitatea ºi puterea de decizie în anumite limite. Aici se aflã cheia originalitãþii sale
istorice. De aceea, UE este o „excepþie“ ºi ar putea fi numitã mai adecvat o organizaþie
postnaþionalã, nu supranaþionalã.
Alt aspect. Procesul de mondializare a început, de fapt, prin regionalizare. Europa a
construit prima regiune economicã funcþionalã, dupã 1950, prima excepþie care a devenit
regulã în mediul globalizãrii. Uniunea Europeanã este singura regiune economicã ºi politicã
realmente integratã, care dispune de instituþii funcþionale (parlamentare, executive ºi
juridice), de o piaþã economicã unificatã, de o monedã comunã, precum ºi de politici con-
vergente, în diverse domenii, aspecte care o singularizeazã faþã de alte regiuni economice
ale lumii. De aceea, UE este prima organizaþie postnaþionalã care poate juca rolul unui
actor global într-o lume dominatã încã de state-naþiuni.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 170
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 171
CAPITOLUL 9
globalizãrii? În ce mãsurã hãrþile noastre mentale de ieri mai sunt valabile în raport cu
noua geografie spiritualã a lumii?
b) La nivel educaþional. Ce schimbãri trebuie operate în programele educative pentru
a forma competenþele interculturale ale tinerilor, ca viitori cetãþeni care vor trãi într-o
lume globalizatã, mozaicatã ºi multiculturalã? E vorba de a-i pregãti sã înþeleagã ºi sã
accepte diferenþele, sã aibã atitudini ºi comportamente deschise ºi tolerante, ca sã poatã
interacþiona ºi colabora eficient cu partenerii din alte spaþii culturale?
c) La nivel comunicaþional. Care este rolul sistemului mediatic ºi al noilor tehnologii
de comunicare în promovarea unui dialogul intercultual autentic? Sunt un factor care
contribuie la conservarea diversitãþii, a tradiþiilor locale ºi la consolidarea comunitãþilor?
Sau, dimpotrivã, conduc la atenuarea, la ºtergerea ºi „uitarea“ identitãþilor, la uniformizarea
ºi omogenizarea practicilor culturale?
d) La nivel politic ºi geopolitic. E de remarcat faptul cã a crescut sensibilitatea ºi
interesul factorilor de decizie politicã pentru a proteja diversitatea „expresiilor culturale“
(în termenii Convenþiei UNESCO din 2005), expresii care au alt statut decât bunurile
comerciale. Recunoaºterea ºi respectarea diversitãþilor culturale (de ordin lingvistic,
religios ºi de alt ordin, de la patrimoniul material ºi imaterial al comunitãþilor, mari ºi
mici) sunt aspecte care privesc drepturilor fundamentale ale omului ºi ele trebuie asumate,
ca responsabilitãþi prioritare, de cãtre state, organizaþii nonguvernamentale ºi de cãtre cele
internaþionale. În acelaºi timp, trebuie sã observãm cã problema diversitãþilor culturale
are dimensiuni ºi implicaþii geopolitice tot mai evidente în contextul globalizãrii. Cert
este cã diferenþele culturale (asociate cu alte motivaþii, de ordin economic ºi geopolitic)
au fost în ultimele decenii, ºi sunt ºi astãzi, sursa unor conflicte regionale persistente,
care se pot extinde ºi pot avea implicaþii globale. Sã ne gândim la conflictul dinte israelieni
ºi palestinieni, un caz deja clasic, cu valoare didacticã, pentru ideea cã diferenþele culturale
pot alimenta conflictele geopolitice. Din pãcate, existã numeroase alte exemple, din spaþiul
european ºi din alte colþuri ale lumii, care par sã confirme teoria lui Huntignton (sau anu-
mite aspecte ale ei), dupã care umanitatea ar fi intrat într-o perioadã în care va fi domi-
natã, multã vreme, de un „conflict al civilizaþiilor“.
Câteva observaþii se impun asupra acestui ultim aspect. Perioada în care globalizarea
beneficia de abordãri necritice ºi preponderent ideologice, de interpretãri utopice ºi
euforice, a trecut. Conflictele actuale angajeazã, concomitent, interesele economice ºi
geopolitice ale statelor, dar ºi identitãþile culturale ale actorilor care se confruntã pe scena
mondialã. Importante sunt acum „rãspunsurile“ ºi „replicile“ date acestui fenomen de cãtre
diferite state, în încercarea lor de a valorifica oportunitãþile noi oferite de globalizare pentru
dezvoltarea proprie, astfel încât societãþile ºi stalele sã nu devinã victime ale fenomenului
numit „viclenia globalizãrii“ (Dobrescu, 2010). Faptul elementar este cã, printre alte con-
secinþe, globalizarea a creat o arenã comunã de competiþie ºi de confruntare. Ea a pus în
relaþiile strânse de interdependenþã ºi de interacþiune societãþi, state, naþiuni ºi culturi
diferite, cu valori, credinþe ºi tradiþii consolidate istoric. Întâlnirea acestor diversitãþi umane
este o ºansã a umanitãþii de a-ºi înþelege mai bine condiþia ºi de a-ºi articula fragmentele
într-un întreg coerent ºi funcþional, prin cooperare, negociere ºi bunã înþelegere, pentru
a deveni un subiect unitar al istoriei sale.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 173
Dar, aceste deziderate întâmpinã numeroase obstacole, dupã cum ºtim. Istoria
conflictualã a omenirii nu s-a sfârºit, cum ne anunþa, optimist, Fukuyama în urmã cu douã
decenii. Nici istoria confruntãrilor ideologice, nici istoria confruntãrilor din lumea realã.
Dacã prima pare cã a intrat în eclipsã ºi s-a atenuat (deºi sunt semne cã se revigoreazã),
putem spune cã cea din urmã se reinventeazã continuu, fiind alimentatã de interese foarte
terestre ºi pragmatice. Acum, diversitatea a coborât din tratatele savante de antropologie
culturalã în arena tensionatã a istoriei reale.
Deºi sunt structuri durabile, identitãþile se schimbã în decursul istoriei, fiind legate
de contexte ºi de variaþia raporturilor interumane. Chiar cele mai rezistente, cum sunt
identitãþile religioase, suferã anumite restructurãri, iar în cazuri deosebite putem vorbi
de mutaþii sau convertiri. Identitãþile culturale sunt dependente de suporturile lor istorice
ºi societale. Aºadar, odatã cu schimbãrile sociale majore, cum ar fi trecerea de la o epocã
istoricã la alta, de la modernitate la postmodernitate, identitãþile colective se restructurezã,
se redefinesc, pierd anumite atribute ºi adiþioneazã altele. Or, globalizarea, alãturi de toate
procesele pe care le antreneazã, este tocmai o astfel de schimbare ce afecteazã toate
componentele societãþilor, deci ºi structurile culturale.
Sub presiunea exercitatã de contextul globalizãrii, comunicarea interculturalã s-a
amplificat ºi acest fapt are efecte asupra identitãþii indivizilor, grupurilor ºi organizaþiilor,
dar ºi asupra identitãþilor culturale naþionale, în ansamblu. Se impune o precizare:
identitãþile culturale colective au alt regim de formare ºi de schimbare decât cele indi-
viduale. Aºadar, e necesar ºi un alt plan de abordare, acela în care ne referim la interac-
þiunile dinamice dintre culturi, privite ca entitãþi ºi macrostructuri, având identitãþi complexe,
de naturã simbolicã, formate în decursul istoriei de lungã duratã.
Identitatea e problemã universalã pentru toate ipostazele existenþei umane, de la
indivizi la diverse forme de organizare comunitarã. O consemnare a lui Wittgenstein sunã
astfel: „Identitatea este diavolul însuºi, care are o putere de necrezut“ (apud, Taguieff,
2002, p. 118). Interpretatã într-o cheie religioasã, sentinþa are o noimã profundã: toate
religiile lumii condamnã „iubirea de sine“, egocentrismul, etnocentrismul, acumularea
averilor în folos propriu ºi exaltã solidaritatea umanã, generozitatea, deschiderea spre
celãlalt, înþelegerea ºi sprijinul lui. Faptul cã identitatea „are o putere de necrezut“ ar trebui
sã fie un îndemn la o analizã lucidã, nu la „satanizarea“ ei, care, printr-un efect invers,
întreþine febra naþionalismelor.
Vorbind de matricea stilisticã a culturilor, care le conferã identitate, Blaga spunea cã
anumite elemente structurale din configuraþia ei (orizonturile spaþiale ºi temporale, accentul
axiologic, orientarea spre anumite valori etc.) se schimbã sub acþiunea îndelungatã a unor
condiþii, dar nu se schimbã toate deodatã, ci într-o combinaþie care pãstreazã anumite trã-
sãturi în noile aliaje. De exemplu, identitãþile culturale erau legate pânã acum de un teritoriu
(cel naþional ºi statal), cu un complex de particularitãþi ºi condiþii determinate. Dar
teoreticienii ne spun cã globalizarea are, printre alte efecte, ºi de-teritorializarea activitãþilor,
de-localizarea capitalului ºi a forþei de muncã, migraþia planetarã, iar indivizii ºi grupurile
se confruntã frecvent cu alte modele culturale, din afara cadrului monocultural în care erau
formaþi. În consecinþã, reprezentãrile lor spaþiale se vor schimba, fapt care va antrena ºi
schimbãri în codurile lor cognitive ºi afective, în atitudinile faþã de naturã etc.
Ce se întâmplã, deci, în interiorul culturilor, ce restructurãri ºi reamenajãri de ordin
valoric au loc atunci când acestea sunt prinse într-un lanþ complex de interacþiuni ºi inter-
dependenþe? Când procesele de aculturaþie nu mai au fluxuri unidirecþionale, de la centru
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 176
spre periferie (deºi acestea rãmân dominante), când împrumuturile culturale, schimburile
de bunuri ºi valori se multiplicã la scara planetarã? Când obiceiurile ºi practicile simbolice
ale diferitelor naþiuni ºi societãþi se amestecã ºi formeazã aliaje inedite, configuraþii hibride,
astfel încât toate culturile devin culturi „amalgam“, „mozaicate“, în compoziþia cãrora
nu mai poþi separa elementele originale de ingredientele împrumutate ºi strãine? ªi ce se
sens pertinent mai are noþiunea de identitãþi culturale colective sau naþionale?
Întrebãrile de acest gen dominã agenda problematicã a gândirii sociale, iar rãspun-
surile teoreticienilor se înscriu într-un larg evantai de interpretãri (uniformizare, neoim-
perialism cultural, hibridare, criza statului-naþiune modern, emergenþele unei culturi
post-naþionale sau globale etc.). Toate au un gram de adevãr ºi pot invoca date relevante
ºi argumente solide în favoarea lor. Dar toate au un numitor comun: asistãm la o crizã
generalizatã a identitãþilor. Adicã, la destrãmarea formelor anterioare de identitate ºi la
tranziþia spre alte forme de existenþã a identitãþilor, greu de întrevãzut sau de definit
deocamdatã (deºi nu lipsesc nici previziunile cu pretenþii ºtiinþifice, nici utopiile politice
ºi mitice, nici scenariile milenariste ºi apocaliptice). Cert este cã problema identitãþii a
explodat, cã existã o preocupare, o îngrijorare ºi o cãutarea înfriguratã în acest domeniu.
Ce se va întâmpla mânie, umanitatea se va omogeniza ºi unifica din punct de vedere
cultural sau îºi va pãstra diversitatea de pânã acum, ºi în ce forme? Dacã rãmânem pe
terenul gândirii ºtiinþifice, atunci profeþiile nu-ºi au locul, iar anticipãrile trebuie moderate
de spirit critic ºi condiþionate de variabile multiple. Istoria rãmâne o operã deschisã,
dependentã de oamenii care o fac, de alegerile ºi acþiunile lor.
O idee pe care am mai subliniat-o ºi în alte locuri este aceea cã actuala crizã a iden-
titãþilor ºi procesul inevitabil de hibridare culturalã la care asistãm nu au analogii, având
în vedere amploarea ºi profunzimea lor, decât cu ceea ce s-a întâmplat în epoca postclasicã
a culturii greco-romane, în epoca elenisticã ºi post-alexandrinã, în perioada de apogeu ºi
apoi de destrãmare a Imperiului Roman. Ideea se regãseºte la Nietzsche, Spengler, Blaga,
Toynbee ºi la mulþi istorici ºi teoreticieni ai culturii. Atunci, în acea perioadã de instabi-
litate, înainte ºi apoi în timpul marilor migraþii, s-au destrãmat vechile forme de comunitate,
locale, regionale sau imperiale, ºi s-a derulat un proces de amestec al lumilor, al religiilor,
culturilor ºi limbilor, iar din acest creuzet s-a nãscut lumea medievalã, cu structurile ºi
ordinea ei, care au stabilizat spaþiul european pentru un mileniu. O altã analogie poate
viza domeniul gândirii ºi al ideilor. Atunci se destrãmau ºi se fragmentau marile sisteme
de gândire din lumea anticã, care s-au recompus apoi pe alte linii de forþã. Azi se deruleazã
procese similare. „Marile naraþiuni“ ale modernitãþii (principii, sisteme de idei ºi de valori,
mituri, iluzii, utopii), ºi-au pierdut credibilitatea, se relativizeazã, se destramã, se frag-
menteazã ºi se pulverizeazã (Lyotard, 1989). Atunci, procesul s-a derulat în câteva secole,
azi, istoria s-a accelarat ºi schimbãrile se desfãºoarã într-un ritm ameþitor pentru capacitatea
de adaptare a oamenilor ºi a societãþilor. Evident, procese ºi turbulenþe similare au avut
loc ºi în tranziþia de la lumea medievalã la cea modernã, cu anumite nuanþe ºi diferenþe,
pe care nu le putem aborda aici.
Dacã extindem analogiile, putem spune cã asistãm la destramarea þesutului social ºi
identitar al modernitãþii ºi la un proces de hibridare ºi de redefinire a identitãþilor culturale,
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 177
pe alte coordonate decât cele din epoca modernã. Fiecare culturã este acum rezultatul unei
combinaþii unice dintre global ºi local, dintre influenþe multiple ºi energia creatoare spe-
cificã a naþiunilor. Analogiile ne trimit ºi în alte zone. Hibridãrile sunt la modã acum,
pentru a obþine plante cu proprietãþi combinate, plante modificate genetic (promovate
printr-o publicitate agresivã de companiilor transnaþionale interesate). Probabil cã un feno-
men asemãnãtor de încruciºare se petrece ºi în lumea culturilor, iar globalizarea este un nou
laborator al istoriei, în care se experimenteazã ºi se cautã soluþii, dar nu ºtim ce va rezulta
din aceastã frãmântare a umanitãþii, în care sunt active tendinþe opuse, care se resping ºi se
combinã simultan, într-un ritm de sistolã ºi diastolã, tot mai accelerat.
Crizele prin care trec identitãþile naþionale þin, aºadar, de noul context, iar abordãrile
ºi interpretãrile acestui fenomen sunt contaminate de opþiuni asumate sau mascate de ordin
ideologico-politic. În cadrul de faþã nu ne putem referi decât la câteva dintre aceste
probleme ºi abordãri. Surprinzãtor este faptul cã în ultimele decenii au reapãrut, în versiuni
reciclate, vechile clivaje dintre orientãrile etnocentriste ºi naþionaliste, autocentrate ºi în-
chise, pe de o parte, ºi cele care promoveazã, în contrapondere, un „europenism vag“ ºi
un universalism abstract, inconsistent, deschis, fãrã frontiere, „planetar“, pe de altã parte.
Perspectivele ultraliberale ºi postmoderne care au „deconstruit“ ideea unei identitãþi
culturale substanþiale ºi permanente, au alimentat, prin ricoºeu, renaºterea interesului pentru
identitãþi, astfel încât, abandonarea acestei teme a avut ca efect pervers acapararea ei de
cãtre miºcãrile radicale naþionaliste. Un fenomen similar s-a petrecut ºi în spaþiul românesc
dupã revoluþia anticomunistã.
Un teoretician precum Pierre-André Taguieff pune revenirea discursurilor identitare
în legãturã cu „migraþia planetarã“, cu dezlãnþuirea conflictelor naþionale ºi a pasiunilor
separatiste dupã prãbuºirea regimurilor comuniste, cu proiectul european, vag ºi incon-
sistent, cu utopiile privind „depãºirea statului naþional“ ºi construcþia unui spaþiu post-
naþional, în care identitãþile se vor contopi într-o „omenire nediferenþiatã“. Ideologiile
globalismului au reactivat anumite versiuni mitice ale istoriei, care vor sã acrediteze ideea
cã „progresul“ actual ar însemna „trecerea de la identitatea naþionalã la cea planetarã, de
la particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog ºi amestecuri fericite“. Dar
a condamna ºi a „sataniza“ ideea naþionalã din perspectiva unor astfel de viziuni utopice
echivaleazã cu o neînþelegere gravã a importanþei ºi a semnificaþiei pe care o are problema
identitãþii în lumea contemporanã. „Visul dulce al epocii post-naþionale pare a fi însã doar
o slabã compensaþie-ecran, care ascunde realitatea hipernaþionalistã a lumii de mâine“
(pentru ideile ºi citatele din paragraful de mai sus, vezi, Taguieff, 2002, pp. 113-119).
Din altã perspectivã ºi cu alte referinþe, Samuel Huntington analizeazã în profunzime
efectele neprevãzute ºi perverse ale globalizãrii asupra identitãþii naþionale americane ºi
ajunge la concluzia cã problema identitãþii culturale (care este pivotul identitãþii naþionale)
se aflã în centrul dezbaterilor contemporane. În contextul schimbãrilor ce afecteazã
structurile de adâncime ale civilizaþiei, toate þãrile ºi societãþile trec printr-o crizã identitarã,
astfel încât „crizele legate de identitatea naþionalã au devenit un fenomen global“
(Huntington, 2004, p. 16). Când inventariazã factorii care au produs aceastã crizã identitarã,
Huntington menþioneazã, în primul rând, globalizarea proceselor economice ºi puterea
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 178
aceste niveluri. Este posibil ca ziua de mâine sã contrazicã flagrant proiecþiile noastre de
ieri ºi sã nu mai semene cu ziua de azi.
ºi apoi americane, medii în care s-au nãscut teoriile contractualiste ºi doctrina drepturilor
universale ale omului ºi cetãþeanului (vezi Schnapper, 2004; Huntington 2004).
Cele douã variante de a defini naþiunea ºi statul-naþiune (în termeni politico-juridici
vs termeni etnici ºi culturali) au consecinþe importante asupra modului în care sunt abordate
o serie de probleme: raporturile dintre naþionalitate ºi cetãþenie, naþiune ºi stat, politica
faþã de minoritãþi ºi imigranþi, inclusiv proiecþiile diferite ale grupurilor politice faþã de
configuraþia viitoare a Uniunii Europene. Definiþia civicã ºi politicã a naþiunii leagã aceastã
formã de comunitatea statului democratic modern, în care „reprezentanþii“ naþiunii exercitã
putere în numele cetãþenilor. „Democraþia modernã s-a nãscut în formã naþionalã“
(Schnapper, 2004, p. 17), astfel încât e problematic dacã democraþia poate exista ºi într-
un cadru supra-naþional sau post-naþional, cum este al integrãrii europene. Astfel, mulþi
teoreticieni considerã cã naþiunea ºi identitãþile naþionale sunt construcþii apãrute în cadrul
modernizãrii ºi al statului democratic modern, alþii presupun cã ele au o existenþã anterioarã
statului-naþiune modern (cu argumente culese din experienþele istorice ale popoarelor din
spaþiul extra-occidental).
De aceea, concepþiile despre naþiune se diferenþiazã ºi în funcþie de rãspunsul pe care
îl dau teoreticienii la aceastã întrebare: naþiunea e o unitate cu rãdãcini istorice sau una
exclusiv modernã? Pornind de la acest criteriu, Anthony Smith deosebeºte cinci viziuni
sau paradigme despre naþiune:
a. Concepþii primordialiste: naþiunile sunt înrãdãcinate în datele antropologice primare
(legãturi de rudenie, limbã, teritoriu, religie).
b. Concepþii perenialiste: naþiunile sunt structuri perene ale istoriei, au continuitate
sub înveliºul unor forme politice de organizare diferite.
c. Concepþii etnosimboliste: naþiunile sunt structuri moderne, dar au rãdãcini ºi supor-
turi etnice premoderne, iar legãtura dintre cele din urmã ºi cele dintâi e asiguratã de limbã,
credinþe, religii, prin apelul la mituri, simboluri, tradiþii, amintiri comune, naraþiuni ºi
evocãri din perspective etnoistorice.
d. Concepþii moderniste: naþiunea este o comunitate politicã recentã, „construitã“ prin
intermediul proceselor specifice ale epocii moderne: formarea pieþelor economice naþio-
nale, industrializare, urbanizare, alfabetizare, apariþia ºi extinderea tiparului, rãspândirea
presei ºi a cãrþilor, sfera publicã modernã, sistemul unitar de educaþie publicã, sistemul
politic bazat pe ideea de cetãþenie ºi pe democraþia reprezentativã etc. În rezumat, naþiunea
este „comunitatea cetãþenilor“ liberi ºi egali în drepturi, indiferent de originea lor etnicã
sau de poziþia socialã. Aceastã concepþie standard a fost codificatã juridic în multe
constituþii ale statelor europene.
e. Concepþii postmoderniste: naþiunile sunt „artefacte“ culturale, comunitãþi „imaginate“
ºi construite prin eforturile cumulative ale elitelor intelectuale ºi politice moderne, care au
apelat la naraþiuni ideologice, artistice ºi pretins ºtiinþifice pentru a remitologiza trecutul ºi
a „reinventa“ tradiþii fictive. Aceste concepþii sunt variante mai radicale ale modernismului.
Din presupoziþiile care orienteazã din umbrã abordãrile moderniste ºi postmoderniste
rezultã, ca o implicaþie logicã, tezã cã naþiunile sunt comunitãþi sortite dispariþiei, pe mãsurã
ce condiþiile moderne, care le-au generat, se vor schimba fundamental. În multe teorii ºi
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 181
Perenialism Modernism
organicã mecanicã
unitarã divizatã
definitã de calitate definitã de resurse
cu suport popular construitã de elite
bazatã pe ascendenþã bazatã pe comunicare
Vacanþa – turceascã. Numerele voastre – arabe. Literele – latine. Tot ceea ce vã înconjoarã
este strãin“ (Bauman, 2006, p. 27).
În acest „bazar multicultural“, sentimentul de loialitate faþã de comunitatea naþionalã,
atât de puternic cândva, se erodeazã ºi indivizii se afiliazã la grupuri noi, informale,
tranzitorii, eventual la comunitãþi virtuale. Pentru a ilustra aceastã idee, Bauman citeazã
un studiu recent care a investigat schimbarea paradigmelor identitare în societatea
polonezã. În perioada modernã, de construcþie a naþiunii poloneze, ºi în chiar perioada
comunistã, copiii, când erau chestionaþi cu privire la identitatea lor, obiºnuiau sã rãspundã:
„Cine eºti? Un mic polonez. Care este semnul tãu: Vulturul alb“. Azi, dacã adresezi unui
polonez, tânãr sau matur, aceastã întrebare, rãspunsul este diferit: „Cine eºti? Un bãrbat
chipeº, la 40 de ani, cu simþul umorului. Care este semnul tãu? Gemeni“ (p. 27).
Diferenþele dintre aceste rãspunsuri indicã, printre altele, distanþa dintre modernitatea
clasicã ºi modernitatea „lichidã“ în privinþa modurilor în care indivizii se raporteazã la
problema identitãþii. Posterul din Berlin ºi rãspunsurile cu privire la identitate sunt expresii
sau efecte ale mondializãrii, dar sunt „douã fenomene strâns legate“ ºi ele „semnaleazã
colapsul pe care îl suferã ierarhia identitãþilor“ (p. 28). Identitatea naþionalã avea înainte
un statut de preeminenþã faþã de alte forme ale identitãþii, faþã de „micile“ identitãþi, de
grup sau individuale. Astãzi, ierarhiile s-au inversat. Identitãþile individuale (multiple,
construite, inventate, negociate, fluide, pasagere etc.) surclaseazã identitatea naþionalã.
E un indicator al schimbãrilor care au afectat sistemul de valori al indivizilor, atitudinile,
modurile de viaþã ºi reprezentãrile lor despre lume ºi despre sensul vieþii. În lumea actualã,
identitatea nu mai e un atribut predeterminat, ci e o construcþie culturalã, personalã, cu
geometrie variabilã. Concluzia autorului este edificatoare: „Identitatea ni se relevã ca fiind
ceva ce trebuie inventat, mai mult decât ceva care trebuie descoperit“ (p. 15).
Comunicarea dintre culturi e inevitabilã, dar ce consecinþe are pentru culturile impli-
cate în aceastã interacþiune? Rãspunsurile teoreticienilor diferã în funcþie de presupoziþiile
ontologice, epistemologice ºi implicit axiologice de la care pornesc. Lumea umanã e uni-
tarã ºi diversã, dar care aspect este predominant? Sau cele douã aspecte se conþin reciproc
ºi nu se pune problema de a le ierarhiza? Unitatea e esenþialã, iar diversitatea e fenomenalã?
Unitatea e inteligibilã, iar diversitatea e sensibilã? Existã valori universale, respectate de
toþi oamenii, din toate societãþile ºi din toate timpurile, sau toate valorile sunt relative,
în funcþie de contexte istorice, sociale ºi de altã naturã? Lumea actualã merge spre o
prezumtivã omogenizare culturalã (impusã, forþatã sau neintenþionatã, fatalã) ori va pãstra
ºi în viitor diversitatea fecundã a culturilor, în forme, înfãþiºãri ºi stiluri noi, diferite de
cele de pânã acum? Rãspunsurile diferite la astfel de întrebãri departajeazã paradigmele
esenþialiste, raþionaliste, universaliste, etnocentriste, relativiste ºi diversele combinaþii
dintre ele (Todorov, 1999, pp. 17-18).
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 186
Întrebarea este dacã sincronizarea produce omogenizarea culturilor, cum credea autorul
român, sau dacã aceastã tendinþã nu este echilibratã de una cu sens contrar, de particu-
larizare ºi diferenþiere, la fel de viguroasã.
ªi teza care priveºte globalizarea ca un proces de americanizare, de rãspândire a valorilor,
a bunurilor ºi stilului de viaþã american, e îndreptãþitã parþial, dar e ºi limitatã. Abordãrile
lui Ritzer despre mcdonalizarea societãþii sau despre „grobalizare“, sunt cunoscute, ca ºi
poziþia altui analist care afirma cã „globalizarea înseamnã de fapt americanizare; globalizarea
are urechile lui Mickey Mouse, bea Pepsi sau Coca Cola, se hrãneºte cu Big Mac, lucreazã
pe laptopuri IBM… Multe societãþi din lume o vãd ca pe ceva bun, dar altele o considerã
ca o ameninþare fundamentalã“ (Fridman, 2001, p. 400). Diferenþele de percepþie ºi de
apreciere sunt evidente. Dar, sã nu uitãm faptul cã globalizarea a devenit acum altceva faþã
de ceea ce era în faza sa iniþialã. E un proces obiectiv, o forþã care, odatã dezlãnþuitã,
acþioneazã independent de contextele de genezã. Ceea ce trebuie sã avem în vedere este
capacitatea diferitã a idivizilor ºi a comunitãþilor de a se adapta la mediul comunicãrii inter-
culturale ºi de a dezvolta rãspunsuri ºi strategii adecvate, competitive ºi creatoare, în termenii
actualitãþii (nu o atitudine nostalgicã ºi desuetã) faþã de fluxurile omogenizante ale
globalizãrii. Pentru cã problema dominaþiei culturale ºi a aculturaþiei negative este o constantã
a istoriei universale, deci ºi a lumii actuale. Nu trebuie sã ne facem iluzii în aceastã privinþã.
Antroplogii au arãtat cã civilizaþiile interacþioneazã permanent ºi cã soarta lor depinde de
capacitatea de a se adapta eficient la noile provocãri ale istoriei. Este evident cã ºi azi anumite
culturi sunt mai bine plasate decât altele, graþie performanþelor lor ºtiinþifice, tehnologice
ºi economice, pentru a se adapta noilor condiþii ºi pentru a-ºi impune modelele lor culturale
altor spaþii socioculturale.
În sfârºit, conceptul de culturã globalã e ºi el problematic ºi controversat (vezi, Ciocea,
2007), iar utilizarea lui într-un sens necritic în limbajul publicistic produce multe confuzii.
Întrebarea este dacã putem vorbi, în termeni adecvaþi ºi riguroºi, de apariþia unei culturi
globale, fãrã pecete identitarã. Cum am spus, putem vorbi de faptul cã anumite aspecte ºi
elemente, care þin de manifestãrile culturale, s-au uniformizat parþial, dar conceptul de culturã
globalã ne trimite la ideea absurdã cã ar exista un sistem unic de valori, credinþe, idei ºi
semnificaþii. E o ipotezã miticã ºi neverosimilã, pentru cã o culturã globalã ar echivala „cu
apariþia unei singure culturi, care sã-i cuprindã pe toþi locuitorii lumii ºi care sã înlocuiascã
diversitatea sistemelor culturale de pânã acum“ (Tomlinson, 2002, p. 45). Ar însemna
omogenizarea totalã a culturilor ºi, în fapt, anihilarea varietãþii ºi a originalitãþii lor, ºi apariþia,
în schimb, a unei singure Culturi. Adicã, dispariþia pluralului ºi hegemonia singularului
(pentru cã nu pot exista mai multe culturi globale!). Unitatea monoliticã ar sufoca diversitatea.
E un scenariu de SF, apocaliptic ºi înfricoºãtor, dar care nu e perceput în aceºti termeni
de unii comentatori ai actualitãþii, seduºi de performanþele tehnologiilor de comunicare
(Internet, Google, Facebook). ªi aici lucrurile trebuie nuanþate. Putem vorbi de o globa-
lizare a tehnicilor ºi a industriilor de comunicare, dar nu de o „comunicare mondializatã“,
de existenþa unor „industrii culturale mondiale, dar nu de o culturã mondialã“ (Wolton, 2003,
p. 24). Autorul citat insistã obsesiv asupra acestei idei ºi ne avertizeazã sã nu confundãm
cele douã planuri, care sunt, evident, interconexate, dar, totuºi, diferite: globalizarea
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 188
fapt, într-o realitate simbolicã, aºa cum s-a spus, pânã la saturaþie. Imaginile fac parte din
aceastã ordinea simbolicã, sunt puncte centrale pe harta noastrã mentalã, care funcþioneazã
ca un fel de „radar“ interior pentru scanarea ºi înþelegerea realitãþii. În consecinþã, imaginile,
din punct de vedere practic, au o importanþã esenþialã, nu secundã, în viaþa omului.
Existã o lungã istorie a teoriilor despre imagine, despre universul imaginar ºi simbolic.
Conceptul de imagine a fost redefinit în ultimul timp de disciplinele sociale, în special de
cercetãrile de psihologie cognitivã, care îi conferã un statut epistemologic „intermediar“,
plasat în intervalul dintre percepþiile empirice ºi elaborãrile conceptuale asupra realitãþii.
Un filosof francez o poziþioneazã în acest interval: „Imaginea constituie, într-adevãr, o
categorie mixtã ºi deconcertantã, care se situeazã la jumãtatea drumului între concret ºi
abstract, între real ºi ideal, între sensibil ºi inteligibil“ (Wunenburger, 2004, p. 9). E o entitate
mentalã greu de definit, pentru cã îmbinã elemente diverse într-o configuraþie ce aminteºte
de fãpturile centaurice din repezentãrile mitologice. Ea pune în legãturã intuiþiile empirice
ºi elaborãrile conceptuale.
Aparatul cognitiv al omului funcþioneazã prin colaborarea intimã a celor douã
componente ale subiectivitãþii, ce au corespondenþe în cele douã emisfere ale creierului
uman. Ele „nu se pot vedea“, una pe alta, decât prin filtrul imaginiilor. Dupã cum ne spunea
Kant, intuiþiile empirice fãrã concepte sunt oarbe, iar conceptele fãrã intuiþii empirice sunt
goale. O faþã a imaginii e orientatã spre realitãþi, prin percepþii ºi intuiþii empirice, iar
altã faþã spre ideile ºi elaborãrile conceptuale ale gândirii. Ficþiunile ºi fantasmele imagi-
naþiei noastre sunt produse mentale care au aceeaºi anatomie centauricã (naraþiuni ºi
figuraþii sensibile ce codificã un sens simbolic, abstract, criptic).
Aici ar trebui sã fac un ocol teoretic suplimentar ºi sã mã refer la o întreagã galerie
de teoreticieni pentru care imaginea ºi sensurile ei au constituit, în diverse epoci, un obiect
prioritar de analizã. Ar trebui sã încep cu Aristotel (care afirma cã mintea umanã nu poate
funcþiona fãrã imagini), sã trec la gânditorii medievali, apoi la cei moderni, la romantici
(pentru care imaginaþia era facultatea creatoare supremã), sã ajung la sociologie (Durkheim
– reprezentãrile colective) ºi la diverse teorii din psihologia modernã (asociaþionistã,
gestaltistã), inclusiv la psihologia popoarelor (Wundt, Le Bon), la psihanalizã (imaginile
ca strucuturi ºi expresii ale inconºtientului), eventual la arhetipurile lui Jung, apoi sã trec
la fenomenologie, la semioticã ºi la abordãrile contemporane, din diverse domenii (ima-
gologie, reprezentãri sociale, studiile care privesc imaginea artisticã, imaginea mediaticã,
imaginea publicitarã, imaginea publicã a liderilor politici ºi a instituþiilor, imaginea de
marcã ºi brandul, lumea audiovizualului, în general), pânã la teoriile postmoderne care
au reabilitat puterea imaginii ca o contrapondere faþã de canonul raþionalist al modernitãþii,
ajungând, astfel, în sfârºit, la ideea de civilizaþie a imaginii, care poate fi o macrodefiniþie
a lumii actuale, fãrã sã uit în acest periplu domeniul relaþiilor publice, care se ocupã de
gestionarea imaginii publice a organizaþiilor.
Am construit acest lanþ arborescent (dar incomplet!) de referinþe pentru a sugera cât
de complexã ºi dificilã e problema imaginii. Pentru a simplifica ºi a tranºa aici rapid ches-
tiunea, aº spune cã: 1) din punct de vedere ontologic, imaginile mentale sunt entitãþi ima-
teriale ºi construcþii simbolice pe care le plasãm într-o regiunea ontologicã secundã, una
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 192
preponderent imaginile asupra lumii. Imaginea este un capital simbolic cu un rol decisiv
într-o lume a brandurilor, când popoarele ºi culturile se întâlnesc ºi interacþioneazã pe
scena globalã a lumii mai intens ºi mai substanþial decât în alte perioade istorice. Acum,
toate realitãþile din orizontul lumii umane au nevoie de imagine pentru a-ºi certifica
existenþa. Valoarea unei creaþii culturale ºi caracterul ei universal nu mai sunt decise doar
prin criterii de ordin axiologic. Trebuie sã þinem cont de raza de difuzare ºi de recunoaºtere
internaþionalã (notorietate, reputaþie, succes) a unei opere. Aceºti indicatori reprezintã
implicit modalitãþi de confirmare ºi de legitimare a valorii ei intrinseci.
Teoreticienii ne-au avertizat cã am intrat într-o „modernitate lichidã“ (Bauman, 2002),
o epocã în care distincþiile dintre valori, concepte, domenii ºi niveluri ale realitãþii sunt rela-
tivizate ºi „topite“ în creuzetul unei „gândiri slabe“ („pensiero debole“), caracteristicã pentru
lumea postmodernã (Vattimo, 2004). Aºa se întâmplã ºi cu raportul dintre fapte ºi percepþii,
dintre identitatea culturalã ºi imaginile ei. Astãzi, a avea imagine înseamnã a exista, a fi
prezent în mintea celorlalþi prin fluxurile de informaþii ale sistemului mediatic. Imaginea a
devenit un indicator ontologic. Rãsturnarea perspectivelor filosofice tradiþionale a însemnat
implicit renunþarea la viziunile substanþialiste ºi esenþialiste despre identitatea naþionalã ºi
culturalã. Identitatea colectivã nu mai e vãzutã ca un dat substanþial, ca un substrat neres-
tructurabil istoric, ci ca un construct simbolic, în continuã devenire ºi resemnificare prin
intermediul actelor de creaþie ºi de comunicare. Identitatea noastrã culturalã trãieºte ºi se
reconstruieºte prin imaginile pe care le dobâneºte în alte spaþii culturale.
În lumea postmodernã, ontologia primarã a lucrurilor este înlocuitã sau surclasatã
de ontologia secundã a imaginilor. E o rãsturnare de proporþii a perspectivelor în care eram
obiºnuiþi sã gândim ºi sã acþionãm pânã mai ieri. Oamenii se conduc, în acþiunile lor, mai
mult dupã credinþe, opinii ºi imagini decât dupã cunoºtinþe ºi informaþii certe. Capitalul
simbolic surclaseazã adesea, ca importanþã, capitalul fizic. Ontologia secundã a luat locul
celei primare, imaginile definesc ºi conferã sens realitãþilor, interpetãrile devin mai impor-
tante decât faptele, video-politica mijloceºte relaþia dintre stat ºi cetãþean, imaginea publicã
a unui om politic e mai importantã decât competenþa sa politicã realã, iar valoarea intrinsecã
a unei opere culturale trebuie validatã ºi certificatã prin succes mediatic.
Pentru a se impune competitiv pe piaþa bunurilor simbolice, culturile trebuie sã fie
prezenþe active în dialogul spiritual de astãzi. În lumea postmodernã, naþiunile, cu identitã-
þile lor culturale, sunt privite ca alcãtuiri fluide, „comunitãþi imaginate“ (Anderson, 2001)
care se reinventeazã continuu prin mecanismele comunicãrii ºi prin reconstrucþia spaþiului
lor simbolic. În aceste condiþii, a cãzut ºi mitul unei identitãþi esenþialiste, anterioare ºi
independente faþã de lumea imaginilor ºi a expresiilor ei, aºa cum a cãzut ºi mitul unei
gândiri anterioare limbajului. Identitatea unei culturi naþionale depinde acum în chip
hotãrâtor de imaginea pe care ea o are în alte spaþii culturale. Culturile comunicã ºi se
comunicã pe ele însele, prin agenþii lor creatori ºi prin diferite strategii ºi practici simbolice.
Identitãþile lor nu existã decât prin filtrul imaginiilor care le aratã ºi le conferã vizibilitate
în spaþiul comunicaþional global. Identitatea se reconstruieºte continuu ºi este „tradusã“
în imaginile ei. Ideea unei identitãþi de substrat, cu o fundaþie antropologicã ºi istoricã,
e consideratã o presupoziþie fãrã acoperire, o „ficþiune“ a filosofiilor speculative asupra
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 194
istoriei. Diferenþele culturale sunt însã realitãþi, nu ficþiuni, ele s-au consolidat în epoca
modernã, dar acum, provocarea la care suntem supuºi este aceea de a gãsi modalitãþi ºi
forme de organizare prin care sã asigurãm coexistenþa lor într-o lume unitarã ºi diversã
în acelaºi timp.
Evident, identitãþile culturale sunt mai bogate ºi mai complexe decât imaginile lor,
reduse adesea la stereotipuri, cliºee ºi formule condensate. Dar, acest fapt nu anuleazã
teza cã identitatea se exprimã prin imaginile ei ºi face corp comun cu acestea. Paradoxul
este cã aceste imagini, mai mult sau mai puþin adecvate, reprezintã un element constitutiv
ºi definitoriu chiar al identitãþii unei culturi. E drept, existã totdeauna un „rest“ al identitãþii
noastre care nu e prezent ºi nu e reprezentat în imaginile ei. De fapt, e vorba de o discre-
panþã ce se manifestã pe douã paliere: a) între identitatea noastrã ca atare (privitã ca realitate
primarã, ca „ceea ce este ea realmente“) ºi imaginile ei, fie cã ne aparþin, fie cã sunt ale
altora, ºi b) între imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastrã ca popor ºi ima-
ginile pe care ºi le-au format alte popoare despre aceastã identitate. Prima problemã e de
ordin ontologic, antropologic ºi epistemologic, iar a doua implicã niveluri de ordin istoric
ºi comunicaþional. Existã o interacþiune permanentã între autoimagini ºi imaginile celorlalþi
despre noi, un trafic comunicaþional ºi simbolic, din care rezultã o ajustare reciprocã a
celor douã imagini.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 195
CAPITOLUL 10
în economie ºi în comerþ, ci ºi în politicã, ºi chiar în culturã“ (Martin, 2008, vol. II, p. 298).
Astãzi, vorbim mereu de percepþii, reprezentãri, imagini ºi branduri, fie cã ne raportãm la
produse, organizaþii ºi evenimente, fie la oameni, þãri ºi culturi. Vizibilitate, notorietate, repu-
taþie, credibilitate ºi succes mediatic, iatã noile criterii pentru a te impune pe piaþa globalã,
în afaceri, în politicã ºi în orice domeniu. Acest lucru este valabil ºi pentru creaþiile culturale.
În lumea postmodernã, distincþiile dintre fapte ºi imagini sunt relativizate ºi estompate.
Frontierele dintre ele se dizolvã în universul reprezentãrilor mediatice. Sistemul mediatic
este un univers care ne furnizeazã imaginile ºi definiþiile despre lumea în care trãim. De
aici deriva forþa brandurilor. Astãzi, a avea imagine înseamnã a exista, a fi prezent în mintea
celorlalþi prin fluxurile de informaþii ale sistemului mediatic. O existenþã „mutã“, ne-expri-
matã în nici un fel, este o non-existenþã în lumea comunicãrii actuale. Componenta fizicã
a activitãþilor noastre, de orice fel, este însoþitã de o componentã simbolicã ºi imagologicã.
Aºa cum ne-au arãtat conflictele interetnice recente, din diverse pãrþi ale lumii, ele sunt
dublate de confruntãri ºi rãzboaie imagologice, de conflictul imaginilor identitare ºi etno-
centriste. Miza lor este de a cuceri opinia publicã, de câºtiga „un loc în mintea consuma-
torului“, al receptorului de mesaje mediatice (Trout, 2005).
Având în vedere acest context, am propus o schemã logicã pentru înþelegerea rapor-
turilor complexe dintre culturi. Ea are drept ax ideea de valoare ºi se bazeazã pe distincþia
dintre patru niveluri de referinþã: antropologic, istoric, axiologic ºi comunicaþional. Dis-
tincþiile dintre aceste niveluri sunt necesare pentru a înþelege mai adecvat identitãþile
culturale în contextul globalizãrii, dar ºi modul în care valorile culturale sunt difuzate ºi
consacrate astãzi prin infrastructura noilor forme de comunicare. Aceste patru niveluri
de referinþã trebuie privite prin intermediul a douã tipuri de raporturi structurale: unitate-
diversitate ºi universal-specific. Aceste raporturi îmbracã forme diferite pe fiecare dintre
cele patru niveluri de analizã. Este instructiv sã proiectãm raporturile unitate/diversitate
ºi universal/specific pe cele patru niveluri de abordare. Rezum, într-o privire rapidã, câteva
idei ce rezultã din reflecþia filosoficã asupra structurilor polifonice ºi contradictorii ale
lumii contemporane (vezi, Georgiu, 2004, pp. 93-102).
Disciplinele sociale ºi istorice au asimilat în profunzime ideea unitãþii în diversitate
a umanului. Diversitatea culturilor are temeiuri antropologice ºi istorice. Cultura, ca semn
al umanului, nu existã decât prin „izotopii“ ei morfologici ºi istorici. Unitatea de ordin
antropologic a culturii poate fi gãsitã în funcþia simbolicã a creaþiilor umane ºi a formelor
de comunicare. Dar aceastã funcþie se realizeazã istoric printr-o diversitate de manifestãri
creatoare, practici semnificante, moduri de expresie ºi forme stilistice. Astfel, mecanismul
simbolic al culturii, unitar în datele sale esenþiale, produce „lumi culturale“ diferite. Câteva
analogii ne pot ilustra coincidenþa celor douã dimensiuni polare ale culturii. Omul este
o fiinþã înzestratã cu limbaj, dar comunitãþile umane folosesc limbi diferite. În cadrul unei
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 198
Planul antropologic ºi cel istoric, deºi sunt corelate, ne oferã totuºi proiecþii diferite
asupra raporturilor dintre culturi. Pe primul plan putem vorbi de o „echivalenþã a culturilor“;
pe al doilea plan, pragmatic ºi funcþional, avem de a face cu realizãri valorice ºi performanþe
diferite, cu inegalitãþi de însuºiri ºi de putere, cu influenþe ºi competiþii între societãþi ºi
culturi, cu dominaþii ºi subordonãri relative. Un gânditor român a rezumat distincþiile dintre
cele douã planuri de abordare prin urmãtoarea formulare aforisticã: „Culturile sunt egale
din punct de vedere al vocaþiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale“ (Maliþa, 1981,
p. 167). Prima parte a afirmaþiei implicã planul antropologic, iar a doua parte planul istoric.
Acest din urmã plan trebuie înþeles cu tot cortegiul de mijloace, factori ºi condiþionãri ce
opereazã în spaþiul neeuclidian al istoriei reale, inclusiv mijloacele, dispozitivele ºi strategiile
comunicaþionale de care dispun ºi pe care le utilizeazã culturile pentru a-ºi promova ºi
impune valorile lor specifice în mediul concurenþial al globalizãrii. Culturile sunt echipa-
mente complexe (cognitive, practice, simbolice), care au asigurat supravieþuirea ºi dez-
voltarea unor comunitãþi umane. Este criteriul suprem prin care putem aprecia validitatea
universalã a unei culturi. Planul antropologic nu implicã criterii axiologice, dar planul istoric
pune mereu în discuþie raportul problematic dintre axiologic ºi comunicaþional, dintre
universalitatea axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã).
Raportul dintre axiologic ºi comunicaþional. Comunicarea dintre culturi poate fi
abordatã ºi prin grila raportului universal/specific, care pune în discuþie dimensiuni
complementare ºi constitutive pentru lumea simbolicã al culturii. Pe scurt spus, ideea de
universal exprimã faptul cã orice culturã reprezintã, prin performanþele sale, în orice spaþiu
ºi timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului. Al doilea înþeles
se referã la circulaþia, rãspândirea ºi recunoaºterea pe care o dobândesc valorile culturale
în alte spaþii ºi timpuri, diferite de cele ale genezei lor. Este aspectul extensiv ºi comuni-
caþional, care reprezintã un proces de transformare a unei potenþialitãþi în realitate istoricã.
Ecuaþia universal/specific este mijlocitã de noþiunea de valoare. Creaþiile de performanþã
sub raport axiologic, în domeniul lor, sunt cele care au atât dimensiune universalã, cât ºi
semnificaþie specificã pentru o culturã anumitã. Operele situate pe trepte valorice joase
nu reuºesc sã se constituie în modele durabile ale unei spiritualitãþi, rãmânând strict ilus-
trative ºi documentare, epigonice ºi imitative faþã de un model intern sau extern. Operele
reprezentative sunt tocmai cele mai împlinite sub raport valoric, cele care rezumã simbolic
identitatea unei culturi ºi lãrgesc totodatã câmpurile ei de expresie, având astfel, implicit,
o semnificaþie universalã.
Problematizarea acestui raport nu poate fi fãcutã în acest cadru. Ne restrângem la
câteva precizãri. Astfel, trebuie sã subliniem de îndatã cã ºi criteriile axiologice prin care
acordãm semnificaþie universalã unor creaþii sunt criterii de ordin istoric, variabile,
dependente de un câmp cultural ºi mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiºizate
ºi plasate într-un spaþiu transcendent faþã de miºcarea vie a culturilor. Decolând de pe
solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc în chip esenþial, valorile universale sunt
capabile sã rãspundã unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiþiei umane.
Trebuie sã menþionãm cã universalul nu e o realitate „anonimã“, o substanþã în sine, super-
sau trans-istoricã, chiar dacã o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca pe o „ordine
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 200
idealã“, strict axiologicã, ca pe un patrimoniu comun de valori în care omenirea îºi poate
regãsi determinaþiile sale definitorii.
Când vorbim de cultura universalã înþelegem, de regulã, acele creaþii de performanþã
care, exprimând o experienþã umanã particularã, prin adâncimea ºi bogãþia mesajului lor,
prin forþa lor de expresie, devin revelatorii ºi exemplare pentru condiþia umanã însãºi,
capabile adicã sã fie omologate valoric ºi în alte spaþii decât în cele care le-au mijlocit
geneza. Este o relaþie mijlocitã de dimensiunea axiologicã a operelor. Valoarea este
termenul mediu care asigurã legãtura profundã dintre universal ºi specific în domeniul
creaþiei culturale. În domeniul artistic, de exemplu, acelaºi criteriu valoric care conferã
semnificaþie universalã unei operei îi conferã ºi valoare reprezentativã, specific naþionalã.
Capodoperele sunt locul de convergenþã a naþionalului ºi universalului. O creaþie artisticã
minorã sub raport estetic va avea o valoare reprezentativã la fel de modestã, de scurtã
duratã, deºi, în anumite contexte, importanþa ei poate fi hiperbolizatã faþã de valoarea ei
esteticã realã. Asimetria e posibilã ºi în situaþia inversã, când o operã excepþionalã sub
raport artistic nu a fost validatã social în contextul în care a apãrut sau a fost contestatã
din perspectiva unui model preconceput ºi canonizat de specificitate.
În rezumat, între cele patru niveluri de abordare ºi de analizã se pot stabili unele dis-
tincþiile evidente, dar ºi analogiile ºi corespondeþele semnificative.
Tabelul 4. Raporturi între cele patru niveluri de abordare
Antropologic Axiologic
Planul de fundal Coincidenþa dintre unitate ºi Coincidenþa dintre universal ºi specific pe
diversitate baza valorii intrinseci a operelor
Istoric Comunicaþional
Planul de relief Diferenþe ºi decalaje istorice dintre Diferenþe dintre universalitatea potenþialã
culturi ºi universalitatea realã
Din acest tabel rezultã atât discrepanþele ºi tensiunile dintre cele patru dimensiuni,
cât ºi analogiile, simetriile ºi corespondenþele posibile dintre ele. Primele douã sensuri
sunt de fundal, de întemeiere, iar ultimele douã sunt sensuri de relief, active în planul
istoric real. Sensul antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenþialã),
iar sensul istoric cu cel comunicaþional, pragmatic, funcþional, extensiv. E interesant faptul
cã aceste dinstincþii ºi analogii amintesc de relaþiile pe care le stabilea Chomsky între
cele douã planuri ale limbajului: competenþã ºi performanþã.
dialogului de azi, în care sunt cuprinse toate culturile, iar centrele culturale autentice sunt
rãspândite peste tot ºi nu se reduc la câteva capitale vest-europene, este firesc sã se schimbe
ºi imaginea asupra universalitãþii. Culturile defavorizate de istorie îºi reconstruiesc o nouã
conºtiinþã de sine, diferitã de aceea care le-a fost întreþinutã sistematic de centrele de legi-
timare ºi consacrare.
În rezumat, dinstincþiile dintre cele patru niveluri de referinþã ne ajutã sã interpretãm mai
adecvat raporturile multiple dintre culturi. Cum am arãtat, asistãm la o reevaluare a conceptului
de universal în culturã sau de civilizaþie universalã, sub presiunea încruciºatã a unor factori
care ne modeleazã viaþa ºi viziunile aspura lumii. Distincþia dintre universalitatea axiologicã,
intrinsecã, ºi cea comunicaþionalã, extensivã, mi se pare cã surprinde o tensiune caracteristicã
a lumii contemporane. Identitatea unei culturi e receptatã ºi validatã prin imaginile ei în spaþiul
comunicaþional global. Aceastã discrepanþã e semnificativã în cazul culturii române, marcatã
de un deficit de imagine ºi, în consecinþã, de un complex de inferioritate. Nu e un caz singular,
ci se înscrie în logica noilor raporturi de dominaþie.
moderne, locul central este ocupat de revoluþia tehnologicã din domeniul comunicãrii.
Efectele ei sociale ºi culturale sunt impresionante ºi pot fi repartizate, în funcþie de
interpretãri, în registrul benefic al progresului uman ºi cultural, dar ºi în registrul amenin-
þãrilor ºi al riscurilor. Cert este faptul cã noile tehnologii ºi forme de comunicare au schim-
bat efectiv lumea ºi modurile noastre de viaþã. E o axiomã pentru care gãsim numeroase
confirmãri faptice ºi mãrturii. „Sistemul mediatic se aflã în inima proceselor socioculturale
din societãþile contemporane“ (Bélise et al., 1999, p. 287). Noile media au provocat o
reorganizare a sistemului simbolic al culturii ºi o mutaþie atât de profundã în reprezen-
tãrile oamenilor despre lume încât teoriile nu au reuºit încã sã o conceptualizeze ºi sã o
explice. Internetul este cea mai fantasticã invenþie tehnologicã a lumii actuale, care leagã
în simultaneitate diversele pãrþi ale lumii. El creeazã o lume virtualã sincronicã, un tablou
caleidoscopic în care sunt co-prezente asemãnãrile ºi diferenþele, culturile mari ºi mici,
metropola ºi periferiile, mesajele proglobalizare ºi cele antiglobalizare. Mass-media vehi-
culeazã noile mituri ºi naraþiunile identitare, reorganizeazã schemele perceptive ºi repre-
zentãrile noastre. Deºi este orientat de interese comerciale ºi de cãutarea unei audienþe
maximale, sistemul mediatic oferã „cel mai mic numitor comun“ din punct de vedere cultu-
ral, asigurând astfel „o bazã culturalã minimalã“ (Ibidem, p. 124).
Experienþa mediaticã a omului contemporan a devenit elementul central al culturii sale
ºi furnizorul imaginii sale asupra lumii. Cultura mediaticã ºi-a creat propria sa mitologie
(eroi, vedete, branduri, texte, simboluri, naraþiuni, strategii), iar televiziunea este resursa
mitologic dominantã a culturii noastre. Interpretãrile critice ºi pesimiste considerã cã re-
zultatul acestei experienþe ar fi apariþia lui homo videns, un mutant antropologic, la care
capacitãþile cognitive au suferit o atenuare considerabilã faþã de homo sapiens, aºa cum acesta
din urmã a fost modelat în curs de milenii de forþa simbolicã a cuvântului, care a produs
gândirea ºtiinþificã, abstractã, reflexivã, spiritul critic ºi marile construcþii ale cunoaºterii
umane (Sartori, 2004). Imaginile din mintea noastrã au acum trei surse fundamentale, care
interacþioneazã ºi formeazã un aliaj nedecompozabil: experienþa directã, lectura ºi imaginile
pe care ni le furnizeazã zilnic noile mijloace ºi dispozitive tehnologice de comunicare.
Experienþa vie a comunicãrii directe, lectura cãrþilor ºi a publicaþiilor, imaginile de
pe ecran (film, televiziune ºi calculator) sunt trei medii de comunicare diferite, care produc,
cu timpul, experienþe spirituale, trãiri, emoþii, atitudini ºi viziuni diferite asupra lumii.
Mijloacele de comunicare bazate pe noile tehnologii electronice au produs o schimbare
farã precedent în istoria umanã, chiar o rupturã în ordinea antropologicã. Treptat, omul
a ieºit din contextul cuvântului ºi a intrat în lumea caleidoscopicã a imaginilor, care ne-au
invadat viaþa interioarã, ne-au „colonizat“ sufletul ºi mintea, ne administreazã inconº-
tientul ºi ne orienteazã atitudinile faþã de realitate. Sartori susþine cã civilizaþia imaginii
produce o deteriorare ºi o involuþie lentã a capacitãþilor cognitive ale omului. Limbajul
verbal este un instrument al comunicãrii, dar ºi un instrument al gândirii. Ceea ce nu se
poate spune despre limbajul analogic al imaginilor. Sistemul mediatic ne alimenteazã în
flux continuu cu imagini, dar semnificaþiile ºi înþelesurile acestor imagini sunt elaborate
ºi construite numai prin procesarea ºi distilarea lor de cãtre gândirea criticã ºi reflexivã,
operaþii care au drept suport cuvântul ºi toatã gama discursului lingvistic.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 204
(intensiv), ultimul fiind decisiv. Or, ne intereseazã tocmai raportul problematic dintre
universalitatea axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã), dintre
creaþiile de performanþã ale unei culturi (reprezentative pentru identitatea sa) ºi imaginile
lor în spaþiul comunicaþional intern ºi extern. Cum vom vedea, e o temã intens proble-
matizatã de gândirea româneascã modernã ºi care revine în actualitate, ca o provocare
pentru toate culturile, nu doar pentru cele periferice ºi marginale.
Lumea culturii e þesãtura dintre universal ºi specific, global ºi local, pãstrând într-un
echilibru variabil raportul dintre unitate ºi diversitate. Putem vorbi de o globalizare fãrã
universalizare, întrucât primul termen nu implicã ideea de valoare sau de aparent neutru:
se pot globaliza terorismul, consumul de droguri ºi maladiile (s-a vorbit de unificarea
microbiologicã a umanitãþii). O operã mediocrã din punct de vedere axiologic se poate
globaliza conjunctural, dar nu va fi reþinutã în patrimoniul universal al omenirii. Mass-media,
legând lumea într-o reþea a comunicãrii globale, asigurã, de exemplu, transmiterea unei
informaþii între Bucureºti, New York ºi Ierusalim, „într-un orizont comun al actualitãþii“,
dar este vorba de o conexiune sau unificare fãrã dimensiune universalã (Debray, 1991,
p. 536). Universalizarea unei opere autentice reprezintã o recunoaºtere a semnificaþiei
sale profund umane, fãrã a-ºi pierde caracterul specific, pe când globalizarea, privitã doar
sub aspect comunicaþional, ca un „orizont comun“ pentru societãþi, lasã impresia cã unificã
lumea ruinând diversitatea ei culturalã.
Într-un prim moment, între valoare ºi universalitate ar trebui sã stabilim un raport de
echivalenþã. Dar istoria e plinã de exemple în care opere de mare valoare, din diverse culturi,
nu au fost preluate de circuitele comunicaþionale ºi nu s-au bucurat de recunoaºterea pe care
o meritau. Este vorba de creaþii care au o universalitatea potenþialã sub raport axiologic
intrinsec (calitate probatã de instanþe critice specializate ale domeniului în care se înscriu),
dar care nu au beneficiat de o universalizare realã, sub raport comunicaþional. Între cele
douã planuri întâlnim adesea diferenþe, asimetrii, decalaje, nesincronizãri, distorsiuni.
Sistemul comunicaþional global nu preia ºi nu „absoarbe“ automat creaþiile de performanþã
din toate culturile, ceea ce ar fi ideal. Universalizarea realã a valorilor culturale depinde de
o seamã de împrejurãri ºi factori de naturã economicã, de prestigiul unei culturi, de aria
geograficã a unei limbi ºi chiar de poziþia geopoliticã a societãþii ºi a culturii respective.
Aici este drama culturilor mici ºi periferice. Universalizarea realã a unei opere e un proces
mijlocit de contexte istorice, de formele de comunicare predominante, de factori care
orienteazã interesul cultural ºi orizontul de aºteptare al receptorilor. În cazul operelor artistice,
universalizarea lor realã implicã o serie de factori „extraestetici“, care favorizeazã sau nu
integrarea ei în circuite comunicaþionale tot mai ample.
întregime ºi valorificã tot restul culturii ºi totul pare nou. Aºadar, cultura noastrã va deveni
universalã la timpul sãu, iar tânguirea cã nu e universalã pentru anume lipsuri iluzorii e
fãrã temei“ (Cãlinescu, 1985, pp. 87-89).
Am reprodus acest lung paragraf pentru cã în el sunt formulate multe probleme,
interogaþii, dileme, supoziþii, aºteptãri ºi iluzii care ne proiecteazã direct în actualitate.
De fapt, cititorul a putut observa cã am preferat sã vorbesc despre actualitate prin vocea
unor spirite lucide de ieri. Mai multe lucruri ar trebui reþinute de aici pentru tema în
discuþie. Cãlinescu e interesat sã arate cã deficienþele din sfera difuziunii ºi a recunoaºterii
internaþionale nu ar fi o dovadã a „lipsei de valoare“ pentru literatura sau cultura românã.
Deci, putem avea o literaturã bunã, autenticã ºi relevantã pentru noi, dar nu pentru export.
Cele douã planuri sunt iarãºi disociate, dar cu o anume prudenþã. Aici e o discuþie
interminabilã ºi multe voci actuale contrazic aceastã abordare ºi pun în conjuncþie (nu în
disjuncþie) faptul cã literatura noastrã are, cum spunea autorul citat, „o suprafaþã de
percepþie“ limitatã în alte medii culturale, din cauza unor trãsãturi ale ei: caracterul accen-
tuat tradiþional, provincial, local, periferic, imitativ ºi lipsit de originalitate, chiar dacã,
episodic, literatura noastrã s-a sincronizat tematic ºi stilistic cu unele modele occidentale.
Expemplele sunt cunoscute, dar tema este discutabilã la nesfârºit.
Aici intervine al doilea aspect. Cãlinescu schimbã registrul discuþiei, lãrgeºte acolada
problemei ºi invocã anumite „legi misterioase“ care ar supradetermina modul în care sunt
percepute ºi apreciate valorile româneºti în strãinãtate. Ideea autorului este cã imaginea
pe care o are cultura unui popor este dependentã de o serie de factori contextuali, istorici
ºi geopolitici, de poziþia þãrii respective pe scena europeanã sau mondialã, de puterea ei
politicã, economicã, tehnologicã sau militarã. Exemplele date de autor privesc rãspândirea
culturii italiene pe suportul logistic al catolicismului sau afirmarea Germaniei ºi a Rusiei
ca puteri hegemonice în secolul al XIX-lea, fapt care a trezit interesul europenilor pentru
filosofia germanã, respectiv pentru marea literaturã rusã.
Cãlinescu a vãzut exact acest mecanism geopolitic de propulsie culturalã ºi el poate
fi transferat ºi asupra lumii actuale, când puterea „hard“ a societãþilor (economicã, tehno-
logicã, militarã) e strâns asociatã cu puterea „soft“, de naturã culturalã, simbolicã, infor-
maþionalã ºi mediaticã. Un astfel de moment ar trebui sã aºteptãm ºi noi, un moment
favorabil, în care cultura românã va fi „descoperitã“ de strãinãtate ºi „va deveni universalã
la timpul sãu“? Aici, cum am spus, Cãlinescu nu ezitã sã intre într-un joc al virtualitãþilor,
manevrând, în stilul sãu, aºteptãri, iluzii, asociaþii inedite ºi ipoteze fanteziste. Pentru a
consola conºtiinþa româneascã de complexul neuniversalizãrii, el invocã tangenþial
principiul relativitãþii valorilor ºi o ipoteticã schimbare a orizontului de aºteptare, care
ne-ar putea proiecta, într-un viitor îndepãrtat (peste un mileniu!) într-o altã luminã (când
Iorga ar putea fi perceput ca un Confucius ºi Blaga ca un Platon!). Autorul apeleazã la
un fel de experiment imaginar, prin care viitorul devine un refugiu din calea prezentului.
În studiul lui Vulcãnescu, pe care l-am mai amintit, acesta a dezvãluit aceastã strategie
a spiritului românesc, anume tranzacþia cu virtualul, „fuga“ din actual în posibil, unde
„nimic nu e pierdut iremediabil“, pentru cã dacã proiectezi faptele pe ecranul eternitãþii
ele îºi pierd orice semnificaþie imperativã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 208
Dar, între timp, lucrurile s-au schimbat. Creatorii ºi instituþiile culturale au învãþat cã
ºi piaþa bunurilor simbolice este un mediu concurenþial, iar o operã de valoare nu se impune
spontan, ci, asemeni unui „produs“ comercial, are nevoie de strategii de marketing ºi de
comunicare pentru a fi promovatã (prezenþa la evenimente cum ar fi târgurile de carte,
festivalurile de teatru, film, muzicã etc.). În aceastã privinþã, comparaþia cu piaþa economicã
este inevitabilã. Existã o competiþie între culturi ºi centre spirituale, pentru a cuceri, prin
ideile ºi operele lor, poziþii favorabile în dispozitivele comunicaþionale ºi în mediile inter-
naþionale. Sau, cum spun specialiºtii în marketing, pentru „a cuceri un loc în mintea con-
sumatorilor“ (a receptorilor în cazul creaþiilor ce aparþin culturii specializate). Valorile din
cuprinsul unei culturi trebuie testate ºi validate în momentul producerii lor, iar pentru aceasta
e nevoie de o promovare activã a lor, de dialog ºi confruntare cu experienþe ºi achiziþii din
alte zone. Încã o datã, a ignora „legile difuziunii“ ºi ale comunicãrii înseamnã a te condamna
la izolare ºi marginalizare. Piaþa globalã ºi extinderea comunicãrii interculturale readuc
în discuþie ideea cã paradigmele culturale ar fi incomensurabile. Culturile comunicã azi
mai intens ºi mai profund, unele cu altele, dar oare se ºi „înþeleg“?
Deºi lumea actualã a devenit realmente „policentricã“, dupã cum spun mulþi teore-
ticieni, vechea reprezentare, construitã pe raportul centru/periferie, rãmâne ºi azi un sistem
de referinþã pentru dialogul dintre culturi. Chiar dacã nu acceptãm perspectiva lui
Huntington privind „ciocnirea civilizaþiilor“, suntem constrânºi de fapte sã privim globa-
lizarea ca o imensã piaþã ºi scenã dominatã de raporturi inegale ºi concurenþiale între so-
cietãþi ºi culturi. Sistemul mediatic conferã putere culturalã ºi politicã societãþilor avansate,
care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond.
Capacitatea de a deþine ºi de a utiliza noile tehnologii de informare ºi comunicare este un
criteriu al dezvoltãrii actuale. Distribuþia centrelor de putere culturalã pe glob coincide în
bunã mãsurã cu distribuþia centrelor de putere economicã ºi tehnologicã.
Centrele metropolitane reuºesc sã perpetueze, prin performanþele lor tehnologice,
ºtiinþifice ºi economice, dar ºi prin diferite strategii ºi practici mediatice, o imagine a uni-
versalitãþii culturale în care ele deþin poziþii de comandã „axiologicã“, impunând diverselor
culturi periferice ideea cã etalonul de apreciere a creaþiilor s-ar afla exclusiv în proprietatea
lor. Culturile „mici“ ºi periferice reuºesc arareori, prin performanþa vreunui creator de excepþie,
sã strãpungã ºi sã intre în acest cerc al universalitãþii reale, controlat masiv de sistemul me-
diatic. Astãzi, culturile se „vãd“ unele pe altele prin mediul transparent ale globalizãrii ºi
interacþioneazã prin intermediul vastelor sisteme de comunicare. Sistemul mediatic conferã
putere culturalã ºi politicã societãþilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul
comunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deþine ºi de a utiliza
noile tehnologii de informare ºi comunicare este un criteriu al dezvoltãrii actuale.
Într-o carte despre strategiile de succes în domeniul marketingului, Jack Trout îºi
sintetizeazã, aparent ironic, experienþa sa într-o formulã paradoxalã: „Percepþiile înseamnã
realitate. Nu lasaþi faptele sã vã inducã în eroare“ (Trout, 2005, p. 43). Aºadar, în lumea
de azi, percepþiile ºi imaginile conteazã mai mult decât faptele. Ideea autorului este cã
percepþiile ºi imaginile se schimbã foarte greu, având o capacitate de rezistenþã uimitoare,
iar marketingul de succes trebuie sã acþioneze asupra suportului lor subiectiv (credinþele
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 209
din cel iberic, de exemplu, sau din aria latino-americanã) au formulat în termeni dramatici
aceastã problematicã. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitãþii
lor de a asimila noile orizonturi ale spiritualitãþii occidentale, dar ºi un test al forþei lor
interioare de a-ºi pãstra identitatea în faþa unor vãdite intenþii de dominaþie culturalã.
Intelectualii români au dezbãtut la nesfârºit aceastã problematicã în perioada interbelicã,
în anii comunismului ºi dupã aceea, dar cu motivaþii ºi adrese polemice diferite.
drept consecinþã o desolidarizare a românilor (din diaspora, dar ºi a celor de acasã) de propria
lor þarã ºi identitate culturalã.
Mulþi observatori ºi jurnaliºti ne furnizeazã mãrturii din care rezultã cã ne confruntãm
cu un fenomen îngrijorãtor: românii din diaspora ºi cei care au plecat la muncã în ultima
perioadã vor sã-ºi uite identitatea româneascã, adesea se ruºineazã de ea, nu ºi-o asumã ºi
nu se angajeazã în acþiunea de a o promova. E un sentiment destul de rãspândit, care a atins
deja o masã criticã ºi în diverse straturi ale populaþiei din interior. În acest context imagologic
defavorabil, interogaþia dramaticã a lui Cioran – „Comment peut-on être roumain?“ – devine
una inconfortabilã pentru fiecare român. Cum sã-þi afirmi identitatea de român când ea este
marcatã de o imagine negativã ºi a ajuns sã fie asociatã cu un stigmat identitar? Cum sã te
„promovezi“ când tu însuþi îþi etalezi deficienþele ºi nu mai crezi în virtuþile ºi valorile tale?
Când te auto-stigmatizezi cu voluptate, ca în formula: „Ca la noi, la nimeni“. Cum s-a ajuns
aici? Ce putem face pentru a modifica aceastã imagine negativã, pe care noi o considerãm
nedreaptã, injustã, jignitoare? E greu de rãspuns ºi nu existã soluþii miraculoase.
Într-un text din 1935, Mircea Eliade ne avertiza cã europenii ne judecã dupã compor-
tamentul nostru vizibil, nu dupã sufletul nostru insondabil sau dupã spiritul specific care
animã creaþiile culturale româneºti. „Dar acest suflet al românului nu e cunoscut ºi de
fapt nici nu intereseazã peste graniþe. Strãinii ne judecã dupã oamenii care ne conduc,
dupã aceia care ne reprezintã peste graniþe (…). Adevãrul este cã nimeni nu este dator
sã þinã seama decât de valorile care se pot comunica, de valorile pe care le utilizeazã sau
le distribuie elitele politice ºi spirituale ale unui neam (…). Este stupid sã þipãm cã nu
suntem cunoscuþi decât prin greºelile noastre. Suntem cunoscuþi prin ceea ce arãtãm. ªi
noi nu am arãtat pânã acum decât inconºtienþã politicã, þigãnie electoralã ºi conºtiinþe
care se cumpãrã ieftin“ (Eliade, 1990, pp. 92-94). Trebuie sã reþinem ideea lui Eliade cã
suntem cunoscuþi ºi apreciaþi prin „ceea ce arãtãm“, prin comportamentele noastre în
spaþiul public, prin aspectele care sunt vizibile imediat pentru ochiul strãinilor ºi prin
capacitatea noastrã de a comunica ºi de a ne promova valorile culturale.
Eliade formuleazã în aceste rânduri adevãruri dureroase pentru noi ºi schiþeazã un program
minimal pentru a ameliora ºi redimensiona imaginea Românei, o imagine negativã pe care
el ºi-o asumã cu durere ºi indignare, propunând câteva soluþii, pe când unii dintre colegii sãi
de generaþie (printre care Eugen Ionescu ºi Emil Cioran) îºi exercitau cu dezinvolturã spiritul
critic, se distanþau de identitatea româneascã ºi nu îi acordau nici o ºansã de reabilitare. Ce
am putea oferi strãinãtãþii pentru a contrabalansa aceastã imagine negativã a României?
Rãspunsul lui Eliade este tranºant: cultura, creaþiile culturale de performanþã ale românilor,
de ieri ºi de azi. Din pãcate, constatã Eliade, nu ºtim sã ne promovãm valorile ºi creaþiile
care ne definesc identitatea. Nu avem programe instituþionale în acest sens, nu avem o strategie
de comunicare ºi de promovare a valorilor noastre culturale autentice.
Observaþiile lui sunt valabile ºi azi. Dacã imaginea de þarã a României ar fi construitã
pe temeiul valorilor culturale produse de creatorii români, unii de valoare universalã, cu
totul alta ar fi reprezentarea prin care strãinii ne privesc ºi ne apreciazã. Sã ne imaginãm,
continuã el, ce imagine ar avea România dacã autorii de referinþã ai literaturii române
„ar fi traduºi ºi lansaþi în toatã lumea“, dacã universitãþile noastre ar fi competitive, dacã
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 212
ambasadele ºi ataºaþii noºtri de presã din strãinãtate ar ºti sã promoveze valorile româneºti.
„Ar fi atât de simplu ca roumain, rumenian, rumäne, rumeno sã nu se mai lege în memoria
europenilor de bacºiº, de incapacitate politicã ºi de conºtiinþe ieftin de cumpãrat, ci de opera
unui Rebreanu, Blaga, Brâncuºi sau Enescu. Ar fi atât de simplu“.
Din pãcate, nu e deloc simplu. În textul lui Eliade sunt cel puþin trei planuri de referinþã,
care trebuie disociate: 1) realitatea socialã ºi politicã internã, 2) valorile culturale româneºti
ºi 3) imaginea noastrã în exterior. În acest triunghi, al treilea vârf, imaginea, se sprijinã
pe primii doi piloni, de la bazã, fiind rezultatul sintetic al observaþiilor directe, dar ºi al
informaþiilor ºi mesajelor „mediate“, obþinute, recepþionate ºi interpretate de cãtre publicul
extern. Prin intermediul acestor observaþii, percepþii ºi mesaje, „strãinãtatea“ (în fapt,
diverse categorii de public) se raporteazã la noi, ca entitate colectivã, uneori vag definitã,
care poate fi România ca þarã ºi stat, naþiunea românã în întregul ei sau românii ca indivizi,
grupuri ºi comunitãþi (din þarã sau din diaspora), care se aflã în diverse situaþii de
comunicare interculturalã cu indivizi/grupuri din alte spaþii culturale. Imaginea noastrã
se formeazã printr-o succesiune de observaþii, percepþii, reprezentãri ºi evaluãri ale celor
care interacþioneazã cu realitatea româneascã ºi cu românii, într-un fel sau altul.
Pentru clarificarea unor chestiuni ce privesc cauzele, factorii ºi consecinþele unei crize
de imagine (iar România se aflã într-o astfel de situaþie) este firesc sã apelãm la analizele
ºi expertizele specialiºtilor în domeniu. Naþiunile, þãrile ºi statele pot fi privite ca macro-
organizaþii, astfel încât teoriile referitoare la managementul organizaþiilor ºi al imaginii lor
sunt aplicabile, cu anumite nuanþe ºi amendamente, ºi la aceste entitãþi colective ºi macro-
societale. În ambele cazuri, raportul problematic este acela dintre identitate ºi imagine, douã
realitãþi cu regim ontologic ºi epistemologic diferit, dar care interfereazã. „Imaginea rezultã
din procesarea mesajelor pe care indivizii, grupurile, categoriile de public relevante le percep
despre organizaþie“ (Chiciudean, Þoneº, 2010, p. 140). O formulare în alt registru ne spune
cã este vorba de „administrarea legãturii dintre identitate ºi imagine, dintre ceea ce este orga-
nizaþia, ceea ce se crede cã este ea ºi ceea ce se doreºte sã fie“ (Dagenais, 2003, p. 118).
Putem traduce aceastã situaþie în alþi termeni, dar problema are aceeaºi ecuaþie, anume
raporturile dintre ceea ce face organizaþia (identitatea ei „primarã“, nereflectatã), ceea ce
crede ea cã este (autoimaginea), ceea ce spune ea cã face ºi este (imaginea pe care încearcã
sã ºi-o proiecteze) ºi ceea ce percep ºi cred „ceilalþi“ despre ea (imaginea celorlaþi).
Dacã ultima imagine, cea care ne intereseazã, este „reflectarea publicã a notorietãþii,
personalitãþii sau identitãþii unei organizaþii“ (Chiciudean, Þoneº, 2010, p. 138), atunci
este important sã reþinem cã, în formarea ei, intervin cel puþin douã tipuri de mesaje. În
primul rând, sunt „mesaje funcþionale“, ce rezultã din manifestãrile concrete ale unei orga-
nizaþii (sã avem mereu în minte cã e vorba de „organizaþia“ numitã România), din com-
portamentul membrilor ei ºi al celor care asigurã managementul acesteia: clasa politicã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 213
Eliade o spune explicit: „strãinii ne judecã dupã oamenii care ne conduc, dupã aceia care
ne reprezintã peste graniþe“, dar nu numai, ci ºi dupã comportamentele noastre cotidiene,
care intrã în câmpul de observaþie al unui public tot mai extins ºi mai diversificat (turiºti,
oameni de afaceri, parteneri, investitori, imigranþi, artiºti, jurnaliºti).
În al doilea rând, sunt „mesajele emise deliberat de organizaþie“ pentru publicul extern,
elaborate ºi difuzate de anumite structuri specializate (management, marketing, departa-
mente de comunicare ºi relaþii publice) cu scopul de a informa, explica ºi justifica poziþia
organizaþiei faþã de anumite probleme ºi, implicit, cu scopul de a oferi publicului extern
unele repere contextuale pentru modul în care ar trebui interpretate mesajele funcþionale
ºi de a potenþa, astfel, o imagine favorabilã sau de a reduce, eventual, impactul negativ
al unor percepþii publice induse ºi construite de mass-media în spaþiul intern ºi extern.
Concluzia specialiºtilor este instructivã: „Compatibilitatea dintre mesajele funcþionale (ce
face organizaþia) ºi cele emise deliberat (ce comunicã organizaþia cã face) este funda-
mentalã pentru o imagine coerentã, clarã ºi stabilã“ (p. 141).
Distincþia dintre cele douã tipuri de mesaje are o corespondenþã cu distincþia dintre
„vizibilitatea directã“ (mesaje, imagini ºi interpretãri bazate pe contact nemijlocit dintre
organizaþie ºi publicuri) ºi „vizibilitatea mediatã“, situaþie în care mesajele ºi interpretãrile
trec prin filtrul sistemului mediatic, al unor lideri de opinie ºi al unor grupuri de interese
care pot distorsiona ºi orienta percepþiile opiniei publice (pp. 141-143). Mesajele care
circulã în spaþiul vizibilitãþii mediate nu se aflã sub controlul organizaþiei (lucru foarte
important de reþinut), dar ele au un efect decisiv asupra imaginii pe care ºi-o formeazã
publicul extern asupra noastrã (dar ºi asupra imaginii pe care o are publicul intern). Crizele
de imagine afecteazã capitalul simbolic al unei naþiuni pe termen lung ºi, de obicei, îºi
au sursele atât în criza de identitate a acesteia, cât ºi în mesajele defavorabile, vehiculate
în mod repetat în spaþiul mediatic, care reprezintã o arenã a confruntãrilor ºi „rãzboaie-
lor“ imagologice, un teritoriu în care se câºtigã sau se pierd bãtãliile pentru reputaþie ºi
credibilitate, de cãtre organizaþii, companii ºi þãri.
ªi acum sã ne întoarcem la comentariile lui Eliade ºi la afirmaþia lui cã „este stupid
sã þipãm cã nu suntem cunoscuþi decât prin greºelile noastre“, mediatizate abundent în
presa occidentalã, fapt care ne creeazã o imagine-stigmat în care nu ne recunoaºtem. Auto-
rul citat era conºtient de logica sistemului mediatic, care, aºa cum ne lãmuresc teoriile
actuale, reuºeºte sã producã „definiþii“ despre situaþiile ºi datele realitãþii, sã impunã
anumite descrieri, interpretãri ºi semnificaþii evenimentelor, sã orienteze percepþiile ºi
evaluãrile cetãþenilor asupra condiþiilor în care trãiesc. ªtim, de asemenea, cã presa ºi
televiziunile, sub presiunea cotelor de audienþã, trãiesc pe seama crizelor, le întreþin ºi
uneori reuºesc sã le provoace, fiind în conexiune cu anumite grupuri de interese economice
sau orientãri (geo)politice. Ele supraveghezã ºi „scaneazã“, ca un radar, mediul social ºi
se focalizeazã hipnotic pe evenimente negative, accidente, scandaluri, crize, care au un
caracter senzaþional ºi pot fi înfãþiºate printr-un spectacol mediatic ºi atractiv pentru un
public larg. Cu anumite nuanþe, acelaºi mecanism ºi ritual funcþioneazã ºi atunci când
presa occidentalã selecteazã evenimentele negative din realitatea româneascã ºi cons-
truieºte ºtiri ºi mesaje despre „greºelile noastre“.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 214
Presupoziþia lui Eliade era aceea cã dacã România ar obþine, sã zicem, o imagine pozitivã
în urma unei promovãri sistematice a valorilor de performanþã ale culturii noastre, atunci,
acest fapt ar estompa imaginea negativã pe care strãinii ºi-au format-o despre noi pe baza
constatãrilor ºi a evaluãrilor fãcute de ei cu privire la realitãþile sociale ºi la comportamentele
noastre. Da, e posibil sã obþinem astfel o echilibrare a imaginii globale a României în exterior,
dar raporturile dintre cele trei planuri menþionate mai sus ar rãmâne la fel de problematice.
Am obþine o imagine confuzã ºi contradictorie, de fapt mai multe imagini, cu o credibilitate
îndoielnicã ºi cu o evaluare de tipul: românii sunt creativi, inventivi ºi originali în artã ºi
în ºtiinþã, domenii în care au contribuþii notabile, dar societatea româneascã este marcatã
de numeroase deficienþe, aceleaºi ieri ca ºi azi, semnalate de Eliade ºi de alþii: lipsã de
organizare, corupþie („bacºiº“), „incapacitate politicã ºi conºtiinþe ieftin de cumpãrat“, insti-
tuþii politizate, administraþie deficitarã, guvernare neprofesionistã ºi universitãþi necompe-
titive, forme fãrã fond, europenizare de faþadã etc.
ªi lista acestor deficienþe ar putea continua în ceea ce priveºte etica muncii ºi com-
portamentul practic al românilor: inconsevenþã, duplicitate, dezacord între vorbe ºi fapte,
individualism anarhic, paralizie civicã, dezinteres pentru spaþiul public, tendinþa de a ocoli
legea, absenþa spiritului pragmatic în ceea ce priveºte utilizarea timpului, modul dezor-
ganizat ºi ineficient de a munci, incapacitatea de a susþine cu perseverenþã ºi de a finaliza
proiecte ºi acþiuni pe termen lung. Am ales intenþionat câteva atribute negative care revin
cu frecvenþã sub pana gânditorilor români ºi a observatorilor strãini.
Ei bine, toate acestea, pentru cã sunt realitãþi vizibile ºi observabile în cadrul experien-
þelor variate pe care strãinii le au cu românii, cântãresc mai greu ºi au un rol mai important
în formarea imaginii „celorlalþi“ despre noi decât „contribuþia culturalã a românilor la patri-
moniul universal de valori“, un indicator ce presupune o perspectivã neinteresantã pentru
actorii economici, politici ºi, în general, pentru cetãþeanul obiºnuit din alte spaþii sociale ºi
culturale. Aºadar, imaginea asupra realitãþii interne a þãrii ºi asupra comportamentului specific
al românilor ar rãmâne în continuare negativã dacã aceste realitãþi direct observabile nu s-au
schimbat ºi continuã sã alimenteze din abundenþã, cu exemple practice ºi cu mesaje difuzate
de mass-media, percepþia strãinilor faþã de noi. Ca sã schimbi aceastã imagine trebuie sã
schimbi identitatea organizaþiei (id est: România), sã schimbi realitãþile pe baza cãrora se
formeazã imaginea, nu doar strategiile de comunicare.
Criza de imagine, mai ales în situaþiile în care are tendinþa de a se croniciza, cum este
cazul României, este, pânã la urmã, o expresie elocventã a crizei organizaþionale interne
ºi a crizei de identitate, în multiple planuri. Când aceastã crizã este conºtientizatã în termeni
limpezi, adicã în momentul în care sunt înþelese adecvat cauzele ºi consecinþele ei, ea
transmite tocmai acest semnal: organizaþia trebuie restructuratã pentru a corespunde unor
cerinþe noi ºi aºteptãrilor venite din mediul extern. În cazul nostru, conºtientizarea crizei
de imagine are antecedente istorice, dar cu accente mai dramatice în perioada tranziþiei
postcomuniste, când am înþeles, târziu, cã nu doar resursele naturale, potenþialul economic,
poziþia geostrategicã ºi forþa de muncã ieftinã, ci ºi imaginea noastrã în lume (ca naþiune,
societate, stat) are valenþe ºi implicaþii geopolitice majore, pe care înainte le ignoram. Dupã
aderarea noastrã la UE, aceastã crizã s-a amplificat, ultragiind conºtiinþa de sine a naþiunii
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 215
Pornind de la erorile de abordare ale celor care s-au ocupat la noi de strategiile de
promovare a imaginii de þarã, ar trebui sã þinem cont de câteva idei ºi sugestii din literatura
de specialitate. Prima se referã la faptul cã în aceste strategii nu þinem cont de poziþia
privilegiatã a receptorului, de aºtepãrile ºi percepþiile „destinatarului“, ca ºi când am vrea
sã „exportãm“ imaginea noastrã despre noi ºi sã o impunem strãinilor, fãrã a cerceta care
este orizontul lor de aºteptare. Mai mult, facem sondaje prin care îi întrebãm pe români
ce cred ei despre valorile ºi identitatea lor, încercând apoi sã construim strategii de imagine
pornind de la aceste rãspunsuri. E o abordare greºitã, complet ineficientã, care îºi are sursa
în presupoziþia cã imaginea „celorlalþi“ ar trebui sã preia ºi sã reproducã imaginea pe care
o avem noi înºine despre realitatea româneascã (Borþun, 2005).
Or, imaginea celorlalþi despre noi e creaþia ºi „proprietatea“ lor, nu a noastrã. Pro-
iectarea imaginii de þarã trebuie fãcutã þinând cont nu de perspectiva emiþãtorului, ci de
perspectiva destinatarului, a publicului din strãinãtate, de orizontul sãu de aºteptare ºi de
grila sa de interpretare ºi evaluare, aºadar, de „preocogniþiile ºi stereotipurile spaþiului
cultural cãruia ne adresãm“ (p. 129). Astãzi, pe piaþa globalã a bunurilor simbolice
„imaginea publicã a unui subiect nu se aflã în mâinile lui, nu aparþine acestuia; ea aparþine
întotdeauna Celuilalt, este reprezentarea acestuia despre subiect. A gestiona imaginea lui
X înseamnã a gestiona reprezentãrile lui Y ºi Z (despre X). În acest domeniu, toate partidele
se joacã în deplasare“ (p. 131). E o formulã sinteticã ºi foarte expresivã.
A doua idee pune în discuþie tendinþa noastrã de a „fugi“ din actualitate în trecut ºi
de a le arãta strãinilor „cine am fost“, ce fapte glorioase am fãcut în istorie ºi ce performanþe
culturale am realizat cândva. Întrebarea autorului citat este tãioasã ºi pune punctul pe i:
cine mai este interesat azi de „ceea ce ai fãcut“ sau de „cine ai fost“ cândva? (p. 132)
Întrebarea este legitimã, dar în momentul în care trebuie sã rãspunzi ai o ezitare ºi nu
poþi formula o judecatã categoricã, tranºantã, fãrã nuanþe. În fond, actualitatea îºi conþine
în sine istoria din care vine. De exemplu, Grecia de azi traverseazã o profundã crizã eco-
nomicã, dar ºi o crizã de imagine, receptatã mai ales în spaþiul UE. Dar, în imaginarul
colectiv al europenilor, ºi nu numai, Grecia continuã sã fie asociatã cu uriaºa ei moºtenire
culturalã, cu Homer, Platon sau Aristotel, cu Tales, Pitagora ºi Euclid (prezenþi ºi azi în
manualele elementare de matematicã) sau cu scriitorii ei strãluciþi din perioada modernã
(Kazantzakis, Kavafis, Seferis), confirmaþi prin premii Nobel.
Aºadar, în plan imagologic, trecutul cultural are ºi azi o semnificaþie importantã, el
emite continuu semnale ºi mesaje, precum radiaþia de fond a universului. Dar capacitatea
receptorilor de azi de a decodifica ºi prelua aceste mesaje încifrate s-a diminuat sub
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 216
rezonanþa lor actualã ºi, implicit, pentru a sublinia continuitatea ºi similitudinea unor
probleme ce revin în conºtiinþa româneascã. Parcã anume cu adresã la muzeul pe care l-am
menþionat (dar sigur cu referinþã la „elogiul satului românesc“ fãcut de Blaga), Noica afirma
rãspicat, în numele generaþiei sale: „Dar tocmai aceasta ne nemulþumeºte azi: cã am fost ºi
suntem, prin ce avem mai bun în noi, sãteni. Noi nu mai vrem sã fim sãtenii eterni ai istoriei.
Tensiunea aceasta – agravatã nu numai prin faptul cã suntem conºtienþi de ea, dar ºi prin
convingerea cã «a fi conºtient» poate reprezenta un semn de sterilitate – alcãtuieºte drama
generaþiei mele. Economiceºte ºi politiceºte, culturaliceºte ori spiritualiceºte, simþim cã
demult nu mai putem trãi într-o Românie patriarhalã, sãteascã, anistoricã. Nu ne mai
mulþumeºte România eternã; vrem o Românie actualã“ (Noica, 1989, p. 21).
Rãzbate din acest text o atitudine similarã cu cea a lui Cantemir de la 1700, când descria
în termeni negativi „nãravurile moldovenilor“, mentalitãþile ºi comportamentele lor, care
ar trebui schimbate pentru a susþine tranziþia spre modernitate. Noica l-a citit cu atenþie pe
Cantemir, a comentat cu aplicaþie ideile sale ºi l-a considerat un reper al conºtiinþei critice
româneºti, un model pentru vocaþia de sintezã a culturii române. În perioada interbelicã,
prin vocea unor intelectuali de relief, România îºi conºtientizeazã acut deficienþele, impasurile
ºi complexele, „golurile istorice ºi psihologice“, dupã formula lui Cioran. Marcatã de aceastã
conºtiinþã de sine „nefericitã“ (în sens hegelian), România era nemulþumitã de trecutul ei,
voia sã iasã din „eternitatea“ tradiþiei în istorie, în istoria nãvalnicã, majorã.
Lucrarea lui Cioran, Schimbarea la faþã a României, din 1936, e un document foarte
expresiv al acestei stãri de spirit. Pentru a ieºi din „somnul“ istoric ce ne-ar fi scos din
competiþia modernitãþii, pentru a abandona atitudinea defensivã ce ne-a paralizat iniþiativele
creatoare (atitudine aureolatã în mod eronat de tradiþionaliºti cu virtutea compensatorie cã
ne-ar fi „salvat“ identitatea naþionalã), Cioran considerã cã soluþia ar fi sã uitãm trecutul
ºi sã ne ocupãm numai de viitor, pentru cã în România „totul trebuie început, absolut totul.
Noi n-avem de lucrat decât cu viitorul. […] Tot ce nu e profeþie în România este un atentat
împotriva României. […] Ceea ce am fost nu este decât un sprijin iluzoriu. Nu trebuie sã
fim atât de laºi încât sã ne inventãm un trecut. Iubesc istoria României cu o urã grea“ (Cioran,
1998, pp. 40-42). Ultima afirmaþie e emblematicã pentru maniera paradoxalã în care Cioran
îºi construieºte „silogismele amãrãciunii“ faþã de România. Aºadar, mesianism, profetism,
orientare urgentã ºi exclusivã spre viitor, nicidecum elogiul unui „trecut de umilinþe“, de
care ar trebui sã ne ruºinãm. Trecutul trebuie cunoscut doar pentru a-l putea „lichida“ cât
mai grabnic, întrucât este neutilizabil pentru „saltul“ istoric în care ar trebui sã ne angajãm.
Prin radicalismul acestor sentinþe, Cioran simplifica ecuaþia dramei româneºti, punând
în antitezã termenii dezbaterii pentru a obþine un efect retoric eclatant. Ar fi multe de spus
despre aceastã dezbatere fecundã în care s-au angajat exponenþii generaþiei lui Eliade, interesaþi
de modul în care ar trebui sã gestionãm conflictul dintre tradiþie ºi modernitate, trecut ºi
actualitate sau dintre „etern“ ºi „istoric“, dupã cum l-a codificat Noica. „Dialogul“ dintre
orientãrile tradiþionaliste ºi cele moderniste era foarte viu în epocã, iar poziþiile teoretice au
fost inevitabil supradeterminate de accente axiologice ºi ideologice diferite, uneori polare.
Lovinescu, de exemplu, dintr-o perspectivã liberalã, aprecia ºi el, pe temeiul unei analize
istorice, cã noi nu avem o tradiþie consolidatã în multiple forme ale culturii, ºi, deci, nu are
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 218
rost sã facem apel la trecut, ci doar sã ne îngrijim de sincronizarea noastrã cu lumea occidentalã
prin importul de idei, forme ºi modele culturale. „Ne iubim strãmoºii, ne iubim însã ºi
strãnepoþii; nu suntem numai punctul ultim al unei linii de generaþii, ce se pierde în trecut,
ci ºi punctul de plecare al generaþiilor ce vor veni la luminã; nu suntem numai strãnepoþii
încãrcaþi de povara veacurilor, ci strãmoºii virtuali ai strãnepoþilor târzii; obligaþiile faþã de
viitor le depãºesc pe cele faþã de trecut“ (Lovinescu, 1997, p. 12). Aceastã temã, combinatã
cu problema raportului dintre europenism ºi autohtonism, domina atunci ecranul epocii ºi
este foarte greu sã apreciem astãzi, în alt context istoric ºi geopolitic, poziþiile de atunci ale
gânditorilor români ºi sã le încadrãm în anumite tipologii ideologice convenþionale.
Pentru a echilibra tabloul confruntãrilor din epocã ar trebui sã-i citãm ºi pe cei care
vedeau în tradiþie o sursã activã a prezentului (cel puþin din punct de vedere estetic) sau
pe cei care încercau sã concilieze termenii opoziþiei, sã gãseascã o conjuncþie funcþionalã
sau o modalitate de trecere de la registrul minor la cel major al culturii (Blaga, de exemplu,
chiar Eliade ºi Noica, dar ºi alþi intelectuali, pe care nu-i putem menþiona aici). Sã reþinem,
deocamdatã, reacþia lui Cãlinescu din faimoasa lui Istorie din 1941, unde rãstoarnã
argumentele lovinesciene ºi reabiliteazã tradiþia naþionalã. În substratul ei demonstrativ se
aflã ideea de organicitate a culturii române, probatã prin faptul cã literatura scrisã se sprijinã
pe un bogat fond ancestral ºi popular, cã scriitorii români moderni sunt prefiguraþi ºi „stau
nedeslipiþi“ în blocul tradiþiei premoderne, cã „noi nu suntem primitivi, ci bãtrâni“ (în ordine
culturalã), cã „suntem niºte autohtoni de o impresionantã vechime“ (1985, p. 974).
Dar, mai ales în capitolul introductiv din Compendiul scris în 1945, Cãlinescu supra-
liciteazã ºi afirmã cã tocmai caracterul preponderent rural al civilizaþiei româneºti reprezintã
o „dovadã suplimentarã“ pentru europenitatea noastrã structuralã, fapt care ar infirma teoriile
despre „tinereþea“ noastrã (culturalã, istoricã) ºi ideea cã am fi un „popor recent“, cu o
identitate insuficient definitã (dar, „bineînþeles, în stare de un frumos viitor“, completeazã
ironic autorul). Aluziile ºi adresele polemice erau la promotorii modernismului ºi ai
sincronismului, la Lovinescu, Ralea, Cioran ºi alþii, dar ºi la poziþiile adesea radicale din
miºcarea avangardistã (Ion Vinea: „sã ne ucidem morþii“). Aºadar, dupã „o prea lungã
desconsiderare de noi înºine“, fãrã temei, interesaþi obsesiv de decalaje ºi de actualitatea
noastrã întârziatã, ar fi momentul, aprecia Cãlinescu, sã ne proiectãm pe ecranul istoriei
de duratã lungã ºi, în consecinþã, nu ar trebui sã avem complexe de inferioritate în faþa
unor forme culturale recente, întrucât „câteva secole de întârziere relativã nu pot anula
folosul unei existenþe imemoriale“ (1968, pp. 13-15). Iatã, aºadar, un alt mod de a privi
ºi judeca lucrurile.
prin mesajul lor peren ºi universal, opera unor clasici (vezi, la noi, Caragiale) dobândeºte
uneori o actualitate surprinzãtoare. În pofida spiritului relativist, pragmatic ºi consumatorist
al epocii actuale, creaþiile culturale ale unei naþiuni, de ieri ºi de azi, reprezintã, totuºi, un
certificat de identitate ºi de legitimare pentru respectiva naþiune, conferindu-i un loc unic,
de neînlocuit, în lume. Ideal ar fi ca imaginea unei naþiuni sã fie doar o proiecþie a identitãþii
sale culturale, a capacitãþii sale de creaþie, în plan simbolic ºi instrumental. Dar, în realitate,
imaginea globalã a unei naþiuni în reprezentãrile altor naþiuni e o construcþie multidimen-
sionalã, formatã pe suportul unor manifestãri ºi surse variate.
Identitatea unei naþiuni este datã de toate elementele care-i definesc modul de viaþã ºi
care participã, în interacþiunea lor, la autoreproducerea ei istoricã, de la elementele primare
ale vieþii sociale, artefacte, relaþii, structuri, instituþii politice ºi comportamentele economice,
care se reflectã în realitãþi prozaice, observabile direct în detaliile vieþii cotidiene ºi în sce-
nografia mediului de viaþã, ºi pânã la credinþele, valorile împãrtãºite ºi atitudinile
fundamentale înrãdãcinte în structura profundã a psihologiei colective. În câmpul perceptiv
al observatorului strãin intrã, mai întâi, aspectele ºi realitãþile din primul registru, cele care
au dimensiuni empirice ºi vizibilitate pregnantã, pe când valorile, credinþele, ideile ºi
atitudinile care definesc, într-un plan de adâncime, identitatea unei naþiuni, formeazã partea
nevãzutã a aisbergului, care se manifestã ºi se exprimã în creaþiile culturale. ªi cele din
urmã sunt, într-un fel, tot „realitãþi“, dar de un alt ordin, ascunse ºi invizibile pentru ob-
servaþia directã, ºi, în consecinþã, cu un rol derivat în formarea imaginii despre o naþiune.
Desigur cã difuzarea, receptarea ºi impunerea creaþiilor culturale româneºti în cercuri
cât mai largi din alte spaþii culturale, soluþii pe care miza Eliade, pot asigura vizibilitate,
recunoaºtere ºi reputaþie românilor, conferindu-le o poziþionare mai favorabilã în repre-
zentãrile opiniei publice ºi în preferinþele publicului specializat din alte culturi. Creaþiile
culturale de peformanþã încifreazã ºi poartã în fizionomia lor, ca o engramã, tiparul unui
mod de simþire ºi gândire, fiind capabile sã transmitã mesaje ce transfigureazã ºi codificã
simbolic o experienþã umanã ºi istoricã irepetabilã. Aspiraþia spre universalizare e înscrisã
în „programul“ oricãrei culturi naþionale. „Fiecare naþie de pe lume este îndreptãþitã sã
spere cã va fi sortitã sã exprime de la locul ei terestru adevãruri universale“, afirma Cãli-
nescu (1968, p. 367). Dar, cum rezultã din analiza de pânã acum, aceste creaþii pot trezi
un curent de simpatie ºi admiraþie în sufletul altor popoare numai dacã sunt promovate,
receptate, cunoscute ºi recunoscute azi pe arena competitivã a bunurilor simbolice. Numai
sub aceastã condiþie, creaþiile româneºti pot schimba, într-o oarecare mãsurã, percepþiile
ºi evaluãrile publicului din strãinãtate asupra poporului român.
O mãrturie a acestui efect imagologic indirect gãsim în comentariile lui Maiorescu,
spirit critic prin excelenþã, cel care a impus în cultura românã principiul autonomiei
valorilor (marca modernitãþii) ºi necesitatea de a utiliza criterii axiologice specifice pentru
fiecare domeniu al creaþiei ºi al activitãþii umane. Totdeauna mãsurat ºi echilibrat în
aprecieri, Maiorescu e nevoit sã constate cã traducerea unor opere literare româneºti în
alte limbi a avut un ecou care reverbereazã ºi se rãsfrânge pozitiv ºi asupra modului în
care strãinii ne percep ca naþiune, în „întregul“ ei. „Astãzi, oamenii luminaþi din strãinãtate
par a simþi cã în privinþa întregii vieþi a poporului român au fost prea puþin ºi prea rãu
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 220
nivel de organizare etc.). Sunt realitãþile primare pe baza cãrora se formeazã imaginea
strãinilor despre noi. Eliade a pus un diagnostic exact: percepþia strãinilor despre noi
depinde, în primul rând, de „ceea ce arãtãm“, de modul în care ne comportãm ºi acþionãm,
nicidecum de credinþele, valorile ºi atitudinile sãdite în sufletul nostru insondabil.
Stereotipurile ºi etichetele identitare rezumã în formule expresive calitãþile ºi defectele
popoarelor, orienteazã percepþiile ºi imaginile prin care un popor se raporteazã la celelalte.
Cristalizate pe baza unor interacþiuni ºi experienþe îndelungate de cooperare sau conflict
dintre popoare ºi state, stereotipurile identitare traverseazã secolele, cu puþine variaþii
contextuale. Multe dintre observaþiile ºi caracterizãrile lui Herodot despre greci, egipteni,
perºi, sciþi, frigieni, traci ºi geto-daci se regãsesc în bunã mãsurã în imaginile pe care le
proiectãm azi asupra popoarelor care s-au nãscut ulterior din aceste nuclee etnice. Totuºi,
istoria modernã ne oferã destule cazuri în care unele naþiuni s-au modernizat spectaculos
ºi au reuºit sã-ºi redefineascã identitatea ºi sã îºi construiascã, în timp, o imagine nouã.
Sã ne amintim ce imagine aveau turcii la începuturile modernitãþii, în spaþiul european
ºi românesc. Iar acum, la circa un secol de la revoluþia „junilor turci“, Turcia e un stat
membru al NATO, e o putere în plinã ascensiune ºi bate la porþile Uniunii Europene.
Japonia este un alt caz ce poate ilustra aceste rãsturnãri de imagine în ultimul secol, iar
azi, într-un proces similar, se aflã Coreea de Sud, China, India, Brazilia sau Africa de
Sud. Sunt þãri care au pornit în cursa modernizãrii dintr-o poziþie defavorizatã, dar care
au reuºit sã recupereze numeroase handicapuri istorice ºi sã „ardã etapele“ dezvoltãrii cu
succes, având azi o cu totul altã imagine a identitãþii lor decât în urmã cu o sutã de ani.
Aºadar, ca sã revenim, pentru a-þi reconstrui imaginea trebuie sã-þi reconstuieºti
identitatea globalã ca þarã, sã te înscrii pe un trend al modernizãrii autentice, de profunzime,
care sã vizeze ºi fondul societãþii, nu doar „formele“, faþada, aparenþele. În lumea globa-
lizãrii, te afli mereu în câmpul de observaþie al actorilor strãini care scaneazã „la faþa
locului“ realitatea româneascã (precum experþii Comisiei Europene) ºi o evalueazã pe
baza unor percepþii directe, dar ºi a mesajelor vehiculate de mass-media despre noi. Aºadar,
chiar dacã imaginea culturii române ar fi una favorabilã, ea nu mai poate avea ponderea
de altãdatã, pierzând teren în faþa imaginii formate pe baza celor douã surse menþionate:
percepþia directã a realitãþii româneºti ºi descrierile, relatãrile ºi interpretãrile construite
de mass-media. Într-o ordine idealã, ne-ar conveni sã fim judecaþi doar prin contribuþiile
noastre ºtiinþifice ºi artistice la patrimoniul universal. Dar, o apreciere de acest fel poate
avea valabilitate numai într-o proiecþie istoricã (sau trans-istoricã, la „judecata de apoi“
a popoarelor, cum spunea Noica), pe când, în planul actualitãþii, imaginea naþiunilor e
construitã pe alte date, percepþii ºi criterii, care se referã în primul rând la aspectele
perceptibile, ce þin de registrul instrumental ºi practic al modului de viaþã, ºi mai puþin
la cele de ordin simbolic ºi spiritual.
Astãzi, privind retrospectiv, un critic este îndreptãþit sã constate „cã România a dat
în interbelic pe câþiva dintre cei mai mari poeþi europeni ºi cã eseul literar, filosofic ºi
politic putea intra în competiþie cu acela din Occident“ (Manolescu, 2008, p. 1406). Dar
de ce sunt absenþi aceºti poeþi, de exemplu, din tabla de valori a literaturii europene? De
ce nu sunt menþionate în dicþionare ºi enciclopedii pe domenii contribuþiile unor autori
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 222
am devenit mai vizibili pentru europeni, dar prin deficienþele noastre reale, nu prin
realizãrile sau valorile culturale. În consecinþã, e firesc sã reevaluãm importanþa pe care
o au strategiile comunicaþionale pentru afirmarea culturii ºi a identitãþii noastre, mai ales
în spaþiul european, unde am ajuns sã fim „cunoscuþi“ preponderent prin comportamentele
nedemne ale unor conaþionali care au imigrat în statele europene dupã liberalizarea
frontierelor. Existã riscul ca etichetele pe care le-a consacrat presa europeanã pentru aceste
comportamente ºi „isprãvi“ ale unor cetãþeni români sã se transforme în stereotipuri nega-
tive aplicate poporului român în ansamblu. Dacã imaginea celorlaþi despre noi se for-
meazã pe temeiul a „ceea ce se vede“, cum spune Eliade, iar cultura noastrã are o
vizibilitate limitatã, atunci e firesc ca cetãþeanul european sã-ºi formeze imaginea despre
noi pe baza comportamentelor pe care le observã direct la persoane care au cetãþenie
românã, indiferent de etnia lor.
Oricât ar fi de delicatã, problema rromilor nu poate fi ocolitã într-o discuþie ima-
gologicã. În percepþia cetãþenilor simpli din statele europene, distincþia dintre rromi/þigani
ºi români, sub raport etnic, tinde sã se ºteargã. Similitudinea foneticã (ºi cea din inscrip-
turile oficiale) dintre cele douã denumiri a avut ca rezultat o denaturare ºi o urzurpare a
identitãþii românilor ca popor. România a ajuns sã fie perceputã ca fiind þara rromilor, nu
a românilor, imagine care se impune treptat în mass-media ºi în reprezentãrile opiniei
publice din lumea occidentalã. Aceasta e, probabil, o nouã „basnã“ (cum spunea cronicarul
Costin), o codificare negativã a românilor, o desfigurare a imaginii lor identitare, care,
dacã se va fixa ºi va deveni un stereotip în reprezentãrile occidentale, va fi greu de dislocat,
aºa cum ne aratã studiile de imagologie istoricã.
Problema imaginii românilor are rãdãcini istorice ºi a fost o temã intens dezbãtutã
în cultura românã modernã. Putem spune cã, aproximativ de la 1700, poate cã ºi mai de-
vreme, când aveau deja cristalizate anumite elemente al conºtiinþei naþionale, românii s-au
confruntat cu problema imaginii lor în mediul european. Imaginea lor în spaþiul rãsãritean,
otoman sau rusesc, nu mai avea aceeaºi mizã ca înainte, întrucât conexiunile dintre spaþiul
românesc ºi cel european s-au intensificat, iar orientarea geopoliticã a românilor s-a schim-
bat dinspre Est spre Vest.
Percepþia popoarelor din jur ºi a lumii occidentale asupra românilor s-a schimbat ºi
ea de-a lungul timpului, oscilând între polul pozitiv ºi negativ, dar, în linii mari, putem
spune cã românii s-au confruntat în ultimele trei secole cu: 1) un deficit de imagine (strãinii
aveau o cunoaºtere vagã, aproximativã ºi insuficientã documentatã despre noi); 2) o
imagine neclarã, confuzã ºi contradictorie, greu de fixat în formule rezumative, românii
fiind singurul popor de origine latinã cu o credinþã ortodoxã, o insulã de latinitate într-o
mare slavã, un popor situat, în faza de genezã, pe „limesul“ Imperiul Roman, iar azi pe
„limesul“ estic al Uniunii Europene; 3) o imagine preponderent negativã în mediile
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 224
occidentale, din cauza diferenþelor culturale, religioase ºi de altã naturã, inclusiv cele care
priveau angajamentele geopolitice conjuncturale.
Adeseori, gânditorii români au constatat diferenþa dintre imaginea identitarã pe care
ne-am construit-o, inclusiv pe baza examenului critic al creaþiilor româneºti, într-o pers-
pectivã comparativã fireascã cu modelele occidentale, ºi imaginea preponderent negativã
pe care o aveau românii în opinia publicã occidentalã. Aici e vorba de un dosar istoric
complicat pentru noi, de un impas psihologic intern, în care faptele ºi reprezentãrile, istoria
realã ºi autoimaginile se întrepãtrund. Intrarea cu întârziere în modernitate ºi nefinalizarea
acestui proces, precum ºi conºtiinþa acutã a acestor deficienþe, au alimentat complexele
noastre de inferioritate, dar ºi lipsa de interes pentru promovarea creaþiilor care puteau
modifica percepþia strãinilor despre noi. Depãºirea acestor situaþii presupune o schimbare
majorã în strategiile de comunicare ºi de marketing cultural, domenii în care suntem defi-
citari de secole, aºa cum au sesizat cu durere Miron Costin, Cantemir, reprezentanþii ªcolii
Ardelene ºi mulþi alþii în timpurile moderne.
Autorii pe care îi putem lua ca puncte de referinþã pentru formarea conºtiinþei de sine
a culturii române moderne opereazã în analizele lor cu o serie de opoziþii care privesc
structura interioarã a culturii noastre ºi relaþia dintre ea ºi cultura occidentalã. În plan intern,
opoziþia structuralã e între stratul premodern (popular, folcloric, tradiþional) ºi stratul
culturii moderne (scrise, specializate, savante), opoziþie conºtientizatã ºi formulatã limpede
de Cantemir. Ulterior, gânditorii români au propus pentru aceastã opoziþie diverse concep-
tualizãri, cu sensuri relativ înrudite. La Noica este vorba de raportul dintre etern ºi istoric,
la Cioran, dintre culturi mici ºi culturi mari, la Blaga, dintre culturã minorã ºi majorã.
Ultimul considerã cã între cele douã niveluri existã o diferenþã de structurã, dar nu de
ordin valoric (fiind posibilã ºi necesarã o trecere de la minor la major), pe când primii
doi, cu anumite nuanþe, asociazã diferenþele de structurã cu diferenþe radicale de nivel
axiologic, considerând cã este vorba de douã paradigme culturale incomensurabile.
Aceste opoziþii au fost reproblematizate obsesiv, în termeni diferiþi (modernitate/tra-
diþie, forme/fond), de cãtre multe curente de idei, orientãri ºi personalitãþi culturale din spaþiul
românesc în ultimele douã secole. În mod inevitabil, opoziþiile respective au fost contaminate
ºi uneori supradeterminate de anumite angajãri ideologice ºi politice ale protagoniºtilor. Un
aspect relevant pentru tema noastrã este faptul cã aceste opoziþii interne au fost conºtientizate
ºi repuse în discuþie în mod stãruitor pe mãsurã ce interacþiunile dintre cultura românã ºi
cea occidentalã au devenit tot mai frecvente ºi substanþiale, pe diverse planuri. În consecinþã,
ele au fost proiectate ºi pe plan extern, dobândind ºi semnificaþii geopolitice relevante, pe
diverse axe problematice: Occident/Orient, centru/perfierie, european/naþional etc. Toate
priveau poziþionarea culturii române în tabloul european, diferenþele ºi asemãnãrile dintre
noi ºi lumea occidentalã, inclusiv cele de ordin religios (pe axa ortodoxie vs catolicism ºi
protestantism). De altfel, pornind de la situaþia paradoxalã cã România este singura þarã latinã
de credinþã ortodoxã, mulþi gânditori români din perioada interbelicã au explicat diferenþele
culturale din spaþiul european prin apelul la factori de naturã religioasã.
Aceste opoziþii schematice simplificã, evident, complexitatea procesului istoric, dar
au meritul de a ne oferi o imagine mai clarã a orientãrilor divergente care au animat (ºi
sfâºiat) spiritul românesc în epoca modernã, când Europa a devenit pentru români un reper
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 225
aplica, cu asuprã de mãsurã, una dintre Legile lui Murphy: „Naþiunile nu vor acþiona
raþional decât dupã ce vor epuiza toate celelalte posibilitãþi“.
Înainte de a încheia, aº vrea sã mai fac douã referinþe. Cu peste un deceniu în urmã, la
o dezbatere privind starea culturii române, Octavian Paler vorbea de disoluþia identitãþii
noastre culturale sub valul uniformizator al globalizãrii, al spiritului mimetic ºi al divertis-
mentului industrializat, oferit acum efectiv pe scarã de masã, odatã cu expansiunea televizi-
unilor comerciale. În contextul unei politizãri excesive a spaþiului cultural, când eram
îndemnaþi sã revizuim ºi sã recompunem tabla ºi ierarhia valorilor noastre culturale în funcþie
de noile criterii ideologie, punând în surdinã criteriile axiologice, aceste provocãri ne-au gãsit
nepregãtiþi pentru a le face faþã, iar elitele noastre culturale ºi politice nu au sesizat faptul cã
„o þarã îºi poate pierde identitatea în douã feluri: dezintegrându-se teritorial ºi dezintegrându-se
spiritual“ (Paler, 1997). Dezintegrarea spiritualã îmbracã forme multiple, insidioase, mai greu
de reperat: dezinteresul faþã de valori ºi tradiþii naþionale, atrofierea spiritului critic, invazia
divertismentului vulgar ºi a prostului gust în spaþiul mediatic, deplasarea preferinþelor culturale
ale publicului spre produsele de slabã calitate. Relevând semnificaþia deosebitã a culturii pentru
identitatea unui popor, mai ales în aceastã fazã de globalizare ºi de integrare, acelaºi autor
afirmã cã „apãrarea culturii e la fel de importantã ca apãrarea teritoriului naþional“.
În final, amintim o afirmaþie fãcutã de un gânditor român în 1929: „Începând a fi buni
europeni, vom sfârºi prin a fi buni români. Concluzia? Românismul se învaþã prin euro-
penism“ (Ralea, 1997, p. 151). Ralea voia sã tranºeze atunci disputa sa prelungitã cu orien-
tarea tradiþionalistã, ortodoxistã ºi autohtonistã din perioada interbelicã. În spaþiul românesc
se confruntau atunci, ca ºi astãzi, mai multe modele teoretice asupra identitãþii noastre
culturale ºi asupra raportului ei cu identitatea europeanã. Contextele istorice s-au schimbat,
dar afirmaþia lui Ralea dobândeºte astãzi rezonanþe cu totul speciale. Ea sintetizeazã traseul
istoric al culturii române moderne, chiar dacã simplificã datele unui raport problematic.
Pornind de la ea, ar trebui sã redeschidem dezbaterea pe aceastã temã centralã.
Paradoxal este faptul cã aceastã afirmaþie se aplicã atât retrospectiv, cât ºi anticipativ.
Pentru cã ºi astãzi, ca ºi altãdatã, „românismul se învaþã prin europenism“, dar în ce sens?
Societatea româneascã, în intregul ei, este angajatã într-un proces de „învãþare“ colectivã,
pe toate planurile, pentru a îndeplini standardele comunitare (administraþie eficientã, justiþie
corectã, protejarea spaþiului public, reducerea corupþiei etc.). Suntem membri ai Uniunii
Europene, dar aceastã calitate nu are încã acoperire completã în fondul nostru economico-
social ºi mental. Românii plecaþi la muncã în þãrile occidentale „învaþã“ europenismul la
el acasã, direct de la sursã. Aºteptãm de la acest exod dureros ca românii „sã aducã acasã
Europa“, cum spunea Adrian Marino (2005). Peste timp, am putea sã-i rãspundem lui Ralea
cã, în sfera creaþiei ºi a culturii, existã mai multe feluri de a fi european, cã „nu existã europeni
de nicãieri“, fãrã rãdãcini etnice, naþionale ºi locale, cum spunea Paler, cã identitatea culturalã
europeanã nu poate fi redusã la o reþetã unicã sau la un canon ce ar avea o expresie definitivã.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 229
Bibliografie
x x x Tratatul de instituire a unei Constituþii pentru Europa, Editat de Institutul European din
România, ediþia a II-a revizuitã ºi adãugitã, iunie 2005.
Adorno, Theodor W., Teoria esteticã, Piteºti, Editura Paralela 45, 2005.
Adorno, Theodor W., „Reconsiderarea industriei culturale“, în vol. Culturã ºi societate, dezbateri
contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iaºi, Institutul European, 2001.
Anderson, Benedict, Comunitãþi imaginate. Reflecþii asupra originii ºi rãspândirii naþionalis-
mului, Bucureºti, Editura Integral, 2000.
Andreescu, Gabriel, Naþionaliºti, antinaþionaliºti… O polemicã în publicistica româneascã, Iaºi,
Editura Polirom, 1996.
Alexandrescu, Sorin, Identitate în rupturã, Bucureºti, Editura Univers, 2000.
Aristotel, Poetica, Bucureºti, Editura Academiei RPR, 1965.
Baudrillard, Jean, Societatea de consum. Mituri ºi structuri, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2005.
Barbu, Daniel (coord.), Firea românilor, Bucureºti, Editura Nemira, 2000.
Barrow, John, Originea universului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994.
Bauman, Zygmunt, Modernitatea lichidã, Bucureºti, Editura Antet, 2000.
Bauman, Zygmunt, Identity. Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge, CB2 IUR, UK,
Polity Press, 2004.
Bãdescu, Ilie, Sincronism european ºi culturã criticã româneascã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã
ºi Enciclopedicã, 1984.
Bârgãoanu, Alina, Tirania actualitãþii. O introducere în istoria ºi teoria ºtirilor, Bucureºti, Editura
Tritonic, 2006.
Bélise, Claire; Bianhi, Jean; Jourdan, Robert, Pratiques médiatiques. 50 mots-clés, Paris, CNRS
Editions, 1999.
Beciu, Camelia, Comunicare ºi discurs mediatic, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2009.
Berger, René, Mutaþia semnelor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1978.
Berger, Peter; Luckmann, Thomas, Construirea socialã a realitãþii, Bucureºti, Editura Univers, 1999.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureºti, Editura Minerva, 1985.
Blaga, Lucian, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977.
Blaga, Lucian, Zãri ºi etape, Bucureºti, Editura Humanitas, 2003.
Bohm, David, Plenitudinea lumii ºi ordinea ei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1995.
Bonte, Pierre; Izard, Michel, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Iaºi, Editura Polirom, 1999.
Bougnoux, Daniel, Introducere în ºtiinþele comunicãrii, Iaºi, Editura Polirom, 2000.
Borþun, Dumitru, Semioticã. Limbaj ºi comunicare, Bucureºti, SNSPA, FCRP, 2006.
Borþun, Dumitru, Relaþiile publice ºi noua societate, Bucureºti, Editura Tritonic, 2005.
Braudel, Fernand, Gramatica civilizaþiilor, vol. I, Bucureºti, Editura Meridiane, 1994.
Bourdieu, Pierre, Raþiuni practice, Bucureºti, Editura Meridiane, 1999.
Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Bucureºti, Editura Minerva, 1981.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 230
Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Bucureºti, Editura
Humanitas, 1994.
Castells, Manuel, La société en réseaux, tom I, L’ère de l’information, Nouvelle édition, Fayard,
2001.
Caune, Jean, Culturã ºi comunicare. Convergenþe teoretice ºi locuri de mediere, Bucureºti, Editura
Cartea Româneascã, 2000.
Cãlinescu, G., Principii de esteticã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968.
Cãlinescu, G., Istoria literaturii române. Compendiu, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968.
Cãlinescu, G., Istoria literaturii române de la origini pânã în prezent, Bucureºti, Editura Minerva,
1982.
Cãlinescu, G., Aproape de Elada, selecþie ºi comentarii de Geo ªerban, Revista de istorie ºi teorie
literarã, supliment anual, nr. 2, colecþia „Capricorn“, Bucureºti, 1985.
Cãlinescu, Matei, Cinci feþe ale modernitãþii, Iaºi, Editura Polirom, 2005.
Chaunu, Pierre, Civilizaþia Europei în secolul luminilor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1986.
Chelcea, Septimiu; Ivan, Loredana; Chelcea, Adina, Comunicarea nonverbalã: gesurile ºi postura.
Cuvintele nu sunt de-ajuns, ediþia a II-a revãzutã ºi adãugitã, Bucureºti, Editura Comu-
nicare.ro, 2008.
Chermeleu, Aida-Mihaela, Communication interculturelle, Timiºoara, Editura Eurostampa, 2007.
Chiciudean, Ion; Þoneº, Valeriu, Gestionarea crizelor de imagine, Bucureºti, Editura Comu-
nicare.ro, 2010.
Ciocea, Mãlina, Securitatea culturalã. Dilema identitãþii în lumea globalã, Bucureºti, Editura
Tritonic, 2009.
Cioran, Emil, Schimbarea la faþã a României, Bucureºti, Editura Humanitas, 1998.
Coman, Mihai, Mass-media, mit ºi ritual. O perspectivã antropologicã, Iaºi, Editura Polirom, 2003.
Costin, Miron, Opere, vol. II, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1965.
Cuche, Denys, Noþiunea de culturã în ºtiinþele sociale, Iaºi, Institutul European, 2003.
Corbu, Nicoleta, Brandurile globale. O perspectivã cros-culturalã în context mediatic, Bucu-
reºti, Editura Tritonic, 2009.
Dagenais, Bernard, Campania de relaþii publice, Iaºi, Editura Polirom, 2003.
Dasen, Pierre; Perregaux, Christiane; Rey, Micheline, Educaþie interculturalã: experienþe, politici,
strategii, Iaºi, Editura Polirom, 1999.
Debray, Régis, Cours de médiologie générale, Paris, Éditions Gallimard, 2001.
DeFleur, Melvin L.; Ball-Rokeach, Sandra, Teorii ale comunicãrii de masã, Iaºi, Editura Polirom,
1999.
Demorgon, Jacques, L’histoire interculturelle des sociétés, Paris, Economica, 2002.
Demorgon, Jacques, „Globalisations restreintes, globalisation généralisée“, în vol. Globalization
and Policies of Development, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2007.
Dilthey, Wilhelm, Construcþia lumii istorice în ºtiinþele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.
Dobrescu, Paul, Geopolitica, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2004
Dobrescu, Paul, Viclenia globalizãrii, Iaºi, Institutul European, 2010.
Dobrescu, Paul; Bârgãoanu, Alina; Corbu, Nicoleta, Istoria comunicãrii, Bucureºti, Editura
Comunicare.ro, 2007.
Dobrescu, Paul; Bãrgãoanu, Alina, Mass-media ºi societatea, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2003.
Domenach, Jean-Marie, L’Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991.
Dolea, Alina; Þãruº, Adriana, Branding Romania. Cum (ne) promovãm imaginea de þarã, Bucu-
reºti, Editura Curtea Veche, 2009.
Drãgan, Ioan, Comunicarea. Paradigme ºi teorii, Bucureºti, Editura Rao, 2007.
Drãghicescu, D., Din psihologia poporului român, Bucureºti, Editura Albatros, 1995.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 231
Bibliografie 231
Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureºti, Editura Univers, 1977.
Durand, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginaþia simbolicã. Imaginarul, Bucureºti, Editura
Nemira, 1999.
Dungaciu, Dan, Naþiunea ºi provocãrile (post)modernitãþii, Bucureºti, Editura Tritonic, 2004.
Duverger, Maurice, Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii, Bucureºti, Editura Omegapres, 1991.
Eco, Umberto, Opera deschisã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1969.
Eco, Umberto, Tratat de semioticã generalã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1982.
Eliade, Mircea, Profetism românesc, vol. 2, Bucureºti, Editura „Roza Vânturilor“, 1990.
Eliade, Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, vol. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi
Enciclopedicã, 1981.
Eminescu, Mihai, Despre culturã ºi artã, Iaºi, Editura Junimea, 1970.
Fischer, Ernst, Necesitatea artei, Bucureºti, Editura Meridiane, 1968.
Fiske, John; Hartley, John, Semnele televiziunii, Iaºi, Institutul European, 2002.
Fiske, John, Introducere în ºtiinþele comunicãrii, Iaºi, Editura Polirom, 2003.
Friedman, Thomas L., Pãmântul este plat. Scurtã istorie a secolului XXI, Iaºi, Editura Polirom,
2007.
Friedman, Thomas L., Lexus ºi mãslinul, Bucureºti, Editura Fundaþiei Pro, 2001.
Frobenius, Leo, Paideuma, Bucureºti, Editura Meridiane, 1985.
Gasset, José Ortega y, Europa ºi ideea de naþiune, Bucureºti, Editura Humanitas, 2002.
Gellner, Ernest, Naþiuni ºi naþionalism, Oradea, Editura Antet, Colecþia CEU, 1997.
Georgiu, Grigore, Filosofia culturii. Culturã ºi comunicare, Bucureºti, Editura Comunicare.ro,
2004.
Georgiu, Grigore, Naþiune, culturã, identitate, Bucureºti, Editura Diogene, 1997.
Georgiu, Grigore, Identitate ºi integrare. De la disjuncþie la conjuncþie, Bucureºti, Editura
Institutului de Teorie Socialã al Academiei Române, 2001.
Giddens, Anthony, Sociologie, Bucureºti, Editura All, 2000.
Goffman, Erving, Viaþa cotidianã ca spectacol, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2003.
Gudykunst, W.B. (ed.), Cross-cultural and intercultural communication, Sage Publications, Inc.,
2003.
Gudykunst, William B. (ed.), Theorizing About Intercultural Communication, Sage Publications,
Inc., 2005.
Gudykunst, W.B.; Mody, B. (eds), Handbook of international and intercultural communication
(2nd ed.), Thousand Oaks, CA, Sage Publications, Inc., 2002.
Goodman, Norman, Introducere în sociologie, Bucureºti, Editura Lider, 1998.
Gusti, Dimitrie, „Principiile unui sistem de sociologie, eticã ºi politicã“, în Opere, vol. I, Bucureºti,
Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1966.
Grunberg, Ludwig, Axiologia ºi condiþia umanã, Bucureºti, Editura Politicã, 1972.
Habermas, Jürgen, Cunoaºtere ºi comunicare, Bucureºti, Editura Politicã, 1983.
Habermas, Jürgen, Sfera publicã ºi transformarea ei structuralã, Bucureºti, Editura Comu-
nicare.ro, 2005.
Habermas, Jürgen, Discursul filosofic al modernitãþii, Bucureºti, Editura All, 2000.
Hall, Edward T., Beyond culture, Anchor Press/Doubleday Garden City, New York, 1981.
Hazard, Paul, Criza conºtiinþei europene, Bucureºti, Editura Univers, 1973.
Heidegger, Martin. Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, Editura Politicã, 1988.
Held, David; McGrew, Anthony; Goldblatt, David; Perreton, Jonathan, Tranformãri globale. Poli-
ticã, economie ºi culturã, Iaºi, Editura Polirom, 2004
Herodot, Istorii, II, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1964.
Herskovits, Melville, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 232
Bibliografie 233
Noica, Constantin, „Pagini despre sufletul românesc“, în vol. Constantin Noica, Istoricitate ºi
eternitate, Bucureºti, Editura Capricorn, 1989.
Oiºteanu, Andrei, Imaginea evreului în cultura românã, Bucureºti, Editura Humanitas, 2004.
Olins, Wally, Despre brand, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2006.
O’Sullivan, Tim; Hartley, John; Saunders, Danny; Montgomery, Martin; Fiske, John, Concepte
fundamentale din ºtiinþele comunicãrii ºi studiile culturale, Iaºi, Editura Polirom, 2001.
Paler, Octavian, intervenþie la „Forumul pentru starea culturii“, în Plus, supliment al revistei 22,
nr. 45, 11 martie 1997.
Papu, Edgar, Din clasicii noºtri, Bucureºti, Editura Eminescu, 1977.
Pârvu, Ilie, Filosofia comunicãrii, Bucureºti, FCRP, 2000.
Pöttering, Hans-Gert, De la viziune spre realitate. Pe drumul spre unificarea Europei, Bucureºti,
Editura ZIUA, 2007
Peirce, Charles S., Semnificaþie ºi acþiune, Bucureºti, Editura Humanitas, 1990.
Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle, Noua alianþã. Metamorfoza ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã,
1984.
Radu, Cezar, Artã ºi convenþie, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989.
Ralea, Mihai, Fenomenul românesc, Bucureºti, Editura Albatros, 1997.
Rifkin, Jeremy, Visul european. Despre cum, pe tãcute, Europa va pune în umbrã „visul ameri-
can“, Iaºi, Editura Polirom, 2006.
Ricœur, Paul, L’histoire et verité, Paris, Editions du Seuil, 1955.
Ricœur, Paul, „Introduction“, în vol. Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975.
Ricœur, Paul, Despre traducere, Iaºi, Editura Polirom, 2005.
Ritzer, George, Globalizarea nimicului. Cultura consumului ºi paradoxurile abundenþei,
Bucureºti, Editura Humanitas, 2010.
Sabourin, P., Naþionalismele europene, Iaºi, Institutul European, 1999.
Sadoveanu, Mihail, Baltagul, Bucureºti, Editura Tineretului, 1963.
Samovar, Larry A.; Porter, Richard; McDaniel, Edwin R, Intercultural Communication: A Reader,
12ed., Wadsworth Cengage Learning, Boston, 2009.
Sapir, Edward, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967
Sartori, Giovanni, Homo videns, Bucureºti, Editura Humanitas, 2004.
Saussure, Ferdinand de, Curs de lingvisticã generalã, Iaºi, Editura Polirom, 1998.
Schifirnet, Constantin, Formele fãrã fond, un brand romanesc?, Bucureºti, Editura Comunicare.ro,
2007.
Schnapper, Dominque (în colaborare cu Christian Bachelier), Ce este cetãþenia?, Iaºi, Editura Polirom,
2001.
Schnapper, Dominique, Comunitatea cetãþenilor. Asupra ideii moderne de naþiune, Piteºti, Editura
Paralela 45, 2004.
Scruton, Roger, Vestul ºi restul. Globalizarea ºi ameninþarea teroristã, Bucureºti, Editura
Humanitas, 2004
Seguin, Philippe, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992.
Sergé, Monique (sub direcþia), Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporanã, Timiºoara,
Editura Amarcord, 2000.
Servien, Pius, Estetica, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1975.
ªerbãnescu, Andra, Cum gândesc ºi cum vorbesc ceilalþi, Iaºi, Editura Polirom, 2007.
Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, vol. I ºi II, traducere de Ioan Lascu, Craiova, Editura
Beladi, 1996.
Smith, Anthony D., Naþionalism ºi modernism, Chiºinãu, Editura Epigraf, 2002.
Sun Tzu, Arta rãzboiului, Bucureºti, Editura Antet, 1993.
Taguieff, Pierre-André, „Naþionalism ºi antinaþionalism. Dezbaterea pe marginea identitãþii
franceze“, în Cordellier, Serge; Poisson, Elisabeth, Naþiuni ºi naþionalisme, Bucureºti, Editura
Corint, 2002.
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 235
Bibliografie 235
Surse electronice
www.unesco.org/en/world-reports/cultural-diversity
http://www.edwardthall.com
http://www.geert-hofstede.com
http://www.eu2007.de/de/News/download_docs/Maerz/0324-RAA/Romanian.pdf)
http://ec.europa.eu/public_opinion/archives
www/feweb.uvt.nl/center/hofstede/english.html
http://www.training.ro/docs/studiu2.pdf?PHPSESSID=5ed3641f1d9346928dc6538579e402cf).
http://www.thtconsulting.com/Website/index.asp
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 236
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 237
Indice de nume
Adorno, Theodor W., 29, 48, 105, 108, 229 Chelcea, Adina, 230
Alexandrescu, Sorin, 229 Chelcea, Septimiu, 230
Anderson, Benedict, 154, 181, 193, 229 Chermeleu, Aida-Mihaela, 230
Andreescu, Gabriel, 229 Chiciudean, Ion, 212, 230
Aristotel, 23, 70-71, 159, 167, 191, 215, 229 Ciocea, Mãlina, 187, 230
Bãdescu, Ilie, 201, 229 Cioran, Emil, 29, 205, 211, 217-218, 224,
Ball-Rokeach, Sandra, 152, 230 227, 230
Barbu, Daniel (coord.), 227, 229 Coman, Mihai, 75, 230
Bârgãoanu, Alina, 98, 229-230 Corbu, Nicoleta, 209, 230
Barrow, John, 102, 229 Costin, Miron, 223-224, 226, 230
Baudrillard, Jean, 29, 94, 229 Cuche, Denys, 145, 230
Bauman, Zygmunt, 18, 29, 94, 184-185, 193, Dagenais, Bernard, 212, 230
229 Dasen, Pierre, 117, 230
Beavin, J. Helmick, 235 Debray, Régis, 29, 95, 205, 230
Beciu, Camelia, 96, 229 DeFleur, Melvin L., 152, 230
Bélise, Claire, 203, 229 Demorgon, Jacques, 13, 16, 117-118, 124,
Berger, René, 64, 104, 229 128, 230
Berger, Peter, 73-74, 229 Dilthey, Wilhelm, 60, 230
Bianhi, Jean, 229 Dobrescu, Paul, 21, 47, 75-76, 94, 172, 190,
Blaga, Lucian, 28, 38, 48, 68, 70-71, 93, 97, 230
106-107, 113, 130-131, 142, 175-176, Dolea, Alina, 210, 230
198, 201, 206-207, 212, 216-218, 224, Domenach, Jean-Marie, 123, 155, 162, 230
229 Drãgan, Ioan, 75, 96, 151, 230
Bohm, David, 101, 229 Drãghicescu, D., 230
Bonte, Pierre, 36, 229 Dungaciu, Dan, 155, 231
Borþun, Dumitru, 127, 189, 215, 229 Durand, Gilbert, 152, 231
Bougnoux, Daniel, 90, 92-93, 134, 229 Duverger, Maurice, 123, 231
Bourdieu, Pierre, 29, 126, 229 Eco, Umberto, 17, 23, 35, 52, 77, 81, 102,
Braudel, Fernand, 19, 33, 45-46, 121, 124, 229 109, 118, 154, 214-215, 231
Cãlinescu, G., 113, 205-207, 218-219, 222, Eliade, Mircea, 28, 97-99, 130, 201, 211-214,
230 216-221, 223, 231
Cãlinescu, Matei, 63, 230 Eminescu, Mihai, 31, 48, 92, 201, 231, 234
Cantemir, Dimitrie, 217, 224-226, 229 Fischer, Ernst, 103, 231
Cassirer, Ernst, 48, 70-71, 230 Fiske, John, 75-76, 78, 99, 231, 234
Castells, Manuel, 182, 230 Friedman, Thomas L., 50, 182, 231
Caune, Jean, 67, 230 Frobenius, Leo, 45, 231
Chaunu, Pierre, 57, 121, 156, 230 Gasset, José Ortega y, 28, 123, 159-160, 231
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 238
Gellner, Ernest, 179, 181, 231 Koyré, Alexandre, 57, 100, 232
Georgiu, Grigore, 101, 163, 174, 197, 231 Kroeber, Alfred L., 36-37, 40, 47, 131, 144,
Giddens, Anthony, 18, 231 232
Goffman, Erving, 71-74, 89, 128, 231 Kuhn, T.S., 24, 93, 122, 188, 232
Goldblatt, David, 231 Lardellier, Pascal, 98, 232
Goodman, Norman, 41, 54, 231 Leclerc, Gerard, 24, 124, 232
Grunberg, Ludwig, 54, 231 Leroi-Gourhan, André, 37, 43, 69, 106, 232
Gudykunst, William B., 16, 34, 37, 116-117, Levi-Strauss, Claude, 45, 47, 59, 73, 120,
122, 126, 133, 143, 231-232 123, 143, 178, 198, 232
Gusti, Dimitrie, 161, 231 Lewis, Richard D., 51, 135, 137, 147, 232
Habermas, Jürgen, 32, 58, 73, 93, 120, 123, Linton, Ralph, 37, 129, 131, 233
155, 231 Lipovetsky, Gilles, 64, 152, 233
Hall, Edward T., 34, 43, 47, 109, 122, 131- Lotman, Iuri, 80, 91, 233
134, 137, 231 Lovinescu, Eugen, 28, 48, 121, 158, 186,
Hartley, John, 75, 78, 231, 234 201, 216-218, 225, 232-233
Hazard, Paul, 57, 156, 231 Luckmann, Thomas, 73-74, 229
Heidegger, Martin, 73, 92, 231 Lyotard, Jean-Francois, 95, 176, 233
Held, David, 18, 25, 178, 231 Maffesoli, Michel, 124, 204, 233
Herodot, 148-149, 221, 231 Maiorescu, T., 48, 186, 206, 219-220, 233
Herskovits, Melville, 141, 231 Maliþa, Mircea, 18, 21, 27, 43, 46, 48-49, 94,
Hirst, Paul, 25, 232 199, 233
Hobsbawm, Eric, 20, 24, 27-28, 30, 232 Manolescu, Nicolae, 216, 221, 233
Hofstede, Geert, 50, 133, 138-139, 232, 235 Marcus, Solomon, 111-112, 233
Huizinga, Johan, 25, 232 Marino, Adrian, 228, 233
Huntington, Samuel P., 26-27, 29, 43, 46-47, Martin, Mircea, 106, 156, 195, 197, 231-234
59, 97, 177, 180, 182, 208, 232, 238 Mattelart, Armand, 33, 124, 233
Huyghe, René, 232 McDaniel, Edwin R., 234
Iacob, Dumitru, 232 McGrew, Anthony, 231
Iacob, Maria, 232 McLuhan, Marshal, 17, 22, 29, 63-65, 73,
Ianoºi, Ion, 83, 232 86, 91-93, 95, 108, 132, 150-151, 182,
Iser, Wolfgang, 77, 105-106, 232 204, 233
Ivan, Loredana, 230 McQuail, Denis, 75, 233
Izard, Michel, 36, 229 Mehedinþi, Simion, 48-50, 233
Jackson, Don D., 235 Meunier, Jean-Pierre, 198, 233
Jacob, Francois, 232 Miège, Bernard, 76, 233
Jandt, E. Fred, 16, 37, 56, 89, 127, 133, 141, Mody, B., 116, 231
232 Moles, Abraham, 32, 35, 233
Jauss, Hans Robert, 77, 110, 232 Monod, Jacques, 99, 233
Joly, Martine, 232 Montbrial, Thierry de, 160, 233
Jourdan, Robert, 229 Montgomery, Martin, 234
Kagan, Robert, 27, 165, 232 Morin, Edgar, 38, 123, 151, 155, 168, 233
Kant, Immanuel, 56-57, 62, 65, 105, 113, Mucchelli, Alex., 76, 233
191, 232 Munteanu, Miruna, 233
Kapferer, Jean-Noel, 232 Naisbitt, John, 31, 233
Keane, John, 232 Nietzsche, Fr., 28, 60, 97, 100-101, 176, 233
Kellner, Douglas, 64, 151, 232 Noica, Constantin, 74, 102, 145, 147, 156,
Kim, Young Yun, 116-117, 232 167-168, 201, 217-218, 221, 224-226,
Kluckhohn, Clyde, 36-37, 40, 232 233-234
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 239
O’Sullivan, Tim, 76, 146, 234 Smith, Anthony D., 123, 154, 163, 180-181, 234
Olins, Wally, 209, 234 Spengler, Oswald, 28, 31, 45, 176, 234
Paler, Octavian, 228, 234 Stengers, Isabelle, 57, 100-101, 129, 234
Papu, Edgar, 201, 234 Sun Tzu, 234
Pârvu, Ilie, 73, 87, 232, 234 ªerbãnescu, Andra, 128, 135-136, 220, 234
Peirce, Charles S., 81, 234 Taguieff, Pierre-André, 59, 175, 177, 234
Peraya, Daniel, 198, 233 Tãnase, Al., 38, 235
Perregaux, Christiane, 230 Tãnase, Stelian, 227, 235
Perreton, Jonathan, 231 Thompson, Grahame, 150, 232
Porter, Richard, 37, 133, 234 Thompson, John B., 78, 235
Pöttering, Hans-Gert, 161, 234 Toffler, Alvin, 29, 32, 63, 235
Prigogine, Ilya, 57, 99-101, 129, 234 Tomlinson, John, 60, 83, 124, 186-187, 189,
Radu, Cezar, 112, 234 235
Ralea, Mihai, 28, 32, 105, 218, 228, 234 Touraine, Alain, 166, 202, 235
Rey, Micheline, 124, 230 Toynbee, Arnold J., 31, 45-46, 144, 176, 235
Ricœur, Paul, 123, 143-144, 188, 234 Trout, Jack, 197, 208, 235
Rifkin, Jeremy, 124, 165, 234 Þãruº, Adriana, 210, 230
Ritzer, George, 27, 29, 183, 187, 234 Þoneº, Valeriu, 212, 230
Sabourin, P., 154, 234 Ungheanu, Mihai, 227, 235
Sadoveanu, Mihail, 146, 234 Valade, Bernard, 235
Samovar, Larry A., 37, 122, 133, 234 Valéry, Paul, 30-31, 111, 158-159, 167, 235
Sapir, Edward, 47, 131, 144-145, 234 Vattimo, Gianni, 15, 94, 184, 193, 235
Sartori, Giovanni, 29, 123, 165, 192, 203, Vianu, Tudor, 28, 48, 53-54, 56-57, 61-63,
234 105-106, 110-111, 235
Saunders, Danny, 234 Vulcãnescu, Mircea, 145, 147-148, 207, 235
Saussure, Ferdinand de, 68, 75, 79-80, 83-84, Wallerstein, Immanuel, 59, 121, 124, 235
86, 234 Watzlawick, Paul, 90, 134, 235
Schifirneþ, Constantin, 186, 209 Weber, Max, 14, 39, 60-61, 97, 123, 129,
Schnapper, Dominque, 24, 162, 180, 234 133, 235
Scruton, Roger, 27, 29, 124, 163, 234 Windahl, Seven, 75, 233
Seguin, Philippe, 162, 234 Wolton, Dominique, 76, 124, 173-174, 187,
Sergé, Monique, 98, 234 235
Serroy, Jean, 152, 233 Wunenburger, Jean-Jacques, 191, 235
Servien, Pius, 111-112, 234 Zaiþ, Dumitru, 97, 235