Grumberg Laura Corp Si Societate

TITLU CAPITOL 1
COLLEGIUM
Sociologie Antropologie
2 TITLU PARTE
Collegium. Sociologie. Antropologie serie coordonat\ de Laz\r Vl\sceanu

[i Liviu Chelcea [i ini]iat\ de Elisabeta St\nciulescu.
© 2010 by Editura POLIROM
www.polirom.ro
Editura POLIROM
Ia[i, B-dul Carol I nr. 4 ; P.O. BOX 266, 700506
Bucure[ti, B-dul I.C. Br\tianu nr. 6, et. 7, ap. 33, O.P. 37;
P.O. BOX 1-728, 030174
Descrierea CIP a Bibliotecii Na]ionale a României :
GRÜNBERG, LAURA (coord.)

Corp [i societate: teme, dileme, experien]e / Laura Grünberg. Ia[i : Polirom, 2010
ISBN 978-973-681-177-7
XXXXXXX
Printed in ROMANIA
TITLU CAPITOL 3
Laura Grünberg (coord.)
Corp [i societate
Teme, dileme, experien]e
POLIROM
2010
4 TITLU PARTE
TITLU CAPITOL 5
Cuprins
Despre autori ...................................................................................................... 7

Cuvânt înainte .................................................................................................... 11
Partea I. Corp(o)realitãþi teoretice

Corpul în prezent, prezentul în corp (Petruþa Teampãu) ................................................. 15
Corpul ca informaþie în societatea supravegherii de azi (Laura Grünberg) ........................... 28
Opþiuni etice ºi metamorfoze ale corpului (Mihaela Frunzã) ............................................ 43
Masculinitãþi, corpurile bãrbaþilor ºi (in)diferenþa sexualã. Un rãspuns filozofic feminist
la sociologia corpului (Ovidiu Anemþoaicei) ........................................................... 57
Corpul o utopie a interioritãþii. Disputa dintre corpul public ºi corpul
intim în arta contemporanã româneascã (Ileana Pintilie) ............................................ 88
Sociologia corpului gol: istorii ºi ideologii ale nudismului (Irina Costache) ....................... 106
Muncã, tinereþe, frumuseþe. Corp, feminitate, sexualitate
in regimul comunist (Petruþa Teampãu) ................................................................ 121
Partea a II-a. Poveºti despre corp

În-corp-orând boala. Convorbiri cu Zoltán Rostás (Theodora-Eliza Vãcãrescu) .................... 141
Off-side: naraþiuni ale corporalitãþii în fotbalul feminin (Irina Costache) ......................... 176
Primineli ºi sulimanuri: despre igienã ºi modernitate (Cristina Vintilã-Ghiþulescu) .......... 199
Corpuri rituale, corpuri transgresive în happening-uri ºi performance-uri (Matei Bejenaru) ...... 224
Corpul ideal: între fier ºi sticlã (Alexandru ªtefan Dincovici) ........................................ 232
Pledoarie pentru o sociologie a corpului adormit (Ramona Marinache) ............................ 248
Piele tatuatã, piele naratã (Nicoleta Colopelnic ºi Petruþa Teampãu) ................................ 259
Pãr ºi capital social (Cristina Mihaela Stan) ............................................................. 280
Scalda Dianei. Note socioantropologice pe marginea unei teme
plastice europene (Costel Cioacã) ..................................................................... 295
6 TITLU PARTE
TITLU CAPITOL 7
Despre autori
Ovidiu Anemþoaicei este doctorand în studii de gen la Universitatea Central-Europeanã (CEU) din
Budapesta, cu o tezã în filozofie feministã. Dupã ce a absolvit Facultatea de ªtiinþe Politice de la
SNSPA ºi masterul în studii de gen la CEU, a fost inspector/consilier ºi consilier personal (2009-2010)
în cadrul Agenþiei Naþionale pentru Egalitatea de ªanse între femei ºi bãrbaþi (ANES). A publicat
în Sfera Politicii un articol despre discursul egalitãþii de gen ºi bãrbaþi în România ºi a prezentat
o serie de lucrãri în conferinþe ºi simpozioane organizate în Polonia, Austria, Olanda ºi Suedia.
Ariile sale de interes sunt filozofia feministã, corporalitatea în studiile critice despre bãrbaþi ºi
masculinitãþi, precum ºi politicile educaþionale. Contact: anemtoaicei-ovidiu@ceu-budapest.edu.
Matei Bejenaru este un artist vizual care trãieºte ºi activeazã la Iaºi. Este membru fondator al
Asociaþiei Vector din Iaºi ºi director al Bienalei de artã contemporanã Periferic. Predã fotografie
ºi video-art la Universitatea de Arte George Enescu din Iaºi. Din anul 2006 este doctor în
esteticã al Universitãþii Al.I. Cuza din Iaºi, cu o tezã despre reprezentarea corpului uman în
artele media. În proiectele sale artistice din ultimii ani, prin el analizeazã felul în care cunoaºterea
tehnologicã, modurile de producþie economicã, mentalitãþile ºi stilurile de viaþã ale oamenilor s-au
schimbat în þãrile postcomuniste în ultimele douã decenii. Imigraþia muncitorilor români în Vest
a fost analizatã în proiectele artistice Ghid de cãlãtorie ºi Maersk Dubai, prezentate în diferite
expoziþii internaþionale precum cele de la Tate Modern din Londra în 2007 sau la Bienala de la
Taipei în 2008. La Editura Polirom a mai publicat Introducere în fotografie. Ghidul fotografului
amator (2007). Contact: mateibejenaru@yahoo.com.
Costel Cioacã este muzeograf, coordonator cultural-ºtiinþific la Muzeul de Artã Veche Apuseanã
Ing. Dumitru Furnicã-Minovici al Academiei Române. Membru al Asociaþiei de ªtiinþe Etnologice
din România (ASER). Specializãri arheologie pre- ºi protoistoricã; antropologie culturalã,
etnologie ºi folclor. În ultimii ani cercetãrile sale au vizat cu precãdere arta minorã a Evului Mediu
(arta vitraliilor, mic-mobilierul de artã). A publicat articole ºi studii în reviste de specialitate.
Contact: valnegrunedezlegat@gmail.com.
Nicoleta Colopelnic este doctorand în filologie, Facultatea de Studii Europene, Universitatea

Babeº-Bolyai, Cluj-Napoca, cu o tezã despre reprezentarea corpului în medicina alternativã.
Domeniile de cercetare ºi interes sunt antropologia corpului, antropologia medicalã, analiza
narativã, analiza discursului. Este coautoare a volumului Radicalism, Populism, Interventionism, Three
Approaches Based on Discourse Theory, Efes, Cluj-Napoca, 2008. Contact: nimfamir@yahoo.co.uk.
Irina Costache este doctorand la Universitatea Central-Europeanã în cadrul Departamentului de

Studii de Gen. Principalul proiect de cercetare la care lucreazã în prezent încearcã sã rescrie
istoria manifestãrilor subculturale/contraculturale din România comunistã din perspectiva ideilor
ºi practicilor legate de corporalitate. Alãturi de interesul mai recent pentru istoria ºi memoria
comunismului din perspectiva studiilor de gen, este interesatã de teorii feministe ale corporalitãþii,
de problematica transgender ºi de analiza genizatã a sportului. Contact: irina_costa@yahoo.com.
8 DESPRE AUTORI
Alexandru ªtefan Dincovici a obþinut o licenþã în ºtiinþe politice în cadrul secþiei în limba
francezã a Universitãþii Bucureºti ºi o licenþã în sociologie din partea ªcolii Naþionale de Studii
Politice ºi Administrative ºi a absolvit masteratul de antropologie din cadrul SNSPA cu o disertaþie
despre durere în sporturile de contact. În prezent este doctorand la SNSPA, unde pregãteºte o
disertaþie despre sporturile de contact. Principalul domeniu de interes este antropologia corpului,
în special construcþia ºi modificarea lui prin practici sportive, dar ºi antropologia medicalã, fiind
interesat de modul de raportare al sportivilor la accidentãri ºi durere, precum ºi de practicile
cvasimedicale pe care le naºte sportul. Contact: alexdincovici@gmail.com.
Mihaela Frunzã este lector doctor la Facultatea de Istorie ºi Filozofie, Universitatea Babeº-Bolyai
din Cluj-Napoca, unde predã cursuri de filozofie moralã, eticã, eticã medicalã, eticã, gen,
interdisciplinaritate. De asemenea, este editor la revista Journal for the Study of Religions and
Ideologies. În ultimii ani a cercetat teme din domeniul eticii aplicate, în special din bioeticã (cu un
interes special pentru etica transplantului ºi etica reproducerii asistate). A publicat articole în
reviste de specialitate ºi volumul Tematizãri în eticile aplicate. Perspective feministe, Limes,
Cluj-Napoca, 2009. Contact: mihafrunza@yahoo.com.
Laura Grünberg este doctor în sociologie, profesoarã asociatã la Universitatea Bucureºti,

Facultatea de Sociologie ºi Asistenþã Socialã, ºi la SNSPA, Facultatea de ªtiinþe Politice. Domenii
de cercetare ºi interes: studii de gen (sociologia genului, dimensiunea de gen a instituþiilor
sociale, discriminarea multiplã), societatea civilã, sociologia corpului, globalizarea, studiile despre
supraveghere. Dintre lucrãrile publicate, menþionãm: (R)evoluþia în sociologia feministã. Repere
teoretice, contexte româneºti, Polirom, Iaºi, 2002; Mass-media despre sexe (coord.), Tritonic,
Bucureºti, 2005; biONGrafie. Istoria trãitã a unui ONG de femei, Polirom, Iaºi, 2008. Membrã
în echipa de coordonare a proiectului de cercetare CNCSIS (ID_1539) derulat de Universitatea
Naþionalã de Artã: Corpul ca proiect cultural contemporan. Provocãri teoretice, replici artistice.
Contact: lauragrunberg@yahoo.com.
Ramona Marinache este licenþiatã în sociologie a Facultãþii de Sociologie ºi Asistenþã Socialã din
cadrul Universitãþii Bucureºti ºi a unui master în managementul resurselor umane, cu teza de
disertaþie Gramatica trupului acoperit. Astãzi, interesul sãu se îndreaptã cãtre sociologia corpului
ºi a somnului, ea pregãtind un doctorat în domeniu. Contact: ramona.marinache@gmail.com.
Ileana Pintilie este istoric ºi critic de artã, curatoare la Muzeul de Artã din Timiºoara (1980-2004),
profesor universitar la Facultatea de Arte, Universitatea de Vest, membrã a boardului editorial al
revistei online ARTMargins, Los Angeles, California (www.artmargins.com). Autoare a numeroase
studii ºi articole despre arta modernã ºi contemporanã româneascã ºi central-europeanã, apãrute
în volume, cataloage ºi reviste de specialitate în þarã ºi în strãinãtate. A publicat volumul
Acþionismul în România în timpul comunismului, Idea, Cluj-Napoca, 2000 (tradus în englezã în
2002), iar împreunã cu Roxana Nubert, Mitteleuropäische Paradigmen in Südosteuropa. Ein
Beitrag zur Kultur der Deutschen im Banat, Praesens Verlag, Viena, 2006. Curatoare independentã
a mai multor proiecte (festivalul de performance Zona desfãºurat la Timiºoara ºi numeroase
expoziþii de artã contemporanã), a unor retrospective ale miºcãrii artistice timiºorene, inclusiv a
unei expoziþii permanente pe aceastã temã la Muzeul de Artã din Timiºoara; curatoare pentru
România la câteva proiecte internaþionale. Premiul naþional pentru criticã de artã acordat de UAP
(1994). Contact: ileana_pintilie@yahoo.com.
Zoltán Rostás este profesor de sociologie ºi de comunicare la Catedra de antropologie culturalã

ºi comunicare de la Facultatea de Jurnalism ºi ªtiinþele Comunicãrii, Universitatea Bucureºti, ºi la
Facultatea de ªtiinþe a Universitãþii Sapientia din Miercurea-Ciuc. A publicat 18 volume, dintre
care menþionãm: Monografia ca utopie. Interviuri cu Henri H. Stahl, Paideia, Bucureºti, 2000;
DESPRE AUTORI 9
Chipurile oraºului. Istorii de viaþã din Bucureºti. Secolul XX, Polirom, Iaºi, 2002; Sala luminoasã.
Primii monografiºti ai ºcolii gustiene, Paideia, Bucureºti, 2003; Atelierul gustian. O abordare
organizaþionalã, Tritonic, Bucureºti, 2005; Parcurs întrerupt. Discipoli din anii 30 ai ªcolii
gustiene, Paideia, Bucureºti, 2006; Tur-retur. Convorbiri despre muncã în strãinãtate (2 vol.,
împreunã cu Sorin Stoica), Curtea Veche, Bucureºti, 2006; Dialog neterminat (împreunã cu Ioan
Mihãilescu), Curtea Veche, Bucureºti, 2007; Activiºtii mãrunþi. Istorii de viaþã (împreunã cu
Antonio Momoc), Curtea Veche, Bucureºti, 2007; Cealaltã jumãtate a istoriei. Femei povestind
(împreunã cu Theodora-Eliza Vãcãrescu), Curtea Veche, Bucureºti, 2008; Strada Latinã nr. 8.
Monografiºti ºi echipieri gustieni la Fundaþia Culturalã Regalã Principele Carol, Curtea Veche,
Bucureºti, 2009.
Cristina Mihaela Stan este licenþiatã în ºtiinþe politice în cadrul Facultãþii de ªtiinþe Politice,
SNSPA, ºi în prezent în anul terminal al masterului de gen din cadrul aceleiaºi facultãþi. Coordonator
de proiecte în cadrul Asociaþiei ART Fusion, cu o experienþã de peste trei ani în voluntariat ºi
proiecte sociale ce folosesc artã participativã în schimbarea socialã. Domenii de interes: studiile
de gen, sfera ONG-urilor, educaþia nonformalã, teatru forum ºi animaþia de stradã. Contact:
cristinmiss@yahoo.com.
Petruþa Teampãu este doctor în antropologie ºi lector universitar la Catedra de ºtiinþe politice a
Facultãþii de ªtiinþe Politice, Administrative ºi ale Comunicãrii, Universitatea Babeº-Bolyai,
Cluj-Napoca. Interesele de cercetare includ studiile de gen, antropologia corpului, antropologia
urbanã. A participat la numeroase programe naþionale ºi internaþionale, dintre care menþionãm Teaching
Gender in Eastern Europe (HESP, 2005-2008) ºi Corp ºi discurs ideologic în România postcomunistã
(2007-2008, director de grant CNCSIS). A publicat articole în reviste de specialitate ºi volumul
Sulina trãitã de Panait Zachis, EFES, Cluj-Napoca, 2010. Contact: mindrut_petruta@yahoo.com.
Theodora-Eliza Vãcãrescu este asistentã universitarã la Facultatea de Jurnalism ºi ªtiinþele

Comunicãrii, Universitatea Bucureºti. Interesele ei de cercetare includ: istoria de gen ºi istoria
femeilor (categoria genului în represiune ºi detenþie, dimensiunea de gen în istoria sociologiei
româneºti), genul în mass-media, corpuri ºi sexualitãþi. A publicat: Gender and the (Post)
East/West Divide (împreunã cu Mihaela Frunzã), Limes, Cluj-Napoca, 2004; Cartea neagrã
a egalitãþii de ºanse între femei ºi bãrbaþi în România (împreunã cu Laura Grünberg ºi Ioana
Borza), AnA, Bucureºti, 2006; Cealaltã jumãtate a istoriei. Femei povestind (împreunã cu Zoltán
Rostás), Curtea Veche, Bucureºti, 2008. A semnat articole ºi recenzii în volume colective ºi în
revistele Journal for the Study of Religions and Ideologies, Jurnalism ºi Comunicare, Romanian
Journal of Society and Politics, Observator Cultural, 22. Contact: theoeliza@yahoo.com.
Constanþa Vintilã-Ghiþulescu este cercetãtor la Institutul de Istorie Nicolae Iorga, Bucureºti.

Domenii de cercetare: istorie socialã, istoria femeii ºi studiile de gen, antropologia corpului,
sociologia dreptului, modernizarea ºi modernitatea. Dintre volumele publicate, amintim: În
ºalvari ºi cu iºlic. Bisericã, sexualitate, cãsãtorie ºi divorþ în Þara Româneascã a secolului al
XVIII-lea, Humanitas, Bucureºti, 2004; Focul amorului: despre dragoste ºi sexualitate în
societatea româneascã (1750-1830), Humanitas, Bucureºti, 2006; Spectacolul public între tradiþie
ºi modernitate: sãrbãtori, ceremonialuri, pelerinaje ºi suplicii (secolele XIV-XIX) (împreunã cu
Mária Pakucs Willcocks), Institutul Cultural Român, Bucureºti, 2007; Le corps et ses hypostases
en Europe et dans la société roumaine du Moyen Age à lépoque contemporaine (împreunã cu
Alexandru-Florin Platon), NEC, Bucureºti, 2010. Contact: cghitulescu@gmail.com.
10 TITLU PARTE
TITLU CAPITOL 11
Cuvânt înainte
Corpul a jucat dintotdeauna un rol activ în viaþa socialã. De la corpul-închisoare sau corpul
plãcere al Antichitãþii la corpul empiric al modernitãþii, corpul metaforic al postmodernitãþii,
corpul biomedical sau corpul obiect de consum al epocii hipermoderne, s-a conturat o întreagã
istorie a negocierilor teoretice ºi practice dintre naturã ºi culturã, minte ºi trup, negocieri cu
consecinþe majore asupra vieþii individuale ºi colective a omului.
Interesul pentru corp, pentru aparenþe, pentru felul cum arãþi, pentru a interveni asupra datelor
corporale este astãzi exacerbat. Sintagma societate somaticã circulã deja frecvent în literatura de
specialitate. Rãsfoieºti reviste ºi cotidiene sau schimbi canalele la televizor ºi întâlneºti la tot pasul
discursuri ºi reprezentãri ale corpurilor. Pãtrunzi în lumea ofertelor de servicii ºi dai peste sãli de
fitness sau body building, afli despre fel de fel de reþete nutritive, exerciþii fizice ºi intervenþii
chirurgicale care sã menþinã corpul sãnãtos, veºnic tânãr ºi în armonie cu mintea tot mai solicitatã
ºi care sã compenseze efectele fizice ºi psihice ale stãrilor de stres. Pãtrundem prin intermediul
tehnologiilor moderne înãuntrul corpului nostru, trãim o bunã parte în virtual, donãm, îngheþãm
ºi clonãm organe ale corpului nostru, suntem cine suntem tot mai mult datoritã datelor biometrice
culese ºi stocate despre noi. Pe scurt, corporealitãþile sunt într-o construcþie ºi o reconstrucþie
permanente de care nu putem face abstracþie în viaþa de zi cu zi.
Cine s-ar îndoi de faptul cã trãim într-o realitate în care construim sau creãm, gândim sau ne
relaxãm, producem sau consumãm, suntem ceea ce suntem ºi facem ceea ce facem cu ºi prin
corpul nostru. Modelate de ºi în cadrul jocurilor de putere din lumea micro- si macrosocialã,
purtãtoare de semnificaþii culturale legate de categorii sociale, comunitãþi, genuri, vârste sau etnii,
corpurile se construiesc astãzi la intersecþia discursurilor medicale, culturale, religioase, politice,
estetice, erotice, consumeriste. Suntem în stadiul în care corpul iese din spaþiul unei fizicalitãþi
limitative sau al unei abordãri medicale reparatorii pentru a intra în spaþiul unei construcþii sociale
cu multiple semnificaþii culturale. Altfel spus, relaþia noastrã cu propriul corp ajunge sã fie
profund mediatã cultural, o relaþie care se edificã la ºi din confluenþa unor traiectorii diverse ºi
intersectate ce, în fapt, genereazã corporealitãþi multiple, iar în construcþia teoreticã discursuri
multidisciplinare.
Sociologia corpului este un astfel de tip de discurs nou ºi inovator, devenit domeniu academic
la modã, dar ºi controversat de-abia dupã anii 80. Cu toate eforturile teoretice conturate în
sociologia corpului în ultimul deceniu, sociologia în general ºi sociologia româneascã în particular
cautã încã argumente ºi imbolduri pentru a se întrupa, adicã pentru a deveni prietenoase faþã de corp.
În sprijinul unei astfel de sociologii care dã întâietate corpului ºi are încredere în beneficiile
unei abordãri întrupate a socialului a fost conceput ºi acest volum. Studiile sau eseurile incluse
prezintã aspecte ale vieþii ºi realitãþilor cotidiene având ca punct de plecare corpul ºi experienþele
corporale. Este un volum în care aspectele epistemologice (cum sunt cunoscute corpurile) se
îmbinã cu cele ontologice (cum sunt corpurile trãite), creionând anvergura temelor care pot fi
subsumate domeniului generic al sociologiei corpului.
Volumul debuteazã cu un capitol teoretic în care corpul este plasat ºi analizat în perspectiva
teoriilor sociologice actuale, a (hiper)modernitãþii, a problemelor majore de eticã din societatea
12 CUVÂNT ÎNAINTE
contemporanã, a artei, a tehnologizãrii, a societãþii informaþie ºi a supravegherii, a nevoii de

genizare sau de întrupare a sociologiei în general ºi a sociologiei româneºti în particular, a
impactului ideologiilor etc.
În prelungirea unei scriituri sociologice de tip Kaufmann, primul capitol dã întâietate
scriiturii de tip literaturã, fãrã sã o sacrifice pe cea de tip ºtiinþific. Este o opþiune
sugeratã ºi de Baumann, care discutã des despre similaritãþile ºi afinitãþile dintre
sociologie ºi literaturã, recunoscând cã a învãþat mai multe despre societate de la Balzac,
Zola, Kafka, Kundera, Beckett decât de la mulþi sociologi ºi afirmã cã principalul talent
al unui sociolog este abilitatea de a combina ºtiinþa cu literatura, sociologia cu poezia
astfel încât sã contribuie la o mai bunã înþelegere a lumii1. Este o opþiune ce poate fi
consideratã riscantã din perspectiva adepþilor unei sociologii tradiþionale, dar care, în
acelaºi timp, oferã avantajul unei expresivitãþi mai accentuate ºi al unei accesibilitãþi mai
mari a textului sociologic pentru un public mai larg. Astfel, în jurul unor teme diverse
cu relevanþã pentru corp precum boala, sportul, moda, arta, maternitatea, nudismul,
tatuajul, curãþenia se încheagã câteva poveºti sociologice despre corp.
Volumul are un caracter comprehensiv, acoperind teme diverse legate de corp, ºi pledeazã
pentru caracterul interdisciplinar de abordare a problematicii corporale, pentru dialogul sociologiei
cu istoria, filozofia, antropologia, feminismul, critica de artã etc. Sunt teme în volum abordate din
perspective diferite, în registre ºi cu limbaje diferite. Sunt de asemenea trimiteri la autori importanþi
pentru domeniu (ca, de exemplu, le Breton, Foucault, Giddens, Shilling, Butler etc.) fãcute din
unghiuri de vedere diferite, lucru ce oferã deschideri ºi nuanþãri teoretice benefice.
Cartea este rezultatul unei munci de echipã în care nume consacrate stau alãturi de tineri
cercetãtori în formare, fiind vorba astfel ºi despre un dialog între generaþii. Autorii provin din
domenii diferite (antropologie, sociologie, criticã de artã, filozofie, istorie, ºtiinþe politice) ºi au
acceptat provocarea de a construi împreunã un volum unitar, centrat pe corp, în care consideraþiile
sociale sã primeze indiferent de zona specificã de interes ºi expertizã dinspre care au fost abordate
temele. Câþiva dintre ei au participat ºi la dezbaterile generate de proiectul de cercetare coordonat
de Universitatea Naþionalã de Arte Bucureºti Corpul ca proiect cultural contemporan. Provocãri
teoretice, replici artistice (CNCSIS, ID_1539).
Este în ultimã instanþã o carte care pledeazã pentru a lua în serios întruparea societãþii,
pentru caracterul agentic al corpului în raport cu viaþa socialã, pentru ieºirea din dualismul
cartezian minte-corp ºi pentru nevoia de reflecþii încorporate/întrupate (embodied) despre
idei, principii, fapte de viaþã cotidianã sau aspecte macrosociale.
Este un volum conturat din pasiune ºi fascinaþie pentru problematica corpului în societate. O
pasiune care sperãm sã fie contagioasã mai ales dar nu numai pentru un public tânãr. O pasiune
care sperãm sã se multiplice.
Laura Grünberg
1. Vezi Michael Hviid Jacobsen ºi Sophia Marshan, Baumans metaphors: The poetic imagination
in sociology, Current sociology, 56 (798), 2008.
CUVÂNT ÎNAINTE 13
Partea I
Corp(o)realitãþi teoretice
14 TITLU PARTE
TITLU CAPITOL 15
Corpul în prezent, prezentul în corp

Petruþa Teampãu
Asistãm, în ultimele decenii, la o veritabilã inflaþie a discursului despre corp

(Picard, 1983, p. 3) în ºtiinþele sociale occidentale, corelatã cu o o exaltare a corporalului
în numeroase practici sociale (Picard, 1983, p. 2). Corpul, mediu de comunicare ºi
emitent de mesaje culturale ºi sociale, se bucurã acum de o atenþie aproape obsesivã,
judecând dupã investiþia discursivã, materialã ºi afectivã fãrã precedent al cãrei obiect
este. Dupã o perioadã îndelungatã de relativã discreþie a prezenþei sale sociale, corpul
se impune astãzi ca temã predilectã a discursului social, loc geometric al recuceririi de
sine, teritoriu de explorat, cãutând mereu nenumãratele senzaþii pe care le ascunde, loc
al confruntãrii dorite cu mediul, graþie efortului sau abilitãþii, loc privilegiat al unei stãri
bune sau al unui aspect plãcut (Le Breton, 2002, p. 149). Este nimic altceva decât
expresia cotidianã a unui fenomen general care marcheazã o schimbare majorã de
perspectivã în ceea ce priveºte corpul: Spre deosebire de societãþile premoderne,
considerã Shilling, unde corpul era marcat prin semne tradiþionale în contexte ritualizate,
corpul în modernitate este mult mai frecvent tratat drept un fenomen ce trebuie modelat,
decorat ºi antrenat ca expresie a identitãþii individuale (Le Breton, 2002, p. 173).
Corpul este o realitate flexibilã, întotdeauna permeabilã la influenþe culturale ºi
sociale: în societatea postmodernã, nu ne mai putem deduce identitatea din locul
tradiþional în societate indiferent dacã e vorba despre clasã, familie, gen sau localitate.
Mai degrabã, sinele ºi identitatea devin «un efort organizat reflexiv». Din ce în ce mai
puþin ne putem baza pe naraþiuni biografice continue; acestea tind sã fie flexibile ºi
permanent revizuite (Nettleton ºi Watson, 1998b, p. 6). Noul context social, cultural ºi
politic proiecteazã în prim-plan corpul, ca punct de ancorare a sinelui postmodern, ºi
modificã regimurile de control ºi gestiune ale acestuia. Dupã cum remarcã Anthony
Giddens, înainte, corpul era doar un aspect al naturii, guvernat în mod fundamental de
procese doar marginal supuse intervenþiei umane. Corpul era un «dat», sediul adesea
inconvenabil ºi inadecvat al sinelui. (...) Gândit cândva drept locaþie a sufletului, corpul
a devenit totalmente disponibil pentru a fi «prelucrat» de influenþele modernitãþii târzii
(apud Nettleton ºi Watson, 1998b, pp. 6-7).
Multitudinea de opþiuni, aglomerarea mesajelor identitare, suprapunerea simbolurilor
complicã viaþa corpului ºi pe cea a individului. Una dintre mutaþiile simbolice majore ale
modernitãþii: individul nu mai este, ci are un corp. Dupã cum remarcã sociologul
francez David Le Breton, omul occidental este animat astãzi de sentimentul cã, oarecum,
corpul sãu e diferit de el, cã îl posedã asemenea unui obiect aparte desigur, mai intim
decât celelalte. Identitatea de substanþã dintre om ºi înrãdãcinarea sa corporalã este în
16 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE
mod abstract distrusã de acest raport singular de proprietate: a avea un corp. Formula
modernã a corpului face din el un rest: atunci când omul e rupt de cosmos, rupt de
ceilalþi ºi rupt de el însuºi (2002, p. 95). Corpul devine astfel un element izolabil al
omului, cãruia îi împrumutã chipul sãu. Nu întâmplãtor, modernitatea face din caracte-
risticile fizice ale individului în special din chip semne distinctive: actul de identitate
presupune aproape întotdeauna ºi prezenþa unei fotografii a subiectului. Alteori corpul
însuºi se emancipeazã de sub imperiul chipului: existã destule cazuri de vedete (re)cu-
noscute pentru anumite pãrþi ale corpului lor. Nu în ultimul rând, oglinda ºi gestul reflex
asociat de a ne studia chipul aparþin ºi ele mai degrabã modernitãþii. Corpul funcþioneazã
ca o frontierã ce delimiteazã în faþa celorlalþi prezenþa subiectului. Dacã modernitãþii îi
sunt specifice ruptura dintre om ºi ceilalþi (odatã cu emergenþa structurilor individualiste)
ºi cea dintre om ºi cosmos (individul nu se mai gândeºte pe sine într-o descendenþã ºi în
concordanþã cu natura), falia care-l desparte pe om de corpul sãu meritã o atenþie aparte.
Aventurile moderne ale omului ºi ale dublului sãu au fãcut din corp un fel de alter ego.
(Le Breton, 2002, p. 7)
O consecinþã a acestei mutaþii a modernitãþii, care face din individ un proprietar, ºi
nu un chiriaº al corpului sãu, este un transfer de responsabilitate asupra individului: el
devine rãspunzãtor nu doar pentru buna educaþie a corpului sãu ºi discreþia prezenþei
sale fizice, ci ºi pentru întreþinerea acestui bun de consum ºi pentru ansamblul de
mesaje pe care corpul le transmite ºi le intermediazã, cu consecinþe directe asupra
identitãþii individului. Corpul rãmâne însã baza realã, materialã ºi biologicã a existenþei
noastre ºi a participãrii noastre în societate, condiþie necesarã ºi instrument al relaþiei cu
lumea ºi cu ceilalþi: Prin intermediul corpului sãu ºi al sexualitãþii sale, elemente
naturale orientate de fiecare civilizaþie, Insul se percepe, apoi îºi alcãtuieºte relaþia cu
ceilalþi. Suport al plãcerilor, închisoare a persoanei, ambalajul carnal este ºi o entitate
culturalã, un element al colectivitãþii care-l înconjoarã, o parte a întregului politic, o
parcelã dintr-un vast teritoriu de simboluri (Muchembled, 2006).
Interfaþã a comunicãrii ºi interacþiunii cu lumea ºi cu ceilalþi, corpul biologic trebuie
deghizat tot mai mult în unul acceptabil social, ajungând la paradoxul de a comunica mai
mult prin intermediul mesajelor culturale supra-puse corpului (vestimentaþie, bijuterii,
machiaje etc.) decât prin abilitãþile noastre naturale, senzoriale sau psihice (empatie,
telepatie etc.). Ceea ce conteazã este forma, ceea ce prezentãm celorlalþi, fenomen
generat ºi stimulat de funcþionarea societãþii de consum: Corpul se afiºeazã de o
manierã omniprezentã pe ziduri, pe ecrane, în paginile revistelor. Un corp ideal, cãruia
fiecare viseazã sã-i semene. Un corp seducãtor, model de identificare la baza unei
veritabile dictaturi estetice (Travaillot, 1998, p. 9). Un nou paradox: cu cât corpul
devine, la nivel de reprezentare, mai vizibil, mai expus, mai analizat, cu atât corpul
real suferã mai multe presiuni; sub noua dictaturã esteticã, inegalitatea se încarneazã
inclusiv în inima trupurilor ºi a anatomiilor (Corbin, Courtine ºi Vigarello, 2008, p. 10).
Corolar al acestor transformãri, corpul primeºte, printr-un transfer simbolic, calitãþi
ale sufletului: Binele, idealurile de perfecþiune, de puritate, corespunzând pânã acum
unor valori transcendentale, corespund de acum înainte unei «bune sãnãtãþi» corporale
idealizate. Rãul, pãcatele, precum abandonul în faþa poftelor corpului, lãcomia, luxul,
lenea, nu mai sunt pedepsite dupã moarte printr-o cãlãtorie în infern, ci conduc la
infernuri imediate: dupã caz, poate fi vorba despre boalã ºi moarte sau despre obezitate
ºi simptomele îmbãtrânirii, toate semne vizibile ale pãcatelor contra igienei corporale ºi
CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 17
alimentare (G. Apfeldorfer, apud Travaillot, 1998, p. 218). Lumea modernã gãseºte tot
mai greu de acceptat ipostazele corporale deviante: boala, bãtrâneþea, moartea; toate
transformãrile descrise mai sus nu fac decât sã creeze ºi sã amplifice angoasa omului în
faþa lor: Generalizarea preocupãrii pentru sãnãtate ºi igienã, care se adaugã imperativelor
estetice, tinde sã centreze privirile pe corp, în timp ce angoasa în faþa morþii ºi bolii
creºte (Travaillot, 1998, p. 11). Individul contemporan pare a fi prost echipat în faþa
inevitabilului; desacralizarea existenþei, pierderea ritualurilor care inserau, în mod
tradiþional, evenimentele biologice (naºterea, moartea, diferitele etape ale vieþii) în viaþa
individului ºi a comunitãþii, atenþia excesivã cerutã de corp ascund adevãrul acestei
relaþii: relaþia de proprietate a individului cu corpul sãu nu este definitivã, ci mai
degrabã una de leasing. În plus, aceastã relaþie complicatã cu propriul corp ilustreazã in
micro contradicþiile structurale ale societãþii de consum: A te abandona, a te relaxa
pentru a consuma mai bine, dar ºi a te obliga, a te domina pentru a te afirma mai bine,
comportamente «opuse» ºi totuºi consubstanþiale aprofundãrii de sine (Vigarello ºi
Georges, 2006, p. 269).
Corpul în teoria socialã
Toate aceste evoluþii în societatea occidentalã postbelicã, mai ales în ultimele decenii, se
reflectã în dezbaterea sociologicã, proiectând corpul drept subiect legitim de analizã ºi
precipitând în jurul sãu unele dintre cele mai intense discuþii teoretice. Literatura
anglo-saxonã ºi cea europeanã (cu precãdere sociologia francezã a ultimelor decenii)
sunt deosebit de generoase asupra subiectului; tematicile abordate, nu mai puþin1.
Conceptualizarea teoreticã a corpului, ca unitate analiticã, se realizeazã la intersecþia
mai multor discipline socioumane. În esenþã, dificultatea teoretizãrii corpului rezidã, în
primul rând, în dubla sa naturã, biologicã ºi culturalã, corpul nefiind epuizat în nici una
din cele douã sfere: Noþiunea de corp este de fapt o noþiune vagã, simpla evidenþã a
unui înveliº material nefiind suficientã pentru a o defini, pentru cã ea se fixeazã atât într-un
univers de reprezentãri, cât ºi în realitatea anatomicã ºi organicã (Picard, 1983, p. 3).
La extremele acestei dileme regãsim douã tipuri de abordãri: naturalismul ºi construc-
þionismul social. Abordãrile naturaliste au în comun o viziune conform cãreia abilitãþile
ºi însuºirile corpului uman (esenþa biologicã a corpului) sunt cele ce definesc indivizii ºi
genereazã (sau chiar justificã) anumite relaþii sociale, politice ºi economice. Teoriile
construcþionismului social pun în plan secund sau refuzã chiar realitatea materialã a
corpului; el este produs ºi reglementat de regimurile politice, normative ºi discursive
prevalente într-o epocã sau într-un spaþiu. Corpul nu are o continuitate istoricã per se;
chiar ºi ca microistorie, în derularea existenþei biologice a unui individ, el este obiectul
unei instabilitãþi ºi, finalmente, inevitabil, al dispariþiei fizice. Corpul nu se oferã facil
analizei; el nu se abandoneazã unei priviri simple, dezbrãcatã de orice conþinut cultural,
ci unei strategii complexe, ce ar ºti sã identifice nodurile semantice în þesãtura cãrora se
1. Desigur, aceastã generozitate nu poate ascunde faptul cã orice teorie este elaboratã ºi fundamentatã
într-un spaþiu cultural, politic ºi social specific, plãtind, într-un fel sau altul, tribut circumstanþelor
materiale ºi simbolice ale producerii sale.
gãseºte (Lazurca, 1996, p. 17). La urma urmei, se întreabã Marius Lazurca, nu este
oare trupul la fel ca moartea pentru Jankélévitch de negândit? (1996, p. 15).
Pornind de la premisa1 conform cãreia corpul este un simbol natural pentru proiecþia
ºi înþelegerea socialului ºi politicului, dar ºi baza materialã ºi simbolicã a oricãrei
construcþii sociale ºi politice, o întreagã literaturã investigheazã noile roluri ale corpului
într-un caleidoscop de ipostaze: ca suprafaþã de inscripþionare a valorilor ºi normelor
sociale ºi culturale, ca obiect al controlului social ºi politic, ca sursã de discursuri ºi
naraþiuni culturale implicate activ în producerea unor sensuri ºi norme ºi, nu în ultimul
rând, ca interfaþã a unei culturi, în înþelesul cel mai larg al cuvântului.
Susan Bordo, pentru care corpul devine o formã simbolicã puternicã, o suprafaþã pe
care sunt inscripþionate reglementãrile majore, ierarhizãrile ºi chiar angajamentele
metafizice ale unei culturi ºi astfel sunt reimpuse prin limbajul concret al corpului
(1997, p. 90), va folosi aceastã perspectivã pentru o analizã culturalã a fenomenelor
anorexiei ºi bulimiei în societatea occidentalã (1993). Încercând o lecturã a corpului,
Susan Bordo identificã douã funcþii simbolice ale formei ºi dimensiunii lui: desemneazã
poziþia socialã (statut, gen etc.) ºi procurã indicii externe despre starea moralã, emoþionalã,
spiritualã a individului. Un corp lucrat este un simbol al unei atitudini corecte.
Mesajele identitare pe care le transmite sunt: îmi pasã, sunt responsabil, am energia
necesarã, control, voinþã, timp ºi resurse. În contextul societãþii de consum, spune
Bordo, asistãm însã la un paradox major dat de aceastã luptã de a controla dorinþa,
tocmai într-un sistem dedicat comodificãrii ei. Bordo sugereazã cã preocuparea pentru
managementul intern al corpului (al dorinþelor sale) este datã de instabilitãþile produse în
macroreglementarea dorinþei în cadrul sistemului corpului social.
Corpul ca text incitã ºi la alte lecturi: putem citi maladiile modernitãþii într-un
registru cultural, decriptând metaforele care le dau sens ºi, implicit, angoasele ºi
frustrãrile sociale pe care ele le proiecteazã. Anxietãþile ºi preocupãrile dominante ale
societãþii, subliniazã Bryan S. Turner, tind sã fie traduse în imagini perturbate ale
corpului. () Dereglãrile din societate se reflectã în metaforele prin care dãm sens
sãnãtãþii fizice ºi mentale (2003, p. 1). Reacþia socialã faþã de virusul HIV, de exemplu,
reflectã cel mai bine conexiunea dintre discursurile medical ºi moral. Ca ºi în cazul
epidemiilor medievale, prolifereazã metaforele invaziei, dar HIV aduce nou ideea de
poluare ce emanã din perversitatea relaþiilor umane (Turner, 2003, p. 7). Spaimele
majore ale epocii noastre par sã se precipite în jurul unor tabuuri tradiþionale, legate de
protejarea graniþelor ºi teama de contaminare (pollution): Fluidele care emanã din
interiorul spre exteriorul corpului sunt periculoase ºi contaminante, deoarece submineazã
sentimentul ordinii ºi ordonãrii. Diviziunea interior/exterior se combinã cu o dihotomie
umed/uscat pentru a demarca aceste limite ale poluãrii sociale (Turner, 2003, p. 6).
Filmele horror ale anilor 80 surprind cel mai bine aceastã oroare general umanã de
fluiditate, de transgresare a limitelor corpului uman, adesea dinspre interior, de subminare
a coerenþei ºi congruenþei unui corp uman îmbrãcat ºi delimitat de piele: Terminator II
surprinde oroarea modernã faþã de lichiditate ºi contaminare sub forma unui inamic
fluid, cu capacitatea de a se reînnoi constant prin regenerare, asemenea reþelelor teroriste
1. Premisã întemeiatã pe contribuþia clasicã a antropologei Mary Douglas, care marcheazã debutul
a peste douã decenii de carierã ºtiinþificã a conceptului de corp în ºtiinþele socioumane
occidentale (vezi Douglas, 1996).
care nu pot fi niciodatã complet anihilate. Fluiditatea evitã rigiditãþile ºi vulnerabilitãþile

obiectelor finite. Categoriile sigure ºi fixe ale lumii tradiþionale par a fi în flux (Turner,
2003, p. 9).
Prin urmare, nu doar reprezentãrile corpului, imaginea sa, ci ºi interpretarea dezechi-
librelor sale sunt tributare unui imaginar cultural curent, la rândul sãu sensibil la
transformãrile tehnologice care modificã lumea în care trãim ºi felul cum o percepem:
Universul nostru social este transformat de tehnologiile medicale ºi genetice care
reconstruiesc legãturile sociale ºi ne oferã corpuri modificate genetic ºi designer babies.
Cu precãdere, noile tehnologii reproductive refac conexiunile generaþionale dintre pãrinþi
ºi copii ºi reconstruiesc familia ca spaþiu al reproducerii (Turner, 2003, p. 6). Toate
acestea au consecinþe greu de estimat asupra corpului ºi a reprezentãrilor sale. Gândirea
noastrã (reprezentare, proiecþie, construcþie) despre corp este constant influenþatã de
evoluþia cunoaºterii ºtiinþifice despre corp, care ne forþeazã permanent limitele propriei
corporalitãþi (proiectatã sau trãitã). Noile tehnologii medicale ne fac sã meditãm tot mai
mult asupra categoriilor tradiþionale de persoanã ºi subiect. Fiecare nouã descoperire
ºi nu doar în domeniul geneticii de vârf sau al medicinei are implicaþii nebãnuite asupra
existenþei noastre, asupra posibilitãþilor noastre (de a ne deplasa, de a comunica la
distanþã, de a ne reproduce, de a ne prelungi sau a ne ameliora viaþa) ºi, nu în ultimul
rând, asupra modului în care ne raportãm la propriul corp. Transformãrile majore în
ceea ce priveºte imaginarul corpului, cel puþin la nivelul omului de rând, sunt totuºi mai
degrabã subtile; mentalul colectiv continuã sã apeleze la metafore ºi simboluri fãrã
vârstã (corpul-maºinã) sau sã recurgã la schimburi mutuale între diferite sisteme de
simboluri (animate sau inanimate), pentru a-ºi putea explica aceastã coprezenþã a
corpului, atât de simplã, dar atât de problematicã.
Corpul inefabil al modernitãþii târzii
Importanþa corpului creºte exponenþial în aceastã perioadã marcatã de progres tehnologic,

comodificare ºi preocupare pentru consum. Odatã cu disoluþia marilor naraþiuni ale
modernitãþii, individul îºi cautã un sentiment de stabilitate ºi coerenþã, pe care crede a-l
gãsi în propria corporalitate. Corpul devine o materie brutã, maleabilã dupã bunul plac
al posesorului, un ultim refugiu pentru capacitatea de acþiune ºi exerciþiu al voinþei
(agency). Jean Baudrillard (1998) scria chiar cã trupul, ca tãrâm al dorinþelor, devine
unul dintre þelurile mântuirii, care în funcþiile sale ideologice înlocuieºte sufletul. În
societatea de consum corpul devine locusul unei investiþii culturale, afective ºi, nu în
ultimul rând, materiale fãrã precedent. Este debutul unei noi relaþii cu propriul corp,
dupã cum remarcã David Le Breton: Corpul se examineazã ca un obiect demn de
rãsfãþ, ca un partener ale cãrui favoruri trebuie câºtigate, ca un motor din care nu trebuie
neglijatã nici o parte, pentru buna funcþionare a ansamblului (2002, p. 157). Prin
urmare, fiind perceput ca un subiect interior, ca un alter ego, i se vorbeºte, e mângâiat,
rãsfãþat, masat, explorat ca un teritoriu distinct ce trebuie cucerit sau ca o persoanã care
trebuie sedusã. Corpul devine o proprietate de prim ordin, obiect (sau mai degrabã
subiect) al tuturor atenþiilor, al tuturor îngrijirilor, al tuturor investiþiilor (...), necesitând
o bunã întreþinere a «capitalului» sãnãtate, o «prosperitate» a «capitalului» corporal sub
forma simbolicã a seducþiei (Le Breton, 2002, p. 158). Noile sloganuri ale revistelor ºi
reclamelor: Iubeºte-þi corpul, Liniºteºte-þi tensiunile, Reia legãtura cu propria
senzorialitate (Vigarello, 2006, p. 261) ilustreazã noua raportare la corp care pune
plãcerea în centrul gesturilor, la fel ca alte îngrijiri (Vigarello, 2006, p. 261). Le
Breton înþelege acest narcisism modern drept o ideologie a corpului, cãutarea
deliberatã a unei culmi a senzaþiei ºi a seducþiei, supunându-se unei atitudini relaxate ºi,
totodatã, voluntare, un dualism ce pune corpul în valoare (2002, p. 163); cu alte
cuvinte, narcisismul modern este o plãcere ce-ºi gãseºte desãvârºirea în sentimentul
difuz al celei mai bune adaptãri posibile la semnele valorizate ale unei epoci (2002, p. 164).
Controlul tot mai precis asupra funcþionãrii corpurilor noastre, graþie progresului
ºtiinþei, este dublat, în mod paradoxal, de pierderea oricãrei securitãþi de ordin metafizic.
Dupã cum plastic se exprimã David Le Breton, absenþa lui Dumnezeu permite cãutarea
unei scântei de divin în noaptea corpului (2002, p. 168). Întoarcerea omului spre
corpul sãu în cãutarea unor rãspunsuri nu este un fenomen fortuit, ci o reacþie la
condiþiile unei epoci ce stã sub semnul incertitudinii. Pe scurt, corpul pare a fi devenit
eroul postmodernitãþii; într-o epocã a identitãþilor ºi relaþiilor flexibile, corpul întreþine
iluzia stabilitãþii, ancorând sinele în materialitatea cãrnii. Individul nu mai este un corp,
ci posesorul unui corp. Cu toate acestea, iluzia persistã: corpul însuºi a devenit fluid,
fragmentat, instabil, de când a fost etichetat drept perfectibil. În fond, toate aceste
certitudini concurã la a ascunde realitatea cã acest corp este destinat sã se schimbe, sã
îmbãtrâneascã, sã decadã ºi, în cele din urmã, sã moarã. Proiectele corporale pot fi
perfectibile, dar niciodatã aduse la perfecþiune. Cãutând sã disipeze o angoasã flotantã,
individul crede cã gãseºte în corp, locul diferenþei sale ºi al rupturii de ceilalþi,
certitudinea ultimã (Le Breton, 2002, p. 169). Implanturile, grefele, chirurgia plasticã,
clonarea sunt câteva dintre fenomenele care ne transformã radical înþelegerea corpului ºi
determinã o permanentã renegociere a eticii. ªtiinþa ºi tehnica, fidele proiectului lor de
a controla lumea, încearcã, în aceeaºi miºcare paradoxalã, sã elimine corpul ºi, totodatã,
sã-l imite. Pe de o parte, sã-i depãºeascã limitele, sã-l reconstruiascã, sã intervinã în
procesele sale. (...) Loc al fragilitãþii, al morþii, al îmbãtrânirii, ceea ce trebuie combãtut
în primul rând, pentru a evita pierderea. (Le Breton, 2002, p. 9) Chris Shilling
evidenþiazã aparentul paradox al situaþiei: Avem în prezent posibilitatea de a exercita
un grad fãrã precedent de control asupra corpului nostru, dar în acelaºi timp trãim într-o
erã ce a pus sub semnul îndoielii cunoaºterea cu privire la ceea ce sunt corpurile ºi la
modul cum ar trebui sã le controlãm (2003, p. 3).
Modernitatea aduce corpul în prim-plan ºi face din el incinta subiectului, locul
limitãrii ºi al libertãþii sale, obiectul privilegiat al unei modelãri ºi al unei voinþe de
control (Shilling, 2003, p. 12). Bryan Turner, la rândul sãu, surprinde foarte elocvent
tensiunea care structureazã existenþa (corporalã, ºi nu numai) a individului în societãþile
moderne, între douã procese contradictorii care, pe de o parte, produc ºi armonizeazã
trupul, iar pe de altã parte, îl elibereazã pentru plãcerile hedoniste ale spiritului
caracteristic societãþii de consum (2003, pp. 48-49).
Îndepãrtându-se tot mai mult de a fi un corp, în modernitate, individul ajunge la a
avea un corp, cu toate consecinþele aferente: Corpul se disociazã de subiect ºi e
perceput drept unul dintre atributele sale. Societãþile occidentale au fãcut din corp un
bun, mai degrabã decât o sursã identitarã (Turner, 2003, p. 21). Dacã, dupã cum
subliniazã Anthony Giddens, în societãþile tradiþionale corpul era un element al naturii,
în modernitate corpul este mult mai frecvent tratat drept un fenomen ce trebuie modelat,
decorat ºi antrenat ca expresie a identitãþii individuale; devenim astfel, cu toþii,
responsabili pentru designul propriilor corpuri (Shilling, 2003, p. 173). Întrebându-se
despre rolul corpului în societatea modernã, Jean-Claude Kaufmann sugereazã cã trupul
a devenit un suport de identificare esenþial, care explicã deci caracterul foarte personal
al deciziilor în ceea ce îl priveºte (1998, p. 11). Identitatea personalã ºi corpul devin
«proiecte organizate reflexiv» care trebuie modelate din pluralitatea complexã de opþiuni
oferite de modernitate, fãrã o îndrumare moralã (Shilling, 2003, p. 157); Giddens
vorbeºte chiar despre lifestyle, adicã un set relativ integrat de practici pentru care un
individ opteazã ca sã dea o formã materialã unei anumite naraþiuni identitare (apud
Shilling, 2003, p. 157).
Sub masca unei eliberãri a corpurilor, modernitatea pune în scenã un elogiu adus
corpului tânãr, sãnãtos, suplu, igienic, adicã acel corp care exhibã, disciplinat, valorile
cardinale ale modernitãþii, cele promovate de publicitate (sãnãtatea, tinereþea, seducþia,
supleþea, igiena) (Le Breton, 2002, p. 131). Foucault vorbeºte despre o nouã modalitate
de investiþie care nu se mai prezintã în forma controlului prin represiune, ci a controlului
prin stimulare: «Dezbracã-te! Dar fii suplu, arãtos, bronzat!» (apud Shilling, 2003,
p. 69). Kaufmann considerã, la rândul sãu, cã eliberarea corpului este falsã, funcþionând
ca o simplã compensaþie (în spaþii strict delimitate, cum sunt bazele sportive sau plaja),
într-o societate care, dimpotrivã, neagã corpul. Asistãm la apariþia unor noi proceduri,
mai puþin vizibile, de control al miºcãrilor, care accentueazã mecanismele de excludere,
pornind de la norme de tinereþe ºi frumuseþe. Prin urmare, eliberarea nu duce,
adesea, decât la înãsprirea normelor privind aspectul corporal (...) ºi deci la întreþinerea,
într-un mod mai mult sau mai puþin clar, a unui dispreþ faþã de sine la cei care nu pot
produce, dintr-un motiv sau altul, semnele «corpului eliberat». (...) S-ar putea spune cã
«eliberarea corpului» nu va fi efectivã decât atunci când preocuparea faþã de corp va fi
dispãrut (Le Breton, 2002, p. 137). Le Breton vorbeºte despre o viclenie a modernitãþii
care face sã treacã drept eliberare a corpurilor ceea ce nu e decât elogiul adus corpului
tânãr, sãnãtos, suplu, igienic. Aspectul, formele, sãnãtatea se impun ca preocupare ºi
produc alt tip de relaþie cu sine, supunerea faþã de o autoritate difuzã, dar eficientã (Le
Breton, 2002, p. 131).
Perfecþionarea propriului corp devine un imperativ în noua ordine simbolicã (ºi
materialã) a lucrurilor. Mesajele pe care corpul le emite capãtã conotaþii morale, întrucât
dezvoltarea ºi exhibarea unui corp ideal semnaleazã participarea cooperantã a individului
într-un sistem de valori de relevanþã culturalã (Reischer ºi Koo, 2004, p. 303). Susan
Bordo scrie: Corpul ferm, lucrat a devenit un simbol al atitudinii corecte, exprimând
voinþã, energie, control asupra impulsurilor infantile, abilitatea de a-þi «modela viaþa»
(1993, p. 195). Participarea la formele simbolice valorizate, prin intermediul corpului,
ia aspectul unei competiþii permanente, cu sine ºi cu ceilalþi: Trebuie sã-þi meriþi
tinereþea, forma, lookul. Trebuie sã lupþi contra timpului, ce lasã urme pe piele, a
oboselii, a «kilogramelor în plus», trebuie «sã te îngrijeºti», «sã nu te neglijezi».
Estetizarea vieþii sociale se bazeazã pe o punere rafinatã în scenã a corpului, pe o
eleganþã a semnelor fizice pe care le afirmã el, graþie cãreia se risipeºte angoasa timpului
ce trece. Trebuie îmblânzit acest partener reticent, pentru a face din el un tovarãº de
drum agreabil (Le Breton, 2002, p. 158).
Noul obiect de consum: propriul corp
Transformându-se în obiect de consum într-o societate consumistã, corpul îºi asumã ºi

noul sistem de valori, care pune pe prim-plan voinþa, autocontrolul, succesul: Corpul
nu mai este un destin în voia cãruia te abandonezi, ci un obiect pe care-l modelezi dupã
voie. Raportul conºtiinþei subiectului cu corpul lui s-a modificat profund. Imaginarul
contemporan subordoneazã corpul voinþei, face din primul un obiect privilegiat al
mediului celei de-a doua (Le Breton, 2002, p. 154). Baudrillard vede aceastã nouã
relaþionare faþã de corp în strânsã conexiune cu contextul cultural ºi material al societãþii
capitaliste, în care statutul general al proprietãþii private se aplicã ºi corpului, modului
cum operãm social cu el ºi reprezentãrii mentale pe care i-o dãm. În ordinea tradiþionalã
în cazul þãranului, spre exemplu nu exista o investiþie narcisistã sau o percepþie ieºitã
din comun a corpului sãu, ci o viziune instrumentalã/magicã, indusã de procesul muncii
ºi de relaþia cu natura (1998, p. 129).
Putem vorbi despre douã reprezentãri novatoare, aparent contradictorii, care nu fac
decât sã reflecte la nivelul relaþiei cu propriul corp contradicþiile societãþii capitaliste de
consum, dupã cum subliniazã ºi Baudrillard: Actualele structuri de producþie/consum
îi induc subiectului o dublã practicã, în corelaþie cu o reprezentare divizatã (dar profund
interdependentã) a corpului sãu: reprezentarea corpului drept capital, respectiv fetiº
(sau obiect de consum). În ambele cazuri, putem vorbi despre o deliberatã investiþie în
el (în cele douã sensuri, economic ºi fizic, ale termenului) (1998, p. 129). Aceastã
dublã reprezentare genereazã ºi o raportare dualã faþã de corp în termeni de practici ºi
strategii, chiar dacã toate se regãsesc sub semnul unui narcisism generic. În ambele
situaþii este vorba despre a investi în corp, dar în corpul-capital (proprietate a individului)
se investeºte pentru un profit, fie el social, fie economic, fie politic, pe când corpul-fetiº
reprezintã în sine finalitatea investirii (plãcerea de a te simþi bine în propriul corp). Cu
alte cuvinte, este vorba despre ambivalenþa corpului ca semn ºi sursã a valorii: «Recuperat»
ca instrument al satisfacþiei ºi indicator al prestigiului, corpul este ulterior supus unui
travaliu de investiþie (atenþie, obsesie), care, la urma urmei, reprezintã o muncã mai
profund alienatã decât exploatarea corpului ca forþã de muncã (Baudrillard, 1998, p.
132).
Noua luare în stãpânire a corpului ca proprietate personalã, de administrat ºi manipulat
dupã bunul plac al posesorului, ascunde, sub aparenþa liberului-arbitru, obligativitatea
subtilã, dar nu mai puþin imperativã de a te încadra într-un perimetru valoric bine
definit: Dacã existã o gestionare a corpului ca proprietate personalã de cãtre subiect,
ea se supune aceloraºi fluctuaþii ca ºi Bursa. (...) În perioada de fluctuaþie a sensului ºi
valorilor, corpul nu are mai multã consistenþã decât un ecran. Pe el se proiecteazã
ficþiunea fãrã încetare reînnoitã din panoplia provizorie unde se construieºte o identitate
individualã, rãmasã, parþial, fãrã rãdãcini. Corpul devine metaforã, rezervã inepuizabilã
ce asigurã narcisismului modern ancorarea privilegiatã, ca ºi alura eterogenã, efemerã
(Le Breton, 2002, p. 165). Individul este liber sã participe la un joc al semnelor ºi
simbolurilor, mijlocit de corp, care devine vital într-o societate ce trãieºte din comerþul
cu semne: Din loc al suveranitãþii, scrie Baudrillard, acesta [narcisismul] s-a
transformat în instrument de control social, nu «manipulat» (de cine?), ci «liber» ales în
apãsarea unei ambianþe sociale, la un moment dat, care face ca alegerile actorilor sã
conveargã înspre practici, obiecte, discursuri identice (apud Le Breton, 2002, p. 164).
Indivizii se supun, fãrã sã conºtientizeze neapãrat, somaþiilor unui câmp social sub
masca unei aparente exercitãri a libertãþii (Le Breton, 2002, p. 164).
Baudrillard insistã asupra finalitãþii concrete a acestei investiri (inclusiv afective) în
corp, care, în contextul societãþii capitaliste, se traduce în eficienþã ºi competitivitate. În
fapt, dualismul raportãrii la corp (rãsfãþ versus disciplinã) ilustreazã procesele majore
care stau la baza societãþii capitaliste: consum versus producþie. Reluând ideea unei
investiþii de tip economic ºi competitiv, Baudrillard vorbeºte despre un principiu normativ
al profitabilitãþii hedonistice ºi gratificãrii; cu alte cuvinte, individul îºi gestioneazã
propriul corp, îl manipuleazã cum ar manipula o moºtenire, opereazã cu el ca unul
dintre multiplii signifianþi ai statutului social (1998, p. 131).
Baudrillard surprinde foarte bine intercondiþionarea celor douã reprezentãri, respectiv
tipuri de relaþionãri faþã de corp. Aceastã reîntoarcere/revalorizare a corpului vorbeºte
atât despre participarea sa la logica consumistã (o întreagã industrie a produselor ºi
serviciilor se construieºte pe acest narcisism al corpului), cât ºi, mai discret, despre rolul
corpului în sistemul de producþie al societãþii capitaliste: un corp îngrijit iubit chiar
este un corp funcþional ºi eficient. Aºadar, individul trebuie sã investeascã în corpul sãu
într-o logicã totalmente fetiºistã ºi spectacularã, (...) explorând cu tandreþe corpul ca pe
un depozit ce urmeazã a fi minat pentru a se extrage din el semnele vizibile ale fericirii,
sãnãtãþii, frumuseþii ºi animalitatea ce triumfã pe piaþa modei (Baudrillard, 1998, p.
131).
Dincolo de a fi sursã a identitãþii personale ºi a sentimentului de confort în propria
piele, dar în strânsã legãturã cu aceasta, corpul este ºi semn, locus al proiecþiei ºi
negocierii identitare, al comunicãrii exterioare a identitãþii. Investirea materialã ºi afectivã
în corp traduce ºi o mutaþie la nivel simbolic, în care corpul a devenit un obiect al
salvãrii. El a preluat, literalmente, acea funcþie moralã ºi ideologicã a sufletului
(Baudrillard, 1998, p. 129). Certitudinea existenþei este de cãutat în materialitatea
propriei corporalitãþi; accentul se mutã dinspre interior înspre exterior: Dacã în trecut
sufletul învãluia corpul, astãzi pielea este cea care îl îmbracã, deºi nu pielea ca irupþie
a nuditãþii (ºi deci a dorinþei), ci pielea ca veºmânt de excepþie ºi a doua casã, ca semn
ºi referent al modei (Baudrillard, 1998, p. 130). Dualismul trup-suflet s-a metamorfozat
în dualismul eu corpul meu, iar relaþia aferentã s-a modificat în sensul unei logici
moderne care, în contrast cu ordinea tradiþionalã, îi obligã pe toþi indivizii sã se punã în
serviciul propriilor corpuri. () Este, într-un fel, o marcã a respectabilitãþii (Baudrillard,
1998, p. 140).
În acelaºi timp, distanþarea dintre individ ºi corpul sãu transformã ºi relaþionarea faþã
de acesta din urmã; sub masca unei reconcilieri cu propriul corp se reitereazã, în fond,
aceleaºi condiþionãri care aparþin relaþiilor sociale: ºantaj, represiune, sindromul persecuþiei,
nevroza conjugalã (Baudrillard, 1988, p. 131). Mai mult chiar, corpul, devenit cel mai
preþios obiect al atenþiei, monopolizeazã pentru sine întreaga aºa-numitã afectivitate
normalã (cãtre alte persoane reale), devenind, într-un sens, cel mai preþios dintre
aceste obiecte posedate, manipulate ºi consumate fizic (Baudrillard, 1998, p. 131).
Simplul fapt de a ne raporta afectiv la corpul nostru marcheazã noutatea acestei
relaþii: ne iubim sau (cel mai adesea) ne urâm corpul ori pãrþi ale lui, îl rãsfãþãm sau îl
consolãm când trecem prin momente dificile, îl pedepsim (cu diete stricte sau antrenamente
severe) pentru vina de a nu se conforma imaginii pe care ne-o creãm despre el. Parte
majorã a acestei imagini pe care o proiectãm asupra corpului nostru frumuseþea ,

spune Baudrillard, a devenit un imperativ absolut, religios. (...) Este un indicator, la
nivelul corpului, cã aparþii celor aleºi, dupã cum succesul este un indicator în afaceri.
ªi asta pentru cã frumuseþea reprezintã o formã de capital (Baudrillard, 1998, p. 132).
Vigarello remarcã o democratizare a proiectului corporal: pe de o parte, pentru cã
frumuseþea nu mai are un gen exclusiv feminin, ci se revendicã de ambele sexe; pe de
altã parte, pentru cã acest efort de înfrumuseþare a devenit global, nu se mai rezumã la
o îngrijire localã. Odatã cu debutul secolului XX, are loc o metamorfozã definitivã,
discretã ºi totuºi decisivã: corpul «înfrumuseþat» nu mai este supus doar îngrijirilor feþei
sau miºcãrilor fizice generice ori bãilor destinate slãbirii. Idealul primar a devenit un
proiect global, o promisiune servitã de tehnicã ºi de instrumentare: cea a unei acþiuni
asupra propriei persoane (2006, p. 191). Sub imperativul unui model universal (deºi
ilustrat provizoriu de diferite prescripþii) ce tinde sã omogenizeze, se democratizeazã
dorinþa de înfrumuseþare, transformând din aproape în aproape modalitatea de a visa, ca
ºi pe cea de a dobândi frumuseþea (Vigarello, 2006, p. 223). O inovaþie a acestei
democratizãri este introducerea argumentului voluntarist, meritocratic chiar, sub masca
unui optimism cuceritor pe care Vogue se vrea sã-l exprime în formule-ºoc: A lovely
girl is an accident; a beautiful woman is an achievement1. Este debutul transferului
unor conotaþii morale asupra înfãþiºãrii corpului nostru, al unei relaþii de responsabilizare
directã a individului pentru buna gestionare a datelor sale fizice.
Nici chiar sãnãtatea, alt indicator al relaþiei optime cu propriul corp, nu mai are o
valoare intrinsecã; ºi ea tinde sã capete o dimensiune moralã: individul este responsabil
pentru întreþinerea corpului din dotare, din punctul de vedere al funcþionalitãþii ºi al
aspectului deopotrivã, ambele influenþând decisiv relaþia cu cei din jur ºi existenþa
socialã a individului: Astãzi sãnãtatea nu mai este un imperativ biologic legat de
supravieþuire, ci un imperativ social legat de statut. Nu este atât o valoare «primarã», cât
o formã de exhibare a prestigiului. În mistica unei asemenea exhibãri, vigoarea fizicã
[fitness] stã imediat lângã frumuseþe (Vigarello, 2006, p. 139). În logicã simbolicã,
frumuseþea ºi sãnãtatea sunt intim relaþionate, iar idealul contemporan de supleþe, ca
indice ºi condiþie sine qua non a frumuseþii, vorbeºte ºi despre aceastã relaþie (chiar dacã
idealul corporal estetic este întotdeauna ceva mai drastic decât cel medical). Deºi nu
existã o condiþionare naturalã între frumuseþe ºi supleþe, recunoaºte Baudrillard, aceastã
frumuseþe imperativã, universalã, democraticã înscrisã ca drept ºi datorie pe frontispiciul
societãþii de consum este indisociabilã de supleþe. Frumuseþea nu poate fi grasã sau
slabã, greoaie sau subþire, ca în definiþia tradiþionalã bazatã pe armonia formelor. Ea
poate fi doar subþire ºi suplã, conform definiþiei curente drept logicã combinatorie a
semnelor, guvernatã de aceeaºi economie algebricã precum funcþionalitatea obiectelor
sau eleganþa unei diagrame (apud Vigarello, 2006, p. 141). În cele din urmã, tot acest
joc al semnelor ºi imaginilor, pe care Baudrillard îl desluºeºte cu subtilitate analiticã,
este unul dintre jocurile fundamentale ale societãþii de consum, ce proiecteazã corpul
într-un rol ºi un plan fãrã precedent. În fond, obsesia postmodernã a corpului sau a
trãsãturilor sale care codificã semnele tinereþii, frumuseþii, atracþiei nu face decât sã
ascundã ºi sã amâne unica realitate a corpului: moartea. De la o viziune instrumentalã,
funcþionalã a corpului în culturile ºi comunitãþile tradiþionale, corpul a devenit un scop
1. O fatã drãguþã este un accident; o femeie frumoasã este o realizare. (Vigarello, 2006, p. 232)
în sine, un obiect al salvãrii. Cãpãtând o dimensiune moralã, corpul este el însuºi

producãtor de semne ºi semnificaþii, iar gestionarea corectã a propriei corporalitãþi
vorbeºte despre virtuþile noastre interioare.
Finalmente, corpul scapã oricãrei încercãri de definire explicitã sau decisivã. El
poate fi decriptat doar parþial, din anumite unghiuri care pun în luminã anumite aspecte.
În primul rând, avem clasica dihotomie cartezianã între minte ºi corp, în care corpul este
înscris drept inferior mentalului. Mintea, spiritul, sufletul sunt cele nemuritoare, cele care
trebuie salvate ºi care pânã la urmã ne salveazã, cele care conteazã, adevãrul; corpul este
acel ceva perisabil, supus ispitei, imposibil de salvat, trecãtor ºi fluid. (Aceastã dihotomie
se suprapune ºi cu alte dihotomii la fel de puternice: culturã/naturã, masculin/feminin.) În
al doilea rând, corpul nu este uºor de definit, fiind în acelaºi timp biologie ºi culturã, semn
ºi semnificaþie, materie ºi discurs. În al treilea rând, corp implicã deja o reificare: vorbim
simultan despre concept ºi realitatea aferentã. De asemenea, vorbim despre corp ca ºi cum
ar fi o entitate neutrã, universalã, genericã ºi, mai ales, imuabilã: Corpul. În al patrulea
rând, dupã cum aratã Mary Douglas, corpul este cel mai vechi ºi mai cunoscut simbol
natural pentru înþelegerea societãþii, a culturii ºi a oricãrui grup social, dar ºi baza materialã
ºi simbolicã a oricãrei reuniuni sociale sau politice. De-a lungul istoriei, au (co)existat
numeroase metafore ale corpului: mormântul sufletului, maºinã, text, cyborg etc.
Teoria socialã a ultimului deceniu pledeazã pentru o valorizare a corpului drept agent
al praxisului social, vãzând în corp, înainte de toate, o relaþie. Corpul este subiectiv ºi
obiectiv, încãrcat cu semnificaþie ºi material, personal ºi social ºi poate fi considerat
«infrastructura materialã» pentru producerea sinelui, apartenenþei ºi identitãþii (Van
Wolputte, 2004). Prin urmare, corpul acesta material, biologic, viu reprezintã baza ºi
liantul interacþiunilor noastre sociale, interfaþa senzorialã a prezenþei noastre în lume.
Existã o cunoaºtere corporalã (body knowledge), discursuri pe care corpul nu doar le
mijloceºte, ci le produce, naraþiuni ale suferinþei ºi bolii, toate acestea subsumate unei
experienþe a încorporãrii (embodiment). Corpul-simbol, corpul-text, corpul-agent, cor-
pul-absent, corpul genizat, corpul-interacþiune, corpul-discurs toate sunt feþe ale
aceluiaºi Corp, decupat de interese ontologice ºi epistemologice diferite. Dubla deter-
minare, biologicã ºi culturalã, a corpului, moºtenirea cartezianã, de care gândirea
modernã nu s-a eliberat complet niciodatã, presiunile sociale, politice ºi culturale tot mai
acute nu fac decât sã complice cunoaºterea despre corp. Pentru omul de rând, modul de
utilizare a corpului, acest mecanism, prieten, partener, obiect al plãcerii, loc al
suferinþei sau obsesiei, rãmâne, în viaþa de zi cu zi, o improvizaþie. Pentru cercetãtori1,
1. Majoritatea aspectelor discutate aici, precum ºi literatura aferentã vizeazã transformãri ºi

fenomene din societãþile occidentale; o parte dintre ele îºi fac apariþia, timid, ºi în peisajul
românesc (operaþii estetice, progrese medicale, noi tehnologii reproductive etc.); multe dintre
ele rãmân fenomene pentru care limba românã nu a gãsit încã echivalent lingvistic (protezare,
celule stem, piercing, in vitro etc.). Însã, dacã teoria sociologicã occidentalã a gãsit modalitatea
de a insera transformãrile din societate în preocupãrile sale savante, pentru a medita asupra lor
ºi a le analiza (revitalizând, astfel, disciplina), în mediul academic românesc planeazã încã
spectrul frivolitãþii asupra anumitor subiecte (printre care ºi cel de faþã) sau discursuri. Dacã
acest fenomen vorbeºte, de fapt, despre o imaturitate a sferei academice, societatea nu gãseºte
nici ea deschiderea cãtre dezbaterea unor subiecte dificile; confruntându-se cu importuri tot
mai vizibile (de practici, de produse, de discursuri), societatea româneascã pare, deocamdatã,
impropriu echipatã sã le facã faþã.
noua dimensiune narativã ºi discursivã a corpului nu face decât sã fluidizeze suplimentar

înþelegerea sa; corpul devine un concept molecular, compozit, complex. În fine, suntem
tot mai mult bombardaþi în viaþa cotidianã cu discursuri care ne modificã treptat
concepþia ºi experienþa corpului, ne încurajeazã sã ne «imaginãm posibilitãþile» ºi sã
închidem ochii faþã de limite ºi consecinþe. O intoxicaþie postmodernã cu posibilitãþi
(Bordo, 1993, p. 39). Este o formã de fetiºism corporal, o fantezie a autocontrolului
într-o culturã tot mai greu de gestionat, dar care, în fond, reflectã alianþa noastrã cu
cultura împotriva oricãror aluzii la decãderea ºi moartea inevitabile ale corpului (Bordo,
1993, p. 153).
Bibliografie
Baudrillard, Jean (1998), The consumer society: Myths and structures, Sage, Londra [ed. rom.:
Societatea de consum. Mituri ºi structuri, traducere de Alexandru Matei, Comunicare.ro,
Bucureºti, 2005].
Benson, Susan (1999), The body, health and eating disorders, în Kathryn Woodward (ed.),
Identity and difference, The Open University and Sage, Londra.
Bordo, Susan (1993), Unbearable weight: Feminism, Western culture, and the body, University of
California Press, Berkeley.
Bordo, Susan (1997), The Body and the Reproduction of Femininity, în Katie Conboy, Nadia
Medina ºi Sarah Stanbury (eds.), Writing on the body: Female embodiment and feminist
theory, Columbia University Press, New York.
Budgeon, Shelley (2003), Identity as an embodied event, Body & Society, 9 (1), pp. 35-55.
Corbin, Alain; Courtine, Jean-Jacques; Vigarello, Georges (coord) (2008), Istoria corpului, vol. I:
De la Renaºtere la Secolul Luminilor, Art, Bucureºti.
Corrigan, Peter (1997), The sociology of consumption: An introduction, Sage, Londra.
Csordas, Thomas J. (ed.) (1994), Embodiment and experience: The existential ground of culture
and health, Cambridge University Press, Cambridge.
Douglas, Mary (1996), Purity and danger: An analysis of the concepts of pollution and taboo,
Routledge, Londra, New York.
Gimlin, Debra (2006), The absent body project: Cosmetic surgery as a response to bodily
dys-appearance, Sociology, 40 (4), pp. 699-716.
Kaufmann, Jean-Claude (1998), Trupuri de femei priviri de bãrbaþi. Sociologia sânilor goi,
Nemira, Bucureºti.
Lazurca, Marius (1996), Invenþia trupului, Anastasia, Timiºoara.
Le Breton, David (2002), Antropologia corpului ºi modernitatea, Amarcord, Timiºoara.
Leder, Drew (1990), The absent body, University of Chicago Press, Chicago.
Lock, Margaret; Farquhar, Judith (2007), Beyond the body roper: Reading the anthropology of
material life, Duke University Press, Durham, Londra.
Mauss, Marcel (1989), Sociologie et anthropologie, PUF, Paris.
Muchembled, Robert (2006). Orgasmul ºi occidentul. O istorie a plãcerii din secolul al XVI-lea
pânã în zilele noastre, Cartier, Chiºinãu.
Nettleton, Sarah; Watson, Jonathan (eds.) (1998a) The body in everyday life, Routledge, Londra.
Nettleton, Sarah; Watson, Jonathan (1998b), The body in everyday life: An introduction, în
Sarah Nettleton ºi Jonathan Watson (eds.) The body in everyday life, Routledge, Londra.
ONeill, John (1985), Five bodies: The shape of modern society, Cornell University Press, Ithaca.
Picard, Dominique (1983), Du code au désir. Le corps dans la relation sociale, Bordas, Paris.
Reischer, Erica; Koo, Kathryn S. (2004), The body beautiful: Symbolism and agency in the
social world, Annual Review of Anthropology, 33.
Shilling, Chris (2003), The body and social theory, Sage, Londra, Thousand Oaks, New Delhi.
Travaillot, Yves (1998), Sociologie des pratiques dentretien du corps. Lévolution de lattention
portée au corps depuis 1960, PUF, Paris.
Turner, Bryan S. (1992), Regulating bodies: Essays in medical sociology, Routledge, Londra,
New York.
Turner, Bryan S. (2003), Social fluids: Metaphors and meanings of society, Body & Society, 9
(1), pp. 1-10.
Turner, Bryan S.; Samson, Colin (1995), Medical power and social knowledge, ediþia a II-a,
Sage, Londra.
Turner, Terence (1995), Social body and embodied subject: Bodiliness, subjectivity and sociality
among the Kayapo, Cultural Anthropology, 10 (2), pp. 143-170.
Van Wolputte, Steven (2004), Hang on to your self: Of bodies, embodiment, and selves,
Annual Review of Anthropology, 33, pp. 251-269.
Vigarello, Georges (2006), O istorie a frumuseþii. Corpul ºi arta înfrumuseþãrii din Renaºtere
pânã în zilele noastre, Cartier, Chiºinãu.
Corpul ca informaþie în societatea

supravegherii de azi
Laura Grünberg
Brain scans, unlike focus groups cannot lie.
S. Ellis, Youve seen the movie, now take the brain scan
Citesc într-un articol online1 despre conceptul de mind uploading ca despre o soluþie
recentã de tip tinereþe fãrã bãtrâneþe: atunci când corpul nostru îmbãtrâneºte ºi
cedeazã (ne lasã memoria din cauza bolii Alzeimer, de exemplu), datoritã progreselor
tehnologice, ne vom putea continua viaþa neafectaþi de aceste degradãri: informaþiile din
creierul nostru pot fi acum transferate pe computere performante, astfel încât, depanaþi,
vom continua sã trãim prin intermediul unui corp virtual substitut al memoriei noastre
umane deficitare. Aflu din alte surse despre chirurgia geneticã; aceasta nu mai este doar
o utopie, ci va permite programarea genomului individual pentru adaptarea la diverse
situaþii ºi opþiuni de viaþã planificate. Încerc sã îmi scot poze puse de alþii cu mine pe
Facebook ºi nu reuºesc. Trebuie sã îmi schimb paºaportul ºi mã confrunt cu opþiunea de
a avea sau nu paºaport cu cip. Pentru mai puþin de 200 de dolari îmi pot achiziþiona un
high-tech lie detector care poate evalua gradul de sinceritate a celor din jurul meu în timp
real. Sã mã bucur pentru mine ºi corpul meu atât de luat în grijã? Sã mã îngrijorez
pentru aceste oferte de viaþã virtualã, de îmbunãtãþire geneticã sau de securitate individualã
ºi colectivã? Sã accept pur ºi simplu lucrurile în (ne)firescul lor?
Trãim astãzi într-o societate somaticã, o societate care investeºte enorm în corp, în
care aparenþele conteazã, detaliile corporale fiind mai importante ca oricând pentru a ne
poziþiona în raport cu ceilalþi, pentru a fi evaluaþi ºi remarcaþi, pentru a avea reuºite ºi
performanþe fizice sau intelectuale. Mulþi autori au sesizat acest lucru. Baudrillard
(1988) considerã, de pildã, cã aparenþa este singurul lucru ce conteazã în hiperrealitatea
de astãzi, în care existãm mai curând ca niºte terminale ale unor reþele complexe.
Kaufmann (2009) explicã, la rândul sãu, acest interes tot mai mare pentru corp printr-o
sete sporitã de concreteþe a omului contemporan, prin existenþa unei realitãþi a cotidianului
ce devine realitatea suveranã, context în care corpul, în materialitatea sa, este (devine)
o prezenþã ce nu necesitã o verificare suplimentarã. Giddens (1991) considerã ºi el cã
societatea reflexivã se caracterizeazã, printre altele, printr-un interes sporit pentru corp
ca proiect cultural, pentru un corp asumat ºi modelat, controlat, dimensionat, adaptat
1. http://www.bbc.co.uk (accesat la 16 august 2010)

CORPUL CA INFORMAÞIE ÎN SOCIETATEA SUPRAVEGHERII DE AZI 29
normelor ºi reglementãrilor momentului, timpurilor. Investim mai mult ca oricând în

corpurile noastre le ajutãm sã nu îmbãtrâneascã, sã corespundã standardelor de
frumuseþe ale momentului, sã fie sãnãtoase fizic ºi psihic. Descoperirile ºtiinþifice din
zona medicinei, psihologiei, psihanalizei etc. ne dau speranþa cã ne putem lupta cu
timpul, cu boala, chiar ºi cu moartea.
Trãim totodatã într-o societate a supravegherii1, o societate în care, cu mijloace
tehnice din ce în ce mai sofisticate, urmãrim ºi ne sunt urmãrite pas cu pas miºcãrile,
acþiunile, intenþiile de consum, discuþiile, stãrile. O societate în care, prin diverse
mecanisme discursuri (filozofice, morale, ºtiinþifice etc.), instituþii, tehnologii, mãsuri
administrative, legi , ne sunt supravegheate religios, politic, medical, juridic miºcãrile,
comportamentele, cuvintele, privirile, sentimentele adicã ne este supravegheat, mai
mult ca oricând, corpul. În numele securitãþii, pentru a supraveghea corpurile potenþial
culpabile ºi a le aduce înapoi atunci când dispar, suntem toþi bãnuiþi ºi controlaþi. Pentru
a îmbunãtãþi sãnãtatea colectivã, corpurile individuale sunt atent ºi sistematic monitorizate
ºi evaluate. Pentru a creiona politici demografice sau legate de fenomenele de migraþie
umanã, corpurile sunt meticulos inventariate cu ajutorul actelor de identitate ºi a altor
informaþii stocate în baze de date internaþionale.
Dezvoltarea biometricii a dus aceastã tehnologie a supravegherii la alt nivel. Posibilitatea
de a verifica sau a identifica o persoanã pe baza unor trãsãturi fizice universale, dar ºi
unice în acelaºi timp (amprenta digitalã, iris, ADN) sau de comportament (voce, ritmul
vorbirii etc.) a fãcut ca supravegherea sã fie din ce mai mult a corpurilor, ºi nu a
persoanelor. Nu întâmplãtor unii vorbesc astãzi de dataveillance2 în loc de surveillance
cu referire la faptul cã la acest moment adunãm, stocãm ºi procesãm body data, date
electronice ºi biometrice despre corpurile fizice.
La intersecþia dintre studiile legate de corp ºi cele legate de societatea supravegherii
(surveillance studies3) se contureazã un teren multidisciplinar de cercetare ºi reflecþie
fertil ºi incitant care face obiectul reflecþiei din acest articol.
Dimensiunea socialã a corporalitãþii supravegherii
Corpul supravegheat este o temã cu profunde dimensiuni sociale, atât problematica

corpului, cât ºi cea a supravegherii fiind profund ancorate social. Aºa cum spune Judith
Butler, cu toate cã în sine corpul are o realitate materialã în afara discursului,
1. Sintagmã introdusã de David Lyon, fondatorul domeniului studii despre supraveghere.

2. Termen propus prima datã în 1988 de Roger Clarke, profesor de IT la o universitate din
Australia.
3. Studiile despre supraveghere (surveillance studies): domeniu de analizã ºi teorie inter- ºi
multidisciplinar menit sã studieze procesele de urmãrire, monitorizare, verificare, transmitere,
culegere, stocare ºi procesare sistematicã a comportamentelor oamenilor, obiectelor, evenimentelor,
precum ºi efectele sociale ale acestor modalitãþi de control. Studiile despre supraveghere sunt
astãzi strâns legate de probleme de guvernare, protecþia ºi controlul consumatorului, drepturile
omului, sãnãtate, managementul informaþiei etc. Ele fac parte din curriculumul academic al
multor universitãþi vestice. Pentru o introducere în ce este supravegherea ºi studiile despre
supraveghere, vezi Lyon (2007) ºi Marx (2007).
înþelegerea a ceea ce e corpul este modelatã fundamental de discurs (1993). Cu alte

cuvinte, corpul nu este doar natural, ci profund social ºi cultural. Opþiunea lui Shilling,
printre cei mai cunoscuþi teoreticieni actuali ai sociologiei corpului, pentru un realism
corporal în sensul cã relaþia corp-societate devine subiectul-cheie pentru sociologie,
corpul fiind conceptualizat ca un adevãrat medium multidimensional pentru constituirea
societãþii, este de asemenea de naturã sã pledeze pentru caracterul profund social al
tematicii corporale. Graniþele dintre corpul fizic ºi societate devin, dupã cum spune
autorul, din ce în ce mai voalate, fiind din ce mai greu sã faci o delimitare netã între ceea
ce þine de corporalitate fizicã ºi ceea ce þine de socialitate (Shilling, 1993). Deºi preocuparea
pentru corp existã de când lumea, el a devenit relativ recent o problemã socialã, intrând
ca atare în atenþia medicinei ºi a ºtiinþelor sociale de-abia pe la mijlocul secolului al
XIX-lea. Sãnãtatea publicã în perioada industrializãrii, scãderea natalitãþii, creºterea
mortalitãþii infantile, nevoia armatei de indivizi apþi fizic, epidemia de SIDA, progresele
ºtiinþifice ºi tehnologice sunt doar câþiva factori care au determinat o abordare socialã,
colectivã a problemelor legate de corp. De la corpul individual mãsurat, de exemplu,
prin metoda bertilonajului1 din secolul al XIX-lea la metodele antropometrice ºi, mai
nou, la cele biometrice sofisticate de acum, se poate spune cã s-a produs de fapt o trecere
la corpul politic conceput în sens de populaþii supuse biopoliticilor de tot felul pentru a
fi mãsurat, comparat, clasificat, valorizat etc.
În acelaºi timp problemele legate de supraveghere, de asigurare a securitãþii colective
sunt în mod evident probleme importante pentru sociologie, fiind strâns legate de
funcþionarea societãþii. Alãturi de sintagmele societate postmodernã, societate a informaþiei,
societate postindustrialã (D. Bell), societate a reþelei (M. Castells), inventate pentru a
încerca sã puncteze transformãrile sociale majore ale prezentului, noþiunea de societate
a supravegherii subliniazã de asemenea anumite procese sociale specifice acestor timpuri
(Lyon, 2001a). Supravegherea, orice formã de culegere ºi procesare sistematicã a datelor
personale, identificabile sau nu, cu scopul de a-i influenþa ºi a-i gestiona pe cei de la care
au fost culese, este în fond o formã de sortare socialã, deci implicit de producere a unor
inegalitãþi sociale. Supravegherea creeazã de fiecare datã asimetrii de informaþie ce pot
conduce la asimetrii de manifestare ºi exercitare a puterii. Tema este cunoaºtere ºi
putere, identificare ºi impunere, grijã ºi control, includere ºi excludere, adicã e profund
legatã de mecanisme ºi procese sociale.
Supravegherea înseamnã în mod fundamental informaþii sistematic culese, stocate,
analizate, clasificate din diverse considerente politice, economice, ideologice etc. Dacã
pânã nu de mult sursa informaþiilor despre cineva o constituiau în principal de mãrturiile
altora despre persoane ºi evenimente, dovezile scrise despre un eveniment care implica
persoana respectivã, mãrturiile acelei persoane (date de bunãvoie sau obþinute prin
metode de coerciþie), odatã cu progresele din zona biometricii informaþiile oferite de
diverse caracteristici corporale sunt considerate mai sigure, mai adevãrate, cele
autentice. Corpul ca informaþie (Van der Ploeg, 2003, 2005) este o perspectivã care
devine tot mai acceptatã ºi mai folositã. Dezvoltãrile din domeniul endocrinologiei de la
începutul secolului XX au transformat, de exemplu, corpul într-o entitate biochimicã
1. Bertilonaj sistem de identificare a criminalilor introdus la sfârºitul secolului al XIX-lea,

bazat pe o serie de caracteristici corporale (înãlþime, lungimea urechii drepte, lungimea
piciorului stâng, lungimea degetului mijlociu de la mâna stângã etc.).
aptã sã ofere informaþii chimice complexe. Imunologia a considerat corpul un câmp de

luptã luptã care se dã dincolo de piele pentru apãrarea frontierele de atacuri ale unor
intruºi (viruºi, bacterii, microbi), luptã în care intrã sisteme sofisticate de transmitere a
unor mesaje ºi informaþii între pãrþi ale corpului. Pentru domeniul geneticii corpul este
o entitate care poate fi înþeleasã dacã se descifreazã informaþiile de bazã codificate la
nivelul genomului uman ºi al ADN-ului.
În prelungirea acestei abordãri, astãzi, în epoca informaþiei, relaþia dintre corp ºi
informaþie a devenit ºi mai strânsã, particularã, dar ºi ambiguã în acelaºi timp. Din punct
de vedere biologic, corpul este un mecanism impersonal, rezultat al interacþiunilor
moleculelor care oferã o serie de informaþii obiective, sigure despre posesorul corpului
respectiv. Corpul identificat biometric din motive de securitate la trecerea frontierei este
evaluat automat ca necunoscut/cunoscut, ilegal/legal, nedorit/dorit, tot aºa cum corpul
identificat biometric din motive medicale este clasificat ca normal/anormal, patologic/
sãnãtos. E o nouã percepþie, o nouã experienþã legatã de ce este corpul ºi din ce este el
fãcut. Informaþia este astãzi mai mult ca oricând legatã de corp, omul fiind redus la
genele lui; în acelaºi timp, în mod paradoxal, informaþia este tratatã ca fiind separatã de
el. Se poate vorbi, din acest punct de vedere, de o nouã ontologie a corpului, ontologie
în care se opereazã cu corpul ca informaþie, cu un corp virtual ce înmagazineazã
esenþa individualã ºi colectivã a individul în raport cu societatea, cu un corp informatizat,
digitalizat, un simulacru al sinelui care poate înlocui persoana în diverse situaþii.
În contextul metodelor moderne de comunicare corpurile fizice sunt superflue.
Distincþia, demarcaþia dintre corpul în sine/corpul biologic ºi corpul virtual, cor-
pul-informaþie nu mai este deloc clarã. Sã ne gândim, de exemplu, doar la faptul cã,
atunci când corpul virtual circulã, fiind uneori chiar furat (furtul de identitate!), acest
lucru afecteazã experienþa corpului fizic! Existenþa fizicã a fiecãruia dintre noi în lume,
ºansele de acces la viaþa economicã ºi socialã sunt tot mai dependente de acel PIN
despre mine prezent în toate documentele de identificare, iar în viitorul nu prea
îndepãrtat vor fi din ce în ce mai legate de calitatea genelor fiecãruia, calitate monitorizatã
cu tehnologii din ce în ce mai avansate.
Metafore teoretice ale corpului supravegheat
Putem sã gândim, sã conceptualizãm ºi sã analizãm supravegherea cel puþin în termeni

de cunoaºtere, informaþie sau protecþie împotriva ameninþãrii (Ball, 2005). Studierea
modalitãþilor în care indivizi, grupuri, organizaþii, comunitãþi, societãþi, naþiuni se
angajeazã în activitãþi de control ºi supraveghere ºi a consecinþelor acestora face obiectul
analizelor unor sociologi clasici precum Karl Marx, Max Weber, Georg Simmel, Erving
Goffmann la Anthony Giddens, Michael Foucault. Literatura de specialitate identificã o
trecere de la societatea supravegherii ºi autosupravegherii (cu accent pe individ) la
societatea securitãþii (cu accent pe populaþii). În acelaºi timp, o trãsãturã definitorie a
societãþii supravegherii/securitãþii de astãzi este, cum am menþionat deja, folosirea
corpului ca indiciu, ca informaþie.
Câteva metafore au jalonat teoriile despre supraveghere. În primul rând, este vorba
despre metafora panopticon-ului, strâns legatã de numele lui Jeremy Bentham cel ce în
secolul al XVIII-lea a propus construirea unei clãdiri de tip panopticon, închisoarea

totalã, perfectã în care dintr-un anumit punct sã poþi vedea oriunde. Dar mai ales trimite
la Michel Foucault, cel care analizeazã pe larg societãþile disciplinare (prin instituþii
precum închisoarea, spitalul sau ºcoala), considerând panoptismul principiul general al
unei noi «anatomii politice» ale cãrei obiect ºi scop nu le constituie raportul de suveranitate,
ci relaþiile de disciplinã (2005, p. 265). Discutând despre reabilitarea corpului în cazul
subiectului încarcerat în instituþii de tip panopticon, autorul observã, de exemplu, trecerea
de la pedepsirea corporalã prin practicarea senzaþiilor insuportabile de durere fizicã
(bãtaie, spânzurare, ghilotinã etc.) la suspendarea unor drepturi (ocnã, închisoare,
deportare etc.), conchizând: Esenþial în orice putere este faptul cã punctul sãu de
aplicare e întotdeauna, în ultimã instanþã, corpul (Foucault, 2005, p. 23). Logica
panopticon-ului, descrisã amãnunþit de Foucault, este omniprezentã. Traversezi sau nu
pe roºu ori semnezi condica de prezenþã datoritã funcþionãrii în aceastã logicã a
panopticon-ului, în care efectul major, cum spune Foucault, este de a induce în individ
o stare conºtientã ºi permanentã de vizibilitate ce garanteazã funcþionarea automatã a
puterii. Aceastã logicã hrãneºte megalomania celui care controleazã ºi paranoia celui
supravegheat, ce poate fi temperatã, spun alþi autori, precum Bruno Latour, prin ieºirea
din acest tip de discurs utopic ºi asumarea metaforei oligopticonului din perspectiva
cãreia tentaþia zoomului este diminuatã, fiind vorba despre acceptarea ideii cã a vedea
totul ºi pe toþi e de fapt o iluzie chiar ºi în spaþiul virtual ºi cã de fapt, chiar ºi cu noile
tehnologii, vedem puþin, dar ceea ce vedem, vedem foarte bine (Latour, 2007).
Dacã abordãm supravegherea din alt unghi de vedere ºi luãm ca punct de referinþã
atmosfera dezumanizantã din Procesul lui Kafka sau scrierile lui Weber despre birocraþie,
atunci putem vorbi de o metaforã a birocraþiei sugestivã pentru descrierea unor modalitãþi
de supraveghere prin pontaje, rutinizarea activitãþilor, controlului ierarhic etc. (Solove,
2004). Alþi autori care se ocupã de domeniul teoriilor supravegherii au introdus ºi
modelul sinopticon ca model alternativ sau complementar la cel al panopticon-ului
(Mathiesen, 1997). Este modelul de societate în care cei mulþi îi observã ºi îi monitorizeazã
pe cei puþini. Este vorba despre o societate a celor ce privesc (viewer society), cu referire
specialã la controlul conºtiinþei maselor prin intermediul mass-media. În aeroporturi eºti
rugat sã fi vigilent ºi sã observi ºi sã anunþi bagaje sau persoane suspecte. Emisiunile TV
de tip Big Brother, Norã pentru mama sau reality show-ul By Monica Columbeanu
ne fac pe toþi supraveghetori ai unor evenimente, destine, vieþi, intimitãþi, transformând
supravegherea într-un fenomen public.
Se mai discutã de supraveghere folosind metafora post-panopticon-ului (Boyne, 2000),
în sensul de trecere de la societatea disciplinãrii descrisã de Foucault la o societate a
controlului, viaþa socialã fiind guvernatã de relaþii globale în care practicile de supraveghere
transcend mobilitatea geograficã, producþia, economia, consumul. Întâlnim de asemenea
în literatura de specialitate ºi imaginea metaforicã a unui super-panopticon (Poster,
2009) cu referire la efectele bazelor de date folosite în supraveghere ca forme de
super-panopticon în care se construiesc identitãþile, la faptul cã infrastructurile
informatice electronice care permit procesarea datelor personale depind de o serie de
documente de identificare pentru a media între individ ºi organizaþie ºi cã fãrã toate
aceste codificãri (din buletin, paºaport, diverse carduri) identitatea individualã nu mai e
certã, nu poate fi verificatã. Alþii au propus ºi sintagma asamblaj supraveghetor (surveillant
assemblage Haggerty ºi Ericson, 2000) pentru a creiona un tip de societate în care nu
existã o singurã entitate (de exemplu, statul) ce controleazã sistemul, ci controlul se face
prin intermediul unor categorii diferite de oameni, nemaifiind clar cine controleazã
datele, cine are acces la ele.
O altã metaforã pentru societatea supravegherii este cea a unei supravegheri de tip
rizomatic, cu referire la conceptele de cunoaºtere ºi societate de tip rizom propuse de
Gilles Deleuze ºi Felix Guattari. Metafora rizomului este importantã pentru cã sugereazã
o structurã pluralistã nedihotomicã, dispersatã, fiind un fel de celulã stem care poate face
trimiteri în orice direcþie.
Spre deosebire de arbori ºi de rãdãcinile lor, rizomul conecteazã un punct oarecare cu alt punct
oarecare ºi fiecare dintre trãsãturile lui nu trimite cu necesitate la trãsãturi de aceeaºi naturã,
el pune în scenã regimuri foarte diferite de semne ºi chiar stãri de nonsemne. Rizomul nu se
lasã redus nici la Unu, nici la Multiplu. (...) Nu este fãcut din unitãþi, ci din dimensiuni sau,
mai curând, din direcþii în miºcare. Nu are nici început, nici sfârºit, ci întotdeauna un (termen)
mediu, pe unde creºte ºi dã peste margini. Constituie multiplicitãþi. (Deleuze ºi Guattari,
1980, p. 31)
Referindu-ne la corp, dacã din perspectivã biomedicalã corpul este un organism bine
delimitat format dintr-o serie de sisteme ºi procese organice interne (digestive, endocrine,
cardiovasculare etc.) care pot fi controlate, restaurate, îmbunãtãþite etc., corpurile
deleuziene devin ceea ce devin prin intermediul unei reþele haotice de conexiuni obiºnuite/
comune ºi neobiºnuite, mereu în schimbare, reasamblându-se permanent în diferite
moduri, astfel încât esenþial nu e atât ce anume pot fi corpurile, ci mai ales ce pot ele sã
devinã.
Societate definitã de logica lui Big Brother sau de cea panopticã, sinopticã, oligopticã,
rizomicã fiecare dintre aceste metafore are valenþe de interpretare ºi analizã, ele fiind
nu doar opuse, ci ºi complementare. Indiferent de metafora în interiorul cãreia decidem
sã analizãm efectele obsesiei pentru supraveghere ºi securitate ce dominã societatea de
azi, analiza este întrupatã, una în care corpul a ocupat ºi ocupã un loc central.
Repere ale unei taxonomii a supravegherii corpului
Se spune cã astãzi trãim într-o societate somaticã saturatã de supraveghere, dar, din
perspectiva timpului, nimic nu este cu adevãrat nou sub soare. Supravegherea a fãcut
parte din existenþa umanã din cele mai vechi timpuri. Dintotdeauna omul a fost voyeurist,
a privit ºi a fost privit, a controlat, a fost controlat ºi s-a autocontrolat. Dintotdeauna
omul a fost curios, folosindu-ºi mai ales ochiul, încercând sã spioneze, sã se uite prin
gaura cheii sau cu binoclul peste drum, sã desigileze ºi sã citeascã scrisori. De foarte
mult timp ºi-a luat mãsuri de securitate ºi-a pus un gard în jurul casei, un câine de pazã
în curte, încuietori la uºi, sisteme de alarmã la maºini, coduri de acces la conturi etc. A
fost mereu supus privirilor ºi judecãþilor celorlalþi, restricþiilor ºi normelor sociale,
propriilor constrângeri, cenzuri ºi inhibiþii. A cercetat, a descoperit ºi a inventat mereu
câte ceva un leac care sã îi controleze tensiunea, un ritual care sã îl pãzeascã de
spiritele rele sau un veºmânt care sã îl apere de gloanþe. ªi-a protejat mereu corpul,
identitatea, viaþa sau a controlat corpul, identitatea ºi viaþa altora.
Atenþia pentru corp, precum ºi pentru reglementarea ºi controlul sãu nu este ceva
nou. Corsetul a fost încã din Antichitate o formã de control corporal creat sã constrângã
corpul sã capete þinuta idealã vremurilor, cu riscul leºinurilor sau chiar al deceselor
destul de frecvente în epoca victorianã. În secolul al XV-lea se poate vorbi de o
puternicã supraveghere religioasã, aceasta fiind perioada în care erau vânaþi ereticii,
vrãjitoarele. În secolele XVI-XVII, odatã cu apariþia embrionarã a naþiunii, statul începe
sã aibã nevoi noi legate de capacitatea de a culege ºi folosi informaþii, astfel încât în locul
supravegherii religioase are loc o trecere gradualã cãtre o societate poliþieneascã în care
agenþi ai statului, ai industriei ºi ai comerþului exercitã control asupra unor zone
geografice ºi sociale din ce în ce mai mari. Astfel observarea, detectarea se extind, se
instituþionalizeazã ºi se dezvoltã din punctul de vedere al performanþelor tehnologice.
Treptat aceste noi tehnologii de informare ºi comunicare au reuºit sã transceandã bariere
naturale (distanþe, întuneric, piele, timp), dar ºi bariere construite (pereþi, plicuri închise)
care protejau persoanele. Documentele de identitate (azi bazate pe date biometrice) se
generalizeazã, informaþiile personale încep sã fie culese nu doar pentru taxe sau pentru
aplicarea legii, ci ºi pentru controlul frontierelor, pentru a determina cetãþenia, eligibilitatea
la participarea democraticã. În secolele XIX-XX, odatã cu dezvoltarea birocraþiei ºi a
reglementãrilor statale, conþinutul supravegherii se extinde ºi mai mult cãtre informaþiile
personale detaliate obligatorii pentru accesarea unor programe sociale, de protecþie, de
securitate. Evaluarea riscului, predicþia, prevenirea ºi planificarea raþionalã sunt lucruri
care necesitã deþinerea unor informaþii. Pe lângã guvern, intrã în joc pieþele de consum
ºi supravegherea medicalã. Recensãminte, cãrþi de identitate, controlul frontierelor,
pilula contraceptivã pentru controlul reproducerii sunt doar câteva exemple de forme
de supraveghere. Tehnicile corporale de care ne vorbeºte Marcel Mauss, modalitãþile în
care ne folosim corpul au evoluat enorm în hipermodernitate, creând un corp tot mai
obiectivat ºi mai externalizat. Individualismul, atitudinea tot mai centratã pe sine a
omului, materializarea ºi modalitatea tot mai ºtiinþificã de abordare a corpului, atitudinile
foarte schimbate faþã de sex (datoritã, de exemplu, epidemiei de SIDA), descoperirile din
medicinã, creºterea speranþei de viaþã ºi apariþia gerontologiei, consumerismul iatã
doar câteva motive care au contribuit major la interesul public ºi ºtiinþific din ce în ce
mai mare pentru corp, la extinderea paletei de reglementãri privind corpul. Dacã
supravegherea tradiþionalã era vizibilã, cea nouã este mai puþin vizibilã sau chiar
invizibilã. Corpul a devenit astãzi transparent (prin intermediul radiografiilor, RMN-urilor
etc.), vizitabil (datoritã diferitelor tehnici de diagnosticare precum endoscopia sau
ecografia transvaginalã) ºi deseori vizibil fãrã a fi invadat (prin intermediul scanerului
sau al camerelor de filmat din ce în ce mai performante, de exemplu). Dacã înainte omul
era cel care culegea informaþiile, acum acest lucru este automatizat, tehnologizat. Înainte
era vorba despre un proces aflat în mâna elitelor, azi controlul este mai democratizat1.
Examinarea tehnologiilor de identificare ºi implicit de supraveghere de la sfârºitul
secolului al XIX-lea ºi pânã azi dezvãluie o fragmentare tot mai finã ºi o controlare tot
mai strictã a percepþiilor asupra corpului omenesc: identitatea individualã se desprinde
treptat de imaginea concretã ºi de indiciile de suprafaþã ale corpului, pãtrunzând în
adâncurile abstracte ale codajului biologic al organismului (Corbin, Courtine ºi Vigarello,
2009, pp. 322-323).
1. Pentru o descriere a dimensiunilor supravegherii ºi un istoric al evoluþiei, vezi Marx, (2002).

Globalizarea ºi problemele majore de securitate, mai ales dupã 11 septembrie 2001,

au contribuit de asemenea în mod fundamental la o dezvoltare a mecanismelor ºi
instrumentelor de supraveghere a indivizilor în numele siguranþei naþionale ºi internaþionale.
Astfel monitorizarea audio ºi video a comunicãrii, scanarea irisului, amprentele digitale,
recunoaºterea vocii, folosirea luminii controlate, amprentarea cerebralã (prin care se
citesc informaþiile stocate în creiere, înlocuind clasicele detectoare de minciuni), testarea
geneticã, analiza ADN, monitorizarea pe computer (e-mailurile, web-ul, tehnicile de
mapare etc.) sunt astãzi locuri comune, fiind în multe cazuri instituþionalizate, reglementate
prin legi.
Supravegherea este un concept care a evoluat extrem de mult în ultima perioadã. De
la definiþia din dicþionar (a supraveghea a observa, a pãzi cu grijã, cu atenþie, cu
autoritate; a avea sub control DEX 98) la ce înseamnã ºi cum se manifestã astãzi
supravegherea este cale lungã. Veghea în sens de a sta treaz noaptea ºi a îngriji pe
cineva stând la cãpãtâiul lui nu mai corespunde înþelesurilor de azi ale supra-vegherii.
Când ne gândim azi la supraveghere, ne ducem cu gândul la camerele video de la orice
bancomat sau mall, la sistemele de localizare de tip GPS sau la atentatele din 11
septembrie ºi imaginea cu turnurile gemene din New York din care se aruncã în gol
corpuri neputincioase ºi nevinovate pe care o lume întreagã le vede în direct (mai puþin
americanii!). Trãim efectele acelui moment de fiecare datã când pe aeroport auzim
îndemnuri de a fi vigilenþi ºi a observa orice bagaj suspect sau suntem descãlþaþi la
punctele de control.
Astãzi avem pânã ºi WC-uri în care apa se trage automat, manierele noastre legate de
activitãþi corporale intime fiind chestionate, reglementate, disciplinate ºi supuse unei
supravegheri sanitare prin intermediul unei tehnologii avansate. Astãzi pãrinþii supravegheazã
bonele copiilor cu ajutorul camerelor de luat vederi sau propriii copii (viteza la volan sau
locurile de deplasare) prin intermediul sistemelor GPS. Dupã succesul repurtat de
Facebook, noul trend pe internet îl reprezintã reþelele de socializare bazate pe localizare
de tip Foursquare care le permit utilizatorilor înregistraþi sã se conecteze cu prietenii ºi
sã-ºi actualizeze coordonatele locului în care se aflã1. În SUA se experimenteazã
aºa-numita radio tagged ICS în paºapoarte care sã conþinã cipuri cu o serie de configuraþii
ale persoanei inclusiv faþa; în Marea Britanie se discutã introducerea obligatorie a unei
cãrþi de identitate care sã conþinã un microcip cu numele, locul naºterii ºi semnalmente
biometrie amprenta digitalã, scanarea irisului; Tattoo-ID system este un sistem deja
folosit, tehnicile de recunoaºtere a tipului de cernealã folosit în realizarea tatuajelor
oferind informaþii despre identitatea individului. FBI dezvoltã în acest moment un sistem
de recunoaºtere facialã pentru ecranele de reclamã (TruMedia Technologies) din aeroporturi
ºi malluri, sistem ce numãrã privirile, durata lor, poate determina sexul privitorului
poziþionându-l în diverse categorii în funcþie de care, la trecerea sa prin faþa panoului
publicitar, sã aparã reclama potrivitã pentru fiecare privitor (aºa cum se poate vedea, de
exemplu, în filme ca Minority Report). Datele oferite de International Biometric Group
1. În 2009 reþeaua Foursquare avea 500 000 de utilizatori, fiind consideratã de tehnocraþi noul
Facebook. Serviciul a fost creat de Dennis Crowley ºi Selvadurai Naveen, care au fondat
anterior un proiect similar, Dodgeball, pe care Google l-a cumpãrat în 2005 ºi l-a închis în
2009, pentru cã la acea vreme serviciul de GPS de pe telefoanele mobile nu funcþiona la fel de
bine ca în prezent.
din New York aratã cã piaþa tehnologiilor biometrice care pot sã identifice ºi sã verifice
identitatea unei persoane folosind caracteristici comportamentale ºi fiziologice se va
dubla de la un an la altul. Trebuie deci sã fim pregãtiþi pentru aceastã nouã realitate ºi
sã acceptãm ideea cã suntem ºi vom fi cu toþii scanaþi.
Dincolo de o anumitã continuitate, se poate vorbi pe bunã dreptate de o revoluþie în
ceea ce priveºte anvergura modalitãþilor de supraveghere ºi suprareglementare de azi.
Intri în bancã sau într-un mall ºi poþi observa cum camerele de supraveghere îþi filmeazã
toate miºcãrile ca potenþial suspect. Plãteºti tot mai des cu cardul ceea ce înseamnã cã
eºti identificabil, datele tale fiind accesibile ºi preluate oriunde ai fi, preferinþele tale
de consum sunt stocate, localizarea ta aproape oriunde pe planetã fiind simplã. Îþi
foloseºti mobilul, ceea ce înseamnã cã poþi fi fizic reperat, localizat, interceptat. Faci o
copie xerox ºi nu eºti poate conºtient cã aparatele de copiat au dispozitive de stocare a
informaþiilor (asta în afara cazului în care plãteºti o opþiune suplimentarã cu funcþia de
ºtergere opþionalã a lucrãrii din memoria aparatului). Intri pe diverse reþele de socializare,
astfel încât informaþiile despre tine circulã în spaþiul virtual dincolo de controlul tãu ºi
rãmân acolo pe veci. În acelaºi timp, suntem martorii unui adevãrat etos al autosupra-
vegherii (Marx, 2002) pe care îl sesizãm în societatea contemporanã. Mai mult ca
oricând avem la dispoziþie tehnologia care sã ne permitã introspecþia corpurilor noastre.
Avem la dispoziþie fel de fel de teste pentru a depista: sarcina, menopauza, glicemia,
SIDA, capacitatea de concentrare, potenþa etc. ºi fel de fel de aparate ºi tehnologii
medicale pentru a ne monitoriza fiecare pãrticicã a corpului. Suntem mai atenþi ca
oricând cu corpul nostru, având ºi suportul tehnologic sã facem acest lucru. Ne luptãm
cu îmbãtrânirea (medicamente, operaþii estetice), cu moartea (criogenia), cu nefericirea
(antidepresive).
Dincolo de anvergurã, o altã caracteristicã a hipersupravegherii de acum este faptul
cã se pãtrunde mai mult ca oricând cu supravegherea ºi controlul în sfera privatã.
Convorbirile pot fi înregistrate, sateliþi performanþi pot pãtrunde dincolo de zidurile
locuinþei, monitorizând miºcãrile ºi discuþiile, accesul la laptopul din dormitor înseamnã
expunerea la o lume virtualã globalã, noile tehnologii de reproducere permit controlul ºi
intervenþia asupra sexului sau a calitãþilor genetice ale fetusului, performanþele medicale
permit monitorizarea fãrã precedent a corpului nostru etc.
În societatea de azi noile tehnologii sunt mult mai intruzive în ceea ce priveºte
manipularea corpului ºi a imaginii sale. Identificarea e mai importantã ca oricând ºi se
bazeazã tot mai mult pe corp ca informaþie, pe corpul monitorizat ºi virtualizat. Cãlãtorul
îºi dovedeºte identitatea cu paºaportul, care e scanat la frontiere, angajatul cu cardul de
acces, pacientul cu asigurarea de sãnãtate. Biometrica are un cuvânt din ce în ce mai
important în stabilirea veridicitãþii, a autenticitãþii unei informaþii. Pentru mulþi reprezintã
soluþia la nevoia de securitate globalã. Acest succes al tehnicilor biometrice de identificare
þine în primul rând de faptul cã identificarea poate fi realizatã folosind caracteristici pe
care le au aproape toate fiinþele umane ca fiinþe cu corp ºi cã identificarea are loc
printr-un proces rapid, noninvaziv ºi fãrã riscuri majore ( Lyon, 2008).
Desigur, modalitatea în care se face supravegherea, modul cum se obþine informaþia
ºi obiectivul specific al supravegherii toate aceste aspecte variazã foarte mult în timp,
dar ºi de la o þarã la altã, de la un context la altul. Concepþia despre ce este ºi ce nu este
potrivit pentru a fi supravegheat diferã de la o culturã la alta ºi atitudinile specifice faþã de
gen, etnie, naþionalitate, religie, vârstã joacã un rol important în selecþia ºi implementarea
unor mecanisme de control în diferite spaþii ºi momente. Dacã ne gândim la România,

politicile pronataliste ale perioadei Ceauºescu, perioadã în care avorturile erau interzise,
controalele ginecologice periodice obligatorii, astfel încât corpul femeii era minuþios
monitorizat, reglementat ºi înregimentat în vederea creºterii natalitãþii, constituie un
exemplu unic de supraveghere corporalã. La fel se poate spune ºi despre dosarele
Securitãþii, o adevãratã întreprindere de produs dosare cu ºi despre oameni. Genocidul
din Rwanda identificarea ºi exterminarea a aproximativ un milion de etnici Tutzi în
cele 100 de zile ale revoluþiei populare din 1994 este de asemenea un exemplu de
unicitate ºi specificitate. Universalã, dar nu uniformã, supravegherea corporalã ia
forme specifice în funcþie de contextele politice, sociale, economice, culturale.
Hipermodernitatea a venit cu o tehnologie microelectronicã performantã prin intermediul
cãreia realitatea virtualã a produs corpul deztrupat, noncorpul ca sã folosim terminologia
lui Ritzer atunci când vorbeºte de globalizarea nimicului (2010). Este vorba despre un fel
de corp mcdonaldizat în care relaþiile naturale, spaþiale sau ritmul lui temporal sunt
practic eliminate. Facem cumpãrãturi folosind imagini, ºi nu alte simþuri trãim într-o
societate a vãzului, în care mirosul sau pipãitul joacã un rol minor în viaþa de zi cu zi,
suntem diagnosticaþi fãrã sa ne fie atins corpul de medic. Comunicãm tot mai mult fãrã
prezenþa fizicã ºi ne prezentãm în mediile virtuale dupã bunul plac sau dupã cerinþele
utilizatorului, putem sã flirtãm sau chiar sã facem astãzi sex virtual fãrã sã întâlnim alt
corp în carne ºi oase, transformând libidoul în imagine. Ne controlãm din ce în ce mai
performant corpul, tehnologiile de reproducere umanã asistatã punându-ne în faþa unor
realitãþi cu totul excepþionale: o bunicã îºi poate naºte propriii nepoþi prin inseminare
artificialã cu material genetic luat de la fiica ei sau femei virgine pot, fãrã a cunoaºte
relaþii heterosexuale, sã aibã copii. Tehnologiile genetice au creat posibilitatea designului
de copii prin selectarea sexului, a înãlþimii, a culorii ochilor, a caracteristicilor ADN ale
pãrinþilor etc. Descoperirile din domeniul clonãrii umane au împins în acelaºi timp
tehnologizarea corpului la extrem. Crionica dã speranþa trãirii cu intermitenþe, luând o
pauzã ºi retrezindu-ne la viaþã dupã un numãr ani. Îngheþarea ovulelor, o tehnologie
relativ recentã, este din ce în ce mai folositã de femei ca mod de a-ºi controla fertilitatea,
tot mai multe femei în jur de 30 de ani apelând la metoda îngheþãrii ovulelor ca o poliþã
de asigurare în aºteptarea lui Mr. Right ºi ca o soluþie în vederea dezvoltãrii carierei
înainte de maternitate1. Toate aceste modalitãþi de a ne controla, a ne manipula ºi a ne
identifica corpul ridicã, fãrã doar ºi poate, o serie probleme etice, morale ºi legate de
drepturile omului.
Dileme etice în jurul excesului de supraveghere corporal
Zygmund Baumann (2000) vorbeºte despre Holocaust ca despre un moment revelator nu

doar pentru capacitatea demonstratã de a face rãu umanitãþii, ci ºi pentru anumite
trãsãturi-cheie ale modernitãþii. David Lyon considerã, în acelaºi mod, cã organizarea
raþionalã meticuloasã a lagãrelor de concentrare nu este doar o aberaþie de neexplicat a
civilizaþiei moderne, ci ºi un produs al ei, în strânsã legãturã cu contextul actual al
1. Vezi articolul de la BBC News, http://news.bbc.uk/2hi/health/10419076.stm.

formelor de supraveghere, care sunt ºi ele produse ale modernitãþii ce conþin aceeaºi
ambivalenþã, având ºi o laturã sumbrã (2001b). Este, cu alte cuvinte, evident cã orice
formã de supraveghere, chiar ºi malignã, e produsul societãþii care o concepe. Este
evident de asemenea cã, dincolo de beneficiile oferite de tehnologiile informaþiilor
moderne, existã ºi o laturã sumbrã, precum ºi destule motive pentru moderaþie ºi pentru
o analizã atentã a efectelor lor perverse. Este clar cã la acest moment tehnologia a
progresat mult mai mult decât discuþiile etice ºi morale din jurul lor, discuþii care ar
putea veni cu anumite sugestii pentru a preveni diverse derapaje. ªi în cele din urmã este
evident cã efectele diverselor politici de control ºi supraveghere sunt resimþite de oameni
în carne ºi oase, fiind deci efecte întrupate.
Dezvoltarea în special a proiectelor de identificare biometricã ce vizeazã controlarea
modernitãþii lichide în sensul lui Baumann, a fluiditãþilor persoanelor ºi grupurilor
pune probleme serioase de protecþie a vieþii private ºi de apãrare a libertãþilor individuale
(Corbin, Courtine ºi Vigarello, 2009, pp. 325-326). Posibilitatea de a descoperi o
maladie geneticã duce, de exemplu, la un raport cu totul nou al omului/pacientului cu
corpul lui. El poate avea o boalã chiar dacã ea nu ºi-a fãcut simþitã încã prezenþa.
Managementul individual ºi colectiv al conºtientizãrii potenþialitãþii unei anumite boli
devine astfel o temã cu încãrcãturã eticã ºi moralã. Teama de un determinism genetic
mascat ºi de o invazie necontrolatã în viaþa intimã este justificatã. Orice discuþie despre
supravegherea corpului se transformã uºor ºi firesc în una despre drepturile cetãþeneºti,
libertãþile omului, justiþie, democraþie, eticã. Filmul de succes din 2010 Inception ne
confruntã cu posibilitatea supravegherii subconºtientului ºi implantarea unor idei la
nivelul profund al conºtiinþei, idei care rodesc ºi pot manipula omul. Nu cu mult timp în
urmã alt film, Gattaca (1997), ridica problema eugeniei, creionând o lume dominatã de
ideologia liberalismului eugenic, în care îþi poþi alege culoarea ochilor copilului, gradul
de inteligenþã, înclinaþia spre violenþã prin diagnostic genetic preimplantat. Povestea
cameristei, nuvela feministã a lui Margaret Atwood sau Minunata lume nouã a lui
Aldous Huxley sunt distopii care descriu societãþi dominate de tehnicã în care libertãþile
indivizilor sunt profund afectate. Acest tip de filme ºi scrieri literare ridicã probleme de
eticã ºi moralã, chestioneazã efectele excesului de tehnologizare. Nu doar arta a simþit
nevoia sã se racordeze la problemele ridicate de societatea informaþiei ºi tehnologiei în
care trãim. Cercetãtorii ºi teoreticienii discutã ºi ei de ceva timp despre efectele perverse
ale tehnologiilor performante ale comunicãrii ºi informaþiei. Pretenþia în sine cã se
înlocuieºte subiectivitatea ochiului cu obiectivitatea scanerului poate fi chestionatã mãcar
din perspectiva faptului cã obiectivitatea de care se vorbeºte este compromisã de modul
în care anumite diferenþe-cheie de clasã, gen, rasã sunt (pre)definite din start.
Screeningul de securitate pe baza cãruia poliþia produce profilurile suspecþilor are la
bazã aºa-numiþi markeri rasiali de risc ce pornesc de la premisa cã anumite aspecte
corporale (ca, de exemplu, culoarea pielii) sunt indicii ai unor potenþiali suspecþi.
Asigurãrile de sãnãtate oferã tratament diferenþiat în funcþie de posibilitãþile financiare,
deci un corp bolnav, dar sãrac are ºanse mai mici decât un corp bogat sã primeascã
îngrijiri adecvate. Se poate vorbi de o discriminare digitalã ºi pentru faptul cã accesul la
informaþiile culese prin mijloacele moderne de supraveghere este diferenþiat, asimetric
între regiuni, state, indivizi ºi acest lucru duce la discrepanþe ºi inegalitãþi. ªi exemplele
ar putea continua.
Noile tehnologii de supraveghere care au creat corpuri virtuale pentru o serie de
scopuri legate de controlul securitãþii, al bolii, al morþii etc. sunt în mod evident
fundamental legate de succesele din domeniul informatizãrii corpului. Potenþial, aceste

tehnologii înglobate în noile metode de supraveghere ar fi trebuit sã aibã un rol eliberator
în raport cu modelele ideologice opresive. Pãrea firesc ca ele sã fie mai democratice, mai
puþin subiective ºi supuse prejudecãþilor. Nu a fost mereu cazul. Deseori ele au exercitat
de fapt presiuni normative asupra corpurilor altfel, a corpurilor marginale, a practicilor
nenormative. Deseori aºa-numita supraveghere predictivã funcþioneazã în parametrii
unei abordãri conservatoare. Se discutã deja în literaturã despre efectele perverse ale
abuzului de folosire ale tehnologiilor biometrice, despre problemele legate de drepturile
omului, despre faptul cã experienþele trãite ale oamenilor supravegheaþi diferã în funcþie
de etnie, rasã, vârstã, clasã, orientare sexualã. Intruziunea fãrã precedent în viaþa privatã
implicã ºi riscul scurgerii unor informaþii private la o banalã defecþiune de sistem, lucru
deja petrecut în cazul unor companii de asigurãri de sãnãtate care au pierdut controlul
asupra bazelor de date confidenþiale despre persoanele asigurate. Comerþul internaþional
cu date biometrice dezvoltat pentru lupta cu terorismul poate uºor sã degenereze în alte
direcþii de supraveghere ºi control planetar. Sunt studii care aratã cã de cele mai multe
ori cei ce monitorizeazã circuitele închise de supraveghere TV au tendinþa de a-i
monitoriza în primul rând pe cei marginali (negrii, populaþia romã, cei prost sau excentric
îmbrãcaþi etc.). Deseori tehnicile de supraveghere amplificã de fapt inegalitãþile sociale
ºi reproduc reglementãri de control ºi excludere a grupurilor marginale. A privi privitorii
ºtim cu toþii ºi fãrã sã fim specialiºti nu este o activitate neutrã, imparþialã. obiectivã.
Orice sistem de supraveghere are un scop anume, este susþinut financiar de un anumit
segment social cu anumite interese. În consecinþã, iluzia ºi entuziasmul iniþiale legate de
faptul cã biometrica va aduce doar beneficii sunt, trebuie sã fie înlocuite cu o abordare
mai precautã ºi mai criticã.
Cãtre o sociologie a supravegherii întrupatã!
Relaþia ºtiinþelor sociale cu corpul a fost dintotdeauna ambiguã. Pe de o parte, a fost

vorba despre o tradiþie de gândire dihotomicã în care s-a practicat în mod fundamentalist
distincþia naturã/culturã, naturã/societate, corp/minte, inimã/raþiune. Este vorba despre
o lungã istorie a unor domenii de reflecþie deztrupate în care problematica corpului nu
îºi gãsea locul decât eventual marginal. Pe de altã parte, în ultima perioadã, s-a observat un
proces de împrietenire a ºtiinþelor sociale cu corpul, sociologia corpului dezvoltându-se
ºi sintagme ca sociologie întrupatã, sociologie în carne ºi oase fiind tot mai des întâlnite.
În acest moment problemele contemporane ridicate de efectele traiului în societatea
informatizãrii ºi supravegherii readuc din nou pe tapet, în mod acut, relaþia ºtiinþelor
socioumane cu corpul.
În mod paradoxal, trãim astãzi într-o societate somaticã în care informaþia ºi-a
pierdut corpul (Hayles, 1999) cu toate cã foloseºte corpul material ca (re)sursã principalã
de cunoaºtere ºi evaluare. Faptul cã informaþia extrasã prin tehnologiile biometrice
moderne este consideratã un instrument de predicþie tot mai eficient denotã o anumitã
încredere socialã în corpul anatomic ca depozitar de informaþii corecte, informaþii care
se considerã a fi mai sigure, nemaifiind mediate de limbaj, dorinþe, nevoi, aºteptãri,
prejudecãþi, contexte etc.
În societatea de azi, saturatã de supraveghere (McGrath, 2004, p. 204), corpul a

devenit sursa principalã a autenticitãþii ºi a adevãrului. Corpurile fizice iau tot mai mult
forma unor reprezentãri digitale de date biometrice transformate apoi cu ajutorul unor
algoritmi în cadre tip (templates) stocate în baze de date, care, în diverse contexte, sunt
comparate cu parametrii celor vii, în carne ºi oase. Sunt deci corpuri colective, transformate
de fapt în corpuri virtuale, informatizate, cercetabile ºi identificabile de la distanþã. Este
vorba în acest nou context despre un corp devenit sacru, spun unii teoreticieni (Varga,
2005). Corp sacralizat într-o epocã a suspiciunii globale în care avem probabil iluzia cã
fizicalitatea, dovezile corporale sunt cele care ar putea oferi siguranþa, certitudinea cã X
e terorist, Y este un embrion bolnav ce sigur nu ar fi trãit pânã când ºtiinþa ar fi gãsit leac
la anomalia lui, Z este un emigrant dubios. De fapt, din punct de vedere sociologic, se
ºtie cã diverse forme de insecuritate (contemporanã) se translateazã în probleme de
control social ºi viceversa. Pânã la urmã investirea în tehnicile de supraveghere, în
sporirea controlului þin de lumea nesigurã în care trãim, de nevoia de securitate naþionalã,
care uneori vine în contradicþie cu libertãþile civice. Poate cã neîncrederea de acum în
ceea ce se spune în favoarea a ceea ce poate fi detectat în corp, prin intermediul corpului,
cu ajutorul tehnologiilor moderne este ºi o expresie a scepticismului generalizat faþã de
metanaraþiuni ale epocii postmoderne. Uneori scepticismul e justificabil: sã nu uitãm
totuºi cã decodarea genomului uman, de exemplu, nu va aduce nici o informaþie concretã
despre stilul de viaþã sau despre istoria ºi valorile individuale ale celui în cauzã!
În acelaºi timp, în mod paradoxal, controlul tot mai precis asupra funcþionãrii corpului
nostru, graþie progresului ºtiinþei, este dublat de pierderea oricãrei securitãþi de ordin
metafizic. Confruntaþi cu un declin al eficienþei simbolice în sensul unei neîncrederi în
ceea ce se spune în favoarea a ceea ce e detectabil (iek, 1999), învestim cu încredere
caracterul nemediat al unei evidenþe empirice date. Dupã cum plastic se exprimã David
Le Breton, absenþa lui Dumnezeu permite cãutarea unei scântei de divin în noaptea
corpului (2002, p. 168). Întoarcerea omului spre corpul sãu în cãutarea unor rãspunsuri
certe nu este un fenomen fortuit, ci o reacþie la condiþiile unei epoci ce stã sub semnul
incertitudinii.
A supraveghea este o caracteristicã principalã ºi necesarã a societãþii de azi. Supravegherea
devenitã rutinã, spune ºi Giddens, este un produs al modernitãþii, caracterizatã printr-o
dialecticã a controlului (1985). Pânã unde se va merge? Cu ce consecinþe asupra
individului, asupra vieþii sale private, a încrederii, a împuternicirii, a mobilitãþii economice,
a binelui social sau corporal? Sunt întrebãri care îºi cautã rãspunsuri. Un lucru este însã
cert: aceste metode moderne de supraveghere, în special cele biometrice, sunt în mod
evident centrate pe corp. Caracterul endemic al acestui tip de supraveghere corporalã,
acest adevãrat cult pentru feneticã pentru o taxonomie numericã folosind pentru
clasificarea oamenilor exclusiv trãsãturi observabile, morfologice ºi fiziologice, cãutând
similitudini moleculare, fenotipice, anatomice, cu scopul de a sorta, a grupa, a manipula,
a controla, domina , este o realitate a zilelor noastre1. O realitate ce invitã la un nou tip
de reflecþie colectivã a ºtiinþelor socioumane care sã atingã problemele de eticã, control,
1. David Lyon foloseºte expresia phenetic fix cu referire la aceastã dorinþã a omului de a surprinde
ºi a culege date personale pornind de la caracteristici corporale ºi a plasa apoi indivizii în noi
clase sociale în funcþie de venit, atribute, preferinþe etc. cu scopul de a influenþa, a gestiona,
a controla (Lyon, 2001).
autonomie, privatitate, de (re)definire în ultimã instanþã a umanitãþii în epoca digitalã, a

informaþiei. O reflecþie care nu are alternativã trebuie sã fie una întrupatã, una în care
corpul, problematica corporalã sã ocupe un loc central. În ce priveºte sociologia în
particular, ea însãºi un instrument de supraveghere socialã, nu poate decât sã fie vigilentã
la aceastã culturã a controlului (Garland, 2001) în care fiecare aspect al vieþii noastre
întrupate este reglementat, în care suntem tot mai suspicioºi, mai neîncrezãtori ºi mai
intoleranþi la risc.
Bibliografie
Academia Românã, Institutul de Lingvisticã Iorgu Iordan (1998), Dicþionarul explicativ al

limbii române, ediþia a II-a, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti [DEX 98].
Ball, Kirstie (2005), Organization, surveillance and the body: Towards a politics of resistance,
Organization, 12, pp. 89-108.
Baudrillard, Jean (1988), The ecstasy of communications, Semiotext(e), New York.
Baumann, Z. (2000), Modernity and the Holocaust, Cornell University Press, Ithaca.
Boyne, D. (2000), Post panopticism, Economy & Society, 29, pp.285-307.
Butler, Judith (1993), Bodies that matter: On the discursive limits of sex, Routledge, Londra.
Corbin, Alain; Courtine, Jean-Jacques; Vigarello, Georges (coord.) (2009), Istoria corpului,
vol. III: Mutaþiile privirii, Art, Bucureºti.
Dandeker, Christopher (1990), Surveillance power and modernity: Bureaucracy and surveillance
from 1700 to the present day, Polity Press, Cambridge.
Deleuze, Gilles (1995), Negotiations 1972-1990, Columbia University Press, New York.
Deleuze, Gilles; Guattari, Felix (1980), Mille plateaux, Minuit, Paris [ed. engl.: A thousand
plateaus: Capitalism and schizophrenia, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987].
Dinescu, Lucia Simona (2007), Corpul în imaginarul virtual, Polirom, Iaºi.
Ellis, S. (2004), Youve seen the movie, now take the brain scan, The Guardian, 8.
Foucault, Michel (1979), Discipline and punish: The birth of the prison, Vintage Books, New
York [ed. rom.: A supraveghea ºi a pedepsi. Naºterea închisorii, traducere de Bogdan Ghiu,
Paralela 45, Piteºti, 2005].
Garland, David (2001), The culture of control: Crime and social order in contemporary society,
The University of Chicago Press, Chicago.
Giddens Anthony (1985), The nation state and violence, Polity Press, Cambridge.
Giddens, Anthony (1991), Modernity and self identity, Stanford University Press, Stanford,
Haggerty, Kevin; Ericson, Richard (2000), The surveillance assemblage, British Journal of
Sociology, 51 (4), pp. 605-622.
Hayles, N.K. (1999), How we became posthuman: Virtual bodies in cybernetics, literature, and
informatics, University of Chicago Press, Chicago, Londra.
Kafka, Franz (1937), The trial, A.A. Knopf, New York [ed. rom.: Procesul, traducere de Roland
Schenn, Adevãrul Holding, Bucureºti].
Kathryn Conrad (2009), Surveillance, gender and the virtual body in the information age,
Surveillance & Society, 6 (4), pp. 380-387.
Kaufmann, Jean Claude (2009), Trupuri de femei, priviri de bãrbaþi. Sociologia sânilor goi,
Humanitas, Bucureºti.
Latour, Bruno (2007), Paris. Ville invisible: le plasma, introducere la catalogul expoziþiei Airs de
Paris (pp. 260-263), http:www.bruno_latour.fr (accesat 16 august 2010).
Le Breton, David (2004), Genetic fundamentalism or the cult of the gene, Body Society, 10 (1).
Lyon, David (2001a), Surveillance society: Monitoring everyday life, Open University Press,
Londra.
Lyon, David (2001b), Surveillance after September 11, Sociological research online, 6 (3),
http://www.socresonline.org.uk/6/3/lyon.html (accesat 15 iunie 2010).
Lyon, David (ed.) (2002), Surveillance as social sorting: Privacy, risk, and digital discrimination,
Routledge, Londra, New York.
Lyon, David (2007), Surveillance studies: An overview, Polity Press, Cambridge.
Lyon, David (2008), Biometrics, identification and surveillance, Bioethics, 22 (9), pp. 490-508.
Marx, Gay T. (2002) Whats new about the «New Surveillance»? Classifying for change and
continuity, Surveillance and Society, 1 (1), pp. 9-29.
Marx, Gay T. (2007), Desperately Seeking Surveillance Studies: Players in Searrch of a Field,
Contemporary Sociology, 36 (2), pp. 125-130, Sympozium 125.
Mathiesen, Tim (1997), The viewer society: Michel Foucaults panopticon revisited, Theoretical
Criminology, 1 (2), pp. 215-233.
Mattelart, Armand (2008), La globalisation de la surveillance. Aux origines de lordre sécuritaire,
La Découverte, Paris.
McGrath, J.E. (2004), Loving Big Brother, performance, privacy and surveillance space, Routledge,
Londra.
Poster, Mark (2009), The mode of information: Poststructuralism and social context, Polity
Press, Cambridge.
Ritzer, George (2010), Globalizarea nimicului, Humanitas, Bucureºti.
Scott, James C. (1985), Weapons of the weak: Every day forms of peasant resistance, Yale
University Press, New Haven, Londra.
Shilling, Chris (2003), The body and social theory, Sage, Londra.
Solove, Daniel J. (2004), The digital person: Technology and privacy in the information age, New
York University Press, New York.
Varga, Ivan (2005), The body the new sacred? The body in hypermodernity, Current
Sociology, 53, p. 209.
Van der Ploeg, I. (2003), Biometrics and the body as information, în David Lyon (ed.),
Surveillance as social sorting: Privacy, risk and digital discrimination, Routledge, Londra.
Van der Ploeg, I. (2005), Biometrics identification technologies: Ethical implications of the
informatization of the body, BITE Policy Paper 1, http://www.biteproject.org/documents/
policy_paper_1_july_version.pdf (accesat la 12 august 2010),
iek, Slavoj (1999), The ticklish subject: The absent center of political ontology, Verso, Londra.
Opþiuni etice ºi metamorfoze ale corpului

Mihaela Frunzã
Inima mea are cu 20 de ani mai puþin decât mine, iar restul
corpului are cel puþin cu o duzinã de ani mai mult decât mine.
Jean-Luc Nancy, L intrus
Corpul meu se prãbuºeºte în faþa ochilor ºi sunt atât de imprevizibil,

par sã nu mã mai cunosc pe mine însumi.
Pacient, în Lyndsay S. Baines ºi Rahul M. Jindal,
The Struggle for Life
Corpul constituie o temã privilegiatã pentru medicina contemporanã. Bandajat,

incizat, amputat, conectat, transplantat, vaccinat, înregistrat toate intervenþiile mai
mult sau mai puþin brutale pe care le suportã în timpul procedurilor medicale îl transformã
dintr-un sine personal în instrument, accesoriu, înveliº, ansamblu de organe, pacient,
client sau beneficiar al unui sistem medical. Medicalizarea vieþii ºi controlul tot mai
accentuat pe care medicina ºi industriile sale conexe farmaceuticã, dieteticã, de
întreþinere corporalã le joacã în viaþa de fiecare zi capãtã reverberaþii noi atunci când
sunt gândite în corelaþie cu un corp viu, ºi nu cu abstracþiunea statisticã denumitã
beneficiarul serviciilor de sãnãtate.
Transplantul de organe reprezintã, pe lângã promisiunea salvãrii unor vieþi, o provocare
continuã la adresa intuiþiei comune pe care o avem faþã de corporalitatea noastrã.
Corpul meu, aceastã instanþã neproblematicã pe care o purtãm dupã noi de-a lungul
vieþii, se înstrãineazã de noi ºi sfârºeºte prin a fi un altul decât noi, rãmânând însã un
acelaºi, un altul acelaºi profund legat ºi profund separat.
Am ales sã analizez în acest text metamorfozele pe care actul transplantãrii le produce
corpului mai bine zis, corpurilor: corpului din care provin organele (care, dupã caz,
poate fi viu sau mort)1, respectiv corpului/corpurilor în care ajung organele. Etica
intervine în acest interval, încercând sã þinã pasul cu dezvoltãrile tehnologiei ºi sã
justifice permisiunile, respectiv interdicþiile, sã construiascã ierarhii ºi sã legitimeze
proceduri.
1. La ora actualã sunt practicate douã tipuri de transplant: cel de la donatori morþi (în genere
aflaþi în moarte cerebralã), respectiv de la donatori vii (în acest ultim caz existã anumite
restricþii legate de tipurile de organe care pot fi transplantate: rinichii, parþial ficatul, plãmânii
sau intestinele).
În cazul transplantului de organe, implicaþiile sunt cu atât mai acute cu cât procedurile
implicã, în acelaºi timp, cel puþin douã corpuri, dacã nu mai multe. Explicaþia: în cazul
transplantului de organe de la donatori decedaþi, avem corpul muribund al donatorului ºi
corpul bolnav/corpurile bolnave în care diversele sale organe vor ajunge; în cazul
transplantului de la donatori vii, avem cele douã corpuri vii între care urmeazã sã se
producã transferul. În al doilea caz, vorbim despre una dintre cele mai problematice
situaþii în care este pusã medicina: respectiv cea în care riscul de mortalitate combinatã
a procedurii este de 200%.
Dacã încercãm sã interpretãm întreaga discuþie din perspectiva corpurilor implicate
în aceste schimburi, existã diferenþe importante care trebuie subliniate, în special la nivel
etic. Oferim mai jos o listã selectivã, urmând sã ilustrãm ºi sã aprofundãm câteva dintre ele.
a) Donatorii decedaþi aici intervin chestiuni legate de modul în care ne putem raporta
la corpul muribund. Cui aparþine corpul muribund, respectiv cine poate lua decizia
referitoare la transplant1? Care sunt criteriile de stabilire a morþii cerebrale, în
condiþiile în care corpul celui muribund continuã sã fie menþinut artificial într-o stare
de semiviaþã (moartea cerebralã e cel mai comun mod în care este stabilit pragul
dintre corpul bolnav, dar cu posibile ºanse de supravieþuire ºi corpul muribund, ale cãrui
organe pot fi transplantate)? De ce criteriul morþii cerebrale nu este decât parþial
acceptat în þãri avansate tehnologic, cum este Japonia (Lock, 2001)? Ce se întâmplã
în cazurile în care nu sunt respectate aceste criterii, dar persoana în cauzã poate fi
totuºi asimilatã donatorilor2? Cum sunt tratate corpurile muribunde ale donatorilor3?
b) Donatorii vii reprezintã de departe categoria cea mai problematicã din punct de
vedere etic. O primã dificultate se leagã chiar de posibilitatea asumãrii de cãtre cineva
perfect sãnãtos a unei intervenþii brutale asupra corpului sãu, în vederea unei
prezumtive salvãri a altui corp bolnav. Cât de liber poate fi consimþãmântul cuiva
care alege sã îºi ofere corpul pentru binele altcuiva? Cât de bine investigate sunt
riscurile ºi cât de atente sunt îngrijirile medicale de care beneficiazã donatorul
ulterior procedurii, nu doar imediat, ci pe termen lung? Care sunt consecinþele
corporale ale donãrii? Cât de departe se poate merge în acceptarea motivaþiei
donatorilor vii poate fi, de exemplu, acceptabilã motivaþia strict materialã, adicã a
vânzãrii de organe? Cât de strânsã ar trebui sã fie legãtura dintre donator ºi primitor?
Este acceptabilã publicitatea pentru organe?
c) Primitorii în acest caz principalele interogaþii au în vedere raportarea la boalã,
controlul asupra corpului ºi relaþia eu-celãlalt. Cum se raporteazã cineva la o boalã care
1. Existã polemici însemnate între, pe de o parte, adepþii perspectivei potrivit cãreia trupul celui
decedat nu aparþine în fapt nimãnui, iar organele ar trebui prelevate cu sau fãrã acordul
familiei, deoarece nevoile celor ce ar putea fi salvaþi ar fi mai presus de eventualele inconveniente
produse familiei muribundului, ºi, pe de altã parte, adepþii perspectivei consimþãmântului
informat, potrivit cãrora transplantul este acceptabil doar în prezenþa acordului explicit, fie al
donatorului, fie al familiei (Emson, 2003; Harris, 2003; Savulescu, 2003).
2. Un exemplu ar fi cel al aºa-numiþilor donatori fãrã activitate cardiacã (non heart beating
donors), al donatorilor cãrora, din diverse cauze medicale, nu li se pot aplica criteriile morþii
cerebrale ºi trebuie sã le fie aplicate alte criterii de declarare a morþii.
3. Un exemplu de chestiune problematicã în legãturã cu aceastã temã este dacã e acceptabil ca
donatorului declarat în moarte cerebralã sã i se administreze substanþe potenþial toxice, cu
rolul exclusiv de a menþine în cât mai bune condiþii organele transplantabile.
OPÞIUNI ETICE ªI METAMORFOZE ALE CORPULUI 45
îi ameninþã viaþa? Cât de liber ºi de sãnãtos este cineva care, în urma unei operaþii reuºite
de transplant, trãieºte tot restul vieþii sub povara unui riguros control corporal ºi a
unor reglementãri medicale stricte? Care este relaþia dintre propriu ºi strãin, în urma
unui transplant? Ce consecinþe are un transplant asupra imaginii corporale proprii?
Cum este negociatã prezenþa-absenþã a celuilalt în interiorul propriului corp?
d) Aparþinãtorii donatorului sintagma îi desemneazã, în sens larg, pe cei din jurul
celui care doneazã organe ce sunt afectaþi de decizia donãrii. În cazul donatorilor
decedaþi, interogaþiile etice pot viza, de exemplu, legitimitatea implicãrii lor în procesul
donãrii, prin intermediul solicitãrii consimþãmântului1. Modalitatea în care este valorizat
corpul într-o culturã poate sã ridice bariere sau, dimpotrivã, sã uºureze calea acceptãrii
donãrii de cãtre aparþinãtori. Postdonare, pot fi puse întrebãri referitoare la modul în care
este gestionatã relaþia aparþinãtori-primitori: este legitim ca aparþinãtorii sã primeascã
informaþii despre aceºtia din urmã? În cazul donatorilor vii întrebãrile etice vizeazã
cu precãdere situaþiile în care se întâmplã ceva negativ în proximitatea transplantului
de exemplu, donatorul moare în urma unor complicaþii sau este afectat major. Cum
resimt cei apropiaþi moartea sau complicaþiile majore ale donatorului, în special în
cazul în care anterior donãrii au exercitat presiuni în direcþia sau împotriva acesteia?
e) Aparþinãtorii primitorului sintagma se referã, generic, la cei din proximitatea
primitorului. Cum sunt ei afectaþi, mai întâi de boala acestuia, apoi de perioada
posttransplant? Cum se raporteazã la donator? Cum influenþeazã recuperarea ºi
evoluþia posttransplant a primitorului2?
Corpul muribund ºi dilemele morþii cerebrale

Urmãrind delicateþea cu care chirurgul manevreazã rinichii ºi
modul cum alt chirurg, recent sosit, se grãbeºte sã admire aceste
organe nou-procurate, de culoarea dudelor, strãlucind de sãnãtate,
realizez încã o datã cã, pe parcursul întregului proces, toatã lumea
s-a concentrat asupra organelor, ºi nu asupra donatorului.
Donatorul este doar un container care trebuie manevrat cu grijã.
Margaret Lock, Twice dead
Este un loc comun în privinþa articolelor referitoare la transplantul de organe sã înceapã

invocând date referitoare la numãrul de persoane aflate pe listele de aºteptare, statistici
1. Chestiunea este crucialã în þãrile unde este practicatã o soluþie legislativã gen opt in, acolo
unde, în absenþa consimþãmântului explicit al celui decedat, aparþinãtorii trebuie sã ia decizia
referitoare la acceptarea sau respingerea donãrii.
2. Chestiunile legate de aparþinãtorii primitorului sunt arareori abordate ca atare în literatura de
specialitate referitoare la transplant; totuºi, importanþa lor transpare din studierea unor cazuri
individuale. De exemplu, în cazul unei femei care a primit un transplant de rinichi, ulterior
eºuat, ºi care trebuie sã reia dializa, sunt menþionate episoade când ea suferã de stãri depresive
ºi rateazã câteva ºedinþe de dializã, fiind salvatã in extremis de soþ, care o gãseºte ºi o aduce
la spital. Cu siguranþã, prezenþa unei persoane în proximitatea primitorului care poate ajuta în
momentele dificile posttransplant este importantã.
privind mortalitatea pe aceste liste ºi statistici privind succesul operaþiilor de transplant.

Ceea ce se pierde în aceste abordãri cantitative este dimensiunea imponderabilã a faptului
cã, prin intermediul transplantului, corpul persoanei decedate este supus unor practici
medicale invazive, iar pãrþi ale acestui corp sunt introduse uneori în locul, alteori alãturi
de1 organele din corpul primitorului. Pentru aceasta, pe bunã dreptate, dupã cum observã
Margaret Lock, corpul muribund trebuie sã ajungã sã fie considerat manevrabil, iar
organele însele ajung sã fie privite drept un soi de marfã, extrem de preþioasã ºi rarã,
pentru a declasa corpul în aceastã ierarhie ad hoc. Corpul muribund este irecuperabil, e
o pierdere, devine inutil, în timp ce organele sale îºi sporesc brusc valoarea, devenind
darul vieþii. Mai mult, corpul decedat este un singur corp, care nici mãcar nu mai e
corpul cuiva (dacã acceptãm cã persoana deþinãtoare a acelui corp a murit în momentul
în care creierul sãu a murit), în timp ce organele multiplicã dintr-odatã ºansele de salvare
a mai multor bolnavi. În situaþia idealã în care toate organele ar fi în perfectã stare ºi ar
putea fi recoltate, prin moartea unui singur om (deja consumatã) pot fi salvate, de
exemplu, ºase persoane (folosind inima, cei doi rinichi, plãmânii, intestinele ºi ficatul).
Nu e de mirare, în atari condiþii, cã, încã în 1975, filozoful John Harris propunea ca
soluþie ipoteticã pentru problemele transplantului loteria supravieþuirii. Potrivit acesteia,
în cazul când avem doi pacienþi, X ºi Z, suferind de boli ce reclamã un transplant de inimã
ºi, respectiv, de plãmâni, dacã aceste organe nu existã în stoc, putem imagina un sistem
democratic în care ºansele lor de supravieþuire sã fie egale cu ale tuturor celorlalþi oameni.
Toþi oamenii sãnãtoºi ar putea primi un numãr care sã poatã fi extras de un calculator; iar
individul al cãrui numãr este extras sã fie sacrificat pentru ca organele sale sã fie folosite la
salvarea vieþii lui X ºi Z (ºi a eventualilor alþi suferinzi) (Harris, 1975). Textul sãu, deºi pare
exemplul tipic de experiment imaginar doar de dragul discuþiei ºi al comentãrii alternativelor,
a fost considerat suficient de serios pentru a genera replici ºi contraargumente (Green,
1979; Hanink, 1976; Harris, 1978). Oricum, presupoziþia sa de bazã cã moartea unui
individ ar putea fi contrabalansatã de vieþile salvate prin sacrificiul sãu în prezent nu
reuºeºte sã reprezinte un argument convingãtor nici mãcar în situaþii-limitã, în care se
presupune cã donatorul nu are ce sã câºtige de pe urma vieþii sale2.
Revenind la donatorii deja decedaþi, moartea cerebralã reprezintã o chestiune pe care
unii autori o considerã obiect de disputã. În primul rând, existã suspiciuni referitoare la
faptul cã ea ar reprezenta un criteriu inventat cu scopul de a face legitimã practica
transplantului de organe3. Lucrurile sunt complicate de faptul cã, datoritã aparenþei de
funcþionare normalã a corpului datã de folosirea aparatelor de ventilare mecanicã, corpul
1. Cel mai adesea, în cazul inimii sau a ficatului bolnav, prin operaþie ele sunt îndepãrtate, iar
organele transplantate le înlocuiesc; în timp ce, în cazul rinichiului, rinichii prelevaþi sunt
ataºaþi în completare, fãrã a fi scoºi cei bolnavi.
2. Un exemplu interesant l-a reprezentat un caz din California în care tatãl unei fetiþe cãreia deja
îi donase unul din rinichi nu a fost lãsat sã îºi doneze ºi al doilea rinichi (primul rinichi fusese
respins de organismul fetiþei), deºi în momentul cererii era condamnat pe viaþã ºi, se poate
presupune, nu avea aºteptãri foarte mari de la viitor; în plus, el putea, teoretic, sã supravieþuiascã
operaþiei cu ajutorul dializei (Kahn, Take my kidney, please).
3. Existã o polemicã între cei care susþin cã moartea cerebralã este invenþia transplantologilor ºi
cei ce spun cã existã doar o relaþie de concomitenþã între cele douã, nu de cauzalitate
(Koppelman, 2003; Machado et al., 2007).
decedat este perceput de neofiþi ca fiind mai degrabã viu decât mort, ceea ce complicã
raportarea la el ca la cineva ireversibil mort.
Aºa cum o dovedeºte extrasul urmãtor, chiar pentru cineva din afara corpului medical
care este obiºnuit cu atmosfera spitaliceascã ºi conºtient de îndeplinirea formalitãþilor
pentru declararea morþii cerebrale, momentul recoltãrii organelor rãmâne caracterizat de
ambiguitatea demarcãrii dintre viaþã ºi moarte:
În contrast violent cu faþa pe jumãtate ascunsã, palidã ºi lipsitã de viaþã a persoanei în moarte
cerebralã, interiorul corpului este colorat ºi viu. Diafragma, neatinsã de chirurgi, se ridicã ºi
coboarã pe mãsurã ce aerul este împins în plãmâni de ventilator. În spatele diafragmei,
activitatea continuã a inimii este clarã: sângele curge prin vase, iar ficatul are nuanþa roºie a
sãnãtãþii, astfel cã nici mãcar petele incriminatoare nu mai sunt vizibile. Îndãrãtul inciziei
masive, menþinutã de retractoare puternice, se iveºte o mulþime strãlucitoare de culori:
galben, portocaliu, roºu, crem, bej, alb (Lock, 2001, p. 20).
Aceastã indecizie de a-l considera pe cel aflat în moarte cerebralã fie definitiv mort,
fie o persoanã vie poate avea consecinþe asupra acceptãrii transplantului de organe (Potts
ºi Evans, 2005).
Combinând atitudinile ambigue faþã de moartea cerebralã cu particularitãþile socio-
antropologice referitoare la complexitatea relaþiilor sociale, în special în privinþa atitudinii
referitoare la dar, contextul japonez oferã o imagine interesantã a modului cum poate fi
respins transplantul de organe de la persoane aflate în moarte cerebralã, chiar în condiþiile
în care dotarea tehnologicã ar permite cu uºurinþã realizarea acestor proceduri. Cazul
japonez a atras atenþia cercetãrilor etnografice ºi sociologice, un exemplu recunoscut
fiind lucrarea lui Margaret Lock, deja pomenitã în câteva rânduri. În acest caz, raportarea
la moartea cerebralã a fost mediatã de particularitãþile culturale ºi religioase ale mentalitãþii
sociale referitoare la imposibilitatea de a localiza sediul vieþii cuiva, fie ºi în creier.
Mai departe, ideea de dar al vieþii (metaforã ce a consfinþit practica transplantului în
societãþile occidentale) s-a confruntat aici cu dificultatea de a echivala un organ primit cu
un dar, în condiþiile în care existã o foarte elaboratã ºi complexã reþea de semnificaþii pe
marginea temei darului ºi dãruirii. Aceste elemente au condus la declanºarea unei
dezbateri aprinse în societatea japonezã pe marginea temei transplantului, iar practicile
efective de transplant de la donatori morþi au fost adoptate extrem de lent. Desigur cã,
din perspectiva bolnavilor dependenþi de un transplant, aceastã situaþie a reprezentat o
sursã de frustrãri ºi inconveniente, mulþi fiind nevoiþi sã cãlãtoreascã în strãinãtate
pentru a-ºi asigura un transplant. Totuºi, acest caz poate fi considerat exemplar pentru
sublinierea relaþiilor strânse dintre corporalitatea fizicã, corpul social ºi practicile
culturale de ansamblu, care pot genera atitudini diferite faþã de o practicã în aparenþã
lãudabilã (Ohnuki-Tierney, 1994).
O altã temã controversatã se referã la caracterul anonim al donãrii. În mod curent, se
încearcã menþinerea anonimatului în privinþa donatorului, respectiv nedivulgarea identitãþii
sale în faþa primitorilor1. Totuºi, aºa cum o aratã interviurile cu pacienþi transplantaþi ºi
1. Lucrul este posibil în statele în care practicile de transplant sunt percepute drept o rutinã. În
context românesc, unde numãrul donatorilor în moarte cerebralã nu trece de ordinul zecilor ºi
unde detalii despre operaþii ajung adesea în mass-media, acest caracter anonim al donãrii este
conservat mai precar.
cu rude lor, pãrerile sunt foarte împãrþite când este vorba despre anonimat. Unii primitori
doresc sã ºtie mai multe despre donatori; au adesea fantasme despre ei ºi le atribuie
donatorilor o serie de schimbãri de comportament inexplicabile1. De cealaltã parte,
aparþinãtorii donatorului (familia, rudele) resimt adesea dorinþa de a cunoaºte recipientul
final al organelor celui decedat, faþã de care nutresc sentimente ambigue.
O discuþie aparte le este rezervatã în literatura de specialitate donatorilor fãrã
activitate cardiacã (non heart beating donors). Aceºtia, din diverse motive, nu îndeplinesc
criteriile de declarare a morþii cerebrale; însã ca urmare a condiþiei ireversibile pot fi
încadraþi în categoria donatorilor. Pentru aceasta, ei sunt declaraþi decedaþi conform
criteriului opririi activitãþii cardiace. Cum în acest caz procedurile sunt mai laborioase,
în funcþie de modul în care s-a produs moartea, chestiunile etice apar mai pregnant.
Astfel, pentru a evita deteriorarea organelor, momentul declarãrii morþii ºi cel al recoltãrii
organelor sunt aproape concomitente, ceea ce poate provoca îndoieli asupra cauzei
morþii persoanei respective2. De asemenea, pentru prezervarea în condiþii cât mai bune
a organelor ce urmeazã a fi transplantate, înainte de momentul propriu-zis al declarãrii
morþii, sunt introduse în corp anumite substanþe care nu îi aduc vreun beneficiu
bolnavului, dar care au drept scop menþinerea funcþiilor acelor organe (McNally et al.,
2005; Valko, 2002). ªi în acest caz, ceea ce se reproºeazã acestor practici este centrarea
pe organele care apar drept o resursã valoroasã, în detrimentul corpului donatorului.
Donatorii vii
Unul dintre lucrurile ce au reieºit destul de clar din cercetarea
asupra donatorilor vii de rinichi este cã aceia care au donat au
în general o pãrere foarte bunã despre acest lucru. Uneori ei nu
s-au simþit foarte bine dacã rezultatul a fost unul nefericit, dacã
transplantul nu a fost acceptat sau în alte situaþii similare, dar
în cea mai mare parte cei care ºi-au donat rinichii s-au simþit
foarte bine. Ei au raportat o creºtere a stimei de sine ºi s-au
simþit ca ºi când ar fi fãcut ceva valoros ºi altruist.
Larry S. Goldman, în Robert Finn, Organ transplants
Dupã cum se menþioneazã în literatura de specialitate, donatorii vii reprezintã categoria

care a fãcut posibil succesul transplantului de organe. Astfel, primul caz reuºit de
transplant de rinichi a fost efectuat între doi fraþi gemeni, la Boston, de doctorul J.
Merrill, în anul 1954. Din perspectiva temei capitolului de faþã, meritã amintit faptul cã,
deoarece în acel moment medicamentele imunosupresoare încã nu fuseserã descoperite,
pentru a testa compatibilitatea dintre cei doi fraþi ºi a se asigura cã rinichiul nu va fi
1. Mai multe despre aceste observaþii în secþiunea rezervatã primitorilor (Sharp, 2006).
2. Aceste dubii au fost exploatate într-un caz din 1997, foarte mediatizat, în care avocatul unui
criminal acuzat cã ºi-ar fi împuºcat victima în cap (victimã cãreia, ulterior declarãrii morþii,
i-au fost recoltate organele pentru transplant) a reuºit sã-ºi salveze clientul observând cã ora
declarãrii morþii la autopsie a fost ulterioarã momentului împuºcãrii, coincizând însã cu
momentul în care i-au fost recoltate organele (Munson, 2002, pp. 172-190).
respins de corpul-gazdã, medicii au transplantat iniþial grefe de piele de la un frate la

celãlalt (Munson, 2002, p. 127). Dupã ce ele au fost acceptate, s-a putut trece ºi la
transferul rinichiului.
Chiar dacã perioada de pionierat în transplantul de organe se leagã strâns de donatorii
vii, acest lucru nu a diminuat complexitatea raportãrii la ei. Pe mãsurã ce s-a dezvoltat
cunoaºterea referitoare la mecanismele de control al imunitãþii ºi la posibilitatea transplantului
de organe între persoane neînrudite genetic, categoria donatorilor vii s-a extins1, însã
fiecare subdiviziune a sa prezintã propriile particularitãþi ºi declanºeazã interogaþii
specifice din punct de vedere etic.
Pentru rudele din proximitatea primitorului, întrebãrile etice vizeazã acurateþea
consimþãmântului: este cineva cu adevãrat liber sã consimtã la un astfel de schimb când
asupra sa se pot exercita diverse presiuni din partea familiei? În special când persoana
în cauzã reprezintã donatorul ideal cazul gemenilor univitelini , cât de liber poate fi
cineva când este limpede cã ºansele de succes al operaþiei sunt maxime la fel ca ºi
constrângerea de a se oferi voluntar pentru aceasta (Bramstedt, 2006)? Dar dacã vorbim
despre persoane care nu îºi pot exercita consimþãmântul (copii, persoane cu handicap)?
Sau dacã în procesul de stabilire a calitãþii de donator intervin diverse bariere lingvistice,
culturale, psihologice sau de altã naturã (Biller-Adorno ºi Schauenburg, 2001, pp. 162-164)?
Pentru a evita aceste obstacole, diverºi eticieni încearcã sã consolideze cadrul procedural
al donãrii în aºa fel încât sã existe diverse momente posibile de ieºire pentru eventualii
donatori care pe parcurs doresc sã renunþe, fãrã a le periclita situaþia în interiorul
familiei (Biller-Adorno, 2009).
Investigând pe teren numeroase cazuri problematice de transplanturi de la donatori
vii, Nancy Scheper-Hughes denunþã ceea ce ea numeºte violenþa sacrificialã din
cadrul economiei tiraniei darului (the tyranny of the gift) din practicile de transplant.
Ea vorbeºte, astfel, de caracterul apãsãtor al relaþiilor familiale, care tind sã-i oblige pe
unii membrii sã devinã donatori; chestioneazã asimetriile de gen2, invocând situaþii în
care femeile sunt cel mai adesea donatoare ºi arareori beneficiare de organe, precum ºi
asimetriile de vârstã (cel mai adesea donatorul fiind mai tânãr decât primitorul).
Concluzia sa, ca ºi a altor cercetãtori, este cã donatorii vii ar trebui sã constituie
excepþia, mai degrabã decât regula în donarea de organe (Scheper-Hughes, 2007).
Cu toate acestea, în efortul de a micºora diferenþa dintre numãrul de organe necesare
pentru transplant la un moment dat (lista de aºteptare pentru diverse organe) ºi numãrul
disponibil, centrele de transplant renunþã treptat la stricteþea cu care recrutau în trecut
donatorii vii. Dacã, teoretic, toþi donatorii (vii sau decedaþi) trebuie sã fie într-o stare cât
1. Tipologia nu este foarte clarã, dar ea include, pe lângã donatorii înrudiþi genetic: donatorii
neînrudiþi genetic, dar aflaþi în proximitatea primitorilor (rude prin alianþã, prieteni apropiaþi),
donatorii altruiºti (care nu îi cunosc anterior pe primitori ºi uneori nu îi cunosc nici dupã
operaþie), schimbul între perechi (paired exchange când donarea se petrece între douã sau
mai multe cupluri în care, în fiecare cuplu, partenerii sunt incompatibili între ei, compatibilitatea
stabilindu-se încruciºat; de exemplu A din perechea A-B îi doneazã lui C din perechea C-D,
iar D îi doneazã lui B), donarea în lanþ (chain donation similarã cu schimbul între perechi,
doar cã în genere declanºatorul lanþului este un donator altruist; A îi doneazã altruist lui B;
cineva apropiat lui B îi doneazã mai departe lui C; cineva din proximitatea lui C îi doneazã
mai departe lui D etc.) (Frunzã, 2009, p. 4
2. Aceste asimetrii sunt invocate ºi de alþi autori (Mathur et al., 2009, pp. 33-34).
mai bunã de sãnãtate ºi sã îndeplineascã o serie de criterii foarte riguroase pentru a putea
fi selectaþi, în practicã se apeleazã din ce în ce mai des la aºa-numitele programe de
extindere a donatorilor (extended donors programs). Fie cã este vorba despre dezvoltarea
unui program de donare de organe de cãtre donatori care sunt mai în vârstã decât limita
de 65 de ani (Ishii et al., 2009, p. 17), fie cã este vorba despre acceptarea unor donatori
vii nu tocmai ideali, se produce o relaxare a criteriilor de selectare a donatorilor.
Evident, aceasta relanseazã discuþiile legate de managementul riscurilor ºi de echitatea
actului donãrii: cine ar accepta un organ mai puþin perfect? versus cine îºi permite sã
aºtepte pânã la apariþia unui organ perfect 1?
Probabil cele mai problematice situaþii în cazul donatorilor vii sunt reprezentate de
situaþiile în care, la un nivel sau altul, operaþia se finalizeazã cu un eºec. Acest eºec poate
surveni la nivelul primitorului, atunci când corpul sãu respinge organul. Sau, în cazuri
rare, dar nu mai puþin dramatice, donatorul nu supravieþuieºte operaþiei ori complicaþiilor
ei (în acest caz, foarte afectaþi sunt ºi aparþinãtorii)2. Existã posibilitatea eºecului total
respingerea organului ºi decesul donatorului. Cum sunt gestionate aceste riscuri? Cei
care au rezerve faþã de extinderea numãrului de donatori prin orice mijloace avertizeazã
asupra faptului cã, spre deosebire de primitori, pentru care existã multe studii ºi care
sunt monitorizaþi aproape constant dupã operaþie, astfel încât starea lor de sãnãtate este
investigatã periodic ºi eventualele nereguli depistate la timp, pentru donatorii vii nu sunt
mobilizate resurse similare. Cu excepþia unor controale la scurt timp dupã donare, existã
puþine programe care sã monitorizeze pe termen lung starea lor de sãnãtate ºi modul cum
se adapteazã corpul lor la lipsa unui organ (Ingelfinger, 2005). În absenþa lor, donatorii
înºiºi trebuie sã îºi poarte de grijã pe socoteala proprie, ceea ce trãdeazã o disimetrie în
raport cu primitorii ce îi face pe unii autori sã deplângã faptul cã atenþia se îndreaptã, din
nou, obsesiv, mai degrabã asupra organelor, care trebuie sã fie în stare perfectã de
funcþionare, decât asupra corpurilor persoanelor implicate3.
Vânzarea de organe reprezintã o realitate care, în opinia multor autori, ameninþã
sistemul de transplant prin ceea ce ar trebui sã se afle la temelia sa: respectiv decizia
altruistã de a oferi un dar nepreþuit pentru salvarea unei vieþi. Argumentele împotriva
1. O discuþie care se poartã în literatura de specialitate este urmãtoarea: în general, nu este

acceptabil transplantul de la un donator cu cancer terþiar, pentru cã existã posibilitatea destul
de mare a dezvoltãrii metastazelor la primitor, chiar dacã la analize organul în cauzã pare
neafectat. Totuºi, în cazul în care cel care aºteaptã un transplant este bolnav de SIDA (ºi în
condiþii normale nu are nici o ºansã sã fie inclus pe lista de aºteptare), nu s-ar putea ca el sã
accepte un astfel de organ, care i-ar prelungi viaþa cu doi ani, decât sã moarã imediat?!
Pentru discuþia referitoare la oportunitatea ca un pacient cu SIDA sã primeascã un transplant,
vezi Roland ºi Havlir (2003).
2. În cazurile în care se ajunge cu dezbaterea în presã ºi în tribunale, publicitatea negativã la adresa
medicilor ºi a practicilor de transplant poate compromite eforturile de legitimare a unor programe
altfel respectabile. Vezi exemplele menþionate în emisiunea difuzatã de CNN Encore Presentation:
Body Parts, iunie 2006, disponibilã pe http://transcripts.cnn.com/TRANSCRIPTS/0606/
04/cp.02.html.
3. Statisticile referitoare la speranþa de viaþã dupã operaþie diferenþiazã astfel între supravieþuirea
grefei (graft survival) ºi supravieþuirea pacientului (patient survival). Pentru o discuþie
referitoare la modul în care grija faþã de organe precedã grija faþã de celelalte dorinþe ale
pacientului, vezi DeVita ºi Caplan (2007).
acceptãrii unei recompense materiale pentru o parte a corpului cuiva sunt numeroase ºi
diverse, începând cu interdicþia raportãrii la corpul uman sau la pãrþile sale în termeni de
marfã1 interºanjabilã; trecând prin avertismente legate de riscurile la care se expun atât
cel ce achiziþioneazã respectivul organ, adesea insuficient analizat, cât ºi vânzãtorul,
adesea tras pe sfoarã de diverºi intermediari oneroºi (Bos, 2009), pânã la chestiuni legate
de inechitatea inerentã unui astfel de sistem, care ar condamna doar categoriile defavorizate
ale populaþiei sã accepte sã îºi vândã organele ºi ar deschide posibilitatea doar pentru
categoriile favorizate sã îºi permitã sã cumpere respectivele organe2.
Primitorii
ªi mã gândesc cã asta repetã ceea ce fãceam noi pe vremea când
eram copii, când am realizat prima datã cã avem ºi suntem un
corp. Ceea ce facem este sã antropomorfizãm diferite pãrþi din
noi înºine, ajungem sã ne cunoaºtem ºi în cele din urmã nu ne
mai gândim la asta facem pace cu noi înºine, mai mult sau mai
puþin. Asta este ºi ceea ce fac pacienþii transplantaþi. Vorbesc cu
noul lor organ, încearcã sã intre în contact cu el, se gândesc la
el, spun povestioare despre el ºi schimbã dialoguri despre el
(...) ºi apoi, dupã o vreme, nu le mai pasã deloc de el!
Medic transplantolog, în Margaret Lock, Twice dead
Ce înseamnã pentru cineva a trebui sã renunþe la o parte a corpului din motive de boalã
ºi apoi sã primeascã acea parte de la altcineva? Din multitudinea pacienþilor transplantaþi
care au ajuns sã relateze într-un fel despre aceastã experienþã, se detaºeazã un text de o
facturã specialã. El îi aparþine unui filozof francez apropiat curentului postmodern,
Jean-Luc Nancy, care este beneficiarul unui transplant de cord. Dupã mai mulþi ani de la
aceastã experienþã (complicatã de apariþia ulterioarã a unui cancer, operat ºi acesta),
Nancy a publicat un text scurt intitulat Lintrus. Textul, foarte dens ºi traversat, pe de o
1. Deºi un cititor maliþios al textelor numeroaselor reglementãri europene referitoare la trans-

plantul de organe ar remarca poate obsesia lor faþã de calitatea organelor respective, obsesie
care, dincolo de argumentele de bun-simþ referitoare la prevenirea transmiterii unor boli prin
intermediul organelor respective, se aseamãnã cu controlul calitãþii mãrfurilor ºi bunurilor pe
teritoriul Uniunii Europene. Vezi, de exemplu, Recommendation Rec(2006)16 of the Committee of
Ministers to member states on quality improvement programmes for organ donation, disponibil
pe https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?id=1062721&BackColorInternet= 9999CC&BackColorIntranet=
FFBB55&BackColorLogged=FFAC75.
2. Totuºi, existã numeroase poziþii care tind fie sã accepte parþial inevitabilitatea acestui tip de
raportare la transplant, fie sã recomande un tip de compensare a eforturilor (inclusiv materiale)
ale donatorilor, în sensul acceptãrii ideii cã donarea de organe nu reprezintã o întreprindere
gratuitã, supunând donatorul la cheltuieli de transport, de sãnãtate, de întreþinere în perioada
convalescenþei, cheltuieli care ar trebui rambursate într-un fel sau altul, fie sã susþinã de-a
dreptul cu argumente legitimitatea impunerii unui sistem oarecare de vânzare-cumpãrare a
organelor (vezi De Castro, 2003; Friedlander, 2003; Hoyer, 2006; Radcliffe-Richards et al.,
1998).
parte, de preocupãrile filozofice ale autorului, pe de altã parte, de experienþa bulversantã

a bolii, a intervenþiei, a complicaþiilor, ca ºi a controlului obsesiv, este greu de rezumat
sau de prezentat, întrucât ideile se succedã la persoane diverse (întâi ºi a treia), fiind
dificil de stabilit când anume vorbeºte autorul, în calitate de martor al unui eveniment
unic, ºi când vorbeºte textul, în impersonalitatea ºi atemporalitatea lui.
Nu faptul cã am fost deschis, cãscat pentru o schimbare de inimã. Ci faptul cã aceastã

deschidere nu poate fi închisã. (Într-adevãr, o demonstreazã fiecare radiografie, sternul este
cusut cu fire de sârmã rãsucitã.) Sunt deschis-închis. Existã o deschidere prin care trece un
flux nesfârºit de ciudãþenie: medicamentele imunosupresoare, alte medicamente care ar trebui
sã combatã anumite efecte numite secundare, efectele ce nu pot fi combãtute (cum ar fi
degradarea rinichilor), controale reînnoite, întreaga existenþã trecutã într-un nou registru,
ºtearsã bucatã cu bucatã... Astfel, eu însumi devin propriul intrus, în toate aceste moduri
acumulate ºi opuse. (Nancy, 2000)
De la intrusul care se întrevede a fi, cel puþin în prima parte a textului, donatorul
necunoscut, care a oferit darul imposibil de oferit sau de acceptat al inimii sale (cine e
acel cineva a cãrui inimã a fost schimbatã?), intrusul se insinueazã în corpul primitorului
pentru a se identifica cu el, într-o apropiere simultan maximalã ºi imposibilã. A fi
propriul intrus este sinonim cu a (nu) fi propriul corp transplantat: corp în care
stranietatea celuilalt (ba mai mult, a centrului vieþii/corpului, care este inima), în loc sã
se atenueze, este sporitã prin toate mijloacele, sfârºind prin a contamina întregul, ce
devine (propriul) corp strãin.
Dincolo de perplexitatea întreþinutã de acest text, se întrevãd, mult mai apãsãtoare
decât dacã textul s-ar mãrgini la enumerarea lor emoþionalã, efectele corporale bulversante cu
care primitorul unui transplant trebuie sã se obiºnuiascã de-a lungul întregii sale vieþi:
(Mã) sfârºesc prin a nu mai fi decât un fir întins, din durere în durere ºi din stranietate în
stranietate. Se ajunge la o anumitã continuitate între intruziuni, la un regim permanent al
intruziunii: la dozele mai mult decât cotidiene de medicamente ºi de la controalele din spital
se adaugã urmãrile dentare ale radioterapiei, se adaugã pierderea salivei, controlul hranei, cel
al contactelor contagioase, slãbirea muºchilor ºi a rinichilor, diminuarea memoriei ºi a puterii
de muncã, lectura analizelor, întoarcerea insidioasã a stomatitei, a candidozei sau a polinevritei,
precum ºi acest sentiment general de a nu mai putea fi disociat de o reþea de mãsurãtori, de
observaþii, de conexiuni chimice, instituþionale, simbolice... (Nancy, 2000).
Realitatea corpului transplantat acoperã ºi o serie de neajunsuri care, dupã cum reiese
din fragmentul de mai sus, generalizeazã intruziunea, amplificã disconfortul corporal al
beneficiarului transplantului. Ele se explicã, în general, prin necesitatea de a controla
reacþia de respingere de cãtre organismului-gazdã a organului primit, care, cu excepþia
cazurilor de transplant între gemeni univitelini, unde compatibilitatea donator-primitor
este perfectã, trebuie sã suplineascã aceastã compatibilitate imperfectã. Desigur, controlarea
imunitãþii trebuie sã fie permanentã, ceea ce înseamnã o medicaþie elaboratã, ale cãrei
dozaje trebuie recontrolate periodic ºi ajustate în caz de schimbare. Orice medicaþie în doze
mari administratã permanent provoacã numeroase efecte secundare, unele controlabile la
rândul lor (desigur, prin intermediul altor medicamente), altele inevitabile ºi incontrolabile.
Aceastã stare de lucruri conduce, în multe cazuri, la dereglãri psihice; foarte mulþi
dintre cei supuºi unui transplant dezvoltã diverse forme de depresie, anxietate sau diverse
moduri de alterare a imaginii corporale 1.
O discuþie interesantã în privinþa relaþionãrii corporale cu organul primit are în
vedere cazurile în care existã o diferenþã de gen între donator ºi primitor. Astfel, în
cazurile în care organul transplantat provine de la o femeie, iar primitorul e bãrbat, se
pare cã rata de respingere este destul de mare; de asemenea, în ambele variante de
transplant intergenuri (donator femeie/primitor bãrbat sau donator bãrbat/primitor femeie)
sunt raportate sentimente amestecate privind menþinerea caracteristicilor sexuale ale
primitorului (bãrbaþi care îºi simt ameninþatã masculinitatea, respectiv femei ce îºi
percep feminitatea diminuatã) (Baines ºi Jindal, 2003, p. 182)2. În ce mãsurã poartã un
organ marca sexualitãþii corpului de provenienþã ºi cum ar putea sã o transmitã corpului
primitorului? Desigur cã aceste sentimente nu au un fundament biologic ºi ele spun mai
multe despre persistenþa unei gândiri stereotipice cu privire la gen decât despre vreun
sentiment masculin/feminin al rinichiului.
Aparþinãtorii
Am ales sã condensez interogaþiile referitoare la aparþinãtori într-o singurã secþiune,

deoarece ei nu sunt implicaþi direct în practicile transplantului; cu toate acestea, ei devin
implicaþi prin cei din proximitatea lor, care suportã direct aceste practici.
O primã categorie de interogaþii are în vedere dacã este moral ca aparþinãtorilor sã li
se solicite consimþãmântul în privinþa efectuãrii unui transplant (desigur, strict în cazul
donatorilor decedaþi care nu au clarificat aceastã chestiune în timpul vieþii). Dincolo de
chestiunile juridice, sunt importante anumite precizãri în legãturã cu circumstanþele în
care aparþinãtorii trebuie sã ia aceste decizii, circumstanþe scoase în evidenþã de coordonatorii
de transplant. Astfel, cel mai adesea cineva ajunge în stadiul de posibil donator de organe
în urma unui accident violent. Rudele victimei sunt astfel confruntate, pe de o parte, cu
vestea cutremurãtoare a tragediei întâmplate cuiva drag ºi, pe de altã parte, cu ideea de
a lua o decizie în privinþa eventualei destinaþii post-mortem a organelor sale. Aºa cum
aratã mulþi coordonatori de transplant, luarea unei decizii informate în atari circumstanþe
este extrem de dificilã. În situaþia în care victima nici nu a discutat aceste lucruri în
timpul vieþii, iar aparþinãtorii nu au foarte multe cunoºtinþe despre subiect, decizia
devine ºi mai complicatã. Aceste detalii îi determinã pe mulþi coordonatori de transplant
sã favorizeze soluþii legislative de tipul consimþãmântului prezumat, care scuteºte aparþinãtorii
de dificultatea luãrii unei decizii în numele celui decedat3.
1. De exemplu, Baines menþioneazã un studiu al lui Penn ºi al colaboratorilor sãi în care, în cazul
a 292 de pacienþi având un transplant de rinichi, cu toþii au experimentat depresie, 58 forme
severe de depresie, ºapte au avut tentative de suicid, iar doi au reuºit sã se sinucidã (Baines ºi
Jindal, 2003, pp. 168 ºi urm.).
2. Este de menþionat faptul cã aceste disfuncþionalitãþi sunt raportate în special în cazul transplanturilor
cu donatori vii, când identitatea de gen a donatorului este cunoscutã.
3. Oricum, în situaþia în care cele douã sisteme sunt puse faþã în faþã, neînþelegerile pot fi destul
de severe. Sunt cunoscute câteva cazuri, mediatizate, în care cetãþeni români ce au decedat pe
O altã întrebare, tot în cazul aparþinãtorilor donatorilor decedaþi, este în ce mãsurã ei

au dreptul sã solicite informaþii despre destinatarii finali ai organelor. În practica
americanã, cele douã pãrþi sunt þinute separat ºi se încearcã menþinerea anonimitãþii
donatorului, chiar dacã adesea aparþinãtorii încearcã prin diferite demersuri sã afle
identitatea primitorilor ºi sã îi contacteze postdonare. În acest caz, se constatã existenþa
unei disimetrii faþã de situaþia donatorilor vii. Aici, donatorul ºi primitorul sunt rude sau
prieteni, au un trecut comun ºi posibil un viitor comun. O altã întrebare vizeazã
dezirabilitatea socialã a donãrii de organe, în contextul în care actul donãrii rãmâne
anonim. Altfel spus, dacã gestul donãrii nu este recompensat social nici mãcar prin
posibilitatea de a-i cunoaºte pe cei care au beneficiat de pe urma donãrii, atunci poate
deveni dificil de acceptat donarea în sine. Explicaþiile acestei atitudini apeleazã în
general la principiul confidenþialitãþii de care trebuie sã se bucure primitorul; totuºi,
aceeaºi confidenþialitate este încãlcatã atunci când medicii apeleazã la mass-media pentru
a face publice diverse rezultate spectaculoase ale operaþiilor de transplant, iar aparþinãtorii
donatorului ºi primitorii pot afla unii despre ceilalþi în acest mod. ªi aici este vorba mai
degrabã despre cãutarea unui consens în practicile donãrii, consens care se poate modifica
în timp, decât despre promovarea unei certitudini.
Probabil cã situaþia cea mai dramaticã în care se pot afla aparþinãtorii este atunci când
operaþia de transplant se finalizeazã cu complicaþii sau când eºueazã. Aceasta atinge cote
maxime în cazul donatorilor vii. În special dacã în procesul anterior donãrii aparþinãtorii
au exercitat presiuni (fie în direcþia donãrii, fie împotriva sa), este cu atât mai probabil
ca ei sã fie afectaþi.
Cu siguranþã, contribuþia cea mai importantã a aparþinãtorilor (ºi, din pãcate, destul
de puþin documentatã) este cea care ajutã la recuperarea donatorului/primitorului dupã
operaþie. Din mãrturiile celor care au trecut printr-un transplant, este adesea relevantã
aceastã contribuþie, chiar dacã ea nu este explicit problematizatã. Totuºi, de pildã,
studiile referitoare la donatorii altruiºti menþioneazã ca factor semnificativ în decizia de
donare experienþa anterioarã cu bolnavi care au nevoie de transplant. Cu alte cuvinte, o
mare parte a donatorilor provine din rândurile aparþinãtorilor sau pur ºi simplu ale celor
familiarizaþi cu nevoile celor ce aºteaptã un transplant.
Un caz interesant din punct de vedere etic îl reprezintã aparþinãtorii care percep
existenþa anumitor practici discriminatorii ce îi vizeazã pe cei aflaþi în aºteptarea
transplantului. O atare situaþie este discutatã într-un articol ce chestioneazã discriminarea
faþã de persoanele de culoare (Grubbs, 2007). Autoarea, persoanã implicatã în lumea
medicalã, constatã prin intermediul soþului ei faptul cã el este mereu amânat atunci când
se pune problema unui transplant de la un donator decedat, iar concluzia la care ajunge
este cã singura explicaþie þine de culoarea pielii lui. Într-un final, ea se decide sã
pãcãleascã sorþii ºi sã îi doneze unul din rinichi. Existenþa unor asemenea practici
discriminatorii este în genere contestatã de statisticile oficiale. Cu toate acestea, este
remarcabil faptul cã experienþa personalã a inconvenientelor de care suferã pacientul
poate determina pe cineva sã depãºeascã chestiunea discriminãrii ºi sã ia decizia de a
trece din postura de aparþinãtor la cea de donator, cu asumarea riscurilor inerente ale
acestei categorii.
teritoriul unor state europene care au adoptat soluþia consimþãmântului prezumat (Spania,
Austria) au fost trataþi în mod automat ca donatori, iar familiile lor au protestat ulterior.
Concluzii
Transplantul de organe reprezintã un exemplu clar în care relaþia parte-întreg în cazul

corpului este pusã în discuþie în modul cel mai provocator cu putinþã. Indiferent dacã ne
referim la corpurile vii sau muribunde ale donatorilor, la cele în suferinþã ale primitorilor
ori la cele ale aparþinãtorilor, istoria lor este rescrisã prin intermediul practicilor
transplantului. În cazul donatorilor, pãrþi ale corpurilor lor supravieþuiesc unei tragedii
ºi/sau fac posibilã salvarea altor vieþi. În cazul primitorilor, devin intruºi care le
condiþioneazã vindecarea, provocându-le însã alte inconveniente secundare. În fine, în
cel al aparþinãtorilor, devin pretexte ºi motive de stres ºi neliniºte, uneori suficient de
convingãtoare pentru a-i determina sã treacã în categoria donatorilor.
Bibliografie
Baines, Lyndsay S.; Jindal, Rahul M. (2003), The struggle for life: A psychological perspective
of kidney disease and transplantation, Praeger, Westport, Connecticut.
Biller-Adorno, Nikola (2009), Caring partner: Is it only love? Pitfalls in living related organ
donation, prezentare la 14th Congress of the European Society for Organ Transplantation,
Paris.
Biller-Adorno, Nikola; Schauenburg, Henning (2001), Its only love? Some pitfalls in emotionally
related organ donation, Journal of Medical Ethics, 27, pp. 162-164.
Bos, Michael (2009), Legal prohibition of organ comercialism: Do we take it seriously?,
Transplant International, 22, supliment 2, p. 18.
Bramstedt, Kathrina (2006), Living donor transplantation between twins: Guidance for donor
advocate teams, Clinical Transplantation, 21, pp. 144-147.
De Castro, L.D. (2003), Commodification and exploitation: Arguments in favour of compensated
organ donation, Journal of Medical Ethics, 29, pp. 142-146.
DeVita, Michael A., Caplan, Arthur L. (2007), Caring for organs or for patients? Ethical
concerns about the uniform anatomical gift act, Annals of Internal Medicine, 147, pp.
876-879.
Emson, H.E. (2003), It is immoral to require consent for cadaver organ donation, Journal of
Medical Ethics, 29, pp. 125-127.
Finn, Robert (2000), Organ transplants: Making the most of your gift of life, OReilly, Cambridge.
Friedlaender, Michael M. (2003), The role of commercial non-related living kidney transplants,
Journal of Nephrology, 16, supliment 7, pp. S10-S15.
Frunzã, Mihaela (2009), Ethical and legal aspects of unrelated donors from Romania, Journal
for the Study of Religions and Ideologies, 8 (22), pp. 3-23.
Green, Michael B. (1979), Harriss modest proposal, Philosophy, 54 (209), pp. 400-406.
Grubbs. Vanessa (2007), Good for harvest, bad for planting, Health Affairs, 26 (1), pp.
232-237.
Hanink, J.G. (1976), On the survival lottery, Philosophy, 51 (196), pp. 223-225.
Harris, John (1975), The survival lottery, Philosophy, 50 (191), pp. 81-87.
Harris, John (1978), Hanink on the survival Lottery, Philosophy, 53 (203), pp. 100-101.
Harris, John (2003), Organ procurement: Dead interests, living needs, Journal of Medical
Ethics, 29, pp. 130-134.
Hoyer, Peter F. (2006), Commercial living non-related organ transplantation: A viewpoint from
a developed country, Pediatric Nephrology, 21, pp. 1364-1368.
Ingelfinger, Julie R. (2005), Risks and benefits to the living donor, The New England Journal
of Medicine, 353 (5), pp. 447-449.
Ishii, Yasuo et al. (2009), Long-term outcome of kidney transplantation from living donors older
than 65 years: A single center experience, Transplant International, 22, supliment 2, p. 17.
Kahn, Jeffrry P., Take my kidney, please, http://edition.cnn.com/HEALTH/bioethics/9901/
kidney.donation/template.html (accesat la 6.02.2009).
Koppelman, Elysa (2003), The dead donor rule and the concept of death: Severing the ties that
bind them, The American Journal of Bioethics, 3 (1), pp. 1-9.
Lock, Margaret (2001), Twice dead: Organ transplants and the reinvention of death, University
of California Press, Berkeley.
Machado, Calixto; Kerein, Julius; Ferrer, Yazmina; Portela, Liana; Garcia, Maria de la C.;
Manero, José M. (2007), The concept of brain death did not evolve to benefit organ
transplants, Journal of Medical Ethics, 33, pp. 197-200.
Mathur Amit K. et al. (2009), Gender-based disparities in access to liver transplantation from
the waiting list, Transplant International, 22, supliment 2, pp. 33-34.
McNally, S.J., Harrison, E.M.; Wigmore, S.J. (2005), Ethical considerations in the application
of preconditioning to solid organ transplantation, Journal of Medical Ethics, 31, pp. 631-634.
Munson, Ronald (2002), Raising the dead: Organ transplants, ethics and society, Oxford
University Press, Oxford.
Nancy, Jean-Luc (2000), Lintrus, Galilée, Paris.
Ohnuki-Tierney, Emiko (1994) Brain death and organ transplantation: Cultural basis of medical
technology, Current Anthropology, 35 (3), pp. 233-254.
Potts, M.; Evans, D.W. (2005), Does it matter than organ donors are not dead? Ethical and
policy implications, Journal of Medical Ethics, 31, pp. 406-409.
Radcliffe-Richards, Janet; Daar, Abdallah S.; Guttmann, Ronald D.; Hoffenberg, Raymond;
Kennedy, Ian; Lock, Margaret; Sells, Robert A.; Tilney, Nicholas L. (1998), The case for
allowing kidney sales, Lancet, 352, pp. 1950-1952.
Roland, Michelle E.; Havlir, Diane V. (2003), Responding to Organ Failure in HIV-Infected
Patients, New England Journal of Medicine, 348 (23), pp. 2279-2281.
Savulescu, Julian (2003) Death, us and our bodies: Personal reflections, Journal of Medical
Ethics, 29, pp. 127-130.
Scheper-Hughes, Nancy (2007), The tyranny of the gift: Sacrificial violence in living donor
transplantation, American Journal of Transplantation, 7, pp. 507.511.
Sharp, Leslie A. (2006), Strange harvest: Organ transplants, denatured bodies, and the transformed
self, University of California Press, Berkeley.
Valko, Nancy (2002), Ethical implications of non-heart-beating organ donation, Voices
Michaelmas, XVII (3), pp. 223-258.
Masculinitãþi, corpurile bãrbaþilor

ºi (in)diferenþa sexualã. Un rãspuns
filozofic feminist la sociologia corpului
Ovidiu Anemþoaicei
Þine de mine, oare, sã vorbesc despre celãlalt bãrbat? Este
ciudat, pentru cã e o întrebare ce îmi este adresatã în mod
constant. O gãsesc chiar amuzantã... Sunt mereu întrebatã cum
va fi celãlalt bãrbat. De ce mi-aº asuma ceea ce celãlalt
bãrbat ar avea de spus? Ce doresc ºi ce aºtept sã vãd este ce
vor face ºi ce vor spune bãrbaþii dacã sexualitatea lor se elibereazã
de imperiul falocentrismului. Dar asta nu este treaba femeii sã
anticipeze, sã prevadã sau sã prescrie...
Luce Irigaray, The Sex Which Is Not One
Este însãºi aceastã uniformitate care constituie subiectul ca

fiinþã vie, dar pe care bãrbatul nu a început sã o gândeascã:
corpul sãu.
Luce Irigaray, An Ethics of Sexual Difference
Introducere
Corpul, în generalitatea sau specificitatea sa (în funcþie de diferite axe de categorizare),

a devenit în ultimele decenii o temã-cheie în eforturile teoretice feministe de a fundamenta
ºi a construi noi agende politice. Pus în termeni reducþioniºti, vãzut fie ca un obstacol,
fie ca o sursã de revalorizare a femeilor ºi a femininului, corpul femeiesc a fost
teoretizat pânã nu demult potrivit presupoziþiei cã logica patriarhalã apeleazã la diferite
mecanisme dihotomice, precum minte/corp ºi masculin/feminin, care sunt legate între
ele ºi chiar echivalente, în sensul cã masculinitatea (bãrbaþii) ºi mintea sunt asociate ºi
ierarhic valorizate în detrimentul feminitãþii (a femeilor) ºi a corpului. Sunt mult prea
bine cunoscute stereotipurile conform cãrora bãrbaþii sunt raþionali, abstracþi, iar femeile
sunt sensibile, emoþionale, mai aproape de naturã etc. În esenþã din aceastã perspectivã
bãrbaþii sunt vãzuþi ca ºi cum nu ar avea trupuri din moment ce tot ceea ce þine de
sensibil ºi corporal este repudiat ºi negativizat în raport cu raþionalul. Ca urmare,
în cazul bãrbaþilor, una dintre strategiile de destabilizare a acestei logici binare ierarhice
a fost reconectarea masculinitãþilor cu corpurile bãrbaþilor 1 ºi de a explica modul în

care o nouã conceptualizare a corporalitãþii poate oferi cãi de ieºire din gândirea
patriarhalã.
În acest sens, în ultimele douã decenii, noile studii despre bãrbaþi ºi masculinitãþi (în
special în Europa de Vest ºi în mediul academic nord-american) au extins volumul
lucrãrilor academice interdisciplinare despre corpurile bãrbaþilor, împrumutând ºi aplicând
cadre teoretice ºi metodologice mai mult sau mai puþin feministe ºi contribuind la o
înþelegere diferitã a rolurilor bãrbaþilor în cadrul relaþiilor de putere restructurate în mod
constant2.
Aceste studii au adus în prim-plan diversele situaþii ale bãrbaþilor prin intermediul
unor cadre conceptuale în care aceste problematici erau explicitate apelând la relaþiile
dintre corpuri ºi expresiile simbolico-materiale ale grupurilor de bãrbaþi etichetate ca
masculinitãþi (masculinitãþile sportive, masculinitãþi militare, masculinitãþile din corporaþii,
din showbiz etc.). Astfel diada corp bãrbãtesc masculinitate a devenit variabila esenþialã
în analizarea oricãrui aspect legat de rasã, sexualitate, etnie, credinþã ºi alte categorii de
diferenþiere. Important este ºi faptul cã majoritatea cercetãrilor vin din aria sociologiei,
antropologiei ºi psihologiei, preponderent tematizate ca studii de caz prin care se încearcã
atât o diagnosticare, cât ºi prezentarea unor proiecte de influenþare ºi schimbare a
bãrbaþilor în raport cu femeile.
În capitolul de faþã sunt dezvoltate douã argumente majore privitoare la acest nou
domeniu. Primul este legat de modul în care corpurile au fost ºi sunt încã teoretizate în
anumite studii ce abordeazã în mod explicit problemele bãrbaþilor ºi ale masculinitãþilor
(mai concret, în lucrãrile din cadrul Studiilor Critice despre Bãrbaþi ºi Masculinitãþi, pe
scurt SCBM3). Al doilea argument promoveazã ideea cã o abordare fenomenologicã
filtratã prin filozofia feministã a diferenþei sexuale (în special cea formulatã de Luce
Irigaray) oferã rãspunsuri la problemele care sunt identificate în contextul primului
argument critic cu privire la perspectiva sociologicã asupra corpului.
Primul argument, cel menit sã ofere un anumit diagnostic al modului în care corpurile
sunt conceptualizate în studiile despre bãrbaþi ºi masculinitãþi, se bazeazã pe ideea cã
1. În limba românã cuvântul masculinitate, spre deosebire de feminitate, este foarte rar folosit ºi
cu o semnificaþie destul de vagã, pentru cã termenul bãrbat amestecã în limba românã
conotaþiile biologice ºi cele sociale a ceea ce înseamnã sã fii bãrbat (în termeni feminiºti, în
cazul limbii române, sexul ca dimensiune biologicã ºi genul ca dimensiune socialã ar
fi de fapt unul ºi acelaºi lucru). De aceea, de multe ori, chiar ºi în documentele oficiale este
menþionatã atât sintagma sex bãrbãtesc, cât ºi sex masculin. În limba englezã, în schimb,
aceste aspecte sunt clar diferenþiate prin folosirea unor termeni distincþi, respectiv male ºi
man. Conceptul de masculinitate ar semnifica aºadar o sintezã de caracteristici sociale care le
pot fi atribuite atât bãrbaþilor, cât ºi femeilor.
2. Începând cu lucrãrile lui Kimmel (1994), Connell (1995), Goldstein (1995) ºi Bordo (1999),
s-a remarcat un interes academic enorm pentru corpurile bãrbaþilor. Literatura din domeniu
abordeazã preponderent urmãtoarele teme: media (Goldstein, 1994; Craig, 1992), sport (Dworkin
ºi Messner, 1999), dizabilitate (Gerschick, 2000), violenþã (Hearn, 1998; Messerschmidt, 2000),
sãnãtate ºi boalã (Sabo ºi Gordon, 1995; Watson, 2000), globalizare (C nnell, 1998) ºi
sexualitate (Connell, 1990). Vezi ºi Kimmel, Hearn ºi Connell (2005).
3. Mã refer la studiile produse în spaþiul vest-european ºi nord-american sub denumirea de
Critical Studies on Men and Masculinities, cu influenþã preponderent sociologicã.
MASCULINITÃÞI, CORPURILE BÃRBAÞILOR ªI (IN)DIFERENÞA SEXUALÃ... 59
teoretizarea corpurilor din domeniul SCBM este moºtenitã din dezbaterile feministe
asupra relaþiilor conceptuale dintre corpuri, pe de o parte, ºi ordine culturalã, pe de
altã parte. Astfel, argumentul accentueazã ideea cã proeminenþa abordãrii constructiviste
mai mult sau mai puþin radicale din studiile sociologice despre corpurile bãrbãteºti din
cadrul SCBM reprezintã o apropriere a perspectivei lui Michel Foucault, în general, ºi
a lui Judith Butler în particular, sub rubrica paradigmei de gen. Având în vedere aceastã
moºtenire, diagnosticul va evidenþia cel puþin douã consecinþe întrepãtrunse: 1) lipsa
cercetãrilor vizând experienþele trãite ale corpurilor bãrbãteºti cu rolul lor în dezvoltarea
subiectivitãþilor masculine; 2) lipsa studiilor pe corpurile bãrbãteºti tematizate prin
intermediul unei perspective feministe a diferenþei sexuale.
Al doilea argument major al acestui capitol pleacã de la premisa cã ideea unei
materialitãþi corporale care nu este subsumatã în totalitate ordinii discursive, lucru, de
altfel, deja recunoscut de Michel Foucault ºi Judith Butler, poate fi dezvoltatã apelând
atât la fenomenologie, cât ºi la filozofia diferenþei sexuale a lui Luce Irigaray. În timp ce
prima oferã o abordare alternativã a relaþiei dintre corp ºi limbaj (ºi destabilizeazã de
fapt dominaþia limbajului ºi a discursului, punând accent pe rolul corpului), a doua
perspectivã face mult mai explicit rolul experienþelor corporale bãrbãteºti în constituirea
aºa-ziselor subiectivitãþi masculine. Cu alte cuvinte, în vederea unei abordãri teoretice
alternative, termenii bãrbaþi ºi masculinitãþi pot fi regândiþi prin conceptualizarea
relaþiilor dintre experienþele trupeºti ale bãrbaþilor în ceea ce priveºte aspectele lor
corporale, pe de o parte, ºi subiectivitãþile masculine, pe de altã parte, prin intermediul
unei perspective fenomenologice.
Deºi acest studiu pune puþin accent pe o analizã a sociologiei corpului per se,
sexualizat în cazul acesta, ºi mai mult pe teorii feministe destul de strãine de spaþiul
academic românesc canonic, scopul capitolului nu este doar o familiarizare cu anumite
cadre teoretice ce ar putea intra în dialog cu tradiþia academicã româneascã. Sunt
urmãrite ºi alte aspecte: pe de o parte, este propusã o contribuþie personalã de filozofie
feministã pentru a continua ceea ce se prefigura deja în România în anii 90 (vezi, spre
exemplu, Miroiu, 1995, 1996), precum ºi o introducere la aria de probleme legate de
bãrbaþi ºi masculinitãþi, care lipseºte din mediul academic de la noi, cu scopul de a iniþia
pe viitor un curent mai vizibil atât teoretic, cât ºi mai aplicat pe spaþiul românesc. De
asemenea, capitolul se vrea mai mult un rãspuns filozofic feminist explicit la abordarea
sociologicã asupra corpurilor, în particular a corpurilor bãrbãteºti, ºi doreºte în acelaºi
timp sã aducã în prim-plan moºtenirea filozoficã cu care corpul a intrat în sociologie.
Somatomania1 sau cum revin la putere corpurile bãrbaþilor!
Având în vedere faptul cã articolul nu urmãreºte sã prezinte în detaliu evoluþia acestui

domeniu, totuºi un scurt istoric de la începuturile Studiilor despre Bãrbaþi pânã la
1. Este un joc de cuvinte pe afirmaþia lui Elisabeth Grosz (1994, p. 5) conform cãreia de la
începuturile sale ca disciplinã independentã în Grecia anticã, filozofia s-a autoconstruit pe
fundaþiile unei profunde somatofobii (s.n.).
apariþia Studiilor Critice despre Bãrbaþi ºi Masculinitãþi oferã un rãspuns parþial la

actualul sãu statut în ceea ce priveºte teoretizarea atât a masculinitãþilor, cât ºi a
corpurilor bãrbaþilor.
În Cultures of masculinities (2006), Tim Edwards prezintã un sinopsis a ceea ce el
numeºte valuri ale studiilor despre bãrbaþi ºi masculinitãþi1. Începând cu anii 70
teoria rolurilor de sex ºi pe la mijlocul anilor 80 ramura psihologicã jungianã ºi teoria
relaþiei de obiect au dominat întreaga literaturã academicã vesticã axându-se mai mult pe
schimbarea personalã psihologicã, fãrã a face însã vreo referire la structuri instituþionale
mai largi sau inegalitãþi politice ºi economice. Dacã în timpul valului al doilea abordãrile
marxiste ºi materialiste înlocuiesc perspectivele anterioare, punând accentul pe concepte
ca putere ºi hegemonie, al treilea val a fost clar influenþat de apariþia teoriei post-
structuraliste, în particular de modul cum relaþioneazã faþã de gen prin întrebãri legate de
normativitate, performativitate ºi sexualitate (Edwards, 2006, p. 3).
Ce intereseazã în mod particular pentru linia argumentativã a capitolului de faþã e
faptul cã ceea ce a devenit comun atât analizelor culturaliste, literare sau media, pe de o
parte, ºi studiilor empirice despre bãrbaþi ºi masculinitãþi, pe de altã parte, este supremaþia,
dupã cum conchide Edwards (2006, p. 3), a construcþiei sociale ºi culturale a masculinitãþii.
În acelaºi timp, în ciuda schimbãrii majore prin care corpurile bãrbaþilor în calitate
de corpuri (s.n.) au trecut de la o relativã invizibilitate la hipervizibilitate (Gill,
Henwood ºi McLean, 2005, p. 39)2, o simplã numãrare aratã cã existã foarte puþine
studii interesate de experienþele trupeºti ale bãrbaþilor ºi aproape nici o reflecþie explicitã
ºi sistematicã asupra modului cum contribuie percepþiile bãrbaþilor asupra corpurilor
lor la formarea subiectivitãþilor masculine ºi a vieþilor individuale. Ce trebuie clarificat
aici este cã studiile despre masculinitãþi fac referire însã la corpuri ºi ele chiar apar ca
elemente-cheie în poveºtile diverºilor bãrbaþi intervievaþi cu ocazia cercetãrilor legate de
masculinitãþi. Dar modul cum este abordat corpul rãmâne subsumat unei logici cauzale,
instrumentaliste ºi mai puþin uneia prin care trãirile bãrbaþilor sã fie evidenþiate nu doar ca
efecte ale contextelor sociale, ci ºi ca surse de influenþare ºi construcþie a masculinitãþilor.
În cadrul unei atitudini generale explicit antifenomenologice cu influenþã foucaultianã,
corpurile bãrbaþilor sunt încredinþate explicaþiilor de tip constructivist ºi discursivist.
1. Deºi menit sã exprime imensul grad de îndatorare pe care studiile despre masculinitãþi îl au
faþã de teoria feministã (2006, p. 2), modelul celor trei faze elaborat de Edwards poate fi
foarte înºelãtor prin propunerea unui fel de simetrii între bãrbaþi ºi masculinitãþi ºi teoria
feministã, care este sugeratã chiar prin numele studii despre bãrbaþi (mens studies), ca o
contrapondere la studii despre femei (womens studies). În consecinþã, bãrbaþii din mediul
academic, feminiºti sau profeminiºti, care lucreazã pe masculinitãþi au recomandat eticheta de
Studii Critice despre Bãrbaþi ºi Masculinitãþi (Critical Studies on Men and Masculinities)
sau Studii Critice despre Bãrbaþi (Critical Studies on Men) (Hearn, 2004), cu scopul de a
face explicit statutul domeniului fie ca arie derivatã din studiile despre femei sau studiile
de gen, fie ca domeniu separat ce abordeazã însã în mod critic problemele bãrbaþilor ºi ale
masculinitãþilor ºi resping categoric orice poziþie antifeministã, care, deseori, mai mult sau
mai puþin intenþionat, a caracterizat primul ºi al doilea val de studii despre bãrbaþi (Hearn ºi
Pringle, 2006).
2. Hipervizibilitatea reprezentaþionalã a corpurilor bãrbaþilor e limitatã la un registru imagistic
sexual soft, ca apariþii erotice ºi nude obiectivizate, cu o puternicã prohibiþie a organului
bãrbãtesc erect, care este lãsat ca atare doar domeniului pornografic.
Aceastã deztrupare sau desexualizare vizualizeazã corpurile bãrbaþilor ca reprezentãri,

adicã, în special în cadrul SCBM, corpurile bãrbãteºti, în mod ironic într-o perpetuã
bãtãlie ca instrumente analitice ºi referenþi reali, sunt foarte rar vãzute drept surse
sau agenþi ai formãrii subiectivale ºi identitare, fiind preponderent considerate obiecte,
entitãþi modelate social sau manipulate discursiv1 (care devin inteligibile prin intermediul
discursurilor sociale dominante la un moment dat). Acest fapt poate pãrea contraintutitiv,
þinând cont cã existã numeroase studii feministe pe problematica trupurilor femeieºti.
Totuºi, acest lucru nu este chiar surprinzãtor. Vizibilitatea dominantã a anumitor corpuri
bãrbãteºti hegemonice (cum ar fi corpurile sportivilor sau ale bãrbaþilor din modelling) ºi
reprezentãrile lor merg mânã în mânã cu lunga tradiþie modernistã de subordonare ºi
instrumentalizare a corpurilor, la rândul ei susþinutã de puterea imagisticã capitalistã de
producere ºi de consum ale lor. Aceastã problemã este reprodusã în plan teoretic, din pãcate,
de asemenea în multe alte studii. Dupã cum subliniazã Victor J. Seidler (2006, p. 102):
Decât sã identifice modul în care corpurile noastre poartã istoriile lor emoþionale, teoriile
postmoderne considerã adesea corpul un spaþiu extern pe care culturile inscripþioneazã
reprezentãrile dominante. Acest lucru promoveazã formele sale de dislocare culturalã, fãcând
dificil pentru bãrbaþi sã-ºi recunoascã ambivalenþele din relaþiile trãite în raport cu corpurile
lor. Mai degrabã, corpul ca spectacol ºi etalare sprijinã o instrumentalitate care rãmâne
dincolo de întrebare.
Aceastã deztrupare a corpurilor bãrbaþilor este evidentã, cu câteva excepþii notabile

(Elias, 1994; Shilling, 1993), ºi în zona sociologiei corpului, domeniu în expansiune,
din care îºi trag resursele conceptuale majoritatea bãrbaþilor teoreticieni ce lucreazã în
SCBM pe corpurile bãrbãteºti.
Influenþatã de lucrãrile lui Foucault, Bourdieu, Turner ([1984] 1996), Giddens (1991),
Frank (1991) ºi alþii, sociologia continuã totuºi sã menþinã corpul în prezenþã absentã,
dupã cum se exprimã C. Shilling, o frazã deja celebrã în literatura de specialitate.
Jonathan Watson afirmã cã, datoritã influenþei duble a lui Foucault ºi a feminismului,
sociologia corpului a ridicat determinismul social la egalitate cu determinismul biologic,
din moment ce a privilegiat teoretizarea corpului, a pus între paranteze individualul ºi
a ignorat în mare mãsurã experienþele practice ale întrupãrilor (s.n.) (2000, p. 51).
Mai mult, dupã cum evidenþiazã ºi Edwards (2006, p. 151), sociologia corpului în
relaþie cu masculinitatea este încã inexistentã, chiar dacã Morgan (1993), Connell (1995)
ºi Whitehead (2002) au început sã se ocupe de problema întrupãrii masculinitãþii. Cu
toate acestea, studiile despre corpurile bãrbaþilor fac referire la diferite axe de diferenþiere
(precum sexualitatea, rasa, etnicitatea, dizabilitatea ºi clasa) sau la instituþii ºi structuri
sociale mai largi. De fapt, accentul prea mare pus pe importanþa acestor categorii, luate
aproape ca lucruri în sine, poate fi unul dintre motivele-cheie pentru care corpurile
bãrbaþilor sunt lãsate în afara discuþiilor despre materialitate, întrupare ºi sexualizare.
1. Aceastã idee nu este nouã, din moment ce Maurice Merleau-Ponty deja critica conceptul de
gândire obiectivã: Nu mai sunt interesat de corpul meu, nici de timp, nici de lume, aºa cum
le trãiesc în cunoaºterea antepredicativã, în comuniunea internã pe care o am cu ele. Acum mã
refer la corpul meu doar ca la o idee, la univers ca idee, la ideea de spaþiu ºi la ideea de timp
(s.n.) (2005, p. 82).
În acest capitol chestionez nu atât absenþa corpurilor bãrbãteºti per se ºi problematizarea

lor, ci mai degrabã modurile explicite ]n care sunt ele teoretizate în relaþie cu masculinitãþile.
Problema esenþialã este cã aceste corpuri, chiar dacã apar ca variabile explicative pentru
anumite fenomene sociale, sunt la fel de obiectivizate ºi instrumentalizate ca orice alt
factor social, pentru cã au rãmas neutre ºi universale, mascând de fapt norma bãrbãteascã.
Kathy Davis (1997, p. 14) afirma: Corpul s-a întors, poate, dar noua teorie a corpului
este la fel de masculinistã ºi deztrupatã ca ºi înainte. Anne Witz (2000, p. 2) susþine ºi
mai ferm în articolul ei Whose Body Matters? Feminist Sociology and the Corporeal
Turn în Sociology and Feminism ºi mai puternic faptul cã existã o istorie a corpurilor
în presupusa moºtenire deztrupatã a sociologiei: o istorie a corpului ei exclus ºi o istorie
a corpului lui abject (subliniere în original). Din moment ce recuperarea corpului în
teoria socialã a fost predominant o activitate bãrbãteascã (de exemplu, Featherstone,
Hepworth ºi Turner, 1991; Shilling, 1993; Turner, 1984, 1991, 1992), Witz afirmã cã
femeia absentã în sociologie a fost de fapt femeia din corpul absent din sociologie
(2000, p. 2). De aceea, Witz considerã cã trebuie reanalizate strategiile textuale prin
care sociologia a construit o ontologie masculinistã a socialului, pentru a arãta cum
corpul a fost simultan absent ºi prezent în imaginarul sociologic (2000, p. 11). Analizând
textele lui Durkheim, Weber ºi Simmel, Anne Witz aratã cã în spatele aparatului conceptual
prin care este gândit socialul (prin concepte ca modernitate, acþiune socialã, socialitate,
individualizare, diviziune a muncii etc.) se aflã chiar corpul bãrbãtesc. Argumentul ei
major este cã acel corp recuperat acum în sociologie e de fapt corpul bãrbãtesc abject,
ºi nu corpul femeiesc exclus. Iar acest corp bãrbãtesc este abject, în sensul folosit de
Kristeva (1982), pentru cã ocupã un loc ambiguu în textele sociologice care satureazã
femeile cu corporalitate ºi refuzã corporalitatea individului masculin. Prezent prin
absenþã este corpul bãrbãtesc.
Coexistenþa acestor douã aspecte, (co)construcþia masculinitãþii ºi a corpurilor
bãrbaþilor, pe de o parte, ºi absenþa studiilor despre întrupãrile explicit bãrbãteºti1, pe
de alta, face obiectul acestui articol.
Aceastã discuþie este legatã, desigur, de evoluþia teoriei feministe ºi de problemele
sale cu conceptele de sex, gen ºi corp. În articolul ei rom radical representations to
corporeal becomings: The feminist philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens, Claire
Colebrook (2000b, p. 76) surprinde în mod excepþional presupoziþiile din conceptualizãrile
corpului identificabile în valurile feministe:
În timp ce feminismul primului val a cerut egalitate, iar valul al doilea a cerut diferenþã, corpul
a apãrut la suprafaþã în al treilea val ca mijloc de deconstrucþie a dihotomiei opoziþionale
uniformitate/diferenþã. Apelul la egalitate presupune cã diferenþele de gen le sunt impuse
fiinþelor de altfel egale ºi înlãturã aºadar posibilitatea ca diferite tipuri de corpuri sã cearã
diferite forme de recunoaºtere politicã. În valul al doilea al afirmãrii diferenþei ºi a specificitãþii,
corpul este încã vãzut drept ceea ce precedã construcþia socialã. Dar pentru feministele valului
al doilea corpuri diferite cer forme diferite de exprimare. În al treilea val, ambele argumente
1. Distincþia pe care o aduc în discuþie vizeazã diferenþa conceptualã, de inspiraþie fenomenologicã

(începând cu E. Husserl), dintre corp (obiectivizat, vãzut din afarã, ca, spre exemplu, în
medicinã) ºi trup (cu aspecte trãite ºi cunoscute doar din interior). Altfel spus, capitolul pune
accent pe nevoia de a analiza bãrbaþii din perspectiva întrupãrii, a trãirilor interiore ºi a
modului în care ele le influenþeazã viaþa.
de mai sus sunt atacate pentru faptul cã fac un apel neproblematizat la un corp prere-
prezentaþional.
Colebrook identificã douã tipuri de rãspunsuri la modul în care distincþia sex/gen

abordeazã corpul din perspectiva diviziunii materialitate/reprezentare. În timp ce primul
rãspuns se gãseºte în lucrãrile lui Judith Butler (1990, 1993, 1997), unde orice apel la
corp este întotdeauna deja discursiv, a doua posibilitate de a depãºi dezbaterea uniformitate/
diferenþã este de a recunoaºte faptul cã, deºi se poate face referire la (subliniere în
original) corp doar prin discurs ºi reprezentare, corpul posedã o forþã ºi o fiinþã care
definesc chiar natura reprezentãrii (2000, p. 77), poziþie care poate fi gãsitã cel mai
adesea în proiectele ontologice dezvoltate de Elizabeth Grosz, Moira Gatens ºi Genevieve
Lloyd.
Interesant este cã prima concepþie a corpului (de construcþie socialã ºi inteligibilitate
discursivã) este cea care, în cele din urmã, a devenit preponderentã în abordãrile
academice despre corpurile bãrbaþilor. Mai mult sau mai puþin radicala perspectivã
constructivistã a subiectivitãþilor masculine a devenit în mod contagios metoda prevalentã
de teoretizare a corpurilor. Cercetãtorii bãrbaþi implicaþi în studierea corpurilor bãrbãteºti
în cadrul SCBM au preluat orbeºte o înþelegere poststructuralistã a genului, neglijând în
schimb dezbaterile feministe din jurul materialitãþii corpului ca sursã de putere ºi faptul
cã aceastã materialitate poate fi de asemenea un produs al diferitor regimuri de putere/
cunoaºtere, problemã care este legatã de relaþia dintre limbaj ºi corp1.
Oricât de uºor ar fi de înþeles frica de esenþialism sau determinism biologic, dihotomia
minte (discurs, culturã)/corp (materialitate, naturã) cu care ne-am luptat atât de mult
rãmâne bine pãzitã prin însãºi postularea corpurilor ca spaþiu al forþelor de putere sociale
ºi ca fiind supuse diferitelor sisteme de semnificare, cu minimalizarea implicitã a rolului
lor agenþial în construcþia subiectivitãþilor masculine. În termenii lui Judith Butler,
întoarcerea la corpurile bãrbaþilor s-a dovedit a fi din nou o reîntoarcere la semnul ºi
semnificantul bãrbãtesc. În termeni ºi mai simpli, povestea stã cam aºa: atunci când
problemele bãrbaþilor au fost puse pe agenda sociologicã în mod explicit ºi au început sã
fie analizate ca fenomene sociale, corpurile erau inexistente ca variabile (i-am putea
numi invizibilii bãrbaþi); apoi, ca efect al intervenþiei feministe, s-a conºtientizat
nevoia aducerii acestor corpuri ca factori sociali. Acum însã, corpul, chiar dacã este
menþionat ºi problematizat, e încã neutru ºi obiectivizat, fiind doar spaþiul în care forþele
sociale se bat pentru supremaþie. Implicit, corpurile bãrbaþilor, chiar dacã sunt numite
ca fiind ale bãrbaþilor, sunt descrise ca fiind doar niºte instrumente folosite în lupta
pentru putere a variatelor forme de masculinitãþi (imagini, practici ºi relaþii acceptate ca
norme hegemonice între bãrbaþi ºi grupuri de bãrbaþi ). Aceastã perspectivã lasã însã
complet neexplicatã natura relaþiei dintre corpul bãrbãtesc ºi masculinitate.
Totuºi, din fericire pentru domeniu, fiind una dintre primele persoane care au abordat în
mod serios relaþia dintre corpurile bãrbaþilor ºi masculinitãþi, respingând atât determinismul
1. În acelaºi timp, studiile asupra modului în care experienþele corporale au un efect asupra
dimensiunii subiective au arãtat cã dezbaterea nu este feritã de problema dacã sunt posibile
experienþele prediscursive sau dacã diversele forþe discursive influenþeazã întotdeauna experienþele.
Analiza lui Joan Scott în Experience (1992, pp. 22-40) ºi punctul de vedere al Lindei Alcoff
din Phenomenology, Poststructuralism, and the Feminist Theory on the Concept of Experience
(apud Fisher ºi Embree, 2000, pp. 39-56) sunt exemple de asemenea dezbatere.
biologic, cât ºi constructivismul social sau orice combinaþie între ele (sau compromis,
dupã cum o numeºte), sociologa de origine australianã Raewyn Connell a urmãrit sã
afirme activitatea, literalmente agenþia (subliniere în original) corpurilor în procesele
sociale (1995, p. 60), prin intermediul conceptului de practici corporal-reflexive. Acest
concept era menit sã surprindã cumva aspectele obiective ºi subiective (agenþiale) ale
corpurilor, sã reconcilieze dimensiunile corporale (în afara determinismului biologic) ºi
structurarea socialã (nu constructivism social), precum ºi sã reliefeze influenþarea lor
reciprocã. În articolul lor mai recent Hegemonic masculinity: Rethinking the concept
(2005), luând apãrarea sintagmei masculinitate hegemonicã, Raewyn W. Connell ºi
James W. Messerschmidt susþin cã întruparea ar trebui consideratã în mod serios una
dintre limitele flexibilitãþii discursive ºi reafirmã ideea conform cãreia corpurile sunt
forþe active în construcþia subiectivitãþilor masculine, din moment ce ele sunt atât
obiecte ale practicii sociale, cât ºi agenþi în practica socialã (p. 851).
În ciuda acestei recunoaºteri nominale, majoritatea lucrãrilor despre corpurile bãrbaþilor
încã opereazã cu o abordare reprezentaþionalistã potrivit cãreia aspectele discursive ºi
nondiscursive colapseazã în cele din urmã în moduri raþionalizate ºi suprasocializate
ale sinelui întrupat (Gill, Henwood ºi McLean, 2005, p. 41). Adicã, atunci când forþele
corporale sunt aduse în discuþie drept relevante ºi importante, ºi nu doar secundare, ele
sunt redate în cele din urmã tot prin intermediul unor grile sociale obiectivizante. A te
referi la corp înseamnã a apela la un limbaj, care la rândul sãu poartã o întreagã istorie
socialã. Corpul rãmâne astfel prins în capcana limbajului.
În acelaºi timp, dezbaterile conceptuale despre corpurile bãrbaþilor în cadrul SCBM
trãdeazã faptul cã acest nou domeniu academic încearcã, cu mai mult sau mai puþin
succes, sã se autolegitimeze ca o arie academicã autonomã recunoscutã, lucru valabil,
cred eu, însã doar ca o ipotezã, ºi în cazul sociologiei corpului (ca arie instituþionalizatã).
Mutarea atenþiei de la masculinitate/masculinitãþi1 la bãrbaþii concreþi ºi corpurile lor
1. În articolul sãu From hegemonic masculinity to the hegemony of men (2004), sociologul
britanic Jeff Hearn discutã mai multe probleme legate de aplicarea conceptului de hegemonie
în cadrul studiilor critice despre bãrbaþi. Raewyn Connell a dezvoltat pentru prima oarã
conceptul de masculinitate hegemonicã în articolul sãu Mens bodies (scris în 1979 ºi
publicat în 1983 în Which Way Is up?), potrivit cãruia fixarea masculinitãþii în corp este în
mare mãsurã un proces social, plin de tensiuni ºi contradicþii, încât pânã ºi masculinitatea
fizicã e mai degrabã istoricã decât un fapt biologic... mereu în proces, mereu constituitã în
acþiuni ºi relaþii, mereu implicatã în schimbarea istoricã (p. 30, apud Hearn, 2004, p. 56).
Într-o fazã ulterioarã, având în vedere ºi activismul miºcãrilor gay, conceptul este reformulat
prin încorporarea ierarhiei heterosexualitate-homosexualitate a masculinitãþii (Carrigan,
Connell ºi Lee, 1985, p. 586, apud Hearn, 2004, p. 57). În Masculinities (1995), pãstrând o
deschidere la provocãri ºi schimbãri, masculinitatea hegemonicã devine pentru Connell
configurarea practicii de gen care întruchipeazã rãspunsul actual acceptat la problema
legitimitãþii patrarhatului, ce garanteazã (sau este menitã sã garanteze) poziþia dominantã a
bãrbaþilor ºi subordonarea femeilor (p. 77). Cu toate acestea, Hearn (2004, p. 58) identificã
trei probleme nerezolvate cu acest concept cu privire la semnificaþia sa definiþionalã, natura
lui explicativã ºi posibila schimbare a grupului-þintã: În primul rând, vorbim de reprezentãri
culturale, practici cotidiene sau structuri instituþionale? În al doilea rând, cum sunt conectate
între ele acele modalitãþi dominante ºi dominatoare prin care bãrbaþii sunt puternici/agresivi/
violenþi, respectabili/corporaþi, controlând resurse, controlând imagini etc.? În al treilea
rând, de ce este necesar sã se punã accentul mai degrabã pe conceptul de masculinitate decât,
este menitã sã funcþioneze ca o mãsurã de siguranþã pentru domeniul însuºi. Aducerea

explicitã a corpurilor bãrbaþilor în poveste traduce de fapt nevoia permanentã de a gãsi
un fundament ultim, o realitate materialã ce nu poate fi contestatã nici chiar de
susþinãtorii explicaþiilor de tip constructivist. O altã formã subtilã de întoarcere la
ontoteologie în sens heideggerian. Aºa cum genele au devenit noul zeu în medicinã,
corpul a devenit dumnezeul în ºtiinþele sociale. Nu întâmplãtor sociologul Athur
Frank (1991, p. 42) afirmã cã feminismul ne-a învãþat cã povestea începe ºi se terminã
cu corpurile, fapt ce reprezintã însã pentru Anne Witz (2000, p. 4) o tensiune între
proiectul sociologic feminist care a avut tendinþa de a rezista ideii de corp ca fundament
pentru teoriile ºi explicarea relaþiilor de gen ºi patriarhat ºi proiectul sociologului Frank
de a stabili corpul ca subiect central al sociologiei.
Bãieþii deºtepþi (Braidotti ºi Butler, 1994, p. 43) par sã uite însã cã Judith Butler
a destabilizat deja terenul cândva sigur al feminismului, când a deconstruit distincþia sex/
gen ºi a demonstrat cã a invoca materia (sex, corp; în cazul nostru corpurile bãrbaþilor)
înseamnã a apela la o istorie de ierarhii ºi excluderi sexuale care, cu siguranþã, ar trebui
sã facã obiectul cercetãrii feministe, dar care ar fi chiar problematice ca fundament
(subliniere în original) pentru teoria feministã (Butler, 1993, p. 49). Aºadar, în
accepþiunea ei, corpul nu poate fi folosit ca argument sau fundament ca ºi cum ar fi
ultima frontierã a realitãþii cãreia nu îi putem nega existenþa materialã ºi de la care se
poate pleca în analiza fenomenelor sociale. Pe scurt, corpul existã, dar este inteligibil
prin intermediul discursurilor sociale.
Nu ar trebui sã se aplice acest lucru ºi în cadrul SCBM, având în vedere contextul
politic al apariþiei acestui domeniu? Desigur cã se aplicã, dar cei care lucreazã în
aceastã arie sunt prinºi în mai multe dileme.
În primul rând, deºi îºi recunosc câteva dintre surse în miºcãrile feministe (dar mai
ales în miºcãrile minoritãþilor sexuale) ºi resping poziþiile antifeministe din sânul miºcãrii
de bãrbaþi din America anilor 70 ºi 80, folosirea teoriilor feministe de cãtre ei este
foarte sãracã în comparaþie cu utilizarea perspectivelor teoretice, de inspiraþie marxistã
ºi neomarxistã, dezvoltate de ei înºiºi. Kathy Davis a susþinut aceeaºi idee cu un deceniu
în urmã, când a arãtat cã, deºi recunosc influenþa feminismului ca miºcare politicã
pentru apariþia corpului ca subiect, mulþi noi teoreticieni bãrbaþi ai corpului par în
general reticenþi la folosirea lucrãrilor feministe despre corp (apud Witz, 2000, p. 3).
Mai simplu spus, aceeaºi veche poveste masculinã: recunosc existenþa mamei, dar
vreau sã fiu independent!
sã spunem, pe practicile bãrbaþilor? (Connell, 1985, 1987; Hearn, 1996b), având în vedere
cã termenul a fost þinta unor asemenea critici (Eichler, 1980; Carrigan, 1985) ºi este utilizat
în modalitãþi diferite ºi adesea confuze (vezi McMahon, 1993; Hearn, 1996b; Clatterbaugh,
1998). Þinând cont de limitãrile ºi de problemele nerezolvate ale conceptului de masculinitate
hegemonicã, Jeff Hearn afirmã cã hegemonia este utilã, dar a fost folositã destul de
restrictiv; pe scurt, pentru el, focusul pe masculinitate este prea limitat (2004, p. 59). În
consecinþã, este timpul sã ne întorcem de la masculinitate la bãrbaþi, sã examinãm hegemonia
bãrbaþilor ºi despre bãrbaþi. «Hegemonia bãrbaþilor» urmãreºte sã abordeze dubla complexitate
a faptului cã bãrbaþii sunt atât o categorie socialã formatã de sistemul de gen, cât ºi agenþi
individuali ºi colectivi dominanþi ai practicilor sociale (subliniere în original) (Hearn, 2004,
p. 59).
În al doilea rând, deºi sprijinã critica feministã a distincþiei sex/gen, adicã atât (a)
ruptura succesiunii cauzale dintre aºa-zisa bãrbãþie (sex) ºi masculinitate (gen), cât
ºi (b) construcþia lor coincidentã, aceºti cercetãtori simt încã nevoia sã apeleze la
corpurile bãrbaþilor fãrã sã chestioneze poziþia teoreticã din care folosesc noþiunea. Ei
sunt, dimpotrivã, prinºi între distincþia sex/gen, când vine vorba de corpurile bãrbaþilor,
ºi producþia discursivã simultanã a sexului ºi a genului, când vine vorba de masculinitãþi.
Adicã, atunci când anumite cercetãri pun accentul mai mult pe corpuri, ele par rupte complet
de masculinitãþi ºi implicit biologicul de social. Când, dimpotrivã, studiile abordeazã mai
mult un anumit tip de masculinitate (spre exemplu, masculinitatea din structurile militare
în comparaþie cu masculinitãþile din sport), socialul ºi biologicul colapseazã în... social.
Cu alte cuvinte, nevoia de a sprijini construcþia ºi variabilitatea subiectivitãþii masculine
cu ajutorul multiplicitãþii corpurilor bãrbaþilor aratã, în mod ironic, desigur, ceea ce a
fost dintotdeauna admis, ºi anume faptul cã trupurile conteazã mai mult decât se afirmã
într-o linie butlerianã ºi, în consecinþã, corpurile bãrbaþilor, în particular, conteazã
enorm când vine vorba de masculinitãþi. Aºadar, bãtãlia nu se duce la nivelul masculi-
nitãþilor (al construcþiilor sociale), ci al corpurilor ºi al diferenþelor de sex.
Poate din aceastã cauzã, în ciuda definirii masculinitãþii în raport cu feminitatea,
Raewyn Connell persistã în a numi masculinitãþi chiar ºi grupurile subordonate de
bãrbaþi (masculinitãþi care sunt mai degrabã feminitãþi în comparaþie cu masculinitatea
hegemonicã; spre exemplu, masculinitatea de tip gay faþã de cea heterosexualã). A le
numi diferit (sau feminine?) ar însemna a nega, într-un fel, însãºi realitatea
corpurilor lor bãrbãteºti, chiar dacã acea bãrbãþie este consideratã efectul unui sistem
de semnificare, adicã producþie discursivã a sexului. Implicit, genul este conectat cu
sexul ºi prerogativul de a fi masculin e protejat chiar ºi pentru cei mai dezavantajaþi
din familia bãrbaþilor ºi, aparent, domeniul însuºi. În consecinþã, datã fiind importanþa
corpului bãrbaþilor pentru definirea masculinitãþilor, nu trebuie oare sã ne îndreptãm
spre alte teorii feministe deja existente care scot în evidenþã acest lucru?
Aceste paradoxuri mã fac sã afirm cã orice studiu despre bãrbaþi ºi masculinitãþi
trebuie sã aibã o legãturã strânsã cu multitudinea de teorii ºi scopuri feministe, din
moment ce o þintã e sã se dezvolte noi perspective pentru a influenþa ºi a schimba bãrbaþii
pentru o îmbunãtãþire concretã a vieþilor femeilor. Din moment ce bãrbaþii au fost ºi încã
rãmân privilegiaþii istoriei în diferite forme simbolico-materiale în detrimentul femeilor,
un domeniu care se instituþionalizeazã ºi le analizeazã problemele trebuie sã aibã o
agendã feministã explicitã. Cred cu tãrie cã ar trebui sã funcþioneze ca un bumerang
feminist: studierea bãrbaþilor ar trebui sã se întoarcã ca un beneficiu pentru femei, ºi nu
doar ca o altã jucãrie academicã pentru bãrbaþi. Am avut destule poveºti despre ºi
de cãtre bãrbaþi. Aºadar, aº repeta: noi (bãrbaþii) nu suntem ºi nici nu am fost într-o
poziþie simetricã pentru a pretinde vreo independenþã academicã de orice fel. Studiile
Critice despre Bãrbaþi ºi Masculinitãþi nu sunt ºi nici nu trebuie sã fie, din punctul meu
de vedere, un domeniu independent, ci mai degrabã o altã arie de interes feminist1. Ironia
1. Aici mã refer mai mult la producerea cunoaºterii specifice pe care o oferã, ºi nu neapãrat la
contextele în care acest domeniu a fost instituþionalizat, deºi aceste aspecte sunt puternic
conectate. Este bine ºtiut, mai ales în rândul cercetãtorilor ºi cercetãtoarelor tinere, cum e
cunoaºterea produsã, reprodusã ºi pãzitã cu înverºunare în spaþii acdemice specifice, unde a
te potrivi cu înseamnã de fapt a face, a fi la fel ºi a studia acelaºi lucru.
absolutã: zone academice diferite sexual, dar fãrã sã se foloseascã de perspectiva diferenþei
sexuale; aceastã poziþie exprimã direct nevoia de a analiza corpurile ca diferite biologic ºi
sexual, ca diferit afectate de forþele sociale ºi diferit trãite de femei ºi bãrbaþi.
Legat de aceasta, mã întreb ce înseamnã sã vorbeºti despre întruparea masculinitãþii
(embodiment of masculinity), o expresie de multe ori folositã în sociologia corpurilor
bãrbãteºti. Ca o anecdotã, la momentul redactãrii acestei secþiuni, dar în varianta englezã,
am primit sugestia cã ar trebui sã fac mult mai clarã relaþia mea cu literatura vizând
întruparea masculinitãþii, în proiectul meu de doctorat. Cum nu am vrut sã fiu reactiv în
aroganþa mea juvenilã, am verificat aºa-zisa literaturã cu care eram deja familiar. Din
fericire, am fost dezamãgit când am realizat cã aceastã frazã nu face altceva decât sã
surprindã acelaºi truc: folositã în sens mai puþin filozofic ºi mai mult sociologic,
noþiunea de întrupare (a masculinitãþii) este menitã sã funcþioneze ca o dovadã cã aceia
care studiazã bãrbaþii ºi masculinitãþile nu sunt pierduþi în sfere abstracte de teoretizare
a masculinitãþilor, ci au un teren vizibil (corpurile bãrbaþilor) atunci când sunt cufundaþi
în studii empirice asupra modului cum sunt construite ºi folosite corpurile bãrbaþilor în
devenirile subiective masculine! Varietatea studiilor de caz ºi a interviurilor cu bãrbaþi
ar trebui sã fie o dovadã suficientã. Cu toate acestea, niciodatã nu mi-a fost prea clar cum
destabilizau aceste corpuri anumite discursuri; dimpotrivã, constatam doar cum anumite
discursuri cu care suntem familiari se reproduceau ºi îºi exercitau forþele prin aceste
corpuri. De aceea, cei care îmi evaluau familiaritatea cu întruparea masculinitãþii nu
aveau nici pe departe în minte corpul fenomenologic, care devine pentru mine o posibilã
soluþie la ceea ce am încercat pânã acum sã arãt, ºi anume faptul cã trupul bãrbatului
rãmâne complet absent pânã când nu se prezintã pe sine în propria specificitate.
Cui îi este fricã de fenomenologie?
Consider cã studiile despre corpurile bãrbaþilor nu se ocupã de întrupãri bãrbãteºti ºi

experienþele trãite ale acestora poate dintr-o anumitã teamã de a-ºi asuma o poziþie
fenomenologicã. Aceastã poziþie este cauzatã de o varietate de concepþii greºite cu
privire la relaþia dintre fenomenologie ºi teoria feministã, în general, ºi perspectiva
poststructuralistã a genului ºi a experienþei, în particular1. În articolul ei Sexual
difference, phenomenology, and alterity (1999) ºi în Feminist Phenomenology (Fisher
ºi Embree, 2000), argumentând în favoarea unei fenomenologii feministe sau a unui
feminism fenomenologic, Linda Fisher scaneazã în mod convingãtor întreaga problematicã
ºi examineazã dificultãþile ºi posibilitãþile conexiunilor dintre fenomenologie ºi feminism.
În ciuda aparentelor incompatibilitãþi, fie pentru cã fenomenologia este acuzatã de
1. Pentru o apologie excelentã a fenomenologiei experienþei împotriva atacurilor poststructuraliste,

vezi Stoller (2006). De asemenea, existã o literaturã tot mai bogatã legatã de fenomenologie
ºi gen, diferenþã sexualã, experienþe trãite ºi întrupãri: Butler (1988); Young (1990); Bigwood
(1991); Kozel (1996); Preston (1996); Vasseleu (1998); Evans ºi Lawlor (2000); Olkowski
(2000); Sjöhlom (2000); Fisher (1999, 2000, 2002); Fisher ºi Embree (2000); Parkins
(2000); Vasterling (2003); Hamington (2004); Stoller (2000, 2005); Heinämaa (2003,
2007); Oksala (2005); Olkowski ºi Weiss (2006); Chisholm (2008).
masculinism prin însãºi structura ºi orientarea ei, fie pentru cã e consideratã esenþialistã,
Linda Fisher demonstreazã cã existã posibilitãþi de asociere beneficã între feminism ºi
fenomenologie, în forma unei analize critice sau comparative ori în forma unui proiect
de fenomenologie feministã care ar merge dincolo de o fenomenologie a experienþelor
femeieºti ºi care ar articula o perspectivã care este într-un mod fundamental deopotrivã
fenomenologicã ºi feministã, (...) un cadru ce aminteºte de o «fuziune de orizonturi»
gadamerianã (Fisher ºi Embree, 2000, p. 37).
Din pãcate, reticenþa faþã de fenomenologie, încã persistentã în multe lucrãri feministe,
a fost preluatã ºi în studiile despre bãrbaþi ºi masculinitãþi ºi se traduce de multe ori în
uºurinþa cu care anumiþi cercetãtori folosesc noþiunea de fenomenologie sau numesc
fenomenologicã o abordare specificã având puþinã legãturã cu înþelesurile fenomenologiei
aºa cum a fost dezvoltatã în tradiþia filozoficã a lui Husserl, Heidegger, Sartre sau
Merleau-Ponty1. Articolul lui Jorgen Lorentzen Masculinities and the phenomenology
of mens orgasm, publicat într-un numãr special dedicat corpurilor bãrbaþilor în Men
and Masculinities (2007), este un astfel de exemplu. În afarã de titlu, cuvântul fenomenologie
apare de trei ori, iar fenomenologic doar o datã. Iatã o ilustrare a neclaritãþii:
Diferite poveºti despre fragmentarea corpului se gãsesc practic în întreaga noastrã istorie
culturalã. În mitologie, se manifestã un interes fascinant faþã de fragmentãrile bãrbaþilor, ca ºi
cum ar fi existat o conºtiinþã a fenomenologiei (s.n.) care este baza existenþei sexuale bãrbãteºti.
În mitologia greacã, Cronos îl separã pe tatãl sãu, Uranus, (cerul) de mama sa, Gaia (pãmântul),
tãind organele genitale ale lui Uranus ºi azvârlindu-le departe, în mare (Lorentzen, 2007, p. 82).
Linda Fisher (2000, p. 3) demascã acest tip de împrumut conceptual ºi susþine în mod
deschis:
Mult mai tradiþionala înþelegere a fenomenologiei este astfel distinctã ºi are în multe cazuri
puþine legãturi cu anumite aproprieri ale termenului care pot fi gãsite într-o anumitã literaturã
academicã. Unele domenii, spre exemplu, au tendinþe sau perspective teoretice numite fenome-
nologice ºi în multe cazuri existã un volum considerabil de lucrãri conþinând analize de gen sau
feministe ºi asemenea abordãri fenomenologice (în anumite cercetãri medicale, spre exemplu). Cu
toate acestea, înþelesul fenomenologiei în discuþie în multe dintre cazuri poate fi foarte distinct
de sensul tradiþional sau, dacã se bazeazã pe sau este similar cu cel tradiþional, e deseori
simplificat în mod considerabil, termenul fenomenologie însemnând frecvent ceva mai mult
decât o abordare nonpozitivistã subiectivã ºi câteodatã nimic mai mult decât o descriere a ceva.
Cu toate acestea, existã ºi cercetãri recente care se bazeazã mult mai mult pe abordãri
fenomenologice. Unul dintre primele studii care apeleazã la interviuri fenomenologice
pentru a înþelege percepþia ºi construcþia masculinitãþilor în raport cu sportul este lucrarea
lui Murray Drummond, Masculinity from a feminist perspective: Or how feminism
helped construct the new man (1994). În Male bodies: Health, culture and identity
(2000), Jonathan Watson pleacã de la paradigma întrupãrii a lui Thomas J. Csordas (1993,
1. În România, o discuþie serioasã asupra unei sociologii feministe cu influenþe fenomenologice

(spre exemplu, perspectiva lui Alfred Schütz) a fost dezvoltatã de Laura Grünberg în (R)evoluþii
în sociologia feministã. Repere teoretice, contexte româneºti, apãrutã la Editura Polirom în
2003.
1994) pentru a explora problema sãnãtãþii bãrbaþilor. Bazate pe analiza pe care o face
Drew Leder (1990) volumului Le visible et linvisible de Merleau-Ponty (1968), pe
analiza criticã a perspectivei fenomenologice a lui Merleau-Ponty ºi a habitus-ului lui
Bourdieu, noþiunile lui Csordas de întrupare ºi indeterminare se dovedesc a fi instrumente
analitice folositoare pentru Watson atât în a sugera cã experienþa întrupatã a masculinitãþii
este esenþialã pentru înþelegerea limitelor ºi potenþialului transformãrilor sociale, politice
ºi economice asupra individului, cât ºi pentru a examina ideea lui Sabo ºi Gordon
(1995) cã masculinitatea este intrinsec dãunãtoare sãnãtãþii bãrbaþilor (2000, p. 3).
Antologia de pionierat a lui Nancy Tuana ºi a colaboratorilor sãi Revealing Male
Bodies (2002) abordeazã experienþele întrupate bãrbãteºti reunind variate investigaþii
fenomenologice ale întrupãrii, perspectiva lui Foucault asupra relaþiei dintre puterea
socialã ºi corpuri, precum ºi studii feministe despre întrupare elaborate de cercetãtoare
celebre ca Susan Bordo, Judith Butler ºi Elizabeth Grosz.
Suficient de captivante, aceste articole (bazate preponderent pe teoria genului elaboratã
de Judith Butler) lasã însã complet nechestionatã conexiunea dintre înþelegerea postmodernã
a genului ºi întrupãri (bãrbãteºti), ultimul termen presupunând conceptual într-o anumitã
mãsurã, cel puþin dintr-o perspectivã fenomenologicã, un spaþiu deschis pentru nondiscur-
sivitate sau pentru ceva (prepredicativ) care nu este supus în totalitate discursurilor
ori, ca sã vorbim în termenii lui Butler, pentru ceva ce nu e doar postulat drept ceva
exterior discursului. În caz contrar, cum poate sã foloseascã cineva noþiunea de performa-
tivitate de gen a lui Butler (ºi implicit o anumitã conceptualizare a corpului ºi a
materialitãþii) ºi, în acelaºi timp, sã presupunã cã experienþele trãite întrupate ale
bãrbaþilor sunt surse ale construcþiilor masculine ºi posibile subversii? Una este sã
vorbeºti despre întrupãri bãrbãteºti dintr-o perspectivã constructivistã ºi altceva sã
consideri întrupãrile o graniþã între controlul ºi inteligibilitatea discursive, pe de o parte,
ºi potenþial nondiscursiv în disruperea inteligibilitãþii, pe de altã parte. În timp ce în
primul caz atenþia se axeazã pe constructivismul discursiv, în ultimul caz corpul este
principalul punct de plecare.
Potrivit unei linii (de)constructiviste radicale, întruparea este conceputã în termeni
discursivi, devenind în acest fel doar alt sinonim pentru relatãrile subiective individuale
despre experienþele trãite, care sunt oricum deja modelate de normele culturale. În timp
ce Claire Colebrook (2000a) ºi Vicky Kirby (1997, 2002) susþin cã poziþia lui Butler
despre corpuri presupune o materie corporalã pasivã, Dorothea Olkowski (1997) crede
cã reformularea din Bodies that Matter: On the Discoursive Limits of Sex (1993)1 este
1. Consider cã titlul acestei cãrþi este incitant de tradus în limba românã din mai multe motive.
Aceastã carte, urmând celei din 1990, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of
Identity, care a fost tradusã în limba românã în 2000 de Bogdan Ciubuc la Editura Univers cu
titlul Genul un mãr al discordiei: feminismul ºi subversiunea identitãþii, a fost scrisã de
Judith Butler în 1993 ca rãspuns la criticile aduse la Gender Trouble cu privire la faptul cã în
viziunea ei corpul ar fi conceptualizat în termeni discursivi ºi astfel ar fi negat o anumitã
realitate a materialitãþii ºi agenþialitãþii corpului. Termenul matter, cu etimologie din
latinescul materia (derivat la rândul sãu din mater mamã), înseamnã atât materie
(substanþã) ca substantiv, cât ºi a conta sau chiar a materializa ca verb. Aºadar, sunt
posibile cel puþin douã variante: Corpurile care conteazã. Despre limitele discursive ale
sexului ºi Corpurile care se materializeazã. Despre limitele discursive ale sexului. Prima
variantã ar fi o traducere coerentã cu cel puþin unul dintre scopurile lui Judith Butler, de a
chiar departe de ideea unei pasivitãþi corporale. Având în vedere articolele cu influenþã
fenomenologicã ale lui Judith Butler despre Beauvoir (1986, 1987, 1989) ºi Merleau-Ponty
(1989), precum ºi replica sa la întrebarea lui Vicky Kirby într-un interviu din 20011, cineva
ar putea sã îi atribuie ori sã gãseascã într-adevãr în viziunea lui Butler ideea potrivit
cãreia corpurile sunt trãite ºi active. A lãsa ceva în afarã ce ar putea sã devinã
perturbator nu ar fi o scãpare întâmplãtoare, þinând cont cã însãºi Butler, luând o poziþie
epistemologicã kantianã, admite cã un real în sine scapã articulãrii lingvistice:
Acel existã trimite cãtre un referent pe care nu îl poate captura, pentru cã referentul nu este
total construit în limbaj, nu e acelaºi ca efectul lingvistic. Nu existã un acces direct la referent
în afara efectului lingvistic, dar efectul lingvistic nu este acelaºi ca referentul pe care nu
reuºeºte sã-l cuprindã. Aceasta este ceea ce permite o varietate de modalitãþi de a face referire
la ceva, nici una neputând sã pretindã a fi cea la care se face referire (1998, p. 279).
Însã Alison Stone (2006, pp. 55-77) afirmã cã Butler încearcã atât în Gender Trouble,
cât ºi în Bodies that Matter sã rezolve problema pasivitãþii materialitãþii, dar eºueazã în
amândouã din moment ce în prima carte corpurilor le este negatã orice trãsãturã inerentã
sau agenþie ºi a doua carte presupusa lor agenþie intrinsecã e încã secundarã celei
culturale. În opinia lui Butler, nu existã vreun afarã prediscursiv ontologic, ci un
afarã care este întotdeauna în relaþie cu un discurs (1993, p. 8): A postula prin
intermediul limbajului o materialitate (un corp) în afara limbajului rãmâne încã o
postulare a acelei materialitãþi, iar materialitatea astfel postulatã va pãstra acea postulare
ca o condiþie constitutivã a sa (p. 30).
Pe când în Gender Trouble o subversiune a identitãþii devine posibilã doar în cadrul
(subliniere în original) al practicilor de semnificare (s.n.) repetitivã (1990, p. 185)
pentru a chestiona realitatea, naturalul sau autenticitatea normelor de sex ºi gen, în Bodies
that Matter instabilitatea genului este posibilitatea de-constitutivã (subliniere în original) în
demonstra cã în critica ei la adresa teoriei feministe corpurile conteazã totuºi în procesul de

formare discursivã, chiar dacã nu le atribuie acelaºi statut ontologico-epistemic. Aº înclina
însã spre a doua traducere, având în vedere cã pânã la urmã Butler apãrã un punct de vedere
ce se bazeazã în special pe ideea cã inteligibilitatea corpurilor în calitate de corpuri se produce
printr-o perpetuã materializare efectuatã de discursurile dominante.
1. Voi reda un fragment din versiunea în limba englezã pentru a nu minimaliza varietatea
semnificaþiilor din text: Vicky Kirby: Your sustained attention to the nature/culture division
acknowledges that the politics of identity and how we think intercourse, relationality, abjection,
and so on, are already rehearsed there. In view of this, when you elide «matter» with a fairly
conventional notion of cultural production, namely signification», «meaning», and «sign»,
havent you reinstantiated the division and assumed that nature (albeit under erasure) is
inarticulate? Judith Butler: Your question suggests that I have elided matter, but Im not sure
that I agree. My view in Bodies that Matter (1993) was that there is an insistent materiality of
the body, but that it never makes itself known or legible outside of the cultural articulation in
which it appears. This does not mean that culture produces the materiality of the body. It only
means that the body is always given to us, and to others, in some way (subliniere în original.
I believe that I wrote there that it is important to affirm the materiality of the body, but added
the caveat that the very form that the affirmation takes will be cultural, and that the cultural
affirmation will contribute to the very matter that it names. So it seems to me much more like
a conundrum than a strict «divide» (2001, pp. 11-12).
însuºi procesul de repetiþie (1993, p. 10). Corpurile conteazã pentru subversie doar acþionate
prin intermediul repetatelor instanþieri genizate de resemnificare ºi, în particular, corpurile
bãrbaþilor pot contribui la contestãri simbolice doar ca instrumente de resemnificare
subversivã a ceea ce înseamnã norme ºi practici masculine sau feminine, rãmânând astfel
secundare (Stone, 2006, p. 76) ºi iliterate (Kirby, 2002, p. 278). Aºadar, pentru Butler, nu
corpul (bãrbãtesc) este locul (sursa) rezistenþei sau subversiei, ci mai degrabã psihicul
ºi formarea lui regulatoare (1997, p. 18) sau ceea ce sociologii numesc masculinitate.
Existã, de asemenea, o interpretare pozitivã a acestui paradox dacã luam în calcul
moºtenirea foucaultianã din perspectiva lui Butler asupra corpurilor. Poate fi iluminatã
printr-o înþelegere diferitã a relaþiei dintre corpul în accepþiunea lui Michel Foucault ºi
cel prezent în fenomenologie. În Foucault on freedom (2005), Johanna Oksala afirmã cã
literatura feministã este dominatã de presupoziþia cã perspectiva lui Foucault asupra
corpului discursiv e aceeaºi atât în A supraveghea ºi a pedepsi. Naºterea închisorii, cât
ºi în Istoria sexualitãþii, vol. 1, când, de fapt, în opinia ei, Foucault presupune în ultima
carte mai mult decât doar un corp supus tehnologiilor disciplinare, ºi anume un corp
experienþial ca sursã de opoziþie radicalã.
În interpretarea pe care o dã Butler ideii de rezistenþã la Foucault (1997), unde opoziþia
apare ca efect al puterii, ca parte din putere, ca propria subversiune (p. 93), ar fi chiar naiv
de crezut cã corpurile ar avea vreun rol agenþial pentru a se împotrivi presiunilor discursive.
Cu toate acestea, Oksala construieºte o altfel de interpretare a perspectivei lui Foucault
asupra corpului ºi a plãcerii, fãrã sã se întoarcã la un corp prepredicativ sau (...) vreo
sãlbãticie nonnormalizabilã (2005, p. 126). Pentru ea, corpul lui Foucault este capabil
sã genereze opoziþie, sã prezinte nu maleabilitate, ci exces ºi transgresiune ca plãcere
(Oksala, 2005, p. 131), pentru cã procesele discursive de normalizare plaseazã atât
limitele, cât ºi posibilitãþile corporale de transgresiune prin diferite experienþe sexuale.
Oksala afirmã cã, pentru Foucault, experienþa este limita dintre inteligibilitate ºi
noninteligibilitate discursivã, în sensul cã reþeaua putere/cunoaºtere constituie subiectul
ºi de asemenea orice forme de experienþe, dar aceasta nu înseamnã ca ele sunt constituite
discursiv, aºa cum e deja implicat în conceptul lui Foucault de dispozitiv, ce reprezintã
un regim general care este atât discursiv, cât ºi nondiscursiv (1980, p. 195).
Aºadar, ar fi rezonabil de argumentat cã trupul experienþial din perspectiva lui
Foucault are afinitãþi cu sau se trage din corpul trãit al lui Merleau-Ponty (dinamic ºi
istoric constituit în relaþia sa în mod esenþial deschisã cu lumea), fãcând astfel posibilã
o conexiune coerentã între o înþelegere poststructuralistã a genului ºi o perspectivã
fenomenologicã a experienþei.
Date fiind aceste interpretãri mai mult sau mai puþin reactive ale paradoxului identificat
în articolele din antologia lui Nancy Tuana, rãmân intrigat când observ cã nici mãcar
studiile fenomenologice care abordeazã corpurile bãrbaþilor în mod direct nu fac recurs
la teoria feministã a diferenþei sexuale.
Acuzat în grabã de esenþialism biologic, universalism sau heterosexism1, bazate, aº
spune, în multe cazuri, pe neînþelegeri ale unor citiri parþiale sau pe interese specifice,
1. Aceste critici feministe s-au centrat în general pe ideea cã diferenþa sexualã (ca diferenþe de
orice tip între bãrbaþi ºi femei) minimalizeazã existenþa altor morfologii sexuale (cum ar fi
hermafroditismul, transsexualismul etc.), privilegiazã heterosexualitatea ºi apeleazã în mod
reducþionist la corp ca având anumite diferenþe esenþiale.
feminismul diferenþei sexuale (în ceea ce priveºte lucrãrile lui Luce Irigaray) este încã
privit cu suspiciune ºi, în consecinþã, pur ºi simplu respins mai ales în domeniul
Studiilor Critice despre Bãrbaþi ºi Masculinitãþi, unde pare a fi un adevãrat tabu. Ce se
aflã acolo de este aºa de temut ºi de evitat? Nu voi discuta aici motivele din spatele
nerecunoaºterii acestei poziþii filozofice ºi nici nu voi apãra paradigma diferenþei sexuale
împotriva atacurilor tipice1. Mai degrabã voi prezenta o linie în cadrul operei filozofice
a lui Luce Irigaray, cu riscul într-adevãr de a simplifica anumite aspecte, pentru a vedea
ce anume poate oferi cu consecinþe politice diferite când se încearcã o reînþelegere a
legãturilor între corpurile bãrbaþilor ºi masculinitãþi. Aºadar, propun o interpretare
afirmativã (în sensul lui Gilles Deleuze), mergând în locurile care ar putea oferi puncte
de plecare pentru noi perspective constructive asupra bãrbaþilor ºi masculinitãþilor.
Transcendentalul sensibil la Luce Irigaray
Axându-se în aºa-zisa primã fazã a operei sale pe critica automonocentrismului subiectului

vestic (Hirsh ºi Olson, 1995, p. 97) potrivit cãreia subiectul masculin construieºte ºi
interpreteazã lumea numai prin intermediul perspectivei sale, Irigaray considerã cã nu
existã o heterosexualitate realã, în sensul cã modul cum e înþeleasã diferenþa sexualã
în discursurile filozofice ºi psihanalitice vestice este guvernat de un imaginar ce conceptuali-
zeazã diferenþa sexualã ca ºi cum ar exista doar un singur sex, acel sex fiind bãrbãtesc
(Whitford, 1991, p. 69).
Altfel spus, nu existã o diferenþã sexualã autenticã în imaginarul social vestic pentru
cã trupul femeiesc nu a accesat încã ordinea simbolicã ºi pentru cã imaginarul falomorfic
bãrbãtesc a avut privilegiul istoric de a se exprima în cadrul unei singure simbolici
pentru douã corpuri, stabilind parametrii care au definit femininul ºi sexualitãþile
femeieºti. Logica patriarhalã apeleazã la un subterfugiu uimitor: morfologia bãrbãteascã
se proiecteazã pe sine în simbolicã drept generalã ºi, implicit, neutrã din punct de vedere
sexual (aºa-zisul uman), ºi în acelaºi timp se prezintã ca irelevantã pe drumul cãtre
transcendenþã, când de fapt corpul femeiesc este cel negat ºi respins de la forma
bãrbãteascã de transcendenþã. Evidenþiind poziþionarea asimetricã între feminin ºi masculin,
Rosi Braidotti afirmã în Feminism by any other name (Braidotti ºi Butler, 1994, p. 38) cã:
...preþul pe care bãrbaþii îl plãtesc pentru a reprezenta universalul este pierderea întrupãrii;
preþul pe care femeile îl plãtesc, în schimb, îl reprezintã atât pierderea subiectivitãþii, cât ºi
1. Existã o vastã literaturã feministã despre diferenþa sexualã fie (a) în forma interpretãrilor
critice, a analizelor ºi a recitirilor lui Irigaray Fuss (1989); Whitford (1991); Chanter
(1994); Burke, Schor ºi Whitford (1994); Grosz (1994, 2006); Lorraine (1999); Cimitile ºi
Miller (2007) (de asemenea legate ºi de discuþii cu privire la natura ºi statutul ontologic al
diferenþei sexuale ºi/sau implicaþiile instituþionale, politice ºi etice ale unei culturi a diferenþei
sexuale Cheah ºi Grosz, 1998; Butler, Cornell, Cheah ºi Grosz, 1998; Schwab, 1998;
Ziarek, 1998; Deutscher, 2002; Giardini, 2003; Martin, 2003) , fie ca (b) proiecte feministe
influenþat de gândirea lui Luce Irigaray (Braidotti, 1991, 1994, 2002; Stone, 2003, 2004,
2006).
limitarea la propriile corpuri. Bãrbaþii devin deztrupaþi ºi, prin acest proces, îndreptãþiþi la
transcendenþã ºi subiectivitate; femeile devin supraîntrupate ºi astfel prizoniere imanenþei.
Radical vorbind, proiectul politic al lui Luce Irigaray este bazat pe concluzia cã
diferenþa sexualã1, ca ordine de reglementare a relaþiilor de putere între femei ºi
bãrbaþi, atât în aspectele lor materiale, cât ºi simbolice, nu este realã, ci mai degrabã
o indiferenþã sexualã care fundamenteazã adevãrul oricãrei ºtiinþe ºi logica oricãrui
discurs (subliniere în original) (Irigaray, 1985, p. 69), în sensul cã înþelegerea ºi
organizarea actuale ale aºa-zisei diferenþe sexuale din cultura vesticã nu permite o
prezenþã valorizatã în mod egal a unei specificitãþi femeieºti feminine în spaþiul simbolic,
din moment ce este dominat de un anumit imaginar2 (bãrbãtesc) ºi structurat potrivit
normelor masculine. În termeni simpli, sexualitatea femeiascã este definitã în raport cu
cea masculinã (Irigaray, 1985, p. 69) sau ca nimic altceva decât complementul,
cealaltã parte sau partea negativã a masculinului; astfel sexul femeiesc este definit ca
lipsã, ca o «gaurã» (Irigaray, 1993, p. 81).
Realul mai sus amintit nu are, în mod evident, nimic de-a face cu vreo alternativã
prezentã ºi adevãratã, ci trimite mai degrabã la un viitor deja presupus în problema
noastrã, care este în acelaºi timp ficþionalã ºi astfel susceptibilã schimbãrii. Cred cã
Penelope Deutscher (2002, p. 29) explicã foarte bine:
Diferenþa sexualã în opera lui Irigaray se referã la o posibilitate exclusã, un fel de feminitate
(deschisã în conþinut) care nu a devenit niciodatã posibilã sau coerentã din punct de vedere
cultural. (...) Diferenþa sexualã nu este cunoscutã în mod empiric, decât prin propria excludere
(s.n.).
Ce trebuie subminat ºi, implicit, schimbat este dezechilibrul de la nivel simbolic al

relaþiei heterosexuale. Diferenþa sexualã ca locaþie filozoficã are o dublã funcþie: este
deopotrivã diagnosticã ºi utopicã. Pe de o parte, dintr-o perspectivã descriptivã, (in)diferenþa
sexualã, aºa cum se manifestã în ordinea socialã actualã, este într-adevãr sexistã,
heteronormativã ºi homofobã, din moment ce ordinea patriarhalã funcþioneazã pe baza
diferitor modele de excludere. Pe de altã parte, ca poziþie normativã ºi utopicã, diferenþa
sexualã (conceputã deja ca ruptã de logica masculinistã) pregãteºte terenul pentru
1. Diferenþa sexualã, cel puþin în scrierile de început ale lui Luce Irigaray, nu se referã la
diferenþele dintre sexe, adicã diferenþele biologice sau anatomice dintre corpurile femeilor ºi
cele ale bãrbaþilor (ci sunt morfologice; în consecinþã, nu este vorba despre un determinism
biologic sau essenþialism), nici nu se reduce doar la diferenþele de gen înþelese drept construite
social ºi discursiv; mai mult este vorba despre modul în care aceste diferenþe morfologice sunt
simbolizate ºi reprezentate în cultura occidentalã ca efect ºi cu efectul de a avea femei în poziþii
de putere sociale ºi materiale mai puþin valorizate.
2. Când foloseºte aceastã noþiune, Irigaray are, desigur, în minte în primul rând înþelegerea
psihoanaliticã a termenului care a fost dezvoltatã de Lacan în interpretarea textelor lui Freud.
Totuºi, pentru ea, conceptul de imaginar are înþelesuri fluctuante ºi Whitford (1991, pp.
53-57) explicã acest lucru oferind o istorie a termenului ºi sursele sale în lucrãrile lui Irigaray
(fenomenologie imaginar ca minte conºtientã, imaginativã ºi imagisticã; Bachelard, 1943
imaginarul ca funcþie a imaginaþiei; Castoriadis, 1975 imaginarul atât ca sursã sau magmã
creativã primordialã, cât ºi ca formare socialã).
chestionarea ºi distrugerea chiar a acelor mecanisme patriarhale de excludere. Dupã cum

argumenta ºi Braidotti, când rãspundea la întrebarea lui Butler cu privire la asimetria
socialã, în Feminism by any other name (1994, p. 39):
Nu trebuie sã faci confuzie între funcþia diagnosticã a diferenþei sexuale ºi scopurile sale
strategice sau programatice. Accentul, pentru mine, cade pe implicaþiile recunoaºterii poziþiei
asimetrice între sexe, adicã pe faptul cã reversibilitatea nu este o opþiune, fie ea conceptualã,
fie politicã. Idea este sã depãºim dialectica dominaþiei, nu sã transformãm sclavii de dinainte
în noii stãpâni. Emancipaþionismul încearcã sã împingã femeile în acea direcþie, astfel introducând
omologia într-un sistem dominat de bãrbaþi. Doar introducerea femeilor în, fãrã sã schimbãm
regulile jocului, nu va fi decât o reificare a condiþiilor sociale de inegalitate. Feministele
diferenþei sexuale se opun acestui lucru ºi doresc sã critice eºecul politic al acestei strategii. Ar
trebui sã ne poziþionãm în marginea excentricitãþii faþã de sistemul falic de care femeile se
bucurã ca parte din afacerea sociosimbolicã patriarhalã.
Aºadar, a doua fazã a lui Irigaray urmãreºte dezvoltarea unei subiectivitãþi feminine,
niciodatã predefinite, în cadrul unei simbolici a diferenþei sexuale, unde trebuie sã
creãm un loc în care sã poatã trãi fiecare dintre sexe, corpuri ºi carnalitate (1993, p.
18). Revalorizând materia, Irigaray oferã o potenþialã imagine a femeii ca trup sexuat
capabil sã ajungã la modalitãþi specifice de transcendenþã: O naºtere în transcendenþã
a celuilalt, încã în lumea simþurilor («sensibilã»), încã fizicã ºi carnalã ºi deja spiritualã
(1993, p. 82). Ceea ce face Irigaray este sã reuneascã Inteligibilul ºi Sensibilul într-un
transcendental sensibil, unde logica corporalã ºi cea conceptualã (Lorraine, 1999) alungã
anxietatea castrãrii, a refuzului de a înfrunta mortalitatea ºi moartea.
Etica diferenþei sexuale, care admite câte o subiectivitate pentru fiecare sex, trebuie
sã ºteargã alocarea pentru femei a materialitãþii, a corporalitãþii ºi a naturalului, precum
ºi a spiritualului, a transcendentalul pentru bãrbaþi: ...în timp ce bãrbaþii trebuie sã-ºi
recupereze ºi sã-ºi deþinã corpul (s.n.), femeile trebuie sã acceadã la o reprezentare
simbolicã a lor (Whitford, 1991, p. 156). Acest lucru implicã o identificare relaþionalã
nonierarhicã, mai degrabã o transcendenþã orizontalã1, ceea ce reprezintã a treia fazã
a operei lui Irigaray: explorarea unui nou model de relaþii posibile între femei ºi
bãrbaþi, fãrã subjugarea uneia sau altuia (Hirsh ºi Olson, 1995, p. 96).
În consecinþã, diferenþa sexualã, ca poziþie filozoficã, devine un cadru posibil folositor
pentru reconceptualizarea masculinitãþilor ºi a corpurilor bãrbaþilor, având în vedere
accentul pus pe critica formãrii subiectului (bãrbãtesc), a sexualitãþii ºi limbajelor
culturale ale sexelor. Cu alte cuvinte, diferenþa sexualã ne obligã sã ne uitãm la bãrbaþi,
masculinitãþi ºi corpuri dintr-un spaþiu conceptual total diferit, unde femininul ºi corpurile
femeilor nu pot fi consumate pentru, devalorizate de ºi definite în termeni masculini.
Diferenþa sexualã cere o diferenþã în gândire, un interval între un masculin care se
retrage din spaþiile simbolice monopolizate ºi îºi asumã propriile limite, pe de o parte, ºi
un feminin ce este articulat cultural ca afirmare a expresiilor corporale femeieºti.
1. Aceasta este opusã transcendenþei verticale hegeliene, care este deja o formulare tautologicã.
Transcendenþa în înþelesul filozofic clasic presupune deja verticalitate. Este un mod de
relaþionare ierarhic ºi opoziþional între sine ºi celãlalt. Irigaray urmãreºte, cu toate acestea, un
tip de transcendenþã nonviolentã care nu exclude, însemnând cã termenul transcendenþã nu
trebuie refuzat în sine sau anulat, ci mai degrabã reconfigurat.
Irigaray sugereazã cã bãrbaþii ar trebui sã regândeascã propriile corpuri ºi sã participe

la construcþia unei lumi cu perspectivele lor fãrã sã devoreze pe alþii (1993, p. 98). De
aceea este de neconceput pentru ea sã se poziþioneze în locul unui bãrbat ºi sã gândeascã
sau sã vorbeascã pentru el (1985, p. 136). Diferenþa sexualã ca diferenþã purã este în
afara logicii opoziþionale a substituirii:
În timp ce Freud ºi Lacan postuleazã o diferenþã sexualã bazatã pe un a priori al identitãþii

adicã o diferenþã înþeleasã ca opoziþie, diviziune binarã sau prezenþa ºi absenþa unui singur
termen , Irigaray încearcã sã dezvolte o diferenþã înþeleasã ca diferenþã purã saussurianã
o diferenþã fãrã termeni pozitivi. În loc sã postuleze femeia ca non-A în relaþie cu bãrbatul,
definit ca A (o logicã acordând inevitabil prioritate termenului pozitiv), Irigaray cautã un
spaþiu cu totul diferit pentru femeie, unul care nu este definit în relaþie cu bãrbaþii, ci în
termenii lor mai degrabã un B decât un non-A (Grosz, 1994, p. 172).
Atunci, o întrebare-cheie ar fi: cum putem sau cum ar trebui sã conceptualizãm

corpurile bãrbaþilor ºi subiectivitãþile lor masculine în parametrii lor?
Pentru a face corpurile bãrbaþilor vizibile, vulnerabile ºi fidele imaginariilor ºi
expresiilor lor simbolice, pentru a face bãrbaþii sã fie propriile corpuri sau în alte cazuri
sã fie mai puþin corpuri1, cred cã o perspectivã fenomenologicã ar putea rãspunde la
aceastã întrebare ºi ar avea avantajul de a trece dincolo de paradoxul minte/corp ºi ar
oferi un teren pentru un transcendental sensibil bãrbãtesc. Irigaray însãºi credea cã
este imperativ:
...sã recuperãm o percepþie imediatã a realului ºi (...) sã elaborãm un univers simbolic

corespunzãtor. (...) O anumitã întoarcere (...) la metoda fenomenologicã pare a fi necesarã
(s.n.) pentru a face posibilã intrarea în universul raþionalului a ceva natural, corporal, a unor
realitãþi sensibile care pânã acum au fost înlãturate din el (2000, pp. 147-156, apud Stone,
2006, p. 65)2.
De asemenea, cred cã a dezvolta un tip de conexiune între gândirea lui Luce Irigaray
ºi metoda fenomenologicã reprezintã alt tip de provocare, mai ales cã încã existã dezbateri
despre relaþia lui Irigaray cu fenomenologia în general ºi cu Maurice Merleau-Ponty în
particular. Cu toate acestea, cum nu sunt aici interesat în mod explicit nici de a arãta cã
Irigaray foloseºte fenomenologia (deºi ea face asta vezi Irigaray ºi Lotringer, 2000, pp.
155-156), nici de a demonstra cã o conexiune între ea ºi fenomenologie este bine
fundamentatã sau cã s-a rupt definitiv de tradiþia fenomenologicã (Olkowski, 2000),
urmãresc mai degrabã sã construiesc un montaj, în înþelesul lui Gilles Deleuze, între
diferenþa sexualã, ca poziþie matricealã filozoficã feministã, ºi fenomenologie, ca linie
metodologicã promiþãtoare, ce privilegiazã corpul ca orizont plin de semnificaþii al
1. Prin aceasta vreau sã spun cã, dupã cum mi-a sugerat ºi Jeff Hearn într-o discuþie personalã
în termeni de violenþã, spre exemplu, bãrbaþii trebuie sã uite cã sunt doar corpuri.
2. Merleau-Ponty (2005, p. 66) crede cã: Primul act filozofic ar pãrea sã fie o reîntoarcere la
lumea experienþei efective care este anterioarã lumii obiective (s.n.), din moment ce doar în
ea vom fi capabili sã înþelegem baza teoreticã ºi nu mai puþin ºi limitele lumii obiective, sã
redãm lucrurilor fizionomia lor concretã, organismelor modurile lor individuale de a relaþiona
cu lumea ºi subiectivitãþii propria inerenþã în istorie.
existenþei noastre ºi lasã un spaþiu pentru intervenþii agenþiale în constituirile subiectivale.

Premisele poziþiei mele teoretice pentru o abordare fenomenologicã a diferenþei sexuale
ar fi urmãtoarele:
1. subiectivitãþile ºi corpurile nu sunt entitãþi distincte sau atribute ale unei singure
substanþe, ci mai degrabã o modulaþie ºi o expresie reciprocã;
2. diferenþa sexualã, ca dimensiune ontologicã a corpurilor, este un mod universal de a fi;
3. subiectivitãþile întrupate sunt sexualizate ºi existã o legãturã inextricabilã între diferite
corpuri sexuate ºi diferite subiectivitãþi sexuale;
4. specificitãþile experienþiale ale corpurilor bãrbaþilor au fost mascate de universalitatea
umanului ºi, în acelaºi timp, înþelesurile patriarhale specifice ale masculinitãþilor
s-au bazat ºi încã se bazeazã pe anumite imagini hegemonice ale corpurilor bãrbaþilor;
5. procesul de generare a unor noi imagini ale gândirii potrivite unei înþelegeri post-
falogocentrice a subiectivitãþilor masculine presupune cel puþin o retematizare a
corpurilor bãrbaþilor ca întrupãri bãrbãteºti;
6. o abordare culturalistã cu influenþe fenomenologice ar evidenþia influenþa reciprocã a
variatelor ontologii experienþiale bãrbãteºti1 ºi diverse reprezentãri subiectivale mascu-
line;
7. astfel de abordãri fenomenologice ale experienþelor corporale bãrbãteºti trebuie sã fie
sprijinite de ideea potrivit cãreia existã interacþiuni între experienþele trãite, imaginar
ºi construcþiile discursive ale ambelor (Whitford, 1991, p. 152).
Cu aceste premise în minte, consider cã întrebarea ce înseamnã a se regândi conceptele

de bãrbaþi ºi masculinitãþi în cadrul paradigmei feministe a diferenþei sexuale prin
intermediul unei abordãri fenomenologice este destul de provocatoare. Având în minte
ideea cã simbolica falicã aparent neutrã (adicã ordinea culturalã masculinistã existentã la
un anumit moment) este de fapt o sumã de proiecþii ºi expresii ale corpurilor bãrbaþilor
ºi a imaginarelor lor, aº afirma cã aceastã simbolicã neagã însãºi multiplicitatea corpurilor
bãrbãteºti ºi a experienþelor lor trãite2. O reîntrupare ºi, în consecinþã, o modificare a
simbolicii bãrbãteºti necesitã evidenþierea legãturilor dintre relatãrile individuale ale
vieþilor corporale ºi reprezentãrile subiective, trãite în cadrul structurilor de relaþii de
putere.
Dupã cum subliniazã Rosi Braidotti, întruparea ºi materialismul corporal ca forme
de recarnalizare radicalã a bãrbaþilor ar destabiliza simbolica bãrbãteascã ºi tirania
identitãþii (Braidotti ºi Butler, 1994). Formarea elitistã a unei simbolici bãrbãteºti
bazate pe o concepþie unitarã, rigidã ºi închisã a corpului bãrbãtesc (ce fel de corp ºi al
cui?) poate fi destabilizatã ºi remodelatã, demascând modul în care diferite expresii
1. Aici nu este vorba despre înþelegerea clasicã a ontologiei, ci mai degrabã în sensul unei
ontologii fenomenologice, ca tematizare a caracterului ºi a fiinþei experienþei noastre, care
vorbeºte despre natura fiinþei noastre în general (Fisher, 2000, p. 689).
2. Susan Bordo (1999, p. 265) susþine acelaºi punct de vedere: Dar bãrbaþii (subliniere în
original) reali, chiar ºi cei care nu sunt ambivalenþi în acceptarea dominaþiei bãrbaþilor ca
ordine fireascã a lucrurilor, nu sunt doar «unul». Pentru cã bãrbaþii concreþi nu sunt constructe
simbolice atemporale, ei sunt fiinþe întrupate biologic, istoric ºi experienþial; legea singularã,
constantã ºi transcendentã a falusului este în permanenþã subminatã de aceastã întrupare.
minoritare ale experienþelor corporale bãrbãteºti sunt excluse din poveste. Dar ce pericole
ar fi acolo de descoperit?
Julia Kristeva ne oferã câteva indicii. Din perspectiva ei, în Powers of Horror: An
Essay on Abjection (1982), simbolica (bãrbãteascã) este bazatã pe categorii fixe ºi o
structurare solidã opuse spaþiului semiotic fluiditate, maleabilitate, abis ºi unitate cu
maternul. Conform lui Kristeva, ceea ce este respins din orice sistem simbolic e legat de
ceea ce este expulzat din corpul individual ºi din orificiile sale, abjectul fiind întotdeauna
legat de fluide ºi producþii care trec prin graniþele corpului1. În consecinþã, abjectul
este ceva care perturbã rigiditatea simbolicii. Fluidele corporale, susþine Kristeva, ne
reamintesc de dependenþa corpului de un afarã ºi implicit de imposibilitatea autonomiei
ºi identitãþii cu sine. În acord cu Kristeva, Mary Douglas (1996) considerã de asemenea
cã orice sistem este vulnerabil cel mai mult la graniþele sau marginile sale. Astfel,
fluidele ºi orificiile corpului reprezintã întotdeauna punctele fragile ale sistemului
simbolic al corpului. În consecinþã, trebuie abordate cel puþin douã aspecte: fluidele ºi
analitatea corpurilor bãrbãteºti.
Lucrãrile unor cercetãtori (Bersani, 1987; Thomas, 1996, 2002, 2008; Waldby,
1995; Pronger, 1998) care abordeazã corpurile bãrbaþilor au propus analitatea ca
rãspuns alternativ atât la corpul bãrbãtesc falic monolitic, cât ºi la complexul castrãrii,
cu promisiunea restructurãrii ulterioare a subiectului masculin. Cu toate acestea, pentru
Irigaray, povestea ontologiei analului poate fi regãsitã ºi în aceastã alternativã, din
moment ce din perspectiva ei imaginarul bãrbãtesc este deja anal. Irigaray aratã cã,
analizând perspectiva lui Freud asupra sexualitãþii, se poate trage concluzia cã imaginarul
sãu sexual este de fapt unul anal, din moment ce pentru el stadiul în care copii cred cã
se nasc prin anus (...) continuã sã stea la baza teoretizãrii sale (Whitford, 1991, p. 65).
Analul, în critica pe care o face Irigaray dragostei faþã de identic ce caracterizeazã
subiectul masculin, mascheazã deposedarea maternului feminin sau aproprierea fantasmaticã
a forþei sale de reproducere a vieþii:
Dragostea pentru identic între bãrbaþi înseamnã adesea o dragoste în cadrul identicului, care
nu se poate postula pe sine ca atare fãrã maternul-natural-material. Reprezintã dragostea
pentru producþie prin asimilarea ºi medierea femeiescului sau a femeilor. Adesea constituie o
ontologie a analului sau, altfel, un triumf al absorbþiei celuilalt în cadrul sinelui în intestin
(1993, pp. 100-101).
Mai mult decât atât, aceastã fantezie freudianã se expune ca o expresie particularã a
imaginarului fondator al gândirii vestice în general. Whitford (1991, p. 66) explicã mai pe
larg:
Fantezia lui Freud nu este o idiosincrazie specificã lui, e imaginarul simbolicii dominante.
Într-o tranziþie importantã (ºi folosind întâmplãtor conceptualizarea lacanianã împotriva sa)
Irigaray argumenteazã cã acesta nu este un exemplu de fantezie individualã al cutãrui filozof
sau psihanalist, ci aceastã speculaþie însãºi este dominatã în Vest de analitate (ceea ce ea
numeºte în altã parte un tip de ontologie a analului E, 100); sexualitatea ºi gândirea,
1. Julia Kristeva (1982, p. 4) afirmã cã nu lipsa curãþeniei sau a sãnãtãþii este cauza abjectului,
ci ceea ce perturbã identitatea, sistemul, ordinea. Ceea ce nu respectã graniþele, poziþiile,
regulile. Acel ceva «între», ambiguul, amestecul.
printr-o operaþie imaginarã, s-au asimilat una celeilalte ºi cu una ºi aceeaºi activitate corporalã.
Diagnosticul unui imaginar anal, atunci, trece din domeniul psihanalitic tehnic în domeniul
explicaþiei sociale ºi devine o semnificare socialã imaginarã, care, aºa cum spunea Castoriadis,
are aproape o extindere nelimitatã.
Aºadar, aceastã poziþie generalã, ce considerã analitatea (anusul ºi erotismul anal) o

alternativã la corpul bãrbãtesc heterosexual falic, devine ºi mai interesantã când este
analizatã din perspectiva lui Irigaray, conform cãreia ontologia analului ce caracterizeazã
imaginarul bãrbãtesc este în mod fantasmatic substratul fondator al simbolicii masculine.
ªi, implicit, noi întrebãri: poate fi analul atât caracteristica (fantezia, angoasa) de bazã
pentru o simbolicã bãrbãteascã având efecte dezastruoase pentru sexualitãþile femeilor
ºi, în acelaºi timp, mormântul oricãrei expresii falice a corpurilor bãrbãteºti heterosexuale?
Este analitatea cea mai serioasã provocare imaginabilã pentru o rearticulare subversivã a
subiectivitãþilor masculine?
În articolele autorilor menþionaþi mai devreme argumentul pentru statutul analitãþii ca
angoasã rãmâne încã suspendat (astfel doar postulat). În timp ce Thomas Calvin vorbeºte
de ceea ce cade din anus (rahat, cãcat), Bersani despre autoanihilare ºi rectul-mormânt
în perioada crizei sociale legate de apariþia fenomenului SIDA, Waldby face trimitere la
frica bãrbaþilor heterosexuali faþã de penetrabilitate ºi permeabilitate, iar Pronger explicã
nevoia de deschidere a spaþiilor erotice. Cred cã toate acestea sunt strâns legate între ele
ºi fac aluzie la altceva, care, din perspectiva lui Irigaray, poate explica mai bine de ce
o autosubminare a subiectului masculin trebuie sã fie conectatã cu orificiile. Ce deschide
sau închide anusul? Sau, mai bine zis, la ce se deschide ºi unde? Ce este acolo de
trebuie sã fie reþinut, ascuns, protejat sau chiar sã se lupte împotriva sa? Ce angoasã
preexistã acestei anxietãþi? Este analul într-adevãr o angoasã sau doar un simplu spaþiu
simptomatic ºi imaginar considerat metonimic drept adevãrata sursã de irascibilitate?
Cred cã rãspunsul trebuie cãutat în altã parte.
Existã o angoasã pe care Luce Irigaray o menþioneazã încã de la începutul articolului
ei The Mechanics of Fluids (1985, pp. 106-118), ºi anume teama cã:
...femeile se propagã potrivit unor modalitãþi în micã mãsurã compatibile cu normele simbolicii
dominante. Care nu se întâmplã fãrã sã nu cauzeze ceva turbulenþe, chiar putem spune niºte
vârtejuri ce trebuie reconfigurate în interiorul pereþilor solizi ai principiului, ca sã le împiedice
sã se împrãºtie la infinit. Altfel, ele ar putea ajunge sã disturbe al treilea agent desemnat ca
fiind realul o transgresiune ºi o confuzie a graniþelor care trebuie restaurate la vechea lor
ordine corectã (p. 106).
Irigaray chestioneazã decalajul istoric în elaborarea unei «teorii a fluidelor» care

ar fi putut arãta cã realul poate include foarte bine ºi în mare mãsurã o realitate fizicã
(subliniere în original) care continuã sã se opunã simbolizãrii adecvate ºi/sau care
semnificã lipsa de putere a logicii de a încorpora în construcþia sa toate trãsãturile
caracteristice naturii (1985, pp. 106-107). Ideea este cã existã o diviziune între limbajul
care este ordonat de postulatele idealitãþii ºi o realitate ce scapã articulãrii simbolice,
fapt care postuleazã un subiect ce va rãmâne mereu constrâns la un limbaj despre ceva
de dincolo. De aceea, pentru Irigaray, este vorba mai mult despre modul în care
istorica lipsa de «atenþie» faþã de fluide traduce de fapt o structurare specificã a
limbajului ce a conservat o complicitate de lungã duratã între raþionalitate ºi o mecanicã

doar a solidelor (subliniere în original) (1985, p. 107).
Aºadar, potrivit lui Irigaray, femininul serveºte în limbaj doar ca liant copulativ
care a fost apropriat de subiect în construcþia discursului formalizat, iar aceastã logicã
se aflã în spatele oricãruia dintre sistemele ce moduleazã ordinea adevãrurilor, din
moment ce existã o echivalenþã sintacticã între variate sisteme care au exclus din modul
lor de simbolizare anumite proprietãþi ale fluidelor reale (subliniere în original) (1985,
p. 109). Acest fapt, desigur, are implicaþii uriaºe pentru modul în care subiectul
psihanalitic este conceptualizat ºi, în mod evident, dacã economia psihicã ºi libidinalã e
structuratã de falus ºi penisul este doar reprezentantul empiric al unui model de
funcþionare idealã, atunci falusul nu e doar transcendental, ci dominã sistemul economiei
dorinþei marcate de idealism ºi supune sexualitatea puterii absolute a formei (Irigaray,
1985, p. 110). Aceasta, în termeni psihanalitici, ar defini instinctul morþii bazat pe o
dublã miºcare: o adaptare a anumitor caracteristici ale fluidelor la raþionalitate ºi o
neglijare a obstacolului pe care îl constituie însãºi dinamica lor (subliniere în original)
(Irigaray, 1985, p. 115).
Prin urmare, pentru ca Subiectul (masculin) sã devinã posibil, sã capete existenþã,
trebuie sã excludã ceva anume, sã omoare prin forme, în cadrul reprezentãrilor, ceea ce
întotdeauna aduce aminte de imposibilitatea imortalitãþii sale, de incapacitatea de a
solidifica fluidele vitale/letale pentru a da imaginea unui Subiect etern.
În articolul The Sex of Nature: A Reinterpretation of Irigarays Metaphysics
and Political Thought (2003) ºi mai târziu în cartea Luce Irigaray and the philosophy
of sexual difference (2006) Alison Stone demonstreazã cum Luce Irigaray dezvoltã un tip
radical de esenþialism realist unde diferenþa sexualã este o diferenþã fundamentalã între
ritmurile fluidelor ce constituie corpurile femeilor ºi ale bãrbaþilor, susþinând aceasta
printr-o filozofie a naturii pe care o justificã etic ºi fenomenologic (2003, p. 60).
Irigaray crede cã trupurile umane sunt la bazã fluide, constituite din mucoasã (1993,
pp. 109-111) ºi caracterizate de porozitate, care faciliteazã contactul cu fluidele corpului
ºi cu mediul înconjurãtor prin participare activã de percepþie interpretativã. ªi mai mult,
Irigaray:
...considerã cã specificitatea unui ritm este dezvoltatã ºi întãritã ca rãspuns la percepþiile

pasionale ale fluidelor corporale pe care le controleazã. Acest fapt presupune cã sexele îºi pot
mãri diferenþele ritmice prin accentuarea specificitãþii percepþiilor lor, care este posibilã, la
rândul ei, doar dacã aceste percepþii sunt dezvoltate prin mediere ºi expresie culturalã, (...)
prin cultivarea sensibilului (Stone, 2003, p. 72).
În consecinþã, în accepþiunea lui Irigaray, atât bãrbaþii, cât ºi femeile au datoria faþã
de naturã sã-ºi accentueze specificitatea în spaþiul cultural ºi, aºa cum se exprimã ºi
Stone, datoria noastrã de a înfãptui natura presupune dreptul nostru de a ne înfãptui pe
noi înºine ca fiinþe naturale (2003, p. 71). Aceastã conceptualizare a diferenþei sexuale
în raport cu ritmuri ºi fluide ca abordare politicã deopotrivã strategicã ºi ontologicã
submineazã metafizica soliditãþii ºtiinþifice potrivit cãreia realitatea constã în entitãþi
statice finite. Demascând trainica relaþie dintre raþionalitate ºi mecanica solidelor, precum
ºi supunerea falicã a sexualitãþii faþã de puterea absolutã a formei (1985, p. 110),
Irigaray recomandã o recuperare a fluidelor.
Nevoia de a investiga atât fluidele, cât ºi graniþele corpurilor bãrbaþilor este generatã
ºi de rolul pe care angoasele ºi fanteziile bãrbaþilor îl au în crearea propriilor masculinitãþi
ºi în modalitãþile în care ei le proiecteazã asupra corpurilor lor ºi asupra celor femeieºti.
Din moment ce fluidele ºi orificiile bãrbaþilor nu sunt tematizate, dupã cum o afirmã ºi
Elizabeth Grosz, existã un mister în ceea ce le priveºte pentru cã sunt particularitãþi
corporale bãrbãteºti nemenþionate ºi nereprezentate în general (1994, p. 198).
În consecinþã, ce vreau sã argumentez este cã existã o serie de interacþiuni în
producerea cunoaºterii între:
1. modurile în care bãrbaþii au experienþe în raport atât cu barierele lor fluide
(sânge, salivã, urinã, spermã, mucoasã, lacrimi, transpiraþie, vomã, uneori fecale) ºi
solide (piele, pãr; chiar ºi ochi), cât ºi cu orificiile lor (gurã, anus, nãri)1;
2. proiectãrile imaginare (fanteziste) ale limitelor corpurilor lor;
3. implicit constituirea propriilor subiectivitãþi2.
Este vorba despre modul cum anumite reprezentãri la nivel cultural decurg din
morfologia trupeascã ºi despre o nouã imagine a întrupãrii minþii ºi creierizãrii corpului3.
Cu convingerea lui Irigaray cã am un sex implicã cã nu sunt totul (1993, p. 51) ºi
pornind de la potenþialitatea de a imagina bãrbaþii ºi masculinitãþile în afara ordinii
patriarhale, putem imagina posibilitãþile unei noi etici corporale nonoedipale într-o lume
unde nu mai avem fiinþe umane, ci cel puþin femei ºi bãrbaþi pentru început. De aceea
îmi fac explicitã poziþia împotriva oricãror proiecte de degenizare sau de trecere dincolo
de gen. Cred cã toate eforturile de a scãpa de gen (în cazul meu, înþeles ca diferenþã
sexualã) în numele unei universalitãþi, al unei multiplicitãþi neutre sau a orice altceva
sunt de fapt poziþii ipocrite faþã de un context politic în care femininul e încã negativizat
1. Elizabeth Grosz, în Volatile Bodies (1994), ridicã problema atât a fluidelor bãrbãteºti, cât ºi
a relaþiei dintre morfologii ºi practici sexuale. Practicile bãrbaþilor influenþeazã de asemenea
percepþiile corpurilor lor corpuri care sunt materializate în cadrul evenimentelor sexuale
ºi culturale ºi în contexte cu anumite axe de semnificare ºi relaþii de putere (spre exemplu,
corpurile heterosexuale vor exprima morfologii diferite de cele homosexuale sau queer, nu în
sens biologic, ci în sens experienþial). Vârsta ºi dizabilitatea (aspecte corporale în sine) sunt ºi
ele dimensiuni importante, din moment ce influenþeazã anumite experienþe ale bãrbaþilor. Spre
exemplu, din descrierile bunicului meu (în vârstã de 82 de ani) legate de probleme cu urinatul
ºi defecarea au reieºit aspecte importante în ceea ce priveºte instanþierile masculine ºi
modificãrile trãirilor în funcþie de vârstã ºi de fizicalitate. Fiind diagnosticat cu hiperplazie
beningã a prostatei ºi cancer la rinichi ºi, în timpul cât a rãmas imobilizat la pat, îngrijindu-l, am
fost alãturi de el pentru câteva sãptãmâni. La momentul scrierii acestui capitol, era încã în viaþã.
2. Pentru a clarifica relaþia dintre imaginar/simbolicã ºi identitate/subiectivitate în relaþie cu
bãrbaþi/masculinitate, în timp ce subiectivitatea (masculinitatea) ca poziþie de enunþiere aparþine
simbolicii (ordinea lacanianã a semnificaþiilor), identitatea (bãrbat) e imaginarul (spre exemplu,
fanteziile corporale) are este structurat sau care îºi obþine forma reprezentaþionalã în cadrul
simbolicii.
3. Nu cred cã terminologia româneascã redã semnificaþia aºa cum o poate face limba englezã:
enbrainment of the body and the embodiment of the mind. Cu toate acestea, aºa cum propuneau
Gilles Deleuze ºi Felix Guattari când afirmau cã rolul filozofiei este sã creeze concepte noi
atunci când ne confruntãm cu probleme (1994), consider cã inventarea unor cuvinte sau
traduceri ale unor cuvinte este un început productiv în a propune noi modalitãþi de gândire.
ºi devalorizat, iar aparenta simetrie sexualã a relaþiilor de putere este adesea luatã de-a
gata.
Ca o parantezã explicativã, pentru a arãta cum se traduce aparenta simetrie de putere
dintre femei ºi bãrbaþi în termeni concreþi de politici publice, am sã mã opresc puþin asupra
exemplului României. Atât la presiunile Comisiei Europene, cât ºi ca urmare a eforturilor
comune ale organizaþiilor ce luptã pentru drepturile femeilor în România, problematica
egalitãþii de gen (gender equality), mai bine cunoscutã sub numele egalitate de ºanse
între femei ºi bãrbaþi, a devenit în ultimii zece ani, mai mult sau mai puþin vizibil, un
element al agendei politice româneºti. Astfel programele, politicile ºi proiectele implementate
în România fie de instituþiile statului, fie de ONG-urile în domeniu sau în parteneriat au
în spate o anumitã înþelegere a relaþiilor de putere dintre femei ºi bãrbaþi, sintetizatã prin
conceptul de gen (gender) ºi promovatã politic spre rezolvare ca egalitate de gen (gender
equality). Gânditã în special în relaþie cu piaþa muncii, egalitatea de gen, ca politicã
structuratã europeanã, a abordat cu timpul ºi alte problematici sociale: violenþa împotriva
femeilor, educaþia ºi cultura, accesul la procesul decizional, traficul cu femei etc.
Documentele ºi programele Uniunii Europene, replicate ºi în formã româneascã,
ascund însã faptul cã problemele femeilor rãmân subsumate logicii capitaliste ºi mereu
productive, nu ca scop în sine, ci ca paºi a cãror rezolvare contribuie la dezvoltarea unei
societãþi mai eficiente, prosperã ºi sustenabilã. Cu alte cuvinte, sistemul e ok, deficitar
în ceea ce priveºte justiþia socialã, dar perfectibil prin politici de egalizare. Ca ºi cum am
avea trei elemente: bãrbaþi, femei ºi societatea în ansamblul ei. Dacã analizãm relaþia,
observãm cã e instabilã: descoperim cã bãrbaþii ºi societatea sunt cam unul ºi acelaºi
lucru (din moment ce ei au dominat mecanismul de producere ºi reproducere a regulilor
jocului, regulile universale fiind de fapt parþiale), iar vieþile femeilor sunt încã definite
ºi normate în funcþie de bãrbaþi. Comparând discursul Uniunii Europene privind egalitatea
de gen cu teoretizãrile feministe academice ale conceptului de gen, prin analiza documentelor
comunitare ºi a programelor implementate, se poate identifica o confuzie. Pe de o parte,
genul apare în discursul european instituþionalizat încã definit drept construcþie socialã,
separat de biologicul sex, iar pe de altã parte, este cantitativ ºi vizeazã preponderent
femeile. Pe de o parte, genul e o relaþie, pe de altã parte, este doar un numãr. În
documentele Uniunii Europene, deºi se opereazã cu distincþia sex/gen a valului al doilea
al miºcãrilor feministe, când se vorbeºte de sex sau de gen, se vorbeºte de fapt de femei.
Genul este cantitativ ºi pentru faptul cã se urmãresc o egalizare ºi o cuantificare a
indicatorilor urmãriþi în programele europene: spre exemplu, numãrul de femei în
structurile de conducere, diferenþa de salarizare dintre femei ºi bãrbaþi (pay gap),
numãrul femeilor care beneficiazã de programele de instruire etc.
Aºadar, dacã puterea este controlatã preponderent de bãrbaþi, prin putere înþelegând
relaþii de accesare a resurselor materiale ºi simbolice, egalitatea de gen doreºte atunci o
echilibrare a balanþei. Dar cum poþi ridica pe cineva la un nivel egal cu altcineva, fãrã
a lua de la celãlalt nimic? Cum pot femeile sã acceseze din ce în ce mai mult puterea în
toate sferele sociale dacã bãrbaþii nu se retrag ºi nu renunþã la privilegiile de care se
bucurã acum? Implozia conceptualã a egalitãþii de gen îºi gãseºte sãmânþa chiar în
logica cantitativã a balanþei. Aceastã egalizare, ce implicã o uniformizare a femeilor cu
bãrbaþii potrivit regulilor stabilite de ei, ascunde realitatea cã bãrbaþii deþin încã
monopolul cantitativ ºi calitativ al resurselor sociale de orice tip ºi poate promite doar
cã femeile se vor bucura, în mod egal cu bãrbaþii, de o lume a bãrbaþilor. Pe scurt,
logica cantitativã de a aduce femeile în zonele de putere nu schimbã în mod necesar cu

nimic logica ierarhicã structurând jocurile de putere1. În loc sã tratãm doar simptomele,
trebuie sã schimbãm mai întâi ordinea culturalã ºi politicã astfel încât sã permitã
exprimarea diferenþelor (dar nonstereotipice ºi nonpatriarhale) dintre femei ºi bãrbaþi, ºi
nu anularea lor2.
De aceea, o lume a diferenþei sexuale înþeleasã în termenii a douã culturi politice
diferite s-ar baza pe o concepþie total diferitã a corpurilor, a identitãþilor ºi viceversa,
pentru a reconfigura diferite coaliþii ºi a genera variate modalitãþi de a face ºi a
fundamenta revendicãrile politice. Atunci când discutã despre discursul lui Sojourner
Truth, Aint I a Woman?, Greg Johnson (2003, p. 397) schiþeazã în felul urmãtor
relaþia dintre fenomenologie ºi baza corporalã a Utopicului: Ea a reuºit ceva ce
filozofiile politice din timpul sãu nu erau capabile sã facã, adicã sã ia în mod serios
fenomenele corporale ca sursã pentru blocarea criticã a opresiunii ºi pentru construirea
unor imagini alternative ale realitãþii. În cuvintele mele, experienþele corporale trãite
ale bãrbaþilor ºi în primul rând cele minoritare (cele care sunt negativizate ºi devalorizate)
sunt punctele de plecare atât pentru deconstruirea hegemoniilor masculine, cât ºi pentru
construcþia unei gândiri utopice.
Capitolul de faþã face aºadar explicitã poziþia de la care pornesc, ºi anume filozofia
feministã. Identificând mai întâi faptul cã în teoria feministã filozofia diferenþei sexuale
nu a fost aplicatã ºi la problematica masculinitãþilor ºi a corpurilor bãrbãteºti, am ajuns
la concluzia cã studiile care abordeazã aceastã problematicã ºi care au la bazã preponderent
perspective sociologice au pãstrat o anumitã conceptualizare obiectivistã ºi instrumentalistã
a corpului, neglijând eforturile feministe de teoretizare a lui. De aceea am ales sã
analizez corpul din perspectiva diferenþei sexuale cu apel la fenomenologie tocmai
pentru cã aduce o alternativã la acest impas. Aºadar, acest capitol nu se înscrie în seria
articolelor care vin din zona sociologiei; aduc în discuþie o criticã feministã a sociologiei
ºi în sfârºit introduc ºi corpurile bãrbaþilor în poveste.
Am încercat sã ofer pentru început o schiþã de proiect de cadru teoretic construit în
special pe o teorie feministã minoritarã chiar ºi în spaþiul academic vestic ºi pe o
metodologie cu influenþe fenomenologice inspirate din filozofia lui Merleau-Ponty, la
care am fãcut însã referire fugitiv pe parcursul argumentãrii mele din motive de spaþiu.
În plus, am dorit sã pun accent mai mult pe filozofia feministã, care este mai puþin
cunoscutã în România în raport cu fenomenologia dezvoltatã de Merleau-Ponty, cu toate
cã ºi acesta, la rândul lui, e puþin tradus ºi analizat în limba românã, spre deosebire de
lucrãrile lui Husserl, Heidegger ori Sartre. Oricum, ideea e cã o fenomenologie care
scoate în evidenþã rolul corpurilor în construcþia subiectivitãþii ºi chiar a discursurilor
1. Ca exemplu trist, în Parlamentul României (ales în 2008) se regãsesc în Senat 5,8% femei (din
137 de senatori, doar opt femei) ºi în Camera Deputaþilor 11,3% (din 334 de deputaþi, doar 38
de femei). Cu toate acestea, foarte puþine femei deputat sau senator s-au evidenþiat sau ºi-au
asumat explicit o agendã, dacã nu feministã, cel puþin sensibilã la problemele femeilor din
România.
2. Aceastã analizã a situaþiei politicilor publice în domeniul egalitãþii de ºanse între femei ºi
bãrbaþi din România am dezvoltat-o mai pe larg în articolul Minoritarul discurs al egalitãþii
de gen ºi invizibilii bãrbaþi. Minoritãþi, instituþionalizãri ºi metadiscursuri aferente, Sfera Politicii,
nr. 138, vol. Minoritãþi, 2009, http://www.sferapoliticii.ro/sfera/138/art10-anemtoaicei.html.
sociale este utilã pentru reconceptualizarea masculinitãþilor ºi implicit a relaþiilor de gen.

O abordare fenomenologicã a modurilor în care bãrbaþii percep lumea cu corpurile lor
ºi modalitãþile în care experienþele bãrbãteºti minoritare sunt blocate în procesul de
exprimare culturalã ne pot ajuta sã gãsim cãi de ieºire pentru articulãri simbolice
masculine noi. În esenþã, corpul devine cheia pentru revoluþii atât individuale, cât ºi
sociale doar din poziþiile care îl fac sã fie agentul expresiilor culturale noi ºi subversive
ºi nici pe de parte din poziþiile care nu fac decât sã-l obiectivizeze ºi sã-l instrumentalizeze,
aºa cum încã se întâmplã în anumite studii de sociologie a corpului prinse în capcana
limbajului ºi a discursivitãþii. Corporal-izarea sociologiei, care, evident, s-a putut face
doar prin intermediul interdisciplinaritãþii (prin importuri conceptuale ºi metodologice
din alte domenii), exprimã deja procesul benefic prin care aceasta devine o arie minoritarã.
Bibliografie
Bachelard, Gaston (1943), Lair et les songes, José Corti, Paris [ed. rom.: Aerul ºi visele,
traducere de Irina Mavrodin, Univers, Bucureºti, 1997].
Bersani, Leo (1987), Is the Rectum a Grave?, October, 43, pp. 197-222.
Bordo, Susan (1999), The Male Body: A New Look at Men in Public and Private, Farrar, Straus
and Giroux, New York.
Braidotti, Rosi (1991), Patterns of Dissonance, Polity Press, Cambridge.
Braidotti, Rosi (1994), Nomadic Subjects: Embodiment and Difference in Contemporary Feminist
Theory, Columbia University Press, New York.
Braidotti, Rosi (2002), Metamorphoses: Towards a materialist theory of becoming, Polity Press,
Cambridge.
Braidotti, Rosi; Butler, Judith (1994), Feminism by any other name, în Naomi Schor ºi
Elizabeth Weed (eds.), More Gender Trouble: Feminism Meets Queer Theory (pp. 27-61),
Indiana University Press, Bloomington.
Breen, Margaret Soenser, Blumenfeld, Warren J.; Baer, Susana; Brookey, Robert Alan; Hall, Lynda;
Kirby, Vicky; Miller, Diane Helene; Shail, Robert; Wilson, Natalie (2001), Introduction:
«There is a person here». An interview with Judith Butler, International Journal of Sexuality
and Gender Studies, 6 (1-2), pp. 7-23.
Burke, Carolyn; Schor, Naomi; Whitford, Margaret (eds.) (1994), Engaging with Irigaray:
Feminist philosophy and modern European thought, Columbia University Press, Columbia.
Butler, Judith (1986), Sex and gender in Simone de Beauvoirs Second sex, Yale French Studies,
7, pp. 35-49.
Butler, Judith (1987), Variations on sex and gender: Beauvoir, Wittig and Foucault, în Seyla
Benhabib ºi Drucilla Cornell (coord.), Feminism as Critique (pp. 128-42), University of
Minnesota Press, Minneapolis.
Butler, Judith (1988), Performative acts and gender constitution: An essay in phenomenology
and feminist theory, Theatre Journal, 40 (4), pp. 519-531.
Butler, Judith (1989a), Gendering the body: Beauvoirs philosophical contribution, în Ann
Garry ºi Marilyn Pearsall (coord.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist
Philosophy (pp. 252-262), Unwin Hyman, Boston.
Butler, Judith (1989b), Sexual ideology and phenomenological description: A feminist critique
of Merleau-Pontys phenomenology of perception, în Jeffner Allen ºi Marion Young (coord.),
The thinking muse: Feminism and modern French philosophy, Indiana University Press,
Bloomington.
Butler, Judith (1990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New
York [ed. rom.: Genul un mãr al discordiei: feminismul ºi subversiunea identitãþii, traducere
de Bogdan Ciubuc, Editura Univers, Bucureºti, 2000].
Butler, Judith (1993), Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, New
York.
Butler, Judith (1997), The psychic life of power: Theories in subjections, Stanford University
Press, Stanford.
Butler, Judith (2001), «There is a person here»: An interview with Judith Butler, International
Journal of Sexualities and Gender Studies, 6 (1-2), pp. 7-23.
Butler, Judith; Cornell, Drucilla; Cheah, Pheng; Grosz, Elizabeth A. (1998), The Future of
Sexual Difference: An Interview with Judith Butler and Drucilla Cornell, Diacritics, 28 (1),
pp. 19-42.
Castoriadis, Cornelius (1975), LInstitution imaginaire de la société, Seuil, Paris.
Chanter, Tina (1995), Ethics of Eros: Irigarays Rewriting of the Philosophers, Routledge, New
York.
Cheah, Pheng; Grosz, Elizabeth A. (1998), Of Being-Two: Introduction, Diacritics, 28 (1),
pp. 3-18.
Chisholm, Dianne (2008), Climbing Like a Girl: An Exemplary Adventure in Feminist
Phenomenology, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 23 (1), pp. 9-40.
Cimitile, Maria C.; Miller, Elaine P. (coord.) (2007), Returning to Irigaray: Feminist Philosophy,
Politics, and the Question of Unity, State University of New York Press, New York.
Colebrook, Claire (1990), An Iron Man: The Body and some Contradictions of Hegemonic
Masculinity, în Michael Messner ºi Don Sabo (eds), Sport, Men and the Gender Order (pp.
83-95), Human Kinetics Books, Champaign.
Colebrook, Claire (1998), Masculinities and Globalisation, Men and Masculinities, 1 (1), pp.
3- 23.
Colebrook, Claire (2000a) Incorporeality: The ghostly body of metaphysics, Body & Society,
6 (2), pp. 25-44.
Colebrook, Claire (2000b), From radical representations to corporeal becomings: The feminist
philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens, Hypatia, 15 (2), pp. 76-93.
Connell, Raewyn W. (1987), Gender and power, Polity Press, Cambridge.
Connell, Raewyn W. (1995), Masculinities, Polity Press, Cambridge.
Connell, Raewyn W.; Messerschmidt, James W. (2005), Hegemonic masculinity: Rethinking
the concept, Gender and Society, 19 (16), pp. 829-859.
Costera Meijer, Irene; Prins, Baukje (1998), How bodies come to matter: An interview with
Judith Butler, Signs, 23 (2), pp. 275-286.
Craig, Steve (coord.) (1992), Men, Masculinity, and the Media, Sage, Newbury Park.
Csordas, Thomas J. (1993), Somatic Modes of Attention, Cultural Anthropology, 8 (2), pp.
135-156.
Csordas, Thomas J. (coord.) (1994), Embodiment and Experience: The Existential Ground of
Culture and Self, Cambridge University Press, Cambridge.
Davis, Kathy (1997), Embody-ing theory: Beyond modernist and postmodernist readings of the
body, în Kathy Davis (coord.), Embodied practices: Feminist perspectives on the body, Sage,
Londra.
Deleuze, Gilles; Guattari, Felix (1994), What is philosphy?, Columbia University Press, New
York [ed. rom.: Ce este filozofia?, traducere de Magdalena Mãrculescu-Cojocea, Pandora,
Târgoviºte, 1999].
Deutscher, Penelope (2002), A Politics of Impossible Difference: The Later Work of Luce Irigaray,
Cornell University Press, Ithaca.
Douglas, Mary (1966), Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo,
Routledge, Londra.
Drummond, M, (1994), Masculinity from a feminist perspective: Or how feminism helped

construct the new man, Issues in Educational Research, 4 (2), pp. 95-102.
Dworkin, Shari L; Messner, Michael A. (1999), Just do what? Sport, bodies, gender, În
Judith Lorber, Beth Hess ºi Myra Marx Ferree (eds.), Revisioning gender (pp. 341-364), Sage,
Thousand Oaks.
Edwards, Tim (2006), Cultures of masculinity, Routledge, Londra, New York.
Elias, Norbert (1994), The civilizing process: The history of manners and state formation and
civilization, Blackwell, Oxford [ed. rom.: Procesul civilizãrii, traducere de Monica-Maria
Aldea, 2 vol., Polirom, Iaºi, 2002].
Featherstone, Mike; Hepworth, Mike; Turner, Bryan S. (coord.) (1991), The Body: Social
Process and Cultural Theory, Sage, Londra.
Fisher, Linda (1999), Sexual difference, phenomenology, and alterity, Philosophy Today, 43,
pp. 68-75.
Fisher, Linda (2000), Phenomenology and feminism: Perspectives on their relation, în Linda
Fisher ºi Lester Embree (coord.), Feminist Phenomenology (pp. 17-38), Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, Boston, Londra.
Fisher, Linda ºi Embree, Lester (coord.), Feminist Phenomenology, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht, Boston, Londra.
Foucault, M. (1980), Power/Knowledge: Selected interviews and other writings 1972-1977,
Pantheon Books, New York.
Frank, A. (1991), For a sociology of the body: An analytical review, în Mike Featherstone,
Mike Hepworth ºi Bryan S. Turner (coord.), The Body, Social Processes and Cultural Theory,
Sage, Londra.
Fuss, Diana (1989), Essentially speaking: Feminism, nature and difference, Routledge, New
York.
Gatens, Moira (1996), Imaginary bodies: Ethics, power and corporeality, Routldge, Londra.
Gerschick, Tom J. (2000), Towards a theory of disability and gender, Signs, 25 (4), pp. 1263-
1269.
Giardini, Federica (2003), Speculum of Being Two: Politics and Theory After all These Years,
Theory, Culture & Society, iunie, 20, pp. 13-26.
Giddens, Anthony (1991), Modernity and self-identity: Self and society in the late modern age,
Polity Press, Cambridge.
Gill, Rosalind; Henwood, Karen; McLean, Carl (2005), Body Projects and the Regulation of
Normative Masculinity, Body & Society, 11 (1), pp. 37-62.
Goldstein, Laurence (coord.) (1994), The Male Body: Features, Destinies, Exposures, University
of Michigan Press, Ann Arbor.
Goldstein, Laurence (1995), Cold Reading, Copper Beech Press, Providence.
Grosz, Elisabeth (1994), Volatile Bodies, Indiana University Press, Bloomington.
Grünberg, Laura (2003), (R)evoluþii în sociologia feministã. Repere teoretice, contexte româneºti,
Polirom, Iaºi.
Hearn, Jeff (1998), The Violences of Men: How Men Talk About and How Agencies Respond to
Mens Violence to Women, Sage, Londra.
Hearn, Jeff (2004), From hegemonic masculinity to the hegemony of men, Feminist Theory, 5
(1), pp. 49-72.
Hearn, Jeff; Pringle, Keith (2006), European perspectives on men and masculinities: National
and transnational approaches, Palgrave Macmillan, New York.
Heinämaa, Sara (2003), Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty,
Beauvoir, Lanham Rowman & Littlefield, Lanham.
Heinämaa, Sara (2007), On Luce Irigarays Phenomenology of Intersubjectivity: Between the
Feminine Body and Its Other, în Maria C. Cimitile ºi Elaine P. Miller (coord.), Returning to
Irigaray: Feminist Philosophy, Politics, and the Question of Unity (pp. 243-266), State
University of New York Press, New York.
Hirsh, Elizabeth; Olson, Gary A. (1995), Je Luce Irigaray: A meeting with Luce Irigaray,
Hypatia, 10 (2), pp. 93-114.
Irigaray, Luce (1985), This Sex Which Is Not One, Cornell University Press, Ithaca.
Irigaray, Luce (1993), An Ethics of Sexual Difference, Cornell University Press, Ithaca.
Irigaray, Luce; Lotringer, Sylvere (coord.) (2000), Why different? A culture of two subjects:
interviews with Luce Irigaray, Semiotext(e), New York.
Johnson, Greg (2003), Merleau-Pontian Phenomenology as Non-Conventionally Utopian,
Human Studies, 26, pp. 383-400.
Kimmel, Michael S. (1994), Consuming manhood: The feminization of American culture and
the recreation of the male body, 1832-1920, în Laurence Goldstein (coord.), The Male
Body: Features, Destinies, Exposures (pp. 12-41), University of Michigan Press, Ann Arbor.
Kimmel, Michael; Hearn, Jeff; Connell, Raewyn W. (coord.) (2005), The handbook of studies
on men and masculinities, Sage, Thousand Oaks.
Kirby, Vicky (1997), Telling flesh: the substance of the corporeal, Routledge, Londra.
Kirby, Vicky (2001), «There Is A Person Here»: An Interview with Judith Butler», International
Journal of Sexuality and Gender Studies, 6 (1-2), pp. 7-23.
Kirby, Vicky (2002), When all that is solid melts into language: Judith Butler and the question
of matter, International Journal of Sexuality and Gender Studies, 7 (4), pp. 265-280.
Kristeva, Julia (1982), Powers of Horror: An Essay on Abjection, Columbia University Press,
New York.
Leder, Drew (1990), The Absent Body, The University of Chicago Press, Chicago.
Lorentzen, Jørgen (2007), Masculinities and the phenomenology of mens orgasm, Men and
Masculinities, 10 (1), pp. 71-84.
Lorraine, Tamsin (1999), Irigaray and Deleuze: Experiments in visceral philosophy, Cornell
University Press, Ithaca, Londra.
Martin, Alison (2003), Luce Irigaray and the Culture of Difference, Theory, Culture and
Society, 20 (3), pp. 1-12.
Merleau-Ponty, Maurice (1968), The Visible and the Invisible, Northwestern University Press,
Evanston.
Merleau-Ponty, Maurice (2005), Phenomenology of Perception, Routledge, Londra, New York.
Messerschmidt, James W. (2000), Nine Lives: Adolescent Masculinities, the Body, and Violence,
Westview Press, Boulder.
Miroiu, Mihaela (1995), Gândul umbrei. Abordãri feministe în filozofia contemporanã, Polirom,
Iaºi.
Miroiu, Mihaela (1996), Convenio. Despre naturã, femei ºi moralã, Polirom, Iaºi.
Morgan, David (1993). You too can have a body like mine: Reflections on the male body and
masculinities, în Sue Scott ºi David Morgan (coord.), Body matters: Essays on the sociology
of the body, Falmer Press, Londra.
Oksala, Johanna (2005), Foucault on freedom, Cambridge University Press, Cambridge.
Olkowski, Dorothea (1997), Materiality and language: Butlers interrogation of the history of
philosophy, Philosophy and Social Criticism, 23 (3), pp. 37-53.
Olkowski, Dorothea (2000), The end of phenomenology: Bergsons interval in Irigaray,
Hypatia, 15 (3), pp. 73-91.
Olkowski, Dorothea; Weiss, Gail (2006), Feminist Interpretations of Maurice Merleau-Ponty,
Pennsylvania State University Press, Philadelphia.
Pronger, Brian (1998), On your knees: Carnal knowledge, masculine dissolution, doing feminism,
în Tom Digby (ed.), Men Doing Feminism (pp. 69-80), Routledge, New York.
Sabo, Donald; Gordon David F. (coord.) (1995), Mens health and illness: gender, power and
the body, Sage, Londra.
Schwab, Gail M. (1998), Sexual Difference as Model: An Ethics for the Global Future,
Diacritics, 28 (1), pp. 76-92.
Scott, Joan W. (1992), Experience, în Judith Butler ºi Joan W. Scott (coord.), Feminists
Theorize the Political (pp. 20-40), Routledge, New York, Londra.
Scott, Joan W. (2001), Millennial fantasies: The future of «gender» in the 21st century, în
Gender-die Trücken einer Kategorie (pp. 19-37), Chronos Verlag, Zürich.
Seidler, Victor J. (2006), Young men and masculinities: Global cultures and intimate lives, Zed
Books, Londra, New York.
Shilling, Chris (1993), The body and the social theory, Sage, Londra.
Stoller, Silvia (2006), Zur poststrukturalistischen Kritik an der Erfahrung, în Silvia Stoller,
Phänomenologie der Geschlechtlichkeit (pp. 85-112), Helge Schalk, Viena.
Stone, Alison (2003), The Sex of Nature: A Reinterpretation of Irigarays Metaphysics and
Political Thought, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 18, 3, pp. 60-84.
Stone, Alison (2004), From Political to Realist Essentialism: Rereading Luce Irigaray, Feminist
Theory, 5 (1), pp. 5-23.
Stone, Alison (2006), Luce Irigaray and the philosophy of sexual difference, Cambridge University
Press, New York.
Thomas, Calvin (1996), Male Matters: Masculinity, Anxiety, and the Male Body on the Line,
University of Illinois Press, Chicago.
Thomas, Calvin (2002), Re-enfleshing the Bright Boys: Or, How Male Bodies Matter to Feminist
Theory, în Judith Kegan Gardiner (ed.), Masculinity Studies and Feminist Theory: New
Directions (pp. 60-89), Columbia University Press, New York.
Thomas, Calvin (2008), Masculinity, Psychoanalysis, Straight Queer Theory: Essays on Abjection
in Literature, Mass Culture, and Film, Palgrave/Macmillan, New York.
Tuana, Nancy; Cowling, William; Hamington, Maurice; Johnson, Greg; MacMullan, Terrance
(coord.) (2002), Revealing male bodies, Indiana University Press, Bloomington.
Turner, Bryan S. ([1984] 1996), The Body and Society: Explorations in Social Theory, Sage,
Londra.
Turner, Bryan S. (1991), Recent Developments in the Theory of the Body, în Mike Featherstone,
Mike Hepworth ºi Bryan S. Turner (coord.), The Body: Social Process and Cultural Theory,
Sage, Londra.
Turner, Bryan S. (1992), Regulating Bodies: Essays in Medical Sociology, Routledge, Londra.
Waldby, Catherine (1995), Destruction: Boundary erotics and the refigurations of the heterosexual
male body, în Elizabeth Grosz ºi Elspeth Probyn (coord.), Sexy Bodies: The Strange
Carnalities of Feminism (pp. 266-277), Routledge, New York.
Watson, Jonathan (2000), Male bodies: Health, culture and identity, Open University Press,
Buckingham.
Whitehead, Stephen M. (2002), Men and masculinities: Key themes and new directions, Polity,
Press, Cambridge.
Whitford, Margaret (1991), Luce Irigaray: Philosophy in the feminine, Routledge, Londra.
Witz, Anne (2000), Whose Body Matters? Feminist Sociology and the Corporeal Turn in
Sociology and Feminism, Body & Society, 6 (1), pp. 1-24.
Ziarek, Ewa Plonowska (1998), Toward a Radical Female Imaginary: Temporality and Embodiment
in Luce Irigarays Ethics, Diacritics, 28, pp. 60-75.
Corpul o utopie a interioritãþii.

Disputa dintre corpul public ºi corpul
intim în arta contemporanã româneascã
Ileana Pintilie
Introducere
Corpul a devenit în perioada contemporanã un subiect de meditaþie, unul dintre cele mai
acaparatoare ºi mai obsesive, mai ales dupã eliberarea de tabuuri, realizatã în anii
60-70. Din punct de vedere psihologic ºi filozofic, corpul nu este obiectiv ºi accesibil
în sine, ci face parte din personalitatea umanã dupã definiþia datã de Johann Gottlieb
Fichte din cartea sa Dreptul natural (Naturrecht, 1796-1797) ca un corp propriu
(eigenes Leib), diferit de corpul material (Körper) (Julia, 1964, p. 53). Datoritã acestei
dualitãþi ambigue, corpul poate fi considerat în acelaºi timp ºi actor, ºi produs, un
reflex al subiectivitãþii care tinde sã devinã obiectiv.
Astfel istoria culturii ar putea fi reconsideratã ca o istorie a unor interpretãri multiple,
în care corpul este pe rând când realitate, când ficþiune, expresie a naturii sau a culturii,
a naturalului sau a artificialului, pentru a ne limita doar la câteva dintre posibilele
interpretãri. În calitatea sa de entitate dualã ºi ambiguã, corpul deschide calea unor
posibilitãþi multiple de cercetare interdisciplinarã, combinând cercetarea antropologicã
ºi cea etnologicã, pe cea sociologicã cu psihanaliza, istoria artei ºi a teatrului cu
semiotica etc.
Încercând o definiþie sumarã a corpului, el poate fi considerat o incintã a subiectului,
locul limitei ºi al libertãþii sale, o construcþie simbolicã, greu de sesizat (Le Breton,
1990).
Din punct de vedere antropologic, corpul a fost întotdeauna suportul concepþiilor ºi
practicilor culturii unei epoci, devenind obiectul unei hermeneutici antropocentrice
(Mauss, 1950). Corpul nu este accesibil într-o formã purã, ci doar în urma unei analize
care conduce la perceperea lui într-un ansamblu cultural.
În analiza acestui subiect vom constata o disponibilitate interpretativã construitã pe
analogia corp-semn care deschide calea interpretãrilor semiotice. Ca atare, corpul are o
existenþã hermeneuticã alcãtuitã pe un demers interpretativ. El poate fi semn, limbaj
sau chiar text. Marius Lazurca (2000) aminteºte despre constituþia textualã a trupului,
care este scris sau rostit în interiorul unui limbaj.
CORPUL O UTOPIE A INTERIORITÃÞII... 89
Corpul poate deveni de asemenea obiectul unei analize sociale, derivând din raportul
complex dintre individ ºi societate. Erving Goffman (2003) a pus în discuþie raportul
dintre public ºi privat (intim) în lucrarea sa Viaþa cotidianã ca spectacol, în care corpul,
privit din perspectiva interioritãþii, a sinelui, devine elementul de legãturã dintre acesta
ºi lumea exterioarã. Acest raport dicteazã un tip de comportament, o strategie de
punere în valoare, de prezentare sau de ocultare a aspectelor intime, inspirat de însce-
nãrile teatrale. Corpul este astfel interfaþa dintre individ ºi ceilalþi, care în ansamblu
constituie societatea: acest raport se defineºte ºi prin intermediul spaþiului individual
care interfereazã cu spaþiul celorlalþi.
Relaþia dintre individ reprezentat în mod simbolic prin corp sau prin atributele sale ºi
societate se defineºte de asemenea cu ajutorul instituþiilor totale, instituþii de tipul
spitalelor psihiatrice, al închisorilor, al internatelor, al cazãrmilor sau al mãnãstirilor;
aceastã relaþie a fost analizatã atât de Goffman, cât ºi de Foucault. În respectivele
instituþii internaþii îºi pierd ambientul vieþii precedente ºi ajung sub controlul perso-
nalului, fenomen ce are loc simultan cu schimbarea vechii identitãþi cu alta nouã, impusã
ca urmare a participãrii la viaþa în noua condiþie. În acest context, al raporturilor
excesive de putere în cadrul instituþiilor totale, Goffman a analizat fenomenul de profanare
instituþionalã a sinelui ºi, ca urmare, apariþia vieþii subterane în interiorul acestui
cadru. Viaþa subteranã se referã la subterfugiile ºi eforturile unui internat pentru a
accede la un simulacru de viaþã personalã în acest context.
Michel Foucault (1975) pune în evidenþã, în Surveiller et punir. Naissance de la
prison, apropierea dintre stat ºi un corp, în care metafora este dublã: statul este
asemãnat cu un corp, iar studiul corpului e privit în organizarea lui ca un mic stat. Din
aceastã perspectivã, considerã el, practicile penale devin mai degrabã un capitol de
anatomie politicã. Puterea sau puterea excedentarã, exercitatã asupra condamnatului,
dã naºtere, din aceeaºi perspectivã teoreticã a lui Foucault, la o dedublare corporalã:
corpul regelui, ca ºi corpul condamnatului, este dublu pe de-o parte, corpul tranzitoriu,
pe de altã parte, corpul care rãmâne ºi care întruchipeazã conceptul de rege sau de
condamnat, corp asupra cãruia se aplicã un discurs teoretic specific.
Privit din perspectiva condamnatului, corpul devine obiect ºi þintã a puterii, asupra
lui revãrsându-se procedurile de pedeapsã, de supraveghere sau de constrângere. Foucault
vorbeºte ºi despre corpul docil, asemãnat cu omul-maºinã sau cu automatul, un fel
de model redus, creat de putere ºi constrâns de ea prin interdicþii ºi obligaþii. În acelaºi
context îºi face apariþia ºi spaþiul disciplinar, spaþiul de existenþã a omului docil,
asupra cãruia puterea îºi extinde controlul.
Corpul este în acelaºi timp expresia individualitãþii unei persoane, dar poate deveni
o expresie a comportamentului de grup, cu impact social. Din acest punct de vedere, se
poate vorbi despre un corp public, manipulat în expresii colective, în exerciþii fizice,
demonstraþii, spectacole cu mulþi participanþi, ºi un corp privat, expresie certã a
individualitãþii.
Moºtenirea unei concepþii dualiste în gândirea europeanã a condus la perceperea unor
perechi complementare antagonice: corp-suflet, materie-spirit, corp-minte (Merleau-Ponty,
2003, p. 196), care au determinat douã viziuni diferite asupra corpului; astfel corpul-lucru
apare, privit din exterior, ca un simplu mecanism, opus corpului locuit, resimþit din
interior ºi perceput ca tensiune, elan ºi dorinþã (Bourdieu, 2001, capitolul Cunoaºterea
prin intermediul corpului).
Acest raport dintre interior ºi exterior este definitoriu pentru noþiunea de corp, care
devine astfel, pe rând, fie expresie a interioritãþii (psyché) sau locul de manifestare a
psihicului, ce poate fi asimilat cu sinele/eul descris de Freud, fie expresie a
exterioritãþii, tradusã printr-o formã/structurã. În aceastã dublã permanenþã eul deþine
un stoc de informaþii ce au la bazã memoria individualã ºi o conºtiinþã despre sine ºi
despre corp, care se reflectã în limbaj ºi în raporturile cu ceilalþi. Conform teoriei
freudiene, eul este mai înainte de toate corporal, e proiecþia unei suprafeþe.
Corpul exprimã aºadar psihicul uman printr-un limbaj propriu, cel al gesturilor, care
se constituie într-un cod ce poate fi descifrat printr-o lecturã aplicatã. Conceptul de
gest este definit de Giorgio Agamben (2000) drept o relaþie între limbajul corpului ºi
mediu. Astfel, gestul este o comunicare a ceea ce nu se aflã în limbaj, un fel de
improvizaþie care compenseazã o inabilitate de a vorbi. Gilles Deleuze a numit acest
limbaj propriu corporal lingvisticã a corpului (apud Schmutz ºi Widmann, 2005). În
egalã mãsurã corpul poate fi însã o expresie a exterioritãþii, tradusã printr-o formã sau
printr-o structurã; astfel el a fost perceput drept un model de funcþionare sau de
comportament, comparat cu o structurã mecanicã. Preluând modelul maºinii, el devine
în imaginarul colectiv un corp automat, disciplinat din exterior ºi manipulat asemenea
unui mecanism.
Dar aceastã viziune dualistã, transpusã în lumea contemporanã, opune omul corpului
sãu, care devine un fel de alter ego, un loc privilegiat al stãrii de bine, exprimatã
prin forma perfectã a corpului, modelat prin efortul de body building sau de înfrumuseþare
prin îngrijiri cosmetice. Aºa cum observa David Le Breton, consolidând ideea de alianþã
între corp ºi alter ego, medicina modernã l-a îndepãrtat pe om de corpul sãu, de istoria
sa personalã, pentru a nu þine cont decât de procesele organice, interesându-se mai mult
de boalã decât de bolnav. Jean Baudrillard (2005) scria despre solicitudinea represivã
manifestatã în toate obsesiile colective moderne legate de corp. Dezvoltatã din aceastã
obsesie a corpului în formã, pentru care silueta conteazã mult, solicitudinea
represivã exprimã obsesia pentru igienã ºi în final o negare a corpului organic,
producãtor de excreþii ºi secreþii, în favoarea unui corp eliberat, fantasmatic.
Pornind de la aceastã cercetare, Jean Baudrillard (1976, pp. 177-178) vede în corp un
model exemplar ºi o reþea de mãrci într-un sistem de valori ºi de schimburi simbolice;
astfel, în viziunea sa, referenþial pentru medicinã este corpul devenit cadavru, cel care
oferã cadrul unor exerciþii pentru studiul medical ºi contribuie prin aceasta la prezervarea
vieþii. În analiza corpului, religia ia ca model animalul, vorbind despre instincte ºi pofte
ale cãrnii, în timp ce pentru economia politicã modelul corporal ideal este cel al
robotului. Acesta devine împlinirea forþei de muncã asexuate, funcþionând dupã o
raþionalitate absolutã. În sfârºit, în sistemul economiei politice a semnelor, Baudrillard
evidenþiazã rolul manechinului, un corp perfect funcþional din punctul de vedere al legii
valorii, devenit chiar loc de producere a valorii, respectiv a semnului. Dupã pãrerea sa,
manechinul este un corp în care sexualitatea însãºi a devenit un model. Astfel fiecare
sistem dezvãluie un fel de fantasmã reductoare, care-l guverneazã ºi are scopuri
ideale: sãnãtatea, învierea sufletului, productivitatea raþionalã, sexualitatea eliberatã.
Corpul este un cadru fix, bine determinat, dominat de principiul realitãþii, al împlinirilor
simþurilor ºi al gândurilor. Dar în acelaºi timp, printr-un proces de modelare socialã ºi
culturalã, el poate fi asociat cu utopia (Schmidt, Yumbusch, 2004). Asupra corpului pot
fi aplicate principii utopice precum reformarea corporalã: regularizarea veºmintelor,
prescripþiile de nutriþie, regularizarea sexualitãþii. Dacã într-un sens simplificat utopia e

un loc al dorinþei, ea se întâlneºte cu corpul, ce este ºi el un cadru în care se întrupeazã
dorinþele.
Corpul tinde sã devinã utopic printr-o tot mai rafinatã culturã, care îi este destinatã,
prin fitness, prin medicinã sau prin manipulare geneticã, prin înfrumuseþare cosmeticã
sau prin sport de performanþã; corpul sportivilor, de exemplu, îmbunãtãþit prin doping,
transgreseazã efortul ºi durerea în vederea obþinerii unor performanþe care altãdatã nici
nu puteau fi imaginate.
Utopizarea corpului se exprimã prin diferitele construcþii corporale sau prin fanteziile
legate de corp, iar manipulãrile corpului pot atinge situaþii utopice. Concepte utopice
precum: corp politic, corp de stat, organ, organizaþie, corpul poporului (Volkkörper)
sau corpul naþiunii au dat naºtere unor interpretãri ºi manipulãri neaºteptate dintre care
cele mai spectaculoase sunt cele legate de extensiile aplicate corpurilor naþionale
batjocorirea deþinuþilor irakieni din închisoarea Abu Ghraib (Sarasin, 2004). Privit din
aceastã perspectivã, corpul inamicului apare ca un microb, care ar genera un rãzboi
biologic, o îmbolnãvire prin infecþie, iar graniþele statale sunt considerate graniþe ale
corpului naþiunii.
Utopia ºi utopicul au fost reactivate semantic de postmodernism, iar în acest context
putem nota apariþia corpului hibrid, postumanist, rezultat al unei tehnicizãri excesive.
Relaþia dintre utopie ºi corp se traduce, aºa cum am mai arãtat, prin experimente
îndrãzneþe, dintre care cele mai excesive ºi mai spectaculoase par cele genetice. Aceste
experimente nu sunt însã decât urmãrirea unei utopii sau a unei himere. Monstru hibrid,
în Antichitatea greacã, himera (Pearl, Beaudz ºi Lachaud, 1998) îl seduce ºi apoi îl
pierde pe cel care o priveºte ºi, asemenea Sfinxului sau Meduzei, nu poate fi doborâtã
din faþã, ci prin surprindere. Transformarea figurii mitologice într-un subiect comun se
petrece lent, de-a lungul secolelor, pânã când himera devine un ideal, înrudit cu utopia,
care exprimã credinþa obstinatã într-o idee seducãtoare, conþinând încã ideea de primejdie
ºi de exaltare.
Pentru Baudelaire, himera rãmâne fãrã contururi precise, misterioasã, neidentificatã
ºi mai cu seamã aparþine fiecãruia (Chaqun sa Chimère). Poetul a intuit în himerã un
ideal care aparþine sinelui, care face corp comun cu el ºi care va fi exploatat în epoca
modernã de psihanalizã. Himera devine astfel idealul eului, un ideal pur pe care omul
îl poartã ca pe o greutate, îl ascultã ºi îi seamãnã (Pearl, Beaudz ºi Lachaud, 1998, pp.
59 ºi urm.), partea cea mai intimã ºi mai familiarã care poate deveni þinta criticilor.
În categoria corpurilor utopice poate fi inclusã ºi o construcþie artificialã prin
excelenþã precum corpul artei, care, prin apartenenþa sa la artefact, se distanþeazã de
lumea naturalã. Astfel artista Annette Messager analizeazã critic stereotipurile cotidiene
transformate în himere: corpul supus exigenþelor modei sau ale publicitãþii, peste care
opereazã fragmentãri. Aceste corpuri, astfel secþionate, asupra cãrora acþioneazã ºi prin
deformare, devin un fel de hibrizi, rezultaþi în urma acestui experiment vizual ºi, o datã
în plus, corpuri utopice prin faptul cã sunt produse artistice (Mes propositions de
bonheur,1975-1976).
Corpul expus al artistului trasând o geografie simbolicã
Niciodatã însã obsesia corpului nu a fost mai vie ºi mai puternicã decât în perioada
contemporanã, întoarsã în mod narcisistic cãtre sine. Conform unei definiþii utilizate de
psihanalizã, termenul narcisism ar explica comportamentul unei persoane ce îºi trateazã
corpul cam în acelaºi fel în care ar trata un obiect sexual (Rosolato, 1971). Conform
observaþiilor venite din acelaºi domeniu de studiu, comportamentul narcisist al identificãrii
recunoaºte atât conºtiinþa corpului, cât ºi conºtiinþa sinelui ca pe niºte forme
simbolice separate, dar interferând mereu.
Corpul, descãtuºat ca urmare a discursului psihanalitic, eliberat de prejudecãþi
ºi de tabuuri, devine expresia cea mai evidentã a sinelui, forma întrupatã a cãutãrilor ºi
aspiraþiilor lui. Se poate vorbi despre dezvoltarea unui discurs creat în jurul expunerii
infinite a corpului, susþinut de o adevãratã isterie a privirii, o aviditate de a vedea,
acuzatã de voyeurism, care a ajuns la îndrãzneli de neconceput în raport cu perioadele
istorice anterioare. Pornind de la privirea interzisã, pe care Freud o defineºte drept o
formã de perversiune, voyeurul este cel ce observã un obiect (al contemplaþiei) prin
gaura cheii, fixând astfel un detaliu furat al acestuia. De obicei corpul nud
acapareazã interesul voyeurului tradiþional; acest tabu ºi-a pierdut însã forþa pe care o
avea înainte, fiind mereu încãlcat ºi demitizat prin proliferarea imaginilor sexuale cu
caracter comercial. Eliberarea privirii a fost alimentatã în paralel ºi de mass-media,
acumulând frenetic faptul divers cel mai crud ºi imaginile cele mai excentrice.
Interesul artistului contemporan pentru corp propriul corp ca material sau ca
suprafaþã trebuie privit în contextul acestei schimbãri de percepþie: de la produsul
artistic, un artefact ce parcurge drumul spre obiectivare, la subiectul însuºi care ocupã
spaþiul artei prin exacerbarea propriului eu ºi prin prezentarea creaþiei sub forma unui
proces (work in progress). Corpul devine astfel locul de manifestare a esenþei subiective
unice, este centrul energiei fizice, senzoriale ºi spirituale, susþinea Yves Klein. Corpul
poate fi considerat un vector esenþial de expresie, un mediu privilegiat al artistului,
devenind un teritoriu vizual (Carolee Schneeman). Acest teritoriu contureazã o
adevãratã geografie simbolicã pãstrând încã regiuni misterioase, nu îndeajuns explorate,
care încep sã fie revelate mai ales prin efortul de obiectivare depus de artiºti.
O posibilã sursã a apariþiei artei corporale ar avea ca punct de plecare gestul artistului
în timpul realizãrii unor picturi expresionist-abstracte; un rol formator de modele l-a
avut, incontestabil, pictorul american Jackson Pollock, care, utilizând tehnica picturii
gestuale pe o suprafaþã întinsã pe orizontalã, a început sã picteze cu miºcãri ce antrenau
întregul corp. Gestul sãu eliberator de energie tinde sã devinã mai important decât opera
în sine. Criticul Harald Rosenberg (1952, apud Export, 1992, p. 26) susþinea cã gestul
de a picta i-a eliberat pe artiºtii americani de valorile politice, estetice ºi morale, pictorul
transformând suprafaþa pânzei într-un fel de arenã în care se acteazã (Warr ºi Jones,
2003, p. 50). Legãtura directã dintre artist ºi suportul lucrãrii, privit ca un receptacul al
gestului sãu, pune în evidenþã gradul de implicare a subiectului, al cãrui corp apare ca
un fel de unealtã.
Începând cu Pollock, pictura devine un rezultat condensat al acþiunii dinamice
de a picta, produsul unui event, iar statutul artistului unul eroic. Artistul trebuie
privit ca un nou Narcis, un explorator în cãutare de sine, care nu are trecut, dar nici o
destinaþie în vedere, ci care recreeazã mereu într-un singur moment al unei prezenþe
continue (Schade ºi Wenk, 1995). Din aceastã perspectivã, persoana artistului, fotografiat
în atelierul sãu lucrând, a devenit o icoanã a modernismului paternalist, o figurã
paradigmaticã, criticatã de feministe.
Începând cu experimentele lui Jackson Pollock, realizate în atelier, dar mediatizate
intens la începutul anilor 50, pictura a devenit un spectacol public; primul artist
occidental care a ales sã se exprime astfel într-un spectacol public a fost pictorul
informal George Mathieu, având convingerea cã arta este spontanã, directã ºi eliberatã
de trecut (1957). De la pictura gestualã, care pãstreazã urmele intervenþiei nemijlocite,
corporale a artistului, drumul pânã la a picta cu corpuri vii, în chip de pensule, nu a
fost prea lung. La începutul anilor 60 Yves Klein a iniþiat o acþiune, intitulatã Antropometrii
din epoca albastrã, în care artistul dirijeazã câteva nuduri feminine, ce se vopsesc cu
albastru ultramarin (International Klein Blue, culoarea pe care artistul a declarat-o ca
fiind proprie), pentru a-ºi lãsa apoi amprenta pe suprafaþa unei hârtii albe de mari
dimensiuni, expusã în final ca o lucrare. Aceste imprimãri reprezintã corpul propriu-zis,
fãrã cap, de fapt masa esenþialã a corpului, amintind de reprezentãrile preistorice
feminine.
De vreme ce pictura a început sã fie privitã ca o arenã, în care artistul se manifestã
direct chiar ºi în public, aspectele rituale, teatrale ºi performative devin tot mai importante,
iar accentul se mutã de pe operã (obiect) pe artist (subiect). În acelaºi timp, pictura
gestualã a introdus noi materiale ºi noi tehnici, care corespund unei noi expresivitãþi
vizuale.
În Viena anilor 60 un grup de pictori, marcaþi de criza tabloului (crizã provocatã
de schimbarea mijloacelor cunoscute de a picta, ca ºi a materialelor utilizate în mod
tradiþional), au început sã se intereseze de experimentele lui Pollock ºi Yves Klein. Cei patru
acþioniºti vienezi Otto Mühl, Günter Bruss, Hermann Nitsch ºi Rudolf Schwarzkogler
cãutau cu toþii o cale de a reînnoi limbajul artei contemporane ºi utilizau corpurile unor
modele sau chiar ale lor ca pe niºte suprafeþe de picturã, asupra cãrora îºi descãrcau toate
tensiunile cuprinse în gesturi. Otto Mühl a început aºa-numitele Materialaktionen,
presãrând pigmenþi coloraþi pe corpurile diferitelor modele ºi obþinând o plasticitate
specialã prin amestecul spontan dintre pigmenþi ºi apã sau miere.
Hermann Nitsch este cel care a inaugurat conceptul de Orgienmysterientheater, un tip
de acþiune picturalã care a evoluat tot mai mult spre o duratã, având un scenariu de tip
ritual ºi teatral. În aceste acþiuni Nitsch utiliza, în loc de pigmenþi, sânge de animal ºi
viscere, urmãrind nu doar plasticitatea acestor materiale, ci ºi simbolistica lor.
Günter Bruss a iniþiat o serie de acþiuni intitulate Selbstbemalung, în care îºi picta
corpul cu pigment alb ºi îl secþiona apoi imaginar printr-o linie medianã neagrã.
Treptat, el a ajuns în unele acþiuni sã îºi testeze rezistenþa la suferinþã fizicã, aplicându-ºi
diferite tãieturi sau pur ºi simplu înscenând o situaþie dramaticã prin alãturarea de corpul
sãu a unor obiecte agresive: lame de ras, o secure, foarfece, cuie, bisturiu sau cabluri
prin care se presupune cã circulã curent electric. Dacã Bruss a pornit de la problematica
picturii gestuale, desfãºuratã pe o suprafaþã neconvenþionalã corpul , treptat el a ajuns
la chestionarea ºi rediscutarea acestui nou mediu, supus unor praguri ale suferinþei.
Înscenarea corpului în ritualuri sau chiar în acþiuni de pictare a ridicat probleme
referitoare la identitatea subiectului ºi a relaþiei sale cu societatea, teme ce lasã liberã
posibilitatea unor interpretãri psihanalitice.
Rudolf Schwarzkogler ºi-a imaginat acþiunile tot ca action painting, în care utiliza cu
precãdere pigmentul albastru, ca un omagiu adus lui Yves Klein. Cu o singurã excepþie,
el nu a participat direct la aceste acþiuni, ci ºi-a asumat rolul de regizor, urmãrind
derularea evenimentelor sau intervenind de pe margine. În prima sa acþiune Nunta
artistul avea în vedere pictarea cu pigment albastru a unui model feminin îmbrãcat în alb
ºi utiliza în recuzitã ºi un peºte sau un pui de gãinã tãiat.
ªi el, ca ºi Bruss, introducea, pe lângã acþiunea de tip pictural, problematica corpului
ameninþat sau mutilat. Corpul bandajat ºi rãnit, expus ca un obiect al contemplaþiei,
alãturi de instrumente chirurgicale sau cabluri electrice, avea rolul de a produce un efect
dramatic ºi de a da naºtere unei meditaþii despre vulnerabilitate. Aºa cum observase Valie
Export (1992, p. 33), acþioniºtii vienezi au pus în evidenþã ecuaþia material = corp =
naturã, înlocuitã mai apoi (de o a doua generaþie care le-a urmat acþioniºtilor ºi cãreia
îi aparþine artista însãºi) cu ecuaþia corp = construcþie socialã = transfigurarea naturii.
Joseph Beuys este poate artistul care concentreazã cel mai intens, în acþiunile lui, un
limbaj simbolic ºi opereazã cu ritualuri, astfel încât el însuºi apare ca un ºaman.
Corpul artistului, pus în valoare prin aceste acþiuni cu caracter ritual, devine un mediator
între naturã ºi societatea modernã, care a pierdut sensurile adânci ale lucrurilor. Printre
obiectele investite de el cu valoare simbolicã, unele cu valoare de referinþã personalã, se
numãrã cuprul, lemnul, fetrul, grãsimea ºi mierea.
În comparaþie cu acþiunile-ritual ale lui Beuys, în care artistul îºi punea în joc întreaga
charismã, Bruce Nauman a inaugurat, izolat în atelierul sãu, un tip de acþiuni experimentale
ºi conceptuale. Problematica acestor acþiuni este complexã: pe de-o parte, se remarcã
retragerea artistului de pe scenã, din spaþiul public, pe de altã parte, prezenþa lui este
transmisã publicului în mod mediat, prin intermediul camerei video. Nauman a început
cu un fel de living sculptures care reprezentau unele posturi corporale, cum ar fi, de
exemplu, Self-Portrait as a Fountain, dar în care artistul apare metaforic ca o sursã de
viaþã/creaþie; el studiazã relaþia dintre corpul sãu ºi spaþiu, utilizându-ºi corpul ca un fel
de material, pe care-l manipuleazã. Pornind de la acest tip de abordare, artistul
accentueazã relaþia cu spaþiul, în seria de videoperformances Corridor, ajungând în
cele din urmã la conceperea unor spaþii înguste ºi goale, supravegheate cu camere de luat
vederi cu circuit închis (Life/Taped Video Corridor, 1970), care, mai apoi, în expoziþii,
aveau darul de a inhiba vizitatorii.
Acþiunile artistice nu mai vizau pictura, ci corpul în sine, proiectat în prim-plan,
devenit mãsurã vizibilã pentru existenþa umanã. În anii 70 corpul a fost mijlocul de
afirmare a unei identitãþi determinate de genuri. În opoziþie cu grupul acþioniºtilor
vienezi s-a afirmat Valie Export, care ºi-a format deschis ºi provocator identitatea
femininã determinatã de corpul ei. Într-un autoportret fotografic, care parodia o reclamã
pentru o firmã de þigãri purtând acelaºi nume cu ea EXPORT , artista se aratã
eliberatã de tabuuri, cu o þigarã în gurã, distrugând imaginea cotidianã a femeii înregimentatã
în societate.
Pentru ea, corpul propriu devine mãsura umanã aplicatã habitatului, peisajului
urban sau naturii. Percepþia mediului înconjurãtor trece prin corpul ei, pe care-l expune
public pentru a-ºi afirma voinþa de autodefinire ºi a-ºi gãsi locul într-un ansamblu. În
seria intitulatã Körperkonfigurationen Valie Export a început sã utilizeze tehnologia
fotografia ºi filmul ca un mijloc de explorare artisticã conceptualã, în care corpul nu
mai apare în acþiuni directe în faþa publicului, ci mediat de imaginea filmatã. Artista
utilizeazã douã camere de filmat, una fixatã pe corp, în spate, alta îndreptatã spre
orizontul ei vizibil, în faþã, pentru a-ºi testa percepþia. Proiecþia filmului s-a fãcut pe trei
ecrane simultan: pe unul dintre aceste ecrane apãrea filmarea fãcutã de ea, în raza ei
vizualã, pe al doilea apãrea filmarea fãcutã în mod aleatoriu, din spate, iar pe al treilea
apãrea filmarea acþiunii ei de cãtre un operator, dintr-un punct de vedere obiectiv. Odatã
cu aceste experimente se poate vorbi despre un corp autoconstruit.
Marina Abramoviæ a ales sã-ºi utilizeze corpul ca pe un material mai cu seamã în
cadrul unor acþiuni comune, pe tema cuplului, alãturi de artistul german Uly. Amândoi
ºi-au testat limitele rezistenþei corporale ºi psihice în acþiunea intitulatã Imponderabilia,
din 1977, când, cu ocazia unui vernisaj la Muzeul de Artã Modernã din Bologna, s-au
plasat goi în cadrul uºii de intrare în sãli, obligând publicul sã treacã cu dificultate
printre ei; acþiunea era filmatã ºi proiectatã simultan în interiorul sãlilor, cei doi artiºti
menþinându-se în aceeaºi poziþie pânã ce toatã lumea a intrat în spaþiul muzeului. Alteori
au încercat sã demonstreze o inseparabilitate fizicã într-o acþiune, în care ºi-au împletit
pãrul împreunã, într-o singurã coadã.
Corpul social ºi corpul politic în comunism
O altã temã, ce revine insistent în ultima perioadã în creaþia a Marinei Abramoviæ, este
identitatea sau relaþia dintre corp ºi identitatea femininã, dar ºi identitatea naþionalã.
Încercând sã evoce trecutul de partizan al mamei sale, ea ºi-a marcat corpul nud cu
steaua comunistã, incizatã direct pe piele cu un brici, într-o acþiune impresionantã, plinã
de suferinþe fizice (The Lips of Thomas), în care artista se jertfea pe sine în numele unei
idei ºi al unei amintiri (Marina Abramoviæ, 1996, p. 46). Acþiunea, de duratã, face
parte din seria de încercãri fizice la care ea s-a supus, în scopul de a elibera importante
energii prin suferinþã; cu ajutorul lor a încercat sã reprezinte simbolic modul în care
ideologia opereazã asupra corpului individual.
Conceptualismul artistului sârb Raa Todosijeviæ apare într-o serie de fotografii ale
unor posturi-stãri corporale, în care prezenþa sa fizicã este desemnatã cu termenul
sculpturã, dar mai ales în cunoscuta acþiune intitulatã Was ist Kunst, Marinela Koelj?,
în care el repetã obsesiv aceastã întrebare, însoþitã de o agresiune fizicã asupra personajului
interogat. Întrebarea fundamentalã pentru un artist rãmâne fãrã rãspuns, iar felul
brutal ºi maniacal în care este pusã face aluzie la mijloacele represive ale regimurilor
dictatoriale.
În 1970, dupã ce în Cehoslovacia invadatã de tancurile sovietice speranþa dezvoltãrii
unui sistem politic mai suplu s-a spulberat, Julius Koller a creat propriul sistem estetic,
critic faþã de societatea modernã ºi faþã de utopia tehnicistã din epoca socialistã. El a
imaginat un sistem de obiecte pe care le-a denumit UFO (Universal Futurological
Orientations), un concept realist antiiluzionist, antipicturã ºi antihappening care
inducea ideea unei incertitudini asupra viitorului ºi opera cu ironie pseudoºtiinþificã.
Astfel, pentru el, UFO a devenit situaþia culturalã tipicã ºi obiectivã. A creat o serie
de anti-happening-uri, acþiuni fotografiate, în care artistul apare ca un jucãtor de
ping-pong, înarmat cu paletã ºi cunoscutele mingi albe, în cele mai neaºteptate locuri,
cum ar fi lucarna care se deschide pe un acoperiº Simultan a realizat o serie de
antipicturi, în care înlocuieºte uleiul cu un latex alb ºi utilizeazã diferite semne

grafice, care exprimã poziþia lui criticã ºi relativistã faþã de un context: semne de
întrebare, semnele plus ºi minus etc.
Fãcând parte din a doua generaþie de acþioniºti, de la sfârºitul anilor 70, artistul ceh
Jiøi Kovanda a realizat o serie de acþiuni minimaliste ºi de tipul celor aparþinând miºcãrii
Fluxus, cu vãdite scopuri utopice. Aceste acþiuni exprimau mai degrabã o poziþie/
atitudine a artistului decât o cercetare esteticã; prin minimalizare ºi prin caracterul lor
efemer, aceste acþiuni aveau ºi o funcþie terapeuticã, exprimând o strategie de supravieþuire.
Pentru un grup de artiste aparþinând spaþiului fostei Iugoslavii cãutarea identitãþii se
traduce prin critici adresate relaþiei dintre politicã, societate ºi individ: corpul naþiunii
se regãseºte în nenumãratele corpuri individuale marcate de ideologie. Criticile lor se
adreseazã în primul rând impactului produs de întâlnirea a douã tipuri de monoculturi:
cea din Balcani, apãsãtoare din punct de vedere ideologic, xenofobã ºi patriarhalã, ºi cea
dominatã de feminismul occidental (Stokiæ, 2006). În perioade diferite ºi în situaþii
diferite, aceste artiste au criticat cele douã tipuri de stereotipii culturale, încercând sã
defineascã ceva dintr-o identitate proprie, pe care sã o sustragã unor astfel de abordãri
ideologice.
Aºa cum observã pertinent Jovana Stokiæ, socialismul iugoslav a fost o combinaþie
originalã de ideologie comunistã coabitând perfect cu elemente preluate din societãþile
de consum. Criticile unor artiste din acest spaþiu s-au referit ºi la aceastã realitate
contradictorie; astfel artista croatã Sanja Ivekoviæ a creat mai multe serii de lucrãri în
care a analizat raporturile dintre o identitate individualã ºi una standardizatã, ilustratã
perfect de revistele de modã, în care apar diferite reclame la produse cosmetice. În seria
de lucrãri Double Life din 1975 (Ivekoviæ, 2001), în cãutarea unei identitãþi proprii/
a unei identitãþi feminine exprimate prin corp, ea expune în paralel fotografii publicitare
din revistele de modã alãturi de propriile fotografii, încercând sã imite posturile
manechinelor. Alãturarea celor douã tipuri de imagini dezvãluie aceastã neliniºtitã cãutare
a identitãþii, interogaþiile pe care artista ºi le pune, în efortul ei de a-ºi defini identitatea
femininã ºi pe cea individualã.
În acelaºi efort de interogare a diferitelor identitãþi, raportate ºi la trecut, Sanja
Ivekoviæ reia peste ani, în 2000, aceastã temã în seria intitulatã Gen XX ºi preia din
revistele de modã diferite imagini ale unor manechine în poze de o frumuseþe
impersonalã ºi standardizatã, dar transmiþând ideea de lux ºi voluptate, suprapunându-le
nume ºi informaþii despre unele luptãtoare antifasciste, eroine comuniste. Aceste informaþii
despre ele anunþã sec vârsta tânãrã la care ele au fost executate sau la care s-au sinucis,
de îndatã ce au fost capturate.
Preocupãrile Sanjei Ivekoviæ se îndreptau, în anii 70 mai degrabã înspre o tematicã
femininã ºi intimistã. În acþiunea Inter nos din 1977, ea comunicã cu publicul de care
o separã o membranã transparentã printr-un monitor. Aceastã acþiune trateazã despre
izolarea ºi claustrarea pe care artista încearcã sã le înfrângã, stabilind o relaþie de
comunicare cu spectatorii.
Problema identitãþii naþionale se pune tot mai acut la o serie de artiste aparþinând
generaþiei tinere care au fost afectate din plin de rãzboaiele din spaþiul ex-iugoslav.
Pentru Milica Tomiæ identitatea naþionalã devine tema centralã într-o videoacþiune în
care artista se prezintã pe sine surâzãtoare ºi îºi proclamã nenumãrate identitãþi în tot
atâtea limbi strãine (I am Milica Tomiæ, I am Dutch etc.); între timp pe corpul ei tânãr
apar însã nenumãrate pete de sânge care se scurg simultan din mai multe rãni invizibile.
Aceastã acþiune reveleazã asocierea dintre ideea de identitate naþionalã ºi ranã (ca urmare
a unei presupuse vinovãþii de a aparþine unei naþiuni), cu aluzii directe la traumele
provocate de exaltãrile naþionaliste ale sârbilor din ultimul deceniu.
În acelaºi timp altã artistã de origine sârbã, Tanja Ostojiæ, adoptã alt tip de cercetare
a identitãþii naþionale ºi individuale, de o incisivitate radicalã. În proiectul interactiv
Looking for a Husband with EU Passport, desfãºurat în perioada 2000-2003, ea
transformã corpul personal într-un corp social, urmãrind multiplele planuri de dezvoltare
a acestei idei: pe de-o parte, o strategie de autosalvare din ghetoul estic, pe de altã parte,
un studiu de caz asupra sexelor ºi a relaþiilor dintre ele. Ea îºi utilizeazã corpul nud,
purificat de pãr încãlcând tabuurile religioase ca pe un mediator între spaþiul privat
ºi cel public, alegând în mod deliberat o formã lipsitã de seducþie ºi senzualitate, o
simplã unealtã în acest proces de mediere. Conform interesantei opinii a lui Branislav
Dimitrijeviæ asupra aceste acþiuni, artista alege sã se reprezinte într-un fel de tablou
vivant, nu sub forma unei living sculpture, ci mai degrabã ca un monument viu sau
chiar ca un ready made.
Lansând pe internet oferta de cãutare ofertã care parodiazã practicile curente ale
anunþurilor matrimoniale sau pur ºi simplu sexuale , Tanja Ostojiæ a primit diferite
rãspunsuri însoþite de prezentãri vizuale din partea mai multor candidaþi. Utilizarea
internetului, un mijloc de comunicare rapidã ºi globalã, contrazice ideea de închidere
într-un spaþiu sau de ghetou ºi este folosit de artistã ca un mijloc de combatere a izolãrii
în condiþia în care þara ei se afla izolatã de restul lumii, iar populaþia captivã în acest
spaþiu dat.
Într-o etapã ulterioarã, artista selecteazã ofertele de cãsãtorie ºi organizeazã prima
întâlnire cu viitorul soþ, acceptat în urma selecþiei, artistul german Klemens Golf.
Aceastã primã întâlnire a fost publicã, iar tema în discuþie cãsãtoria a devenit un
subiect public/privat. Dacã în psihanaliza lui Lacan, în lectura Tanjei Ostojiæ, prin
cãsãtorie bãrbatul îºi asumã un rol activ în spaþiul public, iar femeia doar un rol pasiv,
de obiect al dorinþei bãrbatului, prin acþiunea ei Looking for a Husband with EU
Passport, ea demonteazã ºi submineazã acest rol atribuit bãrbatului. Chiar dacã ea îºi
utilizeazã corpul prezentat public ca un obiect al dorinþei, prin acþiunea de selecþie a
bãrbatului ales pentru cãsãtorie, Tanja Ostojiæ schimbã sensul atribuit în mod general
prin teoria amintitã.
Acceptând sã se confrunte cu un rol în care se regãsesc stereotipurile legate de
identitatea sexualã a persoanelor, Tanja Ostojiæ a analizat sistemul de putere ºi de relaþii,
aflat în funcþie ºi în lumea artei contemporane. În acest sens, în 2002 a lansat pe web
proiectul serial Strategii ale succesului: vacanþã cu un curator, prin care se lãsa
fotografiatã pe o plajã aºa cum apar vedetele în fotografiile diverºilor paparazzi. Ea se
imaginea ºi s-a reprezentat ca o artistã tânãrã, situatã în topul succesului, alãturi de un
curator bãrbat, ilustrând simbolic puterea în sistemul instituþiilor de artã contemporanã.
În aceastã serie de acþiuni ea afirmã public cã succesul unei artiste este rezultatul unei
relaþii de seducþie a unui curator-bãrbat. Aceastã serie fusese precedatã în 2001 de
Pãtrat negru pe alb ºi voi fi îngerul tãu, o acþiune prin care Tanja Ostojiæ a devenit
escorta curatorului principal al Bienalei de la Veneþia, Harald Szeeman. În calitatea de
înger pãzitor sau de gardian, Tanja s-a expus în compania lui pe întreaga duratã a
festivitãþilor de deschidere, jucând rolul unei tinere mondene ce purta toalete haute
couture ºi aflându-se chiar în centrul atenþiei, alãturi de cel mai râvnit ºi mai admirat
personaj, curatorul bienalei.
Corpul artistului ºi societatea româneascã
În perioada contemporanã, artiºtii sunt cei care, în discursul lor, orientat atât cãtre sine,
cât ºi spre societate, chestioneazã ºi reveleazã multiple identitãþi posibile. În societãþile
totalitare comuniste artiºtii au fost cei care, prin proiectele lor, s-au opus în mod
sistematic ºtergerii identitãþilor ºi egalizãrii forþate ºi au militat pentru libertatea de
expresie, pentru afirmarea individului aºa cum este el, cu identitatea lui, nedistorsionatã
sub presiunea ideologicã.
Tocmai pentru aceste societãþi comuniste corpul artistului, ca purtãtor de semne,
apare ca o problemã de identitate a subiectului ºi o construcþie socialã. Temã tabu,
corpul devine un material, pe care artistul îl mânuieºte într-o construcþie socialã ce
transfigureazã natura. Dar prezenþa corpului, realitatea sa fãrã echivoc, devine subversivã
într-o societate totalitarã conservatoare.
În contextul românesc o abordare deschisã a corpului ºi o analizã a limbajului sãu, cu
tot ceea ce presupune acest subiect nuditate, expresie liberã corporalã tradusã prin
gesturi, sexualitate, o meditaþie asupra genurilor ºi a raporturilor dintre ele însemnau
încãlcarea tabuurilor cultivate de aceastã societate conservatoare, care prefera sã treacã
sub tãcere o întreagã problematicã legatã de corp. Societatea socialistã din România
acelei perioade cultiva, asemenea altor societãþi dictatoriale de-a lungul timpului, imaginea
corpului clasic, încarnând un ideal de frumuseþe ºi perfecþiune reprezentat cel mai
bine de corpul atletic al sportivilor. De altfel demonstraþiile lor fizice, în cadrul unor
ample spectacole colective pe stadioane, ofereau modelul referenþial pentru întreaga
societate ºi deveneau o sursã de inspiraþie, liberã sau impusã, pentru reprezentãrile
artistice tradiþionale, concepute în aºa-numitul stil realist-socialist.
Din aceastã perspectivã, corpul nud al artistului apãrea ca o încãlcare a normelor ºi
a ordinii sociale, o reprezentare provocatoare, al cãrei sens tulbure trebuia eliminat.
Ca atare, cenzura, care funcþiona în instituþiile ce organizau expoziþii, elimina orice ar
fi trezit suspiciunea cã nu s-ar conforma normelor impuse de stat. În aceste condiþii
explorarea corpului ºi a limbajului sãu, a nuditãþii au devenit adevãrate gesturi eroice,
echivalând cu un angajament politic, în replicã la poziþia oficialã. Aceastã situaþie
particularã, destul de diferitã faþã de þãrile socialiste liberale (fosta Iugoslavie, Polonia),
a condus la izolarea artiºtilor care au experimentat limbajul corporal, nu doar la
cenzurare, ci ºi la privarea lor de libertatea de a se exprima public.
Figura centralã a acestor cercetãrile legate de corp din anii 70 este fãrã îndoialã Ion
Grigorescu (Pintilie, 2002). Pornind de la interesul sãu faþã de lume ºi de oameni, el s-a
dedicat unor cercetãri focalizate atât pe psihicul uman, cât ºi pe societate, experimentate
însã asupra propriului corp. Întrebãrilor legate de identitate, pe care fiecare ºi le pune la
un moment dat, el a încercat sã le dea un rãspuns prin cãutãrile sale artistice. Într-o serie
de acþiuni înscenate în faþa aparatului de fotografiat, Grigorescu experimenta pierderea
identitãþii individuale ºi a intimitãþii spaþiului în perioada comunistã; în acest scop a
utilizat un obiectiv superangular fabricat de el însuºi care focaliza imaginea asemenea
unui vizor. Prin intermediul sãu artistul manipuleazã imaginea, sugerând o privire
exterioarã care se concentreazã asupra unui interior, violându-i intimitatea. Vizorul
pare a fi un ochi de supraveghere care îi transmite privitorului imaginea confuzã ºi
dezarmantã a unui corp docil surprins sau urmãrit în timpul unor exerciþii zilnice
amintind de ritualurile carcerale: un salut, exerciþii de înviorare sau înghiþirea forþatã
a unor alimente simple (Pijama/La închisoare, 1978). Privirea indiscretã îndreptatã
înspre interiorul locuinþei împreunã cu aceastã docilitate a corpului, care ºi în ritualurile
sale intime pare sã asculte de comenzile nevãzute ale puterii, este metaforã a vieþii
cotidiene în perioada dictaturii, când în aceste cartiere-dormitoare existenþa locuitorilor
era uºor de supravegheat. În aceste spaþii închise, prin disciplinã impusã cu forþa, se
modela acel corp docil asupra cãruia se exercita o presiune în fiecare moment al
existenþei.
Dispariþia spaþiului privat ºi a intimitãþii persoanei, caracteristicã acelei perioade,
etapã importantã pentru dictaturã în construirea omului nou, un hibrid temãtor, în care
memoria personalã ºi colectivã a fost anihilatã, a fost una dintre temele pe care le-a
utilizat artistul ºi care se reia în diferite alte acþiuni ale sale, dintre care amintim Body
art în interiorul casei. În aceastã acþiune unghiul de privire introdus indiscret în interior
este al aceluiaºi superangular; imaginea înregistreazã corpul nud surprins într-un
moment de intimitate, relaxat, privit cu rãceala ºi obiectivitatea unui mecanism de
supraveghere. În secvenþele fotogramelor, imaginea se apropie treptat, prezentându-l
întâi tors, apoi bust ºi în cele din urmã doar un detaliu al feþei, într-o acþiune de
fragmentare.
Dar majoritatea acþiunilor sale realizate în faþa obiectivului fotografic erau dedicate
explorãrii corpului oprit, corp unanim considerat de societatea româneascã un subiect
tabu. Pe artist îl intereseazã, pe de-o parte, înregistrarea exactã la un moment dat a
corpului sãu, ca expresie a nuditãþii ºi a intimitãþii absolute, adesea ºi în raport cu spaþiul
intim (camera) pe care-l antropomorfizeazã, iar pe de altã parte, experimentarea meca-
nismului vizual de înregistrare prin plasarea aparatului fotografic în cele mai neaºteptate
unghiuri ºi poziþii, lãsând uneori impresia unei agresiuni asupra imaginii.
În Autoportret cu oglinzi, o acþiune din 1973, repetatã în mai multe variante,
Grigorescu foloseºte douã oglinzi în miºcare obþinând o multiplicare a personajului, o
amplificare ºi o dinamizare ale acestei miºcãrii. Insaþiabil în aceste experimente legate
de corp, în cãutarea identitãþii individuale, artistul se considerã un voyeur maniac în
cãutarea iluziei produse de virtual, iar aceastã cãutare îl duce la o adevãratã excitaþie
psihicã, o neliniºte care îl conduce la conceperea altor înscenãri optice. În acþiunea
Suprapuneri Grigorescu foloseºte multiplicãri haotice ale propriului corp, prin intermediul
oglinzii, dar ºi prin supraimprimãri pe acelaºi cadru de peliculã color. Efectul este de
confuzie, dedublare, multiplicare, de reflectare mincinoasã, pe care artistul o gãseºte ca
pe un rezultat scontat.
Cãutarea ºi experimentarea identitãþii individuale îl conduce pe artist ºi la cercetãrile
privind identitatea sexualã, o temã vastã ºi ambiguã, mai ales în contextul politic al acelei
perioade. El încearcã sã refacã unitatea pierdutã a fiinþei originare a androginului , în
filmul Masculin-feminin din 1976; aparatul de filmat parcurge propriul corp, înregistrând
în paralel ºi spaþiul atelierului, care devine un receptacul în dialog cu corpul, la fel faþada
unei case din apropiere. Un joc de ambiguitãþi, o schimbare de poluri fixe se petrece ºi
în cazul receptãrii masculinitãþii ºi a feminitãþii din jurul corpului propriu-zis. Filmul
propune o parcurgere uniformã a anumitor suprafeþe ale unui corp (al artistului, bineînþeles)
pasiv, fãrã nici o expresie sau atitudine, în alternanþã cu parcurgerea spaþiului atelierului
sau a unei arhitecturi exterioare, feminitatea corpului fiind o ipotezã verificatã în cazul
acestei arhitecturi. Acest film lanseazã niºte ipoteze ºi o cercetare a corpului în raport cu
spaþiul, dar principala cãutare tematicã rãmâne cea a unei identitãþi sexuale.
Problematica identitãþii sexuale ºi a androginului rezultat al cãutãrii ºi al gãsirii
celor douã polaritãþi reunite se regãseºte în seria de acþiuni fotografice Naºterea, din
1977. Ducând aceastã idee mai departe, artistul însceneazã o situaþie tipic femininã,
experimentând transgresarea stãrii sale naturale ºi evocând sarcina, naºterea ºi lehuzia pe
propriul corp, serie încheiatã prin apariþia figurii umane mature într-o posturã fetalã.
Prin aceasta, el probeazã capacitatea artistului de a depãºi tabuurile impuse de o societate
conservatoare ºi imaginile sale cliºeizate referitoare la sexe ºi încearcã o coborâre în
adâncul fiinþei.
Cercetãrile legate de corp ale lui Ion Grigorescu nu au fost singulare, ci au interferat
în anii 70 cu cele ale Getei Brãtescu (Pintilie, 2000); artista s-a interesat în mod
constant de definirea unei identitãþi feminine, fãrã a ataca însã tema corpului tematizat
ºi considerat un locus al acestei identitãþi, asupra cãreia se interogheazã totuºi în seria de
colaje textile din anii 80 intitulatã Portretele Medeei. Ea îi dedicã aceste lucrãri
Medeei, un personaj mitologic controversat ºi temut, amestec de vrãjitoare ºi femeie
obiºnuitã. Datoritã soluþiilor ultime pe care acest personaj mitologic le-a adoptat,
tenacitãþii cu care ºi-a pus în aplicare planurile, tãriei de caracter, iniþiativelor ºi deciziilor
luate, ea a stârnit dezaprobarea ºi dizgraþia generalã, devenind astfel simbolul feminitãþii
ultragiate, concentrând asupra ei eterna repetare a unor scenarii precum repudierea ºi
pãrãsirea. Portretele Medeei devin astfel stãri feminine interioare, o derulare
ameþitoare de asemenea stãri, la care artista face apel camuflând adevãratul conþinut
într-un vag mitologic. Aceste portrete realizeazã distrugerea imaginii patriarhale
codificate a reprezentãrii feminitãþii. Nu întâmplãtor folosirea suportului textil ºi crearea
colajelor cu ajutorul maºinii de cusut trimit ironic la aceste materiale feminine. În
paralel Geta Brãtescu s-a dedicat unor cercetãri asupra corpului sãu ca element identitar
tipic al reprezentãrii, fiind una dintre puþinele artiste care au studiat mai ales raporturile
dintre corp ºi spaþiul intim; atelierul este privit ca un topos antropomorfizat purtând
mãsura corpului ei, un spaþiu intim, devenit un fel de alter ego.
Într-o serie de evenimente fotografiate sau filmate, ea se supune unei fragmentãri
voite, simbolizând o reprezentare prin substituire. În Cãtre alb (1976) artista se aflã în
atelier, pe care-l transformã treptat într-un spaþiu imaculat prin acoperirea interiorului cu
coli mari de hârtie, iar spre final se acoperã ºi pe ea cu hârtii, pictându-ºi cu alb faþa ºi
mâinile, într-o acþiune de identificare cu spaþiul, de ºtergere a detaliilor ºi în sfârºit de
estompare a propriei persoane în spatele mãºtii. Continuând seria de fotografii începutã
anterior, ea a realizat într-un context asemãnãtor Autoportret cãtre alb: imaginea
feþei, privitã frontal, este supusã treptat unei estompãri din ce în ce mai pronunþate prin
acoperirea cu o folie, la început transparentã ºi apoi din ce în ce mai opacã, alternând
astfel ca într-un joc provocator de dezvãluire ºi de ocultare a identitãþii.
Acelaºi motiv al mãºtii este reluat peste ani într-un nou context, devenit mai
simbolic ºi mai expresiv în filmul The Earthcake, realizat, în 1992 împreunã cu operatorul
de imagine Alexandru Solomon ºi prezentat în contextul expoziþiei mixt-media Pãmântul
de la Timiºoara. Într-o succesiune de imagini plastice este naratã pregãtirea unei bule
din pãmânt. Dacã pe durata filmului personajele sunt cele douã mâini care lucreazã
aleg pãmântul, îl moaie , în final artista apare cu o mascã albã ºi cu o cascã argintie pe
cap pentru a îngurgita, cu gesturi solemne, aceastã bulã de pãmânt, într-un ritual de
asumare ºi de identificare. În acest caz, masca apare ca o manifestare a sinelui imuabil
ºi universal, conferindu-i un aspect ireal ºi sugerând o ieºire din timpul ºi spaþiul
cotidiene. Comunicarea cu straturile culturale profunde, arhetipale, care se lasã descifratã
în aceastã acþiune video, se regãseºte în mod surprinzãtor într-o acþiune realizatã de
artista cubanezã Tania Bruguera; în acþiunea intitulatã El peso de la culpa, artista
mãnâncã bule de pãmânt amestecat cu apã sãratã într-un gest de identificare cu populaþiile
autohtone din America Centralã, gest ancestral de refuz al dominaþiei coloniale sau al
efectului sãu în spaþiul amintit (Viso, 2004).
Ideea de identificare cu propria imagine sau de evocare a întregului prin parte este
reluatã în filmul Mâini din 1977, având ca subtitlu Pentru ochi, mâna trupului meu îmi
reconstituie portretul. Aceastã identificare declaratã se bazeazã ºi pe o asociere de
imagini mânã/ochi, care, descifrate prin intermediul psihanalizei, se substituie una pe
cealaltã. Aºadar, evocarea mâinii echivaleazã cu un autoportret ocultat. Mâinile deseneazã
gesturi de luare în posesie, gesturi autoreferenþiale, dar care au ºi un grad de generalitate.
Prin alt dialog deschis peste timp Geta Brãtescu reface în 1993 experienþa din filmul
Mâini, tot într-un film, intitulat Cocktail automatic. Evocarea persoanei artistei prin
absenþã sau prin substituirea cu mâinile ei alcãtuieºte acelaºi principiu repetat ºi în acest
film scurt: în atelierul artistei, printre borcane cu pensule ºi culori, se vãd doar aceste
mâini care lucreazã sau care deseneazã schiþat o figurã; acþiunea este mereu întreruptã
de gestul mâinilor care lovesc automat braþele unui jilþ. Mâinile artistei ºi atelierul
definesc aºadar o fizionomie, evocã ansamblul imaginii cu care ea se identificã în ce
are mai profund creaþia.
Aºa cum am vãzut, în perioada comunismului identitatea femininã, ca orice identitate
individualã, se estompeazã în spaþiul public pânã aproape de dispariþie; aceastã identitate
se retrage, ca într-un ultim refugiu, în spaþiul privat al atelierului, în cazul Getei
Brãtescu, sau al locuinþei, în cazul Liei Perjovschi. Acþiunile în faþa aparatului de
fotografiat, pe care ea le-a realizat la sfârºitul anilor 80, dintre care cea mai semnificativã
în acest context ni se pare Testul somnului (Perjovschi, 1996), pun în luminã un corp
vegetal, expus privirilor, un corp purtând un text înscris pe piele. Acest corp înscris,
purtãtor de mesaje mai mult sau mai puþin inteligibile, îºi pierde semnificaþia pentru a
deveni o suprafaþã-suport, un obiect depersonalizat, fãrã nici o identitate. Voinþa de
comunicare, realizatã prin semnele grafice, nu-ºi atinge scopul, dimpotrivã, devine
imposibilã, sugerând o pierdere a sensurilor, o cãdere în muþenie ºi în somn, identificatã
aici cu o stare preconºtientã, caracterizând starea societãþii româneºti la acea datã. În
acelaºi timp, dacã acþiunea este în general consideratã un atribut al masculinitãþii,
pasivitatea corpului etalat/expus sugereazã atributul tradiþional al feminitãþii, iar locuinþa
devine o coajã de protecþie în faþa imixtiunii brutale a puterii politice în viaþa intimã,
un fel de uterus, singurul refugiu ºi unicul spaþiu de manifestare, în timp ce spaþiul
public e inaccesibil.
Într-o mare mãsurã artiºtii români au fost preocupaþi ºi au adus un comentariu prin
creaþia lor la anumite stereotipii devenite locuri comune în gândirea majoritãþii
oamenilor. Teodor Graur, de exemplu, s-a arãtat interesat de tipologia bãrbatului macho,
care îºi exhibã corpul seminud pentru a-ºi arãta muºchii ºi tatuajele, expresie a apartenenþei
sale la o subculturã. În acþiunea intitulatã Complex sportiv, realizatã în 1988 la House

pARTy, doar în faþa camerei fotografice, el apare în ipostaza unui tânãr aparþinând
clasei muncitoare, þinând în braþe un televizor vechi funcþionând, deschis la unul
dintre programele obiºnuite, în fundal având fotografiile unor muncitori surprinºi la
lucru. În timpul acþiunii, el se antreneazã ridicând niºte haltere ºi punând în valoare acest
cliºeu al omului nou, produs al socialismului, îndoctrinat cu cliºee, cu lozinci, în
care crede în mod naiv. Jocul de cuvinte din titlul acþiunii, Complex sportiv, introduce
o laturã ironicã ºi comicã ºi exploateazã ambiguitatea termenului complex, ce poate
semnifica fie un ansamblu de clãdiri, fie o stare psihologicã de inferioritate care genereazã
tulburãri de comportament.
Odatã cu prãbuºirea sistemului comunist, dupã 1989, statul centralist a pierdut
hegemonia, lãsând loc afirmãrii multiplelor identitãþi cenzurate decenii de-a rândul, mai
ales în condiþiile erodãrii frontierelor dintre spaþiul public ºi cel privat. În societatea
româneascã postcomunistã au apãrut multiple dezbateri pe tema identitãþii etnice, religioase
etc. Artiºtii au fost printre primii care au avut ceva semnificativ de spus în acest sens,
jucând într-un fel rolul de mediatori în interiorul societãþii, ce îºi regãsea cu greu dreptul
la opinie. Astfel, dubiile legate de colaborarea cu poliþia politicã, planând asupra multora,
sau exprimarea neîncrederii ºi a nemulþumirii faþã de propria persoanã, în raport cu o
identitate adevãratã, ascunsã în perioada comunistã, au dat naºtere unor acþiuni incisive,
în care exprimarea metaforicã a artiºtilor cuprindea o serie de adevãruri individuale, cu
o relevanþã socialã greu de exprimat public. În aceste înscenãri corpul a rãmas mediul
privilegiat al artiºtilor.
În acþiunea sa intitulatã Lepãdarea pielii, Alexandru Antik1 a recurs, în faþa
publicului, la exorcizarea rãului ascuns din fiecare ºi la purificarea simbolicã; el a
purces la tãierea ºi scoaterea cu efort a unei piei sintetice un înveliº care poate fi
considerat dublul sãu ºi þintuirea sa în cuie, gest care echivaleazã cu exorcizarea rãului,
într-un ritual individual ºi colectiv în acelaºi timp, o acþiune de metamorfozare ºi
transfigurare, desfãºuratã în ritmul egal ºi exasperant al unui metronom. Sub presiunea
timpului ºi a spaþiului prezent, sugerat simbolic sub forma unui cerc marcat cu contururile
unei cetãþi medievale, în interiorul cãruia s-a aflat artistul, Antik a concentrat în mod
dramatic eliberarea de sub presiunea unui trecut apãsãtor ºi recâºtigarea simbolicã a
identitãþii pierdute.
Realitatea corpului, care poartã semnele îmbãtrânirii ºi care este transformat într-un
fel de automat fãrã voinþã proprie, executând diferite acþiuni ca pe niºte ritualuri zilnice
desuete, a fost analizatã de acelaºi artist în acþiunea Oscilaþie de dupã amiazã, din
1997. Alãturi de un personaj feminin, cu faþa albã ca un clovn, cu trãsãturile specifice
estompate, tocmai pentru a sugera cât mai plauzibil condiþia umanã, artistul se expune
suspendat de un cablu, legãnându-se uºor în aer, pe o muzicã de bâlci, ºi evoluând
într-un scurt dialog absurd, desprins parcã din teatrul lui Eugen Ionescu.
Tema dublului ºi eliberarea de acumulãrile negative din perioada precedentã se
regãsesc dupã 1989 într-o serie de acþiuni publice ale Liei Perjovschi, între care amintim
Stare fãrã titlu ºi Lupt pentru dreptul meu de a fi altfel2. Prima a fost o acþiune
1. Aceastã acþiune a avut loc la Festivalul de perfromance Zona 2, din 1996 la Timiºoara,
(www.zonafestival.ro).
2. Festivalul Zona 1 , Timiºoara, 1993.
stradalã, din 1991, când artista a purtat în spate un fel de dublu, ca o umbrã,
realizatã din hârtie. Acest obiect nedefinit, dar pe mãsura corpului ei a avut rolul de a
pune în valoare o ipostazã corporalã determinatã de psihic sciziunea problematicã a
personalitãþii umane, prin care artista atrãgea atenþia asupra moºtenirii psihice sumbre
pe care mulþi o aveau, mai cu seamã asupra dedublãrii personalitãþii.
ªi cealaltã acþiune, analizatã din perspectiva momentului în care a avut loc, în 1993,
apare ca o criticã adresatã întregii societãþi posttotalitare aflate în cãutarea identitãþii.
Ideii neproductive de anulare a identitãþii ºi de egalizare forþatã artista îi opune dorinþa
de exprimare liberã ºi cãutãrile proprii în definirea acestei identitãþi individuale. Întreaga
acþiune este axatã pe tema dublului un manechin inert din cârpe, în mãrime naturalã,
asupra cãruia îºi revarsã afecþiunea ºi brutalitatea; astfel, artista alterneazã gesturile
pline de tandreþe cu care îl îmbracã, îl aºazã în aceeaºi poziþie ca ea ca pe o copie fidelã
a ei însãºi cu rãbufniri de mânie, exteriorizate violent prin aruncarea acestui manechin
mai întâi în pigment negru, apoi lovindu-l de pereþi sau chiar de spectatori. Aceste
rãbufniri sunt din nou urmate de gesturi tandre, când artista se întinde alãturi de dublul
inert, imitându-l, într-o acþiune de autooglindire ºi introspecþie cu un efect dramatic
neaºteptat asupra publicului. Astfel, în ambele acþiuni apare aceastã temã a dublului,
care poate fi interpretatã de asemenea ca o dedublare a artistului ºi a operei, un fel de
transgresare a frontierelor dintre aceºti doi termeni stabili, cu o revenire asupra subiectului/
autorului.
Lucrând mult timp în cuplu ºi despre cuplu, Gusztáv Ütö, alãturi de o partenerã
femininã, se aflã în cãutarea unei identitãþi definite cu dificultate în circumstanþele
tranziþiei. Interogaþiile legate de identitate se adreseazã apartenenþei ºi determinãrii pe
de-o parte, identitatea sexului (ºi în acest cadru tema cuplului are rolul de a stabili
importanþa fiecãrei pãrþi în relaþie cu ansamblul), pe de altã parte, identitatea localã ºi
regionalã versus identitatea naþionalã. Aparþinând comunitãþii maghiare din Transilvania,
el a încercat sã determine aceste nuanþe identitare de-a lungul unor serii de festivaluri
organizate chiar de el la Lacul Sfânta Ana, dar ºi în acþiunile sale. Multiplele cerinþe
legate de autodefinirea acestei comunitãþi au fost amplificate, în cadrul festivalurilor
respective, ºi de alþi artiºti, care au adus un plus de nuanþe temelor deja frecvente. Dintre
temele favorite ale lui Gusztáv Ütö am putea enumera bipolaritatea (masculin/feminin,
negru/alb, puternic/slab etc.) sau tema identitãþii secuieºti (maghiarii din Transilvania),
evocatã prin proverbe specifice, prin imagini-cliºeu în contrast sau confruntate dinamic
cu o identitate mai largã, naþionalã.
Imediat dupã 1990, repunerea în discuþie a identitãþii naþionale, atât de mult discutatã,
combinatã cu imaginea-cliºeu negativã a þãrii dincolo de hotare, l-a determinat pe Dan
Perjovschi sã realizeze o acþiune cu un caracter dramatic ºi parodic în acelaºi timp:
tatuarea pe un umãr a numelui þãrii România1. Acest antiperformance, nespectaculos
pentru public, în care artistul s-a supus benevol unei acþiuni de marcare, amintind de
lagãr ºi de confruntarea cu pierderea propriei identitãþi prin înregimentarea brutalã sub
numele unei þãri, a fost una dintre cele mai sincer-disperate forme de manifestare a unei
1. Acþiunea intitulatã România a avut loc la Festivalul Zona 1, din 1993, dar replica sa peste
zece ani, intitulatã Removing Romania, a fost dedicatã tot festivalului din Timiºoara, Zona
4, dar a fost realizatã în 2003 în cadrul expoziþiei internaþionale In der Schluchten des
Balkan, deschisã la Kunsthalle Fridericianum din Kasse.
traume postdecembriste, o formã de protest împotriva unei amnezii colective manifestate

prin indiferenþa generalã faþã de marile probleme referitoare la istoria recentã a þãrii,
rãmase nerezolvate prin tranziþia de la comunism la o etapã urmãtoare. Prin aceastã
acþiune Perjovschi ºi-a recunoscut ºi ºi-a acceptat identitatea naþionalã ca pe un stigmat
(Goffman, 1963). Aceastã acþiune a fost reluatã dupã zece ani în Removing Romania,
în care artistul se supune unei operaþii chirurgicale, prin care tatuajul este bombardat cu
laser ºi ºters. În realitate moleculele purtând particulele de culoare sunt rãspândite în
întregul corp, ceea ce echivaleazã cu o diseminare a conþinutului ºi a mesajului
stigmatul de care vorbeam anterior, care îi apare doar atenuat privitorului, ºi nu anulat.
În concluzie, relaþia dintre corpul public ºi corpul intim este strâns legatã de un spaþiu
public ºi de un spaþiu personal. Corpul poate fi considerat o expresie a interioritãþii ºi a
intimitãþii, care se exprimã cel mai bine în intervalul creat de spaþiul personal. Dar, aºa
cum observase Bachelard, din perspectiva unei antropologii a imaginaþiei aplicate sinelui,
înãuntru ºi afarã sunt douã concepte reversibile (2001, capitolul La dialectique du
dehors et du dedans) care îºi schimbã reciproc ostilitatea ºi care se întâlnesc pe o finã
linie de demarcaþie, o suprafaþã dureroasã pentru ambele ipostaze. Astfel, corpul poate
fi considerat o asemenea suprafaþã dureroasã la întâlnirea dintre interior ºi exterior.
Proiectarea în spaþiul public a corpului intim ºi a spaþiului personal, risc pe care doar
artiºtii ºi-l asumã, are efectul unei rãsturnãri filozofice, echivalând cu dezvãluirile
ºocante ºi expresive, menite sã schimbe percepþia cotidianã, tocitã de conformism ºi de
locuri comune.
În acelaºi timp, corpul intim ºi corpul public mãrturisesc despre una sau mai multe
identitãþi individuale sau colective pe care le reveleazã ºi le aduc în conºtiinþa publicã
în ciuda unor false pudori. În contextul actual, al perioadei de tranziþie de la comunism
spre societãþile de tip liberal, problematica identitãþii a devenit în þãrile foste comuniste
una dintre cele mai interesante, concentrând în interior dilemele ºi conflictele multiplelor
identitãþi, suprimate ºi recuperate sau adaptate în urma schimbãrilor. Aceste schimbãri,
uneori dramatice, cuprind o revizuire a identitãþilor tradiþionale, ca urmare a abolirii
unui întreg sistem de valori, în funcþiune pentru o perioadã de timp.
Bibliografie
*** (1996) Marina Abramoviæ, Catalogue, Museum Villa Stuck, München.

Agamben, Giorgio (2000), Notes on gesture, în Giorgio Agamben, Means without end: Notes
on politics, University of Minnesota Press, Mineapolis, Londra.
Bachelard, Gaston (2001), La poétique de lespace, Quadrige, Paris [ed. rom.: Poetica spaþiului,
traducere de Irina Bãdescu, Paralela 45, Piteºti].
Baudrillard, Jean (1976), Léchange symbolique et la mort, Gallimard, Paris.
Baudrillard, Jean (2005), Societatea de consum. Mituri ºi structuri, Comunicare.ro, Bucureºti.
Bourdieu, Pierre (2001), Meditaþii pascaliene, Meridiane, Bucureºti.
Export, Valie (1992), Persna, Proto-Performance, Politics: A Preface, în Valie Export ºi
Herbert Blau, Performance Issue(s) Happening, Body, Spectacle, Virtual Reality, Discourse:
Theoretical Studies in Media and Culture, XIV, primãvara.
Foucault, Michel (1975), Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris [ed. rom.:
A supraveghea ºi a pedepsi. Naºterea închisorii, traducere de Bogdan Ghiu, Paralela 45,
Piteºti, 2005].
Goffman, Erving (1963), Stigma: Notes on the management of spoiled identity, Penguin, Londra,
New York.
Goffman, Erving (2003), Viaþa cotidianã ca spectacol, Comunicare.ro, Bucureºti.
Ivekoviæ, Sanja (2001), Personal cuts, în Silvia Eiblmayr (ed.), Galerie im Taxispalais, Triton,
Viena.
Julia, Didier (1964), Dictionnaire de la philosophie, Larousse, Paris [ed. rom.: Dicþionar de
filozofie, traducere de Leonard Gavriliu, Univers Enciclopedic, Bucureºti, 2009].
Lazurca, Marius (2000), Invenþia trupului, Anastasia, Bucureºti.
Le Breton, David (1990), Anthropologie du corps et modernité, PUF, Paris [ed. rom.: Antropologia
corpului ºi modernitatea, traducere de Liliana Rusu, Cartier, Chiºinãu, 2009].
Mauss, Marcel (1950), Sociologie et anthropologie, PUF, Paris.
Merleau-Ponty, Maurice (2003), Eye and mind, în Tracey Warr ºi Amelia Jones (eds.), The
artists body, Phaidon, Boston.
Pearl, Lydie; Baudry, Patrick; Lachaud, Jean-Marc (1998), Corps, art et société. Chimères et
utopies, LHarmattan, Paris.
Perjovschi, Amalia (1996), Catalogue, Idea, Cluj-Napoca.
Pintilie, Ileana (2000), Hypostases of Medea or about ignored womanliness: Notes on some
representations in contemporary Romanian art, Treæa. Èasopis Centra za enske studije, 2,
pp. 171-175.
Pintilie, Ileana (2002), Actionism in Romania during the communist era, Idea Design & Print,
Cluj-Napoca.
Rosolato, Guy (1971), Recension du corps, Nouvelle revue de psychanalyse, 3, pp. 7-8.
Sarasin, Philipp (2004), Abu Ghraib, Terroristvermin und der utopische Körper der Nation, în
Sandra Schmidt ºi Cornelia Zumbusch, Utopische Körper. Visionen künftiger Körper in
Geschichte, Kunst und Gesellschaft, W. Fink Verlag, München.
Schade, Sigrid; Wenk, Silke (1995), Inszenierung des Sehens: Kunst, Geschichte und Geschlechter
Differenz, în Hadumod Bussmann ºi Renate Hof (eds.), Genus Zur Geschlechterdifferenz in
den Kulturwissenschaften, Alfred Köner Verlag, Stuttgart.
Schmidt, Sandra; Zumbusch, Cornelia (2004), Utopische Körper. Visionen künftiger Körper in
Geschichte, Kunst und Gesellschaft, W. Fink Verlag, München.
Schmutz, Hemma; Widmann, Tanja (2005), Dass die Körper sprechen, auch das wissen wir seit
langen, Generali Foundation, Viena; W. Könich, Köln.
Stokiæ, Jovana (2006), Un-Doing Monoculture: Women Artists from the «Blind Spot of Europe»
the Former Yugoslavia, ARTMargins (www.artmargins.com).
Viso, Olga M. (2004), Ana Mendieta: Sculptures and Performances, 1972-1985, Hatje Cantz
Verlag, Hirshhorn Museum Washington.
Warr, Tracey; Jones, Amelia (eds.) (2003), The artists body, Phaidon, Boston.
Sociologia corpului gol: istorii ºi ideologii

ale nudismului
Irina Costache
Introducere
În acest capitol doresc sã explorez relaþia dintre teoriile sociale care se ocupã cu descrierea
corporalitãþii ºi practica nudistã ca mod întrupat de acþiune, astfel încât sã aduc în
discuþie o serie de cãi de analizã a nudismului practicat în România. În cele ce urmeazã,
mã voi discuta mai întâi modul cum a fost integrat corpul teoriei sociale contemporane,
devenind un subiect la modã în conferinþele de specialitate, a cãrui valoare epistemicã
este indiscutabilã, în ciuda faptului cã o lungã perioadã acest aspect fundamental al
existenþei umane a fost complet ignorat de sociologie. Legat de noul domeniu de
investigaþie sociologicã, voi aborda problematica corpului gol ca o subspecie a reflecþiei
despre corp. Practica nudismului, a afiºãrii corpului gol în anumite contexte sociale clar
delimitate oferã o perspectivã particularã asupra gândirii despre corp. În primul rând,
trupul gol pare a fi mereu asociat diferitor discursuri de legitimare a acestei apariþii pe
scena socialã. În al doilea rând, trupul gol este mereu încadrat în discuþiile despre
transgresare ºi problematizarea unor bariere sociale adânc înrãdãcinate.
Voi continua apoi cu prezentarea diferitelor contexte istorice ºi a variatelor topografii
în care nudismul s-a manifestat ca practicã socialã colectivã menitã sã opereze schimbãri
în felul cum se raporteazã oamenii la trupul lor ºi la relaþiile sociale ca formã de existenþã
întrupatã. În final voi pune în discuþie câteva exemple de nudism, forme de exprimare
corporalã ºi de manifestare culturalã mai puþin vizibile în România contemporanã.
Sociologia corpului ºi teoretizarea corpului gol
Corporalitatea sociologiei contemporane

Teoria socialã modernã, pare a fi lãsat într-un plan secund, atunci când nu a ignorat cu
desãvârºire, aspectul corporal al existenþei umane (Price ºi Shildrick, 1999; Turner,
2008). Aceastã absenþã se datoreazã în mare mãsurã moºtenirii impuse de dualismului
cartezian, care a privilegiat sfera spiritualul în detrimentul corporalului, un dualism ce
SOCIOLOGIA CORPULUI GOL: ISTORII ªI IDEOLOGII ALE NUDISMULUI 107
pare sã fi marcat însãºi fundamentarea ºtiinþelor sociale. Aºa cum arãta Turner (2008),
dezvoltarea sociologiei ca disciplinã, s-a bazat pe respingerea oricãror explicaþii biologice
ale comportamentului uman. Astfel, sociologia ºi-a delimitat ºi ºi-a limitat obiectul de
investigaþie la sfera semnificaþiilor sociale care acompaniazã interacþiunile umane.
Prin aceastã miºcare epistemicã, sociologia s-a separat de un tip de explicaþii bazate
pe teze darwiniste, construindu-ºi astfel propria arie de cercetare. Aceastã orientare
strategicã a adus cu sine o distanþare faþã de fenomenele corporalitãþii, considerate a fi
exclusiv legate de funcþionarea biologicã ºi fiziologicã a fiinþei umane, deci complet
deconectate de sfera socialului. Sociologia corpului, zona de dezvoltare teoreticã ºi
empiricã în sociologia contemporanã, nu implicã însã de loc o reîntoarcere la dimensiunea
naturalului. Din contrã, sociologia corpului, aºa cum s-a afirmat, ca rãspuns la
absenþa dimensiunii corporalitãþii din gândirea teoreticã, încearcã de fapt sã denaturalizeze
corpul, sã-l extragã din zona biologicului ºi organicului pentru a sublinia dimensiunea
culturalã ºi ideologicã a actelor ºi tehnicilor corporale (Elias, 1994; Mauss, 1979).
Din perspectivã istoricã, teoriile construcþiei sociale conform cãrora lumea naturalã
este constituitã printr-o serie de practici sociale, au adus în discuþie importanþa corpului
uman pentru teoretizarea vieþii sociale. Trupul actorului social nu mai este circumscris
sferei biologicului, ci considerat la rândul sãu un produs cultural, rezultat al acþiunii
diferitelor forþe sociale. Desigur, gândirea despre corp în ºtiinþele sociale a fost profund
marcatã de teoretizãrile lui Michel Foucault, care a influenþat in mod decisiv gândirea
filozoficã contemporanã. Pentru Foucault materialitatea corpului este un produs al
relaþiilor de putere, prin urmare nu este un dat neproblematic. Sursele de putere ºi
legitimare politicã în societãþile moderne sunt legate de modul cum reuºesc ele, printr-o
serie de tehnici ºi mecanisme, sã construiascã trupurile subiecþilor pe care îi guverneazã.
Puterea modernã, spune Foucault, acþioneazã asupra corporalitãþii subiecþilor în douã
moduri distincte, dar corelate. Pe de-o parte, tehnicile de disciplinare acþioneazã asupra
trupurilor individuale prin instituþii, prin tehnici de control ºi supraveghere, prin pedepse,
standardizãri ºi corecþii. Pe de altã parte, aceste tehnici cu efect direct asupra individului
sunt suplimentate printr-o serie de mecanisme de guvernare ce acþioneazã asupra
indivizilor ca populaþie (Foucault, 1991). În ambele cazuri, acþiunea asupra corpului,
disciplinarea acestuia reprezintã însã forma prin care se creeazã subiectivitatea, Foucault
reuºind astfel o inversare totalã a paradigmei carteziene.
Sociologia feministã a fost însã cea care a accentuat pânã la capãt aceastã dimensiune,
integrând astfel corpul ca element autonom în cadrul gândirii despre societate (Turner,
2008; Witz, 2000). Pentru feminism, teoria construcþiei sociale a jucat ºi un rol
politic-emancipator, deoarece a oferit cãile teoretice prin care se putea argumenta
împotriva biologizãrii relaþiei bãrbaþi-femei, în care ultimul element al acestui binom
era în mod natural considerat mai slab ºi inferior. Cu alte cuvinte, femeile au fost
întotdeauna deja constituite ca trupuri biologice destinate unui statut inferior în sferele
vieþii care au privilegiat raþionalitatea. Argumentele feministe au arãtat cã trupul, departe
de a fi un simplu element natural, este chiar centrul perspectivei, al reflexiei, al dorinþei
ºi al acþiunii (Grosz, 1994, p. 26).
Odatã cu aceastã nouã perspectivã politico-teoreticã, experienþa trãitã ºi întrupatã
devine esenþialã pentru înþelegerea dinamicilor sociale. Trupul în general ºi cel feminin
în special datoritã ignorãrii sale în istoriile masculine ale gândirii a fost redescoperit
ºi reapropiat, rescris ºi repovestit ca loc privilegiat al experienþei, asupra cãruia se
exercitã diferite forþe materiale ºi discursive ale puterii înþelese în sens larg. Aºa cum a
arãtat Judith Butler, trupul nu doar nu este un dat natural, ci însãºi acþiunea constantã a
puterii asupra sa oferã diverse posibilitãþi de afirmare ºi diferite forme de încarnare ce
pot eluda efectele puterii, fãrã a eluda însã acþiunea lor. Corpul capãtã astfel o dimensiune
procesualã, trupul este în definitiv un proces în continuã articulare, discursivã ºi
materialã, o continuã devenire, ºi nu un obiect predispus neproblematic analizei (Butler,
1993). Corpul înþeles ca proces eminamente social modificã profund structurile de
gândire asupra socialului, reconfigurând atât ceea ce înseamnã obiecte de studiu, cât
ºi aparatele epistemice cu care ele pot fi analizate.
Literatura academicã dedicatã corpului pare sã surprindã douã categorii de fenomene
distincte (Bynum, 1995). O primã categorie de analizã abordeazã corpul uman sub forma
unei limite, a unei locaþii spaþializate, rigide, determinatã fizic sau social. Aceste abordãri
analizeazã ordinea socialã ca pe o formã de guvernare asupra corpurilor subiecþilor,
subliniind mijloacele de dominare, de control social ºi de reglementare a manifestãrilor
corporale printr-un complex de practici de autoobservare, supraveghere ºi constrângere
socialã.
O altã formã de abordare priveºte corporalitatea ca fenomen invers celui de mai sus.
Trupul este considerat o sursã de potenþialitate umanã, locaþie a subiectivitãþii creatoare
ºi formã de rezistenþã la presiunile socialului. Astfel, corpul ºi experienþa întrupatã sunt
legate de sfera dorinþelor, de fertilitate ºi sexualitate, de diferite categorii ale identitãþii
descrise sub formã de construcþii sociale maleabile ºi variabile. Acestei categorii de
fenomene îi sunt subsumate analize ºi teoretizãri ale practicilor corporale, ale experienþelor
corporale sau ale trupurilor ca forme de subversiune, rezistenþã culturalã ºi nesupunere
socialã (vezi analizele diferitor forme de manifestãri subculturale, contraculturale, ale
dezvoltãrii unor forme de expresie legate de identitãþi rasiale, etnice sau de identitãþi
sexuale ori lecturile ºi interpretãrile reprezentãrilor corporale oferite de analize circumscrise
studiilor culturale).
Cele douã forme de abordare nu pot fi însã complet separate ºi în orice caz au doar
o valoare euristicã, descriind în fapt o situaþie ipoteticã în care, aºa cum am amintit,
acþiunea forþelor de dominare ºi supraveghere au ca rezultat exact manifestarea subiectivitãþii,
deci o funcþie creatoare. Suprapunerea celor douã forme de analizã, convergenþa dintre
formele de guvernare a corpului ºi valenþele sale creativ-productive sunt vizibile în mod
direct în analiza corpului gol, a nuditãþii, ca o subspecie extrem de problematicã a
sociologiei ºi teoriei corpului, asupra cãreia mã voi opri în continuare.
Corpul gol: culturã sau naturã?

În tradiþia gândirii europene, trupul gol a generat reacþii ambivalente. Pe de-o parte,
nuditatea a fost perceputã drept expresia nemijlocita ºi plenarã a naturii umane, un fel
de grad zero al corpului ºi culturii. Pe de altã parte, trupul gol a fost considerat
expresia anormalului, a transgresivitãþii, a ieºirii din cadrele instituþionalizate a relaþiilor
sociale decente ºi temperate de acþiunea culturii.
Astfel, odatã cu cristalizarea etosului modernitãþii, ca finalizare a unui proces de
civilizare, nuditatea este inseparabil legatã de ruºine, o deviere de la norma corpului
îmbrãcat. Cu alte cuvinte, veºmântul aparþine sferei culturalului, a omului, în opoziþie
cu naturalul, deci cu nonumanul (Perniola, 1998), o abordare reminiscentã a distincþiei

culturã/naturã ce structureazã în mod fundamental gândirea modernã.
Trupul gol se constituie în mod efectiv ca o limitã, atât din punct de vedere social, cât
ºi din perspectiva investigaþiei sociologice. De aceea, trupul gol este predispus la o
lecturã din perspectiva urmelor lãsate de culturã sau a absenþei lor, dovedind încã o
datã culturalizarea lui excesivã.
De exemplu, corpul gol feminin este frecvent subsumat unor fenomene ale delicvenþei
ca prostituþia sau pornografia, în care corpul gol este semnul anormalului, al unor
acþiuni în afara normei ºi legii. La fel, tot ca simptom al anormalitãþii, corpul gol a fost
interpretat, de exemplu, ca formã de exploatare a femeii în cadrul pieþei libere prin
construcþia sa ca obiect al dorinþei menit sã vândã produse. Un alt caz paradigmatic
pentru înþelegerea înveliºurilor culturale care impregneazã trupul gol este exemplul
interpretãrilor cultural-coloniale ale nuditãþii afiºate de o serie de populaþii colonizate. În
acest context, nuditatea exhibatã este descifratã de privirea colonialã ca semn al primiti-
vismului ºi marcã a absenþei civilizaþiei. Aceastã interpretare este chiar motorul care
susþine demersul colonizator ºi legitimeazã colonialismul ca formã de civilizare ºi
emancipare a unor populaþii prizoniere naturalului (Masquelier, 2005).
Deºi pline de sens ºi indicând fenomene extrem de importante, aceste abordãri lasã
corpul gol prins într-o falsã dialecticã dintre normal ºi anormal, legal ºi ilegal, cultural
ºi necultural sau natural. Dacã pornim însã de la ideea cã trupul gol este întotdeauna gata
îmbrãcat în sensuri culturale ºi sociale, cã nu existã prin urmare o stare naturalã a
trupului, nici mãcar în goliciunea sa, atunci ceea ce meritã urmãrit sunt chiar sensurile
socioculturale pe care le capãtã ºi le activeazã corpul gol. În definitiv, înþelesurile
trupului gol þin de anumite situaþii de lecturã, în care nuditatea este perceputã ca
legitimã, transgresivã sau ilegitimã (Cover, 2003). Astfel, trupul gol al copilului în faþa
pãrintelui, al pacientului sub privirea medicului se relevã privirii protectoare ºi autoritare.
În contextul intimitãþii ºi al sexualitãþii, trupul gol este o apariþie legitimã ºi aºteptatã. La
fel, în diferite forme de reprezentare, goliciunea trupului este transformatã sub presupoziþia
artisticului sau a comercialului, într-o formã de nuditate recognoscibilã social care nu
are puterea de a perturba ordinea socialã.
Astfel, nu este nimic fundamental înscris în afiºarea trupului gol care sã-l circumscrie
imediat unei sfere a normalului sau a anormalului. Existenþa ºi apariþia lui sunt interpretate
în funcþie de contextele sociale ºi de regulile ºi metaregulile care guverneazã aceste
contexte. În cele ce urmeazã mã voi referi la o practicã socialã nudismul care, deºi
la prima vedere pare circumscrisã unui context social cu reguli clare, prin practica sa a
generat o serie de modificãri ºi intercalãri de contexte, suprapuneri de planuri de lecturã,
producând în final reconfigurãri ºi regândiri ale semnificaþiei corpului gol în sens larg.
Istorii ale nudismului
Pentru a evita o supraîncãrcare cu sens a diferenþelor culturale în analiza nudismului, pe

de o parte, dar ºi pentru a relativiza o serie de distincþii de tipul Vest-Est, centru-periferie
inevitabile în analize comparative, pe de altã parte, propun o abordare istoricã a
nudismului, ca fenomen cu o istorie transnaþionalã ºi cu diverse articulãri locale, nu doar
la nivelul statului naþional, ci chiar în interiorul limitelor sale în diferite perioade

istorice. Mai mult decât atât, aº dori sã abordez aceastã istorie dintr-un anumit puncte de
vedere: nudismul ca rãspuns (sau soluþie) la diferite forme ale alienãrii.
Îndepãrtarea de ºi întoarcerea la naturã

Istoriile miºcãrilor naturiste din secolul XX, ca vehicule sociale mai largi de afirmare a
nudismului, au trãsãturi comune, modelate însã de contextele ºi ideologiile naþionale în
care s-au afirmat. În diferite þãri europene oamenii au renunþat la haine odatã cu
întoarcerea spre soare, aer ºi naturã. Acest fenomen porneºte ºi se manifestã cu precãdere
în Germania anilor 1900. Cultura trupului gol (NacktKultur) capãtã o varietate de forme
de expresie care includ nudismul, dar ºi o serie de activitãþi practicate nud, de tipul
gimnasticii, dansului, sporturilor sau plimbãrilor în aer liber (Toepfer, 1997). O serie de
organizaþii care au ca scop formalizarea unor astfel de acþiuni nudiste apar la finalul
primului rãzboi mondial în Maria Britanie, Franþa, Elveþia ºi Italia, inspirându-se cel
mai adesea din ideile ºi argumentele formulate de teoreticienii germani, adaptate însã
contextului local. Astfel, cu adevãrat demn de analizat nu este neapãrat nudismul ca
atare, ci ideile teoretice ºi conºtiinþa ideologicã cu care aceastã practicã se articuleazã.
De exemplu, în Germania nudismul este asociat ideii de regenerare naþionalã (Mosse,
1985), în timp ce în Marea Britanie el apare preponderent ca un mijloc întrupat de
redescoperire a ruralului, a idilicului (Bell ºi Holliday, 2000). În Franþa ºi Italia,
nudismul, fotografia de nud ºi gimnastica trupului sunt în schimb legate de afirmarea
unor noi standarde de frumuseþe corporalã (Garb, 1998). În acelaºi timp, în Europa
Centralã ºi de Est de exemplu, în România , nudismul de la începutul secolului XX
apare mai curând ca o formã terapeuticã a corpului, practicatã în limitele unor acþiuni
curative balneoclimaterice.
Astfel, nudismul nu poate fi separat de ideile mai largi în baza cãrora este descris
social ca practicã legitimã ºi care îi oferã o semnificaþie mult mai largã decât dezgolirea
corpului. Prin urmare, nudismul este în acelaºi timp un simptom al crizei modernitãþii,
dar ºi un element constitutiv al ei, prin descendenþa sa din ideile romantice privind
întoarcerea la naturã ºi redescoperirea naturalului, ca antidot la alienarea omului
modern faþã de presupusele sale rãdãcini. Pentru romantici, ca mai apoi ºi pentru
nudiºti, decorul, mediul în care este plasat individul, este foarte important ºi apare
adesea legat de redescoperirea unui peisaj naþional specific în care omul poate sã se
exprime plenar, sã fie el însuºi, în contrast cu unificarea ºi desubiectivizarea aduse de
civilizaþia modernã.
În Germania redescoperirea trupului ºi a naturii a fost un element component al unei
miºcãri reformiste mai ample, numitã Lebensreform, sub umbrela cãreia o serie de
grupuri au dorit sã îmbunãtãþeascã ºi sã transforme viaþa cotidianã marcatã de efectele
industrializãrii rapide. Trupul a fost identificat drept principalul locus pentru succesul
acestei reforme generale a vieþii. Circumscrise acestei miºcãri sunt grupurile care
promoveazã vegetarianismul, contracepþia sau gimnastica, adepþi ai ideilor teozofice ºi
militanþi pentru drepturile femeilor ºi ale muncitorilor. În aceste concepþii, trupul ºi
energiile sale conþin o serie de forþe care pot fi activate doar prin contact direct cu
natura, prin reîntoarcerea la sursele ei vitale (Ross, 2005).
Nudismul ºi promotorii sãi au fost percepuþi la început drept o formã de revoltã

tinereascã având ca scop declarat sã ºocheze ºi astfel sã disloce falsa pudoare ºi
moralitatea constrângãtoare din Germania imperialã. Cultul pentru soare ºi luminã,
aºa cum s-a numit la început, a cãpãtat treptat o serie de susþinãtori care au dorit
respectabilizarea acestui mod de trãire a trupului în raport cu sexualitatea. În acest scop,
teoreticienii germani au afirmat cã un cadru natural legitimeazã trupul gol ºi îl desexualizeazã.
Astfel, trupul gol nu ar fi legat în mod direct de sexualitate, ci ceea ce îi conferã un
caracter erotic e tocmai mediul în care este expus (Mosse, 1985). Nudismul în spaþii
naturale, la malul mãrii, în pãduri, în grãdini nu implicã nimic sexual, ci este mai
degrabã legat de o trãire spiritualã organicã.
În Germania, dupã primul rãzboi mondial, nudismul a devenit o adevãratã miºcare de
masã, cu organizaþii, teoreticieni ºi peste 100 000 de practicanþi afiliaþi la o serie de
organizaþii ºi locale (Williams, 2007). Nudismul a devenit aºa de popular ºi de larg
practicat pentru cã propunea o metodã de regenerare fizicã ºi spiritualã atât la nivel
individual, cât ºi ca terapeuticã naþionalã. În acest context, spaþiile în care se practicã
nudismul au devenit din ce în ce mai importante ca sursã de cunoaºtere a teritoriului
naþional. Urmãrind distincþia din filozofia germanã dintre Kultur (un mod autentic de
viaþã, în contact permanent cu valorile tradiþiei) ºi Civilizaþie (efectele modernizãrii ºi
industrializãrii care rup legãtura organicã dintre om, naturã ºi comunitate), nudismul ca
practicã corporalã poate fi considerat nu doar o întoarcere la naturã, ci ºi la Kultur, o
reflecþie a gradului de complexitate a acestui fenomen în spaþiul german, precum ºi a
implicaþiilor filozofice ºi ideologice pe care s-a fundamentat.
Distincþiile ideologice sunt importante însã ºi la alt nivel. Încã de la începutul
miºcãrii nudiste, dar mai ales dupã primul rãzboi mondial, teoreticienii germani s-au
împãrþit în douã tabere ideologice. Pe de-o parte, scriitori ca Heinrich Pudor, Richard
Ungewitter ºi Hans Suren au legat experienþa trupului gol de frumuseþea rasialã ºi de
regenerarea naþiunii germane. Profund rasiste, scrierile acestor autori au acreditat ideea
cã un trup german este un trup puternic ºi frumos, sãnãtos ºi solar, în armonie cu
natura (Mosse, 1985). Percepþia conform cãreia nudismul e asociat ideilor eugeniste ºi
rasiste este identificatã ca precursoare a ideilor promovate de statul nazist. Ceea ce este
surprinzãtor ºi contrazice teza anterioarã e faptul cã majoritatea nudiºtilor din Germania
interbelicã au fost de fapt afiliaþi organizaþiilor nudiste de orientare socialistã, dedicate
muncitorilor ºi micilor funcþionari urbani. Pentru cei care promovau nudismul de pe
poziþii socialiste, el era o formã de terapie holistã a trupului ºi a spiritului, de reafirmare
a conºtiinþei individuale ºi colective din alienarea indusã de traiul mizer cotidian.
Nudismul ca formã de exerciþiu corporal ºi ca filozofie de viaþã viza în plus generarea
unei noi forme de experienþã corporalã eliberatã de sub tirania ruºinii impusã de elitele
religioase conservatoare. Experienþa plenarã a propriului trup ºi respectul pentru trupurile
celor din jur erau considerate o etapã necesarã în procesul mai larg de emancipare a
proletariatului. Socializarea în nud, în spaþii dintre cele mai diverse, dezvoltarea unor
activitãþi care sã poatã fi practicate în nud au fost astfel descrise ca modalitãþi de
interacþiune egalitare, în absenþa indicatorilor tradiþionali ai statutului social, dar ºi ca
modalitãþi de construire a unor microcomunitãþi muncitoreºti care sã creeze conºtiinþa de
clasã (Williams, 2007).
La finalul epocii victoriene în Marea Britanie a apãrut un curent de idei similar, ce
propunea întoarcerea la naturã. La fel de eclecticã precum cea din Germania, aceastã
miºcare a cuprins o serie de grupuri care au promovat idei legate de vegetarianism, de

teozofie, de redescoperirea meºteºugurilor populare ºi de protejarea unor arii naturale,
dar ºi de experimentarea locuirii în comunitãþi alternative ºi practicarea nudismului
(Marsh, 1982; Olwig, 2002). Trãsãtura comunã a acestor stiluri de viaþã ºi curente de
idei a fost chiar cãutarea întrupatã de a trãi în mod nemediat natura. Spre deosebire de
cazul german, aceste idei ºi cãutãri de redescoperire a naturii nu devin larg rãspândite ºi
nu genereazã fenomene de masã. Nudismul, alãturi de alte moduri de trãire a naturii, au
rãmas în Marea Britanie în principal apanajul boemei ºi al nonconformiºtilor. Începând
cu 1923, nudismul este organizat sub numele Organizaþia Gymnozoficã Britanicã,
devenind astfel o practicã mai degrabã elitistã în care includerea în organizaþie ºi în
coloniile nudiste era atent controlatã ºi determinatã de aderarea la stilul de viaþã nudist
(Bell ºi Holliday, 2000).
În România, practica nudismului a devenit popularã odatã cu descoperirea litoralului
ca peisaj naþional ºi a cãlãtoriei ca mod de petrecere a timpului liber, cu precãdere dupã
primul rãzboi mondial. Anterior, nudismul era practicat sporadic, în absenþa teoretizãrilor
sau a unor spaþii clar delimitate. Odatã cu sfârºitul primului rãzboi mondial, explorarea
litoralului ca destinaþie turisticã ºi practicarea bãilor de soare, apã marinã sau nãmol au
devenit însã parte a construirii identitãþii naþionale, iar turismul o formã de cunoaºtere a
patriei. În acest fel drumurile de pãmânt ale Dobrogei încep sã fie strãbãtute de
excursioniºti ocazionali, de boema artisticã în cãutare de locuri exotice pentru escapade
amuzante, de jurnaliºti care vor sã vadã ºi sã expunã realitãþile unor teritorii noi sau de
echipe de medici gata sa investigheze valenþele curative ale factorilor de mediu. Un caz
exemplar este chiar Jurnalul Societãþii Române de Hidrologie ºi Climatologie Medicalã,
subintitulat sugestiv organ de propagandã economicã ºi turisticã1. În numerele publicate
în 1927, o serie de reportaje folosesc exact retorica patrioticã a descoperirii ºi cartografierii
peisajului naþional.
Sãnãtate ºi frumuseþe
Prin acest exemplu identificãm astfel o altã sursã care a legitimat ºi a susþinut nudismul
la începutul secolului XX: practica medicalã. Dezvoltãrile medicinei preventive ºi ale
celei sociale fac din dezgolirea trupului la soare o conduitã terapeutica legitimã. Pânã la
începutul secolului trecut, influenþa soarelui asupra pielii nu era privitã cu ochi buni nici
de medici, nici de arbitrii frumuseþii. Efectele factorilor de mediu asupra sãnãtãþii încep
sã fie studiate concomitent cu primele forme organizate de nudism. Discursul medical îºi
însuºeºte o parte din experimentele ºi ideile mai degrabã filozofice legate de întoarcerea
la naturã ºi susþine cu argumente proprii efectele terapeutice remarcabile ale nudismului
descris ºtiinþific ca helioterapie.
În România, pe filierã medicalã, se stabilesc parametrii curelor de soare corecte.
Diferite lucrãri dedicate helioterapiei ºi efectelor sale curative în cazul unor serii de
patologii moderne (tuberculozã, rahitism, maladii nervoase sau infertilitate) devin un
gen foarte rãspândit încã de la începutul secolului XX, multe dintre ele combinã pânã la
1. Curierul bãilor, staþiunilor climatice ºi turismului. Organ de propagandã economicã redactat

de Societatea de Hidrologie ºi Climatologie Medicalã, publicat între 1927 ºi 1936.
indistincþie argumente ºtiinþifice ºi credinþe populare. Cele mai multe astfel de publicaþii
sunt traduceri ale unor autori francezi sau germani, cãrora li se adaugã însã ºi publicaþiile
medicilor români1. În general, cura de soare era prescrisã ºi indicatã într-o serie de
afecþiuni împreunã cu alte tratamente complementare de tipul bãilor reci în mare sau a
celor cu nãmol. În literatura de specialitate a vremii, efectele benefice pe care le are
expunerea corpului la soare sunt exemplificate prin referiri la corpul ºi sãnãtatea þiganilor
Copii lor, deºi în mizerie, umblã dezbrãcaþi la soare ºi astfel nu se îmbolnãvesc
(Dona, 1937), se scrie, subliniindu-se astfel, încã o datã, o anumitã conexiune între
nudism ºi o viziune pe coordonate rasiste asupra trupului.
Litoralul devine în acest fel destinaþia predilectã pentru cura de helioterapie. În
România staþiunea Tekirghiol-Movilã a gãzduit unul dintre primele stabilimente de bãi cu
apã de mare ºi cabine pentru helioterapie. Aici, doritorilor de soare li se ofereau cabine
individuale, de lemn, în care sã îºi dezveleascã trupul la soare, feriþi de orice altã privire.
Dupã primul rãzboi mondial, beneficiile terapeutice ale litoralului românesc sunt larg
recunoscute ºi încep sã fie exploatate sistematic. Parcelele de plajã sunt împãrþite între
diferitele organizaþii ºi ministere care se ocupã cu recuperarea victimelor rãzboiului
(orfani, vãduve ºi veterani) ) Plajele maritime ale Constanþei, 1928). Solariile din
aceastã perioadã nu mai sunt individuale ºi capãtã forma pe care o zãrim astãzi printre
ruinele moderne ale litoralului românesc, cea a unor locuri clar delimitate ºi bine
protejate de privirile curioºilor. Solariile publice, ca acela construit în staþiunea Tekirghiol
în 1927, sunt împãrþite pe sexe pentru a respecta morala publicã ºi a asigura intimitatea
practicanþilor. Un anunþ publicitar din presa vremii prezintã noul solar: În vara aceasta
plaja mãrii se va înzestra cu un solar pentru cura de soare. Va fi o construcþie elegantã
ºi zveltã în care cei ce au trebuinþa de a face dezbrãcaþi curã de soare o vor face feriþi de
privirile curioase ale numerosului public de pe plajã ºi bulevard (Bucureºtii se mutã la
Malul Marei, 1928).
Pare însã cã aceastã formã organizatã de helioterapie nu era complet respectatã ºi cã
existau practicanþi care doreau sã fie facã nudism în locuri neîngrãdite ºi nesupravegheate
de privirea medical-poliþieneascã. Satul Gol, o plajã neorganizatã aflatã in vecinãtatea
plajei Tekirghiol-Movilã, era locul de adunare a celor care se dezbrãcau (vezi Vicol,
1929) sau se bronzau fãrã haine ºi fãrã teamã de privirile celorlalþi. Pentru profesiunea
medicalã pe care o reprezintã, o plajã pe care femeile, bãrbaþii ºi copii se bronzeazã
împreunã complet goi este un semn de promiscuitate ºi decãdere moralã.
Nudismul ºi reforma moralã

Astfel, o a treia forþã socialã care a împins la formarea ºi rãspândirea unor miºcãri
nudiste a fost reproblematizarea legãturii dintre sexualitate ºi moralitate. Renunþarea la
haine ºi socializarea în nud presupuneau reconfingurarea unei noi moralitãþi care sã
1. Câteva dintre titllurile ºi promotorii nudismului: Leo Chador (1905), Despre efectele soarelului
ºi cura cu bãi reci; Emil Max (1884), Bãile de soare ºi de liman de la Odessa; Ion Dona
(1937), Factorii naturali care determinã virtuþile terapeutice ale staþiunii balneo-climatice
Tekirghiol-Movilã.
demistifice sexualitatea, sã redefineascã noþiunea de pudoare pe bazele unei relaþii de

egalitate, respect ºi încredere între femei ºi bãrbaþi.
În Germania, Anfang, un grup al tinerilor radicali germani activ de la începutul
secolului XX, a considerat nudismul o formã de expresie naturalã a sexualitãþii inocente
de la vârsta adolescenþei (Williams, 2007). Astfel, nudismul era privit drept o formã de
protest împotriva moralitãþii ºi a falsei respectabilitãþi promovate de elitele conservatore,
pe care tinerii germani le considerau responsabile pentru promovarea unor relaþii
neauntentice, instrumentale între femei ºi bãrbaþi, precum ºi între generaþii. Aceste
consideraþii legate de practicarea nudismului au fost preluate ºi promovate de asociaþiile
ºi organizaþiile germane dedicate educaþiei tinerilor (Roseman, 1995). Lecþia pedagogicã
a nudismului era menitã sã permitã crearea unor prietenii autentice bazate pe demistificarea
sexualitãþii ºi a existenþei corporale. Tinerii ºi tinerele deveneau astfel liberi sã formeze
prietenii bazate pe afinitãþi autentice ºi respect reciproc care sã conducã spre o schimbare
a relaþiilor de gen în societatea germanã.
În Marea Britanie, Edward Carpenter, poet, filozof socialist ºi activist pentru drepturile
homosexualilor, a argumentat în favoarea nudismului ca forþa socialã ce are potenþialul
de a genera un viitor mai just între oameni. În cartea sa Civilization, Its Cause and Its
Cure (Carpenter [1906] 2004) afirmã cã civilizaþia contemporanã este o maladie a
societãþii umane, o sursã de falsificare a legãturilor profunde dintre oameni, precum ºi
dintre aceºtia ºi naturã. În viziunea sa despre transformãrile sociale necesare dezvoltãrii
unei noi forme de viaþã socialã, Carpenter subliniazã cã trecerea condiþiilor economice
spre o redistribuire mai echitabilã nu este decât primul pas cãtre o transformare mai largã
care sã afecteze însãºi conºtiinþa omului contemporan. În acest scop, Carpenter propune
nudismul ca stil de viaþã foarte simplu, în afara cerinþelor obositoare ale civilizaþiei,
în care, sub forþa regeneratoare a soarelui, umanitatea îºi redescoperã locul în ordinea
naturii.
În România, singura lucrare ce promoveazã nudismul ca formã de emancipare socialã
este cartea lui Vasile Dimitrie Barnoschi Nudismul: educaþie ºi reeducaþie psihosexualã,
problemã moralã, revoluþie socialã, apãrutã în 1933. Broºura este în fapt varianta
tipãritã a unei conferinþe susþinute de autor la Sala Dalles în data de 8 decembrie 1933
ºi întreruptã prematur de intervenþiile ameninþãtoare ale studenþilor de la Seminarul
Teologic. Autorul, fost membru al Partidului Conservator sub P.P. Carp, jurist ºi
romancier de ocazie, propune în faþa publicului bucureºtean teza cã nudismul ºi practicarea
sa în masã genereazã o nouã ordine moralã prin care omul modern se apropie de menirea
sa existenþialã.
Bazele acestei morale susþin ideea de naturaleþe a trupului ºi a expresiilor sale
(inclusiv cea sexualã). Pentru Barnoschi nudismul este modul în care ruºinea ºi culpabilitatea
care înconjoarã fenomenele corporalitãþii pot fi în sfârºit destructurate. În deschiderea
cãrþii, Barnoschi îi propune cititorului o serie de scurte istorii ale dezvoltãrii nudismului
în Europa, folosind ca sursã revista asociaþiei franceze de naturism Vivre naturallement.
Din colectivul de redacþie al acestei reviste, ne atrage atenþia Barnoschi, face parte ºi un
român, un personaj care vine dintr-o þarã în care nu existã nudism, dar care are nudiºti.
Cu siguranþã, ceea ce a dorit autorul sã sublinieze a fost faptul cã, deºi în România nu
existau organizaþii naturiste sau nudiste, practicarea nudismului în diferite forme neteoretizate
ºi fãrã suportul unor organizaþii de profil era totuºi posibilã.
Nudismul ºi generaþia hippy: rebelii anilor 70, între Vest ºi Est

Dupã încheierea celui de-al doilea rãzboi mondial, ideile despre corp ºi despre nudism
urmeazã liniile ideologic sociale mai ample care se instaureazã atât în Vest, cât ºi în Est.
Reconfigurarea ideologicã postbelicã poate fi analizatã cel mai bine în Germania, divizatã
în Germania Federalã, asociatã Vestului, ºi Germania Democratã, inclusã în spaþiu estic
socialist. În est, autoritãþile comuniste pun pe tapet relaþia dintre nazism ºi nudism, astfel
încât scoaterea nudismului în afara legii devine parte din mai ampla operaþiune de
denazificare a þãrii. Nudismul devine astfel un loc central al înfruntãrii dintre cetãþenii
Germaniei socialiste ºi stat, mergând pânã la confruntãri directe atunci când trupe ale
miliþiei sunt trimise pentru a evacua plaje luate în stãpânire de nudiºti. Deºi în prima
parte a epocii postbelice statul pare sã aibã succes în suprimarea acestor activitãþi, cu
timpul cetãþenii vor avea însã câºtig de cauzã, astfel încât începând din anii 60 nudismul
redevine o practicã frecventã (McLellan, 2007).
Desigur, în Vest practica nudistã devine mult mai rãspânditã ºi mai cunoscutã odatã
cu explozia miºcãrilor sociale emancipatoare din anii 60-70. Pentru tinerii rebeli ai
perioadei, dar nu numai, practica nudismului, în diferite contexte, vine la pachet cu o
întreagã nouã filozofie despre viaþã ºi relaþiile sociale. Într-un fel, se poate spune cã în
aceastã perioadã se reiau, la o scarã socialã mult mai largã, toate ideile de emancipare
prezente încã din anii 20. De aceastã datã, nudismul se articuleazã cu o serie de
concepþii ideologice care definesc un întreg stil de viaþã. Astfel, expunerea corpului gol
în faþa privirilor celorlalþi devine un sinonim al eliberãrii de constrângerile sociale ale
vremii, de redescoperire a sexualitãþii plenare în afara moralei stricte a generaþiilor
anterioare, precum ºi o formã de protest la adresa establishmentului în sens larg.
Dacã în Vest nuditatea devine o formã asociatã cu exprimarea libertãþii ºi nudismul o
practicã dintr-un arsenal mai vast de cãutãri ale unor forme de locuire alternative, în Est,
aºa cum am remarcat deja în cazul Republicii Democrate Germane, statele socialiste
menþin o relaþie cel puþin ambivalentã ºi contradictorie cu afiºarea corpului gol.
Într-un fel statele socialiste au avut de rezolvat un adevãrat paradox identitar ridicat
de problema nudismului ºi nuditãþii. Aºa cum am amintit anterior, nudismul a ocupat un
loc central în gândirea socialistã interbelicã europeanã, fiind considerat o adevãratã armã
pe care masele de muncitori o aveau la îndemânã atât pentru a încerca sã se emancipeze,
cât ºi pentru a se rupe de seria de tabuuri ce mediau experienþele ºi fenomenele
corporalitãþii sau reprezentãrile sale. Elementul de criticã socialã era strâns legat de o
privire socialistã asupra lumii, în care nudismul ocupa un loc central. Cu toate acestea,
cele mai multe dintre statele socialiste postbelice au avut o relaþie destul de ambivalentã
cu aceastã moºtenire, determinatã mai ales de ruptura Est-Vest, mai degrabã decât de o
adevãratã reconfigurare ideologicã. Corpul gol afiºat privirii celorlalþi a fost interpretat
la nivelul discursului oficial drept o practicã burghezã, un semn al decãderii moravurilor
ºi comportamentelor. Prin contrast, noul om socialist trebuia sã dea dovadã de decenþã
ºi cuviinþã. Astfel, multe dintre statele socialiste au fost extrem de preocupate de
elaborarea unor coordonate precise privind îmbrãcãmintea adecvatã a cetãþenilor (mai
degrabã decât de dezbrãcarea lor eliberatore), aºa cum o dovedesc chiar diferitele
amintiri populare privind lungimea rochiei sau rolului basmalei. Aºadar, imaginile
corpului gol ca forme ale emancipãrii socialiste sunt, paradoxal, evacuate chiar în cadrul
statelor socialismului real. Însã centralitatea corpului rãmâne intactã chiar ºi în imaginarul
acestor societãþi, fiind suficient sã reamintim diversele reprezentãri ale corpului muncitorilor
sau ale altor categorii sociale identificate drept exemplare de imaginarul statului socialist.
Deºi repudiat la nivel oficial, nudismul este organizat sau cel puþin tolerat chiar de
stat în întregul spaþiu al fostului bloc estic. Astfel, în România, ca ºi în alte þãri, regimul
socialist, care preia puterea dupã al doilea rãzboi mondial, investeºte resurse considerabile
în organizarea unor complexe de tratament balnear, continuând astfel politicile privind
protejarea ºi menþinerea sãnãtãþii iniþiate de regimul politic anterior. Astfel, o serie de
staþiuni sunt reorganizate pentru a le oferi unor tratamente de primã mânã oamenilor
muncii, a cãror regenerare fizicã era consideratã esenþialã în construirea socialismului.
În România, aceastã politicã de stat este evidentã în modul în care litoralul românesc a
fost reamenajat între anii 1960 ºi 1970 (Enescu, 2007). Nudismul, terapiile cu soare ºi
nãmol, bãile reci sau calde devin tot atâtea tratamente prescrise ºi implementate de
doctori ai statului socialist. Bucãþi întregi de plajã sunt reorganizate ca sã gãzduiascã
locuri pentru nudiºti, segregaþi pe sexe, în toate staþiunile importante de pe litoral.
Încorporat ca practicã medicalã, nudismul nu este doar acceptabil în cadrul statului
socialist, ci ºi o formã de terapie ale cãrei valenþe curative par sã fie indiscutabile în
cadrul socialismului ºtiinþific.
Desigur, acestor manifestãri ale nudismului le sunt de regulã opuse coloniile nudiste
organizate de diferite grupuri, în afara reþelelor statului ºi a unor preocupãri pentru
segregarea pe bazã de sex a participanþilor. În România, aceste locuri sunt atât de bine
cunoscute ºi au fost atât de larg invocate, încât au cãpãtat un statut iconic: este vorba,
desigur, despre 2 Mai ºi Vama Veche. Adesea invocate ca locuri ale rezistenþei la valorile
promovate de stat ºi ca alternative la stilul de viaþã propus de acesta, cele douã staþiuni
au existat totuºi în cadrul unui sistem fãcut posibil ºi în ultimã instanþã tolerat de stat.
Prin urmare, cred o perspectivã mai complexã ºi mai integratoare asupra acestor
spaþii de practicare a nudismului ºi a semnificaþiilor sociale mai largi pe care le-au avut
trebuie sã depãºeascã logica rezistenþei, în favoarea unei analize ancorate istoric ºi
contextual. Mã voi referi pe scurt aici asupra unor astfel de posibile conexiuni, menite
sã sugereze un nou tip de analizã a acestor fenomene.
Astfel, trebuie reamintit faptul cã apariþia unei comunitãþi de nudiºti la 2 Mai începând
cu mijlocul anilor 50 este rezultatul predispoziþiilor artistice ale unui grup de poeþi,
prozatori ºi artiºti strâns legaþi de structurile de putere ale vremii. Nina Cassian împreunã
cu soþul ei, Ali, ºi prietenul lor Vasile Dumitrescu cãlãtoresc la 2 Mai, în inima unei
unitãþi militare pãzite strict, cu un permis obþinut de la forurile superioare ale partidului
(Cassian, 2004). Astfel comunitatea de la 2 Mai apare ca o formã de cãutare artisticã ºi
de regenerare a puterii creatoare, nu împotriva sistemului, ci în interiorul sãu. Mai mult,
nudismul practicat aici nu are valenþe în sine, lipsindu-i astfel atât legitimãrile terapeutice,
cât ºi cele de regenerare corporal-moralã, fiind practicat ca parte integrantã a unor
cãutãri artistice ºi expresive mult mai complexe. Aºadar, nici aceste comunitãþi de nudiºti
nu-ºi fundamenteazã practica pe o ideologie explicitã, ci subsumeazã nudismul unor
cãutãri estetice, atât în plan creativ, cât ºi al stilului de viaþã.
Aceastã dimensiune esteticã a nudismului va deveni mai vizibilã odatã cu trecerea
timpului ºi cu creºterea în popularitate a fenomenului, comunitatea de la 2 Mai fiind
dublatã în anii 70 ºi 80 de cea de la Vama Veche. Conform diferitelor mãrturii ale
participanþilor, trebuie într-adevãr subsumat unei miºcãri sociale mai ample, dincolo de
realitãþile imediate ale regimului Ceauºescu. Astfel, practicarea nudismului la 2 Mai ºi

Vama Veche de cãtre grupuri sociale diverse, de la tineri studenþi la familii cu copii, se
subsumeazã cãutãrii unui stil de viaþã alternativ în care dimensiunea esteticã rãmâne
primordialã. Acest estetism este vizibil atât în componenta socialã a celor care alegeau
aceste locaþii pentru petrecerea vacanþelor de varã (artiºti, intelectuali, scriitori, muzicieni),
cât ºi în activitãþile desfãºurate acolo: lecturi, discuþii, jocuri creative, solidizarea unor
reþele sociale de schimb de bunuri culturale etc. Astfel, miºcãrile nudiste de la 2 Mai ºi
Vama Veche trebuie privite în cadrul unei dinamici mai largi iniþiate în anii 60, ce viza
o reformã a stilurilor de viaþã ºi a expresiei artistice, care rãspundea însã ºi realitãþilor
locale. Dan Goanþã a observat în mod pertinent diferenþele dintre miºcarea hippy din
Vest ºi cea din Est. Astfel, în Vest, pe lângã droguri, muzicã, haine ºi comunitãþi,
miºcarea hippy a avut o puternicã dimensiune politicã ºi de criticã socialã. Grupurile
asociate miºcãrii au protestat împotriva consumerismului ºi a materialismului promovat
de societatea postbelicã, dar au avut ºi o componentã militantã prin sprijinirea unor
grupuri marginale ºi prin formularea unor doleanþe eminamente politice. În România, ca
ºi în restul spaþiului estic, dimensiunea esteticã nu a fost însoþitã de elemente politice
clare, deºi nu puþini au fost cei care au considerat cã de fapt esteticul a fost de fapt
vehiculul politic par excellence în Est (Goanþã, 2004).
Oricare ar fi rãspunsul, trebuie observat cã una dintre urmãrile subsumãrii nudismului
miºcãrilor contestare din anii 60, atât politice, cât ºi estetice, a fost de fapt o anumitã
normalizare a nudismului, o domesticire a potenþialului sãu disruptiv. Astfel, afiºarea
corpului gol, individual sau în cadrul unor grupuri organizate, a devenit semnul acceptat
al unei forme aparte de expresie politicã ºi esteticã. Altfel spus, nudismul a fost codificat
drept formã a creativitãþii sau a rebeliunii, reiterarea sa nemaifiind dependentã de o
identificare substanþialã. Astfel, o serie întreagã de manifestãri protestatare aleg expunerea
trupului gol ca mijloc de promovare a propriilor mesaje, de la afirmarea drepturilor
animalelor pânã la condamnarea intervenþiei americane în Irak. Probabil cã aceastã
banalizare a practicii nudiste a dus ºi la dispariþia nudismului de pe plajele din 2 Mai
ºi Vama Veche: în noua configuraþie socialã, în care creativitatea ºi estetismul puteau fi
explorate în diferite forme cu impact ºi beneficii mai substanþiale în noua ordine
postsocialistã, nudismul devenise superfluu.
Forme de nudism în România contemporanã
În mod paradoxal, nudismul în România postsocialistã se caracterizeazã prin discursul

care deplânge dispariþia acestuia. Exemplul cel mai elocvent este, evident, cel referitor
la soarta staþiunilor 2 Mai ºi Vama Veche, precum ºi seria de intervenþii sociale menite
sã pãstreze spiritul locurilor, de tipul festivalului Save Vama Veche. Desigur, înainte
de a ne întreba dacã într-adevãr mai e ceva de salvat sau dacã aceste tipuri de discurs nu
exprimã de fapt forme de nostalgie faþã de anumite moduri de expresie socialã, propun
în finalul acestui excurs o perspectivã care încearcã sã surprindã ceea ce este obnubilat
de centralitatea acestui discurs. Mai precis, o incursiune orientativã în diferitele forme
de nudism care existã astãzi, cu diferite grade de popularitate.
Odatã cu retragerea statului, ce a lãsat în urmã o infrastructurã în colaps, dar ºi cu

modificãrile de sensibilitate care au fãcut din expunerea la soare opusul terapiei, nudismul ca
sursã terapeuticã pare a fi în declin. Acolo unde mai existã de exemplu, la Techirghiol ,
segregarea pe sexe pare sã rãmânã regula. Cu toate acestea, deºi atracþia pentru acest tip
de activitãþi pare a fi în declin, recentele reîntoarceri la naturã, sub presiunea diferitelor
discursuri ºi ideologii ecologice, pot duce la o redescoperire a nudismului terapeutic ca
formã paliativã holistã.
Una dintre istoriile extrem de importante ale nudismului din România socialistã este
cea legatã de grupuri de yoga în care nudismul a jucat un rol central. Cu excepþia unor
referinþe circumstanþiale, aceste manifestãri nu beneficiazã încã o de o istorie detaliatã
pe mãsura importanþei fenomenului. Într-o serie recentã de studii, Gabriel Andreescu a
încercat reincluderea pe agendã a acestor miºcãri, însã perspectiva sa este mai degrabã
axatã pe sublinierea reprimãrilor suferite de aceste miºcãri (2009a, 2009b) decât pe
descrierea efectivã a dinamicii lor. Mai mult decât atât, aceste miºcãri au continuat ºi
s-au dezvoltat dupã cãderea socialismului, când s-au putut bucura de o mai largã
autonomie ºi de o slãbire a supravegherii din partea statului (deºi nu complet absentã).
O serie de asemenea grupuri sunt populare pe anumite plaje ale litoralului românesc,
istoria ºi dinamica lor urmând a fi încã documentatã.
Una dintre formele de nudism invizibile atât în timpul socialismului, cât ºi, la fel de
consistent, ºi dupã dispariþia sa este cea a grupurilor de nudiºti gay. Cum homosexualitatea
continuã sã provoace o serie de reacþii de respingere în societatea româneascã, nudismul
gay pare a fi un fel de exces imposibil de încadrat simbolic ºi discursiv ºi prin urmare
complet ignorat. Cu toate acestea, este vorba despre o activitate relativ larg rãspânditã,
atent codificatã ºi structuratã pe baza unor practici ºi simboluri împãrtãºite de comunitãþi
formalizate. Prezente de regulã la marginea plajelor principale, locurile nudiºtilor gay
sunt adesea marcate simbolic de prezenþa curcubeului. Mai mult decât simple locuri de
fãcut plajã, aceste locuri sunt adevãrate reþele de socializare ºi recunoaºtere, jucând un
rol însemnat în consolidarea comunitãþii. Desigur, dinamicile particulare ºi ideologiile
acestei practici rãmân în continuare de explorat.
Nudismul practicat pe plajele gay readuce în atenþie relaþia problematicã dintre
nudism ºi sexualitate mai precis, cât de importantã este absenþa sau camuflarea
sexualitãþii, pentru ca practica nudistã sã devinã una legitimã. Aceste întrebãri ºi
paradoxuri sunt extrem de vizibile în încercãrile de articulare a unei miºcãri nudiste ºi
naturiste româneºti contemporane. Reþeaua socialã online Ronudism reprezintã interfaþa
virtualã a unor grupuri de oameni care împãrtãºesc aceeaºi pasiune pentru corpul gol ºi
pentru expunerea sa în spaþii libere. Evident, încã de la acest prim nivel, apare una dintre
provocãrile majore în calea miºcãrii: care sunt spaþiile sociale unde expunerea trupului
gol este legalã ºi legitimã ºi care sunt activitãþile ce pot însoþi aceastã expunere. Astfel,
practica nudistã nu poate fi separatã de teoretizarea ei sau, altfel spus, prin însãºi
practica nudistã, practicanþii trebuie sã îºi defineascã constant tipul de activitate pe care
o desfãºoarã, precum ºi graniþele sale. Discuþiile de pe forumul site-ului pe care le-am
urmãrit sunt ilustrative pentru acest tip de discuþii în care nudiºtii se vãd prinºi în mod
necesar. O altã problematicã interesantã legatã de comunitatea online Ronudism este cea
legatã de transformarea ºi redefinirea unor practici corporale, odatã înscrise în spaþiul virtual.
Prin aceste exemple, care constituie tot atâtea potenþiale proiecte de cercetare aplicatã,
am dorit sã arãt cã trupul gol este un sit aflat la intersecþia unor procese sociale ample
ºi simptomatice în definirea subiectivitãþii contemporane. Nudismul, în diferitele forme

în care apare astãzi în România, presupune atât sensibilitate investigativã pentru contexte,
reþele ºi semnificaþii locale, cât ºi o încadrare a lor în transformãri ºi procese globale
(internet ºi comunitãþi online, stiluri de viaþã alternative ce revalorizeazã natura, noi
expresii ale identitãþii sexuale). Corpul gol ca expresie socialã creeazã noi spaþii ºi tipuri
de sociabilitate ºi aduce cu sine noi forme de existenþã întrupatã.
Dacã în a doua parte a capitolului de faþã accentul a fost pus pe identificarea acestor
locaþii, în prima parte am încercat sã arãt felul în care anumite concepte sociologice
mai specific, cele de corp ºi corporalitate pot fi îmbogãþite printr-o perspectivã
istoricã. Astfel, corpul gol, descris de paradigmele sociologice în termeni de marginalitate
ºi delicvenþã, de locus al guvernãrii sau ca zonã de rezistenþã ºi agenþie individualã,
capãtã mai multã consistenþã atunci când aducem în discuþie diferitele contextualizãri ºi
cartografieri istorice. Folosind o astfel de perspectivã îmbogãþitã istoric, nudismul ºi al
sãu trup gol devin un teren fertil pentru reexaminarea unor concepte precum modernizare,
natural sau moralitate.
Bibliografie
*** (1928), Bucureºtii se mutã la Malul Marei, Curierul bãilor, staþiunilor climatice ºi
turismului, II, iunie.
*** (1928), Plajele maritime ale Constanþei, Curierul bãilor, staþiunilor climatice ºi turismului,
II (3)/martie.
Andreescu, Gabriel (2009a), Reprimarea miºcãrii yoga în anii 80, Polirom, Iaºi.
Andreescu, Gabriel (2009b), L-am urât pe Ceauºescu. Ani, oameni, disidenþã, Polirom, Iaºi.
Barcan, Ruth (2004), Nudity: A cultural anatomy, Berg, Oxford.
Barnoschi, Vasile Dimitrie (1933), Nudismul: revoluþie socialã, educaþie ºi reeducaþie psihosexualã,
Cultura Româneascã, Bucureºti.
Bell, David; Holliday, Ruth (2000), Naked as nature intended, în Body and Society, 6 (4), pp.
127-140.
Butler, Judith (1993), Bodies that matter: On the discursive limits of sex, Routledge, New York.
Bynum, Caroline Walker (1995), Why all the fuss about the body? A medievalist perspective,
Critical Inquiry, 22.
Carpenter, Edward (2004) [1906], Civilization: Its cause and its cure and other essays, Kessinger
Publishing, Londra.
Cassian, Nina (2004), Memoria ca zestre, vol. I-III, Institutul Cultural Român, Bucureºti.
Chador, Leo (1905), Despre efectele soarelului ºi cura cu bãi reci, Bucureºti.
Cover, Rob (2003), The naked subject: Nudity, context and sexualization, Contemporary
Culture: Body and Society, 9, pp. 53-72.
Dona, Ion (1937), Factorii naturali care determinã virtuþile terapeutice ale staþiunii balneo-climatice
Tekirghiol-Movilã, Institutul de Balneologie, Bucureºti.
Elias, Norbert (1994), The civilizing process, Blackwell, Oxford [ed. rom.: Procesul civilizãrii,
traducere de Monica-Maria Aldea, 2 vol., Polirom, Iaºi, 2002].
Enescu, Ion Mircea (2007), Arhitect sub comunism, Paideia, Bucureºti.
Foucault, Michel (1991), Governmentality, în Graham Burchell, Colin Gordon ºi Peter Miller
(eds.), The Foucault effect: Studies in governmentality (pp. 87-104), University of Chicago
Press, Chicago.
Garb, Tamar (1998), Bodies of modernity: Figure and flesh in fin-de-siècle France, Thames and
Hudson, New York.
Goanþã, Dan (2004), Despre miºcãri, Dilema, 9 aprilie.
Grosz, Elizabeth (1994), Volatile bodies: Towards a corporeal feminism, Indiana University
Press, Bloomington.
Jeffries, Matthew (2006), For a genuine and noble nakedness? German naturism in the Third
Reich, German History, 24 (1), pp. 62-85.
Marsh, Jan (1982), Back to land: The pastoral impulse in England from 1800 to 1914, Quartet
Books, Londra.
Masquelier, Adeline (2005), Dirt, undress and difference: Critical perspectives on the bodys
surface, Indiana University Press, Bloomington.
Mauss, Marcel (1979), Techniques of the body in sociology and psychology: Essays, Routledge,
Londra.
Max, Emil (1884), Bãile de soare ºi de liman de la Odessa, Bucureºti.
McLellan, Josie (2007), State socialist bodies: East German nudism from ban to boom,
Journal of Modern History, 79 (1).
Mosse, George (1985), Nationalism and sexuality: Middle-class morality and sexual norms in
modern Europe, University of Wisconsin Press, Madison.
Olwig, Kenneth (2002), Nature, landscape and the body politic: From Britains renaissance to
Americas new world, University of Wisconsin Press, Madison.
Perniola, Mario (1998), Between clothing and nudity, în Michel Feher (ed.), Fragments for a
History of the Human Body, Zone, New York.
Price, Janet; Shildrick, Margrit (1999), Feminist theory and the body: A reader, Routledge, New
York.
Roseman, Mark (1995), Generations in conflict: Youth revolt and formation in Germany 1770-1968,
Cambridge University Press, Cambridge.
Ross, Chad (2005), Naked Germany: Health, race and the nation, Berg, Londra.
Toepfer, Karl (1997), Empire of ecstasy: Nudity and movement in German body culture 1910-1935,
University of California Press, Berkeley.
Turner, Bryan S. (2008), The Body and society: Explorations in social theory, Sage, Londra.
Williams, John Alexander (2007), Turning to nature in Germany: Hiking, nudism and conservation
1900-1940, Stanford University Press, Stanford.
Witz, Anne (2000), Whose body matters? Feminist sociology and the corporeal turn in sociology
and feminism, Body and Society, 6 (2), pp. 1-24.
Muncã, tinereþe, frumuseþe. Corp, feminitate,

sexualitate in regimul comunist
Petruþa Teampãu
Acest studiu îºi propune sã analizeze, pe fundalul a ceea ce s-a numit generic
emanciparea femeii ºi în strânsã legãturã cu aceasta, reprezentãrile corporale ºi rolul
lor în crearea omului nou, arhetipul subiectului comunist cu trãsãturi morale ºi
comportamentale novatoare, dar, la urma urmei, corporal (embodied). Pornind de la
teoria antropologei americane Mary Douglas, pentru care corpul fizic este un microcosm
al corpului social, s-ar putea elabora, printr-o lecturã a corpului fizic, un diagnostic
social ºi chiar moral al societãþii comuniste, demontând mecanismele sale de
funcþionare, discursurile ce legitimeazã aceastã funcþionare, respectiv viziunile ºi concepþiile
despre om, corp, gen, societate care le sunt oferite spre consum cetãþenilor socialiºti
de propaganda oficialã. Materialele propagandistice ale anilor 70-80 au constituit o
resursã extrem de utilã pentru înþelegerea cadrelor de construire a demersului educativ în
epocã, în acord cu principiile foarte stricte ale noii morale comuniste. Abundenþa
publicaþiilor de acest tip, mai cu seamã în intervalul 1970-1980, se prezintã destul de
limpede drept parte a unei campanii propagandistice, ilustratã de o politicã editorialã de
educare a tineretului în spiritul noilor valori ºi norme. Nu este lipsit de importanþã,
cred, faptul cã aceastã campanie, care îºi propune explicit sã modeleze ºi sã îndrume
tineretul, de la însuºirea valorilor ºi eticii comuniste pânã la alegerea unei meserii ºi
întemeierea unei familii, coincide cu adolescenþa primei generaþii de decreþei.
Socialismul, ca proiect modernizator ºi reformator, a pus în scenã emanciparea
femeilor drept evoluþie congruentã ºi implicitã transformãrii din temelii a vechii ordini
sociale. În realitate, presupusa emancipare nu a fost decât instrumentul prin care s-au
realizat, concomitent cu destrãmarea ordinii anterioare, construirea ºi consolidarea noii
societãþi socialiste. Demersul reformator discursiv s-a soldat cu o amplã punere în
miºcare a mecanismului propagandistic, vizibilã mai ales începând cu anii 70. Ideea de
bazã a producþiilor feministe, preocupate explicit de problema femeii, apãrute în
aceastã perioadã, era cã într-o societate condiþia femeii este determinatã de caracterul
relaþiilor de producþie dominante, cu urmarea cã soluþia rezidã doar în modificarea
structuralã a mecanismelor vechii ordini economice ºi politice. Era limpede cã problema
femeii are o naturã prin excelenþã socialã, ºi nu biologicã. Prin urmare, eliberarea
sexualã de care vorbea feminismul occidental este consideratã o abatere gravã de la
adevãratele probleme (lupta de clasã) care încadreazã ºi determinã condiþia femeii.
Aceastã ipostazã a sexualitãþii este incompatibilã cu idealurile socialiste ºi cu imperativele
morale ºi comportamentale ale omului nou, a cãrui energie se sublimeazã în participarea

politicã ºi socialã, ºi nu în cea intimã.
Dincolo de retorica oficialã, relaþia specialã dintre statul socialist ºi fiicele sale era
însã de fapt doar o funcþie a evoluþiei intereselor acestui stat (sporirea numericã a naþiunii
ºi totodatã a forþei de muncã, printr-un control strict al corpului social), nu a modificãrii
poziþiei ºi statutului femeilor în cadrul societãþii socialiste. Aceastã emancipare a fost
socialã, nu sexualã, politicã, nu individualã, publicã, nu privatã. Emanciparea realã a
femeilor s-a instituit, inevitabil, prin restructurarea ordinii ºi a rolurilor de gen tradiþionale.
Putem spune cã, apropriindu-ºi prerogative aferente genului masculin, statul paternalist
a subminat forþa patriarhatului masculin privat, procedând la diluarea noþiunii de gen în
favoarea unei concepþii a cetãþeanului comunist agenizat. Asistãm, cu alte cuvinte, la
negarea identitãþii de gen tradiþionale în favoarea unei identitãþi unisex a individului
implicat plenar în noile prefaceri, fenomen având ca finalitate declaratã o omogenizare
a subiecþilor comuniºti. În acelaºi timp, maternitatea, explicit subsumatã prioritãþii de
reproducere a populaþiei muncitoare, a suferit o mutaþie ce a permis, pe de o parte,
redefinirea sa drept datorie socialã, ºi nu opþiune personalã intimã, iar pe de altã parte,
a facilitat intruziunea statului, care-ºi asumã prerogativa de a gestiona acest rol, în viaþa
privatã a individului. Rolul feminin, precis trasat ca model comportamental normativ,
este încastrat de aici înainte într-un context socioeconomic ºi politic, sustras sferei
private a familiei.
Unul dintre pilonii de susþinere a noilor transformãri a inclus accentuarea rolului
familiei, prin revalorizarea lui; familia a fost remodelatã ca instrument de structurare a
ordinii sociale ºi de reproducere a ei. Familia comunistã, întemeiatã pe o comuniune de
gândire ºi acþiune revoluþionarã, trebuie sã funcþioneze ca un mediu de socializare a celor
mai tineri cetãþeni comuniºti, noile generaþii. Ea trebuie sã se instituie ca exemplu
normativ la nivelul întregii societãþi. Familia este spaþiul în care omul nou se manifestã
plenar, dar numai în acord cu noua moralã ºi noile norme comportamentale. Relaþiile
dintre soþi sunt conturate pe fundalul unei iubiri mature, în totalã concordanþã cu
prefacerile sociale ºi plenitudinea dezvoltãrii umane a actorilor lor; dimensiunile acestei
iubiri sunt codate în termenii unor virtuþi tovãrãºeºti: respect ºi cunoaºtere reciprocã,
stimã, responsabilitate, sprijin mutual, toate încununate de puritatea sentimentelor.
Acest sentiment absolut iubirea conjugalã susþine ºi asigurã durabilitatea construcþiei
familiale.
Statul ocroteºte familia, mai cu seamã nucleul sãu reproductiv: femeia ºi copiii.
Dincolo de retorica oficialã, relaþia specialã dintre statul socialist ºi fiicele sale era
însã de fapt doar o funcþie a evoluþiei intereselor acestui stat (sporirea numericã a naþiunii
ºi totodatã a forþei de muncã, printr-un control strict al corpului social), nu a modificãrii
poziþiei ºi statutului femeilor în cadrul societãþii socialiste. Feminismul socialist a dat
o nouã interpretare, cinicã, sloganului Ceea ce e personal e politic (Personal is
political), înþelegând prin aceasta golirea de sens a vieþii private ºi intruziunea justificatã
a statului în intimitatea supuºilor sãi (a cuplurilor, a familiilor ºi, mai grav, a corpurilor
feminine).
În propaganda comunistã, maternitatea este prezentatã drept o condiþie sine qua non
a feminitãþii; susþinutã chiar cu argumente medicale pseudoºtiinþifice, care culmineazã
cu ideea cã împlinirea maternitãþii este absolut necesarã pentru sãnãtatea fizicã ºi psihicã
a organismului femeii. Prin urmare, avortul este într-adevãr indezirabil, pentru cã e
MUNCÃ, TINEREÞE, FRUMUSEÞE.... 123
inutil. Maternitatea nu este doar suprema împlinire a femeii într-o societate în care totul
s-a reaºezat pe baze noi, corecte, ci chiar o precondiþie a stãrii ei optime de sãnãtate. Mai
mult chiar, este vorba despre o dublã împlinire: nu doar faþã de propria condiþie de
femeie, ci ºi o satisfacere a rolului sãu social. Avortul este o tarã a societãþii capitaliste,
care afecteazã de fapt femeile sãrace ºi defavorizate. Prin urmare, în locul unei libertãþi
care derivã din privaþiunile sociale, este preferabilã o libertate impusã politic. În nici
un caz avortul nu reprezintã o soluþie feministã, câtã vreme problema femeii este socialã,
nu biologicã, iar adevãratul conflict este cel dintre clase, nu dintre sexe.
Recodarea ºi instrumentalizarea rolului maternal al femeii implicã o reconceptualizare
a noþiunii de feminitate, în acord cu preceptele emancipãrii femeii. Propaganda oficialã
intratã în funcþiune pentru diseminarea noilor viziuni ºi concepþii miza foarte mult pe
critica feminitãþii occidentale, redusã la seducþie ºi imoralitate. Feminitatea de construcþie
occidentalã, a femeii consumatoare de cosmetice, preocupatã de propria imagine, nu de
prefacerile politico-sociale ale epocii sale, nu este decât expresia existenþei alienate a
femeii, o tentativã de depolitizare a ei. Prin contrast, femeia societãþii socialiste se
defineºte prioritar prin condiþia sa politicã novatoare, conºtiinþa publicã avansatã ºi
rolurile aferente. Noua feminitate se revendicã din însãºi condiþia emancipatã a femeii
socialiste. Cu toate acestea, feminitatea socialistã nu renunþã la caracteristicile tradiþionale
(delicateþe, gingãºie, frumuseþe, îngrijire), fãrã însã a face din ele un scop în sine.
În realitate, condiþia femeii în comunism a fost departe de idealismul viziunii
promovate de regim. Dificultãþile vieþii cotidiene reale au modificat brutal ierarhia de
valori a indivizilor, în defavoarea construcþiei identitãþii de gen ºi a trãirii unei sexualitãþi
fireºti. În fapt, sexualitatea era cvasiabsentã din spaþiul discursiv comunist. Limbajul
oficial ocolea cu îndemânare aluziile la sexualitate, cu excepþia cazurilor când ele erau
absolut necesare argumentativ. Sexualitatea cuplului, singura instanþã legitimã a sa,
este golitã de atributul corporal sau senzorial ºi pusã în slujba unei finalitãþi colective,
sociale. Sexualitatea hedonistã este proprie decadentismului capitalist ºi trebuie reprimatã
ca atare, concomitent cu construcþia noii orânduiri morale. Nu pot fi permise excese de
nici o naturã1.
Corpul roºu: comunismul întrupat
Ca orice regim totalitar, cel comunist din România a instrumentalizat ºi a reificat corpul,
în slujba intereselor de stat ºi de partid. Crunta politicã demograficã nu a fost decât un
aspect al acestei instrumentalizãri. Dupã cum subliniazã Cristina Liana Olteanu, defilãrile
sportive pe stadioane, exaltarea succeselor gimnasticii româneºti, competiþiile Daciada,
pregãtirea premilitarã a tineretului reprezintã fragmente ale unei biopolitici, în sens
foucaultian, a regimului comunist (Olteanu, Gheonea ºi Gheonea, 2003, p. 141). Fãrã
îndoialã, proiectele de inginerie socialã ale comunismului, modelarea populaþiei (poporul)
1. Experienþa vieþii de zi cu zi în România comunistã se contureazã la limita discursurilor oficiale

propagandistice, dar integrând ºi internalizând în bunã mãsurã prescripþiile lor. În acelaºi
timp, putem considera cã viaþa cotidianã a subiecþilor comuniºti a fost rezultatul unor tentative
de negociere a sensurilor ºi limitelor acestor prescripþii, acolo unde a fost posibilã.
pe considerente raþionale, tentativele de reglementare a tuturor aspectelor existenþei

umane, proiectele de omogenizare socialã, impunerea unei morale socialiste care sã
guverneze comportamentul ºi gândirea subiecþilor, toate constituie elemente ale unei
biopolitici a regimului comunist, ce se construia înainte de toate pe principiul raþionalitãþii,
tradus ca ºtiinþificitate1. În virtutea noii valorizãri a ºtiinþei, omul nou este dator sã fie
bine informat (inclusiv asupra maºinii umane care este corpul sãu), sã se perfecþioneze
permanent pentru a fi mai util societãþii: Nivelul de culturã ridicat al societãþii
contemporane obligã azi la o selectare ºi o sistematizare a cunoºtinþelor despre «maºina
umanã» în vederea pãtrunderii lor în rândul pãturilor cât mai largi ale populaþiei. În faþa
a tot ceea ce îi oferã ºtiinþele biologice, omul contemporan e obligat sã cunoascã
mecanismele funcþionale, principiile de întreþinere ºi de utilizare în condiþii optime a
propriului organism (Baciu, 1971, p. 15).
Controlul ºi monitorizarea stricte ale corpului individual constituie o premisã a unei
biopolitici care vizeazã corpul social în ansamblul lui. Publicaþiile de propagandã o
afirmã explicit: În þara noastrã, grija pentru sãnãtatea populaþiei constituie o preocupare
centralã a Partidului ºi Statului, consideratã o laturã importantã a procesului multilateral
de înflorire a întregii naþiuni (Baciu, 1971, p. 3). Cazul controalelor ginecologice
obligatorii pentru femeile angajate este doar un exemplu. Ordinul din 1 octombrie 1982,
referitor la normele de încadrare în muncã, prevedea cã examinarea clinicã a femeilor va
urmãri ºi precizarea stãrii fiziologice (graviditate, alãptare) pentru stabilirea compatibilitãþii
cu locul de muncã solicitat (Olteanu, Gheonea ºi Gheonea, 2003, p. 171). În plus,
tânãra pereche trebuie educatã pentru a se reproduce în condiþii optime, în spiritul
mãririi fertilitãþii, a protecþiei sarcinii, a cunoaºterii pericolului avortului ºi a valorii
sociale ºi biologice a urmaºilor (Baciu, 1971, p. 5). Aceasta pentru cã, înainte de orice,
nu trebuie sã-i fie nimãnui indiferent ce fel de urmaºi va zãmisli. De aceea vã
recomandãm sã nu procreaþi atunci când sunteþi suferinzi de boli acute sau cronice
astenizante ori chiar când sunteþi în convalescenþa acestora, când sunteþi în stare de
ebrietate, în stãri de anxietate, surmenaj fizic sau intelectual (Baciu, 1971, p. 47).
Dar biopolitica nu este doar constrictivã, ci, ca orice putere foucaultianã, constructivã.
Obsesia regimului pentru sport ºi igienã ca garanþi ai unei vieþi sãnãtoase a individului,
mai eficiente ºi mai utile, ipostaziazã acest exerciþiu pozitiv al puterii. În documentarul
din epocã Corpul femeii ºi miºcarea (1969) ni se spune cã femeile care fac sport sunt
sãnãtoase ºi binedispuse, femeia modernã face sport!, un slogan ce ar putea suna
emancipator. Filmul conchide cã se cere de la femeie o frumuseþe de tip nou, se cer o
eleganþã a miºcãrii, o frumuseþe a corpului. Sãnãtatea ºi frumuseþea sunt în mâinile tale
1. Scriind despre schimbarea imaginii ºi identitãþii feminine în Polonia, Mira Marody ºi Anna
Giza-Poleszczuk discutã aceastã obsesie a raþionalitãþii menitã sã guverneze cele mai intime ºi
mai fireºti activitãþi umane: Chiar ºi practicile fundamentale de tipul mâncatului sunt
«raþionalizate» pentru a se încadra în ºi a justifica logica ideologizatã a economiei de subzistenþã.
Mai mult decât atât, chiar sexualitatea este abordatã raþional, folosind un limbaj de producþie,
preferat ºi de discursurile româneºti. Un articol din presa polonezã a anilor 80 spune: O
viaþã sexualã de succes este un domeniu adiþional în care individul trebuie sã-ºi investeascã
energia psihologic, imaginaþia ºi munca (Marody ºi Giza-Poleszczuk, apud Gal ºi Kligman,
2003, p. 213).
(Olteanu, Gheonea ºi Gheonea, 2003, p. 142) 1. Spectacolele puse în scenã pe stadioane,

toate aceste corpurile juxtapuse, performând diverse manevre sportive într-un ritm
disciplinat, erau proiectate ca o metaforã a societãþii ideale. Forþa, tinereþea, frumuseþea
ºi disciplina erau simboluri ale unei societãþi socialiste definite de aceleaºi caracteristici
(Roubal, 2003, p. 3). Aceste ritualuri constituiau nu doar o lecturã uºor de descifrat a
societãþii ideale, ci ºi un instrument de legitimare a conducãtorului care promova o
asemenea societate.
De fapt, aceste manifestãri pseudosportive de amploare nu fac decât sã exprime,
folosind forþa simbolicã a corpului uman, esenþa unui regim totalitar în care individul nu
este decât o pãrticicã dintr-un întreg, ce trebuie sã îºi punã întreaga existenþã în slujba
bunei funcþionãri a întregului societatea.
Societatea care îi oferã tânãrului toate ºansele prin investiþia ei de efort (pentru cã instrucþia e
gratuitã pentru ins, dar pentru societate nu) are tot dreptul sã îi cearã fructificarea exemplarã
a ºanselor. În socialism, împlinirea sau ratarea, continuând sã rãmânã ca întotdeauna ºi
pretutindeni problema unui om, devine în egalã mãsurã o importantã problemã socialã, o
chestiune care priveºte pe toþi (subliniere în original). (...) Dacã drumul în viaþã nu a fost ales
în conformitate cu vocaþia realã a unui tânãr, societatea nu va beneficia de aportul maxim, de
capacitatea plenarã a acelui tânãr: randamentul, eficienþa muncii sociale a unei naþiuni, este, în
ultimã instanþã, suma eficienþei sociale a muncii tuturor cetãþenilor ei. (Bujoreanu, 1983, p. 53)
Ne-am întrebat care sunt noþiunile prevalente despre feminitate în perioada comunistã,
cum sunt ele internalizate ºi performate în practica de zi cu zi a femeilor, considerând cã
identitatea de gen se construieºte, dincolo de discursuri ºi instituþii sociale/politice, ºi in
viaþa cotidianã a indivizilor. Dupã cum subliniazã Enikõ Magyari-Vincze, identitatea de
gen dobândeºte semnificaþii individuale prin experienþele cotidiene trãite, proces care
comportã atât valenþele acomodãrii la aºteptãrile sociale ºi reproducerea normelor cu
privire la «normalitate», cât ºi rezistenþã la ele ºi schimbarea lentã a consensului asupra
a ceea ce se considerã a fi «natural» (2002, pp. 44-45). Prin urmare, ar trebui sã ne
întrebãm în ce direcþie se construieºte, dincolo de retorica oficialã, identitatea femininã
pentru subiectul socialist, respectiv cum se performeazã feminitatea, în contexte specifice,
în practica de zi cu zi a femeii din perioada comunistã. Am analizat, pentru scopurile
acestui studiu, manuale cosmetice ºi de sfaturi pentru femei, precum ºi compendii de
sfaturi medicale, care discutã, de fapt, ºi probleme legate de comportament, sexualitate,
maternitate ºi moralitate. Sumarizând, putem spune cã discursul despre frumuseþea
femininã ascunde câteva contradicþii interne: deºi feminitatea este naturalã ºi înnãscutã,
ea trebuie întreþinutã ºi prezervatã. Frumuseþea însãºi nu este o calitate, ci un ansamblu
de caracteristici: faþã, corp, voce, mers, staturã, comportament. Aceastã inovaþie
permite propagandei sã impregneze ideologic un discurs aparent inocent: o femeie este
frumoasã doar dacã acþioneazã în acord cu principiile moralei comuniste. În plus, acest
discurs se intersecteazã cu cel al unei ideologii de gen tradiþionaliste: femeile trebuiau
sã fie frumoase pentru a bucura ochii celor din jur. Adresându-se tuturor categoriilor de
1. În mod ironic, unul dintre rezultatele politicii demografice crunte a fost alienarea femeilor de
propria corporalitate. Dupã cum se exprimã una dintre femeile intervievate de Adriana Bãban:
Imi urãsc ovarele, uterul, tot corpul meu, care adãposteºte în fiecare lunã un pericol potenþial
(apud Gal ºi Kligman, 2003, p. 332).
femei din toate straturile sociale, astfel de publicaþii opereazã un veritabil proces al
civilizãrii: femeile sunt învãþate detaliile mundane ale îngrijirii propriei persoane,
incluzând igiena personalã ºi sãnãtatea.
Cât priveºte construcþia propagandisticã a feminitãþii, trebuie remarcat în primul rând
faptul cã ea se elabora în oglindã, în permanentã opoziþie cu femeia occidentalã,
pentru a scoate în relief superioritatea regimului socialist ºi a condiþiilor oferite de el
pentru dezvoltarea plenarã ºi împlinirea feminitãþii. Feminitatea de construcþie occidentalã,
a femeii consumatoare de cosmetice, preocupatã de propria imagine, nu de prefacerile
politico-sociale ale epocii sale, nu este decât expresia existenþei alienate a femeii, o
tentativã de depolitizare a ei (ca ºi când condiþia politizatã a femeii ar fi naturalã):
Dezaprobãm totalmente o asemenea încercare de derutare, mai mult, de depolitizare a

femeii epocii marilor transformãri, împãrtãºind punctul de vedere potrivit cãruia acest fel de
feminitate este expresia existenþei alienate a femeii. (...) Modelul femeii moderne coincide cu
cel ce ne oferã imaginea femeii afirmate ca personalitate, a cãrei condiþie sine qua non este
condiþia politicã conºtientizatã în acþiune fãuritã de socialism, manifestatã puternic în
coordonatele democraþiei socialiste (Deliman, 1977, pp. 45-46).
Falsele modele feminine în societatea de consum sunt aspru înfierate ºi criticate:

Femeia tânãrã ºi frivolã, rãsfãþatã ca atare, încurajatã în puerilitatea ei, dar foarte
«femininã», pasivã, fericitã ºi împãcatã cu sine, pentru care orizonturile nu depãºesc
camera, bucãtãria ºi budoarul unde cuibãreºte pretinsa obsesie a sexualitãþii, protagonista
consumului generos ºi de toate felurile, femeia redusã la misterioasa «feminitate», alãturi
de aºa-zisa femeie modernã, emancipatã, care din snobism participã la curse, se aflã la
volan etc. (Buzatu, 1979, p. 244). Desigur, aceste modele sunt inculcate în însãºi
structura orânduirii capitaliste; tarele societãþii de consum au efecte nocive asupra
materialului uman. Cochetãria, preocuparea vestimentarã sau automobilisticã sunt
plasate într-o înºiruire fireascã în categoria viciilor capitaliste, precum alcoolul, drogurile,
fumatul. «ªarmul», seducþia, cochetãria ºi multe alte asemenea calitãþi atribuite «feminitãþii»,
practica fumatului, alcoolul, drogurile, excesiva preocupare vestimentarã sau automobilisticã
construiesc ºi reconstruiesc imaginea unei fiinþe ce pare sã indice tot mai mult absenþa
inteligenþei pe mãsura creºterii valorii ºi a mulþimii obiectelor inutile sau excedentare cu
care feminitatea se identificã (Buzatu, 1979, p. 244).
Comodificarea sexualitãþii ca resursã în sistemul capitalist pentru creºterea vandabilitãþii
produselor (inutile, de altfel, deoarece depãºesc necesitãþile strict umane) este ºi ea
desfiinþatã cu asprime proletarã, pentru cã ar specula ºi ar manipula complexele
sedimentate în falsa conºtiinþã a femeii, prin promovarea cu bunã ºtiinþã a unor prejudecãþi
înrãdãcinate în vechi moduri de viaþã (Buzatu, 1979, p. 144). Feminitatea, în accepþiunea
sa occidentalã, reductivã la sexualitate, este respinsã ca locus ºi exponent al inferioritãþii
ºi dependenþei femeii faþã de bãrbat. Pentru noua orânduire socialistã, feminitatea nu
poate fi înþeleasã decât social, respectiv politic, în nici un caz biologic (în mod ironic,
prescrierea feminitãþii în maternitate reduce, mult mai brutal, condiþia femininã la
biologie): Sexualitatea ºi feminitatea au constituit ºi constituie încã sfera existenþei în
care femeia îºi trãieºte în mod dramatic condiþia de dependenþã faþã de bãrbat (Buzatu,
1979, p. 195, inspirându-se din Bernard Muldworf).
Prin contrast, femeia societãþii socialiste se defineºte prioritar prin condiþia sa politicã
novatoare, conºtiinþa publicã avansatã ºi rolurile aferente: Femeia în socialism s-a
integrat în dezvoltarea societãþii ca «subiect egal al activitãþii creatoare», devenind astfel

exponenta consecventã a noului modernã în procesualitatea evoluþiei ºi finalitãþii
acþiunii sale pentru societatea socialistã (Deliman, 1977, p. 46). Feminitatea nu mai
echivaleazã cu seducþia femininã ºi sexualitatea molaticã, burghezã, care nu erau decât
marca statutului inferior al femeii într-un sistem construit pe dominarea unei clase de
cãtre alta. Noua feminitate se revendicã din însãºi condiþia emancipatã a femeii socialiste:
Feminitatea înseamnã azi siguranþã de sine, încredere în propriile forþe, ºi nu doar în
cele de seducþie. (...) Feminitatea e astãzi sigurã de ea pentru cã ºtie cã farmecul fizic nu
mai e o dulce momealã, ci doar completarea unor virtuþi spirituale, a unor energii
profesionale (Sanda Faur, apud Iordache, 1977, p. 234). Ecaterina Deliman prezintã
drept axiomã faptul cã femeia devine personalitate politicã în socialism (1977, p. 73).
Imaginea care vorbeºte despre femeia socialismului este cea a unei femei dezalienate,
competent-activã ºi perseverentã în îndeplinirea rolului sãu multiplu (Deliman, 1977,
p. 113). Mai mult, aceastã nouã condiþie trebuie reflectatã ca atare în producþiile artistice
contemporane; arta trebuie sã-ºi îndeplineascã menirea educativã, ca expresie a socialului
ºi politicului: Azi aceastã imagine a femeii creatoare de bunuri materiale ºi spirituale,
a femeii muncitoare cu deosebire trebuie esenþialmente întregitã pentru adecvarea ei la
real ºi pentru a rãspunde la imperativele funcþiei formative a artei ºi culturii în totalitatea
ei (Deliman, 1977, p. 114).
Noua orânduire permite punerea în practicã a unei veritabile revoluþii în relaþiile
dintre sexe, bazatã nu pe eliberarea sexualã a femeii, ci pe o revigorare umanã care
sã facã din adevãrul raporturilor dintre sexe condiþia iubirii autentice, a respectului pe
care bãrbatul ºi femeia ºi-l datoreazã ca fiinþe umane, a cãror condiþie în societate nu mai
obligã la cultivarea sau acceptarea valorilor false ale feminitãþii ºi virilitãþii (Buzatu,
1979, p. 252). Idealul socialist al omogenizãrii sociale transpare ºi aici. Noua revoluþie
sexualã urmeazã sã dezbrace cele douã sexe de haina genului, integrându-le într-o ordine
moralã ºi social-politicã în care falsele valori ale feminitãþii ºi virilitãþii nu vor mai
avea relevanþã: Trebuie sã pornim de la necesitatea ca toate organismele noastre sã
considere ºi sã trateze femeia la fel ca pe orice cetãþean. Aºa trebuie sã le judecãm, ºi nu
ca pe o categorie de care trebuie sã ne ocupãm din când în când (Ceauºescu, 1973, p. 652).
Noile roluri ale femeii se potenþeazã reciproc, dar numai în virtutea afirmãrii femeii în
viaþa publicã, socialã ºi politicã. Rãmânând mamã ºi soþie, femeia nu se mai defineºte
cu precãdere prin aceste atribuþii, ele însele aflându-ºi noi semnificaþii ºi rezonanþe
sociale, ci prin afirmarea sa în câmpul vieþii sociale, aceasta din urmã înnobilând ºi
potenþând în mod simþitor funcþia sa tradiþionalã de primã-educatoare a copilului.
(Buzatu, 1979, p. 423)
Discursul care se adreseazã femeilor, pe un ton intim-colocvial, la persoana întâi
plural, încearcã sã construiascã sentimentul unei comunitãþi, al unei comuniuni de
interese ºi sentimente, bazate pe împãrtãºirea experienþelor feminitãþii: munca,
domesticã ºi salariatã, extrem de extenuantã. Dincolo de aceasta, se admite (ºi recomandã!)
însã un dram de feminitate, tradusã în gestiunea propriei imagini. Secretul de a reuºi
îndeplinirea tuturor acestor responsabilitãþi, inclusiv pe cea a prezentãrii de sine, este
ilustrat ca un mic atu al unei coterii feminine:
Avem, cele mai multe, ºi slujbã, ºi copii de îngrijit, ºi mâncare de fãcut, ºi de spãlat ºi scrobit
cãmãºile soþului... Intercalãm însã acesta este micul nostru Mare Secret printre toate
obligaþiile, solicitãrile ºi activitãþile noastre preocuparea pentru noi înºine, pentru modul cum
arãtãm, pentru rochia cu care ne îmbrãcãm, pentru þinuta noastrã în general. O facem pentru
cã nu putem, nu ne simþim bine altfel. O facem în primul rând pentru noi, dar ºi pentru cei care
ne privesc: soþi, prieteni, colegi, oameni cu care ne intersectãm zilnic drumurile. O facem
fãrã sã vedem în acest firesc tribut plãtit feminitãþii un scop în sine (Sofia Scorþaru-Pãun, apud
Iordache, 1977, p. 257).
Astfel de discursuri pretins emancipatoare nu fac decât sã naturalizeze atât greutãþile

aferente performãrii rolului de gen feminin, cât ºi reminiscenþele unei feminitãþi tradiþionale:
femeia-imagine, femeia privitã, femeia ca obiect frumos, care bucurã ochiul. Mai cu
seamã supãrãtoare este traducerea acestui firesc tribut plãtit feminitãþii în termenii
unei datorii cum altfel? sociale. În nici un caz el nu trebuie sã cadã în extrema
cealaltã, de a face din exhibarea frumuseþii ºi feminitãþii un scop în sine. Calitãþile
natural feminine (gingãºia, farmecul, frumuseþea, firescul) trebuie contrabalansate de
celelalte roluri sociale ale femeii, puternic ancorate în conºtiinþa propriilor responsabilitãþi:
Feminitatea înseamnã sã rãmânem noi însene. Sã fim deci cele care putem fi fãrã sã ne
uitãm gingãºia, farmecul, frumuseþea, firescul. Fãrã sã alunecãm în extreme, fãrã sã ne
pierdem cumpãtul, permanent atente la inteligenþa care ne-a dat rost ºi echilibru, mereu
în stare sã ne confruntãm cu exigenþele epocii, totdeauna capabile sã ne identificãm cu
înseºi condiþia ºi perspectiva noastrã (Iordache, 1977, p. 260).
Discursul despre feminitate, decantabil din manualele de cosmeticã (Mesagerii frumuseþii)
sau publicaþiile educative pentru tineret (Cartea fetelor, Scrisoare cãtre fetele tinere)
relevã, din nou, contradicþii de substanþã. Pe de o parte, se încurajeazã efortul constant
al femeilor de a fi feminine, dar fãrã a face din aceasta un scop în sine; pe de altã
parte, în pofida strãdaniilor necesare pentru a fi femininã (detaliate în sfaturi minuþioase),
feminitatea este înnãscutã ºi naturalã. La fel de naturalã este dorinþa unei femei de a
fi frumoasã: Fiecare femeie vrea sã fie frumoasã! Aceasta este trãsãtura caracteristicã
femeilor adevãrate (s.n.), neinfluenþate de unele tendinþe de masculinizare pe care le
întâlnim uneori în modã. Feminitatea trebuie sã apropie nu sã respingã ºi, ca sã
atragã, nu trebuie sã se ascundã mult, dar nici sã se descopere ostentativ! (Popovici,
1980, p. 5). Ceea ce este evident dintru început în aceste publicaþii ºi devine o marcã a
discursului comunist despre frumuseþe ºi feminitate (discurs care nu-ºi pierde nici un
moment finalitatea educativã) e, pe de o parte, cã frumuseþea nu este o calitate în sine,
ci un ansamblu de calitãþi, ºi, pe de altã parte, cã ea nu e neapãrat înnãscutã, ci (datã
fiind natura acestor calitãþi) se educã: Frumuseþea nu este singularã, de sine stãtãtoare,
ci este un tot: chip, trup, voce, mers, þinutã, comportament (Popovici, 1980, p. 5).
Prin urmare, publicaþiile de acest tip, adresându-li-se tinerelor ºi femeilor aflate în
câmpul muncii, de la oraºe ºi sate, opereazã un veritabil proces de civilizare ce
vizeazã, în cele mai mici detalii, aspectul ºi comportamentul femeii.
Dupã cum am arãtat mai sus, inserarea comportamentului în definiþia frumuseþii
(care nu mai este pur esteticã, ci devine agenticã, responsabilã ºi moralã) este novatoare,
permiþând, în acelaºi timp, o foarte convenabilã impregnare ideologicã a unui discurs
aparent inocent: comportamentul femeii moderne este întotdeauna în acord nu doar cu
normele de frumuseþe, ci ºi, mai ales, cu cele pe care conduita omului nou le impune.
În plus, acest discurs se intersecteazã ºi cu cel al unei ideologii de gen cvasitradiþionale
femeia trebuie sã fie frumoasã ca sã bucure ochii celor din jur: Indiferent de locul
unde ne desfãºurãm activitatea, trebuie sã vrem sã atragem stima ºi aprecierile tovarãºilor

din jur (Popovici, 1980, p. 172). La intersecþia cu discursul ideologic-politic ºi cu cel
tradiþional de gen, manualele de frumuseþe îºi propun, prin urmare, sã le înveþe pe femei
firescul comportãrii feminine ºi graþia asumãrii (ºi prelucrãrii) unei frumuseþi naturale:
Trebuie sã fim calme, fireºti, nestudiate. Naturaleþea, eleganþa ºi graþia trebuie sã
rãzbatã din fiecare miºcare! (Popovici, 1980, p. 151). Recomandãrile extrem de
minuþioase ºi descriptive vorbesc nu doar despre caracterul prin excelenþã educativ al
acestui demers, ci ºi despre categoriile cãrora li se adreseazã:
Dacã avem prevederea sã controlãm fiecare detaliu exterior în aºa fel ca rochiile sã cadã
perfect, sã se muleze, vom reuºi sã avem o înfãþiºare plãcutã chiar dacã ele sunt dintr-un
material mai ieftin; ºi, dacã nu vom avea tivurile desfãcute sau nasturi lipsã, bluzele nu ne vor
ieºi la talie din fuste, ciorapii nu vor avea fire rupte sau fugite, iar încãlþãmintea va fi bine
întreþinutã, fãrã tãlpi gãurite ºi flecuri tocite, vom reuºi sã fim femei îngrijite. Vom purta o
încãlþãminte cu tocuri potrivit de înalte care sã nu ne falsifice mersul ºi care sã nu-l determine
sã fie împiedicat, cu genunchii îndoiþi ºi trupul înclinat, vom fi cu adevãrat femei cu o þinutã
impecabilã. (...) Deci: atenþie! Trebuie sã se degaje din toatã fiinþa noastrã, chiar cu o
îmbrãcãminte foarte modestã, un suflu de curãþenie exemplarã ºi un bun-gust sigur (Popovici,
1980, p. 10).
În virtutea unui model de feminitate calinã ºi pasivã, se prezintã recomandãri care

vizeazã de la tonul vocii pânã la mersul pe stradã ºi gesturile uzuale: Oriunde ne-am
afla, trebuie sã avem gesturile cât mai naturale, nu studiate. Mersul trebuie sã fie cu
trupul bine întins, cu capul drept, cu bãrbia ºi privirea înainte, mai sus, nu în pãmânt.
Este bine sã evitãm miºcãrile largi, dar nici nu trebuie sã þinem braþele fixe pe lângã
corp. Vom face miºcãri cât mai curbe, nu þepene, graþioase, nu în unghi, dar nici
ostentativ graþioase (Popovici, 1980, pp. 10-11). Rolul de gen feminin presupune ºi o
prezenþã socialã necesarmente plãcutã: Vom fi întotdeauna amabile, îndatoritoare,
surâzãtoare. Nu vom ezita sã sãrim în ajutorul celor ce au nevoie ºi aceasta o vom face
spontan, fãrã sã aºteptãm o rugãminte ºi nici recunoºtinþã (Popovici, 1980, p. 11).
Interacþiunea cu ceilalþi este ºi ea mediatã de cerinþe similare: Sã vorbim cu glas
scãzut, articulând cuvintele corect ºi cu pauze în respiraþie. Vom alege un ton dulce ºi cu
ritm, folosind vorbe puþine, dar chibzuite. Sã ne stãpânim nervii ºi temperamentul,
încercând sã facem exerciþii de rãbdare, începând cu lucruri mici ºi simple (Popovici,
1980, p. 10).
În context domestic, de asemenea, îi revine femeii feminine rolul de a asigura
liniºtea casei:
Nu este deloc cinstit sã ne descãrcãm nervii încãrcându-i pe cei dragi cu toate angoasele
noastre justificate ori izvorâte dintr-o prea mare sensibilitate, dintr-o neadaptare sau dintr-un
orgoliu prea accentuat. Trebuie sã domneascã în casã pacea, bucuria, tonul dulce ºi sã nu
izbucneascã nici un fel de ieºire nervoasã care sã rãneascã urechile celor din jur cu zgomotul
ºi brutalitatea vorbelor. Sã învãþãm sã ne stãpânim, sã ne dominãm instinctele ºi indispoziþia;
va trebui sã fim blânde ºi înþelegãtoare ºi sã menajãm ºi dispoziþia celorlalþi bunã sau rea
, þinând cont de moralul partenerilor (Popovici, 1980, p. 164).
În virtutea unui rol de gen feminin convenþional, se face apel la natura afectivã ºi
protectivã a femeii, ale cãrei acþiuni sunt în mod tradiþional orientate cãtre cei din jur,
pentru binele ºi confortul lor: Este nu doar în interesul nostru, ci chiar ºi pentru cei pe
care îi iubim sã avem o înfãþiºare plãcutã, cu un moral sãnãtos. Dacã suntem frumoase
ºi surâzãtoare, se degajã din noi un echilibru, un farmec, o cãldurã sufleteascã putând
spori unirea ºi bucuria din cãmin ºi din jurul nostru (Popovici, 1980, p. 15).
În cele din urmã, se recurge la argumente pseudomedicale, într-un discurs tautologic:
o femeie frumoasã este o femeie binevoitoare ºi caldã, iar fiind astfel, orice femeie evitã
îmbãtrânirea prematurã ºi capãtã o expresie plãcutã ºi o dulce luminã în privire.
Astfel, la intersecþia a douã recomandãri normative (a fi frumoasã, a fi calmã) se
contureazã portretul feminitãþii dezirabile:
Este absolut necesar sã fim politicoase, rãbdãtoare, binevoitoare. Sã nu ne încruntãm fiindcã

ne vom trezi curând cu dungi pe frunte ºi între sprâncene, iar dacã ne vom mânia uºor, mai
devreme sau mai târziu vom constata pe obraz cum ºanþul nasolabial se adânceºte, colþurile
gurii se lungesc, lãsându-se în jos dezamãgite, iar buzele se încreþesc ºi se subþiazã. Dacã vom
fi calme ºi surâzãtoare, vom câºtiga mai mult fiindcã astfel se vor echilibra glandele, circulaþia
sângelui, care ne vor aduce o culoare proaspãtã în obraz ºi o dulce luminã în privire (Popovici,
1980, p. 151).
Dincolo de esteticã ºi comportament, frumuseþea înseamnã ºi o reflexie exterioarã a

calitãþilor morale ºi spirituale ale individului: Trebuie sã ºtim cã, pentru cei care ne
privesc ºi ºtiu sã pãtrundã adevãrul, toate trãsãturile noastre exterioare oglindesc
interiorul nostru, cu preocupãrile, caracterul, gustul, mentalitatea ºi spiritualitatea
noastrã (Popovici, 1980, p. 11). Se reitereazã ideea cã frumuseþea este un ansamblu de
calitãþi ºi trãsãturi care funcþioneazã ca un tot ºi un proiect în duratã lungã pentru orice
femeie: Adevãratul «farmec» al unei femei este un cumul de calitãþi fizice, spirituale ºi
morale, în care bunãtatea, inteligenþa, vioiciunea, cãldura, înþelegerea ºi înþelepciunea se
întrepãtrund cu acea feminitate ce este bine dozatã cu cochetãrie ºi bun-gust (Popovici,
1980, p. 11). Acest proiect pe termen lung de obþinere ºi conservare a frumuseþii se
traduce într-un set de practici pe care femeile trebuie sã le cunoascã ºi sã le respecte.
Înfãþiºarea exterioarã (chip, vestimentaþie, þinutã) conteazã ºi, în acest context, nici
corpul, expresia vie a eului nostru ºi a personalitãþii noastre, nu trebuie neglijat:
Sunt multe femei foarte grijulii cu obrazul ºi cu vestimentaþia, dar nu ºi cu trupul lor.
Este o greºealã sã nu dãm atenþie deosebitã corpului, care este expresia vie a eului nostru
ºi a personalitãþii noastre. El ne reprezintã exact aºa cum îl îngrijim, cum îl prezentãm
ºi cum îl «purtãm». El ne exprimã sãnãtatea fizicã ºi moralã, fantezia ºi gustul pentru
frumos, pentru echilibru (Popovici, 1980, p. 16). În acest punct, tonul devine cazon;
femeilor li se cere sã se implice cu toate resursele ºi seriozitatea în acest proiect, care
debuteazã cu un scrutin sever al propriilor date fizice ºi cu o bunã cunoaºtere de sine:
Trebuie sã avem curiozitatea ºi curajul de a ºti precis cum arãtãm, ce urmeazã sã
remediem, ce ne trebuie ºi ce ne stã mai bine ori ce ni se cuvine sau ce nu trebuie sã
facem! De aceea este necesar sã þinem seama de construcþia noastrã fizicã, de constituþie,
de faptul cã suntem femei (Popovici, 1980, p. 12). Prin urmare, este necesar sã ne
privim cu toatã seriozitatea, sã ne facem acest examen asupra fizicului nostru cu un
pronunþat simþ autocritic, cu o voinþã ºi o perseverenþã tenace de a ne perfecþiona fizic
prin toate mijloacele de care dispunem: gimnasticã, sport, masaj, odihnã, dezintoxicaþie,
alimentaþie raþionalã etc. (Popovici, 1980, p. 18).
Discursul despre frumuseþe se intersecteazã din nou cu cel ideologico-politic:

finalitatea supremã a unui corp bine întreþinut, activ ºi sãnãtos este, dincolo de frumuseþe
ºi atractivitate, o productivitate mai mare în muncã: Astãzi nu putem concepe cã nu
facem zilnic gimnasticã, fiindcã gimnastica stimuleazã condiþia noastrã fizicã, mãrindu-ne
capacitatea respiratorie ºi cavitatea toracicã, dezvoltând muºchii în mod egal ºi armonios,
stimulând vitalitatea ºi rezistenþa la efort, determinând astfel o productivitate mai mare
în muncã (Popovici, 1980, p. 22). Proiectul frumuseþii devine acum un proiect general
al unei igiene a vieþii, care include sãnãtatea, curãþenia, alimentaþia1, sportul, munca,
relaxarea, adicã toate aspectele existenþei de zi cu zi. Cuvintele-cheie sunt echilibru ºi
disciplinã: Deci recomandãm muncã, odihnã, relaxare, înþelepciune, rãbdare, voie
bunã. Respiraþie profundã, miºcare, liniºte, somn, variaþie. Totul se poate face în timp,
cu o calculatã disciplinã în efort ºi în odihnã. ªi bucuria de a trãi va veni sigurã ºi pe
neaºteptate (Popovici, 1980, p. 35).
Dupã cum am menþionat, proiectul frumuseþii feminine este pe termen lung. Prin
urmare, indiferent dacã suntem soþii, mame sau bunici, trebuie sã fim strãlucitoare de
curãþenie, bine îmbrãcate, cu un gust ales, fãrã a fi excentrice, cu obrazul îngrijit, cu cât
mai puþine riduri, combãtând sau camuflând cât mai inteligent pecetea timpului de pe
obrazul ºi de pe trupul nostru, prin miºcare, prin gimnasticã ºi prin hranã moderatã
(Popovici, 1980, p. 102). Exprimarea este lipsitã de echivoc: Este o datorie majorã a
fiecãrei femei sã-ºi prelungeascã tinereþea îmbãtrânind frumos! (Popovici, 1980, p.
101). Secretul stã în respectarea regulilor de igienã a vieþii ºi în evitarea exceselor de
orice fel: Vom fi tinere ºi fãrã riduri dacã vom avea o viaþã ordonatã fãrã excese,
coloratã ºi stimulatã printr-o continuã dorinþã de creaþie, de realizare pe multiple planuri
având ca scop un interes crescut pentru viaþa ºi munca noastrã, primind totul cu bucurie,
cu plãcere, cu mulþumire ºi înþelepciune (Popovici, 1980, p. 53).
Toate acestea sunt posibile doar în contextul unui socialism modernizator, care permite
ºi sprijinã emanciparea femeilor: Datoritã condiþiilor nou-create, femeile noastre s-au
emancipat ºi ºi-au deschis orizonturi noi de cunoaºtere, iar prin independenþa lor
materialã ºi-au creat o personalitate, o siguranþã de a trãi dupã gustul lor, beneficiind de
resurse intelectuale, ºtiinþifice ºi estetice, informându-se permanent, devenind mai
inteligente ºi mai energice, mai vioaie, mai capabile, frumoase ºi pline de rafinament
(Popovici, 1980, p. 157). Limita emancipãrii feminine este dictatã de obligativitatea
prezervãrii feminitãþii: Deºi suntem egale cu bãrbaþii, nu trebuie sã ne masculinizãm
sau sã-i imitãm, ci trebuie sã rãmânem noi înºine [sic!], femei, calme, blânde, amabile,
dar ferme ºi severe când situaþia o impune (Popovici, 1980, p. 157). O aparentã dilemã
feminitatea procreaþiei sau cea a manichiurii este soluþionatã prin apelul la
argumentele marxiste care determinã condiþia femininã în general: În faþa unor astfel
de femei foarte feminine din punctul de vedere al procreaþiei ºi foarte nefeminine din
punctul de vedere al manichiurii, problema feminitãþii îmi apare în termenii duri ai vieþii
materiale, pe care trebuie sã o facem mai bunã, pentru cã numai dupã ce va fi mai puþin
asprã va fi ºi mai propice feminitãþii, la care þinem cu toþii atât de mult (Ecaterina
Oproiu, apud Iordache, 1977, p. 272).
1. Ne vom alimenta raþional (abuzul de carne aciduleazã sângele, care, irigând toate organele,
le modificã funcþia normalã). (Popovici, 1980, p. 34)
Desigur, realitatea condiþiei feminine în comunism nu a prea respectat prescripþiile

oficiale; mai mult chiar, asprimea existenþei cotidiene reale a modificat brutal ierarhia de
valori a indivizilor, în defavoarea construcþiei identitãþii de gen. Zoe Petre vorbeºte despre
un rãzboi de anexiune a condiþiei feminine ºi, prin aceasta, a resorturilor celor mai intime
ale societãþii civile, dus cu mijloacele propagandistice specifice regimului (1998, p. 270).
Sex pe cartelã: corp ºi sexualitate într-un regim totalitar
Sexualitatea, ca dimensiune a celei mai intime sfere individuale, poate constitui un

barometru util ºi sensibil al stãrii de fapt într-un regim totalitar, prin investigarea
modurilor în care se face obiectul reglementãrilor oficiale, precum ºi a felurilor cum este
trãitã ca experienþã subiectivã cotidianã, înþelegând cele douã dimensiuni drept inter-
conectate. Ea este localizatã în punctul de întâlnire dintre concepþiile general-normative
despre sexualitate (incluzând reglementãrile politice) ºi trãirea subiectivã individualã,
asociatã în mod normal cu viaþa privatã a individului. În condiþiile unui regim represiv,
totalitar, în care anularea brutalã a limitelor privat/public devine politicã de stat,
recuperarea sexualitãþii ca experienþã cotidianã a subiecþilor acestui regim poate da
mãsura modului în care intruziunea statului în intimitate a fost perceputã, negociatã,
acceptatã ºi/sau anulatã, prin comportamente duplicitare ºi/sau complice ale cetãþenilor
sãi. Am înþeles sexualitatea în sens larg, drept încorporând atât practicile sexuale, cât ºi
concepþiile ºi noþiunile referitoare la ele; de asemenea, o astfel de abordare trebuie sã
ia în analizã reproducerea (cu practicile ºi discursurile aferente), precum ºi construcþia
socialã a sexului ºi a rolurilor de sex. În plus, toate acestea sunt înrãdãcinate într-o
anumitã ordine de gen, privitã în relaþie ºi interdependenþã cu ordinea politicã.
A contura cadrele ºi experienþa sexualitãþii într-un regim totalitar precum cel comunist
este extrem de dificil1. Dupã cum remarcã Lucian Boia, dictaturile sunt în genere
pudice: sexul este un spaþiu de libertate pe care înþeleg sã-l oculteze ºi sã-l îngrãdeascã
(2002, pp. 119-120). Pe de o parte, avem discursul oficial, foarte sãrãcãcios în discuþii
despre sexualitate, cu excepþia cazurilor când retorica o cere, ºi atunci cu maximum de
precauþii ºi pudibonderii. Dupã cum remarcã Einhorn, invizibilitatea sexualitãþii ºi
identitãþii, a sexualitãþii ºi autonomiei personale era congruentã cu excluderea problematicii
de gen din parametrii discursului oficial (1993, pp. 79-80). Pe de altã parte, încep sã se
contureze, graþie muncii (puþinilor) cercetãtori, relatãri ale experienþei cotidiene, reale a
sexualitãþii sub regimul comunist. Concilierea celor douã discursuri este nu mai puþin
dificilã. Dar sexualitatea rãmâne un subiect extrem de viabil tocmai pentru cã reprezintã
una dintre cele mai intime ºi mai personale experienþe ale individului, situatã în punctul
de întâlnire dintre concepþiile general-normative despre sexualitate (inclusiv reglementãrile
politice) ºi trãirea subiectivã individualã. Printr-o combinaþie nefericitã de atitudini culturale
1. Cel mai adesea obiectul investigaþiei mele au fost femeile, fãrã a-mi fi propus explicit acest
lucru: pe de o parte, datã fiind natura temei, asociatã cu dimensiunea reproductivã, pe de altã
parte, datoritã disponibilitãþii materialelor (majoritatea concentrându-se asupra experienþelor
feminine, parþial ca recunoaºtere a aportului feminismului în teoretizarea lor). La acestea se
adaugã, desigur, ºi istoricul specific al emancipãrii femeii în România socialistã.
tradiþionale, ideologie comunistã ºi moralitate ipocritã, sexualitatea a fost exclusã din discursul
public din România. Consideratã vulgarã ºi asociatã în mod primordial cu procrearea,
sexualitatea a fost în cel mai bun caz o «prezenþã absentã». (Bãban, 2003, p. 323)
În primul rând, sexualitatea era privitã, în discursul comunist, prin lentila principiilor
marxiste. Ca în cazul feminitãþii, sexualitatea nu face decât sã mascheze contradicþiile
inerente unui sistem construit pe exploatare: Fiind determinatã de dialectica progresului
istoric al societãþii, dialectica sexualitãþii nu poate sã nu reflecte contradicþiile manifestate
în câmpul progresului social, iar în condiþiile unei societãþi alienate, sexualitatea, alienatã
ea însãºi, poartã în sine toate contradicþiile epocii (Buzatu, 1979, p. 146). Prin urmare,
eliberarea femeii ºi veritabilele deziderate feministe rezidã tocmai în scoaterea sa din
aceastã capcanã care se foloseºte de sexualitate pentru a justifica ºi a întãri contradicþiile
unui sistem injust: În esenþã, ne aflãm în faþa unei cerinþe legitime de demistificare ºi
de scoatere la luminã a ambiguitãþilor condiþiei umane a femeii, de restabilire a adevãrului
cu privire la cauzele care au întreþinut ºi mai întreþin forme de alienare dintre cele mai
complexe, de dezvoltare a faþetelor unei morale duplicitare, care îºi croieºte drum ºi se
perpetueazã odatã cu împãrþirea societãþii în clase ºi pe care capitalismul, în mod
deosebit cel tardiv, a împins-o spre formele cele mai grave (Buzatu, 1979, p. 196).
Conºtiinþa comunistã este extrem de vigilentã: «Dezinvoltura» ºi «libertatea»,
disponibilitatea de care în mod fãþarnic se face caz în acest domeniu nu sunt decât
obiectivãri mascate ale acþiunii legitãþilor sociale. Cerinþele acestor legitãþi determinã ºi
fixeazã rolul femeii, ca ºi al bãrbatului, în familie ºi societate. Presupusa eliberare
sexualã serveºte «echilibrului» sistemului de clasã însuºi, iar ascetismul nu mai este
la modã întrucât nu mai e funcþional pentru actuala fazã de dezvoltare a capitalismului.
Sexualitatea nu este decât vãlul reacþionar urzit de sistemul social care-ºi ascunde în el
respingãtoarele-i interese. Acele interese care genereazã falsele valori ºi care-l împiedicã
sã le recunoascã ºi sã le cultive pe cele autentic umane (Buzatu, 1979, p. 303). Una
dintre valorile autentic umane, obturate de falsele valori capitaliste, pare sã fie
dreptul la plãcere, de care, desigur, femeia nu s-a putut bucura plenar în condiþia sa
de alienare ºi subordonare1. Dreptul la plãcere, negat ºi reprimat de îndelungata
preistorie a asupririi ºi alienãrii femeii, se integreazã acestei perspective umanist-re-
voluþionare ºi constituie, în mod legitim, o componentã intrinsecã a negãrii întregului
sistem pe care s-a clãdit starea de inferioritate a femeii. (Buzatu, 1979, p. 198)
Propaganda comunistã se strãduie ºi reuºeºte pe alocuri, contorsionând hidos logica,
sã vorbeascã despre sexualitate fãrã sã o facã propriu-zis. Sexualitatea discursului
comunist este atât de golitã de sens, încât satisface ºi cea mai pudibondã cenzurã. În
exemplul de mai jos, sexualitatea este perfect noncorporalã: asociatã cu sentimente
profund ºi etern umane, adesea negative (anxietate, iluzie, disperare, nenorocire), ea
1. Adresându-se bãrbaþilor, retorica regimului încearcã sã-ºi pãstreze tonalitatea educativã ºi

emancipatoare: Þineþi cont de faptul cã femeia în societatea noastrã socialistã are drepturi ºi
obligaþii egale cu ale bãrbatului. În familie ea lucreazã însã mai mult. Îi pretindem sã fie ºi
gospodinã, ºi mamã grijulie, sã munceascã în producþie ºi sã fie soþie iubitoare, în consecinþã,
prin eforturile pe care le face ca sã facã faþã la toate, este mai obositã decât noi. Aºa cum
dumneavoastrã, când aþi avut o zi grea, nu aveþi apetit sexual, gândiþi-vã totdeauna când îl aveþi
dacã ºi soþia dumneavoastrã îl are. Altfel, vã poate ceda, dar nu o face din plãcere, ci din
obligaþie (Baciu, 1971, p. 37).
gliseazã între douã limite extreme. Calea de mijloc, desigur, este cea acceptatã oficial,
prin care sexualitatea este sublimatã prin ridicarea în acele constelaþii de valori care
marcheazã universul cuceririlor umanului de cãtre om (o formulã aberantã, care nu
comunicã practic nimic):
De sexualitate sunt legate sentimente profund ºi etern umane ca anxietatea, speranþa, adesea
feeric înºelatã de iluzie ºi alternând cu disperarea, fericirea ºi nenorocirea, care, prin intermediul
ei, ºi-au fãcut simþitã, în felurite chipuri, prezenþa, punând conºtiinþa oamenilor la grele
încercãri în trecut, ca ºi în prezent. Identificatã uneori cu pãcatul, cu vulgaritatea sau cu
pornografia, situatã alteori exact la polul opus ºi consideratã un drept, o valoare specific
umanã, smulsã din imperiul biologismului în care alienarea a condamnat-o de milenii,
sexualitatea este astãzi ridicatã printre constelaþiile de valori care marcheazã universul cuceririlor
umanului de cãtre om (Buzatu, 1979, p. 302).
Propaganda comunistã nu este strãinã de ideile vehiculate de feminismul occidental.

Femeile ºi bãrbaþii sunt egali, deºi diferiþi. Mai mult, cele douã sexe opuse sunt
complementare, formând (numai!) împreunã omul complet. Dar în nici un caz aceastã
uniune primarã fundamentalã între sexe nu este alocatã domeniului privat, ci se sublimeazã
ca acþiune socialã. Scopul acestei uniuni este potenþarea ºi satisfacerea elanului creator
propriu fiecãruia.
Femeia este o entitate biologicã diferitã de bãrbat, atât. Pe acest temei, considerãm cã, deºi
sexele sunt structurate pe principii biologice ºi psihice diferite, ele nu reprezintã grade ale
naturii umane, ci forme (subliniere în original) ale ei. Sexele pot fi egale fãrã sã înþelegem prin
aceasta cã sunt identice. Femeia ºi bãrbatul numai împreunã formeazã existenþa umanã, omul
complet. Unul fãrã altul nu îºi pot îndeplini menirea. Femeia ºi bãrbatul, deopotrivã, au nevoie
de a se uni cu lumea prin muncã, dragoste, cunoaºtere, creaþie, artã, prietenie, de a-ºi realiza
potenþialitãþile creatoare. (Gluvacov, 1975, pp. 46-47)
Dupã cum am vãzut, sexualitatea cuplului, deºi recunoscutã ca proprie acestuia, este
golitã de atributul ei corporal sau senzorial ºi pusã în slujba unei finalitãþi colective,
sociale: Problemele sexuale au locul lor normal, dinainte stabilit în viaþa omului, ºi
anume în cadrul procesului de reproducere. Aceasta se va face cu demnitate ºi mândrie
cetãþeneascã, în lumina tradiþiilor sãnãtoase ale poporului nostru ºi într-un cadru dinainte
stabilit familia (Baciu, 1971, pp. 25-26).
Mai mult chiar, reglementarea vieþii sexuale þine de civilizaþie ºi de aºezarea pe baze
noi a relaþiilor interumane (inclusiv sexuale) în orânduirea socialistã, care pune întotdeauna
colectivitatea mai presus de individ1:
Cu cât gradul de culturã este mai mare, cu atât partenerii sexuali vor deveni tovarãºi de viaþã
ºi de familie pe baza unei stime mai mari ºi a unei dragoste bine întemeiate, iar relaþiile sexuale
vor trece pe plan secundar, ºtiind cã fericirea decurge din armonie, înþelegere, încredere
reciprocã, tandreþe, emoþii ºi gânduri alese bazate pe gusturi, idei ºi idealuri comune. În
1. În orânduirea noastrã socialistã, viaþa sexualã este reglementatã prin norme ºi principii de
conduitã eticã ºi moralã complet deosebite de cele caracteristice societãþii capitaliste. Noua
conduitã etico-moralã presupune o armonie între interesele ºi aspiraþiile individului ºi interesele
ºi nãzuinþele colectivului. (Baciu, 1971, p. 4)
contextul manifestãrilor frumoase de dragoste omul devine mai bun, mai generos, creeazã mai
mult în domeniul sãu de activitate (Baciu, 1971, p. 29).
Sexualitatea hedonistã este proprie decadentismului capitalist ºi trebuie reprimatã ca

atare, concomitent cu construcþia noii orânduiri ºi morale:
Demolarea iluziilor sexualitãþii consumiste sã fie însoþitã permanent de construcþia proiectului

viguros pe care îl reprezintã modelul de viaþã bazat pe valorile morale ale clasei muncitoare,
ale maselor populare, frustrate la rândul lor de aceeaºi orânduire mistificatoare. Comunismul,
nici în proiect ºi nici în stadiul lui incipient, nu este identic cu ascetismul. Dar comunismul nu
este identic, ci opus acelui aberant ºi impostor refugiu în sexualitate, care se pretinde, chipurile,
o emancipare sau o eliberare sexualã realã (Buzatu, 1979, p. 304).
Fãrã sã se pretindã ascetic, comunismul îºi face o datorie moralã din a critica aspru
excesele, care contravin noii morale proletare. În cuvintele lui Lenin, dezmãþul în viaþa
sexualã este o trãsãturã burghezã: el este un semn al descompunerii. Proletariatul este
o clasã în ascensiune... El nu are nevoie de ameþeala excesului sexual ºi nici de cea a
alcoolului... Stãpânirea de sine, autodisciplina nu înseamnã sclavie; ele sunt necesare ºi
în dragoste (Amintiri despre V.I. Lenin, 1958, pp. 652-653, apud Constantin, 1973, p. 40).
Un tip aparte de discurs referitor la sexualitate era cel medical. Aici, cu atât mai
mult, sexualitatea era epuratã de conotaþiile hedoniste. Propaganda oficialã, sub pretenþia
de a face educaþie sexualã, recomanda cuplurilor, în cadrul unei vieþi sexuale normale,
trei-patru raporturi sexuale sãptãmânal, în acelaºi timp criticând aspru, cu argumente
medicale (disfuncþionalitãþi, îmbolnãviri, nervozitate etc.), practica coitus interruptus.
Nici extremele nu sunt recomandabile: Excesele sub raportul frecvenþei sau al duratei
actului sexual sunt, desigur, obositoare, dãunãtoare sãnãtãþii, ca ºi contactele sexuale
rare, care induc nervozitate, stare de agitaþie, insomnie (extras dintr-un tratat medical,
apud Kligman, 2000, p. 155).
Prin urmare, sexualitatea îºi gãseºte locul în discursurile comuniste fie într-o ipostazã
noncorporalã, sublimatã ca valoare socialã, fie în ipostazã corporalã, dar medicalizatã ºi
sterilizatã de orice fel de implicaþii hedoniste. Adriana Bãban se referã la sexualitate
(parafrazând o expresie care descrie locul corpului în sociologie) ca prezenþã absentã
în spaþiul discursiv comunist din România. Atunci când era toleratã, sexualitatea se
referea exclusiv la heterosexualitatea normativã, ºi ea inculcatã, desigur, în valorile
familiale. Sexualitatea acceptatã (sau toleratã ca rãu necesar) este cea a cuplului cãsãtorit
legitim, într-o ordine socialã construitã pe o moralitate acerbã (divorþurile ºi divorþaþii
erau priviþi cu suspiciune, sexualitatea premaritalã interzisã în virtutea unui cod moral
tradiþional, aplicabil mai ales femeilor, la fel ºi adulterul). Sexualitatea normativã era
prin excelenþã asexualã (!), acorporalã, epuratã de conotaþiile sale hedoniste ºi, mai
ales, pusã în slujba explicitã a reproducerii biologice ºi sociale a naþiunii, de unde
încapsularea sa în instituþia familiei. Principiul utilitãþii colective structura, aberant,
concepþiile ºi reglementarea sexualitãþii.
Am conturat, în acest studiu, experienþa comunistã a corpului; ca orice regim
totalitar, comunismul a construit ºi a impus o biopoliticã proprie. Controlul ºi monitorizarea
corpurilor individuale (hranã, locuinþe, încãlzire, intimitate, toate raþionalizate) viza
gestionarea corpului social în genere. Aceastã biopoliticã a generat o obsesie a eugeniei,
a corpurilor tinere ºi sãnãtoase, a sportului ºi igienei ca garanþii ale unei vieþi sãnãtoase
a individului, deci mai eficientã ºi utilã societãþii. Corpul a stat, într-o formã sau alta,
permanent, deºi nu explicit, în mijlocul eforturilor modernizatoare ale regimului comunist.
În România postsocialistã, corpul cu precãdere cel feminin a devenit un semnificant
important, marcând ruperea de trecutul comunist ºi debutul unei noi epoci. Simbol al
unei vieþi noi, mai bune, corpul a devenit ºi indicele adeziunii individuale la o astfel de
viaþã. Schimbare pare sã fie cuvântul magic în noua culturã de consum, chintesenþã a
naturii sale dinamice, în opoziþie cu status quo-ul înþepenit, inert al perioadei comuniste:
lucruri noi, haine noi, corpuri noi ºi, mai ales, identitãþi noi. Dacã în perioada comunistã
femeile erau încurajate sã cultive o înfãþiºare femininã, elegantã, îngrijitã, sarcinã
consideratã parte a rolului de gen ºi o datorie civicã, dupã cãderea comunismului femeile
au intrat în cultura de consum atât ca subiecte, cât ºi ca obiecte. Ele nu sunt doar
potenþiale cumpãrãtoare, ci au descoperit în felul în care aratã un nou capital social, dar
ºi o nouã responsabilitate; frumuseþea femininã suferã douã mutaþii discursive majore:
pe de o parte, începe sã devinã, în tot mai mare mãsurã, corporalã, pe de altã parte, ea
înceteazã sã mai fie o datorie civicã, devenind o resursã personalã, o finalitate
intrinsecã, cu valenþe hedoniste ºi chiar autoerotice.
Cele douã aspecte ale experienþei corpului nu sunt independente; discursurile ºi
instituþiile nu construiesc identitãþi de la zero. Deºi corpul este deschis ºi permeabil, nu
trebuie privit drept tabula rasa, ci întotdeauna schimbarea se negociazã cu sensuri ºi
naraþiuni preexistente; prin urmare, ar trebui sã analizãm corpul ca palimpsest, o
suprafaþã cu reminiscenþe imprevizibile ºi urme ale experienþelor ºi interacþiunilor, directe
sau moºtenite, între care cele comuniste ar merita o investigaþie mai atentã ºi mai subtilã.
Bibliografie
*** (1958), Amintiri despre V.I. Lenin, Editura Politicã, Bucureºti.

Baciu, Ion (1971), Fiziologia în viaþa omului contemporan, Dacia, Cluj-Napoca.
Bãban, Adriana (2003), O abordare psihologicã a sexualitãþii ºi a comportamentului de reproducere
a femeilor din România postcomunistã, în Susan Gal ºi Gail Kligman (eds.), Reproducerea
diferenþelor de gen. Politici, sferã publicã ºi viaþã cotidianã în þãrile postsocialiste, EFES,
Cluj-Napoca.
Boia, Lucian (2002), România, þarã de frontierã a Europei, Humanitas, Bucureºti.
Bujoreanu, Ionel (1980), A-þi descoperi vocaþia cerinþa majorã a epocii noastre, în Tinereþea
vârsta opþiunilor, Editura Politicã, Bucureºti.
Buzatu, Stana (1979), Condiþia femeii, dimensiune a progresului contemporan, Editura Politicã,
Bucureºti.
Ceauºescu, Nicolae (1973), România pe drumul construirii societãþii socialiste multilateral
dezvoltate, vol. 8, Editura Politicã, Bucureºti.
Constantin, Vasile (1973), Principiile morale ale socialismului în relaþiile de familie, Editura
Politicã, Bucureºti.
Deliman, Ecaterina (1977), Femeia, personalitate politicã în societatea noastrã socialistã, Editura
Einhorn, Barbara (1993), Cinderella goes to market: Citizenship, gender and womens movements
in East Central Europe, Verso, Londra.
Gal, Susan; Kligman, Gail (eds.) (2003), Reproducerea diferenþelor de gen. Politici, sferã publicã
ºi viaþã cotidianã în þãrile postsocialiste, EFES, Cluj-Napoca.
Gluvacov, Ana (1975), Afirmarea femeii în viaþa societãþii. Dimensiuni ºi semnificaþii în România,
Editura Politicã, Bucureºti.
Iordache, Antoaneta (1977), Cartea fetelor, Editura Politicã, Bucureºti.
Kligman, Gail (2000), Politica duplicitãþii. Controlul reproducerii în România lui Ceauºescu,
Humanitas, Bucureºti.
Magyari-Vincze, Enikõ (2002), Diferenþa care conteazã. Diversitatea social-culturalã prin lentila
antropologiei feministe, Editura Fundaþiei Desire, Cluj-Napoca.
Olteanu, Cristina Liana; Gheonea, Elena-Simona; Gheonea, Valentin (2003), Femeile în România
comunistã. Studii de istorie socialã, Politeia SNSPA, Bucureºti.
Petre, Zoe (1998), Promovarea femeii sau despre destructurarea sexului feminin, în Lucian
Boia, Miturile comunismului românesc, Nemira, Bucureºti.
Popescu, Aristide-Liviu; Popescu, N. Aristide (1983), Secretele hormonilor, Ceres, Bucureºti.
Popovici, Constanþa (1980), Mesagerii frumuseþii, Editura Tehnicã, Bucureºti.
Roubal, Petr (2003), Politics of gymnastics: Mass gymnastic displays under communism in
Central and Eastern Europe, Body & Society, 2 (2), pp. 1-25.
Spornic, Aneta (1975), Utilizarea eficientã a resurselor de muncã feminine în România, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, Bucureºti.
Vinti, Ioan (1977), Sfaturi pentru tinerii cãsãtoriþi, Direcþia Sanitarã a Judeþului Cluj, Laboratorul
de Educaþie Sanitarã, Cluj-Napoca.
Partea a II-a
Poveºti despre corp
140 POVEªTI DESPRE CORP
ÎN-CORP-ORÂND BOALA. CONVORBIRI CU ZOLTÁN ROSTÁS 141
În-corp-orând boala. Convorbiri cu Zoltán Rostás

Theodora-Eliza Vãcãrescu
Accidentul cerebral a fost foarte bun pentru mine.
Zoltán Rostás
Fiecare om deþine douã cetãþenii: una în împãrãþia celor sãnãtoºi,

alta în împãrãþia celor bolnavi.
Susan Sontag, Illness as Metaphor
Convorbiri cu Zoltán Rostás
Zoltán Rostás este profesor universitar de sociologie ºi ºtiinþele comunicãrii. Predã la

Universitatea Bucureºti ºi la Universitatea Sapientia, în Miercurea-Ciuc. A fost redactor
ºtiinþific la emisiunile în limba maghiarã din cadrul Radiodifuziunii Române ºi al
Televiziunii Române între anii 1970 ºi 1977 ºi redactor de ºtiinþe sociale la revista
culturalã în limba maghiarã A Hét între 1977 ºi 1995. Din 1990 a început sã predea la
Facultatea de Jurnalism ºi ªtiinþele Comunicãrii din cadrul Universitãþii Bucureºti, iar
din 2000 la Facultatea de ªtiinþe Sociale de la Universitatea Sapientia, prima universitate
particularã din România cu activitate didacticã în limba maghiarã. A fost consilier pentru
învãþãmântul superior la Secretariatul de stat pentru minoritãþi din cadrul Ministerului
Educaþiei, Cercetãrii ºi Inovãrii între anii 2004 ºi 2008. Din 2005 face parte din comisia
consultativã a Agenþiei Române de Asigurare a Calitãþii în Învãþãmântul Superior
(ARACIS).
La începutul anilor 80, Zoltán Rostás a demarat un vast proiect de istorie oralã.
Pornit ca un hobby, ca o activitate de timp liber, cãreia nu ºtia dacã ºi când îi va
putea gãsi o finalizare ºtiinþificã editorialã sau mãcar, într-o formã oarecare, cu deschidere
publicã. Demersul lui poate fi considerat o istorie socialã alternativã a Bucureºtilor
secolului XX, incluzând viaþa cotidianã, minoritãþile etnice, receptarea televizualã,
migraþia. O altã componentã poate cea mai importantã a activitãþii de cercetare a lui
Rostás, iniþiatã la mijlocul anilor 80, o constituie istoria oralã a ªcolii de sociologie de
la Bucureºti, lãrgitã în timp la istoria socialã a sociologiei româneºti inter- ºi postbelice.
În septembrie 1995 Zoltán Rostás s-a îmbolnãvit. Diagnosticul a fost accident
vascular cerebral (AVC) ischemic, pe bazã de aritmie cardiacã, cu hemiparezã dreaptã ºi
afazie. Timp de doi ani s-a retras din activitatea jurnalisticã ºi de predare ºi, legal, a fost
încadrat în regim de pensie de invaliditate de gradul I. În aceºti ani a urmat diverse
programe medicale de recuperare ºi a fãcut singur exerciþii de reînvãþare a unor deprinderi
ºi aptitudini, precum vorbitul, mersul, cititul, scrierea etc. În 1997 a reluat activitatea
didacticã, în 1999 ºi-a susþinut teza de doctorat, iar între anii 2000 ºi 2009 a elaborat ºi
a publicat 15 cãrþi.
Convorbirile care urmeazã au avut loc în lunile octombrie ºi noiembrie 2009, la
Zoltán Rostás acasã.
Membrele se despart de mine ºi încep sã pluteascã
Theodora-Eliza Vãcãrescu: Eu m-am gândit sã pornim discuþia de la trei perioade:

viaþa de dinainte de boalã, experienþa bolii ºi viaþa de dupã boalã. Aº vrea sã începem
de la aceastã periodizare de lucru ºi vom vedea pe parcursul convorbirilor cum se
încadreazã povestirile în ele ºi dacã, pânã la urmã, se poate face o astfel de delimitare
sau dacã, dimpotrivã, limitele sau graniþele dintre perioade sunt poate neclare Sã
începem cu prima: aº vrea sã vorbim despre viaþa de dinainte de boalã, adicã tot ce þine
de viaþa de zi cu zi ºi în familie, cercul de prieteni ºi viaþa profesionalã: unde eraþi,
ce fãceaþi, cum, cu cine?
Zoltán Rostás: Înainte de boalã deci perioada când, sociologic vorbind [râde],
eram sãnãtos. Prima datã când am simþit cã s-ar putea sã fie probleme a fost în jurul
revoluþiei înainte, în timpul Pânã atunci n-am simþit nimic, deºi ºtiam cã, la urma
urmei, ar fi normal sã fac niºte controale. Foarte interesant este de ce, cum mi-a trecut
prin cap. În anii 80 am participat la conceperea ºi redactarea unui anuar foarte gros al
revistei A Hét1, legat de vârsta a treia. Asta însemna cã trebuia sã merg la gerontologie,
am vorbit cu Ana Aslan, cu o mulþime de specialiºti, ºi toþi au spus: Domle, omul
începe sã îmbãtrâneascã începând cu 40 de ani, numai cã oamenii nu-ºi dau seama ºi
lucreazã ºi au o viaþã intensã, parcã nu ar fi trecut peste 40. Nu s-ar întâmpla atâtea
necazuri dacã lumea ar conºtientiza un singur lucru: sã te duci la medic, fiindcã atunci
foarte repede se detecteazã acele nu boli, ci posibilitãþi de boalã ºi atunci, cu mici
eforturi medicamente, regim ºi altele , poþi sã previi problemele. E una sã afli treaba
asta ºi alta sã pui în practicã. Deci eu, teoretic, ºtiam cã sunt într-o zonã de pericol, dar
dacã nu simþeam
T.E.V.: ªi nu simþeaþi?
Z.R.: Bineînþeles cã nu simþeam. Fumam, de exemplu. ªi trãiam o viaþã normalã de
redactor, de ziarist. Ceea ce nu însemna normalã pentru alþii.
T.E.V.: Despre asta aº vrea sã-mi vorbiþi mai mult. Cum era viaþa pe care o
duceaþi? Ce fel de activitãþi aveaþi? Cum lucraþi?
Z.R.: Era o viaþã trepidantã, de redactor cu terenuri, cãlãtorii noaptea în condiþiile
respective, mâncat aiurea Când eram acasã sigur cã era ºi ordine, dar nici atunci nu era
o ordine de funcþionar, de mic-burghez sau de muncitor; nu era nimic foarte fix.
T.E.V.: ªi aceastã viaþã de redactor cât a durat? Câtã vreme aþi lucrat la A Hét ºi,
în general, în presã?
Z.R.: Dupã terminarea facultãþii, în 1970, am lucrat la Televiziune, în Bucureºti,
unde viaþa era ultratrepidantã, la radio, unde era ºi mai trepidantã, ºi, dupã 1977, dupã
1. A Hét este o revistã culturalã sãptãmânalã în limba maghiarã, a cãrei redacþie se aflã în
Bucureºti.
cutremur ºi ca urmare a cutremurului, am început sã lucrez la A Hét. La cutremur a

murit un redactor de ºtiinþe sociale ºi atunci m-au chemat în locul lui. Am lucrat acolo
pânã dupã 1989.
T.E.V.: Spuneaþi cã, teoretic, ºtiaþi cã existã un pericol, cã sãnãtatea trebuie cumva
verificatã ºi protejatã. A existat vreun fel de avertismente sau semnale, fie din partea
medicilor, fie a corpului?
Z.R.: Prima datã când cineva, foarte serios ºi foarte alarmist, mi-a spus cã o sã mor
a fost în 1990. În 90 am ieºit ca tot omul ºi eu în lume cu nevastã-mea, ne-am dus
la Paris, ne-am dus în Germania, iar în Germania am stat la un vechi prieten, medic
internist foarte bun, plecat din Târgu Mureº, de unde suntem noi. ªi el mi-a fãcut o
monitorizare de 24 de ore a aplicat un electrocardiograf Holter care înregistreazã
activitatea cardiacã. A analizat prietenul nostru înregistrãrile ºi mi-a spus: Domle, tu
o sã mori; fiindcã nici mãcar nu meritã sã numeri câte extrasistole ai, practic inima ta
bate alandala tot timpul. O fi fost aºa, dar eu nu simþeam. ªi mã tot întreba: Nu te
doare nimic?. Nu. Sunt boli la care simptomele nu sunt dureroase, n-ai nici un
avertisment. Oamenii când se duc la medic? Când îi doare ceva; dacã nu-i doare, de ce
sã meargã? Fiindcã oboseala nu este consideratã semn de boalã. La mine oboseala se
accentua cu timpul, dar nici eu nu dãdeam importanþã mã culc ºi gata. Noroc cã
dormeam foarte bine. Deci nu m-am dus la medic. Pe lângã revista A Hét, în 1990, am
intrat ºi la universitate, la noua Facultate de Jurnalism, care, dupã doi-trei ani a devenit
ºi ªtiinþele Comunicãrii mã rog, ºi datoritã mie, dar nu numai mie. Adicã prima datã
eu m-am dus la ministrul Maior cu aceastã propunere, dar pe urmã s-a modificat1.
T.E.V.: Deci în universitate aþi intrat chiar din 1990?
Z.R.: În 90 am început, ca lector asociat, iar din martie 1991 am devenit cadru
didactic titular.
T.E.V.: ªi aþi continuat sã lucraþi în paralel ºi la revistã.
Z.R.: Da, deci eram ºi la A Hét, ºi la universitate, plus pentru cã pe mine radioul
m-a fascinat mult mai mult decât televiziunea în radio, unde am luat tot o normã de
colaborator. Bine, nu m-au exploatat ca pe un novice trebuia sã fac niºte interviuri, la
care mã pricepeam. Ei, treaba asta nu se putea: sã fii ºi la o redacþie, ºi la universitate,
ºi la radio Plus, la orice provocare, eu rãspundeam ºi alergam de colo colo, de la
Moscova pânã la Londra, plus America, dar asta era altceva. Mã duceam la tot felul de
conferinþe, în zona sociologiei, politologiei, drepturilor omului, minoritãþilor majoritatea
erau în þarã, dar foarte multe ºi în strãinãtate. Eram tot timpul pe drumuri; însã nu eram
singurul, era boala anilor respectivi. Dacã întrebi orice om de vârsta mea, îþi va spune
aceastã ieºire din regimul lui Ceauºescu a provocat ceva asemãnãtor cu momentul în care
pui supã într-o cratiþã, îi dai drumul sã fiarbã ºi, dupã un timp, iei capacul: va þâºni. Aºa
am þâºnit cu toþi. Totuºi, am avut multe semne cã acest avânt nu e sãnãtos nici din punct
de vedere intelectual. Adicã toatã lumea se ocupa de toate ºi asta înseamnã un fel de
instituþionalizare a superficialitãþii. Era mult mai important sã fii cu o anumitã ideologie
decât sã cunoºti lucrurile substanþial. Tot legat de revoluþie: în câteva zile mi-am dat
seama cã activitatea politicã sistematicã ºi instituþionalizatã partide nu-i de mine. În
22 s-a întâmplat rãsturnarea ºi, pentru mine, primul ºoc a fost în 23, sâmbãtã, fiindcã am
1. Facultatea de Jurnalism a fost înfiinþatã în 1990 ºi face parte din Universitatea Bucureºti. În
prezent se numeºte Facultatea de Jurnalism ºi ªtiinþele Comunicãrii.
vãzut în jur, adicã la Casa Scânteii, cã o mulþime de oameni, care erau foarte pe linie,
peste noapte au devenit mari opozanþi sau revoluþionari de când e lumea. ªi am zis:
domle, aici ceva nu e în regulã. Din acest motiv, eu m-am þinut destul de departe de zona
politicã în sensul de implicare, dar, desigur, observam. Cred cã o singurã datã m-am dus
la o întâlnire politicã ºi acolo, când am vãzut cine este cu cea mai mare gurã, am zis cã
nu este pentru mine. Nu spuneam cã este pãcat de revoluþie, pentru cã nu este aºa. Dar
atâta ºtiam ºi eu despre epoci postrevoluþionare, cã se ridicã foarte repede o mulþime de
conjuncturaliºti ºi eu nu am avut chef sã mã amestec cu ei. Cred cã mult mai dramatic
a fost pentru mine pentru aceastã perioadã când cineva a venit la mine, un intelectual
care fãcuse puºcãrie. ªi mi-a spus cã a aflat de la niºte antropologi cã eu am o arhivã de
istorie oralã foarte bogatã ºi cã ce ar fi sã colaborãm, sã dau niºte materiale? Eu am fost
foarte bucuros, pentru cã o mulþime de convorbiri au fost deja transcrise. M-a întrebat cu
cine am fãcut interviuri, eu i-am spus ºi m-a întrebat Ãºtia au fãcut închisoare?.
Nu. Pãi, atunci? ªi dacã cineva n-a fãcut închisoare înseamnã cã nu e bun pentru
dumneavoastrã? Pãi, nu prea.
T.E.V.: Spuneþi-mi mai multe despre acest proiect de istorie oralã ºi ce loc avea în
economia vieþii dumneavoastrã de atunci.
Z.R.: O sã încerc sã explic. Socialismul era, dupã pãrerea mea, un concediu
prelungit. Foarte ciudat ce spun eu, nu?... [râde] Dar cu foarte multe lucruri enervante,
ceea ce nu e sãnãtos. Bine, asta nu era valabil pentru toatã lumea dar în zona
intelectual-publicisticã norma era infimã. Enervant însã era cã trebuia sã te duci la
redacþie ºi sã arzi gazul de pomanã. Chiar ºi la ziare, unde norma era mai mare, era
totuºi infinit mai micã decât acum. Adicã ceea ce face o redacþie cu cinci persoane acum
atunci fãcea cu cel puþin 30. Motivul e foarte simplu: partidul nu putea sã cumpere altfel
intelectualii. Deci în economia timpului de atunci putea sã intre foarte bine acea campanie
nu secretã, dar, în orice caz, neoficialã de a face interviuri de istorie oralã timp de
ºase-ºapte ani. Am început prin 1981-82, cu bãtrânii Bucureºtilor1, în 84 am intrat în
ªcoala Gusti2, dar neabandonând bãtrânii câteodatã mergeam în paralel. Deci asta a
fost partea neoficialã a vieþii mele din anii 80. Din cauza asta spun, spre marea supãrare
a colegilor, cã pentru mine au fost anii cei mai fertili ºi mai bucuroºi acei ani despre care
se spune cã au fost cei mai duri.
1. La începutul anilor 80, Zoltán Rostás a fãcut interviuri de istorie oralã cu bãtrâni ºi bãtrâne
din Bucureºti, încercând sã înþeleagã altfel decât cantitativ sau pe bazã de surse scrise
istorii sociale recente, mentalitãþi, minoritãþi, vieþi cotidiene. Unele dintre aceste interviuri au
fost publicate în volumele Chipurile oraºului. Istorii de viaþã în Bucureºti. Secolul XX,
Polirom, Iaºi, 2002; Secolul Coanei Lizica. Convorbiri din anii 1985-1986 cu Elizabeta
Odobescu-Goga. Jurnalul din perioada 1916-1918, Paideia, Bucureºti, 2004.
2. La jumãtatea anilor 80 ai secolului trecut, Zoltán Rostás a început sã facã interviuri cu
participanþi/participante la diversele activitãþi ºi organizaþii iniþiate sau conduse de sociologul
Dimitrie Gusti în perioada interbelicã. Unele dintre aceste interviuri au fost publicate în
volumele: Monografia ca utopie. Interviuri cu Henri H. Stahl, Paideia, Bucureºti, 2000; Sala
luminoasã. Primii monografiºti ai ºcolii gustiene, Paideia, Bucureºti, 2003; Parcurs întrerupt.
Discipoli din anii 30 ai ªcolii gustiene, Paideia, Bucureºti, 2006; Strada Latinã nr. 8.
Monografiºti ºi echiieri gustieni la Fundaþia Culturalã Principele Carol, Curtea Veche,
Bucureºti, 2009.
T.E.V.: Da, în general imaginea anilor 80 este una a lipsurilor de tot felul, a
restricþiilor...
Z.R.: Eu nu am fost acaparat de penurie, pe care o simþeam ca tot omul, ci m-am
predat istoriei orale, adicã anilor 20-30, chiar ºi anilor 50.
T.E.V.: Bun, avem câteva repere din viaþa profesionalã, aº vrea acum sã-mi spuneþi
câte ceva despre viaþa personalã, cercul de prieteni ºi prietene. În timpul liber, în afarã
de interviuri, ce mai fãceaþi? Mã gândesc, de exemplu, la excursii, concedii, petreceri
cu prietenii, cu familia. ªi, legat de corp: sporturi, tip de alimentaþie, alte obiceiuri,
poate considerate nesãnãtoase...
Z.R.: Existã o delimitare, o diferenþã foarte mare între anii 70 ºi anii 80. Anii 70
au fost mult mai activi în privinþa asta cu viaþã, cu societate, chiar fãceam jogging în
cartier, nu de unul singur, bineînþeles. Bine, ºi dupã aceea mergeam în fiecare varã ori
la mare, ori la munte. Totuºi, nu numai eu, ci foarte multã lume din generaþia mea s-a
retras, în anii 80, în familie. Pe lângã frigul de peste tot în timpul iernii, mai e o chestie
interesantã: în anii 70-80 au emigrat o mulþime de prieteni, chiar din cartier.
T.E.V.: Deci s-a destrãmat cercul de prieteni ºi viaþa socialã s-a redus mult.
Z.R.: Sigur. Bine, nu complet, dar nu cu intensitatea anilor 70. Pãi, cu cine sã alerg
dacã plecaserã prietenii din cartier? Nu era o întâlnire doar pentru sport, unii nici mãcar
nu alergau [râde]. Alt sport însã nu am fãcut. Dar circulam destul de mult, aºa cã
miºcare exista.
T.E.V.: Adicã alergãtura era mai curând dintr-un oraº în altul decât de pe o stradã
pe alta. ªi în privinþa regimului alimentar?
Z.R.: Ei, nici un regim. Pânã la accident, deci în 95, vorbeam la optativ: Ar
trebui sã facem regim, dar nu fãceam.
T.E.V.: Continuaþi sã fumaþi?
Z.R.: ªi la asta mã gândeam cã ar trebui sã mã las, dar n-am reuºit.
T.E.V.: Vorbiþi-mi, vã rog, despre perioada premergãtoare bolii.
Z.R.: Existã totuºi o perioadã preboalã, ulterior detectatã. ªi, dacã mã alarmam ºi eram
mai precaut, poate evitam accidentul. În vara anului 1995 mã pregãteam pentru un congres
din Anglia, de la Londra. ªi de câteva ori am avut mici scurte indispoziþii. O datã
n-am vãzut timp de câteva secunde mi-aduc aminte cã eram la Piaþa Kogãlniceanu ,
altã datã mi-a amorþit mâna dreaptã. Lucruri care, pentru oameni cu scaun la cap, ar fi
trebuit sã fie alarmante. Patru-cinci astfel de lucruri.
T.E.V.: Toate acestea în vara respectivã.
Z.R.: Da, în luna august. Câteodatã aveam probleme de vorbire câteva minute. De
ce nu m-am alarmat sau chiar le-am ignorat cu bunã ºtiinþã? Cred cã îmi dãdeam seama
cã mi-aº fi putut pune în pericol conferinþa de la Londra, care a fost la sfârºitul lui august
începutul lui septembrie ºi desigur cã am fost acolo. Pe urmã, când m-am întors,
începea examenul de admitere la facultate, toatã tevatura de la fiecare început de an. În
ziua în care s-a întâmplat, a fost un consiliu profesoral în care m-am enervat foarte tare,
fiindcã o colegã a fost acuzatã de neglijenþã în niºte chestiuni procedurale, legate de
admitere. Aceeaºi greºealã o fãcuse ºi o altã colegã, care nu a fost criticatã, ºi atunci
m-am enervat e adevãrat, peste mãsurã. Dupã consiliu am fãcut o plimbare, dar mã
simþeam îngrozitor de obosit, deci nu dureri, nici un alt fel de avertisment. M-am culcat
ºi am avut un coºmar. Pentru prima datã... un vis care nu semãna cu nimic. Adicã am
avut impresia cã membrele picioarele ºi mâinile se despart de mine ºi încep sã
pluteascã. ªi nu se mai termina. Era o luptã în mine, îmi aduc aminte ºi acum cã voiam
sã scap din ce mi se întâmpla. ªi la un moment dat m-am trezit. Nevastã-mea era pe
partea stângã, spre norocul meu. ªi mi-am dat seama cã ceva nu e în regulã. Dar încã nu
fãcusem nici un efort, ci pur ºi simplu am întins mâna ºi am vrut s-o scol sã-i spun cã
ceva nu e în regulã. Dar nu mi-a ieºit nimic din gurã. Adicã nu mai puteam sã vorbesc...
decât nearticulat. Ai auzit cum vorbesc surdomuþii?
T.E.V.: Da.
Z.R.: Ei, cam aºa ceva. Dar un surdomut neinstruit [râde]. Ea imediat ºi-a dat
seama despre ce este vorba ºi a chemat salvarea...
T.E.V.: V-aþi dat seama atunci ce se întâmpla cu dumneavoastrã?
Z.R.: Mi-am dat seama cã sunt paralizat pe jumãtate. Dar nu mi-am dat seama care
vor fi urmãrile... Pur ºi simplu, din inculturã medicalã, nu ºtiam ce implicaþii are asta
cã acum eu nu pot sã vorbesc ºi mâna ºi piciorul nu funcþioneazã. Credeam cã, sigur,
acum mã duc la spital, or sã-mi facã niºte injecþii ºi dimineaþa mã ridic ºi plec... ªi mai
era o problemã: trebuia sã merg, peste douã zile, la Cluj.
T.E.V.: ªi vã gândeaþi, în acel moment, dacã în douã zile este suficient timp sã vã
refaceþi, adicã nici nu vã puneaþi problema cã ar putea dura mai mult...
Z.R.: Da, da, exact, eram absolut sigur cã mã duc. A doua zi mi-am dat seama cã
nu era aºa...
T.E.V.: Deci eraþi perfect lucid în momentele acelea...
Z.R.: Absolut, mintea funcþiona normal, asta este foarte interesant. Eram lucid ºi
naiv. Fiindcã, dacã eram ceva mai instruit din punct de vedere medical, cred cã intram
în panicã. Aºa nu am intrat în panicã fericiþi sunt cei sãraci cu duhul [râde]. ªi acum
susþin cã pe mine aceastã naivitate, prostie cum vrei sã-i spui , m-a salvat de la
depresie, pentru cã n-am avut niciodatã depresie. De fapt, o datã am avut, dar nelegat de
mine. Când, într-o noapte, un pacient din camera mea a murit. Nu fiindcã trebuia sã
moarã, ci fiindcã n-au venit asistentele. Asta m-a ºocat aºa de mult, încât o zi nu am mai
fãcut nici un semn ºi au intrat ºi Irina, ºi medicii în panicã.
T.E.V.: Spuneþi-mi cum a decurs ziua aceea soþia dumneavoastrã a dat telefon la
spital, a venit salvarea...
Z.R.: Aici este încã un lucru interesant. A venit o salvare care nu avea targã. Erau
un ºofer slavã Domnului, destul de zdravãn ºi puternic ºi o doctoriþã, care a intrat ºi
a spus: Pãi, de ce v-aþi bãtut?. ªi nevastã-mea: Cum adicã ne-am bãtut?. Doctoriþa
s-a uitat prin camerã, a vãzut un interior normal, cu cãrþi ºi tablouri, ºi ºi-a schimbat
atitudinea: Pardon, iertaþi-mã. Crezuse cã era un caz uºor de ceartã dupã o beþie
cruntã ºi pe urmã ºi-a dat seama cã a vorbit prea repede. A constatat ºi ea ce s-a
întâmplat ºi a spus sã ne îmbrãcãm ºi sã mergem la maºinã. Cu ce sã mergem? Pãi,
n-avem targã. ªi atunci cum o sã mergem? Pe partea stângã a trebuit sã mã sprijin
de ºofer, în partea dreaptã mã þinea Irina ºi, cu piciorul bun, am sãrit din treaptã în
treaptã, de la etajul patru1 pânã la maºinã. Adicã eu, care trebuia sã fiu dus cu grijã, am
sãrit într-un picior patru etaje, iar mâna ºi piciorul drepte erau ca niºte cârpe, nu le
simþeam, nu funcþionau. Dar eram perfect lucid. Mi-aduc aminte ºi acum cã eram în
maºinã, ºoferul ºi doctoriþa în faþã, ºi se certau pe subiecte politice. ªoferul era adeptul
lui Vadim ºi doctoriþa îi spunea Mãi, Miticã, pãi, dã-l dracului, cum poþi sã fii aºa
1. Zoltan Rostás locuieºte la ultimul nivel, într-un bloc cu patru etaje, unde nu existã lift.
dobitoc sã umbli dupã Vadim Tudor?. Nu e importantã aceastã discuþie, ci faptul cã eu

am auzit-o ºi am reþinut-o.
Am intrat în industria însãnãtoºirii
T.E.V.: Povestiþi-mi despre spital ºi ce s-a întâmplat acolo.

Z.R.: M-au dus într-o camerã de spital în care, în loc de trei, cât trebuia, erau patru
paturi, plus un pat scurt, pentru analize...
T.E.V.: Pat de consultaþie?
Z.R.: Da, exact asta. Era scurt ºi picioarele îmi atârnau. Nu aveau pat.
T.E.V.: Celelalte erau ocupate?
Z.R.: Da, eu stãteam pe ãsta. ªi mi-au pus foarte repede perfuzii. Pânã la urmã, eu
am avut un noroc imens. În primul rând cã nu eram în deplasare undeva, caz în care,
dacã scãpam, m-ar fi descoperit câteva ore mai târziu ºi, cu cât stai mai mult fãrã
perfuzie dupã accidentul cerebral, cu atât este mai micã posibilitatea de recuperare. Deci
au fost perfuziile, au venit medicii ºi am intrat în industria însãnãtoºirii. Fãrã sã vorbesc;
nevastã-mea trata cu medicii. A doua zi, evident, Irina a dat telefon ºi la facultate, ºi la
Cluj cã nu voi putea ajunge. ªi atunci, foarte interesant, facultatea a intrat ca într-o
campanie. Când e vorba de crizã, ai alte prioritãþi ºi, în consecinþã, toatã lumea s-a ocupat
de mine. Toatã lumea s-a mobilizat, dar în primul rând profesorul Grünberg-Matache.
Au dat sfoarã în þarã, peste tot, la instituþii, la Academie, la institutele de cercetare, la
Soros, la toate. A doua zi medicii s-au trezit cu sute de telefoane de tipul: Aveþi grijã, cã-l
aveþi pe Rostás acolo!.... ªi profesorul Matache era cel care a fãcut aceste demersuri
avea ºi cunoºtinþe, lumea medicalã îi era cunoscutã ºi datoritã soþiei sale. Aºa era el, îi
plãcea sã ajute, efectiv a fãcut o pasiune din acest lucru. De exemplu nu sunt sigur însã
cine a fãcut asta , s-a luat legãtura cu Mihaela Lambru, care era atunci la Fundaþia
Soros ºi o cunoºtea pe experta care se ocupa de burse, echipamente pentru spitale ºi care
era deci o persoanã extraordinar de importantã pentru toatã medicina româneascã. ªi
care a venit la spital, fãrã sã mã cunoascã, sã se intereseze de mine. Îþi imaginezi ce
important am devenit! Cam asta era situaþia ºi sunt sigur cã foarte mult a contat
aceastã campanie, care a durat tot timpul.
T.E.V.: Câtã vreme aþi stat în spital?
Z.R.: Cam douã sãptãmâni la terapie ºi a urmat imediat recuperarea, dar deja din
perioada terapiei începusem ºi mersul la sala de gimnasticã, deci când încã nu puteam
vorbi ºi sãream într-un picior. Dar e interesant cã m-am ferit de cârjã ca de dracu ºi am
învãþat sã merg fãrã cârjã, mã sprijineam de pereþi ºi de umerii soþiei.
T.E.V.: Înainte de a trece la perioada recuperãrii, aº vrea sã-mi vorbiþi despre
relaþia cu soþia în timpul bolii. Ea cum a reacþionat? Care a fost starea?
Z.R.: Ea atunci era scepticã faþã de lumea medicalã, mai ales când era vorba de ea
adicã îmi spunea cã trebuie sã mergem la analize, dar ea n-ar fi mers. În general se
arãtase foarte rezervatã în relaþiile cu medicii, dar, în aceastã situaþie-limitã, s-a întrecut
pe sine. Cred cã toatã lumea încearcã sã facã asta, nu toatã lumea reuºeºte, însã ea a
reuºit. Au fost foarte înþelegãtori ºi cei de la locul ei de muncã atunci lucra la
Ambasada Ungariei, ca referent de presã. Stãtea cu mine în spital. Tot timpul. Câteodatã
oamenii ºtiu sã-ºi adune atât de multã forþã, încât fac lucruri pe care nu-ºi imaginau
înainte cã le-ar putea face.
T.E.V.: Aº vrea sã vorbim mai mult despre spital ca experienþã: medici, personalul
medical, ceilalþi pacienþi, relaþiile cu ei ºi ele.
Z.R.: Sunt mai multe lucruri aici. Ce am perceput, cum relaþionam cu ceilalþi? În
primul rând, medicii ºi personalul asistente, infirmiere, maseuri , pe urmã ceilalþi
pacienþi ºi însoþitorii lor. Fiindcã aici este o deschidere foarte mare spre societate. Am
avut acolo familia unui colonel în rezervã (destul de în vârstã), fiica ºi soþia, care erau
de o agresivitate îngrozitoare.
T.E.V.: Faþã de ceilalþi pacienþi?
Z.R.: Da, da. Mã rog, erau înnebunite de ceea ce s-a întâmplat cu soþul ºi tatãl.
Poate cã în viaþa de zi cu zi nu erau chiar aºa. El era în spital pentru acelaºi lucru ca
mine, numai cã mult mai grav. Fusese adus mai târziu decât mine, practic nu ºtia ce se
întâmplã cu el, dar medicii încercau sã-l readucã... Mai era un bolnav, un mic om de
afaceri, care avea un atelier, iar acum nu-l recunoºtea pe fi-su. ªi medicul încerca sã facã
niºte exerciþii, mai mult prospective în sensul: sã vedem care este situaþia. ªi la un
moment dat s-a ajuns sã vorbeascã despre bani: ce înseamnã banii? Nu prea ºtia despre
ce e vorba. ªi medicul întreba: Unde se þin banii, dacã nu sunt la dumneavoastrã?.
Nu-i trecea prin cap bancã. Pânã la urmã s-a ajuns la bancã. ªi eu eram acolo doar de
o zi, douã, nu puteam încã vorbi. ªi-l aud pe medic cã întreabã: Nea Tache, ce fac
bãncile cu banii?.
T.E.V.: El putea vorbi.
Z.R.: Da, cât de cât. Dar era dus cu sorcova rãu de tot, dacã nu-ºi recunoºtea
propriul fiu. Ei, ºi atunci eu, care nu ºtiam sã vorbesc, am zis: Matrapazlâcuri
[râdem]. Fiindcã e un cuvânt greu de pronunþat, complicat, doctorul a rãmas cu gura
cãscatã: Pãi, tu poþi sã vorbeºti?. Doar atât am putut pronunþa, doar acel cuvânt. Al
treilea personaj era un bãtrân care n-a prea fost vizitat, pentru cã fiul lui era pilot de
cursã lungã ºi încerca sã compenseze lipsa cu bani. Dar n-a funcþionat, era lãsat în voia
lui Dumnezeu ºi din cauza asta a ºi murit. Într-o noapte a început sã respire foarte greu,
aºa cã nevastã-mea s-a dus de mai multe ori sã aducã asistentele, dar n-au vrut sã vinã
ºi n-au vrut sã trezeascã medicul. A doua zi, parcã nu s-ar fi întâmplat nimic, toatã lumea
era solidarã pentru cã oricum murea. ªi ce dacã oricum murea? Aºa cã eu, ca alt
bolnav ºi, probabil, singurul care a perceput ce se întâmplã acolo, eram ºi revoltat, ºi
nedormit un complex întreg; fiindcã faptul cã a doua zi nu reacþionam în nici un fel
nu era un protest voluntar, ci pur ºi simplu ºtii, când omul vrea sã urle, dar nu iese
nimic din el, fiindcã este atât de traumatizat , ei, asta era. Deci ãsta a fost cel mai ºocant
moment. A mai fost ºi un intelectual cu mare statut, profesor, inginer, director general
al unei mari uzine, ºi era la pãmânt. Nu era mai rãu decât mine, dimpotrivã, putea sã
vorbeascã. ªi aici cred cã e interesant pentru corp ºi sociologie el a realizat cã în urma
acestui accident cerebral a cãzut aºa de mult, încât, chiar dacã se însãnãtoºeºte, nu mai
poate sã fie director general ºi asta l-a dãrâmat complet.
T.E.V.: Ce vârstã avea?
Z.R.: Ca mine, în jur de 50, poate 52-53. Eu aveam 49. ªi pur ºi simplu omul se
poate spune cã s-a sinucis pentru cã n-a vrut în ruptul capului sã se ajute, adicã ceea ce
doreau medicii ºi nevastã-sa, care stãtea acolo ºi fãcea totul ca sã-l ridice. Pur ºi simplu
s-a predat. ªi atunci am început sã mã gândesc cã asta înseamnã ceva Plus cã, în acea
perioadã, s-a întâmplat sã stau de vorba cu un þãran. De fapt era muncitor undeva ºi avea
gospodãrie. El avusese tot accident cerebral pe partea dreaptã ºi vorbea foarte bine ºi
chiar îi plãcea sã vorbeascã. ªi era înnebunit, voia sã se refacã cât mai repede. Domne,
zice, eu am animale, am copii, am nevastã, cam aceasta era ordinea [râde], eu nu pot
sã stau sã fiu un bolnav care sã nu facã nimic. ªi veneau acolo bãieþii avea vreo
doi-trei bãieþi ºi nevasta ºi era ca într-o întreprindere, veneau ºi dãdeau raportul. Era
un mic zbir de familie, dar am observat cã a vrut sã se refacã. ªi atunci am avut aceastã
impresie cã eu sunt cam þãran în aceastã privinþã, fiindcã eu nu am avut strategia de
deconstruire a colegului universitar.
T.E.V.: De deconstruire în sensul de dãrâmare, de renunþare...
Z.R.: Exact, de renunþare, de dezertare ceea ce eu nu am avut. ªi sã-þi spun de ce.
Încã din primele zile mi-am dat seama cã nu m-am tâmpit, în sensul foarte simplu al
cuvântului. Am avut un radio la care ascultam Europa Liberã ºi înþelegeam foarte bine
tot ce auzeam, de parcã nu s-ar fi întâmplat nimic, baºca ºi textele lui Pleºu el scria
pentru Dilema ºi înainte, cã eram în 95, se difuzau ºi la Europa Liberã. M-am speriat
însã când am luat Dilema ºi acelaºi text nu-l puteam nici citi, darãmite sã-l înþeleg. Deci
la asta mã refer când spun cã ulterior ºi treptat am realizat câte lucruri am pierdut din
cauza accidentului. Cã am pierdut mersul era foarte vizibil; cã nu puteam sã fac nimic
cu mâna dreaptã, OK... nu-i OK, dar aºa era. Însã faptul cã nu puteam sã citesc?
ªi-atunci mi-am dat seama cã trebuia s-o iau de la zero: pânã înþeleg cuvintele, pe urmã
cum înþeleg mai multe cuvinte ºi cum ajung sã înþeleg fraza, iar asta a durat sãptãmâni
nu foarte multe sãptãmâni, dar sãptãmâni.
T.E.V.: Deci acesta a fost, pe scurt, procesul de reînvãþare a cititului. Aº vrea sã-mi
povestiþi ºi despre vorbire, pentru cã, în timp ce-mi spuneaþi despre ce se întâmpla cu
oamenii din jur, aþi zis Am vorbit cu cineva.... Avem ºi momentul în care aþi pronunþat
matrapazlâcuri, dar înþeleg cã în rest nu prea puteaþi vorbi.
Z.R.: Asta a fost o excepþie. O altã excepþie foarte interesantã ºi, tot aºa, de vãzut
ce înseamnã întipãrirea unor sintagme: puteam sã pronunþ mult mai repede societatea
socialistã multilateral dezvoltatã decât o frazã normalã spre pildã, cã vreau la closet.
Astea erau bãgate în cap prin toate mijloacele de comunicare din perioada dinainte de
1989. Iar societatea socialistã multilateral dezvoltatã era bãtãtoritã încã din 1969.
T.E.V.: Devenise un automatism...
Z.R.: Da, cu vechime de 20 de ani. ªi mi s-a pãrut interesant ceva. Am avut doi
doctori: un doctor, Ioan Buraga, ºi o doctoriþã, Ioana care atunci era Antoniu ºi
ulterior s-a cãsãtorit cu Lucian Mândruþã. La un moment dat, Ioana face un seminar cu
studenþii pe tema mea, pentru cã aveam câteva probleme care nu erau în ordine, nici cu
inima, nici cu dreapta-stânga. ªi i-am spus: E foarte interesant cã nu v-aþi pus problema
asta, cum mama dracului eu nu pot sã vorbesc, dar «societate socialistã multilateral
dezvoltatã» pot sã spun. Nu, a zis, pentru cã aici e vorba de altã temã decât strict
neurologicã. Este ºi neurologie, dar este ºi antropologie politicã, ºi antropologia
mass-media, ºi psihologie.
T.E.V.: Aici cred cã se vede foarte bine ceva ce am citit în diverse texte. Bineînþeles,
se poate identifica medical, neurologic ce centri au fost afectaþi ºi de ce sunt ei
responsabili în funcþie de ce a fost afectat, vezi ce rol are acea parte. Dar e clar cã nu
este numai asta, din moment ce centrul a fost afectat, deci, din punct de vedere medical,
n-ar trebui sã poþi pronunþa nimic, însã anumite lucruri le poþi pronunþa, deci culturalul
intervine în biologic.
Z.R.: Absolut. Deci, rând pe rând, am detectat cã o mulþime de lucruri nu sunt în

regulã; cu cititul m-am dat înapoi la vârsta de 4-5 ani. Mai e interesant cã nu prea ºtiam
sã mãnânc, adicã mâncam foarte urât.
T.E.V.: Nu ºtiaþi sau nu puteaþi coordona miºcãrile?
Z.R.: Mâncatul aparent este un automatism. Luam farfuria ºi nu prea gãseam gura
[râde], fiindcã nu puteam cu mâna dreapta, iar stânga nu era obiºnuitã. Cu umblatul, cu
apucatul la fel. Dar tot timpul fãceam exerciþii. ªi atunci am realizat un lucru sã zic
aºa, am sistematizat ce se întâmplã cu mine ºi am reacþionat foarte raþional: la mine, ce
s-a întâmplat este cã am cãzut, în timp, înapoi în perioada de copil care nu merge, dar
copilul acela, la un moment dat, se ridicã, apucã, începe sã se joace pentru cã eu nu
puteam nici mãcar sã mã joc, fiindcã aceastã mânã [ridicã mâna dreaptã] ºi piciorul erau
aºa de strãine, încât, atunci când cãdeau din pat, nu ºtiam unde sunt ºi nu ºtiam cã atârnã
din pat [râde]. E ºi de râs, ºi de plâns, dar norocul meu cã mai mult râdeam de treaba
asta decât sã plâng. Atunci am avut un gând: aº putea sã scriu un eseu despre cum învaþã
omul. Deci, practic, eu sunt într-o situaþie absolut fantasticã, de om de 50 de ani, cât de
cât ºcolit, care poate sã reflecteze, sã urmãreascã procesul de învãþare prin care trece
copilul, dar pe care nu-l poate urmãri. El învaþã absolut instinctiv, tras de pãrinþi, de
societate; nu cunoaºte procesul, nu ºtie ce urmeazã.
T.E.V.: Da, nu conºtientizeazã ºi, mai ales, nu are termen de comparaþie.
Z.R.: Sigur. În plus, faptul cã nu stãteam locului însemna cã aproape zilnic am avut
senzaþia cã ceva merge din ce în ce mai bine. Deci aveam motive de optimism. Dacã
stagnam, probabil cã mi-ar fi fost mai greu.
T.E.V.: Îmi puteþi spune cum se produc aceste învãþãri, acumulãri mici? De
exemplu, vorbirea cum a evoluat?
Z.R.: O sã-þi povestesc ceva ce mie mi se pare senzaþional ca sã vezi cã sunt un om
normal, adicã lãudãros [râde]. Ce înseamnã habitusul medicului: dacã medicul este
bonom, face glume, e binedispus, râde, are o influenþã extraordinarã, pozitivã asupra
bolnavului. Dimpotrivã, ºeful clinicii, un conferenþiar, era un bosumflat, intra în salã ºi
striga: Pãi, dacã nu faceþi exerciþii, o sã rãmâneþi handicapaþi!. ªi eu mã gândeam:
Ce-i cu dobitocul ãsta? Dacã are aceastã mutrã de insuportabil, mãcar sã tacã din
gurã. De unde, pãi, el e ºef! Ei, ºi vine Buraga ºi zice: Ce facem, ce facem? Cum
vã simþiþi?, asta dimineaþa, la vizitã. ªi am ridicat mâna ºi am început sã spun ceva
un fel de iiia aae , pe care nevastã-mea l-a tradus. Adicã ea, ºtiind cam cum reacþionez
eu într-o anumitã situaþie, reuºea ºi din fragmente de cuvinte sã mã înþeleagã. ªi a
explicat cã am spus cã, deºi nu am nici un respect pentru România Mare, revista, þin
minte ºi þin la acel dicton al lui Petru Rareº, Vom fi iarãºi ce-am fost ºi mai mult decât
atât. Doctorul Buraga a rãmas foarte mirat: de unde acest optimism, aº zice, exagerat?
Încã nu ºtiam nici mãcar sã umblu, darãmite sã fiu mai mult decât am fost înainte de
boalã. Dar asta era ideea.
T.E.V.: Înþeleg.
Z.R.: Îþi spun, fiindcã în fiecare zi am avut mici, foarte mici succese. Un succes
poate sã fie, de exemplu, când nevastã-mea aducea piºcoturi. Nici de-al dracului nu
puteam sã spun piºcot, ci piºtoc, dar, când am reuºit sã spun piºcot, am zis:
Ah! Uite ce succes!. Asta este evoluþia. Asta este învãþarea. ªi asta nu percepe
copilul, dar eu am perceput, ºi am perceput ca succes în învãþare cu piciorul, cu
mersul. Am mai fãcut ºi lucruri ilegale. Dupã ora de culcare cã spitalul este puþin ºi
armatã , m-am ridicat puþin, cu chiu, cu vai, m-am dus pânã la scarã ºi am fãcut mari
incursiuni: am urcat trei-patru trepte ºi le-am coborât de unul singur. Tu ºtii ce enorm
succes este ãsta? Ce simþi? Domle, dar mâine o sã urc patru, cinci, a doua zi mai mult.
T.E.V.: Astea le fãceaþi când nu era soþia dumneavoastrã acolo?
Z.R.: Nu, nu era. E foarte interesant cã în general familiile ºi în primul rând soþiile
sunt absolut esenþiale în situaþiile de boalã. Însã este absolut imposibil de a calcula când
grija soþiei este o piedicã. Ea a realizat ulterior cã avea prea mare grijã pentru mine.
T.E.V.: De teamã sã nu se întâmple ceva, vã oprea din exerciþii...
Z.R.: De teamã sã nu cad, sigur.
T.E.V.: Povestiþi-mi despre mers ºi exerciþiile de recuperare.
Z.R.: Prima datã, la sala de gimnasticã am fost dus, nu m-am dus pe picioarele
mele. Dar încet-încet am început sã merg de unul singur cam dupã douã sãptãmâni.
Acolo am avut noroc. ªi asta e o temã interesantã: kinetoterapeutul. Depind foarte multe
de el, deºi toatã lumea crede cã sunt câteva exerciþii care trebuie administrate, iar
kinetoterapeutul nu face altceva decât sã aibã grijã sã nu te dai peste cap, sã nu-þi rupi
piciorul sau cotul sau nu ºtiu ce. Dar aici este vorba ºi de fantezie. Nici un bolnav nu este
ca celãlalt; plus vârsta, plus statutul social, dacã poþi sã-i explici sau nu, pentru cã unii
sunt aºa de duºi cu sorcova, încât nu ai cum sã le explici. Dar asta nu înseamnã cã nu poate
sã înveþe mãcar sã meargã, ceea ce e mare lucru. Eu am avut noroc cu kinetoterapeutul
Cristi Paraschivescu, care era ºi priceput, ºi devotat, ºi foarte jovial zâmbea, ceea ce,
pentru mine, era foarte important. ªi mi-a spus cã poþi sã faci orice, oricât, numai sã te
opreºti când apare oboseala. Sunt kinetoterapeuþi care, dupã mine, nu sunt breji, care
ostenesc bolnavii; el nu. Deci fãceam cât puteam, dar pânã la urmã fãceam mult mai
mult pe ºest. Bine, s-a întâmplat ºi ca noaptea sã cobor din pat ºi sã cad lat acolo.
T.E.V: De obosealã?
Z.R.: Nu, fiindcã n-am reuºit sã-mi coordonez membrele în aºa fel încât sã-mi
menþin echilibrul. Nu puteam sã mã sprijin pe piciorul drept, deci era o chestie de
coordonare foarte complicatã ca sã mã menþin, sã mã pot prinde cu mâna stângã de ceva
ºi toate miºcãrile sã fie pe partea stângã. ªi, cum salonul era foarte înghesuit, era foarte
greu de umblat pe acolo. La un moment dat, nu mai ºtiu cum s-a întâmplat, am rãmas
doi ºi pe urmã unul singur o perioadã scurtã. ªi pe urmã, douã etaje mai sus, la
recuperare, am fost doi tot timpul. La recuperare deja sunt oameni trecuþi prin marele
pericol, iar majoritatea erau mult mai în vârstã decât mine ºi nu aveau ambiþii mari.
Totuºi, pentru mine problema era cã nu mã predam. ªi fãceam toate exerciþiile ºi voiam
sã prind în primul rând acele metode care pot sã mã ajute sã revin cât mai repede. ªi-þi
dau un exemplu care eu zic cã este extraordinar, din care am tras alte concluzii. La
recuperare o asistentã mi-a zis: Primul exerciþiu pentru azi dupã-masã este sã vã
dezbrãcaþi ºi sã va îmbrãcaþi cu pijamaua. Singur. Nu-þi spun cã o orã a durat. Dar din
asta am ajuns la concluzia cã recuperarea pe partea dreaptã este sã încerci sã faci absolut
toate acþiunile, operaþiile, miºcãrile pe care le fãceai ºi înainte de accident. Adicã, pânã
atunci mergeam la uºã ºi deschideam cu stânga. Nu, hai sã încerc acum sã deschid cu
dreapta. Pânã când am nimerit, pentru cã e ºi o problemã de coordonare. Copilul ce
face? Tot timpul m-am gândit la asta, cã, de fapt, eu am ºansa foarte mare sã învãþ o
mulþime de lucruri mult mai repede decât copilul, fiindcã ºtiu despre ce este vorba.
T.E.V.: Adicã ºtiaþi ce trebuie învãþat.
Z.R.: Sigur. Vreau sã spun cã am progresat foarte mult în spital ºi pe urmã acasã,
de unul singur.
T.E.V.: Toate astea se întâmplau în octombrie ºi noiembrie?

Z.R.: Nu. În octombrie, noiembrie, decembrie, ianuarie ºi februarie.
T.E.V.: Deci cât aþi stat la recuperare?
Z.R.: Am stat cam o lunã. Dupã prima recuperare, cea din noiembrie, am venit
acasã. ªi nu am spus ceva important între timp mã apucasem sã învãþ sã scriu cu
stânga.
T.E.V.: Încã din spital?
Z.R.: Nu, dupã ce am ajuns acasã. Dar ce am fãcut? Tocmai pe linia asta a
procesului de învãþare a copilului, am cerut sã mi se aducã niºte caiete de clasa I. ªi
mi-am dat seama cât de greu este sã faci un cerc, o liniuþã, un bastonaº cu stânga. ªi,
pânã la urmã, a mers foarte repede. Ca sã aflu, mai târziu, cã eu am fost o victimã a
culturii ºi civilizaþiei europene. Am aflat de la mama cã în copilãrie eu apucam totul cu
mâna stângã, dar, când am ajuns la ºcoalã, imediat m-au forþat sã folosesc dreapta. ªi
acum asta pãrea sã fie un mare avantaj ºi datoritã acestui lucru a mers aºa de repede.
Deja puteam sã scriu când am ajuns acasã.
Accidentul cerebral a fost foarte bun pentru mine
T.E.V.: Povestiþi-mi despre revenirea acasã. Ce aþi fãcut? Cum aþi continuat recuperarea?
Z.R.: Eu am acest obicei de a mã aºeza în faþa hârtiei ºi a scrie lista sarcinilor. ªi
am zis: uite, acum sunt într-o situaþie de început. Totul s-a terminat, toate sarcinile
vechi, toate îndatoririle mele faþã de redacþii s-au prescris; eram liber de orice obligaþii eu
sunt bolnav, gata, salut! Dar eu ºtiam foarte bine cam ce planuri am. ªi, când am ajuns
acasã, m-am uitat în dreapta ºi-n stânga interviurile cu ªcoala Gusti, întreaga arhivã de
istorie oralã ºi am renunþat la reflecþia asupra procesului învãþãrii, fiindcã mi-am dat
seama cã am o treabã mult mai importantã, sã valorific ceea ce efectiv ºtiu. Fiindcã eram
absolut convins cã, pentru a scrie un eseu despre învãþare, trebuie sã mã apuc de
psihologia învãþãrii ºi nu se poate sã fac o publicisticã ieftinã ºi lacrimogenã. Deci mi-am
dat seama cã prioritãþile mele sunt legate de continuarea ºi punerea în valoare a ceea ce
ºtiam ºi pentru ceea ce eram pregãtit încã din anii 80.
T.E.V.: Înainte de a trece mai departe, aº vrea sã vã mai întreb ceva legat de
învãþare ºi vorbire. Dumneavoastrã vorbiþi ºi românã, ºi maghiarã ºi m-ar interesa sã-mi
spuneþi mai multe despre relaþia cu aceste limbi cum aþi reînvãþat sã le vorbiþi, dacã
au fost diferenþe în acumulare sau reactivare. ªi, desigur, în cazul altor limbi, cum aþi
reînceput sã le utilizaþi?
Z.R.: În general se ºtie cã limba maternã revine cel mai repede ºi limbile învãþate pe
parcurs revin treptat. Un singur caz ºtiu când unui redactor de radio de la emisiunea în
limba englezã care era maghiar, pe urmã a învãþat românã ºi peste 20 de ani, la
facultate, englezã i s-a întâmplat invers. A rãmas cu engleza ºi de-abia pe urmã au
revenit ºi celelalte. Mai ºtiu un caz în care o româncã mai în vârstã a fost lovitã de maºinã
ºi, când a început sã vorbeascã, a vorbit numai în rusã. Fiindcã românca era, de fapt, o
basarabeancã fugitã care, probabil, aici, s-a distanþat de rusã. Dar nimeni nu ºtia cã la
bazã avea limba rusã.
T.E.V.: Într-adevãr, foarte interesant. ªi la dumneavoastrã cum a fost?

Z.R.: La mine a fost uºor, fiindcã eram într-o baie de limbã românã ºi maghiarã. Cu
nevastã-mea vorbeam în maghiarã adicã ea vorbea, eu ascultam ºi dãdeam din cap, mai
bolboroseam ceva. Iar românã era în jur.
T.E.V.: Deci cele douã limbi au revenit aproape concomitent.
Z.R.: Da, insensibilã era diferenþa. Chiar glumeam cã eu am revenit la românã ºi
continuam sã vorbesc (cel puþin în public ºi în scris) tot aºa de prost ca înainte [râde],
deci nu mai bine. Engleza însã a fost foarte grav avariatã, fiindcã nu am folosit-o decât
foarte târziu dupã accident.
T.E.V.: Dar simþeaþi diferit felul în care articulaþi cuvintele în maghiarã ºi în
românã? Adicã era vreo diferenþã de dificultate între cele douã limbi? Pentru cã
exemplele cu matrapazlâcuri ºi societatea multilateral dezvoltatã sunt ambele în
limba românã, deci a doua limbã... Pãrea româna mai uºor articulabilã decât maghiara
sau nu simþeaþi aceastã diferenþã?
Z.R.: Nici acum nu-mi dau seama, dar cert este cã, acolo unde sunt cuvinte lungi
ºi în maghiarã sunt foarte multe cuvinte compuse pronunþia este mai dificilã. Dar, în
realitate, cum nici învãþarea limbii române nu a fost, pentru mine, catastrofal de
complicatã fiindcã numai în clasa a IX-a am început sã învãþ limba românã , nu am
realizat cã ar fi un efort foarte mare. Atunci a fost efort ºi eram enervat, când era o carte
interesantã în limba românã, iar eu nu puteam sã citesc aºa de repede cum aº fi vrut,
pentru cã trebuia sã deschid dicþionarul... Îþi spun, învãþarea limbilor nu era pentru mine
o problemã, vorbirea ºi pronunþarea erau, în schimb, o problemã. Plus cã trebuia sã fac
ºi niºte exerciþii de gimnasticã facialã; partea dreaptã nu era strâmbã, ci pur ºi simplu
nu era aºa sensibilã, era amorþitã. Nici acum nu simt aºa de bine pe partea dreaptã, e o
diferenþã între stânga ºi dreapta.
T.E.V.: Exerciþiile acestea, de articulare a cuvintelor pânã la un nivel acceptabil de
înþelegere, cât au durat?
Z.R.: Nici asta nu-mi dau seama, dar cred cã un an a durat ca sã fiu de înþeles. Dar
ºi aici a fost un lucru de-a dezbrãcarea-îmbrãcarea: mi-am dat seama cã nu trebuie sã
merg la logoped, ci sã merg la piaþã, sã vorbesc ºi sã cer ceapã. Asta era important. ªi,
deºi am fost în concediu medical ºi pe urmã un an de pensie, tot timpul cãutam societate,
sã vorbesc. ªi nu mã deranja cã oamenii se uitau ciudat Ce-i cu handicapatul ãsta?
Ce se agitã aici?. Nu mã interesa, fiindcã eu aveam programul meu, ei erau pur ºi
simplu cobai [râde]. ªi mi-a mers, dupã câte se pare. Eu nu-mi dãdeam seama cum
evoluez aºa de bine pe cât îºi dãdeau seama prietenii cu care mã întâlneam rar. Ei vedeau
foarte bine cât de mult am progresat din 1996 în 97 ºi tot timpul. Chiar ºi acum se
întâmplã sã vinã cineva ºi sã spunã: Domne, nu ne-am vãzut de patru ani, dar vorbeºti
mult mai bine. Pãi, dacã folosesc gura ºi pentru vorbit [râde]. Dar nu am spus aceastã
chestie drãguþã. În decembrie 95, deci la trei luni de la boalã, când deja începusem cât
de cât sã scriu, pe o hârtie am scris sarcinile, în ordinea prioritãþilor, ºi am pus lista
într-un loc vizibil. Prima sarcinã era doctoratul. Bine, nu ºtiu dacã e cazul sã spun, dar
eu m-am înscris la doctorat bine cã stai în fotoliu [râde] în 1971. Deci a trebuit sã
vinã accidentul cerebral ca sã-mi pun problema finalizãrii. Pentru cã, pânã atunci, în
timpul regimului comunist, nu avea la ce sã-mi foloseascã nimeni nu-mi dãdea mai
multã credibilitate intelectualã dacã aveam doctorat. În plus, la redacþie nu mi se cerea,
salariu mai mare nu-mi dãdeau. Ei, dacã eram la universitate poate era altfel, dar nu mã
gândisem la asta.
T.E.V.: Aºa este, dar dupã 1990, când aþi intrat în universitate, era cel puþin
recomandabil sã aveþi doctorat, nu?
Z.R.: Da, teoretic ºtiam, dar ºtii cum este cu distanþa între strategie ºi practicã. Eu
luptam sã fac faþã la foarte multe provocãri de la o zi la alta, de la o lunã la alta; or,
doctoratul era o treabã mult mai laborioasã, care cerea mai mult timp. Aºa cã o tot
amânam. Plus cã am vrut sã schimb tematica tezei ºi am ºi schimbat-o, atunci era
posibil. Acest moment a fost foarte bun pentru mine accidentul cerebral. Pentru cã m-a
scos din sarcinile vechi, din posibilitãþile de a face altceva ºi atunci nu puteam sã fac
decât asta.
T.E.V.: Boala v-a dat altã perspectivã ºi v-a obligat sã vã schimbaþi prioritãþile...
Z.R.: Sigur cã da. I-am ºi spus conducãtorului de doctorat care era exasperat cã
nu mi-am dat doctoratul ºi cã m-am ºi îmbolnãvit cã nu rugãminþile lui sã scriu teza,
ci boala m-a pus pe aceastã linie. Mai era un motiv. N-aº zice chiar de revanºã... dar s-a
întâmplat cã au venit oameni sã mã viziteze, însã eu am avut impresia cã unii au venit mai
mult sã vadã dacã sunt recuperabil, în sensul dacã vom mai avea de-a face cu ãsta sau
nu. ªi unul care venise cu fi-su, student la Medicinã, a fãcut un gest neinspirat ºi a
crezut cã eu nu observ: s-a uitat la fiul lui ºi a fãcut un gest cu mâna în sensul cã ãsta
e terminat. Dar ºi la alþii am observat aceastã trecere a mea în rezervã, ca sã spun aºa,
chiar ºi într-o formã foarte voalatã: La ãsta mai venim, ne mai aducem aminte, dar n-o
sã fie concurenþã, n-o sã fie nimic aici....
T.E.V.: Mie nu mi se pare neapãrat o revanºã, ci a dovedi cã se poate. N-a fost mai
curând: Uite, de fapt pot, nu e cum credeþi voi?
Z.R.: Nu, eu am vrut sã arãt ceea ce am spus la început cu Petru Rareº, nu numai
cã revin, ci voi fi ºi mai mult. Ei, faptul cã în acel moment eu eram aºa de optimist poate
fi considerat lipsit de realism, deci boalã curatã.
T.E.V.: Poate doar pentru cineva care nu vã cunoaºte, adicã nu vã cunoaºte istoria
ºi atitudinile... Pentru cã mie mi se pare cã dumneavoastrã aþi avut constant o atitudine
pozitivã ºi vedeaþi sau gãseaþi lucruri bune într-un complex pe care alþii îl vedeau
negativ. Deci dacã puneþi atitudinea legatã de boalã în perspectiva atitudinilor dumnea-
voastrã în general în diverse momente nu pare cã ar fi boalã. De exemplu, spuneaþi mai
devreme cã anii 80 îi consideraþi cei mai fertili ºi sunt convinsã cã pentru unii ºi acest
lucru ar putea fi vãzut ca lipsã de realism, deci boalã cã nu percepeaþi realitatea
înconjurãtoare îngrozitoare...
Z.R.: Asta a ºi spus o colegã ziaristã. A scris o recenzie la Chipurile oraºului1, unde
ºi ea a avut o contribuþie, fiindcã m-a dus la un subiect, în anii 80. ªi a început recenzia
cu povestea asta: Eu l-am dus pe Rostás la subiect, dar nici nu mi-a trecut prin cap cã
din asta o sã iasã ceva. Ba chiar credeam cã este un nebun simpatic care are aceastã
manie de a umbla dupã bãtrâni.
T.E.V.: Da, înþeleg, dar continuu sã cred cã cineva ar putea considera atitudinea
dumneavoastrã dovada unei boli doar în cazul în care nu v-ar fi cunoscut.
Z.R.: Ei, acum pot sã spun, dacã filozofez pe tema asta, cã totdeauna am avut o
orientare pozitivã partea plinã a paharului.
T.E.V.: Exact asta spun ºi eu, cã nu este ceva specific momentului, ci o atitudine
faþã de viaþã în general.
1. Vezi nota 3 în acest text.

Z.R.: Dar, când cineva nu se miºcã, nu vorbeºte, nici mãcar nu ºtie sã citeascã,
trebuie sã fii nebun sã fii optimist.
Dacã aº trãi o sutã de ani, aº reveni perfect
T.E.V.: La aceastã întâlnire, vreau sã vorbim despre perioada de dupã boalã. Aici ar
fi mai multe lucruri de discutat: pe de o parte, lucruri care s-ar putea încadra în zona
personalã, pe de altã parte, lucruri care fac parte din zona profesionalã ºi unele care nu
se încadreazã în nici una dintre aceste sfere sau pot fi considerate la intersecþia celor
douã. Pentru zona personalã aº vrea sã mai vorbim despre relaþia cu medicalul ºi grija
pentru sãnãtate ºi corp ºi despre alte practici private spãlatul, bãrbieritul. Aº vrea sã
vorbim ºi despre renunþarea la fumat ºi cum s-a produs. Pentru zona profesionalã sunt
mai multe lucruri pe care vreau sã le acoperim. Noi am vorbit pânã acum despre
diversele activitãþi pe care le desfãºuraþi înainte de boalã revistã, radio, televiziune,
predare ºi faptul cã, dupã accident, aþi renunþat la unele dintre ele, pe altele le-aþi
menþinut ºi le/ai amplificat, dar sunt ºi multe activitãþi noi deci boala ca oportunitate,
ca ºansã sau ca stimulent. Deci aº vrea sã vorbim despre: universitãþi Bucureºti ºi
Sapientia , Ministerul Educaþiei, ARACIS, activitate de cercetare ºi editorialã, foarte
bogatã în comparaþie cu perioada de dinainte, coordonare de doctorat. La intersecþia
celor douã sfere, aº vrea sã vorbim despre responsabilitate ºi teamã. Deci acestea ar fi
temele largi.
Z.R.: Pãi, sã le luãm pe rând.
T.E.V.: Da. Sã începem cu zona personalã, cu experienþele legate de noua corporalitate.
Z.R.: În primul rând, eu, la început, ca orice bolnav de felul acesta, eram spãlat,
pentru cã nu ºtiam, cu o singurã mânã, cum se face. Când am venit acasã, încet-încet
trebuia sã construiesc un întreg scenariu al comportamentului în baie cu bãrbierit, cu
spãlat în care trebuia sã joc un rol nou. ªi era foarte greu sã modific rolul ce sã fac
eu cu mâna dreaptã? Cum intru în cadã? Cum ies de acolo? De ce mã þin? Practic,
trebuia sã fac o reinventare a tuturor actelor cotidiene de supravieþuire. Dacã un om este
obiºnuit cu douã mâini, atunci când una este pusã între paranteze, se încetineºte totul.
Dar asta nu m-a deranjat, ci mã interesa cum pot sã utilizez mâna dreaptã, în sensul de
a nu fi nici piedicã asta e grav, pentru cã a fost o vreme când era plinã de vânãtãi,
fiindcã dãdeam în toate , adicã sã o protejez, ºi, în acelaºi timp, cum s-o folosesc,
pentru cã teoretic ºtiam cã, cu cât o foloseºti mai mult, cu atât revine mai mult. Omul,
toatã viaþa, joacã niºte roluri, îºi exprimã personalitatea în diverse locuri. Or, acest rol
este puternic afectat de faptul cã nu poþi sã te mai miºti ca înainte. Deci trebuie sã
recalculezi, sã rearanjezi ºi rolurile, sã nu te bagi unde nu merge: nici eu n-am mers în
restaurante sau la petreceri sã dansez [râde]. În plus, totul este pus pe mâna stângã.
Adicã, pe lângã rolurile sociale, ºi modul de a te pune în miºcare trebuie învãþat pe
aceastã a doua variantã, în care nu partea dreaptã, ci partea stângã este activã. Dar cea
mai interesantã, dupã mine, este inovarea în cazul ãsta: sã gãseºti soluþii pentru varianta
aceasta. De exemplu, una dintre aceste soluþii a fost: dacã nu merge cu dreapta, atunci
înveþi sã scrii cu stânga. Dar sunt ºi lucruri mult mai mãrunte. Unde pui ceasul? La
stânga, nu? Dar problema este cã nu-l pot pune cu mâna dreaptã, aºa cã l-am pus unde
se poate pe mâna dreaptã. Dar aici este un pericol: pentru cã pe aceasta n-o pot
controla suficient de bine, aº putea sã lovesc ceasul ºi sã-l fac praf. Sau încheiatul
nasturilor sau al fermoarului acolo unde trebuie folosite ambele mâini. Cum sã faci ca
o mânã sã aibã numai rol de figurantã ºi sã faci totul cu cealaltã? Foarte interesant ºi...
T.E.V.: Creativ.
Z.R.: Da, creativ, dar ºi o mulþime de surse de bucurie.
T.E.V.: Micile victorii obþinute cu fiecare lucru pe care reuºeºti sã-l faci...
Z.R.: Exact. Uite, o altã victorie a fost recent: dupã 11 ani am reuºit sã tai, cu
aceastã mânã proastã, unghiile de la mâna stângã. Asta este extraordinar. Aici sunt douã
lucruri: coordonarea a devenit destul de bunã ºi mâna a cãpãtat forþã. Prima mare
victorie în spital a fost când am reuºit sã închei ºiretul la pantof. Când am spus unui
confrate ºi el a încercat ºi n-a reuºit, a început sã plângã. Atunci mi-am dat seama cã la
foarte mulþi bãrbaþi ºi numai bãrbaþi nereuºitele merg pânã la plâns. La femei
niciodatã n-am observat asta la femeile din spital mã refer, bineînþeles.
T.E.V.: Le puteaþi observa? Înþelesesem cã în salon erau numai bãrbaþi...
Z.R.: Da, dar erau câteva locuri unde ne întâlneam de exemplu, sala de gimnasticã.
T.E.V.: ªi aþi vãzut diferenþe în recuperare?
Z.R.: Erau mult mai ambiþioase. Aºa cum erau mai ambiþioºi þãranii. Adicã voiau sã
se refacã ºi fãceau pe dracu în patru pentru asta. S-ar putea însã ca femeile intelectuale
sã nu fi fost la fel de hotãrâte în recuperare... dar nu ºtiu.
T.E.V.: Mã gândesc cã femeile, în general, au niºte îndatoriri domestice ºi de
familie care apasã foarte greu: adicã au de îngrijit ºi de susþinut nu numai copiii, ci ºi
soþul, eventual bãtrânii, ºi atunci rolurile lor foarte concrete le impun un soi de datorie
care depãºeºte propriile temeri sau îndoieli legate de posibilitãþile de recuperare. Dar aº
vrea sã rãmânem un pic la aceastã idee de teamã, temeri. Am vorbit deja ºi a fost
evidentã atitudinea pozitivã pe care aþi avut-o tot timpul ºi în general, ºi, mai ales, în
legãturã cu boala ºi recuperarea. Îmi spuneaþi cã fiecare reuºitã constituia un motiv
pentru ºi mai mult optimism ºi cã, pe de altã parte, aþi observat temeri, fricã la unii
oameni care erau într-o situaþie similarã. Aº vrea sã vã întreb dacã dumneavoastrã v-a
fost sau vã este teamã nu neapãrat legat de recuperare, ci, în general, ca urmare a
bolii, pentru cã îmi amintesc un episod, pe care mi l-aþi povestit mai demult, despre
somn.
Z.R.: Oboseala mã pune întotdeauna în gardã. Când sunt foarte obosit, îmi aduc
aminte cã ºi înainte de accident eram foarte obosit. Dacã sunt foarte obosit ºi mã culc în
aceastã stare ºi sunt singur în sens larg, îmi este uneori teamã. Interesant însã, în acest
apartament nu mã simt aºa de singur chiar dacã se întâmplã sã fiu singur cum mã simt
când stau la hotel, la Miercurea-Ciuc sau în altã parte.
T.E.V.: De ce?
Z.R.: Fiindcã acolo nu am cunoºtinþe, aici am. Dacã, doamne fereºte, am o
problemã, în aceastã scarã este cel puþin o persoanã care sã mã ajute. Dar la cine sã fac
apel într-un hotel? Deci acesta este singurul context în care îmi este fricã. Eu, cum am
mai spus, dorm foarte bine ºi adorm foarte repede, dar, atunci când sunt obosit, mã
gândesc cã s-ar putea sã nu mã mai scol. Totuºi, un lucru important, nu mi-e teamã sã
mor, ci sã supravieþuiesc ºi sã fiu legumã de asta mi-e fricã. ªi aici sunt douã variante:
nu poþi face nimic, nu comunici, nu te miºti, dar eºti conºtient asta este îngrozitor. Dar
s-ar putea sã nu fii conºtient ºi atunci, oarecum, nu suferi tu, dar nenoroceºti pe cei din
jur ºi asta este îngrozitor, nu se poate imagina cât de greu este. ªi am vãzut asemenea
cazuri: soþii care erau tot aºa de distruse ca soþii foarte bolnavi nervos, în primul rând.
Aºa cã, pentru ele, era o salvare sã moarã soþul foarte dur, dar asta este. Aºa cã
discuþiile despre eutanasie ºi ce se poate ºi ce nu se poate sunt mult mai complicate dupã
aceastã experienþã. Dacã eºti filozof ºi de ocupi de moralã, de eticã, atunci e foarte
simplu.
T.E.V.: Înþeleg ºi vom reveni la teamã ºi în alte contexte, dar acum aº vrea sã ne
întoarcem la recuperare ºi îmi amintesc cã în prima convorbire, vorbind despre recuperare
ºi schimbãrile produse în urma bolii, îmi notasem, la sugestia dumneavoastrã, sã vã
întreb despre dans.
Z.R.: E foarte ciudat: acum mã gândesc de ce am vrut sã accentuez aceastã
particularitate... Pentru mine dansul nici mãcar n-a fost o prioritate, dar în anumite
situaþii mi se pãrea nefiresc sã nu dansez. Nu eram mare dansator în sens de virtuozitate,
ci, poate, am fost mai bun dansator ºi mi-a plãcut sã dansez mai mult decât altora pentru
cã am fost în echipele de dansuri populare în ºcoala elementarã ºi în liceu. ªi, fiindcã
ansamblul de cântece ºi dansuri din Târgu Mureº avea o imagine extraordinar de puternicã
în regiune, am visat sã fiu dansator, dar era un lucru aºa de sus pentru mine, încât nici
prin cap nu mi-a trecut sã aspir la aºa ceva. Pe de altã parte, infinit mai mult m-au
interesat istoria ºi politica, aºa cã în direcþia asta m-am orientat.
T.E.V.: Înþeleg cã aþi simþit ca pe o pierdere faptul cã nu mai puteaþi dansa adicã
era ceva ce puteaþi face ºi vi se pãrea ciudat sã nu mai puteþi.
Z.R.: Exact. ªi am zis: dacã, pânã la urmã, am câºtigat încredere în mers ºi în
echilibru pentru cã asta e o problemã foarte importantã la recuperare: sã ai siguranþã
în mers ºi, în acelaºi timp, pot sã am ºi ritm, atunci, din când în când, la niºte melodii
mai lente, am ºi dansat cu nevastã-mea. Nu foarte des, pentru cã nu voiam sã ne cãlcãm
pe picioare. Dar, în orice caz, mã miºcam normal ºi, dacã cineva nu ºtia despre ce e
vorba, probabil cã se putea gândi cã e un mototol care, în loc de altceva, se face cã
danseazã. Pentru mine, senzaþia de dans era foarte importantã. ªi vreau sã spun cã
oamenii care mã vãd rar tot timpul se mirã cã revin din ce în ce mai mult. De exemplu,
dacã la început n-am avut sincronizare în miºcãrile celor douã mâini, acum sunt foarte
aproape. Coordonare înseamnã sã pui mâna acolo unde trebuie: dacã vreau sã ajung la
nas, sã o pot face iar eu nu ºtiam. Nici copilul nu ºtie, la început mama ºterge nasul
copilului. Bine, la mine nu era cazul, dar trebuia sã conºtientizez ºi sã mã concentrez
asupra fiecãrei miºcãri
T.E.V.: Într-o oarecare mãsurã acest lucru e valabil ºi pentru adulþi, de aceea se fac
testele pentru persoane care au bãut, de exemplu, ºi care sunt puse sã-ºi atingã nasul cu
mâna, þinând ochii închiºi.
Z.R.: A, da. La început mergeam destul de des la controale neurologice care
constau în a nimeri urechea, nasul ºi constatau cã revin destul de repede. Dar pe mine
treaba asta m-a fascinat, în sensul cã, atunci când eram acasã, problema nu era cu mâna,
ci cu piciorul pentru cã, dupã mine, douã funcþii dacã sunt alterate, atunci ai terminat
cu viaþa: vãzutul ºi umblatul. Ei, ºi aici care e problema? Un picior paralizat, dacã nu
este dezvoltat, dacã nu este supus unor exerciþii de reabilitare, va fi un picior pe care e
mare lucru sã poþi sta, dar majoritatea trag dupã ei piciorul. Din cauza asta ºi tãlpile
pantofilor bolnavilor sunt tocite în faþã. Problema este cã nu au învãþat un lucru foarte
simplu: sã ridice din genunchi ºi, mai ales, sã ridice vârful. Acest exerciþiu de a ridica
vârful m-a costat cel mai mult în timp. Alt exerciþiu pe care l-am fãcut cât eram în
recuperare acasã a fost sã aranjez niºte cutii în ºir ºi sã fac marº dintr-un colþ al
apartamentului în celãlalt, ridicând piciorul peste cutii. În plus, norocul meu a fost
scara: la etajul patru, într-un bloc fãrã lift, n-ai cum sã ieºi ºi sã vii dacã nu foloseºti
scãrile, iar acest exerciþiu era absolut formidabil. La început era o problemã pentru cã,
dacã nu ºtii sã mergi ca lumea, te þii. Dar cu ce? Cu mânã asta [ridicã mâna dreaptã]
nu puteam sã mã þin de balustradã. ªi, cred cã þi-am mai spus, eu nu am vrut sã aud de
cârjã sau de baston. Voiam sã învãþ sã merg independent, chiar dacã unii fãceau din
treaba asta un titlu de glorie, Domle, am luat baston cu cap de fildeº... Eu am zis cã
mã lipsesc de acest blazon [râde] ºi vreau sã merg ca un plebeian, pe picioarele mele.
Bine, în privinþa asta Irina a suferit foarte mult, pentru cã voiam sã merg, dar nu voiam
sã mã þin de nimic, însã mergeam cu ea ºi niciodatã nu era bine.
T.E.V.: În ce sens nu era niciodatã bine?
Z.R.: Un om care vrea sã zboare ºi nu poate se enerveazã, cam asta era... ªi atunci
îi fãceam reproºuri cã nu merge ea bine.
T.E.V.: Ea cum rãspundea la reproºuri?
Z.R.: Cu mare, mare înþelegere. Nu ne certam, adicã nu aveam cu cine sã mã cert.
Ea nu intra în discuþii contradictorii, suferea singurã, nu în faþa mea. Bine, ea a fost
totuºi minimalistã, ca toatã lumea, de altfel: spera sã ajung sã vorbesc cât de cât, sã
merg cât de cât... La început se spunea cã, dacã supravieþuiesc, atunci va fi mare lucru,
apoi dacã voi reuºi sã urc într-un cãrucior va fi mare lucru. Deci eram într-un hal fãrã
de hal. Nu mi-au spus-o direct soþiei mele însã da , totuºi, din mimica unor persoane
îmi dãdeam seama de asta. Dar, fiindcã eram absolut conºtient de cum sunt eu, mi-am
zis: domle, voi gândiþi ce vreþi, eu ºtiu cã mã voi reface.
T.E.V.: Deci minimalist în acest sens, de speranþe foarte reduse de recuperare din
partea tuturor.
Z.R.: Sigur, dar toþi m-au sprijinit, nu mi-au îngrãdit miºcãrile, însã, ºtiinþific
vorbind, raportat la cazuri similare, previziunea pentru mine era între cãrucior ºi lucrul
acasã, pensie de boalã, fãrã discuþie, de grad cel mai înalt de handicap. Sigur, pe mine
cel mai mult mã deranja faptul cã nu ºtiam sã mã exprim ca lumea. Deci vorbirea era
problema ºi din cauza asta fãceam pe dracu în patru sã ajung în situaþii de discuþie cu
vânzãtoare, taxatoare ºi aºa mai departe.
T.E.V.: Din ce mi-aþi povestit pânã acum, unele activitãþi s-au menþinut dupã boalã,
altele s-au schimbat. Existã ºi activitãþi la care aþi renunþat?
Z.R.: A trebuit sã renunþ la reparaþii în casã. Orice aº face, cu o singurã mânã nu
poþi sã repari ceva, nu poþi sã schimbi un bec... Sunt o mulþime de astfel de fleacuri.
Totuºi, faþã de acum zece ani, mult mai multe lucruri pot face. Filozofia mea privind
recuperarea este cã, dacã încerci ceea ce ai fãcut înainte, atunci te recuperezi mult mai
bine adicã pui ºi capul, ºi mâna la contribuþie. Pe de altã parte, dacã pui numai pe mâna
stângã totul, atunci nu te poþi recupera. De aceea, deºi pot sã deschid ºi cu mâna stângã
uºa, mã forþez sã folosesc dreapta. Mai am un exemplu. La început n-am avut curajul sã
pun cuþitul în mâna dreaptã fiindcã aveam o coordonare foarte primitivã ºi mi-era fricã,
mai ales în societate, sã nu dau afarã din farfurie bucata de tãiat. Acum pot folosi cuþitul,
dar oarecum ciudat, pentru cã n-am cum sã-l mânuiesc aºa cum fac oamenii normali,
fiindcã mâna dreaptã n-are flexibilitatea dinainte, dar este infinit mai flexibilã decât
acum zece ani. Cred cã, dacã aº trãi o sutã de ani aº reveni perfect, dar la ce bun [râde]?
T.E.V.: Îmi spuneaþi la un moment dat despre niºte vizite ale unor persoane, poate
nu foarte apropiate, dar cu siguranþã cunoscute, eventual din zona profesionalã, care au
venit sã vã vadã, sã stea de vorbã cu dumneavoastrã, dar care nu pãreau sã fi venit
pentru a face planuri comune.
Z.R.: Cã unii nu au dat semne de optimism în ceea ce mã priveºte era explicabil la
început. Cã alþii nici mai târziu nu m-au încurajat este adevarat. Dar trebuie sã recunosc
cã orice om care a fost în aceastã situaþie este foarte atent la cine îl viziteazã ºi cine nu.
Pe mine m-a mângâiat faptul cã au venit aproape toþi colegii din facultate, prieteni
antropologi din Miercurea-Ciuc, foarte mulþi studenþi. ªi au venit ºi colegi ºi prieteni din
zona sociologiei, drepturilor omului, minoritãþi: Marc Capelle, Wim Smet, Vintilã
Mihãilescu, Gheorghe Nicolae, Doina Dragomirescu. Toþi m-au încurajat. Toþi credeau
în revenirea mea. Cu ei puteam discuta teme comune în principiu, dar pe mine între timp
a început sã mã preocupe revenirea mai concentratã la vechile preocupãri de istorie
oralã, istoria sociologiei, istorie socialã, în care oricum nu puteam avea partener în
Bucureºtii anilor 90.
T.E.V.: Care erau reacþiile lor? Cum percepeaþi felul în care se relaþionau cu boala
dumneavoastrã?
Z.R.: Fiecare cu personalitatea lui. Unii au fost foarte pragmatici ºi au vrut sã mã
ajute ºi gãseau mici lucruri de exemplu, o fostã colegã venea destul de des sã facem
gimnasticã facialã, fiindcã faþa îmi era destul de imobilã ºi asta afecta foarte mult ºi
vorbirea. ªi mã vizita ºi fãceam aceste miºcãri. Irina spunea cã facem niºte exerciþii de
concurs de grimase sau de strâmbãturi [râde]. La început, dimineaþa, trebuia sã fac
aceastã gimnasticã pentru a putea da drumul la vorbit. Era foarte interesant, aproape cã
faþa tot ce învãþa ziua noaptea uita. Pânã s-a întipãrit în creier, a trecut mult timp, aº zice
ani. Faptul cã n-am mai avut nevoie de exerciþii înseamnã cã am revenit; acum nu am
nici o problemã cu vorbitul dimineaþa. Dar nu-mi fãceam griji cã nu aveam planuri
comune, pentru cã îmi dãdeam seama cã ce fãceam eu era un sport singular.
T.E.V.: Mi-aþi spus pe scurt, mai devreme, cã dupã boalã aveþi cu totul altã relaþie
cu zona medicalã. Aº vrea sã-mi spuneþi cum s-a schimbat grija pentru propria sãnãtate
ºi pentru monitorizarea corpului.
Z.R.: Mi-am dat seama, pur ºi simplu, cã am nevoie de cârjã nu la propriu, ci la
figurat. Adicã m-au ajutat foarte mult medicii, deci m-am apropiat de medici, în primul
rând de cei doi neurologi, Buraga ºi Mândruþã. M-au mai ajutat foarte mult doamna
doctor Adriana Nica de la recuperare ºi kinetoterapeutul deja amintit, Cristian Paraschivescu.
Dar, pe urmã, când am terminat cu controalele neurologice ºi mi s-a spus cã evoluasem
atât de mult, încât nu mai era nevoie de ele, mi s-a spus ºi cã am nevoie de control
cardiologic. Buraga mi-a spus: Trebuie sã luaþi un medic cardiolog, iar eu i-am
rãspuns: Domnu doctor, eu aº vrea sã am un medic ca dumneata. Cum adicã? Sã
aibã simþul umorului. S-a înroºit ºi a dispãrut. S-a dus un etaj mai sus ºi a venit cu
doctorul Dan Iosifescu, cu care m-am întâlnit ºi alaltãieri. Sigur, lucrurile sunt mai
complicate, dar cam asta ar fi în mare. Au fost încercãri în diverse locuri la Târgu
Mureº, de exemplu, am încercat când ne-am dus în concediu ºi condiþiile au fost mult
mai bune decât aici, dar kinetoterapeutul nu s-a ridicat la nivelul lui Paraschivescu. Am
fost ºi la Budapesta, cu ºi mai bune condiþii ºi infinit mai puþinã preocupare decât aici.
Probabil cã acolo eu eram prea evoluat ºi ei aveau grijã de cei care de-abia se miºcau.
Dar ei erau foarte bine înzestraþi, cu multe lucruri costisitoare. De exemplu, ne-au bãgat
într-o dubã ºi ne-au dus la o fermã de cai. Doi bãieþi zdraveni ne-au pus pe cai ºi trebuia
sã cãlãrim ºi sã facem niºte exerciþii pe cal: sã ne alungim pe cal ºi sã ridicãm mâinile.
În literatura de specialitate exerciþiile astea sunt absolut recomandabile, întrucât cãlãria
pune în miºcare niºte muºchi pe care nimic altceva nu-i pune. Revenind, Iosifescu nu
numai cã are umor, ci cunoaºte ºi meserie de douã ori m-a salvat de la infarct, în sensul
cã nici mãcar preinfarct n-am avut. Problema la mine e alta ºi asta mi se pare interesant
pentru toatã evoluþia bolii ºi a mea: sunt anumite schimbãri negative care sunt dureroase,
însã pe mine niciodatã nu m-a durut nimic. Eu, de la accidentul cerebral pânã acum,
n-am suferit de durere. M-a durut capul pentru cu totul altceva, m-a durut mãseaua,
normal, dar n-a fost nici o durere legatã de inimã, de pildã. E foarte interesant cã existã
niºte catastrofe care nu sunt anunþate de durere. Ulterior îmi dau seama cã oboseala de
o anumitã facturã poate sã fie anunþul unei catastrofe, dar durere n-am avut.
T.E.V.: Dar acum existã preocuparea activã pentru sãnãtate, spre deosebire de
perioada de dinainte de accident. ªi mi s-a pãrut interesant ceea ce îmi spuneaþi legat
de renunþarea la fumat, care n-a fost pentru cã nu vã fãcea bine, ci pur ºi simplu nu aþi
mai simþit nevoia.
Z.R.: Da, asta este interesant, pentru cã þine tot de problema învãþãrii. Omul învaþã
sã fumeze, învaþã sã bea cafea, sã mãnânce, pe urmã învaþã sã renunþe la unele lucruri.
La câteva zile dupã accident, i-am spus lui Buraga, prin Irina, cã sunt foarte mândru cã
nu mai fumez. Doctorul Buraga mi-a rãspuns cã n-am nici un merit, pentru cã accidentul
a ºters centrul fumatului, care este mult mai complex decât fumatul în sine, fiindcã e
vorba de a lua bricheta, a lua þigara, a o aprinde, tragi fum, arunci scrumul deci un
ritual întreg, pe care îl poþi desface în multe secvenþe. La mine toate fuseserã ºterse.
Ritualul cafelei însã n-a fost ºters ºi poate nu e bine sã spun, cã poate mai citeºte vreun
bolnav ºi se ia dupã mine [râde]. Când am început sã merg pe picioarele mele ºi când
aveam posibilitatea de a scãpa de sub privirea medicilor ºi a asistentelor, m-am dus la
cafeneaua din spital ºi am bãut cafea, pe lângã cea fãrã cofeinã pe care o primeam. Au
fost niºte discuþii, dar mi-au spus medicii cã nu are efecte negative dacã nu beau în
cantitãþi industriale. Asta e valabil ºi la alcool; nu mi s-a interzis, dar oricum beau foarte
puþin tocmai pentru cã o perioadã nu am avut voie deloc, iar acum ºi o cantitate micã mã
indispune.
Vom fi iarãºi ce-am fost ºi mai mult decât atât
T.E.V.: Aº vrea sã vorbim despre revenirea la viaþa profesionalã despre schimbarea

tipurilor de activitãþi sau a zonelor de interes, neînsemnând reducerea activitãþilor, ci
reorientarea spre altceva. În ce fel s-a schimbat, s-a reorganizat viaþa dumneavoastrã
socialã ºi profesionalã dupã boalã? Dacã se poate face o astfel de distincþie clarã...
Z.R.: Eu, fiindcã mã intereseazã cum funcþioneazã memoria ºi cum povestesc
oamenii, n-aº vrea sã arunc asupra acelor ani percepþia mea de acum, dar îmi dau seama
cã este imposibil sã povestesc exact cum a fost. Ceea ce este normal. Totuºi încerc ºi,
pânã la urmã, rezultatele demonstreazã cã nu exagerez. În sensul cã eram foarte activ ºi
fãceam tot ce se putea face pentru a mã ridica, a mã miºca adicã a mã recupera. Câteva
lucruri au fost, foarte repede, clare. Nu recuperarea instituþionalã este importantã, ci
recuperarea globalã, socialã. Cum am mai spus, dacã vrei sã vorbeºti, nu te duci la
logoped, ci te duci la piaþã ºi stai de vorbã cu oamenii; pânã când înþelege omul ce vrei
sã spui, mai trece timp, dar nu trebuie sã te dezarmezi. De exemplu, pe vremea
respectivã aveam barbã, pentru cã nu ºtiam sã mã bãrbieresc. Eu aveam 50 de ani ºi niºte
vânzãtori mi-au spus moºule. Aoleu, a trebuit sã treacã minute pânã mi-am revenit
domle, dar chiar aºa? Cã handicapat sunt, dar ºi moº?! [râde] Mi-am ras repede barba
ºi, ca urmare, am învãþat sã mã bãrbieresc singur. Aveam o barbã foarte popeascã. În
general cãutam tot felul de situaþii noi în care sã fiu pus sã vorbesc, pentru cã mi-am dat
seama cã nu pot sã rãmân pensionar ºi vreau înapoi printre studenþi. Dar, pentru asta, cât
de cât trebuie sã ºtii sã vorbeºti. Era un lucru extraordinar de greu sã scap administrativ,
medical, vorbind de statutul de pensionar; trebuia sã umblu la nesfârºit la fel de fel de
medici, comisii ºi comitete. ªi am scãpat. M-am dus înapoi la ºcoalã.
T.E.V.: În 1997, la doi ani de la accident.
Z.R.: Da. Ei, ºi atunci am avut o sclipire: bun, intru în salã ºi ce spun? Încep
cursul direct? Nu. Am zis: Dragii mei, aveþi de-a face cu un profesor handicapat. Eu
nu ºtiu sã vorbesc. Dacã n-aº fi spus, tot timpul aº fi greºit în exprimare, infinit mai
mult decât aºa. ªi aºa, dupã jumãtate de orã deja eram extenuat. Dar am reuºit. E foarte
interesant acest lucru sã spui de la început cã asta e situaþia, fiindcã nu eram în stare
sã ascund ºi atunci mai bine spuneam. Dar e destul de greu sã accepþi acest statut ºi sã
ºi vorbeºti deschis despre el. Eu nu am fãcut exces de sportivitate sau de machoism, dar
mã consideram un om în toatã firea. Sã recunoºti în public cã eºti handicapat e ceva. Dar
trebuia sã fac treaba asta sã zicem cã s-ar putea sã fie un rol.
T.E.V.: Da, la asta m-am gândit ºi eu ºi mi se pare cã aþi ales un cuvânt foarte dur
ca sã vã descrieþi starea, unul care e, în general, însoþit de o stigmã; puteaþi sã alegeþi
termenul medical, accident cerebral...
Z.R.: Dar eu efectiv am vrut sã fiu dur ºi cu mine, ºi cu ei.
T.E.V.: Eu îmi amintesc din facultate, de când eram studentã, cã spuneaþi cã nu
vreþi sã vã enervaþi, cã încercaþi sã luaþi lucrurile cu lejeritate, sã vã amuzaþi. Spuneaþi
acestea la curs, cã nu vreþi sã vã supãraþi, cã preferaþi sã trataþi totul cu umor.
Z.R.: Preferam. În primul rând, eu ºi este valabil ºi acum nu pot sã mã supãr
pe studenþi. Dar, când oameni apropiaþi de vârsta mea, din neºtiinþã sau din rea-voinþã,
fãceau lucruri nejustificate, mã enervam. Bine, anii de exerciþiu social îþi dau capacitatea
de a trece ºi peste asta. ªi, dintr-o autoapãrare sau o rearanjare a prioritãþilor, îmi spun:
domle, aº avea toate motivele sã-i dau o palmã sau cu ceva în cap, dar asta cere efort,
are niºte consecinþe ºi atunci mai bine scriu un articol sau scot o carte. ªi nu ºtiu dacã
nu cumva ãsta este motivul pentru care am publicat atât de mult.
T.E.V.: Ca sã nu daþi unora în cap?
Z.R.: Da [râde]. Sau poate am dat cu asta...
T.E.V.: Alte interacþiuni profesionale, în afarã de cele de la cursuri, cum au fost?
Z.R.: Am intrat în viaþa academicã (nu cu studenþii) mai târziu ºi cu mai multã fricã.
Dar foarte multe nu-mi amintesc... ªtiu cã mã feream la început. ªi mã mai feream de
telefon, pentru cã, dacã nu vãd omul, sunt mult mai nesigur de reacþia acestuia; eu eram
foarte atent la ce se întâmplã în jurul meu. ªi cu lumea academicã m-am descurcat tot în
acest fel. Am zis: domle, eu vorbesc mai greu, dacã mã ascultaþi, bine, dacã nu, nu.
În orice caz, sã fie clar, nu vã reþin atenþia foarte mult. ªi asta bucura pe toatã lumea
[râde].
T.E.V.: Întoarcerea la munca de cercetare cum s-a produs? Au fost schimbãri?

Z.R.: Un redactor de ºtiinþe sociale la o revistã este, cel mai adesea, generalist, se
ocupã de foarte multe lucruri, se informeazã în foarte multe locuri. Acelaºi lucru am
continuat sã fac ºi la facultate, pânã în 1995, pentru cã de asta era nevoie. În fiecare an
introduceam cursuri noi, fiindcã facultatea creºtea constant. Facultatea ºi-a început
activitatea didacticã în 1990-91, deci în fiecare an trebuia sã aparã cursuri noi în planul
de învãþãmânt. ªi am intrat ºi ca documentare, ºi ca interes în patru sau cinci domenii
foarte largi, încât din fiecare s-ar putea face o facultate. Era dramatic, dar dupã boalã
mi-am dat seama cã nu mai merge. ªi am început sã mã gândesc ce resurse am eu, de
fapt, la dispoziþie. ªi atunci m-am întors la Gusti de fapt m-am întors la istoria oralã
ºi la istoria socialã; o reîntoarcere la Gusti altfel decât au fãcut alþii. Din punctul de
vedere al bolii, era vorba cã trebuia sã mã concentrez asupra unei zone, pentru cã nu mai
puteam sã alerg în toate direcþiile. Pânã în 95, cã era vorba despre drepturile omului sau
despre antropologie sau despre sociologie, toate mã interesau ºi, dacã eram invitat, mã
duceam.
T.E.V.: Înþeleg cã în perioada 1995-1997 aþi stat acasã pentru recuperare. Tot în
aceastã perioadã aþi început sã lucraþi la doctorat?
Z.R.: În perioada asta am început sã înjghebez structura, sã citesc, sã mã documentez.
Pentru mine nu era mare lucru sã scriu lucrarea din propria arhivã de istorie oralã ºi alte
materialele adunate; aveam foarte multe documente ºi lucrãri despre ªcoala Gusti. Dar
eu voiam sã fie conectatã la ce se scria ºi în alte pãrþi, sã fie cât de cât europeanã ºi
am avut mare noroc cu internetul ºi cu e-mailul. ªi cred cã asta e foarte important: fiind
un om foarte sociabil, am zis cã asta va fi salvarea mea dacã nu pot sã umblu, nu pot
sã scriu scrisori, atunci prin e-mail pot face foarte multe lucruri. ªi, cu un prieten, care
a descoperit cã am e-mail, am început sã ne scriem Bucureºti-Riad, Arabia Sauditã.
T.E.V.: În ce an se întâmpla asta?
Z.R.: 1995-96. ªi, ca urmare, eu nu am fost deloc izolat în perioada asta. Pentru
mine asta ar fi fost o nenorocire sã fiu izolat.
T.E.V.: Deci cu ajutorul e-mailului aþi strâns materiale pentru tezã.
Z.R.: Da, pe mine mã interesa sã comunic. ªi, prin aceastã comunicare, am strâns
ºi bibliografie nouã din America, din Anglia, din Ungaria, din Germania, de la
prieteni, foºti asistenþi care plecaserã. Practic am reuºit sã dau o imagine de istorie
socialã a ªcolii gustiene prin aceastã mare discuþie prin e-mail cu prietenii ºi cunoºtinþele.
Pe urmã au fost organizarea ºi susþinerea doctoratului. Ulterior mi-am dat seama cât de
mult m-a antrenat organizarea susþinerii. Conducãtorul meu de doctorat, Ernõ Gáll, a
fost foarte drãguþ cu mine, eram în relaþii foarte bune din studenþie, deci era o prietenie
de peste 30 de ani atunci. Dar era absolut departe de a pricepe administrarea doctoratului.
Faptul cã am fãcut lucrarea e una, dar pentru mine vorbitul ºi, mai ales, vorbitul
într-un spaþiu cu un public strãin era o problemã foarte mare. Sã dau un telefon la o
secretarã dintr-un alt oraº sau altcuiva pe care nu îl cunoºteam era un chin. Cu acest
chin, ºi faptul cã am reuºit sã adun toþi factorii care sã asigure desfãºurarea susþinerii
mi-a dat o mare mulþumire, mi s-a pãrut o performanþã. Mi-am dat seama cã în toatã
treaba asta a fost ºi o înþelegere umanã a celor de la Universitatea Babeº-Bolyai. În
plus, au fost ºi prieteni, iar comisia era foarte elevatã: Smaranda Vultur, Vintilã
Mihãilescu ºi Traian Rotaru, plus conducãtorul Ernõ Gáll, aºa cã sunt mândru de aceastã
comisie.
T.E.V.: Când aþi susþinut doctoratul?

Z.R.: În 1999. A mers foarte greu ºi din alt motiv. Eu nu am scris niciodatã uºor.
Þi-am spus cã eu am învãþat sã scriu foarte repede cu stânga tocmai pentru cã am fost
stângaci, dar cultura europeanã a vremii respective nu concepea sã scrii cu mâna stângã.
ªi asta însemna o violare a reflexelor ºi din cauza asta am avut o formã uºoarã de dislexie
din copilãrie. Eram în stare sã scriu cuvinte sãrind o literã, douã sau neterminându-le.
Acum, dupã boalã, este ºi mai pronunþatã aceastã dislexie, acum se poate sã sar ºi
cuvinte. De exemplu, scriu un mesaj la calculator ºi omit unele cuvinte de legãturã, deci
trebuie sã citesc de douã-trei ori o scrisoare sau, ºi mai bine, sã citesc dupã o jumãtate
de orã, pentru cã altfel nu observ.
T.E.V.: Într-o oarecare mãsurã, acest lucru este valabil pentru toatã lumea e mai
greu sã observi omisiunile sau greºelile din propriul text pentru cã ai în minte varianta
corectã.
Z.R.: Ei... Nu e chiar aºa. Uite, în anii 80 mie mi s-a interzis sã fiu cap limpede
fiindcã puteam sã nu observ o greºealã politicã imensã de exemplu, dacã un nume
sacru apãrea pe douã rânduri Nicolae Ceauºescu nu putea sã fie despãrþit. ªi o
mulþime de alte lucruri asemãnãtoare, pe care eu nu le-aº fi observat. ªi atunci ce era sã
facã? Ori mã dãdeau afarã, ori îmi interziceau sã fiu cap limpede. Cum de dat afarã
nu era cazul, mi-au interzis sã fac serviciul de corecturã finalã.
T.E.V.: Deci aºa aþi scãpat de aceastã corvoadã.
Z.R.: Da. Dar nu din disidenþã am fãcut asta [râde], ci, pur ºi simplu, eram
incapabil de a urmãri amãnuntele cerute. Ei, dupã accident, acest lucru a devenit mai
accentuat ºi, în plus, nu am reuºit sã dezvolt rapiditatea cititului. La început nu ºtiam sã
citesc, dar, cum þi-am povestit, am reînvãþat. Era vorba de exerciþiu ºi asta continuã ºi
acum. Trebuie sã fiu foarte atent când citesc ºi, din cauza asta, citesc mai puþin, dar
foarte intens, tocmai pentru cã sunt mult mai atent decât în mod normal.
T.E.V.: ªi în continuare care au fost activitãþile? Când aþi început sã predaþi la
Universitatea Sapientia?
Z.R.: La Sapientia am fost chemat la patru ani de la reintrarea în învãþãmânt. Deci
am susþinut doctoratul, am devenit conferenþiar ºi datoritã acestui fapt puteau sã mã
invite, fiindcã nu se poate aproba un program universitar pentru funcþionare provizorie
decât dacã existã un numãr de oameni cu grad ridicat de universitari. Invitaþia a fost
formulatã de prietenii mei din Miercurea-Ciuc ºi ãsta era motivul pentru care am
acceptat. Era o nebuloasã aceastã universitate, dar, dacã tot am ajuns acolo, atunci sigur
cã am fãcut pe dracu-n patru ca sã construim catedra. Pe lângã sociologie, am mai luat
ºi comunicare nu jurnalism, ci comunicare, adicã relaþii publice ºi publicitate, dar cu
multe materii de jurnalism.
T.E.V.: Deci catedra era de ºtiinþe sociale ºi acoperea douã profiluri: sociologie ºi
comunicare. Dumneavoastrã ce activitãþi aþi avut acolo?
Z.R.: La început am fost ºef de catedrã, membru al senatului ºi pe urmã, dupã
anumite schimbãri, am devenit decan. Când am ajuns la punctul în care sociologia
trebuia acreditatã pentru acreditare se cere un decan cu normã de bazã acolo, ceea ce
ºtiam foarte bine ºi îl pregãtisem pe subalternul meu , m-am retras din funcþia de decan,
pentru cã eu eram profesor titular la Universitatea Bucureºti. Puteam sã renunþ la postul
din Bucureºti, dar eu consider cã nimic nu trebuie pãrãsit ºi, ca atare, cu demisia din
funcþia de decan la Miercurea-Ciuc, nu am pãrãsit Sapientia: în continuare predau acolo
istoria sociologiei româneºti ºi douã discipline de comunicare. ªi era foarte interesant

pentru cã, atunci când am început sã predau istoria sociologiei, în facultatea de la
Bucureºti nu exista aceastã disciplinã. Nu ºtiu când ºi de ce a fost scoasã din curriculumul
universitar, dar ºtiu cã numai dupã vreo doi ani de când începusem sã predau eu la
Sapientia a reapãrut ºi a scris ºi doamna Larionescu volumul acela gros de istoria
sociologiei româneºti. Nu ºtiu nici cine a putut sã scoatã acest curs. Bine, eu înþeleg
despre ce e vorba. Istoria sociologiei româneºti în anii 60-70 fusese foarte puternic
axatã pe ªcoala Gusti, iar dupã revoluþie, o mulþime de oameni au început sã o
diminueze în favoarea altor figuri controversate ºi politic, ºi ºtiinþific.
T.E.V.: La Miercurea-Ciuc au fost diferite interacþiunile de la cursuri faþã de ce se
întâmpla în Bucureºti?
Z.R.: Eu, timp de zece ani, am predat numai în românã. Dar sã trec la predat în
limba maghiarã era foarte ciudat, fiindcã eu scriam ºi scriu curent ºi în maghiarã, însã
studenþilor nu le vorbeam în maghiarã pentru cã n-aveam cui. Dar acum aveam în faþã 20
de studenþi localnici, iar eu, venit din Bucureºti, degeaba vorbeam în maghiarã, le eram
foarte îndepãrtat, ca sã nu zic strãin.
T.E.V.: În ce sens?
Z.R.: Studenþimea din Bucureºti este foarte eterogenã, acolo nu este deloc eterogenã,
sunt oameni din douã-trei judeþe, foarte puþini sunt din altã parte ºi 90% sunt de
provenienþã ruralã. Cultural, trebuia sã învãþ altceva, sã predau altfel, nu lingvistic.
Trebuia sã fiu acceptat de ei ca sã nu le fie fricã de mine. Deci nu e suficient sã înveþi
sã vorbeºti, ci, în anumite situaþii, ºi schimbarea de cod cultural dã sarcini în plus ºi am
luat asta ca o provocare, una care sã mã întãreascã. ªi am zis cã, dacã eu am avut acest
succes de a reintra în Universitatea Bucureºti, miza este acum sã rãmân bilingv, bicultural
sutã la sutã. Deci am acceptat aceastã provocare. De fapt, în toatã perioada asta de dupã
boalã aproape vânam provocãrile.
T.E.V.: Deci se pot explica activitãþile diverse pe care le-aþi desfãºurat ºi pe care le aveþi
ºi acum ca niºte provocãri pe care le acceptaþi pentru a vedea dacã le puteþi face faþã ºi cum?
Z.R.: Nu. Dupã un timp nu mai fãceam sportul de a mã pune la încercare, ci dacã
am intrat la minister, la ARACIS1 era din motive profesionale. Adicã eram foarte curios
cum funcþioneazã ºi, în plus, era, într-o anumitã mãsurã, ºi misionarismul care mã
caracterizeazã într-o oarecare mãsurã. Dar mult mai mult mã intereseazã ºi nu ai
pomenit-o zona ºcolii doctorale.
T.E.V.: Nu am ajuns încã acolo, am luat-o cronologic. ªi vreau sã-mi povestiþi despre
minister, pentru cã de acolo v-aþi dat demisia, pe când celelalte activitãþi sunt în desfãºurare.
Z.R.: Eram consilier pentru învãþãmântul superior la secretarul de stat pentru
minoritãþi. Zona învãþãmântului în limbile minoritãþilor naþionale este cea elementarã ºi,
cel mult, ºcoala generalã ºi liceu. Dar, în ultima vreme, au proliferat la diverse
universitãþi, în primul rând la Babeº-Bolyai, secþiile în limba maghiarã. Pe urmã
Sapientia, Partium, ca universitãþi oficial particulare, dar banii vin din Ungaria, de la
guvernul maghiar bineînþeles, în înþelegere cu guvernul din România. Deci, ca atare,
au trecut prin CNEAA2 ºi pe urmã prin ARACIS adicã au aplicat, au venit cu propuneri
1. Agenþia Românã de Asigurare a Calitãþii în Învãþãmântul Superior.

2. Consiliul Naþional de Evaluare ºi Acreditare Academicã.
pentru niºte programe ºi au fost acceptate. ªi aici apar o mulþime de cazuri: cã unul vrea
sã înveþe undeva ºi nu i se permite, altul cerea lãmuriri despre stadiul de acreditare a unei
facultãþi etc. Eu, în toatã perioada asta, am schimbat vreo patru miniºtri: Miclea,
Hãrdãu, Adomniþei ºi Anton Anton. La început am crezut cã un partid anume ºi un
ministru anume pot sã înrâureascã puternic munca aparatului ministerului. Nici vorbã.
De altfel, tot timpul au fost discuþii despre noua Lege a învãþãmântului ºi, cum elaborarea
unei legi trebuie sã fie democraticã, venea toatã lumea cu fel de fel de propuneri. Am
vãzut cum profesionalismul unora era contracarat de demagogia altora. Pe lângã ºedinþele
privind Legea învãþãmântului, trebuia sã lãmuresc diverse doleanþe ale unor licenþiaþi,
doctoranzi ºi cadre didactice universitare. Oricum, secretara de stat pentru minoritãþi,
pentru cã era profesoarã de liceu, se ocupa de zona preuniversitarã ºi, când apãrea ceva
legat de universitãþi, îmi plasa mie. Ca sociolog interesat de cercetãri de comunicare ºi
de culturã organizaþionalã, aveam ce învãþa acolo.
T.E.V.: ªi intrarea în ARACIS a fost din acelaºi motiv?
Z.R.: Pânã la urmã, interesul meu pentru ARACIS era noutatea evaluãrii organizaþionale.
ªi încã un secret: eu m-am socializat foarte puternic cu viaþa de redactor, de ziarist, de
reporter care face teren. Evaluãrile instituþionale implicau nu numai studierea dosarelor,
ci ºi vizitarea universitãþilor.
T.E.V.: Despre acest lucru vreau sã-mi povestiþi: cum aceste activitãþi în diverse
instituþii solicitã corpul ºi vã organizeazã viaþa, pentru cã eu ºtiu cã vã miºcaþi tot
timpul, cã nu staþi niciodatã mai mult de o sãptãmânã într-o localitate. Cum vã
administraþi aceste drumuri ºi cum utilizaþi timpul în tren?
Z.R.: Ei, nu orice tren îmi place, îmi place trenul care are masã, adicã intercity
[râde]. Dar, dacã nu e masã, tot trebuie sã am ceva pe care sã scriu, sã notez, sã fac
conspecte etc. S-a întâmplat ca o introducere la un volum de istorie oralã s-o scriu
integral în tren, dar era vorba despre o tematicã la care am lucrat ºi mã interesa din anii
80. În orice caz, lucrez peste tot, nu însã cu acelaºi randament, e adevãrat. Cu ARACIS
am revenit la perioada anilor 70-80, când fãceam teren ba la televiziune, ba la radio,
ba la revista A Hét ºi cãram cu mine cãrþile ºi caietele ºi lucram.
T.E.V.: Povestiþi-mi despre cãlãtoriile din ultima lunã, ca exemplu. Care au fost
traseele dumneavoastrã în octombrie-noiembrie 2009?
Z.R.: Asta a fost exagerat. Am fost din douã în douã sãptãmâni la Miercurea-Ciuc,
am fost la Târgu Mureº pentru o ºedinþã a Comisiei Academice Clujene, am fost la Cluj
pentru Senat, am fost cu ARACIS la Alba Iulia, la Constanþa, la Iaºi ºi la o conferinþã
la Braºov.
T.E.V.: Cam câte zile petreceþi în fiecare dintre aceste cãlãtorii?
Z.R.: Douã-trei zile.
T.E.V.: Fiecare dintre aceste drumuri este cu întoarcere în Bucureºti?
Z.R.: Da.
T.E.V.: ªi în Bucureºti care sunt activitãþile pe care le desfãºuraþi?
Z.R.: Cursuri la universitate ºi marea activitate care este Biblioteca Academiei. ªi
mi-am dat seama cã ceea ce fac acum, identificare de surse, ºi pentru douã ore meritã sã
merg acolo, fiindcã reþin materialul ºi continuu de unde am lãsat sãptãmâna trecutã sau ieri.
T.E.V.: ªi tot pentru ultima lunã: la ce volume lucraþi?
Z.R.: Aici este o problemã. Nu mã ocup de un volum, ci caut materiale ºi fiecare
intrã în câte un volum; dacã vrei, cel puþin zece volume am în vedere, dar asta nu
înseamnã cã anul viitor o sã scot zece volume... numai opt [râde]. Efectiv Bucureºtiul
este un loc în care pot sã fac o mulþime de lucruri. ªi din provincie, cu telefon, cu
e-mail; de fapt, când merg în provincie, nimeni nu ºtie cã eu nu sunt în Bucureºti;
vorbim la telefon ºi, dacã nu întreabã, eu nu spun cã sunt la Constanþa sau la Alba Iulia
sau la Miercurea-Ciuc. Cred cã þi-am povestit deja cã, foarte repede dupã boalã, mi-am
cumpãrat calculator ºi mi-am fãcut ºi adresã de e-mail, am corespondat foarte mult cu un
prieten care lucra la Riad. El îmi punea întrebãri din care îmi dãdeam seama cã a citit
toatã presa românã ºi maghiarã pe internet ºi era preocupat de ce a spus cutare în 22
sãptãmâna trecutã, ce-i cu nu ºtiu care scandal din Cluj ºi aºa mai departe. Adicã datoritã
acestei comunicãri foarte facile acum eu nu consider cã suntem foarte mult în deplasare,
în acelaºi fel în care se întâmpla înainte. Pe vremuri, în anii 60, 70, 80, când plecai,
plecai, acum plecarea nu mai are acelaºi sens. O mulþime de lucruri se pot face prin
telefon sau e-mail din tren. La o conferinþã din Ungaria am fost solicitat sã mã duc prin
telefon mobil când eram în tren ºi toatã organizarea acestei plecãri s-a întâmplat între
Sinaia ºi Braºov. De-aia spun cã deplasãrile din anii 70-80 erau cu totul altfel decât
acum. Acum nu ai sentimentul îndepãrtãrii, tocmai datoritã telefonului mobil ºi internetului.
T.E.V.: Sigur, asta la nivelul relaþiilor cu diverse persoane din zona profesionalã ºi,
poate, într-o oarecare mãsurã, ºi personale. Pe de altã parte, faptul cã sunteþi constant
în miºcare faþã de a sta doar în Bucureºti, chiar cu telefon ºi e-mail, mie mi se pare cã
are o influenþã destul de mare asupra felului în care vã percepeþi pe dumneavoastrã,
corpul ºi capacitatea corpului de a se adapta ºi chiar a vã simþi bine în aceste cãlãtorii
foarte dese.
Z.R.: Sunt douã lucruri aici. Comunicarea, faptul cã pot sã cãlãtoresc îmi dau o
senzaþie de sãnãtate ca pe vremuri. Faptul cã pot sã comunic, de asemenea, chiar mai
mult decât înainte. Dar un lucru pe care nu þi l-am spus: am avut impresia, imediat dupã
boalã, cã eu n-o sã mai fac interviuri de istorie oralã pentru cã vorbesc bâlbâit. ªi atunci
am zis cã, dacã eu nu pot face interviuri, îi pun pe studenþi sã facã. ªi am ºi ideologizat
ºi cred cã am avut dreptate când am spus cã este o metodã foarte bunã pentru a dezvolta
la studenþi sensibilitatea socialã, e bunã ºi pentru cultura lor istoricã, pentru cã nu este
numai istoria administratã de cultura oficialã, ci existã ºi o micã istorie, care devine din
ce mai importantã. Ulterior, sigur, când am prins curaj în vorbire, m-am reapucat ºi eu
de înregistrãri de convorbiri. Este interesant cã la început am avut mult mai multe bâlbe
decât în mod curent adicã faptul cã am dat drumul la aparatul de înregistrat m-a stresat
ºi aveam mult mai multe bâlbe decât fãrã aparat. Totuºi, înseamnã cã ºi cu asta am trecut
încã un prag, încã un obstacol pentru a mã stãpâni pe mine însumi.
T.E.V.: Povestiþi-mi despre unele dintre aceste interviuri ºi cum s-au finalizat
pentru cã unele au fost deja publicate.
Z.R.: Pãi, chiar în acest volum, care va apãrea peste douã sãptãmâni, Strada Latinã
nr. 8 1, au fost oameni care au participat la Serviciul Social din anii 30 ºi care mai trãiau
la sfârºitul anilor 90. Sau al doilea interviu cu Marcela Focºa, care a apãrut în Sala
luminoasã2. Cu ea a fost senzaþional, fiindcã, dupã boalã, când mi-am dat seama cã am
o comoarã pe care n-o utilizez ºi, cum nu pot s[ alerg de colo colo ºi sã fac altceva, am

revenit la sfârºitul anilor 90 la aceastã preocupare. ªi voiam sã ºtiu când a murit doamna
Focºa, aºa cã am dat telefon Irinei Nicolau, care mi-a spus: Cum când a murit? N-a
murit deloc, stã acolo, ea mi-a reamintit, pe Intrarea Ursuleþului. ªi m-am dus acolo
ºi chiar Marcela Focºa mi-a deschis, parcã nu s-ar fi întâmplat nimic, n-ar fi trecut 15
ani. Tot aºa am fost la Marinescu. Recent i-am vizitat ºi pe copiii lui Marinescu. Dupã
ce m-am ridicat, am continuat sã frecventez casa Mihai Pop; erau, poate, cei mai
drãguþi oameni din toatã viaþa asta de Bucureºti. ªi atunci am fãcut interviu cu soþia lui
Mihai Pop, Irina Pop, nãscutã Sturdza. Dupã aceea, am aflat, tot aºa, întâmplãtor, cã
mai trãieºte Pan Vizirescu ºi, prin intervievarea lui, ce bine s-a conturat paleta anilor
30, a celor care au fost implicaþi într-un fel sau altul în Serviciul Social, Fundaþia
Culturalã Regalã. În anii 80 nu ºtiu dacã vãzusem, poate doar trecãtor, câte un numãr
din Curierul Serviciului Social1, dar dupã revoluþie aveam aproape toatã colecþia ºi
puteam sã vãd cine a contribuit. Aºa am descoperit colaborarea lui Vizirescu la Curierul.
Majoritatea dintre colaboratorii nesociologi erau de mult decedaþi ºi unii muriserã în
strãinãtate; de exemplu, Horia Vintilã. ªi mulþi alþii, care nu au avut nici o legãturã cu
ªcoala Gusti, ci doar scriseserã în Curiere.
T.E.V.: Din activitatea dumneavoastrã ºtiinþificã ºi editorialã e clar cã nu vã
ocupaþi numai de perioada interbelicã, ci abordaþi sociologia româneascã ºi istoria
sociologiei româneºti din perspectivã mai largã. Au intrat deci în zona dumneavoastrã de
interes persoane care nu erau active în perioada interbelicã ºi aº vrea sã-mi povestiþi ºi
despre aceste persoane cu care aþi purtat discuþii. De exemplu, convorbirile cu unul
dintre aceºti sociologi a devenit carte mã refer la Ioan Mihãilescu.
Z.R.: Când, la mijlocul anilor 80, am pornit acest proiect de istorie a sociologiei,
aveam în vedere perioada interbelicã în sens restrâns. Adicã am avut impresia cã, odatã
cu suspendarea Serviciului Social, în toamna lui 1939, totul s-a distrus, fiindcã Stahl
el era de vinã a sugerat cã acolo s-a cam terminat cu sociologia de teren ºi cu munca
culturalã la sate. Eu am pornit în acest proiect personal cu volumul lui Stahl Amintiri ºi
gânduri2, care era, hai sã zic aºa, prima hartãºi busolã în acelaºi timp, pentru a
construi o istorie alternativã, adicã o istorie socialã a ªcolii gustiene. Pe urmã, chiar
vorbind cu Stahl, mi-am dat seama cã tema este aºa de vastã, cã printr-un efort singular
nu se încheie niciodatã. Dar meritã sã încep mãcar. În anii 80 am decis, pentru uz
propriu, sã investighez viaþa ªcolii pânã în 1948. Repede mi-am dat seama cã este
iluzorie aceastã delimitare. Chiar cu primul subiect, cu Stahl, am ajuns cu convorbirile
în anii 80, la interzicerea publicãrii unor volume ºi cu matrapazlâcurile de la Academia
de ªtiinþe Sociale ºi Politice, care ba promitea, ba oprea publicarea unor cãrþi. Mi-am dat
seama cã e absolut logic sã continuu investigarea istoriei ªcolii gustiene pânã la
reabilitarea sa, deci pânã în anii 60. Numai cã, plecând de la structura mentalitãþilor, de
la influenþa de lungã duratã a acestora în viaþa culturalã ºi ºtiinþificã, am ajuns repede la
concluzia cã de la ªcoala gustianã a plecat o filiaþie foarte puternicã intergeneraþionalã
1. Curierul Echipelor Studenþeºti a fost o publicaþie periodicã de întreprindere, care a apãrut între
anii 1935 ºi 1938; în 1939 s-a transformat în Curierul Serviciului Social, iar la sfârºitul
aceluiaºi an ºi-a încetat apariþia. Curierele publicau informaþii despre munca socialã ºi culturalã
desfãºuratã în sate din România de echipe de studenþi ºi studente, în cadrul Fundaþiei Culturale
Regale Principele Carol, iniþiate ºi coordonate de Dimitrie Gusti.
2. Amintir ºi gânduri din vechea ºcoalã a monografiilor sociologice, Minerva, Bucureºti, 1981
de la magistru la discipol. Mi-am dat seama, ºi de la Dumitru Sandu, ºi de la Mihãilescu,

cã ei au fost ºi au rãmas foarte mândri cã au fãcut teren în studenþie cu Stahl. ªi atunci
am zis: proiectul mare, de istorie socialã a sociologiei gustiene, se terminã cu ultima
generaþie care a avut contact profesional cu colaboratorii lui Gusti: cu Herseni, cu
Neamþu, cu Pop, cu Stahl. Deci aºa s-a lãrgit proiectul meu pânã la activitatea generaþiei
mele, a celor care s-au format în anii 1960-70. Cazul lui Ioan Mihãilescu e singular. El
a fost cel care a iniþiat aceastã convorbire din care a ieºit o carte1. Mie nici mãcar nu mi-a
trecut prin cap sã fac interviu cu cineva mai tânãr decât mine în acest proiect. I-am ºi
spus cã eu, pânã acum, am avut convorbiri cu oameni care sunt cu cel puþin 20 de ani
mai în vârstã decât mine. Dar, când am vãzut cum devine din ce în ce mai bolnav ºi când
încã o datã m-a invitat sã discutãm, atunci am înþeles rostul acestei invitaþii. Am cãzut
de acord sã facem douã runde de convorbiri, prima în primãvarã, în care sã povesteascã
el ce considera de menþionat, iar în a doua, în toamnã, sã pun eu întrebãrile mele mai
tranºante. Mihãilescu a decedat între cele douã runde. Chiar ºi neterminatã, aceastã carte
este un document foarte important. Orice document de istorie oralã are mai multe faþete,
iar Mihãilescu a lãsat o imagine calmã despre el. Însã, atunci când, în timpul interviului,
schimbam caseta am lucrat pe casete, nu electronic , mai spunea câteva lucruri pe
ºleau despre caracterul ºi opera unor sociologi. Regret foarte mult cã nu am fãcut a doua
rundã de convorbiri, aºa cum ne programaserãm, pentru cã aceea ar fi fost foarte directã,
sunt sigur cã ar fi recunoscut cã anumite derapaje ale sociologiei postdecembriste i se
datoreazã ºi lui.
Trebuie sã ai un pic de nebunie
T.E.V.: Încã o temã legatã de zona profesionalã ar fi coordonarea de doctorat.

Z.R.: Asta este iarãºi o chestie ciudatã. Pentru mine, coordonarea de doctorat nu era
un scop, fiindcã afilierea mea la Facultatea de Jurnalism ºi ªtiinþele Comunicãrii nu
implica acest plan. Dar, la un moment dat, a venit Dumitru Sandu cu niºte interogaþii
abrupte: Tu de ce nu conduci doctorat? Trebuie sã facem totul sã conduci. Deci nu
a fost ideea mea, nici nu mi-a trecut prin cap. Încã aveam un orizont destul de limitat al
sarcinilor mele pe aceastã lume ca sã fiu emfatic. Probabil, paralel cu ideea conducerii
de doctorat, a apãrut ºi ideea cu Biblioteca Academiei: sã vedem, ce este cu publicistica
gustistã? Ce este cu imaginea ªcolii gustiene în presã? Lucru pe care nu îl cercetase
nimeni. Dupã primele estimãri am ajuns la concluzia cã materialul nu poate fi prelucrat
dacã þinem la o abordare modernã a ªcolii gustiene decât lãrgind numãrul de
colaboratori ºi prin delegarea anumitor teme viitorilor doctoranzi. Bine, eu sunt
sigur cã peste câþiva ani vor fi multe alte noi teme, fiindcã cercetarea nu numai clarificã,
ci pune ºi noi întrebãri. Totul este sã încerci metodic sã distrugi tabuurile intelectuale ºi
de cunoaºtere, în sensul cã încerci sã aplici o nouã perspectivã acolo unde nu s-a aplicat,
fiindcã nimãnui nu i-a trecut prin cap. Trebuie sã ai un pic de nebunie, fãrã nebunie nu
merge.
1. Ioan Mihãilescu ºi Zoltán Rostás, Dialog neterminat, Curtea Veche, Bucureºti 2007.
T.E.V.: Am mai vorbit despre teamã ºi aº vrea sã revenim ºi sã extindem discuþia,

incluzând ºi zona profesionalã. La un moment dat, aþi spus cã una dintre temeri este
legatã ºi de arhive ºi de continuarea muncii de ce vã temeþi?
Z.R.: Dupã recuperãri în spitale ºi eforturi proprii, cam prin 1997, am fãcut o vizitã
la familia regretatului Octavian Neamþu, poate cel mai credincios colaborator al lui
Gusti. Aflasem cã între timp ºi soþia sa a decedat, dar avea o fatã. Am avut aproape un
ºoc atunci când am vãzut ceva înfiorãtor. Cam doi metri cubi de hârtie curãþate de
metal, adicã de agrafe, de ºine de dosar, adicã fãcutã varzã ºi bine aranjate pentru a fi
transportate la topit toatã arhiva lui Neamþu. Am vãzut ºi înainte, de mai multe ori, cã,
dupã ce moare un iubitor de carte, nu mai rãmâne nimic din biblioteca strânsã cu mare
grijã. Dar aici au fost documente, scrisori ale organizatorului echipelor studenþeºti, ale
urmaºului lui Gusti în fruntea Fundaþiei Culturale Regale. Urmaºa lui Neamþu foarte
departe de zona ºtiinþelor sociale avea oareºice scuzã, cã nici Biblioteca Academiei,
nici cea universitarã, nici Facultatea de Sociologie a Universitãþii bucureºtene nu au
arãtat vreun interes pentru a prelua documentele, deºi au fost solicitate. Asemenea
situaþii s-au repetat aºa de des, încât am ajuns la concluzia, aproape logicã, cã în
Bucureºti, în fiecare moment, se distruge o arhivã. Câteodatã brusc, prin lipsa de interes
al urmaºilor, câteodatã lent, din cauza neorganizãrii transferului arhivei spre oameni
care sã prelucreze materialul adunat. Fiindcã, dupã cazul lui Henri H. Stahl, mi-am dat
seama cã nici fiul specialist nu e o garanþie. Când, în anii 80, înregistram convorbirile
cu Stahl, la un moment dat, a ridicat o draperie de la bibliotecã ºi mi-a arãtat vreo 20 de
dosare ºi a zis: Fiecare reprezintã câte o carte, deci ar trebui sã mai trãiesc zece ani ca
în fiecare an sã scot douã cãrþi, ºi spunea asta la 86-87 de ani, dar nu-i nici o
problemã, pentru cã Paul va prelua. Paul Stahl a fãcut foarte multe lucruri, dar nu a
finalizat aceste dosare. Deci pot sã spun cã, dacã îmi este fricã de ceva, acesta este riscul
neterminãrii prelucrãrii materialelor adunate de mine.
T.E.V.: Deci funcþioneazã ºi ca un imbold pentru munca de acum.
Z.R.: Sigur cã da. Povestea cu arhivele este foarte importantã, pentru cã în recuperarea
mea ºi marea poftã de muncã era ºi aceastã revoltã împotriva destinului. Vreau sã spun
cã am avut un mare exemplu în aceastã privinþã: extraordinara muncã de prelucrare a
moºtenirii lui Anton Golopenþia de cãtre fiica sa, Sanda Golopenþia, ºi editarea exemplarã
a acestei moºteniri. Din pãcate, aceastã experienþã este unicã.
T.E.V.: Mã gândeam cã aceste convorbiri nu se încadreazã în formatul clasic de
interviu sociologic, în care cercetãtoarea pune întrebãri ºi informatorul rãspunde.
Mai curând este un dialog explorator în care eu vã solicit pe dumneavoastrã, în dublã
posturã, ca sociolog ºi ca subiect, sã reflectaþi asupra diferitor aspecte ale bolii.
Mi-aþi spus mai devreme cã, dacã cineva vã vedea dansând, ar fi putut spune: Uite un
mototol care danseazã, ceea ce mã face sã vã întreb dacã aþi simþit vreodatã vreun soi
de stigmã ataºatã acestei boli, accidentului cerebral de la persoanele din jur, oamenii
apropiaþi la diverse persoane întâlnite întâmplãtor, reacþiile necunoscuþilor.
Z.R.: În general am observat nu stigmã, ci compasiune. Or, compasiunea asta
uneori a fost exageratã, chiar deranjantã. Omul care a avut un accident cerebral este tot
timpul atent la reacþia celorlalþi; am fost chiar surprins de mine însumi cã la început
aproape vânam privirile oamenilor asupra mea, pe stradã. În plus, oamenii foarte bine
recuperaþi urmãresc lumea de pe stradã ºi foarte repede îi detecteazã pe cei care au
suferit accidente similare. Sunt unii mult mai puþin recuperaþi ca mine, care se miºcã mai
greu, trag piciorul, au o poziþie ciudatã a mâinii paralizate ºi pentru mine e clar cã nu au
avut nici recuperare profesionistã, nici voinþa necesarã. Este nevoie de ambele. ªi eu
arãtam exact la fel, dar m-am recuperat destul de mult. În plus, majoritãþii oamenilor din
aceastã categorie le e fricã. De orice cã se împiedicã ºi cad, cã se pot accidenta... Mie
nu mi-a fost fricã niciodatã.
T.E.V.: Asta am remarcat din ce mi-aþi povestit mai devreme, cã s-a întâmplat sã vã
pierdeþi echilibrul când învãþaþi sã mergeþi.
Z.R.: Da. Nu toatã lumea are acelaºi prag al fricii. Am un prieten la Cluj, cu vreo
zece ani mai tânãr, tot sociolog, care a avut un accident cerebral. ªi mi-a dat telefon
sã-mi spunã: Domle, am început sã fac plimbãri în curte, cu cârjã. Dragã, spuneam
eu, în primul rând de ce cu cârjã? În al doilea rând, de ce nu ºi pe stradã? ºi tot
timpul rãspunsul este: Mi-e fricã.
T.E.V.: Aceasta este o altã zonã care m-ar interesa: boala ºi povestea. Cum se
vorbeºte despre boalã? Vã simþiþi bine sã povestiþi despre experienþele prin care treceþi?
Cum povestiþi despre boalã? Ce efect are povestea asupra dumneavoastrã ºi a celor din
jur, atât persoane sãnãtoase, cât ºi persoane care au trecut printr-o boalã? Povestea
poate sã ajute?
Z.R.: Dupã mine, povestea ajutã. N-am fost niciodatã zgârcit în a povesti, dar
pentru mine a povesti aceºti ani, aceastã revenire era aproape o necesitate. Câteodatã
m-am ºi oprit ºi o mai scurtam, fiindcã mi-am dat seama cã povestesc cu prea mare
voluptate [râde] ºi s-ar putea sã par lãudãros, deºi eu aº vrea sã cred cã nu sunt.
Întotdeauna am povestit tocmai pentru a demonstra cã se pot reînvãþa miºcãrile ºi cã, de
fapt, este vorba despre o repetare a învãþãrii din copilãrie. Povestesc tocmai pentru cã am
avut de-a face cu un miracol; am fost obiectul unui miracol ºi consider cã asta meritã sã
povesteºti. Cã ºi eu, ºi Irina am contribuit la acest miracol, OK. Dacã ai vãzut un om în
cãrucior, despre care ºtii cã la un moment dat mergea ºi dansa ºi pe urmã a rãmas
imobilizat... Ei, ºi eu puteam sã rãmân în cãrucior ºi atunci dacã am aceastã orientare
pozitivã despre care se poate spune cã este un optimism aproape deºãnþat este
datoritã faptului cã am reuºit sã revin. Puþin spus sã revin, pentru cã e vorba despre
reconstruire, pentru cã eu nu am revenit într-o configuraþie veche, ci am alte accente, alte
miºcãri, alt rol, alte legãturi. Unele lucruri s-au diminuat, altele s-au stins de tot ºi altele
au crescut. Adicã uite o comparaþie interesantã: pentru ce m-am enervat eu în urmã cu
15 ani ºi pentru ce mã enervez, eventual, acum sunt deosebiri foarte mari.
În-corp-orând boala
Boala ocupã un spaþiu aflat la intersecþia corpului, a minþii ºi a culturii. Boala este, în
acelaºi timp, experienþã corporalã, încãrcãturã emoþionalã ºi produs sociocultural. Munca
de înþelegere, accesibilizare ºi organizare a experienþelor legate de trãirea bolii include
ºi povestirea bolii adicã structurarea unor experienþe ºi trãiri complexe, simultan ºi
indisociabil corporal-emoþionale. Dar poveºtile despre boalã nu sunt produse într-un
vacuum. În general, naraþiunile, deºi foarte diverse ºi aparent ireductibile la un set de
modele, oferã o structurã cronologicã determinatã cultural. Mai mult, existã o serie de
roluri ºi de aºteptãri ce circumscriu felul în care se vorbeºte ºi se povesteºte despre
experienþele legate de boalã. Deci nararea bolii este mai mult decât observare, reamintire
ºi verbalizare a unor experienþe pure, aºa cum au fost ele simþite la un moment dat. Pe
de o parte, povestirea bolii include structurarea unor trãiri complexe, difuze ºi eteroclite
într-o manierã recognoscibilã ºi legitimã sociocultural ºi, pe de altã parte ºi în acelaºi
timp, explicarea ºi validarea (atât pentru ceilalþi, cât ºi pentru persoana naratoare) a
acestor experienþe ºi a transformãrilor sinelui corporal ºi social pe care ele le presupun.
Astfel, corpul ºi boala reprezintã spaþii ºi experienþe în acelaºi timp personale ºi sociale.
Socialul inscripþioneazã biologicul în aºa fel încât în corpurile ºi în bolile trãite nu se
pot delimita practicile socioculturale de cele biomedicale.
Convorbirile cu Zoltán Rostás nu respectã decât parþial regulile interviului sociologic
aºa cum sunt prezentate în literatura metodologicã tradiþionalã; poziþia cercetãtoarei
ºi cea a subiectului din aceste convorbiri nu sunt cele întâlnite, în general, în
interviurile de cercetare din ºtiinþele sociale; iar experienþele corporale ºi sociale ale
bolii, recuperãrii ºi revenirii povestite aici nu au pretenþie nici de obiectivitate,
nici de reprezentativitate. Dimensiunile instituþionale, relaþionale ºi contextuale care
afecteazã, în general, întâlnirile comunicaþionale cu scop euristic, deºi imposibil de
eludat cu totul, cred cã au afectat/modelat în mai micã mãsurã ºi diferit acest coprodus
narativ.
Aceste dialoguri despre boalã nu fac parte dintr-un proiect mai larg de cercetare în
sociologia corpului ºi a bolii care sã fie afiliat vreunei instituþii ºi, ca atare, produsul nu
este influenþat de dimensiunea politic-instituþionalã inerentã unui complex finanþator.
Deºi iniþiativa convorbirilor i-a aparþinut intervievatoarei1, decizia drumului narativ a
fost comunã, iar relaþia de putere dintre intervievat ºi intervievatoare nu este cea de la
cercetãtor la informatoare2, dimpotrivã. Nu cercetarea experienþelor bolii a iniþiat ºi a
stabilit legãtura dintre mine ºi Zoltán Rostás; avem o relaþie de colaborare ºtiinþificã ºi
prietenie de mai mult de zece ani. În mare parte, relaþia de putere din afara contextului
acestor convorbiri este inversã: informatorul ocupã poziþia de autoritate, atât prin
bagajul de cunoaºtere ºi expertizã ºtiinþifice, cât ºi prin statutul socioprofesional. Mai
mult, în cadrul interviului Zoltán Rostás ocupã poziþia subiectului de cercetare, dar, prin
pregãtirea intelectualã ºi ºtiinþificã, este un observator atent ºi un teoretizator subiectiv
al experienþelor explorate. Aceastã dispunere specificã a cunoaºterii ºi puterii se reflectã
ºi în dinamica dialogului purtat aici, creând o situaþie ºi un context de investigaþie puþin
întâlnite în cercetãrile de sociologie a bolii.
Povestea lui Zoltán Rostás este una despre boalã ºi vindecare, dar nici boala, nici
vindecarea nu au sensurile clar definite ºi strict delimitate. Mai curând, povestea este
despre boalã ºi revenire (naratorul nu foloseºte nicãieri termenul vindecare) ca procese
continue, care se topesc unul în altul, fãcând ca limita dintre ele sã fie elasticã: depinde
de unde te uiþi ºi cu ce fel de grilã evaluezi funcþionarea corpului omului ºi performarea
omul corpului. Experienþele bolii-revenirii povestite de Rostás pot fi citite ºi analizate
din multiple perspective ºi cu unelte diferite: de la sociologia sãnãtãþii ºi a bolii la
analiza fenomenologicã ºi de la antropologia medicalã la teoria culturalã ºi narativã. În
1. În al doilea rând, cãci în primul i-a aparþinut coordonatoarei acestui volum.

2. Genurile celor douã instanþe de cercetare sunt intenþionat dispuse astfel, pentru a sublinia
dinamica de putere ºi cunoaºtere din cadrul interviurilor sociologice tradiþionale.
acest text, voi preciza pe scurt doar câteva configurãri ale bolii trãite ºi povestite: boala
ca ºansã, încorporarea bolii, continuitate ºi schimbare în experienþele bolii-revenirii.
În cadrul unui seminar, pentru a face o introducere în semiotica naraþiunii, am
organizat un mic joc cu personaje din basme. Studentele/Studenþii ºi-au ales câteva dintre
personajele de pe cele opt-zece coli de hârtie împãrþite ºi au scris pentru fiecare o
descriere sumarã, câteva caracteristici sau o scurtã poveste. Încercam, prin exemple, sã
ajung împreunã cu studenþii/studentele la cele ºase roluri actanþiale identificate de
semioticianul Algirdas Julien Greimas, care se regãsesc în orice basm. Dupã Greimas,
axa luptei este datã de actanþii opozant-adjuvant, care împiedicã sau faciliteazã cãutarea
obiectului de cãtre subiect. Conform acestui model narativ, un actor precum Spânul din
Povestea lui Harap-Alb îndeplineºte rolul de opozant. Mi s-a pãrut însã interesantã
observaþia unei studente, care a susþinut cã Spânul îndeplineºte ºi rolul de adjuvant, din
moment ce fãrã el parcursul subiectului, al lui Harap-Alb, ar fi imposibil de realizat.
Aºadar, Spânul este necesar în basm, aºa cum, poate, este necesarã boala pentru a
recunoaºte ºi a înþelege nu viaþa sãnãtoasã, ci viaþa în general. În continuarea rândurilor
utilizate ca motto la începutul textului, Sontag afirmã: Deºi fiecare dintre noi preferã
sã foloseascã doar paºaportul bun, mai devreme sau mai târziu, fiecare dintre noi este
obligat, mãcar pentru scurt timp, sã se identifice drept cetãþean al celuilalt loc (1988,
p. 3). Cred cã aceastã perspectivã a necesitãþii Spânului ºi a experienþei bolii pune sub
semnul întrebãrii hotarul clar trasat între cele douã împãrãþii, ocuparea distinct alternativã
a celor douã cetãþenii ºi utilizarea net diferenþiatã a paºapoartelor. Mai curând, chiar
dacã am presupune existenþa a douã tãrâmuri opuse foarte îndepãrtate unul de celãlalt,
destul de mici ºi cu o densitate a populaþiei extrem de scãzutã , unul al celor sãnãtoºi
tun ºi unul al bolnavilor, cred cã spaþiul dintre ele este mult mai larg ºi mult mai populat
de oameni cu dublã cetãþenie, care deþin ºi utilizeazã constant ambele paºapoarte. Aceºti
oameni se deplaseazã zilnic ba mai aproape de un capãt, ba mai aproape de celãlalt capãt
al continuumului sãnãtate-boalã. Iar acest lucru este mai pronunþat ºi mai evident în
prezent, în civilizata lume vesticã (europeanã ºi nord-americanã), unde ºtiinþa ºi
tehnica biomedicale au produs, mai ales în ultima jumãtate de secol, diverse tratamente
ºi tehnologii care, chiar dacã (sau tocmai pentru cã) nu garanteazã o vindecare completã,
oferã prelungirea vieþii într-o condiþie care, de multe ori, nu este nici de sãnãtate
deplinã, nici de boalã în sens de incapacitare. În postfaþa celei de-a doua ediþii a
volumului At the Will of the Body, Arthur W. Frank explicã felul în care a ajuns la titlul
cãrþii ºi câteva dintre titlurile de lucru. Ideea unuia dintre ele, spune Frank, i-a venit în
timpul conversaþiei cu un prieten, care i-a descris ideograma chinezeascã pentru crizã
ca o îmbinare între alte douã: pericol ºi ºansã. ªi Frank continuã spunând cã, la mai
mult de zece ani de când a scris volumul, crede în continuare cã boala reprezintã un
echilibru între pericol ºi oportunitate (2002, pp. 143-144). Sensul bolii ca ºansã ºi
certitudinea revenirii i-au fost evidente lui Zoltán Rostás foarte curând dupã accidentul
cerebral: Ei, ºi vine Buraga [medicul] ºi zice: «Ce facem, ce facem? Cum vã simþiþi?»,
asta dimineaþa, la vizitã. ªi am ridicat mâna ºi am început sã spun ceva un fel de iiia
aae , pe care nevastã-mea l-a tradus. Adicã ea, ºtiind cam cum reacþionez eu într-o
anumitã situaþie, reuºea ºi din fragmente de cuvinte sã mã înþeleagã. ªi a explicat cã am
spus cã, deºi nu am nici un respect pentru România Mare, revista, þin minte ºi þin la acel
dicton al lui Petru Rareº, «Vom fi iarãºi ce-am fost ºi mai mult decât atât». Doctorul
Buraga a rãmas foarte mirat: de unde acest optimism, aº zice, exagerat? Încã nu ºtiam
nici mãcar sã umblu, darãmite sã fiu mai mult decât am fost înainte de boalã. Dar asta
era ideea.
Pentru Rostás boala a reprezentat, cu siguranþã, un pericol, dar a fost resimþitã ºi
povestitã ca o ºansã: Deci a trebuit sã vinã accidentul cerebral ca sã-mi pun problema
finalizãrii [doctoratului] ºi, mai departe, Acest moment a fost foarte bun pentru mine
accidentul cerebral. Totuºi, boala ca ºansã nu trebuie înþeleasã în sens spiritual ºi nici
mãcar interacþional. Nu este vorba despre vreo iluminare religios-misticã ºi nici despre
o realizare a adevãratelor lucruri importante din viaþã, în sensul de implicare ºi atenþie
pentru relaþii interpersonale sau pentru micile minuni ale vieþii. La Zoltán Rostás
ºansa stimulatã de boalã este o combinaþie între posibilitatea reorientãrii, alegere
pragmaticã ºi localizare a unui interes pânã atunci doar difuz prezent. Iar acestea sunt
infuzate de o mare încredere (optimism, cum spune el) în posibilitatea recuperãrii ºi
în capacitatea lui de a reînvãþa deprinderile ºi abilitãþile care au fost afectate de boalã.
Experienþa bolii produce un paradox: pe de o parte, face corpul prezent ºi conºtient
unui sine pânã atunci ignorant ce considera aceastã prezenþã absentã neproblematicã ºi
rezistentã ºi, pe de altã parte, desprinde ºi îndepãrteazã corpul de un sine aparent închis
într-un resort biologic pe care nu-l mai poate controla. Desigur, aceastã stare contradictorie
este produsã de ºi rezoneazã cu dualismul cartezian minte/corp ºi se regãseºte adesea în
naraþiunile despre boalã. Zoltán Rostás construieºte ºi încadreazã narativ momentul
producerii accidentului cerebral ca fenomen unic, incontrolabil, relatat însã prin intermediul
unor metafore ºi categorii cunoscute, menite sã-l accesibilizeze ºi sã-l facã înþeles ºi
sieºi, ºi publicului. Un fenomen biomedical este tradus în termeni cotidieni, ca vis,
coºmar, luptã, iar sinele este (parþial) rupt de corp membrele care se desprind ºi încep
sã pluteascã, împotriva voinþei ºi imposibil de controlat. Totuºi, deºi momentul este
perceput ºi povestit drept abrupt ºi invaziv, dimensiunea negativã este atenuatã prin
articularea întregii experienþe într-o zonã în afara realitãþii imediate, ca vis: M-am
culcat ºi am avut un coºmar. Pentru prima datã... un vis care nu semãna cu nimic. Adicã
am avut impresia cã membrele picioarele ºi mâinile se despart de mine ºi încep sã
pluteascã. ªi nu se mai termina. Era o luptã în mine, îmi aduc aminte ºi acum, cã voiam
sã scap din ce mi se întâmpla. ªi la un moment dat m-am trezit. Desprinderea ºi
înstrãinarea corpului de sine reapar ºi în alte momente narative ºi experienþiale ale
bolii-revenirii, corpul este transformat în obiect atât prin ruperea de sine, cât ºi prin
ruperea lui în bucãþi: Aceastã mânã ºi piciorul erau aºa de strãine, încât, atunci când
cãdeau din pat, nu ºtiam unde sunt ºi nu ºtiam cã atârnã din pat.
Refuzului de a recunoaºte boala ca fenomen real în primul moment, articulat prin
transferarea lui în vis, îi corespunde mai târziu refuzul de a recunoaºte gravitatea ºi
urmãrile accidentului cerebral, de data aceasta din naivitate sau inculturã medicalã:
Mi-am dat seama cã sunt paralizat pe jumãtate. Dar nu mi-am dat seama care vor fi
urmãrile... Pur ºi simplu, din inculturã medicalã, nu ºtiam ce implicaþii are asta cã
acum eu nu pot sã vorbesc ºi mâna ºi piciorul nu funcþioneazã. Credeam cã, sigur, acum
mã duc la spital, or sã-mi facã niºte injecþii ºi dimineaþa mã ridic ºi plec. () Eram lucid
ºi naiv. Fiindcã, dacã eram ceva mai instruit din punct de vedere medical, cred cã intram
în panicã. Aºa nu am intrat în panicã «fericiþi sunt cei sãraci cu duhul» [râde]. ªi acum
susþin cã pe mine aceastã naivitate, prostie cum vrei sã-i spui , m-a salvat de la
depresie, pentru cã n-am avut niciodatã depresie. Rostás percepe utilitatea ºi producti-
vitatea acestui refuz, conºtient sau inconºtient, care se prelungeºte pe tot parcursul
recuperãrii în ceea ce el numeºte optimism, orientare pozitivã sau încredere.

Totuºi, nu este vorba despre un refuz al corporalitãþii în sensul de respingere a realitãþii
corporale a bolii, ci, mai curând, despre un refuz al construcþiei socioculturale ºi
biomedicale a accidentului cerebral ca reducere a omului la boalã ºi la urmãrile ei
debilitante. Prin refuzul acceptãrii bolii ca realitate datã, el nu de-corporeazã sinele,
ci, dimpotrivã, în-corporeazã boala ca sistem de semnificaþii ºi practici, deopotrivã
corporale, afective ºi raþionale, ºi o preface în ºansã.
În-corporarea bolii îi oferã atât posibilitatea continuãrii, cât ºi pe cea a schimbãrii în
viaþa de dupã boalã linia de demarcaþie dintre perioada bolii ºi perioada de
dupã boalã este însã neclarã, experienþele ºi trãirile provocate de boalã fiind parte din
configuraþia vieþii prezente. Rostás foloseºte am revenit, revenire, dar nu în sensul de
întoarcere în punctul unde era înaintea accidentului cerebral, ci de reconstruire personalã
ºi profesionalã, corporalã ºi socialã. Aºa cum spune el însuºi, în urma transformãrilor
produse de boalã, nu s-a întors unde fusese înainte de accidentul cerebral, ci a ajuns în
alt loc: ªi eu puteam sã rãmân în cãrucior ºi atunci dacã am aceastã orientare pozitivã
despre care se poate spune cã este un optimism aproape deºãnþat este datoritã faptului
cã am reuºit sã revin. Puþin spus sã revin, pentru cã e vorba despre reconstruire, pentru
cã eu nu am revenit într-o configuraþie veche, ci am alte accente, alte miºcãri, alt rol, alte
legãturi. Unele lucruri s-au diminuat, altele s-au stins de tot ºi altele au crescut.
Din aceastã perspectivã, a rolului asumat ºi activ nu doar în recuperare ºi revenire,
ci ºi în remodelarea sinelui, a corpului ºi a vieþii, nu cred cã povestea lui Zoltán Rostás
este despre un miracol, deºi el utilizeazã acest cuvânt la finalul convorbirilor. De fapt,
el însuºi dilueazã ideea de miracol într-un proces mai larg, cu mai mulþi actori, atunci
când spune cã ºi el, ºi Irina (soþia) au contribuit la acest miracol. Cred cã miracolul
este pur ºi simplu un alt nume pentru o muncã intensã, susþinutã ºi încã în desfãºurare
de a prelua ºi a utiliza din experienþa corporalã, afectivã ºi socialã a bolii deschiderile
spre reconstruirea ºi reorganizarea vieþii.
Sunt multe alte experienþe ºi zone care pot fi explorate pornind de la naraþiunea lui
Rostás: procesele de reînvãþare a vorbirii, a scrierii, a mersului, vãzute ca o combinaþie
de mirare, satisfacþie ºi teamã; participarea, rolul ºi experienþele persoanei care însoþeºte
ºi îngrijeºte pe cel/cea ce a avut un accident cerebral; construcþia bolii ºi a recuperãrii
la intersecþia genului ºi clasei, dinamica relaþiilor cu personalul medical ºi cu celelalte
persoane internate ºi familiile lor; comunitatea de boalã sau boala ca rasã; diversele
ºi complexele strategii de construcþie ºi reconstrucþie corporalã ºi identitarã prin povestirea
bolii-revenirii.
Convorbirile cu Zoltán Rostás nu sunt doar despre boalã. Accidentul cerebral nu
poate fi localizat într-o singurã zonã sau pe un anumit nivel ori într-o perioadã a vieþii
strict determinatã. Experienþele, înþelesurile ºi practicile care însoþesc boala reconfigureazã
întreaga viaþã, iar mutaþiile produse (percepute ºi/sau construite) sunt simultan ºi conjugat
corporale, afective, socioculturale. Prin în-corp-orarea bolii, ca proces activ, continuu ºi
creativ, Rostás îºi asumã dubla cetãþenie despre care vorbea Sontag ºi reinvesteºte acest
statut cu multiple posibilitãþi.
Bibliografie
Frank, Arthur W. (2002), At the Will of the Body: Reflections on Illness, Houghton Mifflin,
Boston.
Mihãilescu, Ioan; Rostás, Zoltán (2007), Dialog neterminat, Curtea Veche, Bucureºti.
Rostás, Zoltán (2000), Monografia ca utopie. Interviuri cu Henri H. Stahl, Paideia, Bucureºti.
Rostás, Zoltán (2002), Chipurile oraºului. Istorii de viaþã în Bucureºti. Secolul XX, Polirom, Iaºi.
Rostás, Zoltán (2003), Sala luminoasã. Primii monografiºti ai ºcolii gustiene, Paideia, Bucureºti.
Rostás, Zoltán (2004), Secolul Coanei Lizica. Convorbiri din anii 1985-1986 cu Elizabeta
Odobescu-Goga. Jurnalul din perioada 1916-1918, Paideia, Bucureºti.
Rostás, Zoltán (2006), Parcurs întrerupt. Discipoli din anii 30 ai ªcolii gustiene, Paideia,
Bucureºti.
Rostás, Zoltán (2009), Strada Latinã nr. 8. Monografiºti ºi echipieri gustieni la Fundaþia Culturalã
Principele Carol, Curtea Veche, Bucureºti.
Sontag, Susan (1988), Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors, Picador, New York [ed.
rom.: Boala ca metaforã, SIDA ºi metaforele ei, traducere de Aurel Sasu, Dacia, Cluj-Napoca,
1995].
Stahl, Henri H. (1981), Amintiri ºi gânduri din vechea ºcoalã a monografiilor sociologice,
Minerva, Bucureºti.
Off-side: naraþiuni ale corporalitãþii

în fotbalul feminin
Irina Costache
Pe banca de rezerve
În noiembrie 2009, Antena 1 a difuzat un reportaj de 45 de secunde în prime time-ul

ºtirilor sportive dedicat fotbalul feminin românesc. Violenþele fotbalistelor din liga de
fotbal nord-americanã, repetate în acele zile de toatã media1, au nãscut întrebarea dacã
în campionatul intern meciurile se desfasoarã în circumstanþe similare. Astfel, scenele au
fost filmate în timpul ºi înaintea meciul echipei Smart Bucureºti. Însã intenþia iniþialã a
reportajului pare sã se fi pierdut pe parcurs deoarece o anumitã secvenþã a fost repetatã
de trei ori pe parcusul celor 45 de secunde: mâinile Ninei care desfac gãicile sutienului
în timp ce bretelele de dantela alunecã uºor pe braþe. Din off, vocea reporterului,
1. Este vorba despre cazul jucatoarei americane Elizabeth Lambert, care a fost suspendatã pe
viaþã din competiþiile fotbalistice din cauza comportamentului nesportiv din teren
OFF-SIDE: NARAÞIUNI ALE CORPORALITÃÞII ÎN FOTBALUL FEMININ 177
netãiatã la montaj, strigã cu bucurie ºi exaltare: Filmeazã aici, filmeazã aici în timp
ce camera focaliza mâinile fetei pe baierele sutienului.
În plus, în una dintre reluãri, miºcãrile Ninei sunt redate în slow-motion, sugerând
mai degrabã o miºcare de striptease decât un banal act de echipare sportivã. Pânã la
finalul reportajului nu aflãm mare lucru nici despre jucãtoarea care se schimbã, nici
despre colegele ei de echipã. Informaþiile generale sunt umbrite de acest detaliu. Astfel,
Nina, o jucãtoare de 21 de ani, împreunã cu echipa, sunt lãsate în invizibilitate chiar de
spatele gol al Ninei. Mai mult, întreaga lor activitate este redusã la un element sexual
spatele gol ºi sutienul care cade , o metaforã pentru întreaga fantezie eroticã din jurul
sporturilor practicate de femei ºi mai ales cea creatã in jurul fotbalului (vezi Fotbaliste
sexy, 2009; Petrache, 2004; Radu, 2005).
În ultimii 30 de ani, fotbalul feminin a trecut de la performanþa sportivã interzisã
femeilor (vezi Haynes, 1999) la sportul cu cea mai mare ratã de creºtere a numãrului de
participante la nivel mondial. Astãzi, peste 30 de milioane de jucãtoare sunt afiliate la
cluburi de fotbal din toatã lumea. În 2007, a cincea ediþie a Cupei Mondiale de fotbal
feminin, desfãºuratã în China, a atras peste 90 de mii de spectatori la meciul final ºi a
atins cote record de audienþã televizatã1. Desigur cã în comparaþie cu fotbalul masculin
cifrele sunt nesemnificative, însã relevante pentru o activitate care pânã de curând era
complet invizibilã.
Dacã meciurile-eveniment din fotbalul feminin mondial sunt transmise pe posturile
sportive din România (mai mult datoritã reþelelor globale de televiziune decât unui
interes autentic), ceea ce se întâmplã acasã rãmâne o necunoscutã. În România despre
fotbalul feminin se scrie puþin ºi nu se vorbeºte deloc. An de an, se organizeazã ºi se
desfaºoarã însã campionatul intern de fotbal feminin, în care concureazã 12 echipe din
toatã þara. În timp ce fotbalul masculin este o afacere care aduce profit, echipele de fotbal
feminin dribleazã în fiecare sezon gravele dificultãþi financiare ºi amânã astfel un
deznodãmânt plauzibil desfiinþarea cluburilor ºi dispariþia campionatului.
De unde ºi de ce aceastã tenacitate de a practica un sport prins între condiþii materiale
precare ºi prejudecãþi morale foarte puternice? Cine sunt femeile dornice sã apuce acest
drum nedelicat? Capitolul de faþã va încerca sã sugereze câteva posibile rãspunsuri. Dar,
aºa cum am vãzut chiar din reportajul sportiv de pe Antena 1, corpul fotbalistelor este
central în articularea ºi practicarea pasiunii lor pentru acest sport. Astfel, fotbalul jucat
de femei va fi abordat, în principal, din aceastã perspectivã corporalã, menitã sã
individualizeze jucãtoarele ºi sã le scoatã din condiþia de invizibilitate în care se aflã din
cauza încãrcãturii erotice cu care practica lor este, adesea, asociatã. Din aceastã pers-
pectivã, a corpului, voi analiza mai multe relaþii sociale care configureazã câmpul de
desfãºurare al fotbalului feminin, precum ºi traiectoriile biografice ale celor ce îl practicã.
În definitiv, nu este corpul chiar locul în care o serie de elemente sociale disparate sunt
armonizate ºi interiorizate cu atât mai mult în cazul sportului, unde corpul este cu
necesitate elementul central care face acþiunea ºi asupra cãruia acþiunea îºi întoarce
efectele?
1. Vezi Fifa Womenþs World Cup Fact Sheet pe http://www.fifa.com/aboutfifa/documentlibrary/

doclists/matches.html#women (accesat la 27 noiembrie 2009).
Performanþa corporalã a fotbalistelor, felul în care ele îºi însuºesc abilitaþile de joc în
teren reprezintã mãsura calitãþii jocului lor. Perfomanþele cultivate în fotbal ºi reproduse
la nivel social reprezintã o serie de valori ºi comportamente proprii masculinitãþii
hegemonice1: competiþie, forþã fizicã, violenþã ºi mãiestrie motricã. Cine sunt aceste
fete care au curajul ºi îndrãzneala sã intre în ultimul bastion al dominaþiei masculine
(vezi Elias ºi Dunning, 1993), pe gazonul pe care domnesc legi ºi legislatori bãrbaþi
(antrenori, arbitrii, eroi ºi idoli)? Cum se conformeazã, cum îºi apropriazã ele valorile
impuse de joc? Cum îºi construiesc corpul pentru a se ridica la nivelul impus de
standardele jocului? Ce strategii adoptã pentru a putea practica acest sport în timp ce îºi
desfãºorã celelalte activitãþi care le asigurã traiul? Cum este negociatã trecerea aceasta
cãtre bastionul masculinitãþii atât faþã de ele însele, cât ºi faþã de alþi actori semnificativi?
Cum îºi pãstreazã ºi îºi reinterpreteazã feminitatea?
Paginile care urmeazã se bazeazã pe date etnografice produse în urma unui teren
cu echipa de fotbal Smart Bucureºti. Prima întâlnire etnograficã s-a produs în primãvara
anului 2007, a doua în toamna anului 2009. Între timp participantele s-au schimbat,
unele au renunþat, în timp ce noi figuri au apãrut, dornice sã înveþe tainele sportului.
Astfel, cercetarea are ºi o importantã dimensiune istoricã, menitã sã evoce nu atât niºte
vigniete izolate, cât o întreagã traiectorie socialã. Principala metodã de investigaþie, apoi
de reflexie ºi analizã a fost în ambele incursiuni una care porneºte de la propria existenþã
întrupatã2. Nu aº fi înteles mare lucru despre fete ºi despre ceea ce înseamnã sã fii
fotbalistã dacã nu aº fi participat, mãcar ca simplu observator, la rutina uneori
exasperantã a antrenamentelor, dacã nu aº fi stat la poveºti în timp ce fãceam alergãrile
de încãlzire sau dacã aº fi lipsit de la vestiar înainte de meciuri. Uneori, corpul obiºnuit
ºi disciplinat cu munca de bibliotecã rãmâne în urma plutonului de alergare, în timp ce
locul în timpul jocului e mereu în poartã (de altfel, locul din care porneºte orice ucenicã
în tehnica fotbalului). Cred însã cã rolul de etnograf ucenic-jucãtor a fost ºi rãmâne
singura cale spre înþelegerea modului în care se construieºte efectiv o fotbalistã, pentru
a pãtrunde, a simþi ºi a gândi ceea ce nu poate fi pus în cuvinte în mod direct bucuria
ºi pasiunea jocului.
În continuare, voi introduce succint principalele personaje ale acestui text ºi ale
fenomenului investigat aici. Astfel, fotbalistele vor avea ºi chip, nu doar corp. Apoi voi
plasa echipa la care evolueazã, Smart Bucureºti, în contextul mai larg al fotbalului
feminin românesc ºi al istoriei sale. Dupã aceea le voi însoþi pe fete la un antrenament
timpul ºi locul în care devin fotbaliste. Dar, cum scopul oricãrui antrenament este jocul
oficial, analiza unui astfel de moment va oferi conturul unei activitãþi în care implicarea
fizicã ºi emoþionalã sunt esenþiale.
1. Pentru o discutie a conceptului de masculinitate hegemonicã în legãturã cu domeniul sportului,

vezi Connell (1995, pp. 120-125).
2. Pentru conceptul de ucenicie ca tehnicã etnograficã ºi metodã de investigare a realitãþii sociale
vezi Wacquant (2005, pp. 445-474).
Fetele Smart: trupuri multiple, un singur corp
1. Ruxi 17 ani, portar1 ºi cãpitan al echipei.

2. Kid 18 ani, mijlocaº, extremã stânga.
5. Nãtã 25 de ani, mijlocaº defensiv sau fundaº.
6. Iuli 14 ani, atacant.
7. Pitica 19 ani, mijlocaº, extremã dreapta.
8. Flutu 19 ani, fundaº.
10. Nina 20 de ani, atacant.
11. Oli 21 de ani, mijlocaº central.
14. Elena 26 de ani, fundaº central.
13. Linda 28 de ani, mijlocaº central.
16. Nitu 21 de ani, fundaº sau mijlocaº defensiv.
Nea Marin antrenorul echipei Smart Bucureºti.
ªefu patronul echipei Smart.
Ora anunþatã este 17:30, însã puþine fete ajung la timp. De la staþia de metrou,
Pitica, Kid ºi Flutu cumpãrã o pungã de seminþe în timp ce vorbesc despre muzicã. Kid
ºi Pitica sunt încã la liceu, Flutu este casieriþã la MegaImage ºi studentã la Universitatea
Ecologicã. La 19 ani, Pitica ºi Flutu sunt legitimate la Smart de peste ºase sezoane. Cele
douã fete ºi-au început cariera sportivã direct în fotbal, ceea în mediul fotbalului feminin
reprezintã o ºansã ºi o excepþie. În mod obiºnuit jucãtoarele vin la echipã dupã ani de
pregãtire în alte arii sportive. Kid, spre exemplu, a trecut prin handbal ºi tenis de masã.
De fotbal în cadru organizat s-a apucat abia când a intrat la Liceul Sportiv Mircea
Eliade. La Smart a ajuns sezonul trecut ºi e deja titularã: Aveam condiþie fizicã, cã am
fãcut sport de performanþã toatã viaþa. Am jucat handbal opt ani ºi m-am lãsat, cã am
avut o accidentare nasoalã la un antrenament. S-a lãsat cu operaþie la genunchi ºi n-am
mai avut cum sã recuperez. Eram la echipã bunã ºi la handbal îþi trebuie toate oasele
întregi. Am învãþat fotbal în spatele blocului ºi mai jucam uneori ºi la antrenemente la
handbal. Faptul cã majoritatea fotbalistelor trec, în mod frecvent, prin alt sport înainte
de fotbal este semnificativ în ceea ce priveºte instituþionalizarea sportului la nivelul
copiilor ºi juniorilor. Iar aceastã instituþionalizarea are în definitiv o componentã de gen
puternicã: dacã la bãieþi existã o întreagã infrastructurã pentru fotbal încã de la cele mai
fragede vârste, la fete, aºa cum demonstreazã povestea lui Kid, un accident sau o
accidentare sunt cauze mai probabile ale iniþierii în acest sport.
Pânã la intersecþia cu Metalurgiei buzele lui Flutu, transformate în maºinã de scuipat
coji, par cã sunt date cu ruj. Flutu e stelistã înrãitã. Acasã trãieºte într-un templu dedicat
echipei preferate. În dormitor ºi-a tapetat pereþii cu imagini ale jucãtorilor, poze de
prezentare ale echipei, steaguri ºi bannere. Acum cãþiva ani ºi-a comandat ºi mobilã în
1. Descrierea poziþiilor de joc pe care evolueazã aceste fotbaliste deschide o veche discuþie despre
gen în limba românã. Sunt de acord cã, atunci când este posibil, trebuie indicat genul, pe
modelul profesor-profesoarã. Problema e cã acest model nu poate fi (încã) acceptat în toate
cazurile, iar acesta este unul dintre ele. Nu cred cã un termen de tipul fundaºã ar explica mai
mult decât varianta masculinã încetãþenitã.
culorile roºu-albastru, cumpãratã cu banii strânºi din fotbal. A pozat ansamblul ºi a trimis
fotografia la galeria Stelei, de la care a primit premiul pentru cel mai devotat suporter.
Îmi spune cã s-a hotãrât sã intre ea însãºi pe iarbã tocmai datoritã pasiunii pentru Steaua.
Odatã ajunse la terenul de antrenament, o gãsim pe Ruxi, care ajunge mereu prima.
Nu vrea sã piardã nici un minut de pregãtire, iar devotamentul pentru echipã a fost
rãsplãtit prin obþinerea banderolei de cãpitan. Ruxi are o poveste similarã cu cea a lui
Kid în ceea ce priveºte debutul în fotbal. Iniþial a alergat garduri ºi vitezã timp de nouã
ani. În pauzele de la ºcoalã obiºnuia sã joace fotbal cu bãieþii, la fel ºi seara la bloc,
exerciþiu cãruia îi atribuie ºi reuºitele în teren: Secretul meu de portar este cã ies în
fiecare searã la bloc ºi joc cu bãieþii, iar ãºtia trag fãrã milã.
Pumnul plin de seminþe al Piticãi þâºneºte direct spre palma lui Ruxi, unde lasã sã se
scurgã încet o grãmãjoarã de grãunþe negre. Elena coboarã din maºina albã pentru care
munceºte la o firmã de organizat nunþi. La începutul toamnei a terminat masterul în sport
de la Academia Naþionalã de Educaþie Fizicã ºi Sport (ANEFS) cu o lucrare despre
fotbalul feminin. Elena este cea mai veche jucãtoare a echipei ºi are peste zece ani de
când poartã tricoul cu numãrul 14. Fetele din echipã o admirã ºi o respectã, iar în
evaluãrile de meci primeºte mereu calificative foarte bune de la coechipiere. Într-o
vreme a fost cãpitan, acum mai joacã însã fotbal doar ca metodã de relaxare. Problemele
de la birou îi ocupã acum mare parte din concentrare.
Nãtã, vine repede în urma Elenei. De când a terminat liceul, Nãtã lucreazã la o
fabricã de ambalaje de lux, unde deseneazã ºi decupeazã cartoane, deºi visul ei a fost sã
trãiascã din sport. La Smart vine de peste cinci ani ºi nu o deranjeazã cã fotbalul nu îi
aduce venituri mai mari. Atletã din prima zi de ºcoalã, pentru Nãtã ceea ce conteazã
acum este sã-ºi pãstreze un loc în care sã regãseascã plãcerea competiþiei ºi a antre-
namentului: Dupã ani de antrenamente nu te poþi lãsa de sport aºa, peste noapte.
Linia defensivã de la Smart

Crossley, N. (2005), Mapping reflexive body techniques: on body modification and

maintenance, Body & Society, 11(1): 135.Csordas, T.J. (1994), Embodiment and
Experience: The Existentialnament al fetelor Smart. Pe acolo, printre bãlãrii ºi gunoaie,
îºi fac drum trei siluete subþiri. Rezervele au venit la timp, anunþã Elena ºi zâmbeºte
cu subînþeles. Lili, Mickey ºi Cristina par firave ºi fragile pe lângã ea. Fetele sunt eleve
la licee teoretice din Bucureºti, iar trupurile lor povestesc despre o viaþã în care sportul
a ajuns mai tarziu ºi s-a impus mai puþin brutal. Umerii înguºti, pulpele pe care abia se
contureazã muºchii, pãrul vopsit negru-albãstrui al lui Mickey ºi poziþia de mers a
Cristinei, în care linia coloanei se curbeazã uºor spre interior, trãdeazã faptul cã disciplina
sportului e o confruntare relativ nouã pentru trupurile celor trei liceene. Pitica transferã
cu grijã prada de seminþe grunjoase spre palma uneia dintre fetele nou-sosite. Seminþele
curg uºor pe patul din piele asprã. Buricele degetelor aruncã cu boltã sâmburii negri spre
maxilare. Urmeazã trei lovituri sacadate de lopãtari ºi incisive ºi cojile zboarã pe beton.
Împreunã cu aceste coji ies ºi câteva cuvinte: cum a fost prima zi de ºcoalã, ultimul meci
din campionatul masculin, planuri pentru duminicã pentru o miuþã la Brâncoveanu.
Strânse în jurul scaunelor din tribune, fetele par cã sunt într-o recreaþie.
Linda vine ºchiopãtând ºi înjurã pentru cã ºi-a sclintit glezna când a coborât din
autobuz. Neagra, dupã cum o strigã fetele, are 28 de ani, joacã la Smart de când s-a
înfiinþat echipa. Despre tatãl ei din Congo nu ºtie nimic pentru cã a crescut la bunici, la þarã,
ºi la cãmin, în Bucureºti. Astazi Linda ºi-a gãsit adãpost la o mãnãstire de maici catolice, în
Bãneasa, ºi tot în zonã ºi-a gãsit de lucru, la o firmã de deratizare. De trei ori pe sãptãmânã,
dupã muncã, traverseazã oraºul de la nord la sud spre terenul de fotbal din Berceni. Culoarea
pielii, stigmatul unei alteritãþi etnorasiale, ºi lipsa pãrinþilor, care întãreºte pata nelegitimitãþii
pe trupul Lindei, au obiºnuit-o cu suferinþa ºi discriminarea. În sat ºi la cãmin a aflat ce
înseamnã forþa fizicã ºi durerea pentru cã foarte des a trebuit sã se apare de izbucnirile
violente ale celor din jur (adulþi sau copii), justificate ºi întãrite de diferenþa Lindei:
Dãdeau ei, dãdeam ºi eu ºi de la un moment dat nici nu mã mai durea. Tot la cãmin s-a
apucat de fotbal, meºteºug ce i-a permis sã contracareze violenþa ºi agresivitatea pe care o
atrage, prin descãrcarea produsã de joc: Pãi, dupã ce am devenit fotbalistã, nu prea se mai
atingeau de mine; le plãcea mai mult sã jucãm fotbal. Pentru Linda, fãrã pãrinþi ºi fãrã
liceu, munca fizicã este principalul mijloc prin care îºi câºtigã existenþa. Viaþa Lindei se
învârte în jurul muncilor rutiniere, obositoare, fãrã sfârºit ºi fãrã ºanse de câºtiguri suficiente.
Linda se trezeºte înainte de 6 dimineaþa ºi ajutã la bucãtãria mãnãstirii pentru micul
dejun. Spalã ºi curãþã bãile, apoi porneºte spre serviciu. De la un depozit din Otopeni
carã cu braþele pompe ºi otrãvuri spre Bucureºti. La destinaþie încarcã rezervoarele cu
substanþe toxice, coboarã în subsoluri de bloc, în hangare ºi hale de fabrici ºi porneºte
la vânãtoare. Împrãºtie vapori toxici câteva ore pe zi, muncã pentru care primeºte ºapte
milioane. Dupã program fuge spre alte munci temporare ºi instabile, munci asociate
îndeobºte cu femeile: spalã geamuri pentru o familie, dã cu aspiratorul, stânge ºi spalã
la alta, gãteºte ºi curãþã pentru familia iubitului ei. În zilele de antrenament fuge cu
echipamentul ºi otrãvurile în spate spre teren. De la 9 seara o gãseºti iar la maici, unde
ajutã la spãlãtor sau la bucãtarie. N-am ce-i face, cred cã m-am nãscut ca sã muncesc.
Iuli ajunge ultima la antrenament, iar fetele o sancþioneazã prompt prin ironii. În
lumea fotbalului feminin punctualitatea la antrenamente este unul dintre mijloacele prin
care se evalueazã devotamentul jucãtoarei pentru sport ºi pentru echipã. Chiar dacã nea
Marin întârzie ºi indiferent de cât de mult se râde pe gazon, la vestiar sau pe scaunele
din tribunã, echipa îºi cere obolul de devoþiune prin respectarea orelor de antrenament.
Iuli, fotbalista fãrã splinã, cum o alintã nea Marin, a atins vârsta oficialã de joc chiar
înainte de a începe campionatul ºi a primit direct tricoul de titularã. Asta e singura
fotbalistã adevãratã de la echipã, strigã cu mândrie ªefu la primul meci oficial în care
joacã Iuli. Blondã ºi subþire, Iuli nu se fereºte ºi nu renunþã. Intrã dur la minge, dubleazã
extremele în meci, se demarcã pentru centrãri ºi ºuteazã cu sânge rece de fiecare datã
când prinde loc. Iuli ºtie cã e talentatã ºi mai ºtie ºi cã, meci de meci, ªefu ºi cei câþiva
spectatori vor spectacol. Smartalent, cum îºi spune pe mess, se simte bine în rolul de
vedetã ºi nu dezamãgeºte la nici un meci.
Nea Marin apare în capãtul opus al terenului cu o minge la picior ºi douã în braþe.
ªuteazã lung spre pâlcul de fete. Pitica preia mingea, o pune pe vârful ghetei ºi începe
sã numere. Nea Marin îi aruncã cheia de la vestiar Elenei ºi se grãbeºte sã dea noroc cu
Nelu, administratorul terenului. Fetele pornesc spre vestiar.
Fotbalistele de la Smart Bucureºti provin în majoritate din ceea ce îndeobºte este
numit mediul urban sãrac. În 2007 media de vârstã a jucãtoarelor legitimate la Smart era
21 de ani, iar în 2009 coborâse sub acest prag. Majoritatea fetelor ajung pe teren dupã
ce lasã in urmã o lungã pregãtire în alte sporturi. Pasiunea pentru fotbal vine în general
de la jocurile spontane din spatele blocurilor ºi din curtea ºcolii. Multe fete povestesc
cum au învãþat sã loveascã mingea pentru cã au avut curaj sã se bage în jocul bãieþilor,
iar microbul fotbalului nu le-a mai pãrãsit. Dintre cele aproximativ 30 de jucãtoare cu
care am vorbit pe parcursul cercetãrii, majoritatea proveneau din familii ale cãror pãrinþi
aveau cel mult studii medii ºi ocupaþii pe care le putem asimila categoriei de muncã
calificatã (electricieni, ºoferi, vânzãtoare) sau erau pensionari. La rândul lor, cele mai
multe fete au acelaºi statut social ca al pãrinþilor. Absolvente de licee cu profil sportiv
sau tehnic, multe dintre fetele de la Smart în 2007, de exemplu, munceau ca lucrãtoare
comerciale la hipermarketurile din zona Berceni, pe salarii care abia depãºeau salariul
minim garantat. Patru jucatoare erau încã eleve la licee tehnice din cartierele industriale
ale Bucureºtiului, iar trei dintre ele urmau cursurile unei instituþii de învãþãmânt superior.
Captive într-o situaþie economicã precarã, numeroase fotbaliste de la Smart adoptã ca
strategie de supravieþuire combinarea mai multor activitãþi economice, dintre care unele
au caracter permanent ºi relativ stabil, în timp ce altele funcþioneazã ca oportunitãþi
temporare pentru a câºtiga sume mici ºi pentru a-º completa în acest fel venitul lunar.
Fotbalul, pentru cele mai multe, intrã în aceastã ultimã categorie.
Din acest punct de vedere, al oportunitãþilor de viaþã ºi carierã, speranþa cea mare
legatã de fotbal este posibilitatea unui transfer în strãinãtate, într-un campionat mult mai
bine organizat în care remunerarea este pe mãsurã. Cu alte cuvinte, promisiunea saltului
la nivelul profesionist. Însã doar patru fotbaliste au reuºit acest lucru: una printr-un
transfer în Spania ºi alte trei prin transferuri în Cipru. Desigur, tranferul rãmâne o
opþiune deschisã în funcþie de capacitãþile de joc ale unei fotbaliste, dar mai ales în
funcþie de vârstã. Cu cât se avanseazã în vârstã, cu atât ºansele devin practic nule
O altã formã de stabilire a valorii ºi a ierarhiilor ºi de distribuire a recompenselor
(materiale ºi/sau simbolice) o reprezintã accederea la nivelul echipei naþionale. Cele mai
bune douã jucatoare de la Smart fac parte din lotul naþional de junioare (Ruxi ºi Iuli).
Convocarea la lot confirmã ºi întãreºte credinþa într-un destin fotbalistic eroic ºi profesionist,
care sã le aducã tinerelor recunoaºtere ºi siguranþa financiarã de care dispun eroii lor
bãrbaþi. Devotamentul pentru sport ºi munca depusã la antrenamente sunt confirmate:
Când auzi imnu, înainte de meci, e cel mai miºto. Mã simt ºmecherã ºi tare. Îmi bate
inima mai repede ºi vreau sã câºtig, sã dau tot pe teren indiferent de ce se întâmplã,
mãrturiseºte Ruxi. Participarea la meciurile naþionalei aduce cu sine un nou surplus de

energie ºi întãreºte credinþa în performanþa sportivã. Dar cantonamentele cu naþionala au
ºi alt rol. În acest mediu, fetele de la Smart cunosc alte jucãtoare din campionat, trãiesc
departe de familie, într-un mediu exclusiv sportiv: La naþionalã e o altã lume. Cunoºti
fete de la echipele din þarã ºi stai numai cu ele. Avem antrenamente de douã ori pe zi,
învãþãm mult fotbal ºi ne distrãm, spune Ruxi. Astfel, participarea în circuitul echipei
naþionale confirmã ºi întãreºte statutul de profesionist, transformând astfel practica
fotbalisticã dintr-o ocupaþie de timp liber în una cu mize mult mai importante. Alte
fotbaliste de la Smart îºi planificã o altfel de carierã în lumea fotbalului. Spre exemplu,
douã jucãtoare au terminat în toamna anului 2009 ºcoala de arbitraj ºi conduc meciurile
de fotbal pentru copii. Banii sunt puþini pentru moment, dar, odatã ce ajungi sã arbitrezi
în divizii mai puternice, cresc ºi sumele de bani.
Astfel, exemplele de mai sus au rolul de a complica perspectiva conform cãreia
principalul motiv pentru care fetele joacã fotbal este cel financiar. Desigur, acesta nu
este exclus, dar, în configuraþia în care fetele încep sã practice acest sport, criteriul
financiar e secundar nu în ultimul rând din cauza faptului cã banii lipsesc. Chiar ºi
transferul în strãinãtate, care ar genera un venit semnificativ ºi constant, este în mod
necesar conectat cu ideea de profesionalism, de practicare a acestui sport ca principalã
ocupaþie. În aceste condiþii primeazã plãcerea jocului, dragostea de sport, ºi nu un calcul
economic strict. Desigur, realizarea acestei plãceri la niºte parametri care sã satisfacã
cerinþele ºi speranþele iniþiale presupune elaborarea unor strategii complexe (atât financiare,
cât ºi de stil de viaþã) care sã lase cât mai mult timp pentru practica efectivã a fotbalului.
Altfel spus, fotbalul feminin (românesc) ºi cele care îl practicã sunt constant prinse
între plãcerea jocului ºi nevoia profesionalizãrii, care sã dea sens acestei plãceri. Acest
lucru este vizibil din structura campionatului în care evolueazã echipa Smart Bucureºti.
Cluburile sportive de renume nu organizeazã ºi nici nu finanþeazã echipe de fotbal
feminin, aºa cum este cazul în alte þãri. Cu doar câteva excepþii, toate echipele înscrise
în campionatul intern sunt finanþate din fonduri particulare ale unor persoane interesate
de sport, ceea ce sporeºte gradul de vulnerabilitate ºi volatilitate a fenomenului fotbalistic
feminin în condiþiile în care profitul de cele mai multe ori nu justificã investiþia. Mai
mult, fotbalul feminin nu este organizat pe diferite paliere, ca în cazul competiþiei pentru
bãrbaþi, neexistând întreceri ºi jocuri adresate junioarelor sau unor niveluri inferioare de
performanþã. Pânã în 2003 nici mãcar studentele de la ANEFS nu puteau opta pentru
cursul de fotbal, care era dedicat în întregime grupelor de bãieþi, perpetuându-se astfel
hegemonia masculinã asupra gazonului.
În 2001, atunci când începe aventura echipei Smart, campionatul intern era împãrþit
în douã divizii pe baze geografice: grupa nord ºi grupa sud. În fiecare divizie concurau
câte ºase echipe. În acest fel se încerca evitarea deplasãrilor pe distanþe mari, pentru care
nu existau bani. Practic, o echipã cãlãtorea în ziua jocului, participa la meci, apoi fãcea
drumul întors. Poate ºi din aceastã cauzã Smart a terminat primul sezon în aceastã
competiþie pe ultimul loc. Însã doi ani mai târziu Smart a reuºit sã câºtige în divizia sud,
jucând apoi în play off-ul pentru stabilirea campioanei naþionale. Cu toate acestea,
pentru echipã cel mai important meci rãmâne un amical din 2005 jucat împotriva unei
echipe de jurnaliste sportive. Acesta a fost momentul în care presa sportivã din România
a devenit receptivã la fenomen ºi fotbalistele au ajuns subiect în ziarele pe care le citeau
în fiecare zi.
Din sezonul 2006-2007, formatul campionatului intern a preluat modelul masculin.

De atunci se joacã într-o singurã divizie care cuprinde toate cele 12 echipe din þarã.
Costurile pentru deplasãrile mai lungi de 300 de kilometri sunt suportate integral de
Federaþia Românã de Fotbal. În acest nou format Smart terminã sezonul de cele mai
multe ori pe locul al patrulea. Cu toate acestea, la echipã, planuri sunt mari: câºtigarea
campionatului intern ºi accederea în grupele Womens Champions League. Deºi multe
dintre jucãtoare ºtiu cã este mai degrabã o utopie, te totuºi una funcþionalã.
Deºi descrie foarte bine situaþia internã a fotbalului feminin românesc, povestea
echipei Smart permite ºi observarea unor procese sociale mai largi, ce depãºesc chiar
cadrul în care se practicã fotbalul feminin. ªefu, adicã finanþatorul echipei, a preluat-o
de la nea Marin, actualul antrenor, în 2001: Am luat echipa de la nea Marin. El le
antrena pe fete pe terenul de la IMGB, dar nu gãsea bani sã le înscrie în campionat în
fiecare ediþie. Eu am o pasiune pentru fotbal ºi mi-am fãcut o meserie din asta, aºa cã
le-am luat eu. Organizez campionate de fotbal pentru amatori, am o echipa de futsal, una
de fotbal pe plajã, aºa cã am zis sã iau ºi una de fete. Dar aceasta nu este doar o poveste
despre cum ªefu ºi-a transformat pasiunea pentru fotbal în meserie ceea ce de altfel
doresc sã facã ºi fotbalistele sale. Pe lângã pasiunea genuinã pentru fotbal, ªefu, prin
preluarea echipei Smart, a obþinut o poziþie de decizie în cadrul Federaþiei Române de
Fotbal. Acolo se ocupã cu problemele legate de fotbalul feminin ºi are drept de vot cu
privire la toate celelalte decizii ale Comitetului Executiv.
Un astfel de salt instituþional nu este deloc întâmplãtor. Federaþia Românã de Fotbal,
fiind afiliatã la UEFA, trebuie sã implementeze deciziile forului continental. Una dintre
ele este înfiinþarea unor campionate naþionale feminine în toate þãrile care fac parte din
UEFA. Astfel, interesele economice (atragerea mai multor femei cãtre sportul-rege) ºi
ideologia (acþiunea afirmativã faþã de femei) se întrepãtrund perfect în politicile globale
ale UEFA, iar efectele lor se resimt direct pe gazonul terenului de la IMGB, acolo unde
fotbalistele de la Smart se antreneazã pentru urmãtoarele partide.
În secþiunea urmãtoare voi descrie rutina unui antrenament adicã locul ºi momentul
în care fetele devin fotbaliste, iar pasiunea lor pentru joc este pusã la lucru ºi întrupatã
prin deprinderea unor abilitãþi specifice.
Antrenamentul: cum se construieºte o fotbalistã
Rutina antrenamentului confecþioneazã dintr-un trup de femeie un trup-unealtã 1 capabil

sã loveasca mingea spre poarta adversã în orice moment al jocului ºi din orice poziþie.
Fotbalistele simt ºi ºtiu cã ele sunt înainte de toate un trup sportiv, iar la rîndul sãu acest
trup devine centrul preocupãrilor zilnice. În fotbal, trupul jucãtoarei este prins într-o
relaþie binarã de instrument ºi de obiect în sine. Corpul dar mai ales piciorul devine
instrumentul de lucru ºut, dribling, preluare , dar ºi obiect asupra cãruia se rãsfrânge
1. Noþiunea de trup-unealtã este menitã sã surprindã concomitent folosirea instrumentalã a

corpului ºi noua formã de întrupare generatã de aceastã folosire intrumentalã. Preiau conceptul
de obiect-unealtã de la Allen Feldman (1991).
munca sportivei. Întregul corp trebuie fortificat, îngrijit, modelat ºi manipulat astfel
încât fotbalista sã aibã suficientã energie ºi sã poatã acumula tehnicile specifice jocului
cu mingea. Dieta, odihna, (in)acþiunile corpului la ºcoalã sau la muncã, ritmul antrena-
mentelor amprenteazã trupul sportivelor aºa cum în mod circular sportul le modeleazã ºi
le sculpeazã trupul fetelor.
Fotbalistele de la Smart vin la antrenamente în primul rând ca sã înveþe ºi sã lucreze
asupra trupului. Pentru fotbaliste, antrenamentele de fotbal nu intrã în categoria activitãþilor
de recreere ºi hobby. Acesta este practic momentul chintesenþial în construcþia lor ca
fotbaliste: La antrenamente e de muncã, e de tras. Uneori te ºi plictiseºti. La meciuri
joci, nu simþi nimic, nu te gândeºti la nimic decât la joc, îmi spune Flutu la finalul unui
antrenament.
Altfel spus, în universul social al jocului cu balonul rotund, fotbalistele sunt posesoare
ºi antreprenoare ale unui capital corporal1 o formã fizicã sportivã de un anumit nivel;
iar antrenamentele de fotbal constituie o maºinãrie socialã alcãtuitã cu scopul de a
converti capitalul corporal general într-un capital fotbalistic. Rolul antrenamentelor este
de a construi în trupurile fotbalistelor anumite abilitãþi ºi tendinþe care vor putea produce
valoare în câmpul fotbalului feminin sub diferite forme (de la medalii ºi cupe, bani pânã
la certificate profesionale, cariere, recunoaºtere socialã, aprecierea grupului de prietene)2.
De când pãºeºte pe gazon, trupul fotbalistei este mereu în centrul atenþiei celor mai
importanþi actori ai fotbalului feminin.
Antrenorul nea Marin schiþeazã felul optim în care o fotbalistã trebuie sã arate.
Descrierea sa exprimã nu atât un gust personal, cât standardul corporal care opereazã în
mod general în cadrul fotbalului feminin. O fotbalistã nu trebuie sã fie lungã ºi slabã
îmi aratã o fatã nouã care joacã în postul de fundaº , mai ales sã nu aibã picioare
lungi. Mie îmi plac fotbalistele puternice, late în umeri, cu picioare mai scurte, cu
bazinul jos ºi mai lat, cã au mai multã stabilitate. Forma corpului determinã în primul
rând poziþia de joc: De exemplu, o fatã mai înaltã rar joacã atacant sau ºi mai rar
mijlocaº de creaþie, extremã. În poziþiile astea trebuie sã ai fâºneþe care sã pãcãleascã
fundaºele, sã-ºi facã loc printre ele.
Mai mult, o bunã fotbalistã trebuie sã aibã rezistenþã, vitezã ºi abilitãþi de manevrare
a mingii. La antrenament se pune accent doar pe ultima componentã deºi ceea ce face
diferenþa în multe dueluri pentru minge este tocmai forma fizicã. De aceea, în lipsa unei
pregãtiri holistice la antrenamente, fotbalistele trebuie sã se bazeze pe elemente sportive
dobândite anterior, în general în alte sporturi. Astfel, aºa cum a fost subliniat mai sus,
foarte puþine dintre fetele de la Smart încep direct cu fotbalul. O pregãtire fizicã solidã
în alte sporturi devine precondiþia succesului în teren.
Forþa fizicã este esenþialã cu atât mai mult cu cât pe parcursul unui meci de fotbal
fetele aleargã pânã la ºase-opt kilometri, o distanþã comparabilã cu cele parcurse în
sportul de bãrbaþi, ºi pierd un kilogram sau douã pe meci. Aºa cum fetele ºtiu prea bine,
trupul trebuie obiºnuit cu efortul pentru cã Degeaba ºtii cu mingea dacã nu poþi sã
alergi, se rãsteºte Elena la Lili în timpul pregãtirii. Astfel, în afara antrenamentelor
propriu-zise, fetele mai adaugã câteva ore de antrenament la ºcoalã, aleargã în parc,
1. Noþiunea de capital corporal este preluatã de la Pierre Bourdieu (1986).

2. Pentru o discuþie despre rolul antrenamentelor în viaþa sportivã, vezi Wacquant (2004) ºi
Chmabliss (1989).
merg la salã sau ies la fotbal cu prietenii ca sã-ºi întãreascã trupul ºi sã menþinã ridicat
nivelul de efort. Experienþa corporala a efortului nu se construieºte doar pe bazã
cantitativã, prin repetiþie ºi adiþie. Sportivele reorganizeazã la nivel calitativ capacitãþile
de efort ale organismului. Trebuie sã te obiºnuieºti sã respiri ca lumea, adânc ºi dupã
fiecare miºcare; alergi cu pulsul la 120, simþi cum iþi bate inima în urechi ºi sã nu te
sperii, nu te opreºti, cauþi sã respiri; la sprinturi alergi pe vârfuri, revii pe toatã talpa
ºi respirã, mã învaþã nea Marin dupã a treia ºedinþã de antrenament. Instrument ºi
obiect al muncii, trupul fotbalistelor este un obiect-subiect încãrcat de valoare, o formã
de capital intrupat1: Trebuie sã ai grijã de tine, de corp, de picioare pentru cã asta e tot
ce ai în teren, îmi spune Ruxi în timp ce îºi leagã genunchiul cu probleme.
La Smart, antrenamentele se þin în fiecare marþi ºi joi. Vinerea, pe vreme frumoasã,
este momentul amicalului cu echipa fetelor de la ªcoala Americanã, iar duminica e
rezervatã meciurilor oficiale. Viaþa fotbalistelor se structureazã ºi se adapteazã la
temporalitatea impusã de orarul campionatului: ºcoalã/serviciu, antrenament, somn;
antrenament individual antrenament Smart meci.
Fetele ies de la vestiar ºi se aºazã în pluton de alergare, în perechi. Încãlzirea constã
în cinci ture de teren, cu sprinturi pe lãþime. Ritmul este uºor, se aleargã pe toatã talpa,
cu coatele îndoite pe lângã corp. În timpul alergãrii fetele îºi povestesc întâmplãrile
ultimelor zile. Perechile se desfac ºi se regrupeazã în funcþie de interesul suscitat de
discuþii. Elena dã semnalul pentru primul sprint ºi plutonul îºi pierde forma simetricã.
Fetele mutã greutatea în faþã, accelereazã, aleargã pe vârfuri, întind braþele ºi desfac
palmele. La capãtul liniei de fund, plutonul îºi reia forma ºi ritmul. Ruxi povesteºte
despre cantonametul junioarelor din care tocmai s-a întors. Le-a cunoscut acolo pe fetele
noi de la Cluj, echipã cu care vor avea meci la sfârºitul sãptãmânii. Problema capteazã
interesul mai multor fete ºi plutonul se deformeazã din nou. Ruxi este cea care dã ritmul
alergãrii ºi în jurul ei se regrupeazã fetele. Din nou linie de sprint. Pe parcursul lungimii
urmãtoare nu se mai vorbeºte. Fetele respirã adânc ºi îºi dozeazã energia. Alternarea
sprint-respiraþie seteazã ºi sincronizeazã miºcãrile plutonului în teren.
Încãlzirea este prima componentã obligatorie a antrenamentelor ºi rolul ei este de a
aduce organismul într-o starte de mobilizare sportivã. Turele de teren, conversaþiile
despre fotbal ºi ritmul efort-respiraþie constituie prima treaptã prin care fotbalistele intrã
în orizontul fizic ºi mental propriu sportului. Chiar dacã aceasta este partea cea mai
monotonã ºi mai repetitivã a antrenamentelor, fetelor le face plãcere sã-ºi simtã corpul,
sã lucreze asupra lui ºi cu el. Abia dupã ce calcã iarba, transpirã ºi îºi regleazã pulsul,
fetele încep exerciþiile cu mingea: alergare cu mingea la picior, pase pe perechi, sprinturi,
loviturã de cap ºi un-doi-uri cu ºut pe poartã. Mingile pocnesc sub bombeurile teniºilor,
muºchii gambei se tensioneazã ºi se relaxeazã la fiecare ºut. Genunchii flexaþi în tensiune
resimt fiecare denivelare a terenului.
1. Bourdieu distinge trei forme de capital: economic, cultural ºi social; una dintre formele în
care existã capitalul cultural este capitalul întrupat. Capitalul corporal sau întrupat existã în
forma unor serii de dispozitii coprorale ºi mentale de lunga duratã. Aceste dispoziþii sunt la
rândul lor dezvoltate, modificate, diminuate de agenþii sociali în câmpul interacþiuniilor sociale.
Felul în care mergem, ne îmbrãcãm, ne exprimãm prin gesturi corporale sau ne câºtigãm
existenþa prin folosirea trupului constituie o formã de capital întrupat (vezi Bourdieu, 1992;
Wacquant, 1995).
Scopul antrenamentului este sã construiascã ºi sã transmitã o serie de competenþe

sportive specifice fotbalului. Cum toate jucãtoarele pe care le-am întâlnit la Smart joacã
deja de câþiva ani, la antrenamente se rafineazã abilitãþile de joc astfel încât piciorul ºi
mingea, corpul ºi gazonul sã genereze o nouã formã de existenþã. Pasele capãtã precizie,
ºuturile forþã ºi direcþie, preluãrile ºi stopurile exactitate. Asemenea unui asamblaj1,
trupul fotbalistei încorporeazã mingea în schema de acþiune în teren astfel încât traiectoria
ºi viteza corpului vor urmãri pânã la identificare salturile mingii.
Dacã trasãtura specificã practicii, aºa cum argumenteazã Bourdieu, este cã practica
este orientatã de logica imanentã a miºcãrii corporale fãrã intervenþia raþionalã a
conºtiinþei sau a explicaþiei reflexive (vezi Bourdieu, 1992, p. 180) altfel spus, prin
excluderea ºi marginalizarea reflexiei contemplativ-teoretice , atunci fotbalul este chiar
o astfel de practicã. Practica fotbalului stã chiar în tehnicile corporale care nu pot fi
înþelese ºi întrupate corect decât în acþiune, prin exerciþii cu mingea. Aceastã logicã a
acþiunii practice se situeazã chiar la graniþa dintre ceea ce poate fi raþionalizat ºi verbalizat
ºi ceea ce se învaþã prin imitaþie ºi intuiþie: Când loveºti mingea, trebuie sã þii glezna
tare, uite-aºa, dupã aia dã-i cu latu, vezi.... aºa [demonstraþie]... fã ºi tu [execut]...
merge... dai aºa, sã te obiºnuieºti, ºi pe urmã te prinzi tu cum trebuie sã dai când joci,
îmi explicã Flutu.
Acestei practici eminamente corporale, a cãrei logicã nu poate fi înþeleasã decât în
câmpul de joc, îi corespunde un model pedagogic practic, demonstarativ, implicit ºi
colectiv. Transmiterea cunoºtinþelor fotbalistice se face la nivel corporal, prin observare
vizualã ºi imitare, astfel încât, prin acþiuni de manipulare a corpului, acesta sã somatizeze
cunoºtinþele deþinute colectiv de antrenor ºi coechipiere. Nea Marin nu explicã pas cu
pas, detaliat nici un exerciþiu, nici o miºcare. Din exterior nu înþelegi logica sau rolul
exerciþiului respectiv în ansamblul jocului sau în logica antrenamentului. Toate instrucþiunile
sale sunt de nivel general: Facem câte 20 de un-doi-uri cu încruciºare ºi ºut din voleu
pe poartã, completate cu multe instrucþiuni pe mãsurã ce se desfãºoarã exerciþiul.
Elena ºi Kid dau prima minge. Kid porneºte în alergare ºi în acelaºi moment Elena
paseazã cu latul spre punctul în care anticipeazã cã va ajunge partenera de joc. Kid preia,
conduce mingea prin spatele Elenei, moment în care aceasta se lanseazã în alergare, Kid
degajeazã înalt pe directia porþii, spre punctul în care va ajunge Elena ca sã plaseze din
voleu în poartã. De la mijlocul terenului, nea Marin regleazã acþiunile celor douã fete în
baza experienþei practice de care dispune. Vorbele sale orienteazã ºi ajusteazã miºcãrile
celor douã fete, dar în acelaºi timp pregãtesc evoluþiile fetelor care acum sunt spectatoare:
Eleno, paseazã mai scurt [þipã], hai, Kid, du-te, du-te la minge, bine, du-te prin spate,
ocoleºte-o din scurt, hai, accelereazã, Kido, ºi bombeazã acu, cã Elena e pregatitã, dã
drumul la minge acu [þipã], hai, Elena, cu forþã, apãrã, portar, bine, Eleno, bine Rux...
Kid, mai în vitezã la centrare.
În fotbal, coordonarea miºcãrilor individuale trebuie sã presimtã parcursul în teren al
coechipierelor astfel încât toate loviturile mingii sã curgã pe liniile de joc spre poarta
adversã fãrã sã permitã intervenþia adversarelor. Aceastã coordonare finã poate fi înþeleasã
în sensul unei sensibilitãþi corporale, preraþionalã, la schimbãrile tuturor obiectelor din
teren (coechipiere, minge, adversare). Fotbalistele parcurg un proces lent ºi foarte intens
1. Pentru o discuþie despre formarea unei noi structuri acþionale între obiect ºi membre ale
corpului, în special pentru noþiunea de asamblaj, vezi Feldman (1991).
de dobândire a unei astfel de sensibilitãþi, proces ce nu poate fi afectat prin voinþã sau
învãþare conºtientã ºi conºtiincioasã. Aceastã sensibilitate se construieºte exclusiv pe
terenul de joc, prin joc. Printr-un proces aproape imperceptibil, schemele corporale ºi
mentale imanente fotbalului ajung sã fie încorporate, transpuse în corp ºi sã funcþioneze
cursiv ºi natural. Flutu poveºte cum se reflectã acest proces în mod conºtient: Vezi
efectele în timp la început te uiþi la minge, nu nimereºti poarta, dai pase aiurea... ºi
dintr-odatã la un antrenament totul merge marfã; ai energie, loveºti cu putere ºi, þac,
ºutezi ºi nimereºti poarta ºi dupã aia o þii tot aºa, nici nu-þi mai faci griji cã nu îþi iese,
doar dai ºi, þac, intrã. Practic, fotbalistele se automodeleazã prin antrenament ºi joc
astfel încât o serie de scheme acþionale tipice acestui sport pãtrund încet ºi se sedimenteazã
în trupul fetelor, transformandu-le în fotbaliste.
Fotbalul este un joc de echipã, ceea ce înseamnã cã alãturi de dezvoltarea personalã
a unei jucãtoare antrenamentul trebuie sã pregãteascã în plus ºi funcþionarea echipei ca
întreg. Ultima jumãtate de orã de antrenament este dedicatã exclusiv jocului. Filozofia
de antrenament a lui nea Marin subliniazã importanþa jocului în cazul antrenamentelor
cu echipe de fete: Pe fete ca ºi pe copii trebuie sã îi laºi sã joace. Eu le pun sã joace
cât mai mult ºi la antrenament, ºi în afarã. Eu trag sã organizãm amicale cât mai multe,
cu oricine, cu bãieþi, cu amatori, nu conteazã. Cât mai multe meciuri. Cã altfel nu învaþã
sã stea în teren ºi nici nu se bucurã ºi nu mai vin la antrenamente, îºi expune nea Marin
viziunea despre fotbal. Reprizele de fotbal-ºcoalã au o deci o dublã componentã:
exerciþiul în sine ºi plãcerea acestui exerciþiu. În timpul meciurilor, fetele îºi exerseazã
cunoºtiinþele strategice despre plasarea în teren, forþa intervenþiei la minge sau tehnica
necesarã într-un anumit punct de joc.
Prin confruntãri cu adversari diferiþi, jucãtoarele se obiºnuiesc sã citeascã strategii
de joc cât mai diferite. O jucãtoare profesionistã învaþã nu doar sã-ºi monitorizeze ºi sã-ºi
direcþioneze acþiunile în cadrul echipei, ea învaþã sã citeascã miºcãrile adversarei, sã
înþeleagã ºi sã evalueze miºcãrile ei posibile, sã îi simtã punctele slabe ºi sã le utilizeze
în avantaj propriu. Jocul individual depinde în mare mãsurã de jocul adversarei directe,
iar calitãþile ºi punctele slabe se tatoneazã ºi se stimuleazã pe parcursul meciului.
O jucãtoare are nevoie de experienþã de joc, astfel încât sã poatã sã se reinventeze ºi
sã se adapteze în funcþie de condiþiile confruntãrii, tehnica echipei adverse ºi performanþele
fotbalistice ale adversarei directe. În viziunea lui nea Marin, reprizele de joc mai
îndeplinesc o funcþie importantã: stimuleazã motivaþia fetelor ºi consolideazã identitatea
lor de fotbaliste, pentru cã le oferã ocazii în care sã îºi dovedeascã mãiestria. În acelaºi
timp meciurile ºi reprizele de joc au rolul de a relativiza însãºi ideea de confruntare ºi
de a obiºnui jucãtoarele cu emoþiile ºi tensiunea meciului: Fetele trebuie aruncate cât
mai repede în meci. ªtie un pic cu mingea, fuge, o bag cinci minute la final; aºa învaþã
În ultima jumãtate de orã nea Marin împarte fetele în douã echipe ºi fluierã începutul
meciului. Într-o jumãtate de teren Cristina joacã mijlocaº, iar Iuli atacant. În partea
opusã Linda joacã la mijloc ºi Pitica în faþã. Ciocnire violentã între douã jucãtoare. Ruxi
se culcã la pãmânt pentru o intercepþie, iar Pitica derapeazã în faþa porþii ºi o loveºte în
cap. Meciul se opreºte câteva minute, cât timp Ruxi înjurã de durere ºi îºi freacã þeasta
cu mãnuºile groase de portar. Fetele se strâng în jurul ei ºi o încurajazã: lasã, cã iese la
spãlat. Meciul se reia ºi Linda urcã în atac, paseazã ºi Pitica lufteazã direct în poartã.
Nea Marin fluierã gol. Lili porneºte jocul ºi þâºneºte pe contraatac. Aleargã cu mingea
la picior, o dribleazã pe Linda, în timp ce cautã un partener de pasã. Flutu intrã la minge
ºi degajeazã spre Pitica. Contraatac rapid ºi ºut peste poartã. Nu-i nimic, îºi încurajeazã
Elena jucãtoarele. Flutu repune mingea ºi Kid îºi anunþã intervenþia Sã vã arate Kiduleþ
ºut. Elena ºi Linda se luptã pentru minge iar, apoi Linda ºuteazã. Elena întinde din
reflex piciorul, aºa cã de pe piciorul Lindei se desprinde o faºã albã de tifon care
dezvãluie marginile zdrenþuite ale unei gãuri adânci mustind de sânge ºi limfã. Nea
Marin întrerupe meciul supãrat: Bãi, ce vã omorâþi între voi aºa azi? Mãi Elena, fii
mai atentã... ºi tu, Lindo, nu mai bomba mingea în faþã fãrã sã te uiþi, însã fetele râd,
o îmbãrbãteazã pe Linda ºi ignorã comentariile antrenorului. Acum este doar jocul lor.
Cu puþin înainte de ora 8, nea Marin fluierã de final ºi fetele se grãbesc spre vestiar. Este
o searã cu meciuri tari în Champions League ºi la vestiar se discutã aprins. Aceste discuþii
constituie ingredientul esenþial în clãdirea ºi cimentarea treptatã a unui etos colectiv. În
vestiar fetele râd ºi glumesc, îºi povestec aventurile de peste sãptãmânã. Dacã antrenamentul
de pe iarbã s-a axat pe clãdirea trupului fotbalistic al fiecãrei jucãtoare, în aceste momente
se consolideazã corpul echipei. Scurtele momente de la vestiar fac posibilã trecerea dintr-un
spaþiu social specific spre spaþiul vieþii cotidiene. Acest spaþiu liminal, suspendat între
lumi este totodatã ºi locul în care echipa, ca element colectiv, îºi construieºte identitatea.
În acelaºi sens, antrenamentul funcþioneazã ca un spaþiu al debanalizãrii/derutinizãrii1
vieþii de zi cu zi. Jucãtoarele se rup din anonimitatea maselor de tinere, iar prin sportul
pe care îl practicã, atrag cel puþin atenþia sau chiar aprobarea celor din jur. A juca
oficiale duminicã de dumincã, a merge în deplasãri sau a fi selecþionate în lotul naþionalei
le aduce jucãtoarelor un plus de notorietate, le individualizeazã printre colegele de
ºcoalã sau de serviciu. Fetele Smart se refugiazã în spaþiul atemporal al jocului, depãºind
condiþionãrile istoriei personale (vezi Huzinga, 2007), ºi, prin munca de remodelare a
trupului, pãtrund într-un univers senzorial ºi emoþional în care aventura, prestigul
personal ºi mãiestria corporalã se întrepãtrund cu scopul de a genera o realitate eroicã a
jocului ºi a jucãtoarelor. Dinamismul inerent vieþii sportive se opune unei vieþi cotidiene
rutiniere ºi fãrã prespective de schimbare în care fetele sunt prinse prin apartenenþa la
grupuri sociale cu o situaþie precarã. Deºi la prima vedere corpul fizic este þinta
antrenamentului, urmele efortului marcheazã corpul social al fetelor într-o manierã la fel
de semnificativã. Astfel, corpul modificat de efortul sportiv susþinut semnalizeazã
apartenenþa la o lume specialã, la un tip de activitate ºi de viaþã la care au access doar
cele iniþiate, doar cele care posedã o serie de dexteritãti ºi capacitãþi speciale.
În vestiarul semiobscur, podeaua se acoperã de tricouri din care curge sudoare.
Pocnesc gãicile sutienelor, cad feºele de protecþie a bustului, ºosetele se dezlipesc treptat
de pe laba piciorului umflatã de efort ºi mutilatã de forþa mingii respinse cu teniºii.
Aburii cu miros de hormoni produºi de efort umezesc cabina în timp ce peste mormanele
de haine ºi feºe ude troneazã câte o pereche de chiloþi cumpãratã de la raionul de femei.
Fotbalistele dispar sub jeturi de apã clocotitã. De la duº se întorc tinere care se rimeleazã,
se piaptãnã ºi îºi îmblânzesc asprimea din tonul vocii. Perechi de picioare încruciºeazã
genunchii în poziþii docile, iar busturi ferme îºi fac loc în bluze strâmte pe corp. Pãrul
cade liber pe umeri ºi înjurãturile se prefac în râsete ºi chicoteli. Din duritatea jocului de
pe teren sunt vizibile doar urmele colorate de pe pielea asprã: julituri asimetrice ca niºte
flori ornamentale pe fondul galben-albastrui al vânãtãilor. În interior tendoanele gleznei,
meniscul ºi vertebrele zgâlþâite de alergare se reacomodeazã cu mersul.
1. Pentru o discuþie despre rolul sportului în debanalizarea vieþii de zi cu zi, vezi Elias (2000) ºi
Dunning (1999).
Corp comun etos colectiv

Alice a râs: N-are rost sã incerc, spuse ea, este imposibil sã
crezi în lucruri imposibile. Îndrãznesc sã-þi spun cã nu ai
suficient exerciþiu, spuse Regina. Când eram mai tânãrã,
întotdeauna exersam o jumãtate de orã pe zi. Câteodatã am
crezut pânã la ºase lucuri imposibile pânã la micul dejun.
Lewis Carroll, Alice în Þara Minunilor
Paradoxul reginei de cupã ilustreazã în amãnunt filozofia fotbalului feminin a crede în

lucruri imposibile. Iar acest mod de a te raporta la lume se învaþã prin exerciþii susþinute
în care antrenamentul corpului ºi al spiritului converg pentru ca fotbalul feminin sã
devinã dintr-o performanþã sportivã imposibilã o þintã credibilã. Puþini sunt cei pregãtiþi
sã le crediteze pe bãieþoaicele din spatele blocului cu talentul sportivilor profesioniºti.
Nea Marin mãrturiseºte cã foarte des nici pãrinþii jucãtoarelor nu cred cã din 20 de fete
se poate lega o echipã care sã joace un meci de fotbal dupã toate regulile scrise ºi
nescrise ale unei arte eminamente bãrbãteºti. Totuºi, acest lucru se întâmplã sezon de
sezon. Chiar dacã datele brute ºi analizele calculate par sã sugereze performanþe modeste,
în cursa nebuneascã a campionatului de fotbal nu se poate porni decât încrezãtor în victorie.
Caracteristica fotbalului, cu atât mai pregnantã în fotbalul feminin, este cã rezulatul unui
meci nu vine decât la sfârºitul celor 90 de minute de joc. Iar singura certitudine, aºa cum
imi explicã nea Marin, este cã, atunci când nu speri sã câºtigi, sigur vei pierde.
Duminicã dimineaþã: meci Smart Bucureºti versus CSS Târgoviºte

Multe dintre fetele de la Smart ºi-au însuºit lecþia reginei de cupã de la primul
antrenament pe care l-au fãcut. În fond, puþine dintre ele au sperat sã joace fotbal într-un
cadru organizat. Eu m-am rugat de mama trei ani sã mã ducã la fotbal, îºi aminteºte
Flutu. Kid, pânã sã ajungã la liceu, nici nu ºtia cã existã fotbal feminin deºi era
campioanã pe terenurile din Crângaºi. Credinþa în adevãrurile paradoxale ale fotbalului
feminin se construieºte treptat, pe teren ºi la vestiar, pe mãsurã ce fetele se leagã mai
strâns în corpul echipei ºi se împrietenesc dincolo de teren. În sensul precizat de
Durkheim, antrenamentul funcþioneazã ca o ºcoalã a moralitãþii. Pe terenul de antrenament
se produc spiritul disciplinei, ataºamentul faþã de grup, respectul pentru coechipieri ºi
pentru sine ºi afirmarea voinþei personale indispensabile pentru vocaþia de fotbalistã.
Acest etos colectiv energizeazã ºi dinamizeazã antrenamentul trupului, îi conferã energie
pentru antrenamentele ºi meciurile urmãtoare. Dar momentul suprem de testare a corpului
atât cel individual, cât ºi cel colectiv este inevitabil cel al meciurilor oficiale din
campionat. Acesta este momentul în care fotbalistele trebuie sã dea tot ce au mai bun,
sã-ºi dovedeascã valorea ºi sã punã în practicã tot ceea ce ºtiu. Meciul oficial este astfel
limita care le conferã statutul de fotbaliste demne de luat în seamã. Iar aceastã limitã este
testatã duminicã de duminicã.
Smart, Victorie! Smart, Victorie! un strigãt comun
Pentru a înþelege semnificaþia jocurilor oficiale pentru fotbaliste, trebuie precizat mai
întâi contextul organizaþional în care ele se desfãºoarã. Dacã în 2007, data primei
experienþe etnografice la echipã, jucãtoarele primeau 50 de lei pentru o victorie ºi 30 de
lei pentru un meci egal, în 2009 efectele crizei au fãcut ca retribuirea sã devinã
simbolicã, în sensul cel mai literal al termenului: fotbalistele primesc acum pixuri ºi
creioane. Mai mult, tot din cauza lipsei de fonduri, fotbalistele sunt obligate acum sã îºi
plãteascã deplasãrile mai scurte de 300 de kilometri, celelalte fiind acoperite de Federaþie.
Astfel, fiecare joc în deplasare este premers de o întreagã muncã organizatoricã personalã
în care fiecare membrã a echipei trebuie sã mobilizeze prieteni sau cunoºtinþe capabile
sã asigure un transport gratuit (sau cât mai ieftin) cãtre localitatea unde se va desfãºura
partida. Astfel, meciul de fotbal propriu-zis este inevitabil însoþit de un meci social la
fel de dificil menit sã menþinã posibilitatea participãrii la întrecerea sportivã. Însã nici
meciurile de acasã nu sunt scutite de presiuni organizatorice. Spre finalul campionatului,
când echipa nu mai are nici o ºansã de a câºtiga titul, nu este neobiºnuit ca ªefu sã mai
uite sã plãteascã pentru prezenþa cadrelor medicale la meci (element esenþial în
organizarea partidei care cade în sarcina echipei-gazdã), astfel încât echipa pierde la
masa verde. Astfel se realizeazã o economie de 1 200 de lei, spre tristeþea inconsolabilã
a jucãtoarelor.
În aceste condiþii, din perspective strict organizatorice, jocul oficial are un aer marcat
de gratuitate, în sensul originar al întrecerilor sportive precizat de Huizinga. Altfel spus,
este un pur exerciþiu cultural, o formã de expresie colectivã a unor valori ºi credinþe. Mai
mult, pentru jucãtoarele de la Smart acest aspect devine ºi mai evident din perspectiva
audienþei. Aºa cum am amintit mai sus, puþini dintre apropriaþii fetelor îºi exprimã vreun
interes faþã de practica lor sportivã, dacã nu chiar afiºeazã o dezaprobare fãþiºã. Astfel,
meciul de fotbal se desãºfoarã în condiþii de adversitate încã înainte de intrarea echipei
adverse pe teren.
Probabil cã tocmai datoritã acestei stãri generale de adversitate ºi competiþie la
diferite paliere, meciurile oficiale au o încãrcãturã emoþionalã sporitã pentru jucãtoarele
Smart. Într-un fel, fiecare meci este decisiv: o luptã nu doar pentru puncte în clasament,
ci ºi împotriva propriilor limite ºi a limitãrilor sociale în care practica ºi existenþa lor ca
fotbaliste sunt posibile.
Duminicã dimineaþa la ora 9, cu douã ore înainte de începerea meciului, pornesc spre
IMGB printr-un oraº cenuºiu, rece ºi fãrã trecãtori. Fetele de la Smart au parcurs
primele patru etape fãrã înfrângere. Meciul de azi, împotriva echipei din Constanþa, ºi
cele din urmatoarele trei etape sunt însã cele care conteazã, pentru cã abia din acest
punct al sezonului vor intra în competiþie directã pentru primele locuri din clasament.
Fotbal ºi fluturi: controlul emoþiilor ºi tensiunea gazonului
Astfel, dacã la antrenament emoþiile decurg din plãcerea antrenamentului fizic, din
întâlnirea cu prietenele ºi coechipierele ºi din bucuria jocului ºi a confruntãrii libere, la
meciurile oficiale bagajul emoþional care însoþeºte performanþa corporalã este mai colorat
ºi mai bogat. Perspectiva confruntãrilor oficiale îºi face simþitã prezenþa la antrenamentele
de joi. Antrenorul menþioneazã scurt ºi nesistematic strategia de joc pentru duminicã,
însã dupã antrenament fetele împãrtãºesc o stare difuzã de anxietate pe care o disipeazã
sub imperativul etosului colectiv: credinþa în victorie. În pregãtirea meciului, fotbalistele
de la Smart evocã întâmplãri mai vechi din meciurile cu constãnþencele ºi prezintã în
aceastã manierã punctele forte ale echipei adverse. Fetele glumesc ºi chicotesc în timp ce
îºi prezintã adversarele. Nu este o discuþie tehnicã, ci una ce trãdeazã mai degrabã
nerãbdarea faþã de întâlnirea de pe gazon, o discuþie generalã în care fiecare jucãtoare îºi
puncteazã ºi afirmã în faþa grupului punctele forte.
Punctul culminant al tensiunii emoþionale pe care o presupune confruntarea oficialã
nu are loc la antrenament ºi nici în teren pe timpul meciului. Ce le macinã sunt însã
noaptea ºi dimineaþa de dinaintea meciului, orele care precedã primul fluier al arbitrului.
În ziua meciului se vine la teren cu o orã ºi jumãtate înainte. Fetele se aºazã pe scaunele
din tribune ºi aºteaptã sã soseascã nea Marin cu geanta în care cãlãtoresc echipamentele
de joc. În acest interval tensiunea nervoasã a echipei este cea mai puternicã. Anxietatea,
nerãbdarea, teama de eºec se contopesc într-o pâclã afectivã difuzã care se trãdeazã prin
gesturi corporale tipice ca rosul unghiilor, muºcatul buzei, prin disconfort fizic acuzat de
câteva fete: puls prea ridicat, dureri de cap, dureri de stomac. Pentru a camufla starea
de tensiune ºi senzaþia interioarã de tremur fetele îºi reiau discuþiile despre meciurile
masculine. În seara anterioarã fusese meci Steaua-Rapid, iar Steaua nu reuºise sã se
impunã pe propriul teren. Flutu trebuie deci sã suporte ironiile rapidistelor din echipã.
Discuþiile despre meciurile bãieþilor par în aceste momente un tribut simbolic cerut de
eroii consacraþi ai jocului în interiorul arenei peste care sunt stãpâni eterni.
Tensiunea generalã creºte pe mãsurã ce nea Marin întrârzie, însã nici una dintre fete
nu îºi recunoaºte deschis în faþa grupului sentimentele de îndoialã sau de teamã pe care
le încearcã. Elena îºi ia în serios rolul decanei de vârstã ºi încearcã sã schimbe starea de
spirit a echipei printr-o acþiune individualã. Afirmã crezul echipei ºi strigã peste tribunele
goale: Smart, Victorie!. Fetele i se alãturã ºi strigãtul are un rol apropoape catartic
pentru cã fetele încep sã se destindã uºor. Kid împãrtãºeºte cu restul echipei motivele
pentru care astãzi are emoþii: Întâi, pentru cã vine tata sã mã vadã; doi, pentru cã
vreau sã batem ºi sã dau gol; ºi trei, pentru cã joc împotriva unui duºman personal:
numãrul 6 de la Constanþa, care m-a scuipat anul trecut în drum spre vestiar. Fetele
pufnesc în râs, la fel ºi Kid, deºi lista motivelor pentru care astãzi are emoþii oferã
dimensiunea importanþei cu care jocul este de fapt investit.
Pe gazon, precum ºi în minutele de aºteptare de dinaintea meciului, jucãtoarele învaþã
sã-ºi foloseascã emoþiile în scopuri productive fotbalistic ºi fac eforturi sã-ºi reorganizeze
emoþiile (in termenii lui Hoschild)1. Înainte de meci teama de eºec, de confruntare
trebuie canalizatã ºi transformatã în voinþã de victorie în teren. Acest proces porneºte
foarte des dinspre exterior spre interior ºi constituie o muncã de grup. Primul pas în
reconfigurarea emoþionalã porneºte de la stãpânirea gesticã exterioarã. Fiecare fatã este
conºtientã de prezenþa celorlalte, iar acest lucru o încurajeazã sã-ºi stãpâneascã temerile.
Al doilea pas constã în elaborarea unei stãri de spirit comune, prin transmiterea unor
semnale exterioare de încredere în victorie. Lili porneºte prost acest joc al aparenþelor,
nu strigã cu forþã alãturi de restul echipei, pomeneºte despre faptul cã simte teamã ºi se
plânge de dureri de cap. Pe mãsurã ce timpul se scurge spre fluierul arbitrului, etosul
colectiv care emanã dorinþa victoriei se va simþi din ce în ce mai puternic ºi fiecare dintre
jucãtoare îºi va interioriza acelaºi sentiment de încredere, voinþã ºi dorinþã de victorie.
În tot timpul pe care l-am petrecut cu fotbalistele, nu le-am vãzut nici în întâlniri
amicale, nici în meciuri oficiale sã nu-ºi doreascã victoria ºi sã nu ia jocul în serios.
1. Pentru o discuþie despre munca emoþionalã, despre managementul afectelor ca parte integrantã
a identitãþii profesionale, vezi Hochschild (1985); pentru legãtura dintre corporalitate ºi
afectivitate, vezi Gofman (1972).
Chiar în meciurile cotate de antrenor ºi patron ca înfrângeri sigure, care s-au dovedit a
fi înfrângeri în final, am fost martorã la acelaºi joc de construire a încrederii în victorie.
Aºa cum am sugerat mai sus, victoria pe care aceste fete o au în vedere nu se referã doar
la puncte. Dorinþa lor de victorie ºi construcþia întregului eºafodaj emoþial spre realizarea
acestui deziderat reverbereazã dincolo de terenul de fotbal, deºi, inevitabil, porneºte de
acolo ºi graviteazã în jurul lui.
Pentru ca echipa sã învingã, fiecare jucãtoare trebuie sã-ºi construiascã un avantaj
personal în lupta cu adversarul direct. Astãzi Kid, mijlocaºã stânga, va avea în faþã chiar
pe duºmanul ei: ºesarul Constanþei. Kid ºtie bine cã furia pe care o simte în timp ce
râde cu gura pânã la urechi îi va da curajul necesar pentru a-ºi crea acest avantaj, însã
totul trebuie bine disimulat ºi atent manageriat. Exprimarea emoþiilor ºi afectelor se face
dupã un cod bine pus la punct astfel încât incidentul sã nu fie reperat de arbitri. Orice
sancþiune o poate costa meciul ºi chiar înfrângerea echipei. Miza meciului de azi va fi
pentru Kid sã-ºi provoace adversara sã greºeascã, sã-ºi piardã concentrarea ºi poate chiar
stãpânirea afectelor. Cum o va face? Prin înjurãturi subtile, lovituri cu gheata în cãlcâiul
adversarei, ridicarea subtilã a coatelor în urmãrirea umãr la umãr, intervenþii dure la
minge (prin alunecare, ridicat talpa) ºi simulãri de fault. Dacã adversara se va dovi
nervoasã sau stresatã, tehnica lui Kid îi va crea avantajul dorit. Aceste tehnici de
intimidare a adversarei directe sunt folosite frecvent pe teren, uneori planificat cum
este astãzi cazul cu Kid , însã cel mai adesea sunt gesturi spontane izvorâte din afectele
generate direct în teren, de confruntare. Dar ceea ce va face astãzi Kid pe teren împotriva
adversarei directe nu este comparabil cu ceea ce toate aceste fotbaliste fac în fiecare zi,
în viaþa lor cotidianã? Nu sunt toate prinse într-o dialecticã similarã între provocare ºi
stãpânire de sine? Fãrã a fi o metaforã literaturizantã, lupta pe terenul de fotbal reflectã
ºi continuã luptele sociale mai largi în care aceste fete sunt prinse, nu în ultimul rând din
cauza adeziunii lor la acest sport.
Astfel, elementul semnificativ în construcþia emoþionalã de pe teren îl constituie chiar
corpul fotbalistelor. Corpul însuºi este, pe lângã instrumentul de joc, ºi instrumentul cu
care se acþioneazã asupra stãrii emoþionale a adeversarilor ºi a publicului. Pãrul tuns
scurt, obiectele norocoase, felul în care se pãºeºte la intrarea pe teren, modul cum se
leagã ghetele, toate aceste acþiuni sunt semne menite sã atragã atenþia adversarelor
asupra profesionalismului ºi determinãrii jucãtoarelor de la Smart.
Apariþia lui nea Marin pune punct îmbãrbãtãrii înainte de meci cu toatã ironia
acestui termen. Cu glas ferm, antrenorul anunþã titularele ºi lista de rezerve. Pentru cã
lotul fetelor de la Smart este destul de restrâns ºi pentru cã regulile fotbalului feminin
permit pânã la cinci schimbari pe parcursul unui meci, toate fetele care se prezintã la
stadion în ziua meciului vor prinde un loc în echipã. Dupã acest moment, geanta roºie,
care, aºa cum spune Linda, conþine pielea fotbalistelor, merge la vestiar împreunã cu
fetele. În intimitatea cabinei continuã transformarea emoþionalã. Echipamentul, mirosul
ºi atmosfera de vestiar accentueazã concentrarea ºi determinarea. Odatã echipatã, þi se
face poftã de joc, aºa cum tot Linda remarcã.
Dar la vestiar se desfãºoarã nu doar managementul emoþiilor, ci ºi, mai ales, al
trupului. Confruntarea va pune la încercare nu doar personalitatea fetelor, ci mai ales
trupul lor atletic. Lupta pentru minge va lãsa urme extrem de vizibile pe corp: zgârieturi
de crampoane pe pulpe, tendoane întinse în oricare dintre articulaþiile picioarelor, unghii
negre, contuzii ºi vânãtãi. Fetele sunt conºtiente de riscul accidentãrilor în teren ºi mai
ales de faptul cã, aºa cum spune Flutu, este imposibil sã ieºi duminica de la joc fãrã sã
simþi durere. Chiar dacã nu este vorba de o greºealã intenþionatã, mãcar un crampon tot
iei, tot îþi þine cineva o contrã ºi îþi omoarã glezna. Dar fotbalistele gândesc durerea ca
pe o parte integrantã a jocului de duminicã ºi perspectiva nu le descurajeazã. Fotbalistele
sunt obiºnuite de la antrenamente cu rãspunsurile dureroase ale trupului în condiþii de
efort, iar starea aceasta este raportatã de jucãtoare ca o stare normalã de existenþã
corporalã. La meci, durerea accidentãrilor contribuie la generarea stãrii afective specifice
jocului, accentueazã competiþia ºi agresivitatea ºi dinamizeazã jocul. Cristina, Flutu ºi
Ruxi, trei dintre titularele de astãzi, vor juca accidentate. În teren, fetele trebuie sã-ºi
dozeze efortul ºi sã se fereascã de contacte foarte dure cu adversarele pentru a putea
rãmâne în teren cât mai mult timp.
În condiþiile unei confruntãri pentru minge, orice punct de contact dureros cu
adversara trebuie fructificat în vederea sancþionãrii adversarelor (prin cartonaºe) ºi a
obþinerii unor lovituri libere avantajoase în economia jocului. De asemenea, fiecare
jucãtoare trebuie sã-ºi cunoascã organismul ºi sã domine efectele durerii fizice atunci
când contactele cu mingea sau cu adversara nu aduc avantaje în teren. Aceºti trei piloni
alcãtuiesc coordonatele pentru un management al durerii în câmpul de joc. La vestiar,
înainte de a îmbrãca pielea fotbalisticã, multe fete Smart îºi îmbãlsãmeazã trupul în
Ben Gay, care încãlzeºte musculatura înainte de efort. Punctele dureroase de pe corp se
trateazã cu geluri analgezice care cartografiazã accidentãri vechi. La meciul de astazi,
Ruxi vine dupã o accidentare serioasã la genunchi pe care încearcã sã o amorþeascã cu
pastile de ketonal.
Fluierul de început al meciului suspendã curgerea obiºnuitã a timpului. Fotbalistele
intrã într-un timp pararel preþ de 80 de minute (durata unui meci de fotbal feminin ce
reînscrie încã o datã diferenþa faþã de fotbalul masculin), în care se confruntã direct cu
adversarele ºi adversitãþile lor. Este totodatã timpul în care este suspendat accesul
cercetãtoarei, devenitã simplã spectatoare. Dacã alte etape ale vieþii de fotbalistã pot fi
accesate prin participare mai mult sau mai puþin directã, momentul efectiv al jocului de
fotbal oficial nu poate fi trãit decât din perspectiva tribunei sau a bãncii de rezervã.
Singura participare este la nivelul emoþiilor determinate de jocul din teren ºi de indeterminarea
deznodãmântului. Mai mult, corpul anterior detaºat de emoþia pregãtirii meciului devine
la rândul sãu implicat: roºul unghiilor, miºcarea braþelor, ridicarea din scaun la o fazã
promiþãtoare sunt singurele forme de participare la emoþia jocului. Dar nu sunt nesemni-
ficative.
La finalul jocului, fetele se felicitã ºi se strâng în braþe. Astãzi au reuºit sã învingã cu
3 la 1, dupã un meci dramatic în care rezultatul putea fi diferit. Exaltarea ºi bucuria nu pot
fi puse în cuvinte pentru cã nu seamãnã cu nici o altã bucurie din viaþa lor. În profilul emoþional
al sfârºitului de meci se amestecã doze variate de sentimente de uºurare, mândrie, veselie
alãturi de un sentiment dominant de competenþã ºi realizare personalã. Este o victorie
menitã sã le confirme forþele proprii, pe baza cãreia sã poatã construi în continuare. Aºa
cum meciul nu este numai unul pentru o poziþie în clasament, nici aceastã victorie nu
înseamnã doar trei puncte în plus. Este o victorie care menþine deschisã posibilitatea
visãrii la mai mult, din ºi dincolo de fotbal. Loviturile ºi durerile musculare pe care
fetele le poartã cu mândire spre vestiar atestã devotamentul de care au dat dovadã în joc.
În timp ce toatã echipa se îndreaptã spre cabine, Ruxi rãmâne mult în urmã, mergând
încet, cu paºi mici. Nu se simte bine, îi ºopteºte lui Flutu, dar nu vrea sã atragã atenþia
antrenorului sau a echipei de la Salvare. Dar nu mai poate sã meargã. Palidã ºi cu un

tremur uºor, spune cã se va întinde pe iarbã, sã se odihneascã vreo câteva minute. Nea
Marin recunoaºte imediat o crizã hipoglicemicã ºi aduce echipajul de la Salvare. Sportu
ãsta, când vã spun eu... e nesãnãtos rãu... Vã alergaþi atâta ºi vã omorâþi în teren... nu
mâncaþi cât trebuie ºi munciþi... uite... aveþi, mãi, ºi voi grijã de voi, sã nu-mi leºinaþi
aºa la meciuri.
Fetele îºi strâng bagajele, îºi curãþã ghetele de noroi ºi pleacã spre casã. Energia
victoriei le poartã spre metrou, conºtiente de prezenþa ºi existenþa lor trupeascã. Vânãtãile,
emoþiile de la meci ºi de la leºinul lui Rux se ºterg cu râsete, îmbrãþiºãri ºi douã cutii de
bere care trec din mânã în mânã. În jurul intrãrii de la metrou, preþ de un sfert de orã,
fetele se bucurã împreunã de gloria cuceritã pe gazon. Fãrã public ºi fãrã camere de
televiziune, fãrã jurnaliºti care sã menþioneze meciul într-o cronicã sportivã, jocul,
efortul ºi suspansul se vor pierde fãrã urmã odatã cu coborârea la metrou. Amintirea
victoriei va reveni puþin la urmãtorul meci, când se va trece prin acelaºi ritual al
construirii încrederii ºi a dorinþei de victorie. Altfel, aºa aratã bucuria victoriei la un
meci de fotbal feminin un sfert de orã de anonimat în faþa metroului IMGB, pânã când
Flutu o va ºterge la muncã, Nina la Ploieºti, la logodnic, Linda în Bãneasa ºi care
încontro.
Când ultimile înghiþituri dau gata cutiile de bere, un tânãr grãbit ºi puþin timid se
opreºte lângã fete ºi exclamã: Frumoasã echipã!, motiv de râsete ºi chicoteli. Tânãrul
este unul dintre arbitrii de tuºã, ce în final cere ºi primeºte numãrul de telefon al lui Lili,
dupã care se retrage intimidat de ochii curioºi fixaþi pe trupul sãu. Odatã ce dispare,
fetele râd în hohote, îl imitã ºi glumesc pe seama felului în care aratã. În corpul echipei
fetele se simt puternice, stãpâne peste destinele lor ºi îndreptãþite sã comenteze ºi sã
obiectiveze trupul masculin.
În loc de concluzie: înapoi la corpul sexual?
Fotbalul feminin, probabil mai mult decât orice alt sport practicat de femei, este prins
într-o dialecticã ireconciliabilã. Aºa cum o demonstreazã ºi reportajul care a deschis
acest text, pe de o parte, practica fotbalistelor este sexualizatã de privirea exterioarã,
socialã. Privirea masculinã asupra fotbalului, ce înregistreazã cu umor diferenþele
calitative faþã de cel practicat de bãrbaþi, genereazã o serie de fantezii erotice în care
corpul fotbalistelor este redus la ceea ce iek (vezi iek, 2004), dupã Deleuze,
numeºte organe fãrã corp: sânii, spatele gol etc. Varianta popularã a acestei abordãri
teoretice este încapsulatã de o întrebare-glumã care mi-a fost adresatã de cei mai mulþi
bãrbaþi imediat ce aflau subiectul cercetãrii mele: se face schimb de tricouri la finalul
meciului? Astfel, întreaga practicã femininã a fotbalului este necesar înscrisã într-un
reportoriu erotic care obnubileazã toate celelalte aspecte ale jocului ºi ale pasiunii pentru
el. Dar acesta este doar un aspect.
Pentru cã, folosind un termen lacanian, corpul fotbalistelor întoarce privirea sexualizatã
care le interpeleazã. Astfel, jocul de fotbal feminin nu este prins doar în privirea eroticã
masculinã îndreptatã asupra sa; nu este vorba doar despre o fantezie masculinã proiectatã
asupra fetelor care joacã fotbal. Fetele întorc aceastã privire cu revanºã. Prin practica lor
ºi prin acþiunea intensã asupra corpului lor (antrenamente, exerciþii etc.), fotbalistele îºi
desexualizeazã corpul, îl transformã într-un instrument folosit pentru atingerea unui
scop, încetând (sau suspendând temporar) elementele ideologice ale feminitãþii care fac
posibilã privirea (ºi identificarea) eroticã. Mai mult, pentru cã fotbalul feminin are ca
unitate de mãsurã pe cel masculin, corpul fotbalistelor însuºi se masculinizeazã,
producând ceea ce Judith Butler a numit gender trouble: pierderea reperelor ontologice
a identitãþii de gen. Astfel, pe terenul de fotbal ºi prin practica corporalã determinatã de
practicarea acestui sport, fotbalistele existã într-o zonã liminalã în care graniþele de gen
sunt (temporar) abolite ºi incerte. Pe lângã fantezia eroticã, fotbalistele suscitã ºi o
groazã imensã din cauza provocãrilor pe care le ridicã identitãþilor de gen bine trasate.
Prin urmare, nu este deloc întâmplãtor faptul cã nu de puþine ori fotbalistele, inclusiv
cele de la Smart, sunt considerate lesbiene: exemplul tipic de înscriere a ceea ce este
perceput drept devianþã într-o categorie aparent recognoscibilã. Deºi lesbianismul este
totuºi altã fantezie masculinã, în acest caz indicã mai degrabã amplasarea fotbalistelor
într-o categorie a anormalitãþii. Nu de puþine ori nea Marin mi-a oferit comentarii
exhaustive pe acest subiect, sugerând cã lesbianismul unora dintre fotbaliste este cauza
insuccesului lor sportiv.
Deºi subiectul sexualitãþii ºi al sexualizãrii corpului fotbalistelor (dar ºi al sportivelor
în general) trebuie abordat în ºi pentru sine, am vrut doar sã sugerez cã însãºi privirea
sexualã asupra corpului este dualã. Astfel, focalizarea excesivã pe spatele gol al Ninei
obnubileazã nu doar relaþiile sociale complexe în care se desfãºorã fotbalul practicat de
femei, ci ºi dialectica fanteziei sexuale în care corpul lor este prins. ªtim, din psihanalizã,
cã fanteziile realizate poartã un nume precis: coºmar. Astfel, trupul fotbalistelor conturat
ºi circumscris de atâtea niveluri de semnificaþie ne confruntã practic cu propriile limite,
identitãþi ºi reprezentãri corporale.
Bibliografie
*** (2009), Fotbaliste sexy, Sport Magazin, 22-28 septembrie.

Bourdieu, Pierre (1986), The forms of capital, în John G. Richardson, Handbook of Theory and
Research for the Sociology of Education (pp. 241-253), Greenwood Press, New York.
Bourdieu, Pierre (1992), The logic of practice, Polity Press, Cambridge [ed. rom.: Simþul practic,
traducere de Rodica Caragea, Institutul European, Iaºi, 2000].
Chmabliss, Daniel F. (1989) The mundanity of excellence: An ethnographic report on olympic
swimmers, Sociological Theory, 7 (1), pp. 70-86.
Connell, Raewyn W. (1995), Masculinities, University of California Press, Berkeley.
Dunning, Eric (1999), Sport matters: Sociological studies of sport, violence and civilization,
Routledge, Londra.
Elias, Norbert (2000), The civilizing process, Blackwell, Oxford [ed. rom.: Procesul civilizãrii,
traducere de Monica-Maria Aldea, 2 vol., Polirom, Iaºi, 2002].
Elias, Norbert; Dunning, Eric (1993), Quest for Excitement: Sports and Leisure in the Civilizing
Process, Polity Press, Cambridge.
Feldman, Allen (1991), Formations of Violence: The Narrative of the Body and Political Terror
in Northern Ireland, University of Chicago Press, Chicago.
Goffman, Ervin (1972), Relations in public: Micro studies of the public order, Harper and Raw,
New York.
Haynes, Richard (1999), Fotbalul ºi feminismul, Secolul XX, nr. 4-7.

Hochschild, Arlie (1985), The managed heart: The commercialization of human feeling, University
of California Press, Berkeley.
Huzinga, Johan (2007), Homo ludens, Humanitas, Bucureºti.
Petrache, Bogdan (2004), Stopul pe piept, marea problemã a fotbalistelor, Adevãrul, 22 martie.
Radu, Dan (2005), Pandurii Târgu Jiu, cu ºase jucãtoare la ciclu, au luat bãtaie cu 6-0, Gândul,
10 mai.
Wacquant, Loïc (1995), Pugs at work: Bodily capital and bodily labour among professional
boxers, Body and Society, 1 (1).
Wacquant, Loïc (2004), Body and soul,: Chicago University Press, Chicago.
Wacquant, Loïc (2005), Carnal Connections: On Embodiment, Apprenticeship, and Membership,
Qualitative Sociology, 28 (4), pp. pp. 445-474.
iek, Slavoj (2004), Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, Routledge, New York.
Primineli ºi sulimanuri:
despre igienã ºi modernitate
Cristina Vintilã-Ghiþulescu
Drumul modernizãrii societãþii cunoaºte ºi o etapã legatã de igienã ºi igienizare. Curãþenia,

parte a procesului de civilizare, are însã diferite înþelesuri funcþie de epoci, de mode, de
utilizatori (vezi Corbin, 1986; Elias, 1973; Roche, 1989; Vigarello, 1984). Abordarea
acestei noþiuni se leagã uneori doar de schimbarea cãmãºii, alteori de folosirea apei ºi
sãpunului sau de confecþionarea unei garderobe de lenjuri cât mai consistente. Lupta cu
ciuma, holera, sifilisul aduce în prim-plan doctorul, punctul lui de vedere cu privire la
curãþenie, extinderea conceptului ºi asupra casei, a curþii, a spaþiului public. Rând pe
rând, apa, sãpunul, lenjurile ºi lenjeriile fac obiectul unor analize mai mult sau mai
puþin atinse de dezbaterile igieniste din Europa.
Curãþenia trupului
Lenjeria acoperã trupul, îl protejeazã de frig iarna, reþine transpiraþia în timpul verii,
pãstreazã aparenþa curãþeniei. Prima ce se aºazã pe trupul gol este cãmaºa. Ea este o
prezenþã constantã în mai toate inventarele. Din borangic sau bumbac, din mãtase sau
lânã, cãmãºile, iile, cãmãºoaiele sunt notate cu grijã. Bogãþie în numãr ºi ornamente,
fineþe în þesãturi ºi broderii întâlnim în rândul marilor boieri. Fetele domnului Constantin
Brâncoveanu poartã ii împodobite cu mãrgãritare, altele þesute cu sârmã, ºireturi de
fir ºi mãtãsuri. Fiecare fatã primeºte cam 30 de astfel de astfel de ii a cãror valoare este
foarte mare. Valoarea unei singure ii cu lésã de mãrgãritar împletitã se ridicã la 500
de taleri, o sumã apreciabilã pentru aceea vreme, cu care s-ar fi putut cumpãra cinci
inele cu diamant (Greceanu, 1906, pp. 286-313). Dar risipa Brâncoveanului nu este
egalatã de nici un alt boier. Între altele, ne este destul de greu sã credem cã Safta
Brâncoveanu, care avea sã devinã soþia marelui vornic Iordache Creþulescu, ar fi purtat
zi de zi ia cu mãrgãritar, mai degrabã i-ar fi fost de ajutor cea cusutã cu mãtãsuri, cu
borangic sau împletitã cu fir, aºa cum purtau majoritatea boieroaicelor.
Cãmaºa, obiect de uz cotidian, cãmaºa ce acoperã prima trupul, cãmaºa ce se
confecþioneazã poate cel mai uºor, se numãrã ºi printre obiectele dãruite. Gineri, socri,
soacre, cumnaþi, cumnate primesc cãmãºi în ziua nunþii din partea miresei. Bãrbaþi ºi
femei poartã cãmãºi, denumite simplu, care nu fac trimitere la un sex sau la celãlalt.
Dacã ia este doar femininã, cãmaºa este atât masculinã, cât ºi femininã. Apar apoi
trimiterile directe: cãmãºi voiniceºti, cãmãºi femeieºti, cãmãºoaie de soacrã,
cãmaºã de socru ar presupune mãrimi mai mare, calitãþi diferite, broderii felurite.
Norodul nu mai are atât de multe cãmãºi, nici atât de multe ii, nici atât de multe
cãmeºoaie. In, bumbac, borangic, rar una sau douã ii împodobite cu mãtãsuri. Anghel
din Rãdeºti, judeþul Olt, îi dã fiicei sale, Ioana, doar patru cãmãºi ºi o rochie1.
Nimeni nu umblã dezbrãcat, haina þine însã de individ, de statut, de pungã. Printre
cheltuielile mãnãstirii Cotroceni se numãrã ºi banii alocaþi hainelor ce li s-au dat þiganilor
din mãnãstire. În al doilea an de pãstorire a egumenului Daniil s-au cheltuit pe îmbrãcã-
mintea þiganilor vreo 62 de taleri, iar ei sunt în jur de o sutã, fãrã copii, ci doar
cuplurile, vãduvii, vãduvele. În zece ani, þiganii primesc haine doar de cinci ori ºi abia
în al zecelea an se cumpãrã haine de 147 de taleri ºi 100 de bani. Privind catastihul de
cheltuieli, observãm cã o cãmaºã costã 75 de parale, o pereche de cizme un taler, o
pereche de opinci 23 de parale, o cãciulã aproape un taler. Cine primeºte ºi cine nu
primeºte haine? Doar soþul? Nu ºi soþia? Banii nu ajung pentru îmbrãcatul tuturor. ªi
apoi o cãmaºã ºi o pereche de cizme sau opinci o datã la doi ani este foarte puþin. Nici
slugile nu par mai norocoase, îmbrãcarea slugilor cu toate cele trebuincioase se face
aproape anual. Pãstorii, ciobanii, vãcarii, stuparii, porcarii, argaþii, viiarii, slugile în
casã se îmbracã tot cu cãmãºi, cizme ºi opinci. Pe lângã rândul de haine primit anual, ei
au ºi simbrie (Socoteala sfintei mãnãstiri Cotrocénii dã zéce ani, dã la leat 7238 pânã
la leat 7247, 2001). Banii sunt însã atât de puþini, cã rareori se îndreaptã cãtre alte
haine. Ce sã schimbe, când þiganul are doar cãmaºa pe trup, sluga nu este nici ea mai
norocoasã, þãranul poate doar în zi de sãrbãtoare. Ca sã intre în slujbã, oricine ar trebui
sã aibã totuºi cu ce sã i se arate stãpânului pentru a fi ales. Nu am nici cãmaºã în spate,
expresie ce apare destul de des pentru a desemna sãrãcia extremã.
Fiind de proastã stare...
Hainele se furã, se testeazã, se oferã, se dau de pomanã. Niciodatã suficiente, niciodatã

pentru toatã lumea, ele trec de la pãrinþi la copii, de la fraþii mai mari la fraþii mai mici,
de la cei bogaþi la cei sãraci. Oricât de ponositã ar fi o hainã, îºi mai gãseºte un
destinatar. O cãmaºã nu este aruncatã pentru cã ºi-a pierdut culoarea, prospeþimea,
pentru cã are o gaurã, ce poate fi oricând astupatã cu altã cârpã din altã cãmaºã, ci
pentru cã nu mai poate fi funcþionalã, a ajuns zdrenþe ºi nu mai acoperã, nu mai þine de
cald, nu mai ascunde, nu mai protejeazã. Dar ºi în aceastã situaþie extremã ea este
reciclatã: petice pentru alte haine, cârpe de ºters, scutece pentru goliciunea copiilor.
Hainele trec de la o persoanã la alta, astfel încât moartea cuiva devine un avantaj
pentru alþii. Fiind de proastã stare, hainele rãposatei Maria Bãrbãtescu li se împart
altor fete de mici boieri, pânã mai ieri slugi la curtea boieroaicei. Nepoatele îmbracã
rochiile ponosite, giubelele vechi ºi purtate, basmalele purtate; o cãmaºã purtatã,
dar încã bunã, o pereche de ciorapi ºi o rochie de tulpan purtatã îi sunt date unei fete de
1. Direcþia Arhivelor Naþionale Istorice Centrale, Bucureºti, Fond Achiziþii Noi, MMDCCLXXXIII/
57, 1 ianuarie 1793 (în continuare, DANIC).
PRIMINELI ªI SULIMANURI: DESPRE IGIENÃ ªI MODERNITATE 201
logofãt, altã rochie de tulpan, tot purtatã, ºi o giubea ajung la copila unui becer din
Târgoviºte (Greceanu, 1911, pp. 60-61). Hainele de proastã stare se dau pentru sufletul
mortului, oricând existã unul mai sãrac care sã se bucurã de darul oferit: Conteºe cu
blane, giubele, anterii, nãdragi, toate sã sã dea pentru sufletul meu, scrie boierul Panã
Filipescu în testamentul sãu1. Dar cel sãrac nu este niciodatã cel mai sãrac, cãci
sãrãcia are ºi ea diferite trepte. Sãracul este judecat în raport cu persoana care îl
defineºte ca atare; sãrac devine cel din anturajul apropiat care nu are acelaºi nivel de
trai, aceeaºi manierã de a-ºi etala statutul. Sã luãm un exemplu concret: postelnicul
Gheorghe Comãnescu din Comani, judeþul Olt. În catagrafia sa din 1805 sunt trecute
hainele ce s-au dat, cu numele beneficiarilor:
Cele ce s-au dat pentru sufletul mortului:

1 giubea de ºal cu sangeapu subþire i cu blanã de oaie lui Petrache Fãrcãºanu
1 giubea scurtã Ilincãi fãmeei ce au fost în casã
1 prosop lui Petrache Fãrcãºanu
1 plepomã de tarpet i pac
1 mindir de lânã vechi popei lui Iordache
1 pãreche ºalvari albaºtri i pac
1 tãtarcã veche lui diiaconu Matei
1 pãreche nãdragi lui Enache sin þiganu
1 brâu bogasiu tot lui
1 perinã de lânã ruptã Ilincãi nevestei
1 jurebie tort groasã i pac ei
1 cãciulã albã lui Nicolae
1 doniþã de mei tot lui
1 cãmaºã lui Dinu þiganu
1 epingea albã la cãpitan Cioroianul
1 strai lui Codin þiganu
1 perinã i pac lui
1 cearºaf vechi þigãncilor sã-ºi facã legãturi
1 piele de vacã lui Stãnicã i lui Manea Ciortei
Sãracii lui Gheorghe Comãneanu sunt slugile din casã, cei care i-au fost alãturi tot
timpul. Pânã la urmã ei par a fi cei mai îndreptãþiþi sã poarte hainele stãpânului, slugile
ºi robii þigani, prezenþi zi de zi ºi noapte de noapte în preajma casei2.
Hainele se vând atunci când moºtenitorii au datorii de recuperat. Starea proastã scade
preþul, dar asta nu presupune cã ar rãmâne nevândute. Izmenele purtate, samurul de la
scurteicã, vechiu ºi cu niºte petece, scurteica ponositã îºi gãsesc muºterii ºi mai ales
viitoare trupuri sã le acopere3.
1. DANIC, Fond Manuscrise, mss. 143, ff. 51v-53r, 3 iunie 1792.

2. DANIC, Fond Mitropolia Þãrii Româneºti, CCXCIX/36.
3. Vezi catagrafia Saftei Vilara din 19 iunie 1820, în Arhivele Olteniei, 1942, pp. 74-79.
Telali ºi teleloaice
Haina se vinde, se pune amanet. Ajuns în nevoie, Costache vizitiul se împrumutã la

stãpân, lãsându-i amanet lucrurile sale:
1 cãciulã neagrã
1 mintean roºu
1 pereche ºalvari albaºtri
1 chiurchiu de postav blãnit vechiu
1 brâu de bumbac vãrgat
Are 20 de zile sã restituie cei 30 de taleri împrumutaþi, de nu Ion Buzeþel îi poate

vinde zdrenþele pentru a-ºi recupera banii1.
Epidemiile sunt cele ce reglementeazã statutul telalilor, dar ºi al acestor haine vechi.
Hainele lui Filodor, mort de ciumã, ajung în foc, de fricã sã nu se întâmple vreo
molevmã. Teama de rãspândirea ciumei sau a holerei dã de lucru administraþiilor
urbane. Bogasierii, cojocarii, telalii, ovrei bohcceagii, adicã cei care vând pânzeturi ºi
haine, sunt vizaþi direct. Ei umblã prin sate ºi mahalale, cu bohcceaua, ducând, odatã cu
haina, ºi boala. Alþii au tarabele la oborul din Târgul de Afarã. Marfa expusã se pipãie,
se încearcã, se îmbracã de cãtre muºterii. Or, asta favorizeazã molipsirea. Aºa cã pe
vreme de ciumã astfel de practici se interzic, iar telalilor nu li se mai permite sã umble
aiurea sau sã expunã marfa la obor (Urechia, 1900, pp. 952-954 ºi 992-993).
Hainele poartã cu ele pe tovarãºii lor de drum, ploºniþe, pãduchi, purici, oferindu-i-se
gratuit celui ce le cumpãrã. Aruncate de-a valma în prãvãlii ºi pe tarabe, toate cele
lipicioase pãtrund în aceste pânzeturi ºi pleacã apoi la drum, rãspândind cu repeziciune
molime, mâncãrimi, mizerie. Pãstrate în casele de amanet, întreþin ºi chiar provoacã
epidemii, astfel încât puterea, de unde ar fi fost, se vede nevoitã sã ia mãsuri restrictive2.
Primenelile
Cintienii, ceacºirii, ºalvarii, izmenele acoperã partea de jos a trupului. Dacã cintienii
sunt ºalvarii feminini, izmenele se poartã atât de cãtre femei, cât ºi de cãtre bãrbaþi.
Primenelile apar destul de rar. Cuvântul în sine ne duce cu gândul la ceva ce se schimbã
mai des decât o rochie, de exemplu, sau un anteriu. ªi, atunci când apar, alãturi de
cãmãºi 150 «taleri» cãmãºile cu celelalte primeneli (Diculescu, 1970, p. 188)3 , dar
disociat de ele, ipoteza ar putea merge chiar mai departe ºi ne-am putea gândi la lucruri
mult mai intime. Sã fie vorba despre chiloþi ºi cãmãºuþe ce se pun peste trupul gol?
1. DANIC, mss. 1268, f. 1, 2 mai 1806. O adnotare ulterioarã aratã cã banii au fost achitaþi ºi
hainele recuperate.
2. Vezi soarta hainelor pãstrate în casele de amanet de la Avignon în Ferrières (2004).
3. Medelnicereasa Elena Brezoianu prevede toate acestea în foaia de zestre a fiicei sale de la 4
martie 1832.
Putem presupune, întrucât cuvintele necesare pentru a desemna obiectele lipsesc. Nu

apar niciodatã în documente referinþe la lenjeria intimã. Nimic sub fuste, nimic sub
izmene, aerul liber (Roche, 1989, p. 175). Se acordã atenþie doar aparenþelor, doar
trupului care se vede sau pur ºi simplu aceste accesorii sunt rare? Daniel Roche crede
cã ambele rãspunsuri sunt posibile. Trupul nu se aflã încã într-o relaþie directã cu igiena,
cu necesitatea de a se schimba (Roche, 1989, p. 150). Nici apa, nici primeneala nu-l fac
mai curat pentru cã trupul este încã în epoca aparenþelor. Romanele ºi poeziile erotice ar
fi putut sã ne dezvãluie cãmãºuþa albã ºi parfumatã ce lasã sã se întrevadã sânul, juponul
foºnitor ridicat de calfã în grabã pe scara pivniþei, nasturii corsetului desfãcuþi în grabã
în paturile învelite în mãtase sau panglicile rupte în paiele podurilor.
Dar când, la 19 octombrie 1827, Joiþa, o mahalagioaicã oarecare din Bucureºti, este
acuzatã de soþ de violenþã, întrucât a spart ferestrele casei, iar când ea se apãrã cu
argumentul: Pricina ar fi fost el, cã fãrã a fi vinovatã sau greºitã cevaºi ar fi bãtut-o ºi
ar fi gonit-o din casã, nevrând a-i da nici primenelile, cum nu putea pleca fãrã
primeneli ºi, ca sã poatã intra a-ºi lua, au spart o fereastrã1, ne întrebãm dacã nu
cumva primenelile n-au început sã fie o parte a igienei. Joiþa nu este preocupatã sã scape
de bãtaia zdravãnã aplicatã de Mihale, ci sã nu cumva sã-ºi petreacã cele câteva zile prin
vecini fãrã sã-ºi poatã schimba cãmãºi, ciorapi, rochii.
Ciorapii sunt încã grosolani, din lânã groasã, purtaþi mai ales iarna. Femeile din
popor croºeteazã cât e iarna de lungã ciorapi pentru membrii familiei. Multe îºi câºtigã
existenþa croºetând ºi vânzând ciorapi. Mãmularii ºi marchitanii, negustorii de mãrunþiºuri,
au în boccelele lor ºi ciorapi, uneori de mãtase. Cine îi cumpãrã? Cine îi poartã? În
dughene ºi prãvãlii se gãsesc ciorapi, cãmãºi, cintieni, izmene. Printre lucrurile lui
Filodor, mort de ciumã în cumplita varã a anului 1814, într-o odaie din mahalaua Colþii,
se numãrã ºi zece perechi de ciorapi. Filodor e sãrac lipit, iar ciorapii i-ar fi pus la douã
perechi de nãdragi, o cãmaºã veche, o batistã de gât, o pereche de papuci sau o giubea
fãrã blanã (Urechia, 1900, pp. 986-987).
În casa slugeresei Mãriuþa Poenãreasa s-au gãsit nu mai puþin de 36 de perechi de
ciorapi: trei perechi de mãtase, noi-nouþi, încã nepurtaþi, alte 13 perechi tot de mãtase,
dar colandrisiþi ºi 20 de perechi de ciorapi, noi, de bumbac. Suntem la 1821, în casa
unei boieroaice a cãrei avere este considerabilã, dupã cum o aratã catagrafia2. Ciorapii
sau ºtrimfii se fabricã ori se cumpãrã þinând cont de mãrimi: mari ºi bãrbãteºti
pentru bãrbaþi, mai fani ºi mai mici pentru femei. Denumirea de ºtrimfi se
impune datoritã comerþului cu Sibiul ºi mai ales în epoca de glorie a negustorului
Constantin Hagi Pop, corespondentul, prietenul, tovarãºul, naºul, creditorul multor
boieri ºi negustori din Þara Româneascã.
Puricii, pãduchii, ploºniþele, ºoarecii ºi ºobolanii sunt o prezenþã cotidianã; cãmaºa,
izmenele, cintienii ar trebui sã protejeze trupul de bolile transmise de aceºti indispensabili
tovarãºi de drum ai poporului. Dar aceastã sumarã lenjerie nu este niciodatã suficientã.
Râia ºi bolile de piele, ciuma, sifilisul ºi alte boli venerice se rãspândesc cu repeziciune.
ªi din nou igiena e undeva departe, cãci primeneli nu prea sunt, de schimbat nu prea se
1. Biblioteca Academiei Române, Bucureºti, Fond Manuscrise, mss. 4027, f. 50r (în continuare,
BAR).
2. DANIC, Fond Mitropolia Þãrii Româneºti, CCCXCVIII/1, 22 septembrie 1821.
schimbã, de spãlat nu prea se spalã. Doar reþetele adunate ºi transmise din miscelaneu în
miscelaneu îi învaþã cum sã scape, pentru scurtã vreme, e drept, de toþi aceºti musafiri
nepoftiþi.
Cât de primeniþi sunt sugarii de prin orfelinate, când pentru aceastã operaþiune se
prevãd douã rânduri de scutice la fieºcare copil întrun an1? Cât de curaþi sunt
bolnavii ce zac în spitale cu hainele de drum, schimbate dacã se poate ºi când se poate?
Abia doctorul Constantin Caracaº prevede un costum special pentru fiecare bolnav
reþinut la Filantropia (Samarian, 1937, p. 152). Acelaºi lucru gândeºte ºi doctorul
Gheorghe Cuciurean pentru Spitalul Central din Iaºi. Având ca model spitalele europene
vizitate, doctorul prevede o garderobã specialã pentru bãrbaþi o scufie, cãmeºã ºi
izmene de pânzã, un halat pentru varã de anghinã, unul pentru iarnã de postav, colþuni
de aþã ºi de lânã, precum ºi o pereche de papuci ºi alta asemãnãtoare pentru femei,
dar fãrã scufie ºi izmene. ªi, pentru cã trece de la un bolnav la altul, acest costum ar
trebui sã fie spãlat cât se poate de des, propunând darea în arendã undeva la þarã, unde
lemnele ºi mâna de lucru sunt mult mai ieftine (Cuciurean, 1842, pp. 96-97).
Iminei ºi papuci
Piciorul gol este o imagine regãsitã vara ºi iarna, la oraº sau în sate. Picioare goale ce
se bucurã de ploile calde ale verii, picioare degerate în zãpada iernii, picioare ce se
afundã în noroaiele toamnei. Cei mai avuþi ªI slugile din casele boiereºti încalþã papuci.
Papucii par cei mai ieftini, cei mai la îndemânã, cei mai practici. Slugile cer ºi primesc
papuci, slujnicuþele ridicã nori de praf pe uliþele mahalalelor cu papucii lor. Boierii îºi
pun papuci din piele galbenã sau roºie, de saftian. Þãranii, ciobanii, vãcarii, þiganii
poartã, iarnã-varã, cizme, atunci când acestea existã ºi când stãpânul se îngrijeºte sã
plãteascã la timp simbria, sã rãsplãteascã munca aºa cum a fost înþelegerea. Copiii ies
deseori din aceastã schemã fie poartã încãlþãrile scâlciate ale celor mari, fie aleargã
prin praf ºi noroaie în piciorul gol. Teodor Vârnav petrece o iarnã întreagã pe cuptorul
sobei pentru cã nu are ciubote. Copilul se bucurã de acest neajuns, cã doar îl scuteºte de
mersul la ºcoalã (1908, p. 25). Dar nu de puþine ori copiii au trebuit sã meargã prin
zãpadã în piciorul gol.
Conduri, papuci, cãlþuni, cizme, opinci, meºi o serie de denumiri pentru încãlþãri
felurite. Se fac în þarã de cãtre condoragii sau se aduc de prin strãinãtate. ªi atunci
mãsurile sunt aproximative: O pereche de cizme roºii pentru Aniþa, mai mari sã fie,
îi cere negustorul Antonie Nicolanti naºului sãu, negustorul Hagi Pop de la Sibiu
(Furnicã, 1908, p. 88).
Vãtaful unei case boiereºti noteazã cu grijã cheltuielile fãcute. Printre ele un loc
important îl ocupã încãlþãrile; se pare cã întreaga familie a rãmas fãrã papuci ºi cizme
ºi ar fi vremea reînnoirilor. Iatã câte perechi de papuci ºi cizme s-au cumpãrat în casa
unui boier pe la 1820:
1. Analele Parlamentare ale României, Bucureºti, Imprimeria Statului, vol. VII, 1897, cheltuielile
aferente anului financiar 1 ianuarie 1836 1 ianuarie 1837.
Tl bani
02: 30 o pereche papuci Uþii
02: 30 o pereche postelnicesii
02: 30 o pereche Maricãi
02: 60 o pereche i mici coconului Nicuþ
03: 30 o pereche lui Panã
13: 00 o pereche cizme boierului
06: 00 o pereche postelnicesii
05: 00 o pereche coconului Nicuþ
01: 30 potcovit la trei perechi
12: 00 o pereche cizme coconului Costache
12: 00 o pereche papuci boierului
Pe lângã trebuinþele boierului, regãsim ºi pe cele ale slugilor din casã: Uþa, Marica
ºi Panã. Ele primesc doar papuci, de aceeaºi valoare cu cei ai stãpânilor, doar boierul se
încalþã cu o pereche de papuci la fel de scumpi ca ºi o pereche de cizme 1.
Goliciunea nopþii
Haine de noapte ºi haine de zi, diferenþe abia perceptibile în arhivele timpului trecut.
Veºminte de noapte pentru femei, veºminte de noapte pentru bãrbaþi, deosebiri inexistente.
Anteriul de noapte este îmbrãcat atât de bãrbaþi, cât ºi de femei, dar mai ales în rândul
boierimii. Adicã o cãmeºoaie lungã pânã în pãmânt, cu mânecile largi ºi confecþionatã
din felurite materiale, de la bumbac la zaconet, de la mãtase la atlaz. Un anteriu de
noapte de malteh (Greceanu, 1906, pp. 406-407) este trecut în foaia de zestre a Saftei,
fiica Mariei Cãrpiniºanu, la 15 decembrie 1807 sau un anteriu de noapte cu flori în
foaia de zestre a Elenei Ghica, la 1 septembrie 1800. Dincolo de acest anteriu, nu mai
regãsim alte haine cu atribuþii nocturne.
Norodul nu-ºi face nici mãcar acest anteriu: cãmaºa, eterna cãmaºã, serveºte ºi
pentru acoperirea trupului în miez de noapte, ºi pentru ascunderea goliciunii din timpul
zilei. Cãmaºa are multiple funcþii ºi se regãseºte mai peste tot. Lumânarea stinsã aduce
întunericul, dar nu ºi goliciunea. Oamenilor le e fricã de trupul gol, de trupul dezbrãcat.
Se doarme cu cãmaºa, se face amor în cãmaºã, se iese în curte, în miez de noapte, în
cãmaºã. În numeroasele scene de amor surprinse în miez de noapte, cãmaºa revine ca o
referinþã a nuditãþii. Ea, prima pe trup, este perceputã, de fapt, ca inexistentã pentru cã
inul, mãtasea, borangicul lasã sã se ghiceascã formele; formele unui trup ce n-ar trebui
arãtat decât înveºmântat: ªi am gãsit pã þigan încuiat numai în cãmaºã, aºijderea fiind
ºi ia numai cu iia2. Cãmaºa ºi ia acoperã doar parþial goliciunea unui trup ce se
întrezãreºte. Amant ºi amantã sunt aproape goi, iar aceastã nuditate parþialã îl îndreptãþeºte
pe intrus sã bãnuiascã, sã invoce, sã mãrturiseascã fapte presupuse, acte posibile tocmai
datoritã acestor accesorii sumare3.
1. DANIC, Fond Achiziþii Noi, MMDLXXXIV/54.

2. BAR, mss. 638, ff. 68-69v, 22 iunie 1783.
3. Pentru mai multe detalii, vezi Vintilã-Ghiþulescu (2004, 2006).
Lucrurili ce mirgu pi drum
Pleci la drum, dar cu ce ºi cum, cãci pânã ºi o cãlãtorie afarã, la moºie poate sã dureze
de la câteva ceasuri bune la câteva zile bune?
Când pleacã la Istanbul, cãlãtorie lungã aºadar, de câteva sãptãmâni bune, comisul
Ionicã Tãutu îºi pune în desagã câte puþin din toate: straie de schimb (12 cãmãº [i]
scurte, douã scufii de cap, 2 ºacºiri de ºal, 11 pãrechi colþuni, 6 pãrichi
pa[n]taloni, un biniº ºi o giubea, o caþaveicã ºi un conteº, trei perechi de papuci ºi dou[
perechi de ciubote, libadea de ºal ºi dou[ mantale de ploaie), obiecte pentru igienã (;ase
basmale de nas,;ase ºervete pentru masã, trei prosoape pentru nas), se asigurã cã are pe
ce dormi, cu patru pirni ºi 12 fiþi de pirni, dar nu are aºternut, semn cã se poate
dormi pe manta, sub cãruþã sau sub cerul liber, atunci când hanul este încã departe, îºi
ia trii pãrechi cuþite de masã, adicã ustensila cea mai la îndemânã ºi cea mai utilã în
astfel de împrejurãri. Iatã o listã de lucrurili ce mirgu pi drum, selectivã, dar nicidecum
redusã, a unui bãrbat ce se pregãtea în toamna anului 1824 sã plece spre Stambul
(Tãutul, 1974, p. 315).
Ligheanul ºi ibricul
Lighene ºi ibrice, din aramã de cele mai multe ori, se aflã în dormitoarele mai fiecãrui
boier, în sufragerie, în bucãtãrie. Ibricul are rolul de a pãstra apa, cafeaua, ceaiul,
laptele. Datoritã formei sale, mânerului ºi ciocului, el se foloseºte uºor, fãrã sã lase
conþinutul sã se risipeascã. Ligheanul, uºor, de aramã, este purtat pretutindeni: la patul
negustorului atunci când, ostenit, se întoarce de la prãvãlie ºi are chef doar sã-ºi spele
picioarele, cu apã de trandafiri parfumeazã mâini, bãrbi, chipuri, la mesele boierilor,
Pânã cãtre 1820, în mai toate casele boiereºti, spãlatul pe mâini, înainte de masã,
decurge cam aºa:
Înainte de a ne aºeza la masã, servitorii îmbrãcaþi în diferite porturi naþionale au adus apã în
lighene de argint aurit; ne-am spãlat pe mâini cu sãpunuri de tot felul, apoi ne-am aºezat, de
cum ne-a dat pildã gazda. Nu-þi trimit lista de bucate, dintre care unele erau turceºti, altele
nemþeºti, multe româneºti ºi ruseºti, dar atât de multe, încât dovedeau tot atâta opulenþã cât ºi
lipsã de gust. Potrivit obiceiului, fiecare umbla cu mâna în farfurie, ceea ce e mai degrabã
cordial decât curat; dar a trebuit sã fac ºi eu la fel sau sã mã resemnez sã rãmân flãmând.
Urmeazã desertul ºi vinurile cele mai scumpe ºi dupã patru ceasuri de asemenea
ºedinþã gastronomicã ne-am spãlat din nou pe mâini, pe gurã, pe barbã, ne-am parfumat
ºi am trecut în sfârºit în salon. Scena se petrece pe la 1813, în casa marelui ban Grigore
Brâncoveanu (1764-1832), ºi îi este povestitã de contele francez Lagarde prietenului sãu
Jules Griffith (Filitti, Marinescu, Rãdulescu-Zoner, Stroia ºi Cernovodeanu, 2004, p.
569).
Peºchire de obraz, peºchire de mâini, prosoape cu fir ºi betealã, nãframe de obraz,
marame de ºters au întrebuinþãri practice ºi evidente. Sunt peste tot ºi pretutindeni, dar
din nou apar diferenþe între cei de sus, din ierarhia socialã, ºi cei de jos, din rândul
norodului. A nu se confunda cu ºervetele umplute cu mãtãsuri ºi fir, care pot avea
atribuþii decorative mai degrabã decât cele igienice imaginate de denominãrile utilizate.
Cât de util este un peºchir? În ce împrejurãri este folosit? El însoþeºte gestul clãtirii
mâinilor înainte de masã sau dupã masã, atunci când sluga trece printre invitaþii boierului
sau pur ºi simplu printre cei ai casei ºi le întinde ligheanul pentru a-ºi curãþi degetele
pline de resturile bucatelor. ªi oferã peºchirul de mâini pentru ºtergere. Precizãrile
epocii sunt cât se poate de clare atunci când atribuie fiecãrui obiect o anumitã funcþie.
Nãframa de obraz se întrebuinþeazã dimineaþa, atunci când boierul îºi alungã somnul cu
primii stropi de apã turnaþi din ibric în mâini, prelinºi printre degete ºi lãsaþi sã cadã în
lighean. Peºtemanul este cel mai ordinar prosop, folosit la ºtersul picioarelor1.
Poporul nu are nici lighean, nici ibric, nici atât de multe peºchire ºi ºervete. Dacã ar
fi sã credem foile de zestre ºi catagrafiile, aceste obiecte aproape cã dispar. Ici ºi colo pe
la cei mai înstãriþi câte un lighean sau ibric. Prosoapele sunt totuºi prezente, dar numãrul
lor se reduce simþitor.
Apa ºi sãpunul
Sãpunul bun se pãstreazã în casã ºi se foloseºte doar în ocazii speciale. O jumãtate

sãpun bun se aflã printre lucrurile Mãriuþei Poenaru2. În zece ani, la mãnãstirea
Cotroceni se cumpãrã o singurã datã sãpun, 2 ocale de sãpun cu 1 056 de parale
(Socoteala sfintei mãnãstiri Cotrocénii dã zéce ani, dã la leat 7238 pânã la leat 7247,
2001). El se aflã în lista de preþuri fixate de domnie pentru vinderea diferitelor mãrfuri:
la 1776, sãpunul se vindea cu 30 de bani ocaua. Lipsa lui nu presupune neapãrat absenþa
sa. Sãpunul se face în casã, cel prost sau cel bun, cel pentru rufe ori cel pentru corp.
Sãpunul cel bun este adus de negustori de la Constantinopol, Viena, Brusa. Poartã în
el diferite arome: de mosc3, de levãnþicã, de trandafiri. Calitatea trebuie întotdeauna
marcatã: sãpun de obrazu sau sãpun bun. Preþul este însã pe mãsuri ºi nu oricine
ºi-l poate permite. Sãpunul de Critu costã, la 1802, un taler ºi opt parale, sãpunul de
Zmirna costã doar 30 de parale, în timp ce sãpunul rumânesc este 17 parale. Cinci
ani mai târziu, sãpunul prost creºte la 24 de parale ocaua, urmând a se ieftini când va
ieºi seu nou. Cine ºi cum îl foloseºte, aceasta este întrebarea.
La case mari sãpunul fãcut în casã nu este suficient ºi atunci se cumpãrã. Cheltuialã
mare, dacã ne gândim cã Ioan Buzeþel noteazã la 8 mai 1820: Am cumpãrat 10 oca ºi
dramuri 300 sãpun rachiu, oca po[l] t[a]l[eri] 2:60. Rufãria ºi slugile folosesc acest
sãpun, de proastã calitate atât pentru igiena intimã, cât ºi pentru curãþenia odãilor4.
1. Pentru întrebuinþãrile diferite ale prosoapelor (otrep, paceaurã, peºchir, ºãrvet, prosop,
mãhramã, peºteman), vezi Golescu (1990, p. 327)].
2. DANIC , Mitrop. Þ. Rom., CCCXCVIII/1, 22 septembrie 1821.
3. Nu trebuie uitat cã moscul este considerat ºi un afrodiziac important. El este folosit mai ales
de bãrbaþi pentru a seduce.
4. ANIC, mss. 1286, f. 60r.
Mai întâi de toate ce se spalã? Doar mâinile ºi faþa, adicã ceea ce se vede, aºa cum
aratã Daniel Roche (1989, p. 172), Georges Vigarello (1984, pp. 54-57) ºi Fernand
Braudel (1974, pp. 78-80) pentru civilizaþia din vestul Europei? De ce am fi altfel? Din
amintirile lui Rosetti aflãm cã boierii noºtri se comportau de aceeaºi manierã, acordând
importanþã aparenþelor. Iatã toaleta unui tânãr boier la prima orã a dimineþii:
Dimineaþa veneau, rând pe rând, feciorii boierilor gãzduiþi, urmaþi de câte un þigan sau de câte
o þigancã a casei, care aducea o cofã cu apã, ºi feciorul aducea un lighean de alamã galbãnã ºi
un ibric de acelaºi metal, cu gâtul îngust, iar de gâtul lui era atârnat un prosop cât o prostire.
Ligheanul se aºeza pe un scaun, ibricul se umplea cu apã din cofã, feciorul dãdea în mâna
boierului o bucatã rotundã de sopon turcesc mirosind a mosc, ce-i fusese încredinþatã de
cãmãrãºiþa curþi, ºi boierul venea ca sã-i toarne feciorul apã pe mâini, pe cari le spãla, apoi îºi
spãla cu ele obrazul (Rosetti, 1996, p. 59).
Igienã sumarã, deloc complicatã, ce are în vedere mai ales ce se vede: mâinile ºi chipul.
Supus modei ºi obiceiului, boierul transpirã din greu sub zecile de haine puse unele
peste altele: cãmaºã, anteriu, ºalvari, meºi, giubea, taclit, iºlic, fes, blãnuri ataºate ºi
purtate atât iarna, cât ºi vara. Sudoare, înãduºire, atonie, transpiraþie îmbibã cãmaºa,
anteriul, ºalvarii. Neajunsul este înlãturat cu altã cãmaºã curatã, nu cu apã ºi sãpun.
Igiena supremã: spãlatul dinþilor ºi rasul limbilor: Cei mai civilizaþi din ei mai
scoteau dintr-o cutie o perie de dinþi ºi un instrument alcãtuit dintr-o fãlioarã, largã de
mai puþin de un deget ºi lungã cam de o ºchioapã, de argint sau de balenã, cu mânere
mici de aceeaºi materie, cu care îºi rãdea limba (Rosetti, 1996, p. 59). Aºadar, forma
incipientã a periuþei de dinþi se foloseºte acum. Dar, aºa cum spune Radu Rosetti, doar
pentru cei mai civilizaþi. Unii folosesc din plin scobitorile. Printre lucrurile rãposatei
Mãriuþa Poenaru se aflã ºi o scobitoare de dinþi de sidef ºi de aur1. Alþii nu se apleacã
niciodatã asupra acestui detaliu, la care nu se gândesc ºi care nu face parte dintre
preocupãrile lor. O înclinare a capului într-o parte sau chiar acoperirea gurii cu palma ar
fi totuºi util de pus în practicã mai ales atunci când, plecat în lume, individul consumã
din abundenþã ceapã, usturoi, praz sau alte legume puturoase care foarte greu miroase
(Pann, 1876, pp. 89-90). Recomandarea este cât se poate de bine-venitã într-o societate
în care aceste legume constituie hrana de toate zilele a tuturor. Câþi dintre aceºti
contemporani ai lui Anton Pann ar fi þinut gura ndepãrtatã din respect pentru ceilalþi,
dar ºi pentru a se promova pe sine ºi comportamentul delicat nu este greu de apreciat.
Dinþii stricaþi ºi respiraþia greu mirositoare sunt totuºi motive de proteste ºi chiar de
divorþ. ªi, ca pentru toate celelalte, se cautã soluþii. Putoarea gurii ar putea fi
combãturã cu urmãtoarea reþetã: praf de cuiºoare, praf de rãdãcinã de peretru, praf de
coajã de rodie amestecate cu oþet de trandafiri ºi bine fierte într-un ibricel spoit. Dar,
cum putoarea e datã de sângerãtura gingiilor, rãul cel mare de acolo trebuie
îndepãrtat. Cu un bricegel se cresteazã gingiile pentru ieºirea sângelui celui rãu ºi
se spalã cu leacul de trandafiri. Dinþii albi sunt ºi ei la modã, iar prafuri de tot felul se
vehiculeazã spre a fi la îndemânã, pãstrate în cutiuþe ºi aplicate ori de câte ar fi nevoie
(Episcupescu, 1829, pp. 308-309; vezi ºi Samarian, 1938, vol. I, pp. 225-226, 611,
616, 626).
1. DANIC , Mitrop. Þ. Rom., CCCXC III/1, 22 septembrie 1821.

Un dentist îºi face apariþia abia la 1828, când, spre a-ºi face publicitate, Selingher
tipãreºte o cãrticicã cu povãþuiri pentru curãþirea gurii ºi pãstrarea sãnãtãþii dinþilor ºi
a altor boale ale gurii, oferind câteva reþete ºi promiþând cã va reveni, de va avea
cãutare, cu al doilea compunere asemenea înmãritã ºi îmbogãþitã cu mai multe ºi
folositoare lucruri ºi cu cadre arãtãtoare instrumenturilor tuturor, prin care sã poatã
fieºcare a-ºi curãþi singur dinþii, a-i plumbui ºi a-i pune. Nu ºtim care va fi fost interesul
publicului pentru curãþatul dinþilor ºi plumbuirea lor, cert este cã se lasã încã pe mâna
bãrbierilor pentru rezolvarea problemelor dureroase de mãsele ºi preferã indiferenþa
pentru restul. Iar cel care va ocupa slujba propriu-zis, la 18 mai 1832, nu este Selingher,
ci doctorul Vilhelm Maer, ºi el se va îndeletnici cu cãutarea sãracilor pãtimaºi de dinþi
(Samarian, 1938, vol. II, pp. 225-226).
O atenþie deosebitã se acordã bãrbii. Ea poartã fala boierului în dregãtorie ºi atunci
se bucurã de toatã atenþia. O piesã de teatru, scrisã pe la 1819, ne descrie o astfel de
preocupare. Banul Grigore Ghica nu poate ieºi în lume fãrã gãtealã. Or, aceastã
gãtealã constã în cãnirea bãrbii ºi îngrijirea obrazului, dupã cum aratã sluga atunci
când mitropolitul soseºte într-o vizitã neaºteptatã: Acu s-au sculat de la pat ºi acu ºade
pe þucal ºi se uitã în oglindã ºi-ºi scoate pãrul cu cimbistra pânã oi pune eu masa ºi sã
merg sã-i vopsesc barba, sã-l feþuiesc ºi apoi iese la obraze (Urechia, 1900, p. 361). Chiar
ºi-n vreme de epidemii, bãrbierul continuã sã aibã de lucru, cãci neîngrijirea masculinã
se leagã de faþa nearanjatã, de barba nerasã sau nepieptãnatã, de mustãþile netunse. Iatã-l
pe Ioan Buzeþel, la 1820, în plinã epidemie de ciumã, închizând porþile conacului de la
Fundata, dar între zidurile lui aduce un bãrbier care sã se ocupe de bãrbile tuturor1.
Pentru norod, igiena este încã foarte departe. Spãlatul se face mai ales vara în râurile,
lacurile ºi bãlþile din jur, când scãldatul curãþã trupul, dar el este mai întâi de toate o
desfãtare ºi o necesitate, rãcorirea de cãldurile verii. Igienã precarã în rândul tuturor
þãranilor, boierilor, meºteºugarilor, feþelor bisericeºti, copiilor, bãtrânilor, femeilor. Apa
nu este chiar la îndemâna tuturor ºi, chiar dacã ar fi, nu existã încã un cult al igienei
corporale, al trupului curat ºi primenit. Atunci când vorbeºte de curãþenia þãranului,
medicul Caracaº puncteazã nu utilitatea apei în igiena personalã, ci necesitatea prime-
nelilor: Þãranii sunt murdari, fiindcã nu se silesc sã-ºi facã haine de priminealã ºi
adesea dorm îmbrãcaþi. Igiena este strâns legatã de schimbarea cât mai frecventã a
cãmãºii; cãmaºa trebuie sã reþinã transpiraþia, murdãria, sã arate tuturor trupul curat.
Nu este o temã româneascã, ci face parte din concepþia europeanã, unde schimbarea
lenjeriei devine mai importantã decât spãlatul, singura manierã, de altminteri de a fi
curat (Vigarello, 1984, p. 69). Apoi, sacaua de apã costã, cel puþin în marile oraºe.
ªi atunci cumperi apã pentru prepararea hranei, pentru curãþenia trupului, aºternutului,
odãilor, dar ºi pentru adãpatul animalelor. Or, în aceastã situaþie, selecþia se face de la
sine. Cel sãrac spalã doar pãrþile cu adevãrat murdare ale corpului. Picioarele, de pildã,
acoperite de tina zilnicã, prezentã pe uliþe ori de câte ori plouã. Iat-o pe slujnica Maria,
aplecatã deasupra ligheanului, spãlându-ºi stãpânul pe picioare, într-o searã de iunie. Lui
Stavri cojocarul îi place mai mult slujnica decât curãþarea de crusta de mizerie, cãci din
când în când se apleacã ºi-o ciupeºte ºi-i ºuºoteºte una-alta la ureche2. ªi pentru doctorul
ªtefan Episcupescu tot picioarele sunt cele mai murdare pãrþi ale trupului. La 1846, când
1. ANIC, mss. 1268, f. 49.

2. DANIC, mss. 140, ff. 31r-v.
scrie Practica doctorului de casã, recomandãrile sale legate de curãþenia trupului sunt
destul de înaintate, iarã folosirea apei este o cucerire, nu însã una curentã ºi indispensabilã.
Dacã afirmã cã þinerea ºi statornicea sãnãtãþii omului este strâns legatã de curãþenia
trupului, a hainelor, a aºternutului ºi a locului lãcuinþei lui, atunci când dã sfaturi
despre cum ar trebui fãcute acestea, apa nu este o practicã de toatã ziua. Întinãciunea
trupului poate fi îndepãrtatã cu spãlarea, vânturarea ºi primenirea hainelor. De
spãlat, ar trebui sã se spele mai des picioarele pentru cã prin ele rãsuflã cea mai
îngroºatã unsoare, întinãciune. Cât de des? Pãi, aºa, de vreo douã ori pe sãptãmânã ar
fi suficient. Trupului i se acordã cel mai mare hatâr, acela de a intra în baie la douã-trei
luni o datã; doar haina, sãraca hainã ce primeºte transpiraþia, trebuie schimbatã dupã
fiecare nãduºealã (Episcupescu, 1846, pp. 46-47).
Lucrurile evolueazã destul de lent ºi diferit. La 1848, în casa unui boier din Bucureºti
se cumpãrã sãptãmânal sãpun bun ºi prost de patru lei ºi 20 de bani, albãstrealã, piatrã
de var ºi piatrã vânãtã, scrobealã. Uneori se specificã: sãpun la sofragirie sau sãpun
prost pentru drum sau scrobealã la spãlãtorie1. Conacele boiereºti ºi casele negustoreºti
au anexate o spãlãtorie, o baie ºi mai multe umblãtori. Dar folosirea apei pe toatã ziua
ºi pentru orice poate fi judecatã ca o nebunie fãrã seamã ºi o fudulie excesivã. Mai
mult ce prisoseºte, din ceea ce trebuieºte, este faptã nebuneascã, scrie Anton Pann,
atunci când îi recomandã orãºeanului ca în toatã dimineaþa sãºi spele mâinile ºi faþa
ºi asta doar pentru cã aºa se cade, fãrã silinþã, fãrã sã se caute frumuseþea sau
albeaþa. Folosirea umblãtorii aduce ºi ea recomandarea spãlãrii mâinilor; din nou,
recomandarea trebuie aplicatã doar dacã protagonistul se va aºeza la masã ºi va dori
sã mãnânce, cãci mâncatul este încã tributar degetelor (Pann, 1876, pp. 77-78).
Instituþionalizarea ºi vârârea în clãdiri publice a copiilor, cerºetorilor, sãracilor,
orfanilor, delincvenþilor, bolnavilor necesitã organizarea unor spaþii ale igienei, materii
prime necesare întreþinerii ei. Astfel cã pe listele de cheltuieli sãpunul apare ca o
constantã: bani pentru sãpunul ºi rasul cerºetorilor închiºi la mãnãstirea Malamuc,
pentru sãpun, ibrice, lighene necesare bolnavilor din spitale, sãpun pentru arestaþii de
prin temniþe, sãpun ºi pânzã pentru curãþenia plozilor orfani de prin orfelinate, sãpun ºi
rufãrie de schimb pentru bãieþii de prin pensionatele þinute de ocârmuire2. În planul
spitalelor, pensionatelor, temniþelor, azilurilor, orfanotrofiilor intrã fãrã doar ºi poate
modalitãþi de pãstrare a curãþeniei, de igienizare a locurilor, de folosire a apei în scopuri
curative. Dar, cum statul modern este mai tot timpul în cãutare de resurse financiare,
întotdeauna fãrã bani, multe dintre aceste necesitãþi ale igienei rãmân doar pe hârtie.
Curãþenia trupului frumuseþea chipului
Boieroaicele, înfãºurate în rochii grele de India ºi blãnuri, trec ºi ele prin nãduºelile
modei orientale; le salveazã moda franþuzeascã ºi noul port. Nu mai transpirã atâta, dar
curãþenia rãmâne precarã. La igiena intimã nu se gândesc încã prea mult. Iar aceastã
1. BAR, mss. 893, ff. 7r-19r.

2. Astfel de liste apar atunci când are loc discuta ea bugetelor de cãtre Adunãrile Obºteºti. Vezi
Analele Parlamentare, VIII, pp. 5-458.
lipsã a igienei se reflectã în numeroasele maladii: leucoree, blenoragie (numitã în epocã

sculament), sifilis (sfrânþie sau boala galiceascã), scabie. Doctorul Andreas Wolf vorbeºte
de o scurgere albã, probabil leucoree, specificã multor femei din toate pãturile sociale:
Scurgerea albã este atât de deasã în toatã þara, încât majoritatea femeilor o crede ca
urmare naturalã a convieþuirii cu bãrbatul (apud Samarian, 1938, vol. II, pp. 383-384).
Tot el aratã omniprezenþa scabiei sifilitice, a blenoragiei ºi a sifilisului în rândul
moldovenilor (apud Samarian, 1938, vol. II, pp. 383-384). Cât despre munteni ºi
bucureºteni, aceste boli, nãscute ºi propagate în mare parte ºi din cauza lipsei de igienã,
sunt la fel de prezente, combãtute de doctorul Constantin Caracaº în sa Topografie a
Munteniei. Sifilisul, scrie doctorul capitalei, este rãspândit astãzi în toatã þara de
prostituatele pãcãtoase, care cutreierã fãrã ruºine cârciumile satelor. Guvernul ar trebui
sã ia mãsuri înþelepte care sã curme întinderea acestei contagiuni vãtãmãtoare ºi sã
modereze aceastã mulþime de femei murdare (apud Samarian, 1937, p. 125). Pentru
blenoragie sau sculament, reþetele medicale oferã o serie de soluþii.
La 1829, doctorul ªtefan Episcupescu editeazã un manual în care se gãsesc reþete
pentru toate durerile ºi toate necesitãþile. Pentru a evita orice boalã venericã, Episcupescu
recomandã apa cãlduþã din abundenþã mai toatã ziua: Pentru þinerea curãþeniei acestui
mãdular ce þine frumuseþea trupului este apa cea caldã îndestul a sã urma, însã nu numai
îndatã dupã toatã împreunarea, ci ºi canonisit pe toatã ziua de doao ori, pentru curãþenia
balelor ce se slobod dintr-însul pe toatã ziua. Dar, cum aceastã frumuseþe a trupului
nu este bine întreþinutã, nici de femei, nici de bãrbaþi prin contaminare, bolile venerice
sunt o realitate. Printre ele, mai întâi, cele comune: poala albã ºi sculamentul.
Leacul: glisterul de matcã, adicã un fel de irigator incipient cu ajutorul cãruia femeile
bolnave pot sã se spele de spurcãciune ºi sã se cureþe de îngãleciune (aici cu sensul
de menstruaþie). În glister se pun zemurile special preparate. Pentru poalã albã se
recomandã spãlãturile cu lapte cald de trei-patru ori pe zi, apoi cu vin cald. Dar
adevãratul leac este rãrirea împreunãrii, vinovatã fiind, alãturi de naºterile prea dese
ºi lepãdãturi (avortul spontan), de îmbolnãvire. Pentru sculament se recomandã 15 zile
de spãlãturi cu fierturã caldã de flori de muºeþel ºi de trandafir. ªi, dacã tot nu trece,
pãi, atunci nu rãmân decât spãlãturile cu apã de var cãldicicã. Ca o constantã: evitarea
oricãrui contact sexual rãmâne metoda cea mai sigurã pentru vindecarea oricãrei boli
(Episcupescu, 1829, pp. 225-227). Cartea lui Episcupescu s-a bucurat de succes, ea
vânzându-se, pe comandã, foarte repede, dupã cum ne asigurã autorul în memoriile sale.
Ne întrebãm de cine vor fi fost urmate sfaturile sale. De cei cu ºtiinþã de carte este
rãspunsul firesc, aºadar câteva boieroaice, câteva negustorese, câteva preotese. Se mai
poate observa cã reþetele sale nu sunt cine ºtie ce ingenioase, ci la îndemâna tuturor ºi
cunoscute poate în mediul popular. Prezenþa bolilor venerice contrazice atât eficacitatea,
cât ºi folosirea lor. Ceea ce rãmâne ºi este important de notat: folosire apei aduce un
folos mult mai mare decât ignorarea ei. De altminteri, nici nu avea cum sã fie altfel dacã
þinem cont cã doctorul Episcupescu trecuse prin Universitatea de la Viena, acolo unde
dezbaterea igienistã tocmai se lansase 1.
Pentru prima datã, frumuseþea este legatã de curãþenie, iar aceastã curãþenie îi revine
de fapt ºi de drept femeii. Curãþenia trupului, a hainelor, a casii ºi a împrejurului ei este
de cel mai mare folos al sãnãtãþii ºi de cea mai mare podoabã a frumuseþii omului.
1. Vezi în acest sens Bãluþã (2008).

Aceastã curãþenie se deprinde de la o vârstã fragedã ºi îi aparþine femeii datoritã faptului

cã ea este mai legatã de mizerie prin menstruaþie (îngãlãciune) ºi bolile venerice.
Iatã de ce, crede doctorul Episcupescu, femeia trebuie sã se sârguiascã mai mult în
treaba curãþeniei trupului ei decât partea bãrbãteascã. Aceastã curãþenieiare ºi o importantã
componentã moralã pentru cã ea pãstreazã în fapt sãnãtatea comunitãþii, are grijã ca
bolile venerice, atât de repede transmisibile, sã fie þinute sub control. Cum trebuie sã
menþinã aceastã curãþenie? Printr-o susþinutã igienã intimã îndatã ºi dupã toatã îngãlãciunea
împreunãrii din care apoi sã þine ºi virtutea a sãnãtãþii ºi a frumuseþii chipului. Sfatul
vizeazã în primul ºi în primul rând prostituatele, purtãtoarele fãrã doar ºi poate nu doar
a bolilor, ci ºi a dezordinii: Este întru adevãr de mirare cum sã sârguieºte fãmeile de
obºte cu scumpãtate la curãþirea capului ºi a chipului ºi petrec cea mai mare parte a zilei
în gãteala lor, iar curãþeniia trupului ºi mai ales pãrteniia ruºinii cea de tainã le nãpustesc
în scârba lor ca cum n-ar fi ºi acelea împreunate de chipul lor (Episcupescu, 1829, p.
227)1. Suntem aºadar încã în epoca chipurilor fãrã trup, în epoca sulimanului ce
îmbunãtãþeºte aparenþele. Suratele noastre nu sunt departe de moda europeanã, dar
destul de departe de apâ ºi curãþenie; ele le aparþin igieniºtilor, ei sã le foloseascã. Deºi
timid, ªtefan Episcupescu este primul care încearcã sã impunã legãtura intrinsecã dintre
frumuseþea chipului ºi curãþenia trupului. Chiar dacã face concesii în folosirea reþetelor
pentru îndreptarea diferitelor defecte, el insistã în folosirea apei ca principal element
în treaba frumuseþii.
De n-ai da cu suliman/ Nu þi-ar face pielea un ban
Boialã, dres, suliman, vãpsea, rominealã, zugrãvealã tot atâtea cuvinte folosite pentru
a vorbi de sulemenirea ºi zugrãvirea chipurilor. Sulimanul este un sublimat de mercur
utilizat pentru a face produse folosite la machierea chipurilor. Este atât de folosit, cã
ajunge sã desemneze singur fardul de dresul obrazelor. În compoziþie intrã uneori ºi
ºtiubeciu, un fel de sare de plumb2. Uneori este folosit în exces, provoacã isterii,
schimonoseºte chipurile: Femeile fac uz de suliman peste mãsurã, ceea ce face o
impresie proastã a nervilor ºi cu timpul transformã faþa cea mai frumoasã într-una
nemaipomenit de urâtã, crede doctorul Wolf, medic al Iaºilor între 1780 ºi 1797. El
insistã asupra faptului cã moldovencele îºi vopsesc pleoapele, genele, sprâncenele cu
acest suliman, un amestec de antimon alcoolizat ºi gogoºi de ristic (Samarian, 1938,
vol. II, p. 410). Contele Langeron scrie cã boieroaicele au renunþat repede la moda
orientalã, dar nicidecum la sulimanuri ºi la folosirea lor în exces: Numai la dresuri
n-au vrut sã renunþe niciodatã. Faþa lor este vopsitã cu toate culorile (Filitti et al., 2004,
X, partea II, p. 937, nota 19). Considerate lucruri deavoleºti, la un moment dat
Domnia cere Bisericii sã intervinã pentru a interzice sulimanurile. Iatã cum sunã
porunca domneascã din 20 mai 1796:
1. ªi medicul Constantin Caracaº vorbeºte de aceastã înfrumuseþare artificialã practicatã de

prostituate, principalul vector în rãspândirea bolilor venerice apud Samarian, 1937, p. 125).
2. Pentru denumiri, vezi ªãineanu (1900, pp. 328 ºi 338).
Fiindcã ori ce lucru vãtãmãtor care aduce stricãciune la trup ºi la suflet ºi care pricinuieºte
defãimare nu iaste cu cale a sã trece cu vederea, întru care fiind ºi sulimanul, care sã pune pã
chipuri, nu numai la trup de stricãciune ºi la suflet de vãtãmare neprimit fiind de Bisericã.
Poruncim dar ca dupã primirea domnescului nostru pitac sã chiemi pã preoþii duhovnici din
toatã politiia spre a-i îndatori ca sã dea duhovniceascã învãþãturã ºi îndemnãri fiecãruia de a
se face pãrãsire de acest lucru vãtãmãtor ce iaste o pãrere de podoabã deºartã care nu iaste de
nici un folos1.
Podoabã deºartã fãrã de folos, grãieºte domnul, dar nu de aceeaºi pãrere sunt
doamnele ºi cucoanele care nu se prea sperie nici de porunca domneascã, nici de
judecata divinã, aºadar nu se grãbesc sã renunþe la sulimanul menit sã ascundã multe.
Boiul mãsurat este totuºi pe placul bãrbaþilor, dacã ar fi sã-l credem pe Rigas
Velestinlis atunci când descrie portretul unei iubite imaginare cu frumoase alcãtuiri, cu
încuviinþatã ºi cu desfãtatã zâmbire (Duþu, 1978, pp. 186-188). De la Sibiu se cere
rominialã de obraz ºi pomadã. Se înnegresc sprâncenele cu gogoºi de ristic; se
ascund firele albe de pãr cu hena. Se cãnesc bãrbile ºi pãrul. Cãneala este fie roºie, fie
violet, fie albastrã; ea aranjeazã pãrul, barba sau sprâncenele.
O serie de plante sunt cunoscute ºi folosite pentru calitãþile lor terapeutice: trandafirii,
ghioceii, socul, trei-fraþi-pãtaþi, fragii, zmeura, pelinul, coada-cocoºului, liliacul, rozmarinul,
pelinul, crinul. Ele intrã în diverse reþete cosmetice menite a susþine frumuseþea obrazului.
Sau în bãi întãritoare ce înlãturã zbârciturile, netezesc pielea ºi înfrumuseþeazã trupul.
Doctorul ªtefan Episcupescu le oferã femeilor o serie de reþete de ape mirositoare cu
întrebuinþãri mai ales în menþinerea frumuseþii trupului, obrazului, mâinilor, unghiilor,
dinþilor, pãrului etc. Pentru fiecare parte vizibilã a corpului existã douã tipuri de reþete:
leac pentru refacere ºi alt leac pentru menþinere ºi înfrumuseþare. Mai întâi de toate o
piele frumoasã trebuie sã treacã printr-o perioadã de refacere: de pe obraz se scot negii,
coºii, petele de varã, zbârciturile. Pentru fiecare existã o reþetã ºi un mod de aplicare.
Apoi obrazul se împrospãteazã cu apã de obraz, un amestec de esenþe din cele mai
parfumate plante: trandafiri, soc, pelin, liliac, crin, cãpºuni. Calitãþile acestui elixir
sunt multiple, declamate fãrã oprire de doctorul Episcupescu: Scoate ºi curãþã tina ºi
albeºte peliþa obrazului ºi dã faþã ºi lustru de luminã, fereºte coºitul ºi jupuitul obrazului,
cum ºi petile de varã. ªi, ca în reclamele contemporane, utilizarea se face în funcþie de
vârstã: femeile tinere de pânã în 20 de ani pot aplica aceastã apã doar o datã pe zi, cele
de 30 de ani de douã ori pe zi, cele de 40 pot utiliza apa de trei ori pe zi. În fruntea
acestor leacuri de aflã duhul crãiesii, o reþetã complicatã cu apã de crãiasã, smirnã,
sacâz, clei ºi camfor care asigurã frumuseþea cocoanelor de 50 de ani2. Nici buzele nu
sunt uitate, cãci vântul primãverii ºi frigul iernii le pot deteriora, doar untul de cearã
le menþine frãgezimea.
1. DANIC, mss. 141, ff. 102v-103r.

2. În Moldova apa de soc este la mare cãutare, ea având aceleaºi proprietãþi, dar necesitând mult
mai mult efort ºi mult mai multe ingrediente, printre care ºi câteva destul de specifice: lapte
de caprã, miez de franzelã, spumã de mare, albuºuri de ou sau un pui de hulub sau de gãinã
alb ºi puiul cu peni cu tot. Frumuseþea chipului ºi mirajul tinereþii le vor fi îndemnat pe multe
cucoane sã sacrifice hulubi ºi sã caute prin cuibare dupã ouã, sperând miracolul promis.
Reþetele ºi analiza lor la Székely (2003-2004).
Episcupescu se adapteazã timpului sãu. Nevoia de bani îl îndreaptã spre redactarea

acestor cãrþi, scrise astfel încât sã nu rãmânã cu ele în ladã. Reþetele lui ne servesc foarte
bine la cunoaºterea problemelor cu care se confruntau femeile. Frumuseþea se leagã încã
de aparenþe, de ceea ce se vede. Pe lângã obraz, mâinile se bucurã ºi ele de atenþia
doctorului. Albeaþa este ceea ce se cautã. Aºa cã se cautã, se scriu, se încearcã reþete
pentru albirea lor. Necesare, dacã ne gândim cã este încã o epocã în care ele suportã mai
toatã truda din orice domeniu. Se începe cu un sãpun de moirea ºi supþierea ºi albe[a]þa
mâinilor care conþine migdale amare, sãpun de cel bun, smirnã, cleiu de Mira,
miere albã, unt de trandafir, unt de Livant. Apoi se curãþã unghiile, se ung cu terpentin
de Veneþia ºi se presarã cu sacâz de vioarã.
Creºterea pãrului se face cu muguri de plop, frunzã de dafin, de rozmarin nemþesc,
de ienupãr, sãmânþã de molotru. Culoarea este o opþiune: castaniu cu apã de var, piatrã
vânãtã ºi apã de trandafiri, negru cu cristaluri albe de argint silitros topit în apã de
trandafiri, blondul nu este încã la modã. Chelioºilor li se asigurã pãr cât mai mult dacã
se ung cu leºie ºi apoi, de douã-trei ori pe sãptãmânã, folosesc o alifie din untdelemn,
unt de dafin, unt de alune, floare de pucioasã, praf de scrum de cãpãþânã de câine arsã
(Episcupescu, 1829, pp. 294-323).
Nocivitatea sulimanului încã nu este condamnatã de discursul medical. Ceea ce
medicii francezi, de pildã, considerã periculos, vorbind despre cosmeticele otrãvite
care atacã pielea, nervii, trupul, se regãseºte firav în aceastã parte de modernitate. Tema
apare târziu, odatã cu dezvoltarea noþiunii de igienã, care duce la inversarea raportului
artificial-natural, în favoarea celui din urmã (vezi Vigarello, 1984, p. 147).
Miresme ºi miroase
Miroasele ºi miresmele preocupã minþile ºi îndemânãrile. Rãsãritencele nu prea au

nevoie de miroase strãine pentru a ascunde crusta murdãriei, crede ªtefan Episcupescu,
întrucât mirosul trupului lor îndestuleazã podoaba frumuseþii. Mirosul trupului este
cel mai trãgãtor ºi mai dãzmierdãtor, întrecând toate celelalte miroase, chiar ºi
duhul gurii. El joacã un rol important în jocul seducþiei pentru cã are acea minunatã
ºi puternicã lucrare de trage aburul cel bãrbãtesc sau cel fãmeesc, dupã împrejurare.
Tragerea magneticeascã se concentreazã în jurul aburului/mirosului trupului: cu
cât acest trup este mai limpede ºi mai curat, ferit de putoarea îngãlãciunii ºi de
mirosul strein, cu atât va fi mai atrãgãtor, mai seducãtor, mai dorit, fãrã a fi nevoie de
graiuri mângâioase de dragoste (Bãluþã, 2008, pp. 158-159). Miroasele se asociazã
curãþeniei, mirosurile sunt aproape de putoare, murdãrie, transpiraþie acrã ºi înecãcioasã,
halene grele ºi urâte. Acestea din urmã pot fi mai întâi de toate ascunse sub aparenþa
miresmelor, înainte de a fi cât de cât îndepãrtate de apã. Înaintea apei au fost inventate
miroasele capabile sã þinã sub control mirosurile. Sulfina, levãnþica, busuiocul, socul,
crinul, trandafirii, rozmarinul ºi multe alte ierburi intrã într-un proces de alambicare
pentru a servi la înmiresmarea ºi împrospãtarea pãrþilor vizibile ale trupului.
Apa de trandafiri este parte integrantã a unei practici cotidiene; înainte de masã sau
în timpul mesei, slugile se plimbã cu apa de trandafiri printre boierii ºi invitaþii lor, care
îºi îndepãrteazã grãsimile sau resturile felurilor servite de pe degete. De altfel, apa de
trandafiri are o întrebuinþare foarte largã: se clãtesc degetele, se spalã feþele, se

parfumeazã gurile. ªi, cum este o obiºnuinþã, apa de trandafiri nu pare un lux pentru o
mare casã boiereascã. Ea se fabricã în casã, împreunã cu alte esenþe sau dulceþuri: Am
scos ºi esenþã triplã de trandafiri, adicã am trecut-o de trei ori prin alambic, aceasta este
ocupaþia lui Costache Caragea în fericita petrecere în singurãtatea de la Paºcani. Trandafirii
minunaþi din Moldova lui Costache Caragea ajung în borcane, sub formã de dulceaþã, dar
ºi în alambic pentru a se transforma în parfumuri ºi miresme.
Nu trupul se parfumeazã, ci obrazul cu apã de Franþa. Mâinile primesc aroma apei
de trandafiri, parfumul moscului sau duhul crãiesei. Episcupescu preamãreºte parfumul
curãþeniei trupului, singurul capabil sã magnetizeze. Cum acest parfum nu prea este la
modã, doctorul se abate de la credinþa sa, recomandând o serie de preparate înmiresmate
menite a participa la menþinerea în aria suportabilului a diferitelor sudori neplãcute.
Apele cele mirositoare de ºtersul obrazului ºi al pieptului sã fac din flori mirositoare,
proaspete din vremea înfloririi lor, cu apã de ploaie, în cãzãnele de aramã curate ºi
spoite. În fruntea lor se aflã apa crãiesei, nici o legãturã cu floarea cu acest nume, crãiþa,
ci cu mãreþia imperialã. Florile de portocal, lãmâi, iasomie, soc, rochiþa-rândunicii,
mentã, rozmarin nemþesc ºi livant, macerate la cald ºi trecute prin alambic, fac puterea
acestei ape. Dar ea se adreseazã tot obrazului, pe care îl ajutã sã devinã mai înviorat
ºi mai neted prin înlãturarea zbârciturilor. Cucoanele trecute de prima tinereþe au mare
nevoie de acest duh mirosit, ce, în amestec cu apa de obraz, face minuni pe feþele
ofilite de vremuri: Întinde peliþa de zbârcituri, o netezeºte ºi-i dã faþã ºi lucealã de
frumuseþe (Episcupescu, 1829, pp. 297-301). Apare ca o necesitate parfumarea pieptului,
adicã a regiunii din jurul gâtului, lãsatã spre privealã de noua modã a decolteurilor cât
mai adânci.
Baia ºi butoiul
Medicul Constantin Caracaº descrie în a sa Topografie a Valahiei edificiul bãilor din

Bucureºti. Bãile nu sunt publice, ci LE aparþin unor antreprenori care percep un tarif
pentru fiecare client. Din acest motiv accesul nu poate fi decât limitat. TotuºiM o parte
a populaþiei Bucureºtiului foloseºte acest serviciu pentru cã înaintea curãþeniei se aflã
desfãtarea, înaintea igienei se aflã plãcerea. În încãperi mici ºi strâmte, o combinaþie
între saunã ºi baie, 10-12 trupuri deodatã sunt îmbãiate de bãieºi. Existã însã camere
deosebite pentru femei ºi alte camere pentru bãrbaþi. Mai întâi se freacã membrele cu o
gevrea, apoi se spalã tot corpul cu mult sãpun ºi, în sfârºit, vine rândul ºi capului. Apa
caldã ºi cea rece alungã sãpunul ºi menþin trupul în amorþire douã-trei ore. Baia nu este
doar un prilej de curãþenie, ci ºi de petrecere. Clienþii se bucurã de întâlnire chefuind în
sala de îmbrãcare ceasuri bune, cu lãutari, cu gustãri, cu bãuturã. Încãperile mici, lumea
multã, aburii fierbinþi, mirosurile trupurilor ºi ale rufelor puse la uscat fac ca atmosfera
sã devinã foarte repede puturoasã. În plus, bãieºii nu acordã atenþie curãþeniei:
cearºafuri neschimbate, cârpe ce trec de la un client la altul, pânzeturi îmbâcsite, maladii
contagioase propagate cu uºurinþã. Scopul unei astfel de bãi este desfãtarea ºi moliciunea
asiaticã, nicidecum curãþenia trupului ºi asta dintr-un motiv cât se poate de simplu:
fiindcã nu se pãzeºte curãþenia cuvenitã la aºternuturi ºi la rufe (apud Samarian, 1937,

pp. 119-122).
ªi, cu toate acestea, bãile existã: baia cea veche de lângã Mitropolie, ceea ce
presupune existenþa unei noi bãi amplasate tot pe lângã Mitropolie ºi alimentându-se din
Dâmboviþa, feredeie pomenite ºi numite prin oraºele moldave. Dacã þinem cont de
apropierea civilizaþiei otomane, unde baia face parte dintr-un ritual obligatoriu, am putea
spune cã bãile atât de prezente, mai ales în cele douã capitale, loc de peregrinare a
otomanilor, le sunt destinate; ºi totuºi, de ele profitã atât bãºtinaºii, cât ºi diferiþii
cãlãtori, curioºi ºi avizi de a scrie despre o aºa invenþie.
Feredeiele obºteºti pot deveni o afacere profitabilã. ªi, prin imitare, oraºul se
populeazã cu astfel de instrumente ale igienei intime. Ioan Botezatu deþine, la 1846, în
Iaºi un feredeu, cu trii odãi, cu ºalã prin mijloc de cãrãmidã, cu sobi, uºi ºi geamuri
acopiriti tot cu scânduri (Ungureanu, 2004, p. 115)1. În târgul Fãlticenilor, doctorul
Ioan Diaconovici concesioneazã izvoarele unui localnic pentru a construi o baie publicã.
Afacerea merge destul de bine din moment ce proprietarul se revoltã atunci când izvoarele
Buciumenilor ar trebui sã devinã ale tuturor prin alimentarea oraºului cu apã, ºi nu doar
sã serveascã feredeului sãu (Gorovei, 2005-2007, pp. 434-435). Unele case boiereºti
dispun de astfel de bãi private, dar restul populaþiei se spalã în lighean, în butoi, la
gârlã, când plouã.
Doctorul Episcupescu laudã calitãþile curative ale apei ºi oferã o reþetã de baie
întãritoare ce ar putea sã se urmeze o datã ºi de douã ori pe sãptãmânã, negreºit doar
în zilele cele mai frumoase ºi mai luminoase, în odãi curate ºi bine aerisite. Recomandatã
tuturor (femeilor ºi bãtrânilor, bolnavilor ºi sãnãtoºilor) ºi pentru orice: de înviorare,
de întãrirea trupului, de sãnãtatea ºi frumuseþea trupului. Scãldãtorul ºi scãldãtoarea
se pot cufunda în scãldãtoarea dreasã cu o serie de ierburi. Apa, caldã cât va rãbda
mâna, se drege cu frunzã de izmã de grãdinã, frunzã de mãtãcinã sau lãmâiþã, frunzã
de rozmarin, frunzã de jadeº, frunzã de cimbru, floare de soc, floare de muºeþel, floare
de livant ºi foi de floare de trandafir, peste care se adaugã o vadrã de vin, dar nu orice
vin, ci din cel bun. O jumãtate de ceas se petrece în marele butoi parfumat ºi îmbietor,
dupã care trebuie negreºit sã se intre în aºternut, spre odihna somnului (Episcupescu,
1829, pp. 295-297). Nici n-ar fi de mirare, dacã ne gândim cã nu doar miroasele
binefãcãtoare ale ierburilor penetreazã trupul, ci ºi aburii îmbietori ai alcoolului. Cum
sã nu te apuce somnul!?
Baia este, mai întâi de toate, lãudatã pentru proprietãþile ei curative. Apa vindecã,
întãreºte ºi abia apoi curãþã. Apa ºi sãpunul folosite pentru igiena zilnicã nu aparþin încã
cotidianului, chiar dacã doctorul Caracaº sau doctorul Episcupescu le recomandã ca
panacee ale sãnãtãþii trupeºti. Apa se numãrã printre ingredientele utilizate în revigorarea
organismului slãbit, înfrumuseþarea chipului ofilit, curãþarea trupului molipsit de boli.
Cu alte cuvinte, ea face parte dintr-o combinaþie: apa ºi trandafirii redau strãlucire
chipului, apa ºi piatra de var alungã îngãlãciunea, apa ºi vinul aduc vigoare trupului
etc.
1. Ioan Botezatu integreazã aceastã comoditate a lumii moderne ºi caselor sale, care dispun de
feredeie, deºi nu este cine ºtie ce bogat.
Lucrarea curãþeniei
Mãrturiile celor care au ajuns prin casele românilor sunt contradictorii sau, mai bine zis,
complementare: unele vorbesc de mizeria sfidãtoare, altele de curãþenia parfumatã.
Aerisirea devine cu atât mai necesarã cu cât totul scoate fum: sobele, lumânãrile,
narghilelele, ciubucele, cãrbunii etc. Fumul sobelor se lipeºte de suflete, de haine,
rãmâne agãþate de tavan, se deseneazã pe pereþi. Cum nu poate fi oprit, se încearcã
altoirea lui cu alte mirosuri astfel încât sã devinã suportabil. Manolache Drãghici le
recomandã gospodinelor iarbã-mare, adunatã din timp, înºiratã pe aþã ºi spânzuratã de
tavan, mirosul plãcut anulând afumãtura din casã (1834, p. 76).
Doctorului Episcupescu le recomandã gospodinelor sã aeriseascã ºi sã schimbe
aºternuturile mai ales acolo unde aerul este greu ºi stãtut din cauza mirosurilor provocate
de toate cele ce lasã nori insuportabili: Asemenea vor [fi] svântete ºi vânturate ºi
aºternuturile de culcat pe toatã ziua ºi mai vârtos plapuma ºi pernele, scoase ºi þinute la
soare, ºi casa curãþitã ºi aerisitã pe vreme frumoasã de aerul ei, cum ºi toatã duhoarea
ºi putoarea rea ºi grea a gunoiului ºi a umblãtorilor, vor fi scoase ºi depãrtate din preajma
ei (1846, pp. 46-47).
Lumânãrile se împart ºi ele în mai multe categorii, dar douã sunt esenþiale: de seu
ºi de cearã. Cum niciodatã nu se respectã calitatea ingredientelor, surprizele apar de cum
se însereazã ºi luminile se aprind. La 1809, locuitorii politiei Bucureºtilor se plângeau
cã au cumpãrat de pe piaþã lumânãri care scot o nesuferitã putoare din cauza faptului
cã seul este amestecat cu felurimi de murdalâcuri (Urechia, 1900, pp. 923).
Curãþenia devine obligaþie dupã perioadele de ciumã sau altã epidemie generalizatã.
Prin poruncã domneascã, vodã Caragea îi obligã pe toþi locuitorii sã-ºi cureþe casele,
când ciuma s-a mai potolit. De trebuinþã ºi folositor lucru este ca toate casele sã se
spele, sã se afume, sã se aeriseascã ºi sã se curãþe precum ºi lucrurile ce vor fi
întrînsele. Pentru a duce la îndeplinire o astfel de poruncã zapcii sunt îndemnaþi sã
meargã din mahala în mahala ºi din casã în casã ºi sã-i roage pe proprietari sã se apuce
de curãþenie. Pot uza de forþã, în cazul nesupuºilor: Cu voie sau fãrã de voie sã-ºi
cureþe casele (Urechia, 1900, p. 967). Acelaºi apel la curãþenie se regãseºte ºi în
recomandãrile doctorilor atunci când oferã soluþii cu privire la combaterea epidemiilor
(Episcupescu, 1837; Cuciurean, 1848; Vârnav, 1848).
Primeneala aºternutului
Paturile, paiele, laviþele, sofalele, divanurile se acoperã cu cearºafuri ºi scoarþe. Aºternutul

este parte integrantã a zestrei ºi însoþeºte tânãra mireasã în noua ei casã. Încãrcãtura lui
simbolicã este pãstratã în legislaþia vremii: aºternutul patului din zestre. Pe lângã
zestre ºi darurile dinaintea nunþii o vãduvã care n-a nãscut copii primeºte ºi teoritra,
adicã darurile de luni, drept recompensã pentru liniºtea traiului, iar bãrbatul sterp are
dreptul la aºternutul patului ºi calul de ginere, tot ca o justificare a anilor petrecuþi
împreunã (Pravilniceasca Condicã, 1953, p. 102; Îndreptarea legii, 1962, p. 270).
Ar trebui sã ºtim mai întâi de toate ce acoperã aºternutul, ce formã trebuie sã

îmbrace. Patul este într-o primã fazã destul de absent: sofalele, divanurile, laviþele au
multiple funcþii. Primele douã se folosesc ziua ºi noaptea în casele boiereºti, laviþele sunt
peste tot, fiind paturi pe timp de noapte ºi dulapuri pe timp de zi. Abia modernizarea va
schimba aceastã stare de lucruri în rândul aristocraþiei mai întâi ºi apoi în rândul unei
pãrþi a populaþiei urbane. Cei cu stare îºi aduc acum de pe la Viena sau Paris foteluri,
canapeluþe, canapele, taburete, scaune. ªi cine nu are atâta dare de mânã se mulþumeºte
cu vechile laviþe sau cu scoarþa întinsã direct pe pãmântul gol. Mai nici o catagrafie nu
consemneazã prezenþa paturilor, fie cã este vorba despre aristocraþie, fie cã este vorba
despre sãrãcime. Când moare Barbu Ionescu, armãºeii inventariazã averea rãposatului
fãrã sã le scape nimic, dat fiind conflictul încã prezent cu dumneaei pârâta pentru lipsa
zestrei. Doar patru scaune de Braºov, un dulap, o masã de lemn ºi douã lãzi compun
mobilierul casei mari, împodobitã cu perdele de batist. Nici lenjeria nu este prea
numeroasã, cu excepþia a douã cearºafuri, prãpãdite de altminteri în casã, penuria
domneºte prin odãi1.
Aºternutul, purtat pe braþe sau în care, face fala unui lãzi de zestre. Calitate, cantitate,
model, broderie, fineþe toate poartã amprenta socialã. ªi, mai presus de toate, lenjeria
este încã foarte curatã. Conace boiereºti ºi case þãrãneºti se deosebesc foarte repede doar
prin lenjerie: cearºafuri de borangic cu broderii, cusute cu fir de mãtase, sau cearºafuri
de batist, brodate cu fir de borangic, perine, mari ºi mici, umplute cu puf, cu feþele de
agabaniu (mãtase de damasc cu fire argintate), brodate ºi înfrumuseþate cu diferite fire,
plãpumi de atlaz, cu fir, saltele cu feþele de atlaz, covoare de Þarigrad, scoarþe.
Când Ioana din Rãdeºti, judeþul Olt, se mãritã, aduce în casã o cergã ºi un aºternut,
þesute din lânã, ºi patru perne. Când Zoiþa Poenaru se mãritã, primeºte douã rânduri de
aºternuturi. Primul are urmãtoarea componenþã: 1 perne mici cu fir, cusute pã scris;
1 pernã mare dã pãioare cusute cu rãþele cu fir, 1 cearºafu cu orbote cu fir. Al doilea
este puþin mai bogat: 4 perine mici dã borancic, 1 pernã mare asemenea, 1 cearºafu
cusut umplut cu mãtase 1 plapumã dã lastrã cu cearºafu ei, 1 saltea dã atlazu cu trei
perne mici, 1 cearºaf al saltelei, 1 covor, 1 scoarþã aleasã dã pat2. Diferenþele sunt
notabile, dar trebuie þinut, bineînþeles, cont ºi de casa ce urma sã le primeascã. Ioana va
fi ajuns într-o odaie unde laviþa sau chiar lada de zestre ar fi þinut loc de pat. Cerga sau
aºternutul din lânã sunt mai la îndemânã pentru aceastã lume ruralã ºi mai uºor de
procurat sau de confecþionat, utilizându-se cel mai adesea lâna animalelor din curte.
Pânza, de in sau de bumbac, merge mai degrabã spre cãmãºi ºi izmene decât spre
cearºafuri. În aceastã lume sãracã, cearºafurile ºi feþele de pernã, peºchirele de obraz ºi
ºervetele de mâni apar în cantitãþi infime ºi uneori sunt pãstrate ani întregi, printre flori
de levãnþicã ºi frunze de pelin, pentru a umple altã ladã de zestre (vezi ºi Ghiþescu,
2005-2007). Se doarme pe scoarþe, cergi sau aºternuturi de lânã, direct pe cuptor,
prispã, laviþe, saltele umplute cu paie sau iarbã, fãrã a recurge la luxul unui cearºaf.
Cãciula sau giubeaua împãturitã pot þine loc de perne, poalele cãmãºii se folosesc pe post
de peºchir, iar dulama cea grea ºi groasã acoperã trupurile ostenite în fiecare iarnã.
1. DANIC, Fond Achiziþii Noi, MMDLXXXVIII/77, 30 august 1844.

2. DANIC, Fond Achiziþii Noi, MMDCC XXXIII/57, 1 ianuarie 1793, ºi Fond Documente
Istorice, MCDLXXIII/98, 4 aprilie 1786.
La casele mari, primenelile aºternutului sunt mult mai numeroase ºi cantitatea creºte
pe mãsurã ce mobilierul se schimbã, atunci când sofalele ºi divanurile nu mai au aceleaºi
valenþe utilitare. Mãtasea, atlazul, damascul, horbotele, broderiile acoperã orice pentru
a individualiza ºi a înfrumuseþa o lenjerie fãcutã nu doar în scopuri utilitare, ci ºi pentru
a transmite un mesaj celui ce o foloseºte sau doar o vede în lada de zestre, în coºurile de
rufe, pe frânghiile din spatele curþii, întinsã la soare.
Greieri, purici, pãduchi...
Casa nouã nu este încã asociatã cu curãþenia, ci cu patima, prilejuitã de popularea ei

de cãtre diferiþii musafiri nepoftiþi. La 1834, când îºi alcãtuieºte manualul de iconomie
dumesticã, postelnicul Manolache Drãghici oferã o reþetã folositoare, astfel încât noua
locuinþã sã fie feritã de toþi ºi de toate: Sã ungi pãreþii pânã de trei ori cu unt de nucã
ºi poþi sã te muþi în casã, asigurând cã niciodatã nu sã va prãsi nici o jivinã, care
poate sã-þi aducã supãrare. Cei care nu ºtiu aceastã reþetã miraculoasã au parte,
indiferent de anotimp, de cele mai supãrãtoare jivine.
De cum dã cãldura verii, greierii populeazã câmpurile, grãdinile, casele. Sunt atât de
insistenþi, cã invadeazã prispele ºi deseori se ascund în crãpãturile vetrelor, intonându-ºi
cântul toatã noaptea. Dominico Sestini, ajuns la începutul lui octombrie 1779 în satul
Cãlugãreni, îi gãseºte încã: În fiecare cãmin se gãseau niºte gâze numite în limba þãrii
«grieri», care corespunde termenului de grilli! Aceºtia stau prin crãpãturile vetrelor ºi
rezistã cãldurii celei mari ce se simte acolo ºi fac o larmã care þine tot anul. Pentru a
scãpa de ei, Manolache Drãghici recomandã o metodã sigurã: Sã puie paie de mazãre
în mijlocul casei caea ºi se vor strânge toþi greierii pe paie, atunce sã ei paiele biniºor,
sã le bagi întrun sac ºi sã le dai afarã. Pare simplu, dar deloc practic, dacã ne gândim
cã, deranjaþi, greierii s-ar rãspândi cu repeziciune prin diferitele gãuri ºi cotloane.
Puricii ºi ploºniþele invadeazã paturile, laviþele, aºternuturile. În case boiereºti, în
conace de poºtã, în hanuri sau în bordeie, îºi fac simþitã prezenþa, alergând pe trupurile
bieþilor cãlãtori osteniþi. Când, la 1780, acelaºi Domenico Sestini împreunã cu pãrintele
Virgilio poposesc în casa unui cãpitan de poºtã din judeþul Vlaºca, sunt asaltaþi de un
batalion de insecte care îi chinuiesc toatã noaptea, ei neputând cunoaºte odihna ...din
cauza unui mare numãr de insecte care ºi în româneºte se numesc purici ºi [tovarãºul]
nostru Padre Vergilio, care trebuia sã fie mereu mai înclinat spre rãbdare, pãrea cel mai
desperat dintre noi toþi de un asemenea neajuns (Filitti et al., 2004, X, partea I, p.
684). În aceeaºi situaþie se gãseºte ºi francezul Alexandre dHauterive, oprindu-se pentru
o noapte la Lichireºti în iarna anului 1785: Nu cred cã existã vreo altã þarã unde sã
suporþi chinul de a degera de frig ziua ºi de a fi devorat de purici noaptea. (...) Un milion
(!) de purici înfometaþi au tãbãrât pe noi. Alergau în ºiruri ca un roi de albine. M-am
vãzut pe datã piºcat ºi acoperit de puncte roºii ºi pete rotunde care se amestecau una cu
alta prin mulþimea lor (Filitti et al., 2004, X, partea I, p. 684). Câteva decenii mai
târziu (1806), Christiane Reinhard este ºi ea indignatã de cohorta de ploºniþe ºi purici
indigeni care îi întâmpinã în casa unui boier bogat din preajma Bucureºtilor (Filitti et
al., 2004, partea I, p. 286). Dincolo de a nu sesiza locul comun al mizeriei orientale, nu
putem sã nu ne referim la mizeria autohtonã: loc comun, dar ºi realitate a unei societãþi
în care igiena nu are încã valenþe prea importante, ci doar metode incipiente de stârpire:
pelinul verde pus noaptea sub pat, care ar asigura somnul liniºtit, crede Manolache
Drãghici. Dar ce te faci în timpul iernii, când pelin nu mai e deloc?
Pãduchii sunt la fel de prezenþi, rãtãcind în voie pe trupuri, capete, în plete, bãrbi. În
cãldura verii, la lumina soarelui, pe prispa casei despãducherea devine un lucru obiºnuit.
Când ajung în Bucureºti, la 1821, pandurii lui Tudor aduc cu ei armatele de pãduchi pe
care le revarsã în casele boiereºti, acolo unde-ºi instalaserã conacele, astfel încât, ne
transmite meºteºugarul Ioan Dobrescu, era pãduchi, sã-i râneºti (apud Corfus, 1966).
Ploºniþele, ºoarecii, guzganii sunt o altã realitate ce populeazã odãi, scãri, poduri,
hambare, lãzi, butoaie. La Miclãuºeni, Catinca Sturdza încearcã diferite metode pentru
a scãpa de musafirii nepoftiþi. Dacã bortele de ºoareci pot fi astupate cu cãrbuni
pisaþi cu steclã, ploºniþele sunt mult mai numeroase ºi mai invazive. Se încearcã mai
întâi spãlarea podelelor, ºi de sus, ºi de jos, cu var în care se pune vreo doftorie de
ploºniþã, fãrã a face însã precizãri cu privire la compoziþia ei. Cum nu sunt de tot
îndepãrtate, se face apel la leºie ºi ceruirea podelelor, în speranþa de a astupa cuiburile.
O altã soluþie ar fi oloiul fiert, cu care sã se frece podelele din când în când (Meriºca,
1997-1998). În unele case, guzganii sapã adevãrate galerii subterane, alergând în voie
din cãmarã în sofragerie, din bucãtãrie în odaia cocoanelor. Soluþia: astuparea tuturor
bortelor de guzgani, câte vor fi prin casã, lãsând numai una. Aici se introduce, cu o
nucã sau un mãr, prelucrate cu rãºinã ºi pucioasã, fum care va merge prin toate bortele
care se împreunã una cu alta ºi îi va omorî pe toþi (Drãghici, 1834, pp. 75-76). Li se
alãturã þânþarii, muºtele, furnicile, gãrgãriþele.
Convieþuirea cu aceste vietãþi a dus la apariþia unor reþete care mai de care mai bizare
pentru noi azi, dar probabil eficiente pentru oamenii de la 1800. Iatã cum puteau fi
îndepãrtaþi puricii: Pentru purici: sã ungi mãtura cu sânge de caprã neagrã ºi sã o pui
în mijlocul casei ºi se vor strânge toþi; ci, dimineaþã sã nu-i ucizi, ci sã-i lepezi undeva.
O altã reþetã recomandã urmãtoarele: Sã iei chimion ºi pelin ºi sã le fierbi ºi stropeºti
casa. Existã, bineînþeles, ºi recomandãri privind modul cum se poate pãzi cineva de
toate aceste insecte: Sã nu facã omul pãduchi ºi purici. Sã cumpere argint viu ºi sã-l
omori în sãu di oaie ori în unt, apoi sã ungã pisti tot trupu (Samarian, 1938, vol. II, pp.
225-226, 611, 616, 626).
Râia este ºi ea prezentã. O reþetã de la 1809 recomanda un amestec de sãricicã, vin
alb ºi piatrã vânãtã, cu care trebuia frecat corpul; alifia se îndepãrta cu leºie de tutun ºi
cenuºã, operaþiune ce ar fi dat roade doar dacã se folosea de trei ori pe zi (Samarian,
1938, vol. II, pp. 225-226, 611, 616, 626). O altã reþetã, poate mai eficace dacã ne
gândim cã apare în cartea doctorului Episcupescu, care recomandã floare de pucioasã,
praf de revent, praf de piiatrã de vin, prãfuite bine, mãrunþite, aºezate în hârtioare
ºi înghiþite de la vârsta de 15 ani în jos câte douã pe zi ºi de la 15 ani sus câte patru
pe zi, cu pãstrarea unei diete, fãrã acrime ºi sãrãturã, cu spãlãturi cu leºie pe tot
corpul. Curat, corpul ar trebui uns cu o alifie de untdelemn, unt de dafin ºi floare de
pucioasã (Episcupescu, 1829, p. 344). Complicat, dupã câte se pare, dar când te
gândeºti la chinurile induse de mâncãrimea continuã ºi insuportabilã!
Alte probleme apar atunci când intrã prin diversele orificii ale trupului: Când cade
purecele în ureche: foaie de rug tânãr pisat ºi zama lui sã mesteci cu miere ºi sã pici în
ureche sau ªi într-alt chip: unt de vacã sau unturã de gâscã proaspãtã mestecatã ºi
topeºte ºi picã în ureche. Cum se doarme pe prispã, în fân sau în plin câmp, greierii ºi
urechelniþele sunt la fel de prezente în gurã, în urechi sau în nas, aºa cã a trebuit sã se
gãseascã soluþii ºi în acest sens: Când intrã greiere sau alte ceva în urechea omului, sã
cautã un rac viu ºi sã bagi în oþãtar sã stea pânã va muri ºi sã toarne în ureche, cã va ieºi.
Sau: Greieri sau urechelniþã când intrã în ureche. Undelemn, rachiu ºi oþãt de vin ºi 3
fire de piper, sã le frece ºi, amestecându-le, sã-i toarne în ureche ºi, astupând urechile
cu bumbac, sã ºazã un ceas1.
Scrise pe scoarþe de condici, pe margini de cãrþi populare, pe foi de manuscrise, reþetele
se transmit din generaþie în generaþie, fãcând parte dintr-o culturã popularã. Mult mai
ancorat în naturã, mult mai aproape de purici, pãduchi, ploºniþe, greieri sau urechelniþe,
mult mai puþin obiºnuit cu igiena cotidianã, omul anului 1800 se apãrã aºa cum doar el
ºtie s-o facã. Eficienþa, într-o absenþã totalã a unei educaþii sanitare, mã duce cu gândul
la indignarea þãranilor lui Topîrceanu: Ce-ai cu noi, mã?/ Pentru ce sã dãm cu var?.
Igiena: un moft sau o necesitate?
Valul igienist a cuprins mai toate regiunile Europei civilizate. Medicul capãtã alt statut
ºi ajunge un personaj-cheie în politica de construire a statului. Componenta moralã e
poate cea mai importantã în aceastã primã fazã,
Cât despre Valahia ºi Moldova, procesul este puþin mai lent ºi se leagã de inexistenþa
unei ºcoli medicale, dar ºi de încetineala cu care modernizarea avanseazã. Fãcând un
inventar al literaturii medicale, indispensabil în legitimarea medicului faþã de reprezentanþii
puterii politice ºi faþã de populaþie, Ionela Bãluþã aratã cã este foarte firavã în perioada
1800-1860. Abia câteva titluri trimit cu gândul la igienã; informaþii dispersate ar putea
fi de gãsit în celelalte tratate medicale, nici ele foarte numeroase (Bãluþã, 2008, pp.
147-152). Nu se poate spune cã tratatele doctorului Episcupescu se adreseazã norodului, ci
mai degrabã celor cu dare de mânã. De altminteri, ele nici mãcar nu pot fi încadrate în zona
igienei, ci se leagã mai degrabã de trecutul sãu, unde mai convieþuiesc curãþenia ºi apa,
parfumurile grele, sulimanurile grase, pudrele mirositoare menite sã ascundã crusta mizeriei.
Monografia doctorului Constantin Caracaº este poate mai importantã în aceastã privinþã,
fiind o dare de seamã foarte criticã ºi utilã cu privire la sãnãtatea naþiei. La fel de
importante sunt ºi proiectele doctorului Gheorghe Cuciurean, dar nici unul nu ajunge practicã,
nici cel cu privire la înfiinþarea unui spital central în Iaºi, nici cel cu privire la reglementarea
ºi regularizarea prostituþiei. Ambele conþin recomandãri esenþiale de igienã, astfel încât sã
previnã rãspândirea bolilor venerice ºi a epidemiilor. Mai apoi doctorul Costachi Vârnav
editeazã Povãþuitorul sãnãtãþii ºi a economiei. Foae periodicã pentru poporul românesc, un
jurnal ce-ºi propunea popularizarea mãsurilor de igienã printre cei mulþi.
Abia odatã cu Iuliu Barasch, Carol Davila ºi Iacob Felix se asigurã triumful, cel puþin
teoretic, al igienei ca ºtiinþã cu rol important în construirea unei politici de sãnãtate publicã.
Procesul avea sã culmineze cu instituþionalizarea unui serviciu medical (3 septembrie 1859),
a unui Consiliu Medical Superior (1866), dar ºi cu apariþia mai întâi a unei reviste, Isis,
dedicatã ºtiinþelor medicale, ºi apoi a unui organ de presã specializat, Monitorul Medical2.
1. Vezi reþetele la Samarian (1938, vol. II, pp. 553-607).

2. Relaþia dintre modernitate ºi igienã a fost pe larg ºi bine analizatã de Bãluþã, (2008, pp. 127-180).
Bibliografie
*** (1953), Pravilniceasca Condicã, Editura Academiei Române, Bucureºti.

*** (1962), Îndreptarea legii, Editura Academiei Române, Bucureºti.
*** (2001), Socoteala sfintei mãnãstiri Cotrocénii dã zéce ani, dã la leat 7238 pânã la leat 7247,
în Mariana Lazãr, Istoria Cotrocenilor în documente (secolele XVII-XX) (pp. 48-66), Sigma,
Bucureºti.
Bãluþã, Ionela (2008), La bourgeoise respectable. Réflexion sur la construction dune nouvelle
identité féminine dans la seconde moitié du XIXe siècle roumain, Editura Universitãþii Bucureºti,
Bucureºti.
Braudel, Fernand (1974), Structurile cotidianului, Meridiane, Bucureºti.
Corbin, Alain (1986), Le miasme et la jonquille. Lodorant et limaginaire sociale, XVIIIe-XIXe
siècles, Flammarion, Paris.
Corfus, Ilie (1966), Cronica meºteºugarului Ioan Dobrescu (1802-1830), SAI, VIII, pp.
351-352.
Cuciurean, Gheorghie (1842), Descrierea celor mai însemnate spitaluri din Ghermania, Englitera
ºi Franþia, spre introducerea planului pentru urzirea unui spital central în Iaºi, compus de
Gherghie Cuciurean, a filosofie mediþinei ºi hirurghei doctor, agã, medic primariu spitalului
Sf. Spiridon, a Soþietãþii medic ºi istoric naturale din Iaºi, precum ºi a celei politice din
regatul Bavariei membru, Institutul Albinei, Iaºi.
Cuciurean, Gheorghe (1848), Povãþuiri pentru sãtenii Moldovei la tâmplãrile de holerã, Institutul
Albinei, Iaºi.
Diculescu, Vladimir (1970), Viaþa cotidianã a Þãrii Românºti în documente, 1800-1848, Dacia,
Cluj-Napoca.
Drãghici, Manolache (1834), Iconomia ruralã ºi dumesticã, Albina, Iaºi.
Duþu, Alexandru (1978), Cultura românã în civilizaþia europeanã modernã, Minerva, Bucureºti.
Elias, Norbert (1973), La civilisation des murs, Calmann-Lévy, Paris.
Episcupescu, ªtefan (1829), Oglinda sãnãtãþii ºi a frumuseþii omeneºti. Mijloace ºi leacuri de
ocrotirea ºi îndreptarea stricãciunilor, Tipografia de la Ciºmea, Bucureºti.
Episcupescu, ªtefan (1837), Mijloace ºi leacuri de ocrotirea ciumei, alcãtuite ºi întocmite spre
ajutorul ºi folosul neamului românesc, Bucureºti.
Episcupescu, ªtefan (1846), Practica doctorului de casã. Cunoºtinþa apãrãrii ºi a tãmãduiri
boalelor bãrbãþeºti, femeieºti ºi copilãreºti. Cu o prescurtare de hirurgie, de materie medicã
ºi de veterinerie pentru doctor ºi norod. Tipãritã în luminatele zile ale Mãrii Sale Gheorghie
D. Bibescu vvd, domn stãpânitor a toatã Þara Româneascã. ªi alcãtuitã spre obºtesc folos al
sãnãtãþii de ªtefan Vasilie Episcupescul, doctor politii Bucureºtilor, Tipografia Colegiului
Sfântul Sava, Bucureºti.
Ferrières, Madeleine (2004), Les Biens des pauvres. La consommation populaire en Avignon
(1600-1800), Seyssel, Champ Vallon.
Filitti, Georgeta; Marinescu, Bogdan; Rãdulescu-Zoner, ªerban; Stroia, Marian; Cernovodeanu,
Paul (coord.) (2004), Cãlãtori strãini despre þãrile române în secolul al XIX-lea, serie nouã,
vol. I: 1801-1821, Editura Academiei Române, Bucureºti.
Furnicã, Dumitru (1908), Din istoria comerþului la români mai ales bãcãnie, 1593-1855, Socec,
Bucureºti.
Golescu, Iordache (1990), Scrieri alese, Cartea Româneascã, Bucureºti.
Gorovei, Artur (2005-2007), Folticenii. Cercetãri istorice asupra oraºului, RIS, X-XII.
Greceanu, ªtefan (1906), Viaþa lui Constantin vodã Brâncoveanu, Institutul de Arte Grafice
Carol Göbl, Bucureºti.
Greceanu, ªtefan (1911), Genealogiile documentate ale familiilor boiereºti, Socec, Bucureºti.
Meriºca, Costin (1997-1998), Organizarea moºiei Miclãuºeni ºi a vieþii de la conac în deceniile

4 ºi 5 ale secolului trecut, RIS, II-III, p. 84.
Pann, Anton [1834] (1876), Christoitie sau ªcoala moralului care învaþã toate obiceiurile ºi
moravurile cele bune, ediþia a III-a, Typografia Philip Lasar, Craiova.
Roche, Daniel (1989), La culture des apparences. Une histoire du vêtement (XVIIe-XVIIIe siècle),
Fayard, Paris.
Rosetti, Radu (1996), Amintiri. Ce am auzit de la alþii, Fundaþia Culturalã Românã, Bucureºti.
Samarian, Pompei (1937), O veche monografie sanitarã a Munteniei de dr. Constantin Caracaº
(1800-1828), Institutul de Arte Grafice Bucovina, Bucureºti.
Samarian, Pompei Gheorghe (1938), Medicina ºi farmacia în trecutul românesc, 3 vol., Tipografia
Modernã, Cãlãraºi.
Székely, Maria-Magdalena (2003-2004), Bucate ºi leacuri de altãdatã, RIS, VIII-IX, pp.
204-236.
ªãineanu, Lazãr (1900), Influenþa orientalã asupra limbei ºi culturei române, vol. I: Vocabularul,
vol. II: Vorbe populare, Socec, Bucureºti.
Tãutul, Ionicã (1974), Scrieri social-politice, Editura ªtiinþificã, Bucureºti.
Ungureanu, Mihai-Rãzvan (2004), Convertire ºi integrare religioasã în Moldova la începutul
epocii moderne, Editura Universitãþii Al.I. Cuza, Iaºi.
Urechia, Vasile A. (1900), Istoria româniloru. Curs fãcutu la Facultatea de Litere din Bucuresci,
Lito-tipografia Carol Göbl, Bucureºti.
Vârnav, Costachi (1848), Despre holera epidemiceascã sau istoriea ei în scurt, chipul în care se
aratã ºi în care se lãþeºte, cât ºi mijloacele de a se feri ºi de a se vindeca de ea fãrã doftor,
Tipografia Albinei, Iaºi.
Vârnav, Teodor (1908), Istoria vieþii mele (Autobiografie din 1845), Minerva, Bucureºti.
Vigarello, Georges (1984), Le propre et le sale. Lhygiène du corps depuis le Moyen Age, Seuil
Paris.
Vintilã-Ghiþulescu, Constanþa (2004), În ºalvari ºi cu iºlic. Bisericã, sexualitate, cãsãtorie ºi
divorþ în Þara Româneascã a secolului al XVIII-lea, Humanitas, Bucureºti.
Vintilã-Ghiþulescu, Constanþa (2005-2007), Foile de zestre ºi importanþa lor în construirea unei
cãsãtorii (1700-1865), RIS, X6XII, pp. 129-155.
Vintilã-Ghiþulescu, Constanþa (2006), Focul amorului. Despre dragoste ºi sexualitate în societatea
româneascã (1750-1830), Humanitas, Bucureºti.
Corpuri rituale, corpuri transgresive

în happening-uri ºi performance-uri1
Matei Bejenaru
Studiul prezenþei fizice a corpului în spaþiu ºi timp a fost o temã abordatã de artiºti
începând cu anii 50 în cadrul happening-urilor, acþiunilor ºi al performance-urilor.
Aceste noi tipuri de expresie artisticã pot fi subsumate termenului acþionism, ce defineºte
un tip de manifestãri în care artistul devine actorul producþiilor sale ºi în care accentul
se mutã de pe obiect pe subiect (Pintilie, 2000, p. 5). Acþionismul este o formã efemerã
a artei contemporane, aflatã la confluenþa dintre teatrul experimental, artele vizuale,
coregrafie ºi muzicã. Adesea corpul artistului este prezenþa care catalizeazã întregul
discurs. Rolul publicului este în happening-uri unul activ, de rãspuns la provocãrile
artistului. Deoarece acest tip de artã se consumã odatã cu evenimentul, documentarea sa
fotograficã ºi filmicã devine esenþialã. Multe dintre performance-uri ºi happening-uri au
devenit cunoscute prin documentaþiile realizate la faþa locului, care uneori au fost gândite
de artiºti ca forme artistice autonome.
Cu toate cã premisele sale au apãrut încã din perioada interbelicã, performance-ul a
fost acceptat ca un mediu artistic de abia la începutul anilor 70, în perioada în care arta
conceptualã, prin interesul pentru formele nonobiectuale ºi noncomerciale, l-a consacrat
ca o demonstraþie a acestui fapt. Motivaþiile profunde pot varia ºi ele, de la dorinþa
exhibiþionistã pânã la exorcizarea unei traume. În acest ultim caz, care meritã sã fie
analizat, corpul uman devine martorul ºi obiectul performance-ului. Experienþa ultimelor
patru decenii aratã cã mulþi artiºti au ales sã lucreze cu corpul lor în acest mediu artistic
atunci când în societãþile în care trãiau existau mari tensiuni sociale ori politice, ce
afectau identitatea indivizilor. Nu întâmplãtor, mulþi artiºti performeri au activat în
Statele Unite în timpul rãzboiului din Vietnam ori în regiunile din Europa unde existau
crize (Irlanda de Nord, Þara Bascilor ori þãrile comuniste).
Artiºtii dadaiºti ºi suprarealiºti s-au folosit de acþiuni pentru a crea ºocul psihic de
reacþie faþã de structurile ºi funcþiile oficiale ale artei. În filmele sau spectaco-
lele-performance ei au încercat sã producã aceleaºi efecte pe care publicul le cerea de la
cinematograf (Benjamin, 2002, p. 126). Un rol important în dezvoltarea performance-ului
l-a avut munca de pionierat a artistului german Oskar Schlemmer, în anii 20-30, în
1. Vizualizarea reproducerilor dupã operele menþionate în aceastã poveste ar fi indicatã (din

motive de copyright, ele nu au fost inserate în text).
CORPURI RITUALE, CORPURI TRANSGRESIVE ÎN HAPPENING-URI... 225
cadrul ªcolii de la Bauhaus, una dintre primele instituþii de educaþie artisticã experi-
mentalã, fondatã de arhitectul Walter Gropius. În teoria sa despre performance, Schlemmer
a pus în discuþie relaþia dintre corpul uman ºi spaþiu, prin opoziþia clasicã dintre spiritul
apolinic, bazat pe intelect ºi raþiune, ºi cel dionisiac, prezentat în festivitãþile sãlbatice ale
lui Dyonisos. În baletele sale mecanice, miºcãrile coregrafice ale corpului erau minuþios
pregãtite anterior, pe baza unor sofisticate diagrame, pentru a pune în valoare spaþiul
arhitectural. Influenþat de gândirea constructivistã, Schlemmer a fãcut ºi designul
costumelor care transformau figura umanã într-un obiect mecanic. În proiectul Glass
Dance din anul 1929, corpul dansatorului a fost extins prin sfere de sticlã care limitau
posibilitãþile de miºcare, tocmai în ideea de a asimila corpul uman unui mecanism
independent de intervenþia umanã.
Odatã cu închiderea ªcolii de la Bauhaus de cãtre naziºti, în anul 1933, spiritul sãu
a fost continuat în Statele Unite, la Black Mountain College, unde mai mulþi artiºti
vizuali, muzicieni ºi compozitori au experimentat noi forme artistice, aflate la confluenþa
limbajelor tradiþionale. Compozitorul John Cage ºi coregraful Merce Cunningham au
creat o sintezã între filozofia orientalã, budismul Zen, muzica experimentalã a lui Arnold
Schönberg ºi coregrafia gesturilor corporale banale din viaþa de zi cu zi. Cei doi artiºti
ºi teoreticieni au introdus în studiile lor noþiunile de ºansã ºi indeterminare (Goldberg,
2001, p. 124), care au permis noilor lucrãri de artã sã fie flexibile, schimbabile, fluente
ºi nonintenþionale. John Cage a ajuns la concluzia cã muzica sa existã în sunetele
(zgomotele) din ambient, iar coregraful Cunningham a renunþat la dependenþa miºcãrii
corporale de ritm ºi muzicã, exitinzând noþiunea de dans cãtre miºcãrile corpului din
viaþa de zi cu zi, cum ar fi statul pe scaun ori mersul pe jos. La Black Mountain College,
la sfârºitul anilor 50, artiºti vizuali precum Robert Raschemberg ºi Allan Kaprow au
teoretizat happening-ul ºi au fãcut mai multe experimente în acest sens, care în anii
urmãtori au fost preluate de unii artiºti pop, la New York.
Idei similare au fost dezvoltate în aceeaºi perioadã în acþiunile ºi performance-urile
grupului japonez Gutai, care, pornind de la pictura abstractã gestualã, action painting a
lui Jackson Pollock, ce implica participarea corpului uman, exorciza marea traumã de la
Hiroshima ºi Nagasaki ºi capitularea Japoniei.
Mitologiile personale
În anii 60, unii artiºti s-au folosit de acþiuni sau performance-uri pentru a face cunoscute
publicului mitologiile lor personale. Atitudinile lor, exprimate prin spiritul provocator al
unei teatralitãþi asumate ori printr-un sistem personal de semne ºi simboluri, au reflectat
dorinþa artiºtilor de a-ºi impune o viziune asupra artei ºi a lumii.
Francezul Yves Klein (1928-1963) a fost preocupat în timpul scurtei sale cariere
artistice de extinderea teritoriului picturii cãtre un spaþiu pictural-spiritual înþeles într-un
sens mai larg. Pentru Klein arta era o imagine a vieþii, iar acþiunile sale rezultate din
poetica lui personalã protestau împotriva imaginii limitate a pictorului ºi a tablourilor
sale. El a renunþat la ideea de paletã ºi pensulã, locul lor fiind luat de o singurã culoare,
denumitã International Klein Blue (albastrul internaþional Klein), respectiv de modelul
clasic. În acþiunea The Anthropometries of the Blue Period de la Galerie Internationale
dArt Contemporain din Paris din anul 1960, el a creat o regie minuþios elaboratã, în
care, prin intermediul corpurilor a trei femei, modelele-pensule, a realizat niºte pânze
pictate în spiritul picturii-acþiune. În faþa unei audienþe formate în special din colecþionari
de artã, într-o atmosferã ceremonioasã întreþinutã de fundalul sonor al Simfoniei monotone,
interpretatã de o orchestrã clasicã, Yves Klein s-a transformat într-un dirijor al femeilor,
care, dupã ce ºi-au acoperit corpurile nude cu vopseaua albastrã, ºi-au lãsat urmele pe
pânzele aºternute pe jos. Chestionând modul de producþie al picturii, prin utilizarea
corpului ca vehicul al transmiterii ideilor sale, artistul declara cã picturile sale monocrome
au fost create prin experienþa imediatã, ele fiind terminate odatã cu interacþiunea sa cu
modelul-pensulã.
Pentru artistul german Joseph Beuys (1921-1985), scopul principal al artei era de a
transforma viaþa oamenilor. Construindu-ºi o iconografie complexã ºi sistematicã, Beuys
a creat acþiuni simbolice al cãror scop era de a produce o schimbare, o transformare
pozitivã a publicului participant cãtre conºtientizarea resurselor latente creative ce existã
în fiecare dintre noi. S-a înconjurat de aceleaºi obiecte ºi materiale cu referinþe autobio-
grafice, precum stofe, ce simbolizau protecþia corpului, grãsimea, ce reprezenta pentru
el potenþialitate, iepurele mort potenþialul interlocutor. Pentru Beuys acþiunea ºi timpul
erau elemente ce trebuiau controlate de voinþa umanã prin concentrarea profundã ºi
meditativã asupra obiectelor. Prin proiectele sale artistice ºi prin nenumãratele prezentãri
ºi dezbateri pe care le-a iniþiat, el ºi-a definit discursul drept o imensã sculpturã
socialã (Goldberg, 2001, p. 151) a cãrei finalitate era mobilizarea resurselor creative ale
indivizilor cu scopul de a crea o societate a viitorului în care se putea trãi în armonie. A
fost interesat de experienþele novatoare ale lui Duchamp, dar l-a criticat pentru faptul cã
arta sa nu a fost angajatã politic.
În una dintre cele mai cunoscute acþiuni ale sale, intitulatã Coyote I like America
and America likes me de la Galeria René Block din New York din 1974, artistul, prin
interacþiunea dintre corpul sãu ºi un coiot, a creat o lucrare cu semnificaþii politice.
Beuys a venit în America înfãºurat într-o stofã ºi a intrat direct în galerie, unde, timp de
trei zile, a trãit împreunã cu un coiot, care pentru el simboliza America sãlbaticã. Pe jos
erau împrãºtiate zilnic mai multe exemplare din Wall Street Journal, ziarul bursei ºi
simbol al Americii capitaliste. Beuys declara: M-am concentrat doar asupra coiotului.
Am vrut sã mã izolez, sã nu vãd altceva din America decât coiotul ºi sã încerc sã schimb
rolurile cu acesta (Goldberg, 2001, p. 153). Prin conferinþele ºi dezbaterile pe care le-a
iniþiat, Joseph Beuys a avut o mare influenþã asupra generaþiilor de artiºti ce i-au urmat.
Corpuri rituale corpuri transgresive
Începând cu 1960, odatã cu experimentarea unor noi teritorii în artele vizuale la

interferenþa cu dansul ºi teatrul, artiºtii ºi-au expus, ºi-au fotografiat ori ºi-au filmat
corpurile în happening-uri, acþiuni ºi performance-uri. Unii au fost interesaþi în special
de calitãþile formale ale corpului uman în spaþiu ºi timp, iar alþii au încercat sã exploateze
posibilitãþile emoþionale ºi expresioniste ale corpului. Aceºtia din urmã, ieºind din
spaþiile consacrate ale artei, galeria sau muzeul, ºi-au propus sã violeze tabuurile
sociale. Probabil miºcarea cea mai reprezentativã a fost cea a acþioniºtilor vienezi
Hermann Nitsch, Otto Muel, Rudolf Schwartzkogler ºi Günter Brus. Perioada de maximã
efervescenþã a activitãþii lor artistice ca grup a fost între 1965 ºi 1970, dupã care
Hermann Nitsch a fost cel ce a continuat acþiunile artistice pânã în prezent, sub titlul
generic Teatrul orgiilor ºi misterelor. În performanþele lor ritualice, ei au depãºit toate
barierele ºi convenþiile privind reprezentarea corpului, a sexualitãþii ºi a tuturor fluidelor
sale. Aceste acþiuni artistice ritualice, de o pronunþatã teatralitate, care uneori mimau
practicile de cult, aveau un rol purificator, cathartic, iar artiºtii îºi asumau rolul iniþiatic
al ºamanului. Corpurile umane, stropite cu sângele unor animale sacrificate, cu urinã, cu
prafuri colorate, deveneau astfel suportul pentru un mod estetic de rugãciune (Hermann
Nitsch, apud Goldberg, 2001, p. 163).
Pentru a accentua aspectul emoþional, Nitsch regiza ºi pseudocrucificãri ale unor
actori, în sunetele disonante ale unei fanfare. Pentru Otto Muehl, acþionismul vienez nu
a fost doar o formã de artã, ci ºi una existenþialã. Schwartzkogler ºi Brus au realizat
acþiuni în care investigau limitele de suportabilitate a durerii, acesta fiind pentru ei un
mod de purificare ºi de eliberare.
La Paris, câþiva ani mai târziu, artista italianã Gina Pane, la fel ca ºi Nitsch, credea
cã durerea ritualizatã avea un efect purificator, acest fapt fiind o necesitate pentru ea ca
rãspuns la o societate estetizatã. Folosind sângele, focul, laptele ca elemente care însoþeau
performance-urile, ea îºi supunea corpul la suferinþã, prin tãieturi sau arsuri. Artista se
expunea într-un ritual care conþinea gesturi ce reflectau starea sa psihicã ºi mentalã,
transformându-ºi corpul într-un sit al rebeliunii, capabil sã creeze un schimb simbolic cu
publicul, într-o perioadã de efervescenþã ºi revolte împotriva structurilor sociopolitice ºi
culturale.
Practicile performative ale acþioniºtilor vienezi i-au influenþat ºi pe unii performeri
americani în anii 70. Californianul Paul McCarthy le-a preluat ºi le-a adaptat contextului
sãu, în care cultura de consum a supermarketurilor ºi fast-foodurilor, precum ºi idolii pop
ori starurile Hollywoodului erau referinþe semnificative. Spre deosebire de happening-urile
lui Yves Klein, mai mult evenimente ironice de salon, performance-urile lui McCarthy
au fost agresive ºi provocatoare sexual. Folosind mãºti, vopsele, proteze ºi un arsenal de
produse ºi lichide alimentare, ca substitut al fluidelor corpului (sânge, spermã, urinã), de
la ketchup la carne crudã, maionezã ºi muºtar, el a extins caracterul performance-urile
ritualizante ale acþioniºtilor Otto Muehl ºi Hermann Nitsch cãtre grotescul filmelor
horror promovat de cultura popularã americanã. Dupã 1983, McCarthy a renunþat sã
acteze în faþa publicului, realizând o serie de filme video caracterizate de critici drept o
reacþie durã la alienarea produsã de cultura de consum.
Corpul artistului în spaþiu ºi timp
Anul 1968 a marcat o schimbare a situaþiei artei. Evenimentele politice care s-au
desfãºurat în acel an, de la manifestaþiile împotriva rãzboiului din Vietnam din Statele
Unite pânã la revolta studenþeascã de la Paris, au creat o presiune resimþitã ºi în sfera
culturalã prin critica vehementã a instituþiilor ºi a întregului sistem de valori pe care se
baza establishmentul cultural. În acei ani arta îºi redefinea sensurile ºi funcþiile în
societate, iar artiºtii au început sã scrie texte programatice ºi revoluþionare în care,
scurtcircuitând rolul de mediator al criticului de artã, atacau galeria de artã ca o instituþie

comercialã. Totodatã, artiºtii erau încurajaþi în cãutãrile lor personale, care nu mai aveau
vreo legãturã cu acceptarea de cãtre public, prin filtrul sistemului galeriilor ºi al criticii
de artã.
Simbol comercial, obiectul de artã a devenit neinteresant pentru artiºtii conceptuali
care puneau în prim-plan ideea ºi procesul artistic. În acest context, performance-ul,
fiind o formã de artã temporalã fãrã obiectualitate, care trãieºte în viitor doar prin
documentaþia fotograficã, filmicã sau sonorã, a devenit extrem de popular printre artiºti.
Din punct de vedere conceptual, el implica în primul rând experimentarea timpului ºi
spaþiului ºi mult mai puþin reprezentarea în forme obiectuale. Corpul uman a devenit
astfel cel mai direct mediu de expresie, în aceeaºi perioadã de la începutul anilor 70
definindu-se ºi sintagma body art/artã corporalã, care a fost interpretatã de artiºti ºi
critici într-o multitudine de feluri, de la crearea unor forme sculpturale umane pânã la
dezvoltarea unui nou vocabular coregrafic pentru miºcarea corpului în spaþiu.
Multe dintre acþiunile artiºtilor nu au mai avut loc într-un spaþiu public, ci în cel
privat-intim al atelierului, unde procesul artistic devenise chiar lucrarea de artã. Camerele
de filmat ºi, ceva mai târziu, cele video au înlocuit publicul, iar artiºtii ºi le-au asumat
ca partenerii lor de dialog artistic. Vito Acconci a fost printre primii care ºi-au folosit
corpul ca suport pentru poezie. El însuºi declara cã a înlocuit clasica paginã albã cu
corpul sãu, martor ºi motor al poeticii sale. Pentru a-ºi exprima poezia corpului, Acconci
a definit noþiunea de power field/câmp de putere, spaþiu care sugera prezenþa sa personalã
ºi în care erau posibile interacþiuni cu publicul. Artistul s-a folosit de camera de filmat
pentru a-ºi sonda introspectiv lumea interioarã, prin recitarea unor texte simbolice ºi
atitudini neobiºnuite ale corpului sãu. În piesa Conversion din 1970, el ºi-a înregistrat pe
peliculã acþiunea de a-ºi anula masculinitatea arzându-ºi pãrul de pe corp ºi ascunzându-ºi
organul sexual între picioare. Performance-urile sale filmate aratã ºi cã noul interlocutor
discret, camera de filmat, poate susþine un discurs legat de spaþiul privat al artistului,
fapt încã nefolosit pânã atunci.
Dennis Oppenheim, care a avut la bazã o educaþie de sculptor, a fost interesat în
acþiunile sale sã aibã o reacþie la curentul dominant al sculpturii minimaliste de la
începutul anilor 70. Arta sa corporalã era o atitudine minuþios calculatã ºi maliþioasã
împotriva preocupãrilor minimaliste privind esenþa obiectului (Goldberg, 2001, p.
157). El a realizat mai multe lucrãri în care interesul era orientat cãtre experienþa
formelor sculpturale ale corpului uman, pus în situaþii dificile. Oppenheim credea cã arta
corporalã era un instrument didactic în procesul de producþie artisticã, care ghida artistul
cãtre noi experienþe ce nu aveau ca finalitate producerea de obiecte. Dupã câþiva ani de
acþiuni de anduranþã, Oppenheim a renunþat la performance-uri ºi a realizat lucrãri în
care corpul a fost înlocuit cu pãpuºi vorbitoare ce puneau aceleaºi întrebãri specifice
artei conceptuale: despre rãdãcinile artei, despre motivaþiile de a face artã ori despre
deciziile artistice. Artistul californian Chris Burden a împins experienþele artei corporale
cãtre situaþii-limitã, cu un real pericol de moarte. Prezentate în condiþii semicontrolate în
care riscul de a muri exista totuºi, performance-urile aveau rolul de a transcede realitatea
fizicã ºi de a schimba percepþia publicului asupra violenþei. Cea mai cunoscutã lucrarea
este Shooting Piece, realizatã la Veneþia în 1971, în care artistul a fost împuºcat în braþ.
Cuplul artistic Marina Abramoviæ Ulay a investigat în performance-urile sale
genul, sexualitatea ºi mai ales relaþia de cuplu privitã din perspectiva încrederii reciproce,
a uzurii ori a oboselii. Folosindu-se de calitãþile lor fizice atrãgãtoare, conºtienþi fiind cã
totdeauna vor atrage atenþia publicului, artiºtii au pus vizitatorii în situaþii neaºteptate.
Una dintre cele mai cunoscute performance-uri ale lor, Imponderabilia, de la Galeria
Communale dArte Moderna din Napoli, implica direct privitorul într-o intimã confruntare
fizicã ºi psihologicã cu artiºtii (Schimmel, 1998, p. 101). Cu ocazia evenimentului ei
declarau: Goi, noi vom sta faþã în faþã la intrarea principalã a muzeului. Publicul va
trebui sã treacã prin spaþiul redus dintre noi. Fiecare persoanã va trebui sã aleagã cãtre
cine se va orienta cu faþa (apud Schimmel, 1998, p. 101). Tema principalã a proiectelor
lor fiind relaþia de cuplu, cei doi artiºti au recurs la performance-uri de lungã duratã,
care necesitau o intensã concentrare ºi tenacitate.
Majoritatea performance-urilor din anii 70 aveau o dimensiune ritualicã, iniþiaticã,
uneori exorcistã care inspira seriozitate ºi sobrietate. Multe dintre ele desfãºurându-se în
faþa unui public, se simþea nevoia de a introduce umorul ºi satira. Prima datã a fãcut-o
programatic cuplul britanic Gilbert ºi George. Ei au dezvoltat conceptul de living
sculpture/sculpturã vie, în care corpul uman devine o formã sculpturalã ce poate fi
expusã publicului, iar subiectul personificã ideea de artã. De mai bine de 30 de ani, ei
ºi-au pãstrat aceeaºi înfãþiºare standard a douã personaje aparent comune, îmbrãcate în
costume demodate, la fel ca majoritatea funcþionarilor mãrunþi. Gilbert ºi George au
anulat separaþia dintre artã ºi viaþã, ei intrând în pielea acestor personaje ºi în viaþa
extraartisticã. În momentul când au început sã aibã primele performance-uri, în plinã
ascensiune a nonconformismului generaþiei hippy, ei au surprins prin originalitatea ºi
autoironia lor.
Dacã în anii 70 ei au actat ca sculpturi vii, singing puppets/pãpuºi mecanice
cântãtoare, în deceniul urmãtor, Gilbert ºi George au dezvoltat ºi o serie de colaje ºi
montaje fotografice color de mari dimensiuni cu comentarii critice faþã sistemul capitalist,
arta lor devenind cinicã ºi violentã.
Încã din anii 80, pe mãsurã ce industria spectacolului s-a globalizat ca rezultat al
dezvoltãrii televiziunii prin satelit, interesul artiºtilor faþã de performance s-a schimbat
ºi el. Atitudinile idealist-romantice au lãsat locul unora mai pragmatice, care þineau de
adoptarea tacticilor ºi strategiilor de câºtigare a vizibilitãþii ºi prestigiului specifice
pentru show bussiness. De la mijlocul anilor 90, Vanessa Beecroft, o artistã italianã
stabilitã în Statele Unite, expune în contexte artistice, galerii ºi muzee, grupuri de tinere.
Fãrã a trãda nici o atitudine despre lumea lor interioarã, aceste modele impersonale îºi
expun într-un mod seducãtor, ca ºi fotomodelele din reviste sau din prezentãrile de
modã, corpul ca unic capital. Puterea lor biologicã de a impresiona ºi a da naºtere în
mintea privitorului la fantezii complexe constã în interesul colectiv de consumare a
imaginilor ce atrag prin sexualitate sau agresivitate, subscrise tipului de voyeurism
cultivat cu obstinaþie de mass-media comerciale pentru a dezvolta ºi a întreþine tipare
comportamentale consumiste (Riemschneider ºi Grosenick, 2000).
Spre deosebire de lumea occidentalã, unde sistemul politic asigura libertatea de
expresie a artiºtilor, în Uniunea Sovieticã ºi în þãrile comuniste satelite situaþia era
complet diferitã. Arta ºi cultura erau puse în slujba susþinerii doctrinei marxist-leniniste,
de reflectare a noilor realitãþi sociale, economice ºi politice, impuse de regimurile
comuniste. Realismul socialist, exportat de Uniunea Sovieticã în toate þãrile din Est,
presupunea o producþie artisticã uniformizatã care rãspundea doctrinei ideologice a
partidului comunist, fiind unica formã de expresie acceptatã. Rolul sãu era unul manipulator,
de creare a unei false imagini a societãþii, în care omul nou înfãptuia revoluþia
proletarã.
Realismul socialist a luat forme diferite în fiecare þarã din Est, a durat perioade
diferite ºi a avut perioada de apogeu la sfârºitul anilor 40 ºi în prima jumãtate a anilor
50. Ulterior, în þãri precum Polonia, Cehoslovacia sau Ungaria, unde tradiþiile culturale,
spiritul civic ºi legãturile cu lumea occidentalã aveau o tradiþie mai lungã, s-a dezvoltat
o artã independentã de arta oficialã, o artã care, cu toate cã nu îºi putea permite sã critice
explicit sistemul politic, a promovat o atitudine avangardistã, de racordare la curentele
din arta contemporanã occidentalã. O situaþie specialã a avut-o Iugoslavia, þarã care a
experimentat un model de comunism independent de cel sovietic. Dupã câþiva ani de artã
proletcultistã, regimul lui Tito a asigurat o libertate de expresie artisticã mult mai mare
decât în þãrile din blocul sovietic. De la mijlocul anilor 50, în spiritul modernismului
socialist promovat de regimul de la Belgrad, artiºtii iugoslavi au asimilat arta abstractã ºi,
ceva mai târziu, pe cea conceptualã.
Toate constrângerile ºi limitãrile la care au fost supuºi artiºtii în societãþile comuniste,
alãturi de privaþiunile vieþii de zi cu zi ºi lipsa accesului liber la informaþie, au dus la
dezvoltarea unor atitudini ºi forme artistice alternative, între care performance-ul a
ocupat un loc important. Departe de a fi tolerat, acþionismul în Europa de Est s-a
manifestat în cadrul unor spaþii alternative, precum apartamente private, mici galerii, ori
în cadrul unor instituþii culturale pentru tineret, unde cenzura era mai puþin rigidã. Multe
performance-uri artistice, asemenea literaturii de sertar, nu s-au petrecut decât intimitatea
atelierului artistic, în faþa aparatului de fotografiat sau de filmat. Multe proiecte au
devenit cunoscute de-abia în anii 90, când noile condiþii politice au permis acest fapt.
Aceste atitudini artistice, în care corpul artistic devenea vehiculul unor idei despre
libertatea individualã ori critica mai mult sau mai puþin explicitã a realitãþii sociopolitice,
pot fi privite retrospectiv drept tehnici de supravieþuire artisticã într-o societate ce anula
pluralismul ºi controla miºcãrile celor care aveau profesii liberale, artiºti, cercetãtori
sau jurnaliºti.
Dintre artiºtii reprezentativi care au realizat preformance-uri îi putem aminti pe
Milan Kniak ºi Petr Stembera în Cehoslovacia. În Polonia Tadeusz Kantor a avut o
puternicã influenþã asupra atitudinilor avangardiste ale mai multor generaþii de artiºti
postbelici, iar în Ungaria Tibor Hajàs, influenþat de performance-urile acþioniºtilor
vienezi Günter Brus ºi Rudolf Schwartzkogler, a realizat acþiuni de anduranþã care
supuneau corpul la suplicii dure. În România, regimul comunist a fost mai represiv ca în
þãrile Europei Centrale. Izolarea þãrii faþã de Occident, alãturi de conservatorismul
tradiþional al societãþii româneºti, au fãcut ca miºcarea acþionistã sã fie aproape inexistentã.
Ion Grigorescu este poate singurul artist acþionist care în anii 70 a dezvoltat o artã
intimistã, experimentalã, critic-subversivã faþã de sistem, prin folosirea propriului corp
ca obiect al cãutãrilor sale singulare.
În concluzie, putem considera performance-ul un mijloc artistic de a reduce diferenþele
dintre artã ºi viaþã, de a pune în prim-plan procesele de producþie artisticã prin exaltarea
mitologiilor personale. Artiºtii actanþi au mizat de cele mai multe ori pe comunicarea
profundã în timp real cu publicul, arsenalul mijloacelor artistice fiind foarte divers, de
la tehnicile cabaretului de artist pânã la gesturi ritualice or provocatoare, gândite ca arme
împotriva convenþiilor ºi a sistemului oficial al artei. Artistul performer, prin atitudinile
corpului sãu, poate da o dimensiune ezotericã, ºamanicã, provocatoare, politicã, educativã
ori distractivã acþiunii sale artistice.
Bibliografie
Benjamin, Walter (2002), Iluminãri, Idea Design & Print, Cluj-Napoca.

Goldberg, Roselee (2001), Performance art from futurism to the present, Thames & Hudson,
Londra.
Pintilie, Ileana (2000), Acþionismul în România în timpul comunismului, Idea Design & Print,
Cluj-Napoca.
Riemschneider, Burkhardt; Grosenick, Uta (2000), Art at the turn of the millenium, Taschen, Köln.
Schimmel, Paul (coord.) (1998), Out of actions: Between performance and the object, The
Museum of Contemporary Art, Los Angeles; Thames and Hudson, Londra.
Corpul ideal: între fier ºi sticlã

Alexandru ªtefan Dincovici1
Promisiunea unui corp ideal, aºa cum vezi în filme sau în reclame, atrage permanent
curioºii în locul care le promite o frumuseþe atemporalã, numit generic salã, ºi ale
cãrui instrumente par deosebit de primitive pentru scopul mãreþ pe care îþi oferã ºansa
sau iluzia sã îl atingi. Iar în salã, fierul ºi sticla devin cei mai buni prieteni ai corpului,
ce creºte ºi se remodeleazã în contact cu fierul din care sunt fãurite greutãþile ºi este
redescoperit prin sticla oglinzii.
Dincolo de a fi doar un loc în care poþi dobândi un corp frumos, sala de forþã este ºi
unul dintre puþinele locuri în care poþi obþine o cunoaºtere mult mai intimã a lui, înveþi
sã îl simþi ºi sã îl stãpâneºti ºi devii conºtient de corpul tãu. Din momentul în care calci
pentru prima datã pragul unei sãli de forþã, corpul tãu capãtã o nouã viaþã, un nou mod
de a relaþiona cu lumea ºi cu tine, ce poate duce uneori la consecinþe contrare promisiunilor
strãlucite din salã.
Între fier ºi sticlã, corpurile cresc, scad, se modificã ºi sunt formate de metalul aspru
ºi deformate de oglinda înºelãtoare în aºteptarea unei promisiuni care uneori nu mai
vine.
Locuitorii din Alas
Locuitorii din Alas, oraºul fierului, sunt membrii unui trib care venereazã fierul ºi sticla
ºlefuitã. Atunci când nu se îndeletnicesc cu activitãþi economice, alasienii îºi petrec
timpul cu activitãþi ritualice ºi am putut observa în anii petrecuþi în compania lor cã, dintre
membrii tribului, cei mai veneraþi ajung chiar sã renunþe la activitãþile economice ºi sã
se dedice în totalitate ritualurilor, asemenea preoþilor din societãþile care ne sunt familiare.
Cultura alasianã pare sã se întemeieze pe credinþa potrivit cãreia corpul uman este
urât, tendinþa sa naturalã fiind cãtre degradare ºi acumulare a grãsimii sau, dimpotrivã,
cãtre micºorare ºi uscare. Prizonier într-un astfel de trup, omul nu poate evita destinul
decât prin ascezã ºi folosirea ritualului ºi a ceremoniilor.
1. Beneficiar al proiectului Burse doctorale pentru dezvoltarea societãþii bazate pe cunoaºtere

BDSC, proiect cofinanþat de Uniunea Europeanã prin Fondul Social European, Programul
Operaþional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
CORPUL IDEAL: ÎNTRE FIER ªI STICLÃ 233
Pentru a îndeplini acest scop, în Alas existã mai multe temple în care locuitorii se pot
retrage, însã în care nu au acces decât în schimbul unui dar valoros oferit gardianului.
Accesul în temple este limitat ºi presupune un ritual de purificare deosebit de sever.
Alasienii trebuie sã intre într-o încãpere specialã în care sunt obligaþi sã lepede straiele
de afarã ºi sã îmbrace uniforma templului, ce le lasã descoperitã o bunã parte din corp.
Cei care pãºesc pentru prima oarã în templu sunt îndrumaþi înãuntru de marele preot, ce
le dezvãluie ritualurile pe care trebuie sã le respecte pentru a-ºi putea elibera corpul de
destinul decadent.
Templele, în afarã de încãperea de acces, au o singurã salã, mare, cu pereþii acoperiþi
cu sticlã ºlefuitã în care credincioºii îºi pot zãri permanent imaginea, în timpul ritualurilor.
Sala este umplutã cu maºinãrii ciudate ºi obiecte din fier, iar pe pereþi, acolo unde nu
este sticlã ºlefuitã, sunt lipite un fel de icoane care înfãþiºeazã mari preoþi din Alas ce au
reuºit, prin ascezã, sã îºi modifice corpul.
Credincioºii se duc fiecare în dreptul unei maºinãrii ºi încep miºcãrile ritualice,
menite sã le salveze corpul, în timp ce se uitã în sticla ºlefuitã, analizându-ºi cu atenþie
corpul în miºcare. Din când în când, se opresc ºi, continuând sã se uite la imaginea lor
de pe pereþi, miºcã diferite pãrþi ale corpului ºi încearcã din rãsputeri sã le umfle
folosind tehnicile învãþate de la marele preot.
Cu toate cã, pentru un strãin, în templu pare sã domneascã dezordinea, anii petrecuþi
în mijlocul alasienilor m-au învãþat cã ritualurile lor sunt, dimpotrivã, deosebit de
ordonate. În sala cea mare, pe unul dintre pereþi, se aflã o maºinãrie ca un disc rotund,
cu douã ace care se învârt permanent. Ritualurile alasienilor se opresc dupã douã miºcãri
ale acului mic, în timp ce pauzele în care îºi umflã pãrþile corpului se opresc dupã o
singurã miºcare.
Niciun alasian nu zãboveºte în templu mai mult de douã miºcãri ale acului mic, cu
toate cã unii dintre ei repetã ceremonia templului de douã ori pe zi.
Alasienii cred cã îºi pot creºte corpul cu atât mai mult cu cât manevreazã obiecte ºi
maºinãrii din fier mai grele. Însã pentru aceasta miºcãrile ritualice trebuie sã fie cât mai
precise ºi mai controlate cu putinþã, iar asceza trebuie continuatã ºi în afara ritualurilor
din templu, folosind poþiuni cu virtuþi magice ºi urmând un mod de viaþã regulat ºi strict.
Astfel, preoþii îi învaþã pe alasienii cei mai virtuoºi cum sã îºi împartã ziua între
ritualuri, poþiuni, odihnã ºi mai ales alimentaþie. Am spus alimentaþie pentru cã alasienii
posedã o întreagã ºtiinþã a acesteia, împãrþind felurile de mâncare în funcþie de virtuþile
pe care le conþin alimentele componente. Astfel, unele feluri de alimente trebuie
consumate doar în anumite momente ale zilei, unele feluri nu trebuie combinate între
ele, în timp ce altele sunt interzise, alasienii considerând cã ele accelereazã degradarea
corpului.
Ziua unui alasian virtuos ajunge astfel sã se împartã între mese, ritualuri ºi odihnã.
El poate mânca ºi de ºase ori pe zi sau chiar mai des, petrecând timpul dintre mese cu
odihna ºi cu vizitele la templu, care nu pot depãºi douã pe zi, în caz contrar ele putând
avea un efect advers asupra corpului.
Alasienii cei mai înstãriþi folosesc mai multe poþiuni, pe care le pot procura de la
preoþii templului în schimbul unor daruri însemnate. Poþiunile par sã aibã într-adevãr
efecte magice, ele putând schimba aspectul alasienilor într-un timp foarte scurt. Cei care
le folosesc se transformã de la o zi la alta, trupul lor se lãþeºte, se îngroaºã, iar muºchii
li se umflã ca la marii preoþi de pe icoanele din temple. În acelaºi timp, corpul li se
umple însã de pãr ºi uneori de bube, glasurile li se îngroaºã ºi uneori ei devin asemenea
animalelor sãlbatice, cu izbucniri necontrolate.
Unii dintre preoþi atribuie aceste schimbãri puterii poþiunilor de care unii alasieni fac
abuz pentru a ajunge mai repede la rezultatul dorit, existând ºi legende despre unii
alasienii care au folosit atât de multe poþiuni, încât au cãzut la pat sau le-a explodat
corpul.
Corpul construit
Într-adevãr, Alas pare a fi un trib înrudit cu Nacirema (Miner, 1956), ale cãrui practici
devin ininteligibile dacã încercãm sã le privim nu atât detaºaþi, cât mai degrabã prin
ochii unui strãin. Descrierea locuitorilor din Alas este astfel o încercare de a-i descrie pe
cei care merg în mod regulat în sãlile de forþã, însoþitã ºi de o justificare a unui astfel de
subiect. Se prea poate ca practica mersului la salã, a body buildingului, a fitnessului sau
a culturismului pentru a da glas confuziei conceptuale din domeniu sã fi devenit
pentru mulþi ceva banal, o practicã poate atât de cotidianã, încât nu (mai) mirã pe nimeni
sã vadã, prin Bucureºti, sãli de fitness construite deasupra spãlãtoriilor auto, la
parterul blocurilor sau în alte locaþii care nu seamãnã câtuºi de puþin unele cu altele.
Dacã încercãm sã privim însã practica renunþând la asocierile pe care le avem deja,
între salã, corp, frumuseþe, sãnãtate, succes ºi alte aspecte valorizate astãzi, ne dãm
seama cã, deºi comunã, practica fitnessului are ºi o tentã de absurd, iar petrecerea
zilnicã a unei perioade însemnate de timp ridicând ºi împingând greutãþi din fier în faþa
unei oglinzi nu este atât de uºor de explicat.
Astãzi, în societatea occidentalã, sãlile de forþã/fitness au un scop mãreþ. Cel de
creare sau de producere a corpului ideal. Sau mai degrabã a corpurilor ideale, pentru cã,
pânã ºi în culturism, existã mai multe tipuri de corp dezirabil (Monaghan, 1999). În cele
ce urmeazã, ne propunem sã aruncãm puþinã luminã asupra modului cum are loc aceastã
presupusã modificare, precum ºi a mecanismelor prin care sala promite modificarea.
Accentul pus pe fier ºi oglindã nu este deloc întâmplãtor, dupã cum vom vedea, ele fiind
douã elemente esenþiale atât în organizarea sãlii, cât ºi în relaþia cu corpul. Pentru cã în
salã, dincolo de construirea corpului frumos, ajungem ºi la cunoaºterea corpului ºi la
conºtientizarea lui, prin rolul pe care fierul ºi oglinda îl îndeplinesc în acest proces
profund încorporat.
Capitolul de faþã este astfel rezultatul unui studiu etnografic de ºase luni în douã sãli
de forþã din România, una din Bucureºti ºi una din provincie. Abordarea preferatã a fost
cea calitativã, metoda aleasã fiind observaþia participativã, pentru a putea pãtrunde mai
bine în mediul studiat ºi a avea acces la tot ceea ce presupune mersul la salã, de la
învãþarea trasului de fiare de la un antrenor pânã la învãþarea diverselor tipuri de
suplimente nutritive ºi a modului lor de utilizare. Doar printr-o astfel de metodã susþinutã
un timp mai îndelungat se putea obþine o viziune de ansamblu coerentã ºi validã asupra
realitãþii cercetate. Însã observaþia participativã a reuºit sã pregãteascã terenul ºi pentru
câteva interviuri în profunzime, esenþiale în identificarea motivaþiilor individuale ºi a
modului de raportare la corp ºi la salã. Pe lângã acestea, am mai purtat discuþii informale
ºi cu antrenori de la alte sãli, precum ºi cu câþiva sportivi de performanþã, pentru a

obþine un plus de informaþii.
Menþionez cã a fost obþinut consimþãmântul informat al patronilor sãlilor, precum ºi
al angajaþilor acesteia, care au reuºit chiar sã faciliteze desfãºurarea cercetãrii. De
asemenea, li s-a cerut acordul ºi subiecþilor intervievaþi, precizându-se cã le va fi
garantat anonimatul.
Sãlile studiate au fost alese în primul rând din raþiuni practice, deoarece le frecventasem
cu ceva timp în urmã ºi, cunoscând personalul, am reuºit sã obþin ºi o mai mare
deschidere pentru cercetare. În urma unei discuþii cu patronii sãlii am reuºit sã primesc
ºi acordul lor pentru desfãºurarea cercetãrii, expunându-le ºi motivele sale, precum ºi
ceea ce presupune cercetarea de teren. Din acest motiv am putut petrece mai mult timp
în salã, nestânjenit, alãturi de instructor, ºi la biroul de la intrare, discutând cu mai mulþi
oameni ºi surprinzând ºi unele aspecte care ar fi fost mai greu de identificat ca simplu
abonat.
Un aspect important din punct de vedere metodologic este componenta de gen.
Trebuie astfel menþionat cã studiul de faþã face referire doar la populaþia masculinã a
sãlilor de forþã. Absenþa femininului din discuþie nu este o greºealã voluntarã, ci mai
degrabã o caracteristicã a terenului. Astfel, putem considera culturismul sau body
buildingul o practicã esenþial masculinã, care þine de un model hegemonic de masculinitate
(Connell, 1995), însã mã voi limita la a oferi suport teoretic afirmaþiei preferând un
argument mult mai empiric. Populaþia femininã din sãlile studiate este deosebit de redusã
în raport cu subiectul abordat. Femeile care aveau abonament la cele douã sãli în
perioada studiului frecventau cu precãdere orele de aerobic din sãli, ºi nu sala de forþã
propriu-zisã. Acolo unde nu era cazul, relaþia lor cu fierul era redusã la utilizarea
câtorva aparate considerate feminine din salã, care lucreazã cu precãdere muºchii
abdominali, precum ºi cei ai picioarelor. Mai mult, antrenorii de la cele douã sãli nu le
recomandau decât rareori femeilor exerciþii cu greutãþi libere, îndrumându-le îndeosebi
la aparate.
Repere teoretice
Începând cu cartea lui Bryan Turner din 1984, referinþele explicite la corp în ºtiinþele
sociale au început sã abunde. Chiar dacã putem identifica ºi înainte de aceasta referinþe
la corp, ba chiar texte fundamentale pentru o ºtiinþã socialã a corpului, de la Mary
Douglas la Erving Goffman (1975), fãrã a-l uita pe celebrul Marcel Mauss (1936), cu al
sãu articol despre tehnicile corpului, sau pe nu mai puþin celebrul Georg Simmel (1969),
cu discuþia despre funcþia sociologicã a privirii, putem considera naºterea unei sociologii
sau antropologii a corpului ulterioarã cãrþii lui Turner, prima lucrare ce a încercat nu
doar sã sintetizeze încercãrile de a plasa corpul pe locul sãu binemeritat în cadrul
ºtiinþelor sociale, ci ºi sã facã din corp axa centralã a analizei ºtiinþelor sociale, încercând
sã ofere o teorie integratã a corpului în societate (Williams ºi Bendelow, 1998, 44).
Practic, întrebarea de bazã care planeazã în jurul problematicii corpului este una
simplã, dar, bineînþeles, fãrã o rezolvare evidentã: avem corp sau suntem corp? Tributari
dualismului cartezian, am putea rãspunde fãrã umbrã de îndoialã cã avem corp, ºi în
niciun caz nu suntem. Însã o întreagã tradiþie deschisã de fenomenologia percepþiei

elaboratã de Merleau-Ponty (2005) aduce un punct de vedere alternativ, rezolvând un
dualism pe care îl considerã artificial: corpul nu e doar un corp-obiect, ci ºi un
corp-subiect, un corp trãit, iar sinele este întotdeauna încorporat (Giddens, 1991, p. 56).
Astfel, mergând pe urmele lui Csordas (2002, p. 58), corpul nu este un obiect de
studiat în relaþie cu cultura, ci trebuie considerat subiectul culturii, ba mai mult,
temeiul existenþial al acesteia. Vorbim în acest sens de corp trãit, spre deosebire de
corpul inanimat, o distincþie pe care limba românã nu o surprinde, însã care în limba
germanã are un corespondent precis: Leib este corpul trãit, în timp ce Korper desemneazã
corpul inanimat sau mort (Leder, 1998, p. 122). Corpul trãit este caracterizat prin
intenþionalitate, în sensul fenomenologic al termenului, el fiind în strânsã legãturã cu
lumea exterioarã. Corpul nu este doar un lucru în lume, ci o entitate intenþionalã care
dã naºtere unei lumi (Leder, 1998, p. 124). Aceastã concepþie nu neagã existenþa
corpului-obiect, însã îi adaugã ºi corpul-subiect, neglijat de dualism, plasând nu doar
corpul în lume, ci ºi lumea în corp. Pentru cã ºi lumea este corporalã, ºi corpul e
lumesc, corpul încorporând lumea prin învãþare, iar lumea devenind la rândul ei
corporalizatã prin acþiunea corpului care o transformã (Andrieu, 2010, p. 68).
Toate acþiunile noastre, toate modalitãþile nu doar de a fi, ci ºi de a cunoaºte sunt
astfel încorporate, iar mersul la salã nu face în nici un caz excepþie de la aceastã regulã.
Abordarea aceasta cu rãdãcini fenomenologice evitã pericolele ºi limitele dualismului,
greu de ocolit la un astfel de subiect. De altfel, dupã cum remarca ºi antropologul
francez David Le Breton (2010, p. 111), împãrþind omul în douã secþiuni, suflet ºi corp,
dualismul îl priveazã de dimensiunea lui simbolicã, fãcând din el un corp fãrã om, fãrã
interioritate, fãrã istorie, fãrã inconºtient, fãrã dorinþã ºi fãrã emoþie.
Pentru studiul de faþã, ce urmãreºte sã analizeze modul cum este construit ºi modificat
corpul în sala de forþã, o astfel de scãpare ar fi de neiertat, o abordare a corpului-subiect
fiind nevoitã sã se limiteze cel mult la învãþarea tehnicilor corpului presupuse de
activitate, neglijând felul în care corpul este perceput ºi percepe schimbãrile la care este
supus ºi mai ales modul cum se modificã percepþia corpului pe mãsurã ce încorporeazã
practicile din salã.
În cele ce urmeazã voi vorbi despre modul cum are loc construcþia corpului ideal
din sala de forþã, cu ajutorul fierului ºi al oglinzilor, de la primii paºi în salã pânã în
momentul când aceasta ajunge sã invadeze cotidianul, concentrându-mã asupra felului în
care corpul ºi percepþia asupra corpului se modificã, pe mãsurã ce mersul la salã este
încorporat ºi devine, mai mult decât un mod de a face, un mod de a fi.
Sala de forþã: o lume aparte
Sala de forþã este un spaþiu separat, distinct de realitatea cotidianã, iar modul intern de
organizare, de alocare a spaþiului ºi a timpului dã fiecãrei sãli un aer aparte ºi face în
mod diferit trecerea de la cotidian la spaþiul exerciþiului. Putem considera chiar cã din
momentul în care pãrãsim cotidianul ºi pânã când ajungem în sala de forþã gata de
exerciþiu constituie un rit de trecere. Acesta este punctat ºi de anumite acþiuni, cum ar fi
lãsarea abonamentului la intrare, trecerea prin vestiar ºi renunþarea la hainele ºi la
identitatea de zi cu zi, însã ele pot diferi destul de mult de la salã la salã, tocmai datoritã
modului de organizare internã pe care l-am amintit.
Cu toate acestea, rit de trecere existã, fie ºi doar prin faptul cã pãºeºti în un alt loc,
cu reguli complet diferite, în care timpul poate curge altfel, influenþat de alt etalon,
numãrul de exerciþii, de serii, de repetãri ºi pauza dintre ele. Ne putem da seama foarte
bine de diferenþa dintre cele douã spaþii sala ºi cotidianul atunci când observãm
comportamentul unui nou-venit în sala de forþã. Cu mult mai bine dacã vine singur,
neînsoþit de vreun prieten care sã mai fi fost ºi sã îi poatã spune cum stau lucrurile ºi ce
sã facã atunci când a ajuns în salã.
S-a întâmplat sã îl întâmpin chiar eu într-o searã pe un astfel de individ, în timp ce
îi þineam locul pentru câteva minute instructorului, la biroul de la intrare. Tibi, 22 de ani,
foarte slab, a intrat pentru prima oarã în sala de forþã venind de la muncã. S-a vãzut
cã era puþin dezorientat ºi nu ºtia unde sã meargã ºi pe cine sã întrebe, cu toate cã biroul
era chiar în faþa lui. A spus cã nu a mai fost pânã atunci într-o salã, dar cã are un prieten
care se duce de câteva luni ºi s-a schimbat într-atât, încât nu îl mai recunoaºte. I-au fost
expuse opþiunile pentru abonament, iar dupã ce ºi-a fãcut unul, i-am indicat unde se aflã
vestiarul ºi unde sunt dulapurile în care îºi poate lãsa hainele. Dupã câteva minute, a
venit însã cineva sã ne spunã cã e un bãiat în vestiar la fete, care nu închisese nici uºa.
Am mers sã vedem, era Tibi, care încurcase uºile din greºealã ºi ºi-a dat seama prea
târziu, motiv pentru care s-a scuzat de mai multe ori.
Anecdota ne confirmã cã sala de forþã este un spaþiu diferit de cotidian, cu reguli
diferite, care trebuie învãþate ºi internalizate. Mai mult, ea ne aratã cã, pe lângã ritul de
trecere pe care îl putem identifica de fiecare datã când cineva intrã în sala de forþã,
pentru nou-veniþi trebuie sã existe ºi existã ºi un rit de iniþiere. Am putea spune cã prin
ritul de iniþiere trec ºi cei care schimbã sala de forþã, deoarece sãlile diferã între ele ca
mod de organizare, uneori în foarte mare mãsurã.
În ritul de iniþiere este implicat un personaj esenþial, de obicei instructorul sau
antrenorul, dar el poate fi ºi alt angajat al sãlii. Depinde de modul de organizare a sãlii
ºi în mare mãsurã ºi de dimensiuni. În una din sãlile în care am desfãºurat cercetarea, de
dimensiuni reduse, existã permanent în salã un singur angajat. Unul dimineaþa, unul
dupã-amiaza. El trebuie sã se ocupe ºi de treburile administrative, ºi de vânzãrile de
produse, ºi sã facã oficiu de instructor. În cealaltã salã, rolurile sunt însã diferenþiate ºi
de iniþiere se ocupã douã persoane: angajatul de la intrare, unde se plãteºte înscrierea,
care îl va pune pe nou-venit la curent cu lista de preþuri, facilitãþile oferite de salã,
obligaþiile abonatului, ºi instructorul, ce îi va arãta cum este amenajatã sala, diferitele
aparate la care se poate lucra ºi modul cum se utilizeazã.
Dar ritul de iniþiere depinde ºi de comportamentul nou-veniþilor. Sunt unii care vor
sã lucreze serios ºi vin la antrenor sã se prezinte ºi sã îi spunã, alþii ce ar vrea sã lucreze,
dar sunt mai timizi, caz în care antrenorul preia iniþiativa, ºi alþii ce nu vor sã apeleze la
el, din diverse motive. Cei care pãtrund pentru prima datã într-o salã de forþã au nevoie
de antrenor. Chiar dacã posedã câteva noþiuni de bazã privind anumite tipuri de exerciþii,
anumite aparate, informaþiile nu sunt suficiente. Fãrã antrenor pot sã nu obþinã deloc
rezultate sau chiar sã obþinã rezultate negative, sã se dezvolte inegal. Industria body
buildingului s-a dezvoltat foarte mult ºi astãzi existã o foarte mare varietate de aparate ºi
de exerciþii, fiind greu sã gãseºti douã sãli care sã aibã aceeaºi aparaturã ºi, chiar dacã
au aparate pentru aceleaºi exerciþii, designul lor poate varia ºi pentru un novice este
destul de greu sã îºi dea seama la ce foloseºte fiecare.
În plus, mai sunt destul de multe detalii care pot pãrea minore la prima vedere, dar
care se dovedesc de fapt foarte importante ºi nu sunt tocmai evidente. Pentru a le
descoperi, este necesarã prezenþa cuiva care sã le cunoascã. Ordinea în care pot fi lucrate
grupele musculare, poziþia corpului, numãrul de repetãri, de serii, greutatea folositã,
pauza dintre serii, dintre repetãri, frecvenþa antrenamentelor toate acestea pot face
diferenþa dintre succes ºi eºec ºi ne aratã cã instructorul ocupã un rol central în sala de
forþã, mai ales în cadrul ritului de iniþiere.
Vestiarul, dupã cum am menþionat, reprezintã un loc esenþial în organizarea unei sãli
de forþã. În jurul lui se realizeazã de fapt ritul de trecere de la lumea exterioarã la lumea
sãlii, iar modul în care este construit ºi amplasat, precum ºi importanþa ce i se acordã
influenþeazã în mare mãsurã ºi modul în care se desfãºoarã acest rit ºi modificã foarte
mult ºi felul cum e perceputã sala.
Pentru a încerca sã exemplific afirmaþia, voi da ºi exemplul altei sãli, cu un mod
diferit de organizare, în care vestiarul este conceput ºi amplasat în alt mod, pentru a
putea face comparaþie. În sãlile în care am desfãºurat studiul existã o singurã încãpere,
nu foarte mare, compartimentatã. Se intrã direct în salã, trecerea fiind destul de bruscã
de la exterior la atmosfera sãlii de forþã. În faþa intrãrii se aflã un birou-bar unde se
efectueazã ritualurile esenþiale predarea abonamentului ºi primirea cheii de la dulapul
în care se þin hainele. Vestiarul este foarte mic, despãrþit doar de un paravan culisant de
restul sãlii, intimitatea fiind destul de redusã, deoarece oricine intrã sau iese din vestiar
ºi deschide uºa îi lasã pe ceilalþi expuºi.
În altã salã frecventatã mai de mult, mult mai mare, vestiarul se afla într-un loc
complet diferit. Sala aflându-se la subsolul unei clãdiri, vestiarul este la intrare, la un alt
nivel, unde se aflã ºi barul, ºi personalul de la intrare. Sala propriu-zisã, cu aparate,
poate fi vãzutã doar printr-o fereastrã micã de pe holul de la intrare, contactul cu ea
nefiind direct, brusc. În cazul acesta ne putem da mai bine seama de rolul vestiarului ca
loc de trecere. Intrarea în salã presupune automat ºi trecerea prin vestiar, unde are loc
prin intermediul practicilor corporale desfãºurate ºi schimbarea simbolicã pentru lumea
sãlii, respectiv pentru realitatea din afarã (Sassatelli, 1999, p. 230).
Prima dintre ele este, am putea spune, mai puternic susþinutã simbolic, deoarece
simbolurile necesare pentru ca participanþii sã se întoarcã la diferitele lor roluri sociale
se aflã dincolo de definiþia oficialã a sãlii (Sassatelli, 1999, p. 231). Vestiarele sunt
organizate pentru a facilita o trecere instituþionalã, folosind simboluri ce susþin trecerea
la lumea exerciþiului ca activitate definitorie a sãlii. Ele ajutã clienþii sã intre în lumea
sãlii, constituind în acelaºi timp ºi un filtru care nu lasã sã pãtrundã în salã decât anumite
caracteristici relevante în lumea din afarã, instituind reguli de transformare ºi de irelevanþã
(Goffman, 1972).
Fiecare individ are o rutinã diferitã raportatã la vestiar, însã, indiferent de specificul
ei, aceasta este foarte importantã. În vestiar reuºeºti sã te debarasezi de lumea exterioarã,
acolo produci schimbãrile necesare ce îþi permit sã te adaptezi activitãþilor din salã, mai
ales în mãsura în care ele pot intra în conflict cu practicile din exterior ºi se impune o
demarcare.
Vestiarul pregãteºte corpul pentru munca din salã. Îi înlocuieºte îmbrãcãmintea,
uneori rigidã, din exterior cu una mai lejerã, adaptatã efortului, în care sã se poatã simþi
în largul lui. De multe ori, îmbrãcãmintea specificã sãlii acoperã ºi o parte mai micã a
corpului, lãsând la ivealã muºchii pentru a le putea observa mai îndeaproape evoluþia ºi
comportamentul în contact cu greutãþile.
Dincolo de îmbrãcãminte, corpul învaþã însã cu timpul de la antrenor sau de la alþi
practicanþi mai vechi din salã sã foloseascã diverse accesorii. Peste îmbrãcãminte poate
fi adãugatã astfel o centurã, menitã sã ajute la ridicarea unor greutãþi mari ºi sã previnã
accidentãrile spatelui, o pereche de mãnuºi cu degetele decupate, care sã asigure o prizã
mai bunã pe fier ºi sã previnã bãtãturile din palmã, ºi uneori ºi chingi, confecþionate
acasã, care sã poatã fi legate de barã atunci când greutatea este foarte mare ºi antebraþul
poate ceda.
Vestiarul este astfel locul în care corpul renunþã la înfãþiºarea de afarã ºi se echipeazã
în vederea unei practici corporale diferite. În salã diferenþele nu mai sunt date de
îmbrãcãminte, ci de corp. De aspectul sãu, de posturã ºi de modul în care efectueazã
diferitele exerciþii. Un practicant mai vechi din salã îi poate judeca pe nou-veniþi dintr-o
privire, þinând cont de toþi aceºti indicatori. Uitându-se la corpurile lor ºi la comportamentul
lor din salã, îºi va putea da seama dacã au mai fost într-un astfel de mediu, cât ºi cum
au învãþat, dar, mai ales, le va putea încadra corpul într-un tipar riguros, în funcþie de
aspectul ºi dezvoltarea diferitelor pãrþi ale sale. Le va putea spune dacã sunt dezvoltaþi
armonios sau nu, dacã au deficienþe la anumite grupe musculare, dacã sunt avantajaþi la
altele, precum ºi cât de uºor îºi pot modifica corpul.
Iniþierea
În momentul în care pãºeºti pentru prima datã într-o salã de forþã, în haine noi, eºti
preluat de antrenorul sãlii respective. Se poate sã te întrebe ce vrei de la salã, tu sã îi spui
cã vrei sã te faci mare sau sã mai pui ceva pe tine pânã la varã ori, dimpotrivã, sã dai
burta jos. Nici unul dintre obiective nu este uºor de atins, însã antrenorul îþi va da câteva
sfaturi similare, indiferent de obiectiv.
Primul lucru pe care un nou-venit în salã îl face, fie singur, fie cu ajutorul antrenorului
sau al altui practicant cu ceva mai multã experienþã, este raþionalizarea sãptãmânalã a
antrenamentului. El va stabili un program de antrenament, hotãrând ce muºchi va
antrena, în ce zile ºi în ce combinaþii. Urmãtorul pas va fi stabilirea exerciþiilor pe care
le va face pentru fiecare grupã de muºchi, a numãrului de serii, a numãrului de repetãri
din fiecare serie ºi, eventual, a duratei pauzelor dintre serii ºi dintre exerciþii.
Primul program va fi unul puþin solicitant pentru corp, care trebuie sã se obiºnuiascã
cu tipul de efort din salã. Pentru cã, dacã antrenamentul va fi prea uºor, nu va da
rezultate, iar dacã va fi prea solicitant, corpul nu se va putea reface în timp util dupã
febra muscularã, fiind nevoit sã întrerupã antrenamentele. Primul program de antrenament
este întotdeauna stabilit în funcþie de impresia pe care o dã tipul de corp al nou-venitului.
La început, antrenorul este nevoit sã îi explice nou-venitului modul corect de efectuare
a exerciþiilor, postura pe care corpul trebuie sã o adopte, precum ºi zona în care trebuie
sã simtã efectele. Corpul trebuie sã înveþe miºcarea corectã, în caz contrar existând un
pericol de accidentare sau de dezvoltare inegalã a muºchilor. Iar dacã dezvoltarea inegalã
a muºchilor este mai greu de prevenit, accidentãrile sau exerciþiile incorecte se manifestã
de obicei prin durere.
Durerea este un instrument de învãþare deosebit de încorporat ºi de util (Dincovici,

2009), în salã corpul învãþând sã simtã tensiunea din muºchi, sã o localizeze ºi sã
reacþioneze în momentul în care durerea apare unde nu trebuie, când nu trebuie sau cum
nu trebuie, indicând o disfuncþie în modul de funcþionare a corpului (Nettleton ºi
Watson, 1999, p. 10). Activitatea din salã, mai ales la început sau dupã o perioadã de
pauzã mai mare, provoacã febrã muscularã. Deci durere. Nu este deloc plãcutã, poate fi
simþitã ºi la o sãptãmânã dupã antrenament ºi chiar sã constituie un impediment serios în
exercitarea altor activitãþi. Unul dintre cei cu care am discutat a mãrturisit chiar cã în
prima sãptãmânã în care a mers la salã a exagerat cu exerciþiile pentru gambe, motiv
pentru care nu s-a putut deplasa o zi. ªi totuºi, a continuat sã meargã la salã dupã ce ºi-a
revenit.
Pentru unii, durerea poate fi insurmontabilã ºi contribuie ºi ea la a renunþa sã mai
meargã la salã. Însã cei care continuã sã meargã ºi în ciuda febrei musculare o fac pentru
cã încadreazã (Goffman, 1974) permanent febra muscularã în contextul specific sãlii. Ei
reuºesc astfel sã o vadã nu ca pe ceva rãu, ci ca pe ceva bun, ca pe un indicator al
progresului, dovada cã exerciþiile lor dau roade ºi corpul lor începe sã se modifice în
direcþia doritã.
Putem identifica mai multe tipuri de durere în sala de forþã, fiecare dintre ele având
un rol specific în procesul de încorporare a tehnicilor ce are loc în salã. În timpul
exerciþiilor propriu-zise, tensiunea din muºchi devine durere pe mãsurã ce creºte greutatea
sau numãrul de repetãri. Pentru practicant, aceastã durere este în primul rând un punct
de reper al progresului sãu. Îl învaþã care sunt limitele corpului, la ce greutate sã se
opreascã ºi la ce numãr de repetãri nu mai poate face faþã. În acelaºi timp, îi spune ºi
când a progresat suficient de mult încât sã creascã numãrul de repetãri sau greutatea.
De asemenea, existã durerea pe care am amintit-o deja, rezultând din efectuarea
incorectã a unor exerciþii. Ea indicã, dupã cum am precizat, pericolul unei accidentãri
sau chiar accidentarea propriu-zisã. În momentul în care simþi o astfel de durere, trebuie
sã te opreºti. Nu este ceva natural, ci se învaþã în timp, corpul fiind nevoit sã poatã
distinge între diferitele tipuri de durere pentru a le da un rãspuns adecvat.
În sfârºit, febra muscularã este al treilea tip de durere, ce poate fi asimilat cu
accidentarea în momentul în care devine prea mare ºi îl împiedicã pe individ sã îºi
exercite activitãþile cotidiene (Dincovici, 2010), fiind însã asociatã, de obicei, cu un
antrenament reuºit.
Durerea apare în momentul contactului dintre carne ºi fier, dintre corp ºi salã. În
condiþiile în care corpul cu muºchi tinde sã nu mai fie valorizat astãzi pentru utilitatea
lor, ci mai degrabã pentru aspect, iar corpul în general este folosit din ce în ce mai puþin,
mersul la salã readuce corpul în prim-planul experienþei. El îl face pe individ sã simtã ºi
sã îºi simtã corpul în permanenþã.
Construirea corpului frumos promis de salã este o muncã grea în adevãratul sens al
cuvântului. Un corp cvasinefolosit ºi aproape neconºtientizat este supus constant, timp
îndelungat, unei munci manuale sisifice. El trebuie sã împingã sau sã tragã neîncetat o
greutate de fier pe care o readuce singur în punctul de plecare pentru a o împinge sau a
o trage din nou.
Corpul frumos promis de salã este astfel corpul unui Sisif, care nu zãboveºte, dupã
cum vom vedea, niciodatã, deoarece corpul frumos este un proiect de o viaþã. Lãsat în
paraginã, departe de salã, neîngrijit, el va redeveni gras sau slab ºi urât. El trebuie
întreþinut pentru a rãmâne astfel, prin contactul nemijlocit cu greutãþile. ªi, atât timp cât
este întreþinut, el e ºi conºtientizat.
Fierul, oglinda ºi conºtiinþa corporalã
Dacã sportul este o conºtientizare a corpului în miºcare, nu acelaºi lucru se poate spune
ºi despre mersul la salã. Cu toate cã acesta din urmã presupune miºcãri controlate cu
greutãþi, accentul este pus pe un corp static, care pozeazã (Jefferson, 1998). Corpul
frumos pe care sala îl promite nu e un corp în acþiune, este un corp-imagine. Se vede cel mai
bine dacã ne uitãm la concursurile de culturism sau body building, în care participanþii
îºi umflã muºchii cât pot înainte de probe, care presupun niºte poziþii obligatorii din care
juriul sã poatã evalua dezvoltarea muscularã.
Deºi la concursuri au început sã aparã ºi probe dinamice, accentul nu este ºi nici nu
ar putea fi pus pe miºcare. Pentru cã astãzi corpul unui culturist profesionist poate deveni
o masã grotescã de muºchi ce limiteazã pânã ºi miºcarea. Câºtigãtorii celui mai mare
concurs de acest gen din lume, Mr. Olympia, au corpuri de dimensiuni uriaºe, pe care
cu greu le pot folosi în viaþa de zi cu zi. Trebuie sã le îmbrace la comandã, sã le protejeze
împotriva oboselii, pentru cã muºchii sunt mari consumatori de oxigen, ºi sã înveþe sã le
foloseascã în ciuda unei mobilitãþi foarte limitate cauzate de muºchii hiperdezvoltaþi.
În salã, individul învaþã de fapt sã îºi simtã corpul. Nu tot corpul, ci doar înveliºul
muscular exterior. În primul rând, în contact cu fierul, deoarece exerciþiile cu greutãþi îl
învaþã sã încordeze muºchii ca reacþie la efortul pe care trebuie sã îl depunã. Cu mâinile
în contact cu fierul rece, el trebuie sã se concentreze asupra fiecãrui exerciþiu în parte,
astfel încât sã nu solicite nici un muºchi în mod inutil ºi sã simtã cã lucreazã exact ceea
ce vrea.
Corpul se aflã permanent în prim-planul experienþei ºi, pe mãsurã ce timpul trece ºi
el se obiºnuieºte cu exerciþiile din salã, începe sã îºi simtã ºi sã îºi poatã controla muºchii
în mod autonom, fãrã ajutorul greutãþilor. În acel moment individul capãtã ºi o înþelegere
mai bunã a modului în care funcþioneazã muºchii, dobândind ºi un control mult mai bun
asupra lor.
Un culturist îºi simte ºi îºi verificã muºchii în permanenþã (Wacquant, 1995), oriunde
s-ar afla. ªi, cu toate cã pare ceva banal, mai ales dacã ne gândim la cinematografia
artelor marþiale, în care încordarea alternativã a pectoralilor la indivizii deosebit de
musculoºi a devenit un cliºeu, lucrurile nu stau deloc aºa. Cu toate cã avem cu toþii
aceiaºi muºchi, pe care îi folosim în permanenþã în activitãþile obiºnuite, conºtientizarea
ºi folosirea lor în mod autonom nu sunt la îndemâna oricui. Este o practicã învãþatã, iar
în cazul mersului la salã un rezultat al antrenamentelor riguroase cu greutãþi. Ele te
învaþã întâi unde sunt muºchii ºi miºcarea de care este nevoie pentru a-i solicita, pentru
ca, ulterior, sã îi poþi controla autonom.
Drew Leder (1990, p. 22) remarca un aspect interesant legat de corpul trãit: acesta
este, aproape constant, disponibil experienþei doar marginal. În cele mai comune acþiuni,
cea mai mare parte a corpului rãmâne în fundal, individul nefiind conºtient de el. Corpul
devine astfel doar un suport pentru acþiunile noastre, însã un suport neconºtientizat
(Leder, 1990, p. 25). Corpul este ca un dat de care nu ne îndoim de obicei pânã în
momentul când începe sã nu mai funcþioneze cum trebuie ºi opune rezistenþã.
De obicei, ceea ce împinge corpul în experienþã este durerea. În momentul în care te
doare ceva, simþi durerea ºi simþi ºi regiunea corpului unde apare, de care nu erai însã
conºtient pânã atunci. Rezultatul este apariþia unui fals dualism (Leder, 1990, p. 71),
corpul apãrând subit ca o prezenþã strãinã, care poate sã nu mai rãspundã comenzilor.
Problema cu acest tip de durere este lipsa de control pe care o avem asupra ei. Tipul
de conºtiinþã corporalã ce apare astfel în cazul accidentãrilor sau al bolii induce un fals
dualism, fãcând din corp un obiect strãin, care a trãdat individul, întrucât nu mai
funcþioneazã normal ºi nu mai poate fi controlat în mod conºtient. Pentru cã în general
cunoºtinþele pe care le deþinem despre corpul nostru sunt limitate, iar utilizarea sa poate
fi redusã la minimum, mai ales datoritã evoluþiei tehnologice care minimizeazã din ce în
ce mai mult rolul activitãþii fizice, durerea necontrolatã ne face sã ne îndoim de corp.
În sala de forþã, lucrurile stau însã altfel. Febra muscularã ºi durerea resimþite în
timpul antrenamentului sau dupã sunt controlate ºi controlabile. Exerciþiile aduc cu ele
nu doar o mai bunã cunoaºtere a corpului, chiar dacã este vorba doar despre situarea ºi
funcþionarea anumitor grupe de muºchi, ci ºi un control mult mai bun ºi, mai ales, o
conºtientizare crescutã a lui.
Mersul la salã creºte conºtiinþa corporalã ºi aduce corpul într-o mai mare mãsurã
în planul experienþei. ªi nu doar contactul nemijlocit cu fierul este de vinã aici, ci ºi
cel cu oglinda.
Corp, fier ºi oglindã: a simþi ºi a vedea
Atunci când spui salã de forþã, spui automat ºi oglindã, deoarece aceasta este un element
prezent în toate sãlile, care ocupã uneori chiar ºi toþi pereþii lor. Mai mult, oglinzi existã
ºi în vestiare. Ele îndeplinesc mai multe funcþii ºi au mai multe semnificaþii pentru cei
ce frecventeazã sãlile de forþã, semnificaþii de obicei asociate cu scopul pentru care
respectivii vin la salã.
Indiferent de categorie, principalul rol al oglinzii este însã unul tehnic: ea regleazã
miºcãrile. Atunci când lucrezi, este indicat sã te uiþi în oglindã, pe de o parte, pentru a
putea þine spatele drept ºi, pe de altã parte, pentru a-þi regla miºcãrile. Dacã nu þii spatele
drept sau nu execuþi miºcãrile corect, nu numai cã rezultatele nu vor fi pe mãsura
aºteptãrilor, ci, în plus, se poate ajunge la accidentãri destul de grave. Nu trebuie sa
uitãm cã body buildingul este o activitate individualã, exerciþiile executându-se fãrã
partener, în cel mai bun caz el aflându-se acolo pentru a te asigura împotriva unor
posibile accidentãri cauzate de utilizarea unor greutãþi prea mari sau pentru a ajuta la
efectuarea unor repetãri forþate. Folosind ºi o serie de miºcãri repetitive ºi standardizate,
oglinda se aflã acolo pentru a confirma corectitudinea acelor miºcãri, în lipsa unui
partener sau antrenor de la care sã primeºti un feedback continuu.
Pe lângã acest scop sã îi spunem primar , oglinda mai are ºi alte caracteristici: ea
creeazã atmosfera specificã unei sãli de forþã ºi este în acelaºi timp un puternic stimulent.
Pentru cã oglinzile ºi mãresc într-o anumitã mãsurã ºi ai astfel impresia cã munca ta a
dat roade. În urma efortului depus în salã, muºchii se dilatã sau cel puþin aºa îþi aratã
oglinda ºi þi se pare cã nu ai lucrat în zadar, cã ai fãcut într-adevãr ceva. Este un

sentiment specific, pe care îl resimt cam toþi cei ce trag de fiare.
Oglinda din vestiar este astfel, din acest punct de vedere, mai importantã ºi chiar mai
folositã decât cea din salã. În salã nu te poþi dezbrãca pentru a vedea rezultatele
antrenamentului (o regulã informalã care este respectatã), pe când în vestiar nu te
împiedicã nimeni. Iar pânã ajungi acasã, în general, muºchiul revine la starea iniþialã ºi
nu se mai observã mare lucru.
Pentru cei care concureazã, este aproape imposibil, în condiþiile în care la concurs
corpul este expus în întregime, sã nu fie permanent îngrijoraþi de propriul aspect, sã
nu îºi verifice muºchii zi de zi, dupã fiecare antrenament, ºi sã nu se asigure cã aratã la
fel sau chiar mai bine decât cu o zi înainte. Pentru ceilalþi, oglinda este însã aproape la
fel de importantã, deoarece le permite sã îºi arunce privirea în direcþia propriului corp
ºi sã îl conºtientizeze mai bine.
Simmel (1969, p. 356) observa cã îi percepem pe ceilalþi prin intermediul simþurilor
ºi accentua importanþa privirii ºi funcþia ei sociologicã. Astfel, pentru Simmel privirea
îl descoperã pe celãlalt ºi în acelaºi timp ne descoperã în faþa celuilalt. Þinând cont de
remarcile lui Simmel, putem privi în altã luminã rolul oglinzii în sala de forþã, în
contextul creºterii conºtiinþei corporale ºi al dobândirii unor cunoºtinþe suplimentare
despre propriul corp.
Astfel, prin oglindã, individul îºi descoperã propriul corp sau, mai bine zis, corpul
se descoperã pe sine în faþa oglinzii care îi reflectã privirea. Diferenþa dintre o oglindã
dintr-o salã ºi o oglindã normalã apare în relaþie cu scopul declarat al sãlilor de forþã:
construirea corpului. Prin oglindã, corpul se descoperã în faþa unei priviri critice, care
îl analizeazã ºi îl întoarce pe toate pãrþile pentru a-i descoperi slãbiciunile ºi deficienþele
în raport cu un model ideal.
Dacã în contact cu fierul individul îºi simte corpul ºi muºchii, învãþând ce exerciþii
îi pun în miºcare, în oglindã el îºi descoperã corpul ºi muºchii ºi învaþã sã îi controleze
mai bine. Pe mãsurã ce lucrul cu fierul îi clãdeºte corpul ºi îi dezvoltã muºchi noi,
oglinda îl ajutã sã îi repereze ºi sã îi controleze, încordându-i. Sub privirea din oglindã,
corpul se modificã pe zi ce trece. Formele se schimbã, se rotunjesc, cresc, se alungesc,
muºchii devin mai conturaþi, mai striaþi, iar grãsimea dispare.
În tot acest timp, individul este martor la schimbãri. Vãzând în oglindã ceea ce se
miºcã, ceea ce creºte sau ceea ce apare, el învaþã sã asocieze senzaþiile simþite în contact
cu fierul cu locurile zãrite în oglindã. În faþa oglinzii, încordându-se, îºi experimenteazã
corpul, pe care învaþã sã îl stãpâneascã mai bine ºi de care devine din ce în ce mai
conºtient.
Pânã a ajunge însã aici, corpul trebuie sã se obiºnuiascã cu propria privire, indiscretã
ºi iscoditoare. Trebuie sã ajungã sã se cunoascã ºi sã se înveþe, sã se simtã. Pentru cã, în
acelaºi timp în care se expune propriei priviri, el se expune ºi privirii celorlalþi, pe care
nu o poþi evita în salã. ªi, la fel cum îl evalueazã privirea proprie, aºa face ºi privirea
celorlalþi. Pânã la urmã, mersul la salã, indiferent de scopul individual asumat, urmãreºte
producerea unui corp frumos. Iar frumuseþea implicã privire ºi este datã de existenþa
unei priviri îndreptate în direcþia corpului.
În salã, oglinzile produc ºi un efect pervers, înºelãtor. În momentul în care termini
antrenamentul, este aproape sigur cã grupele musculare lucrate vor ieºi în evidenþã asta
dacã ai lucrat bine. Astfel, ai impresia, uitându-te în oglindã, cã eºti mai mare, mai
impozant, mai puternic. Pleci din salã ºi te simþi mai bine, eºti mai sigur pe tine, fiind
convins cã toatã lumea îl vede pe cel din oglindã, puternic ºi frumos, bine clãdit. Însã
dupã câteva ore efectele imediate ale antrenamentului dispar. Circulaþia sangvinã îºi
revine, muºchiul este din nou irigat normal ºi dimensiunile sale scad. Dar efectul psihic
dureazã mai mult. De aceea unii se ºi întorc la salã, o lume amãgitoare. În oglinzile ei,
respectivii vãd ceea ce vor, modul în care vor sã arate. Existã unele cazuri în care clienþii
rãmân câteva ore pe zi, vin zilnic ºi abandoneazã cu greu mirajul pentru a reveni la
realitate.
Invadarea cotidianului
Modificarea corpului promisã de salã nu se opreºte însã în momentul în care se opreºte

antrenamentul. Dimpotrivã, aceastã practicã a corpului frumos poate ajunge sã invadeze
cotidianul pânã în cele mai mici cotloane. În cazul în care individul ajunge sã se implice
mai mult în mersul la salã, indiferent dacã doreºte sã participe la competiþii sau nu, este
nevoie de un efort suplimentar pentru a pierde grãsime ºi a câºtiga masã muscularã.
Body buildingul presupune un întreg stil de viaþã deosebit de riguros, în care
fiecare minut trebuie dedicat acestei activitãþi. Pe de o parte, presupune raþionalizarea
alimentaþiei ºi a odihnei. Mese regulate, la interval de câteva ore pe zi, antrenamente
regulate ºi odihnã suficientã. În afarã de mesele respective, care pot ajunge la ºase sau
chiar la mai multe în decursul unei zile, începe sã se impunã, pe de altã partem ºi
consumul de suplimente nutritive sau chiar, în unele cazuri, de steroizi.
Indivizii ajung astfel sã îºi construiascã viaþa în funcþie de salã, ºi nu invers, cum au
început. Din spatele corpului, devenit o carapace de muºchi, individul este protejat nu
doar de contactul cu ceilalþi, ci ºi de propriile dubii ºi temeri (Wacquant, 1995, p. 164).
ªi, pe mãsurã ce se implicã mai mult în activitate, se poate retrage mai mult din lume,
închizându-se într-o activitate cât se poate de corporalã ºi de încorporatã.
Însã la un astfel de deznodãmânt ajung foarte puþini dintre cei care pãºesc într-o salã
de forþã, ceea ce nu înseamnã cã activitatea din salã nu are deloc implicaþii asupra
cotidianului lor. Pe de o parte, din trasul de fiare, dupã am precizat deja, individul
capãtã o serie de informaþii suplimentare referitoare la corpul lui ºi uneori chiar la o
serie întreagã de remedii care circulã prin salã (Bloor, Monaghan, Dobash ºi Dobash,
1999, p. 28) ºi care îl pot ajuta fie sã îºi modifice, fie sã îºi vindece corpul.
Pe de altã parte, gradul crescut de conºtiinþã corporalã, chiar dacã tinde sã scadã în
momentul în care mersul la salã este întrerupt, rãmâne însã în mare mãsurã prezent. Un
corp care a fost în salã, a crescut în contact cu fierul ºi a ajuns sã se cunoascã ºi sã se
simtã rãmâne un corp conºtient de sine, un corp care se poate controla. Chiar dacã acest
tip de control se rezumã la muºchi ºi la câteva miºcãri ce necesitã o oarecare forþã, din
momentul în care tehnicile din salã devin încorporate, ele rãmân astfel.
Putem avansa ipoteza potrivit cãreia mersul la salã face lumea un pic mai corporalã
ºi corpul puþin mai lumesc. Antropologic, putem sã pãºim pe urmele lui David Le Breton
(2000, p. 29) ºi sã vedem ºi în mersul la salã, la fel cum este cazul ºi cu alte
comportamente care implicã corpul, o încercare de cãutare disperatã a unui control
fizic asupra unui registru limitat ºi provizoriu, unde actorul îºi poate stabili suveranitatea,
ameninþatã în orice altã parte. Acest registru limitat este, bineînþeles, corpul ºi stabilirea
controlului asupra lui poate fi consideratã o încercare de a gãsi ºi a defini simbolic o
serie de limite ale existenþei.
Limitelor nesigure ale lumii în care trãieºte, el le substituie limitele puternice ºi
tangibile ale muºchilor sãi, asupra cãrora exercitã un control radical. (Le Breton, 1999,
p. 36) Lumea ajunge sã fie definitã prin intermediul corpului ºi a capacitãþii sale, iar
corpul, la rândul lui, este definit ºi capãtã valenþe identitare prin acþiunea pe care o poate
face în lume.
Cât împingi la piept?
În loc de concluzie
Punctul de vedere fenomenologic asumat ºi adoptat la începutul acestui capitol a permis

prezentarea mersului la salã ºi a construcþiei corpului dincolo de imaginea corpului-obiect
modelat de tehnologie. Corpul este, dupã cum am precizat, ºi corp-obiect, dar ºi
corp-subiect, acþionând la rândul lui asupra lumii, pe care o modeleazã dupã cum îl
modeleazã ºi ea.
Conºtiinþa corporalã este în acest context un concept deosebit de util, care a beneficiat
de prea puþinã atenþie în ºtiinþele sociale ºi a cãrui dezvoltare s-ar putea dovedi deosebit
de utilã. Plecând de la ideea de corp trãit ºi de încorporare, putem avansa ipoteza cã
fiecare individ are un anumit grad de conºtiinþã corporalã, care variazã constant, în
momente diferite ale experienþei corpul fiind prezent ºi conºtientizat în mod diferit. Însã
în acelaºi timp conºtiinþa corporalã este influenþatã de activitãþile pe care individul le
desfãºoarã ºi de modul cum interacþioneazã cu lumea.
Mersul la salã presupune o interacþiune cu lumea cât se poate de corporalã, fiind
centratã pe corp ºi pe simþuri. Dincolo de importanþa privirii despre care am discutat
atunci când am vorbit de oglindã, mersul la salã are ºi o componentã tactilã importantã.
Contactul cu fierul este cel care aduce pentru prima datã corpul în experienþã ºi datoritã
interacþiunii corp-fier ajung muºchii sã se dezvolte ºi sã poatã fi simþiþi ºi controlaþi.
Pentru cã sala descompune corpul în grupe de muºchi, care trebuie atent urmãrite,
conºtiinþa corporalã în rândul practicanþilor de body building este un aspect esenþial al
practicii ºi existenþei lor. Muºchii trebuie sã poatã fi simþiþi ºi verificaþi la comandã,
încordaþi ºi relaxaþi în permanenþã pentru a verifica starea lor.
Iar din momentul în care corpul încorporeazã modalitatea necesarã pentru controlul
lor, el rãmâne permanent o caracteristicã a interacþiunii lui cu lumea. Chiar dacã renunþã
la salã ºi înceteazã sã mai foloseascã muºchii, corpul va avea întotdeauna acces la ei. Îi
va putea simþi oricând.
Bibliografie
Andrieu, Bernard (2010), Le monde corporel. De la constitution interactive de soi, LAge dHomme,
Lausanne.
Bednarek, Joachim (1985), Pumping iron or pulling strings. Different ways of working out and
getting involved in body-building, International Review for the Sociology of Sport, 20 (4),
pp. 239-261.
Bloor, Michael; Monaghan, Lee; Dobash, Russell P.; Dobash, Rebecca E. (1999), The body
as a chemistry experiment. Steroid use among South Wales bodybuilders, în Sarah Nettleton
ºi Jonathan Watson (eds.), The Body in Everyday Life (pp. 27-45), Routledge, Londra.
Connell, Raewyn W. (1995), Masculinities, University of California Press, Berkeley.
Crossley, Nick (2006), In the gym: Motives, meanings and moral careers, Body and Society,
12, pp. 23-50.
Csordas, Thomas J. (2002), Body, meaning, healing, Palgrave, New York.
Dincovici, Alexandru S. (2009), Îmbrãþiºeazã durerea: despre corpuri ºi sporturi de contact, în
Vintilã Mihãilescu (coord), Etnografii urbane. Cotidianul vãzut de aproape (pp. 149-173),
Polirom, Iaºi.
Dincovici, Alexandru S. (2010), Bãtaia lasã urme. Corpuri accidentate ºi sporturi de contact,
Revista Societatea Realã, 1, pp. 89-121.
Giddens, Anthony (1991), Modernity and self-identity: Self and society in the late Modern Age,
Polity Press, Cambridge.
Goffman, Erving (1972), Encounters: Two studies in the sociology of interaction, Allen Lane,
Londra..
Goffman, Erving (1974), Frame analysis: An essay on the organization of experience, Harper &
Row, New York, San Francisco.
Goffman, Erving (1975), Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Minuit, Paris.
Jefferson, Tony (1998), Muscle, «hard men» and «iron» Mike Tyson: Reflections on desire,
anxiety and the embodiment of masculinity, Body and Society, 4 (1), pp. 77-98.
Le Breton, David (1999), Ladieu au corps, Metailie, Paris.
Le Breton, David (2000), Passions du risque, Metailie, Paris.
Le Breton, David (2010), Experiences de la douleur. Entre destruction et renaissance, Metailie,
Paris.
Leder, Drew (1998), A tale of two bodies: The cartesian corpse and the lived body, în Donn
Welton (ed.), Body and Flesh: A Philosophical Reader (pp. 117-131), Blackwell, Londra.
Mauss, Marcel (1936), Techniques du corps, comunicare prezentatã la Société de Psychologie,
http://classiques.uqac.ca (accesat la 13.11.2008).
Merleau-Ponty, Maurice (2005), Phenomenology of perception, Routledge, Londra [ed. rom.:
Fenomenologia percepþiei, traducere de Ilieº Câmpeanu ºi Georgiana Vãtãjelu, Aion, Oradea,
1999].
Miner, Horace (1956), Body ritual among the Nacirema, American Anthropologist, pp. 503-507.
Monaghan, Lee (1999), Creating «the perfect body»: A variable project, Body Society, 5 (2-3),
pp. 267-290.
Nettleton, Sarah; Watson, Jonathan (eds.) (1999), The Body in Everyday Life, Routledge, Londra.
Sassatelli, Roberta (1999), Interaction order and beyond: A field analysis of body culture within
fitness gyms, Body and Society, 5 (2-3), pp. 227-248.
Simmel, Georg (1969), Sociology of the senses: Visual interaction, în Robert Ezra Park ºi
Ernest W. Burgess (eds.), Introduction to the Science of Sociology, ediþia a III-a, University of
Chicago Press, Chicago, Londra.
Turner, Bryan S. [1984] (1996), The body and society. Explorations in social theory, ediþia a II-a,
Sage, Londra.
Wacquant, Loïc J.D. (1995), Why men desire muscles, Body and Society, 1 (1), pp. 163-179.
Williams, Simon J.; Bendelow, Gillian A. (1998), The lived body: Sociological themes, embodied
issues, Routledge, Londra.
Pledoarie pentru o sociologie a corpului adormit

Ramona Marinache
Iubim poveºtile, iar Povestea Omului este cea mai frumoasã dintre cele care au fost
spuse pânã acum. Istoria noastrã este un poem al supravieþuirii, al deplasãrilor ºi al
cuceririlor, ce nu poate fi scrisã fãrã materialul existenþei noastre, fãrã corp. Corpul se
aflã la intersecþia dintre naturã ºi culturã, individ ºi societate, spaþiu ºi timp, corporalitate
ºi spiritualitate. (Varga, 2005, p. 214)
Experienþa umanã este încã de la începuturi una corporalã. Din neolitic, omul are
acelaºi corp (); timp de milenii [oamenii] () au mers pentru a ajunge dintr-un loc în
altul, au alergat, au înotat, au depus eforturi în producþia zilnicã de bunuri necesare
supravieþuirii comunitãþilor. (Le Breton, 2002, p. 159) Trupul este partea cea mai
tangibilã a realului ºi a identitãþii personale (Kaufmann, 2009, p. 31), fãrã corpul care
sã-i dea un chip, omul nu ar exista. A trãi înseamnã a reduce continuu lumea la corp,
prin simbolistica pe care o propune (Le Breton, 2002, p. 5).
Percepem lumea înconjuratoare cu ajutorul ochilor, urechilor, nasului, mâinilor,
picioarelor. Ochii vãd þinta spre care ne îndreptãm, picioarele ne poartã spre scopul
dorit, mâinile se întind sã apuce obiecte, urechile ºi nasul ne ajutã sã distingem zgomotele
ºi mirosurile cotidianului. Acþiunile noastre sunt motivate de emoþii, nevoi, dorinþe ºi
susþinute de corp. Un fond sonor ºi vizual însoþeºte deplasãrile omului care îºi þese
aventura personalã, îmbãtrâneºte, iubeºte, simte plãcere sau durere, indiferenþã sau
feerie (Le Breton, 2002, pp. 90-97).
Socialul corpului
Este recunoscut faptul cã ceea ce avem mereu sub ochi este ceea ce trece pentru noi
neobservat (Miclescu, 2007, p. 158), omul îºi petrece o bunã parte din timp examinându-ºi
mobilurile superioare ºi tot atât timp ignorându-ºi în mod studiat mobilurile fundamentale
(Morris, 1991, p. 7). Corpul a fost mult timp privit ca o evidenþã, dar evidenþa este
adesea calea cea mai scurtã a misterului. Fãrã îndoialã cã nimic nu este mai misterios în
ochii omului decât consistenþa propriului corp, fiecare societate construindu-ºi o teorie
asupra patternurilor ºi performãrilor corporale (Le Breton, 2002, p. 6).
În aceste condiþii nu este de mirare cã sociologia, ºtiinþa care încearcã sã gãseascã
rãspunsul/rãspunsurile la întrebãrile: Ce este societatea?, Care sunt mecanismele
PLEDOARIE PENTRU O SOCIOLOGIE A CORPULUI ADORMIT 249
sale de funcþionare?, ºi-a dezvoltat o ramurã ce ia corpul ca fir cãlãuzitor (Le

Breton, 2002, p. 5) în analiza societãþii. Deºi clasicii gândirii sociologice nu au plasat
corpul în centrul teoriilor lor, în modernitate simbolismul ºi aspectele culturale ºi sociale
ale corpului au devenit subiecte de investigaþie sociologicã.
Secolul al XVIII-lea aduce schimbãri radicale în relaþia omului cu propriul corp ºi cu
de corpurile societãþii (Varga, 2005); omul occidental îºi descoperã un corp (Le
Breton, 2002, p. 7) ca urmare a unor serii de transformãri ce au loc în aceastã erã:
producþia industrialã modernã a impus înregimentarea corpurilor muncitorilor, schimbarea
atitudinii cu privire la sex (rãspândirea mijloacelor contraceptive, acceptarea sexului
premarital) ce a contribuit la creºterea interesului public ºi ºtiinþific pentru corp,
descoperirile medicale (care au dus la dispariþia unor boli sau identificarea unor tratamente
pentru vindecarea altora) toate acestea au determinat creºterea speranþei de viaþã a
oamenilor, ducând la apariþia unei noi preocupãri, aceea pentru longevitate.
Multitudinea de opþiuni, aglomerarea mesajelor identitare, suprapunerea simbolurilor
complicã viaþa corpului ºi a individului. Una dintre mutaþiile simbolice ale modernitãþii:
individul nu mai este, ci are un corp.1 Odatã cu modernitatea, individul se rupe de
societate, devine preocupat mai mult de sine, de relaþia cu propriul corp; se proclamã
dualitatea existenþei umane, ruptã între material ºi imaterial. Subiectul îºi afirmã puternic
identitatea individualã peste cea colectivã, îºi întoarce privirea spre sine, devenind
propriul idol eul idolatrizat: Eu sunt eu (Lewis, 2007). Narcisismul constituie ()
o poziþie de independenþã, o viclenie a subiectului care se opreºte provizoriu la graniþa
dintre colectiv ºi individual. (Le Breton, 2002, p. 163)
Lumea de azi este o lume a cãutãrii spontaneitãþii miºcãrilor ºi emoþiilor, a eliberãrii
ºi a supleþei corpului, a renunþãrii la cãtuºe ºi tabuuri. (Kaufmann, 2009, p. 24)
Preocuparea pentru corp a crescut în postmodernitate ºi hipermodernitate. Ideile religioase
cu privire la corp au fost respinse, afirmându-se libertatea asupra propriului corp, în
acelaºi timp cu eliberarea corpului. Astãzi trãim epopeea corpului liber, corpul se
elibereazã de piedicile puse în calea miºcãrilor ºi dezvãluirii sale, modul de a impune
limite devine din ce în ce mai subtil, pe mãsurã ce corpul îºi extinde hotarele de
libertate (Kaufmann, 2009, pp. 28-29), corpul este doar un dublu al omului (Le Breton,
2002, p. 7). Înstrãinarea corpului de subiect în vederea eliberãrii de el constituie o
figurã de stil a unui imaginar dualist (Le Breton, 2002, p. 136). Dar eliberarea trupului
este aparentã. Corpurile se pot miºca mai liber prin eliminarea piedicilor puse în calea
miºcãrilor ºi dezvãluirii sale. Despre eliberarea efectivã a corpului, subliniazã David
Le Breton, se va putea vorbii numai dacã preocuparea pentru corp va dispãrea.
Însã, în societãþile (...) occidentale, corpul reprezintã () semnul individului,
elementul de diferenþiere, de distincþie (Le Breton, 2002, p. 7); corpul rãmâne ()
baza realã, materialã ºi biologicã a existenþei noastre ºi a participãrii noastre în societate,
condiþia necesarã ºi instrument al relaþiei cu lumea ºi cu ceilalþi (Le Breton, 2002, p.
7), loc al recucerii de sine, teritoriu de explorat, cãutând mereu nenumãratele senzaþii
pe care le ascunde, loc al confruntãrii dorite cu mediul, graþie efortului (maraton) sau
abilitãþii (schiul), loc privilegiat al unei stãri bune (forma) sau al unui aspect plãcut
(dieta) (Le Breton, 2002, p. 149).
1. http://corpuri-perspectivecontemporane.blogspot.com/2009/11/corp-gendit-corp-trait-ipostaze.html.
Astãzi, societãþile au atins un nivel la care noile tehnologii sunt tot mai prezente în
manipularea corpului, tehnologia obiectiveazã ºi externalizeazã corpul pe mãsurã ce
funcþiile naturale de reproducere sunt înlocuite de fertilizarea in vitro, bolile sunt
vindecate prin înlocuirea organelor interne cu dispozitive artificiale, aspectul fizic este
schimbat prin operaþii estetice. Dacã tehnologia este capabilã sã înlocuiascã procesele
naturale, genetica oferã posibilitatea clonãrii umane ºi a programãrii genetice a copilului
dorit. Deºi utilizarea internetului aduce avantaje de necontestat, microelectronica a
construit realitatea virtualã, care detaºeazã trupul de trup, decorporalizeazã corpul
testarea virtualã a maºinilor, cumpãrãturile virtuale, flirtul virtual etc. substituie relaþiile
interpersonale ºi interacþiunile corporale, reducând întâlnirile personale la plãsmuiri ale
imaginaþiei.
În acest cadru, sociologia corpului studiazã reprezentarea ºi utilizarea socialã a
corpului uman, logica sa culturalã ºi socialã (Varga, 2005), oamenii ca persoane
încorporate, nu doar ca actori cu valori ºi atitudini. Sociologii corpului exploreazã
semnificaþiile acordate trupurilor, modul în care ele sunt controlate, reglementate ºi
reproduse, abordând teme precum sãnãtatea ºi boala, decorarea trupului (îmbrãcãminte,
tatuaje, scarificare, branding, picturi corporale), dansul contemporan sau industria body
buildingului.
Pentru a înþelege locul ºi semnificaþiile corpului în societate, trebuie pãtruns înþelesul
lumii înconjurãtoare, a cãrei istorie se bâlbâie ºi se repetã în mod cert, dar printre
ezitãri ºi aparente reveniri (Kaufmann, 2009, p. 23) se observã un gol. O parte a
istoriei noastre lipseºte din analiza sociologicã; dupã cum sublinia Lawrence Wright
(1962) în Warm and Snug: The History of The Bed, din aproape toate biografiile ºi
istoriile sociale, o treime din poveste lipseºte, o lipsã de aproximativ opt ore pe zi. Zeci
de ani mai târziu, golul persistã. Ce reprezintã?
Somnul ca temã de analizã sociologicã
Somnul este o stare inevitabilã (cel puþin asta se crede în acest moment) a condiþiei
umane, o experienþã corporalã ce ocupã aproximativ o treime din viaþã, corpurile fiind
adormite 20-25 de ani. Mai devreme sau mai târziu, voluntar sau involuntar, toþi ajungem
în aceastã stare.
O cercetare sociologicã a somnului mai ales din perspectiva corpului poate pãrea un
nonsens, având în vedere cã somnul este poate cea mai radicalã formã de retragere din
societate ºi, privit astfel, e o stare asocialã, dacã nu chiar antisocialã (Williams, 2007).
Somnul este o formã de retragere din viaþa socialã, o stare ce penduleazã între conºtiinþã
ºi pierderea ei, aparent o nonexperienþã, o nonactivitate, o activitate asemãnãtoare
hibernãrii, comei sau morþii (Williams, 2007, p. 313), dar care, spre deosebire de
aceasta din urmã, poate fi mai uºor reversibil «somnul» ca «moarte» sau «somnul» ca
pasaj neºtiut cãtre «moarte», cãci «moarte» ca «somn» poate deveni «moarte» veritabilã
(Mizil, 2003, p. 553).
Neabordarea sociologicã atât de mult timp a acestei teme poate fi pusã pe seama
asocierii sale cu moartea. Nu e oare moartea o nontemã prin excelenþã?, se întreabã
Patrick Suskind în Despre iubire ºi moarte (2006, p. 41). Nu se transformã ea oare,
alãturi de somn, din act public, ce aparþinea societãþii, în act intim? De la volubilã ºi
sociabilã (în epoca medievalã) în scumpã la vorbã, pretinzându-ne ºi nouã tãcere (...);
trecem totul sub tãcere din simplul motiv cã moartea e duhul negaþiei, un cârtitor
nepereche, unul care mereu stricã jocurile (Suskind, 2006, p. 42). Ce ar fi de studiat?
Ce interes ar putea avea ºtiinþele sociale în somn? De ce ar studia sociologia un gol
(Williams ºi Crossley, 2008)?
Ca temã pentru studiile sociologice, somnul este departe de a fi neimportant. Având
în vedere cã somnul este întrupat (embodied) ºi înrãdãcinat (embedded) în viaþa de zi cu
zi, fiind o trãsãturã centralã a tuturor societãþilor, prezente ºi trecute, are potenþialul de
a fi relevant în toate analizele corpului ºi societãþii instrument puternic de cercetare a
corpului liminal/minþii lucide, a practicilor, interacþiunilor ºi reþelelor sociale, a genului
ºi cursului vieþii studiul somnului oferã ocazia de a explora cele douã strãri ale
conºtiinþei treze ºi adormite (Williams ºi Crossley, 2008).
Dacã încercãrile sociologice timpurii de abordare a temei realizate de Marcel Mauss
(1973) în Les Techniques du corps, de Vilhelm Aubert ºi Harrison White (1959a) în
Sleep: A Sociological Interpretation, de Barry Schwartz (1970) în Notes on the
Sociology of Sleep, de Brian Taylor (1993) în Unconsciousness and Society: The
Sociology of Sleep au trecut neobservate sau au eºuat în a convinge o audienþã scepticã,
astãzi sociologii încep sã considere somnul un subiect legitim de investigaþie sociologicã
(Hislop ºi Arber, 2003; Williams, 2001, 2002, 2003, 2005, 2007; Williams ºi Bendelow,
1998).
Williams ºi Bedelow (1998) descriu somnul drept un act motivat ce necesitã adoptarea
unor roluri socioculturale prescrise. Ei subliniazã distincþia fãcutã de Taylor (1993) între
natura pasivã ºi activã a somnului, evidenþiind drepturile aºteptate de persoanele ce merg
sã se culce: lipsa zgomotului, scutirea de obligaþiile obiºnuite de rol, reþinerea statusurilor
ºi autoritãþii asociate cu rolurile din timpul zilei. Potrivit lor, somnul este modelat social,
încorporând rolurile sociale, responsabilitãþile ºi relaþiile de gen dobândite pe parcursul
zilei.
A dormi presupune retragerea din societate într-un spaþiu considerat privat, cel mai
adesea în dormitor. Dar, de-a lungul istoriei, oamenii nu au dormit doar în pat. În
societãþile medievale somnul era fapt public, nudul era permis, oamenii dormind goi în
societate. Etalarea nuditãþii nu este un lucru nou. Istoria abundã în sâni ºi fese care se
oferã fãrã multe menajamente privirii publicului. (Kaufmann, 2009, p. 22) Era un fapt
obiºnuit ca oamenii sã-ºi primeascã musafirii în dormitor ºi chiar sã doarmã în aceeaºi
camerã cu persoane necunoscute. Aceastã practicã a dispãrut treptat începând din secolul
al XV-lea în rândul claselor de sus. Odinioarã în Bucureºti, la sfârºitul de secolului al
XVIII-lea, Nicolae Vãtãmanu (2007, pp. 159-161) nota: Oamenii trãiau fiecare dupã
puterile sale, dormeau pe podea, pe saltele din paie, pe paturi înãlþate din pãmânt pe
care se azvârlea deasupra un þol sau, cei mai înstãriþi, pe blãni de stejar peste care se
puneau saltele.
Tom Crook (2008), în Norms, Forms and Beds: Spatializing Sleep in Victorian
Britain, fãcând o analizã istoricã a spaþializãrii somnului, o analizã a normelor, formelor
ºi paturilor în epoca victorianã, subliniazã cã, de la începutul modernitãþii, corpurilor
adormite li se acordã propriul spaþiu, ca urmare a preocupãrilor legate de funcþionarea
normalã a minþii ºi corpului, integritatea moralã, spaþiu ºi familiile nucleare. Somnul
implicã retragerea din spaþiul comun spre dormitor, unde corpurile sunt asistate de
instrumente precum salteaua, perna ºi aºternuturile. Istoria somnului ºi a spaþiului de

dormit, în opinia lui Tom Crook, prezintã într-o luminã nouã integritatea ºi problematizarea
corpului modern.
Somnul corpuri adormite
Binecuvântare, relaxare, pãcat, somnul este o stare în care, cã vrem sau nu vrem, fiecare
dintre noi îºi petrece o parte semnificativã din viaþã; cu toate acestea, somnul continuã
sã fie unul dintre cele mai mari mistere ale stiinþei, scopul ºi funcþiile sale rãmânând încã
nedescoperite. Cum nu avem o memorie a somnului ºi nu s-a inventat încã o maºinãrie
care sã poatã înregistra visele, corpul adormit este analizat de ºtiinþã prin monitorizarea
funcþiilor vitale ºi relatãrile noastre din momentul când ne trezim.
Ce este somnul? Medicii îl considerã o stare fiziologicã ºi periodicã de repaus al
fiinþelor, caracterizatã prin relaxare muscularã, încetinirea circulaþiei ºi a respiraþiei ºi o
intensã activitate cerebralã. Medicina defineºte somnul biologic, dar somnul social este
departe de a fi sinonim cu el.
Necesitate fiziologicã (asemenea sexului, reproducerii, bolii, durerii), somnul uman
este mai mult decât o activitate biologicã: este un important eveniment social (Aubert ºi
White, 1959a). Ne putem retrage din viaþa socialã adoptând rolul adormitului, am fi
trataþi ca adormiþi din punct de vedere social chiar dacã am rãmâne, din punct de vedere
biologic, treji sau ne putem aºeza în pat pentru a ne odihni ochii fãrã a adormi (Williams,
2007). În Legendele Faunei, fata vãduvei se preface cã doarme, îºi însuºeºte rolul de
adormitã pentru a asculta discuþia dintre zmeoaicã ºi fiul ei: Nu mult dupã ce s-a
culcat, începe a sforãi ca ºi când ar fi cuprins-o un somn foarte mare. Însã ea nu dormea,
ci sta numai cu ochii închiºi ºi sforãia aºa, în vânt, ca sã vadã ce se va întâmpla
(Dragomir, 2002, p. 152).
Fenomenologic, somnul presupune pierderea conºtiinþei ºi retragerea parþialã din
lume. Dupã cum noteazã Freud (1973), cei adormiþi sunt conºtienþi de lumea treazã din
jurul lor; evenimentele sunt uneori încorporate în vise, unde capãtã o nouã semnificaþie,
fapt ce demonstreazã legãtura permanentã a individului, prin corp, cu lumea conºtientã.
Cel adormit poate fi trezit pentru cã nu este total rupt de lume, continuã ºi în somn sã
fie legat de lumea treazã somnul este o stare încorporatã (corporalitatea noastrã este
sursa ºi vehiculul trezirii simþurilor care ne ajutã sã existãm în lume).
Suspendare a vieþii conºtiente sau stare alternativã de conºtienþã, somnul reprezintã
o temã de reflexie nu doar pentru cercetãtorii din domeniul medicinei ºi biologiei, ci ºi
în literaturã (Mircea Eliade, Camil Petrescu, George ªerban), filozofie (Descartes,
Platon, Aristotel), mitologie, religie (hinduism, budism, iudaism, creºtinism), psihanalizã
(Freud), muzicã (Urma, Luna Amarã), filme (The Wizard of Oz, 1939; Big Sleep,
1946; Matrix, 1999; Vanilla Sky, 2001; Insomnia, 2002; The Science of Sleep, 2006;
The Perfect Sleep, 2009; The Secrets of Sleep), teatru, arte plastice (Francisco de Goya,
Albert Moore, Salvador Dalí); este un aspect ce influenþeazã sãnãtatea ºi starea de bine,
munca, etica sau designul arhitectural (Steinberg, 2008, p. 117).
Tradiþia literarã demonstreazã cã marii scriitori ºi poeþi au fost preocupaþi de somn,
adoptând puncte de vedere psihologice ºi sociale cu privire la stare. Somnul a fost
asemãnat cu moartea; din punctul de vedere al persoanei ce se îndreaptã spre somn,

asocierea poate fi supãrãtoare, dar, cum moartea presupune comportamente învãþate,
patul poate fi privit ca o pregãtire pentru moarte cu somnul ca model pentru aceasta
(Aubert ºi White, 1959b). Hesiod, în Teogonie, este printre primii scriitori ce au vorbit
despre copiii întunecaþi ai Nopþii, Somnul ºi Moartea, zei cumpliþi, Moartea fiind
fratele Somnului1 în mitologia greacã, Hypnos (somnul) este frate geamãn cu Thanatos
(moartea) ºi frate cu Morpheus (visele), având ca mamã pe Nyx (noaptea) ºi ca tatã pe
Erabus (întunericul din adâncuri). În aceeaºi notã, Miguel de Cervantes, în Don Quijote
de la Mancha, deplânge asemãnarea unui trup adormit cu unul mort: Un singur lucru
nu îmi place la somn, cã seamãnã cu moartea; între un mort ºi un adormit sunt foarte
puþine diferenþe2.
Tranziþia spre somn este perceputã ca aparþinând hazardului ca urmare a definiþiilor
culturale ale rolurilor persoanelor adormite. Din Legende populare româneºti, mitul
lunii face referire la doi fraþi, unul îl omoarã pe celãlalt pentru avere, iar Dumnezeu, ca
sã dea o pildã ºi ca sã arate lumii icoanã de spaimã, le-a pus chipurile în lunã, ca lumea
sã vadã, mai ales pe acea vreme când duhurile rele au multã stãpânire asupra oamenilor,
noaptea, ca, vãzându-le, sã le întoarne la calea cea dreaptã (Dragomir, 2002, p. 47).
Asocierea somnului cu noaptea ºi cu forþele rãului alimenteazã frica de separare de viaþa
de zi cu zi, de singurãtate, de insomnie ºi chiar de moarte, care plaseazã somnul într-o
zonã semiobscurã. Pictura este alt mijloc de rãspândire a anxietãþilor culturale; de
poziþionarea somnului în semiobscuritate profitã ºi Francisco Goya, care în una dintre
cele 80 de piese ale ediþiei de gravuri moralizatoare intitulate Capricii (1799) semnaleazã
pericolul somnului raþiunii printr-un autoportret (sunt de pãrere unii critici de artã) în
care se imagineazã înconjurat de animale cu înfãþiºare demonicã.
Somnul e un aspect involuntar al vieþii ce este, în parte, ºi un act motivat. Dreptul la
somn este obþinut în funcþie de realizãrile stãrii de trezire; în literatura biblicã somnul
ca recompensã pentru un comportament merituos ca dar de la Dumnezeu: Dulce este
somnul lucrãtorului, fie cã mãnâncã mult, fie cã mãnâncã puþin, dar belºugul bogatului
nu-i dã rãgaz sã doarmã (Ecclesiastul 5,11), Cautã, auzi-mã, Doamne, Dumnezeul
meu, lumineazã ochii mei, ca nu cumva sã adorm întru moarte (Psalmi 12,4). Dar
uneori un individ poate adormi ca reacþie automatã la epuizare: Fiindcã se simþea
grozav de obositã, () fata se culcã (Grimm ºi Grimm, 1995, p. 130); chiar ºi zeii
dorm, dupã ce au mers mult prin lume pentru a vedea cum trãiesc oamenii: Preasfinþii
[Dumnezeu ºi Sfântul Petru] erau straºnic de obosiþi, () aºa cã s-au apucat ºi s-au
culcat sub un brad (Dragomir, 2002, p. 88). Tradiþia literarã sugereazã cã a adormi este
în parte un act de voinþã, starea de somn presupunând ocuparea unui rol determinat
cultural ce include ºi activitãþile pre- sau postsomn fiziologic (Aubert ºi White, 1959b).
A fost deja menþionat cã stãrii i-a fost datã adesea o semnificaþie religioasã. În multe
culturi rolul somnului este perceput drept unul în care are loc interacþiunea cu lumea
supranaturalã. Contactul cu zeii ºi spiritele este una dintre valorile pozitive asociate
acestei stãri ce sporeºte grija acordatã pregãtirii pentru somn (Aubert ºi White, 1959b).
1. http://www.sacred_texts.com/cla/hesiod/theogony.htm.
2. http://books.google.com/books?id=h5KY4EnN4ewC&printsec=frontcover&dq=don+
quijote&hl=en&ei=TpgpTJ62GMfvOees_bID&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=
2&ved=0CCoQ6AEwAQ#v=onepage&q=don%20quijote&f=false.
A merge spre somn presupune ºi parcurgerea unui numãr de miºcãri definite cultural.
Mauss (1973) nota cã somnul este o tehnicã sau, mai exact, o tehnicã corporalã. Unde,
când ºi cum dormim variazã de-a lungul istoriei ºi culturii. Dacã nu se învaþã, urmeazã
un pattern modelat de alþii în societate. Chiar dacã nu putem controla tranziþia de la
trezie la somn, pot fi desfãºurate o serie de ritualuri precum curãþarea dinþilor, îndepãrtarea
hainelor din timpul zilei, modificarea luminii ºi sunetului, asumarea unei poziþii,
închiderea ochilor chiar ºi în întuneric astfel încât sã controlãm acest aspect involuntar
ºi inevitabil al vieþii noastre.
Încã din copilãrie cei mai mulþi oameni sunt antrenaþi sã-ºi asume acest rol. Nu avem
mecanisme specifice care leagã o anumitã parte a zilei cu somnul, copiii sunt antrenaþi
încã de mici pentru a se conforma modelului acceptat în societatea lor. Când patternul se
schimbã, ritmul se poate schimba ºi el (oamenii se pot adapta schimbãrii de fus orar,
lucrului în ture de noapte sau deprivãrii de somn fãrã schimbãri semnificative de
comportament timp de trei zile). Cei mai mulþi oameni dorm noaptea, dar în societatea
modernã deþinãtorii anumitor ocupaþii pot prezenta patternuri diferite pentru o perioadã
prelungitã.
Putinþa de a dormi necesitã ºi cooperarea altora, trebuie respectat dreptul fiecãruia de
a dormi. Somnul este negociat, implicându-i ºi pe ceilalþi, noi suntem mai uºor de atacat
când dormim. În societãþile primitive oamenii dormeau sub cerul liber, inexistenþa
adãposturilor fãcându-i vulnerabili în faþa animalelor sãlbatice, a fenomenelor meteorologice
sau a atacurilor din timpul nopþii. Preasfinþii [Dumnezeu ºi Sfântul Petru] s-au culcat
sub un brad mare ºi stufos, unde nu le era fricã peste noapte c-a veni vreun ropot de
ploaie ºi i-a face lioarcã (Dragomir, 2002, p. 88); în mitul mesteacãnului, când se
culcã, Dumnezeu este protejat de copaci care fãcurã un zid de fier împrejurul locului
unde hodinea Preasfântul ca sã nu s-aproprie vreo fãpturã omeneascã ºi sã-i tulbure
somnul (Dragomir, 2002, p. 166).
Vulnerabilitatea poate fi directã în timpul somnului, aºa cum surprind ºi legendele,
nu ne putem pãzi pe noi ºi nici proprietatea noastrã de fenomenele naturale, animale
sãlbatice sau de ceilalþi; ºi indirectã în faþa competitorilor ce pot cãpãta un avantaj,
motiv pentru care au apãrut ºi orele legale de deschidere. Modernitatea, noteazã Vilhelm
Aubert ºi Harrison White (1959b), aduce ºi un nou tip de organizaþii, awake organizations,
ce au un pattern diferit de activitate în comparaþie cu ceilalþi. Când oamenii dorm, o
parte din responsabilitatea pe care o au de a avea grijã de interesele propriei societãþi este
transferatã altora. Transferul funcþiilor protective se face cãtre paznicii ºi poliþiºtii ce
rãmân treji în timp ce alþii dorm.
Aspectul involuntar al somnului, faptul cã trebuie sã dormim mai devreme sau mai
târziu poate apãrea fãrã sã ne dãm seama subliniazã fundalul impersonal ºi organic
al vieþii subiective. Lupta noastrã cu oboseala ºi insomnia reprezintã modul de dispariþie
corporalã (Leder, 1990), ce caracterizeazã experienþele noastre neobiºnuite o ieºire din
anonimat datoritã unei disfuncþionalitãþi, fie ea durere fizicã, o emoþie foarte puternicã,
plãcere sau nevoi fiziologice 1; starea obiºnuitã de absenþã este deranjatã, potrivit lui
Leder, de momentele în care individul se luptã cu un trup ce vrea sã se închidã mai
devreme decât acesta îºi doreºte sau nu se închide când îºi doreºte.
1. http://corpuri-perspectivecontemporane.blogspot.com/2009/11/corp-gendit-corp-trait-ipostaze.html.
În imaginaþia literarã, ca metaforã, somnul este subiect alegoric, spaþiu al viselor ºi

al fanteziilor inconºtiente. Somnul, ca temã, apare în toate genurile literare, de la
fabulele ºi poveºtile nemuritoare pentru copii la dramele realiste sau ºtiinþifico-fantastice.
În noapte (Murakami, 2007) este o reflecþie alegoricã asupra societãþii de astãzi, în care
oamenii preocupaþi de viitor fie se luptã cu insomnia, fie cad într-un somn adânc din care
nici nu vor sã se trezeascã. Fantezia contemporanã a lui Haruki Murakami imagineazã un
oraº caracterizat de douã tipuri umane: pe de o parte, cei lipsiþi de somn, care, suferind
de insomnie, se distreazã, cântã, citesc sau muncesc; pe de altã parte, cei aflaþi într-un
somn profund (narcolepsie) din care adormiþii cu greu se pot trezi.
Din punct de vedere istoric, oraºele au multe legãturi cu somnul; dupã democratizarea
ºi industrializarea lor au devenit laboratoare ale insomniei. Introducerea gazului ºi
curentului electric, precum ºi inventarea telegrafului, a cãii ferate, a telefonului sau a
cinematografului; la care se adaugã faptul cã pânã în secolul al XVII-lea multe dintre
oraºele europene beneficiau de iluminaþie publicã, iar un numãr din ce în ce mai mare
de oameni purtau ceasuri la mânã Au stârnit interesul pentru diverse activitãþi
stradale, care puteau fi observate zi ºi noapte, astfel cã se pun bazele stilului de viaþã de
24 de ore. La acestea se adaugã creºteri demografice care au dus la intensificarea
zgomotului, dar ºi a criminalitãþii, ce a contribuit la apariþia sentimentului de insecuritate.
Lista tipurilor de evenimente ce au împiedicat adormirea corpului cuprinde ºi suferinþele
fizice, neliniºtea cu privire la viitor ºi evadarea din aceastã stare prin distracþie. Chiar ºi
pentru scriitori oraºele sunt locuri de dezvoltare nelimitatã, de activitate continuã,
varietate nesfârºitã ºi posibilitãþi infinite (Summers-Bremner, 2008).
Viaþa urbanã de noapte poate fi fermecãtoare, dar pentru insomniaci imposibilitatea
adormirii corpului, când cel mai banal eveniment din viaþa omului refuzã sã-ºi facã
apariþia, viaþa este un chin. Insomnia se poate generaliza odatã cu extinderea economiei
de 24 de ore ce cuprinde viaa unui numãr din ce în ce mai mare de oameni, cãci trezia
ºi lumea interconectatã merg mânã în mânã. Tehnologizarea ºi munca reduc din timpul
liber, iar bãuturile alcoolice, navigarea pe internet ºi vizionarea filmelor difuzate la ore
târzii reduc timpul alocat somnului. Dacã lumea contemporanã produce neîncetat condiþii
pentru manifestarea insomniei, cum mai atingem uitarea fortifiantã care susþine munca
neîntreruptã ºi distracþia, cum ne mai adormim (Summers-Bremner, 2008)?
Deborah Lynn Steinberg (2008), în lucrarea Reading Sleep through Science Fiction:
The Parable of Beggars and Choosers, oferã o perspectivã nouã asupra modificãrilor
patologice ale somnului (insomnie, narcolepsie, somnambulism); pornind de la lumea
romanelor ºtiintifico-fantastice mai exact, de la trilogia Beggars , Nancy Kress
(1993), priveºte spre viitor într-o lume în care somnul poate devenii opþional, chiar
învechit, un aspect trecut al evoluþiei. Experiment al minþii, localizat la intersecþia dintre
ingineria geneticã ºi perspectiva unei societãþi lipsite de somn, trilogia aduce în atenþia
autoarei trei probleme: capitalul întrupat, economia politicã a timpului rapid, precum ºi
paranoia ºi condiþia umanã. Steinberg face o analizã a somnului în hipermodernitate, în
care realitãþile virtuale de astãzi sunt realitãþi; scoate astfel în evidenþã valoarea operelor
literare ca sursã pentru teoriile sociale.
Socialitatea somnului
Am luat în discuþie o stare umanã, somnul, ºi am enumerat câteva dintre cele mai
evidente semnificaþii sociale asociate acesteia. Am vorbit despre patternurile somnului,
practicile ºi ritualurile de îndeplinit înainte de somn, compatibilitatea/incompatibilitatea
somnului cu alte stãri sau roluri din timpul zilei, drepturile ºi îndatoririle persoanei
adormite sau aflate în apropierea somnului, insomnie ca stare cãutatã prin consumul de
medicamente, cofeinã sau bãuturi energizante.
Pentru sociologie, somnul nu este doar un fenomen fiziologic, ci ºi spaþiul în care se
manifestã managementul social ºi medical, spaþiu al relaþiilor fizice ºi afective, precum
ºi o puternicã metaforã culturalã. Caracterul sãu sociocultural este demonstrat de
componentele învãþate pe care le presupune. A merge sã te culci presupune a învãþa încã
de mic copil patternul de somn din propria societate, precum ºi a parcurge anumite etape
definite cultural îmbrãcarea într-un anumit fel, modificarea condiþiilor de luminã ºi
zgomot, asumarea unei poziþii, închiderea ochilor. Când dorm, cum dorm, unde dorm ºi
cu cine dorm oamenii sunt variabile sociale, culturale ºi istorice. Sociologia trebuie sã
abordeze tema somnului, ºi nu visele. (Taylor, 1993, p. 465)
Somnul este intrinsec vieþii sub toate manifestãrile ei, astfel cã a analiza sociologic
somnul înseamnã a reflecta asupra complexelor relaþii sociale încorporate (Steinberg,
2008). Somnul este un important eveniment social (Aubert ºi White, 1959a, p. 46),
altã lentilã prin care se poate privi relaþia corp-societate, un instrument puternic de
cercetare a corpului liminal/minþii lucide, a practicilor, interacþiunilor ºi reþelelor, a
conexiunilor dintre gen, somn ºi cursul vieþii sau politicã ºi somn. Având în vedere cã
somnul este întrupat ºi fixat în viaþa de zi cu zi, fiind un aspect prezent în toate
societãþile, trecute sau prezente, are potenþial în multe, dacã nu în toate formele de
analizã ale corpului ºi societãþii (Williams ºi Crossley, 2008, p. 2).
Bibliografie
Academia Românã, Institutul de Lingvisticã Iorgu Iordan (1998), Dicþionarul explicativ al

limbii române, Univers Enciclopedic, Bucureºti.
Aubert, Vilhelm; White, Harrison (1959a), Sleep: A sociological interpretation I, Acta
Sociologica, 4 (2), pp. 46-54.
Aubert, Vilhelm; White, Harrison (1959b), Sleep: A sociological interpretation II, Acta
Sociologica, 4 (3), pp. 1-16.
Baxter, Vern; Smith, Steve Kroll (2005), Normalizing the work place nap: Blurring the
boundaries between public and private space and time, Current Sociology, 53 (1), pp. 33-55.
Boden, Sharon; Williams, Simon J.; Seale, Clive; Lowe, Pam; Steinberg, Deborah Lynn
(2008), The Social Construction of Sleep and Work in the British Print News Media,
Sociology, 42 (3), pp. 291-307.
Chopra, Deepak (2003), Insomnia, Curtea Veche, Bucureºti.
Crook, Tom (2008), Norms, Forms and Beds: Spatializing Sleep in Victorian Britain, Body &
Society, 14 (4), pp. 15-35.
Dragomir, Constantin (ed.) (2002), Legende populare româneºti, Editura Litera, Bucureºti.
Elias, Norbert [1939] (1978), The civilising process: The history of manners, Blackwell, Oxford
[ed. rom.: Procesul civilizãrii, traducere de Monica-Maria Aldea, 2 vol., Polirom, Iaºi,
2002].
Foucault, Michel (1991), Discipline and punish: The birth of the prison, Penguin, Harmondsworth
[ed. rom.: A supraveghea ºi a pedepsi. Naºterea închisorii, traducere de Bogdan Ghiu,
Paralela 45, Piteºti, 2005].
Freud, Sigmund (1973), Introductory Lectures on Psychoanalysis, Penguin, Hermondsworth.
Gamaldo, Alyssa A.; Allaire, Jason C.; Whitfield, Keith E. (2008), The relationship between
reported problems falling asleep and cognition among African American elderly, Research
on Aging, 30 (6), pp. 752-767.
Goffman, Erving (1990), The presentation of self in everyday life, Penguin, Harmondsworth [ed.
rom.: Viaþa cotidianã ca spectacol, traducere de Simona Drãgan ºi Laura Albulescu, Comunicare.ro,
Bucureºti, 2007].
Grimm, Jacob; Grimm, Wilhelm (1995), Poveºti, Venus, Bucureºti.
Hislop, Jenny; Arber, Sara (2003), Sleepers wake! The gendered nature of sleep disruption
amoung mid-life women, Sociology, 37 (4), pp. 695-711.
Hunt, Alan (1998), The great masturbation panic and the discourses of moral regulation in
nineteenth- and early twentieth-century Britain, Journal of the History of Sexuality, 8 (4), pp.
575-615.
Ichikawa, Hiroshi (1993), Mi no Kôzô: Shintairon wo koete [Structura Mi. Dincolo de teoria
corpului], Kôdansha Gakujutsu Bunko, Tokyo.
Inoue, Shun (2006), Embodied habitus, Theory, Culture & Society, 23, pp. 229-231.
Karim, Rashid (2007), Design your self, Publica.ro, Bucureºti.
Kaufmann, Jean-Calude (2009), Trupuri de femei, priviri de bãrbaþi, Humanitas, Bucureºti.
Kraftl, Peter; Horton, John (2008), Spaces of every-night life: For geographies of sleep,
sleeping and sleepiness, Progress in Human Geography, 32 (2), pp. 323-337.
Kress, Nancy (1993), Beggars in Spain, Tor, New York.
Leac, Vasile (2006), Dicþionar de vise, Cartea Româneascã, Bucureºti.
Leder, Drew (1990), The absent body, The University of Chicago Press, Chicago.
Lee, Nick (2008), Awake, asleep, adult, child: An a-humanist account of persons, Body &
Society, 14 (4), pp. 57-74.
Lewis, C.S. (2007), Problema durerii, Humanitas, Bucureºti.
Mauss, Marcel (1973), Techniques of the body, Economy and Society, 2 (1), pp. 70-88.
Meadows, Robert; Arber, Sara; Venn, Susan; Hoslop, Jenny (2008), Unruly Bodies and
Couples Sleep, Body & Society, 14 (4), pp. 75-91.
Merleau-Ponty, Marcel (1968), The visible and the invisible: Followed by working notes, Northwestern
University Press, Evanston.
Miclescu, Paul Emil (2007), Din Bucureºtii trãsurilor cu cai, Vremea, Bucureºti.
Mizil, Dan Horia (2003), Voievodul dincolo de sala tronului, Polirom, Iaºi.
Morris, Desmond (1991), Maimuþa goalã, Editura Enciclopedicã, Bucureºti.
Murakami, Haruki (2007), În noapte, Polirom, Iaºi.
Restany, Pierre (2004), Puterea artei. Hundertwasser. Pictorul rege cu 5 piei, Noi Media Print,
Bucureºti.
Schwartz, Barry (1970), Notes on the Sociology of Sleep, Sociological Quarterly, 11, pp.
485-499.
Smith, Roger (2007), The sleep of others: Kenton Kroker, the sleep of others and the transformations
of sleep research, University of Toronto Press, Toronto.
Steinberg, Deborah L. (2008), Reading Sleep through Science Fiction: The Parable of Beggars
and Choosers, Body & Society, 14 (4), pp. 115-135.
Sullivan, Nikki (2008), The Role of Medicine in the (Trans)Formation of «Wrong» Bodies, Body
& Society, 14 (1), pp. 105-116.
Summers-Bremner, Eluned (2008), O istorie culturalã a insomniei, Art, Bucureºti.
Suskind, Patrick (2006), Despre iubire ºi moarte, Humanitas, Bucureºti.
Taylor, Brian (1993), Unconsciousness and Society: The Sociology of Sleep, International
Journal of Politics and Culture, 6 (3), pp. 463-471.
Varga, Ivan (2005), The body the new sacred? The body in hypermodernity, Current
Sociology, 53 (2), pp. 209-235.
Vãtãmanu, Nicolae (2007), Odonioarã în Bucureºti, Domino, Bucureºti.
Vlãsceanu, Lazãr (2007), Sociologie ºi modernitate. Tranziþii spre modernitatea reflexivã, Polirom,
Iaºi.
Williams, Simon J. (2001), Dormanti: Towards a sociology of sleep, în Sarah Cunningham-Burley
ºi Kathryn Backett-Milburn (eds.), Exploring the Body (pp. 137-160), Macmillan, Londra.
Williams, Simon J. (2002), Sleep and health: Sociological reflections on the dormant society,
Health: An Interdisciplinary Journal for the Social Study of Health, Illness and Medicine, 6
(2), pp. 173-200.
Williams, Simon J. (2005), Sleep and society: Sociological ventures into the (un)known, Routledge,
Londra.
Williams, Simon J. (2007), The social etiquette of sleep: Some sociological reflections and
observations, Sociology, 41 (2), pp. 313-328.
Williams, Simon J.; Bendelow, Gillian (1998), The lived body, Routledge, Londra.
Williams, Simon J.; Crossley, Nick (2008), Introduction: Sleeping bodies, Body & Society, 14
(1), pp. 1-13.
Williams, Simon J. (2003), Liminal bodies? Sleep, death and dying, în Simon J. Williams,
Lynda Birke ºi Gillian Bendelow (eds.) Debating biology: Sociological reflections on health,
medicine and society, Routledge, London.
Wright, Lawrence (1962), Warm and snug: The history of the bed, Routledge, Keegan Paul,
Londra.
Enciclopedia Wikipedia (articolele Francisco Goya, Somn, Insomnie, Capricii).

http://books.google.com/books?id=h5KY4EnN4ewC&printsec=frontcover&dq=don+
quijote&hl=en&ei=TpgpTJ62GMfvOees_bID&sa=X&oi=book_result&ct= result&resnum=
2&ved=0CCoQ6AEwAQ#v=onepage&q=don%20quijote&f=false.
http://corpuri-perspectivecontemporane.blogspot.com/2009/11/corp-gendit-corp-trait-ipostaze.html.
http://eeweems.com/goya/sleep_of_reason.html.
http://news.nationalgeographic.com/news/2009/10/091001-oldest-human-skeleton-ardi-missing-link-
-chimps-ardipithecus-ramidus.html.
http://www.sacred_texts.com/cla/hesiod/theogony.htm.
Piele tatuatã, piele naratã

Nicoleta Colopelnic ºi Petruþa Teampãu
Trebuie sã regãseºti de fapt ce ai vrut tu sã spui când þi-ai fãcut
tatuajul respectiv, cã tu cu tot corpul tãu l-ai ales, nu l-ai ales
numai cu inteligenþa...
(Marius, 24 de ani)
Modernitatea noastrã târzie a fãcut din corp o prezenþã cotidianã, un partener de

cursã lungã ce trebuie îngrijit, îmbunat, rãsfãþat, dar ºi un proiect, o dezvoltare permanentã
ºi subtilã, pentru care suntem pe deplin rãspunzãtori ca indivizi, o realizare personalã ce
ne determinã starea, statutul ºi identitatea. Diversificarea opþiunilor corporale (chirurgia
esteticã, dieta, liposucþia, protezarea, clonarea, reproducerea in vitro) ºi practicile reunite
sub umbrela modificãrii corporale1 (tatuaje, scarification, piercing, automutilãri), toate
sunt menite nu doar sã amplifice funcþiile corpului, sã-i augmenteze capabilitãþile ºi
anduranþa, ci ºi sã-l determine sã se conformeze cât mai bine modelor, modelelor,
imaginilor, sã fie cât mai fiabil ºi flexibil, sã rãspundã optim cerinþelor utilizatorului
ºi, nu în ultimul rând, sã rãmânã la îndemânã, pasibil de monitorizare ºi (auto)control.
Ilustrând toate aceste paradoxuri, corpul modernitãþii este un obiect estetic, cu o
semnificaþie socialã complexã, care poate fi pictat, îmbrãcat, epilat, ras, strãpuns, tatuat
ºi încorsetat; un obiect politic de dresat, disciplinat, torturat, mutilat ºi închis; un
obiect economic de exploatat, de hrãnit ºi de reprodus; ºi un obiect sexual pentru a
seduce ºi a fi sedus (Corrigan, 1997, pp. 148-149).
Înainte de a deveni o obsesie a ºtiinþelor sociale din ultimele decenii, corpul a fost
dintotdeauna prezent, deºi oarecum discret, în studiile antropologice. Primele abordãri
ale practicilor de modificare corporalã le-au atribuit pe acestea unui corp sãlbatic, marcã
a inexistenþei unui sine distinct faþã de corp. În vreme ce corpul european este un corp
îmbrãcat, controlat, sãlbaticul e un corp în sine, un corp extrem de vizibil prin goliciunea
ºi podoabele lui permanente. Sãlbaticul este astfel definit de goliciune, scarificare,
tatuaj, dans, erotism, deci drept corp, ºi nu drept minte (Sault, 1994, p. 4). Acest tip
de abordare clasicã face în mod clar din tatuaj o determinantã a Celuilalt, a popoarelor
neîmbrãcate (Buckland, 1888, p. 319). Dar abordarea clasicã a tatuajelor nu se
1. Dupã cum observã Atkinson, suntem într-un sens o culturã a modificãrii corpului, setea
noastrã de a ne altera corpul fiind frustratã doar de limitele impuse de imaginaþie, resurse
financiare, produsele aflate la dispoziþia noastrã ºi tehnologiile stiinþifico-medicale (2003, p. 3).
rezumã doar la studii antropologice1, ci a trezit ºi interesul altor domenii (al criminologiei,
psihologiei, sociologiei) faþã de aceastã practicã2. În esenþã, tatuajul continuã sã fie
considerat o marcã a Celuilalt, chiar dacã nu mai este vorba despre un Celãlalt primitiv
ºi îndepãrtat, ci despre unul care se aflã chiar aici, printre noi, dar considerat, într-un fel
sau altul, un marginal.
Studiul de faþã urmãreºte modul în care corpul este trãit ºi narat în tatuaj mai precis,
modul în care tatuajul ca experienþã corporalã este povestit ºi astfel produs ºi reprodus
în diverse ipostaze de persoanele tatuate3. În imaginile cu tatuaje ce circulã în diverse
medii, în reviste sau pe internet, întâlnim o formã depersonalizatã, în care individul
dispare ºi ceea ce rãmâne este doar pielea tatuatã. Dar, dacã astfel individul dispare din
imagine, el reapare prin cuvânt, spunând ceea ce are de spus despre tatuaj, organizându-ºi,
pe cât este cu putinþã, corpul tatuat.
În analiza modului cum e reprezentat corpul, un punct de plecare este observaþia
sociologului francez David Le Breton, care rezumã o întreagã literaturã: Corpul
reprezintã o construcþie simbolicã, nu o realitate în sine (2002, p. 11). În ultimele douã
decenii, sociologia, antropologia ºi studiile culturale s-au preocupat obsesiv de dimensiunea
culturalã a corpului. Acesta nu este un fapt brut al naturii pe care sã-l percepem imediat
ºi nemediat, ci doar prin intermediul ansamblului de reprezentãri ºi cunoºtinþe culturale
despre corp ce sunt preexistente existenþei corpului. Modul în care percepem corpul
cunoaºterea aplicatã lui este unul eminamente cultural; mai mult decât atât, ceea ce
percepem noi este de fapt o imagine a corpului, pentru cã actul perceperii este ºi el un
proces construit cultural (Sault, 1994, p. 14). Iar aceastã imagine a corpului, forma,
conþinutul, cunoaºterea, valoarea atribuitã ei depind de un context social, cultural,
relaþional ºi personal fãrã de care ar fi de neconceput, cum ar fi de altfel ºi identitatea
subiectului (Le Breton, 2002, p. 145).
Având în vedere toate acestea, vom urmãri modul cum, în naraþiunile persoanelor
tatuate, imaginea corpului depinde de aceste aspecte, precum ºi modalitatea în care se
constituie, vizavi de aceastã imagine a corpului, însãºi identitatea individului. Modernitatea
propune un corp aflat într-o continuã devenire, fiind mereu constituit ca suprafaþã de
proiecþie (Le Breton, 2002), marcat de semnele identitãþii individuale ºi sociale. Corpul
1. Tatuajul, ca practicã a modificãrii corpului, este abordat în cadrul conceptual mai larg al
antropologiei corpului (Bordo ºi Heywood, 2003; Le Breton, 2002; Leder, 1990; Sault,
1994; Shilling, 2005) ºi în legãturã cu o serie de teme conexe: comunitate (Atkinson, 2003,
2004; DeMello, 2000; Sanders, 1989), subculturã (Atkinson, 2003; Atkinson ºi Young,
2001; Klesse, 1999), postmodernism, modã (Fisher, 2002; Sweetman, 1999; Turner, 1999),
închisoare (DeMello, 1993), narativitate (Beeler, 2006; McCarron, 1999).
2. În 1898, Nicolae S. Minovici publica Tatuajele în România, o analizã care abordeazã problema
tatuajului din douã perspective: etnicã ºi medico-legalã (Minovici, 2007).
3. În perioada aprilie-mai 2009 au fost realizate de Nicoleta Colopelnic zece interviuri semistructurate
cu persoane (cinci de gen feminin ºi cinci de gen masculin, cu vârste între 20 ºi 27 de ani) care
aveau unul sau mai multe tatuaje, pentru realizarea unei lucrãri de disertaþie cu titlul Tatuajul
ca experienþã corporalã. Studiu de narativitate. Alegerea persoanelor intervievate s-a fãcut
astfel încât sã fie evitatã o analizã ce ar impune abordarea unor teme precum marginalitatea,
subcultura sau criminalitatea, într-o încerare de a evidenþia valenþele de practicã într-o oarecare
mãsurã normalizatã a tatuãrii. Extrasele de interviuri ce se regãsesc mai jos sunt din aceastã
cercetare.
PIELE TATUATÃ, PIELE NARATÃ 261
este mereu un corp înscris, iar proiectul corporal implicã gestionarea acestui corp,
devenit un signifiant flotant al unei panorame de statute sociale, roluri ºi identitãþi
(Atkinson, 2004, p. 125). În plus, asumarea unui astfel de proiect devine o modalitate
de formulare ºi definire a identitãþii. Corpul în contemporaneitate nu mai este considerat un
rest, ci o resursã, un ultim refugiu ºi o ultimã iluzie de concreteþe într-o lume tot mai fluidã.
Bryan S. Turner exploreazã diferenþa dintre modul în care erau citite tatuajele în
societãþile timpurii, spre deosebire de felul cum sunt citite în societãþile postmoderne,
analizând, în cadrul acestora din urmã, posibilitatea primitivismului. Autorul observã
cã în societãþile tradiþionale, caracterizate de solidaritate densã ºi loialitate caldã,
semnele corporale erau obligatorii ºi putea fi citite neambiguu, pe când în societãþile
postmoderne, caracterizate de solidaritate rarefiatã ºi loialitate rece, inscripþionarea
corpului este opþionalã, iar însemnele corporale sunt ironice ºi jucãuºe (Turner, 1999, p. 41).
Astfel, în societãþile postmoderne, primitivismul este simulat, deoarece lipsesc condiþiile
sociale care sã asigure existenþa unor solidaritãþi dense ºi a unor loialitãþi calde.
În contextul modernitãþii târzii, pielea ca frontierã ºi factor de individuaþie este cea
mai accesibilã ºi mai imediatã suprafaþã textualã a organismului (MacCormak, 2006, p.
63). Ca suprafaþã textualã, ea este deja gata înscrisã ºi încadratã în sisteme de diferenþiere
(bãrbat/femeie, alb/negru, netatuat/tatuat), fiind în acest sens mereu deschisã lecturii
(Ahmed ºi Stacey, 2001, p. 1). Aceastã citire a pielii se face la intersecþia unor discursuri
care contribuie la producerea unei piei inteligibile (Ahmed ºi Stacey, 2001, p. 2) în
termeni medicali, estetici, culturali etc. Fiind mereu expusã ºi în acest fel obiectificatã,
pielea este cu predilecþie un loc în care sinele ºi societatea se întâlnesc. Întotdeauna
pielea poartã o semnificaþie, indiferent dacã e vorba despre sãnãtate, tinereþe, frumuseþe,
putere, bucurie, fricã, obosealã, ruºine sau suferinþã (Connor, 2004, pp. 50-51). O
primã lecturã a corpului se opreºte astfel asupra pielii, aceastã suprafaþã care se situeazã
la graniþa dintre sine ºi celãlalt, dar care nu reprezintã atât o delimitare, cât un punct de
întâlnire între individ ºi lume (Ahmed ºi Stacey, 2001; Connor, 2004; MacCormack,
2006). Conºtientizarea acestui lucru se manifestã în primul rând prin grija pe care în
societatea contemporanã suntem mereu îmbiaþi sã o purtãm pielii, sã ne asigurãm cã ea
are semnificaþia care în termeni culturali este indicat sã o aibã: de aici grija de a avea
un ten mat, pur, fãrã pete, fãrã urme ale îmbãtrânirii sau ale oboselii. Astfel, nu doar
viaþa individualã psihologicã, ci ºi viaþa culturalã e trãitã la nivelul ºi prin intermediul
pielii ºi al numeroaselor dublãri ºi multiplicãri actuale ºi imaginare (Connor, 2004, p.
48). O astfel de multiplicare a pielii e ºi tatuajul, care, înscris în piele, mereu existând
posibilitatea expunerii sale, este în fond o piele secundarã (Connor, 2004, p. 65).
Tatuajul, ca înscriere pe piele, creeazã o nouã suprafaþã a corpului ca text (MacCormak,
2006, p. 57). Aceastã înscriere diferã de celelalte prin faptul cã este o adãugare ulterioarã
la suprafaþa ºi semnificaþiile deja existente. Dar, ºi în acest caz, semnificaþia precedã
actul, ea existând înaintea tatuajului. În acelaºi timp, Enid Schildkrout identificã o
ambivalenþã a tatuajului, el putând fi impus de regimurile autoritare ca o negare simbolicã
a individului, dar în acelaºi timp poate fi reinterpretat ca simbol al rezistenþei (2004, p.
323). A înþelege un corp înseamnã a-l organiza, subliniazã MacCormack. A organiza
un corp înseamnã a exercita putere asupra lui, închizându-l într-o semnificaþie limitatã.
Corpul însuºi se angajeazã faþã de aceastã putere ºi negociazã cu ea. Un corp tatuat
rezistã organizãrii prin prezentarea unui nou strat ce trebuie organizat, a cãrui semnificaþie
e voliþionalã, dar nu e nici clarã, nici stabilã. (MacCormack, 2006, p. 64)
Aceastã instabilitate a semnificaþiei vine din amalgamul de registre discursive care

sunt implicate în determinarea ei, în primul rând, în chiar naratþiunile produse de
persoanele tatuate. Iar acest amalgam nu vine decât sã confirme o situare a practicii în
ceea ce putem denumi postmodernism, considerând postmodernã neîncrederea în metana-
raþiunile care oferã un anumit mod de cunoaºtere ºi înþelegere a corpului (biomedicale,
religioase, morale). Astfel indivizii sunt din ce în ce mai reflexivi ºi în acelaºi timp
nesiguri cu privire la modul de utilizare a corpului ca modalitate de reprezentare
personalã (Atkinson, 2003, p. 12). Tatuajul poate fi considerat o astfel de modalitate de
organizare a corpului ºi de reprezentare a lui, prin adãugarea unei noi suprafeþe
textuale. Iar prin modalitatea în care tatuajul este transpus discursiv, prin felul cum
transpare în naraþiunile persoanelor tatuate, ajutã la crearea unui sens vizual al identitãþii
de sine, (...) la construirea unei naraþiuni de sine coerente ºi consistente (Sweetman,
1999, pp. 67-68).
Paul Sweetman defineºte, la rândul sãu, tatuajul tot în termenii unui proiect corporal,
în mãsura în care el este mai degrabã o formã de individualism expresiv, care concentreazã
atenþia asupra corpului ºi a aparenþei lui (1999, pp. 67-68). Analizând mãsura în care
tatuajul este un semnificant flotant autoreferenþial, asemenea elementelor modei
postmoderne, Sweetman observã cã, într-o lume care se aseamãnã cu un supermarket
al stilurilor, tatuajul e doar alt obiect de pe raft, disponibil oricui vrea sã îl cumpere,
dar elemente cum ar fi permanenþa sa determinã un mai mare grad de precauþie la
cumpãrarea unui asemenea item. În mãsura în care este definit drept proiect corporal,
tatuajul determinã prin modificarea suprafeþei corpului crearea unui sens vizual al
identitãþii de sine (Sweetman, 1999, p. 18), fãcând posibilã o ancorare a sinelui în
aceastã lume a carnavalului semnelor.
Tatuajul o experienþã corporalã
Din perspectiva experienþei corporale, o primã temã de discuþie pe care tatuajul o incitã
este cea a durerii. Majoritatea persoanelor tatuate s-au confruntat cel puþin o datã cu
întrebarea Doare?/A durut? din partea celor care privesc pielea tatuatã: Pentru cã
toatã lumea dintre oamenii care le-o vãzut, dintre oamenii care nu-ºi fãcuserã, toþi m-au
întrebat dacã doare ºi cât doare... ªi le-am explicat cât ºtiam ºi eu... cã la cireºe m-o
durut mai puþin, cã-i aicea, la fluturaºi mai mult m-o piþigãit ºi la rude boy ºi la rude girl
m-o durut, îs pe spate, îs mai mari. Asta de fapt cred cã... pe Marcel [tatuatorul] l-am
întrebat cât doare ºi aºa... asta pentru cunoºtinþele mele generale. ªi mi-o explicat el cã-i
pe zone, dacã îþi faci pe coloanã, aicea, ºi când îþi trece peste os, te doare mai tare
(Anca, 23 de ani). Aºadar, problema durerii apare ºi în discuþiile dintre tatuator ºi
persoana care vine sã-ºi facã un tatuaj, iar uneori acest aspect joacã un rol în decizia de
a-ºi face un tatuaj: Eu am fost speriat la început, cã tot timpul am zis cã nu-mi fac, cã
doare, doare, doare, dar dupã aia ce-am vãzut pe o tipã cã ºi-o fãcut ºi am zis: «Lasã,
cã nu chiar poate sã doarã aºa tare», mi l-am fãcut ºi nu, pentru mine n-o fost o durere,
o fost ca ºi o simplã înþepãturã... n-o fost durere (Adi, 22 de ami). Experienþa durerii
este fãcutã inteligibilã prin compararea ºi evocarea ei în alþi termeni, prin echivalarea sa
cu alte tipuri de durere care sunt experimentate într-un mod mai uzual de exemplu, în
alte practici corporale. De pildã, durerea asociatã cu epilarea devine cadru comun de
referinþã, îndeosebi pentru respondentele de sex feminin. Respondenþii de sex masculin
gãsesc ºi ei un cadru de referinþã: Doare puþin, dar de obicei spun cã e ca ºi... dacã
ai unghii lungi ºi le iei ºi le tragi repede pe mânã ºi atunci ai senzaþia aia de arsurã... cam
aºa e (Mario, 27 de ani).
Privind tatuajul în termenii experienþei corporale, durerea are un rol aparte în
readucerea corpului în prim-plan, dupã cum observã Drew Leder: Experimentãm
corpul tocmai ca absenþa unui stãri dorite sau normale ºi ca o forþã care se opune sinelui
(1990, p. 4). Durerea asociatã procesului tatuãrii este perceputã tocmai în aceºti termeni
care transformã corpul absent în prezenþã. Astfel, actul tatuãrii, prin durerea implicatã,
ne impune sã ne concentrãm asupra corpului ºi sã percepem tatuarea ca o experienþã
corporalã; este una dintre situaþiile, momentele de tensiune care determinã conºtiinþa
înrãdãcinãrii corporale a prezenþei umane (Le Breton, 2002, p. 92). Specific ei este
însã faptul cã persoanele care trec prin aceastã experienþã o fac în mod voluntar. Dar
experienþa încorporãrii (embodiment) în practica tatuãrii nu se rezumã doar la aspectul
durerii; o serie de alte elemente pot determina conºtiinþa încorporãrii ºi aduc în prim-plan
corpul: îngrijirea ºi vindecarea tatuajului, o oarecare medicalizare a practicii reflectatã
în necesitatea sterilitãþii ºi în posibilitatea transmiterii unor boli în cadrul procesului.
Aspectul sterilitãþii poate fi sau nu un factor important în luarea deciziei de a-ºi face
un tatuaj. Dar cel mai mult se preocupã de acest aspect tatuatorul: Adicã nu, ºansele-s
foarte mici ca sã se întâmple ceva greºit, dar nu meritã sã þi le asumi ºi pentru tine, ca
ºi om care tot timpul eºti în contact cu... nu ºtiu... sângele omului care poate fi
contaminat, nici pentru omul respectiv, cã poþi sã-l îmbolnãveºti sau sã-i faci ceva... Nu
trebuie sã îþi asumi nici un risc, cã nu ºtiu, cu asta ai de lucru în fiecare zi... (Marius,
24 de ani).
Dintre persoanele tatuate, unele considerã acest aspect foarte important, de unde
rezultã un grad sporit de atenþie în timpul tatuãrii, iar elementul ce solicitã cea mai mare
atenþie este acul, a cãrui sterilitate trebuie sã fie confirmatã prin desigilarea lui în faþa
clientului, dar ºi o serie de alte elemente: Absolut... prima datã nu, deci primul
exemplu nici sã nu-l luãm în calcul... ãla-i, ºtii, aºa, o chestie... la ãla nu ºi am fost cea
mai idioatã persoanã de pe lume, nu doar idioatã, cea mai idioatã... cum Dumnezeu sã
nu te preocupe faptul cã omul ãla îþi face cu acelaºi ac cu care o fãcut ºi la altu... ããã...
nu-i mediu steril, n-are capace, ok, ok, n-are mãnuºi, n-are ace sterile, n-are nimic steril
acolo... nu mai ºtiu care-s celelalte pãrþi care compun un aparat de tatuat... Da, m-a
preocupat ºi, sigur, chestia asta, în momentul în care te duci la cineva acasã, sigur cã te
preocupã, dar, atâta timp cât acul îi desfãcut în faþa ta ºi atâta timp cât omul ãla la fiecare
pauzã îºi schimbã mãnuºile ºi schimbã capacele... mie mi se pare o chestie fainã...
(Ina, 22 de ani).
În cazul în care persoana tatuatã nu s-a preocupat în mod explicit de acest aspect,
acest fapt e pus pe seama încrederii avute în tatuator, încredere ce este cu atât mai mare,
în privinþa aspectelor satinaro-medicale, cu cât e vorba despre un salon. La baza acestei
relaþii de încredere ce se construieºte între client ºi tatuator se gãseºte modalitatea în care
a fost ales tatuatorul ºi care face posibilã o astfel de relaþie. Toate persoanele intervievate
au ales tatuatorul în special pe baza referinþelor date de alte persoane mai mult sau mai
puþin apropiate (în general este vorba despre persoane care fac parte din grupul de
prieteni): Fluturaºii, ãºtia, primii, i-am fãcut la fratele unei colege. I-am fãcut la el
pentru cã puteam sã am încredere în el, pentru cã el îi fãcuse ºi ei ºi eu mã înþelegeam

foarte bine cu ea... numa în ideea în care chiar eram sigurã cã tot, acele sunt sterile ºi,
din punct de vedere medical, îi ok ºi bãiatul ºtie ce face... (Anca, 23 de ani).
Încrederea în tatuator, încrederea cã ºtie el ce face din acest punct de vedere ,
poate fi consideratã ºi un aspect al medicalizãrii procesului tatuãrii, în sensul cã tatuatorul
este considerat depozitarul unor cunoºtinþe privind modul în care trebuie sã decurgã
procesul pentru a nu se produce ulterior complicaþii. Grija pentru evoluþia tatuajului se
împarte între client ºi tatuator, cel care oferã indicaþiile de îngrijire-vindecare: Pãi, în
primul rând existã o cremã, de fapt, douã creme, una Baneocin ºi una B Panten, cu care
trebuie sã-ºi trateze tatuajul, sã se dea pe el ca sã nu facã scoarþã... trebuie sã fie tot
timpul umed. Apoi o lunã de zile nu au voie sã stea la soare, nu au voie sã facã baie,
decât duº, sã nu stea în medii nesterile, sã foloseascã doar sãpunul lor. (...) Deci trebuie
sã ai foarte mare grijã de tatuajul ãla, cã soarele poate sã-i scoatã culoarea, dacã face
scoarþã, poate sã-i scoatã culoarea, fiind zonã vãtãmatã, se poate infecta foarte uºor. Tot
timpul trebuie sã-l dai cu cremele respective, care conþin tot felul de antibiotice ºi de
unsori care protejeazã tatuajul. Nu-i foarte mare bãtaia de cap, numai pânã se vindecã,
o sãptãmânã jumate, douã sãptãmâni, trebuie sã-l menajezi puþin ca sã iasã bine, dacã
nu, trebuie refãcut în zona aia... (Marius, 24 de ani).
Ceea ce urmeazã dupã pãrãsirea salonului de tatuaj este o perioadã când tatuajul e
resimþit ca experienþã corporalã prin atenþia pe care o suscitã din partea persoanei
tatuate. În afarã de necesitatea îngrijirii ºi anumite interdicþii de care trebuie þinut cont,
mai existã ºi senzaþia de mâncãrime, ce atrage mereu atenþia asupra porþiunii de piele
tatuatã. Tocmai aceastã senzaþie este însoþitã de una dintre cele mai importante interdicþii
din procesul de îngrijire-vindecare, deoarece o intervenþie asupra pielii tatuate ar avea
drept urmare stricarea tatuajului: Da, e foarte important sã ai grijã de ele, pentru cã,
dacã nu le îngrijeºti cum trebuie, o sã iasã multã culoare... e foarte greu pentru cã e ca
o ranã ºi o sã þi se facã crustã ºi o sã te mãnânce ºi nu poþi, nu prea ai voie sã începi sã
te scarpini, nu ai voie sã îndepãrtezi crusta pentru cã atunci pierzi din culoare. ªi atunci
stai aºa... ºi te miºti, încercând sã þi-l scarpini... (Mario, 27 de ani).
Împãrþind procesul tatuãrii într-o serie de etape, le putem considera pe cele evocate
mai sus drept cele ce vizeazã cel mai mult corpul, în sensul cã îl aduc în prim-plan,
scoþându-l din absenþa în care se cufundã în cotidian. Ele sunt, de asemenea, primordiale
în definirea tatuãrii ca experienþã corporalã. Dar, pânã la momentul efectiv al tatuãrii,
mai existã o serie de etape care pot fi delimitate în felul urmãtor: decizia de a te tatua,
alegerea modelului, alegerea pãrþii din corp care va fi tatuatã ºi alegerea tatuatorului.
Întregul proces al tatuãrii poate fi definit în termenii unui proiect corporal (Shilling,
1993) care încearcã sã gestioneze cât mai fericit un corp într-o continuã devenire.
Michael Atkinson ºi Kevin Young vorbesc, în acest sens, despre o cãlãtorie a trupului,
desemnând procesul de reconstruire intenþionatã a corporalului pentru a reprezenta
simbolic ºi a marca fizic schimbãrile de identitate, relaþii, gânduri sau emoþii, de-a
lungul timpului (2001, p. 118). Proiectul corporal sau cãlãtoria trupului determinã
practic constituirea unui sine vizibil, transpus în corp ca loc al manifestãrii sinelui ºi
identitãþii.
Un astfel de proiect începe prin luarea deciziei de a-þi face un tatuaj, care este
descrisã în diferite moduri. Uneori, ea poate fi rezultatul unui lung proces de gândire
care dureazã chiar câþiva ani de la prima apariþie a gândului ºi conturarea ideii de tatuaj
ºi pânã la tatuarea efectivã: ªi eu vroiam sã-mi fac tatuaj de la un moment dat în timpul
liceului, mã trãsnise pe mine cã ºi eu vreau tatuaj. Nu mai ºtiu, s-ar putea ca un factor
sã fi fost un film pe care l-am vãzut la un moment dat, cu Angelina Jolie, ºi erau niºte
tipe, (...) tipele astea îºi fãceau ele tatuaj, erau un grup de fete, ea era lesbianã, era
tatuatã, bine, dupã aia am cãutat despre ea, aflasem cã e obsedatã de tatuaje, nu-ºtiu-ce,
ºi s-ar putea ºi de la aia, acuma nu zic cã numai de la aia, da sã fie una dintre chestiile
care mi-or trezit idei (Andreea, 25 de ani).
Alteori, e nevoie de un factor declanºator care provoacã ceea ce poate pãrea o decizie
impulsivã: Mi-am dorit, am vãzut la o prietenã... tot timpul am zis cã-mi fac, îmi fac
ºi am vãzut atuncea cã ºi-o fãcut tipa ºi am zis cã-mi fac ºi eu (Adi, 22 de ani). Pentru
alþii, dimpotrivã, tocmai nevoia de a fi foarte siguri în privinþa a ceea ce urmeazã sã aibã
înscris pe piele determinã un proces de gândire mai aprofundat. Aceastã nevoie de
siguranþã rezidã în seriozitatea cu care este asumat proiectul corporal: Pe astea cu
cireºele m-am gândit vreo doi ani înainte sã le fac. Pentru cã vreau sã fiu sigurã cã-i ce
vreau, adicã chiar vreau sã le am pe piele, ºtii? ªi la ãºtia, vreo trei ani m-am gândit,
la dansatorii de ska. ªi mai am câteva în minte, mã gândesc... mai am câteva la care mã
gândesc de vreo doi-trei ani ºi am zis cã stau un an ºi mã mai gândesc ºi dupã aia îmi fac.
Vreau sã fiu foarte sigurã, nu vreau sã... nu mergi sã-þi cumperi încã o pereche de ºosete
cã nu... Trebuie sã le iubesc înainte sã le fac, ºtii? ªi aºa mi s-o întâmplat cu toate, le-am
iubit dinainte sã le am ºi mi le-am imaginat ºi mi-o fost dragi numai în ideea cã o sã le
fac ºi ºtiam exact unde... (Anca, 23 de ani). Dar, chiar ºi în unele cazuri în care decizia
nu a fost impulsivã, existã o percepþie a intensitãþii momentului care-l transformã în unul
decisiv, fãcându-l sã devinã un moment de referinþã în istoria individualã: Nebunia o
fost momentul care o declanºat. ªtii, în ideea cã ºi-o fãcut, ºi-o fãcut, gata cât mai
aºtept? Un fel de ceva de genul ãsta... Eu cât mai aºtept pânã îmi fac? ªi iarã un soi de
senzaþie de fricã, de genul cã, dacã nu-mi fac acuma, n-o sã mai îmi fac niciodatã. Nu
ºtiu, cumva probabil atuncea am luat hotãrârea cã, da, îl vreau ºi n-o sã-mi parã rãu dacã
o sã-l am... ºi atuncea cumva am avut ºi senzaþia asta cã, dacã nu-l fac acuma, n-o sã-l
mai fac, o sã amân aºa forever, pânã o sã-mi zic: dupã ce sã-mi mai fac un tatuaj? Poate
nu am dreptate, dar atuncea aºa am... cã cine ºtie... ºi dupã aia o sã-mi parã rãu cã nu
mi-am fãcut atuncea (Andreea, 25 de ani).
Faptul cã actul tatuãrii este perceput ca având urmãri de lungã duratã transformã
pentru majoritatea informatorilor decizia de a se tatua în una foarte importantã, care sã
nu lase loc regretelor, în special în privinþa alegerii modelului. Existã situaþii în care un
model este ales pur ºi simplu pentru cum aratã: Îmi doream pur ºi simplu, vroiam
sã-mi fac un tatuaj, dar nu-mi doream sã-mi fac ceva sã reprezinte... Un tatuaj care sã-mi
placã cum aratã. ªi pe ãsta... Mi s-o prezentat un catalog de la bãiatul care fãcea tatuaje
ºi mi-a plãcut, l-am ales ºi mi l-o fãcut (Adi, 22 de ani). În alte cazuri, valoarea esteticã
este legatã de altceva, tatuajul nefiind întru totul autoreferenþial, ci trimiþând la o valoare
esteticã legatã de alt element decât de modelul în sine. Acest element poate, spre
exemplu, sã provinã din cultura pop: ªi celãlalt, ultimul model, ããã, o fost... pur ºi
simplu am intrat pe deviant art... îmi place foarte mult... Tim Burton ºi ºtii cã are Tim
Burton copacii ãia absolut cretini, fãrã frunze, fãrã nimic, fãcuþi ca ºi de un copil idiot,
foarte miºto... ºi are ºi spirala aia imperfectã... o sã þi-o arãt imediat... (Ina, 22 de ani).
Dincolo de aspectul estetic, existã mai multe tipuri de semnificaþie posibile: o semnificaþie
misticã, o valoare sentimentalã (legãtura cu alte persoane), marcarea unei perioade din
viaþã sau a unui eveniment, ataºamentul faþã de un element al culturii pop, cum ar fi
muzica. În aceste situaþii, semnificaþia tatuajului are rolul cel mai important în alegerea
modelului. Oricare ar fi semnificaþiile atribuite tatuajului, una dintre ele este mereu cea
referitoare la aspectul decorativ, estetic, de înfrumuseþare a corpului: Bine, aicea o fost
ºi aspectul decorativ, cã îi o chestie foarte decorativã, îi un model destul de ornamental
ºi chestia asta... îi o chestie care trebuie sã fie vãzutã... Oricum toatã lumea se gândeºte
la treaba asta când îºi face un tatuaj, cã o sã fie vãzut ºi trebuie sã arate bine (Alex, 24
de ani).
Modul în care este ales modelul efectiv variazã de la alegerea lui dintr-o revistã pânã
la desenarea unui model propriu, de multe ori mãrimea ºi unele aspecte ale modelului în
sine (forma, culoarea) fiind negociate cu tatuatorul. În procesul de alegere a modelului,
permanenþei tatuajului îi este acordatã o importanþã aparte, mulþi dintre cei intervievaþi
afirmând cã au luat în calcul posibilitatea cã s-ar putea plictisi la un moment dat. În acest
sens, de exemplu, unul dintre informatori evocã modul în care tatuajul este considerat un
proiect deschis, nu ceva finit, existând mereu posibilitatea modificãrii lui sau chiar a
îndepãrtãrii: Tipul mi-o dat nu-ºtiu-câte, teancu, aºa, de reviste tot felu. ªi-acolo am
gãsit eu un unicorn care îmi plãcea, deci nu vroiam cal din ãsta stilizat, nu ºtiu... L-am
gãsit pe ãsta ºi mi-o picat cu tronc ºi am zis cã-l vreau pe ãsta, da fãrã corn. O datã
fiindcã eu vroiam cal ºi o datã cã îmi venise ideea cã, dacã vreau sã mai schimb ceva,
poc, i-am tras un corn la cal, alt tatuaj (Andreea, 25 de ani). Alt element luat în calcul
este o oarecare simetrie atât cu celelalte tatuaje existente, atunci când este vorba despre
alegerea unui nou tatuaj, cât ºi cu corpul în sine.
În urma acestei analize a modului în care este ales modelul ce va fi tatuat, s-ar putea
conchide cã în procesul tatuãrii e în fond vorba despre o afirmare a voinþei sinelui asupra
corpului. Deºi majoritatea naraþiunilor persoanelor tatuate par sã confirme aceastã
observaþie, existã printre ele cel puþin una pentru care alegerea modelului nu este în mod
necesar expresia unui sine distinct de corp: Da, pãi, trebuie sã regãseºti de fapt ce ai
vrut tu sã spui când þi-ai fãcut tatuajul respectiv, cã tu cu tot corpul tãu l-ai ales, nu l-ai
ales numai cu inteligenþa... (Marius, 24 de ani). În evocarea acestui informator, corpul
este reinvestit putere de acþiune (agency,) de care modelul dualist cartezian îl priveazã.
Astfel, cel puþin în aceastã naraþiune, corpul este într-adevãr transformat din obiect în
agent (Csordas, 1994, p. 4). De asemenea, alegerea pãrþii corpului care urmeazã a fi
tatuatã se face având în vedere considerente precum modelul dorit, dimensiunea tatuajului,
vizibilitatea sa în acel loc. Semnificaþia locului tatuat este explicatã fie în aceºti termeni
practici, fie în alþi termeni: Ã, da, plus cã, bine, nu aici, în partea astalaltã, zona
gâtului e o chakra ºi e energia, na, care se reflectã prin treaba asta... (Andra, 20 de
ani). Ca ºi în cazul modelului, în unele situaþii, alegerea locului este negociatã fie cu
tatuatorul, fie cu membri ai familiei: Da, când mi-am fãcut cireºele, cã cireºele le-am
fãcut urmãtoarele, i-am spus la mama cã vroiam sã-mi fac pe gât. ªi mama mi-o spus cã
«nu ºtii ce serviciu o sã-þi gãseºti dupã aia ºi o sã trebuiascã sã umbli cu batic toatã vara
ca sã nu þi se vadã, cã nu se potriveºte sã mergi aºa la serviciu. Gândeºte-te la alt loc
unde þi se pare cã þi s-ar potrivi modelul, ca sã nu fii nevoitã sã le ascunzi încontinuu,
cã o sã-þi fie ºi þie dificil». ªi m-am gândit cã foarte mare dreptate o avut ºi mi-am fãcut
aicea (Anca, 23 de ani).
În diversele alegeri fãcute pânã la experienþa propriu-zisã a tatuãrii, corpul se
contureazã ca un spaþiu extrem de complex al diverselor negocieri ce au drept rezultat
conturarea unei expresii vizibile a sinelui, înscrise în ceea ce a fost definit drept graniþa
dintre sine ºi ceilalþi. Corpul ºi pielea sunt mereu deja înscrise, din punct de vedere
social, cultural, politic. Prin tatuaj, corpul este înscris încã o datã, oferind în plus o nouã
suprafaþã textualã (MacCormak, 2006), iar aceastã suprafaþã face mereu referire la
modul cum a fost constituitã ºi la experienþa corporalitãþii pe care o implicã ºi care
transpare din naraþiunile persoanelor tatuate. Crearea acestei noi suprafeþe textuale, a
acestei piei secundare (Connor, 2004) implicã aproape mereu altã persoanã, tatuatorul,
faþã de care sentimentul cel mai adesea evocat este cel de încredere. Acest sentiment se
datoreazã în cea mai mare mãsurã modului în care este ales tatuatorul: indiferent dacã
este vorba despre un salon sau despre o persoanã care tatueazã acasã, alegerea sa se face
în majoritatea cazurilor pe baza recomandãrii sau chiar prin intermediul unor prieteni ce
au fost tatuaþi de persoana respectivã. Faptul cã alte persoane care fac parte dintr-un grup
de apropiaþi au trecut ºi ele prin experienþa tatuãrii, iar rezultatul este vizibil unul bun
constituie un factor major în apariþia acestui sentiment de încredere faþã de tatuator:
Marius, la cine mi-am fãcut eu tatuajul, i-o fãcut ºi lui [prietenului ei] ºi-l ºtiam pe
Marius ºi ºtiam cã lucreazã foarte bine ºi am zis cã la el mã duc... la altcineva nu...
Oricum îmi era foarte fricã ºi-am zis cã acuma dacã mã duc la el sigur îi bine (Cristina,
21 de ani).
Având în vedere importanþa aspectului estetic al tatuajului ºi caracterul sãu definitiv,
este foarte important ca tatuatorul sã fie bun. Acest aspect vine sã confirme observaþia
cã proiectele corporale sunt în mod fundamental acte de schimb interuman; adicã alþii
sunt implicaþi în mod direct prin oferirea serviciilor de modificare corporalã ºi oamenii
adesea participã la proiecte de modificare corporalã în manierã colectivã (Atkinson,
2003, p. 27). În cazul tatuajului, tatuatorul este cel ce vine sã ofere serviciile de
modificare corporalã, iar faptul cã el e ales pe baza recomandãrilor fãcute de persoanele
dintr-un grup de prieteni sau cunoºtinþe atestã cã procesul tatuãrii are la bazã o reþea de
relaþii interumane, în unele cazuri ajungând chiar sã semnifice mai mult decât o simplã
întâlnire cu o persoanã care sã-þi facã un tatuaj: L-am ales pe Marius pentru cã am
încredere în el ºi pentru cã mi-e prieten. Îi ca o chestie ce te leagã, ca o amintire de la
el (Alex, 24 de ani). Am putea spune chiar cã existã, în subtextul relaþiei dintre tatuat
ºi tatuator, o raportare cvasieroticã: Îþi intrã unde nu-þi intrã nimic, sub piele, e o
chestie aºa... ºi foarte masculin, îl simþeam aºa aproape pe pielea mea, cum mã atinge
ºi-mi þine pielea ca sã taie... Eram numai noi doi... (Eugen, 31 de ani)1.
Tatuajul ca exhibare a pielii
Pielea se contureazã ca suprafaþã situatã la limita dintre sine ºi ceilalþi: Pielea deschide
corpul nostru altor corpuri (Ahmed ºi Stacey, 2001, p. 5). O deschide spre atingere, dar
în primul rând spre privire, acest simþ privilegiat al modernitãþii (Le Breton, 2002, p.
1. Erotismul existã cu siguranþã, deºi nu explicit. Astfel, unul dintre tatuatorii cu care am vorbit
taxeazã mai mult persoanele de sex masculin pentru tatuaje în zone intime, pentru cã trebuie
sa-i pun mâna.
99). Într-o societate în care sinele este separat atât de ceilalþi, cât ºi de propriul corp,
privirea menþine aceastã separare, apropiind ºi în acelaºi timp pãstrând distanþa. Vãzul
este simþul care presupune cel mai puþin experienþa încorporãrii. Tatuajul este expus cu
predilecþie privirii, devine, într-un fel sau altul, obiect al privirii (Connor, 2004, p.
68).
Multe persoane tatuate preferã o variantã în care sã se poatã sustrage, la nevoie,
acestei expuneri, acestei transformãri a pielii tatuate în obiect vizual. În majoritatea
cazurilor, aceastã posibilitate este luatã în calcul în decizia de a se tatua: Ideea
tatuajelor de acuma îi sã nu se vadã, mi le fac pentru mine, nu sã le arãt la cineva... De
aia l-am fãcut, tatuajul de pe ceafã mi-e foarte, foarte sus, pânã la linia pãrului, astfel
încât sã poatã fii acoperit, ããã, tatuajul de pe picior e pe laba piciorului, astfel încât...
na, sigur, n-o sã port sandale, nu-i nici o problemã, o sã port pantofi sau cizme sau, nu
ºtiu, teniºi... nu, sã nu se vadã... sã nu se vadã pentru cã nu vreau sã fiu judecatã pentru
chestia asta... (Ina, 22 de ani). De asemenea, unele zone ale corpului care sunt
considerate mai expuse privirii celorlalþi ºi mult mai greu de ascuns sunt excluse din start
din posibilitatea tatuãrii, dupã cum observã MacCormack: Faþa e un loc considerat
nepotrivit pentru ambele sexe deoarece faþa, potrivit lui Deleuze ºi Guattari, este planul
semnificaþiei ºi subiectificãrii prin excelenþã. Faþa, mai mult decât oricare altã suprafaþã,
cu posibila excepþie a penisului, e tabloul lizibil al fiinþei subiectului (2006, p. 68).
Aceste zone sunt în acelaºi timp ºi cele asupra cãrora privirile se opresc cel mai des în
cãutarea unei profunzimi, a unei înþelegeri a celuilalt: Plus cã oricum am zis cã n-o
sã-mi fac niciodatã pe palme ºi pe faþã. Adicã eu pot acuma sã port un costum liniºtit cã
n-o sã se vadã. Nici mãcar astea, ãsta de pe ceafã, cã-i ascuns totuºi de gulerul de la
cãmaºã (Andrei, 24 de ani). Deºi are mai multe tatuaje în diferite zone ale corpului,
Andrei nu este preocupat în mod deosebit sã le ascundã de privirea celorlalþi, dar nici nu
le expune în mod ostentativ. Conºtiinþa existenþei unor circumstanþe în care, dintr-un
motiv sau altul, persoanele tatuate ar dori sã nu atragã atenþia prin tatuaje existã la
majoritatea celor intervievaþi. Este, de fapt, o conºtientizare a faptului cã în anumite
ipostaze sociale un corp tatuat eºueazã în a fi un corp netatuat (MacCormack, 2006, p.
60), iar ceilalþi pot sancþiona într-un fel sau altul acest eºec.
O primã încercare de mascare sau ascundere a tatuajului se manifestã faþã de pãrinþi.
Din toate naraþiunile reiese cã din partea pãrinþilor se aºteaptã o reacþie negativã, iar de
aici vine încercarea de a evita expunerea pielii tatuate în aceste context: Am încercat
foarte mult timp sã le ascund de ai mei... Tata nu ºtie, am purtat toatã vara trecutã bluze
cu mânecã lungã sã mã acopãr... (Andra, 20 de ani). Cu toate acestea, în majoritatea
cazurilor, deºi a existat o reacþie negativã într-o mãsurã mai mare sau mai micã la
început, ea nu s-a menþinut mult timp. Un exemplu de reacþie negativã reiese din
povestea Ancãi ºi este descrisã tocmai în termenii perceperii pielii tatuate ca un eºec de
a semnifica piele netatuatã: Tata o vãzut cireºele, o intrat la mine în camerã ºi eu eram
în maieu ºi eu m-am ascuns, întotdeauna umblu îmbrãcatã, ca sã nu... ºi le-o vãzut ºi...
o avut o reacþie aºa, mai aiurea cumva, adicã o încercat aºa sã mã ia un pic la miºto, ca
ºi cum «ce-i cu prostiile astea, tu numa atâta creier ai»... s-o uitat aºa un pic cu o privire
din aia... «nu te-o dus mintea mai mult». Mã aºteptam de la el sã aibã aºa o reacþie, de
asta nici nu i-am spus. N-ar fi zis «Ce prostie!», ci ar fi zis mai degrabã, exact cum o
ºi fãcut-o... nu «Ce prostie ai fãcut!», ci «Ce proastã ai fost tu cã ai fãcut asta!». ªi sã
spui cã-i o prostie ceva ce eu am fãcut îi diferit de sã spui cã eu sunt proastã pentru cã
am fãcut asta. El înþelege altfel decât mama ºi plus cã eu cu mama tot timpul am povestit
ºi am fost prietenã foarte bunã ºi aºa... ºi de asta i-am ºi spus... având în vedere cã mã
cunoaºte mai bine ºi-ºi dã seama cã aºa sunt eu (Anca, 24 de ani). În acest exemplu,
persoana tatuatã simte cum din partea celuilalt are loc o reducere a identitãþii sale la cea
de tatuat, cu toate semnificaþiile negative implicate într-o astfel de definire. Evitarea
expunerii vine deci tocmai dintr-o încercare de a evita acest lucru, mai ales în contextele
în care se presupune cã semnificaþiile atribuite tatuajului sunt predominant negative. În
plus, aceste reacþii sunt de cele mai multe ori doar anticipate, iar în multe cazuri
persoanele care decis sã se tatueze iau aceste presupuse reacþii în considerare încã
dinainte de a se tatua. Este astfel asumat rolul celuilalt în anticiparea reacþiilor la
proiectele personale de modificare corporalã (Atkinson, 2003, p. 27).
Dacã în majoritatea cazurilor reacþia a fost negativã, am întâlnit un exemplu în care
reacþia pãrinþilor faþã de practica tatuãrii s-a schimbat atât de mult, încât au ajuns la
decizia de a-ºi face câte un tatuaj: Da, taicã-meu are o cruce egipteanã micuþã pe braþ
ºi maicã-mea are o balanþã pe picior, mã rog, pentru ea simbolizeazã ceva. (...) Nu a fost
o chestie discutatã, nu mi-au zis nimic, ºtii? Au venit în Cluj, hai, cã vreau sã-mi fac un
tatuaj... ok... Da, de taicã-meu am fost surprins. De mama dupã aia nu mai... (Andrei,
24 de ani). În ceea ce priveºte reacþia fraþilor sau a surorilor, aceasta în general este de
acceptare sau chiar de copiere. La fel stau lucrurile ºi în privinþa cercului de prieteni,
dupã cum am vãzut, el jucând un rol destul de important în alegerea tatuatorului ºi
uneori chiar în decizia de a-ºi face un tatuaj: ªi-o fãcut Iri, dupã aia ºi-o fãcut Iulia,
dupã aia eu gata am fost, nu se mai poate. ªtii, cã altfel poate ajungeam la chestia lui
taicã-meu, da aºa, poc-poc, nu se poate, acuma ºi eu vreau. Vreau sã fiu în rând cu
oamenii din jurul meu ºi cei mai apropiaþi de mine (Andreea, 25 de ani). Astfel, decizia
de a se tatua nu apare doar ca urmare a dorinþei de a fi diferit faþã de ceilalþi, ci ºi a
dorinþei de a fi asemenea celor apropiaþi. În plus, în unele cazuri, chiar semnificaþia
atribuitã tatuajului atestã importanþa relaþiilor cu ceilalþi, fie persoane apropiate, fie
membri ai familiei: ªi mã bucur cã... mã bucur cã l-am fãcut când l-am fãcut pentru
cã fiecare reprezintã o... aia reprezintã o perioadã pentru mine, astea reprezintã cumva...
când le vezi, cireºele îs drãgãlaºe, îþi exprimã aºa, drãgãlãºenie, foarte drãguþe, ºi asta-i
o parte din personalitate ºi plus ºi faptul de legãturã cu familia ºi aºa... ºi cumva ideea
cã dacã mama ar fi fost acuma de vârsta mea ºi ºi le-ar fi fãcut ea ar fi însemnat acelaºi
lucru pentru ea ºi ºi din punctul ãsta de vedere mi-au fost foarte dragi, ºtii? Bunicã-mea,
dacã ar fi fost acuma de vârsta mea, ar fi avut exact aceeaºi semnificaþie ºi pentru ea, ºi
pentru bunica, cumva, ºtii? Adicã, dacã ele ar fi trãit în vremurile astea în care lumea
face fãrã sã mai considere cã, Doamne Dumnezeule, copilul ãsta-i satanist sau cine ºtie
ce prostie sau marinar sau puºcãriaº... consider cã chiar ar fi însemnat la fel pentru toate
trei... ºi mama chiar o înþeles aºa ºi de asta le-o acceptat aºa repede, pentru cã, atunci
când am povestit cu ea ºi i-am zis cã vreau sã-mi fac pe gât, atuncea m-o întrebat: da
ce înseamnã ºi aºa... ºi o înþeles (Anca, 24 de ani).
Nici în alte contexte sociale reacþiile vizavi de corpul tatuat nu au fost ferm negative,
deºi unii dintre cei intervievaþi sunt mai atenþi în privinþa expunerii în astfel de contexte.
La locul de muncã, reacþiile din partea colegilor sau a ºefilor nu au fost negative,
existând însã în unele cazuri cerinþa expresã sã nu se vadã tatuajul în timpul orelor de
lucru. În interviuri am întâlnit un singur caz în care o persoanã nu a putut obþine un loc
de muncã din cauza tatuajului: Da, am avut... o fost o chestie, am vrut sã mã angajez
la pompieri ºi se punea problema... se punea problema pentru tatuaj, pentru care am fost
respins (Adi, 22 de ani). Aceastã respingere nu a declanºat însã regrete în privinþa
deciziei de a se fi tatuat, fapt care atestã cã persoana respectivã e pregãtitã sã îºi asume
eventualele reacþii negative din partea celorlalþi. Un alt exemplu de reacþie negativã ºi de
etichetare stereotipicã a persoanelor tatuate apare în urmãtoarea relatare: Am avut
experienþe de genul... am fost vãzutã de la satanistã pânã la drogatã pentru faza asta...
Colegii de ºcoalã, intraserã în trend manelele, deci îþi dai seama, oamenii care se tatuau
pe vremea aia nu erau cei care ascultau manele... ei, dacã nu erai manelist ºi perfect
curat pe piele era... era rãu ºi te respingeau ºi þi-am zis, eram satanistã, drogatã,
profesorii mã vorbeau de rãu... (Ina, 22 de ani). În ciuda unor reacþii de genul acesta,
atitudinea societãþii în general faþã de persoanele tatuate este perceputã ca fiind mai
relaxatã, în sensul dispariþiei treptate a stereotipiilor legate de tatuaj ºi al acceptãrii lor
drept forme normale de expresie individualã. O practicã privit drept deviantã
devine încetul cu încetul normalã pe mãsurã ce creºte numãrul celor ce recurg la ea.
Este si observaþia lui Andrei: Dar ºi social, dacã e sã te gândeºti, n-o sã fie o problemã
prea mare cã îs tatuajele vãzute prost de generaþiile trecute. Nu de generaþia noastrã, cã
generaþia noastrã cam toþi au, ºtii, pierce-uri, tatuaje ºi noi o sã trãim mare parte a vieþii
noastre în generaþia noastrã, nu în a bãtrânilor, ºtii? Cã aºtia se duc... ºtii, pe când o sã
am eu 30 de ani, 40, atuncea o sã fie, ºefii mei o sã... oamenii cu care o sã... fie
generaþia mea, ºtii? Deci nu, nu cred cã va fi o problemã. Pentru cã s-a obiºnuit
societatea, nu mai e cã vezi un... un tip la o sutã cu tatuaj, ºtii, vezi mulþi, pe stradã, îs
foarte mulþi oameni care au tatuaje. ªi mai sunt oameni care mai spun cã, vai, tatuajele,
cerceii erau semn al sclaviei în Antichitate ºi Evul Mediu... eu prefer sã nu trãiesc în
urmã cu mii de ani, ºtii? (Andrei, 24 de ani).
Prezenþa constantã a celuilalt in gestionarea expunerii pielii tatuate trimite la ideea
foucaultianã de panopticism; putem vorbi, în fond, de schimbarea instanþei care marcheazã
în mod vizibil pielea individului, de la stat la individul însuºi. Dacã modelul clasic al
guvernãrii presupunea o identitate internã a individului, în vreme ce statul rãmânea
extern (de unde nevoia statului de a inscripþiona corpurile tatuajul ca stigmat, marcã a
criminalului ºi a exclusului din societate), în modelul modern statul dislocã sinele ºi e
interiorizat. Apar astfel corpurile docile, iar sinele devine extern, de unde nevoia
individului de a impune inscripþia externã, într-un act al reaproprierii corpului (Fisher,
2002, p. 104).
Corpul tatuat: construcþii discursive
Corpul tatuat dobândeºte o semnificaþie la intersecþia mai multor discursuri: medical,

estetic, cultural, acest amalgam al cadrelor de referinþã regãsindu-se în relatãrile persoanelor
tatuate care încearcã sã dea un sens nu doar propriului corp, ci, mai specific, propriei
pieli tatuate. Am vãzut cum unele elemente care þin de procesul în sine al tatuãrii
(durerea, aspectele sanitaro-medicale, procesul de îngrijire-vindecare, alegerea modelului,
a locului care urmeazã sã fie tatuat ºi a tatuatorului) fac din tatuaj o experienþã corporalã.
Apoi, expunerea tatuajului, altã experienþã comunã persoanelor tatuate, evidenþiazã
modul în care pielea, aceastã graniþã dintre sine ºi ceilalþi, capãtã o anumitã semnificaþie
prin tatuaj. Pentru a-ºi explica decizia de a se tatua, persoanele tatuate recurg la diferite
registre discursive prin care încearcã sã îºi înþeleagã ºi mai apoi sã îºi explice pielea
tatuatã. A avea un tatuaj nu înseamnã pur ºi simplu a trece prin procesul prin care tuºul
este introdus în piele, ci înseamnã ºi a-l purta. A purta un tatuaj este a-l purta în faþa
celorlalþi, a-l expune sau dimpotrivã, dupã cum am vãzut, a refuza aceastã expunere, dar
mai mult decât atât, a purta un tatuaj înseamnã a-i atribui o semnificaþie, a-l percepe
în termenii corporalitãþii ºi a-i conferi anumite valenþe ºi sensuri, estetice, sentimentale
sau de altã naturã. Cu toate acestea, întrebarea la care este cel mai greu de rãspuns e
tocmai cea referitoare la motivaþie ºi la semnificaþie: De ce þi l-ai fãcut?/Ce semnificã
pentru tine?. Întrebãrile din aceastã gamã sunt percepute, într-un anumit sens, drept o
constrângere la a reduce tatuajul la cuvânt. Dacã îi cerem purtãtorului (inclusiv nouã)
sã articuleze semnificaþia tatuajului, observã MacCormack, existã riscul unei desfãºurãri,
astfel încât, chiar dacã (ºi e un mare dacã) corpul îºi exprimã semnificaþia, el este forþat
sã se exprime în cadrul sistemului dominant de inteligibilitate, dat de cel care pune
întrebarea (2006, p. 72).
A da un sens corpului tatuat ºi deci a-l pune pe purtãtor în situaþia de a rãspunde la
întrebarea privind semnificaþia înseamnã a exercita putere asupra corpului respectiv, a
organiza suprafaþa textualã creatã prin inserþia tuºului în piele. Aceastã constrângere este
exprimatã de mulþi dintre respondenþi: La fiecare spun aproape altceva, cã mã enerveazã.
Da ce intereseazã pe ceilalþi de ce mi-am fãcut eu modelul ãsta... adicã... mai ales cã
e o mascã umanã din care ies frunze, ce pot sã spun despre el? Îmi place pãdurea ºi mã
simt tot timpul ca ºi cum aº fi între copaci sau e faun grec sau e capitel de coloanã
corinticã? N-ai ce sã spui decât cã ãsta... modelul respectiv am simþit eu cã mã
reprezintã ºi ãsta l-am fãcut. Pentru modelul ãsta am avut, nu ºtiu, am fãcut pasiune pe
moment... n-o fost o chestie, m-am gândit... cã aºa tot timpul, dacã te gândeºti, tot
timpul vezi alt model ºi dupã aia te rezumi numai la ce semnificã ºi iarã nu-i bine, cã stai
prea mult sã te gândeºti... Nu, cum þi-o dictat þie atuncea ochii cã lucrul ãla îmi place,
atuncea trebuie sã þi-l faci. ªi te iritã când eºti pus în situaþia de a-þi explica tatuajele. Pãi,
da, de ce sã mi le explic? Adicã unde, ce rost are? De ce sã spun unui om ce reprezintã
pentru mine tatuajul ãsta? Îi ca ºi cum ai întreba pe un tip de ce þi-ai fãcut freza aºa.
Te-ai sculat cu faþa la pernã, te-ai despãrþit de prietenã-ta? Îi corpul meu... îi atâta de
evident totul de fapt, da... deci îi o mascã cu frunze, ce poate fi mai evident? Mascã cu
frunze. Fiecare ar trebui sã vadã ce vrea el... nu ºtiu (Marius, 24 de ani).
Aºadar, o asemenea întrebare are drept rezultat o încercare de organizare a pielii
tatuate, o încercare de a-l face pe cel ce are pielea tatuatã sã o expunã discursiv astfel
încât sã o facã inteligibilã. În fond este vorba tot despre o expunere, despre o obiectificare
a pielii, dar care se face în termenii discursivi aleºi într-o oarecare mãsurã de cel ce
poartã tatuajul, nu de cel care-l priveºte. În paginile ce urmeazã vom urmãri câteva
elemente ale acestei expuneri discursive, accentuând modul în care corpul transpare din
ea.
Un prim element analizat este cel al permanenþei. Ce anume este un tatuaj permanent,
ce înseamnã aceastã permanenþã, dar mai ales ce este permanent la un tatuaj? Într-o
primã instanþã, permanenþa este luatã în calcul încã înainte de a lua decizia de a se tatua:
Da, pãi, mai am de gând, în viitor... Dar nu în fiecare an unul... La intervale, când
hotãrãsc ºi când simt nevoia ºi trebuie sã fie o chestie gânditã, sã nu o regret... mai ales
cã îi o chestie definitivã, ºtii prea bine (Alex, 24 de ani). Decizia tatuãrii este astfel
foarte importantã ºi din aceastã perspectivã, a faptului cã e o modificare corporalã

permanentã. Dar, odatã luatã decizia tatuãrii, în majoritatea cazurilor permanenþa este
asumatã, fiind exclusã posibilitatea plictisului sau a regretului: Eu chiar nu mi-am pus
problema cã m-aº plictisi vreodatã (Ina, 22 de ani). Dar existã ºi cazuri în care tatuajul
în sine este considerat un proiect deschis, dincolo de modul cum e privit corpul ca
proiect, gata de a fi supus mereu unor noi transformãri. Astfel, în aceste cazuri, tatuajul
nu este fixat nici în termenii semnificaþiei, dar nici ai formei, existând mereu posibilitatea
modificãrii sau chiar a îndepãrtãrii lui: Deci tatuajul pe care-l am pe spate e aºa, un
proiect deschis, ºi vreau sã rãmânã aºa, da. La un moment dat mã gândeam la struþocãmila
unicornu-pegas, aºa ca o glumiþã. Dar îi o deschidere pe care nu neapãrat o faci, ºtii, dar
aºa, ca posibilitate... ªi inclusiv îþi zic cã, cine ºtie, peste 5-15-50 de ani poate o sã vreau
sã-l scot, ºtii? Aia îi o altã portiþã. Cã nu-mi plac mie chestiile aºa, foarte definitive, ºi
cumva din punctul ãsta de vedere... (Andreea, 25 de ani).
În privinþa semnificaþiei tatuajului ºi a permanenþei sale, din relatãrile persoanelor
tatuate se contureazã douã perspective: una potrivit cãreia la un tatuaj conteazã semnificaþia
ºi potenþialitatea sa de a rãmâne neschimbatã de-a lungul timpului ºi altã perspectivã
potrivit cãreia, dimpotrivã, semnificaþia nu poate rãmâne fixã, ea modificându-se de-a
lungul timpului, ceea ce poate rãmâne constantã însã fiind valoarea esteticã. Pentru cei
care considerã semnificaþia foarte importantã la un tatuaj, aspectul estetic este ceva ce
þine de modã, prin urmare flexibil: Pãi, da, în ultima vreme îi clar cã-i o modã pentru
cã toatã lumea vrea sã îºi facã un tatuaj ca sã fie cool... Marea majoritate mã gândesc cã
nu-l leagã de ceva anume, vizeazã numai aspectul decorativ, care, evident, se demonetizeazã
la un moment dat, ºi dupã aia vrea sã facã un cover up sau sã-l completeze sau sã-l
acopere. Sau sã-l scoatã. Asta-i categoria de oameni care fac treaba asta chiar numai ca
pe un moft. Eu, când l-am fãcut, nu m-am gândit la treaba asta, oau, ce cool o sã fie. Nu
te schimbã cu nimica (Alex, 24 de ani).
Pentru alþii, dimpotrivã, este greu de gãsit ceva, în afara valorii estetice, care nu-ºi
modifice semnificaþia în timp: Tatuajele pe care mi le-am fãcut nu le-am fãcut sã
însemne ceva... pentru cã cred eu în skull and bones sau cred eu foarte mult în cultura
japonezã... îi estetic, pur estetic... pur pentru... pentru factorul estetic mi l-am fãcut...
pentru cã, dacã înseamnã ceva pentru tine în momentul ãsta, n-o sã însemne acelaºi
lucru... pentru cã omul se schimbã, gândurile omului se schimbã, n-o sã însemne
aceeaºi chestie pentru tine peste cinci ani... ºi te superi... (Ina, 22 de ani). Chiar dacã
tatuajul reprezintã o marcare permanentã a pielii, referenþii externi (iar în opinia unora
dintre informatori, chiar ºi cei interni, identitari), se pot modifica ºi chiar o fac
(Sweetman, 1999, p. 13). Aceastã instabilitate a semnificaþiei tatuajului face din el un
bun candidat la o încadrare în sistemul autoreferenþial al modei. Definirea tatuajului ca
fiind la modã e în concordanþã cu caracterizarea modei postmoderne drept eclecticã,
un carnaval al semnelor, un hipermarket al stilurilor (Sweetman, 1999, p. 3). Fiecare
poartã ce vrea, tatuajul nu are altã semnificaþie decât cea care îi este atribuitã de
purtãtor: A, da eu... ce sã zic... poate pãrea o prostie sau foarte mulþi oameni se
gândesc aºa, foarte logic, cã trebuie sã-þi asumi responsabilitatea unei poveºti când îþi
faci tatuaj ºi nu cred cã îi chiar aºa... vezi o chestie care îþi place ºi apoi, dupã ce devine
parte din tine, dupã ce trece un timp ºi te obiºnuieºti cu ea, nu ºtiu, se contopeºte cu
semnele corporale pe care le ai, cu freza, cu tot, atuncea începi sã-i dai semnificaþii sau
încerci sã gãseºti o poveste din asta subcon... nu... de ce te-o mânat pe tine inconºtientul
atuncea când þi-ai ales modelul. Eu am încredere mai mult în problema asta a inconºtientului,
cã vezi 100 de tatuaje ºi spui: ãla, de ce, nu ºtiu, pentru cã-mi place, dupã aia îþi dai
seama de fapt de ce l-ai ales... cã te reprezintã... Eu cred cã... ããã... inconºtientul
funcþioneazã mai bine decât conºtientul în alegerea unui lucru, mai ales a tatuajului
(Marius, 24 de ani).
Nu existã o citire neambiguã a tatuajelor, semnificaþia ºi importanþa lor sunt stabilite
de cel care poartã tatuajul; aceste elemente apropie tatuajul de modã. Dar o serie de alte
elemente fac aceastã citire a tatuajului o modã problematicã. Unul dintre aceste elemente
este, dupã cum am vãzut, permanenþa: Da, asta-i chestia, de asta spun cã nu-þi faci
tatuaj, eu nu mi-aº face tatuaj ca o chestie de modã... trebuie sã-þi faci ceva pentru cã-þi
place þie ºi are semnificaþie pentru tine, pentru cã, dacã o faci ca pe o chestie de modã,
atunci e problema cã, atunci când moda dispare, cel mai probabil o sã regreþi cã l-ai
fãcut (Mario, 27 de ani).
Deºi pentru unii povestea tatuajului semnificaþia atribuitã acestuia este extrem
de importantã, existã numeroase cazuri în care importanþa sa e diminuatã sau chiar
lipseºte cu desãvârºire: fiecare decide dacã sã-i atribuie o semnificaþie sau, dimpotrivã,
nu-i atribuie una. În modalitatea în care tatuajele sunt prezentate fie în reviste, fie pe
internet, persoana ce poartã acel tatuaj dispare în întregime, ceea ce rãmâne fiind o
bucatã de piele tatuatã, un model pur ºi simplu: Tu, când pui imaginea unui tatuaj pe
care l-ai fãcut, când îl arãþi, nu arãþi persoana... Arãþi bucata de piele pe care ai fãcut-o,
îi doar o bucatã de piele, atâta tot. Deci nu, pe mine nu mã intereseazã cine-i tipul, chiar
nu mã intereseazã deloc, ºtii, doar tatuajul conteazã într-o situaþie de genul ãsta. (...)
Deci e suficient în sine tatuajul. Pãi, chiar nu intereseazã pe nimeni persoana pe care îi
fãcut. (...) Îi important pentru persoana care ºi-l face dacã existã povestea sau nu...
pentru persoanele care-l vãd de ce ar fi important? (Andrei, 24 de ani). Într-un
asemenea context, tatuajul devine autoreferenþial, nu trimite la altceva decât la el însuºi.
Lipsit de un alt fel de semnificaþie decât valoarea esteticã, tatuajul devine accesoriu,
podoabã. Iar ca modificare corporalã, este comparat cu cosmetica ºi chirurgia esteticã:
Pãi, e cosmeticã extremã... asta ar trebui sã fie ºi nu înþeleg, adicã e un pas destul de
mic de la a-þi face sprâncene semipermanente ºi machiaj semipermanent ºi pânã la a-þi
face tatuaj... un pas foarte mic... ªi un pas foarte mic în cosmeticã pânã la cosmetica asta
semipermanentã, adicã îþi faci o linie la ochi ºi îþi faci o linie semipermanentã cu aparat
de tatuat la ochi... cosmeticã pânã la urmã. Atuncea seamãnã ºi cu chirurgia esteticã...
Da, normal, pãi, toate merg mânã în mânã... pimp my bride... Ca sã fii, nu ºtiu,
altcumva privit în societate probabil, sã te îmbunãtãþeºti, sã îþi ridici standardele... Îi mai
simplu decât chirurgia esteticã, nu ºtiu, acolo implicã prea multe riscuri ºi prea mulþi
bani... (Marius, 24 de ani). De altfel, tatuarea este perceputã ºi ca efort de înfrumuseþare
sub presiunea constantã a societãþii de a face ceva cu corpul, de a-l face mai atractiv din
punct de vedere fizic (Atkinson, 2004, p. 133). Iar acest efort poate fi perceput ºi ca o
reafirmare a codurilor de frumuseþe ºi chiar a rolurilor de gen: Plus cã-s ºi femeie ºi
femeile pun mult mai mult preþ pe... pe frumos decât bãrbaþii... Da, într-un sens da...
da, de fapt da... e o formã de înfrumuseþare a corpului (Ina, 22 de ani).
Corpul este privit drept ceva asupra cãruia se poate interveni în mod activ pentru a
exprima o anumitã viziune despre sine; în cuvintele lui David Le Breton, el nu mai este
un destin în voia cãruia sã te abandonezi, ci un obiect pe care sã-l modelezi dupã voie
(2002, p. 154). Odatã trecutã experienþa în sine a tatuãrii, pe mãsurã ce persoana tatuatã
se obiºnuieºte cu pielea astfel marcatã, corpul devine iar invizibil, se cufundã în

absenþa tãcutã a vieþii cotidiene. Persoana tatuatã nu are în mod constant conºtiinþa
tatuajului pe care-l poartã. El se contopeºte cu corpul, devine parte integrantã a lui, fiind
comparat cu elementele corporale naturale, devine parte din tine: Pânã la urmã
ajunge sã fie, nu ºtiu, parte din tine, un fel de semn de naºtere, nu apuci sã spui cã «vai,
m-am plictisit de el», îi ca ºi cum ai spune cã te plictiseºti de membrele tale sau...
(Marius, 24 de ani). La fel considerã ºi Anca (23 de ani): Mi se pare cã, din moment
ce mã gândesc aºa de mult la ele ºi le iubesc aºa ºi îs parte din mine... îi ca ºi cum am
pistrui, nu vreau sã-i scot sau Andreea (25 de ani): Da, aºa, ca o aluniþã, ceva de
genul, ca o aluniþã mai mare, ºtii? Deci ceva ce îi acolo ºi îi frumos în sine ºi în acelaºi
timp face mai frumos întregul, fãrã a distruge întregul, fãrã a fi altceva....
Momentele când reapare conºtiinþa tatuajului sunt clipele de confruntare cu ceilalþi,
din întâlnirea cu discursul altor subiecþi ºi tatuaþi, ºi netatuaþi (MacCormack, 2006)
sau în momentele de confruntare cu imaginea propriului corp: Nu, pentru cã pur ºi
simplu nici eu... eu nu-mi dau seama cã am tatuaj. Îl vãd foarte rar ºi, când mã trezesc
dimineaþa, merg la baie, mã uit în oglindã... îi ca ºi cum îi... ca ºi cum face parte din
mine. Deci nu-mi dau seama cã mi-i acolo, îs obiºnuit cu el, nu, când ajung în faþa
oglinzii, sã zic: «Oau, uite, am tatuaj, îl vãd». Nu-mi mai dau seama de el ºi atuncea
nu-mi dau seama nici de persoanele dacã se uitã la mine nu... nu-mi dau seama dacã
atrage atenþia la persoanele din jur. La început îmi plãcea, mã uitam sã vãd... ºi acuma
îmi place, dar acuma nu mai îs... nu mã uit la el sã îl admir sau ceva... (Adi, 22 de ani).
Acceptarea tatuajului ca parte din corp implicã ºi o acceptare a evoluþiei sale odatã cu
corpul. Dar cel mai adesea este luatã în considerare posibilitatea refacerii lui dacã se
stricã. Astfel, deºi parte din corp, nu este lãsat întru totul în voia lui, iar perspectiva
degradãrii e luatã în considerare ca o problemã ce va trebui rezolvatã la timpul
respectiv: N-aº recomanda nimãnui sã-ºi facã tatuaj în zona coloanei vertebrale, jos...
nimãnui... pentru cã acolo pielea se lasã mai mult decât oriunde, mai ales la femei...
femeile o sã rãmânã ºi gravide o datã ºi pielea care se întinde se întinde ºi de pe spate,
nu numai de pe burtã ºi, în momentul în care o sã fiu gravidã, o sã am un... nu ºtiu,
tatuajul mi-i atâta care nu ºtiu... ca lãþime, nu ºtiu ce înseamnã asta, zece centimetri...
14 centimetri... ºi îþi dai seama, cred cã o sã-l am de 30 de centimetri... ºi o sã arate cum
o sã arate... mai ales în momentul în care pielea o sã-ºi revinã la normal... o sã fie plin
de vergeturi, o sã fie oribil, o sã trebuiascã sã mi-l rebat... mi-am fãcut griji degeaba,
ºtii, niºte probleme de care nu aveam nevoie ºi nu o sã am nevoie, dar totuºi o sã
trebuiascã sã le rezolv (Ina, 22 de ani).
În încercarea de a atribui o semnificaþie tatuajului, poate apãrea ºi întrebarea: în ce
mãsurã poate fi considerat tatuajul o artã? Un prim argument în acest sens ar fi legat de
tehnica tatuãrii, care oferã posibilitatea artei (Marius, 24 de ani). Un alt argument þine
de talentul artistului ºi de semnificaþia pe care o atribuie el tatuajului: Da, pãi, pentru
cã lucrez acasã ºi îs la Arte Plastice, vreau sã duc tatuajul înspre artã mai mult, nu vreau
sã fac ce s-o fãcut pânã acuma ºi din cauza asta îmi selectez clientela... Nu ºtiu, mã
implic foarte mult în tatuajul respectiv, încerc sã conving omul... foarte multe dintre
tatuaje îs desenate de mine, cã modelele îs concepute de mine... Ca ºi cum mi-aº alege
drept pânzã pielea omului, ceva de genul... Vreau sã fac artã, în viitor sã am expoziþii...
chiar de tatuaje. Omul tatuat sã fie încadrat în expoziþia pe care o sã o am la momentul
ãla. Aºa m-am gândit în decembrie, ca sã am o expoziþie cu lucrãrile de masterat care-s

picturi ºi sã integrez cumva figura umanã tatuatã printre... (Marius, 24 de ani).
O primã problemã ce apare în aceastã încadrare discursivã a tatuajului în sfera artei
este cea a pielii umane drept pânzã. Întrebarea este în ce mãsurã e posibil acest lucru mai
ales atunci când nu este vorba despre propria piele sau propriul corp transformat în artã,
ci despre pielea sau corpul altei persoane. O reducere a pielii la scris, la tuºul folosit
pentru tatuaj, la modelul tatuat este oarecum imposibilã deoarece pielea conteazã ca
materie (Ahmed ºi Stacey, 2001, p. 15). Pielea tatuatã este, în primul rând, piele umanã
ºi nu se poate face abstracþie de acest lucru. Persoana tatuatã este mereu acolo, cea care
poartã tatuajul. Acest amalgam de referinþe discursive la care se recurge pentru a da un
sens corpului tatuat vine sã ateste cã existã o neîncredere în metanaraþiunile care stabilesc
liniile generale pentru înþelegerea naturii corpului (religioase, morale, medico-ºtiinþifice)
(Atkinson, 2003, pp. 11-12). Acest lucru transpare ºi în modul în care se face referire la
practici aºa-zis alternative de înþelegere a corpului în relatãrile persoanelor tatuate (yoga,
acupuncturã): Plus cã despre pierce-uri am povestit cu o doamnã care mi-a fãcut mie
acupuncturã pentru astm ºi într-adevãr mi-a fãcut foarte bine pentru cã eu n-am mai avut
crize de astm pentru trei ani ºi am întrebat-o cum e cu a doua gaurã în ureche ºi
pierce-urile ºi aºa... ªi ea mi-o povestit cã-þi mãnâncã calciul ºi-þi afecteazã nervul optic.
(...) ªi, pentru cã acupunctura mie mi-o fãcut bine, pot sã zic cã normal cã-mi vine sã
cred ºi ºtiu ce înseamnã asta ºi foarte în serios am luat cuvintele ei ºi nu... nu m-am
gândit sã-mi gãuresc faþa ºi mi se pare aºa o prostie... (Anca, 23 de ani).
Reperele biomedicale clasice nu mai sunt singurele utilizate pentru a înþelege corpul
în contemporaneitate, iar o serie de practici medicale alternative devin încetul cu încetul
acceptabile. În plus, odatã cu aceste practici corporale, este preluatã ºi o parte din
concepþia despre corp care stã la baza unor astfel de practici ºi care este extrem de
diferitã de concepþia occidentalã biomedicalã despre corp. De altfel ºi atribuirea unei
semnificaþii mistice tatuajului vine sã conteste aceastã concepþie occidentalã despre corp
ca rest, separat de ceilalþi, de lume ºi de sine (Le Breton, 2002). Corpul se contureazã
ca deschidere: A da, ºi încã o chestie, cred cã tatuajele ar trebui sã reprezinte ceva
pozitiv, adicã nu vãd de ce ºi-ar tatua cineva, ºtiu eu, un simbol negativ sau ceva, cum
îºi tatueazã unii pentagrame sau tot felul de prostii din astea... sau draci, sau... (...)
depinde ce simbolizeazã. Oricum, depinde cum le ia fiecare. (...) Dar, chiar ºi dacã n-ar
fi, dacã te gândeºti la ceva, atragi chestia respectivã... (Andra, 20 de ani).
Amalgamul discursiv, dacã e sã-l numim aºa, se regãseºte ºi la nivelul designului ºi
al stilurilor de tatuaj. Astfel, aspecte culturale diverse îºi fac simþitã prezenþa în arta
corporalã contemporanã. În unele cazuri, elemente ale unei alte culturi pot fi rezultatul
unui întâlniri efective cu acea culturã: Aaa, am mulþi prieteni japonezi. Am lucrat
pentru o organizaþie internaþionalã în Suedia ºi am avut multe schimburi ºi am avut unul
cu un grup japonez ºi mi-am fãcut o grãmadã de prieteni buni ºi ei mi l-au scris ºi mi-a
plãcut cum aratã, iar apoi am mers la o convenþie de tatuaje ºi m-am plimbat, iar un tip
mi-a oferit un preþ bun ºi m-am aºezat, iar 45 de minute mai târziu era gata (Mario, 27
de ani). Dar acesta este doar un exemplu, nu o regulã, adesea formele culturale fiind
preluate pur ºi simplu pentru aspect, fãrã nici o altfel de semnificaþie pentru persoana
care poartã tatuajul respectiv: Dar, nu ºtiu, nu are legãturã cu o... cã-s litere japoneze...
Deci pur ºi simplu forma... Da, mi-o plãcut, am vãzut ºi litere chinezeºti ºi nu, nu-mi
plac, astea japoneze chiar îmi plac (Cristina, 21 de ani). Acest exemplu vine sã ateste
modalitatea în care formele culturale pot circula asemenea unor signifianþi flotanþi; în
cazul de faþã ceea ce rãmâne este doar forma. În mod evident existã în aceastã formã o
trimitere la cultura japonezã, dacã e sã rãmânem la exemplul dat, dar aceastã trimitere
nu semnificã nimic pentru persoana care o face.
Ceea ce are loc este în fond o descoperire a modurilor alternative de experimentare
a corporalitãþii (Atkinson, 2003, p. 154). David Le Breton pune aceastã preocupare
contemporanã pentru corp pe baza apariþiei unei sensibilitãþi narcisiste în contextul
cãreia corpul devine refugiu ºi valoare ultimã, ceea ce rãmâne atunci când ceilalþi
dispar ºi când orice relaþie socialã ajunge fragilã (2002, p. 151). Astfel se investeºte în
corp ca resursã identitarã, ca loc privilegiat de exprimare a personalitãþii. Din aceastã
perspectivã, tatuajul este mai degrabã afirmarea unei identitãþi individuale decât a uneia
colective: Îi o formã de exprimare... nu ºtiu câtã lume þi-o zis pânã acuma cã tatuajele
îs o formã de exprimare a personalitãþii, da într-adevãr asta îi, asta îi, vrei sã fii
diferit... (Ina, 22 de ani). Corpul devine o suprafaþã de proiecþie (Le Breton, 2002,
p. 169) care poartã însemnele vizibile ale identitãþii.
Ca practicã de modificare corporalã (mai precis, ca modalitate de a lãsa o marcã
permanentã sau semipermanentã asupra corpului), tatuajul intrã în categoria altor practici
precum piercing-ul, scarificarea sau branding-ul. Cu toate acestea, în relatãrile celor
intervievaþi unele dintre aceste practici sunt considerate inacceptabile sau chiar patologice.
Chiar ºi în privinþa pierce-urilor, pãrerile sunt destul de împãrþite, de la cei care au aºa
ceva ºi le considerã o modalitate acceptabilã de împodobire a corpului pânã la cei ce le
privesc doar ca de bravadã ºi chiar un risc pentru sãnãtate. Dar o opinie împãrtãºitã de
majoritatea informanþilor este cã pierce-urile sunt mai mult niºte podoabe, neputând sã
reprezinte altceva sau sã aibã o semnificaþie mai profundã: Da, le iubesc mai mult,
pentru cã le-am scos la suprafaþã cumva ºi-s mai uºor de... ªi mã bucur cã le-am scos la
suprafaþã, dar e un gest foarte important ºi trebuie sã te gândeºti foarte bine. Pentru cã,
dacã nu-i important ºi-l faci pe moment, atunci îºi pierde tot farmecul ºi povestea ºi...
nu... dacã nu înseamnã nimic... atuncea, nu ºtiu, îi ca ºi cum þi-ai pune încã un cercel
într-o ureche sau... ºi n-am pierce-uri ºi n-am încã un cercel într-o ureche ºi nu mã
pasioneazã sã fac... Uitã-te, pierce-urile, de exemplu, foarte mulþi oameni le considerã
ca ºi tatuajele. Îi un gest extravagant, oamenii îºi gãuresc faþa sã-ºi punã pierce-uri, dar
nu înseamnã nimic pentru ei ºi, chiar mai mult decât atâta, un pierce, de exemplu, aicea,
lângã buzã, din cât am înþeles de la medic, îþi mãnâncã calciul din mãsele ºi dinþii care
stau pe lângã, ºtii? (Anca, 23 de ani).
Cât priveºte scarificarea ºi branding-ul, ele sunt considerate în general practici
extreme datoritã tehnicii, dar ºi faptului cã semnificaþia lor trimite mult mai mult decât
în cazul tatuajului la modalitatea de obþinere a lor: Nu ºtiu, chestia asta cu scarificarea
mie mi se pare o chestie patologicã... nu ºtiu... mi se pare o chestie total... sã-þi provoci
cicatrice, tãieturi... Deci acolo aspectul estetic nu îi suficient sã acopere.... Din punctul
meu de vedere, nu este nici un aspect estetic într-o cicatrice provocatã (Alex, 24 de
ani). Astfel, spre deosebire de celelalte practici de modificare corporalã care implicã o
intervenþie activã (de genul tãierii sau inserþiei) asupra corpului ºi care dupã aceea
necesitã o oarecare perioadã de îngrijire-vindecare, tatuajul se contureazã din relatãrile
persoanelor tatuate drept o practicã într-o oarecare mãsurã normalizatã ce nu presupune
riscuri majore nici pentru sãnãtate, nici din punct de vedere social. În fond, tatuajul este
considerat de cei care-l au o formã din ce în ce mai banalizatã de exprimare a individualitãþii.
Cu toate acestea, nu toate tatuajele sunt considerate bune. În majoritatea relatãrilor

existã referiri la diverse tipuri de tatuaje ce sunt considerate inferioare sau nedorite,
fie din punct de vedere estetic, fie din perspectiva semnificaþiei pe care o au: ªi eu nu
vreau sã atrag atenþia prin abstract. Foarte mulþi fac lucrul ãsta ºi în tatuaj, cu cât îºi fac
un tatuaj mai abstract de exemplu, scris ceva în japonezã , toatã lumea o sã vinã la tine
sã te întrebe: «Da ce scrie acolo?». Nu trebuie sã atragi atenþia cu lucruri din astea care
pot fi interpretate ºi care cer interpretare de exemplu, un scris în altã limbã sau douã
pãtrãþele, trei linii, un plus egal inimã, chestii din astea care... «Bãi, da de ce þi-ai fãcut
lucrul ãla? Chiar trebuie sã însemne ceva.» Nu, artã... dacã vrei sã pari interesant în
fiecare zi, fã-þi un tricou cu ceva ºi în fiecare zi porþi alt tricou ºi spui altã poveste. Deci
chiar mã seacã chestiile alea când aud, toatã lumea braveazã cã eu mi-am fãcut un tatuaj
pe tot spatele cã o murit prietenul prietenei prietenei mele. Ce mã intereseazã pe mine
ce poveste... sau îºi face tatuaj cu Fido ºi spune plin de lacrimi cã o murit câinele lui ºi
ºi-o fãcut tatuaj cu numele lui (Marius, 24 de ani).
În analizarea modului în care tatuajul este evocat, adicã încadrat discursiv, trebuie
avut mereu în vedere cã el e situat pe piele ºi cã însãºi pielea este deja încadratã discursiv
într-un anumit mod, înainte de a fi tatuatã1. Plasat pe piele, tatuajul devine parte a ei, o
piele secundarã, o nouã suprafaþã textualã situatã în întregime în postmodernitate,
adicã la intersecþia multor discursuri care atestã faptul cã metanaraþiunile despre corp,
indiferent dacã e vorba despre cea biomedicalã sau cea religioasã ori socialã, nu mai
beneficiazã întru totul de credibilitate. Pielea e mereu deja înscrisã cu textele rasei,
genului, vârstei, iar aceste înscrieri sunt adesea contestate prin tatuaj, care este o
adãugare la suprafaþã, ºi nu semnificaþie în care ne naºtem (MacCormack, 2006, p.
59). Totuºi, nici aceastã înscriere voluntarã a pielii nu scapã unei citiri care este mereu
aceeaºi ºi care defineºte practic corpul tatuat printr-o absenþã: el nu este un corp
netatuat.
În loc de concluzie
E aproape imposibil de identificat, în societãþile contemporane occidentale, o reprezentare

unitarã a corpului; în formarea unei imagini a propriului corp, fiecare individ în parte
apeleazã la o serie de registre discursive care îi sunt, într-un fel sau altul, la îndemânã.
Studiul de faþã a urmãrit reprezentarea modului în care transpare aceastã imagine a
corpului în relatãrile persoanelor tatuate. Un prim aspect discutat a fost experienþa
durerii. Aceastã experienþã e în mod evident împãrtãºitã de toþi cei care au ales sã-ºi
tatueze pielea, iar importanþa ei rezidã în faptul cã prin ea corpul absent al vieþii
cotidiene este transformat într-o prezenþã, conºtientizatã de regulã exclusiv în momentele
1. În The Book of Skin (2004), Steven Connor identificã trei etape ale unei istorii a pielii: în
epoca anticã ºi medievalã pielea era totul ºi nimic, garant al integritãþii corpului, fãrã a fi o
parte a lui; urmãtoarea etapã presupune o înþelegere în termeni mecanici a pielii ºi o preocupare
mai ales pentru eliminarea deºeurilor, pielea fiind perceputã în termeni proprii; în ultimã
etapã, cea de azi, pielea îºi redobândeºte conexiunile generale, dar fãrã a redeveni invizibilã,
ci dimpotrivã; depãºindu-se înþeleg
de tensiune. Tatuarea este un astfel de moment de tensiune, iar durerea resimþitã în

timpul procesului transpare din relatãrile persoanelor tatuate drept un element care e
deopotrivã anticipat, trãit, iar mai apoi povestit. Aceastã evocare este suscitatã practic de
fiecare datã când persoana tatuatã e confruntatã cu întrebarea: Doare?/A durut?.
Procesul tatuãrii ca experienþã corporalã nu trebuie însã redus doar la acest element
al durerii, întregul proces fiind prin excelenþã corporal. Unul dintre informatori a
accentuat faptul cã alegerea modelului în sine nu þine doar de un proces de gândire
raþional, ci este în fond tot un act ce aduce în prim-plan ºi în prezenþã corpul: Trebuie
sã regãseºti de fapt ce ai vrut tu sã spui când þi-ai fãcut tatuajul respectiv, cã tu cu tot
corpul tãu l-ai ales, nu l-ai ales numai cu inteligenþa... (Marius, 24 de ani). Aºadar,
corpul nu mai este, în aceste relatãri, o piedicã ºi o sursã a erorii, un rest, ci devine o
resursã, având un rol definitoriu în conturarea identitãþii individului ºi a deciziilor sale.
Având în vedere situarea tatuajului pe piele ºi caracterul sãu liminal, situarea la graniþa dintre
sine ºi ceilalþi, alt nivel al analizei tatuajului ca experienþã corporalã este cel al expunerii.
Modul în care pielea tatuatã este expusã pentru a fi cititã sau, dimpotrivã, felul în care aceastã
expunere este refuzatã e narat din perspectiva reacþiilor pe care alte persoane le au la vederea
tatuajului. Pielea, inclusiv pielea tatuatã, este totdeauna deja înscrisã în cadrul dihotomiei
tatuat/netatuat, unde pielea tatuatã e în fond un eºec de a semnifica piele netatuatã. Însã
aceastã piele secundarã ce se constituie prin tatuare oferã o nouã suprafaþã textualã
epitelialã care trebuie înþeleasã ºi organizatã ºi al cãrei caracter este eminamente voliþional.
O primã astfel de organizare sau lecturã a pielii tatuate este oferitã de însãºi persoana
tatuatã în naraþiunile pe care le construieºte. Semnificaþiile atribuite tatuajului sunt
mereu produse ºi reproduse narativ în diverse contexte, în funcþie de persoana care
solicitã aceastã naraþiune. Nu de rare ori, aceastã cerinþã de a-ºi explica tatuajele este
însã resimþitã de informatori ca o îngrãdire, ca o limitare a tatuajului la cuvânt. Tatuajul
este perceput ca fiind mai mult decât povestea care poate fi spusã despre el, ceva ce
rãmâne dincolo de poveste. Se observã apelul la diverse registre discursive care definesc
tatuajul drept un hibrid situat între cosmeticã ºi artã, între modã ºi antimodã, dar
întotdeauna o expresie a sinelui într-un sens sau altul. Prin tatuaj, un semn vizibil al
identitãþii este inscripþionat pe corp ºi oferit apoi spre lecturã altor persoane. Amalgamul
de registre discursive la care se face apel vine sã confirme observaþia lui David Le Breton
conform cãreia corpul din modernism devine un melting pot apropiat de colajele
suprarealiste. Fiecare actor îºi «meºtereºte» reprezentarea propriului corp, individual,
autonom, chiar dacã, pentru aceasta, cautã în parfumul timpului, în ºtiinþa vulgarizatã a
mass-media sau în hazardul lecturilor ºi al întâlnirilor personale (2002, p. 13).
Michael Atkinson considerã cã tatuarea e cel mai corect înþeleasã ca un proces ce
implicã interdependenþele dintre indivizi (2003, p. 109), ºi nu neapãrat ca o practicã
subculturalã. Astfel, deºi persoanele tatuate se angajeazã într-o activitate corporalã,
semnificaþia atribuitã tatuajelor este extrem de diversã; aceasta nu înseamnã ca nu existã
o înþelegere comunã a ceea ce este un tatuaj, dar nu în mãsura în care ar trimite la un
fenomen de subculturã. În plus, viaþa particularã a indivizilor nu e organizatã în jurul
acestei practici, participanþii la ea nu sunt motivaþi de o ideologie centralã, iar indivizii
participanþi nu-ºi considerã identitatea în principal în termenii tatuajului (Atkinson,
2003, p. 96). Situat undeva între modã ºi influenþa grupului de prieteni, tatuajul este o
formã de expresie, dar ºi un fenomen ce vine sã marcheze probabil, prin natura sa, mai
vizibil decât altele o translaþie de semnificaþie, o subiectivitate novatoare a corpului
românesc postcomunist.
Bibliografie
Ahmed, Sara; Stacey, Jackie (2001), Thinking through the skin, Routledge, New York.
Atkinson, Michael (2003), Tattooed: The socieogenesis of a body art, University of Toronto
Press, Toronto, Buffalo, Londra.
Atkinson, Michael (2004), Tattooing and civilizing processes: Body modification as self-control,
The Canadian Review of Sociology and Anthropology, 41 (2), pp. 125-147.
Atkinson, Michael; Young, Kevin (2001), Flesh journeys: Neo primitives and the contemporary
rediscovery of radical body modification, Deviant Behavior: An Interdisciplinary Journal,
22, pp. 117-146.
Beeler, Karin Elizabeth (2006), Tattoos, Desire and Violence: Marks of Resistance in Literature,
Film and Television, McFarland, Jefferson.
Bordo, Susan; Heywood, Leslie (2003), Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the
Body, University of California Press, Berkeley.
Buckland, A.W. (1888), On tattooing, The Journal of the Anthropological Institute of Great
Britain and Ireland, 17, pp. 318-328, http://www.jstor.org/stable/2842170 (accesat la 13.11.2008).
Connor, Steven (2004), The book of skin, Cornell University Press, Ithaca.
Corrigan, Peter (1997), The Sociology of Consumption: An Introduction, Sage, Londra.
Crossley, Nick (2005), Mapping reflexive body techniques: On body modification and maintenance,
Body & Society, 11 (1), pp. 1-35.
Csordas, Thomas J. (1994), Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and
Self, Cambridge University Press, Cambridge.
DeMello, Margo (1993), The convict body: Tatooing among male American prisoners,
Anthropology Today, 9 (6), pp. 10-13.
DeMello, Margo (2000), Bodies of inscription: A cultural history of the modern tattoo community,
Duke University Press, Durham.
Featherstone, Mike (1999), Body modification: an introduction, Body & Society, 5 (2-3), pp. 1-13.
Fisher, Jill A. (2002), Tattooing the body, marking culture, Body & Society, 8 (4), pp. 91-107.
Klesse, Christian (1999), «Modern primitivism»: Non-mainstream body modification and
racialized representation, Body & Society, 5 (23), pp. 15-38.
MacCormack, Patricia (2006), The great ephemeral tattooed skin, Body & Society, 12 (2), pp. 57-82.
McCarron, Kevin (1999), Tattoos and Heroin: A Literary Approach, Body & Society, vol. 5 (2-
3), pp. 305-315.
Minovici, Nicolae S. (2007), Tatuajele în România, Curtea Veche, Bucureºti.
Sanders, Clinton (1989), Customizing the body: The art and culture of tattooing, Temple
University Press, Philadelphia.
Sault, Nicole (1994), Introduction: The Human Mirror, în Nicola Sault, Many Mirrors: Body
Image and Social Relations, Rutgers University Press, New Brunswik, New Jersey.
Schildkrout, Enid (2004), Inscribing the body, Annual Review of Anthropology, 33, pp. 319-344.
Shilling, Chris (1993), The body and social theory, Sage, Londra.
Shilling, Chris (2005), The body in culture, technology and society, Sage, Londra.
Sweetman, Paul (1999), Anchoring the (postmodern) self? Body modification, fashion and
identity, Body & Society, 5 (2-3), pp. 51-76.
Turner, Bryan S. (1999), The Possibility of primitiveness: Towards a sociology of body marks
in cool societies, Body & Society, 5 (2-3), pp. 39-50.
Pãr ºi capital social

Cristina Mihaela Stan
Inserþie personalã
Pãrul este un element organic uºor de manipulat în virtutea faptului cã acest proces nu
doare (Berman, 1999). Am decis la 20 de ani sã îmi tund pãrul la lungimea de doi
milimetri ºi m-am simþit extraordinar de bine. Poate cel mai pregnant sentiment a fost cel
de eliberare. O asemenea tunsoare are un impact puternic asupra unei femei, datoritã
faptului cã în general imaginea oamenilor despre femei este cea a unei persoane cu pãrul
lung. Sentimentul de eliberare a venit deci ca reacþie la aceastã normã socialã. Astfel
mama, bunicile ºi strãbunica mea au fost extrem de ºocate, în sens negativ. Mi s-a spus
cã nu voi mai fi primitã în casã pânã nu îmi creºte pãrul. În schimb, fratele ºi tatãl meu
m-au felicitat pentru tunsoare. Interesant în aceastã experienþã a fost faptul cã partea
bãrbãteascã a familiei m-a susþinut ºi m-a încurajat, pe când partea femeiascã a fost
oripilatã. Mi s-a imputat faptul cã arãt foarte masculin ºi cã nu mai sunt femininã.
Dincolo de descurajãrile din familie, m-am lovit ºi de dezaprobarea oamenilor de pe
stradã. Teoretic, ar trebui sã avem libertate de alegere atunci când ne decidem cum sã ne
tundem, însã reacþiile oamenilor de pe stradã mi-au arãtat contrariul. În fiecare zi pe
stradã persoane necunoscute (de cele mai multe ori bãrbaþi) mi se adresau cu cuvinte de
genul bãieþel, bãieþoaso. La vremea respectivã locuiam cu pãrinþii mei în cartierul
Apãrãtorii Patriei din Bucureºti. Trebuie sã mãrturisesc cã este foarte greu pentru o fatã
sã fie astfel tunsã în acest cartier. Experienþa mi-a dovedit cã în acest cartier mãrginaº
este mult mai probabil ca pe stradã sã þi se adreseze cuvinte jignitoare pentru cã ai ales
sã te tunzi astfel decât în centrul oraºului. Nu spun cã în centrul Bucureºtiului oamenii
acceptã mai uºor astfel de tunsori la o femeie, însã cel puþin manifestarea dezaprobãrii
este mai puþin vizibilã. De atunci au trecut patru ani. ªi continui sã mã tund la fel de
scurt.
Am remarcat astfel de la bun început, cu surprindere, efectul unei tunsori asupra
comportamentului colectiv ºi individual. Pe de o parte, colectivitatea acceptã greu o
asemenea tunsoare din cauza unor stereotipuri privind feminitatea, la care se adaugã
prejudecãþi în raport cu care fetele tunse astfel sunt probabil niºte arogante dornice sã
iasã în evidenþã sau, mai rãu, sunt niºte lesbiene sfidãtoare ori reprezentantele unor
opþiuni politice extremiste. Ca urmare, purtarea unei asemenea tunsori presupune din
partea unei femei curaj ºi încredere în sine. Pe de altã parte, eu, ca purtãtoare a acestei
PÃR ªI CAPITAL SOCIAL 281
tunsori, am devenit mult mai conºtientã de feminitatea mea, am început sã port mai des
rochii ºi fuste. Mi-am dat seama cã o pereche de cercei se observã mai bine ca urmare,
am început sã port cercei mari ºi coloraþi.
Experienþa unei asemenea tunsori radicale în raport cu norma culturalã m-a determinat
sã reflectez ºi asupra temei semnificaþiei sociale a pãrului. De ce pãrul are un capital
simbolic atât de bogat? De ce oamenii acordã atât de multã importanþã pãrului de pe
cap? Cum ne influenþeazã pãrul relaþiile cu ceilalþi oameni? De când a început pãrul sã
aibã o importanþã atât de mare la nivel social? În urma lecturilor, am extrapolat cãutãrile
ºi asupra pãrului corporal. Am reflectat ºi am cãutat rãspuns la astfel de întrebãri în
literatura de specialitate, încercând sã aflu informaþii despre aceastã temã extrem de
interesantã ºi puþin cercetatã în România.
Cu toate implicaþiile sale la nivel social ºi cu o puternicã funcþie de reprezentare a
sinelui, corpul în general este un mediator, un transmiþãtor de simboluri, modelat de
normele culturale, de tradiþiile existenþe în fiecare societate. Produsele cosmetice,
tatuajele, hainele, coafura, bijuteriile etc. sunt toate elemente exterioare corpului, dar care
îl definesc în termeni de gen, generaþie/vârstã, etnie, rasã, culturã. Pãrul, ca element ce
se naºte din corp ºi aparþine corpului, devine, la rândul sãu, un indicator de gen,
vârstã, etnie, rasã, culturã etc. Ca ºi alte pãrþi ale corpului, pãrul are însã ºi o semnificaþie
psihologicã, emoþionalã, socialã ºi filozoficã specificã. Uºurinþa cu care poate fi modelat
ºi manipulat îl face sã fie unul dintre cele mai la îndemânã ºi mai expresive moduri de
a transmite ceva despre caracteristicile posesorului. Pãrul, cu nenumãratele lui implicaþii
la nivel social, are deci o importantã funcþie de mediere între natural ºi cultural.
Despre capitalul social al pãrului
Tunsoarea, modul în care ne pieptãnãm pãrul, calitatea, prezenþa/absenþa pãrului corporal/

capilar sunt elemente determinante nu doar ale personalitãþii, ci ºi ale funcþiei sociale,
spirituale, individuale sau colective a pãrului. Din aceste motive, nu este de mirare cã
întâlnim atât de multe operaþiuni sofisticate de prezervare, creºtere, tãiere, îndepãrtare,
colorare etc. a pãrului de pe corp ºi de pe cap, ca markeri fe ai diferenþelor dintre
indivizi în cadrul unei culturi, fie ai difernþelor dintre culturi (Rosenthal, 2004).
DEX defineºte pãrul ca totalitatea firelor subþiri de origine epidermicã, cornoasã,
care cresc pe pielea omului ºi mai ales pe a unor animale1. Evident, în viaþa de zi cu
zi pãrul este mult mai mult decât atât simbolistica culturalã ºi socialã a pãrului fiind
foarte diversã. Ca dovadã, tot în DEX gãsim ºi foarte multe referiri ºi utilizãri la nivelul
limbajului în ceea ce priveºte cuvântul pãr, expresii ce denotã complexa încãrcãturã de
semnificaþii culturale.
Expresii:
În doi peri = a) loc. adj. (pop.) cãrunt; p. ext. care este între douã vârste; b) loc. adj. ºi
adv. (care este) neprecizat, nedefinit bine, nehotãrât, între douã stãri; p. ext. îndoielnic,
confuz, echivoc, neclar; c) loc. adj. ºi adv. (reg.) ameþit de bãuturã; cherchelit.
1. DEX online. http://dexonline.ro/lexem/40997.

Din (sau de-a) fir în (ori a) pãr = de la un capãt la altul ºi cu lux de amãnunte; în
întregime, în amãnunt.
Tras de pãr = se spune despre o concluzie forþatã, la care ajunge cineva exagerând sau
denaturând adevãrul.
A se lua cu mâinile de pãr sau a-ºi smulge pãrul din cap = se spune când cineva este
cuprins de disperare.
A atârna de un fir de pãr = a depinde de o nimica toatã.
N-am pãr în cap sau cât pãr în cap, ca pãrul din cap = în numãr foarte mare; foarte mult.
Când mi-o creºte pãr în palmã = niciodatã.
A avea pãr pe limbã = a fi prost; a fi lipsit de educaþie, necioplit.
A i se ridica (sau a i se sui) (tot) pãrul (în cap sau în vârful capului) sau a i se face (ori
a i se ridica etc.) pãrul mãciucã = a se înspãimânta, a se îngrozi, a-i fi foarte fricã.
A despica (sau a tãia) pãrul (sau firul de pãr) în patru (ori în ºapte etc.) = a cerceta ceva
cu minuþiozitate exageratã.
A-i scoate (cuiva) peri albi = a pricinui (cuiva) multe necazuri; a sâcâi, a agasa (pe
cineva).
A-i ieºi (cuiva) peri albi = a îmbãtrâni din cauza prea multor necazuri
Ce fel de pãr ai, cantitatea, culoarea, localizarea, modul de îngrijire-toate aceste

aspecte comunicã diverse lucruri despre tine în societate. Pãrul este în acelaºi timp o
componentã importantã în socializare. Importanþa sa la nivel simbolic este legatã de
noþiuni fundamentale ca sex, naþionalitate, diferenþe rasiale, vârstã, apartenenþã religioasã,
poziþie economicã, etc. Pãrul de pe cap ºi de pe faþã, fiind foarte vizibil, este cel mai des
folosit pentru a indica un anumit status social. Scopul acestui procedeu de manipulare
este de a face diferenþieri între indivizi sau clase ºi de a comunica statusul unei persoane
într-o manierã clarã (Olyan, 1998). Uºurinþa cu care poate fi manipulat permite pãrului
sã îndeplineascã aceastã funcþie de simbolizare, marcând spre exemplu la începuturi
diferenþele naturale dintre sexe ºi mai târziu diferenþele rasiale, fãcând o distincþie între
omul alb european superior ( prin controlul pe care îl avea asupra pãrului în urma
numeroaselor procedee de manipulare) ºi omul necioplit, brutal ºi pãros din Africa sau
omul asiatic, ce posedã o pilozitate facialã scãzutã.
Pãrul reprezintã deci un element de identificare ºi îndeplineºte funcþia de indicator la
nivel individual ºi / sau la nivel colectiv, datoritã unei serii de caracteristici care îl fac sã
transmitã mesajul simbolic într-o manierã foarte clarã, facilã ºi rapidã. Aceste caracteristici
sunt legate de faptul cã: pãrul creºte, poate fi modelat cu uºurinþã, deþine proprietãþi
caracteristice ce marcheazã diferite etape din viaþã ºi este foarte intim (Powell ºi Roach,
2004). Chiar ºi fãrã alte accesorii sau elemente dinafara corpului uman, pãrul singur
constituie o sursã puternicã de simbolism.
Pãrul indicator al sexului, dar mai ales al puterii, atractivitãþii,

virilitãþii, fertilitãþii ºi maturitãþii
În primul rând, pãrul semnaleazã sexul biologic. Biologic bãrbaþii au mai mult pãr
corporal ºi aceastã trãsãturã a fost transformatã într-o normã socialã, pãrul corporal
devenind un indicator al fertilitãþii ºi al virilitãþii masculine. Femeile, în schimb, au în
medie mai mult pãr capilar, caracteristicã devenitã normã de senzualitate ºi frumuseþe.
Etnografii ºi antropologii au recunoscut rolul-cheie al pãrului nu doar în descrierea

relaþiilor dintre indivizi ºi societatea în care trãiau, ci ºi în crearea genului. Oricum ar fi
arãtat bãrbaþii, femeile trebuiau sã arate diferit. O podoabã capilarã bogatã a devenit un
element-cheie în asigurarea atractivitãþii fizice a unei femei. Elegiile din literatura latinã
ºi poeziile de dragoste în general ilustreazã acest lucru.
Totodatã pãrul a fost considerat în trecut dar este considerat ºi în prezent un
indicator al puterii, al virilitãþii ºi al fertilitãþii. Datoritã faptului cã, biologic, bãrbaþii
posedã o pilozitate corporalã mai bogatã decât femeile, aceste atribute s-au îndreptat în
special cãtre bãrbaþi (pãr-putere-virilitate-fertilitate). Capacitatea pãrului de a se regenera,
consideratã uneori magicã, divinã în Antichitate, era socotitã principala sursã a acestei
conexiuni între pãr ºi fertilitate. Vechea credinþã cã un bãrbat cu o pilozitate accentuatã
este un viril ºi fertil, influenþatã de imagine omului ancestral, care prin pilozitatea
crescutã (blana/coama) îºi câºtigã dominaþia sexualã (Cooper, 1985), venea sã susþinã
aceastã legãturã.
O serie de mituri ºi poveºti atestã legãtura divinã dintre pãr ºi putere. În mitologiile
antice printre primele divinitãþi adulate de oameni a fost zeul-soare. La greci era Apollo,
la rodieni Helios, la egipteni Ra. Soarele era unul dintre cele mai importante elemente
din viaþa societãþilor antice, semnificând viaþã, putere fizicã, putere sexualã, fertilitate.
Reprezentãrile sub formã de statuete, picturi ºi desene îl înfãþiºeazã pe zeul-soare ca pe
un aventurier sexual cu o bogatã podoabã capilarã.
Chiar ºi numele luat de zeul-soare în unele mitologii antice susþine aceastã idee. La
mexicani zeul-soare poartã numele Quetzalcoatl, ce semnificã pãr bogat, iar la azteci
numele Tzontemoc, ce înseamnã cel cu pãr bogat.
Quetzalcoatl (st.) ºi Tzontemoc (dr.) (sursa internet)
Mai târziu ºi alþi zei au început sã fie reprezentaþi cu o bogatã podoabã capilarã în
ideea de a sugera putere, virilitate, fertilitate. Astfel Zeus ºi Poseidon la greci, Jupiter ºi
Neptun la romani, Thor ºi Odin la popoarele nordice (Cooper, 1985, p. 157) posedau nu
doar o podoabã capilarã bogatã, ci ºi o barbã pe mãsurã. Barba ºi pãrul de pe cap

semnificau putere fizicã ºi virilitate.
Zeus (st.), Poseidon (mijloc) ºi Odin (dr.) (sursã internet)
Unul dintre cele mai cunoscute mituri ce descriu legãtura dintre pãr, putere ºi
virilitate este mitul biblic al lui Samson. Aceastã legendã biblicã îºi are rãdãcinile în
reprezentãrile zeilor solari mai precis, ale zeului babilonian Ghilgameº, cel care a
devenit mai apoi prototipul eroilor Hercule ºi Samson. Acesta din urmã avea o putere
fizicã supranaturalã cu sursa în podoaba capilarã. El este eroul lui Israel în lupta cu
filistenii pânã când Delilah îi taie pletele ºi, odatã cu ele, ºi sursa puterii sale. Însã în
timpul prizonieratului în tabãra filisteanã pãrul lui Samson se regenereazã ºi el îºi
recupereazã puterile, spre a le folosi apoi pentru a dãrâma zidurile cetãþii, îngropându-se
de viu împreunã cu duºmanii sãi.
Samson (st.) ºi Ghilgameº (dr.) (sursã internet)
O serie de astfel de legende mai existã ºi astãzi în diverse practici, ritualuri ºi

obiceiuri. De exemplu, la triburile Masai ºi Hos din Africa de Est existã tradiþia
bãtrânului satului, ºamanul, vrãjitorul, ce are o barbã bogatã. Toatã puterea magicã,
misticã, divinã a acestui ºaman stã în barba lui ºi nimeni nu are voie sã se atingã de ea
(Cooper, 1985, p. 159). În cultura hindusã ºi în cea islamicã bãrbaþii au barbã, care
semnificã putere sexualã, virilitate.
În aceeaºi logicã, pãrul simbolizeazã ºi disponibilitatea pentru relaþii sexuale. Oamenii
sunt consideraþi actori sexuali activi, podoaba capilarã ºi facialã fiind un indiciu al
disponibilitãþii de a avea relaþii sexuale. A tãia pãrul cuiva de pe cap semnificã o castrare
simbolicã. Puterea sexualã sãlãºluieºte în podoaba capilarã ºi în cea facialã (barba la
bãrbaþi), iar lipsa pãrului simbolizeazã dezactivarea dorinþei sexuale. Întâlnim multe
exemple care susþin simbolismul tãierii ºi raderii pãrului de pe cap. În cultura hindusã un
brahman îºi rade pãrul de pe cap ca semn al detaºãrii sale sexuale. În Sri Lanka, cãlugãrii
budiºti celibatari îºi rad pãrul de pe cap pentru a semnaliza faptul cã nu îºi exerseazã
virilitatea ºi sunt noncombatanþi sexual. Unele evreice habotnice încã îºi taie pãrul la
cãsãtorie, tot pentru a indica indisponibilitatea sexualã faþã de alþi bãrbaþi decât proaspãtul
soþ. În anii 40 în Franþa femeile suspectate cã au relaþii cu soldaþii germani erau rase pe
cap în public ca pedeapsã ºi umilire. Indienii nord-americani practicau ritualul scalpãrii
inamicului, scalpul fiind considerat o sursã de putere sexualã cu cât mai multe scalpuri
avea un bãrbat, cu atât mai mare era puterea lui sexualã/virilitatea (Cooper, 1985, p.
158). Potenþialul eroti al pãrului este ºi o temã recurentã în literatura latinã (de pildã, în
elegiile de dragoste) (Bartman, 2001).
Acelaºi rol de indicator al maturitãþii sexuale îl are pãrul de pe corp. Copiii pânã la
vârsta pubertãþii nu au foarte mult pãr pe corp. Pãrul corporal, când începe sã creascã,
devine un indicator al maturitãþii lor sexuale. Odatã cu creºterea pãrului, corpul începe
sã se modifice ºi sã semene tot mai mult corpului unui adult. Pãrul de pe axilã, cel
pubian, cel din barbã sunt indicatori ai faptului cã persoana nu mai este copil, ci devine
un adult din punct de vedere sexual. Pãrul corporal, pe lângã funcþia de a proteja anumite
pãrþi ale corpului, diferenþiazã un copil (inapt sexual) de un adult (apt sexual).
La femei pãrul lung era ºi este încã ºi astãzi considerat un element al atractivitãþii
fizice. Imaginea romanticã a femeii (promovatã intens în special în secolele XVII-XVIII)
ne sugereazã o femeie cu pãrul lung, curgând în cascade pe umeri. Acest tip ideal de
femeie este considerat totodatã atractiv sexual sugerând atribute ca gingãºia, sensibilitatea,
fertilitatea, maternitatea.
Acelaºi prototip al femeii cu pãrul lung îl regãsim în mai multe culturi europeanã,
islamicã, ebraicã etc. Deºi, istoric vorbind, bãrbaþii au avut ºi pãrul lung, ºi scurt, nu
sunt foarte multe exemple în ceea ce priveºte prezenþa femeilor cu pãrul scurt, ceea ce
dovedeºte cã mai degrabã una dintre normele culturale referitoare la femei este cã ar
trebui sã poarte pãrul lung, pentru a-ºi valida feminitatea ºi maternitatea. De exemplu,
femeile din cultura islamicã îºi poartã pãrul lung acoperit de vãl. În acest exemplu,
alãturi de toate celelalte elemente ale corpului, pãrul este considerat un indicator al
maturitãþii sexuale ºi al puterii sexuale. Astfel acoperirea pãrului cu un vãl este sinonimã
unei castrãri simbolice. Femeile au voie sã îºi arate pãrul descoperit doar în faþã bãrbaþilor
din familie, nu ºi în faþa celor necunoscuþi.
Trebuie menþionat însã ºi faptul cã în societatea islamicã sexualitatea este consideratã
activã, femeile ºi bãrbaþii sunt vãzuþi ca indivizi mereu activi sexual ºi astfel regãsim o
serie de norme de interziere, de evitare a comportamentului sexual, a sexului opus, în
afara cãsãtoriei ºi a familiei (Hirsi Ali, 2006).
Pãr, vârstã ºi marketing

Pe mãsura înaintãrii în vârstã, pãrul suferã o serie de modificãri: se rãreºte, îºi pierde
rezistenþa ºi îºi schimbã culoarea, adicã îºi pierde pigmentul ce îi dã culoarea ºi devine
gri/alb. Albirea pãrului are o semnificaþie clarã îmbãtrânirea. Ne aduce aminte cã viaþa
oamenilor nu este eternã ºi are un sfârºit. Pãrul alb ne indicã faptul cã tinereþea a trecut
ºi oamenii îmbãtrânesc. Semnificã înþelepciune tocmai din aceastã asociere cu vârsta, cu
o experienþã bogatã de viaþã. Oamenii nu s-au împãcat uºor cu gândul unei vieþi efemere
ºi au nãscocit pomezi ºi amestecuri de substanþe care sã redea pãrului culoarea, transmiþând
mesajul cã luptã cu bãtrâneþea ºi cã încearcã sã salveze aparenþele. Pe piaþã gãsim o
sumedenie de culori cu care ne putem colora pãrul. Mai mult, marketingul a mers atât
de departe, încât vopseaua de pãr este folositã ºi de persoanele care nu au pãrul grizonat.
Este la îndemâna oricui sã îºi schimbe culoarea naturalã a pãrului indiferent de vârstã,
etnie, religie ºi sex. Nu doar femeile, ci ºi bãrbaþii folosesc (într-o proporþie mai micã,
este adevãrat) vopseaua de pãr. Industria cosmeticã ne pune la dispoziþie soluþii nu doar
pentru a ne schimba culoarea pãrului, ci ºi pentru a ne menþine pãrul sãnãtos. Culoarea
blondã a pãrului la femei este echivalentã cu senzualitatea ºi erotismul ( prin asimilarea
cu modelul Marilyn Monroe), dar ºi cu frivolitatea, cu prostia (vezi bancurile cu
blonde). Dezideratul industriei cosmetice, prin numeroasele reclame la ºampon de
pãr, balsam ºi alte creme de îngrijire a pãrului, este un pãr sãnãtos de la rãdãcini pânã
la vârfuri, un pãr care îºi pãstreazã strãlucirea, supleþea ºi forma în orice condiþii. La
bãrbaþi preocuparea principalã este lupta cu mãtreaþa sau chelia, firele albe nereprezentând
o mizã a reclamelor. Publicul-þintã al acestor reclame îl constituie în ultima vreme
deopotrivã femeile ºi bãrbaþii, indiferent de vârstã, dovadã cã dinamica modelelor de gen
s-a modificat, iar marketingul a reuºit sã remodeleze viziunea tradiþionalã asupra îngrijirii
personale. Se pune foarte mult accent pe aparenþã, pe imagine, dovadã cã trãim astãzi,
ca femei ºi bãrbaþi, tineri sau vârstnici, într-o societate a aparenþei în care tehnologiile
moderne ne permit sã pãcãlim vârsta, sã amânãm efectele bãtrâneþii.
Spune-mi ce pãr ai ca sã îþi spun etnia, clasa, rasa

Astãzi recunoaºtem un evreu tradiþional dupã barba ºi perciunii lungi cârlionþaþi. Indienii
nord-americani îi putem recunoaºte dupã pãrul lung ºi negru (atât la femei, cât ºi la
bãrbaþi) împodobit cu pene de vultur. Etnicii turci, afgani, kurzi, iranieni etc. (în speþã
majoritatea societãþilor arabe, islamice) se disting faptul cã poartã o barbã stufoasã
(bãrbaþii). Femeile rome dupã pãrul negru ºi foarte lung prins în cozi specifice. Iatã cã
pãrul poate fi ºi un indicator al etniei. O persoanã care cãlãtoreºte mult, prin simpla
observaþie participativã, va sesiza cã în nordul Europei întâlnim oameni cu pãrul
preponderent blond, iar în sudul Europei ºi în Asia oameni cu pãrul închis la culoare.
Vedem aºadar cu ochiul liber cum pãrul, prin culoare, tunsoare, lungime, are ºi o
puternicã dimensiune etnicã.
În secolul al XVIII-lea o barbã rasã era o normã a civilizaþiei vestice. Pe lângã
raderea bãrbii, o imagine îngrijitã ºi distinsã era asiguratã de purtarea unor peruci
pudrate ºi parfumate. Este adevãrat însã cã doar nobilii aplicau aceste reguli, din pricina
costurilor însemnate pe care le presupuneau aceste procedee. Perucile simbolizau clasa
nobiliarã, bogãþia ºi regalitatea. Cei care le purtau se distingeau astfel clar de oamenii
obiºnuiþi, oamenii din popor, ºi cel mai mult de sclavii negrii. Aceºtia îºi purtau pãrul
stufos ºi reel, fiind deseori numiþi de clasa nobiliarã sãlbatici din pricina coafurii ºi a
bãrbii (Rosenthal, 2004). Dacã la un moment dat pãrul ºi tunsorile caracteristice
populaþiei de culoare erau un indicii clare ale celor de culoare, astãzi aceleaºi tunsori ºi
coafuri sunt adoptate ºi de albi. În procesele de integrare ºi asimilare din lumea
multiculturalã de azi mulþi negri au adoptat tunsori ºi coafuri ale albilor. Regãsim
numeroase exemple printre personalitãþi celebre precum Beyonce, Oprah, Rihana, Alicia
Keys, care adoptã coafuri cu pãrul drept. Michel Jackson este, din acest punct de vedere,
emblematic pentru obsesia lui patologicã de a-ºi schimba culoarea pielii, forma nasului,
dar ºi pãrul creþ în pãr întins. În acelaºi timp, tinerii albi hippy din anii 60 purtau, ca
semn al frondei, al nonconformismului, coafuri afro. Aceste operaþiuni de modificare a
coafurii sunt extrem de elaborate, costisitoare ºi greu de întreþinut dincauza faptului cã,
indifernt dacã vorbim de pãrul negrilor sau al albilor, pãrul are, genetic, o structurã
caracteristicã. Acest comportament de împrumut al tunsorii ºi al coafurii altei rase ridicã
o serie de întrebãri. Sugereazã el oare conformism social sau oportunism? Este vorba
despre nevoia de integrare socialã (a negrilor în societatea albilor ºi a albilor în societatea
negrilor) ºi despre adaptarea la noile realitãþi sociale sau e o expresie a manipulãrilor
media? Sau este în fond vorba despre expresia unei dorinþe general umane de a fi mereu
altfel decât cum eºti (creþ, ºi nu cu pãrul drept), de a-þi dori mereu altceva decât ceea ce ai?
Pãr ºi ideologie
Minerii veniþi în Bucureºti în timpul mineriadelor luau în vizor orice persoanã cu pãrul
lung ºi cu barbã, acestea fiind considerate caracteristicile intelectualilor duºmanii
poporului, cei care aveau viziuni politice diferite de cele ale puterii centrale. Astfel
multe persoane au fost bãtute sau omorâte pe stradã pe aceste considerente. Pãrul lung
ºi barba au jucat astfel rolul de indicatori ai opþiunilor ideologice. Un alt exemplu
semnificativ al unei asemenea aprecieri este cel al tinerilor hippy care militau în anii 60
pentru pace ºi dragoste. Coafura lor caracteristicã a fost pãrul lung (deopotrivã la fete ºi
la bãieþi), iar bãrbaþii purtau ºi barbã, pentru a simboliza spiritul tânãr, liber ºi neîngrãdit
de normele sociale. Pãrul lung ºi barba au devenit în acea perioadã imaginea unor
opþiunilor politice care cereau încetarea Rãzboiului din Vietnam ºi promovarea pãcii.
Astãzi skinheads este denumirea grupãrilor din care fac parte persoane ce poartã
pãrul ras complet (sau uneori cu o creastã pe mijlocul capului). Aceste grupãri au viziuni
politice extremiste ºi desfãºoarã activitãþi ºi acþiuni violente, în special îndreptate asupra
imigranþilor. Aceastã miºcare a luat amploare în anii 60-70 atât în Europa, cât ºi în
SUA ºi o asemenea tunsoare a devenit un indicator al opþiunilor politice extremiste
violente.
Doar simpla enumerare a unor exemple de tipul celor menþionate susþine ideea
existenþei unei legãturã strânse între semnificaþiile ideologice/politice ale pãrului, faptul
cã în timp o anumitã tunsoare poate sã fie asociatã unei anumite opþiuni politice sau sã
întrupeze o anumitã ideologie dominantã a locului ºi timpului respective.
Pãrul indicator al statusului social

Pãrul, în special cel facial ºi capilar, prin forma pe care o are sau coafura adoptatã, a
reprezentat în istorie un indicator al statusului. Purtarea perucilor în secolul al XVIII-lea
era un semn de nobleþe, dar totodatã un indiciu al tipului de meserie practicatã, cãci
fiecare profesie avea un anumit gen de perucã, ceea ce fãcea ca forma peruci sã fie un
indicator al funcþiei ºi prin urmare al statusului social ale celui care o purta (Powell ºi
Roach, 2004). Tot în aceastã perioadã istoricã s-a manifestat o preferinþã pentru pãrul cât
mai mare. Doamnele de la curþile regale îºi împodobeau pãrul cu obiecte, flori, plante,
fructe, sfori etc., iar coafurile mizau pe un rezultat cât mai grandios ºi mai spectaculos.
Aºa au apãrut acele coafuri impresionant de mari surprinse în tablourile vremii ca, de
exemplu, The Extravaganza or the Mountain Head Dress of 1776. De asemenea, în
secolele XVI-XIX nobilimea se distingea de restul populaþiei prin modul în care îºi
realiza coafura. O coafurã cât mai elaboratã ºi mai bogatã însemna un statut social înalt,
ce îþi permitea sã angajezi oameni care sã aibã grijã de pãrul tãu. ªi în zilele noastre
tunsorile extravagante, coafurile moderne, îngrijirea pãrului sunt apanajul celor cu stare,
necesitând timp ºi bani pentru întreþinere. VIP-urile, persoanele publice acordã o atenþie
mult mai mare aspectului, implicit pãrului, în comparaþie cu reprezentanþii clasei
muncitoare, de exemplu.
Despre manipularea pãrului ºi epilare
Pãrul se diferenþiazã de alte pãrþi ale corpului prin faptul cã poate fi manipulat foarte
uºor, printr-un proces nedureros, se regenereazã dupã tãiere ºi este vizibil social. De
aceea pãrul este cea mai la îndemânã parte a corpului care poate fi folostã pentru a
indica, a simboliza comportamente, norme, valori culturale de grup sau individuale
(Berman, 1999). Se ºtie cã pentru o femeie care vrea sã-ºi schimbe pozitiv starea de
spirit sau care este într-o crizã existenþialã cel mai la îndemânã este sã îºi schimbe
culoarea pãrului ori coafura.
Una dintre teoriile cele mai controversate despre procesul de manipulare a pãrului
este cea a doctorului Charles Berg, care propune o abordare bazatã pe psihanalizã. Teza
doctorului Berg afirmã cã aranjarea pãrului este o activitate elaboratã ritualic, iar tãierea
ºi raderea/epilarea lui semnificã la nivel simbolic o castrare simbolicã. Pornind de la
conflictul freudian dintre id, ego ºi super ego, la nivel primar (id ºi ego) are loc o
asociere între pãr ºi excremente, iar pãrul de pe cap ºi prezenþa bãrbii, fiind cele mai
vizibile, simbolizeazã instinctele primare agresive. Aºadar, simplul act al bãrbieritlui
este o încercare de a înfrâna instinctele agresive primare (la nivel de super ego) (Leach,
1958). Prin aceastã teorie Charles Berg încearcã sã explice conceptul de castrare
simbolicã, aducând în discuþie faptul ca pãrul este un simbol falic. Împrumutând de la
Freud sursa semnificaþiei simbolice a pãrului, ºi anume sexualitatea inconºtientã, Berg
încearcã sã motiveze acþiunile umane anxioase prin tãierea pãrului. Pãrul fiind intim
legat de corp, îndepãrtarea lui poate fi socotitã un act simbolic de mutilare, numit
castrare simbolicã.
Aceastã teorie explicã ºi obiceiul raderii bãrbii ºi al tãierii pãrului scurt în special la
bãrbaþi, precum ºi preocuparea pentru îmbunãtãþirea aspectului exterior. A acorda mult
timp îngrijirii corporale ºi îngrijirii pãrului a fost considerat în momente diferite din
istorie un indice al gradului de civilizaþie a societãþilor.
Este interesant sã ne reamintim cã ºi în Roma anticã metropolitanã, unde ca regulã
bãrbaþii îºi purtau pãrul scurt ºi barba rasã, însã cu prilejul anumitor anumite evenimente
speciale (funerarii) îºi lãsau sã creascã o barbã scurtã. În aaceeaºi perioadã, grecii purtau
de obicei o barbã stufoasã ºi pãrul lung (idealul filozofului, al omului de culturã, care nu
avea timp sã se îngrijeascã, fiind distras de activitãþile sale intelectuale). Interesul sporit
al romanilor faþã de îngrijirea corporalã a adus în discuþie comportamentul efeminat al
unor bãrbaþi, astãzi numiþi metrosexuali. Aºadar, bãrbaþii încercau sã pãstreze un
echilibru ºi sã nu facã exces în îngrijirea personalã pentru a nu fi acuzaþi de comportament
efeminat ºi de homosexualitate. În aceste condiþii chelia a pus o problemã delicatã pentru
bãrbaþi, care încercau sã-ºi menþinã o imagine îngrijitã, pe de o parte, ºi o imagine
masclinã, pe de alta. Bãrbaþii au rezolvat-o în timp fie cu o cununã, fie prin purtarea
unor peruci (Bartman, 2000), fie, astãzi, cu ajutorul loþiunilor de creºtere a pãrului ºi al
implanturilor. De altfel chelia este ºi astãzi un subiect sensibil pentru mulþi bãrbaþi.
Revenind la teoria doctorului Berg, G.A. Wilhem îi aduce mai târziu câteva amendamente.
El susþine cã pãrul de pe cap ºi cel facial au un capital simbolic mai mare decât pãrul
corporal pentru cã reprezintã un simbol al personalitãþii (al sufletului) deþinãtorului ºi
reflectã personalitatea sa. Pãrul este un simbol universal, nu doar sexual, însã capitalul
lui social constã în primul rând în semnificaþia sa sexualã. Astfel procesele de tãiere ºi
de epilae/radere a pãrului semnificã o castrare simbolicã a propriului sex, a propriei
sexualitãþi (Leach, 1958). De altfel am ºi vãzut cã pãrul este un indicator al maturitãþii
sexuale, al puterii sexuale, al virilitãþii ºi al fertilitãþii. Cei care doresc sã îºi semnalizeze
sexualitatea inactivã o fac prin raderea pãrului de pe cap.
În Vechiul Testament gãsim referiri la leviþi, care la anumite intervale trebuiau sã
efectueze o epilare totalã a corpului pentru a se curãþi: Iatã cum sã-i curãþeºti:
Stropeºte-i cu apa ispãºitoae; sã lase sã treacã briciul peste tot trupul lor, sã-ºi spele
hainele ºi sã se curãþeascã1. Pãrul fiind în acest caz un element trupesc, lumesc,
eliminarea lui totalã semnifica astfel un nou început, o reînnoire, o renaºtere, o curãþire
completã a trupului de cele rele, aºa cum sufletul se curãþã prin rugãciune. Acest ritual
era practicat atât în cazul femeilor, cât ºi în cazul bãrbaþilor.
Avem ºi astãzi o serie de obiceiuri care pãstreazã semnificaþia epilãrii ritualice.
Tãierea moþului este un obicei bizantin care se practicã ºi în þara noastrã. Tunderea
pãrului este un ritual semnificând renunþarea la omul cel vechi pentru a face loc omului
nou, adicã omului ce are viaþã nouã în Hristos. Din rugãciunea din Euhologhion
Capul cu pãr l-ai acoperit ca sã nu se vatãme de schimbãrile aerului, aflãm ºi motivul
pentru care se face aceastã tundere a pãrului în semnul Sfintei Cuci: pentru a se
binecuvânta capul ºi a se lumina cu Spiritul/Duhul Sfânt al lui Dumnezeu2. Acest obicei
se practicã atât la fetiþe, cât ºi la bãieþi, mai puþin în zona de sud a þãrii, unde se practicã
doar la bãieþi.
Capitalul social al pãrului azi
Revenind la motivaþia personalã de a cãuta mai multe informaþii despre capitalul social
al pãrului, trebuie sã menþionez faptul cã, dupã ce am parcurs numeroase materiale
scrise pe aceastã temã, am simþit nevoia de a realiza o minicercetare personale. Am dorit
sã aflu care sunt astãzi semnificaþiile pãrului în societatea româneascã ºi dacã pãrul
reprezintã un indicator de referinþã în relaþiile sociale. Minicercetarea întreprinsã de
mine vine ºi din nevoia de a aprofunda aceastã temã extrem de interesantã, dar atât de
puþin cercetatã în România. Consider cã ar fi de mare folos ºi de interes cercetãri
consistente pe aceastã temã în viitor.
Mi-am concentrat atenþia asupra mediului online, dar am realizat ºi câteva interviuri
filmate pe stradã, încercând sã discut cu diverºi tineri despre semnificaþia pãrului pentru
ei.
O simplã cãutare pe internet folosind motorul de cãutare Google dupã cuvintele-cheie
pãr, pãr corporal, pãr scurt, pãr lung, pãr sãnãtos va scoate la ivealã o listã lungã de
trimiteri. O primã observaþie este cã majoritatea trimiterilor online sunt cãtre site-uri cu
sfaturi despre îngrijirea corporalã ºi cu sfaturi pentru femei, ceea ce sugereazã cã
îngrijirea, frumuseþea, cochetãria sunt atribuite mai degrabã femeilor decât bãrbaþilor,
1. http://adamaica.wordpress.com/2009/09/23/depilarea-ritualica/.
2. http://www.profamilia.ro/intrebi.asp?id=80.
dar ºi cã îngrijirea corporalã este un subiect fierbinte, important în ziua de azi. Toatã
lumea vrea sã arate bine, de la mic la mare, în anumite limite conservatoare: o femeie
atrãgãtoare este o femeie tânãrã, îngrijitã, iar un bãrbat atrãgãtor e un bãrbat matur care
cucereºte prin ºarm.
Ceea ce îmi spune aceastã miniinvestigaþie cu ajutorul motorului de cãutare Google
este cã pãrul femeilor (atât cel de pe cap, cât ºi cel corporal) deþine mai mult capital
simbolic decât al bãrbaþilor. Pãrul de pe cap beneficiazã de o atenþie deosebitã, fiind
îngrijit ºi prezervat, în timp ce pãrul de pe restul corpului este privit ca inamicul public
numãrul 1. În momentul de faþã pe piaþã gãsim foarte multe produse cu care sã ne
îngrijim pãrul (creme, mãºti, vopsea de pãr, extensii de pãr, implant de pãr), iar revistele
sunt invadate de articole de genul Cinci secrete pentru un pãr strãlucitor, Trucuri
pentru un pãr sãnãtos ºi strãlucitor sau Sfaturi pentru un pãr perfect sãnãtos. Ce
învãþãm din aceste surse? Cã pãrul de pe cap trebuie sã fie mãtãsos, strãlucitor, sãnãtos,
fãrã mãtreaþã. La polul opus în ceea ce priveºte pãrul corporal gãsim foarte multe
produse cu ajutorul cãrora sã scãpam de el. Astfel din revistele pentru femei aflãm cã
din cele mai vechi timpuri femeia a dorit sã se despartã de pãrul sãu corporl ºi pentru
asta a inventat metode diverse (unele au fost inventate chiar de cãtre bãrbaþi) http://
frumusete.ele.ro/Despre-epilare-trecut-prezent-si-viitor-_a4156.html. Obsesia de a scãpa
de pãrul de pe corp a început mai întâi cu pãrul de pe picioare, apoi a continuat cu cel
de la subsuori, pãrul de pe mâini, mustaþa, pãrul pubian, pãrul din nas, pãrul din urechi
etc. A avea o piele catifelatã, ca de bebeluº (ce pare a fi dezideratul oricãrei femei) este
sinonim cu a elimina orice firicel de pãr de pe corpul femeilor. Tipul ideal de femeie
femininã ºi frumoasã este astfel femeia care a scãpat de acest surplus de pãr corporal, aºa
cum relateazã de altfel un tânãr pe blogul personal: Dupã cum probabil bine ºtiþi,
nouã, bãieþilor, ne place ca fata de lângã noi sã fie ngrijitã ºi asta nu înseamnã doar sã
fie curatã ºi parfumatã, ci ºi sã nu arate ca o gorilã1.
Atenþia pentru îngrijirea corporalã s-a orientat în timp ºi cãtre bãrbaþi. La nivel global
dupã anul 2005 a început o dezbatere: bãrbatul metrosexual sau bãrbatul masculin?
Cel mai cunoscut reprezentant al bãrbatului metrosexual este fotbalistul David Beckham.
Bucurându-se de o popularitate foarte mare în rândul publicului, în apariþiile sale media
el promoveazã îngrijirea corporalã în rândul bãrbaþilor (reclame la diferite produse de
îngrijire, propria linie de parfumuri, propria linie vestimentarã), fiind o apariþie senzaþionalã
alãturi de soþia sa, Victoria, alt icon media. Devenit mult mai celebru datoritã coafurilor
ºi stilului vestimentar adoptat, David Beckham este cu siguranþã unul dintre exponenþii
unei societãþii în care imaginea e foarte importantã.
Calitatea de metrosexual este asociatã cu îngrijirea corporalã atentã ºi include ºi
eliminarea pãrului de pe corp (epilarea), masculinitatea e asociatã cu prezenþa pãrului
corporal ca semn de virilitate, bãrbãþie ºi putere. În ceea ce priveºte igiena corporalã,
pãrl de pe corpul bãrbatului este un aspect ori îndrãgit, ori detestat, ne învaþã revista
Unica2. Acelaºi articol ne prezintã pãrerile diferite ale femeilor în legãturã cu dezbaterea
metrosexual sau masculin? Aflãm astfel cã pe unele femei le încântã pãrul corporal al
bãrbaþilor, ele catalogând gesturile de cochetãrie ale acestora drept respingãtoare, pe când
alte femei preferã bãrbaþii îngrijiþi. Aceeaºi disputã s-a purtat ºi în timpul interviurilor
luate pe stradã, pãrerea generalã fiind cã un bãrbat trebuie sã fie curat, dar nu cochet.
1. http://welcome.haipa.ro/2009/04/21/modele-de-aranjare-a-parului-pubian-la-fete/
2. http://www.unica.ro/detalii/articole/ce-fel-de-barbati-ne-pun-pe-fuga.html
Aceastã polemica în jurul bãrbatului metrosexual nu face decât sã arate dinamica

modelelor de gen în timp, ajungându-se azi ca un bãrbat care apeleazã la epilarea
corporalã sã fie considerat viril, spre deosebire de imaginea bãrbatului viril din trecut
(bãrbatul cu pãr pe corp). În plus, aceastã modificare a modelelor de gen întãreºte ideea
cã astãzi avem o societate a aparenþelor, în care imaginea vinde, imaginea conteazã mai
mult decât conþinutul. Marketingul este o armã puternicã, hrãnind aparenþa ºi redefinind
relaþiile umane, normele sociale, abordarea diversitãþii.
Bãrbaþi sau femei, tineri sau bãtrâni, albi sau negri etc., suntem învãþaþi cã pãrul a
fost dintotdeauna un simbol al frumuseþii ºi o parte importantã din înfãþiºare fiecãrui om.
Subþierea sau cãderea pãrului poate fi foarte frustrantã pentru mulþi oameni1. Chelia la
bãrbaþi este consideratã uneori un semn de masculinitate, de bãrbãþie, dar în alte cazuri
ei apeleazã la tratamente pentru a preveni cãderea pãrului.
Avem aºadar norme culturale puternice în ceea ce priveºte semnificaþia simbolicã a
pãrului ºi reprezentarea socialã. Prezenþa sau absenþa pãrului pe corpul indivizilor ne indicã
dacã respectiva persoanã este bãrbat sau femeie. În aceeaºi logicã ºi pãrul lung sau scurt de
pe capul indivizilor ne indicã dacã respectiva persoanã este bãrbat sau femeie. Femeile ar
trebui sã-ºi elimine pãrul de pe corp, pe când bãrbaþii sunt preferaþi cu pãr pe corp (dar
ºi aici lucrurile încep sã se schimbe). Femeile ar trebui sã aibã pãrul lung, iar bãrbaþii pãrul
scurt. De asemenea puþinele referiri la femeile cu pãrul scurt în mediul online îmi indicã
faptul cã ele nu sunt atât de vizibile. Aceste aspecte observate meritã sã fie cercetate în viitor.
O altã temã interesantã pe care am regãsit-o atât în mediul online, cât ºi în interviurile
pe stradã este modul în care culoarea pãrului atrage dupã sine o serie de prejudecãþi
despre persoana respectivã. Avem trei categorii de culori pe baza cãrora le sunt atribuite
diferite caracteristici persoanelor ce au acea culoare a pãrului: blond, roºcat ºi brunet.
Femeile cu pãrul roºcat sunt percepute ca dogmatice ºi seducãtoare, de obicei te
ºocheazã cu idei uimitoare, sunt explozive, iritabile, pline de viaþã ºi pasionale. Pe de
altã parte, analiºtii spun cã roºcatele suntpersoane sensibile, puternice, considerã cã
nimic nu este imposibil ºi sunt foarte sincere2. De asemenea persoanele roºcate sunt
considerate mai inteligente decât cele blonde sau brunete. În Olanda pe 6 septembrie se
sãrbãtoreºte Ziua Roºcaþilor în oraºul Breda. Despre blonde se spune cã sunt foarte
senzuale ºi cã nu sunt inteligente, dovada fiind numeroasele bancuri cu blonde. În ceea
ce priveºte persoanele brunete, se spune despre ele cã sunt sociabile, cã au umor, o
atitudine caldã ºi cã sunt foarte prietenoase. Detaºat, persoanele blonde sunt þinta
prejudecãþilor, urmate de persoanele brunete ºi pe ultimul loc cele roºcate. Interesant
este faptul cã persoanele roºcate sunt vãzute considerate speciale, datoritã faptului cã
doar 1% din populaþia globului se naºte cu aceastã culoare a pãrului.
De asemenea trimiterile online în majoritate par sã vizeze mai degrabã tinerii. În
interviurile realizate pe stradã se aduce în discuþie faptul cã foarte multe femei, odatã
trecute de vârsta de 40-50 de ani, îºi tund pãrul scurt, moda permanentului scurt fiind
deseori întâlnitã mai degrabã în afara oraºelor foarte mari. Motivele sunt diverse: nu
mai pot avea pãrul lung, puternic ºi mãtãsos ca în tinereþe, comoditatea pe care þi-o dã
un pãr scurt sau se spune cã pãrul scurt întinereºte.
1. http://www.chirurgie-plastica.net/proceduri/implantul-de-par
2. http://www.tpu.ro/dragoste-si-sex/ce-parere-aveti-despre-fetele-roshkate-cu-un-par-lung-pina-
-la-fundulets-shi-cum-credeti-joaca-vreun-rol-parul-lung-in/
Am vorbit despre indicatori de sex, de fertilitate ºi de virilitate, de maturitate sexualã,

de vârstã, de etnie ºi de rasã. Nici în trimiterile online selectate, nici în interviurile
realizate nu am regãsit dimensiunea etnicã ºi rasialã a semnificaþiilor pãrului. O explicaþie
ar putea fi faptul cã lumea actualã este din ce în ce mai cosmopolitã ºi graniþele etnice
ºi rasiale pe care la un moment le puteam indica cu uºurinþã s-au estompat. Funcþia
simbolicã a pãrului ca indicator al acestor douã dimensiuni nu mai are aceeaºi forþã ºi
aceeaºi însemnãtate. Dar, desigur, acestea sunt doar observaþii preliminare care ar
necesita ºi ar merita o analizã riguroasã.
Gânduri de final
Astãzi, datoritã descoperirilor ºtiinþei, un singur fir de pãr poate oferi informaþii complete
despre ADN-ul unei persoane. Un singur fir de pãr este astãzi suficient pentru a identifica
pe cineva. Ce pot sugera toate aceste procedee complicate de prezervare, tãiere, îngrijire,
acoperire, studiere a pãrului? Aceastã lungã istorie a încercãrilor de a controla pãrul
indicã faptul cã participarea indivizilor la structurile sociale se face prin intermediul unui
joc de putere ce presupune existenþ unui status social bine determinat ce semnificã
supunerea individului faþã de controlul social (Bertman, 2001), joc de putere în care ºi
pãrul este un pion important. Aceastã supunere faþã de controlul social are loc în toate
societãþile în care existã norme, cutume, ritualuri, roluri specifice ale indivizilor. Sã ne
amintim cã în societatea indianã turbanul ºi vãlul sunt folosite pentru a controla ºi a
acoperi pãrul de pe cap sau în societatea islamicã vãlul la femei ºi turbanul la bãrbaþi
sunt folosite pentru a acoperi ºi a controla funcþia simbolicã a pãrului. Atât timp cât
individul este supus controlului social, el va respecta inclusiv normele ce privesc pãrul.
Deºi nu am conºtientizat acest lucru, poate cã actul meu de a mã tunde a fost o
încercare de a mã extrage controlului social. A fost un act de rebeliune. Aceastã experienþã
personalã mi-a dat însã ºansa de a privi mai atent relaþiile dintre oameni. În urma acestui
proces de autoanalizã ºi reflecþie personalã am intrat în contact cu altã dimensiune
teoreticã prin prisma cãreia putem privi lumea din jurul nostru. Nu regret aºadar cã
m-am tuns, ci, dimpotrivã, sunt recunoscãtoare cã astfel am avut ocazia sã mã uit mai
bine la mine ºi la cei din jurul meu. Nu în ultimul rând ca urmare a acestei aventuri
corporale ºi sociale, în prelungirea acestui act individual de rebeliune (pentru unii), am
descoperit ºi un domeniu teoretic fascinant sociologia corpului. Am ajuns, tunsã scurt,
pe un tãrâm teoretic unde, pentru moment, simt nevoia sã mai rãmân.
Bibliografie
Bartman, Elizabeth (2001), Hair and the artifice of Roman female adornment, American Journal
of Archaeology, 105 (1), pp. 1-25, http://www.jstor.org/stable/507324 (accesat la 17.02.2010).
Berman, Judith C. (1999), Bad hair days in the Paleolithic: Modern (re)constructions of the cave
man, American Anthropologist, serie nouã, 101 (2), pp. 288-304, http://www.jstor.org/
stable/683202 (accesat la 17.02.2010).
Cooper, Wendy (1985), The symbolist of hair, în Robert B. Greenblatt, Virendra B. Mahesh ºi
R. Don Gambrell, Unwanted hair. Its cause and treatment: ancestral curse or glandular
disorder?, Parthenon Press, Londra.
Hirsi Ali, Ayaan (2006), The caged virgin, Free Press, New York.
Leach, Edmund R (1958), Magical Hair, The Journal of the Royal Anthropological Institute of
Great Britain and Ireland, 88 (2), pp. 147-164, http://www.jstor.org/stable/2844249 (accesat
la 17.02.2010).
Olyan, Saul M. (1998), What do shaving rites accomplish and what do they signal in biblical
ritual contexts?, Journal of Biblical literature, 117 (4), pp. 611-622.
Powell, Margaret K.; Roach, Joseph (2004), Big hair, Eighteenth-Century Studies, 38 (1), pp.
79-99.
Rosenthal, Angela (2004), Raising hair, Eighteenth-Century Studies, 38 (1), pp. 1-16, http://
www.jstor.org/stable/30053625 (accesat 17.02.2010).
http://adamaica.wordpress.com/2009/09/23/depilarea-ritualica/.
http://dexonline.ro/lexem/40997.
http://frumusete.ele.ro/Despre-epilare-trecut-prezent-si-viitor-_a4156.html.
http://welcome.haipa.ro/2009/04/21/modele-de-aranjare-a-parului-pubian-la-fete/.
http://www.profamilia.ro/intrebi.asp?id=80.
http://www.tpu.ro/dragoste-si-sex/ce-parere-aveti-despre-fetele-roshkate-cu-un-par-lung-pina-la-
-fundulets-shi-cum-credeti-joaca-vreun-rol-parul-lung-in/.
http://www.unica.ro/detalii/articole/ce-fel-de-barbati-ne-pun-pe-fuga.html.
Scalda Dianei. Note socioantropologice

pe marginea unei teme plastice europene
Costel Cioacã
Temã, miz, crizã
O temã clasicã în istoria artei femeia care se scaldã.

Fie cã este Artemis/Diana1, fie o simplã þãrancã, aceastã temã a suscitat de-a lungul
timpului, pe de-o parte, o anumitã emulaþie în rândul creatorilor, pe de altã parte, a indus
în rândul privitorilor (prin conþinuturile specific artistice) anumite stãri de spirit (aceleaºi
ori altele pentru fiecare epocã), adicã tocmai transpunerea ideilor, a meditaþiilor, a
opþiunilor ideologice, plastice ori filozofice în sus-numitele conþinuturi specific artistice
(respectiv stãrile de spirit corespunzãtoare actului privirii).
De ce, de unde caracterul tabuiza(n)t (plastic) al unei acþiuni eminamente cotidian-nece-
sare? În ce mãsurã creaþiile plastice având tocmai aceastã temã au reuºit sã genereze
1. Artemis/Diana a fost una dintre cele mai vechi ºi mai venerate zeitãþi ale Greciei antice. În
perioada clasicã a mitologiei elene, Artemis (Añôåìéò) era descrisã drept fiica lui Zeus ºi a
muritoarei Leto, sora geamãnã a lui Apollo, zeiþã a vânãtorii, a pãdurilor, a virginitãþii ºi a
fertilitãþii, figuratã ºi/sau evocatã totdeauna cu arc ºi sãgeþi, cãprioara fiind animalul ei
consacrat. În perioada elenisticã târzie, i-a fost atribuit ºi rolul Eileithiei, cea care era invocatã
la naºteri. Mai târziu, Artemis a fost identificatã (ºi) cu Selene, o titanidã, zeiþa greacã a Lunii,
câteodatã fiind figuratã cu o semilunã deasupra capului (ca la Bernardino Cesar, Diana ºi
Acteon, tablou datând din 1603-1606). Tipologic, în arta clasicã greco-romanã Artemis/Diana
apare, iconografic vorbind, sub douã ipostaze clasice ºi una atipicã: 1) în poziþie cvasistaticã,
înveºmântatã într-un chiton scurt (cãmaºã/tunicã), cu arcul în mâini ºi tolba de sãgeþi purtatã
pe spate, grupã denumitã convenþional Sevilla-Palatin, poziþie creatã în perioada elenisticã
târzie, probabil ecou al imaginilor Amazoanelor din Efes (secolul al V-lea î.Hr.), ale cãror
imagini se regãsesc ulterior în operele sculpturale ale celebrilor Praxiteles ºi Kephisodot
(veacul al IV-lea î.Hr.); 2) la vânãtoare, surprinsã într-o miºcare avântatã, reprezentãrile de
acest tip fãcând parte din altã categorie artisticã, denumitã, tot convenþional, Versailles
Leptis Magna, care trebuie sã fi avut aceeaºi sursã de inspiraþie ca precedenta grupã; 3) cãlare
pe un basorelief din marmurã, datat în epoca romanã (secolul al II-lea d.Hr.) ºi provenit din
Oltenia, Diana/Artemis apare într-o interesantã ipostazã atipicã (ºi anume cãlare la vânãtoare),
reprezentarea constituind, probabil, o variantã balcanicã a artei romane de la sudul Dunãrii
(ecou feminin al mult mai celebrilor Cavaleri Danubieni sau a Cavalerului Trac?).
reacþii, ecouri, întrebãri, reflecþii în mintea ºi/sau sufletul privitorului? De ce naturã

sunt ele? Aceste reacþii, ecouri, întrebãri, reflecþii au generat, la rându-le, alte reacþii,
ecouri, întrebãri, reflecþii? Dacã da, de ce? Dacã nu, de ce? Sunt ele (reacþiile,
ecourile, întrebãrile, reflecþiile vizavi de aceastã temã plasticã) realitãþile de facto et de
iure ale unei societãþi, ale unui timp în perpetuã schimbare (ºi esteticã)? Ori sunt doar
percepþii concret-senzorial-estetice generale, cu o anumitã mulare pe particularul unei
epoci, al unui loc, al unui artist? Plecând de la sau raportându-ne la tema care face
obiectul cercetãrii de faþã, cred cã acestor întrebãri li se pot adãuga, fãrã doar ºi poate,
alte câteva zeci. Este o temã care vehiculeazã (ºi nu doar la nivel esteto-plastico-mitografic,
ci ºi socioantropologic) un bogat conþinut teoretic, bazat pe o (i)materialitate ce îl
ancoreazã într-un (i)real a cãrui dozã de (in)certitudine rãmâne totuºi intactã.
Tot astfel, limitarea doar la aceste întrebãri nu garanteazã decelarea unor rãspunsuri
definitive, a unor adevãruri apodictice vizavi de aceastã temã plasticã luatã în discuþie
hic et nunc: avem de-a face cu o metaforã, nu cu un concept.
Totuºi, în limita spaþiului editorial pus la dispoziþie ºi fãrã pretenþii de exhaustivitate,
voi încerca reliefarea celor mai importante aspecte socioantropologice ºi plastice care
rezidã din aceastã temã.
ªi, pentru o bunã ºi/sau corectã înþelegere a dimensiunilor cognitivo-senzitivo-estetice
pe care o asemenea temã le are în mod automat, natural, inconºtient, cred cã este
oportun sã aduc în prim-plan câteva noþiuni-cheie prin care o operã de artã poate fi
corect receptatã. Aceastã mizã a temei este cu atât mai importantã cu cât, în timp,
ierarhiile estetice, receptarea, modul de exprimare al artiºtilor (compoziþional, ideatic)
s-au tot schimbat, generând fie o crizã, fie o nouã mizã.
Se ºtie, din perspectivã esteticã (dacã acceptãm/considerãm aceastã ºtiinþã ca o
disciplinã filozoficã studiind esenþa, legitãþile, categoriile ºi structura atitudinii umane
faþã de realitate caracterizate prin reflectarea, contemplarea, valorizarea ºi fãurirea
unor trãsãturi specifice ale obiectelor ºi proceselor din naturã, societate ºi conºtiinþã
sau ale creaþiilor omeneºti, artistice DEG, 1972, p. 110), creaþia artisticã reprezintã un
act de cunoaºtere ºi realizeazã, pentru cel care o recepteazã (privitor) o funcþie cognitivã.
Aceastã funcþie cognitivã îºi are specificitatea ei, atât prin obiectul (de) cunoscut (=
reacþia complexã a privitorului în prezenþa realitãþii materiale ºi/sau ideale de privit), cât
ºi prin modalitatea de cunoaºtere (imaginile concret-senzoriale generate de obiectul de
privit, în care se realizeazã unitatea dintre general ºi particular).
Apoi, receptarea artei (în general), a celor plastice cu aceastã temã (în particular)
trebuie legatã de realitatea (esteticã, ideologicã, economicã, politicã etc.) a unei epoci.
Atitudinea esteticã a Renaºterii, spre exemplu, este sensibil diferitã de cea a curentelor
novatoare, experimentale de la începutul secolului XX (Sfânta Treime a lui Masaccio
versus Guernica lui Picasso, Naºterea lui Venus de Sandro Botticelli versus Nud coborând
scara a lui Marcel Duchamp etc.), la fel cum atitudinea esteticã a Antichitãþii greceºti,
de exemplu, este diferitã de cea a universului pictural propriu suprarealismului (Venus din
Milo versus Promenadele lui Euclid de René Magritte). Nevoile, aspiraþiile senzorial-afectiv-
-intelectuale, modalitãþile de reflectare artisticã, plasticã a proceselor de conºtiinþã ale
societãþii, informaþiile estetice etc. sunt altele, fiind, sine die, o extensie (metaforicã
poate!) a unei lumi noi, a unei (dez)ordini noi (fãrã a conota politic), a unui om nou...
În fine, conþinutul ºi forma, noþiuni corelative care constituie componentele indisolubil
unitare ºi convenþional ataºabile/detaºabile ale unei opere de artã, au ºi ele rolul lor,
foarte important, de altfel, în cadrul receptãrii juste a unei opere de artã.
SCALDA DIANEI. NOTE SOCIOANTROPOLOGICE PE MARGINEA... 297
Conþinutul cuprinde lumea reprezentatã ºi/sau metamorfozatã prin prisma eului

artistului, semnificaþiile ideale, mesajul, (eventual) implicaþiile sociopsihologice (cum
este cazul marilor teme plastice Scalda Dianei, Cain ºi Abel, Rãstignirea lui Iisus,
Madona cu pruncul, Cina de tainã etc.), finalitatea esteticã, (de ce nu?) coloratura
liricã, poeticã a operei.
În mod evident fiecare dintre acestea presupune, în fapt, o anumitã organizare, o
structurare, o figuraþie, o transparenþã, toate fiind realizate în/de formã. Aceasta ºi mã
refer la forma esteticã reprezintã, exteriorizeazã ºi reveleazã conþinutul dat prin
intermediul unui ansamblu de procedee ºi mijloace artistice (unele consacrate, altele
mereu reinventate, probate, adoptate la nivelul unicitãþii artistului, a operei, a epocii).
În ceea ce priveºte criza de gen a acestei teme (în timp artistic ºi ca esenþã estetico-filo-
zoficã), un lucru este demn de relevat aici ºi acum: specificitatea fiecãrui element
component al temei ºi mizei (artist, tehnicã, subiect, curent artistic, þarã chiar etc.)
determinã o corectã sau o eronatã receptare. Cu alte cuvinte, în cadrul temelor plastice
mari (Rãstignirea lui Iisus, spre exemplu), în aceeaºi temã, chiar respectând existenþa
celor douã planuri (real ºi ideal) în care ne este revelatã opera, expresia esteticã e
diferitã. Accentele ºi modalitãþile plastice specifice, alãturi de alte elemente (intenþia
ideaticã a artistului, expresivitatea operei lui, condiþiile confruntãrii privitorului cu
opera de privit etc.), sunt subordonate, poate inconºtient, universului uman în care este
perceputã opera de privit (vezi, în acest sens, Crucificarea de Matthias Grünewald versus
Corpus hypercubicus de Dalí, spre exemplu).
De asemenea, trebuie menþionat, tot sau tocmai pentru o bunã/corectã receptare a
operei de privit, cã, spre deosebire de limbajul ºtiinþific (care este univoc, având un
caracter denotativ), limbajul artistic este plurivoc ºi conotativ, astfel încât unul ºi acelaºi
semnificant artistic poate cãpãta semnificaþii variate, mai ales cã decodificarea unei
opere de artã se face în câmpuri ideologice, care diferã între ele.
În fine, nu pot încheia acest preambul teoretico-estetic fãrã a aminti, în treacãt, ºi de
cunoaºterea artisticã. Aportul (cognitiv, afectiv, senzorial) specific intermediat de opera
de artã, comportã douã dimensiuni: una rezervatã exclusiv cunoaºterii artistice (ce
cunoaºtem din realitate/Realitate prin intermediul operei în faþa cãreia ne aflãm), alta
rezervatã poziþiei specifice a acelei opere în raport cu aceeaºi realitate/Realitate (cum
cunoaºtem). În acest sens, este evident cã aportul acelei opere de artã devine semnificativ
doar în raport cu realitatea/Realitatea, cãci, în faþa unei opere de artã, privitorul se
situeazã fie în planul cunoºtinþelor nespecifice (în sensul cã ele nu aparþin unui domeniu
specific, detectabil doar prin mijloacele artei), fie în planul cunoºtinþelor specifice,
dobândite ºi transmise pe cãi proprii (mã refer aici la capacitatea artei în genere ºi a unei
anumite opere de artã în particular de a exprima adevãruri imediate prin simboluri
adresate nemijlocit sensibilitãþii scalda femeii obiºnuite versus Scalda Dianei, spre
exemplu).
Fobia Trupului versus Utopia Trupului
Aspecte generale
Simplu ºi/sau simplificator, acest duplex a scindat, în timp ºi ireversibil, Omul. Plecând
de la denudarea metafizic-mecanicã (un dat) a prezenþei într-un spaþiu sacru, trecând
prin exilarea din acel spaþiu sacru pentru un pãcat atemporal, dar care instaura timpul,
ajungem în prima epocã istoricã în care trupul nu este doar un sac de carne (Bodhidharma
dixit!), ba dimpotrivã; evident, mã refer aici la Antichitatea clasicã (îndeosebi greacã,
dar ºi cea romanã), Timp ºi Spaþiu în care, plastic ºi estetic, puþinãtatea veºmintelor
rãmase pe trupurile statuilor sau ale personajelor pictate nu impieta asupra misterului
trupului, ba dimpotrivã, îl potenþa prin dezvelirea ascunsã. Din acest Timp ºi acest
Spaþiu avem prima intenþie plasticã cu referire strictã la tema abordatã de mine acum ºi
aici: Scalda Dianei, subiect cu vastã tratare ulterioarã (plasticã, ºi nu numai vezi în
acest sens Klossowski, 2002).
Din perspectiva temei abordate, în continuarea acestei epoci a firescului divin este
perioada opacã, cu o metafizicã simplistã, expediantã, care anula, sine die, orice
prezenþã a purului (uman) prin însãºi (simpla noastrã) naºtere în/sub zodia unui pãcat
comis, in illo tempore, de (alt)cineva, un strãmoº oarecare... Este perioada prerenascentistã,
a Evului Mediu, în care trupul este doar un sac de carne, când, la nivel uman, Sufletul
este violent-ireversibil desperecheat de Trup, doar evoluþia între limitele unor canoane
stricte anulând, dincolo, un dincoace schismatic... Evident, reprezentãrile plastice cu
scalda Dianei/femeii sunt teme prezente prin absenþã.
Din fericire, aceastã perioadã opacã este curmatã de suflul Renaºterii, când Trupul
(re)începe sã aparã, când este (re)descoperitã Antichitatea, când epiderma dezvelitã
(plastic) nu mai este un purgatoriu senzitiv, dogmatic ºi estetic, ci un mod de a releva ºi/
sau a revela Omul, misterul, Viaþa... Iar folosirea unor teme ºi/sau personaje tabuiza(n)te
cândva (zeiþe denudate ori Madonne cu epiderma la vedere...) nu trebuie consideratã
doar o evadare, o demisionare (plastico-esteticã) din Lume(a) irealã, utopicã, incertã a
Divinului refuzând umanul doar uman, ci ºi o (re)întoarcere în lume, în real, în umanul
prezent-cotidian...
Evident, ºi perioada Renaºterii (ºi, prin prelungirea valorilor sale, secolele imediat
urmãtoare, pânã în secolul al XVIII-lea inclusiv), a cunoscut vizavi de aceastã temã
plasticã anumite condiþionãri (inerente, cred eu): sunt denudate cu predilecþie zeiþe,
idealizãrile sunt evidente, de cele mai multe ori accentul estetic cade eminamente pe
simbolul intrinsec pe care-l conþine trupul reprezentat plastic etc., dar, una peste alta,
aceastã perioadã este una a complexului, în care puritatea inefabilã se întrepãtrunde cu
pãcatul Reînceputului; de aici (sau ºi de aici!) îºi vor trage sevele artiºtii urmãtoarei
perioade, numitã de mine a firescului, epoca cea mai reprezentativã (din perspectiva
tematic-plastic) a Dianei/femeii la scãldat sau scãldându-se...
Am în vedere, aici, reprezentãrile ºi artiºtii secolului al XIX-lea, cel mai fecund din
perspectiva femeii (în/la baie sau nu), o temã extrem de prezentã, secol în care denudarea
femeii, zeiþã sau nu, este aproape mecanicã, în care trupul sãu e tratat firesc-plastic, cu
exagerãrile sau sinceritãþile specifice Artei, uneori fãrã pic de romantism, brut, frust,
alteori cu o anumitã obedienþã...
Aici trebuie plasate operele lui Théodore Chassériau (Toaleta Esterei), Jean Auguste
Dominique Ingres (Baia turceascã), Pierre de Chavannes (Viziune anticã), Edouard
Manet (Baigneuse), Paul Gauguin (Baigneuse en Bretagne, Deux jeunes baigneurs
bretons, Tahitiennes sur la plaje etc.), Edgar Dégas (Après le bain), Auguste Renoir (La
baigneuse), Gustave Courbet (Les baigneuses), pentru a le aminti pe cele mai la
îndemânã, ele fiind substanþial mai multe...
În fine, un ultim timp al acestei teme este cel de la începutul secolului XX, perioadã
plinã de abordãri noi, de teme ºi tratãri plastice noi, de renunþãri ºi redefiniri, de
exagerãri ºi experimente.
Trupul Dianei/femeii (scãldându-se sau legat de scaldã) este încã prezent, dar totul e
(aproape) nou, precumpãnind psihosomatica trupului: avem de-a face acum cu un fel de
chirurgie socio-plastico-esteticã în care importante nu sunt atât tema, cât tehnica, nu atât
forma, cât fondul.
În mod evident, este un timp al renunþãrii: Scalda Dianei/Femeii este acum, la
început de secol XX, o temã incertã, ambiguã, fãrã ecouri interioare largi, fãrã capriciile
expresivo-senzitivo-estetice ale revoltelor de acum. Aº putea spune chiar cã este apusul
acestei teme plastice. O temã însinguratã, cãreia Arta ºi artiºtii îi întorc spatele. De ce?
Pentru cã, într-un timp nou, eminamente al renunþãrilor ºi al redefinirilor (de tot felul!),
aceastã temã plasticã nu (mai) oferea soluþii (salvatoare)? Pentru cã aceastã temã nu mai
putea constitui, în macrocontextul începutului de secol XX, o fereastrã a aspiraþiilor/
obsesiilor interioare, ca altãdatã?
Un truism: respiraþia Artei era evident nouã, alta. Mulatã sau nu pe noile ideologii
(plastice, filoyofice, politice, economice, sociologice, estetice), aceastã temã plasticã
multisecularã cade în dizgraþie.
În Arta acestui timp/Timp, totul se întâmplã dinspre înãuntru spre afarã (ºi viceversa),
departe de romanticele abordãri renascentiste sau baroce, departe de echidistanþa academistã,
de bezna contemplãrii exterior-extatice de altãdatã... ªi, pentru corecta receptare a
acestei aserþiuni, cred cã este de ajuns a le opune, spre exemplu, lui Tizian (Venus din
Urbino) pe Picasso (Toaleta), lui Rembrandt (Tânãrã scãldându-se în râu) pe Dalí (Nud
în apã, Personaje scãldându-se la Costa Brava) etc., pentru a reliefa aceastã rupturã de
nivel dintre artiºti, timpuri, tehnici diferite...
Puritatea inefabilã versus pãcatul reînceputului
Privind statuile (puþine) rãmase din Antichitatea clasicã (greacã ºi, prin emulaþie,
romanã), nu poþi sã nu observi cum artiºtii, fie ei iluºtri anonimi, fie sculptori celebri
(Praxiteles, Myron, Policlet), au încercat sã creeze o impresie de perfect realism: omul
construit statuar de ei era un Om ideal, un Om care încerca sã exprime, sã transpunã
douã dintre dezideratele major-metafizice ale artei lor: mãsura ºi armonia.
Sunt compoziþii echilibrate, cu miºcãri ponderate, totuºi (chiar ºi Diadumenos-ul lui
Myron!) conþinând, intrinsec, ceva din sau toatã seninãtatea idealã a spiritului (antic)
grecesc.
ªi, în mod inevitabil aº spune, aceastã severitate rece a compoziþiilor se va încãrca
afectiv doar odatã cu apariþia statuilor reprezentând corpul feminin, nud ori drapat. (În
acest sens, trebuie remarcat cã primul nud feminin, realizat de Praxiteles, Afrodita din
Cnidos, are un bogat conþinut estetic, fãrã a afecta însã incertitudinea poeticã proprie
metaforelor)
Dintre subiectele feminine posibile, sunt preferate, deloc întâmplãtor, Artemis/Diana
ºi Afrodita/Venus: Afrodita/Venus pentru disponibilitatea ei afectiv-senzualã, pentru
lejeritatea derapajelor ei extraconjugale, Artemis/Diana pentru sãlbatica ei feciorie,
asumatã cu abstinenþã ºi/sau ascuns-limitatã. (Asta dacã nu luãm în considerare mitul
secundar al lui Endymion, frumosul pãstor adormit, la propria cerere ºi pentru pãstrarea
frumuseþii, de cãtre Zeus, pãstor pe care Artemis-Selene îl viziteazã regulat, din unirea
lor rezultând 50 de fete.)
Astfel, Scalda Dianei (cu temele derivat-auxiliare surprinderea Dianei la scãldat
de cãtre Acteon, transformarea lui Acteon în cerb, sfâºierea lui Acteon de propriii câini)
nu putea lipsi din universul plastic al Antichitãþii (greceºti ºi romane): la urma urmei,
Templul Artemisei de la Efes era considerat una dintre cele ºapte minuni ale lumii antice,
cu reverberaþii multiple (plastice, literare) în lumea Antichitãþii clasice.
Fãrã doar ºi poate, aceastã temã mitologicã trebuie sã fi fost sursa de inspiraþie pentru
foarte mulþi artiºti ca dovadã frescele din Pompei care îi prezintã pe Artemis/Diana (fie
vânând, fie scãldându-se) ºi pe Acteon (în diferitele etape ale mitului). Cã acest mit,
încãrcat de valenþe moralizatoare (surprinderea divinitãþii, fãrã acordul ei, nu poate avea
ca finalitate decât moartea, minimal act recuperator care încearcã sã repare rãul fãcut
prin simpla suprindere/vedere a unei divinitãþi ce nu este accesibilã oricum, oricând,
oricui!), avea multe reprezentãri picturale sau sculpturale deºi cu evident caracter
prohibitiv! , ne este cunoscut ºi din Mãgarul de Aur al lui Apuleius: mergând la
mãtuºa sa, Byrrhena, Lucius vede lângã intrarea în casa ei un grup statuar înfãþiºându-l
tocmai pe curiosul Acteon, pândind-o pe fecioara-zeiþã Diana...
De unde atracþia (nu doar) plasticã pentru acest mit?
Dupã cum se ºtie (Lãzãrescu, 1992, p. 23), Artemis nu este doar zeiþa vânãtorii, ci
ºi a luminii (fiind nãscutã înaintea fratelui ei geamãn, Apollo). Era invocatã ºi de femeile
care nãºteau (ea, zeiþa-fecioarã, abia nãscutã, asistând-o pe mama sa, Leto, la naºterea
propriului frate!), fiind totodatã ºi protectoarea logodnei (ea, care se ferea de orice
legãturã, primea jurãmintele logodnicilor ºi îi pedepsea pe cei ce le încãlcau!). Disjungerea
acestor atribute ale zeiþei nu poate fi fãcutã fãrã a anula însãºi natura ei divinã: Artemis/
Diana nu vâneazã pentru a mânca, ci practicã vânãtoarea ca pe o Cale personalã.
Fecioarã, sãlbaticã, cutreierând munþii ºi pãdurile, ea rãmâne în însuºi misterul divinitãþii
sale. Nu ezitã sã se dezbrace în faþa ajutoarelor sale (nimfe), sã-ºi releve misterul
corpului pur, dar în faþa impurului (nãscut impur, murind impur ca Acteon) ea nu poate
acþiona decât unilateral. Iar condamnarea lui Acteon la moarte, din perspectiva Cãii
personale practicate de Artemis/Diana, nu este, ipso facto, decât o soluþie: cu alte
cuvinte, soluþia morþii lui Acteon este însãºi Soluþia prin excelenþã, soluþia soluþiilor (cf.
Plotin, Enneade, I, 7, 3).
În plus, aceastã soluþie extremã aplicatã lui Acteon (uciderea de cãtre câinii lui)
trebuia sã justifice, o datã în plus, atributul feminitãþii pure a zeiþei Artemis/Diana. Cu
pulpele dezgolite, dar ferme, musculoase, cu umerii goi, dar hotãrâþi, aproape rigizi, cu
întregul corp vibrând, el însuºi un arc, Artemis/Diana este la antipodul (moral ºi fizic)
al Afroditei (feminitatea impurã, pierzândã). Nu întâmplãtor, aceasta din urmã este
vãzutã monofren ca fiind libertinã, staticã, având forme voluptoase (de altfel, în Grecia
clasicã, unul dintre modelele sculpturale de succes era tocmai Afrodita Kallypygos,
literal Afrodita cu fese frumoase).
Este însã Artemis/Diana puritatea inefabilã?
Poate cã da, poate cã nu...
Se ºtie, Artemis/Diana vâna, dar nu mânca ceea ce vâna (vânatul fiind destinat,
conform mitologiei, ciclopilor ºi lui Herakles), iar scalda sa de dupã fiecare vânãtoare
nu este o scaldã care sã îndepãrteze praful ºi/sau transpiraþia ori sã alunge oboseala
vânãtorii, nu, e o baie ritualã, prin care ea se purificã de sângele vãrsat (Klossowski,
2002, pp. 19-20). Vãrsat inutil din moment ce ea nu consumã ceea ce vâneazã?!
Apoi: Acteon tinde sã se apropie de zeiþã deghizat în cerb. Sã fie deghizarea într-un
animal (obiectul Cãii practicate de zeiþa-fecioarã) singura posibilitate de apropiere (de
divin)? ªi încã: gãsea Artemis/Diana în castitatea ei deplinãtatea esenþei sale divine?
Depindea integritatea universului de castitatea zeiþei, aceastã naturã închisã, suficientã
sieºi (Klossowski, 2002, pp. 13-14)? Sau este ea doar o mare pozeuzã?
(Poate cã totuºi menirea Dianei este una peremptoriu-diviniatorie: Lucius din
Mãgarul de Aur al lui Apuleius va ignora semnul întâlnit la intrarea în casa mãtuºii sale,
tocmai pentru a parcurge drumul iniþiatic sortit?!)
Dacã (minima) emoþie ºi/sau plãcere (uman-)carnalã, pe care o are Diana dându-ºi
seama cã este privitã în timp ce se scaldã (nudã ºi deci vulnerabilã) poate fi pusã la
îndoialã (pornind de la natura ei divinã, caracterologic mult în afara celorlalte zeiþe ale
panteonului Afrodita, Hera etc.), în schimb, soluþia aleasã de ea pentru pedepsirea
vinovatului (de teofanie?!) nu lasã loc îndoielii. Este o opþiune simplistã ºi intransigentã,
dar, totodatã, una extrem de complexã ºi de neconfuzã: Artemis/Diana, straºnica
zeiþã-fecioarã a vânãtorii, alege deloc întâmplãtor! sã nu execute ea pedeapsa
hotãrâtã. Firesc, datã fiind priceperea ei, o sãgeatã pornitã din arcul dãruit de ciclopi nu
ar fi avut cum sã rateze þinta/victima. Dar nu, ea alege altã cale de a(-ºi) face dreptate:
transformarea vinovatului în cerb ºi, prin metamorfozare, hãituirea ºi uciderea lui de
propriii câini. Este rãul care, odatã fãcut, se întoarce împotriva sa. Curios sau frivol,
Acteon plãteºte cu propria viaþã ceea ce îi este refuzat omului (nereligios) simplu.
Surprinderea divinitãþii, nedoritã de aceasta, fãrã pregãtiri anterioare, cu intenþii
profan(atoar)e, nu se poate termina decât cu moartea (fizicã, sufleteascã sau psihicã) a
vinovatului. Artemis/Diana, îndatoratã a priori puritãþii ei (morale ºi/sau trupeºti),
trebuia sã ,,execute vinovatul, dar fãrã a participa ea însãºi: uciderea vinovatului cu
propria mânã ar fi atras dupã sine pierderea statutului pur pe care-l avea. (Ucigând ea
însãºi vinovatul care-i vãzuse trupul gol, scãldându-se, ºi-ar fi anulat, ipso facto, natura
purã tocmai recunoscând prin ucidere aceastã denudare, aceastã surprindere a
goliciunii ei divine)
Totuºi: odatã pedeapsa împlinitã, puritatea inefabilã a Artemisei/Dianei cred cã
dispare. Universul deja ºtie cã cineva (fie el ºi deja trecut în lumea umbrelor pentru
îndrãzneala sa!) a vãzut trupul gol, scãldându-se, al zeiþei-fecioare. Inevitabil, atât prin
acþiunea/îndrãzneala lui Acteon, cât ºi prin pedepsirea acþiunii/îndrãznelii sale, Artemis/
Diana pierde din creditul moral pe care-l avea ab initio. Misterul sãu este suspendat, e
anulat de aceastã întâmplare sau îndrãznealã umanã. Din straturile superioare ale
inefabilului, Artemis/Diana este adusã, (ºi) prin reprezentãrile plastice, în straturile
(uman-)inferioare ale pãcatului. Fiinþa ei, natura eminamente divinã sunt vulgarizate,
sunt accesibilizate, iar hybris-ul erotic al lui Acteon este desãvârºit în aceastã nepotrivitã,
inaccesibilã (cândva!) hierogamie: Artemis/Diana rãmâne fecioarã în mit, Acteon cu

gloria îndrãznelii sale.
ªi aceastã cãdere a zeiþei-fecioare este cu atât mai inoportunã cu cât este evident
triumful etern rivalei Afrodita/Venus: Artemis/Diana rãmâne cu inexplicabila (pentru
membrii panteonului) ei opþiune pentru sãlbatica feciorie, asezonatã rar cu acþiuni
semnificative, memorabile (încercarea zadarnicã a gigantului Orion de a viola trupul
agilei fecioare ºi, nereuºind, transformarea lui, prin ucidere, într-o constelaþie; asistarea
la naºterea fratelui ei geamãn, Apollo; uciderea ºarpelui Python), în timp ce Afrodita/
Venus, continuându-ºi desfrâul, ocupã tot mai mult, ireversibil, mintea, sufletul zeilor ºi
muritorilor, manifestându-se în cel mai pur stil uman, neezitând sã se dea (aproape)
oricui (de unde sentimentul speranþei carnale, al imposibilului care poate deveni posibil
oricând, cum rezidã din relatãrile mitografilor ºi, ulterior, din reprezentãrile plastice cu
Afrodita/Venus).
În plan mitic, cu siguranþã acest mit nu este doar atât. Artemis/Diana rãmâne
zeiþa-fecioarã care nu a pregetat sã sacrifice tot (sau Totul?!) pentru a rãmâne Desãvârºitã
în Sine, simbol-redutã al Puritãþii Inefabile; în plan ideologic-plastic-tematic, ea este
totuºi perdantã: în epoca de maturitate/apogeu al temei (secolul al XIX-lea), aproape
toate femeile care sunt reprezentate în/la baie, scãldându-se sau în timpul acþiunilor
conexe, sunt femei simple, necunoscute, cele mai multe fãrã graþia feciorelnicã a
Artemisei/Dianei, dar ºi fãrã rigiditatea ei, fãrã alura ei divinã, emanând putere, dar ºi
fãrã ameninþarea ucigãtoare pe care o respirau porii ei (antici), fãrã sânul ei timid ieºind
afarã, aproape simbol al nemuritoarei sale integritãþi, dar ºi fãrã starea ei invers femininã
oricând fecundabilã, dar niciodatã fecundatã (deci anulând, sine die, însãºi viaþa!).
Este ceea ce am numit, poate neinspirat, pãcatul reînceputului: Artemis/Diana este/
poate fi orice femeie (la/în baie). De ce? Tocmai pentru cã ele, aceste modele simple,
nedivine (fecioare ºi ele cândva!), sunt femei pânã la capãt, pânã la epuizare, cu
defecte, cu aºteptãri, cu cãderi, cu speranþe
Devoalatã in illo tempore de privirea îndrãzneaþã a unui muritor, Artemis/Diana se va
oferi ulterior (tocmai prin modelele nedivine preferate de artiºti), de la sine ºi tuturor,
remodelând mitul antic, redistribuindu-i simbolistica, reiniþiind firesc, fãrã ezoterisme
inutile
La urma urmei cine este câºtigãtor, cine este perdant?!
Timpul incertitudinilor (din Antichitate pânã

în secolul al XVIII-lea)
Cred cã este ºi eronat, ºi inoportun a afirma cã Evul Mediu uitase moºtenirea (bogatã)
a Antichitãþii. Mai corect mi se pare sã spun, din perspectivã plasticã (ºi nu doar!), cã
Evul Mediu îl plasase pe Dumnezeu în centrul preocupãrilor umane, ignorând omul.
Abia Renaºterea (ºi îndeosebi cea italianã) va aduce o schimbare semnificativã în
acest timp al incertitudinilor: este o etapã tulbure din punct de vedere politic, religios,
social etc. (ºi este oportun a aminti, în acest context, câteva date-cheie: 1453 Cãderea
Constantinopolului; 1492 descoperirea Lumii Noi; 1517 Tezele lui Martin Luther),
cu numeroase restructurãri teritorial-statale, masacre (ºi religioase), rãzboaie civile etc.,

dar e ºi o etapã a noului, a experimentului, a lui de ce nu?, cu numeroase abordãri,
atitudini noi, adevãrate plinte pentru arta secolelor viitoare (spre exemplu, acum, în
Renaºtere, artistul anonim al Evului Mediu îi va lãsa locul artistului cunoscut, adicã
tocmai celui ce are puterea de a-ºi impune ,,materiei ideile, emoþiile, asumându-ºi
responsabilitatea pentru produsul sãu artistic, atitudine de neconceput în epoca abia
încheiatã, respectiv Evul Mediu...).
Dacã în reproducerile Evului Mediu (picturi, miniaturi, sculpturi) nu aveau ce cãuta
neinocenþii, neconsacraþii divini, începând cu Renaºterea apar tot mai mult ba chiar
tind sã monopolizeze câmpul de reprezentare indivizii dezamãgiþi, exilaþii din istoria
nedivinã, condamnaþii la uitare, deci la inexistenþã.
Artistul nu va mai arunca în Istorie un ins oarecare, fericit cã i s-a hãrãzit durerea,
suferinþa pentru a accede la rai, ci câmpul social, fiziologic ºi caracterologic al modelelor
alese pentru a sublima/sublinia (concret ori simbolic) o idee, o stare, o istorie devine
practic nelimitat: artiºtii radiografiazã toate mediile, toate pãturile sociale, cãutând
tocmai deosebitul, unicul abandonat (înainte) din motive absolut nenecesare (acum).
Redescoperirea Antichitãþii, a Omului ºi (tot mai) evidenta îndepãrtare a artiºtilor de
comanditarii ecleziastici vor duce la regenerarea artei, la redescoperirea corpului uman,
impur pentru cã este efemer, pur pentru cã e de sorginte divinã, ºi nu (doar) impur
pentru cã este uman.
Indicibila inocenþã încã este apanajul personajelor sacre, dar modelele nu mai sunt
mentale, prototipale, ci sunt reale,fizic-carnal-existente: sacrul poate fi sacru doar în
raport cu/prin prisma profanului (modelul).
Cât priveºte tema mitologicã luatã în discuþie hic et nunc, cu reflecþiile ºi reflexiile ei
plastic-documentate în arta europeanã a acestei perioade, lucrurile sunt destul de complicate.
Divinul Antichitãþii nu mai este, într-o religie gelos-monoteistã ºi cu (certe) tendinþe
de universalism (vezi acþiunile Inchiziþiei, din unele state europene dar ºi din recent
descoperita Lume Nouã), un sacru consacrat, evident (ca-n Antichitate). Temele mitologice,
când sunt abordate, sunt cu precãdere biblice, adicã justificabile atât în plan moral-uman,
cât ºi escatologic-divin. (În indicibila inocenþã pe care o propusese creºtinismul sfinþii
nu sunt sfinþi, ci devin sfinþi, deci divini[zabili], pentru cã tot ce este uman este impur,
deci anihilaþi sau ucideþi omul pentru revelarea naturii divine din el , omul ºi cu atât
mai puþin corpul sãu sunt prezenþi prin absenþã. Corpul nu este încã, aºa cum va fi în
secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea, un plural intrinsec al divinului uman, ci doar un
recipient vid în care divinul sãlãºluieºte nu doar îndepãrtat, ci aproape îndurerat: omul
este impur prin însãºi naºterea lui.)
Din (mai mult decât) generoasa paletã tematic-mitologicã a Antichitãþii, sunt alese
teme nederanjante/neangajante dogmatic, fãrã rezonanþe ideologice majore, aproape
neutre (Rãpirea fiicelor lui Leucip, Naºterea lui Venus, Rãpirea Sabinelor), existând ºi
excepþii (parcã tocmai pentru a confirma regula!) Rafael (ªcoala din Atena).
Pânã în secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea, Scalda Dianei suferã, mai mult sau mai
puþin, o damnatio memoriae. Sau o lustraþie?!
(Posibilitatea ca profanul [Acteon] sã acceseze sacrul [Diana] fie premeditat, fie [ºi]
accidental fãrã practica constant-consecventã a normelor dogmatic-escatologice instituite
de Bisericã ar fi anulat, în fapt, însãºi existenþa/menirea acesteia...)
Prezenþele plastice cu aceastã temã sunt mai mult scenografice, accentul cãzând pe o
dominantã (detalii vestimentare, peisajul, cu principiile renascentiste de dispunere a
personajelor acþiunea în colþul din dreapta jos, plan secundar, personajul-cheie în

prim-plan, colþul din stânga): o posturã corporalã concretã, decriptabilã din perspectivã
sociologicã sau antropologicã, o posturã ce, în background, afirmã o relaþie cu lumea în
care exista personajul ºi pe care, tocmai prin accentuarea detaliilor, artistul ne invitã sã
o examinãm.
Spre exemplu, în Moartea lui Acteon, lucrare executatã pentru regele Filip al II-lea al
Spaniei, pare cã Tizian a þinut sã anuleze toate motivaþiile absorbirii temei nu mai
existã evenimentul, nici orizontul de aºteptare, ci doar neantul unei succesiuni derizorii
de elemente pictural-decorative, menite nu atât sã dea substanþã acestui mit transpus
plastic, cât sã umple (spaþial) pânza. Landºaftul în care Acteon este atacat ºi sfâºiat de
câinii lui, în timp ce Diana, în miºcare, executând gestul rãzbunãtor/pedepsitor (în mâna
stângã are arcul, dreapta fiind poziþionatã pe axul sãgeþii, inexistente aici), este peisajul
idealiza(n)t al Renaºterii (câþiva nori în colþul din stânga sus, un grup de copaci/crâng în
partea dreaptã, uneori, în prim-plan sau în background, flori sau tufiºuri înflorite),
peisaj seducãtor pentru privitor, frumuseþea ºi impactul lui vizual fiind însã, de cele mai
multe ori, o eschivã. Sânul drept al zeiþei-fecioare, poate accidental (din cauza efortului),
poate intenþionat (ea sau artistul?), este dezvelit. Perfect conturat anatomic, desãvârºit
pictural, nu este acest ,,amãnunt unul escatologic?! Acteon, fãrã sã mai fie om, dar
nici cerb nefiind în totalitate, încolþit ºi sfâºiat de câinii lui, mai poate vedea el ceea ce
deja vãzuse? Diana, înaltã, în goliciunea ei parþialã, cu arcul îndreptat spre vinovat (dar
fãrã sãgeatã!), este maliþioasã, rãzbunãtoare ori nefericitã?! La urma urmei, poate cã
atitudinea ei marþialã nu este decât o imposturã: pe cale sã fie pedepsit vinovatul, oare
nu are Diana o ezitare, nu este gata sã facã un compromis? Sânul dezvelit în clipa în care
Acteon esze sfâºiat de câini ºi sãgeata l-ar lovi nu este un fel de abandonare de sine a
Dianei în braþele muribunde ale prãzii, o (ne)vinovatã ofrandã inversã pe care ea, zeiþa,
i-o oferã lui, muritorului sortit pieirii tocmai pentru cã a îndrãznit sã o priveascã
denudatã?!
Sunt convins cã Tizian nu a vrut sã reliefeze nici un moment doar impostura
înºelãtoarei strãluciri a zeiþei-fecioare. Adevãrurile spirituale ale perioadei nu erau (de)
cãutat(e) în mitemele unei epoci clasice, vitale pentru Omenire, totuºi pãgâne, necreºtine,
deci de evitat. Dar (cel puþin eu sper asta, având în vedere predilecta abordare plasticã
a unor teme de mitologie clasicã!) poate cã artistul era conºtient de simbolistica intrinsecã
a acestui episod mitologic. Poate cã, povestit, (pictural) acest mit, neiconoclast, e drept,
dar nici neangaja(n)t: este prea simplistã ºi prea facilã ancorarea într-o realitate sensibilã
doar la monumentalitatea mitului, la fel de simplistã fiind ºi limitarea la statutul de operã
comandatã, plãcutã la vedere, dar neangajantã, muzeificabilã poate, însã fãrã ecouri
largi, fãrã rezonanþe de urmat (Filip al II-lea era totuºi regele Spaniei, unde Inchiziþia).
Cã Tizian era conºtient de simbolistica intrinsecã a acestui episod mitologic ne-o
demonstreazã altã picturã a sa, Diana ºi Acteon, tablou în care este povestit ,,pictural
mitul clasic Diana este dezbrãcatã, spãlându-se dupã o vânãtoare, Acteon îmbrãcat,
spionând-o
Goliciunea zeiþei este aici totalã. Corpul ei nud, lipsit de zorzoane, este (ºi) corpul
unei femei oarecare, râvnitã trupeºte pentru nuri, nu pentru diamantina ei deitate Din
perspectivã socioantropologicã, este evident cã artistul privilegiazã aici expunerea, nu
evenimentul în sine: Diana devoalatã este posedabilã. Acteon urmãreºte (preþ de puþin
timp!) acest dar (ceresc?!) care va însemna, vai, ºi condamnarea lui la pieire! De fapt,
Acteon nu face nimic condamnabil: el urmãreºte cum o fecioarã (fie ea ºi de sorginte

divinã!) se spalã. Condamnabil nu este atât actul (de spionaj) în sine (acþiunea eliberând
de obligaþia de a fi cumva discret, manierat), cât faptul cã acel corp nud spionat de
Acteon e corpul unei zeiþe. Ba mai mult, cel al unei zeiþe-fecioare! Al unei zeiþe-fecioare
condamnate de zeul zeilor (tatãl ei!), Zeus, pentru asumarea definitivã a statutului de
fecioarã
Totuºi, nimic nu s-ar fi întâmplat dacã Acteon nu ar fi fost surprins. Demascat,
Acteon prelungeºte iconoclast fecioria zeiþei. O subliniazã prin însãºi condamnarea lui la
moarte pentru indiscreþie sacrã (ca-n celãlalt tablou al lui Tizian, Moartea lui Acteon).
Neinspiratã indiscreþie, necesarã pedeapsã?!
Unul dintre artiºtii acestei epoci, care a abordat în repetate rânduri ºi chiar în tehnica
frescei! (ºi) aceastã temã mitologicã, este Annibale Carracci. Acest artist, într-o serie de
fresce executate la Roma pentru Palazzo Farnese (1597-1602), a surprins, gradual,
aproape întregul mit al Dianei. Avem, astfel, o frescã (Omagiu Dianei) în care Acteon,
vinovatul de teofanie-forþatã, este ºi cerb, ºi om, fãrã a fi doar una sau alta: este etapa
în care Artemis/Diana, surprinsã în nuditatea ei sacrã, se lasã ºi devoalatã moral
(plãcerea privirii sacrului ei corp, interzisã muritorilor, dar care, acum, când Acteon a
surprins-o, parcã nu mai este aºa de inoportunã, de interzisã...), dar ºi reacþioneazã,
aruncând cu apã spre intrus, poate rostind magica formulã prin care Acteon devine, din
om, animal, spre împlinirea destinului sãu tragic-asumat... Apoi, în altã frescã (Diana
ºi Callisto), dincolo de bucolica scaldã a Dianei într-un râu, alãturi de nimfele însoþitoare,
este figuratã de artist altã etapã a mitului antic: Callisto (fiica lui Lycaon, regele
Arcadiei), tovarãºa de vânãtoare a Artemisei/Dianei, sedusã de Zeus, este repudiatã de
zeiþa-fecioarã, care descoperã cã nimfa sa preferatã e însãrcinatã... În fine, altã frescã
executatã de Annibale Carracci (Diana ºi Endymion) surprinde unul dintre submiturile
acestui mit: profitând de somnul adânc al frumosului pãstor, zeiþa-fecioarã îl mângâie ºi
se pregãteºte de unirea cu el (acest mit secundar aminteºte de naºterea a 50 de fiice ale
Artemisei/Dianei din aceste relaþii). De la începutul secolului al XVII-lea (1615) dateazã
un tablou (Diana vânând) semnat de Domenichino (Roma, Galeria Borghese). Este o
reproducere de epocã a acestei etape a mitului (aproape în stil flamand!), zeiþa ºi
nimfele ei fiind figurate îmbrãcate, într-un peisaj renascentist, aerisit, cu vânatul fie
depus în mijlocul cercului format de nimfele curioase, fie adus de alte nimfe: socialul
cotidian prezent aici nu este altceva decât un stadiu tranzitoriu al (tot mai evidentei,
pronunþatei) izolãri a mitului antic în favoarea nemilosului spectacol sociocotidian, cu
toate ale sale... Important de amintit sunt, din perspectiva tratãrii inedite a mitului antic,
douã picturi ale lui Peter Paul Rubens (Întoarcerea Dianei de la vânãtoare; Diana ºi
nimfele ei). În primul avem, pe lângã prezenþa hainelor (ºi pe zeiþã, ºi pe nimfe, doar
Diana având sânul drept afarã) haine de epocã flamand-modernã, nu peplu sau chiton!
, ºi prezenþa a trei bãrbaþi-satiri, dintre care unul are braþele pline de fructe, Diana
având, la rându-i, câteva pãsãri vânate în braþe (pictate aproape în maniera lui Jan Fyt!).
În celãlalt tablou al lui Rubens luat de mine în discuþie acum ºi aici (Diana ºi nimfele ei),
sunt figuraþi, pe lângã cerbii ºi cãprioarele recent vânate, ºi patru bãrbaþi ce atacã
nimfele zeiþei-fecioare, cu evident scop erotic, chiar Diana fiind ameninþatã de un
bãrbat, spre care ea aruncã o suliþã...
Un alt artist din aceastã epocã (Rembrandt, Femeie îmbãindu-se în râu) va deturna ºi
mai mult acest mit, ancorându-l în tendinþele vremii (modele din pãturi sociale diverse,
plasate în landºaftul cotidian, firesc al vieþii lor). O femeie îmbrãcatã, doar cu braþele
dezgolite, se scaldã într-un râu oarecare. Peisajul este comun, fãrã idealizãri, dar cu
ample deschideri. Nu ºtim cine este aceastã femeie, de ce artistul a ales-o pe ea, ºi nu
pe alta. Nimeni nu spioneazã scãldatul acestei femei, deci nu avem nici o pedeapsã de
dat/primit. Ea nu este Diana, e drept, dar nici Diana nu era singura zeiþã ºi/sau fecioarã.
Ce se-ntâmplã? Pierde mitul (ºi nu mã refer doar la Scalda Dianei) teren în favoarea
banalului/cotidianului/firescului?
În alt tablou, Batsheba la baie, pictat în 1654, Rembrandt s-a îndepãrtat, o datã în
plus, de canoanele contemporanilor sãi. Apariþia acestui tablou a fost aspru criticatã,
obiecþiile ridicate rãsfrângându-se nu atât asupra subiectului (modelul personajului biblic
fiind Hendrickje, model folosit deseori de Rembrandt în picturile sau desenele sale), cât
asupra abandonãrii conceptului renascentist al frumuseþii armonioase: gestus-ul înlocuieºte
atitudinea, exteriorul înlocuieºte interiorul. ªi asta în favoarea unui realism nemilos care
evidenþia imperfecþiunile ºi defectele fizice ale modelului!
(Poate cã Rembrandt, renunþând la monumentalitatea mitului antic, spre deosebire de
Tizian, nu aduce în prim-plan decât altã ,,problemã nerezolvatã a Evului Mediu ºi a
Renaºterii (ºi nu doar plastice!) adicã lupta dintre un interior aproape mental ºi un
exterior investit cu dorinþele, speranþele, neputinþele noului timp)
Convenienþele, condiþionãrile vechiului mit se pare cã sunt brutal abandonate în
favoarea (pur ºi simplu) banalului/cotidianului/firescului.
Oricând (în plan teoretic, evident!), un bãrbat Acteon ar fi putut trece prin
preajmã (poate a ºi trecut, în imaginaþia maestrului Rembrandt). Reiterând mitul. Dar
nu, artistul a preferat sã sintetizeze, sã sublinieze, sã elimine mitul în favoarea banalului/
cotidianului/firescului.
Întrebarea este, în acest moment al demersului meu scriptic, dacã avem de-a face cu
o rupturã de conºtiinþã sau (doar) cu o stratagemã (plastic-)esteticã.
Firescul versus modelul renunþãrii
Independent de constrângerile mitice din trecut, corpul femeii va deveni, începând cu

secolul al XVIII-lea, dar mai ales în decursul celui urmãtor, un fel de discurs plastic,
prin care artistul încearcã sã se destãinuie, sã dialogheze cu ceilalþi, cei de dincolo de
forul sãu interior.
Nestingherit de canoane (religioase sau programatic-plastice), artistul, care va aborda
(ºi) tema femeii la scãldat, îºi va legitima postura de artist liber tocmai neregizându-ºi,
nescenografiindu-ºi opera. Socialmente vorbind, fãrã a friza batjocura, dispreþul, facilul
sau doar simpla prezenþã, corpul femeii reprezentate plastic în/la baie, scãldându-se sau
fãcând una dintre acþiunile ante- sau postpregãtitoare (pieptãnat, ºtersul corpului ud, toaleta
picioarelor sau simpla admirare a corpului în oglinda bãii...), va constitui, încet-încet ºi
tot mai ireversibil, un intermediar (estetic) între artist (cu universul sãu ideatic-imaginativ-
-afectiv) ºi privitor (cu tot câmpul de aºteptare-receptare esteticã ºi senzitivã).
Multe dintre modelele surprinse sau expuse de artiºti nu (mai) adoptã o pozã,
nemaiconsacrându-se, ca altãdatã (în Antichitate sau la Tizian, de exemplu) unei acþiuni:
prin urmare, Scalda Dianei devine scalda oricãrei femei, artistul ºi/sau privitorul
devenind, aproape natural, automat, inconºtient, un alt(fel de) Acteon.
Cãci, fãrã trupul abia devoalat al zeiþei-fecioare, abia surprins de privirea lacom-îndrãz-
neaþã a unui muritor de poveste, prin linia deloc rigidã, poate molaticã, dar cu siguranþã
atractivã, prin neostentativa autenticitate corporalã a modelului, prin dovada vizualã a
corpului (feminin-)cotidian, ce este altceva artistul ºi/sau privitorul acelui corp de
femeie (ne-Dianã!) decât un voyeur ce-ºi umple ochii (trupului, minþii ºi sufletului) de/
cu deplinãtatea goliciunii arãtate?
În secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea, tablourile cu o asemenea temã aduc tot mai rar
aminte de rigida distincþie a episodului mitic (spre exemplu, Pierre de Chavannes,
Viziune anticã). De cele mai multe ori însã (Jean Auguste Dominique Ingres, Baia
turceascã, Izvorul; Auguste Renoir, La Baigneuse; Gustave Courbet, Les baigneuses;
Jean-Honoré Fragonard, Les baigneuses; François Boucher, Întoarcerea Dianei de la
vânãtoare, Toaleta Dianei; Théodore Chassériau, Baigneuse endormie (Avignon); Edgar
Degas, Après le bain; Edouard Manet, Baigneuse; Paul Gauguin, Baigneurs en Bretagne,
Tahitiennes sur la plaje etc.) corpurile femeilor ce se scaldã sunt redate plastic-firesc, în
totalitatea miºcãrilor, neliniºtilor, ezitãrilor pe care le presupune un corp gol, mai ales
feminin. Sunt suprimate (iarãºi firesc!) distincþiile, discriminãrile, intermedierile.
Scalda Dianei (ca temã) se dilueazã tot mai mult, uneori estompându-se totalmente,
alteori fiind (vag) recognoscibilã: avem de-a face fie cu o baie colectivã, în care sunt
zeci de trupuri goale, unele lângã altele (ca la Ingres Baia turceascã), fie cu un corp
singur (aflat aproape în afara oricãrui context plastic), fãrã (prea multe) legãturi cu
lumea, corp care se expune, astfel, în toatã singurãtatea lui (Jean-Antoine Watteau
Diana scãldându-se).
La Ingres (ºi mai ales în tabloul citat mai sus), trupul femeii la scaldã, probabil
printr-o asimptoticã introvertire, nu este un corp al contravalorii (dedicat doar plãcerii,
un trup al materiei), ci constrânge la anumite simetrii antropomorfice, separate, dar ºi
luate ca un tot. Socioantropologic vorbind, prezenþa în aceeaºi baie a atâtor corpuri
denudate nu trimite atât la principiul trupului, cât la principiul principiului trupului:
multitudinea de corpuri goale nu este imoralã, dar nici nu atenueazã opþiunea de alegere
a privitorului, nu exclude plãcerea (pur) voyeuristã, însã nici nu separã sau circumscrie
contrarietãþile (relative) pe care le presupune o mulþime de corpuri goale într-o baie
comunã. Ce sã facã aici/acolo (alt) Acteon? Derutat, haotizat de pluralitatea opþiunilor,
probabil ar fi fost pur ºi simplu constrâns la alegere. Nu simbiozã, ci acþiune: aceasta
trebuie cã ar fi fost starea-tampon pe care miticul îndrãzneþ ar fi încercat-o dacã ar fi avut
ºansa de a intra într-o baie à la Ingres...
Departe de unilaterala opþiune e(te)rogenã din mit, Acteon (modernul) nu ar fi
,,beneficiat defel de opoziþia drasticã, total-ireversibilã din mit, rãmânând, probabil,
undeva între nici unul ºi nici celãlalt. Cãci, odatã ales un trup, doar unul dintre multele
prezente acolo, în baia turceascã, el, Acteon (s-)ar fi (fost) lipsit de (infinita) libertate
a alegerii. În mit, libertatea alegerii (trupului de privit) þine de însãºi natura alegerii
(exclusiv unul sau absolut nici unul ori, dacã nu acesta, atunci nu-altul!). În tablou (în
baia aceea...), libertatea alegerii ar fi fost doar o (personalã) opþiune/chestiune de
preferinþã (acela sau celãlalt, acesta sau cel de acolo).
François Boucher, într-un tablou pictat în 1742 (Diana odihnindu-se dupã baie),
demitizeazã ºi el, aproape involuntar aº spune, acest episod mitologic. Cu stilul sãu liber
ºi personal, François Boucher, autor a numeroase picturi cu temã mitologicã, eroticã sau
romanticã, va artificializa aceastã temã: Diana pictatã de el este de-o moliciune
impalpabilã (poate un vag ecou al ºederii lui în Italia sau al admiraþiei pe care le-o purta
unor autori italieni ca Rafael, Correggio, Pietro da Cortona?), departe de aspra, pietroasa
carnalitate a zeiþei-fecioare, cea veºnic gonind prin munþi ºi pãduri dupã vânat sau în
aºteptarea vânãrii sale de cãtre un muritor îndrãzneþ ori imprudent, tabloul în discuþie
fiind undeva între frivol ºi nedefinit (zeiþa, cu o carnaþie roz-plinã, stã pe o piele de
leopard, cu sânii dezveliþi, dezlegându-ºi baretele sandalelor în timp ce nimfele doar o
asistã)...
Dar vor fi artiºti (Edgar Degas, Auguste Renoir, spre exemplu) care, prin modelele
folosite la pictarea nudurilor în/la baie, îºi polarizeazã atenþia pe superlativitatea (anato-
mico-somaticã) a trupului gol pictat, subliniind nu doar textura mãtãsoasã a pielii,
constituþia fragilã, aproape casantã (deci efemerã, impurã?!), ci ºi promiscuitatea vieþii
cotidiene, nonacademismul acelor trupuri, de neînchipuit/neacceptat cu ceva timp înainte:
fãrã tabuuri, fãrã discriminãri, fãrã restricþii. Corpul, oricum ar fi fost el, nu mai este
expus, ci surprins în intimitatea, în imediateþea actului: adevãrul este doar în interior.
În mod evident, în secolul al XIX-lea, secolul de apogeu al temei femeia la scaldã,
Artemis/Diana rãmâne tot mai mult/evident undeva în mit, aproape contemplându-se pe
ea însãºi în imaginaþia oamenilor, aº spune. Multele secole de aservire a Omului faþã de
Divinitate s-au scurs, condiþionãrile din illo tempore au ruginit, teofaniile sunt tot mai rare,
tot mai diluate, tot mai nenecesare aproape. Sigur, ºi-n acest timp al veºnic-reînnoitelor
forme, idei trupul gol al femeii tulburã. Senzual ºi sensibil, gol, ºi nu doar, trupul femeii
genereazã, parafrazându-l pe Vladimir Jankélévich, ºi acum drame: Cum sã reziºti
irezistibilului, sã eviþi inevitabilul, sã respingi duºmanul acesta insesizabil ºi secret
împotriva cãruia nici rãzboiul, nici efortul nu pot nimic? (2001, p. 51).
Totuºi, trebuie spus cã aceste drame (create de... dame), nu mai sunt cosmice, fãrã
alternative existenþialiste, ca altãdatã, în mit. (La urma urmei, Artemis/Diana era una
din cei Doisprezece Zei, identici în esenþã, dar deosebiþi în persoanã, ºi orice acþiune
sau aventurã a unuia dintre ei, dincolo de faptul cã nu le rãmânea necunoscutã celorlalþi
deci sieºi! , se constituia, ipso facto, într-o teofanie!) Moartea de mult nu mai
constituia o soluþie justã la surprinderea cuiva fãcând baie. Cu alte cuvinte, este anihilat
(pânã) ºi misterul metafizic al (teofaniei) devoalãrii, e amputat însãºi mitul: faptul cã
cineva, un muritor, a fost pedepsit cu moartea cândva doar pentru cã a surprins o zeiþã
goalã scãldându-se nu mai cadra cu trufaºul Spaþiu-Timp în care Omul este, cu adevãrat
sau sperã/pretinde asta , mãsura propriilor acþiuni, atitudini, contradicþii...
Complex, dar condiþionant-chinuitor în plan moral, mitul în care îndrãzneþul (dar
muritorul!) Acteon este pedepsit de Artemis/Diana pentru cã ºi-a permis o teofanie cu
ea goalã nu mai are justificare în cugetul oamenilor acestui timp (secolele XVIII-XIX):
de ce sã experimenteze incognito emoþiile ºi pericolele pe care le presupune surprinderea
imuabilei divinitãþi, când se pot delecta (tot cu emoþii uneori, dar ºi fãrã reale pericole)
cu trupuri reale, palpabile, posedabile?
În mod cert, lascivitatea ucigãtoare, restrânsa, ba chiar imposibila inviolabilitate a
Dianei, neclintit-desãvârºita ei castitate nu ar mai fi constituit o experienþã a extazului,
ca-n timpurile poate ele însele deja mitice ale Antichitãþii clasice (greceºti ºi romane):
caracterul de experienþã trãitã, cu siguranþã încã prezent în epoca anticã (dat fiind faptul
cã oamenii acelui Timp-Spaþiu se confruntau cu o poveste-tainã a timpurilor lor mitice,
în care ei încã trãiau!), s-a diluat sau chiar a dispãrut acum, în modernitate, fãcând loc
unei vizualizãri (ºi reproduceri) exterioare, mentale, doar ancoratã într-o matrice idealã,
nu parte a ei.
De altfel, reînnoirea Artei la finele secolului al XIX-lea ºi la începutul secolului XX
stã tocmai sub amprenta noului (Art Nouveau, Modern Style). Artiºtii gândesc altfel
Timpul lor, rupând fãrã jenã orice (dependentã) legãturã cu Trecutul. Se deseneazã/
picteazã tot mai îndepãrtat de tradiþie, departe de copiile sau temele de inspiraþie de tip
arheologic. Ca atare, arta capãtã, mai mult ca oricând, o funcþie socialã, majoritatea
artiºtilor încercând sã stabileascã punþi între arta lor ºi colectivitatea din care fãceau
(volens-nolens) parte, întorcându-se spre creaþiile legate eminamente de viaþa cotidianã
(modã, bijuterii, cãrþi, afiºe, habitat etc.).
Captivã în propria capcanã moralã, ca temã plasticã, Scalda Dianei moare tãcut,
neºtiut, ireversibil. Deformarea, libertatea de a folosi culorile, noi modalitãþi de reprezentare
a Spaþiului (abstracþie nãscutã acum mai mult din geometrie decât din gestul liric...),
amestecul de forme, diversitatea materialelor folosite, explozia de categorii, genuri,
isme toate acestea (ºi multe altele!) sunt punctele majore de reper (plastic) pentru
începutul secolului XX. Arta este (sau devine), rând pe rând, joc, protest, criticã,
invitaþie la reflecþie, element perturbator într-un cotidian (ne)monoton, (ne)monofren.
Se aºteaptã acum, din partea artei, o continuã reînnoire, o anumitã/perpetuã originalitate.
Elementul subiectiv este în mod special scos în relief prin intermediul diversitãþii de
stiluri, de materiale, de teme ºi intenþii artistice, fapt pus în luminã ºi prin (numeroase)
manifeste ºi proclamaþii de tot felul, cel mai adesea acestea fiind declaraþii, directive ºi/
sau justificãri menite sã însoþeascã apariþia unor noi concepte privitoare la artã. Arta se
inspirã din naturã haoticã, lãsatã la voia întâmplãrii, nestructuratã ºi, în antitezã, se
sprijinã acum pe sisteme construite dupã o ordine strict geometricã. Ea se vrea figurativã
sau, din contrã, abstractã. Sistemele ºi criteriile rigide fac loc descoperirii unor noi
reguli, dar ºi autonomiei. (Într-o oarecare mãsurã, aceastã constatare se aplicã ºi
receptãrii artei de acum: arta nu [mai] face declaraþii dogmatice ºi/sau imperative ea
este doar o ofertã care trebuie toleratã, acceptatã ºi/sau solicitatã.)
Oglindã a secolului XX, arta acestui veac este complexã, contradictorie, dinamicã.
Femeia în genere;i Diana în particular se metamorfozeazã sau dispar completamente.
Întreruperea legãturii artistului (ºi, prin el, ºi a privitorului...) cu subiectul (Scalda
Dianei sau a femeii...) nu se face în numele unui refuz provizoriu al contextului de
receptare (socialul nou de la începutul secolului XX...), nu, ci, pur ºi simplu, personajelor
plastice de acum le lipseºte vocaþia de ermit (remember: Artemis/Diana este singura
zeiþã-fecioarã, singura care i-a cerut Pãrintelui Zeilor, Zeus, aceastã stare pe veci,
ireversibil, spre neînþelegerea, apoi invidia, indignarea celorlalþi zei...). În plus, desoli-
darizarea artiºtilor de la începutul secolului XX (ºi) de aceastã temã cred cã vine ºi din
încremenirea, impasibilitatea statuilor (antice): netulburate de zvâcnetul vieþii, nemarcate
de scurgerea Timpului, aceste statui/personaje mitice nu (mai) fac parte din cotidianul
(convulsiv, agitat, contradictoriu, poate alterat din anumite perspective, poate nesacru,
dar uman, prezent-trãit deci cu senzaþia eternitãþii în el! , reconciliant din când în
când sau din când în gând...) al secolului XX...
Moartã în arta secolului XX, Artemis/Diana la scãldat rãmâne în mit, reproducându-se
la infinit în însãºi conºtiinþa acestei teme plastice. Moartã acum, trãind etern.
Bibliografie
Achim, Ionelº Achiþei, Gheorghe; Breazu, Marcel (1972), Dicþionar de esteticã generalã, Editura
Apuleius (1996), Mãgarul de Aur, Univers, Bucureºti.
Bahtin, Mihai (1982), Probleme de literaturã ºi esteticã, Univers, Bucureºti.
Banu, George (2008), Spatele omului picturã ºi teatru, Nemira, Bucureºti.
Boie, Bernhild (1979), LHomme et ses simulacres, Editions José Corti, Paris.
Jankélévitch, Vladimir (2001), Pur ºi impur, Nemira, Bucureºti.
Klossowski, Pierre (2002), Scalda Dianei, Nemira, Bucureºti
Kun, N.A. (f.a.), Legendele ºi miturile Greciei antice, Lider, Bucureºti.
Laneyrie-Dagen, Nadeije (1997), Linvention du corps, Flammarion, Paris.
Lãzãrescu, George (1992), Dicþionar de mitologiem Casa Editorialã Odeon, Bucureºti.
Le Breton, David (1992), Des visages. Essais danthropologie, Métaillé, Paris.
Pontalis, Jean-Bertrand (1990), La force dattraction, Seuil, Paris.
Plotin (2000), Enneade, Antaios, Bucureºti.
COLLEGIUM
Sociologie. Antropologie
au ap\rut:
Elisabeta St\nciulescu Sociologia educa]iei familiale (vol. I, II)

Traian Rotariu, Petru Ilu] Ancheta sociologic\ [i sondajul de opinie
Gilles Ferréol (coord.) Dic]ionar de sociologie
Ion I. Ionescu Sociologii constructiviste
Nicu Gavriluþã Mentalitãþi ºi ritualuri magico-religioase. Studii ºi eseuri de sociologie a sacrului
Petru Iluþ Abordarea calitativã a socioumanului
François de Singly, Alain Blanchet, Anne Gotman, J.-C. Kaufmann Metode ale anchetei
sociologice: chestionarul [i interviul
ªtefan Buzãrnescu Sociologia civilizaþiei tehnologice
François Laplantine Descrierea etnograficã
Petru Iluþ Iluzia localismului ºi localizarea iluziei. Teme actuale de psihosociologie
Claude Rivière Socio-antropologia religiilor
Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba Fundamentele cercet\rii sociale
Max Weber Teorie ºi metodã în ºtiinþele culturii
Ioan M\rginean Proiectarea cercet\rii sociologice
Traian Vedina[ Introducere `n sociologia rural\
Petru Ilu] Sinele [i cunoa[terea lui. Teme actuale de psihosociologie
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier No]iunile-cheie ale etnologiei. Analize [i texte
Marian Preda Politica social\ rom^neasc\ `ntre s\r\cie [i globalizare
Emile Durkheim Regulile metodei sociologice
Albert Ogien Sociologia devianþei
Traian Rotariu Demografie [i sociologia popula]iei. Fenomene demografice
Ioan Mihãilescu Sociologie generalã. Concepte fundamentale ºi studii de caz
W. Richard Scott Institu]ii [i organiza]ii
Irina Culic Metode avansate `n cercetarea social\. Analiza multivariat\ de interdependen]\
Petru Ilu] Valori, atitudini [i comportamente sociale. Teme actuale de psihosociologie
C\t\lin Zamfir O analizã criticã a tranziþiei. Ce va fi dupã
Gilles Ferréol, Guy Jucquois (coord.) Dicþionarul alteritãþii ºi al relaþiilor interculturale
Robert K. Yin Studiul de caz. Designul, analiza ºi colectarea datelor
Richard A. Krueger, Mary Anne Casey Metoda focus grup. Ghid practic pentru cercetarea aplicat\
Ronald F. King Strategia cercetãrii. Treisprezece cursuri despre elementele ºtiinþelor sociale
Petru Ilu] Sociopsihologia [i antropologia familiei
Dumitru Sandu Dezvoltare comunitar\. Cercetare, practic\, ideologie
Cãtãlin Zamfir Spre o paradigmã a gândirii sociologice
Mircea Agabrian Analiza de conþinut
Adrian Hatos Sociologia educaþiei
Cãtãlin Zamfir, Laura Stoica (coord.) O nouã provocare: dezvoltarea socialã
Marian Preda Comportament organizaþional
Mihai Pãunescu Organizare ºi câmpuri organizaþionale. O analizã instituþionalã
Robert Atkinson Povestea vieþii. Interviul
Traian Rotariu, Petru Iluþ Ancheta sociologicã ºi sondajul de opinie. Teorie ºi practicã
(ediþia a II-a)
Amia Lieblich, Rivka Tuval-Mashiach, Tamar Zilber Cercetarea narativã. Citire, analizã ºi interpretare
Lazãr Vlãsceanu Sociologie ºi modernitate. Tranziþii spre modernitatea reflexivã
Jacques Coenen-Huther Sociologia elitelor
Cosima Rughini[ Explica]ia sociologic\
Dumitru Sandu (coord.), Cosmin Câmpean, Lucian Marina, Mihaela Peter, Vasile ªoflãu Practica
dezvoltãrii comunitare
Cãtãlin Zamfir, Simona Stãnescu (coord.) Enciclopedia dezvoltãrii sociale
Mihai Coman Introducere `n antropologia cultural\. Mitul [i ritul
312 TITLU PARTE
Traian Rotariu Demografie ºi sociologia populaþiei. Structuri ºi procese demografice

Vintilã Mihãilescu Antropologie. Cinci introduceri (ediþia a II-a)
Remus Gabriel Anghel, István Horváth (coord.) Sociologia migraþiei. Teorii ºi studii de caz româneºti
Nicu Gavriluþã Antropologie socialã ºi culturalã
Petru Iluþ Psihologie socialã ºi sociopsihologie. Teme recurente ºi noi viziuni
Raluca Popescu Introducere în sociologia familiei. Familia româneascã în societatea contemporanã
Cãlin Cotoi Introducere în antropologia politicã
Marian Preda (coord.) Riscuri ºi inechitãþi sociale în România. Raportul Comisiei Prezidenþiale
pentru Analiza Riscurilor Sociale ºi Demografice
Vintilã Mihãilescu (coord.) Etnografii urbane. Cotidianul vãzut de aproape
Earl Babbie Practica cercetãrii sociale
Victor Jupp (coord.) Dic]ionar al metodelor de cercetare social\
Cristina Gavriluþã, Nicu Gavriluþã Sociologia sportului. Teorie, metode, aplicaþii
Dumitru Sandu Lumile sociale ale migra]iei rom^ne[ti `n str\in\tate
Traian Rotariu Studii demografice
Mihaela Vl\sceanu Economie social\ [i antreprenoriat. O analiz\ a sectorului nonprofit
`n preg\tire:
Camelia Beciu Sociologia comunic\rii. Concepte, teme, analize
Alex Preda O introducere `n sociologia pie]elor. Informa]ie, cunoa[tere [i via]\ economic\
Martine Segalen Sociologia familiei
www.polirom.ro
Redactor:
Coperta:
Tehnoredactor: Radu Cãpraru
Bun de tipar: octombrie 2010. Apãrut: 2010

Editura Polirom, B-dul Carol I nr. 4 P.O. Box 266
700506, Iaºi, Tel. & Fax: (0232) 21.41.00 ; (0232) 21.41.11 ;
(0232) 21.74.40 (difuzare); E-mail: office@polirom.ro
Bucureºti, B-dul I.C. Brãtianu nr. 6, et. 7, ap. 33,
O.P. 37 P.O. Box 1-728, 030174
Tel.: (021) 313.89.78 ; E-mail: office.bucuresti@polirom.ro
Tiparul executat la Tipografia LIDANA, Suceava
Tel. 0230/517.518, 0330/401.061 ; Fax: 0330/401.062;
E-mail: office@tipolidana.ro

Grumberg Laura Corp Si Societate

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Grumberg Laura Corp Si Societate

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TITLU CAPITOL 1

Collegium. Sociologie. Antropologie  serie coordonat\ de Laz\r Vl\sceanu

© 2010 by Editura POLIROM

Descrierea CIP a Bibliotecii Na]ionale a României :

GRÜNBERG, LAURA (coord.)

Laura Grünberg (coord.)

Despre autori ...................................................................................................... 7

Partea I. Corp(o)realitãþi teoretice

Partea a II-a. Poveºti despre corp

Nicoleta Colopelnic este doctorand în filologie, Facultatea de Studii Europene, Universitatea

Irina Costache este doctorand la Universitatea Central-Europeanã în cadrul Departamentului de

Laura Grünberg este doctor în sociologie, profesoarã asociatã la Universitatea Bucureºti,

Zoltán Rostás este profesor de sociologie ºi de comunicare la Catedra de antropologie culturalã

Theodora-Eliza Vãcãrescu este asistentã universitarã la Facultatea de Jurnalism ºi ªtiinþele

Constanþa Vintilã-Ghiþulescu este cercetãtor la Institutul de Istorie Nicolae Iorga, Bucureºti.

contemporanã, a artei, a tehnologizãrii, a societãþii informaþie ºi a supravegherii, a nevoii de

Corpul în prezent, prezentul în corp

Asistãm, în ultimele decenii, la o veritabilã inflaþie a discursului despre corp

Corpul în teoria socialã

care nu pot fi niciodatã complet anihilate. Fluiditatea evitã rigiditãþile ºi vulnerabilitãþile

Corpul inefabil al modernitãþii târzii

Importanþa corpului creºte exponenþial în aceastã perioadã marcatã de progres tehnologic,

Noul obiect de consum: propriul corp

Transformându-se în obiect de consum într-o societate consumistã, corpul îºi asumã ºi

majorã a acestei imagini pe care o proiectãm asupra corpului nostru  frumuseþea ,

în sine, un obiect al salvãrii. Cãpãtând o dimensiune moralã, corpul este el însuºi

1. Majoritatea aspectelor discutate aici, precum ºi literatura aferentã vizeazã transformãri ºi

noua dimensiune narativã ºi discursivã a corpului nu face decât sã fluidizeze suplimentar

Corpul ca informaþie în societatea

1. http://www.bbc.co.uk (accesat la 16 august 2010)

normelor ºi reglementãrilor momentului, timpurilor. Investim mai mult ca oricând în

Dimensiunea socialã a corporalitãþii supravegherii

Corpul supravegheat este o temã cu profunde dimensiuni sociale, atât problematica

1. Sintagmã introdusã de David Lyon, fondatorul domeniului studii despre supraveghere.

înþelegerea a ceea ce e corpul este modelatã fundamental de discurs (1993). Cu alte

1. Bertilonaj  sistem de identificare a criminalilor introdus la sfârºitul secolului al XIX-lea,

aptã sã ofere informaþii chimice complexe. Imunologia a considerat corpul un câmp de

Metafore teoretice ale corpului supravegheat

Putem sã gândim, sã conceptualizãm ºi sã analizãm supravegherea cel puþin în termeni

secolul al XVIII-lea a propus construirea unei clãdiri de tip panopticon, închisoarea

Repere ale unei taxonomii a supravegherii corpului

1. Pentru o descriere a dimensiunilor supravegherii ºi un istoric al evoluþiei, vezi Marx, (2002).

Globalizarea ºi problemele majore de securitate, mai ales dupã 11 septembrie 2001,

unor mecanisme de control în diferite spaþii ºi momente. Dacã ne gândim la România,

Dileme etice în jurul excesului de supraveghere corporal

Zygmund Baumann (2000) vorbeºte despre Holocaust ca despre un moment revelator nu

1. Vezi articolul de la BBC News, http://news.bbc.uk/2hi/health/10419076.stm.

fundamental legate de succesele din domeniul informatizãrii corpului. Potenþial, aceste

Cãtre o sociologie a supravegherii întrupatã!

Relaþia ºtiinþelor sociale cu corpul a fost dintotdeauna ambiguã. Pe de o parte, a fost

În societatea de azi, saturatã de supraveghere (McGrath, 2004, p. 204), corpul a

autonomie, privatitate, de (re)definire în ultimã instanþã a umanitãþii în epoca digitalã, a

Academia Românã, Institutul de Lingvisticã Iorgu Iordan (1998), Dicþionarul explicativ al

Opþiuni etice ºi metamorfoze ale corpului

Corpul meu se prãbuºeºte în faþa ochilor ºi sunt atât de imprevizibil,

Corpul constituie o temã privilegiatã pentru medicina contemporanã. Bandajat,

Corpul muribund ºi dilemele morþii cerebrale

Este un loc comun în privinþa articolelor referitoare la transplantul de organe sã înceapã

privind mortalitatea pe aceste liste ºi statistici privind succesul operaþiilor de transplant.

Dupã cum se menþioneazã în literatura de specialitate, donatorii vii reprezintã categoria

respins de corpul-gazdã, medicii au transplantat iniþial grefe de piele de la un frate la

1. O discuþie care se poartã în literatura de specialitate este urmãtoarea: în general, nu este

1. Deºi un cititor maliþios al textelor numeroaselor reglementãri europene referitoare la trans-

Collegium. Sociologie. Antropologie serie coordonat\ de Laz\r Vl\sceanu

Constanþa Vintilã-Ghiþulescu este cercetãtor la Institutul de Istorie Nicolae Iorga, Bucureºti.

Asistãm, în ultimele decenii, la o veritabilã inflaþie a discursului despre corp

majorã a acestei imagini pe care o proiectãm asupra corpului nostru frumuseþea ,

Corpul supravegheat este o temã cu profunde dimensiuni sociale, atât problematica

1. Bertilonaj sistem de identificare a criminalilor introdus la sfârºitul secolului al XIX-lea,

Academia Românã, Institutul de Lingvisticã Iorgu Iordan (1998), Dicþionarul explicativ al

a fost reconectarea masculinitãþilor cu corpurile bãrbaþilor 1 ºi de a explica modul în

Aceastã deztrupare sau desexualizare vizualizeazã corpurile bãrbaþilor ca reprezentãri,

Aceastã deztrupare a corpurilor bãrbaþilor este evidentã, cu câteva excepþii notabile

Axându-se în aºa-zisa primã fazã a operei sale pe critica automonocentrismului subiectului

În timp ce Freud ºi Lacan postuleazã o diferenþã sexualã bazatã pe un a priori al identitãþii

Irigaray chestioneazã decalajul istoric în elaborarea unei «teorii a fluidelor» care

limbajului ce a conservat o complicitate de lungã duratã între raþionalitate ºi o mecanicã

Drummond, M, (1994), Masculinity from a feminist perspective: Or how feminism helped

Corpul o utopie a interioritãþii.

Corpul expus al artistului trasând o geografie simbolicã

antipicturi, în care înlocuieºte uleiul cu un latex alb ºi utilizeazã diferite semne

sale la o subculturã. În acþiunea intitulatã Complex sportiv, realizatã în 1988 la House

traume postdecembriste, o formã de protest împotriva unei amnezii colective manifestate

*** (1996) Marina Abramoviæ, Catalogue, Museum Villa Stuck, München.

Nudismul ºi generaþia hippy: rebelii anilor 70, între Vest ºi Est

Muncã, tinereþe, frumuseþe. Corp, feminitate,