Sunteți pe pagina 1din 287

Pr. Dr.

Dorin Octavian Picioru





Vederea lui Dumnezeu
n
teologia
Sfntului Simeon Noul Teolog







Teologie pentru azi

Bucureti
2009

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru



Vederea lui Dumnezeu
n
teologia
Sfntului Simeon Noul Teolog



(teza doctoral)










Teologie pentru azi

Bucureti
2009
Introducere


Teza de fa este o ncercare de prezentare sintetic a
caracterului statornic i dinamic n acelai timp al
experienei i gndirii ortodoxe.
Orice realitate duhovniceasc i subiect teologic
trebuie regndit, reactualizat n dimensiunea prezentului,
pentru ca s fie un factor activ de dinamizare a vieii noastre
personale i comunitare.
ns actualizarea teologic nu presupune i diluarea
nvturii Bisericii, ci receptarea ei la parametri reali ai
experienei ortodoxe. Cci experiena duhovniceasc e
fundamentul elaborrilor teologice i cea care ne ine n
Biseric, ca oameni cu credin vie i lucizi, ateni la
schimbrile lumii n care trim.
Fiind susinut n cadrul disciplinei Teologie
Dogmatic Ortodox, la secia Sistematice, tema noastr va
fi dezbtut ntr-un regim de cercetare propriu disciplinei
aferente.
Tema vederii lui Dumnezeu va fi prezentat ca parte
component a soteriologiei personale, intenionnd s
punem n eviden, ntr-un mod sistematic i concis,
contribuia Sfntului Simeon Noul Teolog n aceast
chestiune. Considerm c experiena i teologia elaborat de
cel care este supranumit al treilea Teolog al Bisericii sunt o
norm i o cluz nemincinoas n demersul nostru.
Alegerea temei de fa a venit dintr-o nevoie
interioar profund, din dorina de a aprofunda coordonatele
teologiei simeoniene prea puin dezbtute la nivel academic.
Cunoaterea experienei i a teologiei Sfntului
Simeon ni se pare un folos imens pentru teologii i
credincioii notri, atta timp ct ne confruntm n mod
direct cu consecinele depersonalizante ale secularizrii i
ale mondializrii.
Ca scut de protecie n faa erodrii contiinei
apartenenei eclesiale i a nelegerii persoanei i a relaiilor
interpersonale, Sfntul Simeon ne propune o teologie a
experienei, n care Dumnezeu coboar la om, artndu-i
slava Sa, pentru ca s l ridice pe om la nivelul Treimii, s l
deschid comuniunii treimice.
i aceasta, pentru c Simeon vede pe om ca avndu-i
centrul de gravitate n Dumnezeu i nu n el nsui.
3
nchiderea n sine a omului, ntr-o perspectiv subiectivist
nu poate s prezinte o experien mistic, personal cu
Dumnezeu, ci pentru Simeon adevrata relaie cu Dumnezeu
nseamn comuniunea omului cu Dumnezeu, n i prin slava
Sa, ca vedere extatic.
nscriindu-se n filonul personalist al Prinilor
Bisericii Ortodoxe, Sfntul Simeon Noul Teolog ine la un
loc caracterul interpersonal i obiectiv al relaiei noastre cu
Dumnezeu.
De aceea, pentru el credinciosul ortodox experiaz
harul necreat i venic al lui Dumnezeu fr s se nchid n
sine i fr s se rup de comunitatea Bisericii. Vederea lui
Dumnezeu nu este evadare din timp i nici nu ne putem fora
fiina ca ea s se produc ci e ridicare a noastr de ctre
Dumnezeu, prin slava Sa, pentru a ne umple de strlucirile
slavei Sale, i pentru ca acest lucru s ne fac s devenim
credincioi ferveni n cadrul vieii Bisericii.
Consecina fundamental a vederii lui Dumnezeu e o
via plin de dinamism, de druire n slujba Bisericii, o
cutare continu de a ne sfini viaa, adic tot attea atribute
pozitive pentru viaa Bisericii i a societii n care ne
desfurm existena.
De aceea, alegerea temei de fa o considerm un
ctig al tuturora, un ctig eclesial, pentru c teologia
simeonian este un recurs continuu la experien, echilibru i
fidelitate fa de Tradiia Bisericii.
Lucrarea noastr va fi compus din trei capitole
distincte dar care au legturi interioare ntre ele.
Primul capitol va trata problema premiselor biblice i
patristice ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui
Dumnezeu n teologia ortodox.
Vom cuta s prezentm faptul c lumea vzut are un
fundament raional i duhovnicesc, pentru c este creaia
personal a Logosului dumnezeiesc prin care toate s-au
fcut [va|:a e. au :eu : v: |::e, In. 1, 3 cf. GNT].
Fundamentul raional i duhovnicesc al lumii trebuie
vzut ns n relaie cu existena energiilor necreate ale lui
Dumnezeu, care ptrund i susin toate, att existenele
nevzute ct i pe cele vzute.
Pentru c omul se poate mprti de har n Biseric i
harul lui Dumnezeu ptrunde n mod real fiina omului
putem vorbi n acelai timp de vedere a lui Dumnezeu i de
ndumnezeire, ambele avnd legtur intern.
4
Al doilea capitol va trata tema vederii lui Dumnezeu
la Sfntul Simeon Noul Teolog i implicaiile ei n
mntuirea personal i va fi capitolul de for al tezei
noastre.
n cadrul acestui capitol, dup o introducere n
terminologia extatic a Sfntului Simeon, vom prezenta
racordrile experienei vederii lui Dumnezeu cu triadologia,
hristologia, pnevmatologia, eclesiologia, aghiologia i
eshatologia. Pas cu pas vom arta ct de avizat i ct de
organic se include Simeon n experiena i nvtura
Bisericii, pentru c experiena sa personal afirm i nu
infirm teologia Prinilor.
Ca slujitor al Sfintei Liturghii i al Tainelor Bisericii,
ca stare de mnstire, ca scriitor i teolog, ca mrturisitor al
credinei ortodoxe i ca om persecutat pe nedrept pentru
adncimea teologiei i a iubirii sale pentru Tradiia Bisericii
i pentru Sfinii lui Dumnezeu, Sfntul Simeon se arat cu
fapta i cu cuvntul mplinitorul propriei sale teologii. De
aceea a i rmas ca reper autentic de via, experien i
teologie pentru Biserica noastr.
Al treilea capitol va avea drept tematic receptarea
teologiei slavei n spaiul ortodox i importana asumrii ei
n lumea postmodern.
Aici vom dezbate teologia vederii lui Dumnezeu la
printele profesor Dumitru Stniloae, iubitul i veneratul
nostru teolog, considerat, pe drept cuvnt, cel mai mare
teolog al secolului al XX-lea, alturi de teologia slavei la
profesorul Vladimir Lossky, care a fost receptat foarte
clduros n Occident pentru reactualizrile sale patristice n
domeniul teologiei mistice.
Ultima secven a lucrrii noastre va viza condiia
omului n postmodernitate i va fi o dezbatere succint
asupra modului n care se poate salva un credincios ortodox,
de diverse capcane ideologice, prin experiena i teologia
Bisericii.
i mulumim printelui profesor Dumitru Popescu,
coordonatorul nostru, pentru atenia special pe care ne-a
acordat-o i pentru sprijinul real i viziunea de ansamblu pe
care ni le-a oferit.
Alturi de Sfinia sa i de sprijinul su efectiv,
determinant n sistematizarea informaiilor teologice, am
putut elabora aceast tez, care sperm s fie de folos celor
care o vor consulta.
5
1. Premisele biblice i patristice ale
ndumnezeirii omului i ale vederii lui
Dumnezeu n teologia ortodox


Pentru a nelege ntr-un mod clar, fr dubii, teologia
vederii lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog
credem c trebuie s ncepem cu o prezentare sintetic a
premiselor ndumnezeirii omului.
Vederea lui Dumnezeu apare n acest proces divino-
uman al ndumnezeirii noastre ca o consecin direct i
real a sa.
n cadrul strdaniilor nentrerupte de a ne curi de
patimi, vederea lui Dumnezeu este un dar al lui Dumnezeu,
o coborre a lui Dumnezeu la noi pentru a ne ridica la
mprtirea vieii Sale dumnezeieti.
Premisele ndumnezeirii i ale vederii lui Dumnezeu
pe care le vom dezbate n continuare sunt urmtoarele:
1. Persoana Logosului dumnezeiesc ca Creator i
Pantocrator al ntregii creaii.
2. Fundamentul raional i spiritual al lumii vzute,
care o face s fie deschis ctre Dumnezeu
1
.
3. Energiile dumnezeieti necreate, care izvorsc din
fiina lui Dumnezeu i care sunt lucrrile de-fiin-fctoare
i ndumnezeitoare
2
ale omului.


1. 1. Persoana Logosului dumnezeiesc i relaia Sa
cu creaia i cu omul


Primul verset al Scripturii mrturisete faptul c ntru
nceput a fcut [: ve. nc:|] Dumnezeu cerul i pmntul
[Fac. 1, 1, cf. LXX], n consecin, c lumea are un nceput,
nu este etern, ci nceputul ei st n voia lui Dumnezeu de a
face/de a crea lumea nevzut i vzut.
Pentru c Dumnezeu a creat lumea, aceasta nu se
poate confunda cu El i nici nu e o parte din El
3
, ci a fost

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1998, p. 124.
2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996 , p. 113.
6
fcut de ctre Dumnezeu eu s : : [din nimic], potrivit II
Macab. 7, 28.
ns expresia din nimic nu vrea s spun c nimicul
ar fi o substan anume din care Dumnezeu ar fi plsmuit
lumea ci c nainte ca ntreaga existen s fie creat de ctre
Dumnezeu ea nu a existat n fapt. Astfel, fiind fcut de
ctre Dumnezeu din nimic i n timp
4
, creaia se dovedete
n mod fundamental dependent de Dumnezeu pentru c El
este cauza existenei ei i Cel care o pstreaz n existen.
Lumea este teonom, dependent de Dumnezeu i nu
autonom, independent fa de El. De fapt lumea nu poate
deveni autonom, fiindc nu are nici contiin i nici
libertate pentru a rupe legtura ei intern cu Dumnezeu
5
.
nelegem n ce const legtura intern a creaiei cu
Dumnezeu dac nelegem n mod corect Fac. 1, 2. Expresia:
i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei [ sa.
v|:u +a :eu : v:|: c::e : va | :eu u ea:e:] este mrturia de
necombtut a prezenei Duhului lui Dumnezeu n creaie
6
.
Pentru exegeza ortodox aceast prezen a Duhului
lui Dumnezeu n creaie se traduce prin aceea c
fundamentul lumii este unul activ, este lumina lui Dumnezeu
i c energiile necreate sunt legtura intern dintre
Dumnezeu i creaia Sa.
Crearea omului de ctre Dumnezeu dup chipul lui
Dumnezeu [sa: :.se|a :eu , Fac. 1, 27] i suflarea de via
[v|en | .n :], suflat peste faa sa de ctre Dumnezeu l
arat pe om ca suflet viu [u,n| .ca|] [ Fac. 2, 7] n relaia
sa cu El.
Dumnezeu creeaz pe om ca suflet viu, adic l
creeaz pe om cu o real posibilitate de a se deschide
Creatorului Su, oamenii fiind, dup expresia printelui
profesor Dumitru Stniloae: suflete mbrcate n trupuri
7
.
Dar Dumnezeu a fcut pe om nu numai ca raiune, ci
ca raiune mbrcat cu trup
8
, trupul omului fiind o
raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu

3
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2005, p. 142.
4
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1,
ed. cit., p. 226.
5
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, col. Alfa i Omega, Ed.
Nemira, Bucureti, 2001, p. 59.
6
Ibidem.
7
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos: lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ed.
ngrijit de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 5.
8
Idem, p. 7.
7
raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel
mai complex sistem de raionalitate plasticizat[Dar, pe
cnd] trupul ca raionalitate plasticizat nceteaz odat cu
moarteasufletul, a crui prezen d raionalitii palpabile
a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raionalitate
subiectiv, contient, depind toat raionalitatea i
sensibilitatea pasiv a naturii
9
.
De aici deducem c omul este cel care personalizeaz
materia ntru sine, care nelege diferena dintre sine i
creaia care nu i nelege raionalitatea ei intern. El i
asum condiia sa de fiin cu trup, care triete n lume i n
acelai timp i asum nelegerea lumii care nu are
contiin de sine i a crei contiin este el nsui.
Relaia omului cu Dumnezeu implic asumarea vieii
n trup dar i asumarea i grija sa fa de ntreaga creaie.
ns, prin pcat, spune printele profesor Dumitru
Popescu, omul n-a reuit s dea expresie vocaiei sale,
primite din partea Creatorului, de a transforma cerul i
pmntul n Paradis, i s se ridice el nsui cu ntreaga
zidire ctre imortalitatea Ziditorului, ci a czut n
stricciunea lumii, cunoscnd un proces de involuie, care l-
a apropiat de fiinele inferioare lui. []
Desigur, cderea strmoilor nu a distrus chipul lui
Dumnezeu din om, fiindc Adam a continuat s vorbeasc
cu Dumnezeu i dup cderea lui n pcat. Dar chipul lui
Dumnezeu din om s-a alterat progresiv, pn ce omul a
ajuns s confunde n mod panteist Creatorul cu creaia i s
se nchine creaturii n locul Creatorului
10
.
Revelaia vechitestamentar ne vorbete de
Dumnezeu, de Domnul Dumnezeu, de Domnul sau de Duhul
lui Dumnezeu
11
ns numai odat ce Logosul lui Dumnezeu
Se ntrupeaz aflm c Dumnezeu e Treime de persoane.
n epifaniile Botezului [Mt. 3, 13-17; Mc. 1, 9-11; Lc.
3, 21-22] i ale Schimbrii la fa ale Domnului [Mt. 17, 1-
8; Mc. 9, 2-8; Lc. 9, 28-36] vedem c Tatl, Fiul i Sfntul
Duh sunt cele trei persoane ale dumnezeirii i c Ele sunt
Dumnezeul nostru.

9
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1,
ed. cit., p. 258.
10
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, op. cit., p. 69-70.
11
Cf. LXX numele de Dumnezeu apare de 1795 de ori n 1583 versete, sintagma
Domnul Dumnezeu apare de 566 de ori n 534 versete, cuvntul Domnul de 3663 de
ori n 3298 de versete iar sintagma Duhul lui Dumnezeu de 15 ori n 15 versete de
sine stttoare.
8
Dumnezeul nostru este din veci Treime, ns numai
Fiul ntrupat face cunoscut oamenilor Treimea, c
Dumnezeu e Treime de persoane, fiindc Trei sunt Cei care
mrturisesc n cer: Tatl, Cuvntul i Sfntul Duh i Acetia
Trei una sunt [I In. 5, 7, cf. GOC].
Dac Fac. 1, 1 ne vorbete despre Dumnezeu ca
despre Creatorul lumii atunci In. 1, 1-3 ne reveleaz raportul
dintre Tatl i Fiul sau dintre Dumnezeu i Logosul Su n
cadrul crerii lumii i a omului:
ntru nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era ctre
Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era dintru
nceput ctre Dumnezeu. Toate prin Acesta s-au fcut i
nimic din ce s-a fcut nu s-a fcut fr El, cf. GNT.
Dar, conexnd In. 1, 1-3 cu locul de la Fac. 1, 2,
observm c Tatl face ntreaga creaie prin Fiul, ns n
Duhul lui Dumnezeu. De aceea Tradiia Bisericii Ortodoxe
va vorbi despre Logosul lui Dumnezeu, despre Fiul, ca
despre Creatorul lumii i ca despre Pantocratorul ntregii
creaii
12
.
Din punct de vedere lexical Ea|:esca:c are
semnificaia de Atoatestpnitor sau de Atotputernicul
13
.
ns n viaa i teologia ortodox s-a neles echivalentul
cuvntului grecesc Pantocrator ca fiind Atoiitorul,
desemnnd prin acest lucru c Logosul este Cel din Care
vin toate, n Care sunt inute toate i n Care se vor arta
cuprinse i luminate toate, Pantocratorul, Susintorul a
toate
14
.
Dac semnificaia prim a fost preluat n teologia
eterodox i Pantocratorul a fost neles ca rmas nchis
ntr-o transcenden inaccesibil
15
, n tradiia ortodox
Pantocratorul, ca Atotiitor, a fost vzut ca Cel ce umple cu
prezena Sa att Biserica ct i universul
16
n integralitatea
sa.
Legtura Logosului cu creaia Sa const n aceea c
existun sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens
care le leag, un sens de indefinit bogie spre care

12
Denumirea de Pantocrator n LXX , acordat Domnului Dumnezeu, apare de 126
de ori n 121 de versete.
13
Cf. *** A Patristic Greek Lexicon, Edited By G. W. H. Lampe, Ed. Oxford
University Press, Oxford, 1961, p. 1005.
14
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 193-
194.
15
Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996,
p. 196.
16
Ibidem.
9
nainteaz omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. n
El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate,
numai n El omul i gsete propriul sens al existenei sale.
Mai ales cel ce crede sesizeaz acest sens suprem printr-un
act general de intuire, prin spiritul su
17
.
Creaia, fiind lucrarea Logosului lui Dumnezeu, plin
de amprenta Sa energetic, de slava Sa i de raionalitate
sdit de ctre El n lucruri, pentru a fi neleas trebuie s
recurgem la Revelaie i la legtura personal cu El.
Atta timp ct sensurile lucrurilor ne duc la Logosul
creator i viaa noastr i gsete explicaia numai n El,
creaia este un mediu transparent pentru nelegerea Sa. Dac
lucrurile create ne trimit, prin sensurile lor, la Creatorul
lumii atunci creaia nu este i nu poate fi un mediu nchis n
sine.
Sfntul Irineu al Lyonului vorbete, n secolul al II-lea
cretin, de Logosul creator ca fiind identic cu Logosul
mntuitor al lumii:
Pentru c Fctorul tuturor lucrurilor, Cuvntul lui
Dumnezeu, Care a dat chip dintru nceput omului, cnd
lucrul minilor Sale s-a slbit prin rutate, Acesta i-a dat
vindecare n multe feluri. i El a rnduit o vreme n care s
se separe mdularele, pe care El le-a fcut i iari alt
vreme cnd s restaureze ntregul om n mod deplin,
fcndu-l pe el, prin Sine, desvrit prin nvierea Sa
18
.
Tocmai pentru c suntem creaia Sa, Logosul S-a
ntrupat i a devenit om ca noi, afar de pcat, pentru ca s
ne restaureze ntru Sine i s ne desvreasc prin nvierea
Sa, prin care a ndumnezeit firea noastr.
Acelai Printe al Bisericii accentueaz faptul c
suntem creai de Logosul lui Dumnezeu pentru c El este
Cel prin care s-au ntemeiat toate lucrurile, Care a ales s le
fac, Care le-a nfrumuseat pe toate i Care ine toate. i
cnd vorbesc de toate lucrurile, m refer la noi nine i la
lumea noastr.[]
Cci nu ngerii ne-au fcut pe noi, nici nu ne-au dat
acetia forma pe care o avem, nici nu ne-a fcut dup chipul
lui Dumnezeu vreo Putere cereasc, adic vreo Putere
[cereasc] foarte ndeprtat de Tatl tuturor lucrurilor.

17
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1,
ed. cit., p. 239.
18
Irenaeus, Against Heresies V, 12, 6, in col. The Ante-Nicene Fathers. The Writings
of the Fathers down to A.D. 325, Edited by Rev. Alexander Roberts and James
Donaldson, Volume 1, Oregon , 1996, p. 1114.
10
Nimeni altcineva nu ne-a fcut, ci numai Cuvntul lui
Dumnezeu. Pentru c Dumnezeu nu are nevoie de aceste
fiine, pentru ca s creeze lucrurile pe care El nsui le-a
stabilit mai dinainte ca s se fac.
Aceasta s-ar petrece dac El nu ar avea minile Sale
[adic pe Fiul i pe Duhul n.n.]. ns ntotdeauna sunt cu El
Cuvntul i nelepciunea, Fiul i Duhul, prin Care i ntru
Care, n mod liber i imediat El a fcut toate lucrurile despre
care El a spus, zicnd: S facem om dup chipul i
asemnarea noastr [ Fac. 1, 26]. Cci El a luat de la Sine
nsui materia fiinelor create i modelul lucrurilor pe care
le-a fcut i frumuseea fiecrui lucru n parte al lumii
19
.
n consens cu Scriptura se observ c Sfntul Irineu
vorbete de crearea lumii ca despre o lucrare fcut de Tatl
prin Fiul ntru Sfntul Duh. Creaia e mrturisit ca o lucrare
direct a lui Dumnezeu i nu ca o lucrare prin intermedierea
Puterilor cereti, care nu sunt fiine necreate ci create de
ctre El.
n secolul al IV-lea, Sfntul Atanasie cel Mare, n
Ka:a En || [Despre greci], vorbea de asemenea despre
Creatorul lumii ca fiind Logosul lui Dumnezeu:
Iar dac lumea a fost fcut prin cuvnt i
nelepciune i cunotin i toat a fost mpodobit, e
necesar atunci ca Cel care o conduce i a mpodobit-o s nu
fie altul dect Cel care este Cuvntul lui Dumnezeu
20
.
i pentru a fi neles perfect de ctre cititorii si,
Sfntul Atanasie vine i face precizri despre cine este acest
Cuvnt al lui Dumnezeu:
vorbesc despre Cuvntul de Sine [au:eeve|], viu i
lucrtor al lui Dumnezeu, al Celui care este bun i
Dumnezeu. Acesta este altul dect cele create i dect
ntreaga creaie. Cci e al Su i e singurul Cuvnt al Tatlui
celui bun, Care a mpodobit i lumineaz toate prin purtarea
Sa de grij [vce|e. a ].
Fiind Cuvntul cel bun al Tatlui celui bun, Acesta a
mpodobit toate cu rnduial [:n | e.a :a:.|], unind pe cele
care sunt unele mpotriva altora [contrare] i prin aceasta
[lucrndu-se] podoaba unei unice armonii
21
.

19
Idem, IV, 20, 1, p. 1006-1007.
20
Athanasius Theologus, Ka:a En||, 40, cf. TLG # 001 40. 19 001 40. 23 /
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, n col. PSB 15, trad. din gr.,
introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 75-
76.
21
Idem, cf. TLG # 001 40. 29 # 001 40. 38 / Idem, p. 76-77.
11
n aceeai lucrare apologetic, Sfntul Atanasie cel
Mare continu s ne vorbeasc despre Pantocratorul ntregii
creaii, despre Logosul dumnezeiesc, spunnd urmtoarele
lucruri magistrale:
Cci Acelai Cuvnt atotputernic i atotdesvrit
sfnt al Tatlui, slluindu-Se i ntizndu-i puterile Sale
n toate i pretutindeni i luminndu-le pe toate cele artate
ct i pe toate cele nevzute, le ine n Sine i le strnge,
nelsnd nimic gol de puterea Lui, ci [fiind] prin toate i n
toate i n fiecare n parte, dnd via tuturor i pzindu-le pe
fiecare n parte.
22
[]
[Fiindc] nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd
ntregul [univers] ca pe o lir, i mpreunnd cele din aer cu
cele de pe pmnt i pe cele din ceruri cu cele din aer i
unind astfel ntregul cu prile i conducndu-le pe toate cu
porunca i voia Sa, alctuiete un singur univers i o unic
rnduial frumoas i armonioas a ei, El fiind nemicat prin
puterea Tatlui, dar micndu-le pe toate cele create de Sine,
cci fiecare sunt ale Sale, prin voia Tatlui
23
.
Din cuvintele Sfntului Atanasie se observ c
Logosul dumnezeiesc, ca Unul care a creat toate lucrurile i
fiinele existente nu le las de sine, autonome, ci le
lumineaz i le susine pe toate prin harul Su, unind pe
toate cu Sine i aducndu-le pe toate la unitatea cu Sine.
Prezena Sa n lume prin harul Su atrage lumea la
Sine, ca Unul care depete toate i este n afar de toate
dup fiina Sa, mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt.
Sfntul Maxim Mrturisitorul va vorbi despre Logosul
dumnezeiesc n termenii Tradiiei Bisericii, vznd n Sine
Raiunea suprem a ntregii existene.
n Quaestiones ad Thalassium [Rspunsuri ctre
Talasie], Sfntul Maxim vede mplinirea ntregii existene n
Logosul dumnezeiesc, ca Unul care are ntru Sine toate
sensurile/raiunile lumii.
Spune acesta: Hristos a artat ntru Sine sfritul, cel
pentru care au primit cele create nceputul distinct al
existenei lor. Fiindc pentru Hristos sau mai bine-zis pentru
taina lui Hristos [Xc.c:e| +uc:nc.e|] au primit existen

22
Idem, cf. TLG # 001 42. 1 # 001 42. 7 / Idem, p. 79.
23
Idem, cf. TLG # 001 42. 26 # 001 42. 34 / Ibidem.
12
toate veacurile i toate cele care se petrec nuntrul
veacurilor, cci El este nceputul i sfritul lor
24
.
Ca Logos creator i mntuitor al lumii, Hristos
Dumnezeu este Cel care d stabilitate ntru Sine celor care
cresc n El prin virtui.
Acest lucru ni-l spune Sfntul Maxim n acelai
capitol citat anterior, atunci cnd vorbete de rolul revelrii
umanitii a tainei lui Hristos:
Aceasta, pentru ca toate cele care se mic dup fire
s stea din cauza firii Celui nemicat, prin micarea lor fa
de sine i a uneia fa de alta. i astfel [fiecare] s ia
experiena cunoaterii din lucrare prin Cel ntru care s-a
nvrednicit s stea n mod neschimbabil
25
.
n exprimarea printelui profesor Dumitru Popescu,
Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c aceast ordine
raional a creaiei este ntemeiat pe ideile divine ale tuturor
lucrurilor vzute i nevzute, care izvorsc din Logos i se
ntorc n El ca ntr-un centru unificator al lor.
Unitatea creaiei se bazeaz pe existena unitii unui
singur Creator, Tatl prin Logosul Su, Care este Atotiitor
sau Pantocrator. Acesta este motivul principal pentru care
pe bolta cea mai nalt a fiecrui loca ortodox strjuiete
icoana lui Hristos, Pantocratorul ntregului univers
26
.

n concluzie existena persoanei Logosului creator i
mntuitor al lumii e prima premis a ndumnezeirii omului i
a vederii lui Dumnezeu pentru c Cel care creeaz pe om, Se
ntrupeaz i ndumnezeiete firea Sa uman luat din
Pururea Fecioar Maria.
El a artat ntru Sine c materia se las strbtut de
slava lui Dumnezeu, c nu exist opoziie ntre sensibil i
inteligibil n Hristos
27
ci ntru El vedem slava Unuia-
Nscut din Tatl [In. 1, 14, cf. GNT].



24
Maximus Confessor Theologus, Quaestiones ad Thalassium, 60, cf. TLG # 001
60. 46 # 001 60. 51 / Sfntul Maxim Mrturisitorul, Despre diverse locuri grele din
Dumnezeiasca Scriptur sau Rspunsuri ctre Talasie, 60, n col. FR, vol. 3, ed. a II-
a, trad., introd. i note de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma,
Bucureti, 1994, p. 332.
25
Idem, cf. TLG # 001 60. 56 # 001 60. 60 / Ibidem.
26
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 12-13.
27
Idem, p. 13.
13
1. 2. Fundamentul raional i spiritual al lumii
vzute i relaia sa interioar cu mntuirea omului i
transfigurarea creaiei


A doua premis a ndumnezeirii noastre i a vederii
lui Dumnezeu are legtur interioar cu prima, cu existena
Logosului creator i mntuitor. Pentru c Cel care a creat
lumea e Logosul Tatlui din acest motiv cosmosul i omul
sunt plini de raionalitate i att omul ct i cosmosul i au
existena i rmnerea n existen prin lucrarea i harul Su.
Acest lucru e unul foarte important n teologia
ortodox, fundamental, pentru c raionalitatea creaiei n
Hristos depete dilema dintre om i creaie, artnd c
Hristos ca Logos creator i mntuitor n-a venit s
mntuiasc numai omul, ci ntreaga creaie.
Mntuirea adus de Hristos are dimensiune cosmic.
ncepnd de la Cincizecime, Biserica constituie mijlocul
prin care Hristos nainteaz cu omul i creaia spre cerul i
pmntul nou al mpriei lui Dumnezeu
28
.
Faptul c ntreaga creaie e destinat transfigurrii ne-
o spune Rom. 8, 19, 21: Cci fptura ateapt cu nerbdare
descoperirea fiilor lui Dumnezeu. []
Cci i fptura nsi se va izbvi/elibera de robia
stricciunii ntru libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu [cf.
GNT i GOC].
Cu alte cuvinte, cnd Sfinii vor fi plini de slav i
creaia n integralitatea sa va fi plin de slava lui Dumnezeu,
pentru c prin trupul lui Hristos, pe care l-a ndumnezeit i
cu care S-a nlat de-a dreapta Tatlui, ne vine toat
strlucirea slavei lui Dumnezeu.
Vorbind despre consecinele nvierii lui Hristos n
viaa omului i a existenei cosmosului, printele profesor
Dumitru Stniloae scrie n Dogmatica sa:
Prin trupul nviat al lui Hristos iradiaz,
nempiedicat, puterea Celui ce a fcut acest trup
nestriccios, conducnd pe toi cei ce se vor mprti de El
la nviere i nestricciune, ba conducnd ntreaga creaie la
incoruptibilitate i la transparen, adic la maxima
transfigurare i comunicabilitate ntre persoane prin Duhul i
la o total personalizare a cosmosului, n Hristos i n

28
Idem, p. 15-16.
14
oameni; pentru c exist o continuitate ontologic ntre
materia trupului i materia cosmosului
29
.
Pe baza acestei legturi ontologice dintre trupul nostru
i materialitatea cosmosului se fundamenteaz viitoarea
transfigurare a creaiei.
Apoc. 21, 1 ne vorbete despre vederea unui cer nou
i pmnt nou [cf. GNT], adic de un cer i un pmnt
transfigurat prin slava lui Dumnezeu.
Filip. 3, 21 spune c Domnul va schimba la nfiare
trupul umilinei noastre dup trupul slavei Lui, prin lucrarea
puterii Sale i i va supune Siei toate [cf. GNT].
Fiindc Logosul creator a creat trupul nostru i
materia este deschis spre iradierea Sa venic, de aceea ne
putem ndumnezei. i pentru c prin harul Su noi ne putem
curi sufletul i trupul de patimi, de aceea putem vedea pe
Dumnezeu, dac vom fi curai cu inima [Mt. 5, 8, cf.
GNT].
Discutnd despre ce nseamn pentru om i cosmos
aceast transfigurare a trupului, printele profesor Dumitru
Stniloae spune:
Trupul nu va nceta, dar el va fi transparent, nct
vom vedea prin el nemijlocit pe Dumnezeu ntru slav, fiind
total nduhovnicit, toi i toate vor aparine tuturor, dincolo
de mprirea n subiectiv i obiectiv, dincolo de raiunile
naturii, de lupta pasional pentru a stpni natura i pe
ceilali vzui ca obiecte exterioare, de lupta fiecruia pentru
a se apra de ceilali.
Singur nvierea ne deschide perspectiva scprii de
fatalitatea naturii care duce la moarte, deschide un plan
demn de noi i de nzuinele noastre; iar odat cu aceasta,
perspectiva unei tot mai adnci sensibiliti i delicatei
30
.
ndumnezeirea noastr i vederea slavei lui Dumnezeu
sunt de fapt cele care ne dau statutul nostru de fiine
nduhovnicite n venicie. Odat cu nvierea morilor i
transfigurarea ntregii creaii ncepe nunta tainic a Fiul lui
Dumnezeu cu creaia Sa.
Vorbind despre acest moment, printele profesor
Dumitru Popescu scrie n Dogmatica sa:
venirea lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o
ridicare a acesteia ntr-o stare nou, transfigurat de Duhul

29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. a II-a,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 119.
30
Idem, p. 120-121.
15
care este n Hristos. Duhul nu va mai lucra n chip tinuit n
lume, ci va scoate la vedere efectul lucrrii Sale.
ntreaga zidire devine pnevmatic, incoruptibil,
ndumnezeit, transparent prin lumina i slava care izvorsc
din fiina Treimii, ca plintate a energiilor necreate. n starea
ei de nviere, materia rmne tot materie, dar materie deplin
transfigurat. Lumina trupului nviat al lui Hristos va umple
lumea i o va coplei.
Aceast prefacere a creaiei n Duh va conferi lumii o
frumusee negrit. Faa luminoas a lui Hristos va lumina
pe toi i pe toate. Lucrurile nu vor mai aprea ca
independente de persoane, ci ca mediu de manifestare a
iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i omeneti, ntr-
un personalism al comuniunii desvrite.
Chipul lumii noi va fi rezultatul evenimentului de
suprem putere al Cincizecimii universale, iar strlucirea de
pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi, ca Tabor
generalizat
31
.
ns materia se poate ndumnezei pentru c nu este
uniformitate amorf, ci raionalitate plasticizat, care poate
fi transfigurat de puterea Duhului
32
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, vorbind n Ambigua
despre crearea i rolul omului spune c omul a fost fcut de
Dumnezeu, din buntatea Lui, din suflet i trup, pentru ca
sufletul raional i mintal dat lui, fiind dup chipul Celui ce
l-a fcut pe el, prin dorin i prin iubirea sa ntreag s tind
cu trie i din toat puterea spre Dumnezeu i spre
cunoaterea Lui i s se ndumnezeiasc prin asemnare
33
.
Dinamismul relaiei de credincioie i iubire dintre om
i Dumnezeu reprezint tocmai naintarea omului spre
asemnarea cu Creatorul Su. Pentru c trupul uman este
personalizat mereu de ctre sufletul su, prin harul lui
Dumnezeu, tocmai de aceea putem fi cluzii tainic, n
chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui
Dumnezeu de toat fptura necuprins
34
.
ns putem vorbi despre mntuirea sau ndumnezeirea
omului n Ortodoxie pentru c nu separm, n aceast lucrare

31
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 419-
420.
32
Idem, p. 420.
33
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983 , p. 93.
34
Idem, p. 158.
16
sinergic, pe om de natur
35
. Dac separm pe om de
cosmos nu mai putem explica cum se produce, n fapt,
ndumnezeirea omului, care este o realitate personal.
Cci, spunea printele profesor Dumitru Stniloae,
natura ntreag e destinat slavei de care se vor mprti
oamenii n mpria Cerurilor i nc de pe acum ea se
resimte de linitea i de lumina ce iradiaz din omul sfnt.
Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit i natura. Dar ea
poate rmne ascuns pentru ochii i simirea multora i
natura poate fi njosit i afectat de rutatea unora dintre
oameni.
La rndul su, natura poate fi mediul prin care omul
care crede primete harul dumnezeiesc sau energiile necreate
binefctoare, dar i locul prin care se exercit asupra lui
nruriri care mping la ru
36
.
Astfel cosmosul este destinat s fie umplut de slava
lui Dumnezeu i la fel i omul e destinat s fie un mediu
iradiat de slava lui Dumnezeu i din care s iradieze apoi
aceasta.
ns raionalitatea cosmosului ct i a firii umane
poate fi pervertit, atta timp ct infestm cu patimile
noastre propria noastr fire i mediul n care noi trim.
Putem s personalizm mediul n care trim prin
iradierea noastr duhovniceasc, dup cum putem, tot la fel
de uor, s l viciem prin patimile noastre sau s viciem
relaiile pe care le avem cu ali semeni de-ai notri.
De aici revine i responsabilitatea noastr fa de
natura dat de Dumnezeuca o datorie de a folosi resursele
cu cruare i de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne
ferete i el de patimi i de cutarea unei satisfaceri infinite
n lume
37
.
Discutnd problema relaiilor existente ntre raiunile
lucrurilor i raiunea uman printele profesor Dumitru
Stniloae vorbete despre crearea lucrurilor ca despre
plasticizri i sensibilizri ale raiunilor Sale
38
, ale
Logosului dumnezeiesc.
Raportarea omului fa de raiunile sdite de
Dumnezeu n lucruri trebuie s fie una gnoseologic, pentru

35
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1,
ed. cit., p. 223.
36
Idem, p. 224.
37
Idem, p. 226.
38
Idem, p. 240.
17
c Dumnezeu a creat pe om cu o raiune adecvat
39

cunoaterii lumii.
Fiindc observ faptul c lucrurile create de
Dumnezeu au i raionalitate i elasticitate
40
, de aceea
teologul nostru spune:
Totul e raional n lucruri i n energiile componente,
ca i ntre ele
41
.
ns raionalitatea lumii nu este o realitate nchis n
sine ci este pentru om i culmineaz n om; [i] nu omul
este pentru raionalitatea lumii
42
.
Dar raiunile lucrurilor au pentru printele Stniloae o
dubl importan n viaa omului, trupeasc i
duhovniceasc n acelai timp, pentru c ele sunt de folos
omului pentru a se ntreine biologic, dar [au]iscopul
de a spori spiritual [pe om] prin cunoaterea sensurilor i al
conformitii tot mai nalte a lor cu el i al ultimului sens al
lor care e Dumnezeu
43
.
n sensul lor duhovnicesc raiunile lucrurilor sunt
vzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului
lui Dumnezeu cu noi i al dialogului ntre noi
44
.
Astfel, n perspectiva cunoaterii lui Dumnezeu,
ndumnezeirea omului este realitatea ntru care ni se
descoper virtualiti nebnuit de vaste ale materiei trupului
nostru ct i ale spiritualitii sufletului nostru.
Vederea slavei lui Dumnezeu este pe de o parte o
umplere a noastr de slava lui Dumnezeu iar pe de alt parte
o ridicare a noastr la comuniunea cu Prea Sfnta Treime, la
trirea vieii dumnezeieti.
ns acolo unde materia e vzut nchis n sine se
confund transcendena lui Dumnezeu cu absena Sa din
creaie
45
iar omul se nelege ca avnd o existen
autonom, fr rdcinile lui nfipte adnc n realitatea
transcendent a Creatorului i n realitatea imanent a
cosmosului
46
, n acelai timp.
Dar acolo unde omul este vzut ca dependent de
Dumnezeu e posibil naintarea n comuniunea cu

39
Ibidem.
40
Idem, p. 241.
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Idem, p. 243-244.
44
Idem, p. 244-245.
45
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, op. cit., p. 15.
46
Ibidem.
18
Dumnezeu, pentru c omul e creat s se mplineasc n
Dumnezeu i pentru c sufletele oamenilor i materia sunt
deschise slavei lui Dumnezeu.

n concluzie, dac materia nu avea fundament raional
i spiritual, sdit n ea de ctre Logosul creator nu puteam
vorbi de ndumnezeirea omului, ca relaie mereu progresiv
n cunoaterea lui Dumnezeu, dar nici de vederea lui
Dumnezeu, ca strlucire a luminii dumnezeieti n viaa
noastr.

19
1. 3. Energiile dumnezeieti necreate i prezena
lor n actele sinergice al ndumnezeirii i vederii lui
Dumnezeu


A treia premis a ndumnezeirii omului i a vederii lui
Dumnezeu are i ea legtur interioar cu cele dou
discutate anterior. Numai dac Creatorul nostru e Logosul
dumnezeiesc i numai dac trupul nostru i cosmosul sunt
medii raionale i transparente slavei lui Dumnezeu putem
vorbi despre ndumnezeirea omului i vederea lui
Dumnezeu.
Scriptura vorbete despre Dumnezeu ca despre
Dumnezeul cel viu [:eu .|:e:]
47
, adic despre Dumnezeu
care ne iradiaz cu slava Sa. Este arhiprezent n Scriptur
indicarea existenei slavei lui Dumnezeu sau a energiei
necreate a lui Dumnezeu
48
. Dumnezeul cel viu i manifest
slava Sa cea venic n viaa oamenilor credincioi pentru a-i
ridica la comuniunea cu Sine.
Vorbind despre legtura noastr cu Hristos cel nviat
i nlat la dreapta Tatlui, printele profesor Dumitru
Stniloae scrie:
Lumina Treimii, care e proprie i Fiului lui
Dumnezeu, se va arta i prin trupul ce-L va lua, prin
cuvintele i faptele Lui iubitoare, dar se va arta deplin n
trupul Lui dup nviere. Iar din trupul Lui se va rspndi n
cei ce vor crede n El i vor face fapte, asemenea Lui, n
viaa pmnteasc, dar deplin n trupul lor dup nvierea lor
[din mori].
Dac trupul poate fi mediu, prin care se rspndesc
cuvinte nelepte i se svresc fapte bune, e firesc s poat
fi i un mediu vzut al luminii spirituale, iar din el s
iradieze aceast lumin i n universul cu care este legat,
dei aceast artare a luminii spirituale prin materie e o mare
tain
49
.

47
A se vedea Deut. 4, 33; 5, 26; I Regi. 17, 36; Os. 2, 1; III Macab. 6, 28, cf. LXX i
F. Ap. 14, 15, cf. GNT.
48
Sintagma slava Domnului apare la Ie. 16, 7; Num. 12, 8; Ps. 17, 31; Avac. 2, 14;
Is. 26, 10; 35, 2 etc., cf. LXX, ns despre lumina dumnezeiasc se vorbete n multe
moduri. De fapt orice revelaie a Scripturii se face n mod extatic i este o revelare n
lumina lui Dumnezeu a ceea ce Dumnezeu ne transmite. n GNT gsim referiri la
slava lui Dumnezeu n Mt. 16, 27; 25, 31; Mc. 8, 38; 10, 37; Lc. 9, 26; Rom. 1, 23; 4,
20; I Petr. 5, 10; Apoc. 11, 13 etc.
49
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos: lumina lumii i ndumnezeitorul omului, op. cit.,
p. 201-202.
20
E posibil iradierea noastr de ctre slava lui
Dumnezeu pentru c materia este deschis energiilor
necreate i venice ale lui Dumnezeu i prin vederea slavei
lui Dumnezeu vedem cele din jurul lui Dumnezeu i nu
fiina lui Dumnezeu.
De aceea printele profesor Dumitru Popescu vorbete
despre distincia dintre fiina i lucrrile lui Dumnezeu,
scriind urmtoarele:
Teologia rsritean considerc Dumnezeu poate
fi cunoscut dup lucrrile Sale, i nu n fiina Sa, astfel nct
energiile necreate, ca expresii ale lucrrii lui Dumnezeu, vin
s protejeze taina care nconjoar fiina lui Dumnezeu, adic
s fundamenteze apofatismul trinitar.
Tot astfel, teologia rsritean consider c procesul
desvririi credincioilor n Hristos i Biseric nu se
realizeaz prin mijloace externe constrngtoareci prin
transfigurarea naturii umane ntregi din interior, prin energia
Duhului Sfnt, astfel nct energiile necreate vin s
fundamenteze ndumnezeirea omului n Hristos
50
.
Dar vederea luminii divine sau a energiilor necreate
nu nseamn o nchidere n sine a omului pentru a contempla
slava Lui ci o deschidere a noastr spre mreia copleitoare
a vieii lui Dumnezeu.
Pentru c energiile necreate rmn, n acelai timp,
att exterioare naturii umane, ct i interioare. Rmn
exterioare, fiindc izvorsc din fiina lui Dumnezeu, iar
interioare, fiindc au rolul s ndumnezeiasc natura uman.
Energia necreat [ns] nu rmne doar exterioar naturii
umane, fiindc nu este entitate adugat din exterior naturii
umane, ci, putere dumnezeiasc care ptrunde n natura
uman pentru a o transfigura n Hristos
51
.
Polemiznd cu falsa dogm a harului creat, printele
profesor Dumitru Popescu arat aici c harul nu este paralel
cu omul sau nu l mbrieaz pe om n mod exterior, ci l
ndumnezeiete dinuntru, pentru c omul care se
desptimete este un mediu transparent slavei lui Dumnezeu.
De aceea, n procesul ndumnezeirii noastre, firea
uman rmne fire creat, [dar] ea dobndete prin energiile
necreate anumite caliti supranaturale care fac ca procesul

50
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, op. cit., p. 101.
51
Idem, p. 105.
21
de ndumnezeire al naturii umane s nu rmn doar o
metafor pioas, ci o adevrat realitate
52
.
Prin prezena energiilor necreate ale lui Dumnezeu n
viaa noastr, primite n Sfintele Taine, n viaa ascetic
personal i n cadrul vederii lui Dumnezeu, realizm
nesfrita naintare n apropierea de Dumnezeu, n
ndumnezeire, care e o realitate divino-uman ce se
dobndete n Biseric.
Dac negm fundamentul legturii noastre cu
Dumnezeu i anume harul dumnezeiesc nu avem dect o
legtur ipotetic cu Dumnezeu. Legtura real cu
Dumnezeu este legtura personal cu Dumnezeu prin slava
Sa de care ne mprtim ntr-o via ascetic fervent.
Sfntul Grigorie Palama vorbete despre distincia
dintre fiina dumnezeiasc i energiile Sale i despre
mprtirea noastr de energiile lui Dumnezeu cele venice
n contextul Schimbrii la fa a Domnului, spunnd:
ntreaga Biseric a lui Dumnezeu a declarat c harul vzut
de Apostoli [n mod] negrit n Tabor e necreat, ca fiind
lumin dumnezeiasc i negrit i strlucire a naturii
dumnezeieti, dar nu natur, cci aceasta e mai presus de
orice manifestare i mprtire
53
.
Nu ne mprtim de fiina lui Dumnezeu n mod
extatic ci de slava lui Dumnezeu, cci sufletul vede pe
Dumnezeu n lumin, prin trup, prin mijlocirea trupului
54
.
Vorbind despre ceea ce se petrece n extaz cu noi,
Sfntul Grigorie Palama scrie urmtoarele:
Cnd vd Cuvioii brbai n ei nii acea lumin
dumnezeiasc i o vd cnd se nvrednicesc de
mprtirea ndumnezeitoare a Duhului Sfnt, cnd i
cerceteaz negrit razele desvritoare atunci vd nsui
vemntul ndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplut de
slav i de strlucire nespus de frumoas ce izvorte din
harul Cuvntului, aa precum trupul Cuvntului s-a umplut
de slav pe munte prin lumina dumnezeiasc ce izvora din
dumnezeirea Lui.
Cci slava pe care I-a dat-o Lui Tatl, a dat-o i El
celor ce ascult de El, cum spune cuvntul Evangheliei; i a

52
Ibidem.
53
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama, cu patru tratate traduse, ed. a II-a, cu o prefa revzut de ctre autor, Ed.
Scripta, Bucureti, 1993, p. p. 265.
54
Idem, p. 203.
22
voit ca s fie acetia cu El i s vad slava Lui [In. 17, 22,
24]
55
.
Sfntul Grigorie vorbete despre umplerea de slava lui
Dumnezeu a celor care se curesc de patimi i, n acelai
timp, de faptul c slava Fiului este identic cu cea a Tatlui
i cu a Duhului Sfnt. ns el precizeaz c Hristos ne d
slava Sa celor care ascultm de El, umplndu-ne de viaa Sa
dumnezeiasc i ridicndu-ne la unirea cu Sine prin Duhul
i, prin Sine, cu Tatl.
Printele profesor Dumitru Stniloae ne vorbete
despre harul dumnezeiesc ca despre puterea dumnezeiasc
care ne vine din umanitatea transfigurat a lui Hristos,
spunnd urmtoarele:
Vorbind de har trebuie s accentum deopotriv
calitatea lui de putere inepuizabil ce ne vine din
dumnezeirea infinit slluit n umanitatea lui Hristos, i
perspectiva de lumin ce ne-o deschide el n infinitatea
comuniunii cu persoana lui Hristos sau cu Sfnta Treime,
Care ni S-a deschis n Hristos, din iubire. Harul e fereasta
deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoan, sau ca
[i] comuniune treimic de persoane, odat ce Dumnezeu
ne-a pus prin har n relaie cu Sine
56
.
Relaia cu Dumnezeu, subliniaz autorul nostru, se
face prin harul Su, prin energiile Sale necreate i n relaia
cu Sine ne mprtim de infinitatea comuniunii cu Hristos
sau cu Prea Sfnta Treime.
Tot printele profesor Dumitru Stniloae, n discuia
despre mntuirea personal ne vorbete despre crearea unei
legturi unice, adnc personale ntre noi i Hristos prin
vederea slavei Sale dumnezeiti:
Slava lui Hristos comunicat nou, celor ce ne aflm
n relaie cu El, creznd Lui, este nesfrit i nu ne sperie,
ci manifest o mare intimitate fa de noi. Cei ce privesc la
Hristos i struie n comuniune cu El, devin mereu mai
drepi, mai ntiprii de slava lui Hristos, de Hristos nsui ca
model: < Iar noi toi cu faa descoperit, rsfrngnd ca o
oglind mrirea Domnului, ne prefacem spre acelai chip,
din slav n slav, ca de la Duhul Domnului > [II Cor. 3,
18]
57
.

55
Idem, p. 178.
56
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. a II-a,
ed. cit., p. 200.
57
Idem, p. 225.
23
Pe de o parte se subliniaz vederea slavei Domnului n
cadrul relaiei noastre cu El iar, pe de alt parte, c exist o
ntiprire continu a noastr de slava lui Dumnezeu n urma
deselor noastre vederi extatice. Pe msur ce cretem n
ndumnezeire suntem ntiprii de slava lui Hristos i
devenim i mai proprii relaiei noastre cu El.
ns relaia noastr cu Dumnezeu prin slava Sa nu este
numai o relaie vertical ci i orizontal n acelai timp. De
aceea printele profesor Dumitru Popescu atenioneaz
asupra pericolului de a supradimensiona verticala sau
orizontala relaiei noastre cu Dumnezeu:
Ar fi absurd s se cread c energiile necreate
stabilesc doar o legtur vertical ntre Dumnezeu i
credincioi, fr s stabileasc i legtura interpersonal
dintre credincioi.
Energiile necreate nu sunt entiti separate ntre ele ca
i cum ar fi separate de Dumnezeu i nici lucrarea Duhului
[nu este] inclus individualist n fiecare persoan uman, ci
putere spiritual superioar care mbrieaz n Hristos
comunitatea credincioilor n mod dinamic i perihoretic.
Energiile necreate sunt puni dinamice interpersonale
58
.
Astfel se subliniaz rolul activ al prezenei energiilor
necreate ale lui Dumnezeu n mntuirea personal dar i n
relaiile interpersonale dintre membrii Bisericii lui Hristos.
Pentru ca s fim ai lui Dumnezeu trebuie s fim ntru
harul Su i s vedem slava Sa, pe de o parte, iar, pe de alt
parte, s ne manifestm ca oameni ai comuniunii i ai
frietii n Biseric i n lume.

n concluzie cele trei premise ale ndumnezeirii
omului i ale vederii lui Dumnezeu discutate de ctre noi, i
anume: persoana Logosului creator i mntuitor,
fundamentul raional i spiritual al lumii i prezena
energiilor necreate n viaa noastr trebuie vzute ca
ntreptrunzndu-se reciproc i fiind punctul de plecare spre
nelegerea experienei i a teologiei Sfntului Simeon Noul
Teolog.
Pentru c, numai cnd vedem pe om i cosmosul ca
lucrri i amprente directe ale Logosului dumnezeiesc i
lumea, n totalitatea ei, ca raional i transparent energiilor
necreate ale lui Dumnezeu, putem s nelegem c

58
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, op. cit., p. 107.
24
ndumnezeirea prin har este scopul vieii ortodoxe iar
vederea lui Dumnezeu este primirea n act a luminii lui
Dumnezeu n viaa noastr.









25
2. Vederea lui Dumnezeu la Sfntul
Simeon Noul Teolog i implicaiile ei n
mntuirea personal


Terminologie extatic


2. 1. Terminologia extatic simeonian


Miza prim a cercetrii noastre este aceea de a
demonta conjecturile extremiste, care peripatetizeaz n mod
nefast n rndul teologilor contemporani, fcute pe seama
persoanei i a operei Sfntului Simeon Noul Teolog.
Una dintre ele este aceea c Sfntul Simeon nu s-ar
nscrie n mod deplin n rndul Sfinilor Prini ai Bisericii
Ortodoxe
59
.
Alturi de aceasta, stau alte dou afirmaii total
nefondate i anume, c el ar fi un precursor al
protestantismului i un mistic cu accente puternice de
singularizare.
Pentru a rspunde primei acuzaii grave la adresa sa,
aceea c nu s-ar nscrie deplin n Tradiia Prinilor

59
Dac Jean Darrouzs (care nu prea l simpatiza pe Sfntul Simeon), n introd. la
SC 51, p. 30, spunea c Sfntul Simeon nu a ncercat s fie un inovator n domeniul
limbajului teologic, i c el este un teoretician al vieii duhovniceti dublat de un
mistic, care se inspir din experiena sa personal, dar i faptul c putem recunoate
[la el] o credin angajat tradiional i noiuni curente ale spiritualitii orientale
(Cf. Idem, p. 32), totui exist un curent de opinie nefast printre teologii ortodoci i,
deopotriv, eterodoci, de discreditare a Sfntului Simeon Noul Teolog, care e vzut
ca ieit din tiparele Ortodoxiei, prin scrisul i abordarea sa foarte personal a vieii
duhovniceti. Printele Ic jr. schieaz n articolul introductiv la Ic jr.1, intitulat
Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teologia bizantin i
contemporan disputa Trembelas vs. Teoclit (Ic jr. I, p. 28), care, pentru noi, este o
paradigm explicit a motivelor receptrii defavorabile a Sfntului Simeon. Oricte
nume am vrea s nirm aici, ca opozani ai teologiei simeoniene, toate ar avea ceva
n comun: neputina sau lipsa de dorin de a recepta deplin pe Sfntul Simeon n
viaa lor, pentru c nu recepteaz n mod deplin exigenele mntuirii. Exigenele sale
sunt exigenele sfineniei. Cine lupt cu Simeon lupt cu ceea ce nu este sau cu ce nu
poate i nu vrea s fac. Sfntul Simeon nu este sursa frustrrilor acestor opozani, ci
el este cel care d glas adevrului dureros al deprtrii lor de la calea mntuirii.
Pentru c Sfntul Simeon, dei un mnunchi de paradoxuri pentru contemporani i
urmaii lui a fost creditat de Biseric ca o expresie autoritativ a credinei, cf. Pr.
Lect. Univ. Drd. Clin-Ioan Due, Integrarea Sfntului Simeon Noul Teolog n
spiritualitatea rsritean, n rev. Orizonturi teologice, Oradea, 2001, p. 140, 145.
26
Bisericii, trebuie s cercetm problematica sa teologic i
modul n care el i expune credina i experiena sa mistic.
Tocmai de aceea vom ncepe discuia despre opera
teologic a Sfntului Simeon cu o analiz a semanticii
extatice a Printelui nostru, pentru a observa care sunt
cuvintele pe care acesta le folosete pentru a-i exprima
extazele avute i cum se situeaz, din aceast perspectiv, n
arealul teologiei extatice patristice.
Simeon exploateaz semnificaiile lui eca, verbul
care exprim vederea avnd de foarte multe ori conotaii
mistice
60
. n Capitole I, 1 cei care vd trupete (c+a:.s:
ecc.|)
61
sunt pui n opoziie cu cei care neleg
duhovnicete (v|:u+a:.s: |eeuc.)
62
.
Aceast opoziie este paradigma n cadrul creia el
discut ntotdeauna diferena dintre vedere i nevedere.
nelegerea prezenei lui Dumnezeu sau cunoaterea
personal a Sa de care vorbete Sfntul Simeon este pentru
el identic cu vederea luminii dumnezeieti (:eu :. eu
|:e:)
63
.
De aceea Hristos este Cel care lumineaz (|:..:.) pe
om
64
, pentru c inima curat vede lumina (|:) Treimii
65
.

60
A se vedea SC 51, Capitole, I, 1, p. 40; I, 51, p. 54; I, 52, p. 54; I, 101, p. 70; II, 8,
p. 73; II, 19, p. 76; III, 21, p. 86; SC 156, Imne, II, 18, p. 178; II, 104, p. 184; IV, 89,
p. 196; VII, 2, p. 208; XIII, 72, p. 262; XV, 51, p. 280; XV, 54, p. 280; XV, 91, p.
284; SC 174, Imne, XVII, 346, p. 38; XVII, 374, p. 40; XVII, 527, p. 50; XVIII, 8, p.
74; XVIII, 109, p. 84; XVIII, 119, p. 84; XIX, 21, p. 96; XIX, 29, p. 96; XIX, 140, p.
106; XX, 223, p. 126; XXI, 105, p. 138; XXI, 151, 162, 170, p. 142; XXI, 495, p.
168; XXII, 5, 8, p. 170; XXII, 157, 165, p. 182; XXII, 173, p. 184; XXIII, 232, p.
204; XXIII, 483, p. 220; XXIV, 248, p. 244; XXIV, 367, p. 252; XXV, 43, p. 258;
XXVII, 104, p. 286; XXVIII, 60, p. 298; XXVIII, 179, p. 308; XXVIII, 196, p. 310;
XXIX, 8, p. 314; XXIX, 67, p. 318; XXIX, 92, p. 320; XXIX, 108, 116, 128, p. 322;
XXIX, 214, p. 328; XXX, 196, p. 354; XXX, 391, p. 366; XXX, 415, p. 368; XXX,
524, p. 376; XXXI, 4, p. 384; XXXIV, 17, p. 428; XXXV, 76, p. 446; XL, 1, p. 484;
SC 196, Imne, XLII, 77, 78, p. 42; XLII, 85, p. 44; LI, 2, p. 184; LIII, 10, p. 212.
61
SC 51, Capitole, I, 1, p. 40 / Ic jr. 3, p. 365.
62
Ibidem / Ibidem.
63
Idem, Capitole, II, 13, p. 74 / Idem, p. 393.
64
Despre luminare ca urmare a vederii luminii, a se vede n SC 51, Capitole, I, 2, p.
40; I, 4, p. 41; I, 34, p. 49; II, 15, p. 75; II, 16, p. 75; III, 42, p. 92; III, 84, p. 107; SC
156, Imne, I, 144, 146, p. 168; I, 211, p. 174; XV, 98, p. 284; XV, 105, p. 284; XV,
187, p. 292; SC 174, Imne, XVII, 66, p. 18; XVII, 237, p. 30; XVII, 338, p. 36;
XVIII, 97, p. 82; XXI, 12, p. 132; XXI, 104, p. 138; XXI, 145, p. 140; XXI, 147,
156, 164, 168, p. 142; XXIII, 223, p. 202; XXIII, 262, p. 206; XXIV, 243, p. 244;
XXIV, 368, p. 252; XXV, 11, p. 254; XXV, 43, p. 258; XXVI, 100, p. 276; XXVIII,
176, p. 308; XXVIII, 197, p. 310; XXIX, 13, p. 314; XXIX, 201-202 (luminat de
Duhul dumnezeiesc), 209
**
, 214, p. 328; XXX, 161, p. 352; XXX, 578, p. 380;
XXXI, 101
**
, p. 392; XXXII, 14 (luminri dumnezeieti), 18, p. 402; XXXIII, 64, p.
418; XXXIII, 142, p. 424; XXXIV, 70, p. 432; XXXIV, 80, 81, p. 434; XXXIV, 106,
p. 436; XL, 1, p. 484; SC 196, Imne, XLII, 201, p. 52; XLIV, 155, p. 82; XLVIII,
139, 152, p. 142; XLIX, 10, p. 146 (luminare duhovniceasc: |:.c+eu
27
Pentru ca s nelegem n mod autentic expunerea
teologiei simeoniene trebuie s reinem c eca are drept
coninut pe |:.
Cnd Simeon vorbete de vedere el se refer la
vederea luminii Prea Sfintei Treimi i nu la orice fel de
lumin.
Vederea luminii el o exprim cnd ca mprtire de
ea, folosind verbul +::: , i derivatele sale
66
, cnd ca unire
(cu| + eca / cu|a |:.a/ : |c.:
67
) cu lumina
68
sau cu
Dumnezeu
69
.
n Imne 42, 202 apare i substantivul se.||.a
(unire/comuniune)
70
,exprimnd unirea n simire, contient,
cu slava dumnezeiasc iar n 46, 32 gsim un alt corelativ al
su i anume cu|euc. a (unire /comuniune /legtur)
71
.
Verbul a |a: v, cu sensul de a vedea mai nainte
lumina divin, nainte de eshatologie, puncteaz una dintre
coordonatele principale ale teologiei simeoniene
72
.

v|:u+a:.seu); L, 158, p. 168; L, 244, p. 174; LI, 8, p. 184; LIII, 7, p. 212; LV, 6, p.
252; LV, 192, p. 268.
65
Idem, I, 2, p. 40 / Ibidem. n Idem, Capitole, III, 26, p. 88, Simeon vorbete de
curirea ochiului sufletului. n Idem, III, 29, p. 88, arat c inima curat este cea
care lucreaz toate virtuile i le duce pn la desvrire. Despre inima curat sau
despre curirea ochilor minii a se vedea i SC 51, Capitole, III, 32, p. 89; III, 35, p.
90; SC 156, Imne, XI, 46, p. 234 (ochiul minii : :e| e|a+e| :eu |ee:); XV, 53, p.
280 ( e ++ac. |e:ce.:); SC 174, Imne, XVII, 525, p. 50 (curai cu inima); XXII, 107,
p. 178 (ochiul minii); XXII, 108, p. 178 (ochii sufletului); XXIII, 429, p. 216 (n
extaz vedem numai Treimea); XXVII, 134, p. 288; XXXII, 15, p. 402 (ochii minii);
XXXII, 82, p. 406 (ochii inimii); XXXIII, 62, p. 416 (Ibidem); XXXIII, 63, p. 418
(Ibidem); XXXIV, 78, p. 434 (Ibidem).
66
A se vedea SC 51, Capitole, I, 2, 3, p. 40; II, 13, p. 74; II, 16, p. 75; III, 4, p. 81;
SC 156, Imne, VIII, 84, p. 220; SC 174, Imne, XVI, 31, p. 12; XVIII, 120, p. 84;
XXIX, 362, p. 338; XXX, 266, p. 358; SC 196, Imne, L, 149, 158, p. 168. n Imnul
50, Sfntul Simeon folosete substantivul +::euc. a (participare /comuniune) pentru a
indica unirea cu lumina. A se vedea locurile din SC 196, Imne, L, 58, p. 160 i Idem,
L, 201, p. 170
67
SC 174, Imne, XXIX, 283, 285, p. 334; XXX, 157, 158, p. 350; XXX, 460, p. 372;
XXXI, 119, p. 394; XXXIII, 128, 422 (unire negrit: aveccn: :|c:.); XXXIV,
16, p. 428 (unire fcut n cunotin i n simire); XXXIV, 27, p. 428 (unire
negrit); XXXIV, 60, p. 432; SC 196, Imne, XLII, 204, p. 52; XLII, 225, p. 54
(unire negrit); XLVI, 33, 116; L, 28, p. 158; LI, 58, p. 188 (unire tainic); LI, 142,
p. 196.
68
A se vedea SC 51, Capitole I, 3, p. 40; III, 60, p. 98; SC 156, Imne, I, 107, p. 164.
69
SC 51, Capitole, I, 101, p. 70; III, 21, p. 86 (Dumnezeu Se descoper oamenilor pe
msura unirii intime cu ei); III, 58, p. 97 (extazul e unire cu Dumnezeu); III, 78, p.
104; SC 156, Imne, VI, 13, p. 204.
70
SC 196, Imne, XLII, 202, p. 52; L, 200, p. 170.
71
Idem, Imne, XLVI, 32, 116. Printele Ic jr. traduce n acest context de la 46, 32,
pe cu|euc.a cu mpreunare cf. Ic jr. 3, 248, pentru a arta c unirea cu lumina este
deplin, fiinial, total. A se vedea i folosirea lui n SC 196, Imne, XLIX, 26, p.
148.
72
A se vedea SC 51, Capitole, I, 4, p. 41.
28
Pentru Simeon, vederea trebuie s se produc, s
nceap din aceast via
73
. De aceea discutarea lui
a|a:v, ca i a celorlalte verbe extatice simeoniene,
trebuie conexat cu realitatea vederii ca dar de la Dumnezeu
sau ca nvrednicire de lumin
74
.
Vederea luminii este la Simeon i :|e.snc.:, adic
slluire a Treimii n noi
75
. Coborrea
76
luminii n fiina
noastr e n acelai timp urcarea spre lumin i n lumina lui
Dumnezeu. Ascensiunea extatic este exprimat n termeni
paradoxali de Simeon pentru c coborrea luminii la noi e n
acelai timp urcare a noastr la Dumnezeu.
La el gsim, cel mai adesea, condescendena divin ca
raz (as:.:) de lumin
77
, ca strlucire (a. vn)
78
sau ca fulger
strlucitor
79
, orbitor, care vine repede n om.

73
A se vedea SC 156, Imne, I, 84-87, p. 164.
74
A se vedea SC 51, Capitole, I, 4, p. 41; I, 40, p. 51; SC 156, Imne, V, 22, p. 202;
SC 174, Imne, XXV, 66, p. 260; XXV, 90, p. 262; XXX, 388, p. 366.
75
A se vedea SC 51, Capitole, I, 7, p. 42/ Ic jr. 3, p. 366. n SC 51, Capitole, I, 79,
p. 64, Simeon numete pe vztorul luminii drept cas a Treimii (e.se: :n:
Tc.aee:). Pentru slluirea Treimii n noi a se vedea i SC 51, Capitole, III, 72, 102;
SC 174, Imne, XIX, 54, p. 98; XX, 201, p. 126; XXVII, 1-2, p. 278 (sufletul este
slaul lui Hristos); XXVIII, 61, p. 298 ( Hristos Se slluiete n noi); XXVIII,
176, p. 308; XXX, 392, p. 366; XXIX, 165, p. 326 ( Sfnta Treime n noi i n toate);
XXIX, 166-167, p. 326 (Dumnezeu Se slluiete mai ales n Sfinii Si); SC 196,
Imne, XLIV, 153, p. 82 (Sfntul Duh locuiete n noi); XLVIII, 140, p. 142, LI, 134,
p. 194.
76
SC 156, Imne, XIII, 71, p. 262.
77
Gsim n SC 51, Capitole, I, 35, p. 50 expresia |: +.sce| (mic lumin).
Expresia aceasta nu desemneaz faptul c lumina dumnezeiasc este infim, ci c
puterea sa duhovniceasc, puterea sa de a recepta lumina este redus (a se vedea
Capitole, II, 11, p. 74). Acest amnunt pe care l semnalm este foarte important
pentru Sfntul Simeon, pentru c prin el autorul nostru vorbete de vedere ca despre
o realitate dumnezeiasc, pe care o primim pe msura curirii personale. Despre
razele luminii dumnezeieti a se vedea i SC 174, Imne, XXIII, 233, 246, 252, 255,
256, p. 204; XXIII, 260, p. 206; XXIII, 362, 368, 370, 373, p. 212; XXIII, 385, 397,
p. 214; XXVII, 99, p. 286; XXIX, 224, p. 330; XXXII, 19, p. 402 (razele
dumnezeieti ale dumnezeirii Tale); XXXV, 52, 59 (razele dumnezeirii) p. 444.
78
A se vedea SC 51, Capitole, I, 86, p. 66; II, 8, p. 73; SC 156, Imne, VII, 5, p. 208;
SC 174, Imne, XVII, 325, p. 36; XVII, 334, p. 36 (strlucire purttoare de lumin :
a.vn |:e|ece:); XVII, 344, p. 38; XVII, 354, p. 38; XVII, 358; p. 38; XIX, 17, p.
96; XX, 29, p. 112 (strlucirea nemuririi: a.vn aa|ac.a:); XXII, 8, p. 170 (lucire
mic: a. vn +.sca ); XXII, 19, 33, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXII, 171, p. 184;
XXVIII, 175, p. 308; XXVIII, 217, p. 312; XXIX, 7, p. 314; XXIX, 173, p. 326
(strlucete n inim); XXIX, 179, p. 326; XXIX, 193, p. 328; XXX, 160, p. 352;
XXX, 243, 245, 247, p. 356; XXX, 267, p. 358 (scnteiere dumnezeiasc); XXXII,
15, 19, p. 402; XXXIV, 59, p. 432; XXXIX, 62, p. 480; SC 196, Imne, XLIV, 14, p.
78; XLIV, 155, p. 82; XLV, 5, p. 102; XLV, 29, p. 104; XLIX, 26, p. 148; L, 238, p.
174.
79
A se vedea SC 51, Capitole, III, 54, p. 96; III, 59, p. 98; SC 156, Imne, II, 5, p.
176; II, 130, p. 186; VIII, 64, p. 218; XV, 55, p. 280; SC 174, Imne, XVI, 24, p. 12;
XVII, 35, p. 16 (lumin fulgertoare: :e | : :e a vac:ca v:e|); XXXIV, 79, p. 434;
XXXV, 76, p. 446 (fulgerare); SC 196, Imne, XLI, 104, p. 18 (fulgerarea slavei);
XLVII, 18, p. 122.
29
Gsim n scrisul simeonian i venirea luminii ca
sgeat (:e:)
80
sau intrarea luminii n inim ca ran
81
.
n Imne, 11, 71 vederea extatic e ca o evn: +.sca:
(mic gaur) n cer
82
, pe cnd n Imne, 12, 63, extazul e
descris ca o +.sca| auvn| (lucire mic)
83
n viaa
duhovniceasc a credinciosului ortodox.
n Imne, 17, 326, extazul e descris ca o acoperire a sa
de un |:e: |:|:n (nor de lumin)
84
iar n Imne, 18, 63
gsim vederea ca :sc:ac.: (extaz/ uimire/ schimbare de
stare)
85
.
Putem observa la Simeon i recurena lui :c.a
86
.
Vederea ca i contemplare pe care o presupune :c.a,
exprim att nelegerea duhovniceasc a lumii ct i
vederea realitilor luminii extatice.
Contemplarea ca vedere produce o cunoatere
duhovniceasc n om. De aceea Simeon vorbete de lumina
dumnezeiasc ca despre :e |en:e| |: (lumin gndit
cu mintea)
87
.
Dar el folosete aceast expresie, nu ca i cnd ar
vorbi despre o cerebralizare a luminii divine sau ca i cnd
lumina divin ar fi o realitate pe care mintea o posed i o
inventariaz tiinific, s-i spunem, ci n sensul c mintea
nelege lumina, pe msura luminrii sale de ctre
Dumnezeu i tie c lumina e a lui Dumnezeu, c e
dumnezeiasc i c ea este iubirea lui Dumnezeu fa de
sine.
Expresia simeonian vrea s spun faptul, c lumina
divin nu este ilogic, iraional sau un efect vizual
ambiguu, ci este energia dumnezeiasc care lumineaz

80
SC 156, Imne, V, 23, p. 202.
81
Idem, Imne, VI, 15-16, p. 204.
82
Idem, Imne, XI, 71, p. 238.
83
Idem, Imne, XII, 63, p. 246; SC 174, Imne, XVIII, 62, p. 78 (lucire subire i
foarte mic : :v:n a.vn sa. c+.sce:a:n).
84
SC 174, Imne, XVII, 326, p. 36.
85
Idem, Imne, XVIII, 63, p. 78.
86
A se vedea SC 51, Capitole, I, 34, p. 49; II, 10, p. 74; II, 11, p. 74; II, 14, p. 75; II,
15, p. 75; II, 18, p. 76; III, 23, p. 87; III, 61, p. 99; SC 156, Imne, I, 150, p. 168; XI,
53, p. 236; XII, 15, p. 244; XIII, 67, p. 262; SC 174, Imne, XXV, 2, p. 254; XXVIII,
8, p. 294; XXVIII, 60, p. 298; XXXIV, 26, p. 428 (vederea adevrat: a neu :
:c.a:); SC 196, Imne, XLIII, 73, p. 62 (contemplaii tainice: :c.| :|
+uc:.s |); L, 58, p. 160; L, 161, p. 168 (contemplaie mistic); L, 234, p. 174
(contemplarea minii); LV, 14, p. 254.
87
SC 51, Capitole, I, 38, p. 51/ Ic jr. 3, p. 374. Gsim expresia i n SC 174, Imne,
XVI, 2, p. 10; XXIII, 222-223, p. 202; XXIII, 464, p. 218.
30
mintea, care se descoper minii, care sfinete pe om n
totalitatea sa, fr ca omul s o epuizeze cu mintea.
Vederea extatic este o vedere limpede, clar,
luminoas, curat, simpl
88
. Adjectivul :ca|e:, folosit de
Simeon n caracterizarea vederii dumnezeieti, vrea s ne
spun c vederea extatic se imprim cu cea mai mare
acuitate n sufletul nostru i este receptat cu maximum de
acuratee.
Ea este adevrat (a nn) i poate fi confirmat doar
de cei care o triesc
89
. Alturi de eca, Simon l folosete i
pe :v
90
, ambele constituindu-se n verbe de constatare
ale vederii dumnezeieti. Prin ele Simeon nu explic lumina
ci afirm existena extazului n experiena sa.
cunoate .

Vederea extatic este un vz duhovnicesc
(v|:u+a:.s:), e o vedere cu ochii minii ( :e.: |e:ce.: ec|
e|a+e.:)
91
.
Lumina dumnezeiasc este n acelai timp adevrat
(an.|e|) dar i neajuns (aeu:e|)
92
. Ea este neajuns
pentru cei care sunt orbi duhovnicete, adic pentru cei care
nu au vzut-o niciodat.
Tema orbului din natere (:u|e: :s v:|::n:) este la
Sfntul Simeon paradigma nevztorului luminii, a
ignorantului n sfera experienelor mistice, a celui care nu
dorete lumina pentru c nu a vzut-o i nici nu o
93

88
Idem, Capitole, I, 39, p. 51 / Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, I, 77, p. 63:
|:e:saaceu ; II, 3, p. 72 : :| a.cnc:| :ca|: sa. saac :; II, 8, p. 73;
II, 17, p. 75: :| av :. |:. ; SC 156, Imne, VII, 16, p. 210; XII, 15, p. 244;
XV, 2, p. 276; SC 174, Imne, XX, 14, p. 110.
89
Idem, Capitole, I, 40, p. 51 / Ibidem.
90
Ibidem / Ibidem. A se vedea i Idem, Capitole, I, 50, p. 54; I, 51, p. 54; I, 52, p. 54;
I, 101, p. 70; II, 6, p. 72; II, 8, p. 73; SC 156, Imne, I, 159, p. 170; I, 160, p. 170; I,
161, p. 170; II, 18, p. 178; IV, 45, p. 194; VII, 1, p. 208; VII, 20, p. 210; XI, 47, p.
236; XI, 88, p. 238; XIII, 65, p. 262; XV, 8, p. 276; XV, 17, p. 292; SC 174, Imne,
XX, 39, p. 112; XXI, 18, p. 132; XXI, 105, p. 138; XXII, 68, p. 176; XXII, 162, 165,
p. 182; XXIII, 112, 116, 119, p. 196; XXIII, 243, 244, 245, 248
**
, 250, 251, p. 204;
XXIII, 295
**
, p. 208; XXIII, 388, p. 214; XXIII, 425,427, 429, p. 216; XXIII, 501, p.
220; XXIV, 6, p. 226; XXVI, 22, p. 270; XXVII, 163, p. 290; XXVIII, 16
**
, p. 294;
XXVIII, 17, 18
**
, 19, p. 296; XXIX, 79, p. 318; XXIX, 117, p. 322; XXIX, 210, p.
328; XXIX, 226, p. 330; XXX, 414
**
, 415, p. 368; XXXII, 12, p. 400; XXXIX, 44,
p. 480; XXXIX, 51
**
, p. 480; SC 196, Imne, XLI, 102, p. 18; XLII, 75
**
, p. 42; XLII,
85, 87, p. 44; XLIV, 21, p. 72; XLIV, 117, p. 78; XLV, 97, p. 110.
91
Idem, Capitole, I, 41, p. 51 / Ibidem.
92
Ibidem / Ibidem. A se vedea i SC 174, Imne, XXVII, 42, p. 282; XXVII, 66, p.
284.
93
Ibidem / Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, I, 50, p. 54; I, 51, p. 54; I, 53, p.
54; I, 98, p. 69; III, 23, p. 87.
31
Simeon pune cunoaterea (v|c. a)
94
i neptimirea
(ava:.a)
95
n legtur direct cu lumina dumnezeiasc.
Pentru el cunoaterea este o urmare direct a vederilor
dumnezeieti i vederea ine de neptimire.
Cel care nu are experiena luminii i va imagina
despre cele descrise de Simeon numai plsmuiri
mincinoase (a |ava c+a:a :uen)
96
.
Lumina, cunoaterea duhovniceasc (dobndit ca
urmare a vederii luminii) i neptimirea sunt la Simeon cele
care l fac pe credincios s se umple de starea de :c.:
(ndumnezeire)
97
.
Printele nostru folosete i verbul :eve.: (a se face
dumnezeu)
98
pentru a indica starea de ndumnezeire ct i
derivatele lui :::, ca spre exemplu pe n :::.e :n
(desvrirea)
99
, dar i substantivul compus ::. cn
(ndumnezeirea)
100
.
Harul este n omul duhovnicesc ca un foc
dumnezeiesc care i pune pe fug pe demoni
101
. Cei care
sunt n har triesc libertatea Duhului (:n| ::u:c.a| :eu
E|:u+a:e:)
102
i au ndrznire (vaccnc.a|) ctre
Dumnezeu
103
. Soteriologia simeonian, ca simire
interioar
104
, contient a harului, este consecina direct a
vederii luminii dumnezeieti.
Substantivul ev:ac.a apare i el n teologia
simeonian cu o calificare extatic
105
. Cele ale luminii
dumnezeieti sunt desemnate, uneori, ca bunti/ bunuri
venice i nevzute (:| a.|.| sa. aeca:|ava|)
106

de ctre Simeon sau ca slav (ee :a) a lui Dumnezeu
107
.

94
A se vedea SC 51, Capitole, I, 65, p. 58; II, 10, p. 74; II, 14, p. 75; SC 174, Imne,
XIX, 33, p. 96; XIX, 70, p. 100.
95
SC 51, Capitole, I, 98, p.69 / Ic jr. 3, p. 388. A se vedea despre neptimire i n
SC 51, Capitole, III, 33, p. 89.
96
Idem, Capitole, I, 100, p. 70 / Idem, p. 389.
97
SC 174, Imne, XXIV, 269, p. 246.
98
Idem, Imne, XXII, 40, p. 174 / Ic jr. 3, p. 140. A se vedea i Idem, Imne, XXX,
360, p. 364.
99
Idem, Imne, XXIII, 413, p. 214.
100
Idem, Imne, XXIX, 286, p. 334.
101
SC 51, Capitole, I, 68, p. 59 / Idem, p. 380.
102
Idem, Capitole, I, 78, p. 63 / Idem, p. 384.
103
Idem, Capitole, I, 101, p. 70 / Idem, p. 389.
104
SC 174, Imne, XXVI, 19, p. 270.
105
SC 51, Capitole, I, 85, p. 66 / Ic jr. 3, p. 386.
106
Idem, Capitole, I, 88, p. 67/ Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, II, 18, p. 76;
III, 50, p. 95; III, 78, p. 104; XXVIII, 213, p. 310; XXX, 357, p. 364.
107
Idem, Capitole, I, 89, p. 67/ Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, II, 11, p. 74;
SC 156, Imne, I, 151, p. 168; I, 178, p. 170; I, 188, p. 172; II, 89, p. 182; II, 110, p.
32
Sfntul Simeon are exprimri plastice extraordinare
atunci cnd dorete s exprime interiorizarea sa cu
Dumnezeu.
Spre exemplu, cel care vede pe Dumnezeu este
mbrcat cu lumina lui Dumnezeu asemenea unui vemnt
strlucitor
108
i asta nseamn mbrcarea n Hristos
109
;
Hristos deschide cerurile i se pleac mpreun cu Tatl i cu
Duhul, artndu-i-Se celui credincios
110
; el mnnc i se
hrnete frumos din vederea Lui i unit cu El, trece dincolo
de ceruri
111
; unirea noastr cu Dumnezeu / vederea lui
Dumnezeu este o nunt (va+e:) negrit i dumnezeiasc
112

sau numete extazul drept hrnire de la snul slavei (:eu
seveu:n: ee:n:)
113
lui Dumnezeu.
Aceste exemple sunt doar cteva imagini elocvente
ale discursului teologic simeonian.
Dar Simeon nu vorbete numai n termenii antinomici
de vedere i nevedere n teologia sa, ci el vorbete i
apofatic despre vederea dumnezeiasc, artnd c multa
luminare a Lui e o nevedere (a :. a) deplin
114
pentru
om.

A:.a reprezint la Sfntul Simeon nu o lips a
vederii, ci o copleire a vederii, o necuprindere a luminii de

184; VII, 5, p. 208; XI, 88, p. 238; XII, 12, p. 242; XII, 129, p. 254, XII, 138, p. 254;
XV, 2, p. 276; XV, 25, p. 278; XV, 59, p. 282; XV, 78, p. 282; XV, 85, p. 284; XV,
53, p. 288; XV, 187, p. 292; SC 174, Imne, XVI, 20, p. 12; XVI, 31, p. 12; XVII, 34,
p. 16; XVIII, 7, p. 74; XVIII, 15, p. 76; SC 174, Imne, XIX, 10, p. 94; XIX, 57, p.
98; XIX, 149, p. 106; XX, 36, p. 112; XX, 47, p. 114; XXI, 276, p. 152; XXI, 277, p.
152 (slava slavei: :n: ee:n: ee:a|); XXI, 495, p. 168; XXII, 68, p. 176 (slava slavei);
XXIII, 4, 190bis, XXIV, 14, p. 228; XXIV, 268, p. 246 (nlimea slavei: u e:
ee:n:); XXIV, 272, p. 246; XXIV, 368, p. 252; XXV, 35, 36, p. 256; XXV, 66, p.
260; XXVI, 19, p. 270; XXVIII, 187
**
, p. 308; XXVIII, 213, p. 310 (slava venic :
a.|.eu ee:n:); XXIX, 164, p. 326; XXX, 266 (slava dumnezeiasc), 274, p. 358;
XXX, 284-285, p. 360 (slava dumnezeiasc); XXXI, 49, p. 388; XXXII, 90-91, p.
408 (slava dumnezeiasc); XXXII, 112, p. 410; XXXV, 52, p. 444; XXXIX, 51
(slava dumnezeiasc); 57, 63, p. 480. SC 196, Imne, XLI, 104, p. 18; XLII, 77, p. 42;
XLII, 193, p. 52; XLIII, 73, p. 62; XLVII, 46, 54, p. 124; XLVIII, 21, p. 132;
XLVIII, 110, p. 138; LVIII, 100, p. 286.
108
Idem, Capitole, I, 90, p. 67/ Ibidem. Imaginea mbrcrii n lumin ca ntr-un
vemnt dumnezeiesc apare i n SC 156, Imne, XIII, 7, 256; SC 174, Imne, XXX,
325-326, p. 362 (mbrcat n hain imaterial); SC 196, Imne, XLV, 63, p. 106
(hain luminoas i dumnezeiasc).
109
Idem, Capitole, II, 8, p. 73/ Idem, p. 392. A se vedea i SC 156, Imne, XV, 178, p.
292; XV, 214, p. 294; SC 196, Imne, L, 187-190, p. 170.
110
SC 156, Imne, 36-38, p. 234 / Idem, p. 77.
111
Idem, Imne, XIII, 67-68, p. 262.
112
Idem, Imne, XV, 175, p. 292.
113
SC 174, Imne, XXIV, 263, p. 246. A se vedea i SC 196, Imne, L, 143, p. 166,
unde vederea luminii e zugrvit ca o hrnire de la un sn (+a.e :).
114
SC 51, Capitole, II, 2, p. 71/ Ic jr. 3, p. 390.
33
ctre om. A:. a trebuie neleas tot n legtur cu
lumina primit ca dar, ca nvrednicire de vedere, n care noi
vedem din lumina divin ct putem s cuprindem la nivel
person
rin Duhul Lui ( e. a :eu
E|:u +
ualitate, ci o ridicare, prin Duhul, la lumina
dumne
ontemplaiei duhovniceti
(ue:
e persoane tiind c lumina e comun persoanelor
treimi
e experiena sa
duhov

al.
Alte dou caracteristici ale vederii luminii pe care le
desprindem din teologia simeonian este aceea c lumina
dumnezeiasc e vzut mai presus de simire (u v: c
a.cnc.|)
115
i c pe ea o primim p
a:e: au :eu )
116
, al lui Hristos.
Vedem lumina duhovnicete, cu alte cuvinte, i nu
trupete. n teologia simeonian vederea dumnezeiasc nu e
o cdere n sim
zeiasc.
De aceea n Capitole, II, 8 Simeon vorbete de vedere
ca de urcarea la nlimea c
v|:u+a:.sn: :c.a:)
117
.
Slava Duhului
118
pe care o vedem n extaz este i
slava Domnului (:n| ee:a| Kuc.eu)
119
pentru c e slava
Treimii
120
. Oricnd Simeon indic slava ca fiind a unei
persoane dumnezeieti, acesta nu are n vedere o revendicare
exclusiv a ei pentru acea persoan divin. El vorbete ca i
Scriptura, conferind posesia luminii divine cnd uneia, cnd
alteia dintr
ce.
n cercetarea teologiei sale nu trebuie aplicat niciodat
principiul discriminrii datelor teologice existente ci pe cel
al coroborrii lor. Simeon ni se dezvluie ca un Printe
deplin al Bisericii n msura n care ne apropiem prin
experien i simire a harului, d
niceasc i de teologia sa mistic.

115
Idem, Capitole, II, 2
**
, p. 71; II, 3, p. 72. n SC 174, Imne, XVII, 395-396, p. 40,
Simeon spune c lumina divin l-a mbrcat n haina simirii minii (a.cnc::
,.:|a |e:ca:), adic i-a dat capacitatea de a sesiza lumina cu mintea, cu o minte
nduhovnicit, transparentizat de ctre har.
116
Idem, Capitole, II, 3, p. 72/ Ic jr. 3, p. 390.
117
Idem, Capitole, II, 8, p. 73 / Idem, p. 392. A se vedea i SC 174, XVII, 339, p. 36.
118
Idem, Capitole, III, 21, p. 86/ Idem, p. 401; SC 156, Imne, XI, 50, p. 236; SC 174,
Imne, XIX, 53, p. 98 (harul Duhului); XXII, 177, p. 184 (lumina dumnezeiasc a
Duhului: |: :eu E|:u+a:e: :.e|); XXVII, 67, p. 284 (lumina vine de la Sfntul
Duh); XXXIV, 84, p. 434 (harul Duhului); SC 196, Imne, XLII, 103-104, p. 44
(lumina Duhului).
119
Idem, Capitole, II, 15, p. 75/ Idem, p. 393.
120
SC 156, Imne, II, 91, p. 182; SC 174, Imne, XIX, 56, p. 98 (harul Treimii).
34
Fr comuniunea noastr real cu Dumnezeu teologia
sa nu are nicio articulare interioar i nu putem genera dect
preri extremiste deplorabile cu adres la teologia sa.
i aceasta, pentru c Simeon vorbete de Teologie ca
despre
t context el asimileaz pe :c. a cu
a vesa
. Este observabil n
scrisu
ina dumnezeiasc sau n :
u :eu :.eu |:e: (adncul luminii dumnezeieti)
129
,

o nvare deplin (:v.v|c::)
121
i tainic a noastr
de ctre harul lui Dumnezeu
122
, prin care devenim
teodidaci
123
.
n aces
u.:
124
. Descoperirea este vederea luminii i cele care
se vd n lumin sunt desemnate de Simeon drept
+uc:nc.|
125
.
Numai aceste taine ale luminii reprezint pentru
Simeon cunoatere a lui Dumnezeu
126
l simeonian i recurena derivatelor de la |a.| (a
arta/ a descoperi)
127
, prin care se desemneaz descoperirile
dumnezeieti sau vederile extatice.
Gsim n Capitole, II, 16 o formulare a cunoaterii
teologice ca intrare n lum
128

121
SC 174, Imne, XVIII, 7, p. 74; XXXIV, 82, p. 434 (cunoatere exact : :v.v|c:.
care vede pe Dumnezeu l recunoate pe Acesta, ca pe Cel care l-
a Sfnta Scriptur, n rev. Studii Teologice, seria a III-a, II
43,
. 296; XXXV, 4, p. 440; SC 196, Imne, XLIX, 17, p. 148.
04; XLVIII, 108, p. 138; XLVIII, 137, 152, p. 142; L, 31, p. 158; L,

asc.:. ); XL, 95, p. 492.
122
SC 51, Capitole, II, 15, p. 75 / Idem, p. 393. A se vedea i Idem, Capitole, III, 38,
p. 91, unde sufletul
a nviat din mori.
123
Idem, Capitole, III, 84, p. 107 / Idem, p. 418. A se vedea i SC 51, Capitole, III,
85, p. 107. ntr-un articol pe tema nelegerii textului scriptural, printele profesor
Constantin Coman sublinia contribuia decisiv i indispensabil a Sfntului Duh la
actul nelegerii Scripturii, cf. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Despre recursul
studiilor sistematice l
(2006), nr. 2, p. 189.
124
Idem, Capitole, II, 15, p. 75/ Idem, p. 393. n SC 51, Capitole, III, 22, p. 86,
Simeon asimileaz descoperirea cu contemplarea, dar aduce n aceast ecuaie i
cunoaterea. El spune c Dumnezeu Se descoper celor vrednici i pe ct Se
descoper El pe att e vzut de ctre ei iar vederea Lui nseamn cunoaterea Lui.
Cu alte cuvinte, vederea nseamn cunoatere teologic i cunoaterea e pe msura
descoperirii Sale, descoperire ce e pe msura intimitii cu Dumnezeu a celor
vrednici. Ceea ce vrea s puncteze Sfntul Simeon nu e realitatea cunoaterii
restrictive a lui Dumnezeu, ci faptul c actul cunoaterii e proporional cu intimizarea
noastr cu Dumnezeu. A se vedea i Idem, III, 77, p. 104; SC 174, Imne, XXV,
p. 258; XXVIII, 36, p
125
Ibidem / Ibidem.
126
Ibidem / Ibidem.
127
SC 174, Imne, XXIV, 255, p. 244; XXV, 10, p. 254; XXV, 47
**
, p. 258; XXVIII,
36, p. 296; XXVIII, 179, p. 308; XXIX, 90, p. 320; XXXV, 2, p. 440; SC 196, Imne,
XLV, 29, p. 1
238, p. 174.
128
SC 51, Capitole, II, 16, p. 75 / Ibidem.
129
Idem, Capitole, II, 17, p. 75 / Ibidem.
35
ca n
.
lui, Printele nostru asimileaz i pe v|e |e: cu
|:e:
ogiei extatice.
Acest
n, sunt realiti care nu se
petrec
ntiente, ndumnezeitoare
pentru
ulte ori n scrisul su
referir
eea ce trebuie s triasc acum un cretin
ortodo
ne vede pe noi
136
.

II, 17 sau ca o |:: | |:.(lumin n Lumin),
cum precizeaz n II, 18
130
Cunoaterea la care accedem prin vedere este de
negrit (aveccn::)
131
.
Acceptnd deopotriv terminologia Sinaiului ct i pe
cea a Taboru
132
, att ntunericul ct i lumina desemnnd slava lui
Dumnezeu.
Simeon nu simplific, prin aceste asimilri,
nelegerea extazului, ci nelegerea terminol
tip de nelegere sintetic a terminologiei scripturale i
patristice este o constan la Sfntul Simeon.
O alt caracteristic a vieii duhovniceti, care apare
n mod frecvent la Sfntul Simeon, este aceea c, mntuirea,
i desvrirea n ultim insta
n mod a v| c::, fr contien sau incontient, ci
n mod v|c: :, contient
133
.
De aceea, pentru el, simirea harului i vederea lui
Dumnezeu sunt absolut reale, co
c acestea sunt cele care alctuiesc, n mod
fundamental, sfinenia personal.
Pentru acest fapt ntlnim de m
i la legtura interioar dintre cunoatere i unirea, n
chip fiinial (euc.e:)
134
, cu lumina.
Dorind s prentmpine orice acuzaii puerile la adresa
vederii lui Dumnezeu, n Capitole, II, 21 atenioneaz asupra
pericolului capital al relei alegorizri a Scripturii, prin care
se ncurc c
x cu ceea ce trebuie s triasc n viitor sau n
venicie
135
.
Noi, ci suntem vrednici, vedem pe Dumnezeu,
spune Sfntul Simeon, dar i Dumnezeu

ime de ntunericul i lumina
n Sfini n chip contient
81, p. 435.

III, 1-5, p. 214; SC 174, Imne, XVI, 17, p. 10; XVIII, 97, p. 82; XXX,
130
Idem, Capitole, II, 18, p. 76 / Idem, p. 394.
131
Idem, Capitole, II, 16, p. 75 / Idem, p. 393.
132
Ne referim n aceast citaie la SC 51, Capitole, II, 18, p. 76, unde Sfntul Simeon
afirm, c mintea, fiind acoperit n ntreg
dumnezeiasc, ajunge la vederea lui Dumnezeu.
133
SC 51, Capitole, II, 20
**
, p. 77 / Ic jr. 3, p. 394. A se vedea i SC 174, Imne,
XXIX, 168-169, p. 326 (Dumnezeu Se slluiete
[v|c: :] i fiinial [euc.e:]); XXXIV,
134
SC 196, Imne, LI, 138, 141, p. 196.
135
SC 51, Capitole, II, 21, p. 77 / Idem, p. 395.
136
Idem, Capitole, II, 24, p. 78 / Idem, p. 396. A se vedea i SC 156, Imne, I, 161-
162, p. 170; V
386, p. 366.
36
Dumn
mnezeu sunt oameni
ntreg
i viaa ascetic plin de
discer
te pe e.a c:ac.: i pe ,c.c+e:,
pentru
urmar
ntului Duh ca de o arvun (acca|)
conti
o gam larg de titulaturi, dintre care amintim: a cca |
in)
145
, c|cav.: (pecete /

ezeu vorbete n mod extatic cu prietenii Si i le
druie tuturor s vorbeasc despre El
137
.
Cei care au vzut i vd pe Du
i (e esn ce.:)
138
i ei fac parte din acel ,cucn auc.:
(lan de aur)
139
nentrerupt al Sfinilor.
Din aceste locuri citate observm c Simeon pune
extazul pe seama Sfinilor i a celor care i sfinesc viaa n
mod continuu iar, pe de alt parte, reliefeaz faptul c
vederea lui Dumnezeu
nmnt sunt cele care ne sfinesc, care ne fac n mod
deplin ai lui Dumnezeu.
Sfntul Simeon, privind sfinenia ca realitate
personal contient, folose
a arta distana i separaia interioar dintre Sfini i
lumea pctoas
140
.
Dar separaia aceasta nu e dictat la Sfntul Simeon
de subiectivism i nici de intoleran religioas, ci e o
e a prezenei harului n fiina noastr, care ne scoate
din patimi i din cele trectoare i ne mut la viaa venic.
Trebuie s remarcm faptul, c Simeon vorbete de
primirea Sf
141
entizat
142
. Cei care pstreaz arvuna sunt motenitorii
mpriei.
Pentru harul dumnezeiesc necreat
143
Simeon folosete
(arvun), vuc (foc)
144
, |: (lum

137
Ibidem / Ibidem.
138
Idem, Capitole, III, 5, p. 81 / Idem, p. 398.
zute). A se vedea problema lui ,c.c+e:
, 148, p. 210.
6, Imne, I, 73, p. 162; SC 174, Imne, XVII, 817, p.
82; XXII,

139
Idem, Capitole, III, 4, p. 81 / Ibidem.
140
Idem, Capitole, III, 42, p. 92 / Idem, p. 407. A se vedea i SC 174, Imne, XVII,
397-398, p. 40 (lumina l-a separat de cele v
i n SC 196, Imne, 52
141
Idem, Capitole, III, 47, p. 94 / Idem, p. 408. A se vedea i Idem, III, 48, 49, 50, p.
94; III, 53, 54, 55, p. 96; SC 15
68; XVII, 854, p. 70; XXVIII, 219, p. 312.
142
Ibidem / Ibidem.
143
Despre harul dumnezeiesc ca necreat (as:.c:e:) a se vedea SC 174, Imne, XVII,
245, p. 30; XVII, 359, p. 38.
144
SC 51, Capitole, III, 59
**
, p. 97-98; SC 156, Imne, I, 34, p. 158 (foc duhovnicesc);
VI, 1, p. 204; XI, 78, p. 238; XIII, 13, p. 256; SC 174, Imne, XVII, 325, p. 36; XVII,
832, p. 70 (foc dulce: vuc vusa.e|); XXII, 36, p. 172; XXII, 157, p. 1
171, p. 184; XXII, 175, p. 184; XXIV, 20, p. 228; XXIV, 25, p. 228; XXV, 33, p.
256; XXVIII, 157, p. 306; XXX, 1, p. 340 (focul dumnezeiesc); XXX, 11, p. 340
(Ibidem); XXX, 52, p. 344 (Ibidem); XXX, 81, p. 346 (Ibidem); XXX, 145, p. 350;
XXX, 427, p. 368; XXXIII, 127, p. 422; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104.
145
SC 156, Imne, I, 72, p. 162; I, 160, p. 170; I, 226, p. 174; II, 6, p. 174; II, 104, p.
184; III, 4, p. 188; IV, 22, p. 202; VII, 5, p. 208; VII, 16, p. 210; VIII, 84, p. 220; IX,
5, p. 224; IX, 32, p. 226; XI, 58, p. 236; XII, 8, p. 242; XII, 47, p. 246; XIII, 1, p.
37
sigiliu)
146
, :e sae:
147
/ ca.e:n:
148
(frumusee),
a+vnee|a
149
/ a+vce :n:
150
(strlucire), uec (ap)
151
,
plcere i ndulcire dumnezeiasc (n ee|n : sa. vusac+eu
:eu :. eu)
152
, +acvac.:n veu:.+ (mrgritar de mult
pre)
153
; cu|av:: : sess (grunte de mutar)
154
, .u+.:n:

256; XIII, 60, p. 260; XIV, 61, p. 270; XV, 105, p. 284; SC 174, Imne, XVI, 31, p.
I, 139, 152, p. 142; XLIX, 18, 24, 27, p. 148; XLIX, 68, 87, p. 152; L, 41, p.
268; LV, 200, p.
. 244; XXV, 2, p. 254; XXV, 71, p. 260;
6, p. 354; XXX, 375, p. 366; XXXI, 3, p. 384;
250, p. 244.
4, Imne, XX, 11, p. 110; XXX, 571, p. 378;
; L, 39, p. 158.
6.
9, p. 376; SC 196, Imne, XLII, 86, p. 44.
VII, 766, p. 66; XVII, 773-774, p. 66; XVII, 791,
3, p. 300; XXVIII, 107, p. 302; XXX, 500, p. 374;
12; XVII, 35, p. 16; XVII, 67, p. 18; XVII, 237, p. 30; XVIII, 8, p. 74; XVIII, 13
***
,
p. 74; XVIII, 109, p. 84; XVIII, 120
**
, p. 84; XIX, 14, p. 94; XX, 27, p. 112; XX,
205, p. 126; XXI, 1, p. 130; XXI, 2, p. 130; XXI, 7, p. 132; XXI, 9, p. 132; XXI,
104, p. 138; XXI, 162, p. 142; XXI, 297, p. 152; XXII, 11, p. 170; XXII, 19, p. 172;
XXII, 159, p. 182; XXII, 174, p. 184; XXII, 177, p. 184; XXII, 202, p. 186; XXIII,
94, p. 194; XXIII, 112, p. 196; XXIII, 113, 116, 117, 118, 133, p. 196; XXIII, 222, p.
202; XXIII, 228, p. 204; XXIII, 464, p. 218; XXIV, 16
**
, p. 228; XXIV, 17, 18, 19,
p. 228; XXIV, 265, p. 246; XXV, 33, p. 256; XXV, 44, 47
**
, 50, 54, 55, 56, 57, 59,
60, p. 258; XXV, 90, p. 262; XXV, 149, p. 266; XXVI, 19, p. 270; XXVI, 96, 100, p.
276; XXVII, 42, 43
**
, p. 282; XXVII, 80, 86, p. 284; XXVII, 129, 136, p. 288;
XXVIII, 161, p. 306; XXVIII, 168, p. 308; XXVIII, 190, 206, p. 310; XXVIII, 217,
p. 312; XXIX, 203, 204, p. 328; XXIX, 205 (lumina lui Dumnezeu: |: :eu), 211,
p. 328; XXX, 243, p. 356; XXX, 304, p. 360; XXX, 313, 314, p. 362; XXX, 428, p.
368; XXXI, 49, p. 388; XXXIII, 26, 31 (lumina vieii), p. 414; XXXIII, 38 (lumina
dumnezeiasc), 40 (lumina neapropiat), p. 416; XXXIII, 64, p. 418; XXXIII, 127, p.
422; XXXIII, 131 (lumina dumnezeiasc), 138-139 (Ibidem), 139, 140, p. 422;
XXXIII, 141, p. 424; XXXIV, 70, p. 432; XXXIV, 112, p. 436; XXXV, 4, p. 440;
XXXV, 53, p. 444; XXXIX, 2, p. 476; XXXIX, 44, 54, 57 (lumina dumnezeiasc),
62, 63, p. 480; XL, 1, p. 484; XL, 14, 17 (lumin simpl), p. 486. SC 196, Imne,
XLII, 88, 103, p. 44; XLII, 134, p. 48; XLII, 187, (marea lumin), 192, p. 52; XLIV,
21, p. 72; XLIV, 114, p. 78; XLIV, 243, p. 88; XLIV, 373, 374, p. 96; XLV, 5, p.
102; XLV, 32, p. 104; XLV, 97, 106, p. 110; XLVII, 46, p. 124; XLVIII, 20, p. 132;
XLVII
160; L, 238, p. 174; L, 239, p. 178; LI, 1, 8, 9
**
, p. 184; LI, 15, 17, p. 186; LII, 5, 6,
p. 198; LIII, 10, p. 212; LV, 6, p. 252; LV, 116, p. 262; LV, 192, p.
270.
146
Idem, Imne, I, 73, p. 162; SC 174, Imne, XVII, 819, p. 68; SC 196, Imne, XLII,
88, 103, p. 44; XLII, 134, p. 48; XLII, 187, p. 52 (marea lumin).
147
Idem, Imne, II, 18, p. 178; XV, 14, p. 278; XV, 79, p. 282; XV, 153, p. 288; SC
174, Imne, XXI, 170, p. 142 (frumusee dumnezeiasc); XXIII, 501, p. 220; XXIV,
7, p. 226; XXIV, 29, p. 228; XXIV, 246, p
XXVII, 118, p. 288; XXX, 19
XXXIX, 1, p. 476; SC 196, Imne, XLII, 76, p. 42; XLVII, 49, p. 124; XLVIII, 152,
p. 142; XLIX, 29, p. 148; LII, 10, p. 198.
148
SC 174, XXIV,
149
SC 156, Imne, II, 18, p. 178; SC 17
XXX, 586-587, p. 380 (luciri dumnezeieti); XXXI, 49, p. 388; SC 196, Imne,
XLIII, 16, p. 56.
150
SC 174, Imne, XXIV, 270, p. 246.
151
Idem, Imne, VI, 2, p. 204; SC 174, Imne, XVII, 523; p. 50; XVII, 831, p. 70;
XXIV, 20, p. 228; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104; XLVIII, 22, p. 132
152
SC 174, Imne, XVI, 30, p. 12; XXI, 163, p. 142 (dulcea dumnezeiasc); XXIV,
15, p. 228; XXV, 86, 260 (dulcea dumnezeiasc); XXVIII, 143, p. 306 (dulcea
dumnezeiasc); XXVIII, 218, p. 312; SC 196, Imne, L, 146, p. 16
153
Idem, Imne, XVII, 539, p. 50; XVII, 540, p. 50; XVII, 573, p. 52; XVII, 620, p.
56; XVII, 650, p. 58; XVII, 701, p. 60; XVII, 825, p. 68; XX, 206, p. 126; XXX,
409, p. 374; XXX, 53
154
Idem, Imne, XVII, 760, p. 64; X
p. 66; XVII, 828, p. 70; XXVIII, 9
XXX, 540, p. 376.
38
(drojdie)
155
, .+a:.e:
156
/ :|eu+a
1 7 5
v
e) r +:vacu |n
, (
68

:v

c
ve:a+e: (ru)
185
, c :. ce| (curgere)
186
, ac:e: (pine)
187
, e.|e:

/ :c.e.e:
158

(hain/vemnt), :ce|n (hran)
159
, vec.: (butur)
160
,
eu|a+.:
161
/ sca:e:
162
(putere), ac:nc a:.a+vn: (stea
pururea strlucitoare)
163
, e c+n | a a|ac. a: (mireasm de
nemurir
164
, |e: (flac )
165
, (mreie)
166
,
:cu|n (desf tare)
167
,aca bucurie)
1
, comoar
(ncauce:)
169
, vnvn (izvor)
170
, cv.|n c (scnteie)
171
,
: |: cv:.a (lucrare)
172
, ae| (premiu)
173
, : :e: (ulei)
174
,
c::|e: (cunun)
175
, c:av | (pictur)
176
, a+va:
(tor / opai)
177
, :.cn|n (pace)
178
, .n (via)
179
, csn|n
(cort)
180
, :.e: e.se: ( as dumnezeiasc)
181
, a |a c:ac.:
(nviere)
182
, a |a vauc.: (odihn)
183
, eu:ce| (baie)
184
,

155
Idem, Imne, XVII, 829, p. 70.
156
Idem, Imne, XVII, 833, p. 70.
157
SC 196, Imne, XLV, 33, p. 104.
158
Ibidem.
159
SC 174, Imne, XVII, 834, p. 70; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104; L, 149, p. 168.
160
Ibidem; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104.
161
Idem, Imne, XVIII, 15, p. 76; XIX, 10, p. 94; XXIX, 164, p. 326.
162
Idem, Imne, XXV, 41, p. 258.
163
Idem, Imne, XVIII, 18, p. 76; XXII, 5, p. 170; XXII, 150, p. 182; XXII, 169, p.
184; SC 196, Imne, XLII, 85, p. 44; XLV, 38, p. 104 (stea pururea strlucitoare).
164
Idem, Imne, XVIII, 158, p. 88.
165
Idem, Imne, XVIII, 88, 82 (flacr mare : |e : +:va n); XXII, 8, p. 170; XXII,
33, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXV, 34, p. 256.
166
Idem, Imne, XIX, 10, p. 94.
167
Idem, Imne, XIX, 152, p. 106; XL, 93, p. 492; SC 196, Imne, XLV, 37, p. 104.
168
Ibidem; XXV, 86, p. 260; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104; LIII, 11, 13, p. 212.
169
Idem, Imne, XX, 207, p. 126; XXI, 181, p. 144.
170
Idem, Imne, XX,208, p. 126; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104 (izvor al vieii: vnvn
.n :).
171
Idem, Imne, XXIII, 273, p. 206; XXX, 501, p. 374 (scnteie dumnezeiasc);
XXX, 537, p. 376 (scnteie a Firii dumnezeieti);
172
Idem, Imne, XXVIII, 157, p. 306 (lucrare strin: :|:cv:.a: ::|n:).
173
Idem, Imne, XXVIII, 220, p. 312 (pl. :a : vaa).
174
Idem, Imne, XXX, 36, p. 342; XXX, 41, p. 344.
175
Idem, Imne, XXX, 328, p. 362; SC 196, Imne, L, 138, p. 166 (cunun
dumnezeiasc); LIII, 16, p. 214.
176
Idem, Imne, XXX, 409, p. 374.
177
Idem, Imne, XLII, 87, p. 44; SC 196, Imne, XLV, 39, p. 104; L, 31, p. 158.
178
SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104.
179
Idem, Imne, XLV, 33, p. 104; LI, 2, p. 184; LIII, 12, p. 212 (viaa venic).
180
Ibidem.
181
Ibidem.
182
Idem, Imne, XLV, 34, p. 104; LI, 2, p. 184.
183
Ibidem.
184
Ibidem.
185
Idem, Imne, XLV, 35, p. 104; L, 147, p. 166.
186
Ibidem; L, 148, p. 168.
187
Idem, Imne, XLV, 36, p. 104.
39
(vin)
188
, va|ea.c.a (banchet / osp)
189
, veu:e: (bogie)
190
,
ve:nc.e| (potir)
191
etc.
O titulatur extatic simeonian este i :e e ca +a
(vedere / vedenie)
192
. El numete schimbrile duhovniceti
din viaa lui i vedeniile sale drept au+a c:a (minuni)
193
. n
Imne, IV, 45, Simeon spune n mod explicit c a vedea
nseamn au+a au+a:| (minunea minunilor)
194
.
Exist i locuri unde el folosete pe |a|e : mpreun
cu |: fr ca asta s nsemne ceva redundant, ci dimpotriv
o exprimare i mai dureroas a dorului pentru Dumnezeu
195
.
n Imne I, Simeon prezint venirea luminii n inim ca
o rsrire n inim a unui soare (n .e:)
196
sau a discului unui
soare (e. cse: n . eu)
197
. Cele dou titulaturi extatice sunt
fluide la Simeon, ca i vederea de altfel, pentru c ele atest
vederea luminii n similaritate cu ceva trupesc i nu
solidific modul de manifestare al luminii n fiina sa.
Lumina capt diverse forme, dup cum dorete
Dumnezeu s le arate vztorului luminii Sale. Tocmai de
aceea, lumina care prea soare, n acelai fragment
simeonian, este i |e :
198
, flacr sau limb de foc. n Imne,
29, 9 lumina i se arat ca o lun plin (ee|:e|
c:n |n|)
199
Sfntului Simeon, pe cnd n 50, 41, ca o
lumin sferic (| : c|a.ce:.e: :)
200
.

Titulaturile extatice simeoniene, cu alte cuvinte, nu
sunt toate date aprioric, ci unele tueaz evenimente extatice

188
Ibidem.
189
Idem, Imne, XLV, 37, p. 104.
190
Idem, Imne, XLVIII, 109, p. 138; LI, 145, p. 196.
191
Idem, Imne, L, 147, p. 166.
192
SC 51, Capitole, III, 64, p. 99.
193
SC 156, Imne, I, 47, 160. Despre vederea ca au +a, ca minune, a se vedea i SC
174, Imne, XXX, 524, p. 376; SC 196, Imne, L, 4, p. 156.
194
Idem, Imne, IV, 45, p. 194.
195
Idem, Imne, VII, 16, p. 210.
196
Idem, Imne, I, 39, p. 160 / Ic jr. 3, p. 53. Despre vederea luminii n inim ca un
soare, a se vedea locurile: SC 156, Imne, VII, 4, p. 208; VIII, 74, p. 220; SC 174,
Imne, XVII, 327, p. 36; XVIII, 17, p. 76 (soare neapus: n.e: aeu:e:); XXI, 8, p.
132; XXII, 6, p. 170 (soare mare: n.e: +:va:); XXII, 150, p. 182; XXII, 168, p. 184;
XXIII, 233, p. 204; XXIII, 260, 261, p. 206; XXIII, 360, 364, 370, p. 212; XXIII,
388, 398, p. 214; XXV, 10, p. 254 (mai mult dect soarele); XXVII, 98, p. 286;
XXXIV, 79, p. 434 (soare mare); SC 196, Imne, XLII, 85, p. 44; SC 196, Imne,
XLV, 38, p. 104 (soare neapus); L, 95, p. 164.
197
Ibidem / Ibidem. A se vedea i SC 174, Imne, XVII, 385-387, p. 40, unde lumina
se arat n mijlocul inimii ca un |c:n c (lumintor) dar i ca un disc al soarelui.
198
Idem, Imne, I, 40, p. 160 / Ibidem. A se vedea i SC 174, Imne, XX, 238, p. 128;
XXVIII, 140, 142, p. 304.
199
SC 174, Imne, XXIX, 9, p. 314.
200
SC 196, Imne, L, 41, p. 160.
40
experiate personal. De aceea la Simeon se mbin titulaturile
extatice tradiionale cu cele experiate personal.
Experiena personal este vital pentru mntuire,
pentru c motenirea mpriei Cerurilor este pe msura
(:a +::ca) luminrii i a iubirii pe care o avem
201
.
n Imne,VIII, 41-42, Sfntul Simeon exprim n mod
concis faptul c artarea curitoare a Duhului n fiina
noastr e pe msura curirii i luminrii personale
202
.
Asimilarea luminii cu slava, adic a lui |: cu
ee:a
203
, este destul de evident la el: :eu |:e: n ee:a
(slava luminii)
204
; |: aa|ac.a: (lumina nemuririi)
205
;
|:. :n: :.a: ee:n: (lumina slavei dumnezeieti)
206
;
a.vn| aa|ac.a: (scnteierea nemuririi)
207
; :e |: :n:
,ac.:e: (lumina harului)
208
; :e |: :n: ee:n: (lumina
slavei)
209
; ee:a| :n| aa|a:e| (slava cea nemuritoare)
210
;
ee:n: :.a: (slava dumnezeiasc)
211
.
Adjectivele i adverbele luminii sunt i acestea foarte
importante n discuia noastr, pentru c exprim lumina
vzut extatic, cu exactitate dogmatic, ca lumin a lui
Dumnezeu: a vce c.:e: (neapropiat)
212
, a:a:e:
213
/
aeca:e:
214
(nevzut), a c::s:e: (insuportabil / greu de
suportat)
215
, a|cac:e:
216
/ aveccn:e:
217
/ accn:e:
218
/

201
SC 156, Imne, I, 149-150, p. 168/ Idem, p. 55.
202
Idem, Imne, VIII, 41-42, p. 218.
203
SC 174, Imne, XXVI, 19, p. 270.
204
SC 156, Imne, I, 184, p. 172.
205
Idem, Imne, II, 89, p. 182.
206
Idem, Imne, I, 210, p. 174.
207
Idem, Imne, II, 5, p. 176. A se vedea i SC 174, Imne, XVI, 25, p. 12.
208
Idem, Imne, II, 18, p. 178.
209
Idem, Imne, VII, 5, p. 208; SC 174, Imne, XXI, 1, p. 130.
210
Idem, Imne, VIII, 93, p. 222.
211
SC 174, Imne, XVII, 455, p. 44; XVII, 465, p. 46; XVII, 485, p. 46; XXI, 12, p.
132.
212
SC 156, Imne, XI, 57, p. 236; XI, 69, p. 238; XIV, 61, p. 270; SC 174, Imne,
XVIII, 13, p.74; XX, 36, p. 112; XX, 44, p. 114; XXI, 2, p. 130; XXI, 276, 297, p.
152; XXII, 36, p. 172; XXII, 161, p. 182; XXVII, 43, p. 282; XXVIII, 206, p. 310;
XXXIII, 40, p. 416; SC 196, Imne, XLII, 76, p. 42; XLIX, 24, p. 148; LV, 117, p.
262.
213
Idem, Imne, XI, 56, p. 236; SC 174, Imne, XXIV, 297, p. 248.
214
SC 174, Imne, XXX, 19, p. 342;
215
SC 156, Imne, XI, 57, p. 236; XI, 81, p. 238; SC 174, Imne, XXII, 36, p. 172;
XXV, 44, p. 258; XXVIII, 161, p. 306.
216
SC 174, Imne, XVIII, 120, p. 84; XXIV, 270, p. 246; SC 196, Imne, XLVIII, 21,
p. 132; XLIX, 26, p. 148; L, 146, p. 166.
217
Idem, Imne, XXIV, 7, p. 226; XXVIII, 187, p. 308.
218
SC 196, Imne, XLIII, 73, p. 62; XLIV, 114, p. 78; XLVIII, 20, p. 132; XLIX, 27,
p. 148; L, 39, p. 158.
41
a|:vs:e:
219
(negrit), a,ca|:e: (neprihnit)
220
, :. e:
(dumnezeiasc)
221
, :n : a | (de sus)
222
, vc :n
(prim / iniial)
223
, a c:c:e: (nestins)
224
; vus:. c|eeca
( foarte dulce)
225
, ac,n+a:.c:e:
226
/ a+ec|e:
227
(fr form),
aveu: (simpl)
228
, acu|::e: (necompus)
229
, a+:c.c:e:
(indivizibil)
230
, a|:::c:u|n:e: (care nu poate fi
cercetat)
231
, nv:e : (neleas / cuprins/ sesizabil)
232
,
asa:anv:e: (neneleas/ incomprehensibil)
233
, :ca|e:
(limpede)
234
, an.|e: (adevrat)
235
a eu:e: (neajuns )
236
,
a |:cv: ce: (nenserat)
237
, a s:.c:e: (necreat)
238
, a |ac,e:
(nenceput)
239
, aue: (imaterial)
240
, a |ae. :e:
(neschimbabil)
241
, a v:c. vcav:e: (necircumscris)
242
,
aa|a:e: (nemuritoare)
243
, av:c.nv:e| va|:n (necuprins
cu totul)
244
, a |:. e:e: (fr chip)
245
, a |ac:e:
(nestriccioas)
246
, avnc: (nembtrnitoare)
247
, acuvsc.:e:
(incomparabil)
248
etc.

219
Idem, Imne, LII, 6, p. 198.
220
SC 174, Imne, XIX, 14, p. 94; XXV, 149, p. 266; SC 196, Imne, XLVII, 46, p.
124.
221
Ibidem; XX, 205, p. 126; XXVII, 65, p. 284; XXVII, 129, 136, p. 288; XXIX,
211, p. 328; XXX, 52, p. 344; XXXIII, 38, p. 416; XXXIII, 131, p. 422; XXXIII,
138, p. 422; XXXIX, 51, 57, p. 480; SC 196, Imne, XLIV, 243, p. 88; XLVIII, 22, p.
132; L, 41, p. 160; L, 147, p. 166; L, 296, p. 178; LI, 15, p. 186.
222
Idem, Imne, XIX, 57, p. 98.
223
Ibidem.
224
Idem, Imne, XX, 205, p. 126; XXX, 23, p. 342.
225
Idem, Imne, XVIII, 82, p. 80.
226
Idem, Imne, XXII, 159, p. 182.
227
SC 196, Imne, L, 42, p. 160.
228
Idem, Imne, XXII, 160, p. 182; XXIV, 15, p. 228.
229
Ibidem.
230
Ibidem.
231
Idem, Imne, XXII, 161, p. 182.
232
Idem, Imne, XXIII, 234, 238 p. 204; XXIII, 380, p. 212.
233
Idem, Imne, XXIV, 296, p. 248.
234
A se vedea frecvena utilizrii lui :ca|e :, din citaia pe care o gsim n nota 781.
La care adugm: SC 174, Imne, XXIV, 368, p. 252; XL, 1, p. 484.
235
A se vedea nota 782 i SC 174, Imne, XXXIV, 26, p. 428.
236
A se vedea nota 785 i SC 196, Imne, XLIV, 373, p. 96.
237
SC 174, Imne, XXVII, 43, p. 282; SC 196, Imne, L, 293, p. 178.
238
Idem, Imne, 19, p. 342.
239
Idem, Imne, XXX, 20, p. 342.
240
Ibidem.
241
Idem, Imne, XXX, 21, p. 342.
242
Idem, Imne, XXX, 22, p. 342.
243
Idem, Imne, XXX, 23, P. 342; SC 196, Imne, L, 148, p. 168.
244
Idem, Imne, XXX, 24, p. 342.
245
Ibidem.
246
SC 196, Imne, LI, 146, p. 196.
247
Ibidem.
248
Idem, Imne, LII, 6, p. 198.
42
n Imne, XIX, 68, intr n cadrul discuiei teologice i
verbul :ae+a.
249
pentru a califica vederea extatic iar n
Imnul 31 gsim de dou ori substantivul :a (vedere)
250
.
n Imnul 34 i face apariia substantivul v:.ca
(experien)
251
pentru a indica vederea dumnezeiasc iar n
38, 74 substantivul a|a:en (rsrit)
252
. n Imnul 50, 234
gsim pe vcav+a::.a (ocupaie / cotidianitate)
253
pus n
legtur direct cu v:.ca i v|c. a.
Lumina intr n fiina noastr i membrele noastre
devin purttoare de lumin (|:e|eca)
254
. ntreaga teologie
simeonian este construit n jurul acestei experiene
ndumnezeitoare: aceea a vederii luminii dumnezeieti.

Din cele pe care le-am prezentat pn acum reiese c
Simeon este profund scriptural i tradiional n terminologia
sa extatic fr a fi mai puin inovator. Inovaiile
terminologice ale lui Simeon nu sunt ns intelectualiste ci
pragmatice.
El descrie ceea ce a vzut, formele sub care a vzut
lumina dumnezeiasc i nu caut s aduc n faa cititorilor
si expresii de dragul expresiilor. Dar, de la descrierile
acestea foarte stricte, acrivice ale experienei duhovniceti
pn la suspectarea Sfntului Simeon de fantazare asupra
temei vederii dumnezeieti sau de faptul c ar propune o
mistic netradiional e o cale lung i irealist.
Cercetarea textual ne indic completa legitimitate
ortodox i tradiional a terminologiei extatice simeoniene,
pentru c el exprim o nvtur experimentat personal,
mai nainte de a fi o raliere smerit i deplin la nvtura
Sfinilor Prini anteriori.








249
SC 174, Imne, XIX, 68, p. 98; XXIX, 204, p. 328.
250
Idem, Imne, XXXI, 2, 3, p. 384.
251
Idem, Imne, XXXIV, 17, p. 428; XXXIV, 48, p. 430; SC 196, Imne, L, 234, p.
174.
252
Idem,Imne, XXXVIII, 74, p. 472; SC 196, Imne, XLV, 34, p. 104.
253
SC 196, Imne, L, 234, p. 174.
254
SC 174, Imne, XVI, 33, p. 12; XIX, 15, p. 94 (a+vce|e ceu:).
43
Triadologie


2. 2. Prea Sfnta Treime n experiena
duhovniceasc personal


Triadologia simeonian are dou caracteristici majore:
este apologetic, atunci cnd rspunde unor contestri
publice sau personale i doxologic, personalist, atunci
cnd nu este fcut pentru publicul larg, ci este integrat n
rugciunile personale.
Dimensiunea combativ a triadologiei simeoniene
ns nu are nimic de-a face cu maliia i impersonalismul
unui tratat dogmatic modern, ci mbin evlavia vie, total i
mai ales atent, cu fidelitatea fa de credina Sfinilor
Bisericii, fa de Tradiie.
n seciunea de fa vom ncepe prezentarea nvturii
despre Prea Sfnta Treime la Sfntul Simeon, ncepnd cu
dimensiunea ei public, combativ, pentru a ncheia cu cea
personalist, interioar, ca manifestare a iubirii sale fa de
Dumnezeu.


2. 2. 1. Dimensiunea apologetic


Cele trei Discursuri teologice sunt emblema
apologetic a teologiei simeoniene. Concizia teologic se
mbin aici cu maiestuozitatea simpl, delicat a
teologhisirii duhovniceti.
Tocmai de aceea Simeon nu i ncepe primul su
discurs teologic cu un ndemn revoluionar spre o Teologie
fcut de ctre orice ageamiu, ci cu indicarea faptului c
nelegerea lui Dumnezeu nu are nimic de-a face cu un suflet
auaeeu: (ncpnat) i plin de :e+nca | (ndrzneal)
255
.

255
SC 122, Disc. teologice, I, 3-4, p. 96 / Ic jr. 1, p. 75. Admonestrile Sfntului
Simeon nu sunt gratuite, ci fac parte din arsenalul de discreditare a celor care sunt
improprii Teologiei. Ele precizeaz carenele falilor teologi i nu sunt niciodat
atacuri la persoan. A se vedea n acest sens Idem, Disc. teologice, I, 172-173, p.
108; I, 273-282, p. 116; I, 332-337, p. 120; I, 403-404, p. 126.
44
El este tios, tranant, i pe bun dreptate, cu cei care
inoveaz fr a avea o baz tradiional sau care repertoriaz
scrierile tradiionale pentru a epata n faa ignoranilor
256
.
De aceea, credem c o cunoatere a problematicii
triadologiei simeoniene nseamn o nelegere apriat a
teologiei slavei. Numai dac credem n Dumnezeul treimic
de care ne vorbesc Scriptura i Prinii Bisericii putem s
experiem vederea lui Dumnezeu. Miza triadologic este
capital pentru nelegerea vieii duhovniceti, a vederii lui
Dumnezeu i a mntuirii personale.
Problema trinitar a primului discurs este aceea de a
demonstra faptul c Tatl nu este mai mare dect Fiul
257
.
Pentru c numai +uc:avveu+:|e. (iniiaii n cele tainice,
sfinte) cunosc cele pe care le griete Duhul
258
, Simeon
spune c persoanele treimice fiind venic unite (a:.
n |+: |a) i venic la fel (a:. cau::) nu pot exista ntre
ele relaii de anterioritate i posterioritate
259
, i, n definitiv,
nici grad de excelen a vreuneia n faa alteia. Dac se
renun la ideea gradului de excelen al Tatlui fa de Fiul,
spune Simeon, el poate s vorbeasc despre Tatl ca i cauz
(a.:.e|) a Treimii
260
.
Preexistena (vceuvac:a|) Tatlui fa de Fiul este
contestat radical de ctre Simeon
261
.
Fiul este mpreun-venic (cu|a.e.e|) i mpreun-
fr-de-nceput (cu|a|ac,e|) cu Tatl
262
. Tatl este n Fiul
i Fiul este n Tatl n ntregime, cci Ambii sunt de-o-
cinstire (e+e:.+e|) i de-o-fiin (o+eeuc.e|)
263
.
Dar, subliniaz Printele nostru, Tatl e cauz a Fiului
n ceea ce privete ntruparea Sa, iar ideea apariiei graduale,
consecutive a persoanelor treimice nu are nicio legtur cu
Prea Sfnta Treime
264
.
Ideea de cauz (a. :.e|) n Treime nu este ns respins
definitiv de Simeon, ci este doar epurat de ideea ntietii
i de cea a consecuiei. Naterea negrit i dumnezeiasc a
Logosului din Tatl poate fi formulat ortodox n propoziia:

256
Idem, Disc. teologice, I, 4-10, p. 96 / Ibidem.
257
Idem, Disc. teologice, I, 10, p. 98 / Idem, p. 76.
258
Idem, Disc. teologice, I, 24-25, p. 98 / Ibidem.
259
Idem, Disc. teologice, I, 31-32, p. 98 / Ibidem.
260
Idem, Disc. teologice, I, 43-45, p.100 / Idem, p. 76-77.
261
Idem, Disc. teologice, I, 49-50, p. 100 / Idem, p. 77.
262
Idem, Disc. teologice, I, 52-53, p. 100 / Ibidem.
263
Idem, Disc. teologice, I, 54-56, p. 100 / Ibidem.
264
Idem, Disc. teologice, I, 64-70, p. 100-102 / Ibidem.
45
cauza Fiului este Tatl
265
. Dar faptul c Tatl este cauza
Fiului nu nseamn c Tatl este vc :e| (primul)
266
. Dac
introducem ntietatea Tatlui n Treime i consecuia
persoanelor Treimii, nu facem dect s cdem n politeism,
pentru c vom diviza dumnezeirea n trei dumnezei
267
.
Dac Tatl e vc:e|, continu Sfntul Simeon, atunci
vom avea drept e:u::ce| pe Fiul i :c.:e| pe Sfntul
Duh
268
. Afirmaia pe care el o analizeaz (aceea c Tatl
este mai mare dect Fiul) o deconspir n I, 101 ca
dogmatizare acoperit a triteismului (:c.:.a|)
269
.
Comentnd In. 1, 1 Simeon ne atrage atenia c
Logosul nu a fost cunoscut ca Fiu dect n cadrul ntruprii
i c Dumnezeu nu a fost cunoscut ca Tat pn nu ne-a
revelat acest lucru Fiul Su ntrupat
270
. Triadologia este o
revelare post-incarnaional fcut n spaiul iconomiei
mntuirii
271
. De aceea tot ce tim despre Treime am aflat de
la Fiul care S-a fcut om.
Relund discuia despre cauz n Treime, Simeon
afirm faptul, c ideea cauzei nu trebuie interpretat ca o
ntietate a Tatlui fa de Fiul sau de Duhul. Dei Tatl este
a.:.e|, cauza Fiului, El nu este vc:e|, primul. Nici Fiul nu
este e:u ::ce|, al doilea, dei este din Tatl. i nici Duhul nu
este un al treilea, un :c.:e|, dei purcede din Tatl
272
.
Treimea este una dintru nceput (: | : : a c,n:) i existena Ei
exclude orice anterioritate
273
.
Simeon crede c nu e o ndrzneal s cercetm cele
despre Dumnezeu, despre Dumnezeul treimic ntru Care ne-
am botezat. Trebuie s tim c Dumnezeu este Treime
274
,
dar nu trebuie s cercetm cum anume, sau cnd sau n ce
fel sau ct e Treimea creatoare a toate
275
.

Prin aceasta Simeon descurajeaz cercetarea
orgolioas, trufa a cunoaterii lui Dumnezeu, care i

265
Idem, Disc. teologice, I, 72-74, p. 102 / Ibidem.
266
Idem, Disc. teologice, I, 75, p. 102 / Ibidem.
267
Idem, Disc. teologice, I, 75-77, p. 102 / Ibidem.
268
Idem, Disc. teologice, I, 96-97, p. 104 / Idem, p. 78.
269
Idem, Disc. teologice, I, 100-101, p. 104 / Idem, p. 79.
270
Idem, Disc. teologice, I, 104-106, p. 104 / Ibidem.
271
Idem, Disc. teologice, I, 106-119, p. 104-106 / Ibidem.
272
Idem, Disc. teologice, I, 124-126, p. 106 / Ibidem.
273
Idem, Disc. teologice, I, 126-129, p. 106 / Ibidem. Despre problema non-
anterioritii n Treime a se vedea i Idem, Disc. teologice, I, 131-138, p. 106; I,
236-237, p. 114; II, 68-69, p. 134; II, 100-101, p. 138.
274
Idem, Disc. teologice, I, 240-246, p. 114 / Idem, p. 83.
275
Idem, Disc. teologice, I, 246-247, p. 114 / Ibidem.
46
propune s inventarieze probleme care nu in de Sfnta
Tradiie, ci de o speculaie gnosticizant a cercetrii
teologice.
n al doilea discurs, Simeon atrage atenia c
triadologia nu se ocup cu cercetarea fiinei lui
Dumnezeu
276
.
Discuia despre |uc.: (fire) i euc.a (fiin) nu are
acoperire revelaional. ns discutarea persoanelor Treimii
poate sublinia adevrul, c Tatl nate n chip atemporal i
venic pe Fiul Cel de-o-fiin, Care [Fiu] nicidecum nu Se
desparte de El, i mpreun cu Care, mpreun-purcede i
Duhul dumnezeiesc din Tatl cel de-o-fiin i Care [Duh]
este de-o-fiin cu Fiul
277
.
Aseriunea sa exclude orice temporalizare a
persoanelor Treimii, orice interval ntre naterea Fiului din
Tatl i purcederea Sfntului Duh din Tatl i arat
comuninunea venic dintre persoanele treimice, Care au n
comun, n mod perihoretic, aceeai fiin a Dumnezeirii.
Dezbtnd paralelismul dintre chipul lui Dumnezeu n
om i Sfnta Treime, Sfntul Simeon afirm c Tatl nu
poate fi fr Fiul i Duhul
278
. Pentru ca s mrturisim
ortodox despre Treime, spune Simeon, trebuie s spunem c
Tatl nate pe Fiul dar nu preexist Fiului, c Fiul este
nscut din Tatl dar fr s fie posterior Tatlui i c Sfntul
Duh purcede din Tatl, dar este mpreun-venic i de-o-
fiin cu Fiul i cu Tatl
279
.
Triadologia simeonian se concentreaz n al doilea
discurs teologic, n mod principal, asupra atestrii unitii
Treimii.
Cine neag o persoan din Treime sau vorbete despre
ea n mod nerevelaional desfiineaz Treimea
280
.
Dumnezeu Tatl ne-a fost fcut cunoscut de ctre Fiul i
Duhul Su iar cele despre Sfntul Duh le-am aflat de la Tatl
i de la Fiul, mpreun-venici cu El
281
.
Toate trei persoanele dumnezeirii au una i aceeai
voin
282
, subliniaz Simeon. Acest lucru e capital n relaia

276
Idem, Disc. teologice, II, 53-55, p. 134 / Idem, p. 92.
277
Idem, Disc. teologice, II, 81-84, p. 136 / Idem, p. 92-93.
278
Idem, Disc. teologice, II, 105-108, p. 138 / Idem, p. 93.
279
Idem, Disc. teologice, II, 108-111, p. 138 / Ibidem.
280
Idem, Disc. teologice, II, 167-170, p. 142 / Idem, p. 95.
281
Idem, Disc. teologice, II, 187-190, p. 144 / Idem, p. 96.
282
Idem, Disc. teologice, II, 205-209, p. 144 / Ibidem.
47
noastr cu Treimea, pentru c noi primim harul Treimii i
vedem slava Sa i nu un substitut al prezenei Sale.
Relaia noastr cu Dumnezeu este o mprtire de
slava Sa, ns realitatea fiinei lui Dumnezeu este neneleas
pentru ntreaga creaie
283
. Fiina lui Dumnezeu este pentru
noi avcec.:e| i asa:a|en:e|, neapropriat i
neneleas
284
. De aceea Sfnta Scriptur spune despre
Dumnezeu numai c exist, dar nu i cum este El
285
.
n sfritul celui de-al doilea discurs, Simeon spune
c, dei nu putem vedea fiina lui Dumnezeu, dac vedem
slava neapropiat a luminii Sale dumnezeieti i nesfrite
L-am vzut pe Dumnezeu
286
. Vederea slavei Treimii ne face
s avem pe Dumnezeu n noi, Care ne griete i ne
introduce n tainele Sale cele ascunse
287
.
i al treilea discurs are drept centru al
problematizrilor sale unitatea Treimii, fr ca prin aceasta
Simeon s priveasc triadologia n mod substanialist. ns el
accentueaz n mod preponderent amnuntele triadologice
pe care opozantul su i le cerea.
Aici, Simeon vorbete de teologia Treimii ca despre o
cunoatere n care am fost introdui de ctre Duhul i afirm
faptul, c persoanele Treimii sunt neamestecate (acuv,u:eu:)
i nemprite (ae.a.c::eu:) n firea Lor dumnezeiasc
comun
288
. Ca s vorbim despre Dumnezeu trebuie s-L
mrturisim pe Acesta a fi n trei persoane i unul dup
fire
289
.
Revelaia adus de Fiul ntrupat esenializeaz aceast
doctrin triadologic
290
. Triadologia trebuie primit prin
credin
291
, spune Simeon. Trebuie s pstrm i s
mrturisim numai pe cele care ne-au fost revelate i s nu
iscodim mai mult dect att
292
.
Nu tim fiina lui Dumnezeu, concluzioneaz i al
treilea discurs, dar tim c cele din jurul lui Dumnezeu, cele

283
Idem, Disc. teologice, II, 242-246, p. 148 / Idem, p. 98.
284
Idem, Disc. teologice, II, 250-251, p. 148 / Ibidem.
285
Idem, Disc. teologice, II, 257-259, p. 148 / Ibidem.
286
Idem, Disc. teologice, II, 297-299, p. 152 / Idem, p. 100.
287
Idem, Disc. teologice, II, 300-303, p. 152 / Ibidem.
288
Idem, Disc. teologice, III, 30-33, p. 156 / Idem, p. 102. A se vedea i Idem, Disc.
teologice, III, 81-84, p. 160.
289
Idem, Disc. teologice, III, 84-85, p. 160 / Idem, p. 103.
290
Idem, Disc. teologice, III, 86-97, p. 160 / Ibidem.
291
Idem, Disc. teologice, III, 130, p. 164 / Idem, p. 105.
292
Idem, Disc. teologice, III, 129-132, p. 162-165 / Idem, p. 104-105.
48
care vin de la Dumnezeu i cele care sunt n Dumnezeu sunt
o singur lumin
293
.
n III, 142-157 Simeon pune semnul de egalitate ntre
toate numirile pe care Scriptura le-a dat lucrrilor lui
Dumnezeu care vin ctre noi, spunnd c toate nu sunt
altceva dect lumina dumnezeiasc
294
.
Lumina este a Treimii iar fiecare persoan a Treimii
este n legtur cu noi prin lumina necreat pe care o vedem.
Al treilea discurs teologic se termin n nota pozitiv a
mprtirii de lumin, ca urmare a legturii celui credincios
cu Dumnezeul treimic.
Gsim presrate n cele trei discursuri teologice i o
seam de nsuiri ascetice pentru a fi proprii luminii. Simeon
arat n primul Discurs, c triadologia este un medicament
dat nou pentru a nu ne mbolnvi de ateism i care trebuie
s ne fac doxologici i nu plini de cutezana, c putem
nelege raional cele supra-raionale ale Treimii
295
.
Raportnd cunoaterea lui Dumnezeu la credina
noastr, intrnd astfel n perimetrul experienei duhovniceti,
Simeon arat c Dumnezeu ne druie tuturor, n iubirea Sa
de oameni, :n | v:c. au :eu v| c.| (cele despre cunoaterea
Lui)
296
.
Printele nostru vorbete de o cunoatere a lui
Dumnezeu fiind n relaie cu El i nu despre o cunoatere
obinut n mod exclusiv din citirea crilor teologice. Din
aceast cauz vede msura cunoaterii noastre ca fiind direct
proporional cu msura credinei pe care o avem
297
. El pune
la baza cunoaterii teologice, a lui v| c:: pe v.c:::,
credina personal.
Credina e cea care primete de la Dumnezeu
cunoaterea. Iar cunoaterea sau experiena duhovniceasc

293
Idem, Disc. teologice, III, 133-135, p. 164 / Idem, p. 105.
294
Idem, Disc. teologice, III, 142-157, p. 164 / Ibidem. Sfntul Simeon spune aici, c
viaa, nemurirea, izvorul vieii, apa cea vie, iubirea, pacea, adevrul, mpria
Cerurilor, cmara de nunt, patul, Raiul, desftarea, pmntul celor blnzi, cununile,
hainele Sfinilor, mrgritarul, gruntele de mutar, via cea adevrat, frmnttura,
ndejdea, credina nu sunt dect exprimri diverse ale realitii luminii dumnezeieti,
ale slavei Treimii.
295
Idem, Disc. teologice, I, 141-155, p. 106-108 / Idem, p. 80. Despre supra-
raionalitatea dogmei triadologice a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae,
Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p.
199: Efortul spre nelegerea constituiei unitar-distincte a realitii ne ajut s ne
nlm spre paradoxul supraraional al unitii perfecte a celor trei Persoane
distincte, pe care o reprezint unitatea de fiin a celor trei Persoane dumnezeieti.
296
Idem, Disc. teologice, I, 185-196, p. 110 / Idem, p. 81.
297
Idem, Disc. teologice, I, 189-190, p. 110 / Ibidem.
49
const n primirea de la Dumnezeu a multor cu+:.|
(semne), a. |.v+a :| (enigme), a ce v:c| (oglinzi),
: |:cv:. | (lucrri), :.| avesau :| (descoperiri
dumnezeieti), :a+:| (luminri) i n adncirea n
:c.a, contemplaie
298
.
Certitudinea (vnce|ec. a) credinei ns e dat de
venirea Sfntului Duh (vaceuc. a: :eu a v. eu E|:u +a:e:) n
fiina noastr iar luminarea mai deplin o avem prin vederea
luminii dumnezeieti, care este nvtoarea noastr n
tainele lui Dumnezeu
299
.
Credinei trebuie s i urmeze pocina (+::a|e.a)
300
.
Pocina e cea care ne furnizeaz cunotina c suntem
oameni ct i cunoaterea lui Dumnezeu
301
. Pocina
distruge zidul (::.,e:) care ne desparte de lumina lui
Dumnezeu
302
i de aceea importana ei este capital n
teologia simeonian
303
. Credina i pocina aduc cunoatere
duhovniceasc
304
.
n II, 304-305, Simeon vorbete de o alt condiie a
vederii slavei i anume: :n: :| :|:e| au:eu asc.eu:
|uasn: (pzirea exact a poruncilor Lui)
305
.
Perspectiva curirii de patimi a vieii duhovniceti
este cadrul n care Simeon triete i i sfinete viaa. n
aceast perspectiv, cunoaterea duhovniceasc nu se
dobndete studiind teologia sau filosofia din cri, ci prin
pocin nelegi tainele (+uc:nc.|) credinei noastre
306
.
Simeon nu exclude studiul teologic (el nsui era un
om care cunotea i Tradiia scriptic a Bisericii), dar nu
antepune studiul teologic ascezei ci consider primordial n
viaa duhovniceasc curirea de patimi, drumul spre
vederea lui Dumnezeu. Focalizarea sa era asupra metodelor
luptei cu sine, a modului n care trebuie s te faci vrednic de
vederea lui Dumnezeu.
Ne devine evident nediscriminarea studiului teologic
de ctre Simeon din referirea urmtoare la cunoatere. Cei

298
Idem, Disc. teologice, I, 195-198, p. 110 / Ibidem.
299
Idem, Disc. teologice, I, 200-203, p. 110-112 / Idem, p. 82.
300
Idem, Disc. teologice, I, 255, p. 114 / Idem, p. 83.
301
Idem, Disc. teologice, I, 256-257, p. 114 / Ibidem.
302
Idem, Disc. teologice, I, 253, p. 114 / Ibidem.
303
Despre rolul pocinei n cunoaterea teologic a se vedea i SC 122, Disc.
teologice, I, 273, p. 116; I, 304 -306, p. 118; I, 313-319, p. 120.
304
Idem, Disc. teologice, I, 304-306, p. 118 / Idem, p. 85.
305
Idem, Disc. teologice, II, 304-305, p. 152 / Idem, p. 100.
306
Idem, Disc. teologice, I, 306-311, p. 118 / Ibidem.
50
care s-au pocit frumos, spune el, acelora li se dezvluie
cunoaterea lui Dumnezeu cuprins n crile sfinte
307
.
Cu alte cuvinte, nu trebuie s transformm teologia
ntr-un apanaj al celor care se descurc foarte uor cu studiul
textual i cu memorarea textelor sfinte ale Bisericii, ci
trebuie s descifrm textele Tradiiei cu ajutorul harului
dumnezeiesc care ne vine n viaa noastr ascetic
308
.
Nu mintea autonom
309
trebuie s primeze n
nelegerea textelor Tradiiei, ci mintea luminat de har i
smerit este cea care pstreaz nelesurile adnci ale
credinei i le poate transmite n cunotin de cauz.

n concluzie, Discursurile teologice simeoniene ne
pun nainte o triadologie fr mistificri i care garanteaz
relaia energetic dintre Sfnta Treime i omul credincios.
Simeon nu ne propune o triadologie substanialist, care s
dea preeminen fiirii divine n detrimentul persoanelor
treimice care posed n mod perihoretic aceeai fiin divin,
ci evideniaz n mod special unitatea de fiin a Treimii
pentru c aceasta era neleas defectuos n timpul su.
De aceea, n msura n care tim poziionarea
triadologic a Sfntului Simeon, nu mai putem s suspectm
de pietism denat sau de exacerbare maladiv relaia sa cu
Dumnezeu i nici nu mai putem vedea experiena sa extatic
n afara unei relaii reale, personale cu Treimea.






307
Idem, Disc. teologice, I, 313-325, p. 120/ Ibidem.
308
n SC 122, Disc. teologice, I, 380, p. 124, Sfntul Simeon atenioneaz n mod
tranant asupra faptului, c nu putem teologhisi fr curie, fr s ne sfinim viaa
n mod continuu. Curia este locul n care harului i place s locuiasc i de aceea
numai cel curat poate s vad, ajutat de har, adncurile scrierilor sfinte ale Bisericii.
A se vedea i SC 122, Disc. teologice, II, 33-35, p. 132; II, 60-62, p. 134.
309
Despre devastatoarele probleme iscate de mintea autonom a omului care nu vrea
s se supun lui Dumnezeu nicidecum, a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 11-12: modernitatea a
transferat centrul de gravitate al lumii de la Dumnezeu la om, astfel c omul se simte
att de autonom n faa Divinitii, nct consider voina lui Dumnezeu ca un fel de
atentat mpotriva propriei lui liberti. n aceast concepie antropocentrist, omul se
realizeaz prin el nsui, fr ajutorul lui Dumnezeu. Sacrul este principalul obstacol
n calea libertii lui, i nu se simte liber dect n msura n care elimin sacrul din
natur.
51
2. 2. 2. Dimensiunea personalist


Dac n Discursurile teologice Sfntul Simeon este
racordat la tezaurul viu al Tradiiei, prezentnd dogma
triadologic ca pe o teoria duhovniceasc, n Imne avem de-
a face cu exprimri doxologice pornite din cea mai mare
comuniune cu Sfnta Treime.
n rugciunea sa, Dumnezeul treimic nu mai este un
Dumnezeu despre care vorbeti altora, ci cu Care vorbeti,
cruia I te adresezi prin prisma dragostei care te leag de El.
Experiind faptul c lumina dumnezeiasc a Treimii
este n tot
310
ce exist, Simeon se simte ntr-o relaie direct
cu Dumnezeu datorit vederii slavei Sale. n 11, 36-38 el
prezint pe Hristos ca pe Unul care i deschide cerurile i Se
pleac / Se apleac spre el mpreun cu Tatl i cu Duhul.
Sfnta Treime I se face cunoscut ca |:. : :c.cav.
(Lumina ntreit-sfnt)
311
, pentru c este : | e | : | :e. :
:c.c. sa. :| :|. :a :c.a (una n Trei i cele Trei sunt n
una)
312
.
Verbul vacasuv: folosit la 11, 37, cu accepiunea de
a privi afar / n afar
313
, definete extazul drept un act de
milostivire al Treimii fa de cel credincios, de coborre la
el, de privire spre el. Treimea, continu Simeon, este
Lumina una care lumineaz sufletul meu mai mult dect
soarele i strlucete mintea mea care este ntunecat
314
.
n primul rnd lumina dumnezeiasc copleete
mintea celui care o vede (tocmai de aceea ea este mai
puternic dect soarele vizibil) dar strlucirile ei lumineaz
mintea, o curesc. Aceast curire de ntunericul patimilor
nu o poate face razele astrului ceresc, ci numai lumina
dumnezeiasc vzut extatic.
Simeon accentueaz n acest context realitatea vederii
luminii dumnezeieti i caracterul ei duhovnicesc copleitor
i paradoxal n acelai timp, acela de a fi iniiatoare n
cunoaterea Treimii.

310
SC 156, Imne, I, 226, p. 174 / Ic jr. 3, p. 57.
311
Idem, Imne, XI, 38, p. 234 / Idem, p. 77.
312
Idem, Imne, XI, 39, p. 234 / Ibidem.
313
Ambele traduceri romneti recente ale Imnelor, traduc pe vccasuv:e|:a, din SC
156, Imne, XI, 37, p. 234 cu: plecndu-Se, cf. Ic jr. 3, p. 77 i Imne, ed. Stniloae,
p. 361.
314
SC 156, Imne, XI, 41-42, p. 234 / Ic jr. 3, p. 77.
52
Astfel, n lumina Duhului privesc cei ce vd, i cei ce
privesc l vd n ea pe Fiul, iar cel nvrednicit s vad pe
Fiul l privete pe Tatl [cf. In. 14, 9] i cine privete spre
Tatl, acela contempl pe Tatl mpreun cu Fiul
315
.
n afara luminii dumnezeieti, cu alte cuvinte, nu tim
n mod clar, din experien, ci doar din cri, despre
comuniunea venic interpersonal a persoanelor treimice,
despre unitatea fiinial a Treimii ct i despre lumina Sa cea
pururea-fiitoare care ne sfinete pe noi. Vederea slavei
Treimii este cea care aduce adevrata cunoatere a lui
Dumnezeu i ne pune ntr-o relaie abisal paradoxal cu
Dumnezeul nostru.
Tocmai de aceea la :ca|:. :c.a (contemplarea
limpede / clar)
316
au ajuns puini, pentru c aceast
contemplare este druit de Fiul, Cel ce este mai-nainte-de-
toi-vecii cu Tatl i cu Duhul
317
.
n Imnul 15 Simeon specific faptul, c cei care
primesc lumina de la Fiul sunt cei credincioi i nu sunt din
afara Bisericii: slava Ta, [slava] Dumnezeirii dumnezeieti
numai credincioii (v.c:e.) o vd, pe cnd toi necredincioii
(av.c:e.) vzndu-Te rmn orbi, Lumina lumii!
318
.
Credina n Treime este cea care ne ajut s nu fim
orbii de evidena mult prea copleitoare a slavei
dumnezeieti. Hristos, spune Simeon, lumineaz pururea pe
cei care l vd pe El
319
.
Dar scopul vederii dumnezeieti nu este acela de a ne
lua din lume sau de a ne separa de lume ca i cum lumea
ar fi un ru sau ar fi opera diavolului ci de a tri n mod
paradoxal, deopotriv n lume i mai presus de lume i de
simurile noastre realaia noastr cu Treimea prin vederea
slavei Sale.
Lumina Treimii ne ridic la o vedere dumnezeiasc
care este mai presus de cele simite (:| a.cn:|) i vzute
(:| ec+:||) n aceast lume, pentru ca s dorim s fim
mereu luminai de lumina Sa i s vrem s ne facem
nemuritori (aa|a:eu:) din muritori i dumnezei (:e. ) care
vd pe Dumnezeu
320
.

315
Idem, Imne, XI, 50-53, p. 236 / Ibidem.
316
Idem, Imne, XII, 15, p. 244 / Idem, p. 79.
317
Idem, Imne, XII, 15-17, p. 244 / Ibidem.
318
Idem, Imne, XV, 88-90, p. 284 / Idem, 92.
319
Idem, Imne, XV, 96, p. 284 / Ibidem.
320
Idem, Imne, XV, 103-108, p. 284-286 / Idem, p. 92-93.
53
Imnul 19 discut prezena energetic a Treimii n
fiina noastr pornind de la realitatea care ar trebui s ne fie
cotidian, familiar fiecrui cretin n parte i anume: de la
simirea harului n fiina noastr.
Scrie Simeon: Cine avnd harul Duhului (:n| ,ac.|
:eu E|:u+a:e:) n inim, nu a primit slluirea n el a
mritei Treimi, Care l lumineaz i l face dumnezeu?
321
.
Prezena contient / contientizat a harului n fiina
noastr, ca un rezultat direct al vederii extatice, nseamn
simirea slluirii interioare a Treimii. Continund cu
aseriunea, c harul Treimii (,ac.:. :n: Tc.aee:) este cel
care ne face dumnezei
322
, nelegem foarte clar, c Simeon e
contient de actul sinergic al ndumnezeirii, stipulnd astfel
o contien universal a procesului de ndumnezeire
personal a cretinilor ortodoci.
Pentru c, la Simeon vederea dumnezeiasc are
caracter relaional i paradoxal, pentru c e de fapt existena
simultan a Treimii n noi prin lumina Sa i a noastr n
comuniunea cu Treimea, prin vederea slavei Sale.
Realitatea simirii harului face parte din fundamentul
strii de contien, de contientizare foarte adnc a
ndumnezeirii personale. Dumnezeii sau Sfinii se nasc n
cunotin de cauz, triesc foarte tainic i personal
ndumnezeirea, pentru c triesc cea mai mare comuniune
interioar cu Dumnezeul treimic.
n Imne 19, 74, Simeon definete procesul
ndumnezeirii drept faptul de a liturghisi (:.:eucv:.|) [lui
Dumnezeu] n curia inimii i ntru curia contiinei
323
.
Inima (sace.a) i contiina (cu|:.en c.:) de care
vorbete Simeon vizeaz centrul ntregii fiine a celui
credincios, abisul unde are loc comuniunea noastr cu
Dumnezeu.
Curirea luntricitii noastre se produce prin
coborrea harului n noi, care este iradierea vie, permanent
a Treimii dar harul lui Dumnezeu ne sfinete i n acelai
timp depete toate cele ale noastre i, prin el, Treimea ne
atrage la Sine.
Tocmai de aceea spune Simeon: Dac ai fi vzut
(::ac) pe Hristos, dac ai fi luat (: a::) Duhul, i dac ai

321
SC 174, Imne, XIX, 53-55, p. 98 / Idem, p. 118.
322
Idem, Imne, XIX, 56, p. 98 / Ibidem.
323
Idem, Imne, XIX, 72, p. 100 / Ibidem.
54
fi fost adus (vcecn|:,n:) de cei Doi la Tatl
324
, am
cunoate cele pe care el ni le spune i ne-am da seama c
ipostaza de liturghisitor al Treimii este lucru mare i
cutremurtor, mai presus de orice slav [omeneasc],
strlucire, stpnire i putere [trectoare]
325
.
Observm c pentru Simeon ndumnezeirea este
ocupaia central a ntregului univers i c ea este sinonim
cu starea de liturghisire interioar, de slujire i preamrire
luntric a Treimii.
Relaia omului credincios cu Treimea nu este numai
cel mai viu fior teologic i cea mai proprie narare a prezenei
lui Dumnezeu n creaie, ci, n primul rnd, este o via
teologic, un continuu banchet al fericirii duhovniceti,
pentru care fiecare clip nseamn o nou bucurie i
descoperire a mreiei copleitoare, cutremurtoare a
Treimii.
Cunoaterea duhovniceasc e o celebrare, o srbtoare
a minunrii de Dumnezeu. Imnul 21 vorbete despre
cunoatere ca despre o nvare a noastr de ctre Treime,
prin lumina dumnezeiasc: cei ce vd pe Dumnezeu, au
nvtor (e.eacsae|) pe Duhul, i nu au nevoie s nvee de
la oameni, ci fiind luminai (a+ve+:|e.) de lumina Lui,
privesc pe Fiul, vd pe Tatl i se nchin Treimii n
persoane, unui Dumnezeu unit prin fire (n|+:|e| :n |uc:.)
n mod negrit
326
.
Se observ faptul c Simeon accentueaz comuniunea
i relaiile interpersonale la nivelul Treimii i, n acelai
timp, accentueaz faptul c Duhul ne duce prin Fiul la Tatl
i ne introduce astfel n comuniunea cu Treimea.
Dac n latura apologetic a triadologiei sale
accentuez problematica unitii Treimii, n latura
doxologic ns Sfntul Simeon vorbete despre reala
comuniune a celui credincios cu Treimea prin vederea slavei
Sale i de o real iniiere a sa, prin extaz, n dumnezeiasca
via i iubire dintre persoanele Treimii.
Aadar, cunoaterea duhovniceasc este luminare, e
descoperire dumnezeiasc pentru cel credincios.
Triadologia, dup cum nelegem din discursul simeonian,
este o dogm pe care o putem experia dac trim vederea
luminii dumnezeieti.

324
Idem, Imne, XIX, 68-69, p. 98-100 / Ibidem.
325
Idem, Imne, XIX, 71-72, p. 100 / Idem, p. 119.
326
Idem, Imne, XXI, 102-107, p. 138 / Idem, p. 130.
55
Ea nu este numai un expozeu veritabil al Tradiiei, ci
i o tainic luminare i o realitate dumnezeiasc la care
accedem, o coabitare interioar cu Treimea, pentru c
Treimea Se slluiete n noi prin harul Ei i prin aceasta ne
ridic la Sine.
Cei care acced prin Duhul la cunoaterea Treimii vd
slava lui Dumnezeu i nu au reflexe de cuttori curioi
327
n
cele de tain ale lui Dumnezeu. Experiena duhovniceasc
distruge din fa tendina de cerebralizare a tainei Treimii.
Pentru omul duhovnicesc Treimea nu este un obiect
de cercetare distant i care nu are nicio legtur cu sine, ci
este nsi sursa de via a omului duhovnicesc, pentru c el
triete n comuniune adnc cu Treimea.
Dar n comuniunea cu Dumnezeul treimic se intr ca
rspuns la iniiativa Sa mult-iubitoare fa de noi. i de
aceea nu ne aducem numai pe noi la El, ci vrem s aducem
ntregul comos ca s se mplineasc ntru slava lui
Dumnezeu.
Pentru c materia este o structur cu fundament
raional i spiritual i are drept sens nduhovnicirea,
transfigurarea ei, trupul nostru fiind format din aceast
materie, prin vederea slavei Sale noi personalizm i sfinim
n noi materia trupului nostru i aceast iradiere a luminii
dumnezeieti se ntinde i la ceea ce este n jurul nostru.
Simeon recunoate pe cei care cunosc prin luminare
dogma i adevrul Treimii pentru c acetia pot s dea
detalii despre aceast realitate din descoperirea Treimii n
fiina lor.
n debutul Imnului 31, ludnd Prea frumoasa Treime,
Printele nostru afirm iniiativa Treimii n descoperirea
personal a credincioilor i faptul c n extaz este vzut
frumuseea dar nu i fiina Treimii
328
.
Fiina mai presus de fiin (euc.a uv:ceuc.e:) a lui
Dumnezeu este necunoscut att ngerilor ct i
oamenilor
329
. Lumina Treimii este ns realitatea de care ne
mprtim n mod extatic i acesta este subiectul pe care
Simeon a vrut s l clarifice n ntreaga sa oper.
Realitatea vederii i posibilitatea vederii lui
Dumnezeu de ctre orice cretin n parte este chintesena
teologiei simeoniene. Imnul 33, avnd drept prolegomena o

327
Idem, Imne, XXI, 495, p. 168 / Idem, p. 138.
328
Idem, Imne, XXXI, 1- 6, p. 384 / Idem, p. 191.
329
Idem, Imne, XXXI, 6, p. 384 / Ibidem.
56
mrturisire triadologic extins, pune lumina Treimii fa n
fa cu realitatea omului fcut dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu
330
.
Omul dinti, ca i c:ceu. e| :u ::: : (vrabia umil),
alias eca se|:a (arpele) cel vechi i mare, au czut pentru c
au pierdut lumina Treimii
331
. Experierea din nou a
comuniunii cu Treimea, n Biseric, este consecina vederii
luminii Treimii i a simirii harului n fiina noastr, care ne
d s trim o relaie paradoxal cu Dumnezeu, prin care
Treimea este n noi prin slava Sa i noi n slava Treimii,
fiind mpreun cu Treimea.
Vederea luminii este o realitate interioar irepresiv
pentru un tritor al ei. Lumina scnteiaz asupra sufletului i
trupului nostru i le face s strluceasc
332
. Bineneles,
fiina noastr plin de lumin nu strlucete o lumin pe care
s o vad toi (e vorba de lumina necreat aici), ci n primul
rnd o vede cel care o triete i ali oameni duhovniceti,
care l-ar vedea pe extatic n timpul vederii sale. Tritorul
luminii se vede invadat de lumin i n lumin vede tainele
lui Dumnezeu, ceea ce vrea Dumnezeu s i descopere.
Starea de contien a extazului i, evident, de
contientizare i de rememorare a lui e marcat de Imnul 34.
Vederea luminii Treimii este o :n | : |c.| : | v| c:.
(unire ntru cunoatere/ n stare de contien), : | a. cn c:.
(n simire),v:.ca (experien) sa. eca c:. (i vedere)
333
.
Toate cele patru membre ale enunului simeonian
catalogheaz vederea extatic drept o experien total i o
legtur direct cu slava Treimii.
Vederea lui Dumnezeu e o vedere fr intermediere
extern, adic nu e produs cu ajutorul unei Puteri cereti, ci
e o vedere direct a slavei lui Dumnezeu, prin lucrarea
Duhului Sfnt.
Slava lui Dumnezeu ne dezvluie cele ale Treimii,
pentru c ni se descoper harul Duhului, i prin El i n El
[vedem] pe Fiul mpreun cu Tatl. Iar [sufletul] va privi
[slava Treimii], pe ct este n stare (eu|a:e|) a o privi. i
astfel, prin Ei i de la Ei va nva n chip negrit i va gri i
va scrie toate tuturor i vor face nvturi pe msura lui

330
Idem, Imne, XXXIII, 1-25, p. 412-414 / Idem, p. 199.
331
Idem, Imne, XXXIII, 25-26, p. 414 / Ibidem.
332
Idem, Imne, XXXIII,141-142, p. 424 / Idem, p. 202.
333
Idem, Imne, XXXIV, 16-17, p. 428 / Idem, p. 203.
57
Dumnezeu (:evc:vn ), aidoma cu nvturile tuturor
Sfinilor Prini de mai nainte
334
.
Simeon, dup cum se observ n acest pasaj, vede
iniiativa didascalic ct i scrierea i editarea crilor
teologice ca realizri post-extatice la care suntem mpini de
nsi Treimea i care au girul crilor patristice anterioare.
Scrierea patristic, cu alte cuvinte, nu este o
inventariere de date teologice pe baza unei cronologii
predeterminate, ci este o realitate care ine de omul care se
ndumnezeiete i care se va scrie i edita pn la a doua
venire a Domnului.
Msura personal determin nelegerea referitoare la
cele ale luminii lui Dumnezeu i difereniaz gradual pe
vztorii de Dumnezeu. Aceasta nu nseamn ns, c exist
lumini speciale pentru fiecare Sfnt n parte, ci fiecare se
mprtete de lumina neapropiat a lui Dumnezeu pe
msura sa.
mprtirea de Duhul Sfnt, de slav, este pentru
Simeon indiciul c cineva este un om Sfnt
335
. Acea stare de
vaccnc.a, de ndrzneal ctre Dumnezeu, traduce de fapt
realitatea comuniunii cu Dumnezeu.
Avem ndrzneal ctre Dumnezeu nu dac suntem
lipsii de har, de fapte bune i de vederea lui Dumnezeu i
dac ne ascundem n spatele unei experiene personale de tip
lingvistic i nu faptic, ci numai dac Dumnezeu ni S-a
descoperit i ni Se descoper continuu, dac simim c El ne
lumineaz mereu i dac simim nentrerupt harul Su n
fiina noastr.
Prezena Treimii n noi prin slava Sa, a harului
Treimii care cuprinde i n acelai timp depete toate, este
cea care ne garanteaz teologia i ne susine starea de
vaccnc.a|.
Simeon cunotea acest lucru pe de-a-ntregul, pentru
c teologia sa era una cu experiena sa, era pe msura
experienei sale extatice. Dar, cum experiena sa era rodul
comuniunii reale cu Dumnezeu, acesta nu vorbete nicieri
n opera sa despre stri de spirit subiectiviste sau fanteziste,
ci de o simire i experiere spiritual paradoxale a
comuniunii cu Treimea prin vederea slavei Sale.

334
Idem, Imne, XXXIV, 84- 90, p. 434 / Idem, p. 205.
335
Idem, Imne, XXXIV, 96-97, p. 434 / Ibidem.
58
Adresabilitatea cea mai proprie lui Simeon ctre
Treime se regsete n numirea lui Dumnezeu drept
1.e.s:. c+e: (Iubitor de milostivire)
336
.
Milostivirea lui Dumnezeu se manifesta n viaa sa ca
trecere peste toate pcatele sale, pentru a-i umple inima de
strlucirea slavei Sale
337
. Pentru aceast milostivire negrit
el este arhi-mulumitor, pentru c tie foarte sigur, c numai
milostivirea Treimii l-a umplut de atta har i nu faptele
sale.
Observm destul de limpede cum Imnele 44 i 45
debuteaz doxologic vizavi de Treime, pentru a se
transforma n evidenieri foarte condensate ale dogmei
triadologice. Primeaz bucuria, recunotina, mulumirea
pentru harurile revrsate n fiina sa de Preacurata Treime i
acestea se transform deodat ntr-o teologie concis asupra
realitii persoanelor treimice i a relaiilor venice dintre
ele.
Simeon evideniaz dorina lui Dumnezeu de a avea
credincioi cu o eeu:. a| v|nc. a|, cu o slujire real,
adevrat
338
. Acetia sunt cei care primesc n inima lor pe
Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh n chip contient, n fiina
lor, pe Treimea care locuiete (e.seu|:a) i umbl
(:+v:c.va:eu|:a) mpreun cu ei
339
.
De fapt fulminantul Imn 58 nu cere nimic altceva,
dect prezena real a lui Dumnezeu n orice ortodox, care
este botezat cretinete n Biserica lui Dumnezeu.


Dup cum s-a putut constata, Sfntul Simeon
vorbete cu ndrzneal cu Treimea, pentru c este
Dumnezeul iubirii sale, al inimii sale, pentru c are o
comuniune real i paradoxal cu Dumnezeu.
El este doxologic i cu totul recunosctor fa de Ea,
se simte cel mai nevrednic fa de darurile Ei dar n acelai
timp simte i urmeaz ce l nva Treimea. El vorbete ca
un rob al iubirii Treimii, ca un prieten al Stpnului, ca un
teodidact care a fcut din viaa sa teologie i din teologie una
dintre cele mai ncurajatoare invitaii la experierea personal
a prezenei lui Dumnezeu.

336
SC 196, Imne, XLV, 1, p. 102 / Idem, p. 244.
337
Idem, Imne, XLV, 1-3, p. 102 / Ibidem.
338
Idem, Imne, LVIII, 209, p. 294 / Idem, p. 295.
339
Idem, Imne, LVIII, 205-208, p. 292-294 / Idem, p. 294-295.
59
Orice aliniere a sa cu extremismul, cu dezechilibrarea
psihic sau cu teologia frazeologic nu vine dect din partea
unor oameni care nu au experiat credina ca pe un drum spre
vedere, ci pe ca o form istoric de epistemologizare i
repertoriere a Tradiiei Bisericii.




60
Hristologia


2. 3. Vederea slavei lui Hristos i calea
ndumnezeirii


Am putea spune de la nceput, anterior unei analize
textuale laborioase, c relaia Sfntului Simeon cu Hristos
este tema central a teologiei sale, de unde se trece n mod
abrupt spre teologia slavei. Acest lucru ne devine evident
chiar i numai la o citire frugal a operei sale.
Persoana lui Hristos este cea care absoarbe ntreaga
atenie a lui Simeon iar Simeon vorbete cu Hristos i despre
El, percepndu-L deopotriv personal, n interiorul fiinei
sale dar n acelai timp i n mod obiectiv, ca Pantocratorul,
ca Cel care ine toate i este fundamentul interior al ntregii
creaii vzute i nevzute.
Raportarea personal i n acelai timp obiectiv,
realist a lui Simeon la persoana lui Hristos este cea mai
adnc experien i cunoatere a vieii sale.
Acest lucru vrem s l subliniem de la bun nceput,
pentru ca s nu se considere comuniunea lui Simeon cu
Hristos drept o realitate de domeniul strictei subiectiviti,
care nu are nimic de-a face cu Hristos ca persoan real,
obiectiv, Care este Capul Bisericii i Atotiitorul,
Pantocratorul ntregii existene.
Centralitatea persoanei lui Hristos n teologia
Sfntului Simeon nu pornete de la faptul c Printele nostru
are o iniiere exclusiv, de tip textual, n hristologia
Scripturii i a Prinilor anteriori, ci pentru c Simeon a
vzut slava i frumuseea lui Hristos n mod extatic.
Hristosul lui Simeon este Hristosul Bisericii, Cel mai
presus de toate, dar este i Domnul vieii sale n acelai timp,
cu Care acesta este n comuniune, pn la a nu mai tri el, ci
Hristos tria n Simeon.
Vom prezenta n aceast seciune iconomia mistic a
lui Hristos, despre care ne vorbete Simeon, minunea
continu care se petrece cu cei care se ndumnezeiesc i, n
cadrul creia, fiecare retriete n mod personal toat
iconomia mntuirii trit de Hristos n umanitatea Sa.


61
2. 3. 1. Naterea lui Hristos n experiena personal


Discursul 5 etic atac o problem spinoas pentru
orice generaie de credincioi i de teologi care se posteaz
vizavi de Sfintele Taine i de experiena mistic pe terenul
neracordrii personale, prin har, la viaa lui Dumnezeu.
Sfntul Simeon discut aici falsa atitudine ortodox a
celor care, spun c au n ei pe Duhul lui Dumnezeu n chip
netiut / incontient (a v| c::)
340
, pe care L-au primit de la
Botez, dar c nu au nicio eviden interioar a Lui prin
vedere (:c.a ) i descoperire (a vesau :.), ci L-au primit
i l in n ei numai prin credin (v.c::.) i gnd
(ev.c+ )
341
, adic printr-o atitudine interioar care nu
atinge deloc experiena extatic a slavei.
Simeon demonteaz pas cu pas afirmaiile oponenilor
si, care, dup cum se observ, aveau o relaie intelectualist
i nu una haric cu Dumnezeu.
Comentnd Gal. 3, 27 (versetul de la care Simeon i
ncepe contraofensiva teologic), Printele nostru spune c
Hristos, Cel cu care ne mbrcm la Botez (o mbrcare
real, tainic), fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat, a
venit s l fac pe om dumnezeu prin dumnezeirea Lui
342
.
ndumnezeirea noastr, accentueaz Simon, se
produce prin trupul cel ndumnezeit (e.a :n: ::.cn:
.eve.:.) al lui Hristos i prin aceasta nu l mai cunoatem
pe Hristos ca om, ci ca Dumnezeu desvrit cunoscut n
dou firi
343
.
ndumnezeirea (:eve.e|) omului este o realitate
pentru toate veacurile, pentru c Hristos ne ndumnezeiete
prin dumnezeirea Sa i nu doar prin trupul Su
344
.
Potrivit dogmei hristologice, unde persoana lui
Hristos nu se mparte datorit doimii firilor din ipostasul
Su
345
, Simeon puncteaz fr drept de apel, c noi ne-am
mbrcat la Botez cu Dumnezeu, cu Hristos Dumnezeu i c
mbrcarea cu Dumnezeu a fost resimit de fiina noastr
346
.

340
SC 129, Disc. etice, V, 1, p. 78 / Ic jr. 1, p. 247.
341
Idem, Disc. etice, V, 2-13, p. 78-80 / Idem, p. 247-248.
342
Idem, Disc. etice, V, 14-35, p. 80-82 / Idem, p. 248.
343
Idem, Disc. etice, V, 38-41, p. 82 / Idem, p. 249.
344
Idem, Disc. etice, V, 58-59, p. 84 / Ibidem.
345
Idem, Disc. etice, V, 59, p. 84 / Ibidem.
346
Idem, Disc. etice, V, 59-68, p. 84 / Ibidem.
62
Dac spunem c mbrcarea cu Hristos e o metafor,
rezult din silogistica simeonian, c Botezul nu e o Sfnta
Tain, ci doar un simbol. Cei care nu simt c Hristos este n
ei, dei s-au botezat ortodox, sunt pentru Simeon |:sce. sa.
vu+|e., adic mori i goi
347
.
mbrcarea n Hristos este pentru Simeon prima parte
a ecuaiei naterii noastre duhovniceti. Legndu-se de
celebrul text pnevmatologic de la I Tes. 5, 19, Simeon spune
c adresa acestui verset sunt cei care au a+vaea|, candela /
tora
348
, care sa.e+:|n: sa. ac:cav:e| :,eucn: :e |:
(arde i are o lumin strlucitoare)
349
.
Traducnd expresia n fraza urmtoare, Simeon spune
c versetul paulinic este o ncurajare pentru cei care vd n ei
nii pe Duhul, care arde i i lumineaz
350
i nu un ndemn
moral fr vreo acoperire n fiina noastr sau o referin la o
realitate interioar, care nu e dect o proiecie mental.
Opozanii consider mrturisirea teologic a lui
Simeon drept o blasfemie, pentru c, n concepia lor
fundamentat pe In. 1, 18, Dumnezeu e nevzut pentru cei
credincioi
351
.
Citaiile simeoniene duc la un rezultat contrar,
ajungndu-se la concluzia c Evangheliile vorbesc despre
vederea lui Dumnezeu i c vederea lui Dumnezeu e pe
msura puterii (eu|a:e|) omului de a-L vedea
352
. Potrivit cu
Mt. 5, 8, F. Ap. 5, 4, In. 14, 21 i I In. 4, 20, Simeon arat c
unde e curia i pzirea acrivic a poruncilor acolo este i
vederea lui Dumnezeu, de unde vine iubirea desvrit
353
.
Pentru c vom avea o seciune n care vom analiza
relaia dintre Botez i extaz, unde vom atinge distincia
mult mai evident la Simeon dintre ce primim n Botez i
ce primim n extaz, vom rmne n aceast secven a
lucrrii noastre, numai la fundamentarea realitii
duhovniceti a naterii noastre n Hristos.
n Discursul 8 etic, avndu-se n vedere slluirea n
noi a lui Hristos i a Duhului, a Treimii la Botez, Simeon
prezint naterea noastr duhovniceasc contient, produs

347
Idem, Disc. etice, V, 72-73, p. 84 / Idem, p. 250.
348
Idem, Disc. etice, V, 78, p. 84 / Ibidem.
349
Idem, Disc. etice, V, 80, p. 86 / Ibidem.
350
Idem, Disc. etice, V, 82-83, p. 86 / Ibidem.
351
Idem, Disc. etice, V, 83-90, p. 86 / Ibidem.
352
Idem, Disc. etice, V, 106-107, p. 86 / Idem, p. 251.
353
Idem, Disc. etice, V, 108-135, p. 86-88 / Ibidem.
63
de o ecece: euca |.e: (rou cereasc)
354
, adic de iubirea lui
Dumnezeu unit cu o lumin negrit (accn: |:. ), care
cade n chip duhovnicesc, aidoma unui fulger n inima
noastr i devine un mrgritar frumos
355
. Mrgritarul
iubirii lui Dumnezeu va spori n noi zilnic, prin renunarea
la noi nine i prin mplinirea poruncilor, n aa fel nct va
deveni o minune a minunilor (au+a au+a:|)
356
.
n alegoria prizonierului, unde Simeon arat diferena
de grad dintre extaz i slluirea n mpria lui
Dumnezeu, precizeaz c extazul, aceast rpire a minii
(acvavn :eu |ee:) nu este a celor desvrii (:::.|) ci a
nceptorilor (ac,ac.|)
357
.
Ieirea la lumin (din nchisoarea nevederii lui
Dumnezeu) sau vederea primului extaz nseamn prima
luare de contact cu slava lui Dumnezeu.
Dar a vedea lumina nu e desvrirea ci nceputul
desvririi, pentru c desvrirea nseamn a sta
necontenit n slava lui Dumnezeu.
Tocmai de aceea, Simeon vorbete de mrirea
deschizturii n aceast alegorie, a lui evn|, de lumina tot
mai mare pe care ncepe s o vad cel care se curete de
patimi, situaie n care obinuina (n cu|n:.a) tot mai
mare cu vederea luminii terge acea uimire mic
358
a
extazului iniial.
Creterea duhovniceasc presupune nelegerea
experimental a faptului, c exist altceva mai desvrit i
mai nalt dect starea (sa:ac:ac::) i vederea (:c.a:)
aceasta
359
, dect primul extaz pe care l-am avut.
Vederea luminii din ce n ce mai mult ne mrete
repulsia interioar fa de temnia (:n| |uasn|) ntunecat
a minii, care nu vede lumina i n aceast situaie suportm
cu mare greutate convivialitatea cu privarea de slava Sa
360
.
ns primul extaz avut este fundamentul vieii
duhovniceti, este nceputul vieii duhovniceti, ca relaie
personal, contient cu Dumnezeu. n absena sa, orice
auto-intitulare ca om duhovnicesc sau printe harismat este
o ficionalizare a propriei noastre interioriti i o insolent

354
Idem, Disc. etice, VIII, 79, p. 206 / Idem, p. 301.
355
Idem, Disc. etice, VIII, 79-82, p. 206-208 / Ibidem.
356
Idem, Disc. etice, VIII, 82-92, p. 208 / Idem, p. 301-302.
357
SC 122, Disc. etice, I, 12, 338-339, p. 296 / Idem, p. 160.
358
Idem, Disc.etice, I, 12, 365-369, p. 298 / Idem, p. 161.
359
Idem, Disc.etice, I, 12, 375-377, p. 300 / Ibidem.
360
Idem, Disc.etice, I, 12, 413-415, p. 302 / Idem, p. 162.
64
i dezgusttoare afirmare personal, n faa celor care tiu n
mod autentic aceste realiti dumnezeieti. Tocmai de aceea
Simeon numete primul extaz un nceput al celor ce se
introduc n evlavie i care acum (a c:.) s-au dezbrcat
(a veeuca+: ||) pentru luptele virtuii
361
.
Adverbul ac:. pe care l folosete Simeon n fraza
citat anterior, se traduce, fr echivoc n limba romn, cu:
chiar acum, tocmai acum. Simeon l-a folosit intenionat n
fraz, pentru c, dup prerea noastr, a vrut s indice
concomitena dintre curirea incipient de patimi i
vederea extatic. Cnd ajungem n mod real, i nu nchipuit,
s ne curim de patimi ntr-o anume msur, ajungem s
vedem lumina lui Dumnezeu, ca un extaz repede,
neprevzut.
Ierminia noastr nu este o forare a textului simeonian.
Sfntul Simeon continu prin a spune, c dup aceast
:c.a|, dup naterea noastr duhovniceasc ntru
contien (ca s fim proprii stilului simeonian), urmeaz
ani [ndelungai] fr ntoarcerea (a|:v.c:ce|:) la vederea
aceea
362
.
Cutarea ndelungat, cu dor, cu mult discernmnt i
prin mult ascez a luminii vzute la nceputul vieii noastre
duhovniceti, e rspltit spune Simeon n acelai context
de vederea i mai mare a luminii i a tainelor pe care ea le
aduce n noi, pn ntr-acolo nct ne obinuim cu lumina
dumnezeiasc i trim coexistena (cu||) ei
363
.
Dar pn la coexistena nentrerupt cu lumina nc
din viaa aceasta, trebuie s existe prima lucire/ strlucire a
luminii n fiina noastr. Trebuie s existe aadar naterea
ntru contien prin slava Treimii.
n Discursul 1, 10 realitatea naterii noastre
duhovniceti sau a lui Hristos n noi, devine o zmislire a lui
Hristos de ctre noi nine. Spune Simeon, c nu l zmislim
trupete, aidoma cum L-a purtat (cu|:a:|) Fecioara i
Nsctoarea de Dumnezeu, ci duhovnicete (v|:u+a:.s:) i
fiinial (euc.e:)
364
pe Hristos.

361
Idem, Disc.etice, I, 12, 416-417, p. 302 / Ibidem.
362
Idem, Disc.etice, I, 12, 418, p. 302 / Ibidem.
363
Idem, Disc.etice, I, 12, 418-426, p. 302 / Idem, p. 162-163.
364
Idem, Disc.etice, I, 10, 17-19, p. 252 / Idem, p. 143.
65
Zmislirea lui Hristos are loc n inima noastr
365
, dar,
potrivit II Cor. 4, 7, avem n noi i comoara (ncauce|),
adic pe Duhul Sfnt
366
.
Fcnd aceast nou augmentare la realitatea
prezenei lui Dumnezeu n noi, Simeon ne cere s gndim la
prezena Treimii n noi i nu la un Hristos separat de Treime.
Atunci cnd auzim vorbindu-se de Hristos n noi, spune
Simeon, trebuie s nelegem c mpreun cu Hristos este n
noi i Duhul, dar i Tatl, pentru c Sfnta Treime este
consubstanial (e +eeu c.e|) i inseparabil (a,c.c:e| )
367
.
Zmislirea lui Hristos n inima noastr se face ns
prin credina din tot sufletul n Sfnta Treime, printr-o
credin deplin i prin cin fierbinte
368
.
Credina i pocina fac din sufletele noastre nite
vac: |eu: enaen (fecioare curate) i n astfel de suflete
apare roua din cer, izvorul cu ap de via nemuritoare, focul
cel dumnezeiesc, adic prezena n noi a Preasfintei
Treimi
369
.

nceputul vieii duhovniceti contiente i reale, n
concluzie, este vederea slavei lui Dumnezeu i umplerea
noastr de harul Treimii. Simeon accentueaz
imposibilitatea existenei unei relaii cu Dumnezeu fr
contiena copleitoare a acesteia i prezint nceputul
ndumnezeirii noastre ca un act al Treimii i ca o simire a
energiei Treimii n noi nine.
Hristos este mpreun cu Tatl i cu Duhul n fiina
noastr i aceasta nseamn prezena energetic a lui
Dumnezeu n noi. ns, prezena lui Hristos n noi nu l face
prizonierul nostru, pentru c El este i mai presus de noi.
Sau tocmai pentru c e mai presus de toate vine i Se nate i
n noi, pentru ca s ne ridice pe noi la El.
Realismul duhovnicesc pe care l degaj teologia
simeonian este legat n mod fundamental de realitatea
dumnezeiasc a harului i a contactului extatic, nemijlocit cu
Dumnezeu
370
.

365
Idem, Disc.etice, I, 10, 20, p. 254 / Ibidem.
366
Idem, Disc.etice, I, 10, 27, p. 254 / Idem, p. 144.
367
Idem, Disc.etice, I, 10, 29-38, p. 254 / Ibidem.
368
Idem, Disc.etice, I, 10, 39-40, p. 254 / Ibidem.
369
Idem, Disc.etice, I, 10, 42-51, p. 254-256 / Ibidem.
370
Domnul Dorin Ielciu, ntr-un articol evaluator la viaa i mistica Sfntului
Simeon, puncta foarte bine att prezena lui Hristos n viaa lui Simeon ct i
contientizarea acestei prezene dumnezeieti a lui Hristos n el: Mintea devine
strlucitoare ca Hristos, pentru c nu mai e desprit de El, ci prin ea lucreaz,
66

2. 3. 2. Moartea i nvierea lui Hristos n
experiena personal


n Cateheza 13, Sfntul Simeon discut aceste realiti
n mod concis i programat. El dorete s arate monahilor de
sub conducerea sa n ce const taina nvierii lui Hristos n
fiina noastr
371
.
Aceast a |ac:a c:|, nviere a lui Hristos are loc
numai n cei care i-o doresc, spune Simeon, n cei care se
srguiesc s o aib, s o triasc i ea se petrece nencetat, n
chip tainic (+uc:.s:) n acetia
372
.
Hristos, pe care L-am primit la Botez i pe care L-am
contientizat n noi, prin vederea luminii dumnezeieti, n
primul nostru extaz, Se ngroap (av:::a.) n noi ca ntr-un
mormnt ( : | +|n +a:.), spune Simeon, i nvie (: :a|. c:a:a.),
unit fiind cu sufletele noastre
373
.
Dar pentru a ajunge la moartea i nvierea lui Hristos
n noi, trebuie s participm la Patimile (:| van+a:|)
Sale. Participarea la suferina Domnului se face prin ieirea
din lume i intrarea n mormntul pocinei i al smereniei.
Trebuie s ateptm n acest mormnt nvierea noastr,
pentru c numai aici se petrece adevrata nviere
duhovniceasc
374
.
nvierea noastr este o nviere mpreun cu Hristos
(cu| : Xc.c:)
375
. nvierea aceasta e real i nu
frazeologic pentru Simeon, pentru c cel care nvie cu
Hristos, mpreun cu El, din mormntul pocinei, vede nc
de acum slava nvierii Lui tainice (:n| ee:a| :n: +uc:.sn:
au :eu a |ac:a c::)
376
.
n cateheza pe care o discutm nu avem dect o
confirmare a faptului c naterea, moartea i nvierea lui
Hristos n noi e tot una cu vederea luminii dumnezeieti i c
pocina i credina, ntreaga noastr sforare spre a fi proprii

iradiaz, cuget Hristos, dei Simeon tie i de sine, cci el simte, avnd mintea lui
Hristos ca minte a sa, cf. Dorin Ielciu, Sfntul Simeon Noul Teolog Mistic bizantin,
n rev. Credina Ortodox III (1998), nr. 1-2, p. 147.
371
SC 104, Cat., XIII, 35-36, p. 192 / Ic jr. 2, p. 173.
372
Idem, Cat., XIII, 36-37, p. 192 / Ibidem.
373
Idem, Cat., XIII, 38-39, p. 192 / Ibidem.
374
Idem, Cat., XIII, 48-50, p. 194 / Ibidem.
375
Idem, Cat., XIII, 54, p. 194 / Ibidem.
376
Idem, Cat., XIII, 54-55, p. 194 / Ibidem.
67
lui Dumnezeu sunt patimile lui Hristos n noi, mpreuna-
ptimire cu Hristos, pentru ca s nviem ntru El i s vedem
slava persoanei Sale divino-umane.
Pentru a fi neles corect de auditoriul su, Simeon
precizeaz c nvierea lui Hristos de care vorbete el este de
fapt nvierea noastr
377
. Dar aceast nviere i slav a lui
Hristos se arat ntru noi prin nvierea lui Hristos n noi
378
,
prin aceast vedere extatic contient.
nvierea noastr este nvierea sufletului nostru
379
. i
nvierea este o :|c.:, o unire a noastr cu viaa
380
. Sufletul,
precizeaz Simeon, sufletul nostru mort, nu poate s nvie de
la sine din moartea sa duhovniceasc, din patimile sale, dac
nu se unete n chip negrit i neamestecat cu Dumnezeu,
Care este viaa venic
381
.
Pentru ca s nviem mpreun cu Domnul trebuie s
avem o unire cu El ntru contien (: | v| c:.), vedere
(ecac:.) i simire (a. cn c:.)
382
. Toate cele trei calificative
ale vederii, care sunt propuse nou spre nelegere, n
afirmaia simeonian, relev faptul c unirea cu Dumnezeu e
real i este contientizat personal, aceasta e neleas
parial, este extatic i n acelai timp se repercuteaz
deopotriv n sufletul i trupul celor care o triesc. Sufletul
nu triete vederea dumnezeiasc, prezena luminii
dumnezeieti n distanare fa de trup, ci trupul particip la
realitatea harului dumnezeiesc.
Fr unirea cu Domnul, fr aceast unire extatic,
Simeon afirm i pe bun dreptate c sufletul este mort
(|:sca), dei este |e:ca sa. :n |uc:. aa|a:e: (dup firea
sa, raional i nemuritor)
383
. Sufletul nostru nu poate s
ating nvierea duhovniceasc i vederea luminii doar pentru
c are posibilitatea de a gndi i de a nelege realitatea, ci
numai dac acesta se unete cu Domnul ncepe s vad i s
simt cu adevrat cele duhovniceti.
Simeon continu explicaia teologic prin prezentarea
celor trei calificative ale vederii ca fiind interdependente.
Astfel, spune el, cunoaterea extatic, acest v| c.: extatic

377
Idem, Cat., XIII, 56-57, p. 194 / Ibidem.
378
Idem, Cat., XIII, 61-64, p. 194 / Ibidem.
379
Idem, Cat., XIII, 65, p. 194 / Ibidem.
380
Idem, Cat., XIII, 65-66, p. 194 / Ibidem.
381
Idem, Cat., XIII, 69-70, p. 196 / Idem, p. 174.
382
Idem, Cat., XIII, 70-71, p. 196 / Ibidem.
383
Idem, Cat., XIII, 71-72, p. 196 / Ibidem.
68
pe care l discutm, nu este fr e ca c::, fr vederea
extatic
384
.
Cunoaterea i vederea extatic se produc n acelai
timp. Ce vezi, cunoti i ce cunoti este o urmare a vederii
extatice. Dar nici vederea (ecac.:) nu este fr a. cn c::
(simire)
385
. Ce vedem n extaz simim cu sufletul i lumina
ne inund i trupul.
Dac n cadrul experienei neduhovniceti, a
experienei trupeti (dup cum o numete Sfntul Simeon),
putem s simim ceva, ca orbii spre exemplu, fr s i
vedem acel lucru la propriu
386
, n cele duhovniceti ns, +n
:. : :c. a| : n e |eu: :| uv:c :||e.a|, :n : +uc:.sn :
: |:cv:. a: eu s a. ca |::a. (dac mintea nu ajunge pn la
vederea celor mai presus de minte, nu simte lucrarea
duhovniceasc)
387
. Simirea celor duhovniceti este
rezervat celor care au vzut lumina exta
388
tic .

Simeon incit pe ucenicii si la adevrata trire a
nvierii lui Hristos, spunndu-le c muli oameni cred n
nvierea Domnului, dar foarte puini sunt cei care o au n ei
nii i o privesc n chip curat (:ve|::: saac:)
389
.
Cei care au trit-o n ei nii sunt cei care se nchin
cu adevrat Domnului, ca Sfnt i Domn al lor
390
i acetia
tiu coninutul interior al cntrii: nvierea lui Hristos
vznd (:aca+:|e.), s ne nchinm Sfntului Domnului
Iisus, Unuia, Celui fr de pcat
391
.
nvierea Domnului din mormnt, cea istoric, spune
Sfntul Simeon, pe care Scriptura o indic prin absena
trupului Domnului din mormnt, nu a fost vzut de
nimeni
392
.
Martorii nvierii sunt martorii vederii lui Hristos
nviat, Care li se arat n faa lor, dar nu martorii
evenimentului dumnezeiesc al nvierii, ai clipei cnd ea s-a
produs, dup cum au fost prezeni la Schimbarea Sa la fa,
pe Tabor, cei trei Apostoli.

384
Idem, Cat., XIII, 72-73, p. 196 / Ibidem.
385
Idem, Cat., XIII, 73, p. 196 / Ibidem.
386
Idem, Cat., XIII, 75-77, p.196 / Ibidem.
387
Idem, Cat., XIII, 78-79, p. 196 / Ibidem.
388
Idem, Cat., XIII, 80-81, p. 196 / Ibidem.
389
Idem, Cat., XIII, 90-92, p. 196 / Ibidem.
390
Idem, Cat., XIII, 92-93, p. 196-198 / Ibidem.
391
Idem, Cat., XIII, 98-100, p. 198 / Idem, p. 175.
392
Idem, Cat., XIII, 104-105, p. 198 / Ibidem.
69
Minunea ns, care se poate produce n fiecare dintre
noi, spune Printele nostru, este aceea c acum, n fiecare
dintre cei care credem poate avea loc nvierea lui Hristos, i
nu numai o dat, ci n fiecare clip
393
.
nvierea lui Hristos, pe care o cntm i o credem, o
experiem atunci, cnd nsui Stpnul Hristos nvie ntru
noi, strlucind (a+vce|eceu|:e:) i scnteind
(avac:cav:e|:e:) cu scnteierile nestricciunii i
dumnezeirii
394
Sale.
Prezena Duhului n noi, subliniaz Simeon, ne d
harul de a vedea pe Domnul nsui nviind n fiina
noastr
395
i nviindu-ne i pe noi odat cu El.
nvierea Domnului n fiina noastr este o : v.|a |:.a|,
o descoperire duhovniceasc a lui Hristos n noi, o revelare
duhovniceasc a Sa n fiina noastr, fiind vzut cu :e. :
v|:u+a:.se. : e ++ac. (ochi duhovniceti), adic cu ochii
cerui de Mt. 5, 8.
Hristos, continu Simeon, vine n noi mpreun cu
Duhul (e.a :eu E|:u+a:e:) i ne nvie din mori (a|.c:a
n+a: :s |:sc|) i ne face s-L vedem viu (.|:a) i ntreg
(ee|) n fiina noastr, druindu-ne harul de a-L cunoate n
mod limpede (:ca| :), ca pe Cel care nvie mpreun cu noi
i e preamrit mpreun cu noi, cf. Efes. 2, 6 i Rom. 8,
17
396
.
Aceast nviere este a credincioilor adevrai, spune
spre finalul catehezei Printele nostru i nu a credincioilor
pe jumtate (n+.v.c:e.)
397
. Acetia nu vd nimic i nici nu
vor vedea nimic din cele duhovniceti
398
.
Credina n care nu este Dumnezeu care nvie pe om
este o credin moart
399
i deopotriv cu ei, sunt mori i cei
care au o astfel de credin fr sesizarea interioar a
prezenei lui Dumnezeu
400
.

393
Idem, Cat., XIII, 106-108, p. 198 / Ibidem.
394
Idem, Cat., XIII, 109-111, p. 198 / Ibidem. PS Ilarion Alfeyev discutnd problema
vederii lui Hristos n teologia simeonian spunea ntr-un articol foarte doct, c
Simeon nu a vorbit niciodat despre vreo apariie a lui Hristos ca ntr-o imagine
vizibil, ci numai despre lumina i cteodat despre glasul lui Hristos, cf. Hilarion
Alfeyev, The Patristic Background of St. Symeon the New Theologians Doctrine of
the Divine Light, in rev. Studia Patristica, vol. XXXII, Edited by Elizabeth A.
Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 235.
395
Idem, Cat., XIII, 113-114, p. 198-200 / Ibidem.
396
Idem, Cat., XIII, 119-124, p. 200 / Ibidem.
397
Idem, Cat., XIII, 125-127, p. 200 / Ibidem.
398
Idem, Cat., XIII, 127-128, p. 200 / Ibidem.
399
Idem, Cat., XIII, 138-139, p. 200-202 / Idem, p. 176.
400
Idem, Cat., XIII, 145-147, p. 202 / Ibidem.
70
Sfritul catehezei simeoniene este ncurajator,
ntritor, pentru cei care sunt nflcrai s i cureasc i
s i sfineasc viaa: credina n Dumnezeu, pururea face
viu, i, vie fiind, face vii pe cei ce se apropie de ea cu
intenie bun (vce:c:: avan:) i o primesc pe ea, care,
chiar i nainte de lucrarea poruncilor, i-a dus pe muli de la
moarte la via i le-a artat pe Hristos-Dumnezeu
401
.
Credina care simte n ea micarea harului, luminarea
dumnezeiasc i vede lumina lui Dumnezeu e credina vie i
ea ne face vii, pentru c ea este viaa noastr duhovniceasc.

Simeon, dup cum se observ, mbin raionamentul
teologic cu experiena concret a extazului, pentru a vorbi
despre tainele credinei ortodoxe. Aceste taine nu sunt o
speculaie de duzin, la ndemna oricui, ci sunt o experien
complex, o revelare personal a vieii venice, pe care i-o
druie Treimea dumnezeiasc, n viaa ta plin de dorul de
sfinenie.
Printele nostru arat c dogmele credinei nu sunt
abstraciuni mintale sau repere ale unei filozofii cretine
ideologizante, ci realiti dumnezeieti pe care le putem
experia n viaa noastr, n cadrul celei mai adnci relaii cu
Dumnezeul-tremic pe care l iubim.


401
Idem, Cat., XIII, 147-151, p. 202 / Ibidem.
71
2. 3. 3. nlarea lui Hristos n experiena
personal


O exprimare foarte realist i plastic n acelai timp a
experierii nlrii lui Hristos n fiina noastr o gsim n
Discursul 4 etic. Aici Sfntul Simeon vorbete despre relaia
Sa cu Dumnezeu, mai precis despre relaia Sa extatic cu
Dumnezeu, ca despre faptul de a fi :e :n: ee:n: :ssc:+aca.
:eu :eu (spnzurat / atrnat de slava lui Dumnezeu)
402
.
Cel care este spnzurat de lumina divin este, n
acelai timp, i cel care l dorete ntotdeauna (:au :n|
a:|a: :v..n::.|)
403
.
A fi cu Dumnezeul pe care l vezi nseamn a-L dori
ntotdeauna, a cuta s l vezi ntotdeauna. Gsirea lui
Dumnezeu nu nseamn dect sporirea necontenit a dorinei
de a-L dori i mai mult, de a fi cu El. Comuniunea cu
Dumnezeu, n cadrul unei viei n care e prezent lumina
dumnezeiasc, este o escaladare a oricrui termen de
comparaie.
n Discursul 3 etic nlarea e prezentat ca rpire
(acvavn|)
404
. Comentnd II Cor. 12, 2, Simeon spune c
Pavel vorbind despre rpire, a artat mai nti [de toate]
vederea (:n : a cvavn : :n | :c. a| vc :e| : en c:)
405

extatic.
Vederea dumnezeiasc este o rpire, o furare total a
minii de ceea ce i arat Duhul Sfnt. Extazul este prezentat
aici nu ca o dislocare a minii din fiina uman, ci ca o
perplexare total a minii umane. Mintea este furat, este
acaparat, este prins cu totul n contemplarea luminii. Nu
mai e nimic mai important dect vederea slavei lui
Dumnezeu nseamn, n definitiv, rpirea minii de ctre
ceea ce Dumnezeu ne reveleaz.
Dar texte n care Simeon vorbete n mod explicit de
nlarea noastr mpreun cu Hristos n cadrul extazului
gsim, spre exemplu, n Imnul 15 i Cateheza 36.

402
SC 129, Disc. etice, IV, 76-77, p. 14 / Ic jr. 1, p. 221.
403
Idem, Disc. etice, IV, p. 77, p. 14 / Ibidem.
404
A se vedea verbul acva. i n F. Ap. 8, 39, I Tes. 4, 17, Apoc. 12, 5, unde rpire
are sensul vdit de nlare, luare, ridicare de ctre Duhul.
405
SC 122, Disc. etice, III, 247-248, p. 408 / Ic jr. 1, p. 204.
72
n Imnul 15, 97-108 Simeon vorbete de coborrea lui
Hristos la noi, de o coborre real, ca s ne nale mpreun
cu Sine la Tatl:
Dar fiindc Tu, dup cum s-a spus, eti afar din
toate cte exist, i pe cei pe care i luminezi, i faci s fie
afar (:::|) din cele vzute, i aa cum Tu, ca Unul care
eti sus mpreun cu Tatl Tu, eti nedesprit de noi, ca
Unul care eti ntreg mpreun cu noi, i, dei eti n lume
totui eti necuprins de lume cci fiind n toate cte exist
eti ca Unul mai presus de toate tot astfel, pe noi, robii Ti,
care suntem n mijlocul celor simite i vzute, ne scoi
[: :a v:.:] din cte exist i ne duci sus pe de-a-ntregul,
mpreun cu Tine, luminai de lumina Ta, i ne faci s fim
din muritori nemuritori. Cci rmnnd ceea ce suntem [ne
face] fii ai Ti prin har, asemenea ie [ I In. 3, 2], dumnezei
care vd pe Dumnezeu
406
.
Se observ cum Simeon vorbete despre vederea
slavei lui Hristos ca despre o nlare cu El spre ceruri. Nu
putem, cu alte cuvinte, ne spune Simeon, s ne nlm la
vederea slavei lui Hristos dect mpreun cu El, Cel care
vine la noi, dar Care depete toate cte exist i ne ridic,
cu Sine, la vederea Sa.
n Cateheza 36, vorbind de actul nlrii noaste cu
Hristos, Simeon l denumete drept tain cutremurtoare
(|c.s:e| +uc:nc.e|)
407
.
Aceast tain const n aceea c: lundu-m
(ae+:|e:) i nlndu-Te (a|:|) la cer, m-ai aluat
mpreun (cu|a|n vav::) cu Tine, fie n trup, nu tiu, fie n
afar de trup, Tu singur tii, Cel care ai fcut aceasta
408
.
Se observ cum Simeon combin planul istoric al
iconomiei lui Hristos cu lumea cu planul personal al
iconomiei lui Hristos n mntuirea fiecruia dintre noi.
El vorbete, deopotriv, de nlarea Domnului cu
trupul la cer dar i de nlarea Domnului mpreun cu el la
cer, ca intrare n extaz.
Dac lundu-m i nlndu-Te la cer este o
exprimare a improprierii i nlrii firii umane de ctre
Hristos pe scaunul Treimii, partea urmtoare a frazei citate,
indic faptul c vederea extatic este o mpreun nlare cu

406
SC 156, Imne, XV, 97-108, p. 284-286 / Ic jr. 3, p. 92-93.
407
SC 113, Cat., XXXVI, 167, p. 344 / Ic jr. 2, p. 374.
408
Idem, Cat., XXXVI, 167-170, p. 344 / Ibidem.
73
Hristos sau trirea nlrii lui Hristos de ctre persoana
noastr.
Simeon, ca i Pavel, nu tie cum se petrece extazul,
cum are loc n fiina lui. Dar e sigur c Hristos este Cel care
tie cum se ajunge la vederea luminii, pentru c mpreun cu
El ne nlm la vederea luminii Treimii.
Simeon triete uimirea inexprimabil a slavei
dumnezeieti, acea nlime nemsurat (: a +::cn :
u:.)
409
, care l-a fcut s se cutremure n toat fiina lui i s
i jeleasc propria sa ticloie
410
.

nlarea noastr cu Hristos este aadar real i nu
pur retoric. Vederea luminii este o vedere a slavei lui
Hristos i, n acelai timp, o nlare cu Hristos la slava
nemsurat a Treimii.
Orice sforare uman, care vrea s ating lumina
divin este un eec, spune Simeon, atta timp ct Hristos
nsui nu Se nate, nu ptimete, nu moare i nvie n noi, i,
nu n ultimul rnd, dac nu Se nal n noi i nu ne nal i
pe noi n slava Treimii.






409
Idem, Cat., XXXVI, 172, p. 344 / Ibidem.
410
Idem, Cat., XXXVI, 172-175, p. 344 / Ibidem.
74
Pnevmatologie



2. 4. Sfntul Duh i vederea slavei dumnezeieti


Dei Sfntul Simeon este Teologul Treimii i nu vede
niciodat o persoan divin ca fiind separat de celelalte
dou, totui gsim n teologia sa o bogat pnevmatologie,
dup cum am gsit i o bogat hristologie aplicat n cadrul
mntuirii personale, ns prezentat nesistematic.
Prezena energetic a Duhului n fiina sa este amplu
discutat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne ridic la
vedere, la lumina dumnezeiasc, lumin care este de fapt
harul Treimii.
ns la Simeon, Hristos este coloana vertebral a
ntregii viei duhovniceti i persoana Sfntului Duh nu e
vzut niciodat ca fiind separat de Hristos, ci acolo unde e
Hristos este i Duhul prezent sau Hristos e vzut prin Duhul
Su cel Sfnt de ctre cel credincios.
n aceast seciune a lucrrii noastre vom prezenta
diverse ipostaze ale teologiei simeoniene, unde persoana
Sfntul Duh este prezentat ca avnd legtur direct cu
cunoaterea duhovniceasc i cu vederea slavei
dumnezeieti.


2. 4. 1. Sfntul Duh, credina adevrat i
experiena harului


Discursul 10 etic ne prilejuiete o discuie tranant
despre credin i vederea slavei dumnezeieti. Sfntul
Simeon are n vedere aici pe cretinii ortodoci botezai
canonic i nu pe orice fel de credincioi.
Vorbind despre vederea slavei lui Dumnezeu, el
spune: dumnezeirea, adic harul Prea Sfntului Duh, nu se
arat nimnui niciodat fr credin (eu e:|. eu e: ve:: e.,a
v.c::: v:|a|:c:a.); iar dac se arat totui cte unui om
n chip paradoxal, Se arat nfricotoare i nspimnttoare
75
(|e:ca sa. |c.s:n ), nu luminnd, ci arznd, nu fcnd viu,
ci pedepsind nfricotor
411
.
Exemplificarea pe care o aduce Sfntul Simeon, la
aceast afirmaie pe deplin adevrat, este cazul Sfntului
Pavel, care, pe drumul spre Damasc i-a pierdut lumina
natural a ochilor atunci cnd a vzut slava lui Hristos
412
.
Sfntul Pavel, conchide n argumentarea sa Sfntul
Simeon, nu a putut s vad nici cea mai mic strlucire
(eu e: +.sca | a vauvn |)
413
a slavei lui Hristos pe drumul
spre Damasc. Necredina lui Pavel este pentru el indiciul
sigur, c numai cei credincioi vd slava lui Dumnezeu, ca o
luminare i sfinire a fiinei lor.
Din aceast cauz spune mai departe, c pentru cei
ce sunt nc n necredin (:n av.c:.a ) i sunt stpnii de
patimi (:e.: va:c. sa::,e+:|e.:), harul este cu totul
neapropiat i nevzut
414
.
Simeon nu indic aici necredina ca stare de non-
apartenen la Biserica Ortodox, ci ca non-ataare deplin
de Dumnezeu. Necredina unui credincios se arat prin aceea
c nu se dezlipete deplin de patimi i nu caut s vad slava
Treimii, care s l sfineasc i s-l ndumnezeiasc n mod
integral. Fr curia inimii i fr mplinirea poruncilor
dumnezeieti nu putem fi luminai n mod continuu
415
.
Comentnd Iac. 2, 17, Simeon arat c mplinirea
poruncilor sau ceea ce numim fapte bune trebuie s se
constituie ntr-o dovad apsat, clar, ntr-o eviden a
credinei noastre
416
. Credina i faptele noastre trebuie s
concorde. De aceea spune Simeon: cei care mrturisesc c
Hristos este Dumnezeu, dar nu pzesc poruncile Lui, se vor
socoti nu numai ca unii care-L refuz (a c|eu +:|e.), dar i ca
unii care-L necinstesc (a :.+a .e|:::)
417
.
Credina care se manifest prin fapte este cea care
primete experiena Duhului. Pentru Simeon credina nu
poate s fie una real dac nu are atingere cu harul. El spune
n mod tranant, c nici mcar nu poate s se numeasc

411
SC 129, Disc. etice, X, 88-92, p. 264-266 / Ic jr. 1, p. 325.
412
Idem, Disc. etice, X, 92-97, p. 266 / Ibidem.
413
Idem, Disc. etice, X, 102-103, p. 266 / Ibidem.
414
Idem, Disc. etice, X, 104-106, p. 266 / Ibidem.
415
Idem, Disc. etice, X, 111, p. 266 / Ibidem.
416
Idem, Disc. etice, X, 201-202, p. 274 / Idem, p. 328.
417
Idem, Disc. etice, X, 202-205, p. 274 / Ibidem.
76
credincios n chip desvrit (v.c:e: :::.:)[cel care] nu
primete Duhul lui Dumnezeu
418
.
Aducnd n sprijinul acestei afirmaii pe In. 4, 14, In.
7, 39 i I Petr. 2, 22, Simeon arat c Domnul nsui a
mrturisit prezena i simirea interioar a harului n fiina
noastr, n aa fel nct, dac Acela spune c Duhul se d
(e.ee|a.) celor care cred n El, toi cei care nu au (+n
: ,e|:::) pe Duhul nu sunt credincioi din inim
419
.
Simeon cere simirea harului, simire care nseamn o
legtur personal, real, a credinciosului ortodox cu
Dumnezeu.
Credina personal trebuie s fie fundamentul interior
unde se experiaz slava lui Dumnezeu i unde creterea
duhovniceasc este o eviden personal i nu o simpl
supoziie cu caracter tradiional. Credincioia fa de
Dumnezeu, pentru Simeon, nu se msoar n fapte ascetice
i nici n acte de prezen exterioar n Biserica lui
Dumnezeu, ci n artarea lui Dumnezeu fa de noi, n
revelarea extatic, ca expresie a tririi noastre drepte n faa
Sa.
Tocmai de aceea, dac ar spune cineva c fiecare
dintre noi, credincioii, L-a primit [pe Duhul] i l are n
chip nesimit (a|a.cn:: a:.|), acela blasfemiaz
(ac|n+:. )
420
mpotriva lui Hristos, Care a spus c vom
simi harul Sfntului Duh n fiina noastr
421
.
Vederea luminii divine este nceputul simirii harului.
n teologia simeonian vederea luminii, ca nceput al relaiei
noastre contiente i reale cu Dumnezeu, este fundamentul
vieii duhovniceti, fr ca prin aceasta s diminueze cumva
Sfnta Tain a Botezului. Botezul presupune simirea
extatic a harului. El nu contravine experienei extatice
personale, ci aceasta este o actualizare personal, absolut
necesar, a harului primit la Botez.
Lumina Treimii este o realitate dumnezeiasc
perceput de cel credincios, de credinciosul care se curete
de patimi. Simeon spune n mod expres acest lucru: nimeni
dintre oameni nu a putut vreodat s o vad nainte de a se fi
curit, [i] nici nu a primit-o nainte de a o fi vzut. Cci
muli au vzut-o, dar nu au dobndit-o (eu s : s:n ca|:e) [n

418
Idem, Disc. etice, X, 488-489, p. 294 / Idem, p. 337.
419
Idem, Disc. etice, X, 448-500, p. 294 / Ibidem.
420
Idem, Disc. etice, X, 501-502, p. 296 / Ibidem.
421
Idem, Disc. etice, X, 502-506, p. 296 / Ibidem.
77
mod stabil], aidoma cu aceia care se nvrednicesc s vad o
mare comoar n vistieriile mprteti, dar pleac de acolo
cu minile goale.
Fiindc, de multe ori, celor ce se pociesc fierbinte
(:eu: +::a|eeu|:a: :c+:) li se face la nceput o strlucire
dumnezeiasc i o luminare (: a+.: :. a sa. |:.c+e :),
dar care ndat trece. i dac se vor preda pe ei nii n
ntregime, mergnd pn la moarte, i o vor cuta cu
osteneal, nfindu-se Domnului vrednici de ea i fr
repro n toate, o vor primi din nou n chip desvrit atunci
cnd va reveni
422
.
Exist aadar o confirmare a pocinei i a credinei
nceptorilor din partea Treimii, cnd vd lumina
dumnezeiasc i ncep s simt n ei viu i lucrtor pe Duhul
Sfnt dar exist i o umplere tot mai mare a noastr de
Duhul, pn la revenirea luminii dumnezeieti n noi, ca o
prezen cotidian. Extazul iniial ne face s vedem comoara
nesfrit a slavei dumnezeieti dar pe ea nu o avem ca
bogie stabil n fiina noastr.
Simeon folosete aoristul lui s:ae+a., precedat de
negaie, pentru a arta c lumina nu intr n posesia noastr
definitiv numai pentru c am vzut-o odat sau de mai
multe ori, i subliniaz prin adjectivul a:.e:, c vederea nu e
un dar al lui Dumnezeu, la care noi nu avem niciun aport
personal, ci e o vrednicie/nvrednicire dobndit prin
mplinirea cu dor a tuturor poruncilor Sale.
ns cel mai important mesaj al textului citat este
acela c extazul e o confirmare din partea lui Dumnezeu a
credinei noastre i nu este o insign pe care ne-o punem
singuri n piept.
Nu noi suntem cei care ne declarm credincioi, ci
Dumnezeu este Cel care ne confirm rvna i fidelitatea
noastr fa de El. Extazul e prima scrisoare acaparant,
primul email cutremurtor din partea lui Dumnezeu c El a
vzut ardoarea noastr sincer pentru El. ns vederea Sa
trebuie s se transforme ntr-un dor viu, acut n fiina noastr
pentru vederea Sa continuu, ntr-o alergare plin de iubire i
ndejde, cci numai El este singura mplinire i odihn
venic a noastr.
Contiena, contientizarea relaiei harice a celui
credincios cu Dumnezeu este fundamentul ndumnezeirii.

422
Idem, Disc. etice, X, 522-532, p. 296-298 / Idem, 338.
78
Dac trim strlucirea Dumnezeirii n curia
sufletului nostru, spune Simeon, atunci aceast a+va:,
strlucire dumnezeiasc este cunotina lucrurilor
dumnezeieti i cereti (n v|c.: :| :.| sa. euca|.|
vcav+a :|) druit de Duhul Sfnt celui ce este israelit cu
mintea
423
, adic vztor de Dumnezeu.
Vederea luminii e cea care ne procur cunoaterea
duhovniceasc
424
. Sfntul Simeon repet adesea acest lucru.
Cum repet de asemenea i faptul, c numai prin cugetarea
la nelesurile dumnezeieti, prin ascez deplin, citiri
duhovniceti i lacrimi ne curim sufletul, pentru ca s
primim lumina dumnezeiasc
425
.
Dinamismul credinei este premisa principal a vieii
duhovniceti la Sfntul Simeon. Credina vie sau ceea ce
face ca noi s fim vii pentru Dumnezeu este simirea harului
n noi i vederea slavei Sale.
Vorbind de credina care se manifest ca mplinire a
poruncilor lui Dumnezeu, Simeon afirm c Sfinii Apostoli
i Sfinii Prini au dobndit printr-o astfel de credin plin
de un dinamism copleitor, iubirea lui Dumnezeu ntru
cunotin (:n : :eu 0:eu a va vn: : | v| c:.)
426
i
cunotina lui Dumnezeu n iubire (: | a va vn v| c.|
:eu)
427
.
Am subliniat cele dou citaii ultime prin textul
grecesc pentru a preciza i mai bine faptul, c Simeon
numete harul drept iubire dumnezeiasc i o prezint n
Imnul 18 ntr-o maiestuozitate plin de entuziasm, plin de
fervoare dumnezeiasc.
n acest Imn, Simeon arat c extazul este determinant
pentru curirea noastr de patimi, pentru c lumina vzut
extatic se arat puin vreme i se contrage / se retrage, dar
terge una, doar una dintre patimile inimii (:| va| :n:
sace.a:).
Cci omul nu poate s-i nving patimile dac nu-i
vine ea n ajutor i, de altfel, nu le alung pe toate dintr-o
dat. Cci omul sufletesc (e a |cve: e u,.se : ) nu poate

423
Idem, Disc. etice, XIV, 184-187, p. 434 / Idem, p. 396.
424
Despre tema vederii dumnezeieti, care ne aduce cunoaterea duhovniceasc, a se
vedea i Ic jr. 1, p 81, p. 82, p. 91, p. 92, p. 100, p. 154; p. 163; p. 255 etc.
425
SC 129, Disc. etice, XII, 182-184, p. 396 / Idem, p. 379. Despre ascez ca
preambul al vederii a se vedea i Ic jr. 1, p. 84; p. 85***, p. 100; p. 204-205; p. 305;
p. 338.
426
Idem, Disc. etice, XV, 156, p. 454 / Idem, p. 405.
427
Idem, Disc. etice, XV, 158, p. 454 / Ibidem.
79
primi dintr-o dat Duhul ntreg i s devin neptimitor
(avan:), ci atunci cnd nfptuiete toate cele aflate n
puterea sa (:a :.: eu|a+.|)
428
.
Prezena Sfntului Duh n viaa credinciosului este o
prezen activ, curitoare, ndumnezeitoare, de care el este
contient
429
. Smerenia sa const n aceea c se simte un
loca al harului Treimii dar n acelai timp e contient de
lipsurile sale, de faptul c nu e ntotdeauna la msura de a
bucura pe Sfntul Duh care locuiete ntru el.

Unirea cu Dumnezeu de care vorbete Simeon este
real, este experiat n mod copleitor de cel credincios.
Atunci cnd avem o vedere extatic, omul se unete
duhovnicete i trupete (:|eu:a. v|:u+a:.s: :: sa.
c+a:.s:) cu Dumnezeu, fiindc sufletul nu se separ de
minte, nici trupul de suflet, ci printr-o unire n chip fiinial
(euc.e: :|c:.) omul se face triipostatic prin har, un
dumnezeu prin nfiere (:c:. :e:), fcut din trup, suflet i
Duhul dumnezeiesc de care se mprtete (+:::.n|:)
430
.

Constatm c vederea extatic nu este la Simon un
subiect teologic lturalnic, ci dimpotriv este fundamentul
ndumnezeirii noastre. Vederea extatic este trit de suflet
n nedesprire fa de propriul su trup iar omul deplin,
omul ntreg este cel n care Sfntul Duh troneaz n fiina sa.
Credina vie, plin de harul Duhului este credina
adevrat, pentru c Dumnezeu vorbete fiilor Si adevrai,
celor care sunt vii pentru c stau n legtur haric cu Cel
viu. Cei care vd prin Duhul slava Treimii i simt n ei harul
ca izvor viu de via venic, sunt credincioii care trebuie
s mearg plini de dor ctre slluirea permanent n ei a
luminii dumnezeieti.

428
SC 174, Imne, XVIII, 50-57, p. 78 / Ic jr. 3, p. 112.
429
Printele Due spunea ntr-un articol al su dedicat Sfntului Simeon:
ndumnezeirea este un proces permanent de transformare ontologic, dar fr ca
omul credincios s-i piard natura sa creatpentru c posibilitatea unirii [cu
Dumnezeu] e dat de statutul de persoan al omului, cf. Pr. Drd. Clin-Ioan Due,
ndumnezeirea dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n rev. Orizonturi teologice, I
(2000), nr. 2, p. 117, 124. Iar P. Miguel spunea ntr-un articol despre har la Sfntul
Simeon, c pcatul este singurul responsabil, dup Simeon, pentru lipsa experienei
spirituale: locuirea Sfntului Duh n noi nu poate s nu fie contient, cf. P. Miguel,
La conscience de la grce selon Simon le nouveau Thologien, en Irnikon XLII
(1969), nr. 3, p. 325.
430
SC 104, Cat., XV, 72-77, p. 288 / Ic jr. 2, p. 186. Despre omul deplin,
duhovnicesc, care nu poate fi fr Duhul Sfnt a se vedea i Ic jr. 1, p. 337**.
80
Teologia simeonian nu cunoate o via
duhovniceasc n care relaxarea s aib o latur pozitiv, ci
dimpotriv continua dorin spre mai mult, spre mai mult
vedere a luminii i a nelegerii tainelor ei, reprezint
adevrata interioritate cretin-ortodox.
Pentru c, n cadrul experienei duhovniceti, dup
cum spune printele profesor Dumitru Stniloae, omul are
perspectiva unei naintri venice n lumina dumnezeiasc i
n mbogirea lui spiritual
431
.



431
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina
infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie
dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 316.


81
2. 4. 2. Mrturiile extatice personale i validarea
lor

Fr doar i poate, nu ne putem aventura s ne
pronunm n mod tranant asupra celor privitoare la
teologia slavei fr s fi avut vreodat experiena vederii
luminii divine. Ar fi unul dintre lucrurile cele mai penibile
cu putin i o mostr de vedetism ieftin din partea noastr,
s clcam n picioare un domeniu att de sfnt i de
cutremurtor pentru orice cretin smerit.
De aceea, mrturiile simeoniene despre extazele sale,
n opinia noastr, in cont de lucrul cel mai important n
cadrul teologiei slavei i anume de nelegerea real,
autentic despre cum trebuie s ne ndumnezeim ntreaga
fiin.
Confesiunile sale extatice nu sunt gratuite, nu au o
morg stresant, nu sunt etalri scoroase ale unor experiene
private, ci, dimpotriv, sunt generate de contiina sfnt, c
aceste experiene extatice vor fi iluminatoare pentru cei care
le vor asculta i citi ulterior.
Sfntul Simeon vorbete despre vederile i sfinenia
proprie mnat de harul dumnezeiesc care l ndemna s
vorbeasc, s dea ncredere celor care se curesc de patimi
i, mai ales, s le arate c sfinenia este o realitate
cutremurtor de frumoas i nu o poveste rsuflat, care s-a
ntmplat sau nu n vechime.
Vorbind despre vederea lui Dumnezeu, Simeon vrea
s fie autentic i mai puin didacticist, subliniind cu putere
identitatea experienei sale extatice cu experiena extatic a
tuturor Sfinilor anteriori, fr ca prin aceast subliniere n
for s se considere vrednic de milostivirea lui Dumnezeu,
care s-a artat ca vedere a slavei Sale.
Confesiunile sale sunt pline de smerenie, de
mulumire, de recunotin i de un adevr cuceritor. Ele
sunt garanii extensive pentru o teologie a slavei deplin
ortodox, pentru c au fora unei experiene personale
nemijlocite
432
.
Astfel, n secvenele urmtoare ale acestui subcapitol,
vom cerceta punctual diverse confesiuni extatice

432
Pr. Prof. John A. McGuckin n Paradigmele biblice i teologice ale vederii
Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Ic jr. 4, p. 420.
82
simeoniene, ncercnd s prezentm o analiz clar, intern,
n termeni proprii
433
, a teologiei slavei.



433
Printele McGuckin i termina studiul citat la nota supra, dedicat teologiei slavei
la Sfntul Simeon, cu dorina expres ca s fie continuat exegeza intern a extazelor
simeoniene. Acesta spunea: Cu toate complexitile ei literare, istorice i teologice,
aceast important culegere de relatri epifanice merit i cere o analiz mai deplin
i mai riguroas n propriii lor termeni, cf. Idem, p. 422.
83
2. 4. 2. 1. Primul extaz al Sfntului Simeon


Fr a intra ntr-o perspectiv exegetico-istoricist
434
,
cercetarea noastr teologic i lingvistic n acelai timp a
confesiunilor simeoniene pleac de la premisa indeterminrii
numrului de experiene extatice pe care le-a avut Sfntul
Simeon. Conform unui consens teologic statutat de Viaa, 5,
Cateheza 22 este desemnat drept prima confesiune extatic
simeonian pe care o avem.
Relatarea extatic e cuprins ntre rndurile 88-103
435
,
fiind concis i prezentat, din smerenie, sub numele
tnrului Gheorghe, care locuia n Constantinopol i avea
circa 20 de ani
436
.
Confesiunea extatic simeonian este contextualizat.
Ea apare ca o subliniere a iconomiei lui Dumnezeu cu cei
care mplinesc cu rvn voia Sa.
Tnrul Gheorghe, alias Simeon, apare ca stnd la
rugciune i rostind rugciunea inimii, a pocinei:
Dumnezeule, miluiete-m pe mine pctosul! (r. 88-89).
Dorina lui era miluirea din partea lui Dumnezeu, iertarea,
despovrarea de patimi a fiinei sale i nu vederea luminii
dumnezeieti. Vederea vine ca o surpriz divin n viaa lui.

434
Considerm c perspectiva istoric a printelui McGuckin, cu vederea I n anul
969 [cf. Idem, p. 407] i vederea II n 976 [ cf. Idem., p. 410] este interesant,
posibil credibil, dar tindem s credem c trebuie s mizm mai mult pe vederi
nedatate, potrivit expresiei sale [cf. Idem, p. 417], adic pe vederi curente n viaa
Sfntului Simeon, din care acesta a mrturisit pe cele pe care le-a vrut sau a fcut o
sintez a lor, menit s prezinte vederea ca pe o realitate dumnezeiasc n viaa sa.
Nu credem c Printele nostru a vrut s fac o sistematizare, o ierarhizare, o
cronologie a extazelor sale, menit s ne dea o perspectiv istoric asupra frecvenei
i a numrului lor. Suntem de acord c el vorbete despre un extaz prim, despre cum
a fost la nceputul vieii sale extatice. ns mai apoi lucrurile se complic. Nu mai
tim clar despre care extaze vorbete, ns este evident c vorbete despre realiti
trite personal. Tindem s dm dreptate printelui Golitzin, cnd acesta afirm, c
nu putem preciza numrul exact al ocaziilor n care Simeon a fost vizitat de artarea
luminii dumnezeieti. Scrierile sale i Viaa lui Nichita sugereaz c acest lucru era
destul de frecvent, chiar dac varia n intensitate, cf. Ierom. Alexander Golitzin,
Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n Ic jr. 1, p. 466. ns att printele
Golitzin [cf. art. cit., p. 466] ct i printele McGuckin [cf. art. cit., p. 407]
desemneaz drept prim relatare epifanic Cateheza 22, pe care primul o vede
repetat de Nichita n Viaa, 5 [cf. Idem, p. 467] iar al doilea o vede reluat n
Cateheza 35 i 36 [ cf. Idem, p. 408-409]. De aceea i noi vom discuta aceast
relatarea epifanic din Cateheza 22, ca prima experien extatic simeonian, dup
cum mrturisete i Sfntul Nichita n Viaa, 5, cf. OC 12, V, 1-8, p. 8 / ed. Iliescu, p.
18 i Viaa, ed. Koutsas, apud. Ic jr. 4, p. 247.
435
Cf. SC 104, Cat., XXII, 88-103, p. 372 / Ic jr. 2, p. 242.
436
Idem, Cat., XXII, 22-23, p. 366 / Idem, p. 239.
84
Simeon precizeaz un singur lucru vizavi de
rugciunea lui Gheorghe: faptul c ea era fcut mai mult cu
mintea, dect cu gura (r. 89-90). Tnrul nostru era ntr-o
stare a rugciunii minii, ntr-o strigare a minii sale ctre
Dumnezeu. Precumpnea mintea i inima, efortul interior n
faa lui Dumnezeu i nu cuvintele articulate.
Precizarea acestui fapt e foarte important, pentru c
vederea vine ntr-o stare de concentrare interioar, de
pocin, de sesizare interioar a luminii. Lumina vine n
timpul rugciunii sale, cnd el era pregtit s o primeasc i
fr vreun preaviz din partea lui Dumnezeu.
Cnd Simeon ncepe relatarea extazului lui Gheorghe
el ncepe abrupt, vorbind de o :a+.: :.a [strlucire
dumnezeiasc], care vine a. ||n:, n mod neateptat, care
apare deodat n fiina lui i ea strlucete, se arat venind
de sus (:v:|a|:| a|:|) [r. 90]. Simeon nu explic
auditoriului termenii comunicai de ctre el. Se presupune c
ei trebuia s tie ce nsemn acea strlucire dumnezeiasc.
Avem, din primul enun, cteva lucruri certe: n
timpul rugciunii lui Gheorghe a venit n mod neateptat, n
fiina lui, o strlucire din partea lui Dumnezeu, pe care el a
trit-o ca venind de sus, din cer.
Simeon nu vorbete despre o simpl :a+.:, pe care
ar fi provocat-o ceva fizic i nici adverbul a|:|, un adverb
care exprim locul, locaia de unde vine ceva spre noi, spre
cei de pe pmnt, nu trebuie s ne duc cu gndul, c acesta
indic o surs terestr sau cosmic a luminii. Credem c
a|:| vrea s sublinieze rolul pe care l are adjectivul :.a,
care nsoete pe :a+.:. Lumina este dumnezeiasc, este
de sus, adic e de la Dumnezeu.
Gheorghe ceruse mila lui Dumnezeu i Dumnezeu i
arat mila Sa ca lumin. Fraza deschis de Simeon nu s-a
ncheiat ns.
Dup specificarea faptului c lumina vine de sus,
Simeon afirm c acea strlucire dumnezeiasc a umplut tot
locul unde se afla tnrul Gheorghe [r. 91]. Aoristul lui
vnce, i anume : vn cc:, pe care Simeon l folosete aici,
n opinia noastr, nu indic faptul c tnrul nostru privea n
jur, cu ochii si fizici, i vedea c peste tot, n chilia lui, era
lumin, ci, mai degrab, c tot ceea ce mai vedea el acum, n
acest moment, era numai acea strlucire.
Simeon privete retrospectiv lucrurile i rezumativ. El
nu prezint evenimentul extatic n derulare, aidoma unei
85
curse de cai televizate, unde i se arat, la final, cu
ncetinitorul, care dintre concureni a pit primul dincolo de
linia de sosire i cum s-a petrecut aceasta de fapt. Simeon
include n derularea evenimentului amnunte pe care nu le-a
contientizat n timpul extazului, ci pe care le-a neles post-
extatic, la un anumit timp dup eveniment.
Acest lucru este evident din urmtoarele dou fraze.
Dac, mai departe, n fraza urmtoare celei din care am
relatat pn acum, Simeon spune c tnrul nu mai tia
[nimic de sine, de el, cel care se ruga] i a uitat dac era n
cas sau sub un acoperi (r. 91-93), imediat Simon deschide
o alt fraz i spune: cci pretutindeni vedea numai lumin
i nu tia dac mai umbla pe pmnt (r. 93-94).
Ideea acoperiului, a lui c:: vn, care deodat dispare,
se nruie, nu mai se vede din cauza luminii, va reapare n
descrierea simeonian. Lumina lui Dumnezeu care coboar,
care vine n om, acaparndu-l cu totul este cea care ne
desparte de lucrurile vzute, catapultndu-ne deodat n
vastitatea luminii divine. Lumina dumnezeiasc nu ne mai
d posibilitatea s gndim ceva legat de lumea vizibil, ci
vedem |: +e|e|, numai lumin n acel moment.
Tranziia de la ce vedem, la acel ce-nu-ne-ateptam-
s-vedem al extazului, dar pe care eram pregtii s-l vedem,
ne umple de uimire. Tnrul nostru uit tot ce tia, ce dorea,
ce credea c este.
Relatarea simeonian posteaz iari amnunte post-
extatice. Ea spune c tnrul Gheorghe nu mai simea n el
teama de a nu cdea n pcat, nu mai avea grija lucrurilor din
lume i se purta ca unul nematerial (r. 94-98).
ns starea extatic, acel a fi e: |:. au cu||
[complet unit cu lumina imaterial] (r. 97) nu permite
evidena lumii cu care noi suntem obinuii, ci este o
transpunere a noastr n venicie.
De aceea se i ntoarce Simeon la nararea
evenimentului extatic, prin caracterizarea strlucirii
dumnezeieti drept lumin imaterial i prin sublinierea
faptului c lumina era n tnrul Gheorghe cu o aa eviden
interioar, nct se simea el nsui lumin (r. 97-98).
Folosirea lui ees:.| din r. 98 nu indic o conjectur, o
simpl supoziie a tnrului Gheorghe. Verbul ees: , folosit
cu semnificaia sa intranzitiv ca n F. Ap. 15, 28; 17, 18; I
Cor. 12, 22, Evr. 12, 11 se traduce cu: a prea, n
86
comparaie cu forma tranzitiv unde nseamn: a gndi, a
crede, a presupune, a considera
437
.
n textul simeonian avem acea conotaie a verbului pe
care o regsim i n tomosul sinodal din F. Ap. 15, 28. Cnd
Simeon spune despre tnrul Gheorghe, c acestuia i se
prea ca s-a fcut lumin n ntregime, c este o lumin n
lumina lui Dumnezeu, mai concret spus, nu avea niciun
dubiu c aceasta era realitatea.
El nu tria o stare de irealitate, de aparen, care ar
putea fi presupus pe baza aoristul verbului ees:, ci el era
convins, ca i Prinii sinodului de la Ierusalim, c aceasta
era realitatea: era plin de lumin dumnezeiasc, pentru c
era n lumina Treimii i nu ntr-o lumin impersonal i
depersonalizant.
Tnrul nostru se vedea mpreunat cu lumina, fcut cu
totul lumin i vznd numai cele care i se artau n lumina
pe care i-o revelase Treimea. El nu alegea ce s vad n
lumin, ci vedea n uimire, era numai un ochi vztor al
celor pe care Dumnezeu i le arta. Pentru c extazul const
tocmai n aceasta: n ridicarea noastr la comuniunea cu
Treimea, prin slava Sa.
Simeon tueaz cu mult perspicacitate faptul c
lumina inunda pe tnr fr ca el s opun rezisten
interioar. Lumina l inundase cu totul. Fiind ntr-o stare de
pocin i de rugciune fervent, ntr-o adnc stare de
concentrare, de introspecie duhovniceasc, tnrul nostru e
rpit cu mintea la Dumnezeu i vede lumina dumnezeiasc.
Starea extatic este incompatibil cu memoria,
precizeaz Simeon, folosind participiul :v.ae+:|e:.
El a uitat toat lumea deodat [r. 98], atunci cnd a
aprut lumina. Amnuntul, cum c a ajuns n acel moment
plin de lacrimi i de bucurie negrit i de veselie [r. 99-
100], nu aparine momentului extatic, ci e o urmare
duhovniceasc a extazului n viaa sa.
Ceea ce ine de extaz, de derularea momentului extatic
este precizarea final, c mintea lui s-a nlat la cer i a
vzut alt lumin mai limpede dect cea care era aproape de
el. i stnd n apropierea acelei lumini i s-a artat n chip
paradoxal btrnul acela Sfnt i nelept i deopotriv cu
ngerii [r. 100-103], adic Sfntul Simeon Evlaviosul,
Printele su duhovnicesc.

437
Cf. Gingrich Lexicon, apud. BW. 0.7.
87
Problemele pe care le ridic finalul confesiunii
extatice pentru un exeget sunt de netrecut, atta timp ct
considerm c avem de-a face cu o lumin prim i cu o
lumin secund, cea de a doua fiind separat de prima prin
realitatea ei.
Expresia simeonian euca|e| a|n:| e |eu: au:eu
[mintea lui s-a nlat/ridicat la cer, cf. r. 100], nu trebuie
interpretat ca o trecere de la o vedere extatic cu conotaii
terestre, la o vedere extatic cu nsuiri cereti,
dumnezeieti, pentru c acest pasaj nu exist n realitate.
Tnrul nostru era deja n lumin, era plin de lumin.
Ridicarea minii de care vorbete Simeon i cerul pe care ni-
l indic aici, nu e dect o descoperire i mai intens din
partea lui Dumnezeu a celor ce se vd n lumina
dumnezeiasc.
Vorbind antropomorf despre aceast situaie extatic,
Simeon vrea s ne spun numai aceea, c mintea lui s-a lit
n lumina divin, c ea a primit o vedere i mai accentuat a
tainelor luminii, aceast trecere spre o tot-mai-mult-
cunoatere / vedere a celor din lumin fiind numit euca|e|,
cer.
Tnrul Gheorghe, cu alte cuvinte, nu a trecut dintr-un
cer n altul ca n mitologie, ci a trecut de la un cer
duhovnicesc la altul i mai impresionant, de la lumin la o
lumin i mai clar/limpede, adic de la o vedere iniial la
una mult mai dumnezeiasc i mai copleitoare, n care i s-a
artat Printele lui.
Simeon puncteaz toate aceste amnunte extatice,
interne extazului, pentru a arta c extazul nu este numai
vedere, ci i naintare n vedere, n cunoatere, n
descoperirea din partea lui Dumnezeu a celor dumnezeieti.
Claritatea tot mai mare a luminii e un dar
dumnezeiesc iar vederea lui Simeon Evlaviosul n lumin
era o confirmare din partea lui Dumnezeu a sfineniei sale.
Sfntul Simeon Noul Teolog era nvat pe de o parte
cele ale luminii lui Dumnezeu, era iniiat de nsui
Dumnezeu n tainele slavei Sale celei venice, dar, n acelai
timp, Dumnezeu i garanteaz faptul, c sfinenia este
cunoscut de ctre El, c Sfinii sunt oamenii Lui i c
numai ei pot fi credibili cu adevrat, pentru cei care vor s-i
sfineasc viaa.

88
2. 4. 2. 2. Extazul din timpul noviciatului su
438



Textul pe care l gsim n Cateheza 16, 78-107
439
,
care relateaz vederea unui tnr frate de mnstire, se
constituie n a doua descriere extatic pe care o vom analiza
aici.
Sfntul Simeon anonimizeaz iari propria sa
experien, avut la 28 de ani, ca novice la Studion, punnd-
o pe seama unui tnr. Nichita o va descrie n Viaa, 19, ca
pe cel de al treilea extaz al su
440
.
Confesiunea ncepe cu obiceiul tnrului de a se ruga.
El mplinete porunca Sfntului su stare de a se ruga cu
rugciunea: Sfinte Dumnezeule [r. 78-79]. mplinirea
poruncii de a se ruga e rspltit imediat de ctre Dumnezeu,
pentru c tnrul Simeon a fost micat spre lacrimi i spre
dor dumnezeiesc, fapt care i-au adus o bucurie (,aca|) i o
plcere (n ee|n |) interioar imense [r. 80-82].
Anticamera vederii este iari rugciunea. ns de
aceast dat rugciunea este mpreunat cu o stare de
bucurie, de avnt duhovnicesc i de ncredere n Dumnezeu,
adic e animat de o simire rezultat din atmosfera pocinei
pe care o gsim n extazul analizat anterior. Se vede sporirea
tnrului novice n aceast descriere.
Tnrul, fiind cu faa la pmnt [r. 82-83], ntr-o stare
de adorare a Treimii, este invadat iari de lumina divin.
Introdus de adverbul .eeu care exprim n acest caz
surpriza imens, neprevzutul extatic confesiunea
simeonian ne relateaz mai nti despre o |: veu (mult
lumin), care strlucete mintea lui, lundu-i mintea pe de-
a-ntregul la ea, mpreun cu sufletul [r. 83-85].
Aceast lumin dumnezeiasc strlucete peste el ca i
n prima descriere. Simeon folosete pe :v.a+a|, adic
aceeai formul ca i prima dat, artnd c lumina care a
strlucit peste el, aceast imens lumin divin a fost vzut

438
Mizm n acest context pe sublinierea pe care o face mitropolitul Vasile
Krivochine n nota de nceput la Cateheza 16 : Dans la vision de la Cat. 16, il
sagit par contre dun novice, vivant avec son pre spirituel dans le meme
monastre [ ns n vedenia din Cateheza 16, este vorba mai degrab de un novice,
care triete mpreun cu Printele su duhovnicesc n aceeai mnstire], cf. SC
104, p. 238, nr. 3.
439
Cf. SC 104, Cat., 78-107, p. 244-246 / Ic jr. 2, p. 193-194.
440
Cf. OC 12, II, 19, 13-23, p. 28-30 / Viaa, II, 19, ed. Iliescu, p. 34-35 / Viaa, II,
19, ed. Koutsas, apud. Ic jr. 4, p. 257.
89
de mintea lui i vederea ei a pironit mintea i sufletul su n
contemplarea ei.
Folosirea verbului a+a| ntr-un asemenea context,
cu sensul de rpire, acaparare, luare este strategic pentru
Simeon. Insinuarea n text a acestui verb ine s precizeze
faptul, c sufletul pregtit prin dor i iubire de Dumnezeu nu
opune rezisten luminii divine, la vederea ei, ci, dimpotriv,
este acaparat cu totul de prezena ei atunci cnd i se
descoper de ctre Dumnezeu.
O discuie fals-duhovniceasc, mai bine zis
intelectualist-teologic, a raportului dintre har i libertate n
cadrul extazului se desfiineaz de la sine n teologia
simeonian.
Cel care ateapt cu dor mila lui Dumnezeu, adic
vederea Sa, nu gndete n termenii echitii, ai contra-
valorii prezena lui Dumnezeu n viaa lui, ci
condescendena divin ca lumin e primit cu o deschidere
impresionant, fiinial, de ctre propria-i persoan.
Lumina nu violenteaz libertatea lui Simeon ci i
garanteaz autenticitatea exprimrii ei fiiniale iar receptarea
luminii n fiina sa e mai mult dect i-ar fi putut nchipui
vreodat Simeon, c nseamn mil divin.
Lumina se descoper nu unei mini raionaliste, atee
sau gnostice, care prefer un Dumnezeu construit de
computerul minii sau lipsa oricrei Fiine creatoare, ci unei
mini pline de dor, de ateptare a Celui iubit.
Simeon confirm ntru totul aceast direcie de
gndire, fiindc, spune el: neateptatul minunii m-a umplut
de uimire i m-a fcut s fiu ca ntr-un extaz [r. 85-86].
Vederea nu l-a umplut de neornduial pe Simeon ci
de uimire, de suprema admiraie pe care o poate atinge fiina
uman. C lumina a fost receptat ca o minune este o
eviden n opera Sfntului Simeon. Din teologia simeonian
rezult n mod expres faptul, c nu a existat o minune mai
mare n viaa lui dect vederea slavei dumnezeieti.
Esc:ac.:-ul a fost real pentru Simeon. Particula :
din fraza redat anterior nu are la Simeon caracter dubitativ,
credem noi, ci mai degrab el pune prin intermediul ei
semnul egal ntre vedere i extaz.
Vederea luminii pe care el a trit-o este un extaz, este
o ieire din sine, adic acea stare, evocat mai sus n ali
termeni, cnd sufletul era acaparat de vederea luminii Prea
Sfintei Treimi.
90
Tnrul Simeon uit locul unde era i cine era [r. 86-
87]. Acapararea lui de lumin i aceast uitare uitare real
de care vorbete aici sunt amnunte post-extatice. Cnd a
ieit din extaz s-a regsit strignd: Doamne miluiete!
[87-88]; strigarea subliniind deopotriv bucuria sa imens
dar i uimirea lui.
Rndul 88 ncheie relatarea propriu-zis a extazului.
Pn la r. 107 avem o elaborare teologic a realitii sale i
mai ales a consecinelor cu care s-a soldat extazul.
Simeon spune c tnrul vorbea cu lumina [r. 92].
Folosind aoristul vcec+.nca, el ne indic faptul c nu
asculta pasiv ceea ce i spunea lumina sau i se spunea din
lumina divin, ci c el conversa cu lumina, avea o atitudine
personal fa de lumin, pe care o simea ca pe o iradiere
personal a Dumnezeirii.
Atitudinea personalist a lui Simeon fa de lumin se
vede din aceea c o desemneaz ca fiind tiutoare a faptului
c ei converseaz [r. 92].
n aceast situaie, forma de perfect e.e:| din r. 92,
tradus prin a cunoate, a ti, de ctre noi, indic
nelegerea, discuia reciproc dintre Dumnezeul treimic,
Care i dezvluie slava Sa copleitoare, i Simeon.
ns Simeon accept i semnificaia direct a lui e.ea,
dup cum am vzut, deoarece El vorbete de o vedere a
noastr de ctre Dumnezeu, prin lumin, ca i de o vedere a
Lui de ctre noi, prin intermediul luminii. n lumin Simeon
a conversat cu Dumnezeu dar L-a i vzut pe Dumnezeu. A
conversat cu Cel pe care L-a vzut.
Vederea luminii a risipit ceaa i cugetul pmntesc
din sufletul su, a ndeprtat povara sufletului i a fcut ca
trupul su s devin deodat viguros, dezbrcnd vemntul
stricciunii [r. 92-99].
Simeon a fost invadat de o mare bucurie, de o simire
a minii i de o dulcea dumnezeiasc [r. 100-101], pe care
nu le putea dobndi numai de la rugciunea fr vedere
dumnezeiasc.
De fapt acesta e i mesajul pe care vrea s l induc
asculttorilor i cititorilor si: c vederea extatic produce o
cunoatere dumnezeiasc i are reacii uluitoare, la nivel
holistic, n omul credincios i nu e doar un eveniment
pasager, care se poate uita uor de ctre el.
El triete post-extatic o libertate interioar uimitoare,
uit silogistica pe care i-o impune viaa n lume i uit i de
91
moarte, de faptul c e un om muritor [r. 102-105], pentru c
toate simirile minii i ale sufletului s-au lipit numai
(+e|n|) de acea negrit bucurie a luminii [r. 105-107].

Toate aceste evidene ne arat c vederea nu e o
tulburare psihic, nicio paralizie a contiinei, nu e o
presiune nedorit i inconfortant a lui Dumnezeu n fiina
noastr, ci e ntlnirea la un nivel adnc personal a lui
Dumnezeu cu omul credincios i intrarea n comuniune, prin
slava Sa, cu Prea Sfnta Treime.

92
2. 4. 2. 3. Confesiunea extatic i comentariul
validator


n Discursul 5 etic avem o mostr tipic simeonian de
mrturisire tranant a experienei duhovniceti personale,
dublat de o validare teologic riguroas, care nu are niciun
defect de logic sau de ncopciere la Tradiia mistic a
Bisericii.
n 5, 251-354
441
, Sfntul Simeon face o apologie
fulminant vederii dumnezeieti i experienei teologice
directe, prezentnd Teologia ca pe o consecin a vederii
extatice.
Simeon ncepe explicaiile expereniale, pe care dorim
s le comentm aici, de la sintagma tradiional: lumina
cunotinei (|: v|c::) [r. 251]. El spune auditoriului
su, c la auzul acestei sintagme, nu trebuie s nelegem c
putem avea o cunoatere teologic real fr vederea luminii
divine [r. 251-253]. Nu cunotina e cea care produce
lumina, atenioneaz Simeon, ci lumina produce n noi
cunotina [r. 254-255].
l|c.:-ul/gnoza/cunoaterea sau cunotina (aa cum
traducem noi, lund ca paradigm uzana liturgic) nu are la
Simeon dect fundament extatic.
Cunoaterea extatic este pentru el adevrata
cunoatere, cunoaterea fiinial, ontologic, n care suntem
amprentai de slava lui Dumnezeu.
Cunoaterea prin acumulare de date, cunoaterea ca
experien multilateral se subsumeaz pentru el cunoaterii
ca vedere. Cea care d tonul n relaiile sale cu asculttorii
si sau cu superiorii si ierarhici este experiena extatic,
aceasta fiind promotoarea de drept a teologiei sale.
Fr vederea extatic nu putem cunoate n mod real
pe Dumnezeu. Simeon repet acest lucru de fiecare dat
enervnd masiv pe cei care habar aveau de o asemenea
experien.
n textul la care ne referim, el spune: nu poate
cunoate cineva pe Dumnezeu dect numai prin vederea
luminii (+n e.a :n: :c.a:) care nete din El [r. 255-
257].

441
Cf. SC 129, Disc. etice, V, 251-354, p. 98-106 / Ic jr. 1, p. 255-258.
93
Spunnd asta, Simeon sublinia relaia sa cu un
Dumnezeu viu, cu un Dumnezeu care nu e o antichitate a
Bisericii, conservat bine de teologii ei sau un fals
impecabil, acoperit de elogii, pentru ca s nu se afle
inactualitatea i inoperabilitatea Lui.
Simeon da mrturie despre o experiere copleitoare a
realitii Creatorului cerului i al pmntului i afirma faptul
c, relaia sa cu Dumnezeu e una ct se poate de comun, de
cotidian i n niciun caz nu e o relaie ocazionat doar de
vreo srbtoare sau datin sau de postura sa de preot al
Bisericii.
Dumnezeul de care vorbete Simeon e viu, e singurul
Dumnezeu i El ne iradiaz cu slava Sa, care ne aduce
cunoaterea Lui.
Aducnd n faa auditoriului su paradigma
martorului, a celui care poate s dea o mrturie despre un
om sau o cetate numai dac le-a vzut [r. 257-262], Simeon
concluzioneaz: (tot aa nimeni nu va putea vorbi) despre
Ierusalimul cel de sus i despre Dumnezeul Cel nevzut
Care locuiete ntru el, despre slava cea neapropiat a feei
Lui i despre lucrarea i puterea Preasfntului Su Duh, deci
despre lumin, dac el mai nti nu vede lumina cu ochii
sufletului su i (dac nu) cunoate cu acrivie luminrile i
lucrrile ei n el nsui [r. 263-269].
Silogismul simeonian este irefutabil la nivel practic i
contemplativ. Poi s cunoti i s vorbeti despre ceva
anume, numai dac ai experiena acelui fapt. Nu putem
cunoate ceea ce nu tim nicidecum.
Dac lumina lui Dumnezeu este vzut de ochii inimii
noastre, dac vedem lumina n curia inimii i avem
luminri curente ale Duhului, legate de diferite probleme ale
vieii cotidiene, atunci nu e nicio mare greutate s dm
mrturie despre ele. Simeon vorbea foarte deschis despre
experienele sale extatice pentru c ele erau comune pentru
el, fceau parte din ritmul zilnic al vieii lui i nu erau
probleme teologice tabu.
Dac n cazul cunoaterii ca revelare personal a
luminii, poi s o cunoti dac Dumnezeu i-o druie n viaa
ta, Simeon spune c i cititul unei cri sfinte, n cazul unui
om nduhovnicit, nu este o scanare de suprafa a informaiei
lecturate, ci lectura sa e o continu revelare dumnezeiasc de
sensuri: chiar i atunci cnd aude prin intermediul
dumnezeietilor Scripturi, grind pe cei care au vzut pe
94
Dumnezeu, (omul duhovnicesc) este nvat (e.eacs::a.)
despre acelea numai (+e|a) prin Duhul Sfnt [r. 269-271].
Cunoaterea prin lumin se mpreun n omul
duhovnicesc cu cea prin luminare dumnezeiasc. Harul
Sfntului Duh este cel care ni le reveleaz pe amndou. Ele
sunt manifestri de grad ale Duhului i nu de esen. Dup
cum a spus mai sus Sfntul Simeon, tot ceea ce noi numim
ca fiind ale lui Dumnezeu e de fapt o referire la lumina
dumnezeiasc.
Simeon continu cu paradigma probei, a experienei
nemijlocite. Simpla citire a textelor Scripturii referitoare la
vedere nu nseamn experierea vederii [r. 271-276]. Orict
de banale ar prea explicaii sale, de pline de truism pentru
un om duhovnicesc, Simeon merge pe o silogistic joas, ca
s explice experienele sale extatice.
Vederea lui Dumnezeu nseamn s vezi lumina [r.
276]. Ca s cunoti pe Dumnezeu nu ai altceva de vzut
iradiind din El dect lumina Sa. Dac am vzut lumina,
atunci, n acea clip, (am primit) prima cunotin c
Dumnezeu exist (v|c.: vc:. e:. :e:) [r. 277].
Dac am cunoscut c Dumnezeu exist din ceea ce am
citit despre El i am crezut c El exist, vederea luminii i
demonstreaz n mod personal celui credincios, cum arat
Dumnezeul care exist, Care este din totdeauna i pentru
totdeauna [r. 277-286].
ncepnd cu rndul 287, Simeon remrturisete
extazul din anii noviciatului su, pe care l-am analizat n
seciunea anterioar. Numai c aici, Simeon nu mai opteaz
pentru o relatare simpl a unor amnunte extatice, ci
amintete detaliile care se cer interpretate teologic.
Confesiunea reluat aici are un preambul constituit din aluzii
la realitatea experienei extatice.
Dumnezeul care S-a revelat lui Simeon este aeca:e|
[r. 287], nevzut. ns cel care l vede pe Cel nevzut are o
descoperire, vede o lumin [ r. 288-289].
Starea de vedere conine n ea starea de minunare, de
uimire a celui ce vede [r. 289]. Vederea luminii nu indic n
prim faz i cunoaterea Celui care i S-a artat. Simeon
precizeaz c nu poi s l ntrebi pe Cel ce i Se descoper
n lumin cine este, atta timp ct nici nu l poi privi, nici
nu poi s-I cuprinzi mreia [r. 289-293].
Vedem, cu alte cuvinte, slava Cuiva, nu slava a ceva.
Teologia extatic simeonian este personalist pentru c ne
95
indic o relaie cu Cineva prin intermediul slavei Sale i nu o
relaie cu o slav impersonal, cu o fantomatic i
depersonalizant realitate holistic.
Spune Simeon, c cel care vede, tie c e : :. :
:c:.| e |a|:.: vce vcecveu au:eu(tot ceea ce s-a artat
/dezvluit n faa lui este al Cuiva) [ r. 293-294].
Slava e a Cuiva, a Dumnezeului treimic. Repovestind
extazul din Cat. 16, Simeon d luminii apelativul de vusu:
(dulce) [r. 297].
El dubleaz lingvistic caracteristica luminii de a fi
resimit ca dulce, subliniaz acest lucru, pentru a arta
modul personal n care a receptat lumina n fiina lui.
Lumina nu l-a umplut de fric, nu l-a ars, nu l-a adus n
pragul nebuniei, ci dimpotriv l-a umplut de o dulcea
dumnezeiasc inexprimabil. Lumina a venit ntr-o inim
plin de dor pentru Dumnezeu i a fost simit ca dulcea.
Dulceaa (vus:.a|) i dorul (ve e|) [r. 300] sunt
urmrile extatice evideniate de Simeon cu aceast ocazie.
Lacrimile fierbini i multe vin de la sine, ca o continuare a
celor dou [r. 301]. n acest context apare imaginea casei
care dispare i odat cu ea i lumea ntreag, moment n care
extazul e prezentat ca o singurtate n doi extrem de adnc:
el i Dumnezeu stau fa n fa [r. 302-304].
Dup ce i manifest n faa Printelui su,
nedumerirea referitoare la prezena trupului su n timpul
extazului, Simeon ne indic interioritatea sa: o bucurie
negrit, iubire i dor mult i ruri de lacrimi de fericire i
curgeau din ochi [r. 304-309].
Printele i rspunde c lumina e cea care ne curete
pe noi, pn cnd ne face desvrii i n aceast stare
putem, cptm, avem ndrzneala de a-L ntreba pe Cel ce
ni Se arat cine este i El ne va rspunde c este Dumnezeu,
Creatorul nostru [r. 311-316].
Creterea n cunoatere nseamn pentru Simeon
creterea n vederea i nelegerea luminii dumnezeieti. n
cunoaterea lui Dumnezeu se nainteaz ncet dar constant.
Simeon spune ca noi naintm sa: e.ve|, cte puin n
fiecare zi n cele ale lui Dumnezeu [r. 317-319].
Vederea lui Dumnezeu nseamn ns cunoaterea Sa
autentic iar cunoaterea Lui nseamn s tii care e voia Lui
cu noi [r. 320-323]. Vederea st n conexiune intern cu
cunoaterea n cadrul teologiei simeoniene iar cunoaterea
96
Sa se manifest ca nelegere personal a :e au:eu av.eu
:n+a (a sfintei Lui voine) [r. 322-323].
Comuniunea cu Dumnezeu pe care ne-o procur
vederea slavei Sale ne d s simim cum trebuie s ne
comportm, cum trebuie s vorbim, cum trebuie s ne
manifestm n faa lui Dumnezeu i a oamenilor.
Aceast comuniune cu El nu ne mai face s
presupunem cum s acionm, ci suntem ncunotinai
interior de lumin ce s spunem spre slava lui Dumnezeu.
Teologia slavei este cea care ne d adevrata
dimensiune moral a vieii duhovniceti, pentru c fapta
bun ntru contien, fapta bun creia i vedem urmrile n
fiina noastr, i le contientizm n mod personal sau e
fcut atunci cnd vedem lumina, cnd simim harul lui
Dumnezeu n noi.
Sfntul Simeon nu triete dileme morale active,
congestionante. Cunoaterea ca vedere i cea ca luminare ne
despovreaz de ceea ce pare dilematic, obscur, obturant n
viaa duhovniceasc.
naintarea i ajungerea n familiaritatea cu Dumnezeu
este pentru Simeon o cunoatere a ceea ce face Dumnezeu n
noi, care este identic subliniaz el cu ceea ce a fcut i va
face Dumnezeu cu toi Sfinii [r. 324-328].
Simeon nu vorbete dect de o singur modalitate de a
nainta n comuniunea cu Dumnezeu i anume de viaa de
sfinenie, care se traduce ca o via n care naintm mereu
n vederea luminii i n luminri i contemplri duhovniceti.

Aadar, pentru c tocmai aceast latur tainic a
relaiei Sfinilor cu Dumnezeu nseamn via
duhovniceasc i, n definitiv, cunoatere teologic, Simeon
vede relaia noastr cu Dumnezeu, comuniunea sfnt cu
Dumnezeu, ca avndu-i fundamentul n nsi iniierea, pe
care nsui Dumnezeu ne-o face despre Sine [r. 328-329].
Simeon dezbate intens acest adevr capital despre
mntuirea personal, artnd c adevrata cunoatere despre
Dumnezeu nu o primim prin munca noastr, prin eforturile
foarte trudnice pe care le depunem, ci cunoaterea Lui e un
dar dumnezeiesc, este un dar primit n curia inimii i el e
revelarea personal a luminii dumnezeieti a Treimii.
Noi ncepem s primim cunoaterea Sa nc din
aceast via, dar primirea deplin a vederii Sale e rezervat
vieii venice [r. 329-337]. ns, dac nu cunoatem c
97
suntem fiii lui Dumnezeu din prezena Duhului Sfnt n noi,
spune Simeon, atunci nu ne vom face asemenea lui
Dumnezeu, pentru c El nu este ntru noi [r. 343-346].

98
2. 4. 3. Extazele simeoniene din Viaa scris de
Sfntul Nichita


n descrierea Vieii Sfntului Simeon, Printele su,
Sfntul Nichita Stithatul puncteaz mai multe extaze ale
acestuia, primul fiind cel din I, 5.
Dup cum am spus ntr-o seciune anterioar, primul
extaz simeonian este recunoscut i de Nichita, ca fiind cel de
dinaintea venirii Sfntului Simeon la Studion, dup ce l-a
ntlnit pe Sfntul Simeon Evlaviosul
442
.
Descrierea extatic de la I, 5 ncepe cu amnuntul c
Simeon era la rugciune, pe timp de noapte i era unit cu
Prima minte, ca o |e. saac [minte curat]
443
. Nichita
pune accentul pe raionalitatea duhovniceasc a omului care
se roag, care e adus de curia minii i pe relaia lui cu
Dumnezeu ca Raiune prim, ca Izvor al oricrei gndiri
curate.
Vederea extatic este integrat tot n contextul
rugciunii particulare, prelungite, a Sfntului Simeon. Era o
rugciune de noapte, unde Simeon vede deodat o lumin
de sus, strlucind peste el, [o lumin] neamestecat
[:. .sc.|: :] [venind] din cer, imens [av::e|], care a
umplut totul de lumin i curie, ca i cum ar fi venit
ziua
444
.
Lumina i curia sunt cele dou realiti pregnante
ale descrierii nichitiene i lumina dumnezeiasc este
prezentat ca fundament al curiei minii Sfntului Simeon.
Lui Simeon, care sta n lumin, spune Nichita, i se
prea c nu mai vede casa i chilia n care se ruga, pentru c
acestea dou nu se mai zreau
445
iar el era acvav:|:a :| :
a:c. [rpit n vzduh]
446
, uitnd de trupul su
447
.
n I, 5, 9-10 Nichita recunoate c el red ceea ce a
auzit de la Simeon i ceea ce a scris i Simeon despre
aceast vedere
448
.

442
Cf. OC 12, I, 4, 1-34, p. 6-8 [ed. Hausherr] / Viaa, ed. Iliescu, p. 16-18/ Ic jr. 4,
p. 246-247 [ed. Koutsas]
443
Idem, I, 5, 1-2, p. 8 / Idem, p.18 / Idem, p. 247.
444
Idem, I, 5, 2-4, p. 8 / Ibidem / Ibidem.
445
Idem, I, 5, 5-7, p. 8 / Ibidem / Ibidem.
446
Idem, I, 5, 8, p. 8 / Ibidem / Ibidem.
447
Idem, I, 5, 7-8, p. 8 / Ibidem / Ibidem.
448
Idem, I, 5, 8-9, p. 8 / Ibidem/ Ibidem.
99
Tradiia oral i cea scris se mbin n Viaa scris de
Nichita i ea este modul viu, coerent n care ni s-a transmis
Tradiia sfnt i multilateral a Bisericii.
Vederea, spune Nichita, a fost receptat de Simeon ca
o strin enormitate [:e :: |eu :eu ::cac:. eu], ca o
experien colosal, pentru c nu mai trise astfel de
descoperiri [a vesau :|]
449
.
Dac Nichita recunoate c acesta e primul extaz
simeonian, n aceeai noapte, Nichita spune c Simeon a
trit i o alt vedere dumnezeiasc, distinct de extaz, dar n
prelungirea lui pentru c era ntru lucrarea luminii
450

n care l-a vzut pe Sfntul Simeon Evlaviosul
451
.

n aceast a doua vedere [:.ee:], Simeon vede un nor
prealuminos, fr form i fr ntrerupere, plin de slava
negrit a lui Dumnezeu, [care venea] din naltul cerului
452
.
Astfel |:|: n [norul] i ee :a [slava], cele dou
reprezentri extatice clasice ale experienei duhovniceti
revin i la Nichita i puncteaz realitile extatice ale
Sfntului Simeon. Din aceasta se observ, c Sfntul Nichita
se dovedete un ucenic fidel al Sfntului Simeon Noul
Teolog pn i n cele mai mici amnunte.
Vorbind despre artarea Sfntului Simeon Evlaviosul
n lumin, Nichita folosete substantivul eca+a [vedere /
vedenie]. Simeon, Printele su, a avut o :eu |c.s:eu
eca+a:e: [vedenie nfricotoare], n care i-a vzut
Printele lui, pe Sfntul Simeon Evlaviosul
453
.
La sfritul primului capitol al Vieii, n I, 9, Nichita
prezint al doilea extaz simeonian, fr ca editorii moderni
ai textului s includ n subtitlu acest lucru. n drum spre
Constantinopol, plngnd i jelind, fiind iari de unul
singur, Simeon are a treia vedere dumnezeiasc [dac o
considerm pe prima, descris de Nichita, ca fiind dou
vederi], n mijlocul munilor
454
.
Aici, mergnd pe drum de munte, dintr-o dat harul
Duhului de sus l-a nvluit pe cel Drept ca un foc, ca
odinioar pe Pavel [F. Ap. 9, 3; 22, 6] i l-a umplut ntreg de
bucurie i de dulcea negrit, crescndu-i [:vau:ncaca]

449
Idem, I, 5, 10, p. 8 / Idem, p. 18-19 / Idem, p. 248.
450
Idem, I, 5, 14, p. 8 / Idem, p. 19 / Ibidem.
451
Idem, I, 5, 13-14, p. 8 / Ibidem / Ibidem.
452
Idem, I, 5, 14-16, p. 8 / Ibidem / Ibidem.
453
Idem, I, 5, 18, p. 10 / Ibidem / Ibidem.
454
Idem, I, 5, 12-18, p. 16-18 / Idem, p. 25 / Idem, p. 251.
100
dragostea de Dumnezeu i credina n Printele su
duhovnicesc
455
.
Nichita nu vrea s fac din cel de al treilea extaz
simeonian pe care l descrie o alt descoperire n drum spre
Damasc, adic o mostr de secvenialitate identic cu
extazul lui Pavel, ci el prezint extazul n forma n care s-a
petrecut.
Alturarea extazului simeonian de cel paulin nu ine
dect de amnuntul mergerii spre un ora principal, de faptul
c el se petrece pe cnd misticul era pe cale i de acela c
lumina l-a nvluit deodat.
ns cele dou extaze nu sunt identice n esen i nici
Dumnezeu nu a dorit acelai lucru cnd le-a druit celor doi.
Dac n cazul lui Pavel extazul a fost o ntlnire
convertitoare cu Domnul su, n cazul lui Simeon, extazul de
pe cale a avut rolul de a crete dragostea lui Simeon de
Dumnezeu i de Printele su duhovnicesc, de Sfntul
Simeon Evlaviosul.
Trebuie s vedem n aceast descriere extatic a
Sfntului Nichita rolul hotrtor pe care l are extazul n
creterea noastr duhovniceasc. Extazul i Printele
duhovnicesc, adic directa cluzire a lui Dumnezeu i
directa cluzire a Printelui, a Mentorului su duhovnicesc
se mbin n mod dumnezeiesc n formarea lui Simeon.
Simeon are nevoie de certitudini divino-umane pentru
a crete n Hristos, de revelaii dumnezeieti dar i de
exemplul personal, harismatic, al Printelui duhovnicesc. El
e condus de ctre Duhul prin lumina dumnezeiasc dar i de
Printele duhovnicesc, prin acelai Duh care locuiete n el.
Dac n cele dou extaze anterioare aveam norul i
slava, n al treilea avem parte de imaginea focului, a lui vuc,
care l nvluie.
n II, 19, avem parte de a patra experien extatic
simeonian descris de Nichita. E de la sine neles c vom
avea o alt consecuie a vederilor simeoniene, atta timp ct
n ediia Koutsas, acest al patrulea loc extatic este numrat
ca al doilea
456
iar n ediia Hausherr nu exist supratitluri la
subcapitole.
Dup o ntrevedere cu Printele su, n care acesta i
prorocete o sporire uluitoare n el a harului, Simeon intr n

455
Idem, I, 5, 18-22, p. 18 / Ibidem / Ibidem.
456
A se vedea supratitlul de la II, 19 din Ic jr. 4, p. 257.
101
chilia sa i are loc vederea pe care o denumim ca fiind a 4-
a
457
.
Simeon face o prolegomena a extazului, prezentndu-l
ca ajutor rapid venit din partea lui Dumnezeu
458
. Astfel
lumina a rsrit ca dimineaa devreme [vc . +e|], i pe
neateptate l-a nvluit de sus o lumin strlucitoare
asemenea unui fulger [a c:cavn ] [cf. F. Ap. 26, 13], care i-a
prins mintea, a rpit-o ntreag i a umplut-o de o preadulce
veselie
459
.
Nichita prezint al 4-lea extaz ca pe o rpire a minii
n lumin, unde aceasta se umple de o veselie extraordinar.
Deodat noaptea piere i lumina apare n viaa Sfntului
Simeon ca o lumin orbitoare a dimineii, ca un fulger
luminos, care l nvluie cu totul.
Pe cnd Simeon era cu faa la pmnt n urma acestui
extaz i plngea a vzut o minune nfricotoare
460
, adic
a vzut cu mintea un nor luminos [|:e:.en |:|: n|]
cznd n ntregime peste el, producnd toat plcerea i
dulceaa n sufletul lui i l-a umplut de har dumnezeiesc
micornd pn la capt grosimea pmnteasc a cugetului
trupesc
461
.
Avem aadar, ca i n cazul extazelor I i II o
continuitate imediat ntre extazele IV i V. Lumina este
vzut ca un fulger dar i ca un nor luminos, care l sfinete
n mod evident pe Simeon.
Extazul al 6-lea descris de Sfntul Nichita se petrece
tot noaptea
462
, n momentul cnd Sfntul Simeon dorea s i
scrie tatlui su i s-l nvee, cum s corespondeze acesta cu
brbaii Sfini [a |eca: a v. eu:] i ndeosebi cu Sfntul
Simeon Evlaviosul
463
.
Tocmai cnd Simon ncepuse scrisoarea ctre tatl su
natural, deodat, i-a strlucit o lumin infinit [|:
av:.ce|] din cer i aceasta a sfiat acoperiul casei sale i i-
a umplut din nou sufletul de o bucurie i plcere nespus,
astfel nct de imensitatea acelei lumini sfenicul [u,|e|]
care lumina cci era noapte s-a ntunecat cu totul.

457
OC 12, II, 19, 7-8, p. 28 / Viaa, ed. Iliescu, p. 34 / Ic jr. 4, p. 257.
458
Idem, II, 19, 12-13, p. 28 / Ibidem / Ibidem.
459
Idem, II, 19, 13-16, p. 28 / Ibidem / Ibidem.
460
Idem, II, 19, 19, p. 29 / Idem, p. 35 / Ibidem.
461
Idem, II, 19, 20-23, p. 28-30 / Ibidem / Ibidem.
462
Idem, III, 23, 11, p. 32 / Idem, p. 38 / Idem, p. 259.
463
Idem, III, 23, 3-6, p. 32 / Ibidem / Ibidem.
102
i iat c din acea dumnezeiasc lumin a ieit un glas
care spunea: Apostolului i ucenicului lui Hristos,
mijlocitorului i ambasadorului nostru la Dumnezeu
464
.
Punerea n antitez a luminii cereti i a luminii
sfenicului are rolul de a sublinia imensitatea luminii divine
pe care a vzut-o Simeon iar extazul acesta este o nou
garantare din partea lui Dumnezeu a sfineniei Sfntului
Simeon Evlaviosul, Printele Sfntului Simeon.
Simeon, dup cum aflm din III, 24, nu era monah la
aceast dat
465
. El era nc novice n Mnstirea Sfntul
Mamas
466
. Toate cele 6 extaze prezentate de ctre Nichita
sunt anterioare vieii sale monahale i ele au avut rolul de a-l
iniia i a-l ntri pe Simeon n viaa mistic i, n acelai
timp, de a-i spori ncrederea n Printele su, n Sfntul
Simeon Evlaviosul.
Simeon intr n viaa monahal ca un om cu o mare
sporire duhovniceasc, cu un mare zel pentru sfinenie i cu
o ncredere neclintit n sfinenia Printelui su. nsui
Dumnezeu urmrise aceast unire interioar deplin a lui
Simeon cu Printele su i Simeon nu a abdicat de la ea
niciodat. Ralierea interioar deplin la viaa lui Dumnezeu
i ncrederea deplin n Printele su au fost cele dou
coordonate interioare majore ale Noului Teolog.
Sfritul seciunii a 23-a nareaz faptul, c Simeon a
scris acea scrisoare tatlui su n mod extatic, fiind n
lumin, pentru c Dumnezeu i cluzea mna ca s scrie
467
.
Nichita folosete expresia dictat de sus [:n|
a|:| cn:.ca|] pentru ca s ne aminteasc amnuntul, c
revelarea expres a unor adevruri, n form scris, nu este
un lucru singular ci el se regsete la Sfinii Scripturii i n
viaa multor Sfini ai Bisericii.
Lumina lui Dumnezeu face iari pentru Simeon o zi
nenserat n mijlocul nopii i Simeon scrie cele pe care
Dumnezeu i le griete, fiind nconjurat de lumina divin.
Dup intrarea sa n monahism, Printele nostru
triete o via de o extrem curie [asce|
: ssaac: |:.]
468
.

464
Idem, III, 23, 8-13, p. 32 / Ibidem / Ibidem.
465
Idem, III, 24, 1-4, p. 34 / Ibidem / Idem, p. 260.
466
Cf. Idem, III, 22, 4, p. 32 / Idem, p. 37 / Idem, p. 258.
467
Idem, III, 23, 17-20, p. 32-34 / Idem, p. 38 / Idem, p. 260.
468
OC 12, III, 25, 1-2, p. 34 / Idem, p. 39 / Idem, p. 260.
103
n III, 26, Nichita spune c Sfntul Simeon a devenit
ntreg atenie, ntreg plin de cldura Duhului, ntreg plin de
descoperiri i luminri dumnezeieti [:.| avesau:|
sa. : a +:|]
469
. De aici ncolo nici Nichita i nici noi nu
mai putem avea un inventar, orict de probabilistic al
extazelor simeoniene.
Din III, 26 rezult c vederea dumnezeiasc i devine
cotidian Sfntului Simeon la puin timp dup ce devenise
monah.
Despre aceast cotidianitate a vederii luminii, Sfntul
Nichita scrie: Din aceast cauz i mai nainte de toate,
adunndu-se pe sine ntreg din cele din afar, sttea la
rugciune.
i, la nceputul zilei, ca unul nevtmat [de nimic], i
se rpea [acva.|] mintea sus i se unea [cuvv.|e +:|e:] n
mod imaterial cu Dumnezeul Cel imaterial, neavnd
gndirea atras de nicio grij, nici mprit n simuri.
Cci nsui Divinul, naintea rugciunilor sale, o lua
ndat i i nvluia mintea sufletului su n lumina Sa
natural / proprie [: :+|u: |:. ] i i topea cele
pmnteti din ea, umplnd-o de cldura Duhului i inima de
toat veselia
470
.
Sfntul Simeon se unea cu lumina nc mai nainte de
rugciunea de diminea, de cnd se trezea i aceasta,
lumina, scotea din sufletul su orice gnd i ntinciune
pmnteasc.
Nichita subliniaz rolul luminii n viaa lui Simeon
prin aceea c ea l fcea zilnic cu o minte nematerial,
abstras de la orice grij i realitate pmnteasc. ns avem
la Nichita i o subliniere tranant a faptului c lumina
dumnezeiasc pe care o vedea Simeon i este proprie lui
Dumnezeu, c este a Lui, c este ceva natural pentru
Dumnezeu, e proprie Siei.
Viaa mpreun cu Dumnezeu exclude orice
impuritate i grij trupeasc. Viaa duhovniceasc este o
via imaterial, trit n lumin, trit ca unire continu cu
lumina dumnezeiasc.
Sfritul capitolului al 27-lea ne arat nopile pline de
har ale lui Simeon, n care se vedea uneori ieind din el

469
Idem, III, 26, 3-5, p. 36 / Idem, p. 40 / Idem, p. 261.
470
Idem, III, 26, 11-18, p. 36 / Idem, p. 40-41 / Ibidem.
104
nsui prin contemplri dumnezeieti i se unea n chip tainic
cu Dumnezeu
471
.
Din IV, 29, 1 aflm c aceast umplere cotidian de
lumin a lui Simeon se petrecea n cei doi ani de monahism,
care au premers momentului hirotoniei sale ntru preot
472
.
n IV, 30, capitolul dedicat hirotoniei sale, Nichita
spune, c Simeon, vztorul vedeniilor nfricotoare, pe
care le contempla cu ochi de heruvim
473
, a primit preoia
dup mult mpotrivire interioar
474
.
n momentul hirotoniei, cnd preaneleptul Simeon a
fost fcut preot de ctre arhiereu, i acesta a rostit
rugciunea asupra lui, iar el avea genunchiul i capul plecat
n faa Tainei, a vzut vedenie i, iat!, Duhul Sfnt
cobornd n chip de lumin infinit, simpl i fr form
[av:.ceu |:e: aveu| sa. a|:.e:e|], a acoperit preasfntul
su cap, [Duh] pe Care, n cei 48 de ani de preoie L-a vzut
pogorndu-Se [sa::c,e+:|e|] peste Jertfa Sfnt adus de el
lui Dumnezeu, cum el nsui a spus cuiva, ascunzndu-se, ca
i cum vorbea despre un altul i [aceasta] st scris n zicerile
sale
475
.
Potrivit acestei mrturii a lui Nichita, rezult c
numrul extazelor simeoniene este imposibil de precizat,
pentru c Simeon tria cel mai adesea n lumina divin, era
luminat de ctre har i era plin de Sfntul Duh. Simeon
primete preoia ntru contien, vznd harul care venea n
el i revzndu-l mereu cobornd peste Cinstitele Daruri pe
care le slujea.
Interiorizarea sa cu lumina era i este cu adevrat greu
de neles de ctre cei care nu au avut i nici nu au vreo
experien haric n viaa lor.
Raportarea lui Simeon la viaa Bisericii este pe
msura experienei sale mistice i aceasta se vede peste tot
n scrierile sale teologice. nlimea i corectitudinea
teologiei simeoniene nu este dat de stil, de erudiie sau de
emfaza retoric cu care el scrie ci de mreia experienelor
sale mistice.
Experiena, realismul mistic i liturgic al lui Simeon,
realismul biblic i eclesial al operei sale sunt expresia

471
Idem, III, 27, 14-15, p. 38 / Idem, p. 42 / Idem, p. 262.
472
Idem, IV, 29, 1, p. 40 / Idem, p. 44 / Ibidem.
473
Idem, IV, 30, 12-13, p. 40-42 / Idem, p. 45 / Idem, p. 263.
474
Idem, IV, 30, 6-7, p. 40 / Ibidem / Ibidem.
475
Idem, IV, 30, 13-21, p. 42 / Idem, p. 45-46 / Idem, p. 263-264.
105
adncii sale interiorizri cu Dumnezeu. Tocmai pentru c a
existat n mod real aceast unire personal a sa cu
Dumnezeu, Simeon a putut produce o Teologie cuceritoare,
nspimnttor de nalt i de frumoas, de dumnezeiasc.
n capitolul al 33-lea, Nichita descrie ipostaza de
liturghisitor a Sfntului Simeon: mpreun liturghisea cu
cetele cele de sus, eznd n scaunul preoilor, [i] aducea
ntotdeauna [a:. ] lui Dumnezeu Jertfa cea fr de snge,
ntru vederea Duhului [:| ev:ac.a :eu v|:u+a:e:] i cu o
form a feei aidoma feei de nger
476
.
Simeon slujea n mod real cu Puterile cereti, vedea
pogorrea harului dumnezeiesc peste Cinstitele Daruri i,
fiind plin de har, era aidoma unui nger n trup.
Prin adverbul a:., Nichita a vrut s spun c Simeon
vedea de fiecare dat, ntr-un anume fel, venirea Sfntului
Duh peste el i peste Cinstitele Daruri din faa sa.
Vederea luminii de ctre Sfntul Simeon, potrivit
acestor amnunte biografice, nu se petrecea numai ntr-un
spaiu privat, ferit de ochii celorlali, ci ea avea loc i n
cadrul slujbelor liturgice, cnd Simeon era nconjurat de
ctre oameni.
Nichita insist pe aspectul pnevmatic al fiinei lui
Simeon atunci cnd slujea: harul Duhului l fcea ntreg
aidoma unui foc i aproape de neapropiat [c,:ee| avcec.:e:]
pentru ochii omeneti n timpul Liturghiei lui
477
.
Nichita vede n Simeon atributele luminii
dumnezeieti, pentru c el era plin de Duhul. El era : vu c
[aidoma focului] i c,:ee| avcec.:e: [aproape de
neapropiat] pentru cei care-l priveau.
Pentru c era plin de lumin, de sfinenia lui
Dumnezeu, Simeon e caracterizat prin intermediul
titulaturilor luminii dumnezeieti. Lumina dumnezeiasc
care nea din el, pentru c era n el, l fcea pe Simeon s
fie aidoma unui nger, adic o fiin nfricotor de frumoas
i neapropiat minii umane nenduhovnicite.
Doi dintre ucenicii si l vd pe Simeon n ipostaze
mistice. Simeon din Efes, Efeseanul, l vede n timpul
Sfintei Liturghii mbrcat n vemnt patriarhal
[va:c.ac,.sn | c:en |]
478
, semn c Simon putea s fie
hirotonit oricnd patriarh al Constantinopolului, atta timp

476
Idem, IV, 33, 2-5, p. 44 / Idem, p. 47 / Idem, p. 265.
477
Idem, IV, 33, 11-13, p. 44 / Idem, p. 48 / Ibidem.
478
Idem, IV, 33, 14-19, p. 44 / Ibidem / Idem, p. 265-266.
106
ct Dumnezeu ncuviina acest lucru iar Meletie, tuns n
monahism de Simeon, i mrturisete lui Nichita:
Adesea vedeam un nor luminos [|:|: n |:.|n |]
acoperindu-l ntreg cnd sttea n altar n timpul Sfintei
puneri nainte. i, pe drept cuvnt, cci aceia care se disting
prin nlimea virtuilor se nvrednicesc i de slava
dumnezeiasc
479
.
Nichita demonstreaz prin aceste mrturii c nu numai
Simeon mrturisea despre sine c vede lumina lui
Dumnezeu, ci i ali oameni duhovniceti, din jurul lui,
sesizau prezena Duhului n fiina sa.
Simeon nu se putea ascunde, nu-i putea ascunde
sporirea duhovniceasc uluitoare, pentru c nsui Duhul
Sfnt era Cel care l ddea de gol i care l mrturisea ca om
Sfnt n faa ucenicilor, a prietenilor i a superiorilor si
ierarhici, ct i a poporului care l asculta.
Dar Nichita mai face nc ceva esenial n biografia
mistic a lui Simeon. El arat c norul luminos sau slava
Tremii vzut pe Sinai, n Tabor, la malul Iordanului sau n
drum spre Damasc i n insula Patmos nu au fost evidene
extatice irepetabile n iconomia mntuirii, ci prezena
Duhului este cotidian n viaa celor care se sfinesc, oricnd
ar tri acetia i oriunde ar fi pe faa pmntului.
Vederea luminii nu ine de loc, de momentul istoric,
de rangul social sau eclesial, de vrsta, de sexul, de etnia sau
starea material a celui credincios, ci de curia sa interioar,
de sfinirea persoanei sale, care este singura cerin pentru
ca Domnul s ne dezvluie lumina Sa.
Tocmai de aceea Meletie l vede pe Simeon acoperit
de norul luminos al slavei Dumnezeirii iar Nichita spune c
el era ca un foc, ca un nger cnd slujea. Fiecare percepea pe
Simeon cel plin de Duhul pe msura creterii sale
duhovniceti i fiecruia dintre ei Simeon li se arta ntr-un
mod aparte.
n capitolul al 36-lea avem descris un alt extaz al lui
Simeon petrecut n timpul nopii. Acesta are un caracter
special, din cauza harismei pe care a primit-o n urma lui.
Nichita descrie extazul n urmtorii termeni: Aceasta
fiind, aadar, lucrarea pe care viteazul o avea n ascuns n
fiecare zi, ntr-o noapte, pe cnd sttea n picioare i-i
aducea rugciunile sale ctre Domnul, a vzut o vedenie i,

479
Idem, IV, 33, 19-23, p. 44 / Ibidem / Idem, p. 266.
107
iat!, un nor luminos [|:|:n |:e:] pogorndu-se din cer
prin acoperiul casei s-a aezat peste cinstitul su cap i,
acoperindu-l ntreg destule ceasuri, l-a umplut de o plcere
foarte fierbinte i nespus i de o veselie i o voioie cu
neputin de rostit, iar de acolo a auzit i un glas tainic
[+uc:.sn: ||n:] care-l nva taine strine [:: |a +uc:n c.a]
i ascunse [s:scu++:|a].
De aceea, chiar i cnd acest nor s-a ridicat, i-a gsit
inima n nelepciunea lui Dumnezeu [ce|. a 0:eu ] revrsnd
apele harului dumnezeiesc.
Iar de-atunci nu s-a mai avut pe sine nsui, ci harul
lui Dumnezeu l-a smuls ntreg Lui nsui i a fcut din limba
lui o trestie ce scrie ascuit [Ps. 44, 1] iar din gndirea lui un
izvor al nelepciunii lui Dumnezeu [Bar. 3, 12].
De aceea, dei era cu totul nenvat n nvturile din
afar [a+an: | va|:n :| uca:| +an+a:|],
teologhisea [::eev:.] ca Cel iubit i nopi ntregi parcurgea
n ordine cele ale Teologiei [:n: :eev.a: ea.:]
480
, pentru
c s-a nvrednicit de darul apostolic, spunnd cuvntul
nvturii [a vec:eusn : a :.:. : ec:. a:, :eu e veu :n :
e.eacsa.a: |n+. ]
481
, ca un organ al Duhului
482
.
n timpul acestui extaz Simeon primete harisma
Teologiei. Acum Simeon este nvat de ctre Dumnezeu, n
mod mistic, dogmele credinei i Simeon se simte luat n
posesie, locuit, stpnit de ctre Duhul Sfnt, Care l nva
toate.
Nichita nu pomenete la ntmplare amnuntul c lui
Simeon i lipsea cultura i tiina vremii lui, adic nvtura
din afar. Nichita amintete de acest lucru, pentru a pune n
prim-plan Teologia ca harism.
Tocmai pentru c Simeon este nvat de ctre Duhul,
pentru c a primit de sus nvtura teologic, el este
Teologul prin excelen al Bisericii.
Nichita, ca i Simeon de altfel, subliniind faptul c
avem o real cunoatere teologic numai ca urmare a
revelaiilor extatice din partea lui Dumnezeu, ne spune
rspicat tuturor c nu ne putem ncrede n propriile noastre
deducii teologice, fiindc Dumnezeu este singurul Care ne
nva despre Sine, c doar El ne poate arat adevrata
Teologie i c pe ea o primim ca urmare a curiei personale.

480
Idem, V, 36, 1-15, p. 48 / Idem, p. 51-52 / Idem, p. 267-268.
481
Idem, V, 37, 9-10, p. 50 / Idem, p. 52 / Idem, p. 268.
482
Idem, V, 37, 10-11, p. 50 / Ibidem / Ibidem.
108
Teologia este un dar dumnezeiesc i nu un produs
exclusiv al inteligenei umane.
n capitolul al 69-lea, Nichita ne descrie un alt extaz al
Sfntului Simeon, n care lumina dumnezeiasc ptrunde
ntregul trup al acestuia i l face pe Printele nostru s fie
numai lumin, numai foc ceresc:
ntr-o zi, aadar, cum sttea n picioare la o
rugciune curat i vorbea cu Dumnezeu, a vzut o vedenie.
i, iat!, vzduhul a nceput s se lumineze n mintea lui i
fiind n chilie i se prea c petrece n lumina zilei. ns era
noapte, ca la prima straj.
i cum a nceput a se lumina [|a.|:.|] de sus, ca
strlucirile soarelui de dimineacasa i toate au trecut i a
crezut c nu mai era n cas. Ca ieit din sine nsui cu totul
[: :. c:a: e :], observa cu toat mintea acea lumin care se
arta: ea a crescut cte puin i a fcut vzduhul s
strluceasc i mai luminos i a neles c a ajuns cu tot
trupul n afara celor pmnteti.
i cum lumina aceea continua s strluceasc nc i
mai limpede i s-a artat strlucind peste el ca soarele de
amiaz, a neles c sttea n mijlocul a ceea ce vedea i s-a
umplut ntreg, n tot trupul, de bucuria i lacrimile plcerii
care-l npdea.
Cci a vzut lumina nsi atingndu-se n chip
uimitor de trupul lui i intrnd cte puin n mdularele lui
[sa : e.ve| v.|e+:|e| :| :e.: +::c.| au:eu]. [] A vzut
deci cum puin cte puin acea lumin era dat ntreag
trupului su ntreg, inimii i mruntaielor lui i-l fcea ntreg
foc i lumin [vu c e e| sa. | : ]
483
.
Fiind nvat de ctre un glas ceresc despre cele ce s-
au fcut cu el
484
, Simeon a neles c slava care-l nvluia
[este] fericirea care are s fie dat Sfinilor n chip
venic
485
.
Acest extaz l iniiaz pe Simeon n existena venic
a Sfinilor, cnd toi vor avea trupurile pe deplin
transfigurate i lumina va locui n ei n mod venic.
Prezentnd aciunea direct, intensiv,
transfiguratoare a luminii asupra trupului, Nichita ne
vorbete n subsidiar i despre umplerea deplin a sufletului

483
Idem, IX, 69, 1-16, 18-20, p. 92-94 / Idem, p. 88-89 / Idem, p.288.
484
Idem, IX, 69, 22-23, p. 94 / Idem, p. 89 / Ibidem.
485
Idem, IX, 70, 1-4, p. 94 / Idem, p. 90 / Idem, p. 289.
109
de ctre Sfntul Duh, adic de pnevmatizarea deplin a
fiinei omeneti.
Ceea ce Sfntul Duh a fcut n acest caz cu Simeon nu
a fost dect aceea de a-l ncredina n mod personal i
experenial despre cum arat pnevmatizarea deplin a
trupului nviat al Domnului i, prin El, al tuturor Sfinilor.
Simeon a pregustat n mod extatic starea de
ndumnezeire deplin a omului, adic condiia noastr
eshatologic, aceea de fiine nviate i transfigurate prin
harul Treimii.
Sfntul Simeon a avut nevoie s fie nvat de ctre
Duhul vizavi de ceea ce se fcuse cu el. Adic e nevoie de
luminare dumnezeiasc expres ca s nelegem vederile
extatice pe care le avem. Extazele ni se explic tot de ctre
Duhul Sfnt, n msura n care Dumnezeu consider necesar
acest lucru la nivel personal.
n capitolul al 71-lea, Nichita autentific sporirea
uluitoare n sfinenie a lui Simeon: cci el devenise doar al
Duhului i era plin de harismele Lui dumnezeieti, fiind
extrem de curat cu mintea i vedea pe drept cuvnt ca
Profeii din vechime [e. vce|n:a. vaa.] vedeniile i
descoperirile nfricotoare ale Domnului.
i fiind astfel i avnd minte apostolic [a vec:e.sn |
:n| e.a|e.a|], ntruct era sub lucrarea Duhului lui
Dumnezeu i era pus n micare de El, avea harul cuvntului
revrsndu-se prin buzele lui [Ps. 44, 3]
486
.
Punerea lui Simeon n rndul Prorocilor i a
Apostolilor, datorit vedeniilor sale, nu este, credem noi, o
exagerare din partea lui Nichita ci o observaie pertinent
asupra vieii sale extatice.
Simeon a avut descoperiri dumnezeieti colosale,
aidoma cu Prorocii i Apostolii i mnat de suflarea
nprasnic [:n .a. a ] a Duhului, fcea publice [as|
en+ec.:u :.], [chiar fr voia sa], cele pe care le vedea n
descoperirile lui Dumnezeu i n vedenii, atunci cnd
ajungea mai presus de fire
487
.

Simeon avea vedenii de la Dumnezeu i tot Dumnezeu
l mpingea s le fac publice iar aceast dezvluire a

486
Idem, IX, 71, 9-15, p. 96 / Idem, p. 91 / Ibidem.
487
Idem, XII, 111, 8-10, p. 154 / Idem, p. 139 / Idem, p. 318.
110
revelaiilor sale teologice era nsi modul acurat, concret,
de a face Teologie.
Simeon nu las confiscat Teologia n mna
oamenilor necurii de patimi ci arat prin viaa sa, c a face
Teologie nseamn s ai o harism a lui Dumnezeu i c
ntregul coninut al Teologiei este extatic i trebuie primit de
la Dumnezeu pentru ca s fie o vorbire credibil despre El.
































111
Soteriologia


2. 5. Calea ndumnezeirii i vederea lui Dumnezeu


n acest capitol vom ncerca s prezentm soteriologia
simeonian din perspectiva celor trei trepte clasice n
teologia ortodox: curirea de patimi, neptimirea i
ndumnezeirea, pe care i el o accept n scrierile sale, dup
cum o s vedem.
Dar Simeon subliniaz continuu faptul c ajungem s
ne sfinim viaa dac suntem n ascultare vie fa de un
Printe duhovnicesc care s ne coordoneze viaa pas cu pas.
Astfel mntuirea personal e vzut ca o naintare
continu n sfinenie, prin experiena vederii lui Dumnezeu,
n ascultare zilnic fa de un Printe duhovnicesc.


2. 5. 1. Rsrirea luminii n cei care se curesc
de patimi


n Imnul 8, Printele nostru arat c cei care l iubesc
pe Dumnezeu sunt iubii la rndul lor de Dumnezeu ca nite
prieteni ai Si i acestora El li Se arat
488
. Dumnezeu apare
n viaa noastr ca un soare ( n.e:), ca un soare real, dei
este s:scu++:|e: (tainic/ascuns) pentru toat firea
muritoare
489
dar, mai ales, pentru ntreaga minte care
intelectualizeaz realitatea i manifestrile lui Dumnezeu n
lume i n omul credincios.
Lumina este cea care rsare n cei ai lui Dumnezeu
490

i, spune Simeon, eti vzut de ctre ei i ntru Tine rsar
cei care odinioar erau ntunecai, desfrnai, adulterini i
deczui, pctoi, vamei. [Pentru c] pocindu-se, ei se fac
fii ai luminii Tale dumnezeieti (u.e. |:e: ceu :.eu),
lumina i nate pe toi din lumin, [din sine], cci cu
adevrat lumina i face desvrii, fiii lui Dumnezeu, ca unii
care in/cunosc [toate] i [sunt] dumnezei dup har
491
.

488
SC 156, Imne, VIII, 1-5, p. 214 / Ic jr. 3, p. 70.
489
Idem, Imne, VIII, 6, p. 214 / Ibidem.
490
Idem, Imne, VIII, 7, p. 214 / Ibidem.
491
Idem, Imne, VIII, 7-12, p. 214 / Ibidem.
112
Viaa deczut pe care am avut-o odinioar, splat
prin lacrimile pocinei, nu este un impediment pentru
vederea lui Dumnezeu. Pocina este la Sfntul Simeon
starea interioar care l face pe Dumnezeu s rsar n fiina
noastr, adic s ne dea vederea luminii Sale.
Din pasajul citat anterior reiese n mod clar c lumina
dumnezeiasc este cea care ne face fiii lui Dumnezeu i c
lumina ne aduce desvrirea, sfinenia. Starea de sfinenie
ine n mod fundamental de cea de vztor al luminii divine.
Tocmai de aceea dezbatem vederea lui Dumnezeu ca
realitate fundamental n mntuirea personal, pentru c
sfinenia este trire n har i vedere a luminii divine.
Pocina i curia sunt contigue la Simeon. Pocina
nu e de fapt dect o falie distinct n procesul divino-uman
al curirii de patimi.
Pentru Simeon curirea e nesfrit/fr final
[a :: :c:e: n sa acc.:] pentru c dorina curirii i dorul de
a vedea lumina e nesfrit
492
. Dorina luminii vine din
vederea ei i pe ct vedem lumina mai mult, pe att simim
c nu avem nicidecum bogia ei n mod integral
493
.
Lumina vzut de Simeon e ca un soare dulce [vusu:
e n.e:], trit n mod negrit n simurile noastre
494
.
Dulceaa luminii nu e resimit de suflet n opoziie cu
trupul, ci, dup cum vedem din textul simeonian, sufletul i
trupul simt, se mprtesc n mod propriu, real de lumina
lui Dumnezeu resimind-o ca dulcea. Soarele dumnezeiesc,
lumina, vine n noi, nu producnd un dezastru interior ci
dimpotriv o re-legare, o relaionare a noastr cu Dumnezeu.
Ceea ce ne ndulcete simurile, ceea ce ne sfinete
att simurile sufleteti ct i pe cele trupeti este lumina
dumnezeiasc, care atrage sufletul spre un dor inexprimabil
i dumnezeiesc [ve e| a |: s|cac:e| sa. :. e|]
495
de Sfnta
Treime.
Lumina care vine de sus i care nete n fiina
noastr ca un soare nu vrea s ne lase pe pmnt, ci ne
spnzur, prin dorul de Dumnezeu, de lumina Treimii.
Lumina nete n noi pentru ca s ardem de dor i s
dorim s inem n fiina noastr tot ceea ce ni se arat n

492
Idem, Imne, VIII, 39-40, p. 218 / Idem, p. 71.
493
Idem, Imne, VIII, 50-51, p. 218 / Ibidem.
494
Idem, Imne, VIII, 54, p. 218 / Ibidem.
495
Idem, Imne, VIII, 55, p. 218 / Ibidem.
113
extaz, toat acea imensitate i bogie uluitoare a luminii
divine
496
.
Vederea luminii este ns o miluire a noastr de ctre
Dumnezeu
497
. Cnd Dumnezeu miluiete pe cineva i nu
cnd considerm noi c trebuie s fim miluii [atunci],
deodat, dup cum L-a fi vzut strlucind naintea feei
mele, aa l vd strlucind pe de-a-ntregul n mine i pe de-
a-ntregul m umple de toat bucuria, de toat plintatea
dorinei i de cea mai mare dulcea dumnezeiasc, pe mine,
smeritul [robul Su]
498
.
Din mrturisirea Sfntului Simeon rezult faptul c,
pe Hristos, Cel plin de slav, pe care Ucenicii L-au vzut n
afara trupului lor, el, i toi care vd lumina dumnezeiasc, l
vd n mod deplin, plin de Duhul, n ei nii. nlarea lui
Hristos la cer i pogorrea Sfntului Duh la cei care ateptau
mplinirea fgduinei este de fapt o prezen de adncime
i de nlare spiritual
499
a lui Hristos n fiina acelora i a
noastr.
Vederea slavei lui Hristos sau slluirea luminii
Treimii n noi este cea care ne mplinete i ne desvrete
i aceast slluire este real i contientizat de ctre noi.
Despre vedere Simeon spune c este un eveniment
capital, definitoriu, n fiina noastr: prefacerea/schimbarea
[noastr] este evident, este o schimbare strin. Ceea ce se
desvrete ntru mine i m-a lovit [pe mine] este de
negrit.
Pentru c, dac ar vedea cineva acest soare
slluindu-se [n noi], pe care cu toii [ci l vedem], l
vedem intrnd n inim, i locuind n noi n ntregime i
strlucind de asemenea [n ntregime], oare n-ar fi mort din
cauza minunii i nu ar deveni fr grai i [odat cu el] i toi
cei care l ntlnesc pe cel care a trit aceasta?
500
.
Lumina dumnezeiasc produce o schimbare radical
n fiina noastr, una strin de experiena noastr cotidian.
Dup aceea nu vom mai fi niciodat cei de dinainte, orice
am face noi.
Vederea luminii nseamn acceptarea noastr de ctre
Dumnezeu n comuniunea vieii Sale dumnezeieti. E o

496
Idem, Imne, VIII, 56-57, p. 218 / Ibidem.
497
Idem, Imne, VIII, 62, p. 218 / Ibidem.
498
Idem, Imne, VIII, 63-66, p. 218-220 / Ibidem.
499
Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed.
cit., p. 122-123.
500
SC 156, Imne, VIII, 67-73, p. 220 / Ic jr. 3, p. 71.
114
trecere peste condiia noastr pmnteasc, pentru c primim
slava cea dumnezeiasc
501
i ne mbogim din nsui
Izvorul cel pururea viu
502
.
i aceasta e posibil, pentru c vederea luminii
dumnezeieti nu depinde ns numai de rspndirea ei prin
trupul lui Hristos, ci i de deschiderea voluntar pentru ea a
persoanelor umane
503
, cum spunea printele profesor
Dumitru Stniloae.
n Imnul 7, soarele strlucete n inima lui Simeon n
mod imaterial (a u :)
504
i el dorete lumina pentru ca s
compun imnuri de mulumire Printelui su, Sfntului
Simeon Evlaviosul
505
.
Funcia doxologic a experienei extatice se mbin cu
trirea relaiei cu Dumnezeu ca dor, ca dorin mereu
ardent pentru a-L vedea.
La Simeon dorul de Dumnezeu este ve|e:
506
, este
suferin, durere, greutate acut a ntregii sale luntriciti.
Tocmai de aceea asceza simeonian nu este, mai ales, una a
suportrii poverilor fizice, ci mai degrab a intensitii
simirii, a educrii n ateptarea interioar a milei divine, a
suportrii exigenelor credinei i a dorului pentru
Dumnezeu.
Curirea de patimi este la Simeon o eviden
sancionat de nsui Dumnezeu, pentru c El Se arat ca un
soare care lumineaz fiina noastr pe deplin.
n teologia simeonian ns, soarele nu este un motiv
literar, ci o eviden extatic. Simeon nu vorbete de
simboluri religioase, nu zugrvete tablouri simbolice, adic
un continuu ir de metafore fr fond dumnezeiesc, ci el
destinuie modul cum i s-a artat lumina dumnezeiasc n
fiina sa.
Tocmai de aceea exegeza noastr la opera lui Simeon
nu are i nici nu trebuie s aib vreodat un caracter strict
literar ci unul eminamente teologic, pentru c el vorbete
despre prezena real a luminii n viaa lui.

501
Idem, Imne, VIII, 93, p. 222 / Idem, p. 72.
502
Idem, Imne, VIII, 97, p. 222 / Ibidem.
503
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina
infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie
dogmatic ortodox, op.cit, p. 315.
504
SC 156, Imne, VII, 3-4, p. 208 / Idem, p. 68.
505
Idem, Imne, VII, 7-9, p. 208 / Ibidem.
506
Idem, Imne, VII, 17, p. 210 / Ibidem.
115
Teologia simeonian este cu precdere teologia
confesiunii, a mrturisirii extatice i trebuie receptat ca
atare. Deraparea de la aceast coordonat a confesiunii
extatice, n abordarea teologiei sale, nu este destinat dect
unui senzaionalism ieftin sau unei literaturizri prea puin
valabil pentru spectrul teologic.
Numai dac e receptat ca mrturie clar,
nemincinoas a unei viei sfinte, plin de descoperiri
dumnezeieti, teologia simeonian este cu adevrat un
protreptic pentru viaa noastr.
Simeon cere fapte, : cv| de la noi, pentru c i
Dumnezeu ne mntuiete dac artm fapte, dac nu suntem
trndavi
507
. Dar la el faptele bune nu sunt un scop n sine, ci
toat asceza i toate faptele care se svresc de ctre noi
sunt ca s ne mprtim de lumina dumnezeiasc asemenea
unui opai
508
.
Soarele dumnezeiesc i opaiul uman, dei total
contrastante ntr-o teologie care ar urmri deosebirea de grad
dintre ele, nu sunt fr o legtur interioar n teologia
simeonian. Lumina dumnezeiasc, cu toat imensitatea ei
nfricotoare i de negndit pentru omul credincios, totui
nu strivete opaiul uman, fiina uman, ci o umple de har.
Unirea dintre Dumnezeu i om prin extaz, prin
vederea luminii, e o unire real, contient. Omul credincios
nelege ce se petrece cu el. Tocmai de aceea Simeon
subliniaz de nenumrate ori c :|c.:v.|::a.
a +|e:: c| : | v| c:. (unirea celor doi [a lui Dumnezeu cu
omul] se face ntru cunotin / contien)
509
.
Asceza cerut de Simeon este o contientizare
interioar a schimbrilor duhovniceti care se petrec cu noi,
contientizare care culmineaz cu vederea luminii, n care nu
pierdem niciodat nelegerea faptului, c ceea ce vedem
este ceva real i nu o fantezie mental care nu depete
lumea n care suntem.
Vederea luminii ntru contien [: | v| c:.]
nseamn pentru Simeon receptarea acut, copleitoare a
realitilor dumnezeieti care ne sunt facilitate n mod
extatic.

507
Idem, Imne, XV, 33, p. 278 / Idem, p. 90.
508
SC 174, Imne, XXXIII, 130-132, p. 422 / Idem, p. 202.
509
Idem, Imne, XXXIV, 20, p. 428 / Idem, p. 203.
116
Aa se explic faptul de ce Simeon nu
problematizeaz ceea ce vede, ci se minuneaz continuu de
bogia uluitoare a extazelor pe care le-a avut.
n Imnul 34, 79, asimilnd pe a c:cavn cu un n .e:
+: va:, Simeon spune c vederea luminii, oricum ni s-ar arta
ea, ca fulger sau ca un soare imens, nu face altceva n noi
dect s ne lumineze interior
510
.
ns aici, n Imnul 34, avem o formul care
garanteaz, n opinia noastr, dimensiunea isihast a
experienei simeoniene. El spune c lumina strlucete n noi
i e neleas |e:c : : | sace. a , cu mintea n inim
511
. Dac
Simeon nu ar fi vzut vederea luminii ca o urmare a
rugciunii nencetate, nu am fi avut n descrierile sale plasri
ale extazului n cadrul rugciunilor particulare asidue.
n Imnul 35 sufletul nostru este oglinda [: cev:ce|]
care primete raza soarelui dumnezeiesc, adic razele
Dumnezeirii [a s:. |a: :n : :e :n:e :]
512
.
ns suntem oglinzi n care nu numai c se reflect
lumina, ci se i ntiprete n noi, pentru c suntem oglinzi
vii, duhovniceti.
n Imnul 42, potrivit procedeului asimilrii
terminologice de care am vorbit, Simeon afirm: i n unire
[cu Tine] eu Te vd ca pe un soare, i Te vd ca pe o stea, i
Te in n snul meu ca pe un mrgritar i Te vd ca pe un
opai aflat nuntrul unui vas
513
. Toate formele sub care
este vzut lumina sau este indicat scriptural reprezint
pentru Simeon o realitate dumnezeiasc care se reveleaz
extatic celui credincios.


ns exist vedere atta timp ct exist unire cu
lumina Treimii. Lumina nete n fiina noastr, rsare n
noi, numai pe fondul unei ardente cutri, doriri a lui
Dumnezeu i a unei asceze contiente de lucrarea harului n
fiina noastr
514
, pentru a ne ridica la comuniunea de via i
de iubire a Prea Sfintei Treimi.

510
Idem, Imne, XXXIV, 78-80, p. 434/ Idem, p. 205.
511
Idem, Imne, XXXIV, 78, p. 434/ Ibidem. Aceast formul i ntreaga abordare a
vederii lui Dumnezeu la Sfntul Simeon ne face s fim convini de faptul c Simeon
era un isihast i c metoda rugciunii isihaste, pstrat n mod tradiional pe numele
su, i aparine i nu e nicio exagerare a receptrii Tradiiei.
512
SC 174, Imne, XXXV, 55-59, p. 444/ Idem, p. 208.
513
SC 196, Imne, XLII, 85-87, p. 44/ Idem, p. 230.
514
ntr-un articol de tineree, printele profesor Dumitru Popescu spunea despre
relaia dintre faptele bune i mntuire la Sfntul Simeon: faptele nu opereaz
mntuirea credinciosului din afar, automat i mecanic, ci dimpotriv ele au un rost
117
2. 5. 2. Neptimirea i lumina dumnezeiasc


Vederea luminii nu nseamn la Simeon dect
nceputul vieii duhovniceti contiente. Primul extaz nu
nseamn ndumnezeirea omului ci nceputul real al
desptimirii, al curirii de patimi.
De aceea el nu absolutizeaz vederea sporadic, care
te ia pe nepregtite, adic vederea nceptorilor, ci vorbete
despre naintarea n curie i n permanentizarea luminii n
noi ca stare real, plenar a ndumnezeirii.
Discursul 4 etic, care se caleaz perfect pe titulatura
acestei seciuni, are drept scop vorbirea despre neptimire
[ava:.a|], despre cum arat de fapt neptimirea n cel care
i sfinete viaa.
Sfntul Simeon i ncepe discursul de la o cot
maximal, pentru c cere de la cel care vorbete despre
neptimire s aib sufletul dezlegat de vacn: :v.u+.a:
ve|nca : sa. : +vaeu : ev.c+eu [toat dorina cea rea i de
gndul ptima]
515
.
Pe lng experiena strii de neptimire Simeon cere
i o claritate excesiv a minii pentru a vorbi de acest
subiect, pentru c vorbitorul despre neptimire nu trebuie s
aib o minte tulburat i nicio inim necurat cnd o
dezbate
516
.
Cei care sunt neptimitori, spune Simeon, i vorbesc
despre neptimire se aprind i mai mult de dorul de ea
517
, pe
cnd cei care sunt legai chiar i n foarte puin, prin vreo
patima, de lumea aceasta, sunt departe de limanul ei
518
.
Limanul neptimirii exclude ntunecarea interioar i lupta
interioar cu sfinenia
519
.
Fcnd primul pas n discutarea strii de neptimire a
omului duhovnicesc, Simeon vorbete de dobndirea ei prin
|e:ca : a. cn c:: [simirea minii], prin :c.a:
[contemplare/vedere] i prin va|:eucveu :|:cv:.a: au:n:

soteriologic i ontologic, cf. Magistrand D. Popescu, Faptele bune dup Sfntul
Simeon Noul Teolog, n rev. Ortodoxia XIV (1962), nr. 4, p. 542-543.
515
SC 129, Disc. etice, IV, 4-5, p. 8 / Ic jr. 1, p. 219.
516
Idem, Disc. etice, IV, 10, p. 8 / Ibidem.
517
Idem, Disc. etice, IV, 18-21, p. 8-10 / Idem, p. 219-220.
518
Idem, Disc. etice, IV, 21-24, p. 10 /Idem, p. 220.
519
Idem, Disc. etice, IV, 30-33, p. 10 / Ibidem.
118
v:.ca| e: [lucrarea a-toate-lucrtoare a acelei experiene
totale/depline], a prezenei luminii n fiina noastr
520
.
El pune ntregul proces al curirii de patimi aadar,
pe seama luminrilor dumnezeieti, a vederilor extatice i a
lucrrilor luminii n fiina noastr.
Simeon se concentreaz pe aspectul sufletesc al
procesului desptimirii i al ajungerii n starea de neptimire
a ntregii fiine, fr ca prin aceasta s pun n umbr
ntreaga ascez n care este integrat i trupul, n care suntem
integrai pe deplin n relaia noastr cu Dumnezeu.
Cnd Simeon vorbete despre neptimire nu disociaz
sufletul de trup (cum nu o face nici n cadrul extazului), ci se
concentreaz asupra aspectului pe care vrea s l dezbat,
innd ntr-o balan normal ambele dimensiuni ale
persoanei umane.
Dac pentru cel care are neptimirea aceasta este o
v:.ca| e:, o experien total, holistic a fiinei noastre, o
simire a lucrrii vii, curente a luminii dumnezeieti n fiina
noastr, la polul opus, cel care nu o are i vorbete despre ea
o trateaz fraudulos, aventurndu-se n gnduri multe i n
diverse analogii
521
, fr s aib certitudinile interioare ale
acesteia
522
.
Simeon, fr ndoial, avea n vedere pe tritorii i
teologii care se autointitulau cunosctori ai procesului
sfinirii personale dar nu puteau s spun ceva concret
despre detaliile acestui proces divino-uman.
Simeon nu i ia revana n faa lor dac vorbete
despre acest subiect, ci el nareaz starea de neptimire pe
care el o tria i pe care o putea explica foarte coerent i
credibil.
n faa analogiilor i a frazeologiei teologice Simeon
venea cu admirabila concretee a experienei sale mistice.
Nimeni ntreg la minte nu putea s reacioneze negativ n
faa experienei sale, atta timp ct el da mrturii clare,
concrete, la fiecare problem teologic care primea
rspunsuri generale, non-expereniale, de la teologia
academic a timpului su.

520
Idem, Disc. etice, IV, 34-35, p. 10 / Ibidem.
521
Idem, Disc. etice, IV, 36-37, p. 10 / Ibidem.
522
Idem, Disc. etice, IV, 39, p. 10 / Ibidem.
119
Simeon e credibil n discursul su teologic pentru c
i-a nsuit n mod meticulos teologia Bisericii i a putut s-o
explice coerent datorit experienei sale duhovniceti
523
.
n discursul de fa el spune n mod tranant acest
lucru, atunci cnd vorbete de sursele autentice pe care ne
putem baza n tratarea realitii neptimirii.
Prima surs n tratarea subiectului este experiena
Sfinilor anteriori, care au trit starea de neptimire ca
propria lor via cotidian
524
.
A doua surs este propria noastr experien mistic,
care, atta timp ct e real, este identic n esen cu a
Sfinilor anteriori
525
.
Simeon nu numai c era convins de identitatea dintre
experiena sa mistic, tainic i cea a Sfinilor dintotdeauna,
ci, mai mult, fr aceast certitudine interioar, nu ar fi putut
s scrie niciodat vreun lucru i nu l-ar fi considerat
nicidecum ca ceva autentic, deplin ortodox. El tria ca un
mdular viu al Bisericii, convins pe deplin de situarea lui n
interiorul conexiunilor infinite ce ne leag pe unii de alii
526

i, n acelai timp, tiindu-i foarte bine neputina i netiina
personal.
Dar, relund exegeza tradiional la In. 14, 2, Simeon,
bazndu-se pe marele su discernmnt duhovnicesc, afirm
c vee. +:| av.e., e.ve. e: ava:.: [sunt muli Sfini,
dar puini neptimitori]
527
.

523
n paginile de nceput ale tezei sale doctorale, dedicat teologiei Sfntului
Simeon, PS Hilarion Alfeyev spunea urmtoarele: credina mea e aceea c la
Simeon noi gsim un misticism care este absolut tradiional, n accepiunea ortodox
a termenului i acest lucru voi ncerca s l dovedesc de-a lungul acestei lucrri, cf.
Hilarion Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Ed. by
Oxford University Press, Oxford and New York, 2000, p. 4.
524
SC 129 , Disc. etice, IV, 52-54, p. 12 / Idem, p. 220.
525
Idem, Disc. etice, IV, 54-59, p. 12 / Ibidem.
526
Dac printele profesor Dumitru Stniloae folosea imaginea plasei de ochiuri
(cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ed. cit., p.
202. A se vedea ntreaga imagine n p. 201-202) pentru a arta legturile multiple
dintre persoanele umane, noi propunem imaginea reelei nesfrite de computere, cu
nebnuit de multe conexiuni, care este legat la aceeai surs de energie. Membrii
Bisericii sunt racordai cu toii la viaa Sfintei Treimi de unde ne vine harul
dumnezeiesc. Dac cineva e legat la har, dac e cablat la viaa Treimii va simi
aceeai putere i aceeai lucrare dumnezeiasc ca i antecesorii si sau ca i
contemporanii si care sunt legai la har. Din acest motiv Simeon se simte racordat la
viaa lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu i arat slava Sa n fiina lui, el simte cum
lucreaz harul n el, cum se sfinete prin ce triete i gndete el i vede c
experiena sa nu e una singular, ci se regsete i la Sfinii de dinaintea lui i la
toate mdularele vii, contiente de harul din ele, ale Bisericii.
527
SC 129, Disc. etice, IV, 62, p. 12 / Ic jr. 1, p. 221.
120
Printele nostru vrea s spun c Sfinii, n viaa lor
pmnteasc, au avut diferite grade de sfinenie (dac privim
n mod paralel vieile acestora) i, la fel, sunt i n venicie,
pentru c fiecare crete pe msura propriei sale cuprinderi.
Pe cnd unii au avut un nceput i o naintare anume
n viaa plin de har, adic de sfinenie, alii au ajuns nc de
aici la starea de neptimire.
Tocmai de aceea Simeon vorbete de neptimire ca
despre un grad ridicat de sfinenie, fr ca prin aceasta s
exclud din rndul Sfinilor pe cei care nu au dobndit nc
de aici neptimirea.
Ava:.a u,n: [neptimirea sufletului] i a va :.a
c+a:e: [neptimirea trupului] nu sunt identice, spune
Simeon
528
.
Neptimirea trupului nu e folositoare de una singur,
pe cnd neptimirea sufletului atrage dup ea i trupul,
pentru c l introduce n procesul sfinirii
529
.
Dobndirea virtuilor i vederea luminii sunt cele care
ne duc la neptimire, pentru Simeon, i nu renunrile ca
atare la anumite lucruri sau la patimi, care nu ne duc imediat
la ceva pozitiv, la umplerea noastr de har
530
. Pentru
Printele nostru neptimirea este o umplere de har, de ceva
concret din punct de vedere duhovnicesc i nu e o stare
ontologic negativ.
Punerea n antitez a diferitelor virtui i stri pe care
le avem aici nu fac dect s scoat n relief diferena de
sfinenie a unor i a altora.
Simeon tie i nceputul virtuilor i deplintatea lor
pentru c a parcurs tot acest proces interior i tie s
vorbeasc despre el n mod fidel. Demersul su e acela de a
ne face cunoscut faptul, c unele stri duhovniceti sunt n
puterea noastr s le atingem, s le trim iar altele sunt
daruri dumnezeieti
531
.
Ceea ce este ece| :eu [darul lui Dumnezeu] nu
poate fi experiat dect dac ni-l Dumnezeu, dup ce ne
exercitm n virtuile care ne fac proprii harismelor
532
.
Aa stnd lucrurile, Simeon arat c desvrirea
virtuilor este a brbailor care umbl n lumin
533
iar cei

528
Idem, Disc. etice, IV, 65-66, p. 12 / Ibidem.
529
Idem, Disc. etice, IV, 66-67, p. 12 / Ibidem.
530
Idem, Disc. etice, IV, 67-84, p. 12-14 / Ibidem.
531
Idem, Disc. etice, IV, 89-96, p. 14 / Idem, p. 222.
532
Idem, Disc. etice, IV, 94-96, p. 14 / Ibidem.
533
Idem, Disc. etice, IV, 120, p. 16 / Ibidem.
121
care sunt neptimitori i desvrii sunt cei care au biruit n
mod desvrit pe demoni n fiina lor
534
, mbrcndu-se n
chip strlucit [a+vc:] n :n | .n|e ce| :eu Kuc. eu
|:scc.| [omorrea de-via-purttoare a Domnului]
535
.
Moartea de care vorbete aici Simeon, aceast moarte
pe care o aduce strlucirea dumnezeiasc, lumina divin n
fiina noastr este adevrata definiie a neptimirii.
Ava:.a nu este n teologia mistic simeonian o
stare de insensiblitate interioar, un fel de pietrificare a
simirii noastre, n care nu mai reacionm interior la niciun
stimul din afara sau dinluntrul nostru. Ci neptimirea la
Simeon este o stare harismatic, venit n urma unei omorri
reale a patimilor din fiina noastr, care const n umplerea
noastr de lumin i bucuria ntru ea.
Simeon vorbete despre neptimire ca despre starea
dumnezeiasc n care suntem umplui de tot binele din
partea lui Dumnezeu i n care El ne druiete n mod
abundent [ea.:] i nencetat [a e.a:. v::] desftarea
nestriccioas i venic [:n | a |ac:e| :cu|n | sa.
a:|ae|]
536
.
Pentru Printele nostru neptimirea este o stare
harismatic care se petrece n istorie i nu n afara ei, dar ea
reprezint o umplere a noastr de har.
Caracteristicile neptimirii sunt la Simeon accn:eu
,aca: [bucuria negrit]
537
, mpodobirea noastr cu accn:
ee:n sa. ac:cav:eucn :.a c:en [o slav negrit i cu un
vemnt dumnezeiesc strlucitor]
538
, n aa fel nct, cei care
triesc aceast stare dumnezeiasc o resimt ca pe :e veu
ace: :n: ee:n: [o mare greutate/povar a slavei]
539

dumnezeieti.
Pozitivitatea neptimirii i faptul c ea reprezint o
umplere de lumin i nu o absen notabil a reaciilor
interioare se desprinde, credem noi, destul de marcant din
pasajul urmtor, unde Simeon vorbete de unificarea
interioar a omului trit n aceast stare de sfinenie: cnd
pofta omului [n : v.u+. a :eu a |c veu] a fost umplut de
toate acestea (ale luminii dumnezeieti), unindu-se

534
Idem, Disc. etice, IV, 135-137, p. 18 / Idem, p. 223.
535
Idem, Disc. etice, IV, 137-138, p. 18 / Ibidem.
536
Idem, Disc. etice, IV, 257-259, p. 26 / Idem, p. 226.
537
Idem, Disc. etice, IV, 260, p. 26 / Ibidem.
538
Idem, Disc. etice, IV, 264-265, p. 26 / Ibidem.
539
Idem, Disc. etice, IV, 268-269, p. 26 / Ibidem.
122
[cuvsca: |] ntreaga parte irascibil [u+.se|] cu partea
raional [ev.c:.s ] i poftitoare [: v.u+n:.s ], atunci cele
trei se fac una n vederea luminii Unimii treimice [:c.ae.sn :
:|aee:] i ntru aceasta ei cunosc nsi desftarea
Stpnului lor. Cci atunci nu se va mai recunoate deloc
mprirea lor ntreit, cci vor fi ntru toate una
540
.
Lumina dumnezeiasc este cea care unific simurile
sufleteti i trupeti ale omului credincios i n aceast
unitate interioar el se desfat de slava Stpnului. Simeon
prezint neptimirea ca o stare de unificare interioar adus
de lumin i pstrat prin virtuile i harismele personale.
Acest lucru se vede i mai clar din alegoria cosmic
de la 4, 769-788, unde Simeon aseamn pe Sfnt cu cerul,
unde inima lui este discul lunii, sfnta iubire [a v. a a va vn]
este lumina lunii iar sfnta neptimire [a v. a a va :.a] este
suse:.en: c::|a|e: [cununa rotunjimii/ a cercului] lunii
541
.
Neptimirea, continu aici Simeon, este cea care i
ocrotete i i pzete nevtmai pe Sfini de cugetul ru i
de pcat, i apr de vrjmai i i face s fie neapropiai
pentru potrivnicii lor
542
. ns nu e vorba de un scut protector
extern, ci de un scut interior, care se manifest ca o dorit i
mplinitoare non-acceptarea a pcatului, a rutii de orice
fel.
Simeon folosete aici trei verbe semnificative, n
opinia noastr, pentru a desemna rolul strii de neptimire n
Sfini. El folosete pe v:c.|: c [a nconjura], pentru a
indica faptul c neptimirea ne apr pe dinuntru de toate
relele exterioare nou; pe v:c.: v [a trata cu mare atenie, a
ngriji], pentru a arta dinamismul neptimirii n fiina
noastr i pe v:c.|ceuc: [a pzi], pentru a evidenia
statornicia n care ne pzete starea de neptimire.
Din alegoria simeonian rezult foarte clar, c
neptimirea este o statornicire a sfineniei n fiina noastr, o
stare n care putem s ne pzim de tot felul de atacuri
neprietenoase.
Simeon precizeaz nc odat c alegoria sau icoana
[:.s|], dup cum spune Sfinia sa, pe care ne-a prezentat-o
este o prenchipuire [: v.|en:.ca] a lucrurilor ce se petrec n
Sfini i nu o ficiune
543
.

540
Idem, Disc. etice, IV, 424-429, p. 38 / Idem, p. 231.
541
Idem, Disc. etice, IV, 774-783, p. 62-64 / Idem, p. 241.
542
Idem, Disc. etice, IV, 782-788, p. 64 / Ibidem.
543
Idem, Disc. etice, IV, 791-794, p. 64 / Ibidem.
123
Neptimirea este o realitate interioar cotidian pentru
cel care o are i ea se manifest ca non-atractivitate fa de
cele trupeti, datorit dorului ardent pentru cele venice i a
mplinirii interioare pe care a adus-o lumina.
Comparnd icoana miresei cu mireasa nsi, adic
fcnd diferena ntre sesizarea realitii printr-o imagine i
realitatea ca atare, Simeon definete neptimirea ca o trire
n lumina dumnezeiasc, ca realitatea marcant a unei viei
trite mai presus de simuri, de simualitate.
Spune el: cei care s-au unit n chip fiinial [eu c.e :]
cu Dumnezeu nsui i s-au nvrednicit de vederea [:a:] i
mprtirea [+:::::] Lui, nu mai ateapt s aib
nclinaie ptima nici fa de icoana fpturilor [:n :.se|.
:| ve.n+a:|] i nici (vreo alipire) ptima de umbra
celor vzute [:n cs.a : | e c+: ||].
Cci gndirea lor adstnd n cele mai presus de
simire [:| :e.: uv:c a.cnc.|] i amestecndu-se cu acestea
i (fiind) mbrcat cu strlucirea firii dumnezeieti, nu mai
au simirea (ndreptat) spre cele vzute, pe care o aveau mai
nainte
544
.
Aadar neptimirea nu este o amputare a simirii celui
nduhovnicit, ci dimpotriv este ridicarea la un mod de via,
n care simurile sufleteti i trupeti ale omului sunt
mbibate de lumin i omul nduhovnicit triete n trup cu
simirea vieii venice.
Amestecarea noastr cu lumina sau unirea noastr n
chip fiinial cu Dumnezeu despre care vorbete Simeon
reprezint tocmai coninutul neptimirii. Non-atragerea
noastr spre pcat nu este datorat, n aceast stare
dumnezeiasc, unui efort uman, ci imensitii luminii, a
harului care ne umple cu totul.
Dup pasajul acesta, Simeon garanteaz cele spuse
despre neptimire cu propria sa experien a neptimirii.
El spune auditoriului su c aceast +asa c.e| va e:
[fericit ptimire]
545
i-a fost dat i lui, dei se simte ntre
cei care sunt e. av:cc.++:|e. [neateptai / nedorii / lepdai
/avortoni]
546
. Dup multe rugciuni, spune Printele nostru,
s-a nvrednicit i el s ptimeasc iubirea de oameni a lui
Dumnezeu i harul Su
547
.

544
Idem, Disc. etice, IV, 917-924, p. 74 / Idem, p. 245.
545
Idem, Disc. etice, IV, 925, p. 74 / Ibidem.
546
Idem, Disc. etice, IV, 927, p. 74 / Ibidem.
547
Idem, Disc. etice, IV, 927-928, p. 74 / Ibidem.
124
Scandalizarea pe care o poate produce o astfel de
confesiune tranant este neavenit, atta timp ct
neptimirea este real n cel care d detalii despre ea.
Simeon nu numai c e convins de propria sa
experien a neptimirii, ci el contientizeaz i importana
ei pentru viitorii cretini, care vor dori s-L caute i s l
gseasc pe Dumnezeu
548
.
Printele nostru se poziioneaz profetic n aceast
situaie, ca unul care se simte nvat n chip tainic de ctre
Dumnezeu
549
i care tie valoarea real a cuvintelor sale
pentru cei care i sfinesc viaa, pe de o parte iar, pe de alt
parte, subliniaz rolul hotrtor al scrierilor sale n ceea ce
privete folosul [|::.a|] i ncurajarea [vce:cevn |] celor
care vor cuta vederea lui Dumnezeu
550
.
El i consider scrierile ca o parte a Predaniei
Bisericii
551
, ca transmitere autentic a adevrului
dumnezeiesc, descoperit prin revelaie personal din partea
lui Dumnezeu i ca o mrturie ce va impulsiona considerabil
pe cei care i vor sfini viaa n viitor.
n finalul maiestuosului su discurs pe care l-am
comentat, Simeon mai d nc o definiie elocvent a
neptimirii.
Printele nostru spune c ceea ce ne pzete neptai
[a++eu:] este aprinderea n fiina noastr a unei flcri i
mai mari a focului dorinei dumnezeieti
552
.
Cu alte cuvinte, neptimirea este starea n care suntem
plini de slava lui Dumnezeu i n care slava ne poteneaz i
mai mult dorul de Dumnezeu, nct suntem adevrate ruguri
aprinse de dorul de Dumnezeu.

Din expunerea simeonian rezult faptul c
neptimirea este o realitate dumnezeiasc la care ajungem de
la sine n sporirea noastr duhovniceasc, dac ascultm
ndemnurile Duhului Sfnt din inima noastr.
Neptimirea este umplerea noastr de lumina divin i
adaptarea la viaa venic nc de aici, de pe pmnt. Orice
ncercare de asimilare a ei cu insensibilitatea sau cu o stare

548
Idem, Disc. etice, IV, 931-932, p. 74 / Ibidem.
549
Idem, Disc. etice, IV, 930, p. 74 / Ibidem.
550
Idem, Disc. etice, IV, 930-931, p. 74 / Ibidem.
551
Idem, Disc. etice, IV, 932, p. 74 / Ibidem.
552
Idem, Disc. etice, IV, 936-938, p. 74 / Idem, p. 246.
125
pur uman, la care ajungem prin cenzurare de sine nu se
regsete n teologia simeonian.
La Printele nostru neptimirea este un dar
dumnezeiesc la care ajunge cel care se curete de patimi,
care vede lumina divin i este umplut de ctre ea, n aa fel
nct nu mai sesizeaz plcerile lumii, pentru c e rpit de
plcerea infinit mai mare pe care o produce n el slava
veacului ce va s fie.


126
2. 5. 3. Lumina i mntuirea ca sfinenie


Sfntul Simeon vede mplinirea adevrat a omului ca
ajungere la sfinenie i nu ne propune o tachet mai joas
pentru dorina inimii noastre. Pentru Sfinia sa voina liber
e cea care este n stare s inteasc o astfel de nlime
[ue:]
553
, deoarece Dumnezeu vrea s ne fac din oameni
dumnezei [:eu :], dar cu voia, nu fr voia noastr
554
.
Alegerea proprie i mplinirea tuturor poruncilor sunt
la Simeon efortul uman, bineneles sprijinit de har, pe care
trebuie s l depunem pentru a fi proprii numelui de cretin.
n Discursul 13 etic Simeon spune, referitor la
condiiile sfinirii noastre, c ajungem la sfinenie, cnd
vom pzi cu acrivie [a sc. : :nc +:|] toate cte i-am
fgduit Lui i vom fugi iari de toate cte ne-am lepdat,
nentorcndu-ne din nou la vomittura noastr precum cinii
[II Petr. 2, 22].
Prin urmare, dac vom pzi toate pe care ni le-a spus
i pe care ni le spune Domnul nsui, suntem cu adevrat
credincioi [v.c:e. ], artnd din fapte credina noastr, i ne
facem Sfini [av.e.] i desvrii [:::.e.] ca i Acela [Mt.
5. 48], n ntregime cereti [:veuca|.e.], fiii [:: s|a]
Dumnezeului celui ceresc [In. 1, 12], asemenea Lui [e+e.e.
au: ] [I In. 3, 2] ntru toate, prin nfiere [: c:.] i har
[,a c.:.]
555
.
Dup cum se observ din acest citat, Simeon
egalizeaz toi termenii fundamentali ai frazei. El pune
semnul egal ntre credincioi [v.c:e. ], Sfini [ave.],
desvrii [:: :.e.], oameni cereti [: veuca |.e.] i fiii lui
Dumnezeu [0:eu :: s|a].
Cu alte cuvinte n multiplele titulaturi ale sfineniei nu
trebuie s vedem dect o realitate sinonim. Credincioii
adevrai sunt Sfinii iar sfinenia nseamn desvrire,
comuniune fiasc cu Dumnezeu, umplerea noastr de caliti
cereti.
Dorina de a ne mntui, faptele credinei noastre i
harul, care sunt subsecvente primirii harului prin Botez, sunt
cele care ne ndumnezeiesc.

553
Idem, Disc. etice, VII, 597, p. 198 / Idem, p. 298.
554
Idem, Disc. etice, VII, 598-599, p. 198 / Ibidem.
555
Idem, Disc. etice, XIII, 185-192, p. 412-414 / Idem, p. 386.
127
n acelai discurs, Simeon vede pcatul ca nemplinire
a poruncilor lui Dumnezeu
556
, care sunt sfinte i fctoare-
de-via [:| av.| sa. .eve.|]
557
.
Acest pcat al nendumnezeirii prin mplinirea
poruncilor, adaug Simeon, are urmri grave la nivel
personal, pentru c ne separm de Biserica robilor Si
Sfini [:n: `Essnc.a: :| av.| eeu| au:eu ] i
dezbrcm prin pcat vemntul dumnezeiesc pe care l-am
mbrcat botezndu-ne, i care, precum credem, este Hristos
[Gal. 3, 27]; i nu numai aceasta, ci suntem lipsii de viaa
venic [:n : a. |. eu .n :] i de nsi lumina neajuns [:eu
aeu:eu |:e:], de buntile venice [:| a.|.| ava|],
de sfinire [:eu av.ac+eu ] i de nfiere [:n: u.e:c.a:]
558
.
i n acest al doilea pasaj citat, Simeon aliniaz viaa
venic cu lumina neajuns i cu buntile cele venice, ca
realiti proprii de vieuire ale celor Sfini i ale robilor lui
Dumnezeu.
Cei care nu mplinesc poruncile, subliniaz el, se
autocondamn la gheen
559
. Oamenii cereti ns, cei
ndumnezeii sunt cei care vd cu mintea pe Domnul,sunt
luminai limpede i n chip contient de lumina Lui,rmn
mereu n vederea slavei Lui[i] vd n ei nii pe
Dumnezeu
560
.
Sfinenia ine de porunci dar i de prezena harului n
fiina noastr i de vederea continu a luminii dumnezeieti.
Cei care cad din lumin i din mpria Cerurilor, spune
Simeon, trebuie s se pociasc i s plng pentru a le
redobndi n ei nii
561
.
Pentru a nu crea impresia c nu tie despre ce vorbete
atunci cnd vorbete despre Sfini i sfinenie, Simeon d
semnalmentele reale ale sfineniei n Discursul 9 etic.
Spune el, dac neamurile se recunosc dup hainele,
adic dup portul pe care l au i dup limba pe care o
vorbesc
562
, Sfinii se recunosc dup decena [sec+.e :n:e:]
lor i dup buncuviina mersului lor [:eu :uc,n+eu
ae.c+a:e:] i dup celelalte din afara lor, dar (semnul)
distinctiv [v| c.c+a], propriu lor, cu care vin naintea

556
Idem, Disc. etice, XIII, 193-204, p. 414 / Idem, p. 387.
557
Idem, Disc. etice, XIII, 193-194, p. 414 / Ibidem.
558
Idem, Disc. etice, XIII, 201-207, p. 414 / Ibidem.
559
Idem, Disc. etice, XIII, 219-220, p. 416 / Ibidem.
560
Idem, Disc. etice, XIII, 270-273, p. 418 / Idem, p. 389.
561
Idem, Disc. etice, XIII, 278-281, p. 420 / Ibidem.
562
Idem, Disc. etice, IX, 275-276, p. 240 / Idem, p. 314.
128
noastr este cuvntul care se nate din ei cu toat acrivia
[asc.:.a:] i adevrul [a n:. a:]
563
.
Din aceste amnunte aflm c Simeon pune semnul
egal ntre sfinenie i cunoaterea adevrului. Sfinii sunt
recognoscibili pentru cei care se curesc de patimi, adic
pentru cei care vd cu ochii inimii pe cei din faa lor. Sfinii
sunt cei care se disting de ceilali credincioi tocmai prin
acrivia cu care neleg i dezbat nvtura de credin i prin
adevrul i fora cuvintelor lor.
Cei care au pe Duhul n ei au ns i credina cea
adevrat i faptele acestei credine: fiecare areharul
Duhului [:n| ,ac.| :eu E|:u+a:e:] prin facerea-de-bine
[a vae:cv. a:] i credina cea adevrat [a n.|n :
v.c:::]
564
.
Cu alte cuvinte nu putem avea harul Duhului, nu
putem s-L simim n noi fr dreapta credin i faptele
bune conforme acestei credine dumnezeieti. Pentru ca
harul s fie n noi, trebuie s mrturisim i s mplinim
fondul dumnezeiesc al credinei ortodoxe.
ns Simeon merge mult mai departe cu irul parc
nesfrit al confesiunilor sale i prezint receptarea sa, a
celui care e umplut de sfinenie, de ctre cei care nu au
nimic de-a face cu sfinenia:
Iar dac aud despre cineva c s-a luptat n chip
legiuit n poruncile lui Dumnezeu, c s-a fcut smerit cu
inima i cu cugetele, c s-a curit de tot felul de patimi i a
vestit tuturor lucrurile cele mari ale lui Dumnezeu [:a
+:va:.a :eu 0:eu ] adic cte le-a fcut Dumnezeu pentru
el, potrivit fgduinelor Sale nemincinoase i cum, atunci
cnd vorbea spre folosul celor ce-l ascultau, a spus c s-a
nvrednicit s vad lumina lui Dumnezeu i pe Dumnezeu n
lumina slavei [sa:n:.n |: .e:.| 0:eu sa. 0:e| :| |:.
ee:n:], i cum a cunoscut n chip contient n el nsui
venirea cotidian i lucrarea Sfntului Duh [:n | : v.|e. :nc.|
sa. :|:cv:.a| :eu av.eu E|:u+a:e:] i s-a fcut Sfnt n
Duhul Sfnt [av.e: :| av. E|:u+a:. v:ve|:|] de ndat,
ca nite cini turbai [su|:: ucc:::] latr mpotriva lui i
se grbesc s-l mnnce, dac e cu putin, pe cel ce griete
acestea
565
.

563
Idem, Disc. etice, IX, 277-280, p. 240 / Idem, p. 314-315.
564
Idem, Disc. etice, IX, 290-291, p. 240 / Idem, p. 315.
565
Idem, Disc. etice, IX, 359-370, p. 246 / Idem, p. 317.
129
Drumul spre sfinenie ncepe cu credina adevrat, cu
ntregul proces al curirii de patimi i cu revelrile
personale ale luminii i tainelor dumnezeieti din partea lui
Dumnezeu.
Ferocitatea adversarilor si contrasteaz total cu
deplina lui ncredinare asupra sfineniei proprii, dat de
prezena luminii n fiina sa. n msura n care Simeon ar fi
vorbit fr probele garantate lui de ctre Dumnezeu, fr
distincia pe care o aduce lumina n noi, adversarii si ar fi
fost ndreptii s l conteste, fr ns a se transforma n
nite cini gata s sfie pe un om care le vorbete n mod
panic.
Dar atunci cnd Simeon d detalii, cnd aduce garanii
peste garanii despre minunile milostivirii lui Dumnezeu cu
sine, adversarii si nu mai luptau doar cu Simeon, ci, n
primul rnd, cu Dumnezeu, Care face toate cele promise de
ctre El n cei care i curesc viaa de patimi. Lupta
adversarilor teologici ai lui Simeon era o lupt cu Sfntul
Duh, adic cu Cel prin care vorbea Simeon.
i n Imne gsim identificarea mntuirii cu sfinenia.
n Imnul 34, ntr-un context apologetic, Simeon spune: cine
s-ar fi putut chema Sfnt [vreodat] dac nu s-ar fi
mprtit de Duhul Sfnt? [n :. : : sn n a v.e: +n
+::ac,| Av.eu E|:u+a:e:;]
566
. Iar cum Simeon numete
mprtire de Duhul Sfnt vederea extatic, cel Sfnt este
vztorul de Dumnezeu, este cel care simte n el harul lui
Dumnezeu.
n Imnul 42 Printele nostru este i mai direct n
egalizarea mntuirii cu sfinenia. Vorbind de excluderea
unora de la mprtirea Sfintelor Taine, Simeon ne comut
atenia de la ce se petrece cu cei care nu vd Sfintele Taine
acum, n Biseric, la planul eshatologic al mpriei lui
Dumnezeu: i acum pctoii sunt scoi afar din Biseric
i sunt oprii cu totul s se mprteasc, sau, mai bine-zis,
cei ce nu sunt Sfini sunt lipsii pn i de vederea celor
dumnezeieti [:n: :| :.| :a: avec::ceu|:a. e. +n
v: e|::: a v.e.].
Cum oare, vai!, se vor uni atunci cu preanentinatul
trup al lui Dumnezeu i se vor face mdulare ale lui Hristos
[I Cor. 6, 15] fiind ntinai? Nu este aa ceva, frailor, i nu
se va ntmpla vreodat!

566
SC 174, Imne, XXXIV, 96-97, p. 434 / Ic jr. 3, p. 205.
130
Iar cei ce sunt desprii de dumnezeiescul trup, adic
de Biseric, i de corul aleilor, unde vor merge oare?
Spune! n ce mprie, n care loc ndjduiesc s se
slluiasc? Spune-mi!
Cci Raiul i snul lui Avraam [Lc. 16, 22] i orice
loc de odihn este negreit al celor mntuii [: |
c .e+: ||]. Iar cei mntuii sunt cu siguran toi Sfinii,
dup cum d mrturie i nva ntreaga dumnezeiasc
Scriptur [e. e: c .e +:|e. :. c.| a v.e. va |:: va |:::, :
vaca :.a +ac:uc:. vca|n sa. :se.eacs:.].
Cci chiar dac sunt multe (locauri) [In. 14, 2], ele
sunt ns una, adic nluntrul cmrii de nunt [:eu
|u+||e:] [Mt. 22, 10].
Cci aa cum este un cer i n el stelele se deosebesc
ntre ele n cinste i slav [I Cor. 15, 41], aa este i o
singur cmar de nunt i o singur mprie, cci Raiul,
Cetatea sfnt i orice loc de odihn sunt numai
Dumnezeu
567
.
n pasajul citat acum se vede foarte clar, cum
existena n Biseric cere o via sfnt, pentru ca s fii
propriu de Cele Sfinte ale lui Dumnezeu, de Sfnta
mprtanie iar mntuirea este pentru Simeon sfinenie,
pentru c cei mntuii, dei difer ntre ei ca grad de
sfinenie, cu toii locuiesc n aceeai mprie.
mpria lui Dumnezeu nu presupune o uniformizare
a sfineniei, pentru c sfinenia ine de persoan i de
unicitatea ei. Unicitatea relaiei celui Sfnt cu Dumnezeu
nseamn gradul personal de sfinenie, pe care Dumnezeu l
primete aa cum este, atta timp ct este o mpreun-lucrare
cu Sine.
Printele nostru vorbete despre mntuire ca sfinenie
dar nu indic baremuri de atins pentru a fi propriu
mpriei.
ntr-o definiie personal a mntuirii el spune:
mntuirea este dezlegarea de toate relele i totodat gsirea
venic a tuturor celor bune
568
.
ns, dei el vorbete aici despre ceea ce primim n
venicie, totui dezlegarea de patimi, de cele rele i gsirea
celor venic bune se experiaz nc de acum i se continu n
ntreaga venicie.

567
SC 196, Imne, XLII, 151-171, p. 48-50 / Idem, p. 231-232.
568
Idem, Imne, XLII, 205-206, p. 52 / Idem, p. 232.
131
n ceea ce ne privete, ne este foarte evident tonul
realist al Sfntului Simeon n privina mntuirii.
Pentru Sfinia sa nu exist mntuire de rangul 1
pentru Sfini i mntuire de rangul 2 pentru ceilali
credincioi. n teologia sa mntuirea are caracterul celei mai
susinute comuniuni cu Dumnezeu, n care tot ce se ntmpl
cu noi este o eviden interioar i n care sfinenia nu este
un miraj exterior spre care tot alergm la nesfrit, ci, mai
degrab, este o interiorizare contient i o nelegere
personal tot mai profund a slavei lui Dumnezeu.
Tocmai de aceea ni se pare foarte realist i credibil
exprimat soteriologia sa, pentru c mntuirea este la
Simeon o realitate interioar acaparant, este fundamentul
vieii personale a celui credincios i presupune o continu
furnizare de detalii a tririi ei.
Simeon nu poate vorbi despre o mntuire incontient
sau indiferent a oamenilor atta timp ct legtura haric cu
Dumnezeu presupune contientizarea ei, bucuria, sfinirea i
luminarea prin har.
Soteriologia simeonian este o prelungire fireasc a
triadologiei i a hristologiei sale, unde, dup cum am artat
n seciunile anterioare, Dumnezeu Se unete prin slava Sa,
n mod contient i deplin cu cel care se curete de patimi
i care mplinete poruncile Sale dintr-un mare dor de
Dumnezeu
569
.
n Capitole I, 7, Simeon vorbete despre slluirea
Treimii n cei desvrii ca despre o intensificare i mai
mare a dorului lor dup Dumnezeu.
Spune el: Slluirea n chip contient i simit a
Dumnezeirii triipostatice n cei desvrii [:e.: :::.e.:] nu
este o mplinire a dorului lor [de Dumnezeu], ci mai degrab
un nceput i o cauz a unui dor [de El] nc i mai mare i
mai puternic
570
.
Dac celor desvrii sfinenia personal li se pare o
continu stare de ne-sfinenie este de la sine neles c
Simeon nu putea vorbi de o mntuire n care sfinenia nu e
prezent.

569
Comentnd aportul printelui profesor Dumitru Stniloae la nelegerea teologiei
simeoniene, printele Vasile Pop spunea ntr-un articol al su: Numai iubind pe
Dumnezeu i numai n contiina c e iubit de Dumnezu, omul nainteaz ntr-o via
care nu se satur niciodat de Dumnezeu, cf. Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, Omul i
Dumnezeu. Imnele Sfntului Simeon Noul Teolog n scrierile printelui Dumitru
Stniloae, n rev. Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 72.
570
SC 51, Capitole, I, 7, 3-6, p. 42 / Idem, p. 366.
132
A fi Sfini nseamn pentru Simeon a sta n har i a ne
umple mereu de har, adic a ne manifesta n mod normal ca
nite cretini ortodoci contieni de relaia noastr cu
Dumnezeu.
Ceea ce este cel mai derutant pentru cititorul
postmodern al Sfntului Simeon este aceea, c la el sfinenia
nu este pus pe un piedestal, la care ajung numai unii, ci ea
este amprenta cea mai fireasc, cotidian, banal am putea
spune, a unei viei cretin-ortodoxe la care putem ajunge cu
toii.
Caracterul universalist al soteriologiei simeoniene i
non-tipologic n acelai timp se manifest ca un lucru
organic al Bisericii, deoarece intrarea n Biseric prin Botez
nseamn nceputul sfineniei personale n care poi s
naintezi la nesfrit.
Pentru Simeon nimeni nu ne poate obtura relaia
noastr cu Dumnezeu i naintarea n sfinenie, atta timp ct
cretere nseamn sporire continu n comuniunea cu El i
primire de ajutor susinut din partea Lui spre a-L nelege i
mai mult.
n ultimul pasaj pe care l-am citat din Capitole aprea
n faa noastr o realitate a desvririi resimit mereu ca
nedesvrire personal.
Adic slluirea Sfintei Treimi n cei desvrii nu
nseamn o stare maladiv de jubilaie, de jubilare
orgolioas, ci dimpotriv d natere la un necontenit dor
spre cuprinderea acelui : a:::c: :::. [sfrit fr
sfrit]
571
al dragostei de Dumnezeu.
Ajungerea la capt, cum spune Simeon, ajungerea la
desvrirea n sfinenie, care este ntotdeauna o msur
personal i nu una impersonal, nu propag n noi
sentimentul c am ajuns la un final satisfctor din punct de
vedere personal, ci, mai degrab, pe acela, c nici nu am
gsit un nceput [a c,n |] al dorului nostru i al iubirii noastre
pentru Dumnezeu
572
.
Pentru c nu pot s cuprind desvrirea iubirii
pentru Dumnezeu, cei desvrii au contiina c nu iubesc
pe Dumnezeu
573
, pentru c nu se simt mplinii deplin n
iubirea lor pentru Dumnezeu.

571
Idem, Capitole, I, 7, 11, p. 42 / Idem, p. 367.
572
Idem, Capitole, I, 8, 14-15, p. 42 / Ibidem.
573
Idem, Capitole, I, 8, 15-17, p. 42 / Ibidem.
133
Aceast contiin a iubirii nvalnice a celor
desvrii, mereu resimit ca nedesvrit i nedeplin, d
natere la cea mai profund i neneleas umilin pentru cei
care nu sunt oameni duhovniceti, pentru c Sfinii se
socotesc nevrednici de mntuirea lui Dumnezeu
574
.
Pctoenia pe care i-o imput cei desvrii, n
definitiv, nu e doar de nivelul grosierului, n care sunt
adncite pcatele tinereilor i ale netiinei lor, ci, mai
degrab, vine din simirea nedesvririi lor n faa
supradesvririi slavei lui Dumnezeu.
Experierea luminii divine creeaz contiina
imperfeciunii congenitale a celor desvrii. Ei neleg n
acele momente extatice, cu toat fiina lor, c nu pot fi
niciodat proprii luminii divine, pentru c nu vor putea
niciodat s cuprind mreia descoperirilor ei.
Umilina Sfinilor se nate din mreia descoperirilor
[II Cor. 12, 7], ca s l parafrazm pe Dumnezeiescul Pavel,
din adnca intimizare a lor cu Dumnezeu, fiind o stare
harismatic. Ea nu este cu precdere rodul rememorrii
faptelor proprii, ci, n mod esenial, este o nelegere a
propriei puteri, o putere redus, de a cuprinde slava lui
Dumnezeu.
Simirea harului este arvuna [ acca|]
575
i deplina
ncredinare [vnce|ec. a|]
576
a mntuirii noastre.
n soteriologia simeonian acest enun reprezint un
adevr capital pentru autentificarea unui credincios ortodox.
Credinciosul ortodox autentic este cel contient de
comoara harului din sine nsui, care nu stinge tora harului
din el i e vztor al slavei dumnezeieti prin curirea sa
necontenit de patimi.
Acest credincios triete n istorie i este identificabil
de ctre ali confrai, care s-au curit i ei de patimi i sunt
plini de Duhul, dup cum d mrturie Printele nostru: i
acum sunt oameni neptimitori [ava:.:], Sfini [av.e.] i
[oameni] plini de lumina dumnezeiasc [v:vnce+:|e. :eu
:.eu |:e:], care petrec n mijlocul nostru i-i omoar
pn ntr-att toate [mdularele] lor pmnteti [Col. 3, 5] de
toat necuria i pofta ptima, nct nu numai c nu mai
gndesc sau se pornesc cndva de la ei nii s fac rul, dar

574
Idem, Capitole, I, 8, 17-19, p. 42 / Ibidem.
575
Idem, Capitole, III, 47, 4, p. 94 / Idem, p. 408.
576
Idem, Capitole, III, 47, 7, p. 94 / Ibidem.
134
nici cnd sunt tri spre acesta de un altul nu sufer vreo
schimbare a neptimirii care le este proprie
577
.
Simeon cunotea din el nsui sfinenia i o vedea i n
cei care se nevoiau ortodox. El nu simea ca pe o nevoie
imperioas raportarea la trecutul Bisericii pentru a vorbi
despre sfinenie, pentru c el mrturisea deschis despre
sfinenia oamenilor Bisericii contemporani siei.
Teologia sa vorbete despre aceast continu realitate
a sfineniei n Biseric i, implicit, despre sfinenia Bisericii,
ca trup al lui Hristos.
n Cateheza 14, care trateaz tocmai despre realitatea
experienei duhovniceti, Simeon vorbete despre contiena
absolut a celui care se curete de patimi, de acest proces
divino-uman care se petrece n el: cel care pune peste
patimile sale poruncile ca nite leacuri, iar ncercrile ca pe
un fier ncins, smerindu-se i plngnd i cernd fierbinte
ajutorul lui Dumnezeu, vede limpede harul Duhului Sfnt
venind [eca :|acv: :n| ,ac.| :eu Av.eu E|:u+a:e:
vacav:|e+: |n|], smulgndu-le i tergndu-le una cte una,
pn cnd sufletul lui se face cu desvrire liber de toate
acestea. Fiindc venirea Duhului nu-l face vrednic de
libertatea [fa de patimi] doar n parte, ci n chip desvrit
i curat [:::.: sa. saac:]
578
.
Aceeai contientizare a curirii apare, i puin mai
ncolo, n cateheza citat anterior, unde Simeon afirm n
mod tranant, c Dumnezeu, Cel ce slluiete n el, l
nva pe un asemenea om despre cele viitoare i cele
prezente, nu prin cuvnt, ci prin lucru, prin experien i
realitate [:cv sa. v:.ca sa. vcav+a:.].
Fiindc Dumnezeu descoperindu-i ochii minii sale, i
arat cte vrea [El] i cte i sunt de folos [celui credincios],
iar pe celelalte [care l depesc] l convinge s nu le caute i
nici s le cerceteze, nici s le iscodeasc cu curiozitate,
fiindc nici mcar pe cele care i le dezvluie Dumnezeu i i
le arat [n mod expres] nu le poate privi cu neruinare
579
.
Relaia noastr de comuniune cu Dumnezeu este cea
n cadrul creia nvm din propriile noastre luminri ale
harului. Msura cunoaterii noastre duhovniceti este dat de
msura cu care Dumnezeu ne arat cele ale Sale.

577
Idem, Capitole, III, 87, 9-16, p. 108 / Idem, p. 419.
578
SC 104, Cat., XIV, 88-96, p. 210 / Ic jr. 2, p. 179.
579
SC 104, Cat., XIV, 150-157, p. 216 / Idem, p. 181.
135
Ceea ce ne depete, acea msur la care nu putem
ajunge nicidecum, este cea pe care nici mcar nu o putem
dori, pentru c nici nu putem avea dorul de ea n inima
noastr, dac Dumnezeu nu ne-ar fi atras spre zrile
nemrginite ale acestui dor.
n msura n care simim o nespus dorire ctre
Dumnezeu, la o anumit intensitate personal i vedem c
nu putem mai mult dect att, pentru Simeon acest lucru
nseamn c ne-am intuit msura tririi noastre duhovniceti.
Pentru c, aa cum spunea i printele profesor
Dumitru Stniloae, vederea lui Dumnezeu nu nseamn c
Dumnezeu e cunoscut n mod desvrit. El rmne i
pentru cretinul rsritean mereu o tain. Cci niciodat
lumina primit din persoana lui Hristos nu e o nelegere
total a persoanei Lui i a Sfintei Treimi
580
.

Privind nlnuirea imbatabil a raionamentelor
simeoniene, extrase din experiena direct a sfineniei, nu
putem ajunge la o alt concluzie dect a sa i anume la
faptul c mntuirea personal este o naintare personal n
sfinenie, adic n trirea n i prin harul lui Dumnezeu.
Printele nostru nu acord monopolul sfineniei unei
categorii anume de credincioi din Biseric, ci mrturisete o
mntuire pentru toi, pe msura fiecruia, ca simire
personal a slavei dumnezeieti, ca o legtur sfnt cu
Dumnezeu cel Sfnt i ca o comuniune venic cu El.
Pentru Sfntul Simeon sfinenia este starea normal,
cotidian a cretinului ortodox, care se nva n primul rnd
din relaia vie, haric i extatic cu Dumnezeu i nu din cri
sau printr-o mimare exterioar a ei.



580
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina
infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie
dogmatic ortodox, op. cit., p. 316.

136
2. 5. 4. Unirea cu Dumnezeu i imaginile
comunionale


Ediiile pre-critice i cele critice ale operelor
simeoniene sufer de ceea ce am numi pudibonderie fals-
puritan i la fel i multe dintre articolele care s-au ocupat
de opera simeonian, atunci cnd se pune problema
receptrii imaginilor comunionale, a paradigmelor biblice
sau realiste care ilustreaz relaia dintre Dumnezeu i
credincioii care vd slava Sa.
Din punctul nostru de vedere, credem c o astfel de
impoten duhovniceasc, care se manifest ca lips de
apeten pentru exprimarea realistico-mistic a lui Simeon,
fundamentat pe paradigma ntruprii, vine din aceea c
autorii sufer de un dochetism avansat i de o pguboas
non-aliniere interioar la procesul tainic al ndumnezeirii,
unde toate acestea devin realiti personale curente.
Dochetismul avansat de care vorbim apr n termeni
teologici realitatea total a ntruprii n dogma hristologic
dar nu poate s accepte consecinele ei reale i n cadrul
mntuirii personale.
Non-alinierea interioar la procesul ndumnezeirii
reprezint tocmai lipsa oricrei raportri interioare la
Dumnezeul treimic, prin asceza curitoare de patimi, pentru
a ajunge la vederea luminii dumnezeieti.
ns ambele sintagme, sub umbrela crora am grupat o
ntreag serie de teologi, care nu au nimic de-a face cu
experiena mistic real i pe care o contest n termeni ct
se poate de clari, din diferite motive personale, acestea dou
vorbesc despre divorul i schizoidia realmente
cutremurtoare dintre teologia ca arhivare a datelor
teologice i teologia harismatic, ca experiere direct i
contemporan nou a vieii Treimii.
Sfntul Simeon tocmai mpotriva unei astfel de
teologii i a unor astfel de teologi, care nu aveau nimic de-a
face cu legtura direct cu Dumnezeu i o considerau
superflu, le-a dat replicile realiste ale unirii lui Dumnezeu
cu cei credincioi.
Vehemena sa nu se baza pe orgoliu i pe sentimentul
revanard c trebuie s dea o replic dur acestora, ci pe
experiena direct a tainelor ndumnezeirii i pe rvna de a
mrturisi adevrul n mod deplin.
137
Astfel n Discursul 1 etic, Simeon vorbete despre
comuniunea noastr cu Dumnezeu, citnd copios din In. 14
i 17
581
i concluzionnd: unirea [: |c.|] pe care o are
[Fiul] n chip natural [|uc.s :] cu Tatl Su, pe aceasta o
fgduiete s o avem n har [: | ,a c.:.] i noi, dac vrem
[: a | : +:|]
582
.
Acelai lucru va fi repetat nc de dou ori n
discursul citat, spunndu-se: slava pe care a dat-o Tatl
Fiului, Fiul ne-o d prin harul dumnezeiesc [e.ec.| n+.|
:.a ,ac.:.]; i un lucru nc i mai mare este aceea c,
precum Acela este n Tatl i Tatl n Fiul, aa Fiul lui
Dumnezeu va fi n noi, i noi, dac vrem [:. eue+:a],
vom fi n har n Fiul
583
, pentru c Acela a nvat c unirea
[:|c.|] pe care o are El cu Tatl Su, pe aceea o avem i
noi n chip asemntor [e+e.:] cu El
584
.
Realitatea unirii omului cu Dumnezeu se conexeaz la
Simeon cu asumarea deplin a firii omeneti de ctre
Dumnezeu Cuvntul.
Tocmai pentru c Logosul lui Dumnezeu a luat
ntregul trup omenesc i S-a fcut Dumnezeu i om, Simeon
vorbete de o umplere de lumin a fiecrei pri a trupului
nostru.
ndumnezeirea noastr nu exclude nicio parte a
trupului i a sufletului nostru, pentru c Hristos i-a
ndumnezeit n mod deplin trupul i sufletul Su pe care le-a
asumat n ipostasul Su preexistent.
De la aceast asumare integral a umanitii i de la
pnevmatizarea ei, adic de la realitatea trupului nviat i
preaslvit al Domnului, Sfntul Simeon vorbete de o
soteriologie pnevmatic, n cadrul creia omul se umple
integral de lumin i se face asemenea trupului Domnului
[cf. Filip. 3, 21].
Exemplificrile sale, n opinia noastr, sunt
admirabile prin concreteea i non-ambiguitatea lor
teologic, aidoma cu imaginile comunionale ale Scripturii.
n cele ce vor urma vom dezbate o serie de imagini
comunionale din teologia simeonian, care au scandalizat pe
muli, dar care nu au alt rol, dect pe acela de a tua cu cea

581
Versetele citate aici sunt In. 14, 20; 17, 20; 21; 22; 24; 26, cf. SC 122, Disc.
etice, I, 6, 40-57, p. 226-228 / Ic jr. 1, p. 133.
582
Idem, Disc. etice, I, 6, 63-65, p. 228 / Ibidem.
583
Idem, Disc. etice, I, 6, 68-72, p. 228 / Idem, p. 134.
584
Idem, Disc. etice, I, 6, 118-119, p. 232 / Idem, p. 135.
138
mai mare rigoare realitatea dumnezeiasc a comuniunii
noastre reale cu Dumnezeu.
Avem aadar un realism al imaginii, al paradigmei
umane care ilustreaz realismul personalist al unirii noastre
cu Dumnezeu.
ncepem descinderea noastr teologic n imagologia
personalist simeonian cu imaginea alptatului
dumnezeiesc.
n Discursul 4 etic, ntr-un context pe deplin
hristologico-pnevmatologic, unde cei ndumnezeii sunt
prezentai ca mbrcndu-se n Hristos, adic n lumin i
se vd pe ei nii mpodobii cu o slav negrit i cu un
vemnt dumnezeiesc strlucitor
585
i unde Stpnul li Se
face hran i butur venic i nemuritoare
586
, n acest
context, Simeon introduce imaginea alptatului dumnezeiesc
de care vorbeam, parafraznd i modificnd n acelai timp
imaginea paulin a alptatului patern de la I Cor. 3, 1-2.
n concret, Simeon spune: iar Stpnul se vede de
ctre unii, ca un sn luminos [|:e:.en: +a.e:] pus n gura
minii lor [: :eu |ee : au : | c:e +a:. : +ae +:|e:] i care
le d s sug [na .:.|] acelora, ci sunt prunci [|n v.e.]
ntru Hristos [I Cor. 3, 1-2] i nu sunt n stare s primeasc
hran tare [c::c:a: :ce|n:], crora li se face deodat hran
i butur, i le produce o asemenea dulcea, nct nu mai
vor sau, mai degrab, nici nu mai pot s se smulg de El. Iar
fa de cei nrcai [avevaas:.c:.c.] se poart ca un
printe iubitor de copii cluzindu-i [va.eavv |] i
educndu-i [va.e:.|]
587
.
Comutnd astfel centrul de greutate de la Printele
duhovnicesc [paradigma paulin] la Printele ceresc
[paradigma simeonian] textul de fa nu poate provoca
reacii adverse, atta timp ct exprim, foarte direct,
realitatea vederii dumnezeieti.
Lumina dumnezeiasc, extazul iniial este pentru
nceptori ca un sn care i hrnete i i dezvolt spre
primirea hranei tari, adic a dogmelor dumnezeieti nelese
extatic.
Simeon nu aduce n prim-plan imaginea alptatului
dumnezeiesc pentru a cdea ntr-o abordare sexual grosier
a extazului, cum acuz pudibunzii de care vorbeam la

585
SC 129, Disc. etice, IV, 264-265, p. 26 / Idem, p. 226.
586
Idem, Disc. etice, IV, 270-271, p. 26 / Ibidem.
587
Idem, Disc. etice, IV, 271-279, p. 26-28 / Idem, p. 226-227.
139
nceput, ci el folosete paradigma paulin la nivelul extatic
i realist al hrnirii mistice.
Diferena dintre |nv.e. i cei avevaas:.c:.c., adic
dintre pruncii sugari i cei care au terminat-o cu alptatul,
confirm diferena de grad a sfineniei dintre cei care
pornesc pe drumul sfineniei, luminai fiind de vederea
slavei Treimii i cei care sunt cluzii prin lumin, nvai
continuu, cele de tain ale lui Dumnezeu.
Imaginea alptatului divin sau a vederii luminii ca un
sn luminos exprim, dup cum s-a vzut, o distincie a
experienei mistice extrem de important i nu un motiv de
poticnire pentru cititorii Sfntului Simeon.
Tot n Discursul 4 etic, Simeon construiete pe baza
locului paulin de la Efes. 4, 13 imaginea brbatului
desvrit, unde analizeaz fiecare parte a trupului mistic al
acestui brbat, adic a virtuilor sale.
Ceea ce scandalizeaz iari n aceast descriere
extrem de interesant i de dumnezeiasc este realitatea
prilor ascunse ale brbatului.
ns tocmai aceast realitate a prilor ascunse,
identificat cu organele sexuale ale brbatului reprezint
cele mai mari virtui ale misticului.
Redm pasajul simeonian cu pricina, ca s vedem
ntregul enun al Printelui nostru:
Mdularele i prile care trebuie acoperite [M: n
sa. +e c.a a :vsauv::ca. ,c:|]sunt rugciunea nencetat
a minii, dulceaa lacrimilor care vine din vrsarea lor,
bucuria inimii i mngierea ei negrit
588
.
Contextul general al acestei paradigme imagologice
ne sugereaz foarte clar c nu e vorba de pri interne ale
corpului uman, pentru c acestea sunt analizate pas cu pas,
n fraze de sine stttoare, ca i acestea de fa, ci de
organele sexuale ale brbatului, luat ca paradigm, pentru a
i se contempla duhovnicete [v|:u+a:.s : :ceu +:|a]
589

prile sale constitutive asta subliniaz Simeon i nu
trupete i senzualist.
Dac pentru rinichi i ale, nelese mistic, Simeon
citeaz Scriptura n mod abundent [Ps. 25, 2; Efes. 6, 14; I
Petr. 1, 13; Efes. 3, 6; I Cor. 9, 23]
590
, pentru organele
sexuale nelese mistic el nu aduce niciun argument

588
Idem, Disc. etice, IV, 375-378, p. 34 / Idem, p. 229-230.
589
Idem, Disc. etice, IV, 370, p. 34 / Idem, p. 229.
590
Cf. Idem, Disc. etice, IV, 382-390, p. 36 / Idem, p. 320.
140
scriptural, ci toate argumentele pe care le aduce sunt nsi
virtuile ca atare, pe care el le desemneaz drept experiene
tainice, mistice, ale omului duhovnicesc.
Rugciunea nencetat a minii [n ae.a:.v:e: :u,n
sa:a |eu|] iat, un nou argument al experienei isihaste a
Sfntului Simeon! care era cadrul real n care el vedea
lumina lui Dumnezeu, e nsoit de dulceaa lacrimilor, de
bucuria inimii i de mngierea negrit, pe care le triete
omul duhovnicesc care se nevoiete curat i vede lumina
dumnezeiasc.
Verbul sauv:, o extensie de la rdcina sau, de
unde vine i saun [colib]
591
ne indic faptul c cele care
sunt acoperite, acele pri acoperite sunt de fapt foarte
intime, foarte personale pentru noi i sunt pzite de priviri
rutcioase, dumnoase.
Ca i organele sexuale, acoperite din ruine bun,
corect, tot la fel i lucrurile de tain ale vieii duhovniceti,
ne spune cu alte cuvinte Simeon, sunt i trebuie s fie
pstrate n taina inimii noastre, atta timp ct nu exist
cineva care dorete s tie, cu smerenie i dor dup adevrul
dumnezeiesc, cele care se petrec n adncul fiinei celor care
se ndumnezeiesc.
Dezvluirea fr atenie a descoperirilor dumnezeieti,
fr discernmnt, fr raportarea la auditoriu este un act de
indecen duhovniceasc, aidoma celui de a ne expune
trupul gol n faa unei mase de oameni. Exhibiionismul
duhovnicesc, ca i cel trupesc de altfel, cere persoane cu
care avem o mare comuniune sau de care ne leag o
experien duhovniceasc asemntoare ca intensitate.
Tot ntr-un context hristologico-pnevmatologic, n
Imnul 15, Sfntul Simeon alege s vorbeasc despre
lucrurile nfricotoare
592
ale ndumnezeirii noastre.
Aceste lucruri nfricotoare prin frumuseea lor
dumnezeiasc i prin mreia lor neneleas sunt consecina
faptului c Fiul a luat trup i ne-a dat pe Duhul Su cel
dumnezeiesc i ne-a fcut pe toi rudele Sale, o singur cas
a lui David
593
.
Pe lng faptul c suntem cv: c+a [smna]
dumnezeiasc a lui Hristos, i mai nfricotor este, spune n
mod apsat Printele nostru, aceea c, Domnul nostru este

591
Cf. Liddell-Scott Lexicon, 21632, apud. BW. 0.7.
592
SC 156, Imne, XV, 115, p. 286 / Ic jr. 3, p. 93.
593
Idem, Imne, XV, 122-124, p. 286 / Ibidem.
141
mpreun cu noi i acum i n veci i locuiete n toi cei care
l iubesc pe El, fiind n ntregime cu noi
594
.
Adjectivul ee: [ntreg], urmat de un al doilea, de
+e|e: [singur], fac distincii cruciale n 15, 134-136.
Simeon insist pe valoarea definitorie a celor dou
adjective pentru a arta c relaia noastr cu Hristos este
integral, fr rest i c relaia mistic nu are intermediari ci
este o relaie +e|e| +e|e:, a celui singur cu Cel singur, cu
Singurul
595
.
Integralitatea relaiei cu Hristos a celui credincios e o
urmare direct a asumrii integrale i a ndumnezeirii
integrale a umanitii Sale, pe de o parte iar, pe de alt parte,
comuniunea noastr cu Hristos se realizeaz prin Duhul Su,
prin vederea luminii dumnezeieti, n mod direct, trind
numai cu Dumnezeu i prin El.
ntr-o gradaie fireasc a expunerii, Simeon ne anun
lucruri i mai cutremurtoare dect cele spuse pn acum
596
,
faptul c ne facem mdulare ale lui Hristos[ I Cor. 6, 15],
iar Hristos Se face mdularele noastre
597
.
Cu aceast fraz ncepe pasajul dilematic, unde
Simeon mrturisete prezena lui Hristos n fiecare parte a
trupului nostru:
Hristos [Se face] mna mea, Hristos [Se face]
piciorul meu, al celui preaticlos, iar eu, ticlosul, [m fac]
mn a lui Hristos i picior al lui Hristos.
Mic mna i Hristos n ntregime este mna mea
cci, nelege-m!, este nemprit [a+:c.c:e|]
Dumnezeirea dumnezeiasc , mic piciorul i, iat!, fulger
ca Acela.
S nu spui c blasfemiez, ci primete acestea i
nchin-te lui Hristos, Care te face [c: ve.eu |:.] astfel! Cci
dac ai vrea i tu [cu :nc:.a:], ai deveni i tu mdular al
Lui, i aa toate mdularele fiecruia dintre noi se vor face
mdulare ale lui Hristos i Hristos mdularele noastre; i
toate cele necuviincioase le va face cuviincioase [I Cor. 12,
23-24], mpodobindu-le cu frumuseea i slava Dumnezeirii,
i ne vom face dumnezei coexistnd mpreun cu
Dumnezeu, nemaivznd deloc necuviina trupului, ci toi

594
Idem, Imne, XV, 129-134, p. 286-288 / Ibidem.
595
Idem, Imne, XV, 135, p. 288 / Ibidem.
596
Idem, Imne, XV, 140, p. 288 / Ibidem.
597
Idem, Imne, XV, 141, p. 288 / Ibidem.
142
asemnndu-ne cu Hristos prin tot trupul iar fiecare mdular
al nostru va fi Hristos ntreg.
Cci devenind multe, El rmne nemprit, iar fiecare
e nsui Hristos ntreg. Ai recunoscut deci negreit c
Hristos e i degetul, ba chiar i organul [a a|e|] [meu
sexual] i n-ai tremurat i nu te-ai ruinat?
Cci Dumnezeu nu S-a ruinat s se fac asemenea
ie, tu ns te ruinezi s te faci asemenea Aceluia? [`Aa
0:e: ce. e+e.e: eus nc,u|n v:|:ca., cu e: :s:.| e+e.e:
a. c,u |n v:ve|: |a.;]
Nu m ruinez, spui tu, s m fac asemenea Aceluia,
dar cnd te-am auzit vorbind, c Acela Se face asemenea
mdularului ruinos [:eu ac,n+e|e: +:eu:], mi s-a furiat
n suflet gndul c spui o blasfemie.
Ru ai gndit, cci acestea nu sunt ruinoase [eu
ac,n+a]. Ci ele sunt mdulare tainice/ascunse [scuv:a ] ale
lui Hristos, cci se acoper i pentru faptul c sunt mai de
cinste dect celelalte [I Cor. 12, 23], ca mdulare
tainice/ascunse i nevzute de toi ale Celui Tainic, din care
se d smna [I In. 3, 9] n mpreunarea dumnezeiasc [ : :
eu :e cv:c+a e.ee:a. :| cu|euc.a :.a ], format n chip
cutremurtor n form dumnezeiasc de nsi Dumnezeirea
ntreag, cci este Dumnezeu ntreg Cel care se unete cu
noi [ee: 0:e: vac, e: cu|:|eu:a. +: n+|], o, tain
cutremurtoare!
i se face ntr-adevr o nunt negrit i
dumnezeiasc [va+e: e accn:e: sa. :.e:]: Dumnezeu Se
unete/mpreuneaz/amestec [+. v|u:a.] cu fiecare dintre
noi i voi spune iari acestea fiecare se unete de
plcere cu Stpnul
598
.
Se vede din acest amplu text citat, c Simeon i
fundamenteaz afirmaiile sale teologice pe dou realiti
capitale: pe integralitatea asumrii firii umane de ctre
Domnul i pe experiena mistic a ndumnezeirii.
Hristos nu S-a ruinat s ia ntregul trup omenesc i s
Se fac om, ndumnezeind i organele sexuale omeneti iar
noi ne ruinm s vorbim despre asumarea integral a
trupului de ctre El i nu dorim s vedem, cum se petrece i
n noi aceast ndumnezeirea total a trupului nostru.
Pentru Simeon nu e o blasfemie s vorbim despre
genitalitatea Domnului, atta timp ct problema n cauz e

598
Idem, Imne, XV, 142-177, p. 288-292 / Idem, p. 93-95.
143
vzut ca realitate transfigurat, plin de lumin la nvierea
Sa din mori.
Dac trupul nviat al Domnului era plin de slav, vrea
s ne spun Simeon i ntreaga nvtur a Bisericii, atunci
i noi vom fi plini de slav, nc de acum, dac ne
ndumnezeim ntreaga noastr fiin.
ns trebuie evideniat aici c unirea noastr deplin
cu Domnul i existena Lui n fiecare mdular al nostru plin
de lumin este o consecin direct a unirii ipostatice, pentru
c Simeon vorbete despre o unire a noastr cu dumnezeirea
lui Hristos, care nu se mparte dup numrul membrelor
noastre sau dup numrul persoanelor care se mprtesc de
ea.
Din acest pasaj se vede foarte clar statornicia
Sfntului Simeon pe aspectul integralist al asumrii trupului
omenesc n ipostasul Logosului, fr de care nu poate exista
mntuirea i ndumnezeirea celor credincioi.
Simeon apr umplerea de har i ndumnezeirea
organelor sexuale omeneti ale Domnului, dup cum Sfinii
de dinaintea lui apraser, mpotriva lui Apolinarie spre
exemplu, existena minii i a raiunii umane n umanitatea
Sa.
Numai dac Domnul a luat i a ndumnezeit fiecare
mdular omenesc putem vorbi despre reala noastr
ndumnezeire.
Realismul soteriologic simeonian este realismul
soteriologic al Bisericii dintotdeauna, care se bazeaz pe
ntreptrunderea ipostatic negrit a dumnezeirii i a
umanitii n persoana Cuvntului ntrupat i pe relaia
abisal, prin Duhul, a lui Hristos cu toi cei credincioi.
Tocmai de aceea Simeon insist pe realitatea unirii i
a nunii noastre cu Dumnezeu.
Cnd Simeon vorbete de cu|euc. a :. a sau de va +e:
nu se refer la ceva exterior ci la relaia abisal pe care slava
lui Dumnezeu o provoac n fiina noastr.
Citnd I In. 3, 9 i vorbind despre smna lui
Dumnezeu, despre lumina care ne nate ca fii ai lui
Dumnezeu i care ne unete cu Dumnezeul treimic, Simeon
nu face dect o exegez extins a locului ioaneic.
ntreaga sa structur teologic este fundamentat
scriptural i experenial i aceasta se poate deduce foarte
uor, dac urmrim citatele scripturale care apar n textele
144
sale ca motive de disertaie teologic sau ca borne de
identificare a propriilor sale experiene duhovniceti.
Unirea, nunta noastr cu Dumnezeu sau vederea
luminii Sale dumnezeieti sunt una i aceeai realitate.
Multiplicitatea formelor n care se vorbete despre extaz nu
vrea s atrag atenia, dect asupra faptului c nuanele
fiecrei caracterizri umane a vederii dumnezeieti
reprezint bogia negrit de sensuri a experienei directe a
vederii divine.
Scriptura i Prinii, folosind diverse exemple umane
pentru a ne explica vederea dumnezeiasc vor s ne spun n
definitiv, c aceasta este o realitate mult prea copleitoare ca
vreun exemplu uman s o poat epuiza sau ncercui ntr-un
mod propriu siei.
Discursul scriptural i teologic despre mpria lui
Dumnezeu i despre vedere au rolul numai de a spori dorul
dup experierea lor i nu nlocuiesc experiena ca atare. De
aceea ele sunt invitaii, sugestionri continue ale iubirii
noastre de Dumnezeu, pentru a dori s gustm cele negrite
ale lui Dumnezeu.
Acest lucru se vede i n cazul imaginii sracului i a
prinesei
599
. Prinesa, ntruchipare a luminii dumnezeieti,
st n iatacul [se.: |e:] ei [r. 879] iar sracul ndrgostit st
afar, umilit pentru condiia sa mizer.
Dar dac prinesa, alias lumina dumnezeiasc, printr-o
mic deschiztur [: s +.sca: evn:] [r.881] a cortului ceresc
i ntinde mna ei acoperit de aur, atunci ndrgostitul
dorete s o aib de soie pentru totdeauna.
Cnd mna prinesei, adic lumina se retrage i el nu
mai vede nimic, sracul triete o durere insuportabil
[..| a|ecn:e|] [r. 888] i se umple de un dor i mai viu
pentru lumin.
Imaginea ndrgostitului de persoane greu accesibile
este o introducere n discuia despre trecerea de la
cunoaterea lui Dumnezeu prin contemplarea creaiei Sale la
vederea slavei Sale.
Contemplarea fpturilor, spune Simeon, e o urcare n
trepte la iubirea, credina i frica curat de Domnul
600
. Dar
cei care s-au unit n chip fiinial cu Dumnezeu [euc.e:
: 0: ] nsui i s-au nvrednicit de vederea [:a:] i

599
SC 129, Disc. etice, IV, 874-892, p. 70-72 / Ic jr. 1, p. 244.
600
SC 129, Disc. etice, IV, 911-917, p. 72-74 / Idem, p. 245.
145
mprtirea [+:::::] Lui, nu mai sunt atrai n chip
ptima sau cu alipire ptima de icoana celor create, nici
de umbra celor vzute.
Cci gndirea lor petrecnd n cele mai presus de
simire [uv:c a.cnc.|] i fiind amestecat cu ele i
mbrcat cu strlucirea firii dumnezeieti, ei nu mai au
simirea ndreptat spre cele vzute ca i mai nainte
601
.
Acomodarea noastr interioar cu lumina
dumnezeiasc este cea care ne mut/ scoate simirea din
alipirea de lume i ne-o unete cu cele ale veniciei.
n teologia simeonian partea pasional a fiinei
noastre nu se dorete a fi distrus sau diminuat cumva, ci
ndreptat spre lumina dumnezeiasc i spre dorirea lui
Dumnezeu i potenat continuu.
La fel i partea voliional a fiinei celui credincios ct
i e.a|e.a, gndirea noastr sunt redirecionate de vederea
luminii i tocmai n umplerea noastr de lumin ne gsim
adevrata micare natural a fiinei umane.
Viaa duhovniceasc nu este la Simeon un etaj
superior al existenei umane ci adevrata mobilitate a fiinei
noastre, adevratul dinamism i reala mplinire a noastr n
relaia cu Dumnezeu. Viaa n Dumnezeu este viaa normal
a omului i ea este o via a sfineniei.
Imaginea tierii ntunericului
602
este sinonim n
nelegerea ei cu deschiztura iatacului de mai nainte.
Stpnul lumii a pus ntunericul luminii Sale ca
tinuire/acopermnt [a vescun |] [r. 166] al Su. Dar cnd
vrea s ne nnoiasc fiina cu totul, s ne nvie din mori prin
lumina slavei Sale [ r. 167-168], atunci va tia ntunericul
[e.a:: +|:. :e cse :e:] i va trece pe acolo mintea noastr i
Se va pleca pe acolo ca printr-o deschiztur [: : e vn :] i ne
va lsa s-L vedem ntr-un chip nedesluit, pe ct se poate
vedea discul soarelui sau al lunii.
De aici mintea se nva, sau, mai bine-zis, cunoate
[v.| cs:.] i este iniiat [+u:. :a.], ncredinndu-se c nu
exist cu adevrat o alt mprtire parial [+:c.sn +::e,n ]
de buntile cele negrite ale lui Dumnezeu [r. 169-175]
dect aceasta.
Tierea ntunericului i trecerea prin deschiztur nu
sunt dect dou imagini sugestive ale extazului.

601
SC 129, Disc. etice, IV, 917-924, p. 74 / Ibidem.
602
SC 122, Disc. etice, I, 12, 166-183, p. 284-286 / Idem, p. 155-156.
146
Obinuirea cu lumina dumnezeiasc din finalul
Discursului 1 etic desemneaz ns experiena cotidian a
luminii, care nu mai este un rapt fulgertor al nostru de ctre
lumin, ci o coabitare cu lumina, o trire continu cu ea,
dup cum o triesc cei desvrii n sfinenie.
n aceast stare dumnezeiasc, cel desvrit, spune
Simeon, nva de la lumin minuni peste minuni i taine
peste taine i vederi peste vederi, fiind luminat de ea, ca s
spun aa, n tot ceasul. [] Cci dac ar vrea s scrie aceste
lucruri, nu i-ar ajunge nici hrtia i nici cerneala, dar i-ar
lipsi, cred eu, i timpul ca s le povesteasc n
amnunime
603
.
Starea vederii cotidiene a luminii n fiina noastr nu
este un extaz, ci o coabitare cu lumina, unde cel ndumnezeit
se vede pe sine nsui [n lumin] i cele privitoare la sine
i pe cei de aproape ai si i prezice, cunoscnd mai dinainte
[multe lucruri].
i mai tie c, dac va ajunge n afara acestei
nchisori, i nc i mai mult dup nvierea [tuturor din
mori], i va vedea lumina aceea de nendurat [ac::s:e|] aa
cum este ea, [atunci va vedea] i buntile din aceea
604
.
Dar pentru a ajunge la lumina dumnezeiasc, ca
prezen i vedere continuu n fiina noastr, Simeon ne
pune nainte imaginea oaselor moarte care nu pot fi
reanimate, ridicate la via dect de Duhul lui Dumnezeu.
n Discursul 7 etic Simeon arat c oasele tuturor
virtuilor noastre nu pot forma un om viu, un om deplin, fr
prezena Sfntului Duh n noi:
Cci aa cum, dac cineva pune os mort [:.: e c:eu |
|:sce|] lng os mort i articulaie [a c+e|. a|] lng
articulaie [Iez. 37, 7-8] [aceasta] la nimic nu folosete,
dac nu este Cel ce face s se vad carne i nervi [peste ele]
i nu face s se uneasc articulaiile cu nervii, tot la fel dac
peste acele oase moarte se pune carne i piele i se face din
ele un trup, iari nici aceasta nu va fi de vreun folos, [dac]
lipsete ns Duhul care l face viu i l mic, adic [de] este
lipsit de suflet
605
.
Prezena harului n noi reprezint pentru Simeon
sufletul vieii noastre duhovniceti. Tot ceea ce ntreprindem
pentru mntuirea noastr nu este garantat dect de lumina

603
Idem, Disc. etice, I, 12, 426-431, p. 302 / Idem, p. 163.
604
Idem, Dis. etice, I, 12, 434-439, p. 304 / Ibidem.
605
SC 129, Disc. etice, VII, 310-318, p. 178 / Idem, p. 289.
147
dumnezeiasc, care, atunci cnd vine n noi, ne ncredineaz
de adevrul iubirii i al rvnei noastre pentru viaa sfnt.
n imaginea cuptorului ncins, a sufletului plin de
focul Dumnezeirii, Simeon arat curirea i umplerea
noastr de lumin, ca unire cu lumina i ca strlucire a
noastr prin ea: aa cum cuptorul aprins [: ssa.e +:|e:
s.a|e:]dup ce se ncinge puternic, se face cu totul
strveziu i asemenea foculuiaa i sufletuldup ces-
au mistuit [toate cele rele din el, din cauza
luminii,]rmne numai fiina sufletului fr patimi [n :n :
u,n: euc.a +e|n ,c.: vaeu:],[moment n care] focul
dumnezeiesc i nematerial se unete cu aceasta n chip
fiinial [euc.e:] i ndat aceasta se aprinde i strlucete
i se mprtete [de lumin].
[Cci]mprtindu-se de lumina dumnezeiasc i
negrit [:.eu sa. accn:eu |:e:], se face i el foc prin
mprtire [+:::.|]
606
.
Imaginea unirii focului dumnezeiesc cu fiina noastr
este o personalizare a tot ce nseamn dinamism ardent n
Scriptur. Sfntul Simeon folosete din plin imaginea
luminii i a focului, ca i pe aceea a entuziasmului divin, a
bucuriei negrite pentru a sublinia paradigma vederii
dumnezeieti.
Dac n ultima imagine prezentat de ctre noi, focul
luminii aprindea inima i topea orice impuritate din suflet, n
imaginea miresei care se unete cu Mirele ei, amprenta
principal care ni se fixeaz n suflet, care ni se transmite
spre nelegere este curia inimii.
n Discursul 15 etic mireasa [|u+|n], sufletul nostru
curat, ntreaga noastr fiin plin de curie, se unete
culcndu-se [:n : | c:. cuvse.:a.e +:|e:] cu Mirele Hristos
i se scoal mpreun cu El [cu|a|.c:a +:|e:] spre viaa
venic sau mai degrab [rmne] n El pururea i l poart
pe Acela care [a rmas] n ea
607
.
Unirea conjugal dintre mireas i Mire este real i
ea este una din expresiile mistice tradiionale ale unirii cu
lumina.
Simeon nu l-a folosit numai pe : |c.: n ecuaie, ci a
precizat, ca i Pavel n Efes. 5, 23-32, c aceast unire este

606
Idem, Disc. etice, VII, 521-537, p. 192-194 / Idem, p. 296.
607
Idem, Disc. etice, XV, 34-37, p. 446 /Idem, p. 401.
148
una care se face n se. :e:, n patul conjugal, adic n cea mai
mare profunzime a fiinei noastre.
n Imnul 15, apare aceeai imagine a miresei, a
sufletului-mireas a lui Hristos, unde sufletele tuturor devin
mirese cu care Se unete [:|eu:a.] Creatorul, iar ele [se
unesc] la fel cu El, i are loc nunta duhovniceasc [e va+e:
v|:u+a:.s:], Acesta amestecndu-se [cu++.v|u +:|e:] cu ele
ntr-un mod propriu lui Dumnezeu
608
.
Simeon, ca i Pavel, nu red o imagine libidinoas,
lasciv a relaiei noastre cu Dumnezeu, ca o sublimare a
sexualitii i ca o ipostaziere a ei n sfera raporturilor
noastre mistice cu Dumnezeu, ci el folosete realismul i
dinamica unirii sexuale ca paradigm a unirii cu Dumnezeu,
care las n noi urme reale, concrete, adnci.
Imaginea unirii conjugale este adnc scriptural i
patristic, Simeon nefcnd altceva, dect s-i dea o
personalizare foarte sugestiv, clar, frapant n sensul bun
al cuvntului, pentru cel care o ntlnete n scrierile sale.
Sfntul Simeon are calitatea uluitoare de a fi cuceritor
n scrierile sale, tocmai prin aceea c folosete imagini
cotidiene, extrem de cunoscute, banale, pe care le ridic
deodat la valoarea adnc a experienei mistice i, prin
care, explic cele mai adnci taine ale ndumnezeirii.
Unirea conjugal sau beia dup cum o s artm
imediat realiti foarte concrete i, la prima vedere,
neavnd nimic de-a face cu extazul, devin la Simeon
apropieri de taina sfineniei, a unirii dumnezeieti dintre
Dumnezeu i omul credincios pentru venicie.
Pe Simeon l intereseaz nu conformitatea exemplului,
a paradigmei cu unirea mistic, extatic, ci unul dintre
sensurile paradigmei, pe care l tueaz n mod evident.
n Cateheza 23
609
, unde conformeaz bucuria vederii
luminii cu beia pe care ne-o provoac vinul, Simeon nu e
atent dect la dou aspecte : acela al euforiei pe care l
provoac vederea mistic i al realismului ei n ntreaga
noastr fiin.
Euforia vederii luminii dumnezeieti aliniat euforiei
vinului e caracterizat prin atracia puternic fa de ea [r.
161], prin desftarea pe care o simte cnd vede lumina [r.

608
SC 156, Imne, XV, 221-223, p. 294 / Ic jr. 3, p. 96.
609
SC 113, Cat., XXIII, 158-201, p. 24-28 / Ic jr. 2, p. 254-255.
149
164], prin insaiabilitatea cu care o dorete [r. 165-167],
prin dorul de ea [r. 167-170].
ns realismul euforiei i al prezenei luminii n
ntreaga fiin a vztorului ei este descris de Simeon n
termeni foarte direci: scnteierea vinului [c:. a :eu
e. |eu] [dumnezeiesc] i raza soarelui [as:.: :eu n.eu]
[ceresc] care scnteiaz strlucitor pe faa celui care-l bea
strbat pn n mruntaiele/intestinele lui, pn n minile i
picioarele lui i pn n spatele lui, fcndu-l n ntregime
foc [vuc ee|] pe cel care-l bea i n stare s ard i s
topeasc pe vrjmaii care se apropie de el din toate
prile
610
.
Vederea luminii, a vinului dumnezeiesc, prezentat ca
o umplere a noastr de beie mistic este la Simeon o
transformare a noastr n oameni plini de entuziasm, de
vitalitate duhovniceasc i trupeasc, care simim n noi
lumina ca foc, care ne ntrete n luptele cu demonii i ne
face nfricotori pentru ei.
Entuziasmul divin de care vorbete Simeon nu e o
stare uman, de nflcrare uman, ci e vrsarea vinului
ceresc, a focului ceresc n noi, deci o stare divino-uman.
n fraza final a pasajului pe care l discutm butura
divin, vinul dumnezeiesc nu produce alterarea noastr, ci
nsntoirea noastr
611
. Sntatea [uv:.a|] i farmecul
frumuseii pe care o nate sntatea duhovniceasc sunt la
Simeon fr sece|, fr saiu
612
.
i, pentru c am nceput aceast seciune sub semnul
paternitii divine, cu accente materne puternice la nivel
extatic, vorbind de alptatul dumnezeiesc, ne ncheiem
expunerea noastr despre imagologia simeonian a unirii cu
lumina tot cu o confesiune maternal, n care Simon se
prezint pe sine ca hrnindu-se din laptele luminii :
Iar aducndu-ne aminte de bucuria i de lumina
aceea i de dulcea ei plcere, plngeam i ne tnguiam ca un
copil de care vede pe mama sa i, aducndu-i aminte de
dulceaa laptelui, izbucnete n plns, cutnd iari [snul]
acela, ca s sug pe sturate
613
.


610
Idem, Cat., XXIII, 185-191, p. 26 / Idem, p. 255.
611
Idem, Cat., XXIII, 198-201, p. 28 / Ibidem.
612
Idem, Cat., XXIII, 200-201, p. 28 / Ibidem.
613
SC 196, Imne, XLIX, 87-91, p. 152-154 / Ic jr. 3, p. 258.
150
Aadar bucuria luminii produce continue reamintiri
ale ei i ne provoac continuu la doriri ale ei i mai intense,
i mai clare i mai vii n fiina noastr.
Vederea luminii nu este o cutare secundar n viaa
i teologia Sfntului Simeon, ci reprezint nsi gsirea,
regsirea sufletului nostru
614
.
A ne regsi sufletul spune Simeon aici nseamn a
vedea pe Dumnezeu, a ajunge n lumina Lui mai nalt dect
toat creatura vzut, i a-L avea Pstor i nvtor pe
Dumnezeu
615
.
Din aceast cauz vederea Lui ct i imaginile cu
ajutorul crora reprezint unirea cu El, prin care a aprins i
mai mult dorul de El, nu reprezint imagini ilegitime n
teologia sa, ci exprimri antropomorfe percutante ale unor
experiene extatice care depesc orice descriere.
De fiecare dat Simeon a atras atenia c imaginile
sale, oricare ar fi ele, nu trebuie luate ad litteram, ci ele
trebuie contemplate duhovnicete.
Tocmai de aceea nu putem s fim de acord cu cei care
se smintesc de imaginile sale mistice, atta timp ct ele nu se
cer interpretate literal, ci dup nelesul lor mistic, care ne
dezvluie realitile profunde ale comuniunii noastre cu Prea
Sfnta Teime.


614
Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 317.
615
Ibidem.
151
2. 5. 5. Lumina dumnezeiasc i Printele
duhovnicesc


Poate c ntr-o alt desfurare a ntregii expuneri
trebuia s ncepem cu aceast tem pe care o abordm
acum
616
.
Importana Printelui duhovnicesc n viaa i teologia
Sfntului Simeon este capital, atta timp ct el consider
chemarea sa la viaa mistic a Bisericii, primirea luminii i
naintarea n vederea ei ca urmri ale ncrederii n Printele
su i ale cinstirii lui pn la capt.
Lumina dumnezeiasc este darul lui Dumnezeu ns la
ea ajungem condui de Printele duhovnicesc, de omul plin
de Duhul, care ne nva cele ale desptimirii.
n Imnul 1, Sfntul Simeon i numete Printele
Apostol al Domnului
617
. Titlul pe care acesta i-l confer
Sfntului Simeon Evlaviosul nu este unul gratuit.
n Imnul 15, vorbind despre asumarea i
ndumnezeirea umanitii de ctre Hristos n ipostasul Su
divino-uman, Simeon arat c Printele su a ajuns un om
neptimitor nc de aici:
Hristos S-a fcut om ntreg, fiind Dumnezeu ntreg
cu adevrat, Unul, nu mprit [dup firi], [adic] brbat
desvrit ntru toate. Acelai fiind Dumnezeu i pe de-a-
ntregul [Dumnezeu] n toate mdularele ntregi.
Aa s-a fcut i acum, n vremurile de pe urm,
Sfntul Simeon Evlaviosul, Studitul. Acesta nu se ruina de
mdularele oricrui om, nici de a-i vedea pe alii goi, nici de
a fi vzut el nsui gol. Cci avea pe Hristos ntreg i el
nsui ntreg era Hristos.
Iar toate mdularele lui i mdularele oricrui altul, n
parte i pe toate, pe acestea le vedea ca pe Hristos i de
aceea rmnea nemicat [a s. |n:e:], nevtmat [aan:] i

616
Sfntul Iustin Popovici, vorbind despre cultur i sfinenie n profunda sa evaluare
a culturii europene, spunea : n afara Sfinilor nu exist nvtori i pedagogi
desvrii, nicio cultur adevrat fr sfinenie. Numai Sfntul este adevratul
pedagog i nvtor; numai sfinenia este adevrata lumin. Cultura adevrat,
luminarea adevrat, nu sunt nimic altceva dect iradierea sfineniei. Numai Sfinii
sunt cu adevrat luminai, cf. Arhim. Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul-Om.
Abisurile i culmile filozofiei, studiu introd. i trad. de Pr. Prof. Ioan Ic i Diac. Ioan
I. Ic jr., prefa de Prof. Ioannis N. Karmiris, postfa de Panayotis Nellas, Ed.
Deisis, Sibiu, 1997, p. 83. Pentru Sfntul Simeon Printele duhovnicesc este un om
Sfnt, un om ntru care este evident Duhul Sfnt.
617
SC 156, Imne, I, 49, p. 160 / Ic jr. 3, p. 53.
152
neptimitor [avan:], ca unul care era el nsui ntreg
Hristos
618
.
Simeon Evlaviosul este Apostol al Domnului tocmai
pentru c a ajuns neptimitor ca i Apostolii, dar a primit ca
i Apostolii, prin descoperire dumnezeiasc, adevrata
nvtur despre Dumnezeu.
Printele duhovnicesc nu este doar un nevoitor
ortodox sau oricare dintre preoii duhovnici ca i cnd
acesta ar fi singurul su mod de reperare ci, pentru
Simeon, acela devine Printe duhovnicesc, pe care i-l
confirm nsui Dumnezeu, n diferite moduri i nentrerupt.
Instituia paternitii duhovniceti nu este una de drept
uman, nu i-o revendic fiecare cnd vrea i cum vrea, ci ea
este una de drept divin, este garantat de Dumnezeu, Care d
harul Su celor care l iubesc pe El.
n capitolul anterior am artat cum Dumnezeu l-a
condus spre Simeon Evlaviosul, cum a primit prin
rugciunea i mijlocirea sa vederea dumnezeiasc, fapt
pentru care Simeon nu s-a dezis niciodat de Printele su
prin care i-au venit viaa i mntuirea.
Recunotina i mulumirea lui Simeon pentru
Printele su este imens, copleitoare, este vie i pe ea o
regsim la tot pasul n scrierile sale.
n Imnul 18 avem o astfel de mostr de recunotin
plin de patetism duhovnicesc fa de persoana Sfntului su
Printe:
Cine m-a cluzit [ en vnc:|] trgndu-m spre
aceste frumusei? Cine m-a ridicat la neptimire din abisul
lumii? Cine m-a desprit de tat, de frai [Mc. 10, 29] i
prieteni, de rude i de plcerile i bucuriile lumii?
Cine mi-a artat calea pocinei i a plnsului, prin
care am gsit ziua care n-are sfrit? Un nger era, nu om. i
totui om [ Avv:e: n |, eus a|cve:. a |cve: e], care
i-a btut joc [: +va. .::a.] de lume i a clcat n picioare pe
balaur [Ps. 90, 13] iar demonii tremur n prezena lui
619
.
Simeon i exprim recunotina n mod aprins,
vijelios, adic duhovnicete, prin Duhul Sfnt care era n el
dar nu exagereaz nicidecum cnd l calific n asemenea
termeni pe Printele su. Pentru c prin el a trit neptimirea
pe care o vedea la Printele su, Simeon vede n el caliti

618
Idem, Imne, XV, 202-213, p. 294 / Idem, p. 95.
619
SC 174, Imne, XVIII, 124- 132, p. 84-86 / Idem, p. 114.
153
ngereti, dei recunoate c acela era om, un om ns care
biruia pe demoni i clca n picioare patimile josnice.
Umanitatea paradoxal a omului nduhovnicit face
obiectul recunotinei Sfntului Simeon. El cinstete pe
Printele su tocmai pentru c acesta dovedete a fi un om
cu via dumnezeiasc i pentru c Dumnezeu nsui i-l
prezint pe Printe drept o norm de evlavie.
Dumnezeu i arat n mod extatic lui Simeon c
Printele su, Sfntul Simeon Evlaviosul, este omul de care
are nevoie, pentru c e prietenul Su.
Dumnezeu l trimite pe Simeon la iubiii Si, la Sfini,
ca s nvee de la ei, dar, n mod expres, l trimite la Sfntul
din proxima lui apropiere, pentru ca s creasc duhovnicete
prin supunerea i ascultarea fa de acela.
Dezvluirea Printelui are drept scop comuniunea
imediat cu acela i este ncredinarea faptului, c i acum
putem tri n mod sfnt dac mplinim voia lui Dumnezeu.
tim ns tulburtorul strigt al lui Simeon fa de
nevolnicia veacului su:
Nu spunei c e cu neputin a primi Duhul
dumnezeiesc, nu spunei c e cu putin s ne mntuim fr
El, nu spunei c cineva se poate mprti de El fr s o
tie! Nu spunei c Dumnezeu nu Se las vzut de oameni,
nu spunei c oamenii nu vd lumina dumnezeiasc [|:
:.e|] sau c lucrul e cu neputin n vremurile de fa!
Niciodat nu e cu neputin [0u e: ve:: aeu|a:e|]
acest lucru, prieteni, ci e foarte cu putin [.a| eu|a:e|]
celor ce vor, ns celor a cror via le-a dat curirea de
patimi i le-a fcut curat ochiul minii
620
.
Acest strigt ctre contemporani i urmai e pe de o
parte o nencredere fundamental n curmarea lanului
nesfrit al sfineniei n Biseric i, n acelai timp, o
ncredere absolut c Dumnezeu va aduce fiecrui om care l
caut pe El Printele duhovnicesc de care are nevoie. S
imeon nu poate concepe Biserica fr Sfini i, n
acelai timp, nu poate vedea mntuirea i sfinenia n afara
curirii de patimi i a vederii luminii divine.
Prinii duhovniceti sunt daruri ale lui Dumnezeu n
viaa noastr, dar pe ei trebuie s-i cutm prin curirea
noastr de patimi, prin cutarea noastr perpetu ca s gsim
autentica via duhovniceasc.

620
Idem, Imne, XVII, 125-134, p. 288/ Idem, p. 170.
154
Pentru ntlnirea cu Printele trebuie s ne sfinim
viaa, ca s l nelegem i s l urmm.
n Epistola 3, Simeon fundamenteaz trimiterea
Printelui n viaa noastr pe iubirea nestvilit a lui
Dumnezeu pentru mntuirea noastr: dac L-a dat morii pe
Fiul Su Unul-Nscut ca s ne mntuim prin El, cum e cu
putin oare, ca atunci cnd l rugm s ne trimit sau, ca s
spun mai bine, s ne arate un rob al Lui Sfnt i adevrat, ca
s ne cluzeasc spre mntuire i s ne nvee cile Lui;
cum e cu putin, zic, s ascund un asemenea om de noi i
s ne lipseasc de un cluzitor? Nu, nu! Nu e cu putin
621
.
Sesizarea adevratului rob al lui Dumnezeu, a
Printelui duhovnicesc este un dar al lui Dumnezeu, dar pe
care l primim datorit excesului de rvn i de curie
interioar.
La fel s-a ntmplat i cu sutaul Corneliu, spune
Simeon
622
, care a primit povuire prin nger i prin Apostoli
datorit vieii lui evlavioase.
Pentru a-l recunoate pe Printe, conchide Simeon, pe
cel pe care ni-l trimite Dumnezeu n mod special pentru noi,
avem nevoie de mult rvn i purtare de grij
623
.
Intrarea Printelui n viaa noastr e providenial i
prin el suntem nvai modul duhovnicesc prin care s ne
apropriem de Dumnezeu. Apropierea noastr de Printe i
relaia cu el este n acelai timp o naintare n relaia noastr
cu Dumnezeul inimii noastre.
n Discursul 6 etic Simeon privete pe Printele
duhovnicesc n ipostaza sa de medic duhovnicesc [:e |
v|:u+a:.se| .a:ce|]
624
. Acesta l primete [pe pacientul
su], l ine, l mngie, i arat toat dragostea i
simplitatea, ca s-l ncredineze c-l va vindeca cu leacurile
[|ac+a s|] pe care le-a cerut i i va mplini pofta sa
625
.
Printele duhovnicesc utilizeaz leacurile pe care i le
arat Duhul Sfnt, adic vindec pe pacient mpreun cu
Duhul.
El este un medic autentic atta timp ct lucreaz cu i
prin puterea lui Dumnezeu i n acelai timp este un
mijlocitor al nostru ctre Dumnezeu i un bun sftuitor
626
.

621
Epistole, III, apud. Ic jr. 3, p. 328.
622
Idem, III, apud. Idem, p. 328-329.
623
Idem, III, apud. Idem, p. 328.
624
SC 129, Disc. etice, VI, 279, p. 140 / Ic jr. 1, p. 272.
625
Idem, Disc. etice, VI, 298-301, p. 140-142 / Idem, p. 273.
626
Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 310.
155
Experiena duhovniceasc, n acest proces greu i
tulburtor al vindecrii de patimi, este atuul principal al
Printelui duhovnicesc.
Dac-l gsim pe Printe, primim prin el iertarea
pcatelor noaste
627
, pentru c ne conduce la modul autentic
al curirii de patimi i n acelai timp este cluzitorul
nostru spre vederea lui Dumnezeu.
Atunci cnd Simon i raporteaz experiena sa
duhovniceasc la experiena Printelui su, el i vede
propria-i experien ca fiind pe deplin tributar persoanei i
dragostei Printelui su:
Nouca s vorbesc ca un nebun [II Cor. 11, 23]
[Dumnezeu] ne-a descoperit prin Duhul Lui,prin
mijlocirile [.s:c.a.:] Fericitului i Sfntului nostru Printe
Simeon, ca s vedem, precum spune Apostolul, harurile
care ne-au fost date nou de Dumnezeu [I Cor. 2, 12]. []
Iar faptul c a luat chip n noi [ Gal. 4, 19], Cel ce este
cu adevrat Dumnezeu, ce altceva este dect c ne preface i
ne plsmuiete din nou cu totul pe noi nine i ne schimb
la fa n chipul dumnezeirii Lui?
Aa am cunoscut c a fost i Sfntul Simeon
Evlaviosul, cel ce s-a nevoit ca ascet n mnstirea Studion
i nsi experiena dndu-ne asigurare de cele privitoare la
el [:n v:. ca au :n :a v:c. :eu :eu :a.: |:::].
Cci prin descoperirea Duhului care era n el,
pecetluindu-ne credina noastr n el, o pzim pe aceasta fr
contradicii. Mai mult, aprinznd din lumina lui, ca dintr-o
candel, sfenicul sufletului nostru, l pzim nestins, strjuii
fiind de rugciunile [:u,a.:] i mijlocirile [vc:c:.a.:] lui,
din care mprosptat fiind credina noastr n el crete i va
crete griesc cu ndrznire n Dumnezeu! purtnd rodul
ei nsutit n nsi lumina dumnezeiasc
628
.
Lumina a venit n viaa lui Simeon prin Printele su
i se pstreaz n el prin mijlocirile aceluia. Simeon
mrturisete cu mult contiinciozitate acest lucru i l
consider o mare binefacere n viaa lui i nu ca pe o tirbire
a personalitii sale.
Adevrata relaie Printe duhovnicesc fiu
duhovnicesc este una care nal reciproc pe cei doi n faa
lui Dumnezeu i a lor nii.

627
Idem, I, apud. Idem, p. 317.
628
SC 129, Disc. etice, IX, 226-232, 246-259, p. 236-238 / Ic jr. 1, p. 313-314.
156
Printele nu se simte condamnat la stagnare dac
ngrijete pe fiul su duhovnicesc, ci, dimpotriv, crete
duhovnicete prin aceast munc dumnezeiasc de natere a
noului om duhovnicesc iar fiul duhovnicesc nu se simte lezat
n demnitatea sa uman pentru c ascult de Printe, ci
tocmai prin ascultarea sa el i dobndete adevrata sa
libertate i demnitate n faa lui Dumnezeu, adic pe aceea
de a fi stpn peste patimile sale.
Printele duhovnicesc nate prin multe chinuri
interioare pe fiul su ntru Domnul.
n Epistola 3, Simeon nsui, care fusese modelat ntru
Duhul de Printele su, i spune, la rndul lui, unui ucenic :
Iubitul meu n Domnul, te-am primit la snul meu cnd ai
venit la mine i te-am modelat cu mult cldur ucenic prin
nvtur i cu osteneli multe te-am fcut din nou dup
chipul lui Hristos prin pocin i te-am nscut din nou copil
duhovnicesc prin mult rbdare, osteneli puternice i lacrimi
de zi cu zi, chiar dac tu n-ai cunoscut nimic prin cte
ncercri am trecut pentru tine
629
.
Rbdarea i chinurile provocate de nenelegerea i
necuminenia fiului duhovnicesc, grija de a-i spune adevrul
mntuirii i modul n care l conduci spre lumina
dumnezeiasc pe acesta reprezint chinul de zi cu zi al
Printelui duhovnicesc.
Printele duhovnicesc palpit la orice micare pentru
fiul su, l poart n inima sa i sufer pentru nemplinirile
lui, dup cum se bucur de reuitele sale.
Nu numai fiul arat o total transparen i o dragoste
nemrginit ctre Printe, ci i acesta este o u mereu
deschis spre inima sa i un soare cluzitor n faa lui.
n aceeai Epistol, Simeon arat c i Printele
trebuie s spun mreiile pe care le primete de la
Dumnezeu fiilor si duhovniceti, ca mulumire adus lui
Dumnezeu pentru darurile primite de la El:
n acelai chip i toi ci au primit un dar
duhovnicesc de la Dumnezeu, au nainte de toate datoria s-l
mpart fiilor lor duhovniceti, iar mai apoi i prietenilor,
cunoscuilor i slugilor lui, bogailor i sracilor.
nc i dac a primit cuvnt de nelepciune, cuvnt de
cunotin, darurile vindecrilor [I Cor. 12, 8-9], cluzirea
sufletelor, putere de ajutor sau discernmntul mntuirii
630
.

629
Epistole, III, apud. Ic jr. 3, p. 323.
630
Idem, III, apud. Idem, p. 325.
157
Relaia special a Printelui cu fiii si duhovniceti
cere, ca primii care cunosc primirea unei vedenii sau a unui
dar s fie acetia. Fiul duhovnicesc trebuie s aud de la
Printe cum l lumineaz Dumnezeu pe el i prin aceasta s
neleag cum l lumineaz Dumnezeu i pe el nsui.
Identitatea luminrii cu Printele dar pe msura sa,
creaz n fiul duhovnicesc un avnt special spre tot mai mult,
spre tot mai mult curie i sfinenie, pentru c acesta
observ c sfinenia, creterea n sfinenie este cea care
aduce nelegere multipl i daruri peste daruri de la
Dumnezeu.
Printele duhovnicesc este cel care cuprinde cele ale
Duhului
631
i poate s le explice din mpreuna-trire a lui
cu Duhul lui Dumnezeu.

Cei care nu au primit harul lui Dumnezeu ca Apostolii
i nu au vzut lumina lui Dumnezeu
632
, spune Simeon, nu
pot ajuta pe cineva ca s se nasc ntru Duhul.
Aici Simeon nu vorbete de o competen pur uman,
aceea de a fi un bun pedagog sau un bun tlcuitor al
Scripturii, al Prinilor sau al canoanelor Bisericii, ci de
prezena Duhului n noi i de experiena vederii luminii care
sunt materialele prin care reconstruim fiina uman i facem
din ea o fiin duhovniceasc.
De aceea i exclude din start Sfntul Simeon, de la
orice munc de renatere duhovniceasc a omului, pe cei
care nu s-au sfinit prin Duhul. Printele duhovnicesc este de
nenlocuit, este minunea personal, vie, acaparatoare din
viaa noastr i plecarea lui de lng noi sau mutarea lui la
Domnul, las un gol imens, pe care nu l putem umple cu
nimic altceva.
Sfritul Epistolei a 4-a, aceast tranant,
zguduitoare confesiune a chinurilor duhovniceti iscate de
iubirea lui Dumnezeu i a Printelui duhovnicesc, ne d
posibilitatea s vedem dimensiunea interioar dramatic a
vieii sfinte i a luptei pentru corectitudinea vieii teologice:
[] Sunt urt pentru iubirea lui Hristos. [] Sunt
osndit de toi fiindc vreau s-mi cinstesc Printele i
nvtorul meu duhovnicesc. []
Sunt proclamat de ei eretic, fiindc nv pe toi s
caute harul de sus i venirea n chip contient a Duhului
Sfnt i c fr ea nu se face iertarea pcatelor, nici nu poate

631
Idem, III, apud. Idem, p. 334.
632
Idem, IV, apud. Idem, p. 351.
158
cineva s se elibereze de patimi i de poftele iraionale, nici
s se fac fiu al lui Dumnezeu, nici s se sfineasc
desvrit fr harul Duhului Sfnt. []
[Cci] diavolul i-a sculat asupra mea slugile lui i
duce rzboi cu mine ca s ncetez a mai vesti n cuvinte i a
face cu fapta poruncile Evangheliei i ale Apostolilor i a m
strdui s nnoiesc vieuirea evanghelic care s-a nvechit
oarecum i a ajuns dispreuit, ca oamenii s nu mai aib
ndrzneal c pot s se mntuiasc fr s primeasc harul
Duhului Sfnt i fr neptimire, i s se amgeasc fr s-
L primeasc i s piar
633
.
Sfntul Simeon se simte ultragiat pe nedrept de
confraii si rutcioi i invidioi pe experiena sa
duhovniceasc i pe dragostea fa de Printele su i, n
acelai timp, el tie c prigonirea sa este pentru dreptate,
pentru reamintirea adevratei vieuiri evanghelice
contemporanilor si.
Dac de la un asemenea pasaj teologic, unii
comentatori au tras concluzia c Simeon este un precursor al
protestantismului, aceast afirmaie se dovedete una
gratuit.
Simeon nu a mpins niciodat pe ucenicii si ca s
fac o Biseric nou (lucru evident din punct de vedere
istoric), n care s se triasc dup exemplul vieuirii
evanghelice, ca Luther, Calvin sau Zwingli, ci el a luptat
mpotriva unei opinii false, generalizate n Biserica vremii
lui, despre adevrata vieuire ortodox.
Simeon arat prin icoana Printelui su, a sa i a
ucenicilor lui Sfini c adevrata vieuire evanghelic i
ortodox nu s-a pierdut n Biseric, dar c tocmai aceast
vieuire autentic a nceput s fie prigonit de ctre oamenii
Bisericii, care nu triesc la nlimea exigenelor ei.

n concluzie, cei care nu s-au nscut printr-un Printe
duhovnicesc, printr-un Sfnt care se leag n mod
nentrerupt de irul Sfinilor Bisericii, nu pot cunoate relaia
att de adnc i de copleitoare a Printelui cu fiii si, ct i
a lui Dumnezeu cu noi, fiii Si.
Sfntul Simeon arat pe Printele duhovnicesc drept
garantul autenticitii vieii duhovniceti pe pmnt i ca pe
cel care ne renate prin Duhul pe fiecare n parte.

633
Idem, IV, apud. Idem, p. 357, 358.
159
Sacramentologie


2. 6. Sfintele Taine ale Bisericii i simirea harului
dumnezeiesc


Sacramentologia simeonian are racordare direct la
realitatea vederii lui Dumnezeu, pentru c n Sfintele Taine
simi prezena harului dumnezeiesc, dac ai primit n mod
extatic pe Duhul Sfnt.
Sfntul Simeon se ocup de toate Tainele Bisericii,
mai mult sau mai puin, fr ca s scrie n mod expres o
lucrare special despre Tainele Bisericii.
ns opera sa, dup cum vom vedea, are multiple i
destul de importante urme sacramentologice, din care putem
nelege rolul i importana pe care el o ddea acestora n
viaa mistic a Bisericii
634
.


2. 6. 1. Sfntul Botez i vederea lui Dumnezeu


Am amintit de mai multe ori pn acum rolul
definitoriu al Botezului n viaa noastr, rolul de poart
sacramental prin care intrm n comuniunea cu Prea Sfnta
Treime.
Sfntul Botez este momentul intrrii noastre n relaie
cu Dumnezeu i, n acelai timp, momentul zidirii noastre ca
mdulare vii ale trupului mistic, tainic al lui Hristos, adic al
Sfintei Biserici.
ncepem comentariul la teologia sacramental a lui
Simeon cu un loc foarte concis, n care ni se vorbete despre
ceea ce reprezint Botezul n viaa noastr dar i despre viaa
duhovniceasc:
De la dumnezeiescul Botez primim iertarea pcatelor
[:n | : | n +ac:n+: || a+a |e+:| a |:c.|] i suntem n
acelai timp eliberai de blestem [:n : vc n| sa:a ca:

634
Printele Gheorghe Sima, ntr-un articol din perioada sa de tineree, dedicat
Sfntului Simeon, spunea c la el, Sfintele Taine auun caracter hristologic,
pnevmatologic i eclesial i nu sunt simple simboluri sau ceremonii, cf. Drd.
Gheorghe Sima, Lucrarea Sfntului Duh n Taina Pocinei la Sfntul Simeon Noul
Teolog, n rev. Studii Teologice XLII (1990), nr. 3, p. 50.
160
: :u:ceu +:a] i prin venirea Duhului Sfnt suntem sfinii
[a v.a.e +:a].
Dar harul desvrit [:n| :::.a| ,ac.|], dup cum s-
a spus: Voi locui i voi umbla ntru ei [ II Cor. 6, 16], nu-l
[primim] atunci [ eu :e::].
Cci acest lucru e al celor care au o credin sigur
[:| :a.ev.c:|] i o arat pe aceasta din fapte [: |
: cv|].
Fiindc, dup Botez, nclinm spre fapte rele i de
ruine i [prin acestea] lepdm cu totul aceast sfinire [:e|
a v.ac+e | :. : a va| a veae +:a].
Dar, prin pocin [+::a|e.a ], mrturisire
[: :e+eevn c:.] i lacrimi [ eascuc.] lum pe msura lor [sa:a
a|aev.a|] mai nti iertarea pcatelor, i, mpreun cu
aceasta, i sfinirea cea de sus a harului
635
.
Pasajul pe care l-am citat este o min de aur
inepuizabil pentru nelegerea rolului Botezului n viaa
noastr.
n primul rnd aflm c nu ne putem curi de pcate
i nu ne putem umple de Duhul de unii singuri sau numai
creznd n Hristos. Sfntul Simeon leag iertarea pcatelor,
curirea noastr de blestemul pcatului i venirea Sfntului
Duh n noi de momentul primirii Sfntului Botez, moment n
care intrm n Biseric.
Botezul este pentru el o sfinire a noastr. Sfinirea e
totuna cu venirea Duhului n noi, care nseamn iertarea,
tergerea pcatelor din fiina noastr. Iertarea i eliberarea de
blestem nu sunt apriorice venirii Duhului n noi ci tocmai
venirea Duhului nseamn curirea de pcate, tergerea
blestemului din noi i locuirea noastr de ctre Duhul.
Sfinirea, umplerea noastr de sfinenie este o venire a
Duhului n noi, adic o descoperire, o experiere
sacramental n noi a venirii Duhului.
Simeon este categoric n ceea ce privete venirea
Duhului i vorbete de sfinirea pe care Duhul o produce n
noi ca despre o realitate personal.
Cel care se boteaz resimte n adncul fiinei sale
venirea Duhului, aceast descoperire personal, interiorizare
personal a lui Dumnezeu cu noi, prin intermediul slavei
Sale.

635
SC 51, Capitole, III, 45, 9-19, p. 93 / Ic jr. 3, p. 408.
161
ns exist o diferen de grad, subliniaz Printele
nostru, ntre trirea harului de ctre cei ce se boteaz, de
ctre nceptori, n comparaie cu cei care sunt adncii n
sfinenie sau sunt desvrii ntru ea.
Pruncii nou-botezai sau adulii nou-botezai neavnd
o credin sigur, o credin artat prin fapte, adic o via
continu de sfinenie, asumat, nclin ctre rele i fapte de
ruine. Printr-o asemenea via neatent sau prin
apostazierea, necunoaterea i uitarea credinei ntru care ne-
am botezat experiem lepdarea sfineniei proprii, a pierderii
simirii harului din fiina noastr.
Sfntul Simeon folosete n acest pasaj verbul
avea, un verb expresiv, care anun c noi lepdm,
prsim, abandonm ceva, n cazul nostru, ceva din noi,
ceva care ne definete n mod fundamental ca mdulare ale
Bisericii: prezena harului din fiina noastr.
Venirea Duhului n noi i pstrarea Lui n noi
reprezint tocmai ceea ce primim noi de la Dumnezeu i
ceea ce ne face membrii vii ai Bisericii.
n msura n care noi, spune Simeon, lepdm aceast
sfinire, o lepdm cu totul, pe de-a-ntregul [ava|], nu ne
putem bucura de rentoarcerea ei n noi, dect prin pocin,
mrturisirea sacramental a pcatelor i lacrimi.
Sfinenia fiind prezena Sfntului Duh n noi,
slluirea Lui n noi i rmnerea Lui n noi, tocmai de
aceea la Simeon sfinenia este fluctuant, este o realitate
interioar extrem de dinamic, care reprezint con-locuirea
noastr cu Dumnezeu.
Pentru Simeon sfinenia se pierde prin pcat i se
redobndete prin pocin. Pocina ns aduce n noi o
venire a Duhului pe msura deschiderii noastre ctre
Dumnezeu de aceea folosete Simeon n text expresia sa:a
a|aev.a| i odat cu ea i curirea de pcate.
ntr-o asemenea perspectiv soteriologic, n care
sfinenia este mpreuna-locuire cu Dumnezeu n fiina
noastr i unde ea se poate pierde ntr-o clip i se poate
regsi imediat, prin pocin, mrturisire a pcatelor i
lacrimi, prin durerea pentru cele pe care le-am fcut i prin
reprimirea Duhului, nelegem de ce Simeon insist att de
mult pe realitatea simirii harului, a simirii continue a lui
Dumnezeu n noi.
Viaa duhovniceasc este o via de simire
permanent a harului, care integreaz i contientizarea
162
pierderii sau a atenurii simirii lui prin pcatele noastre dar
i primirea lui abundent prin faptele noastre de evlavie.
ntreaga simptomatologie a prezenei harului lui
Dumnezeu n noi are de-a face cu viaa duhovniceasc,
mistic a Bisericii i, dup cum vedem la Simeon, viaa
duhovniceasc ncepe cu Sfntul Botez i se continu pe tot
parcursul vieii noastre i n venicie. Dac aruncm pe
Duhul din noi, dac ne debarasm de El prin pcat, pe
msura pocinei noastre, a ntoarcerii noastre, Sfntul Duh
revine n noi i este mereu cu noi.
Conexiunea dintre Botez i viaa duhovniceasc sau,
mai bine-zis, continuarea vieii dumnezeieti n noi, sdit la
Botez n fiina noastr, se face printr-o continu pocin
pentru pcatele noastre. Vorbind despre pocin n viaa
noastr, el spune c aceasta este o lucrare u v:+|a. |:.
636
, o
realitate deschis, indeterminat temporal.
Botezul este momentul n care sufletele noastre
primesc arvuna c vor fi mirese ale lui Hristos
637
. ns
Simeon accentueaz faptul, c trebuie s lum arvuna de la
Botez, adic pe Duhul n fiina noastr i s-L avem n chip
contient [v|c: :] n noi nine
638
.
Primirea arvunei la Botez nu presupune ns contiina
mntuirii sigure a persoanei noastre, niciun comportament
indiferent fa de viaa duhovniceasc sau unul triumfalist
vizavi de erorile altor feluri de credincioi, care sunt n afara
Bisericii.
Arvuna, subliniaz Simeon, prezena Duhului, trebuie
s fie resimit de ntreaga noastr fiin, prin lucrarea
poruncilor i dobndirea virtuilor
639
. Tocmai n cadrele
vieii duhovniceti, ale vieii trit prin porunci i virtui
simim prezena sigur a Duhului n noi.
Simeon pune arvuna n legtur direct cu simirea
stabil, ferm [a c|an :] a Duhului. Locuirea noastr curent
de ctre Duhul este posibil numai prin totalul nostru
ataament fa de prezena Sa i printr-o via de sfinenie.

636
Idem, Capitole, III, 46, 1-2, p. 94 / Ibidem.
637
Idem, Capitole, III, 47, 3-4, p. 94 / Ibidem.
638
Idem, Capitole, III, 47, 10-12, p. 94 / Ibidem. Un comentator romn al teologiei
simeoniene remarca faptul, c simirea tainic a prezenei harului sau a lucrrii
Duhului este n corelaie indisolubil cu vederea slavei lui Hristos n lumin i
iubire, cf. Pr. Lect. Drd. Clin-Ioan Due, Taina Sfntului Botez la Sfntul Simeon
Noul Teolog, n Orizonturi Teologice I (2000), nr. 3, p. 164.
639
Idem, Capitole, III, 48, 15-16, p. 94 / Ibidem.
163
Lipirea noastr de Duhul, nflcrata noastr trire i
mrturisire a relaiei abisale cu El reprezint i sfinenia
noastr personal i caracterul eclesial al fiinei noastre.
Mntuirea i sfinenia sunt la Simeon trirea noastr
vie, continu, a relaiei noastre cu Dumnezeu, ntru care ne-a
iniiat Sfntul Botez i pe care o pstrm printr-o neostoit
lupt cu pcatul i prin mplinirea tuturor poruncilor Sale.
Vorbind de arvun sau de inel [:e| eas:u.e|]
640
,
adic de primirea Duhului la Botez, Simeon vorbete n
Capitole III, 50 despre Botez ca despre o logodn a noastr
cu Hristos.
Dac n Botez ne-am logodit cu Hristos prin Duhul
Sfnt iar viaa noastr cretin este o via trit n fidelitate
frumoas fa de Mirele nostru, atunci mpria Cerurilor,
spune Simeon, i bunurile cele venice le primim dup ce
plecm de aici, dup adormirea noastr, avnd prin arvun
certitudinea cstoriei venice cu Mirele nostru
641
.
ntr-o asemenea perspectiv ca cea simeonian, viaa
noastr n Biseric este o via de dor intens pentru Mirele
nostru, de chemare i trire n curie pentru El, n nencetata
chemare a Lui n fiina noastr, pentru a ne pregti de marea
trecere spre El i spre nunta noastr venic cu El.
Eshatologia personal se transform astfel ntr-o
trecere n veselie, ntr-o nuntire venic cu Mirele nostru i
al Bisericii n integralitatea ei i nu ntr-o singurtate fr
sfrit, chinuitoare i aberant.
Moartea este o intrare n bucurie pentru cel care a trit
n sfinenie, este mplinirea deplin a vieii personale i o
naintare venic n comuniunea cu Mirele Hristos.
Din perspectiva simeonian viaa are sens, unul
venic, pentru c bucuria comuniunii cu Dumnezeu
transcende istoria i face din actul sacramental al Botezului,
petrecut n istorie i n acelai timp n venicie, o deschidere
i o intrare real i abisal a noastr n viaa venic.
Simeon se mai ocup de Botez n aceast a treia serie
de capitole i n capitolele 89 i 90.
n capitolul 89, Botezul este evaluat din punctul de
vedere al libertii voinei umane. Printele nostru ne spune,
c puterea de a ne determina pe noi nine [au :::eu c.e|] i
libertatea alegerii [au:evcea.c::e|] noastre nu sunt

640
Idem, Capitole, III, 49, 24, p. 94 / Idem, p. 409.
641
Idem, Capitole, III, 50, 27-33, 1-4, p. 94-95 / Ibidem.
164
ndeprtate [a|a.c:. :a.] [din noi] prin Botez, ci acesta ne
druie libertatea de a nu mai fi tiranizai mpotriva voinei
noastre [a se|:a: n +a: :uca||:. ca.] de ctre diavolul.
Cci dup Botez st n puterea noastr fie s rmnem
din voin proprie n poruncile Stpnului Hristos ntru Care
ne-am botezat i s umblm pe calea poruncilor Lui, fie s
ne abatem de la acest drum drept i s ne rentoarcem la
potrivnicul [:e| a|:.vae|] i vrjmaul [:,ce|] nostru,
diavolul, prin faptele cele rele
642
.
Botezul, privit sub aspectul deparazitrii noastre de
demoni i de tirania lor este o alungare a demonilor din noi
prin venirea Duhului i a locuirii noastre de ctre har dar n
acelai timp este i momentul independenei proprii, trit ca
dependen real, adnc de Dumnezeu.
Adevrata libertate a omului, ne amintete Printele
nostru, nu o primim prin natere, adic prin descenden
natural, ci ea este un dar al lui Dumnezeu pe care l primim
prin Botez, de la El nsui.
Exersarea n adevrata libertate nseamn exersarea n
mplinirea poruncilor i n trirea noastr ntru Duhul, pentru
c cei care cedeaz dup Botez voilor celui ru i fac
lucrurile voite de acela, aceia se nstrineaz [a vae:c.eu c.]
pe ei nii de sfntul pntec al Botezului
643
, adic de viaa
venic a Duhului Sfnt.
Verbul a vae:c.e [a ndeprta, a nstrina], ca i
verbul avea de care aminteam mai nainte, sunt verbe
care prezint n mod tuat n scrisul lui Simeon aciunea
noastr personal prin care alegem ru mpotriva noastr,
prin care alegem comuniunea cu demonii.
nstrinarea noastr de Dumnezeu este o alegere
personal dar una rea, nu bun, prin care renunm la
demnitatea de fii, de prieteni, de comunionali ai lui
Dumnezeu, n favoarea maliiozitii i a respingerii
inconsistente a racordrii noastre la viaa lui Dumnezeu, la
adevrata via. ndeprtarea noastr de sfinenia Botezului
nseamn lepdarea noastr de Duhul Sfnt, de Cel care
viaz ntru noi de la Botez.
Prin Discursul 10 etic ns, ne apropiem i mai mult
de discutarea relaiei interioare dintre harul Botezului i
vederea luminii divine.

642
Idem, Capitole, III, 89, 8-16, p. 109 / Idem, p. 420.
643
Idem, Capitole, III, 90, 17-19, p. 109 / Ibidem.
165
Vorbind aici despre Botez, Printele nostru
atenioneaz pe asculttorii si c primirea Botezului, fr
simirea n noi a Duhului este o catastrof pentru viaa
noastr
644
. Noi nu putem fi, spune el aici n mod accentuat,
nu putem fi n chip nesimit /imperceptibil [interior]
[a |:va.cn ::] fii ai zilei i ai luminii
645
.
Ca s fim fiii slavei trebuie s percepem cu ochii
inimii, s vedem lumina lui Dumnezeu. i pentru ca s ne
mntuim nu trebuie s intrm numai n apa Botezului i s
ne ludm c suntem cretin-ortodoci, ci s i trim i s
pstrm Duhul n noi: fiindc mntuirea noastr nu este
numai n apa Botezului, ci i n Duhul
646
. Dac ne botezm
n ap trebuie s artm c viaz n mod zilnic Duhul lui
Dumnezeu n noi i c avem faptele Luminii.
Cu alte cuvinte viaa cretin-ortodox este viaa
duhovniceasc, starea lui a-fi-mereu n harul Treimii, trirea
n mod cotidian cu i prin slava lui Dumnezeu.
Tratarea realitii sacramentale a Botezului nu este la
Simeon una dulceag sau relativist din punct de vedere
dogmatico-teologic.
Dimpotriv, realismul Botezului, experiena vie a
actului real al unirii noastre cu Duhul este o caracteristic a
ntregii noastre viei. Simeon nu se raporteaz la trecutul su
personal ca s vorbeasc despre Botez. El se raporteaz la
Duhul din el, care atest faptul, c n copilria sa el s-a
botezat ntru Hristos, c s-a unit cu Hristos i cu Duhul prin
Botez.
Consecinele Botezului sunt cotidiene pentru Simeon.
n acelai discurs citat anterior, n Discursul 10 etic, n
cadrul polemicii n derulare cu o anumit mentalitate
ncetenit atunci i acum n Biseric, Simeon spune ceva
surprinztor pentru cei care vd n mod fixist, non-dinamic,
aciunea Sfintelor Taine n viaa noastr.
El spune c nu toi cei botezai primesc prin Botez pe
Hristos, ci numai cei care au credin sigur [:a.ev.c:e.] i
s-au pregtit pe ei nii n cunotin desvrit [: | v| c:.
:::. a ] sau ntr-o curire anterioar [vcesaacc:.] i astfel
au venit la Botez
647
.

644
SC 129, Disc. etice, X, 166-170, p. 270 / Ic jr. 1, 327.
645
Idem, Disc. etice, X, 169-170, p. 270 / Ibidem.
646
Idem, Disc. etice, X, 188-189, p. 272 / Idem, p. 328.
647
Idem,Disc. etice, X, 324-328, p. 282 / Idem, p. 332.
166
Reacia instinctual la auzul unui asemenea enun
teologic, bazat pe premisa evidenei statice a Botezului este
o eroare, dac nu l lsm pe Simeon s ne explice pn la
capt ce are de spus n definitiv despre simirea Duhului la
Botez.
Pentru Simeon, Botezul nu este un act ncheiat odat
cu otpustul slujbei iar evidena harului primit atunci este
una interioar, copleitoare.
Pentru Printele nostru Botezul este o primire real i
contient a Duhului n fiina noastr, adic a unui dinamism
interior copleitor, care ne face extrem de entuziati i de
viguroi n trirea vieii duhovniceti.
Dup cum am vzut anterior, Simeon nu este
mpotriva pedobaptismului, ci el mrturisete fr tgad
primirea arvunii Duhului prin Botez.
Fraza de mai sus a lui Simeon nu se refer la botezul
pruncilor, ci la cei care s-au maturizat n credin i care au
primit pe Duhul ntru contien, n mod extatic.
n sprijinul tririi contiente a Duhului n fiina
noastr el aduce drept mrturie F. Ap. 8, 14-17
648
.
Comentariul su la acest text lucan i la Gal. 3, 27
este acela, c abia primind Duhul Sfnt, [aceia] L-au primit
pe Domnul Iisus. Cci nu este una Hristos i altceva
Duhul
649
.
Simeon nu ne propune o renunare la Botez ci o
contientizare i o retrire a unirii cu Hristos prin Duhul.
Vederea luminii care eman, nete din persoana divino-
uman a lui Hristos, vederea extatic adic, este o retrire
deplin asumat, o reconfirmare direct, venit din partea lui
Dumnezeu, a arvunii Botezului.
Extazul nu nlocuie Botezul ci i contientizeaz
latenele extraordinare, pe msura puterii credinei, a
creterii n credin i sfinenie a celui credincios.
ns, n msura n care Botezul a fost primit de ctre
noi n pruncie i ne-am desprit fr s tim, prin pcatele
noastre, de simirea Duhului, vederea luminii divine nu e
numai o reconfirmare a arvunei primite, ci e resimit n
mod personal ca prima cunoatere adevrat a lui
Dumnezeu.
Simeon subliniaz acest lucru de mai multe ori i am
artat i noi aceasta. Tocmai de aceea, pliindu-se pe textul

648
Idem,Disc. etice, X, 330-336, p. 282-284 / Ibidem.
649
Idem, Disc. etice, X, 342-344, p. 284 / Ibidem.
167
lucan amintit mai sus, el subliniaz c primirea Duhului
ntru contien, n mod extatic, nseamn de fapt
contientizarea deplin, ferm, c L-am primit pe Hristos i
pe Duhul, c am primit harul Treimii.
i, dup ce am spus toate acestea, sublinierile noastre
la textul din 10, 324-328 i gsesc totala lor transparen
duhovniceasc, fiindc, aa cum se spune aici, numai cei
care au credin sigur [:a.ev.c:e.] i s-au pregtit pe ei
nii n cunotin desvrit [: | v| c:. :::. a ] sau ntr-o
curire anterioar [vcesaa cc:.], simt n mod evident c
sunt locuii de ctre slava Treimii.
Creterea n har i vederea extatic reprezint credina
sigur, dovedit extatic, de care ne vorbete Simeon iar
cunotina desvrit este un rod al vederii extatice, al
ncredinrii, re-ncredinrii din partea lui Dumnezeu, c
arvuna vederii i a unirii venice cu El este n noi.
Din momentul cnd Simeon intr pe teren evanghelic
n Discursul 10 etic, asistm la un tur de for citaional n
sprijinul slluirii contiente a lui Hristos n noi.
El citeaz In. 1, 1-5, pentru a arta c Dumnezeu e
pretutindeni prin lumina slavei Sale
650
. Din Lc. 10, 22
rezult c Fiul Se descoper pe Sine oricui dorete El
651
iar
din In. 1, 12-14 rezult c devenim n mod real fiii lui
Dumnezeu prin credin i Botez i c noi putem vedea slava
lui Dumnezeu n fiina noastr
652
.
Nu sunt ns numai acestea citatele scripturale prin
care el i fundamenteaz teologia simirii slavei de ctre cei
botezai, ci acestea ies n relief n discursul su.
Conexnd I Petr. 1, 16, Lc. 6, 36 i F. Ap. 1, 5
653
,
adic dimensiunea interioar a sfineniei ca asemnare cu
Dumnezeu, cu primirea botezului n Duhul Sfnt, Simeon
spune c cei ce se boteaz ntru Duhul, adic cei care vd
lumina dumnezeiasc se fac lumin i cunosc pe Cel care i-
a nscut, cci l i vd pe Acesta
654
.
ns vederea extatic presupune Botezul, pentru c n
ambele cazuri noi ne ntlnim n mod real cu Cel care ne-a
re-creat pe noi prin Duhul, cu Hristos.

650
Idem, Disc. etice, X, 370-379, p. 286 / Idem, p. 334.
651
Idem, Disc. etice, X, 401-403, p. 288 / Ibidem.
652
Idem, Disc. etice, X, 419-425, p. 290 / Idem, p. 335.
653
Idem, Disc. etice, X, 436-445, p. 290-292 / Idem, p. 335-336.
654
Idem, Disc. etice, X, 446-447, p. 292 / Idem, p. 336.
168
Distincia pe care o face mereu Simeon ntre
pedobaptism i vedere extatic e aceea c atunci am primit
arvuna fr s avem o cretere anume n credin, care s ne
permit vederea slavei Lui ntru cunotin, pe cnd vederea
extatic presupune o cunoatere contientizat, a Celui ce
ne-a re-creat duhovnicete n Botez.
ns Simeon nu ne las s nelegem c n cazul
Botezului, din cauza prunciei minii, noi nu primim pe
Duhul. El ne spune c pruncii primesc pe Duhul, dar nu l
pot recepta interior la intensitatea pe care o cere viaa
duhovniceasc angajat, relaia de mare dragoste cu
Dumnezeu.
Acest discurs teologic este o surpriz n lan pentru cei
care doresc s cunoasc teologia baptismal a Sfntului
Simeon.
Simeon mrturisete cu putere c primirea Duhului
Sfnt n mod extatic te face credincios cu adevrat
655
. Cei
care nu au pe Duhul n ei
656
, spune Simeon [a se citit: cei
care nu simt n ei n mod real pe Duhul], nu sunt credincioi
din inim
657
.Vederea extatic este o reactualizare a
Botezului cu alte cuvinte, dup cum lacrimile sunt la Simeon
un al doilea Botez
658
.
Dac nu reactualizm permanent unirea noastr cu
Hristos, comuniunea noastr cu El, dac nu simim mereu
slava Sa n noi, atunci am lepdat harul Botezului i unirea
Lui cu noi.
De aceea spune Simeon c este o blasfemie s afirmi,
c cei credincioi L-au primit i l au pe Hristos n ei n chip
nesimit interior, insesizabil interior
659
.
Dac nu actualizm Botezul nu simim nimic n fiina
noastr i suntem ne-credincioi n fapt, pentru c nu artm
niciun dar din partea lui Dumnezeu n viaa noastr.
Dac putem s artm c n noi e arvuna, c e Duhul,
atunci artm c suntem agreai de Dumnezeu, c El ne
iubete i c El ne-a dat ceva ce e mereu cu noi, adic harul
dumnezeiesc.

655
Idem, Disc. etice, X, 488-489, p. 294 / Idem, p. 337.
656
Idem, Disc. etice, X, 498-500, p. 294 / Ibidem.
657
Idem, Disc. etice, X, 500, p. 294 / Ibidem.
658
Despre lacrimi ca al doilea botez al nostru sau ca cele care ne curesc continuu a
se vedea Ic jr. 2, p. 33; p. 34**; p. 35; p. 38; p. 40; p. 53**, p. 64; p. 65-66; p. 67; p.
69; p. 70; p. 71 etc.
659
SC 129, Disc. etice, X, 501-502, p. 296 / Ic jr. 1, p. 337.
169
Credina ca relaie vie cu Dumnezeu este o realitate
irepresibil n teologia simeonian. Nici apologia pentru
vedere nu este la el una standard, n care toi am vedea
acelai lucru i la aceeai intensitate.
Lund ca paradigm vederea extatic a Sfinilor 40 de
Mucenici din Sevastia Armeniei i o afirmaie a Sfntului
Mucenic Eustratie din timpul chinuirilor sale, Simeon face o
distincie de grad nu numai ntre Botez i vedere extatic ca
pn acum, ci i ntre vederea nceptorilor i cea a
desvriilor.
Vederea luminii, spune el, nu a primit-o nimeni
nainte de a se curi i nici nu a primit-o mai nainte de a o
vedea n mod extatic
660
. ns, dac pentru nceptori, li se
face la nceput o strlucire i o luminare dumnezeiasc, dar
care ndat trece
661
, fugitiv, numai pentru cei desvrii
va fi deplin, cotidian.
Distincia dintre extazul nceptorilor i al celor
desvrii este o paradigm lmuritoare, credem noi, a
distinciei dintre primirea Duhului la Botez i primirea
Duhului n extaz.
n ambele cazuri ne unim cu Hristos prin Duhul,
numai c receptarea lui Hristos de ctre prunci e de puin
vreme i la o msur sczut, pe cnd extazul este o
recunoatere a lui Hristos la un grad mult mai ridicat de
nelegere duhovniceasc.
n sfritul Imnului 15 Simeon atac fugitiv problema
Botezului dar ne lmurete pe deplin n ceea ce privete
identitatea noastr eclesial primit prin Botez i ne
amintete i de ct de repede se produce pierderea simirii
harului: primind pe Dumnezeu prin Botez pe cnd eram
mici sau, mai bine-zis, fcndu-ne fii ai lui Dumnezeu pe
cnd eram prunci, pctuind am fost numaidect azvrlii
afar din casa lui David i am pit aceasta fr s simim
ceva i s alergm [napoi la El] prin pocin
662
.
Ne azvrlim afar de mprie, adic de casa lui
David, atta timp ct nu stm la nlimea exigenelor
credinei i ale simirii interioare a Sfntului Duh.
n Epistola 1, Printele nostru reitereaz realitatea
haric a Botezului exprimat aici, numind pe Duhul bogie
i motenire dumnezeiasc, cf. Col. 1, 12; Efes. 3, 8; II

660
Idem, Disc. etice, X, 522-524, p. 296 / Idem, p. 388.
661
Idem, Disc. etice, X, 527-528, p. 296 / Ibidem.
662
SC 156, Imne, XV, 253-257, p. 298 / Ic jr. 3, p. 96-97.
170
Cor. 4, 7
663
i specificnd faptul c acestea se dau celor
botezai numaidect de ctre dumnezeiescul Botez
664
.
n Epistola 4 el prezint ns viaa noastr ca o via
asumat pentru Dumnezeu, pentru care ne-am fgduit cnd
ne-am botezat
665
.
Revenirea noastr la o via rea, pctoas, este pentru
Simeon o nclcare a fgduinelor noastre fcute la
Botez
666
.
Pentru el drumul nostru de dup Botez este un drum
mpreun cu Hristos, este o via trit ntru Duhul i orice
abatere de la ea se face printr-o revenire prin pocin la
unirea cu simirea harului Treimii.

n concluzie, soteriologia simeonian este n acelai
timp sacramental pentru c ea ncepe odat cu Botezul
i este, deopotriv, i extatic, pentru c vederea luminii
reprezint cunoaterea explicit a Celui ce ne mntuiete pe
noi.
Arvuna Botezului nu este dect reconfirmat prin
extaz i neleas pe msura dezvoltrii noastre duhovniceti.
Dar ajungerea la lumin presupune intrarea noastr n
Biseric prin Botez i o sesizare interioar tot mai mare, prin
mplinirea poruncilor dumnezeieti, a harului dumnezeiesc
primit la Botez.
Simeon vede Botezul ca o intrare n comuniunea cu
Dumnezeu i ca o actualizare cotidian a lui
667
pn la
unirea deplin i pentru venicie a fiecruia dintre noi cu
Dumnezeu.



663
Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 306.
664
Idem, I, apud. Ibidem.
665
Idem, IV, apud. Idem, p. 346.
666
Idem, IV, apud. Idem, p. 347.
667
Vorbind despre autenticitatea experienei teologice, printele Daniel Benga spunea
ntr-un articol relativ recent, c orice experien religioas autentic nu poate avea
loc dect n spaiul eclesial i c teologia ortodox fiind prin excelen o teologie
harismatic i liturgic este ntotdeauna vie, [este] o form de ierurgie sau [o]
lucrare sfnt, ceva care schimb viaa noastr, cf. Pr. Lect. Dr. Daniel Benga,
ncercri de epistemologie teologic ortodox, n rev. Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-
4, p. 91**, 93.
171
2. 6. 2. Sfnta mprtanie, simirea harului i
extazul

Ca i n cazul Botezului, Sfntul Simeon a explicat,
din punct de vedere soteriologic, urmrile dumnezeieti pe
care le nate n fiina noastr unirea contient, plin de dor,
cu Trupul i Sngele Domnului.
Discuia despre Sfnta mprtanie are drept
fundament unirea noastr cu Hristos i cu Duhul, cu ntreaga
Treime n Botez i pstrarea legturii noastre vii,
incandescente cu Dumnezeul mntuirii noastre.
Dar, mai nainte de toate, teologia euharistic
simeonian caracterizeaz unirea noastr sacramental cu
Hristos drept o experiere real, personal a tainei persoanei
divino-umane a lui Hristos.
mprtirea cu Hristos euharistic este evenimentul
personal de adnc comuniune a celor credincioi cu
Hristos, prin care dobndim o nelegere proprie, interioar a
dogmei hristologice, pentru c trim comuniunea real cu
Hristos, dimensiunea personal a prezenei lui Hristos n
Euharistie.
Realismul euharistic al lui Simeon vine din realismul
persoanei divino-umane a lui Hristos. Pentru c Hristos este
viu, venic viu i El ni se d nou ca via venic, tocmai de
aceea receptarea interioar a lui Hristos euharistic este una
tulburtoare, ndumnezeitoare pentru noi, pentru c e
slluirea Sa n noi i bucuria negrit, c El e n mod
personal cu noi i nu doar substanial.
Pentru Simon, Euharistia nu e neleas n termenii
substanialitii sau ai nlocuirii lui Hristos cu Sfnta
Euharistie, ci, dimpotriv, Euharistia e, pentru Simeon, cea
care ntrete legtura noastr de comuniune cu Hristos,
Care e n mod personal n relaie cu noi.
n Discursul 4 etic, ca s ncepem cu un pasaj
sugestiv, Simeon iniiaz o discuie euharistologic pornind
de la imaginea tatlui iubitor, care st la mas cu fiii si
668
.
Atunci cnd Printele ceresc (Simeon mut centrul de
atenie de la paradigm la realitatea sugerat de aceasta)
dorete s stea la mas cu fiii Si i s se bucure cu ei, El nu
le d ceva diferit de Sine, ci Se d pe Sine nsui lor, potrivit

668
SC 129, Disc. etice, IV, 280-281, p. 28 / Ic jr. 1, p. 227.
172
In. 6, 33, ca Pine, care coboar din cer, pentru a da via
lumii
669
.
Simeon nu citeaz la ntmplare pe Evanghelistul Ioan
cu 6, 33. Pentru Simeon, Sfnta Euharistie nu este un simbol
sau ceva n care nu ni se comunic viaa lui Hristos, ci, n
Euharistie, Hristos ne comunic slava Sa i este cu noi, cu
cei care ne mprtim cu El n mod euharistic. ns
Euharistia nu nlocuie pe Hristos ca persoan, ci nsui
Hristos rstignit i nviat, Care S-a nlat la cer i ade de-a
dreapta Tatlui, Se unete cu noi n Euharistie.
Ca i Ioan Teologul, Simeon Teologul vorbete despre
mprtirea cu Hristos euharistic n termenii comuniunii
interioare cu Hristos, prin care Hristos rmne n cei care se
mprtesc cu Sine i credincioii rmn n cea mai adnc
relaie cu Hristos. Prin Euharistie ne unim i suntem cu Fiul
lui Dumnezeu ntrupat, Care este mncarea real a fiilor Si,
a membrilor Bisericii i Care este cu Biserica Sa n orice
clip.
Preoii i episcopii Bisericii pregtesc Cinstitele
Daruri i le aduc, le pun nainte pe altar, ca acestea s fie
sfinite de pogorrea Duhului. Acestea sunt rodul
pmntului i al muncii noastre. ns, odat cu sfinirea lor,
nu mai vorbim de pine i vin, ci de Hristos euharistic, de
Trupul i Sngele Su cele ndumnezeite, cele pline de
lumin divin.
ns niciodat Simeon nu identific n mod substanial
Euharistia cu Hristos, ci el vorbete despre mprtirea cu
Hristos, ca despre mprtire, deopotriv, de umanitatea i
de dumnezeirea persoanei Domnului.
Spune Simeon aici, n urma citaiei ioaneice enunate:
i din El i cu El se hrnesc nencetat pn la sturare
[se ce| :c: |e|:a. a :|a :], pregtindu-se prin mprtire
pentru viaa venic i sfinindu-i sufletul i trupul
670
.
mprtirea este pentru fii, pentru fiii care stau la
masa iubirii cu Printele lor Cel preaiubitor. mprtirea
las urmri reale n fiina noastr, pentru c ea ne sfinete,
ne pregtete pentru venicie, pentru mprtirea noastr
continu de vederea Lui i, mai are un rol definitoriu, pe
care l surprinde Simeon: Sfnta mprtanie satur, desfat
n continuu pe cei care se mprtesc n mod des de ea.

669
Idem, Disc. etice, IV, 285-289, p. 28/ Ibidem.
670
Idem, Disc. etice, IV, 289-291, p. 28/ Ibidem.
173
Ca i n cazul Botezului, Simeon insist pe
pozitivitatea absolut, pe aspectul benefic uluitor, la nivel
personal, al primirii Sfintelor Taine, pe faptul c ele ne
umplu de slava lui Dumnezeu, c ele ne sfinesc, ne umplu
de toat bucuria i mulumirea.
Privarea de mprtirea cu Hristos, spune Simeon,
este receptat de fiii, care abuz de libertatea lor
671
, ca de o
privare de bine
672
, de binele pe care l triau n fiina lor n
mod entuziast, atunci cnd stteau la mas cu Printele lor
ceresc.
Cei care sunt restabilii, prin pocin, ca membrii vii,
trezvitori ai mesei Stpnului, vin cu mai mult ndrzneal,
spune Simeon, i cu mai mare dor fa de Hristos i cu
ncredere n slava lui Dumnezeu
673
.
Este uor de observat faptul c, n acest pasaj,
Printele nostru vede privarea de Sfintele Taine ca un
moment de interiorizare i de contientizare i mai mare a
necesitii unirii cu Dumnezeu, pe care o triete i cel care
nu mai vede lumina, care e privat de vederea luminii divine.
Cu alte cuvinte, adevrata iubire de Hristos se
contientizeaz i mai mult, atunci cnd trim deprtarea
noastr de El ca cea mai mare dram personal. Cnd simim
ct de bine ne era cu Hristos i ct de ru ne simim fr El,
atunci nelegem, ntr-un mod copleitor, rolul Su direct, de
nenlocuit i ndumnezeitor, pe care l are Hristos n viaa
noastr.
Discursul 1 etic, aceast panoplie teologic
copleitoare, ne duce i mai aproape de miezul teologiei
euharistice simeoniene, adic de simirea interioar a
harului.
Vorbind despre nvierea din mori a Domnului,
Simeon conduce discuia spre ndumnezeirea noastr, prin
mprtirea de El.
Dac atunci cnd a nviat, Hristos i-a ndumnezeit
mai nti sufletul i apoi a fcut, ca trupul Su s fie plin de
slav
674
i, n consecin, a cobort n Iad i a nviat sufletele
Sfinilor de acolo, dar nu i trupurile lor, lucru rezervat
nvierii celei de obte
675
, tot la fel, spune Simeon, cnd
lum Duhul Stpnului i Dumnezeului nostru, ne facem

671
Idem, Disc. etice, IV, 292-293, p. 28 / Ibidem.
672
Idem, Disc. etice, IV, 297, p. 28 / Ibidem.
673
Idem, Disc. etice, IV, 307-309, p. 30 / Ibidem.
674
SC 122, Disc. etice, I, 3, 69-74, p. 200 / Idem, p. 123.
675
Idem, Disc. etice, I, 3, 74-78, p. 200 / Ibidem.
174
mpreun-prtai [cu++::e,e.] i ai Dumnezeirii i ai fiinei
Sale.
Cci mncnd Preacuratul Su Trup, adic
dumnezeietile Taine [:.a +uc:nc.a], ne facem ntr-adevr
con-corporali [cu cc+e.] i nrudii [cuvv:|:. :] cu El n
ntregime [e esn c:], precum spune i dumnezeiescul
Pavel: suntem os din oasele Lui i carne din carnea Lui
[Efes. 5, 30]; i iari: Din plintatea dumnezeirii Lui noi
toi am luat i har peste har [In. 1, 16 i Col. 2, 9].
Ajungnd deci acestea, ne facem, prin har, asemenea
Iubitorului de oameni Dumnezeu i Stpnului nostru nsui,
rennoii cu sufletul, fcui nestriccioi i vieuind ca nviai
din mori, adic vzndu-L pe Cel ce a socotit de cuviin s
Se fac asemenea nou i vzui fiind de El, noi cei care ne-
am nvrednicit a ne face asemenea Lui [a :.: |::: e +e.e.
v:|:ca. au:], aa cum cineva vede de departe faa
prietenului su, vorbete i griete cu el, i aude glasul
su
676
.
Primirea harului la Botez i vederea luminii n extaz
nu exclude primirea lui Hristos euharistic. Primirea Duhului
Sfnt nseamn unirea fiinial cu Dumnezeu, de unde
insistena Sfntului Simeon n a numi extazul o unire
fiinial, la nivelul interior al fiinei noastre, cu slava lui
Dumnezeu.
Unirea cu slava lui Hristos presupune i unirea
sacramental cu El, Cel euharistic. Dup cum ne spune
textul abia citat, unirea cu Sfintele Taine, cu Hristos
euharistic nseamn transformarea noastr n mpreun-rude
cu Hristos, pentru c suntem con-corporali cu Hristos,
pentru c Hristos e n noi i cu noi.
Ca i unirea cu slava lui Hristos, unirea cu slava lui
Hristos euharistic, care este aceeai slav venic a Treimii,
nseamn unirea, amestecarea neamestecat cu umanitatea i
dumnezeirea lui Hristos. ntregul nostru trup i suflet se
unete cu umanitatea integral a lui Hristos i cu
dumnezeirea Lui.
Con-corporalitatea noastr euharistic cu Hristos e
deplin i nu parial, accentueaz Simeon. mprtirea cu
Hristos este trirea, la gradul eclesial actual, a unirii venice
cu Hristos, Mirele nostru.

676
Idem, Disc. etice, I, 3, 82-98, p. 202 / Idem, p. 123-124.
175
Tocmai de aceea Simeon vorbete de asemnarea
noastr deplin cu persoana lui Hristos prin mprtirea cu
El, care e conlocuire i unire real cu El.
Ne facem ca El: aceasta e urmarea direct a
mprtirii contiente i depline de persoana Sa.
Consecinele mprtirii sunt uluitoare, pentru c ne facem
ca El, nestriccioi, renviai cu sufletul, vzndu-L pe El ca
viu, ca Hristos Cel viu, Care st mpreun cu noi cei vii.
Simirea dumnezeirii lui Hristos, a vieii venice ce
eman din Hristos nseamn trirea real, cutremurtor de
frumoas i de adnc a prezenei lui Dumnezeu n noi.
Simirea Lui n noi, ca Cel ce ne nvie din mori i
transformarea noastr prin El, transfigurarea noastr prin El,
ncepnd de la sufletul nostru i continund cu tot trupul
nostru, nseamn evidena Lui de netgduit n viaa noastr.
mprtirea ntru contien, adic prin simirea
dumnezeirii Lui, unit n mod nedesprit cu Trupul i
Sngele Su este certitudinea credinei noastre,
reactualizarea unirii noastre cu El i contiina c aceast
unire va spori tot mai mult n aceast via i n ntreaga
venicie.
n ateptarea unirii venice cu Mirele nostru, dorul
nostru de El este sturat de mprtirea cu El, Cel euharistic
iar aceast mprtire, n mod paradoxal, ne deschide un
apetit i mai mare pentru dorirea vederii Lui, a unirii eterne
cu El.
mprtirea sacramental cu Hristos nu nseamn o
bagatelizare a necesitii vederii Sale, ci dimpotriv acesta
este evenimentul eclesial abisal care dinamizeaz cutarea
Lui, dorina de a-L vedea pe El aa cum este.
Sfnta Euharistie nu este nicio nchidere a lui Hristos
n istorie sau o lipsire a Lui de transcenden, ci
mprtirea cu El ne umple de viaa veniciei, pe cnd noi
suntem nc oamenii istoriei iar, pe de alt parte, ne face s
experiem foarte adnc transcendena Sa, tocmai n aceast
imanen tulburtoare i mntuitoare pentru noi, prin care ne
mprtim cu El la Sfnta Liturghie.
Hristos ne nvrednicete, cum spune Simeon, pe
fiecare dintre noi de asemnarea cu El, de pnevmatizarea
ntregii noastre fiine, fr ca prin aceasta s devenim
posesorii unici ai Duhului sau ai lui Hristos.
176
Fiecare dintre noi ne umplem de slava lui Hristos i ne
sfinim prin ea i sursa noastr de sfinenie este slava
venic a Treimii.
n msura n care ne dezicem de Izvorul vieii noastre,
de slava Treimii i credem c ne putem mntui de unii
singuri i dispreuim unirile extatice i sacramentale cu
Hristos, experiem golul devastator al neputinei, al
singurtii i al distrugerii de sine, ca nchidere n cercul
strmt, sufocant, al egoismului.
De aceea Simeon subliniaz necontenit, c adevrata
unire cu Hristos euharistic nu este un act egoist sau o
legtur personal cu Dumnezeu, care ne druie o ntietate
fa de ceilali, ci ea ne coboar ntr-o i mai mare
cunoatere de sine, n care trim intens relaia noastr cu
Dumnezeu.
Primirea Sfintelor Taine ne deschide fiina ctre
iubirea tuturor, pentru c ne accentueaz deschiderea iubirii
noastre ctre Dumnezeu, prin trirea iubirii Lui fa de noi,
pe care o trim n fiina noastr i nu din afara noastr.
Puin mai ncolo, tot n Discursul 1 etic, Simeon
prelungete discuia despre Cstorie, cu cea despre
realitatea unirii cu Hristos, prin mprtirea sacramental de
El.
Hristos, spune el, Se d nou spre mprtire din
carnea Sa i din oasele Lui, pe care le-a artat Apostolilor
dup ce a nviat din mori, zicnd: Pipii i vedei c duhul
nu are carne i oase, cum m vedei pe Mine avnd [Lc. 24,
39], i din nsi acelea ne d nou spre mncare [In. 6, 56],
i prin aceast mprtire [:n: se.||.a:] ne face i pe noi
una cu El. []
[De aceea] Biserica credincioilor, adic a fiilor lui
Dumnezeu nscrii n ceruri [Evr. 12, 23], nu poate fi un trup
deplin i ntreg [eu|a:a. :.|a. :.: c+a ac:.e| sa.
eesnce|] pentru Dumnezeu, fr Capul ei, nsui Hristos
Dumnezeu i nu poate tri viaa cea adevrat i
nestriccioas [n .n| :n| e|:: .n| sa. a|:ce|], dac
nu e hrnit de El n fiecare zi cu Pinea cea de toate zilele
[Mt. 6, 11], fr de care nu avem via [ntru noi] i nu
putem crete pn [la statura] brbatului desvrit, pn la
177
msura vrstei plintii Lui, [care este] a tuturor celor ce-L
iubesc pe El
677
.
Se observ cum Simeon se raporteaz, pe de o parte,
la Hristos euharistic, ca la Trupul real al Domnului, despre
care mrturisete Evanghelia, fr s fac abstracie prin
aceasta de persoana lui Hristos sau s reduc pe Hristos doar
la Euharistie, i cum, pe de alt parte, vede Biserica drept
Trupul mistic al lui Hristos, n care fiecare credincios este un
mdular viu, recunoscut i atestat n ceruri de ctre
Dumnezeu, care trebuie s i pstreze viaa ntru ea, prin
mprtirea zilnic cu Hristos, Capul i Mirele Bisericii.
Credincioii triesc, subliniaz Simeon, din viaa lui
Hristos, care curge prin ei, datorit unirii lor cu El. Fr
viaa lui Hristos, fr simirea vieii lui Hristos n noi, nu
putem fi mdulare vii ale lui Hristos, pentru c nu simim n
noi viaa Sa, adic dumnezeirea Lui. i fr mprtirea
zilnic cu El nu putem s ne ridicm la statura credinciosului
desvrit, a omului n care viaz, n mod evident, Hristos
Dumnezeu.
n capitolul al 10-lea al Discursului 1 etic Simeon
explic ce nseamn mprtirea noastr cu vrednicie
678
. A
mnca cu vrednicie Trupul Domnului, spune el, nseamn a
primi i a avea n noi trupul Su luat din Pururea Fecioara
Maria i a simi n noi realitatea dumnezeirii Fiului lui
Dumnezeu, adic dumnezeirea Celui ce ade de-a dreapta
Tatlui
679
.
Dac spunem c Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
ntrupat este Dumnezeu i om, atunci, conform logicii
simeoniene i a adevrului, a realitii, noi trebuie s ne
mprtim cu Hristos Cel preaslvit, adic cu Hristos Cel
plin de slava Tatlui.
Pentru c acum, Hristos nu mai este cunoscut dup
trup [II Cor. 5, 17]ci este [n Euharistie] n trup n chip
netrupesc [a c+a :: : | c +a:.], amestecndu-se n chip
negrit cu fiinele i firile noastre i ndumnezeindu-ne ca pe

677
Idem, Disc. etice, I, 6, 138-144, 166-173, p. 232-234, 234-236 / Idem, p. 135-
136.
678
Despre mprtirea cu vrednicie Simeon mai vorbete i puin mai ncolo, n
acelai discurs, n 10, 172-174, p. 264, unde reiternd problema vredniciei personale
la mprtirea cu Hristos, acesta arat, c vrednicia const n mprtirea de viaa
venic a lui Hristos, de contientizarea, aadar, a prezenei dumnezeieti a lui
Hristos n fiina noastr.
679
SC 122, Disc. etice, I, 10, 58-62, p. 256 / Ic jr. 1, p. 144-145.
178
unii ce suntem con-corporali cu El i trup din trupul Lui i
oase din oasele Lui [Efes. 5, 29].
Acesta este lucrul cel mare al negritei Sale iconomii
[:n: a|cac:eu e.se|e+.a:] i al pogorrii Sale mai presus de
cuvnt n noi, aceasta este taina cea plin de toat
nfricoarea, pe care am ovit s o scriu i de a crei
apropiere am tremurat
680
.
Simeon intuiete, n mod impecabil, sensul personal al
iconomiei mntuirii fcut n persoana lui Hristos. Lucrarea
lui Hristos n noi nseamn tocmai ndumnezeirea noastr
deplin aidoma ndumnezeirii depline a umanitii Sale
prin mprtirea noastr de Hristos deplin.
Nu ne putem mprti numai de ceea ce vedem, ci i
de ceea ce simim, din destul, n unirea noastr interioar cu
El, c este dumnezeirea Lui, care ne sfinete n mod deplin.
n acest sens a numit Simeon Sfnta Euharistie, ca
fiind Trupul Domnului, dar nu ca un trup uman
nenduhovnicit, gol de Duhul, ci plin de Duhul, fapt pentru
care este a c+a ::.
Dac n cazul vederii extatice se experiaz slava lui
Hristos, ca lumin curitoare, lumintoare, sfinitoare, n
mprtirea euharistic cu El experiem slava Lui, ca fiind la
fel: curitoare de patimi, lumintoare, sfinitoare a trupului
i a sufletului nostru.
mprtindu-ne cu El primim harul Duhului, adic
focul dumnezeirii[care nete] din firea i din fiina
Lui
681
.
mprtirea euharistic, ca i extazul, ne face
apropiat, ntructva, persoana Sa neapropiat, prin slava
care nete din ea. n vederea i simirea slavei Sale
experiem neapropiata via a lui Dumnezeu i transcendena
Sa, fr ca aceasta s se subsumeze, ntru ceva, imanenei
Sale harice, coborrii lui Hristos la noi, prin slava Sa i prin
druirea Trupului i a Sngelui Su dumnezeiesc spre
mprtirea noastr.
Prin imanena Sa trit de ctre noi, simim ct de
mare este transcendena Sa, reala Sa nenelegere i
necuprindere a Lui de ctre noi. Dar transcendena Sa ne
devine una real, simit interior, n mod personal, pe
msur ce ne unim cu slava Lui sau ne mprtim cu El, Cel
euharistic.

680
Idem, Disc. etice, I, 10, 67-75, p. 256 / Idem, p. 145.
681
Idem, Disc. etice, I, 10, 123-125, p. 260 / Idem, p. 146.
179
Numai n Biseric, cu alte cuvinte, tim cine este
Dumnezeu, cum arat Dumnezeul nostru Cel neapropiat,
cum se simte El prin credina i viaa sfnt ntru El i care
sunt viaa i iubirea Lui reale. Experiena duhovniceasc este
creuzetul unde se topete i se re-cldete fiina i viaa
noastr i unde simirea i vederea lui Dumnezeu ne aduc o
real atitudine i teologie despre viaa lui Dumnezeu.
n Discursul 3 etic, Simeon pune semnul egal ntre
coninutul extazului i cel al mprtirii euharistice.
Dei una este extazul i alta este mprtirea
euharistic, totui Simeon le gsete un numitor comun:
persoana lui Hristos.
Spune el, ntr-un mod grandios: Vorbele negrite,
grite lui Pavel n Rai, adic nsi buntile cele venice pe
care ochiul nu le-a vzut i urechea nu le-a auzit i la inima
omului nu s-au suit, pe care le-a gtit Dumnezeu celor ce-l
iubesc pe El [I Cor. 2, 9], nu se afl nchise pe o nlime, nu
sunt mrginite de vreun loc, nu sunt ascunse n vreun adnc,
nu sunt inute la captul pmntului sau al mrii, ci sunt
naintea ta i naintea ochilor ti [Rom. 10, 6-8; Deut. 30,
12-14].
Dar care sunt acestea? mpreun cu buntile ce sunt
puse de-o parte n ceruri [:| aves:.+:|| :| :e.: euca|e.:
ava|], nsui Trupul i Sngele Domnului nostru Iisus
Hristos, pe care le vedem i mncm i bem n fiecare zi,
sunt n chip recunoscut acele bunti.
Fiindc n afara acestora nu vei putea gsi nicieri nici
mcar un singur lucru din cele zise, chiar dac ai strbate
alergnd ntreaga creaie. Iar dac vrei s tii, c cele spuse
sunt adevrate, f-te Sfnt prin lucrarea poruncilor i aa
mprtete-te de Cele Sfinte i vei cunoate atunci
ntocmai / cu de-amnuntul, puterea [:n| eu|a+.|] celor
spuse ie
682
.
Dei teologia simeonian este preponderent extatic,
totui, dup cum observm, extaticul nu eludeaz la el
prezena real a lui Hristos n Sfnta Euharistie.
Simeon nu ignor dumnezeiasca Euharistie ci o
identific cu buntile cele venice vzute de Pavel n
extaz. Prin mprtirea cu Hristos euharistic i prin vederea
slavei lui Hristos nu se petrece cu noi ceva diferit, ci, n

682
Idem, Disc. etice, III, 426-441, p. 420-422 / Idem, p. 209-210.
180
ambele cazuri, noi ne umplem de sfinenia lui Hristos i
devenim conformi, aidoma Lui.
ns n ambele uniri cu Hristos trebuie s fim proprii
receptrii slavei Sale printr-o via de sfinenie. Fraza
terminal din textul citat, dup cum se vede foarte bine, ne
ndeamn la sfinenie, dac vrem s facem o hermeneutic a
prezenei interioare, a lui Hristos euharistic, n viaa noastr.
Pentru a vorbi despre prezena lui Hristos, ne
amintete Simeon i dac vrem s facem Teologie n ultim
instan, trebuie s vorbim despre Dumnezeul pe Care l
simim n noi, dar i mai presus de noi, Care este mereu
mpreun cu noi, dar este, n acelai timp, n afara ntregii
creaii i nu de un Dumnezeu pierdut n orizonturi siderale,
Care nu are atingere cu lumea i nu e prezent n lume prin
harul Su
683
.
Polemica lui Simeon cu teologia non-experimental,
fixist, o gsim la tot pasul n teologia sa harismatic.
Rspunznd celor uimii de afirmaia sa [aceea c Sfnta
mprtanie este nsi coninutul vederii extatice], Simeon
citeaz In. 6, 43-44, afirmnd, c nimeni nu poate s
recunoasc, s neleag dumnezeirea Lui, dac nu l va
atrage Tatl spre aceast nelegere dumnezeiasc
684
.
Dac numai cei nvai de Dumnezeu pot s cread n
Fiul lui Dumnezeu
685
, tot la fel, spune Simeon, numai cei
care se mprtesc cu Sfintele Taine ale Domnului au viaa
venic ntru ei i pe acetia i va nvia Domnul n ziua cea
de apoi
686
.
Printele nostru merge i mai departe n silogistica sa
imbatabil, cuceritoare i conexeaz mprtirea cu Sfintele
Taine de nelegerea interioar, personal, a realitii
interioare a Prea Sfintei Treimi.

683
ntr-un interviu recent, printele profesor Dumitru Popescu sublinia importana
capital, n teologia actual ortodox, a reliefrii prezenei lui Dumnezeu n lume,
spunnd: Dac spui c Dumnezeu nu mai exist n lume, categoric c atunci lumea
devine o materie pe care o manipulezi cum vrei. Astzi trim ntr-o vreme n care
deteriorarea mediului nconjurtor i dezechilibrele economiei mondiale par a se
agrava tot mai mult. [] [ns, dac] Dumnezeu a creat pmntul din iubire pentru
om, n consecin pmntul aparine lui Dumnezeu. Noi nu suntem nici proprii notri
stpni i nici ai trupului i nici ai aerului sau ai pmntului. Totul vine de la
Dumnezeu. Doar perspectiva prezenei Duhului lui Dumnezeu n lume poate
ntrezri o existen mai viabil pentru om i pentru creaie, cf. Pr. Prof. Acad. Dr.
Dumitru Popescu, Biserica trebuie s-i asume cultura vremii, dar fr a face
compromisuri, interviu realizat de Ciprian Bra, n ziarul Lumina, nr. 21 (2008), p. 8.
684
SC 122, Disc. etice, III, 456-468, p. 422-424 / Idem, p. 210.
685
Idem, Disc. etice, III, 474-475, p. 424 / Idem, p. 211.
686
Idem, Disc. etice, III, 495-498, p. 424-426 / Ibidem.
181
Pornind de la In. 6, 56-57, Simeon spune c unirea
[:n: se.||.a:] noastr cu El, prin mprtanie, se face n
mod evident [e.accn en|] [pentru noi], ca unirea i viaa pe
care o are Acela cu Tatl.
Cci precum Acela este unit n chip natural [|uc.s:]
cu Dumnezeu i Tatl Su, tot aa i noiprin mncarea
Trupului Su i prin butura Sngelui Su ne vom uni cu El
i vom tri n El prin har [sa:a ,ac.|].
Iar ca s nu socotim, c totul ine de pinea cea
vzut, din aceast pricin a spus, n mai multe rnduri: Eu
sunt Pinea care se coboar din cer [In. 6, 51]. i n-a spus:
Care s-a cobort. [] Ci zice: Care se coboar, adic Se
coboar pururea, i ntotdeauna, i vine i n ceasul de acum
la cei vrednici [:v. :eu: a:.eu:]
687
.
Unirea noastr prin har cu Fiul este tot la fel de
strns, de nezdruncinat, ca i cea dintre El i Tatl.
Experiind legtura interioar cu Fiul, ne amintete Simeon,
nelegem din punct de vedere experenial i la nivelul
nostru, legtura natural, interioar i personal a
persoanelor treimice. Triadologia i hristologia, n mod
evident, sunt nelese la nivel personal n teologia
simeonian, prin legtura noastr cu Hristos i n
mprtirea de El.
Unirea cu Hristos euharistic este fiinial, esenial i
revelatoare. Fr ea nu putem avea via adevrat ntru noi,
nu putem ti ce nseamn legtura vie cu Dumnezeu i nu
putem nelege, n mod personal, nici unirea ipostatic a
firilor n persoana lui Hristos i nici legtura fiiial, de
nezdruncinat a persoanelor treimice.
Vederea extatic confirm realitatea copleitoare a
mprtirii euharistice i mprtirea euharistic cu Hristos
centreaz dorul nostru pe vederea i simirea lui Hristos n
viaa noastr.
Puim mai jos, n acelai discurs, Simeon invit pe cei
care reduc Euharistia la ce se vede, la o nelegere,
contemplare interioar a lui Hristos euharistic:
Ca s nu bnuieti nimic trupescaceast mic
pine [:e| +.sce| ac:e|], mic prticic care a fost
ndumnezeit [:n| e.vn| +:c.ea :eve.n:.ca|], s o vezi
cu ochii minii fcut ntreag asemenea Pinii celei care
coboar din cer, care este Dumnezeu adevrat i pine i

687
Idem, Disc. etice, III, 507-517, p. 426 / Idem, p. 211-212.
182
butur a vieii venice, ca nu cumva, rmnnd n
necredin i numai la pinea vzut n toate simurile, s
mnnci nu Pinea cea cereasc, ci numai pe cea
pmnteasc i s fii lipsit de via, nemncnd
duhovnicete [v|:u+a:.s : +n |av |] Pinea cea cereasc,
precum spune nsui Hristos: Duhul este Cel ce face viu,
trupul nu folosete la nimic
688
.
Ca s simim pe Hristos n Sfnta Euharistie trebuie s
l vedem pe Hristos n ea i n acelai timp, cnd ne
mprtim cu El, s simim cum aceast unire cu El este
real i ndumnezeitoare.
Altfel, necreznd c Hristos e acolo i fr s simim
dumnezeirea Lui n noi, ne mprtim numai n aparen cu
El, pentru c noi nu am sesizat luntric puterea Sa cea de
via fctoare, slava dumnezeirii Sale.
Fr simirea dumnezeirii Sale ne mprtim numai
cu pine i vin (pentru c credem c primim numai ceea ce
vedem c primim), lipsindu-ne de adevratele consecine ale
mprtirii.
Simeon atrage atenia c trebuie s fim mai nti unii
cu Hristos prin dragostea i credina n El i prin mplinirea
poruncilor Sale, pentru ca s l simim n noi euharistic i s
simim, cum Se mprtie n toat fiina noastr slava Sa i
ne face dumnezei prin har.
Noi, cei care ne mprtim n mod contient de
Hristos ntreg i ne facem una cu El suntem chemai de ctre
Simeon s ne lsm rpii n Duhul, n nsi viaa Sa
adevrat, n al treilea cer sau, mai degrab, n nsui cerul
Sfintei Treimi, pentru ca vznd i auzind totodat cele
grite i care rmn negrite, gustndu-le i mirosindu-le i
pipindu-le frumos cu minile sufletului [adic cu simurile
duhovniceti ale sufletului n.n.], s nlm laud de
mulumire Dumnezeului Celui iubitor de oameni
689
.
mprtirea este preludiul extazului, motivarea cea
mai adnc i mai clar, pentru a ne curi de patimi i a dori
vederea lui Dumnezeu.
mprtirea i vederea se deschid, doxologic, ctre
adorarea lui Dumnezeu sau aceste dou moduri de unire
real cu Dumnezeu ne sporesc dimensiunea interioar,
doxologic, a relaiei noastre cu Creatorul, Mntuitorul,
Sfinitorul i Judectorul nostru.

688
Idem, Disc. etice, III, 528-538, p. 428 / Idem, p. 212.
689
Idem, Disc. etice, III, 558-564, p. 430 / Idem, p. 213.
183
Consecinele dramatice, la nivel personal i eclesial,
ale nesesizrii interioare a lui Hristos euharistic, ni se
dezvluie, n adevrata lor monstruozitate, n Discursul 10
etic, unde Simeon subliniaz urmtoarele:
Iar dac nu stau aa lucrurile, dac nu ne facem
prtai, nc fiind n trup, de buntile cele venice i nici
noi, cei alei, nu primim harul, urmeaz c Hristos nsui e
doar un Profet i nu Dumnezeu.
i toate pe care le spune Evanghelia Lui sunt o
profeie despre lucruri viitoare i nu un dar al harului. i, n
chip asemntor, Apostolii au prorocit i nu au mplinit cele
prorocite, i nu au luat nici ei [nimic] i nici nu au mprtit
i altora. []
Iar dac cei care mnnc trupul Lui i beau sngele
Lui au via venic, dup cuvntul Su dumnezeiesc [In. 6,
54], iar noi mncnd acestea nu simim n noi nimic mai
mult dect hrana simit, nici nu primim n chip contient
alt via, atunci ne mprtim cu o simpl pine iar nu cu
Dumnezeu.
Cci, dac Hristos este Dumnezeu i om, i Sfntul
Su Trup nu e numai trup [n av.a cac: au:eu eu cac:
+e|e|], ci trup i Dumnezeu n chip nedesprit, dar i
neamestecat, El este vzut, prin trup, i apoi prin pine,
pentru ochii sensibili, dar nevzut, prin Dumnezeire, pentru
ochii sensibili, ci vzut de ochii sufletului.
De aceea i spune altundeva: Cine mnnc Trupul
Meu i bea Sngele Meu rmne n Mine i Eu n el [In. 6,
56]. i nu a spus, c rmne n ei i acetia n El, ci n
Mine, adic n slava Mea, n lumina Mea, n dumnezeirea
Mea
690
.
Teologia euharistic a lui Simeon este, dup cum se
vede aici, promotoarea eclesialitii i a experienei unirii
interioare cu Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Dac prin mprtirea sacramental de Hristos, n
Biseric, simim dumnezeirea lui Hristos n fiina noastr,
atunci, trage concluzia Simeon, Hristos e Capul Bisericii,
noi suntem membre vii ale Sale, ntr-o contiguitate deplin
cu El.
Pentru Printele nostru, mprtirea cu Sfnta
Euharistie este o propedeutic a hristologiei i a triadologiei,

690
SC 129, Disc. etice, X, 738-745, 758-773, p. 312, 314 / Idem, p. 344-345, 345.
184
care sunt nelese numai de ctre membrii reali, autentici,
contieni ai Bisericii.
n Discursul 14 etic Simeon rediscut realitatea
simirii contiente a lui Hristos euharistic. Vorbind despre
mprtire i despre vedere n acelai timp, despre
nelegerea duhovniceasc a Sfintelor Taine, Printele nostru
spune:
Dac o faci n simire i contien [:| a.cnc:. sa.
v| c:.], atunci te mprteti de unele ca acestea cu
vrednicie. Dar dac nu te mprteti aa, negreit mnnci
i bei din ele cu nevrednicie.
Dac te-ai mprtit n vedere curat [: | :c. a
saaca ] din cele din care te-ai mprtit, iat c te-ai fcut
vrednic de o mas ca aceea. Iar dac nu te-ai fcut vrednic,
nu te vei alipi i nu te vei uni nicidecum de Dumnezeu.
Aadar s nu socoteasc cei ce se mprtesc cu
nevrednicie de dumnezeietile Taine, c prin ele se alipesc i
se unesc pur i simplu de Dumnezeul Cel nevzut.
Cci acest lucru nu se va face nicidecum, nici nu se va
petrece cu ei vreodat. Fiindc numai cei care, n
mprtirea [+::euc. a ] dumnezeiescului trup al Domnului s-
au nvrednicit s vad i s mnnce, cu ochiul i gura minii
i descoperirea Dumnezeirii nevzute, ntr-o atingere
spiritual [de slava lui Dumnezeu n.n.], acetia cunosc
[atunci], c bun este Domnul [Ps. 33, 9], ca unii care nu
mnnc i beau numai o pine simit n chip simit, ci n
acelai timp [se hrnesc], n chip spiritual, din Dumnezeu,
hrnindu-se cu ndoite simiri, din una n chip vzut iar, din
cealalt, n chip nevzut i se unesc, n amndou dintre
acestea, cu Hristos Cel ndoit dup fire, fcndu-se con-
corporali [Efes. 3, 6] i coprtai ai slavei i dumnezeirii Lui
[I Petr. 5, 1].
Fiindc aa se unesc cu Dumnezeu cei care mnnc
aceast Pine ntru contien i vedere a tainei i beau din
acest pahar cu simirea sufletului i a inimii. Dar cei care fac
aceasta cu nevrednicie sunt deeri de darul Duhului Sfnt,
hrnindu-i numai trupul, nu i sufletul lor
691
.
Simeon ne atenioneaz aadar, c simpla consumare
a Sfintelor Taine nu nseamn unire cu Hristos, mprtire
adevrat de El, ci numai dac vedem cu sufletul i cu
mintea noastr slava Lui n noi i dac ne bucurm

691
Idem, Disc. etice, XIV, 224-247, p. 438-440 / Idem, p. 397-398.
185
dumnezeiete de simirea harului, care ne ndumnezeiete n
mod contient.
mprtirea real poate fi demonstrat prin
posibilitatea direct i personal, din interior, a narrii
consecinelor ei n fiina noastr. Cei care nu pot spune
nimic despre soteriologia personal, vrea s spun, n
definitiv, Simeon, sunt cei care nu se mprtesc n mod
contient de Hristos euharistic, care nu au vzut niciodat
slava Lui i care nu tnjesc dup unirea venic cu El.
De aceea, Simeon converseaz iari cu presupusul
suprat i dezamgit de cuvintele sale, cu cel care nu
experiaz deloc minunea mprtirii reale cu Domnul i i
spune acestuia cu condescenden:
Dar s nu te tulburi, iubitule, ascultnd adevrul
artat ie de ctre noi. Cci dac mrturiseti c Trupul
Domnului este Pine a vieii, care d via i tii c Sngele
Su d via celor ce se mprtete de el, i se face n cel
care-l bea izvor de via curgtoare spre viaa venic [In. 4,
14], cum, spune-mi, mprtindu-te de acestea nu adaugi
nimic mai mult sufletului, ci, chiar dac vei simi poate
puin bucurie, dup scurt timp rmi iari aa cum erai mai
nainte, neavnd n tine niciun adaos de via sau izvor
nitor sau vznd vreo lumin oarecare?
Cci celor care nu au ajuns s treac dincolo de
simirea [celor de aici], Pinea aceasta li se arat n chip
simit, aidoma unei simple bucturi, pe cnd n chip spiritual
ea este lumin necuprins i neapropiat [|: a,cn:e| sa.
avcec.:e|].
Tot aa i Vinul e i el n chip asemntor via [.n ],
foc [vu c], ap vie [uec .|]. Deci, dac mncnd i bnd
Pinea dumnezeiasc i Vinul veseliei, nu vei cunoate c
vieuieti viaa cea nestriccioas [eus :cn v.|cs| :.
.n | : .nca: :n | a | :ce|], c ai primit nuntrul tu
Pinea ca pe o lumin sau ca pe un foc i c ai but Sngele
Stpnului ca o ap curgtoare i vorbitoare, dac nu ai
ajuns la vederea [:c.a ] i mprtirea [+:: ::.] cu nimic
din toate acestea, cum socoteti c te-ai fcut prta al vieii
[:n : .n : se.||e :] ?
692
.
Pasajul acesta este unul dintre exemplele cele mai
clare, pentru a exemplifica faptul, c Simeon identific

692
Idem, Disc. etice, XIV, 248-267, p. 440 / Idem, p. 398.
186
experierea unirii cu Sfnta Euharistie cu vederea slavei Sale
celei venice.
Experiena euharistic autentic nu este dect
atingerea concret a esenialului experienei extatice: unirea
real cu Hristos. Pentru cei care nu se mprtesc mistic,
tainic i real cu Hristos, mprtirea nu are consecine reale,
identificabile interior.
Dar pentru cei care percep cu toat fiina lor, c unirea
cu Hristos euharistic este o unire cu umanitatea i
dumnezeirea lui Hristos, cu Hristos Cel plin de slav,
aceasta este generatoarea celei mai mari mpliniri i bucurii
interioare i modul real n care se petrece mntuirea i
sfinirea noastr.
Sfinenia este un proces interior, pe deplin
contientizat de ctre cel n care se petrece i despre ea poi
vorbi, dac o experimentezi n act.
Aceste adevruri capitale ale soteriologiei personale
sunt spuse rspicat de ctre Sfntul Simeon. El nu las loc
niciunei ambiguiti n nelegerea relaiei vii cu Dumnezeu,
pentru c relaia cu El este, aa cum spune i semnificaia
termenului care o indic, o legtur nentrerupt cu
Dumnezeu.
n Imnul 30 Simeon reia distincia dintre unirea cu
Hristos prin vederea extatic a slavei Sale i unirea cu
Hristos prin mprtirea duhovniceasc de Trupul i
Sngele Su euharistic:
Aceast unire gndit [|e:ca| :|c.|], [cea
extatic], i-am spus-o deja n mod diferit i felurit iar unirea
simit spun c e cea a Tainelor. Cci curit prin pocin i
prin curgerile lacrimilor, mprtindu-m de un trup
ndumnezeit ca de Dumnezeu, devin prin aceast unire
negrit i eu dumnezeu. []
[Dup cum] trupul i sufletulsunt una n dou
fiine, prin urmare, acestea care sunt una i dou,
mprtindu-se de Hristos i bnd Sngele Lui, unindu-se
prin amndou fiinele i firile cu Dumnezeul meu, devin i
ele dumnezeu prin mprtire i se numesc cu acelai nume,
cu numele Celui de care s-au mprtit n chip fiinial
[euc.e: +:::c,e|]
693
.

693
SC 174, Imne, XXX, 463-472, 474-487, p. 372-374 / Ic jr. 3, p. 188-189.
187
Simeon poate s vorbeasc cu putere despre realitatea
ndumnezeirii, pentru c aceasta era o realitate personal
pentru Sfinia sa.
Nu era un abuz de cutezan pentru Simeon i nicio
grandomanie, faptul de a vorbi despre relaia sa cu Hristos,
atta timp, ct aceast relaie este una real sau trebuie s fie
astfel pentru toi cei botezai n Hristos.
Simeon nu pune monopolul pe un gen de experien
insolit, la care pot accede numai unii dintre noi, ci pentru
Printele nostru unirea cu Hristos i sfinirea prin El este o
caracteristic personal a oricrui cretin ortodox n parte.
Simeon vorbete decent despre lucruri, care ar trebui s fie
cotidiene pentru toi i fiind cotidiene, ar fi adevratul nostru
subiect de discuie, presantul i atotcuprinztorul nostru
subiect de discuie.
Dar, pentru c nu stau lucrurile chiar aa de bine n
Biseric, Simeon vorbete, prin Duhul, i mustr ambiiile
umane i cutezana uman ale oricrui membru al ei, dar mai
ales ale clerului, spunnd episcopilor, care nu experiaz
slava Treimii i ntregului cler de altfel, c v rmn
necunoscute Tainele Mele nfricotoare i dumnezeieti,
[vou, celor] care v nchipuii c inei o pine, care e de
fapt Foc, care M dispreuii ca pe o pine simpl i vi se
pare c vedei i mncai doar o buctur neavnd slava Mea
nevzut
694
.
Din acest pasaj se observ, c Simeon nu numai c
identific coninutul extazului cu mprtirea euharistic cu
vrednicie, ci el cere de la cei care se mprtesc s sesizeze,
s simt harul i s vad lumina lui Dumnezeu.
Este evident efortul Printelui nostru de a contientiza
abisul netiinei din mintea acelora, care atunci i acum, cred
c a ne mprti nseamn a mnca ceva, pe Hristos, dar s
nu simim nicio transformare marcant n viaa noastr.
Simeon spune incontienilor i non-experimentalilor,
c nesesizarea Duhului anuleaz tot efortul lor eclesial i i
arat mdulare moarte, rupte de trunchiul Bisericii lui
Hristos, chiar dac ei, din punct de vedere formal, sunt
nuntru Bisericii.
Experiena eclesial euharistic este un eveniment
personal cu urmri capitale, ca i Botezul i Mirungerea, i
orice eludare a discuiei despre simirea harului n cadrul

694
SC 196, Imne, LVIII, 92-96, p. 284-286 / Idem, p. 292-293.
188
svririi Sfintelor Taine nseamn, de fapt, o anulare a
soteriologiei personale.
Acest lucru l repet n Epistola 4, unde Simeon spune
ucenicului su, c cel care nu cunoate n simirea i
cunoaterea sufletului, c rmne n Dumnezeu i
Dumnezeu n el, acela cu siguran nu s-a cuminecat n chip
vrednic cu Preacuratele Taine.
Cci cum e cu putin ca acela, care e unit cu
Dumnezeu s nu tie aceasta, afar dac nu e foarte
nesimit? i dac acela care mnnc Trupul i bea Sngele
lui Hristos are via venic i la judecat nu va veni, ci s-a
mutat din moarte la via, [atunci] e vdit, c acela care nu
tie c are via venic i nu a trecut de la moarte la via,
ca acela care trece dintr-o camer ntunecat ntr-una
luminoas i strlucit, unul ca acesta n-a cunoscut taina
iconomiei lui Dumnezeu, nici nu s-a desftat de viaa
venic
695
.

Experiena euharistic, n concluzie, nu nseamn o
luare scriptic la cunotin despre ce se ntmpl atunci
cnd te mprteti, ci const n nelegerea a ceea ce se
petrece cu noi n actul unirii sacramentale cu Domnul.
Reala unire cu Hristos Dumnezeu nseamn s simim
dumnezeirea Lui n noi, slava Sa, s ne ndumnezeim
permanent i s fim contieni de ndumnezeirea gradual,
zilnic a fiinei noastre.
Sfntul Simeon accentueaz n teologia sa euharistic
identitatea de experien dintre vederea extatic i
mprtirea euharistic, la care suntem chemai in corpore
i care reprezint manifestarea real a eclesialitii vieii
noastre. A fi n Biseric, ne spune el, nseamn a tri prin
toi porii fiinei noastre minunea ndumnezeirii noastre,
adic deplina noastr racordare la viaa Treimii.



695
Epistole, IV, apud. Ic jr. 3, p. 352-353.
189
2. 6. 3. Sfnta Spovedanie i trirea interioar a
harului

Dei avem tendina s evalum numai Epistolele 1 i 2
pentru a gsi amnuntele legate de Taina Sfintei Spovedanii
n opera simeonian, totui o cercetare amnunit a operei
sale ne demonstreaz, c Simeon a prezentat nu numai
pocina ca Tain, ci i pocina ca parte component a
ascezei. El vorbete despre cin, despre pocin ca stare
interioar duhovniceasc att nainte, n i dup spovedania
sacramental, antecedent mprtirii cu Sfintele Taine,
prezent n noi, cnd ne mprtim, dar i posterioar
acestei uniri reale cu Domnul.
Simeon nu putea s aib o contiin vag a
pctoeniei proprii i nici nu putea stipula o emancipare
fa de actul sacramental al mrturisirii pcatelor, atta timp
ct, pentru el, pcatul era un virus mortal, care ne-a afectat
ntreaga fiin i fr curirea de pcate nu se poate ajunge
la vederea lui Dumnezeu.
n Imnul 34 el spune cu durere, c aceia care au
pctuit au dus spre stricciune nu numai trupul, dar i nsui
sufletul lor isuntem striccioi i cu trupul i cu sufletul,
ca unii ce suntem inui n acelai timp de stricciunea morii
nelese cu mintea [:eu |en:eu a|a :eu], ct i de cea a
pcatului
696
.
Dar cei care au pctuit suntem noi toi, ntreaga
umanitate, din care Simeon nu se exclude nicidecum, ci se
vede ca cel mai pctos dintre toi. Universalismul pcatului
revendic universalismul soteriologiei personale
697
iar
vederea pcatelor nu e numai o rememorare a greelilor
noastre, ci i o harism: sufletul care a nceput s fie aprins
de [harul] dumnezeiesc vede mai nti n sine nsui
ntunecimea patimilor [:| va| .e|e|] ridicndu-se ca
un fum n focul Duhului i vede ca ntr-o oglind negreala
produs n el de ctre fum i se tnguiete i simte c spinii

696
SC 174, Imne, XXXIV, 36-40, p. 430 / Ic jr. 3, p. 204.
697
Printele Due spunea, ntr-un articol despre vederea luminii la Sfntul Simeon,
c acesta surprinde deodat minusul ontologic al fiinei umane n separaia sa de
Dumnezeu, [ct] i integritatea sa prin relaia contient i iubitoare cu Dumnezeu
prin harul ndumnezeitor, cf. Pr. Drd. Clin-Ioan Due, Vederea luminii
dumnezeieti dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Teologia IV (2000), nr. 4, p.
118.
190
gndurilor i vreascurile prejudecilor se aprind i se prefac
desvrit n cenu
698
.
Pentru c pcatul este intrat n fiecare fibr a fiinei
noastre, puterea curitoare a harului este simit prin
pocin ca aceea, care ne regenereaz n mod total. Sfntul
Simeon e atent la contiina pcatului pe care trebuie s o
avem. El tia c nu ne putem curi de pcate, dac nu
simim n fiina noastr pcatul, dac nu tim de ce trebuie
s ne lepdm n mod real.
Pentru c simirea harului este o prezen interioar,
Simon insist tot la fel de mult i pe simirea interioar a
pcatelor, care sunt realiti interioare, palpabile pentru
contiina noastr i nu sunt nite invenii ale propriei
noastre fantezii sau reminiscene ale unui mentaliti de ev
mediu ntunecat.
Pcatele sunt prezene interioare i de aceea, Printele
nostru atenioneaz asupra faptului de a nu fi desconsiderate
aceste prezene fatidice pentru sntatea i viaa noastr:
cunoatei c cei ce nu se ciesc i nu pzesc ntocmai i cu
fric mult poruncile Lui nu vor avea niciun folos, ci
Dumnezeu i va pedepsi pe ei cu mult mai ru dect pe
neamurile pgne i pe cei nebotezai.
Nu v nelai, frailor, i niciun pcat s nu vi se par
mic i s nu fie dispreuit de ctre voi, ca i cum n-ar face o
att de mare vtmare sufletelor noastre. Fiindc robii
recunosctori [ai Stpnului, adic Sfinii] nu cunosc vreo
deosebire ntre un pcat mic i un pcat mare, ci, chiar dac
acetia cad numai cu privirea sau gndul sau cuvntul,
socotesc c au czut din iubirea lui Dumnezeu, lucru care,
sunt convins, e i adevrat.
Fiindc cel ce cuget un lucru mic n afara voinei lui
Dumnezeu i nu se ciete de ndat, alungnd atacul
gndului, ci primete i ine acest gnd, acesta i se socotete
pcat, chiar dac nu tie c acesta e un lucru ru [:e +: | : |
av|e.a :eu sase| :.|a. :eu:e ev..::a.]
699
.
Scrupulozitatea vizavi de pcate a Sfntului Simeon
este o harism dumnezeiasc, pentru c numai Duhul Sfnt
i poate arta, care sunt pcatele tale cu adevrat, care este
abisul interior al decadenei tale.
Chiar dac noi nu tim care sunt pcatele i ce e
pcatul n faa lui Dumnezeu i nu tim c pctuim, pcatul

698
SC 129, Disc. etice, VII, 526-531, p. 194 / Ic jr. 1, p. 296.
699
SC 96, Cat., III, 249-264, p. 300-302 / Ic jr. 2, p. 48.
191
se adncete n noi n mod continuu. Printele nostru cere s
lum act, prin pocin, despre adevrata lume interioar a
fiinei noastre i acolo s chemm Duhul lui Dumnezeu, care
arde in integralitate, ca un foc dumnezeiesc, spune Simeon,
toat ntunecimea pcatelor noastre.
De la cunoaterea pcatelor i de la plngerea pentru
ele ncepe pregtirea noastr pentru mrturisirea
sacramental. n cadrul Tainei Mrturisirii trebuie s venim
cu plngerea pentru pcatele noastre, cu durerea pentru ele i
cu simirea dorului imens dup iertarea lui Dumnezeu.
Finalul Catehezei 3 prezint pocina ca pe o biruin
continu a cderii personale i ca stare ndumnezeitoare
pentru noi, care este la polul opus al dezndejdii: ran spre
moarte este tot pcatul nepocit [a +::a|e n:e:] i
nemrturisit [a|::avec:u:e:], precum i faptul de a cdea
cineva n dezndejde [a ve v|c.|], lucru care ine de
alegerea i voina noastr.
Cci, dac nu ne-am fi predat pe noi nine nepsrii
i dezndejdii, demonii n-ar fi putut face nimic mpotriva
noastr. Dar chiar i dup ce am fost rnii [de pcat], dac
vrem, ne putem face mai viteji i mai iscusii printr-o
pocin aprins. Cci faptul de a se ridica i a lupta iari
dup ce au fost rnii i au murit e un lucru propriu celor
foarte viteji i curajoi, vrednic i plin de toat admiraia.
Fiindc a ne pstra nernii nu ine de noi, dar a fi nemuritori
i muritori ine de noi
700
.
Pocina este, la Printele nostru, coordonata
interioar a brbiei noastre duhovniceti, biruina continu
asupra cderilor personale. Dorul dup iertarea lui
Dumnezeu, de care vorbeam, este exprimat aici cel mai bine,
pentru c orice biruin asupra noastr din partea demonilor
este un motiv n plus de mobilizare interioar, de ridicare i
mai virulent mpotriva propriilor patimi.
Dar, mai presus de aceasta, la Simeon, pocina i
mrturisirea sacramental a pcatelor (pentru c el nu le
desparte niciodat), ne fac nemuritori, adic ne pstreaz n
slava lui Dumnezeu.
n Cateheza 4 Simeon subliniaz prezena interioar a
harului n cadrul pocinei i rolul lacrimilor n mntuirea
personal: toate cele ale curirii de patimi le lucreaz

700
Idem, Cat., III, 347-358, p. 308 / Idem, p. 51.
192
dumnezeiescul foc al strpungerii mpreun cu lacrimile sau
mai degrab prin lacrimi.
Dar fr lacriminiciun lucru din acestea nu s-a fcut
i nici nu se va face cndva n noi nine sau n oricare altul.
[] [Cci] fr lacrimi i fr strpungere necontenit nu s-
a curit vreodat vreun om sau s-a fcut Sfnt sau a primit
Duhul Sfnt sau a vzut pe Dumnezeu sau L-a cunoscut
slluindu-Se n el sau L-a vzut pe Acesta vreodat
slluind ntreg n inima lui, fr s fi premers cina i
strpungerea i lacrimi necontenite, nind pururea ca dintr-
un izvor, ca s inunde i s spele casa sufletului i s o
scalde n rou i s rcoreasc sufletul cuprins i aprins de
focul cel neapropiat [I Tim. 6, 16]
701
.
Harul dumnezeiesc se primete i se pstreaz n noi
prin pocin i pocina este drumul spre vederea lui
Dumnezeu. Iertarea este cerut prin pocin i iertarea
nseamn primirea i mai abundent a harului n noi, fr de
care nu suntem mdulare vii ale lui Hristos.
La Printele nostru pocina i iertarea sacramental a
pcatelor noastre i plnsul necontenit pentru goltatea
noastr interioar sunt aidoma unor pori ale altarului, care
ni se deschid spre unirea noastr sacramental cu Hristos,
Dumnezeul nostru:
Sfintele Sfinilor!, zic n fiecare zi unii i vestesc
celorlali strignd cu glas mare. [] Iar ceilali i aud pe
aceia zicnd acestea. Ce este, deci? Cine nu e Sfnt e, oare,
i nevrednic? Nu!
Dar cine nu vestete [: :avv: |] n fiecare zi cele
ascunse ale inimii sale, cine nu arat pocin vrednic
[+::a |e.a| a :. a|] pentru ele i pentru toate cele fcute ntru
netiin, cine nu plnge pururea i nu umbl mhnindu-se i
nu strbate cu rvn cele zise mai nainte, acesta nu e
vrednic.
Iar cine face toate acestea i-i petrece viaa n suspine
i lacrimi e foarte vrednic s se fac prta de aceste
dumnezeieti Taine nu numai n zi de srbtoare, ci n
fiecare zi, i, chiar dac e lucru ndrzne a spune aceasta,
nc de la nceputul cinei i ntoarcerii lui.
Fiindc acesta este iertat, ca unul care vrea s struie
pn la sfrit n fapte ca acestea, umblnd n smerenie i n
inim zdrobit [Ps. 50, 10]. Cci fcnd aa i fiind astfel, i

701
Idem, Cat., IV, 439-452, p. 350 / Idem, p. 65-66.
193
lumineaz sufletul n fiecare zi [|:. .::a. :n | u,n |
ecn+:ca.], ajutat la aceasta de mprtirea celor Sfinte i se
nal mai repede spre o curie i sfinenie desvrit
702
.
Mrturisirea zilnic a pcatelor, mbinat cu
mprtirea zilnic cu Hristos euharistic, este pentru
Simeon o trire autentic a strii de pocin dar i de
mplinire duhovniceasc.
Vrednicia noastr n faa mprtirii cu Domnul nu
sunt faptele noastre bune, ci recunoaterea de sine,
recunoaterea srciei noastre duhovniceti n faa
abundenei Sale negrite.
Cel care se integreaz n pocin, ca n fluxul normal
al vieii sale, este pentru Simeon vrednic de mprtirea
zilnic cu Domnul, pentru c iertarea lui nseamn reala
asumare a neputinei proprii. Pentru aceast asumare
continu, n care nu se strecoar niciun pic de ndreptire de
sine, el se lumineaz zilnic prin mprtire i se nal rapid,
foarte repede, spre o sfinenie desvrit.
Sfntul Simeon nu face altceva n acest pasaj dect s
ne transmit totala sa cufundare n comuniunea euharistic i
extatic cu Dumnezeu. El nsui era cel care practica
mrturisirea pcatelor i mprtirea curent cu Hristos
euharistic i, n acelai timp, el era umplut de vederi
dumnezeieti, care duceau la o sporire uluitoare, n scurt
timp, a vieii sale. Sfntul Simeon este un recordman
autentic al experienei euharistice i extatice, pentru c el a
dovedit prin sporirea sa, c aceste dou ci sunt conexe i c
Biserica este cadrul experienei slavei lui Dumnezeu i a
sporirii, uluitor de rapide, n sfinenie.
Pocina atrage i pstreaz n noi harul dumnezeiesc,
ns simirea interioar a harului ine, n acelai timp, i de
iertarea sacramental.
Prin pasajul din Cateheza 33, pe care l vom cita
imediat, trecem de la pocina ca stare habitual,
efervescent a cretinului ortodox la problematica referitoare
la preotul spoveditor i la simirea harului, att n preot, ct
i n cel care se spovedete la el.
n cateheza mai sus amintit, Printele nostru
creioneaz n mod antitetic, profilul duhovnicesc al
adevratului preot duhovnic: cel cruia i se pare c are ntru
sine dac aceasta e cu putin toate virtuile, dar nu are n

702
Idem, Cat., IV, 604-622, p. 362-364 / Idem, p. 70-71.
194
el lumina Duhului Sfnt, nici nu vede bine faptele lui, nici
nu este ncredinat n chip desvrit, dac ele sunt pe placul
lui Dumnezeu, acela nu e vrednic s primeasc gnduri
strine [eue: ev.c+eu: ae:c. eu: : c:. | a |ae: ,:ca.
a:.e:], chiar dac ar fi fcut de oameni patriarh, pn ce nu
va avea lumina strlucind ntru sine.
Cci zice Hristos: Umblai pn cnd avei lumina,
ca s nu v prind ntunericul. Iar cel ce umbl ntru
ntuneric nu tie unde merge [In. 12, 35]
703
.
Nu pot spovedi, spune Sfntul Simeon, preoii sau
ierarhii, care nu simt n ei pe Cel care iart sau prin care ei
iart, adic pe Duhul. Vrednicia de duhovnic e dat de
Dumnezeu ca o harism, printr-o via virtuoas i prin
ncredinarea interioar, c Dumnezeu binevoiete ntru noi.
Relaia de comuniune personal cu Dumnezeu i
prezena harului i a luminii n fiina noastr sunt cele care
ne garanteaz nou, ca preoi duhovnici, reala curire i
vindecare a celor ce se spovedesc la noi, pentru c prin
Duhul realizm toate operaiile de renovare interioar ale
cretinilor.
De aceea, Simeon ndeamn clerul Bisericii, n
integralitatea sa, s ntrebe pe btrnii i arhiereii Bisericii,
ca s nvm
704
, cum s ne facem asemenea cu Dumnezeu
prin experien
705
. Pentru el experiena duhovniceasc este
cadrul interior n care trebuie s primim hirotonia i numai
prin Duhul putem s vedem i s curim de pcate pe cei
care ni se spovedesc nou.
Printele nostru nu contest hirotonia sacramental a
celor nevrednici i prezena lor n Biseric (pentru c tocmai
mpotriva nendreptrii lor i vorbea), ci el subliniaz faptul,
c vredniciile / demnitile apostolice [: | a vec:e.s |
a:.+a:|]
706
, pe care le primim prin hirotonie, nu sunt
primite cu adevrat n fiina noastr, dac nu avem i
desvrirea interioar pe care acestea ni le cer, adic
cunoaterea tainelor lui Dumnezeu [:eu 0:eu +uc:nc. |]
707
,
a drumului ndumnezeirii personale.
Exist, aadar, pentru Simeon, membri ai clerului,
care au intrat prin hirotonia de la oameni, cum spune el, fr

703
SC 113, Cat., XXXIII, 33-43, p. 250-252 / Idem, p. 339.
704
Idem, Cat., XXXIII, 218-221, p. 264 / Idem, p. 344.
705
Idem, Cat., XXXIII, 221, p. 264 / Ibidem.
706
Idem, Cat., XXXIII, 223, p. 264 / Idem, p. 345.
707
Idem, Cat., XXXIII, 224, p. 266 / Ibidem.
195
s primeasc i simirea harului n fiina lor, simirea
contient, nentrerupt, ndumnezeitoare, adic i hirotonia
lui Dumnezeu i acetia slujesc cele ale Stpnului, fr ca
s simt n mod activ, cum se ndumnezeiesc, prin harul lui
Dumnezeu i cum ndumnezeiesc i pe cei crora ei le
slujesc.
Printele nostru face, pe drept, aceast distincie
fundamental ntre membrii clerului hirotonit legal, pentru
c nu putea stipula [cum n-a fcut-o nici la Botez sau n
cadrul discuiei despre mprtirea sacramental] o primire
i o lucrare a Tainei, fr ca cel care o svrete sau cel
care o primete s nu simt nimic n cadrul ei.
Pentru Simeon o Sfnt Tain este experiat personal
n mod real, prin ea ne unim cu slava lui Dumnezeu i toi
participanii la ea, adic att clericii ct i credincioii,
triesc din plin iradierea ei ndumnezeitoare.
Pe baza realitii vii i plenare a experienei
sacramentale, Simeon va vorbi despre harisma iertrii de
pcate, unde se mbin att iertarea sacramental, de facto,
ct i abilitatea duhovniceasc de a integra pe cel care s-a
spovedit n procesul curirii lui depline de patimi.
n finalul Discursului 15 etic, punnd n antitez
interioritatea preotului duhovnic nevrednic cu a celui n care
slluiete Duhul lui Dumnezeu i Care este nsi
vrednicia lui preoeasc, Printele nostru spune:
Dac cel ce se linitete i nti-stttorul altora i
nvtorul altora nu tie toate acestea [ale ndumnezeirii]
de-a fir a pr, atunci nici cel ce pare c se linitete nu este
isihast, ci ade n netiin, nchis numai cu trupul i nici cel
ce pare c e nti-stttor nu e nti-stttor, ci, umblnd n
calea pe care nu o tie, sau mai degrab, n afara acestei ci,
i arunc mpreun cu el n prpastia focului venic.
Nici cel ce pare c nva nu este nvtor al altora, ci
e un mincinos i un neltor, pentru c nu are n el
adevrata nelepciune, pe Domnul nostru Iisus Hristos. Dar
ce trebuie spus oare despre unii ca acetia n ceea ce privete
[puterea] de a lega i dezlega [:eu e:c+:.| sa. u:.|], cnd
cei ce au n ei nii pe Duhul Sfnt, Care iart pcatele,
tremur s nu fac ceva mpotriva gndului Celui ce este n
ei i griete n ei? Dar cine este att de nebun i luat de o
ndrzneal att de mare, nct s spun i s fac lucrurile
196
Duhului mai nainte de a primi Duhul i s svreasc cele
ale lui Dumnezeu fr puterea lui Dumnezeu?
708
.
Se observ foarte limpede faptul, c Simeon vorbete
aici despre simirea Duhului, n ei nii, de ctre clerici i
despre o real purtare a harului preoiei, ntru contient, de
ctre fiecare n parte.
Hirotonia, aa dup cum a trit-o Simeon, nseamn
venirea real, simit interior, contientizat a Duhului Sfnt
n cadrul hirotoniei legale, cnd stm n genunchi, sub
minile arhiereului hirotonitor i pstrarea, de-a lungul
ntregii noastre viei, a simirii reale a acestui foc
dumnezeiesc, care a cobort peste noi atunci.
Pentru c Simeon experiase n mod real i experia
prezena i lucrarea harului hirotoniei ntru el i n cei pe
care i pstorea i i cretea ntru duhovnicie, el tia c
aceasta este i trebuie s fie o experien comun, cotidian,
pentru fiecare cleric hirotonit, de Hristos, n Biseric.
Simirea harului, repet ntruna Simeon, este
adevrata mprtire de Dumnezeu i de Tainele Bisericii
Sale i fr aceasta nu exist viaa cretin, ci un surogat de
via, o pseudo via bisericeasc, trit n mod parazitar.
Tocmai de aceea, Simeon cere de la sine i de la toi
membrii Bisericii o experien real cu Dumnezeu, care se
face prin pocin continu:
Cci nu s-a auzit vreodat, nici nu st scris n
dumnezeietile Scripturi s primeasc cineva pcatele altuia
i s dea seam pentru el, fr ca acela care a pctuit s fi
artat mai nti roade vrednice de pocin, proporional cu
felul pcatului i fr s fi pus la baza ei ostenelile lui
709
.
Dac profilul adevratului preot duhovnic trebuie s
fie acela al unui purttor al Duhului ntru contien, profilul
adevratului penitent este acela al unui lucrtor mpreun cu
Duhul la ndreptarea de sine.
Ambii membri umani ai Tainei Sfintei Mrturisiri
sunt, n teologia simeonian, contieni de prezena harului
n fiina lor i de necesitatea absolut a iertrii lui
Dumnezeu, resimit ca umplere abundent de Duhul Sfnt.
Relaiile lor personale cu Dumnezeu se ntretaie cu
relaia lor de duhovnic fiu duhovnicesc, fcnd din aceasta
din urm cea mai expresiv relaie inter-uman,
fundamentat pe prezena harului Treimii n viaa lor, dar i

708
SC 129, Disc. etice, XV, 180-196, p. 456-458 / Ic jr. 1, p. 405-406.
709
Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 309.
197
pe aceea a contiinei responsabilitii comune pentru
mntuirea lor.
Orice detaliu al relaiei cu Dumnezeu i al relaiilor pe
care le implic duhovnicia st n teologia simeonian sub
pecetea prezenei harului i a celei mai mari i plenare
mpliniri personale.
Sfntul Simeon cere experien duhovniceasc de la
preotul duhovnic. Duhovnicul nu poate fi unul
neexperimentat, ca nu cumva prin multa tiere i prin
tieturile i arderile ne la vremea lor s te arunce n adncul
disperrii sau prin comptimirea lui peste msur s te lase
bolnavi aa s te predea osndei venice
710
. El trebuie
s tie s canoniseasc n mod corect pe fiii si duhovniceti,
prin faptul c vede, prin Duhul, adevrata lor interioritate i
posibilitate de nelegere i ndreptare.
Dar duhovnicul autentic, ca mijlocitor
711
la Dumnezeu
a fiilor si, poate face aceasta n mod real, adic sesiznd
interior dorina lui Dumnezeu cu aceia, tocmai pentru c este
plin de Duhul Sfnt i a cunoscut ntru simirea sufletului, c
este iubit ca un prieten de mpratul a toate
712
.
Pentru Printele nostru, duhovnicul este cel care a
ctigat ndrznire real ctre Dumnezeu prin sudorile
nevoinelor sale i care a devenit un mijlocitor autentic la
Dumnezeu datorit comuniunii cu Acesta
713
.
El tie i simte, c este n el Duhul lui Dumnezeu i n
acelai timp, prin Acesta, poate s vad sufletele celorlali i
se poate ruga pentru ei cu autenticitatea unui mijlocitor real.
Dar duhovnicul-mijlocitor ctre Dumnezeu nu numai c cere
mil pentru fiii Si, dar o i primete ntru contien,
vznd, n mod haric, ndreptarea sau nendreptarea fiilor
si.
Pasajele din Epistola 1, care deranjeaz n mare
msur pe reprezentanii teologiei non-experimentale, se
refer la transmiterea harismei iertrii pcatelor n Biseric.
Primul dintre ele este acesta: C e ngduit unui
monah, care nu are preoie, s ne mrturiseasc, acest lucru
l vei afla fcndu-se de ctre toi, de cnd a fost dat de
Dumnezeu motenirii Lui haina i inuta pocinei i s-au

710
Idem, I, apud. Idem, p. 310.
711
Idem, I, apud. Idem, p. 311.
712
Idem, I, apud. Idem, p. 311-312.
713
Idem, I, apud. Idem, p. 312.
198
numit monahi, precum st scris n de-Dumnezeu-insuflatele
scrieri ale Prinilor
naintea acestora ns, numai arhiereii au primit
puterea de a dezlega i lega prin succesiune de la
dumnezeietii Apostoli. Odat cu trecerea timpului arhiereii
devenind netrebnici, aceast nfricotoare ntreprindere a
trecut la preoi, care aveau o via neprihnit i s-au
nvrednicit de harul dumnezeiesc. Dup care i acetia
ajungnd amestecai, i att arhiereii, ct i preoii
asemnndu-se restului poporului i celor muli care cad, ca
i acum, n duhul rtcirii i al gririi dearte i pier, ea a
trecut, precum s-a zis, la poporul ales al lui Dumnezeu, adic
la monahi, nu fiindc ar fi fost luat de la preoi sau arhierei,
ci fiindc acetia s-au nstrinat pe ei nii de ea
714
.
Pasajul prezentat, citit prin imersiune n logica sa
interioar, ne vorbete nu de o trecere, in corpore,
sacramental, a puterii de a ierta pcatele de la arhierei la
monahi, ci de o trecere, preponderent, identificabil
istoric, a simirii harului de la arhierei, apoi la preoi i, n
cele din urm, la monahi i am spune noi, astzi, la poporul
Bisericii.
i nu e vorba aici de o transformare a preoiei
sacramentale ntr-o preoie popular, a tuturor credincioilor,
ca n protestantism (cum s-ar dori s se interpreteze acest
pasaj i cele pe care le vom cita n prelungirea acestuia), ci
de pstrarea n Biseric a harismei i a tiinei curirii
autentice de pcate, pe care o au i o cunosc Prinii
harismai, purttori de Dumnezeu, care, prin primirea
mrturisirii gndurilor i prin nscrierea credincioilor n
actul ascezei continue, sub povuirea lor, i fac s se
cureasc, n mod real, de patimi.
Sfntul Simeon, ca preot autentic al Bisericii, care a
simit i a vzut venirea harului preoiei peste el la
hirotonirea sa, nu putea s nege hirotonia i hirotesia sa ntru
duhovnic, adic venirea Duhului n fiina sa, cnd el a
experiat-o ntr-un mod direct i plenar.
ns nici nu putea s nege realitatea istoric a Bisericii
i nici noi nu putem face aceasta, atta timp ct este mai
mult dect evident, c nu toi cei care sunt hirotonii simt i
prezena Sfntului Duh n ei sau au via de Sfini.

714
Ibidem, apud. Ibidem.
199
Cnd el vorbete de puterea de a lega i a dezlega
pcatele nu se refer la actul hirotesic, prin care un preot
devine i duhovnic [simit ca un act sacramental pur formal,
dac nu simim cum lucreaz Duhul Sfnt prin noi], ci la
harisma
715
pe care Domnul a dat-o Apostolilor i pe care
acetia au contientizat-o printr-o via de adnc
sfinenie
716
.
Sfinenia personal, vrea s spun Sfntul Simeon,
este cea care primete harisma iertrii pcatelor.
Redm al doilea pasaj din Epistola 1, care merge pe
aceeai linie interioar a primirii harismei [nici nu poate fi
altfel] i care nu poate fi neles n mod autentic, pn nu
vedem toat silogistica simeonian pe aceast tem:
Sfinii Apostoli au transmis, prin succesiune, aceast
autoritate celor ce deineau scaunele lori ucenicii
Domnului au pzit cu exactitate aceast autoritate. Dar, dup
cum am spus, o dat cu trecerea timpului, cei vrednici s-au
amestecat cu cei nevrednici[nct muli s-au artat]
frnicind ipocrit virtutea.
Cci, de cnd cei ce deineau scaunele Apostolilor s-
au artat trupeti i iubitori de plcere i de slav i au
nclinat spre erezii, harul dumnezeiesc i-a prsit i aceast
autoritate a fost luat de la ei. De aceea, lsnd ei i toate
celelalte pe care trebuie s le aib cei ce slujesc Cele Sfinte,
li s-a cerut numai s fie ortodoci.
Dar eu cred c nu erau nici mcar aceasta. Cci
ortodox nu e numai cel ce nu introduce dogme noi n
Biserica lui Dumnezeu, ci i cei ce i-au agonisit o via n
acord cu cuvntul cel drept [al nvturii]. Pe unul ca acesta
patriarhii i mitropoliii din diverse timpuri, fie l-au cutat
dar nu l-au gsit, fie gsindu-l l-au preferat n locul lui pe cel
nevrednic, cerndu-i numai s expun, n scris, simbolul
credinei i acceptnd numai acest lucru: ca el s nu fie
niciun zelos pentru bine, nici s lupte cu cineva din pricina
rului, pretinznd c aa se menine pacea n Biseric lucru
care ns e mai ru, dect orice dumnie i pricin de mare
neaezare.
Din aceast pricina deci, preoii s-au fcut netrebnici
i au ajuns ca poporulcunoscndu-i i acoperindu-i unii
altora patimile, au ajuns mai ri dect poporul, iar poporul
mai ru dect ei.

715
Idem, I, apud. Idem, p. 313.
716
Idem, I, apud. Idem, p. 314.
200
Dar unii din popor s-au artat mai buni chiar dect
muli preoi, luminnd n acea bezn lipsit de lumin ca
nite crbuni. [] i, fiindc ntre oameni a rmas numai
inuta i haina preoiei, darul Duhului a trecut la monahi, ca
la unii care au venit prin fapte la viaa Apostolilor, i
[aceasta] s-a fcut cunoscut prin semne. Dar i aici diavolul
a lucrat cele ale salei monahii au ajuns netrebnici i s-au
fcut cu totul nemonahi.
Aadar nici monahilor numai cu haina, nici celor
hirotonii i nscrii n treapta preoiei, nici celor cinstii cu
demnitatea arhieriei, adic patriarhilor, mitropoliilor i
episcopilor nu li s-a dat de la Dumnezeu pur i simplu, aa,
numai din pricina hirotoniei i a demnitii ei i puterea de a
ierta pcatele s nu fie! , ci li s-a ngduit numai s
slujeasc Cele Sfinte, i socot, c multora din acetia, nici
mcar aceasta ca nu cumva, iarb fiind, s nu fie ari! ,ci
numai acelora, care ntre preoi, arhierei i monahi se
numr prin curie mpreun cu corurile ucenicilor lui
Hristos
717
.
Decadena majoritii membrilor Bisericii este
explicat de Printele nostru prin prisma pierderii simirii
harului, care s-a ndeprtat de ei, pentru c nu au o via de
sfinenie.
Se observ c Simeon nu are accente de protestant
avant le temps, prin care s cear desfiinarea preoiei
sacramentale, ci el arat c, dei, n mod funcional, Biserica
are ierarhie sacramental i respect o anumit conduit
ortodox i o anume conformitate, mai mult formal, cu
ortodoxia credinei Bisericii, dect experiat personal, puini
sunt aceia, care au o via sfnt i simt ce se petrece cu ei n
Taina hirotoniei sau n toate Tainele i slujbele Bisericii.
Dar, n acelai timp, pe msur ce Simeon constat
lipsa experienei harice la membrii clerului contemporan
siei, el nu propovduiete o prsire a Bisericii de ctre
Duhul i nicio pierdere cu totul a realitii sfineniei din
Biseric, atta timp ct viaa sa i experienele sale mistice
dovedesc o puternic racordare la viaa Treimii i la viaa
Bisericii.
El nu are o teologie eclesiologic vidat de sfinenie,
dup cum vom vedea ntr-o seciune ulterioar, i nici nu
vede o rupere a Bisericii, din timpul su, de viaa iniial a

717
Idem, I, apud. Idem, p. 314-315.
201
Bisericii sau de aciunea direct a Prea Sfintei Treimi.
Sfntul Simeon nu are o vocaie de protestatar, dup cum ar
vrea s-l scoat o hermeneutic protestant, ci una de Teolog
mistic, de verbalizator al sfineniei vieuirii cretine n
Biseric, care este proprie i absolut necesar n orice secol.
n al treilea pasaj pe care l vom cita din Epistola 1, se
va vedea i mai bine modul n care Simeon a restaurat pentru
generaia sa i pentru a noastr, nelegerea puterii de a ierta
pcatele, sub ambele dimensiuni, adic nu doar istoric i
nu doar harismatic, ci istorico-harismatic
718
: cel care a
ascultat de printele su duhovnicesc i a scuipat pe toat
slava din lumerealiznd toat virtutea pe care o auzim
citindu-se n Sfintele Scripturi i a strbtut de asemenea
toat fptuirea celor bune, a cunoscut n fiecare zi progresul,
schimbarea, treapta [pe care o are] i a fost luat spre
nlimea slavei dumnezeieti[acela poate] s se cunoasc
pe sine nsui c a ajuns prta al lui Dumnezeu i al
harismelor Lui i va fi cunoscut aa i de cei ce vd bine, ba
chiar i de cei cu vedere slab. []
Cci toi cei care au pzitporuncile lui Dumnezeu
pn la moarte[i-au gsit sufletele lor] n lumina gndit
cu mintea i aa, n aceast lumin, au vzut Lumina cea
neapropiat, pe Domnul nsui. []
[Pentru c Hristos vine la] cei ce-L caut, cum tie
numai El nsui[i le druie] harul de a-L vedea pe El
nsui. Aceasta nseamn a-i gsi sufletul: a vedea pe
Dumnezeu, a ajunge n lumina Lui mai nalt dect toat
creatura vzut, i a-L avea Pstor i nvtor pe
Dumnezeu, de la care va cunoate, dac vrei, i puterea de a
dezlega i lega i, cunoscnd-o exact, se va nchina Celui ce
i-a dat-o i o va comunica celor ce au nevoie de ea.
Unora ca acestora tiu, copile, c li se d puterea de a
dezlega i lega de ctre Dumnezeu Tatl i Domnul nostru
Iisus, prin Duhul Sfnt: celor ce sunt fii ai Lui prin nfiere,
Sfini i robi ai Lui.
Unui printe ca acesta [Sfntului Simeon Evlaviosul]
i-am fost ucenic i eu. El n-avea hirotonia de la oameni, dar

718
Printele Due nota ntr-un articol despre Sfnta Spovedanie la Sfntul Simeon,
c pentru el Spovedania constituia un tot indivizibil, un act harismatic, pentru c
pocina, aa cum o vedea Simeon, ca stare permanent sau ca pe o realitate
personal cu caracter eshatologic este cea care duce la teologie, neleas aici ca o
contemplaie a lui Dumnezeu, atins pe treptele cele mai nalte ale curiei i
neptimirii, cf. Pr. Lect. Drd. Clin-Ioan Due, Taina Sfintei Spovedanii la Sfntul
Simeon Noul Teolog, n Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 115, 107**, 108.
202
m-a nscris n ucenicie cu mna sau cu Duhul lui Dumnezeu
i mi-a poruncit mie, celui pus de mult n micare spre
aceasta, cu dorin tare, de ctre Duhul Sfnt, s primesc
frumos hirotonia de la oameni, dup modelul urmat de
obicei
719
.
Se observ din aceast citaie ultim, c Simeon cere
de la aceia, care vor s intre n ierarhia sacramental a
Bisericii experiena primirii Duhului, adic a vederii luminii,
pentru a primi, mai apoi, i hirotonia legal.
Printele duhovnic trebuie s aib, n acelai timp,
hirotonie sacramental legal i, totodat, hirotesie legal
ntru duhovnic, dar i prezena interioar, contientizat a
Sfntului Duh, prin Care are, cu adevrat, puterea de a lega
i dezlega pcatele oamenilor.
n ultima parte a pasajului citat se vede, cum harisma
iertrii, de care vorbete Simeon, nu este cea sacramental,
prin care preotul dezleag sau leag pcatele oamenilor, ci,
mai degrab, este puterea harismatic de a introduce pe
cineva, prin Duhul, n adevrata experien a curirii de
patimi.
Sfntul Simeon Evlaviosul nu era preot, spune
Simeon, dar l-a introdus, prin Duhul, n comuniunea cu
Dumnezeu, Care ne curete de patimi. Prinii harismai de
care vorbete Simeon aici, cei care au puterea de a lega i
dezlega, pot fi i din afara clerului, dintre monahi i mireni,
dar aceast putere de a lega i dezlega nu este cea
sacramental, pe care noi o cunoatem n Taina Sfintei
Spovedanii, ci prezena n ei a Sfntului Duh, pe care ne-o
pot transmite i nou, de unde ne putem aprinde i noi
candela (cum a spus la un moment dat Simeon) i prin
aceasta devin adevraii notri curitori de pcate.
Ei ne curesc de pcate nu prin iertarea sacramental
a Sfintei Mrturisiri, ci tocmai prin contagiune
duhovniceasc, prin primirea de la ei a simirii harului, care
este n fiina lor i prin care ne putem curi i noi de pcate.
Sfntul Simeon este deplin recunosctor Printelui su
duhovnicesc, dup cum am mai spus, pentru c prin el a
primit pe Duhul, a dobndit vederea. Intrarea n comuniunea
cu Dumnezeu, prin ucenicia fa de un Printe harismat,
nseamn intrarea n iertarea deplin de pcate i n tergerea
cu totul a patimilor.

719
Epistole, I, apud. Idem, p. 316-317.
203
Ne devine, credem noi, foarte evident acurateea
comentariului nostru, n lumina finalului Epistolei 1:
S cutm, deci, mai bine, cu osteneal, astfel de
brbai, care sunt ucenici ai lui Hristos, i cu chinul inimii i
lacrimi multe s-L rugm zile ntregi, ca s dea jos vlul de
pe ochii inimilor noastre ca s-i recunoatem, n cazul n
care se va gsi unul ca acesta n aceast generaie rea i
viclean, pentru ca, gsindu-l, s primim prin el iertarea
pcatelor noastre, supunndu-ne poruncilor i rnduielilor
lui din tot sufletul, aa cum i acela ascultnd cuvintele lui
Hristos s-a fcut prta al harului i darurilor Lui i a primit
de la El puterea de a dezlega i lega pcatele aprins fiind de
Duhul Sfnt
720
.
Se observ cum Simeon vede puterea de a ierta
pcatele a Prinilor harismai tocmai n tiina de a conduce,
spre curirea de patimi, prin ascez. Dac n mod
sacramental, vrea s ne spun Simeon, primim iertarea
pcatelor fcute de ctre noi, Prinii harismai ne nva,
prin Duhul, nu numai cum s ni se cureasc pcatele, dar i
cum s ne desprim interior de patimile noastre, cum s
ajungem, prin Duhul, la neptimire i ndumnezeire.
ns nu putem, n niciun caz, s acuzm pe cei doi
Sfini amintii, pe Simeon, Printele, i pe Simeon Noul
Teolog, Ucenicul, c au uzurpat demnitatea i puterea
harismatic a hirotoniei i hirotesiei legale, ci, dimpotriv,
trebuie s vedem n efortul lor de a reda dreapta, cumpnita
i totala nelegere a harismei iertrii de pcate, un efort de
restaurare, extraordinar de benefic, a nelegerii harismei
iertrii n Biseric, care presupune, ca Printele duhovnic s
fie un Printe duhovnicesc cu hirotonie legal, dar i cu
experiena real, copleitoare a Duhului Sfnt.
Nu este de ajuns, ne amintete Printele nostru, Noul
Teolog, s primim hirotonia legal din minile unui printe
episcop, ci trebuie s primim, i de la Dumnezeu,
ncredinarea acestei hirotonii, prin vederea luminii Sale i
prin comuniunea profund cu Dumnezeu, prin care s fim
gura vorbitoare a lui Dumnezeu n Biseric.
Simeon conexeaz iertarea sacramental cu iertarea de
pcate prin ascez i prin vederea lui Dumnezeu.
n Epistola 2, Simeon debuteaz cu o discuie asupra
epitimiilor, a canoanelor practice date penitenilor. n faa

720
Idem, I, apud. Idem, p. 317.
204
spovedaniei sacramentale, spune el, nu trebuie s
dezndjduim din cauza mulimii pcatelor personale, dar
nici s avem o ndrzneal necugetat, adic pe aceea de a
atepta iertarea pcatelor proprii numai pentru c ne-am
mplinit canonul dat de duhovnic
721
. Iertarea nu vine numai
pentru mplinirea formal a canonului, ci prin intrarea n
circuitul cotidian al pocinei, unde pocina devine lucrarea
noastr zilnic
722
.
Dnd exemplele pocinei Sfinilor David, Manase i
Petru, Simeon conchide, c acetia au primit iertarea numai
de la pocina, zdrobirea i strpungerea [inimii] lor i de la
lacrimile pe care le-au vrsat din adncul sufletului lor i de
la osndirea contiinei lor
723
. De aceea, spune el, iertarea
pcatelor fiecruia nu se face din faptele lui, ca s nu se
laude cineva [Efes. 2, 9], ci din iubirea lui Dumnezeu i din
har
724
.
Printele nostru nu abordeaz spovedania numai din
prisma mrturisirii pcatelor i a primirii binecuvntrii i a
dezlegrii preoeti, ci el dezbate fondul duhovnicesc al
iertrii, adic aciunea direct a lui Dumnezeu n iertarea
pcatelor noastre.
Dac adesea Taina Mrturisirii este privit de jos n
sus, de la iertarea prin duhovnic, care presupune iertarea
concomitent din partea lui Dumnezeu, Simeon privete
iertarea pcatelor de sus n jos, adic de la prezena harului
lui Dumnezeu n cel ce se spovedete, pe msura pocinei
lui, care este urmat de dezlegarea de pcate, sacramental,
prin duhovnic.
Mai pe scurt, Simeon cere s simim iertarea direct a
lui Dumnezeu prin pocin i apoi s venim s primim
dezlegarea de pcate n Taina Sfintei Mrturisiri, resimit
ca o iertare deplin i ca o unire cu Hristos, ca mdular viu
al Bisericii.
Astfel asceza i pocina premerg, nsoesc i continu
starea de eliberare de sub povara pcatelor i de bucurie
duhovniceasc, adic starea iniiat de iertarea de pcate
sacramental, pe care o integreaz n viaa duhovniceasc
cotidian.

721
Idem, II, apud. Idem, p. 318.
722
Ibidem, apud. Ibidem.
723
Idem, II, apud. Idem, p. 319.
724
Ibidem, apud. Ibidem.
205
Pocina cere nentoarcerea la pcatele svrite,
spune Simeon, adic o ascez continu, o pzire continu ca
s trim n voia lui Dumnezeu
725
iar iertarea deplin,
resimit plenar n fiina noastr este aceea, cnd am ajuns s
urm n noi pcatul n mod desvrit, adic atunci cnd ne
ntrim n cele bune i ne-am fcut tari prin diferitele
ncercri ale vieii noastre
726
.
Ruperea noastr de pcate
727
, cum spune Simeon, este
inta mrturisirii dese a greelilor proprii i, prin ea, ct i
prin deasa mprtire, ajungem s ne curim i s ne
sfinim n mod deplin fiina noastr.
Pentru Simeon, dup cum am vzut, iertarea deplin
are un dublu aspect: simirea harului i a iertrii din partea
lui Dumnezeu prin pocin, conexat direct cu simirea
iertrii sacramentale a pcatelor i prin privirea epitimiilor
ca exerciiu stabil n perimetrul pocinei.
Simeon nu submineaz ncrederea n hirotonia legal
a Bisericii i nici n Taina Sfintei Mrturisiri, ci, dimpotriv,
ca preot al Bisericii i tritor al Duhului, care a vzut cum
este hirotonit de Duhul prin mna episcopului, Simeon cere
de la toi via sfnt, adic experiena Duhului, pentru a
sluji i simi harul Sfintelor Taine i slujbe ale Bisericii.

n concluzie, Simeon nu este un destabilizator al
ordinii ierarhice din Biseric, el nu instig la democratizarea
preoiei i la eliminarea treptelor ierarhice sacramentale, ci
arat c, n lipsa unei ierarhii harismatice, care ar trebui s
slujeasc Tainele Bisericii i s fie luminat de Duhul la
fiecare pas, Dumnezeu, i nu Simeon, a dat celor care au
via sfnt, care sunt sau nu n cler, s continue a conduce
pe oameni n mod acurat, la viaa de sfinenie, prin ascez i
primirea Duhului Sfnt ntru contien.



725
Ibidem, apud. Ibidem.
726
Idem, II, apud. Idem, p. 321.
727
Idem, II, apud. Idem, p. 322.
206
2. 6. 4. Sfnta Cstorie i Sfnta Preoie ca
paradigme sacramentale ale unirii cu Dumnezeu


Am dorit o discutare sincron a celor dou Sfinte
Taine pentru a evidenia rolul lor paradigmatic pentru unirea
cu Dumnezeu
728
.
Dac n cazul cstoriei, unitatea interioar a celor doi
miri este analoag unirii dintre Hristos i Biseric i
presupune ca fundament unirea personal cu Dumnezeu a
fiecruia dintre ei, n cadrul hirotoniei, brbatul care
primete harul preoiei i se unete n mod direct cu
Dumnezeu, de la Care primete harul dumnezeiesc, se face,
ntru contien, slujitorul lui Dumnezeu n Biseric i
mijlocitorul ctre Dumnezeu al turmei cuvnttoare
ncredinate siei. Aceste dou idei fundamentale sunt
prelucrate de Simeon n teologia sa sacramentologic ntr-un
mod personal i foarte expresiv.
Astfel, n Imnul 27, Sfntul Simeon pune n relaie pe
monahul vztor de Dumnezeu cu brbatul cstorit, pentru
a arta modul real al unirii dintre cel credincios i
Dumnezeu: cine i-a fcut din chilia lui cer prin virtute,
acela nelege i l vede eznd n ea pe Creatorul cerului i
al pmntului, Cruia I se nchin i coexist pururea
mpreun cu lumina neapus, cu lumina nenserat i cu
lumina neapropiat, de care nu se separ nicidecum [eu
euea+: ,c..::a.], de care nu se deprteaz deloc nici
ziua, nici noaptea, nici cnd mnnc, nici cnd bea, nici n
somn, nici pe drum sau cnd i schimb locul.
Ci aa cum triete, aa i moare sau, nc i mai
limpede, coexist venic mpreun cu El cu sufletul. Cci,
cum va fi desprit mireasa de mire sau brbatul de femeia
sa, cu care s-a armonizat [cu|nc+ecn] odat pentru
totdeauna? Spune-mi, Legiuitorul nu va pzi oare legea?
Cci Cel care a zis: i vor fi cei doi un trup [Fac. 2,
24; Mat. 19, 5], cum nu va fi n ntregime un duh [I Cor. 6,

728
Printele Alexandru Joia, ntr-un articol despre Sfntul Duh, fundamentndu-se
pe un citat relevant, credem noi, din Panarionul Sfntului Epifanie, afirma c:
Taina Preoiei este echivalentul n plan spiritual al Tainei Cstoriei, cf. Pr. Drd.
Alexandru Joia, Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n Biseric, n Studii
Teologice XXXII (1980), nr. 7-10, p. 646. Pentru c n cadrul cstoriei cuplul
nate fii i i educ, spunea acesta, n cadrul hirotoniei, episcopul este cel care nate
prini iar prinii duhovniceti, preoii, sunt cei care nasc fii duhovniceti, cf.
Ibidem.
207
17] mpreun cu el, [cu sufletul] ? Cci femeia este n brbat
i brbatul n femeie, iar sufletul e n Dumnezeu i
Dumnezeu n suflet i aa Se unete i Se face cunoscut n
toi Sfinii [:|eu:a. sa. v|c..::a. :| :e.: av.e.:
vac.|]
729
.
Vztorul luminii este ntotdeauna mpreun cu
lumina, pentru c ea nu este vzut n afara lui, ci nuntrul
lui i deplasarea lui prin chilie sau n afara ei nu deranjeaz
prezena luminii din el, pentru c nu micarea fizic sau
plimbarea ne scot din relaia vie cu Dumnezeu, ci pcatul.
Unirea vztorului de Dumnezeu cu lumina este o
armonizare interioar cu ea, dup cum relaia marital dintre
cei doi este o luntricizare reciproc.
Dac unirea marital formeaz un singur trup din cei
doi, adic i face pe cei doi s nu mai aib un mod de via
singular, ci comun, n care ambii parteneri se asum, se
adncesc i se poart interior unul pe altul, tot la fel, spune
Sfntul Simeon, este i unirea vztorului de Dumnezeu cu
lumina divin, n care el este acaparat de lumin i o poart
n sine, pe msur ce e purtat de ndemnurile spre sfinenie,
spre curie deplin, venite din partea luminii.
Soul i poart soia n sine, pentru c poart n sine
toat dragostea, respectul i toat rugciunea de mplinire
venic pentru soia sa, adic chipul ei, relaia ei cu el, dup
cum cel nduhovnicit poart n sine lumina lui Dumnezeu,
poart n sine pe Dumnezeu prin slava Sa, ntr-o unire
fiinial cu sine, n care s-a adncit pas cu pas, prin sfinenie.
Prin aceast alturare ilustrativ, Simeon nu
propulseaz vederea lui Dumnezeu numai n viaa monahal,
privnd astfel de ea pe mireni, ci el pune n analogie
monahul nduhovnicit i cuplul cstorit, pentru a arta
dimensiunea comunional abisal a relaiei dintre om i
Dumnezeu i a relaiei de iubire existent n cuplul cstorit.
Simeon ncheie pasajul citat cu sublinierea unirii reale
a Sfinilor cu Dumnezeu, a ritmrii vieii lor cu slava lui
Dumnezeu, ritmare interioar, care se regsete i n cuplul
cstorit i n care poate crete cuplul, potrivit harului iubirii
duhovniceti i a fidelitii ntre ei primit n Sfnta Tain a
Cununiei.
Simeon nu vorbete despre orice cuplu i nici nu
presupune, c se poate face o ritmare real, duhovniceasc, a

729
SC 174, Imne, XXVII, 39-56, p. 282 / Ic jr. 3, p. 168.
208
celor doi, fr harul lui Dumnezeu. El are n vedere cstoria
duhovniceasc, reala cstorie ortodox, n care cei doi sunt
oameni duhovniceti i care cresc n mod contient n unirea
cu Dumnezeu i n unirea interioar dintre ei i dintre ei i
copiii lor.
n Discursul 1 etic Simeon va repune n discuie
unirea interioar, relaia extrem de adnc a cuplului
cstorit, ntr-un context hristologic i comunional
eclesiologic:
Acela, [Hristos], a nvat c unirea pe care El o are
cu Tatl Su, pe aceea o avem i noi n chip asemntor cu
El, iar ucenicul i Apostolul Lui a spus c aceasta e ca unirea
pe care brbatul o are cu femeia sa i femeia cu brbatul ei.
[...]
i vrnd s arate n chip covritor unirea noastr cu
Dumnezeu, continu zicnd: Pentru aceasta adic pentru
Hristos va lsa omul pe Tatl su i de mama sa, i se vor
lipi de femeia sa, adic de Biseric, i vor fi amndoi un
trup [Efes. 5, 31], adic cel al lui Hristos i Dumnezeu.
i c acesta este nelesul cuvntului i nu rostim
acestea plecnd de la raionamente, acelai [Apostol] adaug
i spune:
Taina aceasta mare este, iar eu vorbesc despre
Hristos i despre Biseric[Efes. 5, 32]. Cu adevrat, deci,
mare i mai presus dect mare este i va fi taina aceasta,
pentru c unirea i comuniunea, intimitatea, nrudirea pe
care femeia o are cu brbatul ei i brbatul cu femeia lui,
aceeai n chip vrednic de Dumnezeu i mai presus de orice
gnd i cuvnt o are Stpnul i Fctorul a toate cu ntreaga
Biseric, ca i cu o singur femeie, unindu-se cu ea n chip
neprihnit i mai presus de negrire, fiind i convieuind cu
ea n chip nedesprit i nedesfcut, ca una iubit i
mbriat de El
730
.
Astfel, pe de o parte, Simeon vorbete despre unirea
noastr mistic cu Hristos, care este analoag cu unirea
dintre Tatl i Fiul iar, pe de alt parte, vorbete despre
comuniunea cuplului marital nduhovnicit, care este
analoag unirii mistice, extrem de adnc i de perplexant,
a lui Dumnezeu cu noi.
Sintetiznd dubla analogie simeonian ajungem la
paradigma unirii reale dintre Dumnezeu i om, care este

730
SC 122, Disc. etice, I, 6, 118-121, 144-162, p. 232, 234 / Ic jr. 1, p. 135, 136.
209
posibil numai pe baza conformitii creaionale a omului cu
Dumnezeu.
Simeon, ca i Pavel, nu vorbete despre relaia dintre
brbat i femeie n cadrul cuplului cstorit i despre relaia
noastr cu Dumnezeu, ca despre nite realiti nespecifice
omului, ci, dimpotriv, evideniaz mplinirea omului n
cadrul relaiei de comuniune reciproc.
ns Simeon este atent s sublinieze diferena de grad
dintre relaia soilor i relaia celui nduhovnicit cu
Dumnezeu. Dac n cadrul cstoriei, comuniunea ine de
ritmarea interioar a celor doi, care presupune cel mai
adesea i relaiile sexuale, ca mijloc de apropiere interioar,
relaia lui Dumnezeu cu vztorii slavei Sale, spune Simeon,
exclude orice impuritate, pentru c El Se unete cu noi n
chip neprihnit i mai presus de negrire, adic n mod
mistic, prin vederea luminii Sale.
Sensul adnc al cstoriei este unirea celor doi ntre ei
fundamentat pe unirea cu Dumnezeu a fiecruia n parte.
ns, n acelai timp, experiena cstoriei ne d motivaie
puternic spre comuniune cu toii fraii notri ntru Hristos n
spaiul Bisericii.
Taina Sfintei Hirotonii este, de asemenea, cadrul
sacramental al unirii celui hirotonit cu Dumnezeu, prin care
acesta devine slujitorul activ al lui Dumnezeu pentru fraii
si, fiind receptaculul activ al voii divine.
Ambele Sfinte Taine au dimensiunea vertical a unirii
cu Dumnezeu mplntat adnc n dimensiunea orizontal a
unitii, pe de o parte, n cadrul familiei, a micii Biserici,
unde cei doi se asum i se poart reciproc n fiina lor iar,
pe de alt parte, n Biseric, n Biserica extins, unde
preotul, i ierarhul mai ales, reprezint factorul unitii
active a membrilor Bisericii, purtnd de grij fiecruia n
parte.
n Imnul 58, Sfntul Simeon arat, ntr-un mod
tulburtor, profilul interior al adevratului preot i
experiena extatic, care se cere de la cel care vine s
primeasc hirotonia:
Iar cel ce n-a primit n el pe Hristos, pe Tatl Lui i
pe Duhul Sfnt, pe Unul Dumnezeu locuind i umblnd [II
Cor. 6, 16] n chip contient n inima lui, cum va arta o
slujire sincer? De la cine altcineva va nva smerenia [dac
nu de la Sfnta Treime] sau cum va nva voia
dumnezeiasc?
210
Cine va fi mijlocitor pentru el sau l va mpca cu
Dumnezeu i-l va nfia ca pe un nchintor, Dumnezeului
Celui singur curat i neprihnit, i care s nu fie ruinat,
[adic Celui] spre Care heruvimii nu cuteaz a-i ainti
privirile, pentru c este neapropiat pentru toi ngerii?
Cine va garanta, c acesta va ine fr pcat [sca::.|
a |a+ac:n ::] i va sluji fr osnd [. :ceucv:. |
asa:asc.::] nfricotoarea slujb a Jertfei celei fr de
prihan?
Care nger, care om va putea spune aceasta sau c
poate face aceasta? Cci eu spun i dau mrturie tuturor
nimeni s nu se nele i nici s se amgeasc n cuvinte! :
oricine n-a lsat mai nti lumea i nu va ur din suflet cele
ale lumii [I In. 2, 15] i nu va iubi n chip sincer numai pe
Hristos i nu-i va pierde pentru El nsui sufletul su [Mat.
16, 25], ne mai ngrijindu-se de nimic din cele ale vieii
omului, i nu este ca unul, care moare n fiecare clip i nu
va plnge i nu va jeli mult pentru El i nu va avea numai
pofta Lui i nu se va nvrednici [sa:a:.n ], ca prin multe
necazuri i osteneli s ia Duhul dumnezeiesc, pe Care L-a
dat dumnezeietilor Apostoli, ca prin El s alunge orice
patim i s realizeze uor orice virtute i s-i agoniseasc
izvoare de lacrimi de unde vin curia i contemplarea
sufletului, cunoaterea voii dumnezeieti, luminarea
strlucirii dumnezeieti i vederea luminii neapropiate [I
Tim. 6, 16], de unde se d neptimirea i sfinenia tuturor
celor ce s-au nvrednicit s-L vad i s-L aib pe
Dumnezeu n inim [sa:a:.:.c.| eca| sa. :,:.| :e| 0:e|
:| sace.a ], s fie pzit de El i s pzeasc poruncile Lui
dumnezeieti [oricine nu are acestea] s nu ndrzneasc s
primeasc preoia [.:ccu|n|] i conducerea sufletelor
[u,| vcec:ac.a|] ori s nceap ceva n aceast privin!
Cci aa cum Hristos Se aduce pe Sine nsui i aduce
El nsui jertf lui Dumnezeu, Tatl Su, aa El nsui ne
aduce jertf [vcec|: c:.] i pe noi i tot El ne primete
[e:,::a.].
Fiindc ntreprinderea unor asemenea lucruri va fi
spre judecat i osnd, pentru c e mai rea dect omorul,
mai rea dect adulterul i desfrul i dect toate celelalte
pcate.
Cci toate acestea se svresc acum fa de nite
muritori, fiindc negreit pctuim unii fa de alii. Dar cel
211
care ndrznete s vnd cele dumnezeieti i s fac nego
cu harul Duhului, acela pctuiete negreit fa de nsui
Dumnezeu
731
.
Simeon arat, dup cum putem observa, c asceza,
drumul curirii, care ne face s vedem pe Dumnezeu i
slluirea Lui contient n noi sunt ndreptirea noastr s
ne apropiem de hirotonie.
Relaia noastr cu Dumnezeu, anterioar hirotoniei, se
dezvolt deosebit de mult post factum, atunci cnd vedem
slujirea lui Dumnezeu i pe noi, ca slujitori ai Si, prin
prisma ndrznelii pe care Dumnezeu o insufl n inima
noastr de a-I aduce Jertfe neprihnite i n cuvntul viu pe
care l revars n noi, ca s hrnim cu cuvntul Su, pe
poporul lui Dumnezeu, Biserica.
Asceza i roadele sale extatice ne fac proprii slujirii
preoeti, pentru c prin acestea ne lsm condui de
Dumnezeu, ocupai de Duhul lui Dumnezeu, prin Care
grim i slujim cele dumnezeieti.
Profilul adevratului preot, pe care Simeon ni-l
picteaz n cuvinte, nu are nimic de-a face cu impostura
duhovniceasc, cu simonia sau cu preoia neleas ca mijloc
de subzisten.
Pentru Simeon, preoia nseamn desprirea de toate
pentru iubirea lui Hristos i viaa n care, Duhul lui
Dumnezeu este adevratul promotor i susintor al
iniiativelor noastre.
Taina Sfintei Hirotonii, dup cum reiese de aici, ne
pune n postura de slujitori ai lui Dumnezeu i de
conductori ai membrilor Bisericii spre mntuire, trite n
ndrzneala pe care o aduce viaa sfnt, comuniunea noastr
adnc cu Dumnezeu.
Din acest pasaj i din urmtoarele pe care le vom cita,
va reiei faptul, c pregtirea pentru hirotonia sacramental
i hirotonia n sine erau pentru Simeon evenimente capitale,
n viaa celor care le primesc i care schimb, n mod
fundamental, interioritatea i angajarea lor n viaa Bisericii.
Mai trebuie s observm aici i comparaia magistral
pe care Simeon o face ntre Jertfa Sa adus Tatlui i
aducerea noastr, de ctre El, la Tatl. Dup cum El S-a
adus pe Sine ca Jertf curat Tatlui, tot aa, cei care vin la

731
SC 196, Imne, LVIII, 206-262, p. 292-298 / Ic jr. 3, p. 294-296.
212
hirotonie cu o via sfnt, curai i Sfini, sunt adui drept
jertfe curate Tatlui i El le primete la Sine.
Simeon accentueaz primirea harului preoiei ntru
curia inimii i calitatea preotului de mijlocitor viu, care are
ndrzneala iubirii ctre Dumnezeu i o manifest n
rugciunea i mijlocirea pentru pstoriii si i pentru
ntreaga lume, pentru c are o comuniune adnc cu El.
n Cateheza 28, Simeon revine asupra aspectului
sfineniei personale a preotului:
A unora ca acestora, [care i sfinesc viaa n mod
continuu n.n.], este faptul de a lega i dezlega [Mat. 16, 19;
18, 18], de a svri Cele Sfinte i a nva, nu ns a celor
ce au primit votul i hirotonia numai de la oameni.
Cci zice Scriptura: nimeni nu-i ia de la sine cinstea
aceasta, ci numai cel chemat de Dumnezeu [Evr. 5, 4]. Nu a
zis: cel ce a primit hirotonia de la oameni, ci cel ce a fost
mai nainte hotrt i rnduit spre aceasta de Dumnezeu.
Cci [preoii] fcui de ctre oameni i prin oameni sunt furi
i tlhari, precum a zis Domnul: Eu sunt ua. Toi ci au
intrat i intr nu prin Mine, ci sar pe altundeva, sunt furi i
tlhari [In. 10, 7, 9, 10]
732
.
Dac pasajele din subcapitolul anterior vorbeau
despre puterea de a lega i dezlega pcatele i, pe baza lor,
am stabilit, c Simeon nu se referea la puterea sacramental
a iertrii pcatelor, ci la puterea de a pune, prin Duhul, pe
ucenici, n adevrata traiectorie a curirii de patimi, n
pasajul abia citat avem de-a face cu o referire expres la
preoie i la puterea sacramental de a ierta pcatele i cu o
distincie ntre preoii, care simt lucrarea Duhului n ei i cei
care nu o simt.
n pasajul de fa Simeon nu contest hirotonia legal
a celor care nu simt lucrarea Duhului n ei. El spune c
acetia au primit hirotonia de la oameni, ns n mod ilegal
din punctul de vedere al experienei mistice, care cere ca cel
care vine la hirotonie s fie vas sfinit al Duhului, prin
ascez i vedere dumnezeiasc.
Citaia paulin i cea ioaneic din textul simeonian ne
relev faptul, c hirotonia este alegere i chemare a noastr
de ctre Dumnezeu i c, n adevratul sens al cuvntului i
n fapt, simte c este preot i slujete Cele Sfinte, cel care

732
SC 133, Cat., XXVIII, 291-300, p. 150-152 / Ic jr. 2, p. 300.
213
simte n el, n orice vreme, i, mai ales, atunci cnd slujete,
harul lui Dumnezeu n fiina sa.
Lipsa dimensiunii interioare a preoiei se manifest ca
lips de ndrzneal ctre Dumnezeu, ca blazare, rutin
liturgic, efeminare a laturii liturgice i predicatoriale a
preotului, ca mpachetare a lui ntr-o citire i slujire
tipiconal eapn, fr experierea cuceritoare, acaparant a
slavei lui Dumnezeu, care coboar la fiecare sfnt slujb i
umple pe toi cei care sesizeaz prezena Sa energetic n
Biseric.
Pentru Simeon, preotul trebuie s fie plin de har, s
aib ndrzneala iubirii n faa lui Dumnezeu, s tie s
conduc n mod evident pe oameni prin Duhul i s
ndumnezeiasc, prin iradierea duhovniceasc a fiinei sale,
pe cei care o pot percepe.
Preotul este un printe harismat pentru Simeon, un
slujitor al altarului contient de sfinenia i slava lui
Dumnezeu i nu un prestator de servicii liturgice
733
, care nu
tie valoarea i adncimea lucrurilor pe care le slujete.
De aceea, pe bun dreptate, Simeon este tranant n
ceea ce privete ndrzneala demonic a celor care se
apropie de hirotonie cu inimi necredincioase, care cumpr
harul pe bani sau care se comport indiferent, dup ce se
mbrac, ntru incontien, cu reverenda preoeasc.
n Cateheza 34, avem un pasaj, pe care l-am putea
intitula: paradigma adevratei preoii. Aici l gsim pe
Simeon n ipostaza lui de slujitor al Duhului Sfnt.
Simeon recunoate c nu este la nlimea Sfinilor lui
Dumnezeu, dar vede n el harul preoiei, care lucreaz cu
putere:
Noi, fiind srmani i nevrednici, suntem departe de
orice sfinenie i de oamenii cei Sfini ai lui Dumnezeu. Dar
nu putem tgdui darul dat nou de la Dumnezeu [:n |
ec:a| :n: ee:.ca| n+.| ave 0:eu ], ca unii ce suntem
constrni de harul Su s slujim vou cuvintele lui
Dumnezeu i s v descoperim talantul, care ni s-a dat prin
harisma [,ac.c+a], care ni s-a fcut prin prorocie cu punerea
minilor [I Tim. 4, 14] arhiereului [ +::a :v.:c:: :|
,:.c| :eu ac,.:c::], care ne-a desvrit ntru preoie
[:eu :. : :n | . :ccu |n| n +a : :::. ca|:e:]
734
.

733
Pr. Drd. Dorin Octavian Picioru, Preotul lumii postmoderne : un prestator de
servicii sau un printe harismat?, n rev. Clopotul, nr. 1, 2006, p. 13.
734
SC 113, Cat., XXXIV, 138-145, p. 282 / Ic jr. 2, p. 350.
214
Reiese de aici, c Simeon e contient de puterea
Duhului Sfnt, care l-a hirotonit preot i c este responsabil
de slujirea fiilor si duhovniceti. El se confeseaz audienei
sale referitor la simirea harului n fiina sa i aceast
mrturisire a nelegerilor duhovniceti, care vin din harisma
preoiei pe care a primit-o, o consider aportul su real la
creterea lor duhovniceasc.
Simeon tie c a primit harul preoiei n cadrul
hirotoniei legale, adic printr-un episcop legal al Bisericii,
dar e contient, n acelai timp, de faptul, c Dumnezeu e
Cel care L-a hirotonit prin episcop, c El l-a chemat la
preoie, c prin El vedea pogorndu-se Duhul peste Darurile
aduse de ctre el i c, fr prezena Sa ntru el, nu putea s
se simt un preot, un mijlocitor real, un adevrat liturg al
Bisericii.

Realismul interior al preoiei simeoniene se nscrie n
realismul deplin al oricrui act liturgic al Bisericii pe care l-
a promovat Noul Teolog. Contientizarea dimensiunii
ndumnezeitoare a Sfintelor Taine este centrul
sacramentologiei simeoniene.
Dac n cadrul cstoriei, Taina Bisericii dezvolt
cuplul cstorit spre o interiorizare reciproc din ce n ce
mai mare, ca o cretere n sfinenie a sa, n cadrul preoiei
ns, brbatul chemat de Dumnezeu la slujirea Sa, pentru c
a renunat i renun la toate pentru El, parcurge zilnic
drumul interiorizrii cu Stpnul vieii sale.
Sfntul Simeon surprinde, n mod fundamental,
caracterul unificator i comunional al cstoriei i al
preoiei, care in de comuniunea noastr real cu Dumnezeu.
Numai n msura n care trim n mod real, ne spune
n esen Simeon, revrsarea imens de har pe care o primim
n cele dou Sfinte Taine i cretem n mod personal n
sfinenie, putem s ne simim un singur trup cu soul sau
soia noastr sau s ne simim un singur duh cu Dumnezeul
iubirii noastre.







215
Eclesiologia


2. 7. Sfinii ca mdulare vii ale Bisericii


Dac am vorbit anterior de Tainele Bisericii i, n
acelai timp, de simirea real a harului n cadrul lor
735
, fr
doar i poate, a tri ca mdular viu al Bisericii nseamn a fi
racordat la viaa sacramentologic a Bisericii, dar i la
vederea slavei lui Dumnezeu prin curirea noastr de
patimi. Omul duhovnicesc autentic nu desparte primirea
Sfintelor Taine de viaa isihast, de viaa duhovniceasc
personal, atta timp ct el este nu un tritor restrictiv al
acestora, ci unul, care integreaz ntreaga desfurare a vieii
Bisericii n persoana sa.
Teologia eclesiologic simeonian este cel mai
evident exprimat n Discursul 1 etic, dar amprenta ei este
subtil integrat n toat opera sa. ns, ca i pn acum,
Simeon nu privete Biserica din punct de vedere canonic,
administrativ, organizatoric, liturgic sau istoric, ci din
punctul de vedere al legturii interioare a fiecruia, prin
viaa sa de sfinenie, cu Hristos, Capul Bisericii
736
.
Mergnd pe acest filon personalist cu Hristos a
mdularelor vii ale Bisericii, Sfntul Simeon nu abordeaz
eclesiologia din punctul de vedere al unui cretin oarecare,
care nu sesizeaz interior sfinenia colosal a Bisericii, ci
prin prisma Sfinilor, care se unesc, ntru contien, cu
Hristos.
Unirea cu Hristos trebuie s fie una real i nu
imaginar. Tocmai de aceea Simeon se refer la Sfini ca la
membrii autentici ai Bisericii. Pentru el Sfinii sunt

735
Printele Vasile Citirig spune, ntr-un articol al su, c Sfintele Taine sunt acte
ale unirii dintre divin i uman[pentru c ele] actualizeaz mereu lucrarea
mntuitoare a lui Hristosi prin aceasta susin Biserica. [] Prin Taine,
credinciosul primind roadele rscumprrii, triete anticipat i gust din bogia
vieii venice, pe msur ce se unete cu Hristos, cf. Pr. Conf. Dr. Vasile Citirig,
Temeiurile dogmatice ale vieii venice , n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 71.
736
PS Kallistos Ware, vorbind despre unitatea Bisericii, spunea: Att de unit este
legtura iubirii ntre mdularele Trupului lui Hristos, nct nimeni nu se desvrete
rupt de ceilali. Noi suntem mntuii ca o familie. Biserica se roag nu numai pentru
desvrirea fiecrui om n cadrul vremii sale, ci i pentru venirea mpriei
Cerurilor pentru toi i n toi, cf. Kallistos Ware, One Body in Christ: Death and
the Communion of Saints, in Sobornost (1981), nr. 3, p. 190.
216
contieni de unirea lor real cu Hristos, care este evident n
toat fiina acestora.
Sfinii, spune Simeon, sunt toimdulare ale lui
Hristos, Dumnezeul cel peste toate[i] ei trebuie s se
alipeasc [s:sen+: |e.] de El [I Cor. 6, 7] i s se uneasc
[cu|n++:|e.] cu trupul Lui, ca Acela s le fie Cap [I Col. 1,
18].
Cci Sfinii din veac i pn n ziua cea de apoi sunt
mdulare ale Lui[i acetia] muli se fac un trup al lui
Hristos, ca un singur om. []
[Astfel] unii mplinesc rnduiala minilor, lucrnd
pn acum i fcnd preasfnt voia Lui, fcndu-i din nou
vrednici pe cei nevrednici i izbvindu-i pentru El; alii au
rnduiala umerilor, purtnd poverile unii altora [Gal. 6, 2]
sau chiar oaia cea pierdut i aflat de ei; alii au rnduiala
pieptului, izvornd celor nsetai i flmnzi dreptatea lui
Dumnezeu, noianul cel prea limpede al cuvntului
nelepciunii i cunotinei celei negrite; alii au rnduial
de pntece, primindu-i pe toi n cele din luntrul ale lor,
prin iubire zmislind Duhul mntuirii i avnd n ei
dispoziia, care cuprinde tainele Lui cele negrite i ascunse;
alii au rolul coapselor, purtnd n ei rodnicia nelesurilor
vrednice de Dumnezeu ale teologiei mistice i nscnd pe
pmnt Duhul mntuirii, adic rodul i smna Duhului n
inimile oamenilor prin cuvntul lor; iar alii au rolul
picioarelor i tlpilor, artnd brbie i rbdare n ncercri
ca Iov, nicidecum cltinndu-se sau slbind n statornicia lor
fa de cele bune, ci purtnd povara darurilor Lui
737
.
Din pasajul simeonian rezult, c Dumnezeu este
promotorul diversitii personale a Sfinilor i c diversitatea
harismelor primite de ctre ei nu afecteaz unitatea trupului
mistic al Bisericii, ci, dimpotriv, aceast diversitate
harismatic e factorul de coeziune interioar al acestuia.
Fiecare Sfnt este un mdular (+: n|) viu al lui
Hristos, un mdular cu anumite harisme primite de la
Dumnezeu i acestea sunt active, tocmai datorit unitii
interioare dintre Sfini i Dumnezeu.
Dac Domnul folosise n In. 15, 1-7 paradigma viei,
care susine mldiele iar Sfntul Pavel paradigma trupului,
n Efes. 4, 12; 5, 23-32, pentru a sublinia legtura interioar
inextricabil dintre Sfini i Dumnezeu, Sfntul Simeon

737
SC 122, Disc. etice, I, 6, 1-30, p. 224-226 / Ic jr. 1, p. 132.
217
dezvolt aici, dup prerea noastr, paradigma paulin i
exemplific modul real n care trebuie s fie neles Efes. 4,
11-13.
Cnd Simeon vorbete despre totalitatea Sfinilor, care
trebuie s fie contemplat ca un singur om i desemneaz
rolul personal, distinct, al fiecruia n construcia mistic a
Bisericii, el privete Biserica, ca pe o instituie
harismatic
738
, format din oameni plini de Duhul Sfnt i
care se simt mdulare vii ale lui Hristos i manifest aceast
via interioar a lor, prin cele pe care le spun i le fac.
Harismele nu au fost primite n mod incontient, vrea
s ne spun Simeon, sau fr curirea de patimi a fiecrui
Sfnt n parte iar unirea lor cu Hristos este o continu alipire
voit de El, o sforare continu i o dorire continu de a fi cu
El.
Sfntul Simeon descrie aici o stare real a unitii
personale cu Hristos i nu un ideal de comuniune mistic.
Dac unii dintre Sfini au rolul de mini ale lui Hristos, care
curesc pe oameni, dac unii poart prin rugciunile lor
neputinele celor muli i convertesc la credin pe cei
necredincioi, dac unii hrnesc Biserica prin cuvntul lor
iar alii nasc mistic pe viitorii Sfini, prin viaa lor mistic i
alii duc povara rutii oamenilor i a demonilor, spune n
subtext Simeon, fiecare a primit darul dup efortul ascetic
personal i dup calitile i dispoziiile interioare personale.
Fr alipirea cu totul de El, Sfinii nu pot sta i nu pot
funciona n Biseric ca nite mdulare vii ale lui Hristos iar
orice detaare interioar de Hristos nseamn ruin, moarte,
pierdere venic a noastr.
Biserica este trupul lui Hristos [:e c +a :n :
Xc.c:eu ], spune Simeon i ea este locul, care ine ntr-o
mpreun-armonie [cu|ac+eeveu+:|e|] pe toi Sfinii lui
Dumnezeu i este ntreg [a c:.e|] i armonios [eesnce|]
739
.

738
n introducerea la un studiu dedicat eclesiologiei simeoniene, printele Alexander
Golitzin spunea: marea ncredere a Sfntului Simeon st tocmai ntr-o gndire de tip
harismatic i pentru c nu am un cuvnt mai bun ntr-o experien subiectiv
cretin pe de alt parte, din care e n mod obiectiv constituit Biserica, deopotriv
ca o realitate eshatologic i istoric, existnd sub forma instituional primit de la
Apostoli, care nu a fost niciodat departe de mintea i de inima sa, pentru care eu nu
gsesc nicio indicaie n operele sale, prin care el ar fi visat vreodat s o conteste,
cf. Alexander Golitzin, The Body of Christ: Saint Symeon the New Theologian on
spiritual life and Hierarchical Church, a conference exposed at Bose, september,
2002, cf. http: // www.marquette.edu/maqom/symeon.
739
SC 122, Disc. etice, I, 6, 31-33, p. 226 / Ic jr. 1, p. 133.
218
Cu alte cuvinte, sfinenia Bisericii se datoreaz
sfineniei Capului Bisericii, a lui Hristos i racordrii
interioare a celor Sfini la Hristos iar unitatea Bisericii este
dat de unitatea harismatic a legturii dintre Hristos i
Sfini i a Sfinilor ntre ei.
Harismele personale ale Sfinilor zidesc unitatea
Bisericii n mod activ iar suflul dumnezeiesc, pe care fiecare
Sfnt l aduce n Biseric, este urmare a relaiei personale,
directe, vii cu Hristos Dumnezeu. Manifestarea Sfinilor ca
mdulare vii ale lui Hristos, ca mdulare n care Hristos e
viu i activ e sesizat de ctre cei credincioi, att n timpul
vieii lor, ct i dup adormirea lor, cnd vin la Sfintele lor
Moate ca s se nchine i s primeasc putere dumnezeiasc
n viaa lor duhovniceasc
740
.
Ca s-i argumenteze afirmaia, cum c toi Sfinii,
fiind mdulare ale lui Hristos, se fac un trup al Lui, i se vor
face nc i n viitor
741
, Simeon aduce n sprijinul acesteia
pe In. 14, 20; 17, 20, 21, 22, 26
742
.
Din locurile ioaneice citate, rezult c Hristos este n
mod activ prezent n Sfini, c Hristos vrea unitatea Bisericii
i o i realizeaz prin cei care sunt lipii de El n mod interior
i c El d celor Sfini slava venic a Treimii, pentru ca ei
s fie desvrii ntru toate.
Este observabil, cum Simeon citeaz acurat Scriptura,
fr a fora textele i le nelege n sensul lor deplin
scriptural. El i extrage teologia din adncimile Scripturii i
din revelaiile personale pe care Dumnezeu i le provoac n
fiina lui.
Concluzia simeonian n urma acestor texte citate este
identificabil n dou afirmaii lapidare i anume: modul
unirii [: | c:: :ce ve|] [dintre Dumnezeu i Sfini] e mai
presus de minte i de toat nelegerea
743
, pentru c unirea
[:|c.|] pe care [Hristos] o are n chip natural [|uc.s:] cu

740
ntr-un articol dedicat cinstirii Sfintelor Moate, printele profesor Constantin
Galeriu spunea, c Sfinii poart nc din aceast via o arvun a nemuririi n
fiina lor i c cinstirea pe care o dm Sfintelor Moate vine din aceea, c exist o
continuitate ntre viaa de aici i cea de dup moarte, de pe cellalt plan al existenei.
Este o continuitate de existen dinamic, activ, nu diminuat, ci mereu mbogit,
cf. Pr. Prof. Constantin Galeriu, Cinstirea Sfintelor Moate, n Mitropolia
Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 643, 648.
741
SC 122, Disc. etice, I, 6, 38-39, p. 226 / Ic jr. 1, p. 133.
742
Cf. Idem, Disc. etice, I, 6, 44-57, p. 226-228 / Ibidem.
743
Idem, Disc. etice, I, 6, 59-60, p. 228 / Ibidem.
219
Tatl Su, pe aceasta o fgduiete s o avem noi n har [: |
,ac.:.], dac vrem
744
.
Troposul unirii interioare de care vorbete Ioan i
Simeon aici este unul real pentru Sfini, ns att pentru ei,
ct i pentru cei care i cinstesc, este de necuprins datorit
adncimii sale negrite. Simeon nu numai c ne garanteaz
existena acestei uniri reale cu Hristos, citnd Scriptura, dar
ne garanteaz i prin propria sa legtur harismatic cu
Dumnezeu, realitatea legturii personale a Sfinilor cu
Hristos.
Dac suntem ateni la citaiile scripturale ale lui
Simeon i la logica interioar a discursului su observm, c
el nu a luat pe Sfini ca paradigm a unirii reale cu Hristos
din cauza unui elitism duhovnicesc sau din snobism teologal,
ci pentru c, n fiina acestora, aceast unire e real i
contientizat ntr-un ritm interior continuu.
ns prin aceasta, credem noi, nu a creat o falie
periculoas ntre membrii Bisericii, desprind pe Sfini de
credincioii regulari ai Bisericii, pentru c n viziunea sa
soteriologic i eclesial nu pot exista credincioi adevrai
fr s aib un anume grad de sfinenie interioar.
i, dup cum am vzut, pentru Simeon contientizarea
prezenei harului n noi de la Botez i unirea deplin cu
Dumnezeu, prin mplinirea poruncilor i ascez, reprezint
adevratul etos de via ortodox.
Simeon ne arat aici, n cadrul lui I, 6, c triadologia
i hristologia sunt cele care explic realitatea divino-uman
a Bisericii. Fr cuplarea real la harul Treimii i fr s ne
simim mdulare vii, active ale lui Hristos, nu ne simim
pri reale ale trupului lui Hristos, ale Bisericii i nu putem
experia n mod personal relaia de mare adncime cu Prea
Sfnta Treime, prin care trim iubirea cu care Dumnezeu i
Tatl L-a iubit pe Fiul Su Cel Unul-Nscut i [ntru care],
Dumnezeul nostruva fi n noi i nsui Fiul lui Dumnezeu
va fi n noi
745
.
Simeon se raporteaz la experiena Sfinilor, pentru c
ei triesc unirea real cu Hristos, dar pot s o i nareze celor
care vor s-i asculte. Relaia noastr cu Hristos nu se face
din afara noastr, adic nu e o relaie exterioar cu El, ci din
luntrul nostru, cci El se unete n mod real cu noi.

744
Idem, Disc. etice, I, 6, 62-64, p. 228 / Ibidem.
745
Idem, Disc. etice, I, 6, 73-76, p. 228/ Idem, p. 134.
220
Simim iubirea Tatlui pentru Fiul din adncimile
fiinei noastre, pentru c Fiul Tatlui e n noi de la Botez i
ne nva iubirea Tatlui fa de El i a Lui fa de Tatl Su
i de Duhul Sfnt. Datorit asumrii firii umane n ipostasul
Su, El S-a nrudit cu noi prin trupi ne-am fcut cu
adevrat prtai [ai dumnezeirii Sale][fiind] un trup
mpreun cu Hristos ntru Duhul
746
.
Fiecare mdular al Bisericii este mdular al lui Hristos
i fiecruia i se d artarea Duhului spre folosul su
personal
747
. Simeon insist asupra mprtirii tuturor de
Hristos, pe existena multipl a relaiilor personale cu
Hristos, care sunt pe msura harismelor personale
748
.
Insistena sa pe faptul de a comenta i prelucra
viziunea scriptural despre Biseric, citnd i comentnd
texte eclesiologice pauline, ni-l arat pe Simeon ca pe unul,
care se integreaz, n mod creator, n Tradiia Bisericii.
Simeon i nsuete i prezint n mod personal i
personalist principiul divino-uman al unitii Bisericii, adic
legtura interioar a fiecruia n parte cu Dumnezeu, prin
Duhul. Intrarea noastr n Biseric, prin Botez, ca alipire
real de Domnul, re-contientizarea i adncirea ei zilnic n
viaa noastr formeaz coordonata personalist a
eclesiologiei simeoniene i a soteriologiei personale pe care
el a propagat-o n Biseric.
Citnd Efes. 5, 28-29, n conexiune cu In. 6, 56
749
,
Simeon arat c Sfnta Euharistie este factorul unitii reale
cu Hristos a membrilor Bisericii
750
, bineneles alturi de
credina real, curat, n El. Pentru ca s avem via trebuie
s stm n legtur direct cu Capul Bisericii, mncnd
zilnic pe Hristos euharistic
751
.
Hrnirea cu Trupul i Sngele Domnului, care
presupune sfinirea noastr continu prin har, este cea care
ne face s simim n noi seva de via fctoare a Trupului
lui Hristos. A fi mdulare ale lui Hristos, n mod paradoxal,
nseamn a avea pe Hristos n noi i a mnca pe Hristos
euharistic pentru a Se uni n mod fiinial cu noi.
Schimbnd paradigma eclesiologic a trupului cu cea
a unirii fiiniale cu Hristos, Simeon vorbete despre

746
Idem, Disc. etice, I, 6, 76-77, 81-82, p. 228 / Ibidem.
747
Idem, Disc. etice, I, 6, 88-90, p. 230 / Ibidem.
748
Idem, Disc. etice, I, 6, 104-106, p. 230 / Idem, p. 135.
749
Idem, Disc. etice, I, 6, 130-143, p. 232 / Idem, p. 135-136
750
Idem, Disc. etice, I, 6, 143-144, p. 232-234 / Idem, p. 136.
751
Idem, Disc. etice, I, 6, 165-171, p. 234-236 / Ibidem.
221
Biseric, ca despre o lume nfrumuseat [sec+e|
ca. c+: |e|]
752
, dar o numete i mprteas [n ac. .cca]
a Stpnului
753
, urmat de fecioarele[vac:|e.] de la Ps. 44,
16, adic de fiecare dintre noi, care ne sfinim viaa
754
.
Simeon are n vedere, n toate aceste imagini ale unirii
cu Hristos, unirea mistic, extatic cu Hristos, nu numai
unirea sacramental cu Hristos. Chiar dac el nu ne prezint
de fiecare dat substratul unei afirmaii, fondul realitii ca
atare, are de fiecare dat n vedere coninutul deplin,
totalizator al vieii duhovniceti, care presupune att unirea
sacramental cu Hristos dar i unirea mistic cu El.
n I, 7, spaiul real al Bisericii nu e privit numai n
dimensiunea cadrului personal, unde se evideniaz aspectul
legturii noastre interioare cu Hristos, ci Simeon ncearc s
prezinte i o viziune realist-integratoare a ntregii plerome a
Bisericii: Cci aa cum Hristos Dumnezeu este Cap al
Bisericii, tot aa El se face pentru ea templu [|ae :], dup
cum i Biserica nsi s-a fcut un templu al Lui i un
cosmos frumos [se c+e: ca. e:]
755
.
Procesul interior al sfinirii produce per-total o viziune
duhovniceasc impresionant a Bisericii. Biserica apare la o
contemplare duhovniceasc a ei ca o lume frumoas, ca o
lume plin de sfinenie i nelepciune dumnezeiasc. Relaia
personal a fiecruia dintre noi cu Dumnezeu creeaz o
imagine tulburtoare a Bisericii, imaginea unei comuniti
vii, angajate total, care produce frumusee cuceritoare, att la
nivel personal, ct i n afara ei.
Imaginea Bisericii ca templu al lui Dumnezeu e
folosit de Simeon ca o evaluare direct a lui I Cor. 3, 16,
artnd c suntem cu adevrat temple vii ale lui Dumnezeu,
pentru c Duhul Sfnt locuiete ntru noi
756
.
Biserica este templul, cetatea i cosmosul mpratului
Dumnezeu, n care vorbete Dumnezeu
757
, dar este, n
acelai timp, trup al lui Hristos, mireas a Lui, ct i lumea
cea de sus a Sa
758
.
ns mdularele trupului mistic al lui Hristos, ale
Bisericii, sunt Sfinii i nu doar cei botezai n Biseric, care

752
Idem, Disc. etice, I, 7, 4, p. 236 / Idem, p. 137.
753
Idem, Disc. etice, I, 7, 11, p. 236 / Ibidem.
754
Idem, Disc. etice, I, 7, 16, p. 238 / Ibidem.
755
Idem, Disc. etice, I, 7, 22-24, p. 238 / Ibidem.
756
Idem, Disc. etice, I, 7, 41-42, p. 238-240 / Idem, p. 138.
757
Idem, Disc. etice, I, 7, 44-47, p. 240 / Ibidem.
758
Idem, Disc. etice, I, 8, 1-2, p. 240 / Ibidem.
222
nu actualizeaz zilnic relaia lor cu Dumnezeu, pe care
Dumnezeu nsui a iniiat-o cu ei i n ei de la Botezul lor.
Din perspectiva unirii personale cu Hristos, Biserica
este format din Sfini i ea se lete continuu i va
cuprinde n definitiv pe toi Sfinii din toate veacurile, fapt
pentru care, pn n-or veni la existen [toi Sfinii] sau
pn nu or s se iveasc toi bineplcuii [lui Dumnezeu],
nici trupul lui Hristos nu este ntreg, nici lumea de sus nu se
umple iar aceasta zic c este Biserica lui Dumnezeu ci
muli sunt [dintre viitorii Sfini] astzi, n lume,
necredincioi iar dintre cei ce cred n Hristos muli sunt
pctoi i desfrnai, care trebuie s-i schimbe viaa prin
pocin, muli sunt neasculttori i vor trebui s se fac
asculttori, muli sunt care trebuie s se nasc i s bineplac
lui Dumnezeu pn la trmbia cea de pe urm.
Cci trebuie s se nasc i s fie adui la existen toi
cei pretiui i s se umple lumea cea mai presus de lume a
Bisericii celor nti-nscui, Ierusalimul din cele cereti [Evr.
12, 22-23]. i atunci va fi i plintatea trupului lui Hristos de
ctre Dumnezeul celor prehotri, [a celor care trebuie] s
se fac aidoma chipului Fiului Su [Rom. 8, 29]. Cci
acetia sunt fiii luminii i ai zilei Lui [I Tes. 5, 5]
759
.
n pasajul de aici Biserica este prezentat de Simeon
ca numrul acelor Sfini pretiui de Dumnezeu, care i vor
sfini viaa i vor intra n lumea cea de sus a mpriei lui
Dumnezeu.
Conform pildei neghinelor aflate n lanul de gru sau
a petilor din nvod, formarea Sfinilor nu cunoate n mod
neaprat o liniaritate de via cretin de la un capt la altul
al vieii lor, ci Sfinii se nasc prin convertirea unor pctoi
notorii, pe cnd muli dintre credincioi se vor dovedi, din
pcate, impropri intrrii n cmara de nunt.
Intensitatea i sinceritatea tririi relaiei interioare cu
Dumnezeu este cea care formeaz Sfinii i existena lor nu
este prescris de un for mundan, ci de Dumnezeu nsui.
Dumnezeu este Cel care i arat prietenii, Care i
proslvete pe Sfini, Care i face cunoscui credincioilor,
iar ierarhia Bisericii se afiliaz evidenei divine, artat n
diferite moduri n Biseric.
ns nu trebuie s confundm prehotrrea Sfinilor de
ctre Dumnezeu, de care vorbete Simeon aici, care e totuna

759
Idem, Disc. etice, I, 8, 3-18, p. 240-242 / Idem, p. 138-139.
223
cu pretiina divin, cu predestinarea sau cu fatalismul
pgn, n care nu exist libertate uman real, oamenii sunt
damnai sau absolvii n mod dictatorial iar ntreaga
iconomie dumnezeiasc a lui Hristos este superflu.
Simeon nu introduce n credina ortodox erezia
predestinrii, ci subliniaz teologia aghiologic a lui Pavel,
n care Sfinii sunt prezentai ca pretiuii lui Dumnezeu i ca
fiii mpriei lui Dumnezeu, cum arat cele trei locuri
pauline citate de Simeon, din pasajul pe care l comentm.
Dimensiunea istoric a Bisericii i are rolul ei
hotrtor n crearea Bisericii celei de sus, atta timp ct aici
se formeaz Sfinii, pe pmnt, iar timpul istoric
premergtor Parusiei ine tocmai de formarea acestui numr
de Sfini pretiui de Dumnezeu.
n aceast perspectiv a formrii Sfinilor, istoria,
timpul i spaiul apar ca nite cadre formatoare ale
membrilor Bisericii, ca nite cadre care presupun sfinirea
membrilor Bisericii i nu ca un inconvenient major, care ne-
ar scuza de lipsa noastr de nduhovnicire personal.
Greutile istoriei, presiunea istoric de orice fel
exercitat asupra noastr nu este un zid n faa sfineniei
personale, ci aceasta se realizeaz, cu harul lui Dumnezeu,
chiar i cnd toate lucrurile par a fi cu totul mpotriva
dezvoltrii duhovniceti a membrilor vii ai Bisericii.
Biserica nu este i nu poate fi nghiit de istorie, atta
timp ct realitatea unirii personale reale cu Dumnezeu
dovedete c secularizarea sau devalorizarea vieii
bisericeti n lumea postmodern i n oricare alt paradigm
istoric, nu sunt dect nite presupuneri intelectuale serbede,
fcute la masa de scris i care nu au nimic de-a face cu dorul
viu dup unirea cu Dumnezeu a credincioilor i cu aspiraia
necontenit spre sfinenie.
Biserica este poporul lui Dumnezeu n care viaz n
mod contient harul lui Dumnezeu i care mrturisete fr
nicio cenzur adevrul mntuitor al Tradiiei sfinte a
Bisericii. Curajul Sfinilor, monumentalitatea vieii lor i
rolul lor vizibil sau subteran n sfinirea lumii sunt
amprentele sesizabile duhovnicete ale tainei adnci a
Bisericii.
Taina Bisericii const tocmai n mreia relaiilor
personale ale lui Dumnezeu cu Sfinii i a Sfinilor ntre ei i
a Sfinilor cu toi membrii lumii.
224
Desvrirea trupului Bisericii prin Sfini nu face din
Biseric o entitate, care nu are nimic de-a face cu cei
damnai, cu pctoii de rnd. Creterea n sfinenie a
fiecrui credincios n parte cuprinde asumarea ntregii lumi
odat cu ea i nu nseamn nicio clip o desolidarizare de
fraii, care nu au vrut s cread n Dumnezeu. Sfinenia
presupune solidarizarea, asumarea tuturor n viaa noastr i
n rugciunea noastr, i o rugciune dureroas pentru
ntreaga existen.
Vorbind despre coborrea lui Dumnezeu Cuvntul la
noi, Simeon prezint umanitatea ntreag, ca pe fiica celui
rzvrtit mpotriva Sa, ca pe o femeie pctoas, vinovat de
desfrnare i de ucidere
760
. Buntatea lui Dumnezeu este
indicat foarte expresiv de ctre el prin aceea, c El a
preferat o mireas deczut, depravat, pentru c a mizat pe
ndreptarea i sfinirea ei.

n concluzie, Sfinii nu sunt pentru Simeon nite
privilegiai, care au ntietate fa de ceilali, pentru c au
anumite atuuri personale. Prin Botez suntem cu toii
privilegiai, pentru c Dumnezeu ne pune ntr-o relaie vie,
direct cu sine, din care nu putem cdea, numai dac vrem
s ne batem joc de noi.
Biserica e tocmai acest numr complex de relaii
personale cu Hristos iar sursa noastr de via
duhovniceasc nseamn unirea cu Hristos prin extaz i
mprtirea cu Hristos prin Sfintele Taine. Sfinenia ns
este caracteristica principal a membrilor Bisericii i ea
creeaz unitatea Bisericii.
Ca fiecare s fie membru viu al trupului lui Hristos,
trebuie s stea n unitatea interioar cu Hristos i cu Sfinii
din toate veacurile i de pretutindeni de pe pmnt, adic s
stea, prin sfinenie, n legtur att cu Capul Bisericii, cu
Hristos, ct i cu celelalte mdulare ale Bisericii, adic cu
Sfinii de dinaintea lui, ct i cu cei contemporani siei.







760
Idem, Disc. etice, I, 9, 22-25, p. 248 / Idem, p. 141.
225
Eshatologia


2. 8. Vederea luminii i eshatologia


Ultima tem a teologiei simeoniene pe care o
discutm aici i anume eshatologia universal dovedete,
nc odat, valabilitatea etern a teologiei personaliste, atta
timp ct sfinenia este realitatea interioar, care se dezvluie
n mod desvrit n etapa de transfigurare plenar a ntregii
creaii.
Dac acum, relaia noastr interioar cu Dumnezeu
poate fi pus sub semnul ntrebrii de cei care nu au
perceperea duhovniceasc a prezenei lui Dumnezeu n cei
credincioi, atunci, n ziua ce de apoi, interiorul nostru
devine explicit pentru toi, realitatea unirii cu Hristos va fi
incontestabil i relaia vie cu Dumnezeu se va dovedi sursa
noastr de bucurie i mplinire venic.
Vom ncepe discuia noastr tot cu Discursul 1 etic, n
care Simeon vorbete, foarte concentrat, despre
transfigurarea lumii prin Duhul.
Simeon, pornind de la ce a fcut Hristos Dumnezeu
pentru noi, prin ntruparea Sa ca om, vorbete despre
creterea n sfinenie i spune, c dup adormirea Sfinilor,
trupurile lor nu rmn cu desvrire nestriccioase, nici
iari cu desvrire striccioase, ci, pstrnd n ele att
semnele nestricciunii [:n: a|acc.a: :a v|c.c+a:a], ct
i [pe cele] ale stricciunii, sunt pstrate spre a fi fcute
nestriccioase n chip desvrit [:::. :] i rennoite
[a |asa.|.cn |a.] la nvierea de pe urm
761
.
Realitatea Sfintelor Moate indic, pe de o parte, c
nu a venit timpul rennoirii, transfigurrii totale a creaiei
dar, c ea a nceput nc de acum.
Sfinenia personal este o raliere deplin, asumat, la
procesul transfigurrii creaiei. Transfigurarea trupurilor este
rezervat, spune Simeon, eshatologiei, pentru c nu se
cuvenea ca trupurile oamenilor s fie nviate i s fie fcute
nestriccioase nainte de nnoirea fpturilor [:| s:.c+a:|
a|asa.|.c::], ci aa cum aceasta [creaia] a fost adus mai
nti la existen nestriccioas, i dup ea omul, tot aa

761
Idem, Disc. etice, I, 3, 115-119, p. 204 / Idem, p. 124.
226
iari, mai nti, creaia trebuie s se prefac i deci s se
schimbe de la stricciune la nestricciune, i aa, mpreun
cu ea i deodat cu ea [cu| au:n sa. a+a au:n ], se vor nnoi
i trupurile striccioase ale oamenilor, pentru ca omul,
fcndu-se iari duhovnicesc [v|:u+a:.se:] i nemuritor
[aa|a:e:], s locuiasc ntr-un loc nestriccios [a|ac:
,c. ], venic [a.e. ] i duhovnicesc [v|:u+a:.s ]
762
.
Vederea luminii dumnezeieti are legtur direct cu
transfigurarea creaiei, pentru c aceasta se va rennoi prin
lumina divin iar vederea luminii duce la nestricciunea
sufletului nc de acum i a trupului n mod parial iar, n
mod deplin, n veacul viitor.
Simeon vorbete despre o concomiten a
transfigurrii creaiei i a omului i despre o locuire a
oamenilor, care vor avea un trup duhovnicesc, ntr-o creaie
transfigurat, transformat ntr-un loc al nestricciunii i al
bucuriei venice, al comuniunii venice cu Creatorul lor.
Rennoirea creaiei este la Printele nostru o
restabilire a ei n frumuseea pe care a avut-o dintru nceput,
la frumuseea iniial [:e ac,a.e| sae:]
763
. Parafraznd
pe Apostolul Ioan, Simeon ne invit s credem pe deplin, c
vor fi ceruri noi i pmnt nou
764
i c va exista o nviere
general a oamenilor
765
i c cerul i pmntul i toate cele
din el, adic ntreaga creaie va fi nnoit i eliberat de
robia stricciunii [Rom. 8, 21], i stihiile se vor mprti
mpreun cu noi de strlucirea [a+vce:n:e:] de acolo, i n
chipul n care pe noi toi ne va ncerca focul [:e vu c
ees.+ac:.], potrivit dumnezeiescului Apostol [I Cor. 3, 13],
tot aa i ntreaga creaie va fi nnoit prin foc [e.a vuce:
a|asa.|.cnc::a.] ]
766
.
Dar acest foc, care transfigureaz lumea, care o
preschimb, nu este altul dect lumina divin, care va curi
i va preschimba ntreaga creaie, dup cum preschimb i
ndumnezeiete pe cel care o vede n extaz.
Din aceasta deducem, c Simeon unete n teologia sa
soteriologia personal cu transfigurarea ntregii creaii i
consider transfigurarea lumii o extindere, din partea lui

762
Idem, Disc. etice, I, 3, 120-129, p. 204 / Idem, p. 124-125.
763
Idem, Disc. etice, I, 3, 148-149, p. 206 / Idem, p. 125.
764
Idem, Disc. etice, I, 4, 1, p. 206 / Ibidem.
765
Idem, Disc. etice, I, 4, 3-5, p. 206 / Ibidem.
766
Idem, Disc. etice, I, 4, 5-11, p. 206 / Idem, p. 125-126.
227
Dumnezeu, a transfigurrii personale, care are loc n cei
credincioi.
Rolul determinat al vederii luminii se nelege deplin
numai din perspectiv eshatologic, pentru c viaa venic
presupune o rmnere permanent n lumina divin, o
nvenicire a noastr n bucuria comuniunii cu Dumnezeu.
Lumea nu va avea parte de un sfrit, de o distrugere
a ei n stil hollywoodian, unde ntreaga creaie se dizolv
ntr-un haos total, ci, potrivit teologiei simeoniene, lumea va
fi preschimbat prin lumina divin, avnd parte de un nou
nceput, de restabilirea ei n frumuseea, ntru care
Dumnezeu o crease dintru nceput, adic fiind plin de
lumina divin.
Noul nceput al lumii va fi ns venic, eshatologia
neocupndu-se cu cele finale, n sens de ultimele lucruri,
care se pot spune despre creaia lui Dumnezeu, pentru c i s-
ar pune punct la un moment dat, ci de ultimele lucruri, care
vor iniia o perspectiv etern, non-temporal a creaiei i a
omului.
Eshatologia, din punct de vedere dogmatic, n mod
paradoxal, cuprinde sub cupola ei, aa cum tim, att
realitile celei de a doua veniri a Domnului, preschimbarea
lumii i nvierea morilor, alturi de Judecata de Apoi, dar i
cele dou feluri de venicii asumate: bucuria venic cu
Dumnezeu sau nefericirea venic n compania demonilor.
La Sfntul Simeon ns, eshatologia nu e o problem
doar a celor din viitor, ci e o realitate pe care o trieti nc
de acum, n mod extatic, dac vezi slava lui Dumnezeu, care
este tocmai ambiana real i ndumnezeitoare a vieii celei
venice.
Vom continua s prezentm ns varianta de viitor a
eshatologiei simeoniene, pentru a ne rentoarce n finalul
acestei seciuni la varianta actual, extatic, prin care trim
deja realitatea eshatologic a creaiei.
Creaia actual, continu Printele nostru, fiind ca un
vas nvechit i ptat de pcatele noastre
767
, va fi retopit i
remodelat, i se va face strlucitoare [a+vca ] i
neasemnat mai nou [sa.|e::ca acuvsc.::], dect cea
care se vede acum
768
.
Lumina dumnezeiasc va produce transfigurarea
creaiei i a oamenilor instantaneu. Creaia rennoit, spune

767
Idem, Disc. etice, I, 4, 20-25, p. 208 / Idem, p. 126.
768
Idem, Disc. etice, I, 4, 25-27, p. 208 / Ibidem.
228
Simeon, nu va fi identic cu cea de dinaintea cderii omului
n pcat, ci cu mult mai frumoas i dumnezeiasc pe deplin,
pentru c toat creaia se va face, la un semn al lui
Dumnezeu, nu aa cum a fost adus la existen, material i
sensibil, ci va fi refcut printr-o natere din nou [:n
va.vv:|:c.a ], ntr-o locuin imaterial i duhovniceasc,
mai presus de orice simire
769
.
Palingenezia de care vorbete Simeon va fi o lucrare
divin instantanee i ea va consta n transformarea lumii i a
omului n existene transfigurate, duhovniceti.
Locul paulin de la I Cor. 15, 51-52, sprijin
instantaneitatea transfigurrii creaiei
770
, fr ca aceasta s
nsemne o decorporalizare a oamenilor sau o desfiinare,
aneantizare a materiei.
Transfigurarea lumii i a oamenilor nseamn tocmai
transfigurarea materiei, a ntregii existene n aa fel, nct
vom moteni ntreg pmntul spiritual i duhovnicesc[ca
unii care vom dobndi] trupuri netrupeti [e. a c +a:a :a
c+a:a].[i vom ajunge s avem] o simire mai presus de
simire [uv:c a.cnc.| :| a.cnc:.]
771
.
Amprenta duhovniceasc a lumii viitoare,
transfigurate, se regsete n viaa fiecrui Sfnt n parte,
nc de acum. n seciunile anterioare, am numit aceast
stare de trire a vieii venice o via cotidian, o continu
trire n lumina divin.
Trupurile netrupeti ale lumii transfigurate i simirea
mai presus de simire de care vorbete Simeon sunt
amprente extatice ale omului duhovnicesc, sunt consecinele
curirii de patimi i ale vederii luminii, ale sfinirii continue
a vieii noastre.
Dar Simeon vorbete aici nu de o existen venic n
lumin a tuturora, ci numai a celor care, nc de acum i-au
sfinit viaa. El nu eludeaz existena voinei contrare celei a
lui Dumnezeu i realitatea Iadului, ci vede n venicia
fericit o realitate duhovniceasc, de care se vor mprti
toi cei care au nceput s se mprteasc de ea, nc pe
cnd erau n trup. Iar intrarea n venicia comuniunii cu
Dumnezeu presupune Botezul ortodox i trirea n Biseric,
prin curire de patimi, a vederii lui Dumnezeu, a luminii
Lui venice.

769
Idem, Disc. etice, I, 5, 10-13, p. 212 / Idem, p. 128.
770
Idem, Disc. etice, I, 5, 14-16, p. 212 / Ibidem.
771
Idem, Disc. etice, I, 5, 20-22, p. 214 / Ibidem.
229
nvierea nseamn pentru Simeon atingerea strii reale
de a fi aidoma Sfinilor ngeri
772
. ntreaga creaie rennoit
devine o imens reliefare i prezen a slavei lui Dumnezeu,
pentru c ea, creaia, ajuns ntreag duhovniceasc,
mpreun cu nsui Paradisul [cu | au : vacae:. c ], se
preface ntr-o locuin imaterial i nestriccioas,
neschimbabil, venic i inteligibil.
i va [i] un cer incomparabil mai strlucitor [ca
acesta de acum], ca un alt cer nou, mai luminos dect cel
vzut.
Iar pmntul i va relua frumuseea negrit i nou
i un chip de verdea nevetejit, nfrumuseat de flori
luminoase i de o diversitate spiritual, n care, potrivit
cuvntului cuvios, locuiete dreptatea [II Petr. 3, 13].
Soarele dreptii va strluci de apte ori mai mult
[Mal. 4, 2; Is. 30, 26], iar luna va scnteia de dou ori mai
mult dect soarele care strlucete acum; stelele vor fi
asemenea soarelui nostru, oricare vor fi ele i oricum sunt
ele acum privite de cuvintele celor cu gndire nalt.
Toate vor fi mai presus de cuvnt, ca unele ce vor
ntrece toat gndirea, iar fiind spirituale i dumnezeieti, se
vor uni cu cele inteligibile [:|eu|:a. :e.: |en:e.:] i se vor
face un alt Paradis inteligibil i un Ierusalim ceresc [Evr. 12,
22], asemnat i unit cu cele cereti [::e+e.:.ca :e.:
:veuca|.e.: sa. :|:.ca], i o motenire neclintit a fiilor
lui Dumnezeu, [cci] nimeni dintre cei de pe pmnt nu vor
fi nicidecum motenitori ai lui
773
, ci numai Sfinii.
Dup cum se observ, transfigurarea lumii nu
nseamn o lume sfinit, nduhovnicit, paralel cu
mpria lui Dumnezeu sau cu Paradisul Sfinilor, ci
nseamn tocmai o unire a lumii transfigurate cu Paradisul
sau o extindere a vieii dumnezeiete din Paradis n ntreaga
creaie a lui Dumnezeu.
Dac acum Sfinii se mprtesc de viaa Paradisului,
de lumina dumnezeiasc a Paradisului, ns sunt nconjurai
de lumea creat, nenduhovnicit n mod copleitor, din jurul
lor, n lumea eshatonului Sfinii vor tri lumina n ei, aceasta
va ni din ei, dar va fi i n ntreaga creaie, pentru c att
ei, ct i lumea din jurul lor va fi, n completitudinea ei,
locaul slavei lui Dumnezeu, un alt templu plin de slav, o

772
Idem, Disc. etice, I, 5, 77, p. 218 / Idem, p. 130.
773
Idem, Disc. etice, I, 5, 84-101, p. 218-220 / Ibidem.
230
lume n care comuniunea interioar cu Dumnezeu e
atotprezent i unde nu se gsete nicio infirmitate sau
decdere.
Simeon vorbete cu acuratee despre eshaton, pentru
c avea experiena lui real. Toi termenii de comparaie pe
care el i folosete n descrierea lumii rennoite in de istorie,
dar realitatea imaginilor folosite sunt contemplri
duhovniceti ale realitilor venice.
Sfinii, spune Printele nostru, potrivit Mt. 5, 5 vor
moteni acest pmnt rennoit
774
. Dar ei vor moteni lumea
viitoare, pentru c sufletele lor, prin darul i unirea Duhului
Sfnt, se lipesc de Dumnezeu, nc fiind ele n trupuri i,
rennoite, se vor schimba, se vor scula din moarte i vor fi
restaurate dup adormire, n lumina nenserat i n slav.
Dar trupurile lor nc nu, ci ele vor fi lsate n
morminte i n stricciune, urmnd s se fac i ele aa la
nvierea cea de obte, ct i toat aceast creaie
pmnteasc, vzut i sensibil, va fi schimbat i se va uni
cu cele cereti, adic cu cele nevzute i mai presus de
simire
775
.
Unirea extatic cu Dumnezeu, de care vorbete
Simeon, este cea care scoate din moartea pcatului sufletele
Sfinilor i le restaureaz n lumina divin, dar trupurile lor
primesc pnevmatizarea deplin odat cu nvierea tuturor.
Unirea dintre trup i suflet, fcut prin vederea luminii
i trirea n har, este urmat n eshaton de unirea real,
explicit, copleitoare a celor cereti i a celor pmnteti,
adic transformarea Puterilor cereti i a Sfinilor ntr-un
singur cor, ntr-o singur lume, n care locuiete dreptatea i
care slvete pe Prea Sfnta Treime, Izvorul ntregii viei i
al ntregii bucurii.
Unitatea angelo-uman a Bisericii sau realitatea
copleitoare a icoanei Proscomidiei, n care Mielul e n
mijlocul creaiei transfigurate, experiat acum doar n parte,
atunci va fi o eviden ecumenic a ntregii ntinderi
necuprinse a lumii lui Dumnezeu.
Toi membrii lumii lui Dumnezeu l vor vedea atunci
pe mpratul lor, cum va veni cu slav i putere mult
mpratul nostru cel dorit i preadulce, Iisus Hristos
Dumnezeu, s judece lumea i s dea fiecruia dup faptele
lui. []

774
Idem, Disc. etice, I, 5, 107-108, p. 220 / Idem, p. 131.
775
Idem, Disc. etice, I, 5, 110-119, p. 220 / Ibidem.
231
[i], aa cum ntr-o cas mare sau n palatele
mprteti sunt multe locuri de odihn i slauri, i n
amndou aceste feluri de lcauri preadumnezeieti e o
mare deosebire, tot aa i n creaia cea nou va face
diviziuni, atribuind fiecruia motenirea dup vrednicia sa i
strlucirea i slava care i se cuvin din virtuile i faptele sale.
Dar, ntruct ei vor fi duhovniceti [v|:u+a:.s|] i
transpareni [e.a|a||] i unii cu acele slauri i locuri de
odihn dumnezeieti, mpria Cerurilor va fi, n general, ca
o singur vatr, precum i este, i aceasta se va arta tuturor
Drepilor, de peste tot, nevzndu-se n ea dect mpratul a
toate, coprezent [cu+vace|:a] cu fiecare i fiecare
coexistnd [cu|e |:a] mpreun cu El, strlucind n fiecare i
fiecare strlucind n El [: | : sa c: : sa +ve|:a sa. : sac:e|
a+ve|:a :| au: ]
776
.
Explicaiile eshatologice ale Printele nostru au un
realism copleitor, dup cum se poate observa. Judecata
final va reprezenta intrarea fiecrui credincios n parte,
dup nivelul su de nduhovnicire personal, n mpria lui
Dumnezeu; viaa venic nseamn unirea i trirea
mpreun cu Puterile cereti i acest mod de existen al
veniciei nu nseamn altceva, dect continuarea relaiei
interioare cu Hristos, mpratul i Dumnezeul nostru.
Trirea n venicie nseamn strlucirea lui Hristos
Dumnezeu n fiecare dintre noi i a noastr n El, ca o
progresare fr sfrit n nelegerea i comuniunea cu El.
Simeon accentueaz foarte mult acest amnunt al
comuniunii noastre cu Hristos, pentru c viaa
duhovniceasc este o realitate interioar, singura realitate
legal a omului i va fi adevrata constituie a noii lumi.
Realitatea lumii transfigurate are ca fundament viaa n slava
lui Dumnezeu, adic tocmai coninutul acestei teologii a
slavei, pe care o dezbatem n paginile acestei cri.
E de la sine neleas importana transfigurrii
eshatologice a lumii n teologia simeonian, dac toat
energia acestei teologii a fost depus n a arta importanta
capital a vieii mistice a Bisericii.
Viaa mistic i dovedete deplina ei relevan pentru
istorie i pentru venicie i ntietatea absolut n viaa
ortodox, cnd motenim, n mod personal, n venicie,
consecinele ei soteriologice.

776
Idem, Disc. etice, I, 5, 120-137, p. 222 / Idem, p. 131.
232
n I, 12, Simeon vorbete de nlarea Domnului i de
raportul extatic cu noi prin prisma slavei Sale: Dumnezeu
S-a pogort pe pmnt i S-a nlat din nou la ceruri i a pus
ntunericul drept ascunzi [a vescun |] al Su. Cci nu se
cdea s ni se arate cu slava Tatlui Su nainte de Judecat.
Ci aceasta se va face la vremea pe care Tatl Su a
pus-o ntru a Sa stpnire [F. Ap. 1, 7]. []
[Fiindc] astfel sunt tainele cele ascunse [:a +uc:n c.a
s:scu++:|a] ale mpriei Cerurilor i nu este dat tuturor s
le cunoasc pe ele, dup cuvntul Domnului [Mt. 13,
10]
777
.
Ascunziul n care S-a ascuns Hristos Dumnezeu este
lumina Sa. ns El nu S-a ascuns pentru toi, cci cei ce vd
lumina Sa cunosc tainele Sale cele prea tainice, ascunse
celor, care nu au inima curat prin mplinirea poruncilor
Sale. Slava lui Hristos va fi vzut de ctre toi la a doua Sa
venire i la Judecat, dar fiecare o va percepe la nivelul su
de cretere spiritual sau va fi un foc insuportabil pentru cei,
care nu l iubesc pe El, pe Dumnezeul ntregii lumi.
Este foarte evident din pasajul urmtor, cum c
sesizarea interioar a slavei Sale este real pentru cei ce se
rezidesc prin credin i mplinirea poruncilor: nainte de a
Se nla la cer i a-i pune ntunericul ascunziul Su, ne-a
dat nou sfintele Sale porunci, ca pe nite unelteiar
credina n El, ca pe un meter. []
[Iar noi fiind] vase, credina meter, iar poruncile
uneltele, prin care meterul Cuvnt reface i nnoiete pe
lucrtorii poruncilor Lui, [putem], ca prin lucrarea lor, s ne
curim i s fim luminai de ctre Duhul, naintnd n
cunoaterea tainelor mpriei Cerurilor
778
.
Credina i asceza, ca mplinire a poruncilor, creeaz
n noi curia, unde se pogoar lumina lui Dumnezeu.
Experiena duhovniceasc sau cunoaterea tainelor lui
Dumnezeu nu are nimic de-a face cu ocultismul, cu
secretomania de cast sau cu iniierea n mistere perverse i
intelectualiste.
Cunoaterea tainelor lui Dumnezeu nseamn vederea
luminii dumnezeieti, a ceea ce ni se arat de ctre
Dumnezeu n lumina divin, lumin pe care o vedem numai
dac ne sfinim viaa.

777
Idem, Disc. etice, I, 12, 137-144, p. 282 / Idem, p. 154-155.
778
Idem, Disc. etice, I, 12, 150-158, p. 282-284 / Idem, p. 155.
233
Orice ncercare de ocolire a intrrii sacramentale n
Biseric, prin Botez sau orice nenelegere a vieii
duhovniceti, nerezolvat la timp cu Prini, care deja au
gustat din vederea luminii, cu oameni care tiu i bucuria,
dar i pericolele vieii duhovniceti, nu duce la vederea
luminii divine, ci la cea mai neagr nelare duhovniceasc,
la cderea n plasa demonilor, care ne arat o pseudo-
lumin, ce ne arunc ntr-un extremism lamentabil.
Vederea dumnezeiasc are semne i manifestri clare
din punct de vedere duhovnicesc i diferenierea ntre
adevrata vedere i vederea adus de ctre demoni este
rezervat celor cu adnc experien mistic i cu un mare
discernmnt duhovnicesc.
Sfntul Simeon nu se refer n opera sa i la ce nu este
vedere autentic, dar ali Sfini Prini au fcut-o ntr-un
mod magistral. Sfinia sa a fost cuprins cu totul de dorina
de a tua realitatea i splendoarea dumnezeiasc a
experienei mistice, pentru ca fiecare dintre noi s putem
compara experiena noastr cu adevrul unei experiene
copleitoare.
ntorcndu-ne la eshatologia pentru azi, dup cum am
promis, Sfntul Simeon vorbete n Discursul 10 etic despre
legtura dintre eshatologie i vederea extatic, spunnd:
venirea Domnului [vaceuc. a :eu Kuc. eu] la cei credincioi
s-a fcut i se face pururea [v:ve|: sa. a:. v.|::a.] i s-a
fcut ctre toi cei ce o vor.
Iar dac El este Lumina lumii i a spus Apostolilor Si
c va fi cu ei pn la sfritul lumii [Mt. 28, 20], cum, fiind
deja cu noi, va veni? Nicidecum. Cci nu suntem fii ai
ntunericului i fii ai nopii [ I Tes. 5, 5], ca lumina s ne ia
prin surprindere [sa:aan] [In. 12, 35], ci fii ai luminii i ai
zilei Domnului
779
.
Venirea Domnului este o cotidianitate pentru cei ce
vd lumina n fiina lor i pentru ei a doua Sa venire nu mai
este ateptat, ci preaslvit n ntreaga lor fiin.
Domnul S-a artat ntru lumin tuturor Sfinilor Si,
adic tuturor acelora, care au nsetat i au flmnzit de slava
Sa. Tocmai de aceea Sfinii nu sunt fii ai nopii, ai nevederii
luminii, ci ai zilei, ai comuniunii, n lumin, cu Stpnul lor.
Pentru cei care triesc n lumin nc de acum, istoria
s-a sfrit deja. Ei triesc mai mult n venicie, dect n

779
SC 129, Disc. etice, X, 679-686, p. 308 / Idem, p. 343.
234
istorie i schimbarea lumii nseamn vederea luminii i n
materia din jurul lor, nu numai n fiina lor. Preschimbarea
lumii ns, aduce un plus imens de sfinenie i de bucurie
acestora, pentru c nseamn nvenicirea lor n lumin,
neclintirea lor, pentru venicie, n vederea slavei Prea Sfintei
Treimi.
A nu se nelege de aici, c Sfinii nu vor venirea
Domnului, parusia Sa pentru toi. Dimpotriv, comuniunea
lor zilnic cu Hristos, vederea Lui le provoac o i mai mare
dragoste i ateptare a venirii Sale pe norii de lumin ai
slavei Sale, ca s judece lumea.
A doua venire este o tain imens, pentru c nu e
cunoscut de nimeni n afar de Dumnezeu: Cele ce au s
fie atunci nu le tiu nici ngerii lui Dumnezeu. Cci dat fiind,
c n-au cunoscut nici venirea Lui pe pmnt, n ce fel i cum
[va fi], sau cnd avea s Se coboare i s Se fac om, cu att
mai mult trebuie s nu cunoasc venirea Lui de pe urm cu
slav. []
[Cci asta] a artat chiar i Domnul vorbind despre
venirea Lui, c Puterile cerurilor se vor cltina [Mat. 24,
29], n sensul c vor fi uimite i se vor minuna vznd dintr-
o dat, [pe] cele ce pn atunci nu le-au vzut defel
780
.
Ateptarea este intens pentru ntreaga Biseric i
surpriza venirii Lui va fi copleitoare. Orice scenariu ne-am
imagina al venirii Lui va fi extrem de fad, de inexpresiv i
de corporal n ziua aceea.
Sfntul Simeon surprinde extraordinar de bine ideea
surprizei venirii Lui i a prezenei Lui transfiguratoare
pentru ntreaga creaie. Venirea Domnului nu va fi un
eveniment mai degrab spectacular, care nu ne va angaja n
niciun fel, ci, dimpotriv, va fi un eveniment capital pentru
noi i pentru ntreaga creaie, pe care l vom resimi cel mai
profund n fiina noastr.
La venirea Sa, El va fi recunoscut de ctre Sfinii Si,
pentru c i Domnul i recunoate Sfinii
781
. Dar i Sfinii
se vor recunoate unii pe alii, pentru c Hristos va locui n
toi Sfinii
782
.

Crile contiinei [a. .e. :eu cu|:.ee:e:] se vor
deschide
783
i din fiina celor care vor fi gsii cu o via

780
SC 122, Disc. etice, I, 12, 226-231, 235-238, p. 288, 290 / Idem, p. 157.
781
Idem, Disc. etice, I, 12, 267-268, p. 292 / Idem, p. 158.
782
Idem, Disc. etice, I, 12, 268-269, 271-272, p. 292 / Ibidem.
783
Idem, Disc. etice, I, 12, 273, p. 292 / Idem, p. 158.
235
sfnt va strluci Hristos Dumnezeu, Cel ascuns acum n ei,
aa cum a strlucit, mai nainte de veci, din Tatl, i Sfinii
vor fi asemenea Celui Preanalt. []
[Cci] dac Sfinii sunt asemenea lui Dumnezeu i vor
cunoate pe Dumnezeu att, pe ct Dumnezeu i-a cunoscut
pe ei, i aa cum cunoate Tatl pe Fiul i Fiul pe Tatl, tot
aa trebuie s se vad i s se cunoasc unii pe alii i Sfinii,
ba chiar i cei care nu s-au vzut vreodat n aceast lume.
[]
Cci aa cum Tatl nu va fi niciodat lipsit de
cunotina Fiului sau Fiul de a Tatlui, tot aa nici Sfinii,
fcui dumnezei prin nfierenu vor fi lipsii niciodat de
cunoaterea ntreolalt, ci i vor vedea ntreolalt slava lor
i a lor nii, aa cum Fiul o vede pe cea a Tatlui i Tatl
pe cea a Fiului
784
.

Perspectiva eshatologic simeonian este, dup cum
se poate vedea, una a cunoaterii duhovniceti, a comuniunii
profunde dintre Sfini i Dumnezeu i ntreolalt. Contiena
relaiei cu Dumnezeu i vede aici adevrata valoare, pentru
c numai cei care au o comuniune real, nc de aici, de pe
pmnt, cu Dumnezeu, vor avea parte de recunoaterea Lui,
de comuniunea cu toi Sfinii i de slava Lui pentru
totdeauna. Viaa duhovniceasc este adaptarea noastr la
condiiile vieii venice, pregtirea noastr pentru a fi proprii
venicei comuniuni cu Dumnezeu.
Sfntul Simeon ne conduce, prin teologia sa, la
nelegerea abisal a faptului, c doar experiena
duhovniceasc ne poate da o real i total bucurie i
mplinire, care nu va fi pierdut prin moarte, ci va fi
potenat copleitor de mult.
Lumea postmodern, care caut experiene
totalizatoare i fulminante, care caut o cunoatere rapid i
intensiv a existenei noastre, poate gsi n teologia
simeonian sensul profund al mplinirii omului: experiena
duhovniceasc a vieii venice, comuniunea venic cu
Dumnezeul nostru, al tuturora.





784
Idem, Disc. etice, I, 12, 285-287, 299-304, 307-312, p. 292, 294 / Idem, p. 159.
236
3. Receptarea teologiei slavei n spaiul
ortodox i importana asumrii ei n lumea
postmodern


3. 1. Vederea lui Dumnezeu n teologia printelui
profesor Dumitru Stniloae


Ca s nelegem aportul printelui profesor Dumitru
Stniloae la teologia slavei lui Dumnezeu trebuie s plecm
de la aspectul ontologic i personalist al harului
785
n
teologia sa, spre cutele adnci ale epistemologiei sale
teologice, care este att holist, ct i relaional. Ea
include att dimensiunea logic a raiunii implicit
catafatismului, ct i dimensiunea existenial (experenial
sau participativ) inerent apofatismului
786
.
n cele ce urmeaz ne vom concentra atenia numai
spre ultima treapt a apofatismului mistic i anume spre
vederea luminii divine, dei n teologia sa se mbin
armonios catafatismul i apofatismul i numai unindu-le pe
acestea dou, putem vorbi de o teologie articulat a slavei.
n SOAM II, 5, printele profesor Dumitru Stniloae,
evideniind treptele apofatismului vorbete despre
ntunericul dumnezeiesc descris de Sfntul Dionisie
Areopagitul, ca despre o prea mare abunden de
lumin
787
.
Meditnd la un text al Sfntului Grigorie Palama,
printele Stniloae constat, c vederea luminii divine nu e
o teologie negativ
788
i c de vederea acestei lumini se
nvrednicesc numai cei asemenea lui Moise, pe cnd de
teologia negativ, orice cinstitor de Dumnezeu
789
.
Avem aici o prim distincie ntre teologia slavei i
teologia negativ.

785
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, tez
de doctorat, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2002, p. 414.
786
Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal
suprem n gndirea teologic a printelui Dumitru Stniloae, tez de doctorat, trad.
de Anca Dumitracu i Adrian Guiu, col. Plural Religie, Ed. Polirom, Iai, 2001, p.
86.
787
SOAM [Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica], ed. 1992, p. 196.
788
Idem, p. 197.
789
Idem, p. 199.
237
Teologia slavei presupune experiena luminii i
articularea ei n concepte catafatice, antropomorfe sau
receptate ca atare, pe cnd teologia negativ raional este o
conceptualizare a confesiunilor extatice sau un comentariu la
descrierile extatice ale Sfinilor.
Dac n cadrul teologiei slavei textele surs sunt
create de ctre cei care le-au experiat i sunt comentate de
ctre cei care sunt congeniali cu acetia, n cadrul teologiei
negative nu exist texte surs create de ctre promotorii ei,
ci teologii din aceast ramur fac conjecturi pe marginea
textelor surs create de ctre Sfini sau de ctre teologii, care
mprtesc, n mod smerit, amnuntele teologiei extatice i
se poziioneaz critic sau indiferent vizavi de ele.
Teologia negativ, spune autorul nostru, nu este
vedere
790
, ci o icoan anticipativ a vederii luminii
dumnezeieti
791
. Numai cnd mintea este rpit de
Dumnezeu, trece dincolo, la vederea luminii
792
.
Cel care vede lumina nu intr ntr-un vid
experenial
793
, ci vede lumina necreat a lui Dumnezeu,
avnd contiina c ea nu poate fi cuprins n concepte i
exprimat n cuvinte
794
, asta n primul rnd iar, n al doilea
rnd, c lumina vine din fiina lui Dumnezeu, care rmne
cu totul inaccesibil [nou], i c nsi lumina accesibil
rmne o rezerv infinit [de experiat]
795
.
Lumina produce n noi o cunoatere apofatic
796

pentru c Sfntul Duh este captul lucrrii treimice ntors
ctre lume
797
ns n acelai timp lumina dumnezeiasc,
vzut n chip neneles, rmne i pentru isihasm o tain,
care nu exclude, ci implic apofatismul, fr a-l lsa numai
pe acesta n vigoare.
Ceea ce distinge acest apofatism al vederii mai presus
de vedere a luminii e faptul, c acest apofatism nu e un vid,
ci o covritoare prezen dumnezeiasc; i nu e o negaie
intelectual i o simire pe ntuneric a prezenei lui
Dumnezeu, ci o experien copleitoare a acestei
prezene
798
.

790
Ibidem.
791
Ibidem.
792
Idem, p. 201.
793
Ibidem.
794
Ibidem.
795
Ibidem.
796
Ibidem.
797
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit., p. 137.
798
SOAM [ Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica], ed. 1992, p 201.
238
Printele profesor Stniloae evideniaz aadar faptul,
c vederea este o prezen a luminii n noi, c ea aduce o
cunoatere dumnezeiasc celui care o vede i o comuniune
profund cu Dumnezeu
799
.Cu alte cuvinte, printele profesor
Dumitru Stniloae i asum teologia slavei i o consider un
eveniment personal unic i mntuitor.
Cunoaterea luminii e un progres etern
800
, continu
Sfinia sa, iar experierea luminii ne d nelegerea absolutei
incognoscibiliti a fiinei divine
801
. Experierea luminii e o
nelegere prin comuniune a Dumnezeului treimic iar cel
care e plin de lumin i devine i mai plin de taine, ca o
fiin ndumnezeit, mai presus de fire, inspirndu-i el
nsui o uimire continu de sine
802
.
Vederea luminii ne ndumnezeiete pe msur ce ne
umple de o nelegere teologic experenial a dogmelor
credinei.
ndumnezeirea este fundamentul teologiei
harismatice, a teologiei vederii, pentru c este, n acelai
timp, o realitate ontologic, interioar. Lumina ptrunde n
noi i rmne n noi i ea este cea care ne personalizeaz
continuu, fiindc ne deparaziteaz de iraionalitatea
patimilor
803
.
n SOAM III, 2, printele profesor dezvolt discuia
despre extaz, descriind vederea extatic drept evenimentul,
care se petrece n legtura plin de iubire dintre om i
Dumnezeu
804
.
Dumnezeu i trimite energia n om
805
, spune
printele profesor Dumitru Stniloae, i aceast energie
dumnezeiasc, odat comunicat omuluise ntoarce spre
Dumnezeu, i n aceast ntoarcere a ei, ea mbrac forma
afeciunii subiectului uman, trezit de energia divin
806
.

799
Printele Profesor tefan Buchiu, comentnd cunoaterea apofatic la Printele
Stniloae, scria: Cunoaterea infinit dumnezeiasc la care accede mintea n extaz,
nate n subiectul uman sentimentul plenitudinii, al bucuriei plenare, al unei iubiri
nesfrite, cf. Pr. Conf. Dr. tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic n gndirea
Printelui Stniloae, Ed. Libra, Bucureti, 2002, p. 194.
800
Idem, p. 210-202.
801
Idem, p. 202.
802
Ibidem.
803
Printele profesor Dumitru Popescu spunea, ntr-o evaluare critic a lui Olivier
Clment, c teologia, spiritualitatea i ascetica rsritean[consider patimile]
micri iraionale fiiniale, care altereaz nu numai existena, dar i ontologia
uman, cf. , Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, ed. Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 131.
804
SOAM [Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica], ed. 1992, p. 260.
805
Idem, p. 261.
806
Ibidem.
239
Vederea are loc n cadrul relaiei personale dintre om
i Dumnezeu i ea provoac pe om la o iubire i comuniune
mai mare cu Dumnezeu.
Comuniunea i iubirea reciproc dintre om i
Dumnezeu este cadrul n care se produce evenimentul
extazului, pentru c vederea dumnezeiasc este tocmai
iradierea zmbitoare a dragostei divine
807
n fiina noastr.
Evaluarea vederii, pe care o face printele profesor
Dumitru Stniloae, este extrem de pozitiv: Lumina e
totodat cunoatere, iar lumina cunotinei e fructul iubirii.
Dar o lumin sau o cunoatere, care rsare din iubire, care
nu e dect o expresie a strii de iubire, este, n acelai timp,
via
808
.
Discutnd despre rolul minii n timpul extazului,
printele profesor spune, c mintea nu se mai vede n acest
moment pe sine, ci lucreaz numai prin lucrarea
dumnezeiasc
809
. Vederea este momentul cnd trim
dragostea cu care ne iubete Dumnezeu pe noi i noi pe
El
810
. Atunci experiem nu o dragoste efemer, trupeasc,
posesiv, ci o dragoste necreat, izvort din fiina lui
Dumnezeu
811
.
Rolul central al extazului n viaa noastr este artat
de printele profesor Dumitru Stniloae n aceea c, n
cadrul vederii luminii, Dumnezeu ne druie lucrarea Lui
812
,
pentru ca s ne ndumnezeim.
Ieirea minii din sine, care are loc n cadrul vederii
dumnezeieti, nu este ontologic, precizeaz el, ci e o unire a
minii cu lumina divin
813
, pe care o vede n sine, dar i
dincolo de sine
814
.
Vederea luminii dumnezeieti nseamn suprema
treapt a contiinei de sine
815
i lumina lui Dumnezeu se
rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul celui ce o
are nuntru
816
, ndumnezeind ntreaga fiin a vztorului
ei i luminnd i pe cei care l vd i se ntrein la discuie cu
acesta.

807
Idem, p. 280.
808
Ibidem.
809
Idem, p. 281.
810
Idem, p. 283.
811
Ibidem.
812
Ibidem.
813
Idem, p. 284.
814
Idem, p. 285.
815
Idem, p. 286.
816
Idem, p. 289.
240
Sfinii Dionisie, Maxim, Grigorie Palama i Grigorie
de Nyssa apar n mod recurent n paginile teologiei slavei
ale printelui profesor Dumitru Stniloae.
Se observ peste tot modul personalist al teologiei
slavei, pe care Sfinia sa a dezvoltat-o i cldura comuniunii
i a confesiunii fiiniale, plenare, pe care o degaj teologia
sa celui care o citete.
E observabil aadar, c printele profesor Dumitru
Stniloae vorbete din luntrul teologiei slavei i nu din
afara ei. Acesta nu pune sub semnul ntrebrii experienele
mistice, ci le explic pe msur ce le asimileaz.
n introducerea i n comentariile care nsoesc
traducerea Imnelor simeoniene, printele profesor Stniloae
revine la tema cunoaterii extatice ca i comuniune
personal, prin iubire, a omului cu Dumnezeu.
Vorbind despre imposibilitatea transmiterii
experienei proprii prin cuvinte
817
, printele profesor
pregtete terenul pentru prezentarea unirii noastre capitale
cu Hristos, cu Cel care are sensul suprem sau bogia
tuturor sensurilor spre care tinde omul
818
i, prin Care i
ntru Care devenim i noi posesorii tuturor sensurilor,
[adic] devenim dumnezei dup har
819
.
De aceea identific drept tem central a Imnelor
simeoniene lumina, care iradiaz din persoana lui Hristos cel
nviat
820
, spunnd c vederea luminii dumnezeieti nu
depinde numai de rspndirea ei prin trupul lui Hristos, ci
i de deschiderea voluntar pentru / spre ea a persoanelor
umane
821
. Deschiderea spre lumina lui Hristos nseamn
ascez i spargere a crustei egoismului propriu
822
.
Pozitivitatea absolut a vederii n viaa noastr se
vede i din distincia pe care autorul nostru o face ntre cel
care doar teoretizeaz i cel care o experimenteaz la
propriu: Nu teologul teoretician vede lumina dumnezeiasc
sau se unete n iubire cu Hristos, ci omul duhovnicesc sau
Sfntul, care s-a curit de patimi, care a prsit egoismul i

817
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina
infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie
dogmatic ortodox, op. cit, p. 310.
818
Idem, p. 312.
819
Ibidem.
820
Idem, p. 315.
821
Ibidem.
822
Ibidem.
241
se deschide cu voin spre iubirea lui Dumnezeu i a
semenilor
823
.
Prin aceasta printele profesor arat, c asceza e parte
integrant din teologie i c asceza, curirea de patimi este
drumul spre vedere, spre tririle mistice, tainice,
dumnezeieti.
Vederea slavei lui Hristos este, n acelai timp,
cunoatere i o invitaie nesfrit de adncire n cunoatere,
n cunoaterea ca relaie personal cu Dumnezeu: n unire
cu Hristos, omul are perspectiva unei naintri venice n
lumina dumnezeiasc i n mbogirea lui spiritual.
Cci lumina ce i se comunic din Hristos este
iradierea fiinei infinite a lui Dumnezeu, care e nemrginit.
Omul, ca ipostas al fiinei umane, sporete n cunoaterea
acesteia prin energiile cuprinse potenial n ea.
Dar cnd se unete cu Hristos i vin din El i lucrrile
sau energiile fiinei lui Dumnezeu, care este infinit. El se
hrnete astfel din tot coninutul dumnezeiesc, din infinitatea
nsi, din tot ce este creat i necreat
824
.
Vederea extatic este o anticipare a mpriei lui
Dumnezeu, unde unii cu El, ne vom umple toi de lumin
i tot universul va fi n mpria Cerurilor o mprie a
luminii, o mprie a luminii rspndite ntre Persoanele
Sfintei Treimi i din Ea ntre persoanele umane unite cu
Hristos
825
.
ntunericul dumnezeiesc, repet printele profesor,
este prea multa lumin ce izvorte din fiina lui
Dumnezeu
826
. La Sfntul Simeon Noul Teolog nu exist
nopile obscure ale lui Ioan al Crucii
827
, ci numai bucuria
de mrimea luminii dumnezeiete
828
, care l copleea pe
acesta.
Comentariile sale la Imne arat ct de mult se
familiarizase el cu flacra teologiei Sfntului Simeon. Peste
tot printele profesor Dumitru Stniloae i d dreptate
Sfntului Simeon, se entuziasmeaz de cuvintele sale i vede
n ele o tlmcire acurat a credinei noastre.
n n. 239 la Imnul 18, ca s dm un singur exemplu de
evocare corect i entuziast a teologiei simeoniene,

823
Ibidem.
824
Idem, p. 316.
825
Ibidem.
826
Idem, p. 317.
827
Imne, ediia Stniloae, n. 117, p. 366.
828
Idem, n. 144, p. 375.
242
printele profesor Dumitru Stniloae scria: ntr-o vreme,
cnd n Occident apreau nceputurile scolasticii, care va
pretinde s-L defineasc raional pe Dumnezeu, n Rsrit se
afirma, prin Simeon, n mod accentuat, unirea cunoaterii cu
contiina tainei lui Dumnezeu i, n general, a realitii. E
mrturia unei maturiti spirituale
829
.
i maturitatea teologic a lui Simeon, pe care o
observa printele profesor Dumitru Stniloae, const tocmai
n aceea, c nu atenteaz la taina vieii lui Dumnezeu i a
relaiei vii cu El, ci o prezint drept inta i mplinirea
ntregii umaniti. Vederea lui Dumnezeu este fundamentul
mntuirii i al bucuriei reale, pentru c viaa venic este o
continu adncire n vederea i nelegerea luminii
dumnezeieti.

n concluzie, am observat cum marele nostru Teolog
i-a nsuit, cu mult fidelitate, terminologia extatic
scriptural i pe cea a Prinilor, i a vorbit n perimetrul
surselor, fr ca s ncerce s le contrazic, ci artndu-se,
ca unul care a nvat din ele.
Teologia slavei la printele profesor Dumitru
Stniloae este personalist i comunional, pentru c
vederea nseamn cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu, prin
curirea noastr de patimi i prin dorirea Lui cu toat fiina
noastr.
Centralitatea lui Hristos n viaa noastr nseamn
umplerea noastr de lumina, care se revars din persoana Sa
i vederea este preambulul vieii venice, unde toi vom fi
una n lumina slavei Prea Sfintei Treimi.



829
Idem, p. 239, p. 413.
243
3. 2. Teologia mistic i receptarea ei de ctre
profesorul ortodox Vladimir Lossky


n studiul introductiv la ediia romneasc a
arhicunoscutei cri a profesorului Vladimir Lossky, Essai
sur la Thologie Mystique de lEglise dOrient, printele
profesor Vasile Rduc nota faptul, c Vladimir Lossky a
demonstrat prin aceast carte, c Teologia nu poate fi
desprit de Mistic. Teologia este reprezentarea raional a
experienei mistice, a tririi intime a adevrului i a
misterului dumnezeiesc
830
.
Aprut n 1944, aceast mini-dogmatic mistic
ortodox a vrut s restaureze adevrul, cum c Teologia, n
msura n care face artarea tainei celei dumnezeieti, deci
a datelor Revelaiei, este o Teologie mistic
831
.
Profesorul Vladimir Lossky observ foarte corect, c
Biserica, numind Teologi ai si triada Sfinilor Ioan
Teologul, Grigorie de Nazianz i Simeon Noul Teolog, a
artat c nu se poate face teologie fr mistic
832
i c
mistica este piscul ntregii teologii[sau] Teologia prin
excelen
833
.
De aceea scopul teologiei este ndumnezeirea
834
, care
nu nseamn oprirea la o anumit treapt a cunoaterii, ci
naintarea continu spre Dumnezeu, spre Cel care este
dincolo de [tot] ceea ce exist
835
.
Accentund rolul experienei mistice, teologul nostru
arat, c Sfntul Dionisie Areopagitul a prezentat urcarea
spre vedere, ca un drum fcut prin curirea de patimi
836
.
Punnd semnul egal ntre apofatism i experien mistic
837
,
profesorul Lossky vorbete de o experiere personal a lui
Dumnezeu, Care nu este trit ca un obiect
838
.
ns autorul nostru, credem noi, se situeaz n afara
adevrului experienei ca atare, atunci cnd concepe vederea
mistic drept o unire cu Dumnezeu, care nu nseamn i

830
Pr.Vasile Rduc, Studiu introductiv, n TMBR, p. 25.
831
TMBR, p. 35.
832
Idem, p. 37.
833
Ibidem.
834
Ibidem.
835
Idem, p. 54.
836
Idem, p. 56.
837
Idem, p. 57.
838
Ibidem.
244
cunoatere a Lui n acelai timp
839
. Dup cum am vzut
anterior, unirea cu lumina, vederea luminii, nseamn de fapt
umplerea de cunoatere dumnezeiasc, de teologie mistic.
Evalund realitatea extazului la Sfntul Dionisie, el
spune c aceast experien dumnezeiasc presupune o
ieire din fiina ca atare
840
i c Dionisie, n comparaie cu
Plotin, are o teologie consngean cu cea scriptural
841
.
Catafatismul teologic al numelor lui Dumnezeu ne
vorbete despre energiile Sale, care coboar la noi
842
, dar
nu ne apropie de fiina Sa inaccesibil
843
.
Contiina neputinei de a-L atinge pe
Dumnezeu
844
, spune profesorul Vladimir Lossky, evalund
un fragment din Stromatele Sfntului Clement Alexandrinul,
nu ar fi un apanaj al minii noastre, dac nu am fi mldiai de
ctre har
845
. Contiina incognoscibilitii fiinei lui
Dumnezeu nseamn o ntlnire real, spune el, cu
Dumnezeul Cel personal al Revelaiei
846
.
ns incognoscibilitatea fiinei divine nu tempereaz
cutarea fervent a credincioilor de a-L vedea pe
Dumnezeu, de a vedea slava Lui. Vederea slavei Lui
nsemn contientizarea abisal a incognoscibilitii fiinei
Sale, ct i a infinitii cunoaterii, pe care o presupune
vederea luminii divine.
ntrebndu-se, dac nu cumva apofatismul radical al
Prinilor nu se refer numai la o teologie a extazului
847
,
profesorul Lossky ajunge iari la o concluzie n afara
experienei mistice, vorbind despre apofatism, ca despre o
dispoziie a minii, care refuz s-i formeze concepte cu
privire la Dumnezeu
848
.
Se observ c Vladimir Lossky a vrut s scoat
Teologia din sfera unei nelegeri raionaliste i fracionare a
abordrii academice, ns nu pe baza unei experiene
personale eminamente mistice, ci, mai mult, prin intermediul
conceptelor teologice preluate ortodox.

839
Ibidem. El spune, literal: Dumnezeu nu se mai nfieaz ca obiect [n extaz],
ntruct nu mai este vorba de cunoatere, ci de unire.
840
Idem, p. 60.
841
Ibidem.
842
Idem, p. 62.
843
Ibidem.
844
Idem, p. 63.
845
Ibidem.
846
Ibidem.
847
Idem, p. 65-66.
848
Idem, p. 67.
245
Conceptele despre Dumnezeu se spulber ns prin
experiena extatic, pentru c mintea care nu a vzut lumina
nici nu tie, c gndete absolut hilar, fantezist despre
Dumnezeu.
Omorrea idolilor minii se face prin vederea luminii
divine. ns autorul nostru d prioritate teologiei negative n
detrimentul vederii, pentru c, spune el: teologia negativ
nu este doar o teorie [teoretizare] a extazului propriu-zis, ci
este expresia acelei atitudini fundamentale, care face din
teologie, n general, o contemplare a tainelor Revelaiei
849
.
Rmnnd n mare parte prizonierul abordrii
occidentale a experienei mistice, n care teologia negativ
nu nseamn vedere, ci un corectiv utopic al imaginaiei,
profesorul Vladimir Lossky ne d impresia, c nlocuie
uneori experiena duhovniceasc n abordarea teologic cu
raportarea raionalist, sentimental la viaa i dogmele
Bisericii.
nelegem ns, destul de tranant din pledoaria sa, c
autorul nostru dorete s vad n apofatism o expresie a
cunoaterii duhovniceti i c principiul apofatic al
teologiei
850
este pentru acesta o limitare a raionalizrii lui
Dumnezeu, a avntului de a nlocui pe Dumnezeu prin
idolii despre Dumnezeu
851
.
Capitolul al 2-lea din carte se ncheie cu afirmarea
glorioas i corect a faptului, c Dumnezeul nostru este
Sfnta Treime i nu Dumnezeul impersonal al
filosofilor
852
. Triadologia pe care autorul nostru o scoate n
eviden are scopul declarat, de a preciza relaia dintre
Dumnezeul treimic i omul credincios: fericirea mpriei
Cerurilor nu este vedere a fiinei [lui Dumnezeu], ci, nainte
de toate, este participarea la viaa dumnezeiasc a Sfintei
Treimi
853
.
Pe ideea participrii la Dumnezeu se va concentra i
capitolul al 4-lea, care trateaz realitatea energiilor divine
necreate.
Plecnd de la afirmaia, c teologia trinitar cere o
mprtire din ce n ce mai intim a persoanei omeneti cu

849
Idem, p. 70.
850
Ibidem.
851
Ibidem.
852
Idem, p. 72.
853
Idem, p. 93.
246
Dumnezeul-Treime
854
, autorul vorbete despre paradoxul
accesibilitii la natura [divin], care este inaccesibil
855
.
Participarea la natura divin, stipulat de II Petr. 1, 4,
reprezint tocmai fundamentul ndumnezeirii, pentru c
fiina lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-ziseste
inaccesibil, incognoscibil, necomunicabil[pe cnd,
prin] energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri
naturale i inseparabile de fiin, n care Dumnezeu purcede
n afar, [El] Se arat, Se comunic, Se druie
856
pe Sine.
Teologul nostru atrage atenia cititorilor si, c n
Biserica Ortodox prezena lui Dumnezeu n energiile
Sale[este] neleas n sens realist
857
.
Energiile care ies din Dumnezeu nu sunt create, ci
sunt revrsrile firii dumnezeieti
858
. Ele ies din firea lui
Dumnezeu, fr a se despri de ea n aceast purcedere,
care o face cunoscut
859
. A experia energiile necreate ale
lui Dumnezeu nseamn a vedea lumina, cci El este pe
deplin prezent n fiecare raz a dumnezeirii Sale
860
.
Din acest motiv, n capitolul dedicat ndumnezeirii
(cap. 10), teologul nostru vede scopul ntregii viei cretine
i a virtuilor, ca fiind dobndirea interioar a harului
861
,
acea statornicire n bine
862
a interioritii noastre. Harul nu
e o recompens pentru merite
863
, spune el, ci o prezen a
lui Dumnezeu n noi, care cere, din partea noastr, strduine
statornice. [ns] aceste strduine nu determin ctui de
puin harul, nici harul nu mic libertatea noastr, ca o
putere ce i-ar fi strin
864
.
Toat pregtirea pentru a vorbi despre vedere, la
profesorul Vladimir Lossky, ncepe cu discuia despre
rugciune, care e vzut ca spaiul interior, n care se petrece
unirea cu Dumnezeu
865
.
Rolul rugciunii e acela de pasaj interior spre vederea
lui Dumnezeu, pentru c, pe o anumit treapt, cnd se

854
Idem, p. 97.
855
Idem, p. 98-99.
856
Idem, p. 100.
857
Idem, p. 102.
858
Ibidem.
859
Idem, p. 103.
860
Ibidem.
861
Idem, p. 228.
862
Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, trad. din lb. fr. de
Rodica Buga i Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 271.
863
TMBR, p. 228.
864
Idem, p. 229.
865
Idem, p. 236.
247
prsete sfera sufleteasc, n care mintea este n micare,
orice micare nceteaz, rugciunea nceteaz i ea
866
i are
loc rpirea minii
867
.
n extaz, omul nu i mai aparine, ci este condus de
Sfntul Duh
868
. Apelnd la teologia simeonian, autorul
nostru vorbete i el de extaze, ca despre evenimentele
personale, pe care le triesc nceptorii i nu cei
desvrii
869
.
El apeleaz deopotriv la paradigma Taborului, pentru
a vorbi despre vedere, ct i la aceea a mormntului
Domnului n ziua nvierii, ca i Sfinii Prini ai Bisericii
870
.
nduhovnicirea noastr ne d capacitatea de a vedea
lumina lui Dumnezeu
871
. i vederea nu se produce ntr-o
stare de incontien sau de insesizare interioar a ei, pentru
c nesimirea n viaa luntric este o stare anormal
872
.
Vederea e o stare plenar, resimit n mod
fundamental de ctre noi, pentru c lumina dumnezeiasc
apare aici, n lume, n timp
873
, dar e nceputul Parusiei n
sufletele sfinte, nceputul descoperirilor de la sfrit, cnd
Dumnezeu Se va arta tuturor n lumina Sa neapropiat
874
.
Profesorul Vladimir Lossky prinde foarte bine n
teologia sa dimensiunea eshatologic a extazului, ct i
dimensiunea eshatologic a transfigurrii lumii prin lumina
dumnezeiasc:
Trupurile Sfinilor se vor face la fel cu trupul
preamrit al Domnului, aa cum S-a artat Apostolilor n
ziua Schimbrii la Fa. Dumnezeu va fi totul n toi i harul
dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va strluci n mulimea
ipostasurilor omeneti, n toi cei care au dobndit-o i care
se vor face, ca nite noi sori n mpria Tatlui, asemenea
Fiului, transformai de Sfntul Duh, Dttorul luminii
875
.

866
Idem, p. 237.
867
Ibidem.
868
Ibidem.
869
Idem, p. 238.
870
Idem, p. 252.
871
Idem, p. 253.
872
Idem, p. 254.
873
Idem, p. 261.
874
Ibidem.
875
Idem, p. 263-264. Printele profesor Dumitru Popescu, ntr-un articol dedicat
centralitii lui Hristos n teologie i n viaa ntregii creaii, punea un accent apsat
pe realitatea raionalitii interioare a creaiei i pe dinamismul interior al ei. De
aceea, spunea acesta: Calea cea mai eficient pentru subminarea centralitii lui
Hristos, const n negarea raionalitii interioare a creaiei. [] Teologia ortodox,
influenat de scolastic i aristotelism, svrete o grav eroare atunci, cnd
identific forma lucrurilor i a fiinelor cu nfiarea lor exterioar, ca i cum
248
Dobndirea harului, ca simire interioar a lui i
vederea lui Dumnezeu sunt la teologul nostru nsui
coninutul sfineniei personale. Numai din perspectiva
experienei, spune el, se pot nelege dogmele
876
, iar msura
nlrii personale a fiecruia este aceea, care determin
teologia pe care o scriem.
Teologia, pentru c e nainte de toate nelegere
experimental a vieii lui Dumnezeu, este dinamismul
personal al vieii noastre i reprezint nivelul de comuniune
real a noastr cu Dumnezeu.

n concluzie, cu micile sale derapaje din sfera
nelegerii experienei extatice, teologia profesorului
Vladimir Lossky reactualizeaz nevoia unei scriituri
teologice bazat pe experien personal i ne reamintete,
c teologia nu poate fi altcumva dect mistic, dect
personal.
Autorul nostru se arat credincios triadologiei
Scripturii i a Prinilor i arat c Dumnezeul Cel Viu al
Bisericii este Dumnezeul, Care Se coboar prin energiile
Sale pn la noi, ca s ne ndumnezeiasc i s ne ridice la
Sine.
Vederea lui Dumnezeu este o realitate duhovniceasc
n teologia sa, o realitate care apare n vieile oamenilor, care
se curesc de pcate i reprezint trirea n avans, mai
nainte de vreme, a slavei zilei a opta.



Dumnezeu ar fi un Sculptor, care se preocup numai de forma exterioar i
neschimbabil a statuii pe care o alctuiete, i nu i de interioritatea ei, cf. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos n teologia ortodox contemporan,
n Ortodoxia LIII (2002), nr. 3-4, p. 14, 15. n msura n care se neag
nterioritatea relaiei lui Dumnezeu cu omul i cu ntreaga creaie, prin harul
dumnezeiesc, ndumnezeirea omului i a creaiei nu e posibil.
876
Idem, p. 267.
249
2. 3. Disoluia interioar a omului n
postmodernitate i consecinele asumrii personale a
teologiei slavei


n ntreaga noastr pledoarie teologic de pn acum
am artat, n esen, c omul duhovnicesc i vztorul slavei
Treimii este omul, care se personalizeaz continuu n relaia
sa de mare comuniune cu Dumnezeu i, c viaa interioar
este una unitar la cretinul ortodox, care se nduhovnicete,
n Biseric.
Cel care i asum teologia slavei, cel care merge spre
cunoaterea ct mai personal cu Dumnezeu, prin curirea
sa de patimi, nu poate fi dect un om, care a eradicat n fiina
lui opoziia dintre lumea sensibil i lumea inteligibil
877
,
aceast presupus opoziie ntre trup i suflet sau ntre om i
slava Treimii, pe care ideologia postmodern o recunoate
ca pe o existen de facto.
Pentru printele profesor Dumitru Popescu eliminarea
din gndirea noastr a acestei opoziii ntre sensibil i
inteligibil nseamn o desfiinare a fundamentului ubred al
fenomenului secularizrii
878
, care este anti-teologia
postmodernitii, pentru c ndeprteaz omul tot mai mult
de Dumnezeu i l transform n prizonierul lumii materiale
autonome
879
.
Sfinia sa, vznd situaia actual a lumii postmoderne
drept o consecin a divorului dezumanizant dintre
Dumnezeu i om n modernitate, vorbete de trei mutaii
majore
880
, pe care postmodernitatea le-a motenit i le-a
continuat din sfera de gndire a modernitii.
Prima mutaie pe care acesta o subliniaz este aceea a
transferrii centrului de gravitaie al lumii de la Dumnezeu
la om
881
, fapt pentru care omul se centreaz pe propriile sale
interese i se nchide n sine, se vede ca o fiin autonom n
raporturile sale cu Dumnezeu, elimin din viaa sa orice
recuren la venicie i consider voina lui Dumnezeu, ca
un fel de atentat mpotriva propriei lui liberti
882
.

877
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit., p. 30.
878
Ibidem.
879
Ibidem.
880
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, op. cit, p. 11.
881
Ibidem.
882
Ibidem.
250
A doua mutaie major este separaia artificial dintre
viaa public i cea privat
883
, unde viaa duhovniceasc
este mpins i nchis n sfera vieii private i nu i se d
voie s penetreze viaa social, ca mod de gndire personal,
ce urmeaz comuniunii noastre cu Dumnezeu.
Precumpnind interesele politice, economice,
financiare i publicitare n sfera public, interesele vieii
mondene ntr-un cuvnt, viaa religioas este conturbat
mereu atta timp, ct ajunge, n mod pozitiv, n prim-planul
mass-mediei.
A treia mutaie pe care printele Popescu o
evideniaz e aceea, c omul a devenit stpnul discreionar
al lumii
884
, care exploatez haotic resursele sale interioare i
exterioare, fiind, pe de o parte, cel care i provoac i i
adncete propriile sale crize profunde de personalitate iar,
pe de alt parte, fiind cel care stric echilibrul creaiei prin
uluitoare performane economice i tehnologice, dar care
provoac, din pcate, dereglri climatologice de proporii
planetare.
nchiderea lui Dumnezeu n cer, ntr-o transcenden
care nu ne intereseaz
885
sau desfiinarea lui Dumnezeu, ca
factor dinamizator al vieii umane, face ca omul, care este
tributar ideologiei postmoderne, s fie ntr-o continu
deparazitare de sine i scufundare a lui n viaa mai mult sau
mai puin iluzorie a momentului.
Momentul de acum, clipa, efemeritatea ei trit
senzualist i egoist n acelai timp este preferat unei viei
contientizate ca relaie cu Dumnezeu i ca asumare
personal a istoriei, pentru a fi transfigurat n persoana
noastr.
Orgoliul postmodernului, concretizat n aceea, c
suntem cei mai mari manipulatori ai informaiei de pn
acum, pentru c suntem cei mai avansai tehnologic, se
manifest, n paralel, cu un umanism de esen nihilist i
atee, care nu vede n om, dect o unealt de lucru, care e
benefic societii numai n msura, n care se epuizeaz n
folosul unei noi descoperiri tehnologice sau al creterii
rentabilitii economice i care este remunerat numai pentru

883
Idem, p. 12. A se vedea i Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxia i Europa, n
Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 3: cultura secularizat se ntemeiaz pe
separaia radical dintre domeniul public i cel privat.
884
Idem, p. 13.
885
Idem, p. 15.
251
fora sa motric sau pentru eficiena special a capacitilor
sale neuronale.
Omul este vzut ca o structur complex doar din
punct de vedere anatomic, care este n curs de cunoatere
complet din punct de vedere tiinific, ca un sumum de
boli, de psihoze, de necesiti, care se vor satisfcute, este o
fiin patibular, proscris, cnd iese din sistemul rigid al
umanismului fr om i un numr infim atta timp, ct nu
este factor de decizie n societatea actual.
Adncimile omului sunt cenzurate i extirpate
metodic din discursul secular sau ele sunt furate vieii
duhovniceti i apar drept elemente constitutive pentru filele
unui roman, pentru arealul unei piese de teatru sau pentru o
reclam aductoare de un profit garantat.
ns n cultur i art adncimile fr fund ale omului
sunt populate numai de montri subliminali, pe cnd, n
filozofie i tiin, sufletul este o enigm preferabil la
nivelul inteleciei, dar nu i la cel al racordrii personale la
viaa lui Dumnezeu.
Pentru c nu d doi bani pe necesitile duhovniceti
ale sufletului i ale omului n totalitatea sa, fiindc viaa
interioar este dispreuit n postmodernitate, postmodernul
supraliciteaz educaia i pregtirea profesional, ca repere
biografice de sine stttoare i prefer, n schimbul acestora,
retardarea sau napoierea duhovniceasc i emoional,
miznd pe acumularea de date disparate, mpotriva creterii
sale n nelepciune, a dobndirii echilibrului interior i a
adncirii n sfinenie.
Se prefer, ntr-un cuvnt, discursul identitar bazat pe
o antropologie minimal, de sorginte spontanee, se elogiaz,
ntr-un mod exasperant, un om care vine de nicieri i se
conduce haotic i extremist n via, ns, de cele mai multe
ori, nu se gsete ceva interesant, n mod paradoxal, ntr-o
antropologie maximal, care vede n om o creaie fcut de
Dumnezeu, din iubire i pentru a se mplini n iubire, ntr-o
via responsabil i plin de transfigurare, ntr-o via
sfnt.
Conceptul de via ca o jungl stpnete frivolitatea
i incoerena de adncime a postmodernului autonom, l face
s fie, n mod fals, un om dinamic i bine dispus, cu carism
i proiecte de via, care nu au ns, nici pecetea harului i
nici dimensiunea mplinirii venice.
252
ntr-un mod schizofrenic, postmodernul fr rdcini
triete o via activ, care l golete de entuziasm i l
ndeprteaz, de cele mai multe ori, de locurile natale i de
propria sa familie sau o via a experimentului, de cele mai
multe ori extremist, n care violena i lubricitatea l trimit,
mereu, spre zone underground, oculte.
Avnd n substana ei nihilismul, ca metod de
intelecie i deconstrucia, ca miz primordial, pe care se
fundamenteaz mereu noua concepie despre om, lume i
existen, postmodernitatea refuz s primeasc lecii de la
istorie, consider c poate s se descurce de una singur i
prefer s fie indiferent sau fals traumatizat, panicard
traumatizat de viitor ntr-att, nct s fantazeze despre el
ntr-un mod depersonalizant.
Dac postmodernitatea i-ar putea traduce pn la
capt concepia despre om i existen, din mitologia sa
gnoseologic n fapt, n realitate, viitorul nu ar avea nici
mcar dumnezei alternativi, omul s-ar transforma ntr-un
robot performant al unei epoci post-umane, care nu ar mai
avea nicio amprent cretin i nicio contiin identitar.
Milenarismul futurologic al postmodernitii, mitul
fericirii perene pe faa unui pmnt netransfigurat de har, dar
plin de o via arhitehnologizat i ultraperformant se bate
ns cap n cap, cu un viitor imaginat ca desctuare de
energii, ca un teritoriu maladiv al anarhismului i ca o
negare a oricrei gnoseologii sau praxeologii personale.
Viitorul negru, horror, al postumanitii de dup
postmodernitate este viziunea final a acestei lumi, o
eshatologie secular, care nu are nimic de-a face cu
perpetuarea vieii i nici cu nvenicirea ei.
ns ntorcndu-ne n prezentul, unde ne dezicem de
comunism i optm, mai mult sau mai puin energic, pentru
o er capitalist n Romnia, suntem pui n faa faptului s
analizm lucid cele dou etosuri de via social din
perspectiv ortodox.
Astfel etosul comunist de via, care tinde s
scufunde omul n masa anonim a naturii i s vorbeasc de
egalitate
886
, de o egalitate care depreciaz alegerea
personal i demnitatea uman, este un etos de care vrem s
ne dezlipim, dei ne-a intrat adnc sub piele, i trim
fervoarea patetic a unui viitor capitalist, pe care nu l

886
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos Biseric Societate, op. cit, p. 90.
253
recenzm critic i care tinde s ridice individul deasupra
naturii i s vorbeasc de libertate
887
, neleas ntr-un mod
discreionar i egocentric.
ns, spune printele profesor Dumitru Popescu,
ambele ideologii, i cea de care vrem s ne separm i cea pe
care vrem s ne-o impropriem sunt ideologii impersonale
888
,
care nu unific interior pe om, pentru c aaz att
libertatea, ct i egalitatea, deasupra omului i societii, ca
s domine i s orienteze societatea ctre lumea
pmnteasc, ntr-o total indiferen fa de cea
cereasc
889
.
Perspectiva ortodox asupra lumii i a omului
transpare din Sfnta Scriptur i din Sfnta i nentrerupta
Tradiie harismatic a Bisericii i ne face s constatm, c
nu sunt importante pentru noi nici egalitatea i nici
libertatea, ci comuniunea sau relaiile personale dintre
oameni
890
.
Impersonalismul ideologiilor politice nu se poate
integra n dimensiunea comunional a Bisericii, unde
cunoaterea experimental a vieii lui Dumnezeu,
mprtirea de slava lui Dumnezeu ne face s fim proprii
unor relaii de comuniune real ntre noi.
Relaia autentic cu Dumnezeu este fundamentul
percepiei reale a condiiei umane, a existenei n ansamblul
ei i este modul prin care obinem o desluire interioar
asupra viitorului binecuvntat al umanitii, a viitorului din
perspectiva Creatorului ei.
Falsa dilem dintre preeminena egalitii sau a
libertii se vede n aceea, c n msura n care dizolvm
realitatea comuniunii inter-umane, debarasndu-ne de
comuniunea eclesial i de relaiile interioare i directe ale
Bisericii cu Sfnta Treime, att libertatea, ct i
egalitatea[nu ne pot apropia] atta vreme, ct vor fi
gndite n ele nsele.
[Pentru c] adevrata libertate nu poate fi dobndit
prin dezvoltarea nelimitat a propriilor puteri i averi,
fiindc fiina uman nu este fcut pentru autonomie
individualist i pentru cursa frenetic dup bunuri

887
Ibidem.
888
Ibidem.
889
Ibidem.
890
Ibidem.
254
materiale, care duce la vid sufletesc i grave inegaliti
sociale, ci pentru comuniune i iubire.
i nici simpla cutare a egalitii nu poate crea
dreptatea social, fiindc aceasta nu se nfptuiete prin
teroare i privare de libertate, ci doar n comuniunea
reciproc, n care fiecare d celuilalt ascultare i iubire,
pentru a deveni astfel om de omenie
891
.
n faa ideologiei postmoderne, Biserica Ortodox nu
se afl nicidecum n pan de idei i nici nu simte c i se face
o concuren serioas proiectului ei ontologic dintotdeauna,
acela al ndumnezeirii omului.
Vederea lui Dumnezeu, fiind fundamentul
ndumnezeirii omului, ne d s nelegem faptul, c teologia
slavei pe care am analizat-o n aceast carte este soluia
personal a cretinului ortodox, prin care nu triete n viaa
sa pericolul secularizrii i nici pe cel al relativizrii vieii
duhovniceti.
Cretinul ortodox, care face din viaa sa un proiect
ontologic al continuei desptimiri, care se curete i
triete revelarea personal a slavei Treimii n viaa sa i se
adncete n viaa de sfinenie a Bisericii lui Dumnezeu,
triete comuniunea cu Treimea, cu cei de o fiin cu sine i
cu ntregul cosmos n Biseric ntr-un mod personal i
entuziast, ca un fiu al nvierii i al veniciei, care triete pe
pmnt i n cer n acelai timp i nu ca un om scufundat n
mlatina istoriei, care este condus de moda timpului i este
extenuat de proiecte de via, care te scindeaz interior i nu
te unific.
Viaa mistic sau teologia slavei, adncul mntuitor al
vieii bisericeti ortodoxe este la ndemna oricrui cretin
ortodox n Biseric, pentru c fiecare dintre noi putem s
nelegem i s iubim pe Dumnezeul treimic n mod
personal, la nivelul nostru duhovnicesc, prin experierea
direct a slavei Treimii, att prin rugciunea personal, prin
primirea Sfintelor Taine, ct i prin ntreaga noastr via de
comuniune i de fapte iubitoare ale credinei.
Triadologia ortodox nu poate s fie neleas n mod
acurat fr harul necreat de care ne mprtim n diferite
moduri n Biseric i nici nu putem nelege personal
unitatea interioar a persoanelor Treimii i nici relaia de

891
Idem, p. 91.
255
comuniune cu Treimea, fr revelarea personal a slavei
Sale, primit ca un dar al iubirii Sale fa de noi.
Nici hristologia i nici pnevmatologia Bisericii nu au
o realitate interioar pentru noi, atta timp ct noi nu trim
mpreun cu Hristos i cu Duhul n fiina noastr, ct nu
vedem iconomia lui Hristos i a Duhului ca o realitate pe
care o trim efectiv i nici Sfintele Taine ale Bisericii, Sfnta
Liturghie, rugciunea, faptele de milostenie, slujbele
Bisericii, crile Scripturii i ale Prinilor nu pot fi sesizate
interior, fr ca slava Treimii s ne inunde pe deplin.
Soteriologia personal este o filosofie interesant, pe
care ne-o putem acumula din punct de vedere noional foarte
uor, dar ea nu are nicio legtur cu noi, nicio legtur
interioar cu viaa noastr atta timp, ct nu nelegem din
noi nine c, fr harul lui Dumnezeu, credina i faptele
noastre nu au sens transformator, transfigurator i dac nu
simim, c prefacerea noastr de zi cu zi este o realitate
cutremurtor de frumoas i de perplexant, care ne face s
ludm nencetat pe Dumnezeu, pentru mila Sa cu noi.
Dinamismul angheologiei, al sanctologiei, al
mariologiei i al cultului ortodox ne devine dinamism
personal n cadrul teologiei slavei, n msura n care viaa
noastr este o comuniune cu Sfinii, trit plenar i, n
acelai timp, este o asumare a ntregii existene n rugciune,
pentru care ajungem s vrsm lacrimi pentru orice dram
uman i chiar pentru nefericirea adjudecat a demonilor,
dar s ne i bucurm, pentru orice pocin, minune i
frumusee a lui Dumnezeu.
Eshatologia ortodox, ca intrare a creaiei n venicie,
prin pnevmatizarea ei deplin, i regsete nceputul n
teologia slavei, unde vederea luminii dumnezeieti, nc din
aceast via, nseamn trirea actualizat a eshatologiei, a
vieii venice.
ndumnezeirea omului, ca drum ontologic, ascetic i
eclesial, ca i vederea lui Dumnezeu, o parte integrant a
acestui proces interior divino-uman, capt importan
capital pentru viaa noastr, dac le privim din viitor spre
prezent sau, mai bine-zis, din venicie spre viaa noastr
prezent.
Proiectul existenial al Bisericii, fiind unul de
naintare venic n bine, n comuniunea cu Dumnezeu i cu
ntreaga existen, fiind proiectul de mplinire absolut a
256
omului, nu poate fi devansat de vreun alt proiect de via i
nici nu poate fi subsumat altuia.

De aceea, n concluzie, consecinele asumrii
personale ale teologiei slavei sunt mplinirea uman
interioar, manifestat ca unitate interioar a sufletului i a
trupului, ca ndumnezeire integral a omului i trirea unei
stri de entuziasm dumnezeiesc continuu, care nu se termin
odat cu moartea, ci intr, odat cu ea, ntr-un proces de
accelerare venic a desvririi personale.
Teologia slavei este cunoaterea experimental a
dogmelor Bisericii, a cultului, a ntregului traiect al Bisericii,
al omului i al cosmosului n integralitatea sa.
Fr trirea personal a vederii i a slavei lui
Dumnezeu, tot ceea ce noi numim via bisericeasc are un
caracter static, distant, impersonal.


257
Concluzii finale

Teza noastr doctoral, purtnd titlul: Vederea lui
Dumnezeu n teologia Sfntului Simeon Noul Teolog a
dezbtut, n trei capitole distincte, din punct de vedere
dogmatic i, n mod sintetic, problematica vederii lui
Dumnezeu n teologia ortodox i, cu precdere, n teologia
Sfntului Simeon Noul Teolog.

n primul capitol, intitulat Premisele biblice i
patristice ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui
Dumnezeu n teologia ortodox [p. 6-25] am prezentat rolul
Logosului dumnezeiesc, ca Pantocrator al ntregii creaii.
Pentru c Logosul Tatlui este Creatorul lumii i
pentru c El este prezent n lume dintru nceput i susine i
cuprinde toate prin energiile Sale necreate, de aceea creaia
are fundament raional i spiritual.
Putem vorbi despre o relaie real cu Dumnezeu i
despre vederea slavei Sale, numai pornind de la cele trei
premise biblice i patristice fundamentale n experiena i
teologia ortodox: 1. Logosul dumnezeiesc [p. 6-13] ; 2.
fundamentul raional i spiritual al lumii [p. 14-19] i 3.
energiile necreate [p. 20-25].
Aceste trei premise au fost dezbtute n mod distinct
n lucrarea noastr, dar au fost vzute, n mod continuu, ca
interdependente i ca punct de plecare fundamental spre
dezbaterea experienei i a teologiei Sfntului Simeon Noul
Teolog.
Fiindc, numai atunci cnd vedem ntreaga creaie, ca
lucrare a Logosului dumnezeiesc, pe deplin raional i
umplut de izvorul de via al energiilor necreate ale Prea
Sfintei Treimi, putem s nelegem, c scopul vieii noastre
este ndumnezeirea prin har iar vederea lui Dumnezeu este
experierea direct i real a luminii Sale celei venice.

Al doilea capitol al tezei cel care a fcut obiectul, ca
atare, al cercetrii noastre doctorale poart titlul: Vederea
lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog i implicaiile
ei n mntuirea personal [p. 26-236] i este format, n afara
subcapitolului introductiv, referitor la terminologia extatic
simeonian [p. 26-43], pe palierele fundamentale ale unui
Dogmatici ortodoxe: 1. Triadologie [p. 44-60]; 2.
258
Hristologie [p. 61-74]; 3. Pnevmatologie [p. 75-111]; 4.
Soteriologie [p. 112-159]; 5. Sacramentologie [p. 160-215];
6. Eclesiologie [p. 216-225] i 7. Eshatologie [p. 226-236].
Pentru c Sfntul Simeon nu este un autor sistematic
n toate problemele teologice discutate aici, efortul nostru
personal a constat n sistematizarea i sintetizarea
problematicii teologice discutate. Am sistematizat i
comprimat foarte mult material teologic, pentru a reda, ct
am putut noi de clar, experiena i teologia sa mistic.
n cercetarea noastr fcut la nivelul terminologiei
extatice am concluzionat faptul, c Sfntul Simeon folosete
exprimri scriptuale i patristice, pentru a-i descrie
extazele, dar i unele personale, miznd pe imagini
percutante.
n triadologie, Sfntul Simeon vorbete despre
relaiile de iubire i de comuniune dintre persoanele Sfintei
Treimi, apr incognoscibilitatea fiinei Prea Sfintei Treimi,
dar nva, c ne putem mprti, n vederea extatic, de
slava Sa, pe msura noastr personal.
Triadologia nu e produsul cugetrii omeneti, ci Fiul
ne-a descoperit, n cadrul iconomiei mntuirii, c Dumnezeu
e Treime de persoane: Tat, Fiu i Sfnt Duh. Fiul Se nate
din Tatl i Duhul Sfnt purcede de la Tatl, fr s existe
vreo anterioritate ntre persoanele Treimii sau raporturi de
subordonare a persoanelor divine ntre Ele.
Cel care l vede pe Hristos n extaz vede, deopotriv
cu El, i pe Duhul Sfnt i Ambii l duc la Tatl, extazul
nefiind altceva, dect ridicarea i includerea noastr n
cadrul comuniunii venice a Prea Sfintei Treimi.
n hristologie, Sfntul Simeon subliniaz centralitatea
prezenei lui Hristos n experiena mistic, ct i legtura
interioar dintre Hristos i Duhul Sfnt n experiena
duhovniceasc. Pentru ca s l cunoatem pe Hristos, ne
spune Simeon, trebuie s trim naterea, moartea, nvierea i
nlarea Sa la cer, n mod real, prin vederea slavei Sale,
lucru care ne scap de o perspectiv pietist i de imitarea
exterioar a vieii Sale.
Hristos ni Se face cunoscut pe msura creterii noastre
duhovniceti i, prin vederea slavei Sale, El ni Se destinuie
i ne nva cele despre Sine.
Realismul hristologic al teologiei simeoniene const
n aceea, c noi vedem, n mod real, n vederea
dumnezeiasc, pe Hristos, pe Pantocratorul ntregii creaii i
259
nu n mod idealist, ca un deziderat, care nu se mplinete
niciodat. Relaia noastr real cu Hristos nu l face s fie
captiv subiectivitii noastre, ci, dimpotriv, El ne scap de
singurtate i de neiubire, pentru c ne introduce i pe noi,
prin Duhul Sfnt, n taina preadumnezeiasc a vieii Sale.
n pnevmatologie, Simeon pune la temelia vieii
ortodoxe simirea contient a harului dumnezeiesc i
consider vederea lui Dumnezeu, drept o vedere prin Duhul
Sfnt a slavei Prea Sfintei Treimi.
Din descrierile extatice ale Sfntului Simeon i ale
ucenicului acestuia se observ, c extazul este, la Simeon, o
coborre a luminii divine n fiina noastr, pentru ca s ne
ridice la Dumnezeu i s ne deschid relaiei continue cu
Dumnezeul treimic.
Fr aceast iniiativ din partea lui Dumnezeu, care
este extazul dumnezeiesc, noi nu avem cunoaterea exact a
ceea ce se poate experia din slava lui Dumnezeu. Prin Duhul
Sfnt ajungem s vedem ceva din slava slavei lui Dumnezeu,
cum spune Simeon, pe msura noastr personal i extazul e
vzut ca nceput contient/contientizat al procesului
ndumnezeirii personale.
n soteriologie, Printele nostru ordoneaz discuia
despre mntuirea personal sub forma celor trei trepte
clasice ale mntuirii i sfinirii noastre: desptimirea,
neptimirea i ndumnezeirea.
Punctul de plecare pe calea ndumnezeirii personale e
primul extaz pe care l avem. Desptimirea sau curirea de
patimi nseamn, n acelai timp, mplinirea tuturor
poruncilor dumnezeieti i dobndirea virtuilor.
Sfntul Simeon vorbete despre o neptimire a
sufletului i de alta a trupului, neptimirea sufletului fiind
asigurat de vederea slavei Treimii.
ndumnezeirea noastr e, pentru Simeon, starea n
care vedem slava lui Dumnezeu n mod continuu, locuind nu
numai n sufletul nostru, ci i n ntregul trup, prin Duhul
Sfnt, fiecare mdular al nostru devenind mdularul sfinit al
lui Hristos. De aceea el vorbete, n mod maximal, despre
mntuire, punnd semnul egal ntre mntuire i sfinenie.
n sacramentologie, Sfntul Simeon se raporteaz la
Sfintele Taine ale Bisericii ca la canalele sacramentale,
instituite de Hristos, prin care curge n noi viaa Treimii.
260
Botezul e vzut de Simeon, ca poarta sacramental,
prin care intrm n Biseric i care st la baza vederii
dumnezeieti ulterioare.
Sfnta Euharistie este mprtirea fiinial de
umanitatea i de dumnezeirea lui Hristos, Simeon artnd, n
mod extins, c aceast unire cu Hristos euharistic trebuie
trit n mod plenar de ctre noi i are urmri covritoare n
procesul divino-uman al ndumnezeirii personale.
Spovedania restaureaz legtura noastr cu Hristos,
rupt de pcat i ea trebuie s ne dea simirea iertrii
pcatelor noastre.
Hirotonia i Cununia sunt vzute ca uniri
sacramentale cu Hristos Dumnezeu, Biserica i familia fiind
mediile n care Dumnezeu lucreaz n mod tainic.
n eclesiologie, Sfntul Simeon prezint Biserica din
perspectiva vieii celor Sfini, care formeaz trupul mistic al
lui Hristos. El abordeaz problematica eclesiologic din
perspectiv eshatologic, vznd Biserica n plin formare,
pn cnd se va mplini numrul Sfinilor pretiui de
Dumnezeu i Dumnezeu o va dezvlui, tuturor, n venicie.
Sfinii se formeaz aici, n cadrul Bisericii i ei vor
moteni mpria lui Dumnezeu, care va fi Biserica tuturor
Sfinilor Si. Din perspectiv simeonian, dac fiecare
credincios al Bisericii ar fi racordat la viaa Treimii, n mod
real, i ar dori s se ndumnezeiasc, nu ar exista pericolul
secularizrii i nici cel al relativizrii vieii duhovniceti.
n eshatologie, Sfntul Simeon prezint, ca
petrecndu-se n mod concomitent, venirea Domnului i
transfigurarea ntregii creaii, prin slava ce iradiaz din
trupul Su, iar, dup Judecata final, corul Sfinilor va forma
un singur cor cu cel al Puterilor cereti, ludnd i vznd
venic slava Treimii.
Vederea lui Dumnezeu e prezentat n acest cadru, ca
o experiere a venirii lui Hristos la noi i ca o pregtire pentru
modul existenial pe care l vom avea, de fiine transfigurate,
n mpria Sa.
Viaa venic va reliefa, n mod pregnant, importana
pe care o are vederea lui Dumnezeu n viaa celor
credincioi, pentru c viaa venic fericit nseamn
continua vedere a slavei negrite a Prea Sfintei Treimi.

Sintetiznd problematica teologiei simeoniene, a celui
de-al treilea Teolog prin excelen al Bisericii, alturi de
261
Sfntul Ioan Evanghelistul i Sfntul Grigorie de Nazianz,
putem spune c e deplin scriptural i patristic, el
accentund prezena lui Dumnezeu n creaie, prin energiile
Sale necreate i traiectoria divino-uman a ndumnezeirii
omului i a transfigurrii ntregii creaii, care are fundament
raional i spiritual.
Teologia Sfntul Simeon e construit n mod
fundamental pe centralitatea persoanei lui Hristos n viaa
duhovniceasc, vzut n cadrul legturii interioare dintre
Hristos i Duhul Sfnt i are n prim-plan discuia
aprofundat despre vederea lui Dumnezeu, pe baza
experienei personale.
Considernd teologia, ca fundament al spiritualitii
ortodoxe i spiritualitatea, ca experien a teologiei, Sfntul
Simeon a vorbit despre vederea lui Dumnezeu, ca relaie i
comuniune contient cu Dumnezeul treimic.
ns experienele sale mistice, Simeon le-a exprimat
n termeni paradoxali, vederea luminii Treimii fiind
mrturisit, n mod concomitent, drept o coborre a luminii
dumnezeieti necreate la noi, pentru a ne ridic la
comuniunea venic cu Prea Sfnta Treime.
Reiternd de multe ori realitatea vederii dumnezeieti
n crile sale, Sfntul Simeon a precizat, n mod continuu,
c extazul nu este o nchidere a omului n propria sa
subiectivitate i nicio evadare din sine ntr-o realitate
impersonal, ci o intrare a noastr, prin lumina necreat, n
comuniunea cu Dumnezeul treimic.
Punnd accent pe deschiderea voluntar a celui
credincios spre Dumnezeu, prin curirea noastr de patimi
i printr-o via eclesial fervent, trit n ritmul Sfintei
Liturghii i a ascultrii fa de un Printe duhovnicesc,
Sfntul Simeon a fost pentru veacul su un apologet autentic
mpotriva tendinelor devastatoare ale secularizrii n viaa
Bisericii i a societii.
Accentund importana experienei duhovniceti
eclesiale n viaa noastr, Sfntul Simeon a aprat relaia de
iubire i de adnc comuniune a celor credincioi cu
Dumnezeul treimic, dar i adevrata raportare a noastr,
plin de iubire i de frietate, ca membre reale ale aceluiai
trup mistic al lui Hristos.
ns toat apologia sa pentru curirea de patimi i
pentru vederea lui Dumnezeu a avut orientare eshatologic,
pentru c nu numai omul, ci ntreaga creaie va fi
262
transfigurat, prin slava ce va iradia din persoana lui Hristos,
atunci cnd El va veni s judece lumea cu dreptate.
Simeon nu vede o separare ntre istorie i venicie,
niciun antagonism ntre trupul i sufletul omului, nu
consider materia ca fiind opac harului, ci transparent lui
i destinat transfigurrii, teologia sa fiind una maximal i
plin de optimism i dinamism eshatologic.
De aceea noi credem c importana teologiei
simeoniene pentru lumea contemporan este considerabil de
mare, pentru c pune la temelia vieii ortodoxe experiena
duhovniceasc i comuniunea real cu Dumnezeul treimic
prin harul Su, care ne scap de secularizare i de
relativismul moral, de dualismul ntre sensibil i inteligibil,
de nchiderea n subiectivitatea noastr i de panteism.
Pentru c nu putem s ieim din cercul nchis al
patimilor proprii i nici nu ne putem regsi adevrata
raionalitate, dect prin persoana lui Hristos, Logosul
Creator i Mntuitor al ntregii creaii.
Al treilea capitol al lucrrii, care poart numele:
Receptarea teologiei slavei n spaiul ortodox i importana
asumrii ei n lumea postmodern [p. 237-257] are trei
subcapitole.
Primele dou prezint [1] teologia vederii lui
Dumnezeu la printele profesor Dumitru Stniloae [p. 237-
243] i respectiv [2] receptarea teologiei mistice de ctre
profesorul i teologul rus Vladimir Lossky [p. 244-249].
Al treilea subcapitol discut, pe baza sintezei
teologice a printelui profesor Dumitru Popescu, derapajele
postmodernitii i ideologiile, care subevalueaz pe om i
decreteaz absena lui Dumnezeu din creaie [p. 250-257].
Printele profesor Dumitru Stniloae a reactualizat ca
nimeni altul n spaiul ortodox o teologie a slavei sau a
vederii extatice pe filier biblic i patristic, cu specificul i
n terminologia extatic tradiional.
Acesta a considerat pe Sfntul Simeon Noul Teolog
drept al treilea Teolog al Bisericii i cel care a salvat viaa
ortodox, pentru secolul su, de la secularizare i relativism
teologic.
Teologia sa extatic e deplin personalist i
comunional, pentru c toate eforturile noastre de
desptimire i de umplere de slava lui Dumnezeu au drept
scop naintarea venic n relaia de iubire i de cunoatere a
slavei Prea Sfintei Treimi.
263
Sfinia sa a vorbit, cu precdere, despre centralitatea
lui Hristos n viaa noastr duhovniceasc i despre relaia
interioar dintre Hristos i Duhul n cadrul iconomiei
mntuirii i a vieii duhovniceti.
Vederea slavei lui Hristos, nc de acum, nseamn
umplerea noastr de lumina, care se revars din persoana lui
Hristos i care va transfigura ntreaga creaie la venirea Sa
ntru slav.
Profesorul i teologul Vladimir Lossky a ncercat, de
asemenea, o reactualizare a teologiei mistice n viaa
Bisericii, n timpul exilului su n Occident. Acesta a vorbit,
n mod tranant, despre faptul, c teologia nu poate fi dect
mistic i personal, c ea nseamn experien direct i c
vederea extatic e o ntlnire cu Dumnezeul cel Viu, Care ni
S-a revelat nou i pe Care l propovduiete Biserica
Ortodox.
Acesta a subliniat n mod constant, c Dumnezeu Se
coboar la noi, prin energiile Sale necreate, pentru ca s ne
ndumnezeiasc i s ne ridice la Sine.
ns exist i unele derapaje de la nelegerea
experienei extatice n teologia sa, pentru c a vzut extazul
ca o unire cu Dumnezeu, care nu produce i cunoatere n
acelai timp i nu a evideniat, n mod pregnant, legtura
interioar dintre Hristos i Duhul Sfnt.
Printele profesor Dumitru Popescu vede esena
secularizrii n dorina de autonomie discreionar a
societii actuale fa de resursele naturale i de mediul
ambiant, bazat pe dualismul antic dintre spirit i materie.
Pentru c transcendena lui Dumnezeu a fost
propovduit, n teologia eterodox occidental, ca o absen
a Sa din creaie, materia ca un mediu, care se opune harului
i harul ca antagonic sau atentator la liberul arbitru, de
aceea, conchide Sfinia sa, asistm la o depersonalizare
accentuat a omului n postmodernitate i la singularizarea
sa trufa.
Pe baza acestor considerente ale printelui profesor
Dumitru Popescu, dar, mai nti de toate, pe baza datelor
diseminate din teologia simeonian, noi am conchis, c nu se
poate produce o salvare a omului din ghearele secularizrii
i ale nihilismului, dect prin integrarea sa n proiectul
divino-uman al ndumnezeirii.
Cci ndumnezeirea omului e proiectul de desvrire
personal, pe care Biserica Ortodox l-a propovduit
264
dintotdeauna i pe care Sfntul Simeon l-a explicat n
termeni paradoxali, ntr-un mod exemplar.
Fiindc nu putem vorbi de simirea i de vederea lui
Dumnezeu, ca mijloace reale ale ndumnezeirii omului n
Hristos, n integralitatea sa, deopotriv nedesprit de
cosmos i dincolo de cosmos, dac nu le vedem n termeni
paradoxali, aa cum le-a descris, nespus de bine, Sfntul
Simeon Noul Teolog.












265
Summary of Our Doctoral
Dissertation The Sight of God in the
Theology of St. Symeon the New
Theologian

Our doctoral dissertation, carrying the title: The Sight
of God in the Theology of St. Symeon the New Theologian,
debates, in three distincts chapters, from dogmatic viewpoint
and, in synthetic mode, the problem of the sight of God in
orthodox theology and, with preference, in the theology of
St. Symeon the New Theologian.

In first chapter, entitled The Biblical and Patristic
Premises of the Deification of Man and of the Sight of God
in the Orthodox Theology [p. 6-25] we presented the role of
the divine Logos, as Pantocrator of the whole creation.
Because the Logos of the Father is the Maker of the
world and He is present at beginning in the world and
supports and contains all things, through His uncreated
energies, therefore the creation has a rational and spiritual
foundation.
We can talk about a real relation with God and about
the sight of the light of God except starting from three
biblical and patristic premises, that are fundamental in the
spiritual experience and orthodox theology: 1. The divine
Logos [p. 6-13]: 2. The rational and spiritual foundation of
the world [p. 14-19] and 3. The uncreated energies [p. 20-
25].
All these three premises were debated in distinct
mode in our work, but they were seen in contiguous mode as
the interdependent and as the fundamental origination
toward the debate of the experience and the theology of St.
Symeon the New Theologian.
Because, merely when we see whole creation as the
work of the divine Logos, entirely rational and imbued with
the spring of life of uncreated energies of Holy Trinity, we
can apprehend, that the aim our life is the deification
through energy and the sight of God is a direct and real
experience of His eternal light.


266
The second chapter of our thesis the chapter that
was the object as such of our doctoral research carries the
title: The Sight of God at St. Symeon the New Theologian
and Her Implications In the Personal Salvation [p. 26-236]
and it is composited, outward the introductory subtopic
about the ecstatic symeonian terminology [p. 26-43], on the
basic levels of the orthodox Doctrine: 1. Triadology [p. 44-
60]; 2. Christology [p. 61-74]; 3. Pneumatology [p. 75-111];
4. Soteriology [p. 112-159]; 5. Sacramentology [p. 160-
215]; 6. Ecclesiology [p. 216-225] and 7. Eshatology [p.
226-236].
Because Saint Symeon is a unsystematic author in
many problems of his theology discussed here, therefore our
personal efftort consiste in the systematization and the
integration of theological problems that we discussed. We
systematized and we compressed a largely theological
material in order to render, as clearly as we could, his
experience and mystical theology.
In our research made to the level of the ecstatic
terminology we concluded the fact, that Saint Symeon used
the scriptural and patristic expressions for describe his
ecstasies and also personal images, with impact on his
audience.
In Triadology, Saint Symeon speaks about the
relations of love and communion between the persons of
Holy Trinity, he defendes the unknowable character of the
being of Holy Trinity, but he teaches, that we can impart, in
the ecstatic sight, of His splendor at our personal measure.
The Triadology is not the product of human
cogitation, but the Son revelead to us, in the cadre of the
oeconomy of salvation, that God is Trinity of persons:
Father, Son and Holy Ghost.
The Son is given birth from the Father and the Holy
Ghost proceeds from the Father, without existing any
anteriority between the persons of Trinity or rapports of
subordination of the divine persons between Them.
He who sees Christ in ectasy sees, at the same time,
wiht He and on the Holy Ghost and Both of Them bring him
to the Father, the ecstasy being not something else, than the
lift and our inclusion in the frame of the eternal communion
of Holy Trinity.
In Christology, Saint Symeon accentuates the idea,
that the presence of the Christ is a central point in the mystic
267
experience, but and the inner connection between the Son
and the Holy Ghost in the spiritual experience.
For to know on the Christ, says to us Symeon, we
must live the birth, the death, the ressurection and His rising
to sky in real mode, through the sight of His splendor, the
thing which escapes us from a pietist view and of the
exterior imitation of His life.
Christ is evident for us, on the measure of our spiritual
growth and through the sight of His splendor, He reveles us
and teaches us aboute Him. The christological realism of the
symeonian theology consists in that, we see in real mode, in
the divinely sight, on Christ, on the Pantocrator of the whole
creation and not into an idealistic mode, id est any from the
area of the perpetual desideratum.
Our real relation with Christ doesent make Him
captive of our subjectivity but, contrary, He gets rid of us
loneliness and nonaffection, because He enters and us,
through the Holy Ghost, in intimately of His life.
In Pneumatology, Symeon puts to the foundation of
the ortodox life the conscious feeling of the divinely gift and
he considers the sight of God as a sight, through the Holy
Ghost, of the Trinity splendor.
From his ecstatic descriptions and of his apprentice
we notice, that the ecstasy is at Symeon a descend of the
divine light in our being, because to ascend us to God and to
open us to the contiguous relation with the trinitarian God.
In absence of this initiative from the part of God, that
is the supernal ecstasy, we can not have the exact cognition
and experience of the uncreated light of God.
Through the Holy Ghost, we see something from the
glory of glory of God, as says Symeon, on our personal
measure and the ecstasy is, for him, the conscious beginning
of the personal process of deification.
In Soteriology, our Father makes a depiction of the
personal salvation, under the form of these three classic
stairs of our salvation and sanctification: the purification, the
unsufferance and the deification.
The origination on the way of the personal deification
is the first ecstasy. The Purification or the cleaning of
intemperances means, in the same time, the fulfilment of all
divine commandaments and acquirement of the holy virtues.
268
Saint Symeon talks about a unsufferance of the soul
and another of the body, the unsufferance of the soul being
insured through the sight of the Trinitys glory.
Our deification is, for Symeon, the state in which, we
see the glory of God in the continuum mode living, not
merely in our soul, but also in whole the body, through the
Holy Ghost each of our limbs becoming the holy limbs of
Christ. From this cause, Symeon speaks, in maximal mode,
about salvation and he puts the equal sign between salvation
and holiness.
In Sacramentology, Saint Symeon reportes to the
Holy Sacraments of the Church as to the sacramental
channels, established of the Christ, through which flows in
us the life of the Trinity.
The Baptism is seen by Symeon, as the sacramental
gate wherewith we enter into the Church and which stays at
the base of the subsequent supernal sight.
Holy Eucharist is the real impartation of the humanity
and of the divinity of Christ, Symeon showing in the
extensive mode that, this amalgamate with Christ from the
Eucharist, must be lived in plenary mode by us and that it
has overwhelming consequences in the divine-human
process of our personal deification.
The Confession restores our connection with Christ,
teared by the sin and it makes as feel the forgiveness of our
sins. The Priesthood and the Matrimony are seen as the
sacramental uninons with Christ, the Church and the family
being averages in which God works in the secret mode.
In Ecclesiology, Saint Symeon presents the Church
from a perspective of the life of the Saints, who compose the
mystical Body of Christ. He approaches the ecclesiological
matter from an echatologic point of view, because he sees
the Church as growing, untill the number of all Saints,
antecedently known by God, will be fullfiled and God will
reveal the Church to everyone in eternity.
The Saint are shaped here, as part of the Church and
they shall inherit the Kingdom of God, that will be the
Church of all His Saints. From symeonian perspective, if
each believer of the Church would be truly connected to the
life of Saint Trinity and if he would wish to be deificated,
then the danger of secularization would not exist, nor that of
the relativization of spiritual life.
269
In Eshatology, Saint Symeon describes as
simultaneous, both the coming of our Lord and the
transfiguration of whole creation, through the glory, that is
refulgent from His Body and that, after the final Judgment
the chorus of all Sains will be united with the one of the
celestial Powers, chanting and seeing forever the Trinitys
glory.
The sight of God is presented in this frame as an
experience of the advent of Christ to us and as a preparation
for the existential mode that we shall have, as transfigurated
beings, in His Kingdom.
The eternal life shall relieve in pregnant mode the
importance, that has the sight of God in the believers life,
because the eternal blessed life means the contiguous sight
of the unspeakable glory of Most Holy Trinity.

Synthesizing the problems of the simeonian theology,
of the third pre-eminetly Theologian of the Church, beside
St. John The Gospeller and St. Gregory of Nazianz, we can
say that it is, in integrality, scriptural and patristic, Symeon
accentuating the presence of God in creation, through His
uncreated energies and the divine-human trajectory of mans
deification and of the transfiguration of the whole creation,
that have a rational and spiritual foundation.
The theology of St. Symeon is builded in a
fundamental mode on the central presence of Christ in the
spiritual life, that is seen in the frame of the internal
connection between Christ and the Holy Ghost and it has as
central object the discussion about the sight of God based on
of the personal experience.
Considering the theology as the foundation of the
orthodox spirituality and the spiritualiy as the experience of
the theology, St Symeon talked about the sight of God as
conscious relation and communion with the Trinity.
Only that Symeon expressed his mystic experiences in
paradoxically terms, the sight of the Trinitys light being
confessed, concomitantly, as a condescension of the divinely
and uncrated light to us in order to ascend us into the eternal
communion with the Most Holy Trinity.
He many times reiterated the reality of the divinely
sight in his books and he specified the fact, that the ecstasy
is not a closure of the man in his subjectivity, nor an escape
from himself ,into an impersonal reality, but an accesion of
270
us, through the uncreated light, to the communion with
trinitarian God.
Accentuating the voluntary opening of the believer
towards God, through our purification of intemperances and
through a fervent life in Church, lived in the rhythm of the
Saint Liturgy and of obedience to a spiritual Father, St.
Symeon was for his century an authentic apologist, against
the murderous tendenciens of secularization in the life of
Church and society.
Accentuating the importance of the eclesial and
spiritual experience in our life, Sf. Symeon protected the
relation of love and of deep communion of the believers
with the trinitarian God and concomitantly with that also the
real relation between us, fill of love and fellowship, as real
membres of the mystical Body of Christ.
But his entirely apologetic work for the purification of
intemperances and fot the sight of God has the escatological
orientation, because, equally, man and whole creation shall
be transfigurated through the glory, that shall irradiate from
the person of Christ, when He shall return, to judge the
world with justice.
Symeon doesnt see a separation between history and
eternity, not an antagonism between the body and the soul of
man, he doesnt considers the matter, as being opaque for
the grace, but transparent and destined to transfiguration, his
theology being a maximalist theology and full of optimism
and escatological dynamism.
Therefore we believe, that the importance of the
simeonian theology for the contemporary world is
considerable, because he puts to the foundation of the
orthodox life the spiritual experience and the real
communion with the trinitarian God through His grace, that
escapes us of the secularization and of the moral relativism,
of the dualism between sensible and intelligible, of the
incarceration in our subjectivity and of pantheism.
Because we cannt stick up from the closed circle of
own intemperances and we cannt rediscovere the real
rationality, only through the person of Christ, the Creator
and Saviour Logos of whole creation.

The third chapter of our work, that has the title: The
Reception of the Glory Theology in the Orthodox Space ant
271
the Importance of Her Assumption in the Postmodern World
[p. 237-257] has three subtopics.
The first two presentes [1] the theology of the sight of
God to father professor Dumitru Stniloae [p. 237-243] and
respective [2] the reception of the mystical theology by the
Russian professor and theologian Vladimir Lossky [p. 244-
249].
The third subtopic discusses, bassed on of the
theological synthesis of to the father professor Dumitru
Popescu, about the postmodern side-slips and about
ideologies, that undervalues man and decrees the absence of
God from creation [p. 250-257].
Father professor Dumitru Stniloae, reactualised like
nobody else in the orthodox space a theology of glory and
mystical sight on biblical and patristic channel, using the
traditional ecstatic terminology.
He considered Saint Symeon, as the third Theologian
of the Church and as the one, who saved the ortodox life, for
his century, from secularization and theological relativism.
His ecstatic theology is entirely personalist and
communional, because all our efforts to purificate and to
imbue ourselfs with the glory of God have the aim to
eternaly advence in the relation of love and the knowledge
of the glory of Most Holy Trinity.
His holiness spoked mostly about the central role of
Christ in our spiritual life and about the inner relation
between Christ and Holy Ghost in the frame of the
oeconomy of salvation and spiritual life.
The sight of Christs glory begining from this life
means our fill of refluent light from Christs person and that
shall transfigurate the whole creation to His coming intro
glory.
Professor and Theologian Vladimir Lossky also, tried
a reactualization of mystical theology in the life of the
Church during his exile in the West.
He spokes in a trenchant mode about the fact, that the
teology can only be mystical and personalist, that it means
direct experience and that the ecstatic sight is a meeting with
the Living God, Who revelead Himself to us and Who is
preached in the Orthodox Church.
He constantly accentuated, that God descended to us,
through His uncreated energies in order to deificate us and
to ascend us to Him.
272
But they are some errors about orthodox
understanding of ecstatic experience in his theology,
because he sees the ecstasy as a union with God, that doesnt
produce, in the same time, knowledge and he doesnt
emphasize, in accentuated mode, the inner relation between
Christ and Holy Ghost.
Father Professor Dumitru Popescu sees the essence
of secularization in the desire of excessive autonomy of the
actual society beside the natural resources and the
environment, based on the ancient dualism among spirit and
matter.
Because the transcendence of God was preached in
the western heterodox theology, as an absence of Him from
creation, the matter as an element opposed to the grace and
the grace, as being antagonistic or against the free choice of
man, therefore, his holiness concludes, that we assist to
mans accentuated depersonalization in postmodernity and
to his proudly singularization.
Based on these considerations of Father Professor
Dumitru Popescu and, in first mode, on the knowledges
diseminated in symeonian theology, we concluded, that
salvation of man from the clutches of secularization and
nihilism is not possible, without his integration in the divine-
human project of deification, that was always preached in
the Ortodox Church and was exemplary exposed by Saint
Symeon the New Theologian.

















273
Index de abrevieri

I. Surse


BW =BibleWorks. Bibliotec biblic computerizat, v. 0.7.
FR = Filocalia romneasc, ed. Stniloae.
Ic jr. 1 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice,
Scrieri I, studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr. i un studiu de
Ierom. Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
Ic jr. 2 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, studiu
introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999.
Ic jr. 3 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole i capitole,
Scrieri III, introd. i trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
Ic jr. 4 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Viaa i opera, Scrieri IV,
introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006.
Imne, ediia Stniloae = Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii
dumnezeieti, p. 329-705, n Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de
teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.
LXX = Septuaginta, ed. Rahlf , cf. BW.
OC 12 = Un grand mistique byzantin. Vie de Symon le Nouveau
Thologien (949-1022), par Nictas Stthatos, texte grec indit,
introduction et notes critiques par le Irne Hausherr, et traduction
franaise et collaboration avec le Gabriel Horn, en col. Orientalia
Christiana, vol. XII, Ed. Pont. Institutum Orientalium Studiorum,
Roma, 1928.
PG = col. Patrologiae Cursus Completus, Seria Graeca, ed. Migne.
PSB = col. Prini i Scriitori bisericeti, ed. IBMBOR, Bucureti.
SC = col. Sources Chrtiennes, ed. Du Cerf, Paris.
SC 51 = Symon le Nouveau Thologien, Chapitres Thologiques,
Gnostiques et Pratiques, introduction, texte critique et notes par J.
Darrouzs, SC 51, Paris, 1957.
SC 113 = Symon le Nouveau Thologien, Catchses, introduction,
texte critique et notes par B. Krivochine, traduction par J. Paramelle,
SC 113, Paris, 1965.
SC 122 = Symon le Nouveau Thologien, Traits thologiques et
thiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 122,
Paris, 1966.
SC 129 = Symon le Nouveau Thologien, Traits thologiques et
thiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 129,
Paris, 1967.
SC 156 = Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 1-15,
introduction, texte critique et notes par J. Koder, traduction par J.
Paramelle, SC 156, Paris, 1969.
SC 174 = Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 16-40, texte
critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174,
Paris, 1971.
274
SC 196 = Symon le Nouveau Thologien , Hymnes, nos 41-58, texte
critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J.
Paramelle, SC 196, Paris, 1973.
SOAM = Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea ortodox.
Ascetica i mistica, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992.
TLG = Thesaurus Language Greek, bibliotec computerizat,
component a programului Musaios 2002 A. Conine inscripii i
cri redactate n limba greac sau latin de ctre Sfini Prini,
filosofi, oameni de tiin, literai etc. Citaiile patristice le-am redat cu
iniialele lor stabilite de ctre noi iar referinele paginale conin
capitolul, paragraful i pagina ediiei citate. Cnd am redat, n subsolul
paginii, textul n original, citaiile patristice conin i citaiile din TLG.
TMBR = Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit,
trad., studiu introd. i note de Pr. Vasile Rduc, Ed. Anastasia,
Bucureti, f. a.
Viaa, ed. Iliescu = Sfntul Nichita Stithatul, Viaa Sfntului Simeon
Noul Teolog, trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, Bucureti, 2003.
Reproduce OC 12.


II. Citaii auxiliare


/ = ceea ce urmeaz dup semn reprezint variante textuale identice
sau aproximative ale locului citat anterior.
( ), [ ], { } = au fost folosite selectiv, pentru a circumscrie redarea
versetelor sau a prilor de text, ct i a citaiilor scripturale.
# 001 = numrul volumului conform citaiei din TLG.
10** = n versetul 10, apare de dou ori expresia sau cuvntul cutat.
cap. = capitol
Cat. = Cateheze
Capitole = Cele 225 de capitole practice, gnostice i teologice
cf. = conform cu ediia
cit. = citare textual

Citaiile Scripturii :

VT.) Fac. = Facerea; Ie. = Ieirea; Num. = Numerii; Deut. =
Deuteronomul; I Regi = Cartea ntia a Regilor; Ps. = Psalmii; Is. =
Isaia; Iez. = Iezechiel; Os. = Osea; Avac. = Avacum; Mal. = Maleahi;
Bar. = Cartea lui Baruh; III Macab. = Cartea a treia a Macabeilor.

NT.) Mt. = Evanghelia dup Matei; Mc. = Evanghelia dup Marcu;
Lc. = Evanghelia dup Luca; In.= Evanghelia dup Ioan; F. Ap.=
Faptele Apostolilor; Rom. = Epistola ctre Romani; I Cor. = Epistola
ntia ctre Corinteni; II Cor. = Epistola a doua ctre Corinteni; Gal. =
Epistola ctre Galateni; Efes. = Epistola ctre Efeseni; Filip. = Epistola
ctre Filipeni; Col. = Epistola ctre Coloseni; I Tes. = Epistola ntia
ctre Tesaloniceni; I Tim. = Epistola ntia ctre Timotei; Evr. =
Epistola ctre Evrei; Iac. = Epistola soborniceasc a lui Iacov; I Petr. =
275
ntia epistol soborniceasc a lui Petru; II Petr. = A doua epistol
soborniceasc a lui Petru; I In. = ntia epistol soborniceasc a lui
Ioan: Apoc. = Apocalipsa Sfntului Apostol Ioan.

col. = colecia citat
Disc. teologice = Discursuri teologice
Disc. etice = Discursuri etice
etc.= exist mai multe versete sau texte cunoscute dar necitate
ed.= ediia citat
Ed.= editura care a tiprit cartea
Epistole = Scrisorile Sfntului Simeon Noul Teolog
f. a. = carte fr anul publicrii pe copert
Ibidem = acelai loc citat
Idem = aceeai surs citat
Imne = Imnele iubirii dumnezeieti
introd. = introducere
lb. = limba din care a fost tradus cartea [gr. = limba greac; fr. =
limba francez]
n. n. = nota noastr
op. = opera citat
p. = pagin.
r. = rndul citat
trad. = traducere
v. = versiunea computerizat a unui program
Viaa = Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog scris de Sfntul Nichita
Stithatul
vol. = volumul din care se citeaz
vs. = versus



















276

Bibliografie general

I. Surse primare

A.

1. *** Friberg NT, cf. BW. [GNT]
2. *** Greek Orthodox Church NT, cf. BW. [GOC]
3. *** Septuaginta, ed. Rahlf, cf. BW. [LXX]


B.

4. Athanasius Theologus, S., Ka:a En||, n Contra
gentes and de incarnatione, Edited by R. W. Thomson, Ed.
Clarendon Press, Oxford, 1971. [TLG]
5. Idem, Cuvnt mpotriva elinilor, n col. PSB 15, trad. din
gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1987.
6. Irenaeus, Against Heresies, St., in col. The Ante-Nicene
Fathers. The Writings of the Fathers down to A.D. 325,
Edited by Rev. Alexander Roberts and James Donaldson,
Volume 1, Oregon, 1996.
7. Maximus Confessor Theologus, S., Quaestiones ad
Thalassium, in. Maximi confessoris quaestiones ad
Thalassium, col. Corpus Christianorum, Series Graeca 7/22,
vol. 2, Edited by C. Steel, Ed. Brepols, Turnhout, 1990.
[TLG]
8. Idem, Despre diverse locuri grele din Dumnezeiasca
Scriptur sau Rspunsuri ctre Talasie, 60, n col. FR, vol.
3, ed. a II-a, trad., introd. i note de Pr. Prof. Acad. Dr.
Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994.
9. Idem, Ambigua. Tlcuiri cu multe i adnci nelesuri din
Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad. din
gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n col.
PSB, vol. 80, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983.
10. Nictas Stthatos, St., Un grand mistique byzantin. Vie
de Symon le Nouveau Thologien (949-1022), texte grec
indit, introduction et notes critiques par le Irne Hausherr,
et traduction franaise et collaboration avec le Gabriel Horn,
277
en col. Orientalia Christiana, vol. XII, Ed. Pont. Institutum
Orientalium Studiorum, Roma, 1928. [OC 12]
11. Idem, Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog, trad. de Ilie
Iliescu, Ed. Herald, Bucureti, 2003. Reproduce OC 12.
[Viaa, ed. Iliescu]
12. Symon le Nouveau Thologien, St., Chapitres
Thologiques, Gnostiques et Pratiques, introduction, texte
critique et notes par J. Darrouzs, SC 51, Paris, 1957. [SC
51]
13. Idem, Catchses, introduction, texte critique et notes
par B. Krivochine, traduction par J. Paramelle, SC 113,
Paris, 1965. [SC 113]
14. Idem, Traits thologiques et thiques, introduction,
texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 122, Paris, 1966.
[SC 122]
15. Idem, Traits thologiques et thiques, introduction,
texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 129, Paris, 1967.
[SC 129]
16. Idem, Hymnes, nos 1-15, introduction, texte critique et
notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle, SC 156,
Paris, 1969. [SC 156]
17. Idem, Hymnes, nos 16-40, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971. [SC
174]
18. Imne, Hymnes, nos 41-58, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196,
Paris, 1973. [SC 196]
19. Idem, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, studiu
introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr. i un studiu de Ierom.
Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. [Ic jr. 1]
20. Idem, Cateheze, Scrieri II, studiu introd. i trad. de Diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999. [Ic jr. 2]
21. Idem, Imne, epistole i capitole, Scrieri III, introd. i
trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001. [Ic jr. 3]
22. Idem, Viaa i opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006. [Ic jr. 4]
23. Idem, Imnele iubirii dumnezeieti, p. 329-705, n Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic
ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. [Imne,
ediia Stniloae]



278

II. Surse auxiliare


1. Alfeyev, Hilarion, The Patristic Background of St.
Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light,
in Studia Patristica, vol. XXXII, Edited by Elizabeth A.
Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 229-
238.
2. Idem, St. Symeon the New Theologian and Orthodox
Tradition, doctoral thesis, Ed. by Oxford University Press,
Oxford and New York, 2000, XIV + 338 p.
3. Barto, Emil, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui
Dumitru Stniloae, tez de doctorat, Ed. Cartea Cretin,
Oradea, 2002.
4. Benga, Pr. Lect. Dr. Daniel, ncercri de epistemologie
teologic ortodox, n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p.
89-108.
5. Buchiu, Pr. Conf. Dr. tefan, Cunoaterea apofatic n
gndirea Printelui Stniloae, Ed. Libra, Bucureti, 2002.
6. Citirig, Pr. Conf. Dr. Vasile, Temeiurile dogmatice ale
vieii venice, n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 56-77.
7. Coman, Pr. Prof. Dr. Constantin, Despre recursul
studiilor sistematice la Sfnta Scriptur, n Studii
Teologice, seria a III-a, II (2006), nr. 2, p. 181-193.
8. Costa de Beauregard, Pr. Marc-Antoine, Rugai-v
nencetat!, trad. din lb. fr. de Rodica Buga i Pr. Prof.
Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998.
9. Due, Pr. Lect. Drd. Clin-Ioan, ndumnezeirea dup
Sfntul Simeon Noul Teolog, n Orizonturi teologice, I
(2000), nr. 2, p. 108-129.
10. Idem, Taina Sfntului Botez la Sfntul Simeon Noul
Teolog, n Orizonturi Teologice I (2000), nr. 3, p. 164-
172.
11. Idem, Vederea luminii dumnezeieti dup Sfntul
Simeon Noul Teolog, n Teologia IV (2000), nr. 4, p. 102-
121.
12. Idem, Taina Sfintei Spovedanii la Sfntul Simeon Noul
Teolog, n Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 104-
115.
13. Idem, Integrarea Sfntului Simeon Noul Teolog n
spiritualitatea rsritean, n Orizonturi teologice,
Oradea, 2001, p. 140-145.
279
14. Galeriu, Pr. Prof. Constantin, Cinstirea Sfintelor Moate,
n Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 635-
651.
15. Golitzin, Ierom. Alexander, Simeon Noul Teolog: viaa,
epoca, gndirea, n Ic jr. 1, p. 407-549.
16. Idem, The Body of Christ: Saint Symeon the New
Theologian on spiritual life and Hierarchical Church, a
conference exposed at Bose, september, 2002, cf. http:
//www.marquette.edu/maqom/symeon.
17. Ic jr., Diac. Ioan I., Sfntul Simeon Noul Teolog i
provocarea mistic n teologia bizantin i contemporan,
n Ic jr. 1, p. 9-50.
18. Ielciu, Dorin, Sfntul Simeon Noul Teolog Mistic
bizantin, n Credina Ortodox III (1998), nr. 1-2, p. 133-
154.
19. Joia, Pr. Drd. Alexandru, Lucrarea sfinitoare a
Sfntului Duh n Biseric, n Studii Teologice XXXII
(1980), nr. 7-10, p. 638-648.
20. Lossky, Vladimir, Teologia Mistic a Bisericii de
Rsrit, trad., studiu introd. i note de Pr. Vasile Rduc,
Ed. Anastasia, Bucureti, f. a. [TMBR]
21. McGuckin, Pr. Prof. John A., Paradigmele biblice i
teologice ale vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon
Noul Teolog, n Ic jr. 4, p. 357-422.
22. Miguel, P., La conscience de la grce selon Simon le
nouveau Thologien, en Irnikon XLII (1969), nr. 3, p. 314-
342.
23. Picioru, Pr. Drd. Dorin-Octavian, Preotul lumii
postmoderne : un prestator de servicii sau un printe
harismat?, n rev. Clopotul, nr. 1, 2006.
24. Pop, Pr. Lect. Dr. Vasile, Omul i Dumnezeu. Imnele
Sfntului Simeon Noul Teolog n scrierile printelui
Dumitru Stniloae, n Orizonturi teologice II (2001), nr. 1,
p. 69-73.
25. Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Faptele bune
dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Ortodoxia XIV
(1962), nr. 4, p. 540-555.
26. Idem, Natura Bisericii din punct de vedere fiinial i
comunitar, n Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-
12, p. 652-664.
27. Idem, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene,
Bucureti, 1996.
280
28. Idem, Hristos, Biseric, Societate, ed. Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1998.
29. Ibidem, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti,
2001.
30. Idem, Centralitatea lui Hristos n teologia ortodox
contemporan, n Ortodoxia LIII (2002), nr. 3-4, p. 11-20.
31. Idem, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2005.
32. Idem, Ortodoxia i Europa, n Ortodoxia LVI (2005),
nr. 3-4, p. 3-6.
33. Idem, Biserica trebuie s-i asume cultura vremii, dar
fr a face compromisuri, interviu realizat de Ciprian Bra,
n ziarul Lumina, nr. 21 (2008), p. 8-9.
34. Popovici, [Sfntul] Arhim. Iustin, Omul i Dumnezeul-
Om. Abisurile i culmile filozofiei, studiu introd. i trad. de
Pr. Prof. Ioan Ic i Diac. Ioan I. Ic jr., prefa de Prof.
Ioannis N. Karmiris, postfa de Panayotis Nellas, Ed.
Deisis, Sibiu, 1997.
35. Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect i
Realitate Personal suprem n gndirea teologic a
printelui Dumitru Stniloae, tez de doctorat, trad. de Anca
Dumitracu i Adrian Guiu, col. Plural Religie, Ed. Polirom,
Iai, 2001.
36. Sima, Drd. Gheorghe, Lucrarea Sfntului Duh n Taina
Pocinei la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii
Teologice XLII ( 1990), nr. 3, p. 46-61.
37. Stniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Legtura
personal cu Hristos n lumina infinitii dumnezeieti, dup
Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie
dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1990, p. 307-317.
38. Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1992. [SOAM]
39. Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, cu
patru tratate traduse, ed. a II-a, cu o prefa revzut de
ctre autor, Ed. Scripta, Bucureti, 1993.
40. Idem, Iisus Hristos: lumina lumii i ndumnezeitorul
omului, ed. ngrijit de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1993.
41. Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ed. a II-a,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996.
42. Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, ed. a II-a,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997.
281
43. Ware, Kallistos, One Body in Christ: Death and the
Communion of Saints, in Sobornost (1981), nr. 3, p. 179-
191.


III. Colecii, Dicionare, Biblioteci computerizate i Baze
de date web folosite


1. *** A Patristic Greek Lexicon, Edited By G. W. H.
Lampe, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1961.
2. *** BibleWorks, v. 0.7. [ BW]
3. *** Filocalia romneasc, ed. Stniloae. [FR]
4. Gingrich Lexicon, apud. BW. 0.7.
5. http://www.marquette.edu
6. *** Liddell-Scott Lexicon, apud. BW. 0.7.
7. *** Patrologiae Cursus Completus, Seria Graeca, ed.
Migne. [PG]
8. *** Prini i Scriitori bisericeti, ed. IBMBOR,
Bucureti. [PSB]
9. *** Sources Chrtiennes, ed. Du Cerf, Paris. [SC]
10.*** The Ante-Nicene Fathers, col. editat de A. Roberts
i J. Donaldson. [ANF]
11.*** Thesaurus Language Greek 7 Workplace, v. Musaios
2002A. [TLG]
282
Cuprins

Introducere (3-5)

1. Premisele biblice i patristice ale ndumnezeirii
omului i ale vederii lui Dumnezeu n teologia ortodox
(6-25)

1. 1. Persoana Logosului dumnezeiesc i relaia Sa cu
creaia i cu omul (6-13)
1. 2. Fundamentul raional i spiritual al lumii vzute
i relaia sa interioar cu mntuirea omului i transfigurarea
creaiei (14-19)
1. 3. Energiile dumnezeieti necreate i prezena lor n
actele sinergice al ndumnezeirii i vederii lui Dumnezeu
(20-25)

2. Vederea lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul
Teolog i implicaiile ei n mntuirea personal (26-236)

Terminologie extatic

2. 1. Terminologia extatic simeonian (26-43)

Triadologie

2. 2. Prea Sfnta Treime n experiena duhovniceasc
personal (44-60)

2. 2. 1. Dimensiunea apologetic (44-51)
2. 2. 2. Dimensiunea personalist (52-60)

Hristologie

2. 3. Vederea slavei lui Hristos i calea
ndumnezeirii (61-74)

2. 3. 1. Naterea lui Hristos n experiena personal
(62-66)
2. 3. 2. Moartea i nvierea lui Hristos n experiena
personal (67-71)
2. 3. 3. nlarea lui Hristos n experiena personal
(72-74)
283

Pnevmatologie

2. 4. Sfntul Duh i vederea slavei dumnezeieti (75-
111)

2. 4. 1. Sfntul Duh, credina adevrat i experiena
harului (75-81)

2. 4. 2. Mrturiile extatice personale i validarea lor
(82-98)
2. 4. 2. 1. Primul extaz al Sfntului Simeon (84-88)
2. 4. 2. 2. Extazul din timpul noviciatului su (89-92)
2. 4. 2. 3. Confesiunea extatic i comentariul
validator (93-98)

2. 4. 3. Extazele simeoniene din Viaa scris de
Sfntul Nichita (99-111)

Soteriologie


2. 5. Calea ndumnezeirii i vederea lui Dumnezeu
(112-159)

2. 5. 1. Rsrirea luminii n cei care se curesc de
patimi (112-117)
2. 5. 2. Neptimirea i lumina dumnezeiasc (118-
126)
2. 5. 3. Lumina i mntuirea ca sfinenie (127-136)
2. 5. 4. Unirea cu Dumnezeu i imaginile
comunionale (137-151)
2. 5. 5. Lumina dumnezeiasc i Printele
duhovnicesc (152-159)


Sacramentologie


2. 6. Sfintele Taine ale Bisericii i simirea harului
dumnezeiesc (160-215)

284
2. 6. 1. Sfntul Botez i vederea lui Dumnezeu (160-
171)
2. 6. 2. Sfnta mprtanie, simirea harului i
extazul (172-189)
2. 6. 3. Sfnta Spovedanie i trirea interioar a
harului (190-206)
2. 6. 4. Sfnta Cstorie i Sfnta Preoie ca
paradigme sacramentale ale unirii cu Dumnezeu (207-215)

Eclesiologie


2. 7. Sfinii ca mdulare vii ale Bisericii (216-225)

Eshatologie


2. 8. Vederea luminii i eshatologia (226-236)


3. Receptarea teologiei slavei n spaiul ortodox i
importana asumrii ei n lumea postmodern (237-257)


3. 1. Vederea lui Dumnezeu n teologia printelui
profesor Dumitru Stniloae (237-243)
3. 2. Teologia mistic i receptarea ei de ctre
profesorul ortodox Vladimir Lossky (244-249)
3. 3. Disoluia interioar a omului n postmodernitate
i consecinele asumrii personale a teologiei slavei (250-
257)


Concluzii finale (258-265)

Summary of Our Doctoral Dissertation The Sight
of God in the Theology of St. Symeon the New
Theologian (266-273)

Index de abrevieri (274-276)
Bibliografie general (277-282)
285





Teologie pentru azi



Cartea de fa este o ediie online
gratuit i e proprietatea exclusiv a
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.



Ea nu poate fi tiprit i
comercializat fr acordul su
direct.




Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru




Teologie pentru azi
Toate drepturile rezervate