Filosofia comunicrii Suport de curs ID De Ana Pantea

Filosofia comunicrii .................................................................................................. 1 1. De ce filosofia comunicrii? ............................................................................... 2 2. Comunicarea uman cooperant. Analiza lui Tomasello ................................... 5 3. Jocul de limbaj i familiaritatea ........................................................................ 17 4. Actul de vorbire ................................................................................................ 24 5. Violen lingvistic i politee .......................................................................... 30 6. Internet i filosofie. Site-uri de reele sociale ................................................... 36 7. Internet i filosofie II. New media social ........................................................ 44 8. Despre dialog. Repere n filosofia iudaic........................................................ 48

Ana Pantea

Pagina 1

26.05.2011

1. De ce filosofia comunicrii?

De ce este nevoie de filosofia comunicrii? Deoarece tim o multitudine de detalii legate de comunicare, dar ne lipsete viziunea de ansamblu! Filosofia comunicrii este un domeniu privilegiat astzi, avnd n vedere impactului comunicrii n mai toate dimensiunile vieii cotidiene i n disciplinele teoretice. Schimbrile sociale survenite datorit mass-mediei sunt evidente, motiv pentru care sintagma societate comunicaional globalizat devine una legitim i tot mai des utilizat. Evoluia acestei noi societi (denumit comunicaional, informaional, media etc.) necesit explorarea relaiilor dintre teoria comunicrii i domeniile tradiionale ale filosofiei, cum ar fi ontologia, filosofia limbajului, epistemologia, filosofia social sau politic, respectiv etica. Exist muli gnditori care au acordat o atenie special comunicrii, ncepnd cu Empedocle i Aristotel, trecnd prin Leibniz, Dewey, Husserl, Merleau-Ponty, Wittgenstein, Luhmann i Habermas, dar un discurs sistematice pe marginea acestui subiect emergent a nceput s se constituie abia dup anul 2000. Muli teoreticieni se refer implicit sau explicit la comunicare, n general, subliniind dimensiuni specifice ale comunicrii, dar ignornd adesea perspectiva de ansamblu. Nu doar c exist o nevoie de reflecie filosofic asupra comunicrii din perspectiva tiinelor comunicrii, dar exist, de asemenea, o astfel de nevoie din perspectiva filosofiei nsi (care va beneficia de o includere a structurilor i explicaiilor legate de comunicare n propriul trunchi disciplinar). Mai mult dect att, o reflecie filosofic asupra comunicrii va ridica noi interogri i, mai apoi, soluii i practici, care n mod cert ar ajuta la atenuarea mecanismelor represive (de control) contemporane, ncurajnd dezbaterile deschise i gndirea critic. Filosofia comunicrii cuprinde o varietate de probleme, inclusiv ntrebri reflexive, teoretice, analitice, normative i istorice legate de comunicarea neleas ca un fenomen sau un proces dialectic, o realitate social sau o form de expresie. Ceea

Ana Pantea

Pagina 2

26.05.2011

ce distinge filosofia comunicrii de alte abordri este preocuparea sa de a rspunde la ntrebarea referitoare la formarea metodologiei procesului de comunicare. De fapt, ntrebarea central este urmtoarea: care este locul comunicrii n existena uman, sau altfel formulat, mai este posibil s vorbim de existena fiinei umane fr dimensiunea ei comunicativ? Cum modific diversele forme comunicaionale existena noastr cotidian, raportarea la sine i reflecia cu cellalt? Prin urmare, filosofia comunicrii este o practic reflexiv. Ea ncearc s revendice un loc pentru teoria independent, deoarece teoria (neleas ca reflecie cuprinztoare, reflecie asupra ntregului) devine tot mau mult o servitoare a practicii (aa cum ne ncredina Adorno n anii 30). Teoria are avantajul de a stabili un punct de vedere mai ndeprtat, o distan necesar pentru reflecie, o modalitate de a formula critici i a descoperi un adevr, fr a se retrage ntr-un turn de filde. ntrebrile filosofiei comunicrii pornesc de la interogarea relaiei dintre un eu i societate, de la interaciunea dintre comunicare i cultur, trecnd prin neurobiologia cunoaterii i minii, la fenomenologia interaciunii umane, la clarificarea conceptual a informaiei i a zgomotului, ce nseamn dialog i incapacitate de dialog, normativitate a aciunii comunicative, retorica filosofiei i filosofia retoricii. Definirea comunicrii (Luhmann) Potrivit lui Niklas Luhmann1, comunicarea nu este nici transmitere de informaie, nu este nici aciune, ci o selecie realizat de ctre un sistem (de exemplu, de ctre ego, de ctre mine). Conceptul de selecie trimite aici, prin analogie, la selecia natural, n sensul termenului folosit de ctre Darwin. Un sistem social produce/genereaz comunicare n modul n care un mediu natural produce elemente biologice. Procesul de selecie pe care Luhmann l echivaleaz cu comunicarea este, de fapt, o sintez a trei selecii distincte: selectarea informaiilor, selectarea unei forme i selectarea unei nelegeri. Informaia este o selecie dintr-un repertoriu de posibiliti. Forma unei comunicri este modul n care mesajul este comunicat (textual-vizual, verbalnon-verbal). Selecia de nelegere se refer la ceea ce ar trebui s fie neles dintr-un
1

Cf. N. Luhmann, Social Systems, trad. J. Bednarz, Stanford University Press, Stanford, 1995, p. 24 i sqq.

Ana Pantea

Pagina 3

26.05.2011

mesaj. nelegerea nu se refer la primirea mesajului pentru o persoan (primire realizat de sistemul psihic), ci mai degrab este legtura din mesaj i alte mesaje pentru realizarea unei comunicri ulterioare. Rezultatul acestui proces de selecie este crearea de sens, care este mediul de comunicare n sistemele sociale. Sistemele sociale n ansamblu (i sistemele psihice, adic oameni) se constituie i se susin n acest mod prin comunicare. Comunicarea este un produs al sistemelor sociale (i al celor psihice). Societatea este apoi un sistem de auto-descriptiv care conine o descriere proprie.

Surs:http://mms.unihamburg.de/epedagogy/mmswiki/index.php5/Image:Communikation .jpg Astfel, comunicarea este: 1. o operaie/un proces prin care o societate se definete pe sine i i menine existena Ana Pantea Pagina 4 26.05.2011

2. este sinteza ntre mesaj, informaie i nelegere. Comunicarea apare atunci cnd informaia este mprtit 3. cu precizarea c a fi mprtit nu este identic cu a fi neles.

2. Comunicarea uman cooperant. Analiza lui Tomasello

Discursul antropologic al comunicrii are n vedere dou dimensiuni: I. Evoluia comunicrii (de la primate la om). Structura cooperativ a comunicrii umane este legat de caracterul eminamente interacional (social) al omului. Unicitatea fiinei umane rezid n capacitatea sa de a comunica cooperant, pentru realizarea unor scopuri comune. II. Analiza direct a nelegerii prin (i) apariia nelegerii de ctre un grup de persoane a narativelor, codurilor de mbrcminte i hran, a glumelor i brfelor; (ii) calea de diseminare a informaiei prin mass-media. La nivel cotidian, (i) pe lng limbajul articulat lingvistic, (ii) se are n vedere sistemul non-verbal (gestic, dans) (iii) i sistemul combinat verbal-nonverbal (animaie, publicitate). I. Evoluia comunicrii (de la primate la om). Exemplul lui Tomasello2: ncearc s-i arai unui leu din grdina zoologic, c, dac se ntoarce ntr-o direcie, va fi recompensat cu hran. Tu faci acest gest i te atepi ca el s te imite pentru a obine recompensa. El nu va fi capabil s fac acest lucru. n cazul fiinei umane, chiar i un sugar sub un an poate imita gesturile mamei sale. Oare de ce? n cazul fiinei umane, comunicarea lingvistic i are originea n gesturi naturale: cel de a arta (gestul deictic) i pantomima. Gestul deictic (p. 64) : (i) cineva ntr-un bar dorete s mai comande o butur. El ridic paharul gol. Semnificaie: doresc o alt butur. (ii) ntr-un oficiu potal se formeaz un rnd, cineva se ntoarce n spate i nu observ spaiul gol creat ntre el i cel care l precede. Cel din mai n urm se apropie de el i arat spaiul gol. Semnificaie: pii n fa, urmai rndul. Pantomima (p. 68): (i) eti n Italia, nu eti vorbitor de italian, dar doreti s cumperi parmegiano. Explici vnztorului felul de brnz prin a spune pizza i simulnd gestul de a presra pizza cu
2

Cf. Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008.

Ana Pantea

Pagina 5

26.05.2011

ceva. Vnztorul te va servi cu exact felul de brnz care se utilizeaz pentru pizza. (ii) ntr-un aeroport, cel de la sistemul de securitate face un gest circular cu detectorul de metale. Semnificaie: ntoarce-te s pot verifica i partea din spate. Gestul i pantomima au fost punctele de tranziie cele mai importante n evoluia comunicrii umane, care cuprind deja majoritatea formelor de cunoatere social i motivaia necesar pentru crearea de mai trziu a unui limbaj convenional3. Gesturile naturale pot ngloba mai puine informaii comparativ cu limbajul uman convenional. Gesturile simple din viaa de zi cu zi pot fi citite/decriptate doar dac exist un background comun. Ele pot fi extrem de complexe, variate, contextuale (ex. lui Tomasello cu bicicleta ex-iubitului, dansul). ntrebarea care se pune este urmtoarea: cum poate fi ceva, la fel de simplu ca un gest al degetului arttor, comunicat n moduri att de complexe, i se poate face acest gest n moduri att de diferite, n diferite ocazii? Astfel, pentru a interpreta un gest ndreptat spre noi, cellalt trebuie s fie capabil s determine: care este intenia sa de a conduce atenia mea n acest fel? Dar pentru a face aceast determinare, este necesar un fel de atenie comun sau experien mprtit de noi, un fundal comun conceptual. Capacitatea de a crea un fundal conceptual comune atenia comun, mprtirea experienei, cunotine culturale comune este o dimensiune absolut necesar tuturor comunicrilor umane, incluznd aici comunicarea lingvistic cu totalitatea aspectelor sale.4 Spre deosebire de cimpanzei (plnsul unui pui de cimpanzeu nu determin femelele din grup s l ajute pe acesta s i gseasc mama), comunicarea uman este fundamental legat de cooperare, aceasta opereaz natural i n contextul (1) asumrii unui fundament conceptual comun; (2) asumrii reciproce a existenei unei raiuni comunicative de cooperare. Att structural, ct i motivaional, caracterul cooperativ al fiinei umane este unic n regnul animal. Intenionalitate mprtit (a lui noi) este o activitate colaborativ n care se manifest un noi colectiv (grup, colectivitate): activitate comun, intenii comune, cunoatere comun (banii, cstoria, guvernan). n cazul n care comunicarea la fiinele umane este structurat pe cooperare,

3 4

Michael Tomasello, op. cit., p. 2. Ibidem, p. 5.

Ana Pantea

Pagina 6

26.05.2011

iar la primate comunicarea nu este astfel structurat, apare ntrebarea natural cum a fost aceasta posibil, cum a evoluat n cooperare. n teoria evoluionist moderne apariia cooperrii, sau cel puin a altruismului, este mereu problematizat. Alturi de alte activiti colaborative (munca, cstoria), comunicarea este de aceast natur pentru c ajut fiina uman s ndeplineasc anumite scopuri. A existat o anterioritate a cooperrii n care persoanele pur i simplu au informat alte persoane n mod liber, eventual ca o modalitate de a cultiva reciprocitatea i o reputaie de cooperare n cadrul grupului cultural. Deci, mai nti a aprut cooperarea, mai apoi comunicarea. Abia mai trziu omul a nceput s comunice n acest nou mod de cooperare n afara contextelor de cooperare, noncooperativ (deci conflictual), ceea ce a condus la posibilitatea de a nela, pcli, a induce o eroare. Gestul i pantomima (ca elemente mprtite i care sunt nelese) au fost premisele pentru nvarea social prin care s-a dezvoltat comunicarea. Parte din aceeai traiectorie a evoluiei, fiine umane de asemenea, a nceput s creeze convenii gramaticale cultural diverse, organizate ntr-o construcie lingvistic complex care codificat tipuri de mesaje pentru utilizarea n situaii recurente de comunicare (bun ziua). Deci: 1. Comunicarea cooperativ a omului a aprut pentru prima dat n procesul evolutiv natural (ontogenie), n gesturile spontane de a arta i a face pantomim. 2. comunicarea cooperativ a omului se bazeaz n mod crucial pe structura sa psihologic de intenionalitate mprtit (noi), care provine din activitile de colaborare i care cuprinde abiliti socio-cognitive: (ii) crearea unor intenii comune, unor atenii mprtite, ajutorul pentru alii, mprtirea informaiei. 3. Comunicarea convenional apare sub forma limbajului doar dac participanii au abiliti culturale nvate, cunosc deci conveniile i constructele sociale. Situaie de dialog: Dialog: A: Vrei s mergem la film?; B: Am examen mine Limbajul convenional (codul) se bazeaz pe o structur nonlingvistic, pe un fundament conceptual (examen=a nva cu o noapte nainte) mprtit, unul comun. Nu exist un cod comunicaional prealabil (argou: 6=vine eful, vorbim pe mess etc. au fost stabilite n prealabil pe baza unui alt cod).

Ana Pantea

Pagina 7

26.05.2011

Gestul deictic i pantomima fac posibile comunicarea complex prin folosirea unor gesturi extrem de simple. Fiinele umane coopereaz unele cu altele n modaliti unice i specifice prin folosirea procedeului intenionalitii comune/mprtite.5 n filosofia aciunii, intenionalitatea comun/mprtit desemneaz un fenomen comportamental care este intenional (orientat ctre ceva) i este eminamente social. Exist un noi care determin aciunea i intenia. O simpl plimbare pe malul rului mpreun cu/alturi de cineva (inclusiv invitaia la o plimbare) este o aciune a unui noi, a ceva comun, un scop comun, fie i acela de relaxare. O plimbare nu nseamn niciodat a te plimba cu o persoan necunoscut, nu nseamn a face dou plimbri paralele de ctre persoane necunoscute. A te plimba cu cineva este o aciune colaborativ. Dintr-o astfel de colaborare se nasc idei mprtite n comun, valori comune, sisteme sociale comune. Sistemul social comun cel mai complex sunt banii6. Bucile de hrtie devin valori. O persoan obinuit devine instituie (cum ar fi un preedinte. Exemplul lui Searle). Intenionalitatea comun presupune un sens de fundal al celuilalt, acesta fiind candidatul pentru agentul de cooperare. Aceasta este o condiie necesar pentru toate comportamentele colective i, astfel, pentru toate conversaiile.7 Trebuie s existe un context, un fundament conceptual comun (ridicarea minii de ctre dentist ctre asistent nseamn c acesta dorete un anumit ustensil. Nu trebuie s verbalizeze, exist stabilit regula interaciunii, o regul valabil doar n cabinet). Care sunt cauzele-motivele pentru care apare comunicarea social? (i) A cere, a obine de la cellalt ceea ce noi vrem ca ei s fac. Astfel, cerem ajutorul semenilor, folosind o cale politicoas. Aceast atitudine a fiinei umane o deosebete de celelalte primate. Ex: dac o persoan este pe proprietatea/pmntul altcuiva, cel dinti i poate ordona celui din urm s plece (imperativ individual al proprietarului ca cellalt ce are de fcut) sau poate s l informeze c acesta se afl pe proprietatea lui i l roag s prseasc terenul (imperativ cooperant prin care l rog, l informez asupra dorinei mele i asum c el va decide i m va ajuta ca dorina mea s fie ndeplinit. Cel din urm va ine seama de dorina mea). ndeplinirea dorinelor celorlali (...) face ca cei care
5 6

Ibidem, p. 72. Cf. infra. 7 Ibidem, p. 73.

Ana Pantea

Pagina 8

26.05.2011

comunic s trebuiasc doar s i fac cunoscute dorinele.8 (ii) Al doilea scop uman fundamental faptul c comunicativ, indivizii de aparent multe ori unic al speciei, s ofere rezultat ajutor din altora doresc

chiar fr a fi solicitai s fac acest lucru, n special, prin informarea altora, chiar i atunci cnd ei nu au un interes personal n oferirea informaiei. A informa nseamn a ajuta, a da informaii pe care cellalt le-ar putea gsi utile sau interesante. (iii) A treia cauz comunicativ este nevoia de a mprti emoii. La intrarea ntr-o cldire, sintagma Bun ziua, avem o zi nsorit nu nseamn a cere ajutorul sau a informa, ci salutul are stric scopul de interaciune social: a mprti o atitudine, un sentiment, deci de a extinde fondul comun pe care l avem cu ceilali. Inclusiv brfa are ca scop schimbul de opinii i atitudini despre cineva pe care, sperm, interlocutorul le mprtete cu noi. Cele trei cauze comunicative umane: doresc ca tu s faci ceva pentru a m ajuta pe mine (a cere ajutor sau a informa); vreau ca tu s tii ceva deoarece cred c te-ar ajuta, te-ar informa (a informa nsemn a ajuta); a dori ca tu s simi ce simt eu pentru a avea un fundal comun (emoii, atitudini). Logica comunicrii: Eu ca fiin cooperativ, am scopuri i un sistem valoric: scopuri individuale. Dintr-un anumit motiv, consider c tu m-ai putea ajuta pentru ndeplinirea scopurilor individuale, ajutndu-m sau acceptndu-mi oferta de a te informa sau prin mprtirea unor atitudini (intenii sociale de a extinde sfera comun). Cea mai bun cale de a realiza aceste obiective este prin comunicare. Astfel fac manifest (verbal, gestual) aceast intenie (n cadrul ateniei noastre comune, ndreptat unul ctre altul). Semnalnd intenia comunicativ (ridicarea minii, salutul), captez atenia. Cellalt se va lsa captat deoarece este motivat de a afla de ce vreau s comunic cu el. Interlocutorul va reui s identifice referina dat de mine deoarece exist un fundal comun dac cellalt nelege intenia social, el va decide dac dorete s coopereze sau nu cu mine. Formele comunicaionale convenionale se bazeaz pe un fundal comun i pe un cadru mutual al ateniei curente ntre dou persoane (context), asemenea gesturilor.
8

Ibidem, p. 85.

Ana Pantea

Pagina 9

26.05.2011

Majoritatea expresiilor verbalizate conin exprimri contextuale (el, ea), ceea ce necesit o interpretare corect a fundamentului comun (barul care obinuim s mergem, persoana X, vecinul). Asemenea gesturilor naturale, expresiile lingvistice de un fundament conceptual comun. Cu ct fundalul comun este mai puternic, cu att exprimarea lingvistic este mai puin necesar (ridicarea minii dentistului nseamn ceva ce nu mai trebuie discursivizat). Cu ct informaia este mai nou, cu att comunicarea convenional este mai important. Cel mai nalt nivel este stabilirea normelor, stabilirea unor ritualuri noi care mai apoi vor fi preluate i mprtite. Stabilirea conveniilor comunicative (inclusiv a gramaticii). Gramatica dimensiunea comunicaional lingvistic const n transmiterea construciilor lingvistice deja devenite convenii i pri ale culturii. Se nasc astfel 3 gramatici distincte: gramatica de a cere, de a informa, de a mprti i a povesti.

II Analiza direct a nelegerii. Teoria semnelor9 Viaa intelectual i social a omului se bazeaz pe producerea, utilizarea, precum i schimbul de semne. Cnd gesticulm, vorbim, scriem, citim, vizionm un program TV, ascultm muzic, privim un tablou, suntem angajai n utilizarea i interpretarea semnelor. Cum a remarcat Charles Peirce, viaa uman este caracterizat printr-o perfuzie de semne. Peirce a argumentat c nu exist ceva ce nu poate fi exprimat, deoarece orice gndire este o gndire prin semne. Gndirea se face doar prin semne, deoarece ea nseamn raportarea la (i) lumea exterioar (percepie); (ii) evenimentele lumii interioare ceea ce are loc prin semne. Semnul nu este identic cu obiectul desemnat, el difer de acesta prin faptul c red i ideea despre obiect. Dac ideea este prezentabil doar prin semn, semnificaia rezid n ceea ce se are n vedere virtual pe planul ideilor. Ex: ce semnific c acest obiect este greu? A spune c acest obiect este greu semnific faptul c el va cdea dac nu acioneaz o for contrar s o opreasc.
9

Cf. Marcel Danesi, Messages, Signs,and Meanings. A Basic Textbook in Semiotics and Communication, ed. a III-a, Canadian Scholars Press, Toronto, 2004.

Ana Pantea

Pagina 10

26.05.2011

Aceasta este reprezentarea general (a unui nespecialist) n privina greutii. Peirce a formulat maxima pragmatic astfel: a avea n vedere ce efecte cu relevan practic pot fi atribuite obiectului conceptului n reprezentarea noastr10. Semnificaia leag obiectul la care se refer un concept cu efectele sensibile, cu experiena omului i cu modul de comportament. Aceasta nseamn oare c semnificaia este stabilit (prin efectele sale practice) de comunitate? Deplinul coninut de semnificaie intelectual al unui simbol oarecare const n totalitatea fenomenelor generale ale comportamentului raional, care rezult din admiterea simbolului n mod convenional, n relaie cu contextul i nzuinele de orice fel.11 Peirce a numit semnul (X) ca fiind ceea ce el reprezint; conceptul, lucrurile, ideile etc la care se refer un obiect (Y). El a numit meaning neles (impresia, cugetarea etc.) pe care l ia un semn interpretat (X=Y). Aceste trei dimensiuni sunt ntotdeauna prezente n semnificaie. Astfel, privit lui Pierce, un semn este triadic. Un semn selecteaz ceea ce trebuie s fie cunoscut i memorat dintr-o varietate infinit de lucruri care exist n aceast lume. Dei producem semne noi pentru a ne ajuta s obinem noi cunotine i modificm cele precedente acest lucru este realizat de artiti, oameni de tiin, scriitori, de exemplu ntotdeauna, lsm literalmente cultura n care suntem s produc nelegere pentru noi. Suntem nscui ntr-o semiosfere (sfera semnelor deja date) care sunt fixate i care determin, n mare msur, cum vom vedea i interpreta lumea din jurul nostru. Ex: conceptual de sntate are n aparen un neles universal mprtit de toate fiinele umane. De fapt, ns, depinde de cultura, de caracteristici culturale. Stil de via sntos i corp sntos poate nsemna, n funcie de o anumit cultur: corp cu musculatur dezvoltat, corp armonios, alimentaie opulent, alimentaie regulat, mncare organic etc. Susan Sontag, n Illness as Metaphor, argumenteaz c semiosfera determin oamenii s gndeasc anumite boli ntr-un anumit mod (cancer, AIDS). De fapt, prin semnele pe care le construim dm form realitii. Inclusiv corpul nostru este un izvor de semnificaii. Corpul uman este o sursa primar de semnificaie i
10

Cf. Charles Pierce, How to make our ideas clear, in Paul Kurtz, American Philosophy in the 20th Century, OUP, 1956, p. 65. 11 Charles Pierce, op. cit., p. 454.

Ana Pantea

Pagina 11

26.05.2011

un vehicul pentru nelegerea conexiunii dintre natura i cultura n viaa uman. Expresiile faciale universale i culturale care sunt programate n noi sunt convertite, n mod constant, n moduri de a semnifica forme specifice culturale date n prealabil. Ne folosim de propriul corp pentru a comunica intenii, roluri, nevoi. Neurotiina a artat c semnele nonverbale sunt produse i procesate diferit de modul de producere (sistemul limbic) a semnelor verbalizate (neocortex). Totui, limba este cea care face fiina uman unic n regnul animal. Metafora, naraiunea i gndirea asociativ sunt calea prin care fiinele umane produc abstracii, teorii i se exprim pe sine. Se poate afirma c, povestirea este un element tot att de fundamental pentru psihicul uman cum este i respiraia. ntr-adevr, instinctul de naraiune este la fel de mult o parte din constituia vieii umane cum sunt oricare alte instinctele fizice. Exist mituri fondatoare (Mioria, figura eroic, lupta dintre bine-ru), narative (secvene de eveniment sau aciune logic legate. Secvenele narative pot fi total legate de date factuale, cum este cazul unui articol de ziar, sau pot fi ficiuni, cum este cazul unui roman). Este inutil sa mai fie menionat c este adesea dificil, dac nu chiar imposibil, de a stabili demarcaia dintre realitate si ficiune. ntr-adevr, chiar i n povestirea de via a unei persoane, ficiunea este deseori amalgamat cu faptele, n scopul de a da o mai mare coeren povestiri i, astfel, credibilitate. Psihologii numesc acest lucru efectul lui Othello: acesta este definit ca fiind situat n scopul de a sublinia adevrul. Textele narative pot fi verbale, non-verbale, sau o combinaie a celor dinti. Un exemplu de o narativ verbal este o poveste scurt, o nuvel; un exemplu de narativ non-verbal este un film mut care spune o poveste prin intermediul secvenelor de imagini. Un exemplu de narativ combinat verbal-nonverbal este o poveste de benzi desenate. Fie c este un mit fondator, un roman sau benzi desenate, naraiunea este o forma de construire de text care ofer oamenilor cu un mijloc puternic de a produce mesaje i sensuri. Este o capacitate instinctual, fapt ce se poate vedea din observaia c de la nceputul vieii noastre noi rspundem la povesti n mod instinctive, cu nici o ndrumare cu privire la ceea ce sunt ele. ntr-adevr, aceste narative le ntlnim att de natural nct ele constituie att modul n care ajungem s cunoatem lumea cultural (prin miturile fondatoare), ct i cea personal (prin povestiri din copilrie, n context cultural).

Ana Pantea

Pagina 12

26.05.2011

Ajungem la o nelegere a lumii nu doar prin narative, ci i prin imagini, muzic, un spectacol, scrierea unui roman sau citirea acestuia. Exist un instinct artistic n fiecare dintre noi. Arta este ceva ce toat lumea recunoate, dar care nu poate fi definit complet de nimeni. Aceasta implic o form de reprezentare organizat, bazat de abiliti (skilled) care conduce la un mod distinct de a vedea lumea. Cuvntul de art, de fapt, deriv din ars, nsemnnd abilitate. Acesta este motivul pentru care acest cuvnt este utilizat frecvent ca sinonim pentru arta grdinritului, arta jocului de ah. ns sensul su este mai larg. Cu toate acestea, ea implic nu numai abiliti specialitate, dar, de asemenea, o imaginaie creatoare i un punct de vedere despre lume, care este gravat n textul artistic.12 La fel ca orice alt obiect comune sau artefact, interpretm hainele ca semne ce desemneaz lucruri, cum ar fi personalitatea, statutul social i caracterul celui care l poart. La nivel semiologic trebuie s ne ntrebm: ce, cum i de ce? Ex: S presupunem c avei o programare pentru un interviu la sediul unei bnci. Deoarece hainele sunt puse pe corp i deoarece corpurile sunt semne ale sinelui, o mbrcminte poate fi definit ca semn extins al corpului n contextul cultural. Hainele pe care le purtm sunt astfel legate de semnificaie moral, social, i estetice. n cadrul ceremoniilor religioase, ele transmit un mesaj religios. Ex: Dalai Lama vs Papa. Asemeni hainelor, mncarea nu ndeplinete doar funcie de supravieuire. Ex: iepuraul Peter pe care l cretem n buctrie i l asumm ca pe un cvasi-membru al familiei noastre nu l vom putea privi, n condiii convenionale, ca pe o potenial surs de hran. Dac mergem ntr-o vizit i vom fi servii cu iepure, probabil vom refuza acel fel de mncare gndindu-ne la Peter. Astfel c, hrana nu este un mijloc de supravieuire, ci este un sistem de semne, are funcie simbolic. Simbolismul mncrii (miel, porc). De la un produs care asigur supravieuirea fiziologic (deci ine de natur), mncarea, buctrie, codul alimentar sunt pri ale culturii (in de semiosfer). Prin ea se nasc simboluri, mai degrab dect se asigur supravieuirea. Obiectul/artefactul

12

Marcel Danesi , op. cit., p. 162.

Ana Pantea

Pagina 13

26.05.2011

Termenii sunt folosii la nivel de limbaj comun ca interanjabili. Dar obiectul st pentru ceea ce gsim n mediul ambiental, artefactul pentru obiectul fabricat. Obiectele pe care le ntlnim ntr-o cultur (i au o anume semnificaie ntr-o anumit cultur) sunt la rndul lor dependente de cultura n cauz, deci comunicm despre ele i cu ajutorul lor. nsemntatea unor obiecte, podoabe, jucrii etc. dau seama de sistemul valoric al culturilor respective (inele de aur, sbiile, computerele). Pe lng nelegerea social mprtit n comun de ctre o comunitate, obiectele n sine sunt ncrcate cu anumite nelesuri. Fetiismul vine de la latinescul facticius care nseamn artificial: conceptul desemneaz un obiect care imit un animal, un lucru sacru din natur. Se credea c prin intermediul acestor obiecte se poate comunica cu lumea spiritelor. Astzi, obiectele fetiizate sunt legate, poate mai mult ca niciodat, de sexualitate sau de o exacerbare a feminitii/masculinitii (pantofi, haine etc). Ori de cte ori un obiect este considerat ca avnd o putere magic, el este un feti: un tricou semnat de un actor, de un cntre, o moneda care aduce noroc. Unele obiecte sunt percepute ca o prelungirea sinelui. De exemplu, un automobil care este considerat de muli ca o prelungire a propriului lor corp i, astfel, ca o protecie a Sinelui. n trafic, acesta creeaz un spaiu n jurul corpului fizic, care este la fel de inviolabil ca organismul n sine. Interesant, dar nu ntr-un mod neateptat, aceast percepie nu este limitat la cultura noastr, ci tinde s fie interpretat la fel oriunde pe glob. Motorul este inima unui autoturism, maina are o fa etc devin expresii universal acceptate. Sensibilitatea celor care sunt chiar uor cramponai n trafic vine din sentimentul lor de a fi afectai la nivelul propriului lor corp sau sine. Figurinele, mainuele, ppuile. Este vorba de un obiect confecionat de un adult, care este oferit copiilor, conform unor tradiii sociale. Ppui sunt deosebit de interesant n aceast privin, deoarece ele sunt redri ale figurii umane. Apar n toate culturile, dar nou ne sunt cunoscute cele cretine, confecionate cu ocazia Crciunului pentru a reda imaginea Familiei Sfinte. Industrializarea ppuilor i a jucriilor de toate felurile apare odat cu secolul al XVIII-lea. Iniial au fost gndite pentru industria vestimentaiei, cnd n miniatur, se fceau diverse modele pentru a ilustra moda. Doar mai apoi au devenit jucrii, asumndu-se c fetiele ar dori s se joace ce ele. 1959 anul naterii Barbie, a industrie prin care se produc obiecte la mod pentru ppui.

Ana Pantea

Pagina 14

26.05.2011

Teoreticianul canadian de comunicrii Marshall McLuhan (1911 - 1980) a susinut c obiectele i instrumentele sunt extensii ale anatomiei umane. De exemplu, telescopul a extins capacitatea omului de a vedea mai departe dect vederea i-ar permite altfel; roata a extins locomoia i puterea omului; calculator a extins vitez i acuratee gndirii logice, i aa mai departe. Stadiul de evoluie al tehnologie este, aadar, un stadiu n evoluia uman prin semiosfere, mai degrab dect prin biosfer. Tehnologia este termenul general utilizat pentru a descrie procedeul sistematic prin care tiinele umane produc obiecte i maini pentru a nelege, precum i a controla mediul material. Termenul este derivat din cuvintele greceti tehhne, care se refer la o art sau ambarcaiune i de studiu, deci sensul de tehnologie ca ambarcaiune de obiect-a face. Marshall McLuhan a caracterizat lumea cunoaterii n care existm astzi n form de imprimare alfabetizare ca galaxia Gutenberg, dup numele inventatorului european al presei. Prin cri, ziare, pliante, postere, cuvntul tiprit a devenit, dup secolul al XV-lea, principalul mijloc de multiplicare a cunoaterii i ideilor. Mai important, dat fiind faptul c crile putea traversa graniele politice, presa a pus n micare globalizarea culturii. Paradoxal, ns, crede McLuhan (deja n 1962), acest proces nu a condus simultan la eliminarea tribalismului. McLuhan insistat asupra faptului c tendinele de trib rezoneaz n permanen i n oamenii moderni. Cultura impersonal global, pe de alt parte, este de fapt o abstracie. Tribalismul este, de asemenea, un mijloc prin care oamenii vor s fac fa sistemului. In societatea impersonal apar subculturile i culturile paralele pentru a submina impersonalismul. Perspectiva lui McLuhan a fost depit de Castells 13 : nu exist subcultur, culturile tribale au devenit parte ale unor reele de putere complexe. Obiectele, mainile, bicicletele, computerele sunt extensii ale sinelui nostru. Computerul a introdus, de asemenea, o nou form de producere de text i folosire a textului, numit hipertextualite. Pn n 1965, citirea era linear. Dac o informaie nu era cunoscut, trebuia utilizat dicionarul. Hyperlink-ul permite saltul n permanen. Acest lucru a fost posibil prin

13

Manuel Castells, The Rise of the Network Society, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. I, Blackwell, Oxford, 2000.

Ana Pantea

Pagina 15

26.05.2011

inventarea hyperlink-ului: o poriunine a unui document care poate fi legat de alte documente conexe. Prin clik-uiri pe hyperlink, utilizatorul este conectat imediat la documentul specificat de link. Paginile Web sunt concepute n acest fel, fiind scris ntrun limbaj simplu calculator numit HTML. Interpretarea unui text implic trei tipuri de procese cognitive. Mai nti, aceasta presupune capacitatea de a accesa coninutul real al textului la nivel de semnificant, care este, abilitatea de a decoda cuvinte, imagini etc. Pentru aceasta trebuie s cunoatem codul lingvistic sau nonlingvistic. Dac nu l cunoatem, chemm cu traductor. Al doilea proces presupune cunoatere a modului n care X = Y se desfoar n raport cu textul specific, care este, modul n care textul (X) genereaz semnificaiile sale (Y), printr-o serie de procese de semnificaie interne i externe. Acest lucru necesit unele cunotine din partea interpretului ale codurilor culturale, altele dect strict verbale i nonverbale cele utilizate pentru a crea fizic textul. n cele din urm, diferii factori contextuali intr n ntregul proces pentru a constrnge interpretul. Acest lucru va determina ce interpretul individuale vor primi din text. Cnd sunt privi la nivel global, aceste procese de interpretare sugereaz c textul este, de fapt, hipertextual, deoarece implic posibilitatea de a naviga printre cele trei procese simultan. ntr-adevr, structura fizic a hipertextualitii de pe ecranul computerului poate constitui un fel de model n oglind a modului n care oameni prelucreaz textele. Noua galaxie este cea digital, nu mai este cea gutemberian. ntrebarea dac computerele vor fi vreodat mai inteligente dect oamenii nu ezit s reapar ca o ntrebare fundamental nc din anii 60. Turing14 a artat c niciodat computerul nu va ajunge la nelegere, nu va fi n stare de stri sufleteti, de stri psihice mai nalte. Contiina este mai mult dect un program, mai mult dect un cod binar. Adevrata inteligen cognitiv a mainilor nu a fost niciodat realizat, nici nu va fi realizat n viitor, deoarece este dincolo de capacitile unei maini de a nelege, a simi, a imagina, inventa, visa, de a realiza ritualuri, a produce opere de art i altele asemenea. Acestea sunt derivri ale experienelor corporale i psihice. Teoriile i modele de contiina ne pot da, probabil, informaii precise despre natura proprietile formale ale

14

Cf. http://ro.wikipedia.org/wiki/Testul_Turing.

Ana Pantea

Pagina 16

26.05.2011

strilor mentale, dar ele nu ne spun nimic despre modul n care aceste stri s-au produs, sunt i se vor dezvolta.

3. Jocul de limbaj i familiaritatea

Cum folosim expresiile ntr-o situaie dat? De unde tim ce expresie trebuie s folosim ntr-un anumit context? Wittgenstein15 i ncepe demersul prin anunarea necesitii depirii paradigmei limbii ca reprezentare, a vechii viziuni asupra limbii ca set de nume ce desemneaz realitatea. Jocurile de limbaj fac posibil nelegerea specificului limbajului natural. Limba este departe de a fi un sistem de reprezentare a realitii, deoarece ea are utilizri diferite, ntre care reprezentarea este doar una dintre ele. Analogiile dintre limb i o cutie cu scule arat c, n ciuda aparentei rigiditi a utilizrii cuvintelor, rolurile lor sunt extrem de diverse. Expresia are un rol n viaa comunitii care vorbete limba respectiv, iar semnificaia expresiei poate fi comparat cu rolul jucat de cuvnt ntr-un limbaj, asemntor rolului unei piese de ah. Mai mult, existena unui rol determinat nseamn existena unui anumit mod de folosire semnificaia cuvntului este folosirea sa, adic o anumit tehnic obinuit de aplicare cotidian. Iar exemplele concrete ale lui Wittgenstein tocmai o astfel de utilizare cotidian au n vedere. Expresiile utilizate nu sunt ghidate doar de reguli logice stricte, ci de un joc public de limbaj sau de o tehnic social, aplicarea sau funcionarea lor neputnd fi anticipat, ci doar observat sau nvat. De exemplu, copilul trebuie s nvee aceste utilizri, el neputndu-le anticipa. Regulile implicate n limbaj, dei totdeauna prezente i deseori utile, nu sintetizeaz ntregul rol al expresiei, iar acest rol nu poate fi complet acoperit de reguli. Wittgenstein se ntreab ce desemneaz acum cuvintele acestui limbaj? Cum trebuie s se arate, ce anume desemneaz ele, dac nu n modul n care sunt folosite?16
15

Cf. Ludwig Wittgenstein, Cercetri filosofice, trad. de M. Dumitru i M. Flonta, Humanitas, Bucureti,

2004, [1].

Ana Pantea

Pagina 17

26.05.2011

Chiar dac descrierile folosirii cuvintelor sunt asimilate prin nvare, mai apoi alturate unele altora, aceast folosire nu ine de un demers logic. Aceast utilizare este precum a unei cutii cu scule, fiecare element n parte putnd ndeplini funcii independente de context. Autorul adaug, c desigur, ceea ce ne deruteaz este uniformitatea aspectului lor exterior, dac ntlnim cuvintele rostite, sau scrise i tiprite. Deoarece folosirea lor nu ni se nfieaz att de clar. n mod deosebit atunci cnd filosofm! 17 Aceast claritate aparent vine din rutina jocului de limbaj utilizat. Wittgenstein argumenteaz c prin limbaj nu se semnific nimic, deoarece semnificarea nu presupune c semnul ar sta pentru un obiect, ci mai degrab o legtur aleatoare ntre nume i obiect. A numi ceva este asemntor cu a ataa unui lucru o tbli cu un nume.18 Astfel pot aprea permutri ce in de jocurile de limbaj, fapt ce confer acestuia o interpretare mult mai dinamic. Rigiditatea logic este nlocuit cu aceste joc de limbaj care modific interaciunile noastre cotidiene i reprezentrile pe care le avem despre realitate. Limbajul nostru poate fi vzut ca un ora vechi: un labirint de strdue i de piee mici, de case vechi i noi, i de case cu pri adugate n diferite perioade de timp; i acesta, nconjurat de o mulime de periferii noi, cu strzi drepte i regulate, i case uniforme. tiina este cea care adaug aceste strzi noi prin inserarea n arhitectonica utilizrii limbii noi jocuri de limbaj caracteristice. mbogirea permanent a limbajului cu noi jocuri i coexistena elementelor consolidate cu cele noi este asemntoare funcionrii relaiilor sociale, a interaciunilor. Pentru Wittgenstein, principiul este acela c, aceleai semnificaii ale componentelor pot conduce la diferite semnificaii ale compusului19, iar dac ar fi s urmm exemplul limbii ca un ora, diferena de perspectiv modific nelegerea noastr asupra oraului. Acelai principiu se aplic jocurilor de limbaj diferite sau utilizate n contexte diferite. Sensurile expresiilor din propoziia este ora cinci pe soare20 nu sunt suficiente pentru a nelege expresia ca atare. Jocul de limbaj tipic este singurul care confer
16 17 18 19 20

L. Wittgenstein, op. cit., [10]. Ibidem, [11]. Ibidem, [15]. Ibidem, [449]. Ibidem, [350].

Ana Pantea

Pagina 18

26.05.2011

nelegere. Concluzia lui Wittgenstein este aceea c doar contextul decide asupra nelesului, att a expresiilor, ct i a atitudinilor pe care la avem. Exist sentimente ale unei depline familiariti; expresia lor este uneori o privire sau cuvintele Vechea camer! [] Tot aa, exist sentimente produse de lucruri care ne sunt strine: eu ovi, privesc cercettor sau bnuitor obiectul sau omul; spun Totul mi este strin. Dar deoarece exist acum acest sentiment a ceea ce ne este strin, nu se poate spune: fiecare obiect pe care l cunoatem bine, i care nu ne apare drept strin, ne d un sentiment al familiaritii.21 Dar dac totul este contextual, cum pot interlocutorii s neleag expresii compuse al cror sens difer contextual, fiind imposibil de dedus din sensurile componentelor? Conform teoriei lui Wittgenstein, ei reuesc totui s neleag, deoarece cunosc regulile implicate n limbaj. A nelege un limbaj nseamn a stpni tehnica sa. Este ceea ce numim a urma o regul ceva ce ar putea s fac numai un om. [] i aceasta este, firete, o observaie cu privire la gramatica expresiei a urma regula. Nu este posibil ca o regul s fie urmat doar o singur dat numai de ctre un om. Nu se poate face doar o singur dat o comunicare, s se fi dat sau neles un ordin etc. A urma o regul, a ntreprinde un gest comunicativ, a da un ordin, a juca o partid de ah sunt obiceiuri (datini, instituii). A nelege o propoziie nseamn a nelege un limbaj. A nelege un limbaj nseamn a stpni o tehnic.22 n acest paragraf, Wittgenstein afirm explicit caracterul intersubiectiv al comunicrii,: nu putem comunica singuri, deci nu exist comunicare solitar. Chiar nvarea tehnicii este un demers intersubiectiv, neputnd fi obinut dect de la cei care o stpnesc deja. Instituia comunicrii ascult, ce-i drept, de alte reguli de cea a ahului, ns ambele sunt instituii n sensul c i auto-reglementeaz funcionarea. Singura surs sigur de folosire corect a expresiei compuse este cunoaterea tehnicii de aplicare a ei, a jocului de limbaj caracteristic. n acest sens, este relevant i analogia fcut de Wittgenstein ntre nelegerea muzicii i nelegerea limbii: nici un muzician nu obine sensul unei teme muzicale din sensurile notelor sau a structurilor componente, i totui un muzician nelege foarte bine sensul
21 22

Ibidem, [596]. Ibidem, [199].

Ana Pantea

Pagina 19

26.05.2011

temei n ansamblul su. Muzicianul cunoate tehnica sau jocul de limbaj, cele dou presupunndu-se, caracteristic temei respective, inclusiv contextul ei tipic. Un alt element relevant este legat de conceptul familiaritii. Wittgenstein introduce acest element prin exemplul durerii. Durerea are caracter public ceea ce reprezint, de altfel, o critic la adresa mentalismului. Dac durerea ar fi o realitate privat, atunci ar fi de neneles cum ar putea fi nvat sau discursivizat folosirea corect a expresiei. S ne amintim c exist anumite criterii de comportare pentru situaia n care cineva nu nelege un cuvnt: atunci cnd nu-i spune nimic, cnd nu tie ce s fac cu el. i criterii pentru faptul c el crede c nelege, leag de el o semnificaie, dar nu pe cea corect. i, n sfrit, criterii pentru faptul c nelege n mod corect cuvntul. n cel de-al doilea caz, s-ar putea vorbi de o nelegere subiectiv. Iar sunete pe care nimeni altcineva nu le nelege, dar pe care eu par s le neleg, ar putea fi numite un limbaj privat. 23 nelegerea expresiei la nivel comun ne determin s admitem c avem un sens mprtit n ce privete durerea, altfel fiecare ar putea cunoate doar propria senzaie cruia i aplic acest nume. Dac nu avem o idee cu privire la ceea ce alii numesc durere, realitatea nsi ar putea fi suspendat. Esenialul n cazul experienei private nu este, de fapt, c fiecare posed propriul su exemplar, ci c nimeni nu tie dac cellalt l are i el pe acesta sau ceva cu totul diferit. Ar fi, prin urmare, posibil supoziia dei ea nu este verificabil c o parte a omenirii are o senzaie [], o alt parte, o alta. 24 Cu toate acestea, n experienele noastre avem senzaia c toi am simit durerea, aceasta nefiind reductibil la limbajul privat. Sensul este rezultatul obinut prin interaciunea subiecilor, prin stabilirea regulilor i a consensului obinut cu privire la alegerea unui joc de limbaj. Da; spunem despre ceea ce este lipsit de via c are dureri: n jocul cu ppuile, de exemplu. Dar aceast folosire a noiunii de durere este una secundar. S ne nchipuim cazul n care oamenii ar zice
numai despre ceea ce este lipsit de via c are dureri; am comptimi doar ppuile! (Dac

copiii se joac de-a trenul, jocul lor este legat de cunotinele lor despre tren. Dar i copiii dintr-un trib, crora trenul le este necunoscut, ar fi putut lua acest joc de la alii i s-1 joace fr s tie c prin aceasta se imit ceva. S-ar putea spune c jocul nu are pentru ei
23 24

Ibidem, [269]. Ibidem, [272].

Ana Pantea

Pagina 20

26.05.2011

acelai sens ca i pentru noi.) 25 Dac nelegem sau nu sensul durerii, faptul ine de probarea utilizrii ei n alte jocuri de limbaj. Wittgenstein d exemplul unei nepturi cu acul creia i se anexeaz expresia aceasta este durerea. ns interlocutorul poate nelege corect sau incorect aceast neptur, respectiv sintagma ataat ei. Dac altcineva ar putea ti ce numesc eu dureri, ar recunoate el c folosesc cuvntul n mod corect?A folosi un cuvnt fr justificare nu nseamn a-1 folosi fr ndreptire. Firete, nu identific senzaia mea prin criterii, ci folosesc aceeai expresie. Dar prin acesta, jocul de limbaj nu se termin; prin aceasta el ncepe.26 Wittgenstein conchide deci c folosirea expresiei este momentul esenial, prim i fundamental, al jocului de limbaj. Pentru a reveni la familiaritate, trebuie spus c ceea ce se poate afirma cu privire la durere este sentimentul c alturi de mine, fiecare a avut senzaia respectiv. Ne facem uor o imagine fals despre procesele numite recunoatere; ca i cum recunoaterea ar consta ntotdeauna n faptul c noi comparm dou impresii una cu alta. Este ca i cum a purta cu mine o imagine a obiectului i a identifica apoi un obiect drept cel pe care l reprezint imaginea. Memoria noastr pare s ne mijloceasc o asemenea comparaie, pstrnd o imagine a ceea ce am vzut mai nainte sau permindu-ne s privim n trecut (ca printr-un binoclu). Recunoaterea se refer la un sentiment de familiaritate, de revedere a ceva cunoscut. n paginile urmtoare 27 , Wittgenstein d exemplul unui persoane care nu a fost ntlnit de mult vreme, ns poate fi recunoscut. Revenind la paragraful 282, acolo unde autorul se ntreab dac ppuile pot avea dureri sau nu, acest pasaj afirm, de fapt, c propriul sentiment de durere sau contiin poate fi transferat i celorlali. n termenii filosofiei analitice aceasta este problema lui
other minds. Aceasta, reformulat n termenii ecuaiei din paragraful citat anterior,

nseamn o interogaie sceptic: dac eu tiu sensul durerii pentru mine, ntrebarea persist asupra faptului dac i ceilali au acelai sentiment sau, n termeni mai generali, dac ei sunt sau nu constructe mentale asemeni mie. Wittgenstein afirm c [d]ac trebuie s ne reprezentm durerea altuia dup modelul celei proprii, atunci asta nu e un lucru aa de uor: deoarece trebuie s-mi reprezint dureri pe care nu le simt,
25 26 27

Ibidem, [282]. Ibidem, [290]. Cf. Ibidem, [358].

Ana Pantea

Pagina 21

26.05.2011

conducndu-m dup dureri pe care le simt. Nu am de fcut n reprezentare, pur i simplu, o trecere de la un loc al durerii la altul. [] Comportarea caracteristic pentru durere poate s indice un loc dureros dar persoana care sufer este cea care exteriorizeaz durerea.28 Altfel spus, durerea mea nu exist fr a o simi. Concepia asupra durerii poate fi obinut doar din experiena mea de a avea vreo form de suferin. Concluzia la care s-ar putea ajunge, n mod greit, este aceea c subiectul nu poate vorbi sau concepe suferina celuilalt. De fapt la ceea ce se refer Wittgenstein este o dificultate de a o concepe. n paragraful urmtor se afirm explicaia durerii celuilalt i corecia pe care trebuie s o operm n limbajul nostru. Pot doar s cred c cellalt are dureri, dar o tiu cnd le am eu. Da: ne putem decide s spunem Eu cred c are dureri n loc de Are dureri. Dar asta e tot.29 Pentru Wittgenstein, filosofia ndeplinete tocmai aceast funcie de a fi o terapie a limbajului. Precizarea pot s cred c are dureri este aici fundamental. Acest lucru deloc uor de imaginat, suferina celuilalt, poate fi ns generalizat i aplicat n cmpul familiaritii. Prin aceste familiariti, noi avem acces la cellalt. Potrivit lui David Pearls, din volumul al II-lea al monografiei The False Prison, anul 1929 marcheaz decisiv cotitura spre nelegerea lui other minds. Exist un decalaj evident n analizele lui Wittgenstein [Cercetri i Caiete] n modul n care dou persoane, A i B, reuesc s comunice unul cu cellalt despre senzaiile lor. El pare s fi asumat faptul c ambii sunt n poziia de a vorbi inteligibil despre mediul lor i comportamentul lor. ntrebarea - dac fiecare dintre ei a ajuns n aceast poziie pornind de la raporturile directe dintre impresiile lor vizuale i tactile, i, dac da, prin ce cale nici mcar nu apare.30 Dificultatea pentru Wittgenstein are aceea de a analiza senzaiile reciproc corporale. Pearls susine c A i B trebuie s poat descrie lumea nconjurtoare i comportamentul lor n lume, altfel ei nu pot atinge intercomunicarea despre senzaiile lor corporale n modul propus de Wittgenstein, n aceste dou pasaje. Deci, este posibil s lum ca dovedit faptul c punctul crucial aici este problema lui other minds, mai degrab
28 29 30

Cf. Ibidem, [302]. Cf. Ibidem, [303]. David Pearls, The False Prison, A Study of the Development of Wittgensteins Philosophy, Vol. II,

Oxford U.P., Oxford, 2003, p. 303.

Ana Pantea

Pagina 22

26.05.2011

dect problema de a presupunere c lumea fizic este mascat de sentimentul nostru de date mentale, i c, n fond, fundamentul discuiei de ansamblu este alunecarea n fenomenalism.31 Rspunsul lui Wittgenstein la problema modului n care A i B reuesc s interacioneze se mut pe planul comunicrii despre durerile pe care acetia o au. Pears consider acest rspuns ca fiind univoc, faptul c fiecare dintre ei ncepe prin a face trimitere direct la durere. Soluia pentru rezolvarea problemei apare astfel: cnd A i B converseaz, e mai uor pentru ei s se trateze reciproc n calitate de persoane egale, fiecare cu senzaii proprii, fiind astfel centre de contiin si de vorbire egale.32 Exegetul lui Wittgenstein ofer aici o soluie etic pentru a realiza comunicarea ntre A i B, soluie pe care o vom regsi la Overgaard. O nou viziune asupra lui other minds este expus de lucrarea lui Sren Overgaard. n Wittgenstein and Other Minds33, convingerea autorului, demonstrat n mod sistematic, este aceea c Wittgenstein II mut problema ntr-un cadru etic. Tema intersubiectivitii, sau a celorlalte mini este tema central a acestui volum.34 Se arat, deci, importana acordat de Wittgenstein problemelor etice i celor legate de comunitate. Exist o inevitabil dificultate de a avea acces la minile altora, ns este posibil o proto-etica. Prin proto-etic Overgaard propune o soluie la ntrebarea: Cum s rspund celuilalt care se uit la mine? care apare n mod spontan, i cu acuitate special, atunci cnd vd c ordinul sau cererea sunt adresate implicit pentru a solicita ajutor. 35 Urmndu-l pe Wittgenstein n analiza de a avea acces la durerea celuilalt, autorul crede c tiu ntr-un mod general, ceea ce trebuie s fac36, deoarece, prin intermediul expresiei chipului, am acces la o alt persoan n mod direct, chiar dac nu profund. Autorul danez propune o form de autodisciplin ce vine din tradiia agnostic, o viziune reluat n etica lui Wittgenstein, n ceea ce privete normele morale

31 32 33

D. Pearls, op. cit., 304. Ibidem, p. 308. Cf. Sren Overgaard, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with S. Overgaard, op. cit., p. 5. Ibidem, p. 3. Idem.

Wittgenstein, Levinas, and Husserl, Routledge, London, 2007.

34 35 36

Ana Pantea

Pagina 23

26.05.2011

care ar trebui s fie date prin concreteea i caracterul unic al ntlnirilor dintre persoane. El aduce argumente c doar perspectiva persoanei nti (first person perspective) wittgensteiniene este calea care poate fi urmat pentru a avea acces la cellalt. Pe de alt parte, tradiia existenial i fenomenologic are mereu n vedere acest mod dual de a fi dat al celuilalt i de a rmne transcendent. Odat cu invocarea de ctre filosoful danez a lui Levinas, ntlnirea fa-n-fa devine relaia social primar. Faa, ca expresie, afecteaz subiectul, nu n primul rnd din perspectiva persoanei a treia, ci n funcie de o gramatic sau normativitate care se situeaz n proximitatea persoanei nti. Dac ne ntoarcem pentru un moment la Cercetri, atunci trebuie s i dm dreptate lui Ovengaard: [g]ndete-te la recunoaterea expresiei feei. Sau la descrierea expresiei feei care nu const n a da dimensiunile feei! Gndete-te i la cum se poate imita faa unui om fr s o vedem n oglind pe a noastr.37 Recunoaterea feei cuiva ca fiind caracterizat de durere, apropiere, agresivitate etc. este recunoaterea sensului expresiei celuilalt.

4. Actul de vorbire
John Searle se ntreab dac exist fapte obiective care au devenit cu timpul fapte n virtutea unei puneri de acord ntre fiinele umane. Ex: banii, proprietatea, guvern, cstoria. Faptul c am n buzunar o hrtie ce reprezint o bancnot de 5 lei este un fapt instituional, diferit de faptul c muntele Everest este acoperit cu zpad (fapt brut). Faptele instituionale se numesc astfel deoarece existena lor presupune existena instituiilor umane. Faptele sociale sunt invizibile. Ne formm ntr-o cultur n care folosim mainile, casele, banii, universitile fr a ne mai interoga cu privire la ontologia lor; fr a le percepe c ar fi diferite de pietre, muntele Everest etc. Un copil nva s vad maini deplasndu-se, bancnote i czi pline de ap, numai prin fora abstraciunii le poate vedea ca pe nite mese de metal cu traiectorie liniar, fibre de celuloz cu pete
37

L. Wittgenstein, Cercetri filosofice, ed. cit., [285].

Ana Pantea

Pagina 24

26.05.2011

verzi i cenuii sau concaviti de metal emailate coninnd ap.38 Privim obiectele din punctul de vedere al funcionalitii lor. Dac privim aceste lucruri prin funcionalitatea lor, ele sunt inteligibile. Osatura ontologiei noastre: trim ntr-o lume compus integral din particule fizice, unele dintre ele sunt organizate n sisteme, n parte aceste sisteme sunt vii, lund forma contiinei. Odat cu contiina avem intenionalitate: capacitatea organismului de a reprezenta obiecte i stri de lucruri din lumea nconjurtoare. Convingerile i inteniile sunt intenionale pentru a crede sau a dori ceva trebuie s credem c lucrurile stau ntr-un anumit fel sau ne dorim s stea ntr-un anumit fel. Exist intenionalitate colectiv, pe lng cea individual: fac un lucru X ca parte din ceea ce facem noi. Ex. Un violonist ntr-o orchestr interpreteaz partitura sa n cadrul executrii simfoniei de ctre orchestr. Ex2: un conflict armat presupune intenionalitate colectiv. Doi oameni se pot nfrunta ntr-o btlie dac exist intenionalitatea colectiv la nivel nalt. Ei coopereaz n intenia comun de a se nfrunta pentru ca fiecare s ncerce s l conving pe cellalt. Difer o nfruntare fizic de o btaie ncasat ntr-o dughean? Da, prima este voluntara i colectiv, a doua nu este astfel. Numai fiinele dotate cu limbaj sau sistem de reprezentare pot produce fapte instituionale: nu numai c limbajul se dovedete a fi esenial pentru felul n care ne reprezentm faptele, ci ... formele lingvistice sunt parial constitutive pentru fapte.39 Fapte sociale: hienele care vneaz n hait (nu e un fapt instituional, este doar comportament colectiv animal); Parlamentul voteaz o lege (este un fapt instituional, exist un coninut colectiv intenional). Distincia types token (practici generale cazuri particulare; tip - instan) Ex: banii sunt bani doar dac i reprezentm ca bani, dac i folosim ca bani, i tratm drept bani. Dac nimeni nu consider acest lucru drept bani, atunci nu este vorba despre bani. Acelai lucru este valabil pentru alegeri, proprietatea privat, rzboaie, cstorii, promisiuni, vot etc.

38 39

John Searle, Realitatea ca proiect social, trad. de Monica Spiridon, Polirom, Iai, 2000, p.17. John Searle, op. cit., p. 41.

Ana Pantea

Pagina 25

26.05.2011

S presupunem c o bancnot este depus ntr-un seif i nu este folosit. Ea persist a fi considerat a fi bani. Ea este un token, chiar dac nimeni nu o folosete. n privina acestor token-uri ne putem nela, dar n privina banilor nu ne nelm (ea este considerat astfel). Types-urile se defnesc autoreferenial (banii sunt pentru a cumpra ceva cu ele, scaunele pentru a ne aeza pe ele etc.) Faptele instituionale pot fi produse prin propoziii performative explicite. Ex: edina este nchis; Te numesc preedinte; Te iau de so/ie; Declar rzboi aceste propoziii creeaz nsi starea de fapt pe care o reprezint, respectiv n fiecare caz n parte este vorba de un act instituional. Actul de vorbire ntr-o situaie tipic de vorbire - n care este implicat un locutor, un interlocutor i un enun al locutorului - exist mai multe tipuri de acte de vorbire asociate cu enunarea locutorului. Cel ce vorbete trebuie s i mite mandibula i limba n mod corespunztor, dnd natere unor sunete. n mod adiional, el trebuie s execute cteva acte de vorbire, n mod specific, din sfera celor ce includ fie informarea, fie iritarea sau plictisirea interlocutorilor, apoi trebuie s execute acte din clasa celor care includ referiri la Kennedy, Hrusciov sau Polul Nord; de asemenea, trebuie s execute acte ce includ efectuarea unor judeci, interogaii, comenzi, rapoarte, felicitri, avertizri.40 Ex. de acte ilocuionare: a susine, a afirma, a descrie, a preveni, a remarca, a comenta, a comanda, a ordona, a solicita, a critica, a-i cere scuze, a cenzura, a da acordul, a ntmpina, a promite, a fi de acord, a-i exprima regretul. n orice tip de comunicare lingvistic este implicat un act lingvistic. Nu simbolul, cuvntul, propoziia sau, cel puin, trstura simbolului, cuvntului sau propoziiei formeaz unitatea comunicrii lingvistice, aa cum s-a considerat mult vreme, ci mai degrab producerea simbolului n realizarea actului de vorbire constituie unitatea de baz a comunicrii lingvistice.

John Searle What is a Speech Act?, n Max Balck (ed.), Philosophy in America, Ithaca: Cornell University Press, 1965, p. 221.

40

Ana Pantea

Pagina 26

26.05.2011

Comunicarea lingvistic implic n mod esenial acte. Un argument ar consta n a atrage atenia asupra faptului c, atunci cnd consider c un zgomot sau un semn pe hrtie este un exemplu de comunicare lingvistic, de mesaj, unul din lucrurile implicate de felul n care este considerat zgomotul sau semnul este faptul c este considerat ca fiind produse de o fiin avnd anumite intenii. Nu poate s-l priveasc doar ca pe un fenomen natural, ca pe o piatr, o cascad sau un copac. Pentru ca o aciune s fie privit drept un exemplu de comunicare lingvistic, trebuie presupus c producerea ei este ceea ce eu numesc un act de vorbire. Ex: n ncercrile actuale de a descifra hieroglifele culturii maiae, exist presupoziia logic a faptului c semnele pe care le vedem inscripionate pe pietre au fost realizate de fiine mai mult sau mai puin asemntoare nou i c au fost produse cu o anumit intenie. Dac am avea garania c semnele sunt o consecin a eroziunii cauzat, s spunem, de ap, atunci nu s-ar mai fi pus problema descifrrii lor sau, cel puin, a numirii lor ca hieroglife. Pentru a le interpreta n cadrul comunicrii lingvistice, trebuie s interpretm producerea lor ca acte de vorbire. I A executa acte de vorbire presupune manifestarea unui tip de comportament dictat de reguli. Unele reglementeaz formele de comportament existente anterior; de exemplu, regulile de etichet reglementeaz relaii interpersonale, dar aceste relaii exist independent de regulile propriu zise. Pe de alt parte, unele reguli nu numai c reglementeaz, dar ele creeaz i definesc noi forme de comportament. De exemplu, regulile din fotbal nu doar reglementeaz jocul de fotbal, dar creeaz contextul pentru aceast activitate sau o definesc. Activitatea de a juca fotbal se constituie din aciunile realizate n concordan cu aceste reguli; fotbalul nu exist n afara acestor reguli. Cel din urm tip de reguli l numesc reguli constitutive, iar pe cele dinti, reguli normative. Regulile normative reglementeaz o activitate preexistent, o activitate a crei existent e independent logic de existena regulilor. Regulile constitutive constituie (i, de asemenea, reglementeaz) o activitate a crei existen este dependent logic de reguli. Regulilor normative: Atunci cnd tai alimente, ine cuitul n mna dreapt sau Ofierii trebuie s poarte cravat la cin.

Ana Pantea

Pagina 27

26.05.2011

Cteva reguli constitutive iau o form uor diferit; de exemplu: este ah-mat cnd regele este atacat n aa fel nct nici o micare nu-l va lsa neatacat. Se marcheaz un eseu cnd un juctor, n timpul jocului, trece de linia de gol a adversarilor fiind n posesia mingii. Diferite acte ilocuionare au adesea trsturi comune. S lum n considerare enunurile urmtoare: 1. Va iei John din camer? 2. John va iei din camer. 3. John, iei din camer! 4. De-ar iei John din camer. 5. Dac John va iei din camer, i eu voi iei. Prima ar fi, de obicei, o interogaie; a doua, o afirmaie despre viitor, adic o predicie; a treia, o cerin sau un ordin; a patra, exprimarea unei dorine iar a cincia, exprimarea ipotetic a unei intenii. n rostirea fiecruia, vorbitorul se refer la o anumit persoan, John, i face predicaia actului ieirii din camer a acestuia. Cu siguran nu este tot ceea ce face, dar, n orice caz, este o parte din ceea ce face. II Este caracteristic actelor de vorbire s fie executate prin rostirea de sunete sau prin marcarea unor semne. Care este diferena ntre simpla rostire de sunete sau marcare de semne i executarea unui act de vorbire? O diferen este c despre sunetele, sau semnele din execuia unui act de vorbire, se spune c au semnificaie, i a doua astfel de diferen este c se spune despre o persoan c semnific ceva prin respectivele sunete sau semne, n mod obinuit, atunci cnd cineva vorbete, semnific ceva prin ceea ce spune, i ce spune, irul de morfeme pe care le emite are semnificaie.41 Ex lui Searle: S presupunem c sunt un soldat american capturat de trupele italiene n Al Doilea Rzboi Mondial. S mai presupunem c doresc s i fac s cread c sunt un ofier german, astfel ca ei s m elibereze. A dori s le spun n limba italian sau german c sunt ofier german. Dar s presupunem c nu cunosc suficient de bine limba
41

John Searel, op. cit., p. 227.

Ana Pantea

Pagina 28

26.05.2011

german sau italian pentru a face acest lucru. Astfel c ncerc s m prefac c sunt ofier german recitnd cele cteva cuvinte pe care le cunosc din limba german, bazndu-m pe faptul c nici ei nu tiu suficient de bine german pentru a-mi descoperi planul. S presupunem c tiu un vers n german pe care mi-1 amintesc dintr-o poezie nvat la ora de german din liceu. Astfel, eu, un prizonier american, m adresez italienilor ce mau capturat cu urmtoarea propoziie: Kennst du das Land, wo die Zitronen blhen?. Avem aici un caz unde ncerc s produc un anumit efect prin recunoaterea inteniei mele de a produce acel efect, dar procedeul folosit pentru a produce acest efect este unul care n mod convenional, prin reguli ce guverneaz folosirea acelui procedeu, este folosit n producerea unor efecte ilocuionare foarte diferite. Taxonomie. Cteva exemple Asertivele. Structura de profunzime a unor astfel de propoziii asertive paradigmatice precum afirm c plou i prezic c va veni este simplu, Eu verb + S. Aceast clas, ca i clas, nu prezint alte constrngeri, dei anumite verbe pot prezenta i alte constrngeri la nodul inferior S. De exemplu, prezic cere ca auxiliar n S inferior s fie la viitor sau, sub nici o form, s nu fie la trecut. Astfel de verbe asertive ca a descrie, a numi, a clasifica i a identifica iau forma unei structuri sintactice diferite, similar cu a multor verbe de declaraie i le voi trata mai trziu. Directivele. Propoziii de genul i ordon s pleci i i comand s te ridici la raport au urmtoarea structur de profunzime: eu verb tu + tu viitor Vol Verb (NP) (Adv.) i ordon s pleci este astfel realizarea structurii de suprafa a i ordon + tu vei pleca cu tergerea Np-ului echivalent lui tu repetat. De notat c un argument sintactic adiional pentru includerea verbelor a ndrzni, a sfida i a provoca n lista mea de verbe directive i pentru obiecia adus la faptul c Austin le-a inclus cu a scuza, a mulumi, a felicita etc., este c au aceeai form sintactic ca a paradigmei verbelor directive a ordona a comanda i a cere. n mod similar, a invita i a sftui (cu unul din aceste sensuri) au sintaxa directiv. A permite are, de asemenea, sintaxa directivelor. Dei a permite, strict vorbind, nu ncearc s determine pe cineva s fac ceva, mai degrab el const n ndeprtarea restriciilor existente anterior asupra

Ana Pantea

Pagina 29

26.05.2011

realizrii lui fiind, deci, negaia ilocuionar a unei directive cu un coninut propoziional negativ; forma sa logic fiind: ~!(~p) Angajantele. Fraze precum Promit s-i pltesc banii i Jur credin steagului i Jur s m rzbun au structura de profunzime: eu verb (tu) + eu Viit. Voi verb (NP) (Adv.) Astfel, Promit s-i pltesc banii este realizarea structurii de suprafa a lui i promit + ii voi plti banii cu tergerea lui NP echivalent a lui eu repetat. Vedem distincia n sintax ntre i promit s vin miercuri i i ordon s vii miercuri ca fiind faptul c eu este subiectul structurii de profunzime a lui vin n prima i tu este subiectul structurii de profunzime a lui vin n a doua, aa cum sunt cerute de verbele promit, respectiv ordon. De notat c nu toate angajantele paradigmei au tu drept complement indirect al verbului realizativ. n propoziia Jur credin steagului structura de profunzime nu este ii jur ie steagule + voi fi credincios. Este Jur + voi fi credincios steagului. Expresivele. Ele necesit n mod caracteristic o transformare n gerundivul verbului din nodul inferior S. Spunem: mi cer scuze pentru a v fi clcat pe picior. [I apologize for stepping on your toe.] V felicit pentru ctigarea cursei. [I congratulate on you winning the race.] V mulumesc pentru plata banilor. [I thank you for paying me the money.] Concluzie Dac adoptm sensul ilocutionar c noiunea de baz pentru clasificarea utilizrilor de limbaj, atunci avem un numr limitat de lucruri de baz care sunt realizabile prin limbaj: spunem oamenilor cum stau lucrurile, ncercam s-i determinm s fac ceva, ne angajm noi s facem ceva, exprimm sentimentele i atitudinile noastre sau provocm schimbri prin enunurile noastre. Printr-un singur enun realizm adesea mai mult dect una dintre acestea.42

5. Violen lingvistic i politee

42

John R. Searle, A Taxonomy of Illocutionary Acts, n Expression and Meaning, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 29.

Ana Pantea

Pagina 30

26.05.2011

Limbajul este inseparabil de putere, limbaj ce poate facilita exercitarea puterii asupra unei persoane umane. 1. Ce este violena? Violena nsi, ca principiu, poate fi moral pentru a atinge scopuri juste? Rspunsul este dat de Walter Benjamin i Jacques Derrida43. Teza lui Benjamin anun refuzul violenei ca mijloc de aplanare a conflictelor. Critica violentei a lui Walter Benjamin este o lecia sublim a ntoarcerii obrazului ca fiind fundamental pentru blocarea ciclului dialectic al violenei, atunci cnd unei teze agresive nu i se contrapune o antitez reactiv. n Kritik der Gewalt, Walter Benjamin ncearc s identifice violena camuflat n structura nsi a dreptului i s formuleze reperele generale ale unei ieiri din raza violenei. El susine c funcia violenei este ntemeietoare i conservatoare de drept i crede c o depire a violenei este posibil doar printr-o depire a dreptului. Benjamin denun dreptul - o form organizat de antiviolen de a fi, n alt fel, purttor de violen. Benjamin problematizeaz ceea ce el numete dogma dreptului i anume: c violena ar putea fi mijloc pentru scopuri juste. Punctul central al interogaiei lui Benjamin: dac, n genere, mijloacele violente pot deservi scopuri juste, rmne ptrunztoare. Este violena ca atare justificat prin simpla ei ncadrare n structura dreptului? Sau n loc ca dreptul s justifice violena, tocmai violena dreptului discrediteaz dreptul? Cum ar putea simpla legalitate s produc justiie dac nsui coninutul etic al aparatului legal nu este garantat? Legalitatea deriv din form, justeea din coninut. Distana dintre spirit i liter este tocmai posibilitatea unui coninut just fr acoperire formal. Pentru aceste raporturi juridice, n ceea ce privete persoana individual ca subiect al dreptului, este caracteristic tendina (dreptului) de a nu permite acestor persoane individuale s-i propun scopuri naturale n toate cazurile n care astfel de scopuri pot fi, n condiii date, atinse n mod adecvat prin violen..Dar posibilitatea atingerii unor scopuri naturale prin violen nelegitim este restricionat pentru a evita actualizri anti-juridice. Oblignd, este drept, pe toi s i

43

Cf. Walter Benjamin i Jacques Derrida, Despre Violenta, trad. de George State si Bogdan Ghiu, Idea Design &Print, Cluj, 2004.

Ana Pantea

Pagina 31

26.05.2011

ncadreze scopurile naturale n scopuri juridice. Dar este o structur preventiv deoarece simpla existen a unei violene private nedeterminate n privina scopurilor este deja un pericol-n general. Benjamin aduce o critica a violenei ca mijloc, chiar si atunci cnd este pusa in slujba unor scopuri juste. El distinge intre doua categorii eseniale ale violenei: este vorba despre violenta ntemeietoare de drept (cu rdcini in violenta mitica pe care se ntemeiaz dreptul in Antichitatea greaca) si violenta conservatoare de drept (violenta moderna poliieneasca, ce vegheaz la meninerea sistemului juridic ce garanteaz statul si, prin urmare, a statului de drept). Benjamin susine ca, pentru o adecvata analiza a violentei, este necesara elaborarea unor criterii independente att pentru justeea scopurilor, cit si pentru legitimitatea mijloacelor. Dreptul nsa nu poate fi disociat de violenta, pentru ca reprezinta calcul, regula impusa, algoritm universal, iar violenta se produce cind el este aplicat singularului, unicului, celui care compare in fata legii. In acest fel, nici o decizie nu poate fi cu adevarat dreapta. Nimeni nu poate spune cu adevarat, in nici un moment: am fost drept. Pentru ca o decizie sa fie dreapta, ar trebui ca ea sa urmeze unui moment al indecidabilului, un moment de suspendare, in care tot ce se stie si s-a instituit vreodata ca regula, ca lege, ca drept sa fie uitat. Este un moment de intoarcere la origini. Problema care apare insa este ca, la originea sa, violenta intemeietoare de drept n-a fost nici legala, nici ilegala, pentru ca nu exista nimic instituit caruia sa i se opuna. Ce altceva este atunci dreptul, dect convenie aplicata cu violenta, de unde si expresia englezeasca enforcing the law? ntr-un astfel de context, singurul moment de Dreptate este cel al indecidabilului, al suspendrii ntre lege i ne-lege, iar acesta ar trebui sa fie infinit. Momentul deciziei este momentul de nebunie mistica, spune si Derrida, pe urmele lui Benjamin. Dreptatea reprezinta exces fata de drept si fata de calcul. Daca violenta mitica este calcul, conventie, reiterare, violenta divina se situeaza dincolo de lege, dincolo de conventie, dincolo de text si de reprezentare. Este arbitrara. Derrida decide sa citeasca aici o impunere a traditiei iudeo-crestine in raport cu legile statului de drept. Ca exemplu, judecata lui Dumnezeu asupra cetei lui Core loveste fara a-i anunta, fara amenintare, izbitor si nu se opreste pina nu-i nimiceste. Derrida vede in asta un anarhism, o incurajare a violentei distrugatoare de drept, poate chiar (in prelungire) o incurajare a

Ana Pantea

Pagina 32

26.05.2011

violentei teroriste, oarbe si irevocabile de astazi. De aici porneste si exercitiul sau deconstructiv: ce s-ar putea spune asadar despre violenta soluiei finale a nazismului? Citeva estimari sint probabil corecte in prelungirea gindirii benjaminiene: solutia finala a fost posibila datorita unei radicalizari totalitare in logica statului si a aparatelor sale, o corupere fatala a democratiei parlamentare, o radicalizare totala a violentei mitice (nazismul e mitic, grecoid, estetizant) si, nu in ultimul rind, o radicalizare a raului din perspectiva caderii in limbajul comunicarii, reprezentarii, limbajul vazut ca mijloc pentru un scop. Derrida insa nu se opreste la acestea, sugerind ca solutia finala ar fi putut fi asociata, conform textului lui Benjamin, cu ideea violentei divine sau explicata prin ea. Si apoi se cutremura. Cind te gindesti la camerele de gazare si la cuptoarele de ardere, cum sa asculti fara sa te cutremuri aceasta aluzie la o exterminare care ar fi o ispasire, pe motiv ca este nesingeroasa? Benjamin considera ca Dreptatea nu se poate nici ea disocia de violenta, dar ca manifestari in sine si nu ca mijloace, nici Dreptatea pura si nici Violenta pura nu apartin omului. Or, solutia finala a fost in mina omului, in mina dreptului si a statului, si inca in chip programatic astfel. Intre limbajul Luminilor si solutia finala a stat coruptia statului si a dreptului, coruptie care, fie si ca exceptie, legitimeaza din plin interogarea naturii, a istoriei si a manifestarilor statului de drept, ale statului ca drept. Violenta ultima, singura acceptabila, este violenta lui Dumnezeu, spune Benjamin. Conceptul de violenta divina ar trebui pus in contextul universalfilosofic al explicarii naturii si conditiilor de existenta ale violentei, si nu abordat ca incercare de impunere a traditiei iudaice asupra sistemului democratic parlamentar european. 2. Ce este violena verbal? Limbajul este inseparabil de putere, limbaj ce poate facilita exercitarea puterii mpotriva unei persoane umane. Urmndu-l pe Habermas, n Teoria aciunii comunicative, tim c participanii la discurs au ca IDEAL comunicativ consensul atins pe cale raional. Habermas stabilete o legatura intre comunicare pe de o parte si structurile functiilor si rolurilor sociale pe de alta parte. Astfel, el include in teoria comunicrii, pe lng componentele tehnice si

Ana Pantea

Pagina 33

26.05.2011

psihologice si cele sociale, instituionale ale comunicrii . Habermas observa ca orice comunicare presupune transmiterea rapida, nedeformata a informaiei dar si probleme socio-umane cum sunt recunoasterea reciproca a vorbitorilor, recunoaterea de ctre ei a normei interaciunii lor etc. Habermas renunta la conceptul uzual al nelegerii conform cruia nelegerea apare cnd cei doi vorbitori schimba informaii si atribuie unei expresii aceeai semnificaie. nelegerea se produce atunci cnd intre membrii unei comuniti lingvistice se realizeaz un acord n privina justiiei unei exprimri relativ la un fundament normativ recunoscut in comun . Habermas cerceteaz comunicarea plecnd de la o baza sociologica: comunicarea satisface in societate nevoia de coordonare a sectiunilor. nelegerea implicita de comunicare este insasi mecanismul de coordonare a actiunilor. Actiunea comunicativa a vorbitorilor e mereu plasata in contexte situative care sunt la randul lor, parti din lumea traita a vietii participantilor la comunicare. Din acest moment teoria aciunii comunicative se prelungeste organic intro teorie a societatii . Societatea e deci o comunitate in sensul ca indivizii ce o compun preiau comportamentul altuia in formarea propriului comportament ca o conditie a posibilitatilor vietii sociale. n acest context, violena verbal este o violen instituional voalat deoarece limba este o instituie i deoarece se manifest la nivel mai degrab psihologic, dect fizic. Violena lingvistic poate fi interpretat ca: i. Fiind localizabil n limbaj, la nivel lexical-semantic (deci, cuvintele sunt violente); ii. Fiind localizat n discurs, la nivelul tehnicii discursive (poate fi intenional sua neintenional, putnd fi perceput ca fiind violent de ctre interlocutor) iii. La ambele niveluri n mod combinat. Dac comunicarea ideal este raional, ea trebuie n mod necesar s fie non-violent. Exist cuvinte care marcheaz violena (cuvinte violente sau care induc teama: este un uciga, te distrug, explodez); indicatori lingvistici (forme verbale cum ar fi modul imperativ, folosirea unor adjective sau adverbe din discurs care au menirea s discrediteze). Exemplul lui C. Kerbrat-Orecchioni: Eti gras ca o balen este un indicator de violen (prin folosirea comparaiei) ce afecteaz subiectiv.

Ana Pantea

Pagina 34

26.05.2011

Urmnd-l pe Habermas care consider c comunicarea IDEAL este relevant, comunicarea violent este ANTI-IDEAL i irelevant, deoarece nu sunt transmise informaii, iar nelesul intenionat este diferit de ceea ce este perceput pur i simplu. Grice i Habermas atenioneaz mereu c participanii la comunicare trebui s se neleag unii pe alii n mod suficient i raional. Astfel, ei trebuie s vorbeasc: i.Onest ii. Clar iii.S se menin n universul de discurs ales iv. Fr a oferi informaii pe care interlocutorul le cunoate deja. v.S nu persuadeze interlocutorul prin elemente retorice vi.S fie politicoi De vreme ce politeea este elementul central al comunicrii ideale, violena este impolitee, adic transgresare socio-lingvistic a unor norme dinuntrul unei practici a comunitii44 Studiu de caz:ntre bine i ru (Talkshow, 11 martie 2008). Problema numirii romi vs igani: Nicolae Pun, preedinte al Partidului Romilor; George Pruteanu, profesor, Vasile Ionescu, preedinte al Asociaiei Romilor (cldrari); Florin Tnase Cioab, regele romilor. (<http://www.discorps.ugal.ro/Project SMADEM/SmademCorpora.htm>; < http://www.interdisciplinary.net/ptb/hhv/ vcce/vch7/s11.html>). Violena lingvistic nu se limiteaz la nivelul lexical-semantic, la apelul fcut pentru cuvinte iraionale. Ea include i comunicare non-verbal, limitarea libertii de exprimare, impolitee sau lips de dovezi. Ostilitatea fa de interlocutor poate fi exprimat prin: ironie, sarcasm, folosirea expresiilor care inflameaz discursul. Argumentul ad hominem (a face apel la autoritate) este adesea folosit: O persoan A face afirmaia X. Este ceva criticabil la adresa persoanei A. Prin urmare afirmaia X este fals

44

Mills, Gender and Politeness, CUP, Cambridge, 2005, p. 264.

Ana Pantea

Pagina 35

26.05.2011

6. Internet i filosofie. Site-uri de reele sociale

Potrivit unui raport al Naiunilor Unite, utilizatorul tipic de Internet la nivel mondial este: un brbat sub 35 de ani, cu studii universitate i venit peste medie, din mediu urban i este vorbitor de limba englez un membru al unei minoriti elitiste la nivel mondial. Care ar fi consecina? Societatea de reea creeaz paralel sisteme de comunicaii: unul pentru cei cu venituri suficiente, educaie i literalmente capabili de conexiuni, oferind informaii din belug la costuri reduse i de mare vitez; cellalt pentru cei fr conexiuni, blocai de barierele ridicate de timp, cost, incertitudine i dependene, cu informaii depite. Cu oameni n aceste dou sisteme de via i de concurent paralele, avantajele de conectare sunt copleitoare pentru cei dinti. Vocile i preocuprile de oameni care deja triesc n srcie uman - lipsii de venituri, educaie i acces la instituiilor publice, sunt din ce n ce marginalizate. Pentru c inegalitile privind accesul la internet (societatea divizat digital) au astfel de consecine de asemenea anvergur, accesul universal la acesta a devenit o preocupare major a factorilor de decizie politic. Astfel c se cere o analiz mai ampl a fenomenului. Facebook-ul a fost creat, n 2004, de Mark Zuckerberg. Moto: power to share and make the world more open and connected. n aprilie 2011, existau 500 milioane de utilizatori. Exist o multitudine de interpretri ale Facebook-ului, unii divinizndu-l, alii demonizndu-l, existnd astfel o multitudine de Facebook-uri la ce ne putem referi. De ce este relevant Facebook-ul: sensul este determinat de ceea ce este i ceea ce decide fiecare dintre utilizatori45. Aceast indeterminare iniial i sens constituit pe parcurs permite utilizatorilor o multitudine de spaii pentru a face ceea ce-i dorete fiecare utilizator n parte. Crearea sensului se produce att n spaiul real, ct i n cel virtual prin interaciuni sociale: particularitatea mersului, un tremur al buzelor, o frunte brzdat:
45

Cf. D.E. Wittkower, Facebook and philosophy : whats on your mind?, Open Court, Chicago, 2010.

Ana Pantea

Pagina 36

26.05.2011

orice semn aparent mrunt poate nseamn att de mult i poate spune att de multe, dar numai pentru c fiecare dintre aceste semne, n mod particular i scoase din context, nu nseamn nimic, fiind doar deschideri de spaii, posibiliti de o varietate de diferite sensuri posibile, n funcie de context, istorie, mediu i starea de spirit. Facebook-ul ne d aceeai bogie de interaciune, ns, de asemenea, nu determin n prealabil sensul relaiilor noastre i tipologia de comunicare. Jean-Paul Sartre a susinut c vieile noastre sunt lipsite de sens n chiar acelai sens: nu exist un sens dat n prealabil. Sensul vieii noastre este dat de ctre noi, creat de noi. Acest lucru este att eliberator, ct i terifiant. Cum vom decide ce are valoare i sens n lume? Este greu de spus, dar fiecare aciune luat individual afirm un sens, o valoare, prin aceasta construindu-ne propriile noastre versiuni ale vieii, prin alegerile pe care le facem. Lucrurile sunt similare n cazul Facebook-ului, cu excepia faptului c, n acest context, prietenii notri joac doar rolul pe care l stabilim noi s l joace, sensul pe care noi l conferim relaiilor sociale i site-urilor sociale, ceea ce nseamn (n cazul n care ceva chiar nseamn) pentru noi aceste site-uri. Aa cum au susinut existenialiti, alegerile individuale au sens pentru mine, n mare parte, pentru c le-am ales chiar eu. De asemenea, Facebook nseamn ceva pentru mine, n mare parte, pentru c am mprtit anumite link-uri, am fcut anumite teste i am jucat anumite jocuri i pentru c prietenii mei (pe care i-am ales) i-au fcut propriile alegeri. Totul ine de decizii n aparen individuale. Feed-urile conecteaz o persoan cu un grup mare, diveri oameni care au valoare pentru cineva i care i par acestuia valoros. Sunt prieteni, ntr-o msur semnificativ, doar pentru c ei sunt oameni cu pasiuni, interese, proiecte, i obsesii personale despre care ne place s auzim. Criticii Facebook-ului afirm c (a) o mare parte dintre prieteni sunt foti colege de liceu i (b) c, muli dintre aceti foti colegi au mbriat viziuni cu care ei nu ne mai pot identifica. Discursuri anti-imigrani, retorica naionalist, fotografii din copilria cuiva pe care abia l cunoatem, alte fotografii care prezint ideologii de care ne distanm defileaz pe ecran. Desigur, unii prieteni posteaz informaii ce ne pot bucura, vedem adesea prieteni din oraul natal sau din alte comuniti de care mai suntem legai doar prin intermediul Internetului.

Ana Pantea

Pagina 37

26.05.2011

n general, Facebook este o oglind a existenei noastre sociale, chiar dac nu beneficiaz ntotdeauna de toate aspectele i complexitatea comunitilor reale. Unii aprtori ai Facebook-ului afirm c astfel putem crea o comunitate intenional, unde ne putem izola de acele opinii i perspective cu care nu suntem de acord; criticii Facebook-ului afirm, n schimb, c aceast reea social virtual ne pune n contact social-obligat cu oameni cu care nu mprtim, n mod sincer, mai nimic n comun, crend un mediu n care aflm cteodat mai multe informaii dect ne-am fi dorit. Este corect s criticm fenomenul Facebook pentru ambele sale dimensiuni? Sigur c este corect, dar! nu pentru c Facebook ul este Facebook. Orice reea social este doar un exemplu al acelor interogaii universale cu care se confrunt un individ n relaiile sale de coexisten n comunitate. Absorbia n comunitile intenionate, a preocuprilor comune risc s determine fiina uman s se rup de provocarea de a se raporta n mod autonom la ceilali. Conversaiile noastre devin o camer ecou aa cum afirm Sunstein cnd adopt expresia Daily Me de la Nicholas Negroponte fapt prin care se pierde opoziie critice care ne permite interogarea cu privire la propriile noastre convingeri, de a regndi opinii incorecte sau de a nelege mai clar de ce credem ceea ce credem, prin experiena de a vorbi cu oameni cu care nu suntem de acord. Acest lucru are un efect negativ asupra democraiei, prezena unor surse de tiri ideologice (cele de extrem dreapt sau stng), n special on-line, contribuind la diminuarea dezbaterilor politice raionale n statele democratice. Dac alegem modul n care ne prezentm (prin prieteni, muzic favorit, partid etc. opiunile fiind totui limitate) i alegem cine ne reprezint, nu riscm oare s ne ncadrm i s fim redui (ceea ce suntem i ceea ce credem) doar la colectivitatea asumat? Acesta este motivul pentru care problema autenticitii sinelui, sub diversele sale forme relaii autentice i comuniti autentice se pune n acest caz. Prin intermediul Internetului, avem o mai mare libertate de a ne alege comunitile crora le aparinem, astfel c acestea sunt mai degrab constituite din grupul de prieteni (virtuali sau reali), i mai puin din familie, vecini etc. cei alturi de care trim n mod cotidian cel mai mult. Democraia (prin principiile impuse de Revoluia Francez) s-a nscut i s-a meninut prin intermediul acestor societi reale. Riscul este

Ana Pantea

Pagina 38

26.05.2011

izolarea, deoarece camera ecou face s nu mai avem o voce individual, s afirmm doar ceea ce consider alii, alii afirm. Cum se mai poate defini sinele n contextul n care Facebook i Twitter gndete i vorbete n locul nostru? Pentru Kant sa Hegel, libertatea era legat de aciunea colectiv. Autonomia i libertatea inea seama de cellalt (libertatea este aciunea n funcie de cellalt). Pentru Hegel, adevrata libertate poate fi gsit doar n republic doar aici individual alege ceea ce face alturi de oamenii care au ales limitele a ceea ce oricine poate alege. Libertatea i determinismul, n opinia sa, sunt reconciliate n cadrul republicii, astfel putem alege ceea ce facem, dar n interiorul limitelor alegerii mpreun cu alii. Hegel afirm c voina fr libertate este un cuvnt gol, aa cum libertatea nu este real dect ca voin, ca subiect. 46 Aceast voin este nedeterminat ca pur reflecie a Eului i este determinat ca pur gndire de sine nsui. n mod propriu, Eul, atunci cnd este nedeterminat, este activitatea pur universal iar atunci cnd este determinat, el nu mai ine de universal, ci de un altul. n acest al doilea moment, scopul este de a rmne la sine, deci identic cu sine n relaie cu altul, pentru a crea sinteza ce depete pura abstracie. Prin prietenie sau iubire, nu eti unilateral cu tine, ci te mrgineti voluntar n raport cu un altul, te tii ns n aceast mrginire ca fiind tu nsui. n determinaie, omul nu trebuie s se simt determinat, ci cnd el consider pe altul ca altul, atunci el are, abia n aceasta sentimentul su de sine. 47 Pentru Hegel, iubirea ntruchipeaz o orientare dincolo de conflict i dincolo de binomul activ-pasiv, dominat de poziii inegale. Aceasta deschide o nou posibilitate, i anume, c nu este considerat o limitare sau pierderea de sine, ci mai degrab o reciprocitate i cretere. Dragostea este, pe de alt parte, elementul central al conceptului hegelian de via etic, de comunitate, neleas nu ca o limitare, ci ca un element fundamental al vieii umane. Eul, ca posibilitate de autodeterminare48, ine de capacitatea de alegere a acestuia. Libertatea, sub forma liberului arbitru, este termenul mediu analizat de Hegel, ntre voina determinat i cea n sine sau abstract. Alegerea st n nedeterminarea Eului i n
46

G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, trad. de V. Bogdan i C. Floru, IRI, Bucureti, 1996, pp. 28Ibidem, p. 40. Cf. Ibidem, 7-14, pp. 34-40 .

29.
47 48

Ana Pantea

Pagina 39

26.05.2011

caracterul determinat al unui coninut. Voina nu este deci, datorit acestui coninut, liber.49 Ceea ce afirm Hegel este faptul c voina este determinat prin coninut i nedeterminat prin abstracie. Libertatea individual nu poate fi formulat n afara principiului recunoaterii. n textele dedicate filosofie dreptului, recunoaterea se transform n posesia proprietii. Prin respectarea proprietii este cu adevrat respectat libertatea i posesiunea ca atare. Aceast recunoatere normativ genereaz un imperativ etico-juridic: personalitatea conine n genere capacitatea dreptului i formeaz conceptul de baz, ea nsi abstract, a dreptului abstract i deci formal. Imperativul dreptului este deci: fii o persoan i respect pe ceilali ca persoane. 50 Dreptul abstract ia astfel forma (i) posesiunii, a proprietii, atunci cnd persoana singular se raporteaz doar la sine; (ii) a contractului dintre persoane, prin aceasta ele putnd fi concepute ca ceva distinct, deosebite de un altul. Pentru a se identifica pe sine ca persoan la nivelul filosofiei dreptului, relaia intersubiectiv instituit este cea a contractului legal; (iii) a nedreptii i crimei, nivel n care voina particular este doar pentru sine. Statul afirm Hegel este realitatea Ideii etice spiritul etic, ca voin substanial revelat. [] Individul, prin simmntul su etic, are n stat, ca fiina sa, scopul i produsul activitii sale, libertatea sa substanial. 51 n aceast parte, convingerea lui Hegel este aceea c nu exist niciun conflict inerent ntre libertate i comunitate; mai degrab comunitatea este esenial pentru meninerea i dezvoltarea deplin a libertii. Pe lng acestea, un fapt rmne esenial, viaa critic etic trebuie s recunoasc dreptul indivizilor. Statul este realitatea libertii concrete; libertatea concret const n faptul c singularitatea personal i interesele ei particulare i afl deopotriv dezvoltarea lor deplin i recunoaterea dreptului lor pentru sine (n sistemul familiei i al societii civile), dup cum totodat ele se transform n interes al

49 50 51

Ibidem, p. 41. Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 240.

Ana Pantea

Pagina 40

26.05.2011

universalului i [] recunosc voina universalului.52 Voina statului i voina proprie se suprapun n statul modern, o voin neleas ca raiune n activitatea sa practic.53 Interpretarea lui Axel Honneth 54 cu privire la recunoatere este una de referin. El analizeaz lupta pentru recunoatere, scopul este de a ncerca conferirea unui nou sens al recunoaterii pe baza teoriilor sociale i de a fundamenta normele, fcndu-se apel la principiile morale. Conflictele sociale i istorice sunt tot att de mult lupte pentru realizarea intereselor de grup, ct sunt i lupte morale, al cror efect este impunerea unor noi norme i reguli. Astfel, n argumnetarea lui Honneth, exist trei faze ce se succed la nivel social i individual. Iubirii i corespunde ncrederea de sine, dreptului n corespunde respectul de sine iar recunoaterii, n calitate de persoan singular, i corespunde stima de sine adic viaa social bazat pe toleran. Sistemul vieii etice se bazeaz pe o concepie mai degrab aristotelic a vieii etice ce revine la o viziune asupra omului ca zoon politikon, acesta din urm fiind preocupat de formarea acelor virtui ale cetenilor care sunt necesare pentru participarea la viaa politic. Aceast abordare este nlocuit mai trziu de ctre filosofia contiinei. n scrierile de tineree, Spiritul ia locul naturii, oferindu-se un domeniu de aplicare mult mai extins pentru distincii cognitive i morale. Filosofia social modern i ncepe Honneth argumentarea intr n istoria gndirii atunci cnd viaa social a fost caracterizat ca o condiie fundamental a luptei pentru prezervarea sinelui. [] De la politica clasic aristotelic pn la doctrina cretin a dreptului natural, fiinele umane au fost concepute n mod fundamental ca entiti capabile de o via n comunitate. [] Doar n comunitatea etic a polis-ului sau a lui civitas ale crei virtui intersubiective mprtite a distins-o de activitatea economic se putea dezvolta structura originar social a fiinei umane.55 Astfel, un sistem filosofic, credea Hegel, trebuie s porneasc
52 53

Ibidem, p. 246. Comentatorii hegelieni (ex. Willimas, Honneth, Pippin etc.) argumenteaz c autorul Principiilor

filosofiei dreptului nu preia ad literam distincia kantian dintre Wille i Willkr. Pentru Kant, Wille legifereaz, dar nu acioneaz, n timp ce Willkr acioneaz, dar nu legifereaz.
54

Axel Honneth, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Polity Press, A. Honneth, op. cit., p. 7.

London, 1995.
55

Ana Pantea

Pagina 41

26.05.2011

nu de la individ, ci de la legturile etice, o baz natural pentru socializarea uman, o situaie n care formele elementare ale coexistenei intersubiective sunt prezente n permanen.56 Formarea vieii etice este neleas n aceast perioad a gndirii lui Hegel ca o revizuire conceptual n care conflictul intersubiectiv determin autorealizarea subiectului. Istoria spiritului uman trebuie neleas ca un proces conflictual n care potenialul moral inerent n viaa etic natural (ca ceva nc nchis i nc nemplinit) este generalizat progresiv.57 Numai n Sistemul vieii etice apare aceast lupt pentru recunoatere ca un mediu de individualizare ce are ca efect dezvoltarea ego-ului. ntruct volumul hegelian ncepe cu descrierea celor ce triesc n comunitile n care individualismul i proprietatea privat sunt necunoscute, relaiile comunicative dintre subieci nu mai pot fi concepute ca ceva ce le preced pe acetia. Relaiile fundamentale ale aciunii comunicative sunt nlocuite de o confruntare a persoanelor concrete. Conflictul dintre indivizi nu mai reprezint un mediu de formare a contiinei, ci doar un mediu pentru integrarea n comunitate. Lupta pentru recunoatere are dou ocurene distincte, mai nti, pentru a descrie construirea unor relaii de iubire i, mai apoi, pentru a descrie formarea raporturilor juridice dintre persoanele ce alctuiesc societatea civic. Axel Honneth reia i n alte texte analiza luptei pentru recunoatere ca argument pentru aprarea i acceptarea tuturor diferenelor (multiculturalism, drepturile femeilor etc). Astfel, n contextul de justificare a eticii feministe, conceptul este utilizat n prezent, mai presus de toate, pentru a caracteriza tipul de grij, exemplificat empiric n relaia mamcopil; n contextul eticii discursului, pe de alt parte, recunoaterea servete pentru a desemna respectul reciproc pentru particularitatea i egalitatea tuturor persoanelor, prin care comportamentul discursiv al participanilor n argumentare prezint cazul paradigmatic al acestei forme de respect i, n final, n stabilirea unor ncercri de a dezvolta n continuare comunitarianismul, categoria recunoaterii este folosit astzi

56 57

Ibidem, p. 14. Ibidem, p. 15.

Ana Pantea

Pagina 42

26.05.2011

pentru a caracteriza modul n care modurile de via nefamiliare sunt stimate i modul n care acest proces se desfoar de obicei n cadrul solidaritii sociale.58 Prima treapt, pentru dobndirea recunoaterii, este cea a iubirii reciproce, demers ce ofer ncredere de sine. A doua treapt corespunde recunoaterii reciproce a drepturilor individuale, dobndite de subiectul recunoscut ca autonom i capabil de raionare moral n virtutea unor principii universale. Ultima treapt corespunde stimei. Recunoaterea legal a drepturilor persoanei, ce ia forma respectului, depinde de aprecierea indivizilor potrivit unor valori definite social. Astfel apare i solidaritatea ca o orientare comun a societii ce are n vedere bunstarea tuturor. 59 Honneth reuete astfel o reconstrucie intersubiectiv a sinelui prin apelul la structura formal a recunoaterii reciproce. Libertatea trebuie neleas ca realizare a normei, fapt ce duce la nelegerea recunoaterii prin intermediul acestei liberti. Pe scurt, (i) subiectul este liber doar dac este recunoscut a fi liber; (ii) ceea ce duce la faptul de a fi n mod concret recunoscut astfel, n mod real considerat a fi unul ntre mai muli; (iii) natura unei astfel de recunoateri concrete sau mediate trebuie s nsemne, n lumea modern, faptul de a fi iubit (sau a fi capabil de iubire) ca persoan, ca individ distinct i ndreptit, nu ca un membru al tribului, clanului, nu ca un sclav al familiei, fiind respectat ca membru funcional, purttor de drepturi, responsabil individual i moral al sistemului raional cu scopul de a-i satisface nevoile; dar [este respectat] i ca cetean al crui status de proprietate i concretee este respectat i reprezentat n Rechtstaat.60 A fi recunoscut n calitate de subiect liber l are inevitabil n vedere pe cellalt, dar ceea ce domin relaia este autoderminarea subiectului. Instituiile moderne reprezint, de fapt, voina raional ce determin indivizii s acioneze i s ia act la practicile sociale. Funcia lor este fundamental. Astfel, Hegel construiete problema responsabilitii individului i a tuturor interogaiilor practice
58 59

A. Honneth, Recognition and Moral Obligation, n Social Research, vol. 64, nr. 1, 1997, p. 18. Cf. A. Honneth, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, ed. cit., pp. 163Ibidem, p. 209.

167.
60

Ana Pantea

Pagina 43

26.05.2011

legate de pedeaps, utilizarea forei etc. Orice aciune ntreprins de un subiect autonom, deci liber, afecteaz viaa i aciunea celorlali. Subiecii trebuie n permanen s se justifice unii altora prin argumente ce iau forma raiunii practice (Ex: deoarece sunt tatl tu, deoarece sunt cetean, deoarece este proprietatea mea61), argumente fundamentate pe caracteristicile parc de la sine nelese ale unui cetean. n loc de concluzii Totul ine de mprtirea a ceva comun, cauza comun, valorile comune. Viaa este chiar mprtirea a ceea ce este comun i nevoia de recunoatere a acestor valori. Astfel c Facebook nseamn crearea unor conexiuni ntre eu i cellalt. Facebook nseamn oameni reali ntru vitualitate, comunitate, cei pe care i cunoatem bine sau mai puin bine, colegi sau cunoscui cu care ne asociem pentru o cauz aleas autonom. Noi primim de la Facebook exact ceea ce ne ateptm s primim: ceea ce iniial is in our mind. Putem comunica sunt plictisit, determin-m, ajut-m s fiu fericit sau sunt fericit, ce este in your mind iar rspunsul va fi pe msur. A mprti ceva (pozitiv sau negativ) este dorina noastr de a privi acel lucru mpreun cu prietenii notri. Orice feed poate fi privit ca un televizor, ca ceva exterior: m intereseaz sau nu. n acest caz, rspunsul va fi negativ, nu m intereseaz tot, nu m intereseaz chiar atunci cnd a fost postat. Dac ns privesc acel feed ca o caracteristic a chiar prietenilor mei, ca ceva intern, ce m privete, Facebook-ul determin sensul. De vreme ce informaia a fost mprtit, ea determin sensul pentru mine. Unii prieteni sunt importani, ceea ce scriu face sens pentru mine, are importan pentru mine, alii sunt mai puin relevani. Atitudinea i valoarea spuselor lor depinde de investiia pe care o face n ceea ce-i privete.

7. Internet i filosofie II. New media social

61

Cf. Capitolele 8-10, pp. 210-273.

Ana Pantea

Pagina 44

26.05.2011

Studiu de caz: Primvara arab

Fotografie de David D. Kirkpatrick, Cerc de dizideni n Cairo, 9 februarie 2011. Surs: http://www.nytimes.com/2011/02/10/world/middleeast/10youth.html?_r=2 Cine au fost protestatarii din primvara lui 2011? n general, protestatarii fac parte din generaia care s-a nscut atunci cnd preedintele Hosni Mubarak a venit la putere, fiind tineri liceniai la universitile de vrf ale rii, precum i cei ce i-au petrecut viaa fiind prtai la restriciile i abuzurile impuse de poliia egiptean - arestri repetate i torturi n mas. Ei sunt tineri profesioniti, cea mai mare parte medici i avocai, care au nceput i mai apoi au ghidat revolta din Egipt, membri ai generaiei Facebook, care au rmas, n mare parte, fr chip, n mod deliberat, avnd n vedere ameninarea venite din partea poliiei secrete. Wael Ghonim, de la Google, a fost cel mai important reprezentant, folosind mecanismele anonimatului oferite de Internet. n timpul revoltei, s-au format legturi neobinuite ntre participani, legturi care reflect caracterul non-ideologic al revoltei tinerilor egipteni ( liberali, socialiti, membri ai Friei Musulmane).

Ana Pantea

Pagina 45

26.05.2011

ntrebarea fireasc este urmtoarea: Internet-ul, Facebook-ul sau Twitter-ul au inaugurat o nou paradigm n politica global?62 Puterea politic a noilor social media Ubicuitatea acestui social media afecteaz mecanismele de putere tradiionale (guverne) care trebuie s rspund provocrilor impuse de aceasta. Cum peisajul comunicativ devine tot mai dens, mai complex i mai participativ, populaia de reea (cea prezent n mediul virtual) obine acces crescut la informaie, ctignd multiple oportuniti de a se angaja n discursul public i n ntreprinderea unor aciuni colective. Ex: Moldova 2009, alegerile fraudate au fost contestate printr-o revoluie coordonate prin sms-uri, Facebook i Twitter. Utilizarea instrumentelor social media - sms, e-mail, mprtirea de fotografii n spaiul virtual, reelele sociale - nu are un unic rezultat predictibil. Prin urmare, ncercrile de a sublinia efectele sale asupra aciunilor politice sunt prea des simplificate. Dac se are n vedere eecul protestelor din Belarus ca fiind unul paradigmatic, se poate afirma c experiena Republicii Moldova sau Primverii Arabe rmne de neneles. Care ar fi atunci linia de analiz? De fapt, instrumente digitale consolideaz democraia? Este cert faptul c aceste instrumente, probabil nu doare pe termen scurt, dar i pe termen lung ajut democratizarea, avnd n vedere efecte din cele mai puternice n statele n care opinia public se opune aciunii guvernelor n cauz. n ianuarie 2010, secretarul american de stat, Hillary Clinton a subliniat c Statele Unite vor promova libertatea utilizrii internetului peste graniele sale. Ea a subliniat mai multe tipuri de libertate, inclusiv libertatea de a avea acces la informaii (cum ar fi capacitatea de a folosi Wikipedia i Google n Iran), libertatea cetenilor obinuii de a crea propriile lor public media (cum ar fi drepturile la blog-uri a activitilor din Birmania) i libertatea cetenilor de a discuta despre ce consider ei a fi
62

Cf. http://www.foreignaffairs.com/discussions/audio-video/foreign-affairs-live-digital-power-social-

media-political-change

Ana Pantea

Pagina 46

26.05.2011

relevant (cum ar fi dreptul publicului chinez de a utiliza serviciile de sms fr restricii). Oare aceasta ar reduce sau elimin cenzura n ri cu regim autoritar? SUA vor aciona prin acest soft power pentru democratizare? New media este un instrument politic sau nu? Noile forme de media pot conduce la promovarea libertii aa cum a subliniat Clinton, la fel cum presa tradiional, serviciile potale, telegraful sau telefon au fcut-o nainte. O critic a ideii de new media ca for politic este faptul c cei mai muli dintre noi pur i simplu utiliza aceste instrumente pentru comer, viaa social, relaxare, , fapt ce este comun pentru toate formele de mass-media. n secolul al XVI-lea, oamenii au citit mai degrab romane erotice, dect cele Nouzeci i cinci de teze ale lui Martin Luther; mult mai multe persoane au lecturat nainte de Revoluia American almanahul lui Poor Richard, dect activitatea politic. Lucrrile politice au avut ns efectul politic mai mare. Pentru Luther sau Prinii fondatori ai SUA, presa sau pota erau instrumentele diseminrii ideilor lor revoluionare. n ciuda faptului c libertatea de exprimare este un beneficiu pentru libertatea politic, modul instrumental de folosire a Internetului de ctre putere este nc problematic. Este dificil de neles condiiile locale ale disidenei. Disidenii pot fi expui unor efecte nedorite de chiar noile instrumente politice. Un guvern de cereri pentru libertatea internetului n strintate pot variaz de la ar la ar, n funcie de importana relaiei, care s conduc la cinismul cu privire la motivele sale. Modul de a gndi mass-media social este acela de a fi un instrument pe termen lung care poate consolida societatea civil i sfera public. n contrast cu punctul de vedere instrumental de liberalizare a internetului, noua dimensiune poate fi numit de mediu (environmental). Conform acestei concepii, schimbrile pozitive n viaa unei ri, inclusiv schimbri de regim pro-democratic, mai degrab urmeaz, dect preced dezvoltarea sferei publice puternice. Micrile populare pot folosi social media cu succes, ca instrument pentru a elimina guverne, dar faptul c SUA ncearc s impun astfel de utilizri face susceptibil orice utilizare pozitiv.

Ana Pantea

Pagina 47

26.05.2011

Considerat n aceast perspectiv, libertatea de utilizare a Internet-ului este o btlie lung, ce trebuie conceput nu ca un program separat, ci doar ca o dimensiune complementar important la libertile fundamentale de factur politic. Jrgen Habermas a susinut, n cartea sa din 1962, Transformarea structural a sferei publice, c tipografia a ajutat democratizarea Europa prin crearea unui spaiu pentru discuii i acord reciproc n rndul cetenilor angajai politic, chiar nainte ca statul s fie pe deplin democratizat.

8. Despre dialog. Repere n filosofia iudaic

Martin Buber despre comunicare Urmrind, n mod programatic, s se fereasc de construirea unui sistem riguros articulat, nvtura lui Martin Buber pornete de la distincia uimitor de simpl a atitudinii pe care omul o adopt atunci cnd se adreseaz celuilalt. Cuvintele fundamentale: EuTu i EuAcela, dau natere la dou modaliti de a fi n lume, ntruct pentru om lumea este dubl dup cum i atitudinea lui este dubl. 63 n funcie de cuvntul fundamental rostit, omul se situeaz ntr-una dintre cele dou lumi: Lumea lui Tu sau Lumea lui Acela. Orice via adevrat este ntlnire64 ntre Eul care l rostete pe Tu i care devine Eu doar n urma acestei ntlniri. Trebuie precizat c, prin rostirea lui Eu Tu, se ntemeiaz lumea relaiei: lumea, mpreun cu natura, cea mpreun cu oamenii i mpreun cu fiinele spirituale. i. Lumea, mpreun cu natura, domeniul lui Acela, are forma experienei i a relaiei neverbalizabile cu lucrurile. Acela, domeniu nicidecum denigrat de Buber este spaiul experienei noastre cotidiene, a cunoaterii obiective sau, altfel spus, a alteritii.

63 64

Martin Buber, Eu i Tu, trad. de . A. Doina, Humanitas, Bucureti, 1992, p.29. M. Buber, op. cit., p. 38.

Ana Pantea

Pagina 48

26.05.2011

ii.

Viaa, mpreun cu oamenii, este mediat de o form a dialogului autentic

cu Ceilali, lund forma material a comunitii. Pe de o parte, Buber analizeaz aceast problem n momentul n care i afirm convingerea despre sionism i hasidism, iar pe de alt parte, n fundamentarea filosofiei dialogului din Eu i Tu, a antropologiei filosofice din Between Man and Man i, n final, prin enunarea convingerilor sale despre iudaism i gndire aezat pe pilonii tradiiei iudaice i ai spirirtualitii europene, i-a gsit numeroase deschideri, oferind impulsuri ideatice puternice i altor domenii. La un prim nivel, ea a fost asumat de teologia protestant i iudaic, promovnd o atitudine ecumenic. Ulterior, comunicarea la nivel interuman n care exist o relaie autentic ntre participani , asumarea Celuilalt n calitate de interlocutor egal n dezbatere, au fost preluate n mod fructuos de teoriile comunicrii. n al treilea rnd, criza lui ntre este o cheie bun de lectur pentru nelegerea lipsei de relaie cu care se confrunt subiectul modern. iii. Lumea-vieii, mpreun cu Tu-ul etern, nu poate deveni niciodat

domeniul lui Acela. Cuvntul fundamental Eu Tu nu poate fi rostit dect cu ntreaga fiin i n mod spontan. Dar, lumea lui Tu este fulgurant i fragil, ea nu poate fi surprins prin cuvnt cu toate c instituie relaia cu lumea. [] cnd i spunem Tu, nseamn c spiritul muritor se adreseaz adevrului netirbit al lumii.65 Fiina uman tace n momentul n care se afl n faa operei de art sau a iubirii, a obiectului experimentat i cnd i survine Eternul Tu. El vorbete doar cnd e fa-n-fa cu Cellalt, doar n proximitatea ntlnirii cu Tu. Premisa de la care pornete Buber este natura dialogic a fiinei umane care este surprins nu printr-un sistem riguros articulat, ci, mai degrab, prin indicarea naturii umane autentice, prin pstrarea dinamismului i vitalismului caracteristici ale mundanului. Walter Kaufamann afirm n studiul introductiv al traducerii englezeti: Ich und Du st undeva ntre literatur i tradiia filosofic. Concepia lui Buber despre Acela ine mai mult de aparen, de problema fenomenului i a reprezentrii, a naturii i a nelesului. Tu-ul este vocea raiunii, minii, spiritului, voinei i Eu Tu-ul lui are

65

Ibidem, p. 128.

Ana Pantea

Pagina 49

26.05.2011

cteodat aerul de extaz dionisiac. Nici chiar n Eu Acela, El nu este disparat, oricine poate observa c Eu Tu este cel celebrat.66 Interdependena cuvintelor fundamentale este luat n considerare ca fiind constitutiv. Nu se poate rosti Eu independent fie ca i Eu din relaia Eu Tu, fie ca Eu din relaia Eu Acela. Eul este diferit n cele dou tipuri de relaie, dar viaa lui are loc doar n cadrul acestei relaii, pentru c a rosti Eu sau cuvntul fundamental este totuna [...], iar cine rostete cuvntul fundamental intr n acel cuvnt i slluiete acolo.67 Lumea constituit prin relaia de tipul Eu Acela este Lumea experienei, a posesiunii. Domeniul lui Acela permite experimentarea sau, mai bine spus, explorarea lucrului n mod raional. ns, la Buber, nu exist o distincia fundamental dintre lucrul intern i cel extern aa cum aceast problem apare clar enunat nc de la nceputul filosofiei moderne. Acela permite unui lucru s existe n cadrul unei intimiti fr mister, al unui morman de informaii68, ca lucru prin alte lucruri. Cauzalitatea- spune Buber- domnete n mod nelimitat n lumea lui Acela69, iar aceast lume exist doar ntr-un context spaio-temporal, devenind structurat prin imprimarea unui schelet de natura legitilor fizicii. Relaia Eu Acela este indirect, fiind mediat de anumite categorii ale gndirii ce se interpun ntre ceea ce este i cunoaterea a ceea ce este. Prin rostirea lui Eu Tu se ntemeiaz lumea relaiei: lumea mpreun cu natura, cea mpreun cu oamenii i cu fiinele spirituale. Viaa mpreun cu natura. n aceast dimensiune, Tu-ul pe care l adresm lumii rmne neexplicitat verbal (untersprachlich) 70 i, deci, nu poate institui relaia, viaa mpreun cu oamenii. Dialogul este posibil prin relaia explicitat verbal. Viaa mpreun cu fiinele spiritului. Chiar dac Tu-ul nu este prezent, noi rspundem i rostim, doar de aceast dat n mod autentic, cuvntul fundamental.

66 67 68 69 70

M. Buber, Eu i tu, ed. cit., p. 18. Ibidem, p.30. Idem. Ibidem p.36. n eng: Here [] the relation remains below language, M. Buber, I and Thou, trad. de W. Kaufmann,

Touchstone, New York, 1996, p. 56

Ana Pantea

Pagina 50

26.05.2011

Relaia Eu Tu este relaia autentic ce exclude orice fel de experien. neleas ca ntlnire prin excelen, ea presupune parteneri egali ce i pstreaz subiectivitatea n timp ce devin contieni unul de altul. Cellalt este o fiin liber, fie c este persoan sau lucru, la fel ca i Eul din relaie. Prin rostirea cuvntului fundamental Eu Tu apare Tuul despre care nu se poate afirma sau nega nimic. Ce se poate aadar experimenta n privina lui Tu? Nimic. El nu poate fi experimentat. Atunci ce se poate ti despre Tu? - Ori totul, ori nimic. Cci despre el nu se poate ti nici un amnunt.71 Ceea ce dobndim ntr-o relaie autentic nu este cunoaterea celuilalt, ci, mai degrab, certitudinea unei prezene a sa, dat prin graie. Relaia nu ine doar de unul dintre elementele relaiei, fiind legat n mod fundamental de domeniul lui ntre, de spaiul pe care prile l creeaz ntre ele 72 . Cuvntul fundamental Eu Tu nu poate fi rostit dect cu ntreaga fiin73, atunci cnd cele dou pri intr n relaie, ns nici fiina mea nu se realizeaz doar prin mine: Eu m mplinesc prin Tu, devenind Eu l rostesc pe Tu.74 Prezentul, neles de Buber ca prezen deplin, survine doar n cadrul ntlnirii; Prezentul se nate doar datorit faptului c Tu devine prezent. Trebuie ns subliniat o consecin a interdependenei prezentului cu Tu-ul; viaa lui Tu nu este permanent, orice Tu trebuie s devin un Acela, sublima melancolie a sorii noastre 75 . Acela este o condiie de posibilitate pentru Tu, ns doar Acela nu mplinete natura fiinei umane76. Lumea lui Tu, dup consumarea relaiei, trebuie s redevin lumea lui Acela. Dac vrei s i spun cu toat seriozitatea adevrul, iat-l: omul nu poate s triasc fr Acela. Dac cineva triete numai cu el, nu este om.77
71 72

Ibidem, p.37. Relaia trebuie gndit, deci, ca pe un proces ontologic i nu ca unul gnoseologic. Ea d natere unor i, n mod inevitabil, rostit n mod spontan. Dac se propune o situare a lui Tu, el devine un Acela, un Ibidem, p.38. Ibidem, p.43. Altfel spus, Tu trebuie s devin un Acela, dar Acela doar poate s devin un Tu. Buber numete aceast Ibidem, p. 60.

lumi infinite prin variaiile i efectele ale ntlnirilor.

73

lucru determinat spaio-temporal. Prezentul real i deplin este cel ce determin ntlnirea.
74 75 76

micare dubl, privilegiul lumii lui Acela.

77

Ana Pantea

Pagina 51

26.05.2011

Se pot distinge trei perioade i, implicit, trei modaliti n care Buber a tematizat problema comunicarea. ntr-o prim perioad (1917-1923), cea a scrierilor hasidice - My Way to Hasidism sau Speeches on Judaism, etc -, el vedea aceast chestiune ca pe o misiune nc nendeplinit a iudaismului. A doua perioad, ce st sub semnul lui Eu i Tu, este expresia cea mai clar a vieii dialogale. Dar, trebuie menionat c dezvoltarea temei lui ntre fondeaz, de fapt, o filosofie a dialogului. Venirea la putere a lui Hitler provoac n gnditorul evreu o invitaie la solidaritate, prin recunoaterea unei realiti culturale comune de ctre diferite culte i convingeri politice opuse. n a doua parte a lui Eu i Tu, diferena ntre cuvintele fundamentale se cristalizeaz nu doar la nivel subiectiv al sinelui -, dar i la nivel intersubiectiv al comunitii. n mod natural, ocurena cuvntului fundamental Eu Tu este un act originar. Mergnd mai departe (prin recunoaterea sinelui ca Eu de ctre Tu), Buber expliciteaz acest act prin intermediul relaiei Eu Acela, vzut ca rezultat al acestei cunoateri, doar dup ce Eul a fost izolat. Omul spune Buber accede la Eu prin Tu. Partenerii i evenimentele de relaie se schimb, dnd natere treptat contiinei partenerului care rmne aceeai.78 Sau, altfel spus: Devenit Eu, omul care l rostete pe Eu Acela, se plaseaz n faa lucrurilor i nu le plaseaz pe acestea n fluxul aciunilor reciproce; aplecndu-se pe fiecare cu lupa obiectivant a privirii sale de miop sau, dispunndu-le ca pe scen, cu binoclul obiectivant al privirii sale de presbit, izolndu-se prin contemplaie, fr sentimentul nici unei exclusiviti.79 Omul poate rosti cuvntul fundamental Eu Tu i Eu Acela n faa naturii, a semenilor i a fiinelor spirituale. Relaia de tipul Eu Tu, la nivelul naturii, nu implic limbajul. Doar n proximitatea semenilor Tu este dat i primit, tocmai prin intermediul lui. Cuvntul fundamental este spus cu toat fiina, dar nu i rostit. n fiecare sfer a lui ntre pe care o crem, l desluim pe Eternul Tu, Absolutul. Dincolo de orice fiin creia i adresm cuvntul fundamental Eu Tu, se afl Dumnezeu.

78 79

Ibidem, p.46. Ibidem, p.56.

Ana Pantea

Pagina 52

26.05.2011

Dac lumea lui Acela se afl sub dominaia cauzalitii, relaia autentic ascult de alte legi, legi care fac posibile deciziile adevrate. Pentru M. Buber, a decide n mod autentic nseamn a rscumpra rul. Omul pierdut n cotidian, prin rostirea cuvntului fundamental, poate reveni n relaie cu Tu-ul, prin redobndirea libertii. Buber spune c a nceta s crezi n sclavie nseamn a deveni liber80. Aici se ntrevede caracterul dialectic al gndirii buberiene; omul liber este cel care caut direcia, cel ce vrea s i mplineasc destinul. Omul liber nu are scopuri i mijloace, doar dorina de a-i ndeplini destinul. A fi liber nseamn a lua o decizie, a-L alege pe Cel care l cheam pe om. Destin i libertate sunt sinonime, sau cum afirm Buber, logodite. Omul liber tie c trebuie s i sacrifice voina individual pentru a putea s se ndrepte spre destinul su. Acest destin nu trebuie neles ca pe un act determinat, ci mai degrab, ca pe un lucru ce ateapt ca omul s vin nspre el. Omul are cu ceilali tot o relaie dual: distana primar i intrarea n relaie81. Pentru a explica principiul, Buber distinge ntre modul n care se raporteaz animalul la real fa de specificul uman de raportare. Imaginea lumii animalului este legat de dinamica cererii funciilor vitale. Altfel spus, ele au un mediu nconjurtor sau domeniu, dar nu i o lume. Dimpotriv, omul construiete, din conglomeratul eterogen al realitii, o unitate care exist pentru sine, o totalitate care primete consisten doar prin viaa sa. Omul poate s ia distan primar fa de ceilali, iar aceast atitudine este fundamental pentru recunoaterea celuilalt. Dup ce a fost instituit distana, urmeaz actul intrrii n relaie cu entitile independente. Aceast micare este numit micare sintetizatoare, pentru c implic unitatea. n momentul n care omul devine contient de cellalt ca totalitate, el va fi capabil s neleag ntreaga fiin ca unitate i totalitate. Cellalt devine o u prin care putem zri Fiina.82 Dac prin instaurarea distanei se vrea un rspuns la ntrebarea Cum e posibil omul?, prin relaie se cere un rspuns pentru Cum se realizeaz viaa omului? Principiu dual al vieii se manifest ca o necesitate de confirmare de ctre cellalt. Omul ca om se distaneaz de om, fcndu-l independent. Doar el, n statutul su individual,
80 81 82

Ibidem, p.86. Cf. M. Buber, The Knowledge of Man Selected Essays, Humanities Press, New York, 1988, pp. 30-40. M. Buber, op. cit. p. 53.

Ana Pantea

Pagina 53

26.05.2011

este capabil s intre n relaie cu cel care este ca i el.83 Confirmarea reciproc se face prin limbaj, prin dialogul autentic cu ceilali. Totodat, trebuie punctat legtura dintre cele patru elemente tratate mai sus. Dac intrarea n relaie l are n vedere pe Eu Tu, aceasta nu nseamn c distanarea ine de relaia Eu Acela. Motivul l constituie faptul c distanarea, care face loc relaiei autentice, poate deveni att de mare nct s eueze n relaia Eu Acela. Distana este cea care permite relaia Eu Tu, iar eecul intrrii n relaie duce la dominaia lumii lui Acela. n a treia perioad, cea a emigrrii n Palestina (1938-1965), filosofia relaiei ajunge la apogeu. Doar persoanele care sunt capabile s spun Tu unul altuia pot spune ntradevr Noi.84 n prima seciune din tratatul antropologic, Between Man and Man, Buber vrea s rspund la ntrebarea kantian Ce este omul? Potrivit lui, antropologia kantian eueaz, aa cum eueaz i explicaia dat de Heidegger85 acestei probleme. Cel din urm afirma c aceast a patra ntrebare vizeaz finitudinea omului (adic contiina morii) aa cum o fac i primele trei deci, ea nu este o ntrebare antropologic, ci una de ontologie fundamental. Pentru Buber, sensul celei de-a patra ntrebri este: ce fiin este aceasta care este capabil s cunoasc, care trebuie s fac i care poate s spere?86 Aceasta nseamn c, pe lng finitudinea sa, exist inclusiv o participare la infinitul care i d capacitatea s aib cele trei atitudini. Este vorba de caracterul dual prin care poate fi cunoscut natura uman. Att finitul ct i infinitul au efect asupra lui, mprtindu-le pe amndou.87 Kant a lsat motenire ntrebarea la care Buber vrea, la rndul lui, s rspund. Dar, filosofia nu mai poate, singur, s ofere un rspuns, deoarece fragmenteaz complexitatea i totalitatea omului (prin disciplinele sale particulare: cosmologie, etic, filosofia religiei).

83 84 85

Ibidem, p. 56. M. Buber, Between Man and Man, trad. de R. G. Smith, Macmillan Co., New York, 1948, p. 157. n Kant i problema metafizicii, Heidegger explic caracterul ne-indefinit al ntrebrii despre finitudinea M. Buber, Between Man and Man, ed. cit., p. 120. Ibidem, p. 143.

omului.
86 87

Ana Pantea

Pagina 54

26.05.2011

Prin noua filosofie a vieii se ajunge la omul vzut ca totalitate care [...] tie c merge pe calea ngust de la natere spre moarte, c triete ceea ce nimeni nu mai poate, [respectiv] o lupt cu destinul, rebeliune i reconciliere, c experimenteaz, uneori, n chiar sngele su ceea ce se petrece n mod secret n cellalt, n momentul n care alege s se uneasc cu o alt fiin.88 Criza lui ntru apare ca o tem crucial ncepnd cu Aristotel, deoarece el e primul care a propus rostirea lui Eu la persoana a III-a. Fizica aspira s rezolve problema omului n lume, dar nu i a lumii care este n el. La Aristotel, omul este lucru printre lucruri, ocupnd o poziie median i nu un cltor ntr-un trm strin ca n filosofia lui Platon. Augustin este cel care deplaseaz problema omului n spaiul antropologiei filosofice, dar numai pn la Toma dAquino. Realul este dualitate: lumea e lumin i ntuneric, iar omul, la rndul lui, este trup i suflet. Augustin i adreseaz lui Dumnezeu ntrebarea fundamental: Quae natura mea? O dat cu metafizica tomist i fizica lui Copernic, omul i-a pierdut nu numai patria familiar, dar i reperele cunoaterii de pn atunci. A patra interogaie kantian trebuie privit ca un rspuns la misterioasa i obscura problem a spaiului infinit. Este misterioas nu forma simului extern, ci a propriei fiine. Omul kantian nu mai are o patrie, nu i se mai construiete o cas, ci o ridic el dup ce sa cunoscut pe sine. Tot astfel, pentru Buber, omul se cunoate pe sine doar dac triete conform naturii sale, n lumea lui ntre. Aici, ntrebarea antropologic kantian se manifest cu toat claritatea, ca o motenire pentru timpul nostru. Omului nu i s-au construit patrii noi, dar, ca i furitor de patrii, i-a fost cerut s se cunoasc pe sine. Kant vedea epoca nesigur ce-i va urma, vremea autodisciplinei i autorefleciei, ca o epoca antropologic.89 n acelai eseu, Buber se oprete la analiza frustrrilor caracteristice vieii personale i comunitare, aa cum apar ele la Freud. Aceste frustrri, ce submineaz existena comunitar, sunt manifestri ale crizei de ncredere ale omului modern. Neajunsul const n faptul c individul se supune controlului prin adaptarea dorinelor sale, regulilor impuse. Doar comunitatea organic menine vie structurile intime i particulare ale membrilor ei, motiv pentru care se propune revalorificarea lor. Dorina unuia nu intr n
88 89

Ibidem, p. 147. Ibidem, p. 137.

Ana Pantea

Pagina 55

26.05.2011

conflict cu a celuilalt, lsnd loc reconcilierii care constituie un element de prim rang pentru viaa unei colectiviti. Divorul ntre spirit i instinct se afl aici, cum se ntmpl cel mai adesea, o consecin a divorului ntre om i om.90 Martin Buber, n Elements of the Interhuman91, distinge ntre interuman i social sub patru aspecte: domeniul interumanului ine de o relaie personal n care este ntlnit un participant unic, nenlocuibil, un individual. Domeniul socialului are n vedere persoana ca ndeplinind o funcie sau un rol. Interumanul este domeniul lui ntre, fr s aib, totui, sensul unui construct psihologic. nelesul ia natere nu la unul dintre parteneri, ci ntre participanii care interacioneaz. n mod contrar, aciunea social consider nelesul ca aparinnd unui anume individ. Interumanul este fundamentat pe asumpia aciunii umane ca mult mai important dect aparena omului. Viaa social rstoarn, ns, aceast valorizare. Domeniul interumanului revendic dialogul prin posibilitatea ideilor de a se dezvlui (unfold) n cadrul conversaiei. n opoziie cu acesta, domeniul social impune (impose) ntotdeauna un singur punct de vedere. Pentru a-i gsi relevana n filosofia social actual, termenii de interuman i social pot fi asociai cu cei de comunitate i asociere din cadrul grupurilor sau organizaiilor. Ronald C. Arnett
92

, n volumul, Dwell in Peace: Applying Nonviolence to Everyday

Relationships, continu analiza ntreprins de Buber i Friedmann 93 . Pentru Arnett, principiile grupului au un caracter radical diferit de cele ale comunitii. Pe de o parte, acestea din urm presupun existena unui conflict permanent, iar pe de alt parte, tensiunea dialogic ntre eu i cellalt. Criza comunicrii Asistm astzi la o criz a comunicrii (communicative crisis), prin polarizarea continu a ei. Polaritatea de care amintete Arnett se manifest n toate sferele vieii

90 91

Ibidem, p. 159. Cf. M. Buber, The Knowledge of Man: A Philosophy of the Interhuman , Harper & Row, New York, R. C. Arnett, Dwell in Peace: Applying Nonviolence to Everyday Relationships, Brethren Press, Elgin, Exegetul lui Buber a dezvoltat tema interumanului dndu-i o nou form, cea de community of

1965, pp. 72-88.

92

IL, 1980.
93

otherness.

Ana Pantea

Pagina 56

26.05.2011

sociale i politice; de la rata mare a divorurilor clasei de mijloc pn la tensiunile din Orientul apropiat, toate pot fi interpretate crize ale comunicrii. Noua criz poate deveni o barier n calea progresului social sau chiar cauza deteriorrii comunitii umane, oricum fragile. Buber afirm c ,,orice viaa adevrat este ntlnire (Begegnung)94. Iar starea omului modern de a fi prins ntr-o vreme a crizei, a ,,crizei lui ntre, este cauzat de ,,o continu cretere a lumii lui Acela95. Problema crizei omului modern este o tem bine conturat n filosofia, cu precdere n cea german, deceniilor trei i patru ai secolului al XX-lea. Numit fie ,,criza subiectului, fie ,,a tiinei i umanitii europene, rdcina temei poate fi gndit ca o nevoie de securitate ontologic i de regndire a fundamentelor. Martin Buber o numete ,,criza lui ntru, prin aceasta desemnnd dominaia lui Acela, a instituionalului asupra Eului, a sentimentului. Instituiile constituie ,,exteriorul, fiind ,,structura pe jumtate organizat i oarecum exact, n care are loc, cu participarea multipl a capetelor i membrelor oamenilor, desfurarea evenimentelor. 96 Sentimentele sunt ,,interiorul n care omul triete, remodelndu-se dup experiena instituiilor. Ambele domenii ignor ceea ce este omul cu adevrat: instituiile nu produc viaa public comunitate, n sensul strict al termenului -, iar sentimentele nu produc via personal persoana. Viaa public i personal nu sunt forme ale relaiei, ntruct pe lng sentimente efemerul, fluidul existenei umane i instituii ,,exteriorul n care omul acioneaz, lucreaz i i organizeaz cotidianul se cere un al treilea element, ,,prezena central a lui Tu, Tu-ul central, conceput n prezen97. Scopul precis al lui Buber este crearea unei comuniti vii ce se bazeaz pe relaia cu un ,,centru viu. Dar lumea lui Acela nu trebuie denigrat ca atare; totui, n modernitate, omul a ncetat s mai fie stpnul ei, riscnd s cad sub tirania lui Acela 98 . Nici viaa
94 95 96 97 98

M. Buber, Eu i Tu, ed. cit, p.38. M. Buber, op. cit., p.69. Ibidem, p. 69. Ibidem, p.70. Situaia expus de Buber este similar cu afirmaiile heideggeriene din ntrebare privitoare la tehnic.

Pentru fenomenologul existenialist nu tehnica (ce cuprindea, la originea ei greceasc, i poiesis-ul) este

Ana Pantea

Pagina 57

26.05.2011

comunitii nu mai poate fi lipsit de aceast lume. Voina de folos (economia) i voina de putere (politica) acioneaz n mod natural i legitim, att timp ct nu sunt conduse de voina de relaie. Un alt element caracteristic al vieii omului modern, care amplific inevitabil criza, este cuplul a fi a prea. Cele dou atitudini sunt modurile pe care le poate adopt omul n relaiile cu ceilali, desemnnd dou tipuri de existen: una provine din facticitatea fiinei umane, iar cealalt din ceea ce omul dorete s fie. Prima pornete de la esen, a doua de la imagine. Astfel, cel ce triete n conformitate cu fiina sa, l privete pe cellalt ,,spontan, dorind s fie neles pur i simplu fr vreo preocupare a propriei imagini. n acest context, dialogul i pierde funcia autentic, devenind falsitate. Dar unde mai este atunci loc pentru viaa interuman, deci, autentic i cum mai poate fi definit adevrul n sfera dialogului? Pentru Buber, adevrul survine atunci cnd ,,doi oameni comunic unul cu cellalt aa cum sunt ei ntr-adevr99. Pentru a intra n sfera lui ntre, interlocutorii trebuie s se deschid total unul ctre cellalt. Dar, viaa interuman presupune aceast nevoie permanent de confirmare a propriului ego prin imaginea dat de cellalt. Dificultatea poate fi depit doar dac omul are curajul s se prezinte celuilalt aa cum este el n intimitatea sa. Viaa trebuie trit n acord cu propria fiin, nici un sacrificiu nefiind prea mare pentru mplinirea acestui deziderat. Dac pentru omul modern dialogul autentic este att de greu de atins, el trebuie s aib n vedere, n mod permanent, exigena adevrului i a relaiei profunde cu cellalt. Partenerul de dialog este, aa cum ar afirma Husserl100, radical Altul, ca ,,diferit de mine n modul definit, unic, care i este specific, iar eu trebuie s accept acest fapt101. Dialogul se instituie n mod consistent i prin dezbatere. Aceasta, deoarece prin disput, interlocutorul este asumat ca egal i diferit de ego-ul meu. Pentru realizarea acestei

vinovat pentru tarele lumii moderne. Ge-stell-ul, ca insistent cerere de livrare, este efect negativ al acestei tehnici.
99

M. Buber, The Knowledge of Man Selected Essays, ed. cit., p. 61. Cf. E. Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit., pp. 237-245. M. Buber, The Knowledge of Man Selected Essays, ed.cit., p. 67.

100 101

Ana Pantea

Pagina 58

26.05.2011

cerine, Cellalt trebuie ,,fcut prezent102; altfel spus, Cellalt trebuie perceput ca unitate i unicitate indivizibil n pri, ce nu ,,distruge misterul dintre om i om103. Soluia ar fi recuperarea talentului pe care fiecare l are, ,,imaginea realului [ca] o ntoarcere curajoas n viaa celuilalt104. De fapt, a imagina realul nseamn a imagina ceea ce simte i dorete cealalt fiin uman, dar nu ca i coninut detaat, ci ca pe un proces prin care el trece. ,,A face prezent este situaia n care partenerii triesc n comun o stare de fapt, iar sentimentul trit este prezent, n form cvasi-identic n ambii. Potrivit lui Buber, aceast form de comuniune este forma cea mai nalt n sfera interumanului. Argumentul expus n The Knowledge of Man afirm c mplinirea sinelui are loc doar prin relaia cu cellalt, ,,n mutualitatea lui a face prezent, mpreun cu mutualitatea acceptrii, afirmrii i confirmrii105. Pe de o parte, viaa n proximitate celorlali este fundamental pentru automplinirea personal iar, pe de alt parte, pentru mplinirea relaiei cu Absolutul. Relaia cu Absolutul este adevratul motiv pentru care omul a fost creat. Criza lui ntre, neleas ca i criz a modernitii, este criza indivizilor izolai care fac parte din asociaii, colectiviti, dar nu i de comuniti. Astzi, mai mult ca oricnd, societatea este incapabil s rezolve conflictele dintre grupuri sau s se constituie ca i o comunitate autentic. Acest neajuns se finalizeaz cu o cretere nepermis de mare a autoritii care, potrivit lui Buber, conduce la aservire. Individul se aga cu disperare de idealul unei colectiviti abstracte, renunnd la responsabilitile sale prin supunere fa de aceasta. Mai mult, omul nu mai particip la viaa politic i social106. Nevoia acut de schimbare n plan social este diagnosticat prin analiza a trei simptome:
102 103 104 105 106

n trad. eng: personal making present. M. Buber, op. cit., p. 71. Ibidem, p. 77. Ibidem, p. 61. Se poate recunoate n multe texte buberiene politice, dar i de filozofie a culturii influena politic

de stnga de care era animat gnditorul evreu. Mai mult, civa exegei se ndreapt asupra caracterului utopic al scrierilor sale. Dar pentru Buber, misiunea utopic ine nu de o abolire a politicului, ci de cutarea unor ci de minimalizare a tendinelor sale negative. Adept al crerii asociaiilor muncitoreti, bazate pe mutualism economic, pledeaz pentru afirmarea responsabilitii personale a indivizilor. n lipsa acesteia, persoana uman nceteaz s mai fie un membru vital n corpul politic i devin o pies n mainria

Ana Pantea

Pagina 59

26.05.2011

i. ii. iii.

precaritatea situaiei internaionale solitudinea global a indivizilor ce se manifest ca incapacitate de gndirea golit de orice scop a ajuns s devalorizeze perspectivismul.

constituire a unei identiti, menite a forma o comunitate Soluia dat de Buber se situeaz n proximitatea unei religioziti profunde. Comunitile autentice, formate prin relaia Eu Tu, ofer posibilitatea constituirii persoanei autentice, atunci cnd aceasta intr ntr-o relaie vie cu ceilali, form n care socialul devine comunitate. Rolul comunitii n educaie este triplu: (i) munca sfnt a poporului exprimat n opere literare i istorie; (ii) corpul naional prezent, prezentul viu al colectivitii; (iii) o veche amintire care, dac este descris, d la iveal o cunoatere mai autentic dect experiena. Educaia, asemeni operei creatoare a artistului, este un proces constant nrdcinat n relaia autentic Eu Tu. Arta se situeaz n sfera lui ntre, manifestndu-se la interferena artistului i a celui ce l chem s o aduc la fiin, ntre Eu i Tu. Pentru Buber, exist patru potene ale comunicrii: cunoaterea, arta, iubirea i credina. Cunoaterea lucrului este actul liber prin care este ntlnit alteritatea. Iubirea este mai mult dect cunoatere, fiind un act creator. Prin tematizarea iubirii ne situm deja n sfera lui ntre, ntruct ea ine de conexiunea celor ce intr n relaie. Creadina este forma cea mai nalt dintre potene i desemneaz relaia omului cu Tu-ul etern. Trebuie avut n vedere credina ca o relaie deja manifest cu Dumnezeu i nu ca o opiune personal de a crede sau nu n Divinitate. Rolul acordat manifestrii relaiei Eu Tu n art este crucial. Prin relaia fundamental, opera sustrage creatorul lumii lui Acela, iar dac opera este apreciat ca un autentic Tu, el persist i se ofer n deplintatea formei sale. Adevrata art este ascuns n lumea lui Acela, n natur, dar ea poate fi smuls doar de artist. n lumea artei, ns, poezia este unic pentru c, n creaia literar, dialogul se gsete n forma ei cea mai pur. Limbajul poetic transcende limitele i particularitile
colectiv [M. Buber, In the Middle of the Crisis, n The Writings of Martin Buber, W. Herberg, Meridian Books, New York, 1972, p. 126].

Ana Pantea

Pagina 60

26.05.2011

simurilor, ale timpului i spaiului, prin rostire. Poetul ilustreaz paradoxul dialogului solitar. Efortul scrisului este efortul ndreptat nspre limbaj, deci nspre dialog. Poezia, asemenea dialogului viu, l revendic pe ntre. Solitudinea creaiei poetice i a lecturii se bazeaz pe funcia limbajului de a institui comunitatea. Aceast tensiune a sensului mprtit i a cuvntului spontan constituie misterul poeziei, solitudine i comuniune simultan. n singurtatea sa, poezia este vorbire ctre Tu, exemplificnd astfel polaritatea relaie distan. n mod evident, forma cea mai nalt a poeziei este cea sacr. n acest caz, poezia imit credina: adevrul lumii este spus n mod autentic, n formele lui cele mai nalte, n poezie i n acele vorbe care sunt asemenea mesajului care coboar din nemicarea asupra lumii umane dezintegrate.107 Pentru estetica buberian, consecvent filosofiei dialogului, relaia Eu Tu face posibil naterea operei de art. Dialogul este dublu, ntre autor i Tu-ul etern, dar i ntre autor i public. n vremea eclipsei lui Dumnezeu, arta nscut din relaia Eu Tu are o funcie la fel de important ca i credina. Alturi de cunoatere, iubire i credin, ea ne aduce mai aproape de Cellalt. Pentru a mai face un pas n filosofia dialogului, tematizarea Celuilalt revine ca pivot al refleciei lui Lvinas. El propune o etic fenomenologic centrat pe conceptul de iubire i recunoatere. ns, n relaia efectiv cu Cellalt se reveleaz dorina. ,,Eul [] se depete n Dorina suscitat de prezena Celuilalt. Dorina se manifest ntr-o fiin deja fericit: dorina este nefericirea celui fericit, o nevoie luxoas.108 Pentru Lvinas, termenul Acelai desemneaz universul eului caracterizat prin identificare. El constituie lumea n mod progresiv printr-o micare de identificare a corpului, a casei, a muncii, a posesiunii i a economiei pentru a se institui orice individualitate. Dar apariia Celuilalt modific aceast complacere a Aceluiai n el nsui. Cellalt este o experien originar la care se ajunge prin recunoatere, prin relaia fa-n-fa. Faa, chipul Celuilalt m

107

E. K. Kaplan, Martin Buber and the Drama of Otherness: The Dynamics Of Love, Art and Faith, apud Emmanuel Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, trad. M. Lazurca, Editura Polirom,

http://www3.baylor.edu/American_Jewish, p. 202. [consultat n 15.10.2006]

108

Iai, 1999, p. 46.

Ana Pantea

Pagina 61

26.05.2011

vizeaz, dar el este nainte de toate un strin109 care cere atenia i atitudinea moral a Aceluiai. Pentru Lvinas, ,,Chipul vorbete. Manifestarea chipului e deja discurs [] el desface n fiecare clip forma pe care o ofer.110 Gndirea lui Lvinas este tributar, pe de o parte, tradiiei fenomenologice, iar pe de alta, gndirii de inspiraie iudaic. Ecoul puternic al scrierilor dialogice din deceniile cinci i ase s-a rsfrnt asupra multor gnditori evrei i, inevitabil, asupra fenomenologului francez. Tematizarea dialogului este o prezen constant a scrierilor acestor gnditori, punndu-se n valoare, din punct de vedere etic, realitatea social i perioada istoric n care aceste texte au luat natere. Textele lui Buber, dar i cele ale lui Lvinas s-au constituit pornind de la ,,peisajul cotidianului, surs constant a gndirii filosofice, pentru a surprinde relaia Eu Tu sau pe Cellalt. Cellalt este gndit prin relaia de iubire i cea de responsabilitate. Iubirea face posibil existena posibilitii de a gndi c cineva este unic iar responsabilitatea fa de cellalt refer la toate problemele legate de alienarea foamei i a setei, n msura n care se refer la cellalt, devin savin sacre. [...] Vinovia fr vin. Ca i a avea de a face cu cellalt nainte de a-l cunoate, ntr-un trecut care nu avut niciodat loc.111 Mai mult, din punct de vedere etic, cellalt este totdeauna o preocupare pentru subiect, existena lui cotidian, carnal, dar i moartea sa ne privete n permanen. A nu-l lsa singur pe acesta n momentul morii este sensul profund al comandamentului biblic s nu ucizi. Lvinas afirm c se cere regndirea ntregii construcii a subiectului, deoarece eul nu este nicidecum numai cel ce se ntoarce spre sine. Este i cel care are de-a face cu cellalt. Filosofia tradiional ne-a obinuit cu punctualitatea unui eu mereu el nsui, mereu reflectnd asupra sa: conform acestei tradiii, reflexivul se (se gndete, se preocup numai de sine) este considerat interioritatea esenial. Eu m ntreb dac interioritatea este structura ultim a spiritului.112 Iar rspunsul su este evident negativ.
109

Aa cum este i pentru A. Schutz, dar cu un sens etic mult mai clar formulat de Lvinas. Pentru

gnditorul francez, Strinul devine n mod necesar un Cellalt, iar eul e neles ca i Acelai. Cei doi termeni sunt legai prin relaia fa-ctre-fa.
110 111 112

E. Lvinas, op. cit, p. 49. E. Lvinas, Problema alteritii, n Secolul XX, Vol. 442-448, nr. 1-7, 2002, pp. 17-18. E. Lvinas, op. cit., p. 19.

Ana Pantea

Pagina 62

26.05.2011

Relaia cu altul ca responsabilitatea etic ultim situeaz omul n dimensiunea sa autentic originar113.

113

Moment n care autorul argumenteaz pentru nelegerea binele ca fiind anterioar rului din fiina

uman.

Ana Pantea

Pagina 63

26.05.2011