Calea Spre Dumnezeu

SPIRITUALITATE 32
MIHÁLY SZENTMÁRTONI
CALEA
SPRE DUMNEZEU
Reflecţii psihologico-spirituale
asupra anumitor
forme de experienţă religioasă
Ediţie îngrijită şi tradusă de George M. Nicoară

în colaborare cu Daniel Hrişcă
Sapientia
Iaşi 2013
Titlul original: In cammino verso Dio. Riflessioni psicologi-
co-spirituali su alcune forme di esperienza religiosa
© Mihály Szentmártoni
Redactor: pr. dr. Ştefan Lupu

Tehnoredactare: Petru Ciobanu
Laurenţiu Turbuc
Copertă: Petru Ciobanu
Andrei Gherghel
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

SZENTMÁRTONI, MIHÁLY
Calea spre Dumnezeu. Reflecţii psihologico-spi-
rituale asupra anumitor forme de experienţă reli-
gioasă / Mihály Szentmártoni ; trad.: George M. Nicoară,
Daniel Hrişcă. - Iaşi : Sapientia, 2013
ISBN 978-606-578-090-3
I. Nicoară, George M. (trad.)

II. Hrişcă, Daniel
© 2013 Editura SAPIENTIA

Institutul Teologic Romano-Catolic
Str. Th. Văscăuţeanu, 6
RO – 700462 Iaşi
Tel. 0232/225228
Fax 0232/211476
www. editurasapientia.ro
e-mail: slupu@itrc.ro
CUPRINS
Prefaţă pentru ediţia în limba română . . . . . . . . . . . . 9

Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Capitolul I. Psihologia şi viaţa spirituală . . . . . . . . . 15
1. Teoriile psihodinamice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2. Teoria comportamentului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
3. Teoria umanistă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
4. Psihologia existenţială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Capitolul II. Experienţa religioasă . . . . . . . . . . . . . . 35
1. Religiozitatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Dimensiunile religiozităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Rădăcinile afective ale religiozităţii . . . . . . . . . . . 37
2. Natura experienţei religioase . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Semnificaţia afectivităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Experienţa religioasă creştină . . . . . . . . . . . . . . . 43
3. Viaţa spirituală ca experienţă trăită . . . . . . . . . . . 45
Iniţiativa harului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Răspunsul omului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Sfântul Paul luat ca model . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Capitolul III. Convertirea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
1. Simţul lui Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Noua orientare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Convertire şi convertiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2. Procesul convertirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
3. Experienţa convertirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
4. Procesul convertirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Convertirea „din dezordinea morală” . . . . . . . . . 65
Convertirea „prin substituire” . . . . . . . . . . . . . . . 68
Convertirea „progresivă” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
6 Calea spre Dumnezeu
Convertirea „dramatică” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Convertirea „pentru experienţa religioasă” . . . . 71
5. Criterii de discernământ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Capitolul IV. Asceza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
1. Experienţa propriei libertăţi . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
2. Consolidarea integrităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Primatul scopului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Calitatea fundamentelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3. Asceză şi sfinţenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Entuziasmul iniţial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Caracteristicile sfinţeniei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
4. Structura psihologică a ascezei . . . . . . . . . . . . . . . 89
5. Diferitele forme ale ascezei . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Exerciţii ascetice pozitive (directe) . . . . . . . . . . . 92
Rugăciunea ca asceză . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Asceza rugăciunii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Exerciţiile negative (indirecte) ale ascezei . . . . . . 99
Asceza timpului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
6. Criterii de discernământ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Sensul sacrificiului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Asceză şi autopedepsire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Asceza şi masochismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Capitolul V. Experienţa plinătăţii . . . . . . . . . . . . . . 111
1. Experienţa propriei valori . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2. Identitate personală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Niveluri ale identităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Iob luat ca model . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
3. Experienţa de vârf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Elemente constitutive
ale experienţei de vârf . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Experienţa „laică” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Experienţa religioasă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Cuprins 7
4. Capcanele psihologismului . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Mentalitatea de depăşire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Mentalitate de fericire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Mentalitatea de creştere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
5. „Spiritualitatea” New Age . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Iluziile New Age . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Provocări şi idei
pentru spiritualitatea creştină . . . . . . . . . . . . 146
Capitolul VI. Experienţa carismatică . . . . . . . . . . . 153
1. Ungerea în vederea misiunii . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Contextul creştin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Fenomen religios universal . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
2. Experienţa carismatică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
3. Darurile Duhului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Glosolalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Căderea în Duh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
4. Capcanele spiritualismului . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Pericolul pierderii identităţii personale . . . . . . . 175
Pericolul imaginii false a lui Dumnezeu . . . . . . 176
Pericolul regresului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Pericolul unei spiritualităţi laxe . . . . . . . . . . . . . 178
Capitolul VII. Experienţa limitei . . . . . . . . . . . . . . 183
1. Sensul neputinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
2. Neliniştea existenţială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
3. Crizele vârstei mijlocii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
4. Conţinutul psihologic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
5. Soluţia creativă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
6. Deznodământ pozitiv: chipul umil . . . . . . . . . . . 194
Capitolul VIII. Experienţa mistică . . . . . . . . . . . . . 197
1. Invitaţia la iubire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
O istorie de iubire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Experienţa întâlnirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

Întâlnirea imediată . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
2. Experienţa mistică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Conştiinţa mistică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Caracteristicile psihologice
ale experienţei mistice . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Elementele esenţiale ale experienţei mistice . . . 208
3. Calea mistică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Calea purificării . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Calea iluminării . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Uniunea cu Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
4. Viaţa mistică de zi cu zi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Viziuni şi apariţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Experienţa mistică şi echilibrul mistic . . . . . . . . 228
Concluzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
PREFAŢĂ
PENTRU EDIŢIA ÎN LIMBA ROMÂNĂ
Scriu cu mare bucurie această scurtă prefaţă pentru

ediţia în limba română a studiului meu despre experi-
enţa spirituală. Cartea aceasta nu prezintă numai o
serie de experienţe religioase separate între ele, ci oferă
o lectură sistematică a parcursului spiritual al omului.
Discursul nostru este atât teologic, cât şi psihologic, şi
din acest motiv se poate aplica fiecărei persoane aflate
în căutarea împlinirii vieţii sale. Iată pe scurt itinera-
riul cuprins în cartea de faţă.
Calea noastră către desăvârşirea vieţii constă în dife-
rite faze, şi poate fi prezentată în şase etape, fiecare
dintre ele fiind caracterizată de o experienţă spirituală.
Fiecare experienţă spirituală se bazează pe descoperi-
rea unui adevăr fundamental despre om.
Prima etapă este descoperirea adevărului că sun-
tem creaturi dorite şi iubite de Dumnezeu şi că Dum-
nezeu este adevăratul fundament al vieţii noastre. În
acest punct ia naştere sensul profund al valorii vieţii.
Cea de-a doua etapă este descoperirea adevărului
pentru care chemarea lui Dumnezeu este întotdeauna
o invitaţie. Ia naştere astfel experienţa libertăţii pro-
prii alături de curajul de a dobândi şi de a păstra liber-
tatea în faţa multor condiţii şi a multor idoli ai lumii.
Cea de-a treia etapă este regăsirea adevărului că
Dumnezeu ne cunoaşte pe nume, că suntem impor-
tanţi în planul său cu această lume. Prin urmare, se
naşte experienţa măreţiei personale, a valorii şi a dem-
nităţii proprii.
Cea de-a patra etapă este aflarea adevărului că

Dumnezeu ne-a creat pentru o misiune. Ia naştere expe-
rienţa carismei proprii, a vocaţiei personale, împreună
cu sentimentul de responsabilitate pentru o astfel de
misiune.
Cea de-a cincea etapă este conştientizarea slăbiciu-
nii personale, neputinţa de a ne mântui pe noi înşine.
Din aceasta izvorăşte experienţa limitelor şi a păcatu-
lui, împreună cu nevoia smerită de răscumpărare, care
poate veni doar dinafară, de la Dumnezeu.
Ultima etapă este descoperirea adevărului, şi anume
că Dumnezeu ne iubeşte necondiţionat. Apare experi-
enţa celor mântuiţi, a celor iubiţi de Dumnezeu.
Cele şase etape sunt angajamente universale ale tutu-
ror acelora care doresc să atingă desăvârşirea. Căuta-
rea omului se poate exprima şi printr-o serie de între-
bări existenţiale despre sensul vieţii: „Unde merg?”,
„Cum merg?”, „Cine sunt?”, „Care este vocaţia mea?”,
„Unde este salvarea mea?”, „Unde este iubirea mea?”
Prin intermediul răspunsurilor date acestor întrebări
se construieşte identitatea matură a persoanei. Stu-
diul nostru este un îndreptar despre cum se realizează
parcursul, de aceea cartea propune exemple concrete
de persoane care şi-au îndeplinit drumul cu succes.
Ofer această carte cu încredere în bunăvoinţa citi-
torilor şi doresc ca fiecare dintre ei să descopere fru-
museţea vieţii spirituale şi, astfel, să ajungă la plinăta-
tea vieţii.
Roma, 12 decembrie 2012
Mihály Szentmártoni S.J.

INTRODUCERE
Se asistă în ziua de azi la o continuă creştere a inte-

resului faţă de experienţa religioasă; martorii acestei
creşteri sunt diversele mişcări spirituale şi grupurile
carismatice, pe lângă curentele orientate către tehnicile
psihologice, care au ca scop obţinerea unei experienţe
umane mult mai profunde. E de ajuns să priveşti la
New Age şi la atâtea alte oferte, precum psihosinteza,
meditaţia transcendentală etc. Cu toate acestea, unii
au impresia că analiza ştiinţifică nu urmează în mod
corespunzător acestei renaşteri a setei spirituale. Obiec-
tivul acestei cărţi este tocmai acela de a oferi câteva
cunoştinţe fundamentale şi câteva criterii de discernă-
mânt ale principalelor forme actuale de experienţă reli-
gioasă, din punctul de vedere al psihologiei şi al teologi-
ei spirituale.
Atunci când se vorbeşte astăzi despre experienţa
religioasă, se recunosc cu uşurinţă două interpretări
diferite. Unii susţin că o astfel de experienţă se poate
obţine prin mijloace psihologice de concentrare, teh-
nici de meditaţie sau, de-a dreptul, prin droguri psihe-
delice. Această abordare o putem numi mentalitate
laică. Publicitatea, oferită de anumite secte religioase,
dar şi de anumite grupuri carismatice, promite experi-
enţe sigure, ca, de exemplu, contactul cu propriul incon-
ştient, vindecarea, botezul în Duh etc. Chiar şi limbajul
folosit în aceste grupuri exprimă această atitudine; se
vorbeşte de fapt de a „experimenta”, manifestând, aşa-
dar, convingerea că este vorba despre fenomene pe care
omul are puterea să le gestioneze sau să le provoace.
Trebuie însă precizat că o experienţă religioasă auten-

tică nu se poate obţine niciodată cu ajutorul unui mij-
loc psihologic; de fapt, toţi cei care mărturisesc că au
avut o experienţă religioasă autentică o amintesc ca pe
un dar gratuit, ceva pe care l-au primit şi care provine
din exteriorul lor.
Cea de-a doua abordare este proprie celor care sus-
ţin că experienţele religioase sunt, în schimb, un privi-
legiu doar al unora. Această atitudine este destul de
prezentă în ambientele religioase şi o putem numi
mentalitate tradiţională. Nu puţine sunt persoanele
religioase care, atunci când aud cuvântul „convertire”,
se gândesc imediat la sfântul Augustin; dacă se menţi-
onează cuvântul „asceză”, acele persoane merg cu
gândul la sfântul Ioan Vianney, în timp ce expresia
„experienţă mistică” le aminteşte de sfânta Tereza de
Avila. Acestora le răspundem că experienţa religioasă
este parte integrantă a oricărei credinţe trăite. De aceea,
toţi sunt în situaţia de a o atinge, chiar dacă nu în mod
excepţional, asemenea sfinţilor mai sus menţionaţi.
În mod evident, limitele dintre aceste două menta-
lităţi nu sunt uşor determinabile. Căutarea naturală a
omului este întotdeauna strâns legată de oferta gratu-
ită a harului divin. De aceea, vom încerca să prezen-
tăm anumite criterii de discernământ bazate pe teolo-
gia spirituală şi pe psihologia experienţei religioase. În
acest context, psihologia are ca scop studiul relaţiei
dintre viaţa spirituală şi sănătatea mentală, întrucât o
viaţă spirituală activă şi autentică conduce persoana
înspre integrări mereu noi.
Însă studiul psihologic al fenomenelor spirituale nu
este lipsit de primejdii. Înainte de toate, transcendenţa
nu face parte din obiectele legitime ale psihologiei;
ceea ce psihologia poate studia sunt efectele pe care le
Introducere 13
are asupra minţii. Trebuie, de aceea, să pornim de la

presupunerea că psihologia nu poate explica întreaga
natură a fenomenelor spirituale, altfel apare riscul psi-
hologismului1. Pe de altă parte, tot ceea ce trăieşte per-
soana ţine de competenţa psihologiei şi fără contribuţia
acestei analize se cade uşor în capcana spiritualismului.
Trebuie menţionat că tocmai psihologia contempo-
rană a creat un oarecare disconfort cu privire la natura
şi importanţa experienţei religioase. Prin urmare, vom
începe cercetarea noastră cu anumite reflecţii cu privire
la influenţa pe care marile şcoli psihologice le-au avut
asupra practicii spirituale. În continuare, vom examina
experienţele spirituale individuale. Abordarea noastră
se poate numi „piramidală”: ideea centrală este aceea
a unei lecturi psihologice a trăirii spirituale.
Experienţa fundamentală a oricărui parcurs spiri-
tual este convertirea; aceasta este o experienţă tran-
formantă. În acest studiu vom examina aspectele psi-
hologice ale convertirii şi modurile sale diverse, mai
mult, vom încerca să stabilim criterii pentru a putea
discerne formele patologice. Convertirea, prin ea însăşi,
nu este niciodată un eveniment desăvârşit, ci, mai
degrabă, un episod al itinerariul spiritual care impune
o sinteză activă. Aceasta se dobândeşte cu ajutorul asce-
zei, înţeleasă ca împreună-lucrare sistematică cu harul;
asceza poate fi astfel interpretată ca o experienţă ce
consolidează. Mai mult, ar fi util de notat că această
experienţă nu este singurul mijloc al sfinţeniei, ci, din
contră, prima sa manifestare, aşa cum mărturisesc
marii mistici. Numai după cea dintâi convertire se poate
ajunge la experienţe mai specifice. Psihologia cunoaşte
astfel de experienţe ca fiind „experienţe de vârf”, ce se
1
Prin termenul „psihologism” înţelegem o folosire exagerată a
psihologiei, în contexte ce nu sunt în strânsă legătură cu aceasta.
pot interpreta ca fiind experienţe conducătoare, şi anume,

acelea care iluminează propria identitate. Întrucât sen-
sul identităţii este în mod intim legat de descoperirea
propriei vocaţii, nivelul următor al creşterii spirituale
este marcat de experienţa carismatică: o nouă conşti-
entizare a prezenţei Duhului în suflet, împreună cu o
laudă puternică. Experienţa carismatică se integrează
în parcursul spiritual ca experienţă întăritoare pentru
o misiune. Totuşi, experienţa spirituală mai profundă
rămâne cea mistică. Aceasta este o experienţă totală,
conţinutul ei fiind chemarea la Iubire. Studiul psiholo-
gic se ocupă de conţinuturile diverselor etape ale vieţii
mistice, numite, de comun acord, „căile mistice”. În
acest punct, fără îndoială, psihologia oferă întâietate
teologiei, găsindu-se în faţa misterului întâlnirii per-
soanei cu Dumnezeu, în intimitatea fiinţei sale.
În ciuda tuturor limitelor analizelor noastre „inter-
disciplinare”, suntem convinşi că acestea pot oferi o
cunoaştere mai mare a dinamismelor vieţii spirituale
şi că sunt un stimulent în continuarea drumului către
sfinţenie, început în momentul Botezului.
CAPITOLUL I
PSIHOLOGIA ŞI VIAŢA SPIRITUALĂ
Scopul acestei viziuni panoramice este acela de a

demonstra corelaţia dintre psihologia contemporană
şi viaţa spirituală. Trebuie însă de îndată menţionat
că această relaţie nu este uşor de stabilit, cel puţin din
două motive: 1. Nu există o singură psihologie contem-
porană, ci mai multe; 2. Relaţiile cauzale dintre psiho-
logie şi practica spirituală nu sunt univoce şi nici uşor
de depistat: nu se poate exclude ipoteza că există un
„al treilea factor” ca sursă comună a naşterii unui
anumit curent în psihologie şi în spiritualitate în ace-
laşi timp.
Alături de aceste două raţiuni, s-ar putea adăuga o
alta care ar îngreuna obiectivul nostru: psihologia con-
temporană, în contextul cercetării ei, nu ţine cont de
spirit, nu se ocupă de viaţa spirituală, ci de viaţa psihică.
În acest sens, toate teoriile psihologice sunt reducţio-
niste. Pe de altă parte, dacă se ţine cont de practica
spirituală actuală, nu se poate face abstracţie de para-
lelismele şi influenţele dintre psihologie şi viaţa spiri-
tuală. Tocmai această observaţie generală ne permite
să întreprindem o tentativă a unei lecturi a practicii
spirituale, în lumina psihologiei contemporane.
Studiul psihologic al fenomenelor religioase este
strâns legat de presupunerile antropologice ale cerce-
tătorului. De exemplu, Sigmund Freud a ajuns la con-
cluzia că religiozitate ca atare ar fi un fenomen patologic
(„nevroză colectivă a umanităţii”), în timp ce C.G. Jung,
ucenicul, prietenul şi rivalul său, susţinea că religiozi-

tatea ar fi unul dintre factorii centrali specifici sănătă-
ţii mintale. Din punct de vedere antropologic, el face
referire, în general, la teoria personalităţii. Prin această
expresie se înţelege un sistem de referinţă în vederea
explicării şi/sau descrierii comportamentului şi a expe-
rienţei umane, care se bazează pe o definiţie anume a
personalităţii. În mod conştient sau nu, toţi avem o
teorie proprie asupra personalităţii, ce mai apoi devine
idee centrală nu doar în relaţiile interpersonale, ci şi
în interpretarea propriilor experienţe, inclusiv celor
religioase şi spirituale. În ziua de azi, printre psihologi
predomină patru curente ale teoriei personalităţii: psi-
hodinamice, comportamentale, umaniste, existenţiale1.
1. Teoriile psihodinamice
Unul dintre sistemele cele mai vechi din psihologie
este acela al psihanalizei, de regulă numit sistem psi-
hodinamic, ce provine din operele lui S. Freud. Acesta
îşi focalizează atenţia, mai cu seamă, asupra dinamis-
melor intrapsihice, considerând conflictele înconştiente
ca izvoare ale problemelor persoanei. În general, per-
spectivele psihodinamice sunt, de asemenea, puternic
evolutive în abordarea lor, în sensul că acestea consideră
dezvoltarea ca şi cum ar traversa diferite stadii, în care
experienţele precedente, în special cele primare, au o
influenţă crucială. Conform lui Freud, cauza primordială
a îndepărtării constă în tratamentul greşit (faliment)
al impulsurilor instinctive, al dorinţelor libidinale ale
primei copilării. Mai mult, cea mai mare descoperire a
sa este aceea de a fi înţeles că tot ceea ce face parte din
inconştient are un caracter propulsant, dinamic.
Un rezumat cu teorii diferite se găseşte în W. R. Miller – K.A.
1
Jackson, Practical Psichology for Pastors, New Jersey 1985, 60-70.

Cap. I: Psihologia şi viaţa spirituală 17
Psihanaliza a exercitat o influenţă notabilă asupra

teologiei şi a practicii spirituale; în cazul în care cău-
tăm un numitor comun al prezenţei sale în practica
spirituală, cuvântul cheie ar putea fi: motivare. Exis-
tenţa motivelor inconştiente şi natura lor dinamică a
deschis drumul către reinterpretarea multor fenomene
religioase; a demascat multe forme puerile ale practicii
spirituale şi a creat condiţiile pentru reînvierea unei
spiritualităţi ce tinde spre maturitatea personală. Stu-
diul motivelor inconştiente a găsit o aplicaţie proprie
mai cu seamă în trei arii: culpabilitatea, vocaţia religi-
oasă şi fenomenele paramistice.
1. Păcat, vină, mărturisire. – Mulţi recunosc, chiar
şi în ziua de azi, că psihanaliza este principala vinovată
de pierderea simţului păcatului. Este de ajuns să amin-
tim câteva titluri caracteristice: „o morală fără păcat”,
„dificultatea de a admite păcatul”2. Decât să propunem
o mulţime de texte, amintim mai bine doi autori emi-
nenţi, K. Rahner şi A. Göres, şi interpretarea lor refe-
ritoare la această legătură dintre pierderea simţului
păcatului şi psihanaliză:
Costatăm că omul de astăzi a pierdut spontaneitatea de
a se recunoaşte păcătos. În locul acestui fapt, el încearcă
se se prezinte în calitate de victimă a circumstanţelor
sau ca produs anonim al progresului. În acest context,
ceea ce până acum se numea vină, este calificată drept o
neînţelegere inevitabilă a progresului sau a evoluţiei.
Chiar şi psihologia contemporană a avut un rol semnifi-
cativ în această tendinţă nouă cu privire la accentuarea
exagerată asupra inconştientului, care face ca omul să fie
„subteran”, şi anume o fiinţă non-creativă, ci mai degrabă
2
Cf. A. L. Hesnard, Morale sans péché, Paris 1954; R.F. Harva-
nek,„The Reluctance to Admit Sin”, Studies in the Spirituality of
Jesuits 9 (1977) 151-200.
pasivă. Toate acestea a creat o diviziune în lumea con-

temporană. Toţi suntem pregătiţi să stigmatizăm răul în
celălalt, dar sunt puţini cei care ar fi pregătiţi să recu-
noască şi să accepte responsabilitatea personală3.
Consecinţele pozitive ale acestei demascări sunt
evidente: viaţa spirituală devine mai senină, pozitivă,
orientată înspre valori. Nu există dubiu că descoperi-
rea supra-eului, ca sursă şi purtător al vinovăţiei false,
nevrotice, infantile, a înălţat multe suflete de la un anu-
mit sentiment fals de vină; de fapt, consecinţele domi-
naţiei supra-eului în viaţa spirituală pot fi catastrofale:
imaginea falsă despre Dumnezeu (Dumnezeu stăpân,
crud), orbirea faţă de autenticele valori spirituale4. Pe
lângă aceasta, rolul pozitiv al psihologiei analitice a
fost evidenţiat şi de către Papa Ioan Paul al II-lea în
discursul său adresat membrilor Curiei Romane:
Sacramentul Pocăinţei nu este şi nu trebuie să devină o
tehnică psihanalitică sau psihoterapeutică. Totuşi, o pre-
gătire psihologică temeinică, şi în general în ştiinţele
umane, permite în mod sigur preotului să pătrundă mai
adânc în contextul misterios al conştiinţei, cu intenţia de
a distinge – şi deseori nu este uşor – actul pe deplin
„uman” şi, deci, responsabil din punct de vedere moral,
de actul „omului”, uneori condiţionat de mecanisme psi-
hologice – morbide sau induse de obişnuinţe anacronice –
care elimină responsabilitatea sau o diminuează, adesea
fără ca subiectul agent să aibă o noţiune clară asupra limi-
telor discriminante dintre cele două situaţii interioare5.
3
A. Göres – K. Rahner, Das Böse, Freiburg im Breisgau 1982,
204.
4
Cf. J.W. Blaser, „Conscience and Superego”, în J.J. Heaney,
ed., Psiche and Spirit. Readings in Psichology and Religion, New
York 1973, 31-48.
5
„Ad Maiorem Penitentiarum nec non minore Paenitentiarios
basilicarum Urbis”: AAS 86 (1/1994) 78, 82.
Din păcate, pendulul nu s-a oprit oprit în acest

punct: spaţiul pentru o vină personală pare că încă se
micşorează. Sacramentul Mărturisirii, în ciuda multor
cărţi şi declaraţii remarcabile, încă este în criză şi nu i
se întrevede o revenire apropiată.
2. Vocaţia sacerdotală şi religioasă. – Un alt domeniu
în care psihologia contemporană, mai ales cea psihodina-
mică, a avut un ecou major şi a exercitat o influenţă însem-
nată, este studiul vocaţiei religioase şi sacerdotale6.
În zilele noastre, o tentativă a integrării psihologiei
analitice cu vocaţia consacrată este reprezentată de
„teoria auto-transcendenţei în consistenţă” elaborată
şi aprofundată de L. M. Rulla şi de către colaboratorii
săi. Conceptele de bază ale acestei abordări au devenit
deja un bun comun al terminologiei spirituale: auto-
transcendenţa, consistenţa/inconsistenţă, valori termi-
nale şi instrumentale etc. În centrul preocupările se află
analiza motivaţiilor alegerii, mai precis nevoile incon-
ştiente, incompatibile cu valorile vocaţionale. Îndru-
mătorul vocaţional-spiritual devine, astfel, un expert-
psiholog7.
Locul privilegiat pe care psihologia analitică îl ocupă
în analiza vocaţiei consacrate subînţelege, de asemenea,
riscuri grave, aşa cum se poate constata în Kleriker al lui
E. Drewermann; acesta, de fapt, pornind de la psiha-
naliză ajunge să vorbească despre „perversitatea” celi-
batului şi, ca urmare, a întregii personalităţi a preotului8.
6
Cf. A. Godin, Psycologie de la vocation. Un bilan, Paris 1975.
7
L.M. Rulla, Antropologia della vocazione cristiana. I. Basi
interdisciplinari, Casale Monteferrato 1985; L.M. Rulla – F. Imoda
– J. Ridick, Antropologia della vocazione cristiana. II. Conferme
esistenziali, Casale Monteferrato 1986.
8
E. Drewermann, Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten –
Freiburg im Breisgau 1990.
Rezumând, putem spune că introducerea psihologiei

în studiul vocaţiei consacrate a adus, fără îndoială,
multe rezultate pozitive: a oferit un mijloc eficace în
favoarea creşterii personale a preoţilor şi a personelor
consacrate, a „demitizat” perspectiva pur spiritualistă
a naturii vocaţiei. Nu se pot ignora, pe de altă parte,
nici măcar consecinţele negative ale unei „psihanalize”
a preoţiei şi a vieţii religioase. Preoţia este din ce în ce
mai mult văzută printr-o optică patologică: aceasta
devine o „problemă”, preotul şi persoana consacrată
un „bolnav” ce are nevoie în mod continuu de o supra-
veghere din partea experţilor, a psihologilor şi a psihi-
atrilor. Această psihologizare a spiritualităţii sacerdo-
tale sfârşeşte prin a crea mai multă confuzie faţă de
identitatea sacerdotală, decât clarificare şi ajutor.
3. Fenomele paramistice. – Psihanaliza a inspirat o
recitire a aproape tuturor domeniilor spiritualităţii,
determinând astfel începutul a ceea ce A. Göres numeşte
„eliminarea spiritului”9. Sfinţii sunt supuşi psihanali-
zei, şi nu toţi dintre aceştia sunt consideraţi „sănă-
toşi”; analizele utilizează chiar şi grafologia10. Se între-
prind şi încercări de reconciliere a psihanalizei cu spi-
ritualitatea creştină. Astfel ia naştere o întreagă colec-
ţie cunoscută ca „Les Études carmélitaines”, ce stabi-
leşte o comparaţie aprofundată şi interdisciplinară;
este suficient să notăm temele principale: relaţia dintre
instinct şi spirit; îndrumarea spirituală şi psihologia,
bucuria pământească11.
9
Cf. A. Göres, Ai confini della psichoanalizi, Brescia 1970.
10
Cf. J. Arraj, St. John of Cross, Dr. C.G. Jung, Chiloquin, Or.
1986; G. Moretti, I santi dalla loro scrittura. Esami grafologici,
Roma 1975.
11
Cf. C. Baudouin, De l’instinct à l’esprit, Paris 1950; Direction
spirituelle et psichologie, Paris 1951.
De curând, un domeniu favorabil pentru astfel de

analize a fost recunoscut în fenomenele care se întâl-
nesc în grupurile carismatice: „glosolalia” şi „lăsarea
în voia Duhului”. S-a demonstrat că glosolalia se poate
dobândi dacă o persoană este motivată să înveţe un
astfel de comportament; experienţa „lăsării în voia
Duhului” este interpretată ca auto-sugestie. În acest
mod ia naştere o neîncredere generalizată faţă de feno-
menele spirituale extraordinare. Ca răspuns la aceasta,
André Cuvelier denunţă „mitul psihologiei analitice
purificatoare”. Acesta scrie:
Psihologia actuală, sub influenţa psihanalizei, procedează
în acest fel: permitem omului să aibă acces la o perfectă
stăpânire de sine, la o dominare deplină asupra pulsiuni-
lor sale, asupra instinctelor lui. Să-i arătăm mecanismele
sale afective profunde şi, în egală măsură, secretul inter-
acţiunilor cu alţii. În acest moment, raţiunea eliberată
de tot ceea ce o sufoca va permite să judece şi să îndrume
acţiunea către bine, sau, mai exact, către binele propriu.
Astfel ia naştere şi se răspândeşte mitul psihologiei ana-
litice „purificatoare”. Aceasta, oferind omului iluzia de a
fi stăpân pe sine şi pe univers, îi conferă, la limită, posi-
bilitatea de a fi cauza şi judecătorul suprem al adevăru-
lui. Tentaţia psihologică este periculoasă. O psihoterapie,
supunând raţiunii instinctele, iraţionalismele aparente
ale motivaţiei, va forma un tip de om, ce va fi practic un
Dumnezeu. După acest examen, omul „va şti” şi va acţiona
în orice circumstanţă cu raţiune: morala devine inutilă12.
2. Teoria comportamentului
Ca reacţie puternică faţă de teoriile psihodinamice,
teoriile comportamentul pun accentul pe comportamen-
tul observabil. Conform acestor teorii, comportamentul
12
A. Cuvelier, Le vie dell’amore, Roma 1977, 19.
uman este puternic influenţat de experienţă şi de con-

text. Behaviorismul este denumirea unei forme extreme
a psihologiei obiective. John Watson, care poate fi conside-
rat fondatorul comportamentismului, a refuzat metoda
introspecţiei; pentru cercetarea psihologică sunt fun-
damentale doar conceptele de „stimuli” şi de „reacţie”.
Chiar şi conceptul de sine se dobândeşte cu ajutorul
învăţării. Originile filozofice şi antropologice ale aces-
tei teorii se regăsesc în pozitivism, în asociaţionism şi
în pragmatism. Printre descoperirile cele mai recente,
semnalăm terapia cognitivă.
În cazul în care căutăm denumirea comună a influ-
enţei behaviorismului asupra teoriei şi a practicii spi-
rituale, cuvântul cheie nu poate fi decât „activităţi”.
Accentuând importanţa comportamentului observa-
bil, behaviorismul a generat o neîncredere faţă de intro-
specţie, faţă de viaţa interioară. Simpla subiectivitate
devine susceptibilă, meditaţia se transformă în tehnici
de concentrare şi de relaxare; contemplaţia îşi pierde
valoarea.
Pe de altă parte, tocmai această tendinţă a îmbogă-
ţit practica spirituală cu metode foarte diverse, între
acestea fiind cuprinse cele care provin din alte tradiţii,
precum yoga. Spiritualitatea tinde să devină o spiritu-
alitate a solidarităţii şi a actelor concrete; ia naştere
un realism nou, precum cel al carităţii, al serviciului
concret faţă de cei nevoiaşi, al fraternităţii. Mai mult,
pare că behaviorismul ar fi avut un impact specific
asupra practicii ascetice şi asupra practicii meditaţiei.
1. Asceza. – Cunoaşterea neo-behavioristă a sugerat
noi moduri de a acţiona în vederea promovării întregu-
lui ego: a arătat cum să traduci în act nevoile-impulsuri,
cum să primeşti şi să satisfaci stimulii senzuali interi-
ori, cum să oferi tensiunilor inconştiente posibilitatea
unei expresii simbolice la nivel verbal. Se afirmă în

mod continuu, ca adevăr fundamental ştiinţific, nece-
sitatea de a elimina orice anxietate a ego-ului, fie
aceasta de natură psihică, fie morală, şi nevoia de a
actualiza orice potenţialitate interioară. Personalita-
tea dobândeşte valoarea sa în măsura în care îşi lăr-
geşte „câmpul fenomenic”.
Această teorie a avut un o influenţă remarcabilă
asupra ascezei creştine: noua orientare presupune o
asceză ce nu este împotriva trupului, ci favorabilă dez-
voltării acestuia; nu este împotriva pasiunii şi a instinc-
tului, ci în favoarea unei corecte potenţialităţi spiritu-
ale; nu pentru o practică voluntară a suferinţei, atunci
când nu se poate evita, ci pentru acceptarea acesteia în
vederea unui câştig spiritual. Pe scurt, asceza este rein-
terpretată ca „promovare personală”.
Probabil inspirându-se din această antropologie, E.
Dreyer propune următorul itinerariu pentru o spiritu-
alitate contemporană. Conform autoarei, înainte de
toate trebuie depăşit dualismul, mai exact, în privinţa
a două teme specifice: între lume şi transcendenţă,
unde lumea nu mai este inamicul principal, ci ambien-
tul în care se dezvoltă istoria mântuirii; între trup şi
spirit, reintegrând astfel sexualitatea.
O altă cerinţă este redescoperirea comunităţii per-
cepută ca expresie a fraternităţii, a ospitalităţii, a rela-
ţiilor umane, şi ca loc unde se acordă atenţie şi senti-
mentelor, ideilor şi motivaţiilor. Spiritualitate devine
acţiune; toate aceste desfăşurându-se într-o atmosferă
de relaxare. Ca model al acestei atitudini, autoarea îl
propune pe sfântul Francisc de Assisi, cu motto-ul: „E
mai bine să te bucuri de călătoria însăşi, decât să te
preocupi de momentul sosirii13.
13
E. Dreyer, „A Contemporary Spirituality: Blending the Past
and the Present”, Spiritual Life 33 (1987) 131-143.
Această viziune antropologică presupune însă ris-

cul degenerării în activism, înţeles ca practică spiritu-
ală; referitor la acest lucru, Ch.A. Bernard afirmă:
Dificultatea nu constă atât de mult în faptul că acţiunea
atrage mai mult decât viaţa interioară, cât, mai degrabă,
în diferenţa de atitudine morală presupusă, atât de una,
cât şi de cealaltă. Acţiunea, chiar şi cea apostolică, e afir-
mare de sine; rugăciunea, în schimb, e abdicarea sinelui
în faţa lui Dumnezeu, înaintea căruia experimentăm o
dependenţă radicală. Este nevoie de mult curaj pentru a
alege viaţa tainică a credinţei în locul strălucirii reuşitei
exterioare14.
Fără îndoială se asistă la o substituire a practicii
ascetice, care nu înseamnă atât de mult decăderea for-
melor eroice penitenţiale primitive, cât mai ales că actu-
ala comunitate creştină a asumat în mod conştient
forme antropologice noi, fiind astfel înlocuită identifi-
carea valorilor şi a comportamentelor umane conside-
rate predominante. În prezent, comunitatea eclezială
pare să acorde mai puţină atenţie practicii ascetice a
mortificării trupului, deoarece aceasta a conştientizat
că nu este de ajuns să echilibrezi ego-ul, supunând ast-
fel raţiunii caracterul său patimaş, ci este necesar a-l
reordona în mod intim, deschizându-l către dăruirea
faţă de ceilalţi, pentru a fi receptivi darului caritativ al
Duhului. Se deduce obligaţia unei asceze ca experienţă
comunitară.
2. Meditaţia. – Teoria comportamentului poate oferi
o contribuţie valabilă practicii meditaţiei, în care pri-
mul pas este reculegerea. Este vorba despre o stare a
sufletului caracterizată de concentrarea asupra unei
teme, eliminând pe cât posibil stimulii externi. Pentru
Cf. „Ascesi”, în S. de Fiore, – T. Goffi, ed., Nuovo Dizionario

14
di Spiritualità, Roma 1979, 78.

a favoriza reculegerea este important să dobândeşti

relaxarea completă a întregii persoane. Unul dintre
tehnicile propuse pentru un astfel de scop este antre-
namentul autogen, născut în context behavioristic.
Etapele pe care le propune această metodă sunt cinci:
a) atitudine pasivă, adică abandonarea simţurilor con-
ştiente (o anumită auto-hipnoză); b) separarea faţă de
contextul care provoacă distragerea atenţiei (în sens
strict, nu este posibil să meditezi pe stradă, ci trebuie
să te retragi într-o cameră izolată); c) concentrarea
activă asupra strategiei mentale (în opoziţie cu ceea ce
se verifică atunci când încercăm să adormim, sau chiar
„să nu te gândeşti” la nimic); d) conştientizarea misi-
unii (trebuie să avem un subiect foarte precis asupra
căruia să medităm); e) relaxarea profundă a muşchilor
(poziţia corpului care nu trebuie să simtă tensiuni)15.
Toate acestea pot părea pură tehnică, dar experienţa
ne învaţă că fără a folosi astfel de metode, nu se ajunge
la o reculegere. Dacă una dintre sarcinile îndrumăto-
rului spiritual este, mai ales în cazul începătorilor, acela
de a învăţa modul de a medita, fără îndoială că va
găsi un ajutor important în tehnicile behavioristice ale
relaxării.
3. Teoria umanistă
Psihologia umanistă, pe lângă faptul de a fi o şcoală
anume, este o mentalitate, o atitudine de viaţă; este
dificil, aşadar, a identifica cu exactitate exponenţii şi
statutul epistemologic. Totuşi, se poate identifica tema
comună a acesteia: reevaluarea pozitivităţii naturii
umane şi idealurile înalte la care potenţialul uman
este chemat. Conform lui Rogers, omul este înzestrat
15
W.R. Miller – J.E. Martin, ed., Behaviour Therapy and Reli-
gion, Newbury Park (Ca) 1988, 73.
cu o unică mare forţă, pe care o numeşte „tendinţă de

auto-realizare”. Viaţa, aşadar, nu mai este considerată
un laborator de relaţii şi stimuli prin intermediul cone-
xiunilor nervoase şi nici măcar un spectacol de conflicte
inconştiente, ci, mai degrabă, este manifestarea progre-
sivă a acestei forţe fundamentale, care tinde să se extindă,
să crească şi să se realizeze. Condiţionările şi conflictele
sunt posibile, dar nu sunt necesare; acestea nu sunt
voite, ci suportate în mod nedrept de către individ.
Psihologia umanistă a „amortizat” mentalitatea
anti-spirituală, materialistă şi reducţionistă a psiha-
nalizei şi a behaviorismului. Multe concepte, atât de
apropiate spiritualităţii creştine, îşi găsesc locul şi devin
respectabile chiar şi în psihologie: persoană, valori,
spirit etc. Pentru Tisdale, există anumite paralelisme
între psihologia umanistă şi spiritualitatea creştină, în
privinţa experienţei subiective, auto-conştiinţa auten-
tică, concentrarea asupra prezentului, libertatea şi
responsabilitatea, rolul terapeutului, spontaneitatea,
conştiinţa corporală, onestitatea16.
Pe scurt, există numeroase puncte de convergenţă
între psihologia umanistă şi teologie: accentuarea ten-
dinţei înspre un scop interior (Dumnezeu are un plan
pentru fiecare); conceptul de acceptare ca necesitate
fundamentală (iubirea necondiţionată a lui Dumnezeu),
valoarea fundamentală a persoanei umane, încrederea
faţă de voinţa liberă; posibilitatea de a se „căi”, şi anu-
me capacitatea de a-şi îndrepta viaţa spre scopuri mai
înalte17.
Cf. J.R. Tisdale, „Humanistic Psychotherapy Assumption and
16
Christian Consulting”, Journal of Religion and Health 29 (1990)

175-191.
17
Cf. J.E. Morrin, „Humanistic Psychology and Religion. Steps
Toward Reconciliation”, Journal of Religion and Health 19 (1980)
92-102.
Afectivitatea ar putea fi cuvântul cheie al psihologiei

umaniste în relaţia cu practica spirituală. Cu accentu-
area sa asupra spontaneităţii, psihologia umanistă a
reabilitat importanţa sentimentelor, dar, în acelaşi timp,
a făcut în aşa fel încât să se piardă sensul unei spiritu-
alităţi sistematice, în particular sensul aşa-numitei
„căi purificatoare”, dorind astfel să se ajungă la o expe-
rienţă imediată cu Dumnezeu.
Psihologia umanistă pare să fi avut o influenţă deci-
sivă asupra următoarelor domenii: îndrumarea spiri-
tuală şi mişcarea de reînnoire carismatică, împreună
cu diverse grupuri de rugăciune, de întâlnire etc.
1. Îndrumarea spirituală. – Îndrumarea spirituală

a fost întotdeauna un mijloc privilegiat de asceză creş-
tină şi este, de asemenea, şi în zilele noastre, în ciuda
unor simptome de criză. Există, de fapt, semne de „re-
descoperire” ale îndrumării spirituale. Creşterea nu-
mărului de publicaţii asupra acestei teme demonstrează,
sperăm, o exigenţă a îndrumării din partea persoane-
lor care se dedică vieţii spirituale şi chiar o mai mare
conştientizare din partea experţilor pentru a ajuta în-
drumătorii spirituali, utilizând rezultatele psihologiei
moderne.
Această legătură de colaborare dintre psihologie şi
teologia spirituală, ce a văzut o primă reuşită în realiza-
rea colecţiei „Les Études carmélitanes”, de noi citată mai
sus, ajunge la deplina sa elaborare în contextul rapor-
tului dintre psihologie şi îndrumare spirituală odată
cu operele lui W. Barry – W. J. Honolly (1982), B. Gior-
dani – A. Mercatali (1984), Ch.A. Bernard (1985)18.
Direction spirituelle e psicologie, Paris 1991; D. Giordani –

18
A. Mercatali, Una direzione spirituale come incontro di aiuto,

Roma 1984; Ch.A. Bernard, L’aiuto spirituale personale, Roma 1895;
Este interesant să observăm schimbarea perspectivei

psihologice în decursul anilor: primele tentative de
îmbogăţire a îndrumării spirituale cu rezultatele psi-
hologiei se referă la psihanaliză, mai apoi, puţin câte
puţin, se trece la psihologia umanistă, care reprezintă
şi astăzi cadrul principal al acestei integrări.
În acest punct, este legitim să se ridice anumite între-
bări şi obiecţii: îndrumarea spirituală nu este oare
prea „psihologizată”? De ce sunt psihologii cei care de
regulă scriu cărţi despre îndrumarea spirituală? Nu se
creează astfel un dezechilibru în favoarea metodelor
cu privire la conţinut? Nu se schimbă oare conceptul
însuşi de îndrumare spirituală? Şi, în sfârşit, în ce mod
se integrează, în viziunea teologico-creştină, „filozo-
fia” lui C. Rogers, care presupune, în fiecare persoană,
o capacitate auto-suficientă de a realiza aspiraţiile şi
exigenţele personale în cel mai bun mod cu putinţă?
Cum se poate reconcilia această antropologie cu doc-
trina păcatului originar, a transcendeţei şi a harului?
2. Spiritualitatea carismatică. – Nu este uşor de
plasat, din punct de vedere psihologic, mişcarea caris-
matică. În timp ce pentru unii aceasta este legată de
progresul psihologiei experimentale în America, noi
recunoaştem în mişcarea carismatică, dată fiind insis-
tenţa asupra spontaneităţii, asupra experienţei ime-
diate, multe elemente ale psihologiei umaniste.
Pe lângă aspectele pozitive, ar fi bine să nu se negli-
jeze limitele psihologiei umaniste. Dintre acestea
amintim: capacitatea, practic nelimitată, a omului de
a se schimba într-atât încât să uite că viaţa are limite
şi că la baza înţelepciunii stă cunoşterea acestor limite;
lipsa din orizontul său a datoriilor sale, a negărilor, a
W. Barry – W. J. Honolly, The Practice of Spiritual Direction, New
York 1982.
inhibiţiilor sau a obstacolelor, cu evidenţierea aproape

exclusivă a drepturilor şi a oportunităţilor în vederea
schimbării; lipsa, dincolo de schimbările sociale, a unei
morale sau a unor factori invariabili în relaţiile inter-
personale.
Mai mult, în aceste teorii nu este suficient de mult
luat în serios elementul care ţine cont de conflictul intern
al persoanei şi care justifică efortul moral motivat de
valori ce depăşesc omul însuşi. De fapt, persoana nu
este întotdeauna creatoare de valori, ci este chemată
întotdeauna să le „discearnă”. Psihologia umanistă, ce
a luat naştere şi s-a dezvoltat ca şi critică faţă de pozi-
ţiile comportamentale, mai mult sau mai puţin mate-
rialiste, care neagă transcendenţa, recunoaşte valoa-
rea imanentă a persoanei umane şi propune o „salvare”,
chiar dacă într-o viziune restrictivă şi reductivă. Această
psihologie, dacă se opreşte la „ego” ca scop ultim şi nu
reuşeşte să treacă dincolo de sine înspre valori obiective
şi înspre Dumnezeu, ce pot pretinde, în numele iubirii,
chiar şi sacrificiul de sine, poate deveni un obstacol
faţă de chemarea iubitoare, chiar dacă exigentă, a
Dumnezeului transcendent19.
4. Psihologia existenţială
„Analiza existenţială” este expresia introdusă V. Frankl
cu privire la metoda sa de îngrijire şi de cercetare, an-
tropologică şi psihoterapeutică, inspirată din M. Hei-
degger, şi dezvoltată de el în linia psihologiei analitice;
aceasta metodă este denumită şi ca logoterapie. Studi-
ind biografia pacientului, analiza existenţială încearcă
să înţeleagă existenţa persoană în deplina sa umanitate
sub aspectul valorilor sale şi a semnificaţiilor potenţiale.
19
F. Imoda, „Maturità umana e vocazione”, La Civiltà Cattolica
131 (1980) 467-479.
„Voinţei de plăcere” (S. Freud) şi „voinţei de putere” (A.

Adler), Frankl propune alternativa „voinţei de semnifi-
cat”, a cărei realizare eronată şi nereuşită este definită
ca „frustrare existenţială” şi devine punctul de porni-
re a terapiei. În această perspectivă, „semnificatul” nu
include numai aspectele pozitive ale vieţii, ci şi dure-
rea şi moartea.
Pentru Frankl, care nu refuză în mod radical psihana-
liza lui Freud, dar încearcă să o completeze, analiza
existenţială nu foloseşte mult la eliminarea impulsuri-
lor refulate, cât să trezească „spiritul inconştient”, a
cărui represiune poate conduce înspre tulburări nevro-
tice. Logoterapia, prin urmare, nu se referă atât de mult
la studiul conflictelor instinctuale, ci, mai degrabă, la
nivelul psihic activant (motivant) al persoanei, pentru
a stimula bolnavul să găsească sensul vieţii sale.
Conceptele de bază ale acestei antropologii sunt:
semnificatul, posibilitatea de noi alegeri, responsabili-
tatea, experienţa imediată. Originile sale filozofice se
regăsesc în existenţialism; cei mai de seamă reprezen-
tanţii ai săi sunt: V. Frankl, L. Binswanger, R. May,
M. Boss. Printre noile sale progrese se găsesc terapia
formelor şi terapia realităţii.
Cu privire la spiritualitatea ce se referă la această
analiză, cuvântul cheie poate exprimat prin termenul
experienţă; de fapt, există, în zilele noastre, o dorinţă
profundă, o nouă sete a experienţei imediate a prezen-
ţei lui Dumnezeu. Ca aport pozitiv al acest teorii s-ar
putea semnala cercetarea sensului vieţii, care duce către
un nou optimism – un nou elitism în sens pozitiv –,
către o spiritualitate a responsabilităţii personale. Este
negativă, în schimb, tentaţia de a vrea să dezvolţi o
spiritualitate fără Dumnezeu, unde omul devine arhitec-
tul propriei vieţi. Poate emerge un nou elitism narcisist
pentru care supravieţuiesc doar cei puternici (exemplu

indicat de V. Frankl în lagărele de concentrare).
Fiind cea mai recentă, psihologia existenţială nu
şi-a manifestat încă toate efectele sale în practica spi-
rituală. Există tentative de a o include în aceasta din
urmă şi la nivel teoretic, mai ales pentru faptul că, din
punct de vedere ideologic, este mai apropiată de con-
cepţia creştină a sensului vieţii. Există tentative de a
integra această psihologie în creşterea spirituală; spi-
ritualitatea devine „pro-activă”, şi anume orientată
către scopuri şi valori de realizat. Sunt reabilitate con-
ceptele fundamental teologice, precum opţiunea fun-
damentală, virtutea etc.
În interiorul acestei teorii, un concept foarte impor-
tant în contextul a vocaţiei consacrate este acela de
„auto-transcendenţă”. Este dificil de găsit adevărata
sa origine; Doran o identifică în teologia lui Loner-
gan20. În privinţa acelora care, împreună cu A. Maslow,
împărtăşesc perspectiva auto-realizării ca criteriu exha-
ustiv a unei teorii motivaţionale, Frankl notează că
această interpretare ridică un mare risc, pe care îl nu-
meşte efect bumerang. Precum această armă revine la
punctul de plecare, atunci când ratează ţinta, tot aşa şi
omul care ţinteşte doar înspre propria auto-realizare
riscă să se piardă în momentele posibile de insucces. Ca-
pacitatea de auto-distanţare şi de auto-transcendenţă
rămân prezente în persoana respectivă şi în momentele
de eşec; mai mult, tocmai în astfel de momente, aces-
tea pot să-l susţină mai abitir, deoarece dedicându-se
cu iubire unui lucru sau unei persoane, persoana poate
depăşi chiar şi propriul insucces. Realizarea sinelui
ocupă un loc important în viaţă şi trebuie urmată cu
20
Cf. R.M. Doran, „Jungian Theology Spirituality and Christian
Spirituality”, Review for Religious 38 (1979) 497-510.
seriozitate, dar trebuie să fie orientată mai mult de

conştiinţa propriei auto-transcendenţe, decât de crite-
riul propriei auto-satisfaceri.
Premisa fundamentală a auto-transcendenţei este
convingerea că auto-realizarea poate fi obţinută doar
dedicându-se unei cauze ce stă în afara sinelui. Acest
lucru înseamnă că pe cât de puţin noi dorim în mod
direct să ne auto-realizăm, adică pe cât de puţin ne
preocupăm de noi înşine, şi pe cât de mult ne dedicăm
unei cauze care este în afara noastră, pe atât de mult
ne auto-realizăm.
A fi om, susţine Frankl, înseamnă să te îndrepţi către
ceva sau către cineva diferit de sinele propriu. Doar în
această auto-transcendere omul se realizează pe sine.
Auto-transcendenţa înseamnă a fi orientaţi în mod
fundamental către un scop, către un semnificat de
identificat şi către valori de realizat21.
Fără îndoială este vorba despre un concept foarte
roditor şi stimulant, aplicabil şi practicii spirituale,
precum bine demonstrează L. M. Rulla asupra vocaţiei
consacrate22 şi analiza lui J. J. Ridick asupra psihodi-
namicii voturilor23.
* * *
Precum am văzut, toate teoriile personalităţii au

oferit contribuţii pozitive practicii spirituale; aplicarea
uneia dintre aceastea ajută la organizarea propriilor
21
E. Fizzotti, „Logoterapia: assunti antropologici”, în E. Fiz-
zotti, ed., Chi ha un perché nella vita?, Roma 1992, 31.
22
L. M. Rulla, Psicologia del profondo e vocazione. Le istituzi-
oni, Torino 1976; Idem, Psichologia del profondo e vocazione: Le
persone, Torino 1975.
23
J. Ridick, I voti. Un tesoro in vasi d’argila. Riflessioni psicho-
logici spirituali, Roma 1983.
gânduri şi oferă un cadru de interpretare. Desigur, nimă-

nui nu i se poate prescrie teoria pe care trebuie să o
adopte; acestea sunt, de fapt, patru căi alternative ale
gândirii psihologice. Este important să fim conştienţi
de predilecţia faţă de una dintre acestea24. Atunci când
se vorbeşte despre fenomene complexe, ca de exemplu
experienţa religioasă, considerăm justificabilă o anu-
mită abordare „eclectică”, adică posibilitatea de a uti-
liza diverse perspective psihologice, pentru a oferi o
interpretare completă a diverselor fenomene religioase.
Aderarea la o singură teorie ar putea duce cu uşurinţă
înspre un anumit reducţionism de tipul „nimic-altce-
va-decât”25. În schimb, o abordare unanimă este justi-
ficată şi de natura diverselor teorii psihologice mai
sus-menţionate; acestea studiază diversele niveluri ale
trăirii psihologice: psihanaliza examinează dinamicile
inconştiente, behaviorismul – comportamentul ob-
servabil, psihologia umanistă se ocupă de sfera afecti-
vă, în timp ce psihologia existenţială are ca punct cen-
tral dimensiunea decizională. Toate aceste aspecte
sunt prezente în orice experienţă spirituală.
Niciuna dintre teorii nu acoperă întreg adevărul
despre om, dar fiecare aprofundează un aspect impor-
tant pentru a-l cunoaşte mai bine. De fapt, întreaga
viaţă spirituală se poate reciti conform cheii de lectură
a fiecărei teorii. Majoritatea virtuţiilor noastre sunt de
fapt comportamente dobândite; de exemplu, generozi-
tatea este un comportament observabil, preluat de la
un model (comportamentism). Viaţa spirituală poate fi
24
Autorul acestui studiu a primit o formare sistematică în psi-
hologia umanistă, dar a aprofundat şi abordarea cognitiv-behavio-
ristă, atât la nivel teoretic, cât şi practic.
25
Un semnal în privinţa reducţionismului din psihologia con-
temporană a fost lansat recent de N. Hayes, Psychology in Perspec-
tive, London 1995.
„citită” cu ajutorul ideilor psihologiei existenţiale,

afirmând că secretul unei vieţi reuşite constă în a-i
găsi sensul; iar datoria fiecărui om stă în a da o semni-
ficaţie propriei vocaţii sacerdotale/religioase sau matri-
moniale, suferinţei, renunţării, morţii (existenţialism).
Mai mult, sunt chiar şi astăzi puternice tentaţiile de a
interpreta realitatea spirituală în cheie psihanalitică26.
Teoria umanistă, aşadar, îşi găseşte propria aplicare
aproape pretutindeni: noviciatele, seminarile sau alte
locuri de formare sunt deja interpretate ca ambiente
ce trebuie să favorizeze creşterea întregii persoane.
26
De exemplu, W.W. Meissner, Ignatius of Loyola – Psychology
of a Saint, New Haven & London 1992; Idem, „Psychoanalytic hagio-
graphy: The Case of Ignatius of Loyola”, Theological Studies 52
(1991) 3-33.
CAPITOLUL II
EXPERIENŢA RELIGIOASĂ
Pentru a putea înţelege natura şi importanţa expe-

rienţei în viaţa spirituală, aceasta trebuie să fie studi-
ată în contextul său mai amplu, şi anume în contextul
religiozităţii. Ea este înţeleasă aici ca totalitatea acţiu-
nilor psihice care au ca obiect o fiinţă transcendentă şi
care sunt conectate cu experienţa propriei dependenţe
de această fiinţă. De fapt, experienţa religioasă este o
dimensiune a antropologiei teologice: descoperirea şi
conştientizarea omului de a se recunoaşte creatură iubită
de Dumnezeu. De aceea, experienţa religioasă este
ceva uman şi divin în acelaşi timp, imanent şi trans-
cendent. Pentru a putea vorbi, aşadar, din punct de
vedere psihologic, trebuie să se pornească de la con-
ceptul de religiozitate.
1. Religiozitatea
Religiozitatea, sau atitudinea religioasă, este o expe-
rienţă psihică complexă, de aceea este dificil de definit
(Leuba, un cercetător al religiei, a adunat 48 de defini-
ţii diferite pentru religiozitate!). Se spune că religiozi-
tatea este un fenomen multidimensional; analiza sta-
tistică a descoperit cinci dimensiuni1.
1
Cf. E.W. Scobie, Psychology of Religion, London 1975, 8.
Dimensiunile religiozităţii
1. Dimensiunea ideologică: credinţele religioase. –
Se referă la conţinutul de credinţă: idei, dogme, învă-
ţături, credinţe, tot ceea ce individul trebuie să accepte
dacă doreşte să aparţină unei religii concrete. Astfel,
putem vorbi despre doctrina catolică, musulmană,
hinduistă etc. Dimensiunea ideologică coincide cu filozo-
fia de viaţă (Weltanshauung). În acest sens, E. Fromm
afirmă că toţi oamenii sunt religioşi.
2. Dimensiunea ritualistică: practica religioasă. –
Cuprinde ritualuri diferite şi acţiuni religioase: toate
formele de pietate publică sau privată, rugăciunea,
postul, celebrările, sacramentele. Există o mare varietate
în practica religioasă, totuşi, există trei forme comune
în toate religiile: rugăciunea, lectura cărţilor sacre şi
banchetul sacru (Euharistia pentru creştini, Paştele
pentru evrei etc.).
3. Dimensiunea experimentală: experienţa religioasă.
– Se referă la trăirea religioasă, la aspectul subiectiv,
afectiv. Sunt două forme de experienţă religioasă comune
la toate religiile: convertirea şi experienţa mistică.
Convertirea poate fi imprevizibilă (sfântul Paul), gra-
duală (de exemplu, sfântul Augustin) sau inconştientă
(acumularea de experienţe religioase transformă per-
soana din interior). Experienţa mistică este un contact
direct cu divinitatea. Astăzi se vorbeşte mult despre
experienţa carismatică.
4. Dimensiunea intelectuală: cunoaşterea religioasă.
– Corespunde cu informaţiile asupra propriei religii şi
cunoaşterea conţinuturilor sale. Luată individual,
această dimensiune nu este un parametru de încredere
al maturităţii religioase: chiar şi un ateu poate studia
teologia şi poate să cunoască doctrina unei religii mai
Cap. II: Experienţa religioasă 37
bine decât orice alt credincios. Pe de altă parte, religi-

ozitatea fără cunoaşterea intelectuală poate deveni
iraţională sau fanatică.
5. Dimensiunea consecinţei: consecinţele religioase.
– Consecinţele derivate de pe urma apartenenţei la o
anumită religie au „preţul” şi „premiile” lor. Preţul se
poate exprima în termenii nevoilor: acceptarea unui anu-
mit cod moral, schimbarea comportamentului etc. Premi-
ile sunt liniştea conştiinţei şi promisiunea vieţii veşnice.
În acest studiu ne concentrăm atenţia doar pe cea
de-a treia dimensiune, şi anume pe experienţa religi-
oasă. Pentru a putea înţelege structura dimensiunii
experimentale a religiozităţii, trebuie să ne întrebăm
despre rolul afectivităţii în trăirea religioasă.
Rădăcinile afective ale religiozităţii

Importanţa elementului afectiv în experienţa reli-
gioasă a fost susţinută de mulţi autori ca W. James,
R. Otto, F. Schleiermacher. Raţiunile se pot identifica
în următoarele puncte: elementul afectiv este situat
mai profund în experienţa religioasă decât în experi-
enţa lingvistic-comportamentală; emoţiile rezultă inva-
riabil prin intermediul culturilor, dar nu se poate spune
acelaşi lucru despre gândire şi acţiune. Pe de altă parte,
nu se poate confunda religiozitatea cu afectivitatea; ase-
menea identificare ar susţine că emoţiile şi afectivitatea
ar fi complet independente de concepte şi de gânduri2.
Pentru a putea înţelege mai bine rolul afectivităţii
în experienţa religioasă individuală, trebuie să se revină
la geneza sentimentului religios şi să se ia în conside-
rare originile. Este necesar să se diferenţieze aspectul
matern şi aspectul patern în dezvoltarea religiozităţii.
2
W. Proudfoot, Religious Experience, Berkeley – Los Angeles
1985, 75-76.
1. Rolul mamei. – Aspectul matern este alcătuit din

încrederea de bază a copilului faţă de mamă, aspect ce
poate fi pus în relaţie cu nostalgia Absolutului. La
acest aspect se referă toată psihologia lui C. G. Jung,
iar acesta joacă un rol esenţial în experienţa mistică.
Pericolul acestei concepţii constă în reducerea religio-
zităţii la un sentimentalism vag, acolo unde Dumne-
zeu nu deţine o adevărată valoare personală.
În dezvoltarea sa obişnuită, încrederea de bază se
transformă în „sentiment al prezenţei sacre”, pe care
orice om îl poartă în interiorul său ca pe o nevoie fun-
damentală. Simplitatea copilăriei rămâne şi în adult
cu condiţia, totuşi, ca încrederea să se transforme în
capacitate de a crede. Este vorba despre o nevoie fun-
damentală şi esenţială care încearcă chiar şi o garanţie
instituţională; de fapt, religia este instituţia cea mai
veche şi cea mai constantă în serviciul păstrării şi per-
petuării sentimentului de încredere în forma credin-
ţei. Încrederea individuală se realizează prin credinţă,
în timp ce neîncrederea individuală se transformă într-o
ameninţare a răului comun. Conform lui Faber, în sim-
bioza afectivă a copilului cu mama, în experienţa sa de
unitate şi de siguranţă, se recunoaşte dorinţa funda-
mentală a totalităţii, a unităţii şi a fericirii3.
Observaţiile afective care, chiar şi la adult, compun
imaginea maternă, conţin valori pe care subiectul le-a
experiementat în trecut şi faţă de care activitatea sa pro-
fundă păstrează o amintire nostalgică. Valorile materne
se integrează aşadar în existenţă ca unul dintre vecto-
rii săi afectivi esenţiali. De aceea, se poate întâmpla să
fie regăsiţi în imaginea divină: pentru ca omul să poată
deveni religios, trebuie să se simtă în acelaşi timp dorit,
primit şi iubit de Dumnezeu. Un asemenea sentiment
3
H. Faber, Religionspsychologie, Gütersloh 1973, 142.
este de regulă întâlnit în fiecare persoană din primii

ani de viaţă: un sentiment pe care persoana îl trăieşte
prin intemediul unei credinţe perceptive, deloc explicită,
experimentând şi în bucurie, şi în încredere, bunăsta-
rea universului. În acest sens, se poate vorbi despre o
religiozitate naturală pentru copil4.
Milanesi vede în primul rând rolul mamei ca un
simbol care formează, în contextul personalităţii, carac-
teristici de fond predispuse la sacru, şi nu ca sursă de
noţiuni sau de condiţionări religioase. Fiind de acord
cu Vergote, adaugă totuşi că această deschidere faţă de
fericire şi faţă de iubire se răsfrânge în religie doar
prin intermediul unui şir de transformări profund
operate în copil de simbolul patern5.
2. Rolul tatălui. Aspectul patern reintră probabil
mai târziu, în faza oedipiană, dar diferit de ceea ce
Freud vedea în conflictul oedipian, şi anume, prezenţa
tatălui este în mod cert eliberatoare; tatăl este garan-
tul individualităţii, desparte copilul de simbioza afectivă
cu mama. În contextul religios, tatăl devine simbolul
lui Dumnezeu personal şi dă startul unei dezvoltări
cognitive a religiozităţii. Aici pericolul stă în ispita de
a transforma religiozitatea într-un sistem de concepte,
şi anume într-o filozofie de viaţă.
Un punct util de pornire pentru a înţelege rolul tată-
lui în dezvoltarea religioasă a copilului este conceptul
de supraego6. În supraego, şi în complexul oedipian din
4
A. Vergote, Psicologia religiosa, Torino 1967, 171-176.
5
G. Milanesi – M. Aletti, Psichologia della religione, Torino –
Leumann 1974, 108.
6
Supra-ego este una dintre instanţele personalităţii descrise de
Freud. Rolul său poate fi comparat cu acela al unui judecător sau
cenzor raportat la ego. Freud îi atribuie funcţia de formare a con-
ştiinţei morale, a idealurilor, auto-observarea. Supra-ego-ul este
un urmaş al complexului lui Oedip, dat fiind faptul că este consti-
tuit din toate interdicţiile părinţilor.
care derivă, stă baza afectivă a multor activităţi mai

înalte ale spiritualităţii umane. Din acesta nu derivă
doar conştiinţa morală (la început omul a trăit-o sub
forma unor reguli externe provenite de la autoritatea
paternă), ci întreg complexul sentimentelor religioase.
Pentru Freud, la baza tuturor religiilor este pasiunea
infantilă pentru tată care protejează şi pedepseşte;
această dinamică se proiectează în experienţa relaţiei
cu divinul, care este văzută ca un model absolut şi de
neatins, dar în acelaşi timp influent şi autoritar.
Dacă autoritatea tatălui dă naştere supraego-ului,
există şi alte elemente succesive care ajută la formarea
sa. Orice autoritate care o urmează pe cea paternă, în
timp ce reproduce autoritatea tatălui, ajută la întărirea
şi la modificarea supraeului individual, făcându-l tot
mai impersonal. Este utilizată în individ, comparativ cu
autorităţile ulterioare, o reproducere a comportamen-
tului afectiv care a fost trăit la început faţă de tată, în
vederea unui proces de transfer. Raportul cu tatăl,
aşadar, rămâne întotdeauna fundamental; fie pentru a
constitui acea autoritate internă care este supraego-ul,
fie pentru comportamentele asumate faţă de orice altă
autoritate simţită ca autoritate externă. Comporta-
mentul indivizilor faţă de asemenea autorităţi este înţe-
les în baza modului specific în care acei indivizi au trăit
complexul oedipian şi caracterul specific pe care atitu-
dinea afectivă l-a avut în ei faţă de tată.
În realitate, elementul ostil faţă de tată este foarte
puternic în complexul oedipian, pe cât de puternic este
elementul pozitiv: pentru că dorinţa de eliberare faţă
de tată şi de a-i suprima autoritatea se accentuează
atunci când autoritatea se face simţită. Nici situaţia
faţă de confruntările cu autoritatea trăită în senti-
mentul religios nu este diferită: chiar şi aici se poate
spune că cei care îl neagă pe Dumnezeu în mod violent
manifestă prin intermediul acestui element, în mod

cert, un sens viguros al divinităţii7.
Ceea ce rezultă clar din această reflecţie este faptul
că afectivitatea nu este ceva marginal în religiozitate,
ci elementul întemeietor la nivel individual. De aceea
nu se poate imagina o spiritualitate matură, înaltă,
mistică, fără implicarea dimensiunii afective.
2. Natura experienţei religioase

Vergote defineşte experienţa religioasă în mod simplu
ca pe o percepţie intuitivă a lui Dumnezeu8. Pentru a
înţelege şi a judeca în mod psihologic asemenea abordare
a experienţei religioase în sens autentic, trebuie să ne
întrebăm despre semnificatul afectivităţii în viaţa omului.
Semnificaţia afectivităţii
Nucleul experienţei afective este constituit de emo-
ţii percepute şi identificate de persoană în viaţa cotidi-
ană (de exemplu: bucurie, mânie, teamă), în timp ce
sentimentele ce însoţesc această experienţă actuală, şi
anume sfera gândurilor şi a amintirilor, constituie ori-
zontul emoţiilor. Esenţialul, centrul experienţei afective,
stă, aşadar, în sensul de sine. Mai mult, afectivitatea
este un apel către realizarea de sine9. Urmând analize-
le lui Pradines, Ch. A. Bernard propune următoarea
definiţie a afectivităţii: „Afectivitatea este rezonanţa
activă din conştiinţa omului în relaţia sa existenţială
cu ambientul şi cu statutul său vital”10.
7
Cf. C. Musatti, Trattato di psicoanalisi, Torino 1977, cartea a
II-a, 282.
8
A. Vergote, Psicologia religiosa, 97.
9
J.-P. Holemans, „L’affectivité, appel à la réalisation de soi”, în
L’épanouissement affectif de la femme, Brugges 1968, 23-33.
10
Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Cinisello Balsamo 1985, 22.
Mulţi atribuie trei dimensiuni domeniului afectiv:

în primul rând, sfera afectivă uneşte împreună exis-
tenţa cu universul considerat ca totalitate. Prin cre-
dinţă, precum şi prin nelinişte, universul complet şi
întreaga existenţă se prezintă ca darul unei fericiri sau
ca abisul nimicului. Sentimentul este un mod de a da
sens universului şi existenţei; natura însăşi a emoţiei
îmbracă un caracter absolut. Din acest motiv, afectivi-
tatea dezvăluie omului universul religios.
În al doilea rând, experienţa efectivă este o captare
directă a lumii. Aceasta se prezintă în ochii omului ca
un mod de a fi al lumii, un mod de a trăi. Cu alte cuvinte,
afectivitatea ne arată calităţiile lumii: în bucurie, lumea
se manifestă în armonie cu dorinţele mele; în nelinişte
apare nimicul pe care se sprijină. Chiar şi experienţa
religioasă este o lectură a totalităţii ca valoare ultimă
pentru întreaga existenţă.
În al treilea rând, experienţa efectivă este un şoc:
aceasta pune în mişcare întreaga existenţă; natura sa
pasională constituie în acelaşi timp funcţia energetică
a omului. Este o tensiune a fiinţei tulburată în nevoi,
impulsuri şi dorinţe, în care sentimentele sunt energii
devenite conştiente11.
Pornind de la aceste observaţii asupra psihologiei
afective, putem să spunem că aceasta este locul natu-
ral al experienţei religioase, în sensul strict al cuvântu-
lui. Afectivitatea religioasă duce omul către un infinit
nediferenţiat, care poate fi un infinit terestru, plin de
viaţă şi chiar demonic12. Pentru că noi analizăm expe-
rienţa religioasă, vom încerca să descoperim elemente
ce o caracterizează.
R.M. Doran, „Jungian Psychology and Cristian Spirituality”,

11
Review for Religious 38 (1979) 510.

12
A. Vergote, Psichologia religiosa, 98-99.
Experienţa religioasă creştină

În contextul unei viziuni creştine, A. Godin a identi-
ficat patru caracteristici, care, dacă sunt prezente, aşază
experienţa creştină de partea realităţii, mai degrabă
decât de cea a iluziei13.
1. Experienţa ce transformă. – Luând în considerare
anumite texte din Noul Testament, se constată că expe-
rienţa lui Dumnezeu se integrează întotdeauna în isto-
ria unei persoane. Convertirea lui Saul din Tars, de
exemplu, nu a pornit de la nimic. Lovirea de realitate
a venit printr-o întrebare: „De ce mă prigoneşti?”
(Fap 9,4). Analizând situaţia lui Paul, ne este prezentat
portretul unui om în lupta cu sinele său, care-l acceptă
pe Celălalt, dar în acelaşi timp luptă cu rezistenţa sa
faţă de Celălalt şi o experimentează. Recunoaşterea
celuilalt presupune dialog, luarea-aminte a dorinţei sale,
şi o acţiune întreprinsă în comun acord cu o alianţă.
2. Sinteză activă. – Multe relatări evanghelice atestă
felul în care adeziunea de credinţă a apostolilor deve-
nise transformatoare. Odată cu evenimentul Rusaliilor,
ei au ajuns să înţeleagă în mod mai aprofundat cât
anume au perceput şi au trăit din persoana lui Isus şi
să realizeze astfel o sinteză relevantă între materiali-
tatea istorică a evenimentelor şi semnificatul pe care
aceştia îl asumă citind Scripturile cu ajutorul Duhului.
Această structură este azi fundamentală pentru fiecare
creştin şi va continua să fie mâine faţă de experienţele
credinţei. Sacramentele, Biblia, Biserica, rugăciunea,
sunt toate locuri privilegiate ale credinţei şi ale experi-
enţei religioase creştine, unde există afirmaţia şi căuta-
rea semnificatului în şi pentru „semn”; locuri unde se
observă o experienţă psihologică ce poate transforma.
13
Cf. A. Godin, Psicologia delle esperienze religiose, Brescia
1983.
3. Rezistenţă. – Experienţa religioasă observă în inte-

riorul ei şi momentele de criză, de rezistenţă; este vorba
despre sentimentul de nepotrivire pe care individul îl
simte în faţa misiunii de încredere primite de la Dum-
nezeu. Multe figuri biblice exprimă acest sens de limi-
tare în faţa proiectului pe care Dumnezeu îl propune
lor şi faţă de care reacţionează cu o atitudine de rezis-
tenţă. „Sunt prea tânăr, nu ştiu să vorbesc”, răspunde
Ieremia lui Dumnezeu, atunci când îl cheamă să devină
profetul său; „Cum va fi aceasta?”, întreabă Maria pe
îngerul care i-a anunţat maternitatea divină; „Înde-
părtează-te de mine, căci sunt un om păcătos Doamne”,
strigă Petru în momentul în care realizează în întregime
măreţia Omului-Dumnezeu care era în faţa sa.
4. Identificare. – Experienţa religioasă nu este doar
un punct de final al unei căutări active, ci este în ace-
laşi timp şi un punct de pornire pentru un nou drum
către o creştere constantă în iubire, înspre obiectul
acestei experienţe, şi anume Dumnezeu. Psihologia
preferă să vorbească despre „identificarea activă în
iubire”, care înseamnă a simţi continuu vocea dorinţei
de apropiere faţă de persoana iubită (ca, de exemplu,
în cazul experienţei mistice, dar şi în cea a convertirii).
În experienţa creştină, asemenea identificare se tradu-
ce prin dorinţa de imitare a lui Isus14.
Experienţa creştină se întipăreşte în inima omului
nu ca o sete ce poate fi săturată, ci ca o căutare nepo-
tolită a sursei. Asemenea dorinţă a infinitului poate
lua forma unei lupte pasionale, pentru a elibera calea
de acele obstacole care impiedică persoana să ajungă la
sursa iubirii (de exemplu, în asceză). Mai mult, această
dorinţă arzătoare a inimii umane poate deveni şi o forţă
Cf. J. Navone, „Aspetti dell’esperienza religiosa cristiana”,

14
Vita Consacrata 31 (1995) 222-231.

ce propulsează, capabilă să îndrume credinciosul către

întunericul nopţilor spiritului (cf. experienţa mistică).
3. Viaţa spirituală ca experienţă trăită

Rezumând tot ceea ce s-a spus până acum despre
natura experienţei religioase, putem defini viaţa spiri-
tuală ca fiind o serie de experienţe trăite şi legate între
ele. Dinamica de bază a vieţii spirituale constă într-un
dialog continuu cu Dumnezeu, în care iniţiativă por-
neşte întotdeauna de la Dumnezeu, iar omul, ca fiinţă
deschisă către transcendenţă, răspunde lui Dumnezeu
care se auto-manifestă şi care se revelează. Iniţiativa
divină poate fi exprimată în modul următor: Dumne-
zeu cheamă omul liber pe nume la o misiune de iubire.
Atunci când se vorbeşte despre viaţa spirituală, aceste
afirmaţii nu sunt abstracte, ci conţin manifestările
sale ce pot fi observate. Psihologia studiază tocmai
aceste manifestări.
Iniţiativa harului
Iniţiativele divine ajung persoanei prin intermediul
situaţiilor diverse în care este chemată la convertire,
la asceză, la constituirea identităţii proprii, la primi-
rea anumitor carisme, la iubirea mistică. Dacă inima
răspunde pozitiv la aceste chemări, ia naştere o experi-
enţă bine definită: invitaţia la convertire se transformă
într-o schimbare mare a propriei vieţi; asceza se mani-
festă ca determinare către a deveni perfecţi, sfinţi; expe-
rienţa de vârf se traduce printr-o bucurie descoperită
în sensul vieţii, în propria identitate; invitaţia la misi-
une se experimentează printr-un entuziasm puternic
faţă de viaţa spirituală şi faţă de o anumită misiune; în
fine, în chemarea mistică se experimentează o iubire
imensă. O reprezentare schematică ne poate apropia

de aceste afirmaţii:
Propunerea Invitaţia Răspunsul uman:

harului către se experimentează
Dumnezeu Convertire Schimbare
cheamă
Omul liber Asceză Libertate
Pe nume Plinătate Identitate
La o misiune Har Vocaţie
În iubire Mistică Iubire
Răspunsul omului
Drumul spiritual poate fi înţeles şi ca o serie de misi-
uni de realizat. Este vorba despre o căutare naturală a
omului asupra semnificaţiei propriei existenţe. Aceste
misiuni au la bază: găsirea orientării, definirea identi-
tăţii, descoperirea vocaţiei şi, în fine, găsirea scopului
final al vieţii. Putem exprima aceste cinci misiuni şi
sub formă de întrebare la care fiecare dintre noi trebuie
să poată răspunde: „Unde merg?”, „Cum merg?”,
„Cine sunt?”, „Ce trebuie să fac?”, „Cum trebuie să
acţionez?” Acestor cinci întrebări şi acestor cinci răs-
punsuri corespund cinci experienţe spirituale.
Prima misiune fundamentală a oricărui om este
oferirea unei direcţii vieţii proprii. Întrebarea se poate
formula astfel: „Unde merg?” Răspunsul la această în-
trebare se manifestă ca experienţă de „drum corect”.
În context religios se experimentează convertirea, iar
la nivel psihic ia naştere sensul scopului, mai precis a
semnificatului vieţii. Catehismul Bisericii Catolice
aşază această misiune tocmai la începutul oricărui
drum spiritual:
Dumnezeu, infinit de perfect şi fericit în sine însuşi, într-un

plan de pură bunătate, l-a creat în mod liber pe om ca
să-l facă părtaş la viaţa sa fericită. De aceea, în orice timp
şi în orice loc, el se apropie de om. Îl cheamă, îl ajută să-l
caute, să-l cunoască şi să-l iubească din toate puterile (nr. 1).
Cea de-a doua misiune este de a găsi mijloacele potri-
vite pentru a ajunge la finalul dorit. Întrebarea se poate
formula astfel: „Cum să realizez scopul pentru care
am fost creat?” Sau mai simplu: „Cum merg?” Răs-
punsul la această întrebare se manifestă printr-o des-
coperire a mijloacelor şi care se numeşte asceză. Per-
soana simte că realizarea personală îi este încredinţată,
iar în inimă ia naştere sensul responsabilităţii de sine.
Conţinutul acestei experienţe este descoperirea liber-
tăţii şi limitelor proprii.
Cea de-a treia misiune a oricărui om este realizarea
identităţii proprii. Întrebarea este: „Cine sunt?” Răs-
punsul se manifestă printr-o descoperire a propriei
identităţi şi se experimentează prin experienţa de vârf;
ia naştere în inimă sensul identităţii.
Cea de-a patra misiune este descoperirea vocaţiei
proprii, a locului specific în univers. Se pune această
întrebare: „Ce trebuie să fac?” Răspunsul se manifestă
printr-o descoperire a propriei misiuni şi se experi-
mentează printr-o carismă, mai precis, prin găsirea
locului specific în Biserică şi în lume; ia naştere în inimă
sensul vocaţiei bazat pe conştientizarea propriei sin-
gularităţi.
În sfârşit, cea de-a treia misiune este de a conferi
sens şi valoare vieţii întregi şi tuturor activităţilor. În-
trebarea este: „Cum trebuie să trăiesc şi să acţionez?”
Răspunsul se manifestă prin descoperirea importanţei
calităţii vieţii şi prin experienţa mistică. Singura măsură
a calităţii vieţii este iubirea, iar în inimă ia naştere
sensul iubirii în dimensiunea sa dublă: către Dumne-

zeu şi către oameni. În mod schematic putem repre-
zenta această dinamică în modul următor:
Întrebarea Experienţa Conţinutul

Unde merg? Sensul orientării
Cum merg? Asceză Sensul
responsabilităţii
Cine sunt? Plinătate Sensul identităţii
Ce trebuie să fac? Har Sensul vocaţiei
Cum trebuie să Mistica Sensul iubirii
acţionez?
Sfântul Paul luat ca model

Putem oberva cu mare claritate cele cinci etape în
drumul spiritual al sfântului Paul. Chiar şi „aventura
sa spirituală” începe cu o convertire, trece printr-o
viaţă ascetică, caracterizată de căutarea şi de găsirea
propriei vocaţii şi identităţi, şi se termină într-un imn
al iubirii ca împlinire a tuturor căutărilor sale.
Unde merg? – Experienţa din Damasc îl ajută pe
Paul să înţeleagă că viaţa sa a urmat o direcţie greşită
prin persecutarea creştinilor. Schimbarea este radicală:
din persecutor devine apostol. Dar această schimbare
nu este un punct final, ci o nouă plecare. Paul înţelege
că scopul vieţii sale este Isus Cristos, cunoaşterea este
identificarea cu el: „Pentru mine a trăi este Cristos, iar
a muri este un câştig” (Fil 1,21).
Cum merg? – Paul înţelege că noua sa viaţă cere
efort. Invitaţia pe care Isus i-a adresat-o îi cere lui Paul
o totală libertate de primire şi de implicare, pentru a
păstra închis acest tezaur „într-un vas de lut”. Dacă
Cristos este valoarea supremă a vieţii sale, atunci orice
altceva poate fi relativizat, trebuie să fie îndreptat şi

folosit pentru a ajunge la unicul mijloc adevărat: uniu-
nea perfectă cu Domnul. Va scrie de fapt Filipenilor:
Ba, mai mult, de acum consider că toate sunt o pierdere
în comparaţie cu superioritatea cunoaşterii lui Cristos
Isus Domnul meu. De dragul lui am pierdut toate şi le
consider gunoi ca să-l câştig pe Cristos (Fil 3,8).
Mai mult, Paul se va vedea mai târziu ca un luptă-
tor, viaţa sa se va transforma într-o luptă continuă şi
arzătoare pentru a rămâne fidel chemării iniţiale. În
aceeaşi Scrisoare către Filipeni oferă această mărturie
frumoasă a vieţii sale ascetice:
Nu că aş fi dobândit deja aceasta sau aş fi ajuns la desă-
vârşire, dar mă străduiesc s-o cuceresc, aşa cum am fost
şi eu cucerit de Cristos Isus. Fraţilor, eu nu consider că
l-aş fi cucerit, dar un singur lucru fac: uit cele din urma
mea şi mă avânt către cele dinainte. Alerg scop, spre răs-
plata chemării de sus a lui Dumnezeu, în Cristos Isus
(Fil 3,12-14).
La final, după ce va medita asupra drumului parcurs,
va putea încheia: „Am luptat lupta cea bună, am ajuns la
capătul alergării, mi-am păstrat credinţa” (2Tim 4,7).
Cine sunt? – Paul trebuie să găsească noua sa iden-
titate. Va descoperi că este „instrument ales”, slujitor
al lui Cristos. În Scrisoarea către Timotei a lăsat o auto-
definire clară:
dar care acum a fost descoperit prin arătarea Mântuito-
rului nostru Isus Cristos, care a nimicit moartea şi a fă-
cut să strălucească viaţa şi nemurirea prin evanghelia
pentru care eu am fost pus predicator, apostol şi învăţă-
tor (2Tim 1,10-11).
Ce trebuie să fac? – Paul a primit harul misiunii
după doi ani, atunci când îl cheamă Barnaba. Mai precis,
harul său specific îi este indicat printr-o experienţă curi-

oasă. Este vorba despre episodul în care Paul şi Barnaba
sunt refuzaţi de iudei din gelozie:
Dar iudeii, când au văzut mulţimile, s-au umplut de invi-
die şi contraziceau cele spuse de Paul, insultându-l.
Atunci Paul şi Barnaba au zis cu îndrăzneală: „Vouă tre-
buia să vă fie vestit mai întâi cuvântul lui Dumnezeu.
Dar, pentru că voi îl respingeţi şi nu vă consideraţi vred-
nici de viaţa veşnică, iată că ne întoarcem spre păgâni.
Căci aşa ne-a poruncit Domnul: «Te-am pus ca lumină a
naţiunilor ca să duci mântuirea până la marginile pă-
mântului»” (Fap 13,45-47).
Această conştientizare a misiunii sale specifice încre-
dinţată de însuşi Dumnezeu devine forţa motrice a neo-
bositei sale activităţi. Va scrie Romanilor:
Totuşi, v-am scris în unele lucruri mai cu îndrăzneală, ca
să vă aduc aminte acestea, în puterea harului care mi-a
fost dat de Dumnezeu ca să fiu slujitor al lui Cristos Isus
între naţiunile păgâne, consacrat să predic evanghelia
lui Dumnezeu, pentru ca naţiunile păgâne să devină o
jertfă plăcută, sfinţită în Duhul Sfânt (Rom 15,15-16).
Cum trebuie să acţionez? – Întrebarea calităţii vieţii.
Paul reformulează răspunsul său printr-un imn al iubi-
rii. Va înţelege că dacă nu are iubire totul este în zadar
şi nu-i folosesc nici harurile, nici disponibilitatea sa:
„Dacă aş vorbi limbile oamenilor şi ale îngerilor, dar
nu aş avea iubire, aş deveni o aramă sunătoare sau un
chimval zăngănitor” (1Cor 13,1).
Cercetările noastre urmează această schemă. Vom
analiza dezvoltarea spirituală a omului observând
momentul şi rolul celor cinci grade ale experienţei reli-
gioase: convertirea, asceza, experienţa de identitate
sau de plenitudine, experienţa carismatică, experienţa
mistică. Vom încerca să ilustrăm conţinutul acestor
experienţe. Această abordare s-ar putea numi şi „pira-

midală”, în care nivelurile diverse sunt constituite din
experienţele spirituale individuale. Fiecare nivel îl
presupune pe cel precedent, iar în acest sens putem să
vorbim despre o anumită ierarhie sau secvenţialitate.
Dinamica internă este dublă: descendentă, şi anume
chemarea harului, şi ascendentă, adică impulsul inimii
care tinde către propria perfecţiune. În mod schematic
putem reprezenta astfel această „piramidă a sfinţeniei”:
Harul cheamă
Dumnezeu
Experienţa mistică
Experienţa carismatică
Experienţa de identitate
Experienţa de asceză
Experienţa de convertire
Omul
Inima tinde
* * *
Din păcate, în această căutare, din motive diverse,

omul se poate şi pierde, poate să nu găsească uşor răs-
punsul corect la marile întrebări. De aceea, în fiecare
capitol vom examina şi posibilele devieri, pericole, sta-
bilind anumite criterii de autenticitate ce vor fi extra-
se din magisteriul Bisericii Catolice şi din teologia spi-
rituală. În acest sens, cercetările noastre sunt un dia-
log între teologie şi psihologie, cu o atenţie specială
îndeosebi asupra convergenţelor care există între invi-
taţia harului şi tendinţele naturale ale omului.
CAPITOLUL III
CONVERTIREA
Întrebare principală şi fundamentală a oricărei per-

soane este orientarea sa, cu alte cuvinte, teleologia sa.
De asemenea, aceasta este prima întrebare a catehis-
mului clasic: „De ce sunt creat şi care este sensul vieţii
mele?” Chiar şi Catehismul Bisericii Catolice începe
cu aceste reflecţii atunci când vorbeşte despre om ca
fiind „capabil” de Dumnezeu:
Năzuinţa spre Dumnezeu este înscrisă în inima omului,
căci omul este creat de Dumnezeu şi pentru Dumnezeu;
Dumnezeu nu încetează să-l atragă pe om spre sine şi
numai în Dumnezeu va găsi omul adevărul şi fericirea pe
care nu încetează să le caute (nr. 27).
Descoperirea acestei orientări fundamentale se tră-
ieşte ca experienţă de convertire.
1. Simţul lui Dumnezeu

În spatele oricărei convertiri există o experienţă. În
spatele convertirii religioase stă o experienţă religioasă.
Pe baza mărturiilor tuturor celor convertiţi se poate
găsi uşor natura ei: este simţul lui Dumnezeu. Descri-
erea poate diferi, dar ceea ce e important este percep-
ţia existenţei lui Dumnezeu şi importanţa sa pentru
viaţa persoanei. Una dintre formulările cele mai cu-
noscute ale acestei percepţii a sensului de Dumnezeu
este cea a lui André Frossard: „Dumnezeu există, eu
l-am întâlnit”. După această descoperire, omul nu mai
poate trăi ca înainte: Dumnezeu devine „soarta” sa. În

acest sens sunt foarte frumoase cuvintele lui Charles de
Foucauld: „De îndată ce am crezut că există un Dum-
nezeu, am înţeles că nu puteam face altceva decât să
trăiesc pentru el”1.
Noua orientare
Ideea convertirii este fundamentală în Noul Testa-
ment. Evanghelia lui Marcu începe cu această chemare:
„S-a împlinit timpul şi împărăţia lui Dumnezeu s-a apro-
piat! Convertiţi-vă şi credeţi în evanghelie” (Mc 1,15).
Aşadar, fiecare itinerariu spiritual începe întot-
deauna cu o convertire. Cu alte cuvinte, convertirea
înseamnă conştientizarea relaţiei personale cu Dumne-
zeu la nivel experienţial. Religiozitatea autentică este
întotdeauna o atitudine cuviincioasă, o relaţie antre-
nantă. Văzută ca experienţă, convertirea este întot-
deauna un răspuns la Dumnezeul care cheamă, care se
revelează, care vorbeşte omului prin diferite mijloace,
de exemplu, prin cuvântul său (sunt convertiţi impor-
tanţi oameni care s-au simţit chemaţi de un cuvânt din
Evanghelie: sfântul Francisc de Assisi, sfântul Fran-
cisc Xaveriu şi mulţi alţii), prin intermediul evenimen-
telor vieţii (de exemplu sfântul Francisc Borgia) etc.
Catehismul Bisericii Catolice porneşte tocmai de la
acest element de dialog al convertirii şi învaţă astfel:
Isus cheamă la convertire. Această chemare este o parte
esenţială a vestirii împărăţiei: „S-a împlinit timpul şi îm-
părăţia lui Dumnezeu s-a apropiat! Convertiţi-vă şi cre-
deţi în evanghelie” (Mc 1,15). În propovăduirea Bisericii
această chemare se adresează mai întâi celor care nu-l
cunosc încă pe Cristos şi evanghelia lui. Tocmai de aceea
A. Furioli, L’amicizia con Cristo in Charles de Foucauld,

1
Brescia 1980, 83.

Cap. III: Convertirea 55
Botezul este locul principal al convertirii prime şi funda-

mentale. Prin credinţa în vestea cea bună şi prin Botez
se renunţă la rău şi se dobândeşte mântuirea, adică ierta-
rea tuturor păcatelor şi darul vieţii noi (nr. 1427).
Catehismul subliniază pe urmă două adevăruri fun-
damentale cu privire la natura convertirii: aceasta este
un proces continuu şi are o dinamică transcendentă:
Dar chemarea lui Cristos la convertire continuă să răsune
în viaţa creştinilor. Cea de-a doua convertire este o înda-
torire neîntreruptă pentru întreaga Biserică: ea, „înclu-
zând în sânul ei oameni păcătoşi, deopotrivă sfântă şi
având mereu nevoie de purificare, practică neîncetat pocă-
inţa şi înnoirea”. Acest efort de convertire nu este doar o
lucrare omenească. Este dinamismul „inimii smerite”
(Ps 51,19) atrase şi puse în mişcare de har ca să răspundă
iubirii îndurătoare a lui Dumnezeu care ne-a iubit cel
dintâi (n. 1428).
Aşadar, convertirea este întotdeauna o experienţă
care fondează şi transformă. La nivel psihologic, aceasta
coincide cu o căutare a orientării propriei vieţi. Răs-
punde la întrebarea: „Unde merg?” Răspunsul găsit se
trăieşte la nivel experienţial, precum convertirea.
Aceasta este o experienţă de răspuns care transformă,
care schimbă în mod radical spaţiul realităţii în care
trăieşte persoana; este o chemare către o schimbare
profundă şi interioară a vieţii, care corespunde cu actul
nou şi decisiv prin care Dumnezeu este văzut ca elibe-
rator şi Cel care iartă păcatele. Convertirea, la care ne
invită Ioan Botezătorul şi pe urmă Isus, propune reve-
derea integrală a sensului propriei vieţi în relaţia cu
actul decisiv al lui Dumnezeu.
Din punct de vedere teologic, convertirea este răspun-
sul omului la iniţiativa supremă a lui Dumnezeu; implică
de la început căinţa faţă de propriile erori, renunţarea la
păcate şi, în sfârşit, credinţa capabilă de a reda propria

inimă integral lui Dumnezeu, pentru a o reprimi total
reînnoită.
Convertire şi convertiri
Totuşi, din punct de vedere lingvistic trebuie menţi-
onat că termenul „convertire” este de regulă polivalent;
de fapt este folosit cu semnificaţii multiple. În sens gene-
ral arată schimbarea vieţii, abandonarea comporta-
mentului obişnuit pentru a integra un altul nou, depă-
şirea căutării egoiste de sine pentru punerea în sluji-
rea lui Dumnezeu. Convertirea este orice decizie sau
inovare, care într-un fel ne apropie sau ne identifică
mai mult cu viaţa divină. Convertirea nu înseamnă ipso
facto o convertire la Dumnezeu, sublinează Y. Congar,
nici măcar o convertire către bine; se poate „converti”
chiar şi la rău, la raţionalism, la marxism; există con-
vertiri la catolicism, dar şi la ortodoxie, la protestan-
tism, la iudaism, la religii ezoterice2.
În faţa psihologului convertirea religioasă apare ca
dezagregarea unei sinteze mentale şi înlocuirea cu una
nouă: convertirea este o restructurare a personalităţii.
Aceasta implică un întreg de mişcări psihologice şi
morale generate de motivaţii intelectuale sau afective.
Există o pregătire care începe cu o cauză pozitivă (des-
chiderea faţă de valori) sau negativă (depăşire, încer-
care, rană), urmată de o etapă intermediară (de exemplu,
neoplatonismul pentru sfântul Augustin), şi având
influenţa factorilor culturali şi sociologici.
Convertirea este o realitate umană complexă: implică
elemente morale, sociale, istorice. Criteriile unei cla-
sificări pot fi diferite. Congar propune următoarea
Y.M. Congar, „La conversion. Études théologiques et psycho-
2
logiques”, Parole et Mission 3 (1960) 494-523.

tipologie: conform tipului, conform rezonanţei şi con-

form dimensiunii.
Conform tipului se pot distinge următoarele: con-
vertirea de nelinişte (e nevoie de găsirea adevărului,
de exemplu, cazurile de convertire confesională); voinţa
de a realiza un ideal (cazurile de convertire la creştinism);
convertirea de tipul emoţional (cazurile sectelor).
Conform rezonanţei, o convertire poate fi lentă sau
imprevizibilă; în ambele cazuri precede întotdeauna
un timp de pregătire, conştient sau inconştient, pen-
tru ca momentul de reflecţie şi de concluzie să se poată
situa înainte, în timpul şi după „inimă” (momentul
afectiv).
Conform dimensiunii, convertirea poate fi personală
(cea predicată de Biserică) sau colectivă (totalitatea de
convertiri personale sau mişcarea de „trezire” a unui
grup). În cazul unei convertiri colective există perico-
lul de a sublinia prea mult aspectele impresionante şi
de a nu urma schimbarea necesară care se integrează
la nivelul cel mai profund.
2. Procesul convertirii
Din punct de vedere psihologic convertirea este un
proces. Să urmărim analizele clasice ale lui W. James3.
Punctul său de pornire este o diferenţă între două tipuri
de personalitate, şi anume între persoana care nu simte
nevoia de convertire şi cea care este aproape predispu-
să de una sau mai multe convertiri. Există două mo-
duri caracteristice de a evalua viaţa, şi anume a celor
care se pot numi „echilibraţi mentali”, care au nevoie
să se nască doar o dată, şi a „inimilor neputincioase”,
care au nevoie să se „nască” de două ori pentru a fi
3
W. James, Le varie forme della coscienza religiosa, Milano
1945, 145-226.
fericite. Rezultă două concepte fundamental diferite

ale universului din experienţa noastră.
a) Etapa de dezintegrare. – În viziunea religiei care
apare o dată pentru totdeauna, lumea este văzută ca
un lucru liniar şi simplu; fericirea şi pacea religioasă
constă în trăirea unei vieţi simple şi tot mai conforme
cu idealurile religioase. În schimb, în religia celui care
s-a născut a doua oară, lumea este un mister cu două
intrări. Baza psihologică a caracterului celui care este
„născut a doua oară” pare a fi o constituire intelectua-
lă şi morală incomplet unită. Pentru majoritatea dintre
noi, evoluţia normală a caracterului este transformată
şi unită în ego-ul interior. Sentimentele, impulsurile po-
zitive şi negative, care încep a se transforma în haos,
trebuie să se constituie în mod gradual într-un sistem
stabil de funcţii subordonate. Nefericirea poate fi ca-
racteristică acestei perioade de luptă şi de restructurare.
Dacă individul are o conştiinţă sensibilă şi o religio-
zitate plină de viaţă, nefericirea va lua forma remuşcă-
rii, a căinţei, a unui sentiment ieftin, şi va fi în relaţie
nepotrivită cu Creatorul şi conducătorul destinului
său spiritual. Viaţa sa se risipeşte în aspiraţii zadarni-
ce: „Fac ceea ce urăsc să fac”, precum spune sfântul
Paul; are o aversiune faţă de sine, se dispersează, are o
supărare inteligibilă şi intolerantă. Exemplul clasic
este acela al sfântului Augustin: geniul său psihologic
ne-a lăsat o descriere de nedepăşit a neliniştilor, speci-
fică unei personalităţi dezagregate.
b) Etapa de unificare. – Procesul de unificare se poate
dezvolta gradual sau poate fi neprevăzut; se poate întâm-
pla în urma unei transformări a sentimentelor sau a
puterilor de acţiune, de asemenea, prin intermediul noi-
lor descoperiri intelectuale, sau cu ajutorul experienţelor
„mistice”. În procesul de convertire este important să
se tindă către o mai mare conştientizare a centrului

unificator al propriei persoane; în context religios,
acest centru este constituit de Dumnezeu şi de rapor-
tul persoanei cu Creatorul său. În acest punct James
oferă următoarea definiţie descriptivă a convertirii:
A se converti, a fi regenerat, a primi harul, a simţi reli-
gia, a primi o mărturie, sunt expresii diferite care denotă
procesul gradual sau imprevizibil prin care ego-ul divi-
zat, şi având conştiinţa erorii, inferiorităţii şi al neferici-
rii, se uneşte şi dobândeşte o conştiinţă de superioritate
şi de fericire, ca efect al integrării în realităţi religioase
mai unite4.
Pentru a explica mai bine această definiţie, James
introduce conceptul de „centrul obişnuit al energiei
personale”; este vorba despre anumite idei la care per-
soana apelează şi pentru care acţionează. Diferenţa
stă în faptul că anumite idei pot rămâne periferice, în
timp ce altele devin centrale. A spune în aceste cazuri
că omul s-a „convertit”, înseamnă că ideile sale religi-
oase, care aveau poziţii periferice în conştiinţa sa, ocupă
acum un punct central şi că scopurile religioase for-
mează acum centrul său obişnuit de energie. Niciun
observator extern, nici subiectul în care se dezvoltă
procesul, nu vor reuşi să explice în totalitate în ce mod
factorii aceştia îşi pot muta atât de repede centrul de
energie dintr-un individ. Există prin urmare două căi,
una conştientă şi voluntară, şi alta involuntară şi incon-
ştientă, prin care procesele mentale se pot dezvolta. În
acest caz putem observa două tipuri diferite de conver-
tire: tipul volitiv şi tipul care se abandonează.
În tipul volitiv modificarea regeneratoare este
în mod obişnuit graduală, constructivă şi conduce
progresiv către o nouă stabilire de obiceiuri morale şi
4
W. James, Le varie forme della coscienza religiosa, 166.
spirituale. Există întotdeauna puncte critice unde reîn-

noirea progresivă este foarte rapidă. În persoana care
se abandonează, efectele subconştiente sunt mai frec-
vente şi tulburate. Pare că în mintea candidatului la
convertire există două etape: în primul rând, neîmpli-
nirea sau greşeala, „păcatul” de care este atât de dificil
de scăpat; şi în al doilea rând, idealul pozitiv faţă de
care individul doreşte să se conformeze. Astfel, pentru
majoritatea dintre noi, sensul erorii constituie o parte
a conştiinţei noastre atât de curată şi diferită, încât nu
poate fi obiect de imaginaţie a niciunei idei pozitive la
care tindem. De fapt, în mare parte dintre cazuri, „păca-
tul” este un pol de atracţie şi face în aşa fel încât con-
vertirea să fie un proces de luptă grea pentru a se înde-
părta de rău, mai degrabă decât o tendinţă de apropiere
de bine.
3. Experienţa convertirii
Convertirea, chiar şi aceea care se numeşte de regulă
„imprevizibilă”, este un proces în care se pot identifica
anumite momente specifice. Analizând procesul con-
vertirii, James studiază sentimentele care satisfac
condiţiile temporale în care acesta îşi face apariţia.
Vom observa aceste momente caracteristice în exem-
plul cardinalului John Henry Newman5, care ne-a lăsat
în scrierile sale autobiografice o analiză pătrunzătoare
şi detaliată a procesului propriei convertiri.
John Henry Newman (Londra 1801 – Edgbaston, Birmingham

5
1890), pastor anglican, coadiutor la Biserica „Sfântul Clement”

din Oxford; revenit în ţară după o călătorie în Marea Mediterană,
va intra într-o criză doctrinară cu privire la teologia anglicană şi va
decide o adeziune completă la catolicism în 1845.
1. Fiecare convertire este precedată de o anumită

criză a integrităţii psiho-spirituale a persoanei. Chiar
şi convertirea lui Newman a început cu o criză puter-
nică; el însuşi ne-a lăsat o lungă descriere despre expe-
rienţele sale, pe care le amintim în sumar.
Era pe cale să finalizeze o lungă călătorie în Italia,
când în ultima parte, în Sicilia, se îmbolnăvi. Relata-
rea bolii sale din Sicilia pare istoria luptei dintre bine
şi rău, dintre Dumnezeu şi diavol, cu victoria finală a
lui Dumnezeu. Newman a fost nevoit să zacă în pat mai
multe zile, fără un medic competent care să-l vindece,
istovit de febră mare, fără nimeni căruia să-i încredin-
ţeze în mod liber necazurile sale. Astfel, în situaţia în
care spiritul şi trupul său era doborât, el vedea cu cla-
ritate poziţia sa în lume. Experimenta o criză puternică
care i-a oferit o luciditate extraordinară a minţii.
Văzându-l aproape muribund, servitorul îi cerea să
spună ultimele sale dorinţe, dar el răspundea sigur de
el: „Nu, nu voi muri; nu am păcătuit împotriva lumi-
nii; am o misiune de îndeplinit în Anglia”.
2. Următorul pas în procesul de convertire este sen-
sul unei puteri dominante superioare, căruia îi urmează
un sentiment de siguranţă; evenimentul central este
pierderea neliniştii, după care domneşte un sens pozitiv
de pace, de armonie, de poftă de viaţă, chiar şi atunci
când lucrurile externe rămân neschimbate. Siguranţa
„harului” lui Dumnezeu, a „iertării”, a „mântuirii”,
este convingerea obiectivă că în mod obişnuit creştinii
sunt însoţiţi de această transformare; dar aceasta poate
să lipsească complet. O pasiune pentru viaţă, o stare
de acceptare, de admiraţie, este rezultatul acestei
transformări.
Din acea boală violentă, Newman va ieşi cu inima
reînnoită. Părăseşte Palermo, se îmbarcă pe o navă
încărcată cu portocale direct către Marsilia. Au întâl-

nit o mare liniştită în strâmtoarea lui Bonifaciu. În
acest loc impresiile vieţii din trecut, propunerile pen-
tru viitor, intuiţiile, neexprimate total şi clar în timpul
bolii, îi umplură inima, făcându-l să reverse lirica sub-
limă: „Călăuzeşte-mă, lumină nobilă”. Fără îndoială că
această lumină era pentru el Lumina, şi anume acea
putere superioară care l-a călăuzit şi care acum îl chea-
mă către o nouă direcţie:
Călăuzeşte-mă, lumină nobilă; în întuneric
călăuzeşte-mă tu!
Neagră este noaptea, casa este departe –
Ţine trecerile mele; lucruri îndepărtate
nu vreau să văd, – mi-e de ajuns o trecere.
Niciodată n-am fost aşa; nu te rugam astfel,
pentru îndrumarea ta.
Iubeam să-mi aleg calea mea; dar acum
Iubeam ziua clară, orgoliul mă călăuzea,
dispreţuiam teama: nu-ţi aminti acei ani.
Puterea ta întotdeuna mă binecuvânta; chiar şi azi
mă va călăuzi
prin mlaştini şi stepe, prin munţi şi valuri, până
dispare noaptea
şi îmi surâd chipurile de îngeri în zori,
mult iubiţi, şi acum pierduţi.
3. Al treilea moment în procesul convertirii este
sensul percepţiei adevărului ignorat până atunci. Mis-
terele vieţii devin transparente şi adesea soluţia lor nu
poate fi exprimată în cuvinte. Fiind educat în mentalita-
tea anglicană, Newman avea multe prejudecăţi cu privire
la practica religioasă a catolicilor. Una dintre dificultă-
ţile sale era pietatea mariană, atât de dragă catolicilor:
Anumite manifestări devoţionale către Fecioara Maria

au fost crucea mea mare faţă de catolicism; o spun direct:
nu pot participa complet nici măcar acum; şi mă încred
să o iubesc pe Fecioara, chiar dacă nu reuşesc să asimilez
acele devoţiuni. Se pot explica sau apăra integral, dar
gustul şi sentimentul nu sunt ghidate de logică. Acele
devoţiuni funcţionează bine în Italia, dar nu în Anglia.
Dar, lăsând la o parte Anglia, cazul meu era special. Încă
de mic am luat la cunoştiinţă că eu, creatura sa, şi Crea-
torul meu, eram două fiinţe, luminoase, de asemenea, in
rerum natura. Nu voi examina acum sentimentele mele.
Dar acum ştiu foarte bine, chiar dacă nu ştiam, că Bise-
rica Catolică nu permite ca nicio imagine, de niciun fel,
nici materială, nici imaterială, niciun simbol dogmatic,
niciun rit, niciun sacrament, niciun sfânt, nici măcar
sfânta Fecioară, să intervină între inima omului şi Crea-
torul ei. În orice circumstanţă, între om şi Dumnezeul
său, este întotdeauna vederea faţă la faţă, un solus cum
solo. Dumnezeu singur a creat; Dumnezeu singur a mân-
tuit; în faţa privirii sale teribile coborâm în moarte; vede-
rea sa este eterna noastră fericire6.
O particularitate a stării de siguranţă este modifi-
carea obiectivă pe care subiectul pare să o vădă în re-
laţia cu lumea. Acest sens de pură noutate estetică in-
terioară şi exterioară este unul dintre locurile comune
din relatările de convertire. În această fază se întâlnesc
foarte adesea fenomene extraordinare, precum orbirea
imprevizibilă a lui Paul sau viziunea crucii pe cer a lui
Constantin. Siguranţa lui Newman este exprimată
clar în următoarea confesiune:
Nu am nicio teamă că direcţia pe care am ales-o nu ar fi
bună; şi anume, să nu fie bună în sine, pentru că Provi-
denţa ar putea foarte bine să ne priveze chiar de conse-
cinţele păcatelor noastre7.
6
J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Firenze 1970, 174-175.
7
J.H. Newman, Apologia pro vita sua, 168.
4. Cel mai dominant element al experienţei psihice

este extazul de fericire: acesta indică faptul că procesul
de convertire este împlinit. Cardinalul Newman ne-a
lăsat o descriere magistrală a acestei stări noi a inimii:
Din momentul în care am devenit catolic, în mod cert nu
am mai avut de relatat o istorie a opiniilor mele religioase.
Cu aceasta nu doresc să spun că mintea mea a intrat în
repaus sau că am renunţat să meditez asupra temelor
teologice; nu am mai avut variaţii de consemnat; nicio
altă nelinişte a inimii. M-am bucurat de o perfectă pace
şi linişte; nu mi-a apărut niciun dubiu. În momentul con-
vertirii nu mi-am dat seama de schimbarea intelectuală
sau morală apărută în mintea mea. Nu mi-a părut că
aveam o credinţă mai unită în adevărurile fundamentale
ale revelaţiei, nici o stăpânire de sine mai puternică; zelul
nu era crescut; dar aveam impresia că am intrat într-un
port după o traversare a unei mări agitate; din acest motiv,
fericirea mea a rămas nealterată de atunci şi până azi8.
Cele patru etape se verifică şi în conversaţiile pro-
gresive, chiar dacă nu într-un mod impresionant.
Aceste patru etape nu sunt dificil de găsit în trăirea
personală, în urma unei confesiuni. După o perioadă
de confuzie, descurajare şi vină, persoana se simte iu-
bită, acceptată, liniştită.
4. Procesul convertirii
La începutul convertirii există, aşadar, un anumit
şoc psihologic. Referitor la imboldul psihologic care
stimulează începutul procesului de convertire, se pot
distinge următoarele tipuri: convertirea din dezordi-
nea morală, convertirea pentru înlocuire, convertirea
progresivă, convertirea dramatică şi convertirea pen-
tru experienţa religioasă9.
8
J.H. Newman, Apologia pro vita sua, 211.
9
Cf. A. Vergone, Psicologia religiosa, 228-240.
Convertirea „din dezordinea morală”

Primele studii despre convertire, mai ales cea a ado-
lescenţilor, au început în secolul trecut în context
evanghelic, în „miscările de reînnoire”, unde se evi-
denţia trezirea morală „din dezordinea morală”. O
convertire de acest tip apare în trei etape. Predicatorul
se adresează unui subiect indiferent sau ostil faţă de
religie şi trezeşte sentimente de vină, de umilinţă, de
neputinţă, de mizerie extremă, de disperare. În acest
moment, predicatorul antrenează ascultătorii săi către
o depăşire a lor înşişi în darul religios, prin care îşi vor
regăsi pacea din inimă. Începe astfel o etapă ascendentă
cu o serie de sentimente simultane: de speranţă, de
încredere, de siguranţă a salvării, de iubire, de bucurie,
de sens al noului, de pace şi de lumină. Ceea ce pare
specific acestui tip de convertire este emfaza asupra
dezordinii morale. Mesajul de salvare îşi asumă în con-
secinţă o importanţă caracteristică: subiectul încearcă
să fie eliberat de nefericirea morală.
Cel mai cunoscut exemplu al acestui tip de conver-
tire este „fiul risipitor”. Convertirea sa începe de fapt
în momentul în care părăseşte casa părintească şi expe-
rimentează auto-suficienţa, nu doar în sens material,
ci şi moral. Rezultatul este mai mult decât catastrofal:
se prăbuşesc toate coloanele care susţin edificiul său
spiritual, iar el alunecă tot mai mult în profunzimea
dezordinii morale. Atunci când ajunge în abis, unde îl
ameninţă disperarea, îşi aminteşte de casa părintească
şi începe faza ascendentă. Întâlnirea cu tatăl şi desco-
perirea iubirii sale necondiţionate confirmă întoarce-
rea către o viaţă nouă.
Conştientizarea propriei dezordini morale este etapa
cea mai riscantă a acestui tip de convertire. De aceea
este nevoie de o mare atenţie în momentul în care o
persoană este îndemnată să se privească pe sine – pro-

pria dezordine morală. Această metodă de îndemnare
către convertire şi-a găsit forma sa aproape instituţio-
nalizată în anumite tipuri de misiuni de catehizare,
dar şi în multe predici de pocăinţă din partea multor
preoţi. Este uşor să tulburi un suflet, dar nu stă în
puterea noastră să îl mântuim. Fără o asistenţă spiritu-
ală din partea duhovnicului sau a îndrumătorului spiri-
tual, există pericolul de sufocare în propria dezordine.
Un exemplu contemporan al acestui tip de convertire,
şi anume a conştientizării propriei dezordini morale,
este cel al lui Charles de Foucauld, cunoscut şi ca fratele
Carlo10. La vârsta de şase ani rămâne orfan. La 17 ani
îşi pierde credinţa: „Nu a rămas nicio urmă de credinţă
în inima mea”. Începe o perioadă de indolenţă tumul-
toasă şi de o continuă decadenţă morală, care vor cauza
excluderea sa din Şcoala „Saint-Geneviève” din Paris,
întreţinută de iezuiţi. Dar împreună cu această dezori-
entare, inima sa se umple de un sentiment continuu şi
progresiv al nefericirii: „Eram cuprins în acele timpuri
de un gol dureros, de o tristeţe nemaisimţită”, va scrie
16 ani mai târziu despre primirea sa de la Pont-à-
Mousson. „Această tristeţe mă cuprindea în fiecare
seară înainte să fiu singur în apartamentul meu;
această tristeţe mă distrugea, mă asuprea în timpul
10
Vice-contele Charles-Eugène de Foucauld de Pontbriand s-a
născut la Strasbourg în 1858 şi moare la Tamanrasset, în Sahara
algeriană, în 1916. După o viaţă sclipitoare şi împrăştiată, a slujit
pentru un timp în armată ca oficial de cavalerie; dispensat de ser-
viciu din cauza indisciplinei, îşi dă demisia în 1882. Întors la Paris,
se converteşte cu ajutorul abatelui Huvelin (1886) şi intră în mănăs-
tirea Trappa, pe care o părăseşte pentru a duce o viaţă dură şi
umilă în Palestina. Renunţă la toată averea sa după consacrarea sa
întru preoţie şi se stabileşte în mijlocul Saharei, la Tamanrasset,
în Hoggar. În timpul Primul Război Mondial este asasinat de tâl-
harii rebeli arabi.
aşa-numitelor sărbători. Le organizam, dar atunci

când aveau loc le depăşeam în tăcere, într-un dezgust
enorm”. Mintea sa este tulburată de confuzie, de lipsa
unei orientări, de un scop. Biograful său descrie această
stare a inimii cu ajutorul cuvintelor poetice:
Un dezgust infinit. A spus-o deja! Un dezgust în care se
afundă şi care îl sufocă. De câte ori aveau loc aceste reu-
niuni, dacă avea forţă, izbucnea şi striga invitaţilor săi:
„Destul! Plecaţi! Vedeţi că nu mai rezist!” Nu, nu poate
continua această viaţă stupidă, avea nevoie să renunţe la
ea, dar în ce mod? Şi de ce? El nu mai avea niciun scop,
nici credinţă, era o epavă în derivă: ce importanţă mai
avea locul unde ar fi ajuns? Totuşi, trebuie să existe ţăr-
muri paşnice, locuri înflorite unde îşi găsesc refugiu per-
soane ca el, dar pentru a le găsi trebuie căutate; iar pen-
tru un tânăr vice-conte, răsfăţatul zeilor, orice încercare
este zadarnică; nimic nu-l atrage11.
Lectura unui fragment din Bossuet, ce descria influ-
enţa providenţei divine asupra vieţilor oamenilor şi
asupra popoarelor, aşază un pod peste imensul abis de
sub paşii nefericitului. „Oh, Dumnezeul meu!, exclama,
cât m-a protejat braţul tău şi cât de puţin l-am simţit!”
Astfel, Dumnezeu îl proteja de mulţi ani. Dar cu ce
scop? Ce aştepta de la el? Charles încerca din toate pu-
terile să-l înţeleagă.
În această categorie pare că intră şi convertirea
sfântului Ignaţiu de Loyola. După primele iluminări
provenite din lectura vieţilor sfinţilor, descoperă deca-
denţa sa morală care îl duce până la disperare. Biogra-
ful său descrie astfel această descoperire deconcertantă a
lui Ignaţiu: „Imaginile sfinţilor şi viaţa lui Isus l-au
pus faţă în faţă cu el: A început să reflecteze cu mai
11
J. Vignaud, Vita eroica di Charles de Foucauld, Napoli 1954,
44-45.
mare atenţie asupra vieţii trecute şi recunoştea cât ar

fi fost de necesar pentru el să facă penitenţă”12. Pe
urmă a transferat aceste experienţe în cartea Exerciţi-
ilor spirituale, care într-un anumit sens s-ar putea
numi şi „manual de convertire”, în care se meditează
păcatul, păcatele proprii, mila lui Dumnezeu şi ierta-
rea sa. Ignaţiu a descoperit şi un alt element esenţial
al convertirii: mila lui Dumnezeu; de aceea întreg pro-
cesul de convertire este încadrat într-o contemplare
iniţială a iubirii lui Dumnezeu-Creator, şi într-o con-
templare finală a iubirii lui Dumnezeu-Omnipre-
zent.
Acesta este drumul fiecărui credincios. De fapt, fie-
care spovadă repetă această dinamică de coborâre în
propria decadenţă şi de recâştigare a păcii şi a liniştii
cu ajutorul experienţei de îndurare divină, prin ierta-
rea sacramentală.
Convertirea „prin substituire”

Este vorba despre un proces de sublimare, şi anume
de a găsi în religie o soluţie la o anumită problemă psi-
hologică. Poate fi căutarea păcii, a bucuriei, a tinereţii,
a forţei vitale. Nu de puţine ori se aude din partea pre-
dicatorilor sau se scrie în cărţi că este suficientă con-
vertirea pentru a găsi pace, linişte, soluţii la probleme.
Trebuie totuşi să fim precauţi, deoarece aceste dorinţe
nu pot fi singurele motive pentru convertire, pentru că
ar falsifica astfel natura experienţei religioase. Moti-
vul central trebuie să fie căutarea lui Dumnezeu, iar
aceste elemente psihice vor deveni efectul regăsirii ori-
entării vitale. Isus nu a promis niciodată fericire pe
pământ apostolilor săi, dimpotrivă le spunea deschis
J. Stierli, Ignazio di Loyola. Alla ricerca della volontà di Dio,
12
Casale Monferrato 1991, 36.

că vor suferi persecuţii şi neînţelegeri chiar din partea

familiei pentru numele său şi pentru evanghelie (cf.
Mt 10,34-36).
Chemarea la convertire trebuie să urmeze logica lui
Isus: „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi
dreptatea lui şi toate acestea vi se vor adăuga” (Mt 6,33).
Cu siguranţă Dumnezeu poate chema inima la conver-
tire chiar prin intermediul experienţei de sărăcie, prin
intermediul experienţei de nefericire, dar nu trebuie
confundată cauza cu motivul. Vergote scoate în evi-
denţă pericolul de a intra pe un drum al vocaţiei con-
sacrate ca efect al acestei noi experienţe şi care este
insuficient ca motiv vocaţional. În orice caz, o aseme-
nea convertire poate deveni autentică în fazele sale
succesive, dacă persoana este ajutată către o ascultare
tot mai mare a chemării lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, tocmai experienţa propriei limite
poate fi punctul de pornire pentru recunoaşterea gre-
şelii şi schimbarea direcţiei. Dacă sfântul Augustin nu
ar fi avut experienţa insuficienţei întregii înţelepciuni
de pe pământ şi a falsităţii plăcerilor pământeşti, nu
ar fi simţit niciodată chemarea inimii neliniştite.
Convertirea „progresivă”
Convertirea marilor convertiţi ai Bisericii (de exemplu,
Paul, Tereza de Avila, Francisc de Assisi, Augustin, Ig-
naţiu de Loyola, Newman etc.), în afară de a fi o etapă
decisivă în care l-au ales pe Dumnezeu pentru tot-
deauna, se prezintă ca proces cotidian de schimbare a
mentalităţii. În acest sens, convertirea este elaborarea
continuă şi intimă din partea subiectului a unui prin-
cipiu de credinţă; la finalul unui progres intelectual şi
spiritual, subiectul poate observa uimit că a devenit
alt om. Pare că în acest caz destructurarea şi restruc-
turarea sintezei mentale au avut loc în acelaşi timp.
Cazul cel mai cunoscut şi cel mai documentat al

acestui tip de convertire este transformarea progresivă
a ideilor religioase ale cardinalului John Henry New-
man, precum am văzut în paragraful anterior. În opera
sa autobiografică a descris minuţios, pas cu pas, căută-
rile intelectuale care l-au îndepărtat încet de Biserica
Anglicană şi l-au adus în Biserica Catolică. Aici nu este
posibil să oferim o scurtă prezentare a acestui lung
drum. Ne bucurăm să cităm un scurt paragraf în care
el însuşi descrie concluzia descoperirilor sale:
Nu am nimic altceva de spus referitor la schimbarea mea
de opinii religioase. Pe de-o parte, ajunsesem puţin câte
puţin să văd că Biserica Anglicană provenea în mod for-
mal din nedreptate, iar Biserica Catolică din raţiune; şi
de aceea nu putea găsi justificări valide pentru a rămâne
în Biserica Anglicană, nici argumente valide de a nu trece
în Biserica de la Roma. Nu mai aveam în final nimic de
învăţat; ceea ce îmi lipsea pentru a mă converti nu era o
schimbare ulterioară de opinii, ci însăşi opinia se trans-
forma într-o convingere intelectuală clară şi fermă (…)
Mi-a mai rămas de făcut un singur pas înainte cu inteli-
genţa şi un singur şi definitiv pas concret. Pasul înainte
al inteligenţei îl făcusem atunci când am fost în stare să
mă declar sigur de convingerile la care am ajuns de un
timp. Alt pas obligatoriu, după obţinerea unei astfel de
certitudini, fusese supunerea mea faţă de Biserica Cato-
lică. Această supunere a avut loc după doi ani de la re-
nunţarea la parohia mea, în septembrie 184313.
Convertirea progresivă se verifică în viaţa tuturor
credincioşilor care sunt crescuţi într-un context auten-
tic religios şi au o viaţă spirituală regulată. Viaţa sacra-
mentală, rugăciunile, exerciţiile spirituale, lecturile
spirituale şi toate exerciţiile de pietate şi de asceză
conduc inima către o cunoaştere tot mai profundă a
13
J.H. Newman, Apologia pro vita sua, 178-179.
adevărurilor creştine. Fără a-şi da seama, persoana

creşte, şi în ea se pot vedea schimbări progresive.
Convertirea „dramatică”
Tulburat în profunzime de o situaţie dramatică,
omul vede câteodată ruptă imaginea proprie asupra
lumii şi, prin prăbuşirea valorilor care dau o semnifi-
caţie vieţii sale, se întâmplă să se încredinţeze total lui
Dumnezeu, ca singurei valori care rezistă în faţa tra-
gediei. Sunt evidenţiate totuşi două circumstanţe: dra-
mele umane nu se reduc niciodată la o singură explica-
ţie, de aceea, în loc să conducă la convertire religioasă
pot impietri omul în ostilitatea sa către religie; pe de
altă parte, efectul şocului emotiv este de regulă labil.
Experienţa dramatică sau decisivă influenţează foarte
puţin reflecţia personală; evenimentul dramatic este
activ doar dacă este personal asumat de un subiect în
căutarea adevărului său.
Ca exemplu putem cita cazul sfântul Francisc Borgia.
Moarta neprevăzută a împărătesei Izabela a produs în
inima lui un sentiment puternic. Însărcinat să conducă
trupul neînsufleţit la Granada şi să confirme identita-
tea lui, a simţit înainte de înmormântare un sens pro-
fund al vremelniciei lucrurilor pământeşti. De aici
provine decizia sa de a se dedica unei vieţi perfecte.
Convertirea „pentru experienţa religioasă”

Fiindcă orice convertire presupune o experienţă reli-
gioasă, putem afirma că există un tip de convertire la
originea căreia stă o experienţă strict religioasă, care
determină sensul adeziunii consecutive. Este vorba
despre convertiri în care realitatea lui Dumnezeu se
impune neprevăzut prin forţa proprie ca valoare radical
nouă. Semnele prezenţei divine pot fi într-o ordine dife-

rită: o iubire umană, citirea unui fragment evanghelic,
simbolismul cultului (Paul Claudel). Punctul de pornire
poate fi o propoziţie din Sfânta Scriptură, dar care
atinge persoana pentru că se recunoaşte în ea. Tradi-
ţia prezintă în acest fel convertirea sfântului Francisc
Xaveriu, care s-a simţit interpelat de mustrarea lui
Isus: „Ce i-ar folosi omului de-ar câştiga lumea întrea-
gă, dacă şi-ar pierde sufletul?” (Mt 16,26).
Procesul convertirii poate fi cauzat şi de lectura vie-
ţilor sfinţilor. Un exemplu contemporan este converti-
rea lui Edith Stein14. Edith obişnuia să petreacă un
timp mai lung sau mai puţin lung pe proprietatea fami-
liei Conrad-Martius la Bergzabern. Se implica în munca
manuală şi-şi ajuta prietenii la cultivarea livezii lor
întinse; participa la culesul frunctelor, iar ambalarea
lor spre vânzare era o mare distracţie pentru ea. „Nu se
retrăgea de la nicio osteneală: ziua lucra, seara filozofa!”
În timpul uneia dintre aceste vizite din perioada
vacanţei, ambii soţi trebuia să plece de acasă pentru
puţin timp şi, înainte de a pleca, doamna Conrad-Mar-
tius şi-a dus prietena în bibliotecă invitând-o să se folo-
sească în mod liber: „toate cărţile sunt la dispoziţia
ta!” Edith însăşi îşi amintea:
Fără a alege, am luat prima carte la întâmplare: era un
volum gros cu titlul Viaţa sfintei Tereza de Avila. Scrisă
de ea însăşi. Am început lectura şi am fost atât de absor-
bită, încât nu am lăsat-o până nu am ajuns la finalul căr-
ţii. Când am închis-o, a trebuit să-mi spun mie însămi:
„Acesta este adevărul!”
Edith Stein se naşte în 12 octombrie 1891 în Breslav, ultima

14
din cei şapte fraţi. Terminând şcoala, studiază filozofia sub îndru-
marea lui E. Husserl. După convertire, intră în Carmel şi ia numele
de Tereza Benedicta a Crucii. Din cauza originii sale evreieşti este
arestată de Gestapo şi moare la Auschwitz în 1942.
Încheie biograful ei: „La orizont se iveau zorii, dar

Edith nu realiza: Dumnezeu a pus stăpânire pe ea, iar
ea nu-l va abandona niciodată”15.
5. Criterii de discernământ
Convertirea este o trăire psihică complexă, precum
am văzut în analiza noastră, de aceea sunt uşor de veri-
ficat fenomenele neobişnuite, care pot uimi, pot crea
confuzii mentale sau pot chiar să compromită reuşita
unui astfel de proces. Analiza psihologică stabileşte
găsirea criterilor de discernământ care pot ajuta la dis-
tingerea fenomenelor care manifestă o deviere de ori-
gine psihopatologică din expresiile care indică realita-
tea unei experienţe religioase autentice.
În primul rând vom examina natura convertirilor
imprevizibile. Istoria spiritualităţii creştine cunoaşte
un mare număr de asemenea convertiri: sfântul Paul;
în timpurile moderne, Paul Claudel, André Frossard,
Matt Talbot şi alţii. Totuşi trebuie precizat că şi con-
vertirea imprevizibilă face parte dintr-un proces mai
amplu de dezintegrare începută, chiar dacă într-un
mod inconştient, şi are ca rezultat o nouă reunificare a
personalităţii. Este vorba aşadar despre un început de
conştientizare care aşteaptă un efort ulterior şi elabo-
rare sistematică. Chiar şi convertiţii care consideră
propria credinţă ca fiind neîndoielnică nu sunt dispen-
saţi de a o câştiga, depăşind multe împotriviri interioare.
A. Godin propune anumite întrebări critice cu pri-
vire la convertirea imprevizibilă, în sensul unei experi-
enţe imediate a lui Dumnezeu16. Caracterul imprevizi-
bil al unei transformări nu este în mod evident religios
15
Teresia Renata de Spiritu Sancto, Edith Stein, Brescia 1952,
111-112.
16
A. Godin, Psicologia delle esperienze religiose, 63 ş.u.
în sine. Din contră, caracterul acesta apare în renun-

ţările neaşteptate la valori, la încredere şi la atitudini
care duc la abandonarea credinţei religioase sau la re-
nunţarea apartenenţei la grupuri religioase. Atunci
când se vorbeşte despre descrieri de conversaţii inopi-
nante din autobiografii, nu putem să negăm impresia
unei simplificări, în sensul unei reconstruiri a trecutului.
Un alt punct critic este cel al transformărilor anti-
cipate. Relatările despre convertire vorbesc despre
transformări, de schimbări, ca rezultate ale experienţei
cu Dumnezeu. În Frossard, pe lângă bucuria şi pacea
(„miracolul a durat o lună”), modificarea constă în si-
guranţa religioasă: „Dumnezeu există, totul este ade-
vărat”, şi într-un mod nou de a vedea lumea: „Există o
ordine a universului şi în vârful său, dincolo de această
perdea de ceaţă uimitoare, evidenţa devine realitate”;
în fine, prin convertire acţionează o dispoziţie de a primi
învăţăturile şi de a crede: „Învăţătura Bisericii era
adevărată până la ultima virgulă”.
În ceea ce priveşte transformările amintite, André
Billette susţine, bazându-se pe 70 de relatări de con-
vertire, că discursul convertirii este în acelaşi timp
„constituit şi constitutiv”. Transformările sunt com-
plet anticipate şi corespund de regulă dorinţelor ante-
rioare, uneori evidente. Funcţia discursului este toc-
mai acela de a le întări pentru a le menţine; cu alte
cuvinte, martorul are nevoie de ascultători sau de citi-
tori pentru a le confirma prin convertirea proprie17.
17
Psihologia socială, studiind schimbarea atitudinilor, sublini-
ază implicarea socială ca factor de stabilire a unei decizii. Mijlocul
de a pretinde oamenilor de a se implica public într-o schimbare de
atitudini este în mod obişnuit folosit de propagandişti. Se ştie că
dacă o persoană afirmă public poziţia sa, va fi mai puţin credibilă
de schimbare, din cauza efectului propagandei contrare. De exem-
plu, predicatorii „redeşteptării” invită convertiţii să vină în faţă şi
Caracterul imprevizibil, real sau pretins, încheie Godin,

nu are nicio intenţie meritorie de a fi criteriu de dis-
cernământ al unei experienţe cu Dumnezeu. Imprevi-
zibilă sau nu, această experienţă nu este numită „a lui
Dumnezeu”, dacă nu pentru o interpretare care trebuie
să-şi caute justificarea proprie în altă parte.
Văzute ca autentice observaţiile lui A. Godin, auto-
biografiile convertiţilor pot şi trebuie să fie citite şi
într-o optică diferită. Este vorba într-adevăr de o lec-
tură a întâmplărilor iluminată de lumina credinţei,
pentru care subiectul depistează un „fir de aur” care
dă sens experienţei; prin aceasta el împlineşte necesi-
tatea „reconstrucţiei trecutului” şi întăreşte determi-
narea proprie pentru a continua în direcţia nouă.
O altă chestiune se referă la concluzia procesului de
convertire; mulţi autori au amintit un anumit parale-
lism între procesele psihotice şi convertirea imprevizi-
bilă18. Asemănările dintre convertirea religioasă dra-
matică şi decompensarea schizofrenică sunt evidenţiate
de literatură. Cele două procese se desfăşoară prin inter-
mediul unei serii de etape. Condiţiile iniţiale pot fi ase-
mănătoare sau chiar identice; văzute din exterior, sta-
diile iniţiale din procesul de convertire religioasă cores-
pund stadiilor iniţiale ale decompensării psihotice.
Principala diferenţă este că în timp ce decompensarea
schizofrenică merge către dezintegrarea ego-ului, în
convertitul religios apare un ego intact, funcţional, şi
în acelaşi timp integrat la un nivel mai înalt.
să recunoască acceptarea lor de către Dumnezeu, pentru a fi descura-

jate eventualele schimbări mentale. Cf. D. Krech – R.S. Crutchfield –
E.L. Ballachey, Individuo e Società, Firenze 1984, 273.
18
Cf. R.J. Wooton – D.F. Allen, „Dramatic Religious Conversion
and Schizophrenic Decompensation”, Journal of Religion and
Health 22 (1983) 212-220.
* * *
Procesul de convertire poate fi considerat complet

doar în momentul în care persoana este reorganizată în
profunzime de efectul unei „trans-elaborări” (Durch-
arbeitung) a amintirilor şi a sentimentelor sale. În jurul
noului centru de gravitate subiectul vede o nouă intrigă
de relaţii semnificative cu lumea şi cu oamenii. Prin
intermediul unei elaborări similare, după un moment
de intimă dedublare, integrarea religioasă a personali-
tăţii îşi găseşte modalitatea de împlinire. O convertire
nu se completează niciodată doar cu revelarea şi reela-
borarea rezistenţelor. Totuşi, noua sinteză nu este rezul-
tatul unui moment, ci al unui drum lung care implică
efort, muncă sistematică şi continuă, numită în mod
obişnuit „asceză”.
CAPITOLUL IV
ASCEZA
Ca practică religioasă, asceza se intercalează în par-

cursul spiritual imediat după experienţa convertirii.
Persoana simte necesitatea urgentă de a răspunde haru-
lui primit realizând o legătură între viaţa sa şi marea
descoperire a noii orientări. Dacă cea dintâi întrebare
consta în acel „unde”, acum aceeaşi întrebare se referă
la „modalitatea” atingerii punctului ideal perceput, al
situării în funcţie de itinerariu a tuturor potenţialită-
ţilor psihologice şi spirituale. Această percepţie a impor-
tanţei mijloacelor, împreună cu descoperirea propriei
responsabilităţi, se impune uneori conştiinţei cu forţa
unei experienţe religioase de mare iluminare, hotărâ-
toare şi entuziastă.
Nevoia de asceză nu este legată în mod exclusiv de
religie şi de viaţa spirituală, ci este parte integrantă a
întregii creativităţi a omului. Psihologia evolutivă a
atestat un fenomen spontan întâlnit la copiii de vârsta
şcolii primare, şi anume că jocurile specifice acestui
grup şi acestei perioade sunt jocurile de vitejie. Datorită
bravurii sale, jucătorul se afirmă în faţa celorlalţi şi, în
acelaşi timp, în faţa lui însuşi. Jocul, de fapt, funcţio-
nează ca probă de voinţă. Am putea defini astfel de
activităţi ludice ca fiind jocuri ascetice. Este vorba des-
pre acţiuni neobişnuite, precum aceea de a fixa soarele
cu privirea, de a-şi păstra echilibrul stând într-un pi-
cior, de a-şi ţine respiraţia, de a mânca ceva dezgustă-
tor etc. Jocurile care de regulă sunt numite de voinţă: a
nu râde, a nu se mişca, a nu vorbi, a nu face zgomot, au

desigur o semnificaţie analogă. Aceste activităţi ascetice
şi de voinţă însă nu urmăresc altceva decât să de-
monstreze sensul jocului în general: reprezintă o în-
cercare, adică o manifestare a propriei forţe şi capaci-
tăţi de voinţă.
1. Experienţa propriei libertăţi

Descoperirea propriei libertăţi este necesară pentru
a înţelege natura ascezei ca experienţă spirituală. În
momentul convertirii persoana a experimentat che-
marea lui Dumnezeu, a perceput propunerea harului
care pretinde un răspuns liber. Omul îşi descoperă
libertatea sa fundamentală. Isus însuşi exprima în
acest mod chemările său: „Dacă vrei… să fii desăvâr-
şit… urmează-mă… fii ucenicul meu”, făcând referinţă
la libertatea fundamentală a persoanei. Descoperirea
acestei libertăţi înaintea lui Dumnezeu copleşeşte
mintea ca experienţă a ascezei.
De aceea, asceza, în mod esenţial, nu este o experi-
enţă negativă asociată sensului percepţiei propriei
mizerii, ci se prezintă ca o experienţă pozitivă, bucu-
roasă, entuziastă ce constă în dorinţa de a cuceri liber-
tatea personală. De fapt, sfinţii trăiau tocmai în acest
mod asceza, ca efort de a dobândi deplina libertate.
Erau mânaţi de o mare dorinţă de a fi liberi faţă de
legăturile trupului, ale somnului, ale hranei, ale gân-
durilor nedorite. Cele trei voturi religioase al sărăciei,
ascultării şi curăţiei sunt expresii instituţionalizate
ale acestei dorinţe de a fi liberi.
O asemenea interpretare a ascezei are parte de nume-
roase confirmări în scrierile sfântului Paul. E de ajuns
să amintim bucuria sa atunci când contemplă liberta-
tea credincioşilor: „Voi însă, fraţilor, aţi fost chemaţi la
Cap. IV: Asceza 79
libertate” (Gal 5,13). Conştient însă de fragilitatea

acestei libertăţi şi de datoria de a o dobândi, se încura-
jează pe sine şi pe ceilalţi astfel: „Toate sunt permise,
dar nu toate sunt de folos. Toate sunt permise, dar nu
toate edifică” (1Cor 10,23).
Din experienţa libertăţii ia naştere apoi, în mod
logic, sentimentul obligaţiei şi al responsabilităţii pen-
tru darurile primite de la Dumnezeu şi pentru noi în-
şine. În acest sens avertismentul sfântului Petru ne
poate fi de folos:
Puterea lui dumnezeiască ne-a dăruit toate cele necesare
spre viaţă şi evlavie prin cunoaşterea celui care ne-a che-
mat la propria lui mărire şi putere. Prin acestea, ne-a dat
promisiunile lui preţioase şi mari pentru ca astfel să deve-
niţi părtaşi ai naturii sale dumnezeieşti, după ce v-aţi
smuls din depravarea care este în poftele lumii. Tocmai
de aceea, daţi-vă toată silinţa să adăugaţi la credinţa
voastră virtutea; la virtute, cunoaşterea; la cunoaştere,
stăpânirea de sine; la stăpânirea de sine, statornicia; la
statornicie, evlavia; la evlavie, iubirea de aproapele; la
iubirea de aproapele, dragosteaa (2Pt 1,3-7).
În baza acestui text s-ar putea concepe întregul par-
curs spiritual de la convertire până la unirea mistică.
Dar ceea ce ne interesează în acest moment este defini-
rea ascezei; din acest text reiese în mod clar că este vorba
despre o experienţă a propriei libertăţi ce se transformă
în angajamentul de a o cuceri şi de a o menţine.
2. Consolidarea integrităţii
Am văzut că momentul convertirii nu este un pro-
ces încheiat, ci numai începutul înnoirii personalităţii;
această nouă integritate este elaborată şi consolidată.
De aici, celălalt aspect al ascezei: efortul sistematic.
În general, prin asceză se înţelege ansamblul efor-

turilor prin intermediul cărora se vrea înaintarea în
viaţa morală şi religioasă. Însă, în semnificaţia sa ori-
ginară, cuvântul indica orice fel de exerciţiu – fizic, in-
telectual şi moral – executat printr-o metodă anume în
vederea unui progres. Putem sublinia, aşadar, două
note caracteristice ale semnificaţiei acestui concept:
efort şi metodă. În accepţiunea modernă a cuvântului
se insistă mai mult asupra celei de a doua caracteris-
tici a activităţii ascetice, şi anume asupra aspectului
său metodic.
Sensul întregii asceze e determinat de scopul pe
care cineva îşi propune să-l atingă; un astfel de obiec-
tiv, mereu situat în ordinea spirituală, implică un efort
în ceea ce priveşte partea trupească a personalităţii, pe
care individul trebuie să o integreze şi să o depăşească.
Această finalitate spirituală poate asuma diverse forme:
predominarea comportamentului raţional şi virtuos,
căutarea unirii cu un absolut, dobândirea libertăţii,
accesul la o supraconştiinţă de tip mistic… fără ca, pe
de altă parte, un aspect să-l excludă pe celălalt1.
Primatul scopului
În Sfânta Scriptură nu se găseşte cuvântul „asceză”.
Întâlnim însă deseori conceptul de efort, care se cere
pentru viaţa spirituală şi morală. Acestei idei se asociază
practica penitenţei pentru păcate. Ioan Botezătorul
reprezintă tocmai acel curent al spiritualităţii Vechiului
Testament, care constă în austeritatea vieţii spirituale.
Ideea de efort se întâlneşte frecvent şi în învăţătura
sfântului Paul. Unul dintre fragmentele specifice este
cel de mai jos:
Cf. Ch.A. Bernard, „Ascesi”, în S. de Fiores – T. Goffi, ed.,
1
Nuovo Dizionario di Spiritualità, Roma 1979, 65-79.

Cap. IV: Asceza 81
Nu ştiţi voi că cei care aleargă pe stadion, toţi aleargă,

însă numai unul primeşte premiul? Alergaţi în aşa fel ca
să-l câştigaţi. Orice atlet renunţă la toate. Ei o fac pentru
a primi o coroană pieritoare. Însă noi pentru una nepie-
ritoare. Deci eu aşa alerg, nu fără rost; aşa lupt cu pum-
nul, dar nu lovind în aer. Îmi chinuiesc trupul şi îl fac
sclav ca nu cumva, după ce am predicat altora, eu însumi
să fiu respins (1Cor 9,24-27).
Observăm aici primatul scopului care ni se propune.
Asceza, renunţarea, sacrificiul sunt, de fapt, doar mij-
loace a căror valoare se datorează obiectivului de cucerit.
O altă imagine îndrăgită de sfântul Paul este aceea
a soldatului. Cu astfel de cuvinte îl încurajează pe
Timotei:
Aşadar, copilul meu, tu întăreşte-te cu harul care este în
Cristos Isus. Şi ceea ce ai auzit de la mine prin multe
mărturii încredinţează unor oameni credincioşi care vor
fi vrednici să-i înveţe şi pe alţii. Ia parte la suferinţele
mele ca un soldat bun al lui Cristos Isus (2Tim 2,1-3).
Paul, în acest mod, nu face altceva decât să evoce
cuvintele lui Isus adresate viitorilor săi discipoli: „Atunci
Isus a spus discipolilor săi: «Dacă cineva vrea să vină
după mine, să renunţe la sine, să-şi ia crucea şi să mă
urmeze»” (Mt 16,24).
O a treia imagine paulină care exprimă natura asce-
zei e cea a luptei:
În rest, întăriţi-vă în Domnul şi în faţa puterii lui. Îmbră-
caţi-vă cu armura lui Dumnezeu ca să puteţi sta în picioare
în faţa înşelătoriilor diavolului, căci noi nu avem o luptă
împotriva sângelui şi trupului, ci împotriva conducători-
lor acestei lumi a întunericului, împotriva duhurilor ră-
ului care sunt în înălţimi. De aceea, luaţi armura lui
Dumnezeu ca să vă puteţi împotrivi în ziua cea rea şi,
după ce veţi fi învins toate, rămâneţi în picioare (Ef 6,10-13).
Ideea luptei spirituale e prezentă şi în tradiţia mo-

nahismului antic. Acel „îmbrăcaţi-vă cu armura lui
Dumnezeu” sau cu „armele lui Dumnezeu” înfăţişează
o atitudine activă împotriva duşmanilor omului şi ai
lui Dumnezeu. În sfârşit, şi Conciliul al II-lea din Vati-
can îmbrăţişează această idee când afirmă:
Întreaga istorie a oamenilor e străbătută de o bătălie
aprigă împotriva puterilor întunericului; aceasta a înce-
put de la origini şi va dura, după cum spune Domnul,
până în ziua de apoi. Prins în această înfruntare, omul
trebuie să se lupte necontenit pentru a adera la bine şi
nu-şi poate dobândi unitatea lăuntrică decât cu mari
eforturi, cu ajutorul harului lui Dumnezeu (GS 37).
Asceza izvorăşte tocmai din experienţa lipsei de uni-
tate interioară, întrucât libertatea noastră e amenin-
ţată de patru „rupturi” fundamentale: cu Dumnezeu,
cu sinele, cu aproapele şi cu creaţia. De aceea, asceza
este un angajament ce durează întreaga viaţă.
Calitatea fundamentelor
Ca răspuns al omului la apelul harului de a-şi pune
în ordine propria viaţă, asceza constă în consolidarea
fundamentelor edificiului spiritual de construit. În
Evanghelii întâlnim tocmai această idee corespunză-
toare perspectivei ascezei, pe care o propunem aici, şi
anume aceea a unei atitudini responsabile în privinţa
parcursului nostru spiritual.
De ce mă numiţi „Doamne, Doamne” şi nu faceţi ce vă
spun? Oricine vine la mine şi ascultă cuvintele mele şi le
face vă voi arăta cu cine se aseamănă: este asemenea cu
omul care, construind o casă, a săpat adânc şi a pus teme-
lia pe stâncă. Venind inundaţia, şuvoiul s-a năpustit în
casa aceea, dar nu a putut să o clatine pentru că fusese
construită bine. Însă cine ascultă şi nu îndeplineşte este
asemenea cu omul care construieşte o casă pe pământ,
Cap. IV: Asceza 83
fără temelie. Şuvoiul s-a năpustit asupra ei şi îndată s-a

năruit. Iar prăbuşirea ei a fost mare (Lc 6,46-49).
Această imagine a casei şi a importanţei temeliilor
sale exprimă conţinutul esenţial al experienţei ascezei:
entuziasmul pentru profunzime („a săpat foarte adânc”).
Acest entuziasm explică vestita asprime a majorităţii sfin-
ţilor în practicile lor ascetice. Unul dintre aceştia este, fără
îndoială, Charles de Foucauld, care a trăit ani de-a rân-
dul în Sahara în condiţii de viaţă la limita subzistenţei.
Răspunsul la chemarea convertirii l-a condus pe
Charles la descoperirea propriei libertăţi; experimen-
tarea acesteia se transformă în voinţa fermă de a nu
mai pierde această libertate, ba chiar de a o cuceri cât
de mult posibil. Punctul decisiv pentru fratele Charles
e acesta: a nu pierde, oricât l-ar costa, iubirea lui Isus
Cristos. Iubire care stârneşte în el dorinţa intransi-
gentă şi absolută de a-l urma pe Isus până la capăt. În
abandonarea completă de sine, Charles se dăruieşte pri-
eteniei dumnezeieşti a lui Cristos prin abandonarea
completă de sine şi prin dorinţa de a depăşi limitele iu-
birii celei mai dezinteresate; acum lucrul cel mai impor-
tant constă tocmai în aceasta: în unirea deplină a celor
două voinţe într-o singură iubire. Pentru viaţa de inti-
mitate cu Nazarineanul e nevoie de renunţarea la tot
şi înainte de orice la sinele propriu, ducând o viaţă de
disponibilitate totală.
Celelalte: renunţările, sărăcia, alegerea deşertului,
sunt deja consecinţe logice ale acestei experienţe iniţiale:
Dumnezeul meu, nu ştiu cum este posibil ca anumite
suflete să te vadă sărac şi de bunăvoie să rămână bogate…
în orice caz, eu nu pot concepe iubirea fără nevoia de
conformitate, de asemănare. A fi bogat, după bunul meu
plac, a trăi cu uşurinţă din bunurile mele pe când tu ai
fost sărac, în strâmtorări, trăind cu greu dintr-o muncă
dură: eu nu pot, Dumnezeul meu… eu nu pot iubi aşa.
3. Asceză şi sfinţenie
Asceza creştină se intercalează în drumul către
sfinţenie ca ideal evanghelic. Adesea se întâlneşte însă
o interpretare unilaterală, ca şi cum asceza ar fi instru-
mentul prin care se atinge sfinţenia. Semnul unei ase-
menea perspective este o anumită nelinişte sufleteas-
că: persoana socoteşte asceza o povară, o îndatorire ne-
plăcută. E interesant, în schimb, a observa viaţa atâtor
sfinţi, care nu vedeau în asceză nici o greutate, ci
aproape un privilegiu, înfăptuind renunţări şi peniten-
ţe corporale cu o anumită naturaleţe: e de ajuns să ne
gândim la sfântul Ioan Vianney.
Entuziasmul iniţial
La începutul noii vieţi de după convertire se constată
adesea un exces al practicilor ascetice. Omul se concen-
trează atât de mult asupra propriilor eforturi încât,
temporar, pierde din vedere întâietatea harului. Este
un fenomen aproape general în cazul începătorilor în
viaţa spirituală. De regulă, se observă două faze dis-
tincte şi succesive în evoluţia psihologică a acestora
din urmă: o primă fază de scurtă durată de entuziasm
şi exaltare, fecundă în bucurii şi consolări sensibile, ce
riscă – în ceea ce priveşte persoanele fragile – să dege-
nereze în iluzii pseudo-mistice; urmează apoi faza
uneori îndelungată de ariditate şi întuneric, favorabilă
tensiunii psihologice şi în cursul căreia se întâlnesc
tulburări fiziologice, migrene, ameţeli, dureri de sto-
mac, insomnii, sau chiar apariţia crizelor depresive
psihice ori nervoase, care silesc adesea spre întrerupe-
rea studiilor în seminar, ieşirea din mănăstire sau
abandonarea vieţii spirituale2.
Cf. R. Biot – B. Galimard, Guida medica delle vocazioni sacer-
2
dotali e religiose, Bergamo 1952, 198.

Cap. IV: Asceza 85
Putem afla, din nou, în viaţa sfântului Ignaţiu, alter-

nările acestor două faze cu adăugarea alteia imediat
după convertirea sa; Istorisirea pelerinului sau Auto-
biografia permite, de fapt, distingerea a trei perioade
pe durata retragerii lui la Manresa. Prima a fost o fază
liniştită: în fiecare zi dedica şapte ore rugăciunii, cău-
tând, în acest sens, una dintre multele grote de pe râul
Cardoner. „Trecea printr-o perioadă calmă. Simţea în
continuare o mare bucurie constantă”. Cea de-a doua
perioadă se transformă într-o adevărată „noapte întu-
necată”. Îl răscoliră mai întâi preocupări în legătură
cu această nouă viaţă a sa: „Cum vei reuşi să suporţi o
astfel de viaţă de-a lungul celor şaptezeci de ani pe
care îi ai încă de trăit?” Era ispitit, cuprins de scrupule
care îl îndemnau spre sinucidere. Atunci, după exem-
plul unui sfânt de care-şi amintise, căută refugiu în
post cu scopul de a se elibera. Posti dur pentru o săp-
tămână, „fără să mănânc absolut nimic”3.
În legătură cu acestea e remarcabilă analiza lui
W. James, conform căreia sfinţenia nu este rodul efor-
turilor ascetice, dimpotrivă este premisa acesteia, sau,
cu alte cuvinte: asceza nu este un mijloc în vederea
dobândirii sfinţeniei, ci rodul ei. Dacă dorim să cunoaş-
tem ceea ce constituie esenţa experienţei religioase,
trebuie să identificăm acel lucru care o face diferită în
comparaţie cu orice altă experienţă. În acest sens, din
punct de vedere pragmatic, ne poate ajuta întrebarea:
„Care este rostul religiozităţii?” sau, altfel spus: „Care
sunt consecinţele sale atât psihologice, cât şi morale?”
Se poate demonstra că o persoană, din punct de vedere
religios matură, posedă o bogăţie de conţinuturi psiho-
logice tocmai datorită certitudinii de a poseda prezenţa
3
Cf. J. Stierli, Ignazio di Loyola, Alla ricerca della volontà di
Dio, Casale Monferrato 1991, 40- 41.
divină. Credinciosul trăieşte o stare de fericire profundă,

de echilibru psihic, de bucurie, totul manifestându-se
în disponibilitatea autoconsacrării.
Primul fruct al religiozităţii este sfinţenia. Sfântul
este o persoană ale cărei sentimente religioase se află
în centru, adică în nucleul conştiinţei. Această depla-
sare este efectul convertirii. Pentru James, sfinţenia
este un obiectiv la care se poate ajunge plecând din
diferite puncte. E faimoasă distincţia sa în privinţa
structurilor sănătoase şi patologice ale religiozităţii.
Cea dintâi este caracterizată de optimism în rezolva-
rea dificultăţilor vieţii; acestei structuri, totuşi, poate
să-î corespundă câteodată o anumită superficialitate.
Pe de altă parte, structura „patologică” se întâlneşte în
cazul sufletului plin de probleme, neliniştit şi în căuta-
re; aceste suflete trăiesc mai des convertirile, care sunt
caracteristice maturităţii religioase. Convertirea, însă,
aşa cum am spus, nu e un proces încheiat, ci o datorie
pe care persoana trebuie să o înfrunte în reorganiza-
rea relaţiilor şi conţinuturilor minţii. Asceza, aşadar,
se percepe ca nevoie psihologică de a realiza o coerenţă
între sine şi idealul perceput.
Caracteristicile sfinţeniei
În ce constă „sfinţenia vieţii”? Caracterul omului
„sfânt” este cel pentru care sentimentele spirituale
sunt centrul comun al energiei personale; putem pre-
ciza câteva caracteristici esenţiale ale sfinţeniei spiri-
tuale universale, care este aceeaşi în toate religiile.
Prima caracteristică a stării de sfinţenie este senza-
ţia de a se găsi într-o viaţă mai amplă decât cea a inte-
reselor meschine şi egoiste ale acestei lumi; este vorba
despre o convingere, nicidecum doar intelectuală, ci
aproape sensibilă, a existenţei unei Puteri ideale. În
starea de sfinţenie creştină, această putere e mereu
Cap. IV: Asceza 87
personificată de Dumnezeu. Se trăieşte, de aceea, un

sens al continuităţii amicale a acelei Puteri ideale cu viaţa
noastră şi o supunere generoasă stăpânirii acesteia.
De aici rezultă o imensă libertate şi totodată superioritate,
pe măsură ce dispar hotarele ego-ului care limitează.
Centrul emoţional tinde să se mute înspre afectele plă-
cute şi armonioase, înspre acei „da, da” şi departe de
acei „nu”, oricând ar fi vorba despre cereri ale „ego-
urilor” care nu ne aparţin. Asemenea condiţii lăuntrice
fundamentale au consecinţe practice caracteristice.
Ascetismul. – Renunţarea poate deveni atât de înflă-
cărată, încât să se transforme în autosacrificare. De
aceea, aceasta va putea să stăpânească în aşa fel inhi-
biţiile comune ale trupului, încât sfinţii găsesc o desfă-
tare în sacrificiul ascetic, deoarece acesta măsoară gra-
dul dedicării lor puterii superioare.
Puterea sufletească. – Sensul extinderii, al dilatării
vieţii poate răpi în aşa măsură încât motivele personale
şi inhibiţiile, de regulă atotputernice, devin nesemnifi-
cative pentru a mai fi observate, şi se ivesc noi posibi-
lităţi ale exercitării răbdării şi tăriei. Fricile şi anxietă-
ţile dispar, substituite de o seninătate demnă. În acest
fel, nici paradisul, şi nici iadul nu mai au vreo relevanţă!
Puritatea. – Deplasarea centrului emoţional aduce
cu sine înainte de toate o creştere a purităţii. Din
punct de vedere spiritual, sensibilitatea pentru lipsa
de armonie se micşorează şi se simte nevoia de purifi-
care a existenţei de orice aspect abuziv şi senzual. Oca-
ziile ce favorizează contactul cu asemenea lucruri sunt
evitate: o viaţă cu adevărat sfântă trebuie să aprofun-
deze consistenţa sa spirituală şi să se menţină nepri-
hănită în lume. În cazul anumitor temperamente
această nevoie de puritate a spiritului ia o forma asce-
tică, iar slăbiciunile trupului sunt tratate cu intransi-
genţă neclintită.
Caritatea. – Aceeaşi deplasare a centrului emoţio-

nal generează, în al doilea rând, o creştere a carităţii,
grijă iubitoare faţă de tovarăşii de „călătorie”. Motivele
obişnuite de antipatie, care, de obicei, pun hotare atât
de limitate afectivităţii dintre oameni, sunt inhibate
pe de-a întregul. Sfântul îşi iubeşte duşmanii şi îi tra-
tează pe cerşetorii cei mai din urmă ca pe fraţii săi4.
Un exemplu literar de acest fel de iubire universală
se găseşte în faimosul roman al lui Victor Hugo, Mize-
rabilii, în persoana monseniorului Benvenuto. În pri-
vinţa carităţii binevoitoare şi universale, Hugo ne oferă
acest uimitor portret:
Ceea ce credem că trebuie menţionat este că episcopul
simţea o iubire excesivă, dincolo de credinţa sa. Ce sem-
nifica această iubire excesivă? O bunăvoinţă senină, revăr-
sându-se asupra oamenilor, cum am spus deja, şi la nevoie
extinzându-se asupra lucrurilor. Episcopul trăia fără resen-
timente. Era binevoitor faţă de creaţia lui Dumnezeu.
Într-o dimineaţă, se afla în grădină, şi credea că e sin-
gur; dar sora lui îl urma fără ca el să-şi fi dat seama; la
un moment dat se opri şi privi ceva care se găsea jos pe
pământ. Era un păianjen mare, păros, negru, oribil. Sora
lui îl auzi spunând: „Săracul animal!… Nu e vina lui că e
aşa”.
De ce să nu amintim aceste copilării aproape divine
ale bunătăţii? Puerilităţile sublime au fost cele ale lui
Francisc de Assisi şi ale lui Marc Aureliu.
Ca să nu strivească o furnică, el suferi o entorsă într-o zi.
Astfel trăia acel om drept5.
Cât despre asceză, putem remarca uşurinţa şi natu-
raleţea cu care monseniorul Benvenuto renunţă la tot
şi îndeplineşte diferitele practici ascetice:
4
W. James, Le varie forme della coscienza religiosa, 238- 241.
5
V. Hugo, I miserabili, tr. C.F. Siecond, Milano 1936, 25.
Cap. IV: Asceza 89
Precum s-a văzut, rugăciunea, celebrarea slujbelor reli-

gioase, pomana, mângâierea celor mâhniţi, cultivarea unui
petec de pământ, fraternitatea, cumpătarea, ospitalita-
tea, sacrificiul, încrederea, studiul, munca, toate acestea
îi ocupau complet ziua6.
Într-adevăr, este vorba despre o descriere literară;
dar exemple de aceste fel putem găsi în viaţa tuturor
sfinţilor cunoscuţi sau mai puţin. Ceea ce se desprinde
cu claritate de aici este faptul că asceza este o experienţă
spirituală, născută din simţul de Dumnezeu, de aceea
aceasta urmează în mod logic experienţa convertirii.
4. Structura psihologică a ascezei

Analizând fenomenul ascezei din punctul de vedere
al individului, şi anume examinând mişcările sale psi-
hologice, aflăm că aceasta are o dublă origine: experi-
enţa sfinţeniei lui Dumnezeu şi cea a propriei nedesă-
vârşiri şi imperfecţiuni.
Percepţia sfinţeniei lui Dumnezeu stimulează per-
soana să-şi armonizeze tendinţele biologice şi instinc-
tuale cu cele spirituale. Acest efort reprezintă caracte-
ristica principală a omului spiritual, care se datorează
nostalgiei desăvârşirii sau sfinţeniei şi care are ca măsură
a sa sfinţenia lui Dumnezeu. În acest sens, asceza este
expresia creativităţii celei mai autentice. Orice creati-
vitate presupune desprinderea şi depăşirea a tot ceea
ce se poate obţine cu uşurinţă şi are ca ţintă atingerea
unui scop înalt. Prin urmare, ca efort spiritual, asce-
tismul este un fenomen universal nu doar în religie, ci
şi în cultură, şi în artă etc.
Cealaltă cauză a efortului ascetic este experienţa nede-
săvârşirii, a păcatului. Aceasta e percepută în mod
concret, adică sunt percepute păcatele personale şi
6
V. Hugo, I miserabili, 25-26.
cele ale lumii ca atare. Nu este vorba totuşi doar de o

senzaţie, ci despre o interpretare intelectuală: omul,
contemplând realitatea păcatului, ajunge la concluzia
că trebuie să existe o ruptură între lume şi originea sa.
Experienţa propriilor limite şi imperfecţiuni trezeşte
nostalgia către o viaţă fără limitări şi desăvârşită; asceza
este materializarea acestei nostalgii.
Practica ascetică are două aspecte: renunţarea la
sine şi dăruirea faţă de celălalt. Actul purificării interi-
oare şi al dăruirii altruiste se nasc dintr-o dublă şi fun-
damentală nevoie: 1) nevoia naturală de a restabili
armonia între tendinţele contrastante care tulbură
lăuntrul fiinţei omeneşti; 2) nevoia fundamental supra-
naturală de a se deschide complet influenţei şi acţiunii
divine.
Existenţa unui conflict din interiorul fiinţei umane
este un fapt recunoscut nu numai de religie şi de morală,
ci şi de filozofie, de literatură, şi chiar de orice fel de
experienţă auto-conştientă a omului de rând. Orice
tentativă de a depăşi acest conflict presupune o sufe-
rinţă conştientă, o repulsie a cauzelor conflictului şi,
în cele din urmă, un efort ascetic. De aceea, asceza este
o nevoie naturală.
În aspectul ei teologic supranatural, asceza creştină
se poate defini ca „efort de a ajunge perfecţiunea creş-
tină”. Aceasta constă în îndeplinirea voinţei lui Dum-
nezeu în cel mai potrivit mod cu putinţă. De aceea,
asceza este şi o necesitate supranaturală.
Dacă asceza se înţelege ca „efort în vederea îndepli-
nirii voinţei lui Dumnezeu tot mai mult”, atunci de
aici provin trei îndatoriri: 1) descoperirea idealului în-
credinţat de Dumnezeu; 2) îndreptarea către acesta ca
scop al întregii vieţii; 3) înfăptuirea acestui ideal con-
form potenţialităţilor fiecărei persoane.
Cap. IV: Asceza 91
Asceza este, aşadar, o tensiune către un ideal de

perfecţiune spirituală şi o conformare progresivă faţă
de acesta. Acum, fie în tendinţa sa, fie în adaptarea
treptată a acestui ideal, asceza implică în mod necesar
un efort care angajează omul întreg şi este un exerci-
ţiu concordant al tuturor puterilor dinamice ale indi-
vidului. De aici rezultă câteva consecinţe:
Asceza este elan al întregului ego. – Omul, ca centru
de dinamism vital, tinde în mod continuu să se depă-
şească, să se extindă, să se dezvolte. Aceasta se dato-
rează legii progresului care stă la baza oricărui orga-
nism viu, individual şi social, şi care face, în mod deo-
sebit, din om o fiinţă permanent nemulţumită. Împins
de acest elan, omul tinde neîncetat să-şi îmbunătă-
ţească situaţia sa personală, să atingă „mai binele”.
Asceza nu face decât să însoţească acest impuls pro-
fund. Primul şi principalul merit al vieţii ascetice stă
tocmai în această putere de orientare eficace a întregu-
lui ego către un mare ideal de dezvoltare umană.
Asceza este lumină care iluminează mintea. Practica
ascetică formează mintea în trei moduri principale: în
perceperea idealului; în perceperea şi în preţuirea
„mai binelui”; şi în perceperea şi dezaprobarea răului.
Asceza este forţă care întăreşte voinţa. Aceasta se
obţine în două feluri: înfăţişând motive suficient de
puternice şi de atractive care să-i asigure eficienţa con-
stantă şi să fie deprinsă în exerciţiul voinţei, în aşa fel
încât să devină instrument docil în slujba idealului.
Asceza este echilibru al forţelor emotive. Sentimen-
tele superioare sunt fortificate şi dezvoltate în armo-
nie cu idealul de perfecţiune spirituală, sentimentele
de natură inferioară, dimpotrivă, sunt reduse la gra-
dul lor de tensiune.
Concepută integral, asceza nu trebuie, deci, să se
reducă pur şi simplu la o activitate de eliminare, de
distrugere, ci trebuie să tindă, în cele din urmă, la re-

organizarea deplinei personalităţi în sens strict pozitiv.
Biserica, şi împreună cu ea, marii mistici creştini, a
blamat mereu fachirismul fanatic care se preocupă
mai curând să nimicească decât să reglementeze, fapt
care mutilează trupul şi striveşte organismul. Aşadar,
normalitatea şi echilibrul psihic sunt consecinţele natu-
rale ale oricărui exerciţiu ascetic sănătos.
5. Diferitele forme ale ascezei

Asceza creştină se poate defini în mod simplu ca
„metodă sistematică în vederea atingerii perfecţiunii,
inspirată din Evanghelii”. Aici accentul este pus pe carac-
terul său sistematic, şi ca atare implică un efort conti-
nuu. În plus, asceza creştină s-ar putea interpreta şi ca
„o conştientă colaborare cu harul”, al cărei rod este
creşterea în iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproa-
pele. Mijloacele, în acest sens, sunt tot ceea ce poate
spori această iubire: urmează, de aici, o anumită ierar-
hie a mijloacelor ascetice. De obicei, se amintesc exer-
ciţiile fizice şi renunţările, dar acestea sunt de impor-
tanţă secundară dacă sunt comparate cu rugăciunea şi
cu meditaţia. Asceza, astfel concepută, e alcătuită din
exerciţii ascetice pozitive (directe) şi de exerciţii asce-
tice negative (indirecte).
Exerciţii ascetice pozitive (directe)

Se numesc pozitive deoarece scopul lor este să facă
persoana să crească în mod direct în iubirea faţă de
Dumnezeu. Ceea ce au în comun aceste exerciţii e fap-
tul că sporesc cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lui Isus
Cristos.
Meditaţia. Obiectivul principal al oricărei meditaţii
e acela de a pătrunde cât mai mult posibil în misterul
Cap. IV: Asceza 93
lui Dumnezeu şi al lui Isus Cristos. Este foarte utilă lec-

tura meditativă a Sfintelor Scripturi („lectio divina”),
în special a Evangheliei, citind-o sub diferite aspecte,
de exemplu privind spre diferitele virtuţi ale lui Isus:
ascultarea sa desăvârşită faţă de Tatăl, iubirea sa faţă
de diversele categorii de persoane (prieteni, duşmani,
păcătoşi) etc. Ceea ce se află în spatele acestui raţiona-
ment e convingerea că printr-o mai mare cunoaştere a
lui Isus se creşte în iubirea faţă de el. Multe obstacole
în viaţa spirituală provin din faptul că credincioşii îl
cunosc prea puţin pe Isus din Evanghelii. V. Marcozzi
scrie astfel:
Deoarece secretul reuşitei este iubirea, un mijloc ascetic
va fi cu atât mai eficace cu cât e mai potrivit pentru a face
să crească în noi iubirea. Mijlocul ascetic care poate provoca
sau spori la maximum iubirea e considerarea personală
şi spontană a obiectului de iubit. Într-o astfel de perspec-
tivă, numită în general „meditaţie”, mintea se raportează
cunoaşterii şi evaluării motivelor, concentrându-se în
special asupra aspectelor sau părţilor care impresionează
în mod subiectiv, trezind astfel convingeri vii7.
Meditaţia, însă, nu e uşoară pentru toţi; ea presu-
pune un anumit nivel intelectual, o anumită instruire
şi, mai cu seamă, dispoziţia sufletească de a o îndeplini.
Acum, în multe cazuri aceste condiţii, ori toate ori în
parte, lipsesc; meditaţia, de aceea, îşi pierde eficacitatea.
Examenul de conştiinţă. – Ca mijloc ascetic, acesta
ajută la păstrarea unei discipline mentale necesare
pentru a trăi viaţa cu o autoconştiinţă din ce în ce mai
mare. Examenul de conştiinţă nu are ca scop primar
propria perfecţiune, ci mai degrabă ţinteşte spre a-l
găsi continuu pe Dumnezeu8. Nu este vorba, prin urmare,
V. Marcozzi, Ascesi e psiche, Brescia 1958, 77.
7
8
Cf. G.A. Aschenbrenner, „A Check on Our Availability: The
Examen”, Review for Religious 39 (1980) 321-324.
despre o analiză a propriei personalităţi pe plan psiho-

logic sau moral, ci de a fi conştient de acţiunea Duhu-
lui în noi şi de cât vrea să ne vorbească Domnul prin
evenimentele vieţii9.
Îndrumarea spirituală. – Aceasta ajută la purifica-
rea motivelor apartenenţei la Dumnezeu. Definiţia pe
care o oferă I. Ganzi poate evidenţia foarte bine impor-
tanţa îndrumării spirituale ca mijloc ascetic:
A îndruma un suflet înseamnă a-l conduce pe căile lui
Dumnezeu; înseamnă a-l învăţa să asculte inspiraţia divină
şi a-i corespunde; a-i sugera practica virtuţilor conform
situaţiei sale actuale; înseamnă nu doar a-l păstra în nepri-
hănire şi inocenţă, ci a-l face să înainteze în perfecţiune;
într-un cuvânt înseamnă a contribui din toate puterile la
a-l ridica la gradul de sfinţenie la care Dumnezeu îl des-
tinează10.
De-a lungul istoriei, practica îndrumării spirituale
a avut modalităţi invariabile, chiar dacă din anumite
puncte de vedere s-a manifestat în diverse feluri, în
funcţie de perioade. În secolul al IV-lea exista o relaţie
între maestru şi discipol, specifică vieţii monastice, iar
cuvântul îndrumătorului spiritual avea valoare profetică
cu rezonanţe în interiorul persoanei (imbold, povaţă,
îndreptare). Mai târziu, puţin câte puţin, o astfel de
practică ia forma unei călăuze: persoanele cu mai mare
experienţă în viaţa spirituală le ghidează pe cele mai
puţin experte. Astăzi se vorbeşte mai mult despre dru-
mul parcurs împreună, despre dialog, despre împreună-
căutare, despre evanghelizare, despre împărtăşirea
9
Cf. P.G. van Breemen, „L’examen de conscience. Réflexions sur
deux de ses aspects”, Cahiers de spiritualité Ignacienne 16 (1992)
171.
10
I. Ganzi, „L’ufficio del direttore spirituale”, în La formazione
spirituale del candidato al sacerdozio, Città del Vaticano 1965,
237-238.
Cap. IV: Asceza 95
experienţelor; îndrumarea spirituală se interpretează

mai degrabă ca relaţie fraternă. Trebuie precizat că
îndrumarea se diferenţiază de atâtea alte metode sau
mijloace de creştere psihică (şedinţe psihologice, dina-
mica de grup, întâlniri de sensibilizare etc.) chiar
având ceva în comun cu toate acestea; scopul său pro-
priu, însă, este acela de a asista oamenii în dezvoltarea
şi creşterea relaţiei lor personale cu Dumnezeu11.
Predici şi povăţuiri. – La început, Evanghelia nu
era o carte, ci un cuvânt viu. Cuvântul lui Dumnezeu
se vesteşte şi astăzi, iar Biserica nu poate renunţa la
predicarea acestuia. Prin cuvântul său, Dumnezeu nu
doar vorbeşte, ci şi lucrează; nu doar revelează, ci se şi
face prezent. A asista la o predică sau a asculta o învă-
ţătură înseamnă a participa la vestirea apostolică.
Lectura spirituală. – Cărţile spirituale redau expe-
rienţa spirituală a altora; citindu-le, putem să ne con-
fruntăm cu autorul, să dialogăm, să verificăm experi-
enţa noastră. Sunt cunoscute de-a lungul istoriei efec-
tele lecturii în viaţa multor sfinţi şi convertiţi: sfântul
Ignaţiu citeşte viaţa sfinţilor, şi sfântul Augustin, stimu-
lat de exemplul atâtor „sfinţi şi sfinte”, găseşte forţa
necesară de a-şi schimba viaţa. Un exemplu contemporan
e cel al lui Edith Stein, fericita maică Benedicta, care s-a
convertit citind autobiografia sfintei Tereza de Avila,
aşa precum am menţionat în capitolul despre convertire.
11
Situaţia actuală în contextul îndrumării spirituale se poate
caracteriza printr-o căutare de noi modele. Sunt interesante pro-
punerile lui Fleming, care distinge cinci tipuri diverse de îndrumare:
instituţională, relaţie interpersonală, carismatică, sacramentală,
întrupată. Cf. D.I. Fleming, „Models of Spiritual Direction”, Review
for Religious 34 (1975) 351-357. Alţii preferă să vorbească despre
diferitele imagini ale vieţii spirituale, cărora le corespund tot atâtea
feluri de îndrumare spirituală: viaţa spirituală văzută ca un fel de
„areopag”, un „pelerinaj” sau o „epifanie”. Cf. M. Winifred, „Ima-
ging Spiritual Direction”, Review for Religious 54 (1995) 531- 534.
Exerciţiile spirituale şi zilele de reculegere. – Viaţa

spirituală are şi ea ritmurile sale: zilnice, săptămânale,
lunare, anuale. Zilele de reculegere şi exerciţiile spiri-
tuale anuale sunt „momente puternice” ale experien-
ţei religioase. Marcozzi scrie următoarele:
Exerciţiile spirituale anuale de trei sau patru zile au o
capacitate de formare particulară, deoarece fac parte din
natura consideraţiei, a colocviului privat şi colectiv, şi
unesc avantajele rugăciunii în formele ei diverse. Succe-
siunea logică apoi a adevărurilor reprezentate, coeficien-
tul lor ridicat de expresivitate obiectivă, unit cu un mare
interes subiectiv, întrucât este vorba de mântuirea mea,
de viitorul meu, de fericirea mea, fac din exerciţiile spiri-
tuale unul din mijloacele cele mai puternice de converti-
re şi de creştere morală12.
Rugăciunea ca asceză
Dacă asceza este modul de reorganizare a propriei
lumi interiore, în armonie cu experienţa sfinţeniei lui
Dumnezeu, este evident că unul dintre mijloacele cele
mai spontane în acest sens este rugăciunea. În aceasta,
persoana încearcă să traducă în concepte relaţia sa cu
Dumnezeu. E normal ca rugăciunea să includă toate
experienţele omului: speranţele sale, dar şi fricile, sen-
timentele sale pozitive, dar şi cele negative. Privind
din această perspectivă rugăciunea, rezultă în mod
clar că elementul esenţial al nivelului psihologic este
caracterul relaţiei persoanei cu Dumnezeu. „Prezenţa
gândului către Dumnezeu” determină calitatea rugă-
ciunii. Cu cât mai puternic este gândul, cu atât mai
personală este rugăciunea. Conform acestui criteriu,
putem distinge diferite niveluri ale rugăciunii:
12
V. Marcozzi, Ascesi e psiche, 81.
Cap. IV: Asceza 97
Rugăciunea formală. – Include toate acele diverse

rugăciuni memorate, recitate cu voce tare sau în gând:
practica religioasă a Liturgiei Orelor, sfântul Rozariu,
litaniile etc. Adesea, sunt rugăciunile recitate ca obli-
gaţie şi, în aceste cazuri, uneori lipseşte nu numai un
sentiment mai profund, ci şi gândul îndreptat către
Dumnezeu. Cu aceasta nu se exclude faptul că o rugă-
ciune verbală poate fi simţită şi trăită. E de ajuns să
amintim că unul dintre ultimele cuvinte rostite de
Isus pe cruce a fost începutul unui psalm.
Pentru a putea transforma o rugăciune formală
într-o experienţă de rugăciune, este important a înţelege
că vorbele servesc doar ca un cadru pentru o dispoziţie
interioară. Cuvintele au acelaşi rol precum textul pen-
tru muzică: acestea sunt purtătoare ale melodiei. Să
ne gândim la frumoasa arie a lui Gounod, Ave Maria.
Când cineva recită Rozariul, sau de trei ori Tatăl nos-
tru, Bucură-te Marie, Slavă Tatălui…, ca pocăinţă
după spovadă, această recitare monotonă poate foarte
bine asigura o perioadă de timp alocată sentimentelor
religioase.
Rugăciunea non-formală. – Se referă la toate rugă-
ciunile spontane. Presupune o dispoziţie sufletească
mai conştientă şi un gând mai profund îndreptat spre
Dumnezeu. Deseori rugăciunea este făcută în acest
mod, când persoana se găseşte într-o situaţie gravă şi
spontan cere ajutorul lui Dumnezeu.
Rugăciunea unită cu faptele. Este vorba despre forma
cea mai personală a rugăciunii, deoarece se transformă
în acţiune. Rugăciunea nu este trăită ca fiind separată
de viaţă, ci dimpotrivă, persoana devine contemplativă
în acţiune: „Viaţa cotidiană devine rugăciune”13. Tot
13
Cf. H. Alphonso, „«To Love and Service in All Things», Eve-
ryday Life as Prayer”, în H. Alphonso, ed., Esperienza e spiritualità,
Roma 1995, 374.
cea ce se face este inclus în rugăciune, iar toate rugă-

ciunile conduc înspre fapte. Exemple ale acestei conti-
nuităţi dintre rugăciune şi acţiune le găsim din abun-
denţă în vieţile sfinţilor.
Să ne fie îngăduit să ne întoarcem încă o dată la
exemplul monseniorului Benvenuto din Mizerabilii.
Astfel descrie Victor Hugo rugăciunea acestui perso-
naj, contemplaţia sa:
El se gândea la măreţia şi prezenţa lui Dumnezeu, la veş-
nicia viitoare, curios mister; la eternitatea trecută, mis-
ter şi mai curios; la toate infiniturile care se adânceau
sub ochii lui în toate sensurile; şi fără a încerca să înţe-
leagă neînţelesul, îl privea. Nu îl analiza pe Dumnezeu; era
orbit de el, era încântat de el. Observa acel măreţ ansam-
blu al atomilor care dă aspect materiei, arătându-i forţa, şi
creează individualităţile în unitate, proporţiile în imen-
sitate, nenumăratul în infinit, şi cu lumina produc frumu-
seţea. Această însumare a atomilor se produce şi se des-
face în mod continuu; de aici vine viaţa sau moartea14.
Asceza rugăciunii
Rugăciunea este şi o activitate umană şi, ca atare,
încearcă toate dinamicele psihologice ale persoanei; în
rugăciune se reflectă speranţele, fricile, bucuriile, tris-
teţile, iubirile şi duşmăniile noastre. De aceea trebuie
cultivată! În acest sens putem analiza câteva forme de-
formate de rugăciune.
Rugăciunea fără Dumnezeu. – Rugăciunea autenti-
că presupune o relaţie personală cu Dumnezeu, cre-
dinţa în prezenţa sa; în afara acestei relaţii personale,
se constată forme denaturate ale rugăciunii. Una din-
tre acestea este rugăciunea mecanică, în care se repetă
cuvintele în mod automat, însă mintea e absentă. O
14
V. Hugo, I miserabili, 26.
Cap. IV: Asceza 99
altă formă e rugăciunea raţională, când se roagă doar

mintea, nu şi inima. Opusă acesteia este rugăciunea
sentimentală, când persoana se lasă stăpânită de sen-
timentele estetice, ascultând, de pildă, un cântec minu-
nat într-o biserică. Rugăciunea e fără Dumnezeu şi
atunci când persoana vrea să obţină cu forţa o oarecare
favoare de la el; aici lipseşte respectul faţă de liberta-
tea divină.
Rugăciunea imorală. – Rugăciunea poate suferi de-
formări şi la nivel de conţinut şi de motiv. A-l ruga pe
Dumnezeu ca să-l pedepsească pe cel ce ne-a jignit, ca
să-i trimită vreo nenorocire, e o rugăciune imorală.
Apropiate de această rugăciune sunt cuvintele acelor
predicatori care invocă mânia divină asupra lumii şi
asupra păcătoşilor. Isus însuşi le-a reproşat apostolilor
săi prea zeloşi ce vroiau să-i vadă pedepsiţi pe samari-
teni puţin ospitalieri faţă de maestrul lor: „«Doamne,
vrei să cerem ca focul să coboare din cer şi să-i consume?»
Dar, întorcându-se, el i-a avertizat” (Lc 9,54). Putem
aminti şi rugăciunea fariseică, tot atât de sever mus-
trată de Isus: „Toate faptele lor le fac pentru a fi văzuţi
de oameni” (Mt 23,5). Aceasta se întâmplă atunci când
viaţa spirituală şi morală a persoanei nu se armonizează
cu rugăciunea sau când aceasta rosteşte rugăciuni în
public pentru a obţine un oarecare beneficiu personal.
Exerciţiile negative (indirecte) ale ascezei

Se numesc astfel deoarece scopul lor este să elimine
un oarecare obstacol în calea iubirii, de aceea ajută în
mod indirect; mai mult, implică mereu câteva renun-
ţări. Trebuie evidenţiat faptul că o renunţare are sens
numai dacă este în funcţie de o valoare superioară. În-
tre mijloacele ascetice cele mai comune, le redăm pe
cele ce urmează:
Tăcerea. – Aceasta înseamnă renunţarea la comuni-

care, care prin sine însăşi are o valoare imensă. Aşa-
dar, aceasta devine semnificativă dacă este în slujba
unei valori superioare, care poate fi dorinţa de a dedica
mai mult timp rugăciunii sau analizării propriei situa-
ţii. Însă, datorită faptului că în timpul tăcerii chiar şi
conţinuturile reprimate ale amintirilor, ale rănilor, ale
ranchiunelor ies la suprafaţă cu mai multă insistenţă,
tăcerea trebuie să fie însoţită de o rugăciune mult mai
intensă.
Sub aspect ascetic, tăcerea are avantajele şi deza-
vantajele sale. Având ca scop să izoleze persoana de
lumea exterioară, pentru a o îndrepta înspre lumea sa
interioară, aceasta se dovedeşte a fi foarte folositoare
celor care deţin o lume interioară bogată şi deosebită.
Tăcerea, sau reculegerea, îi ajută să trăiască mai intens
viaţa întru spirit.
Penitenţele corporale şi renunţările. Nu este posibil
să redăm aici toate formele variate ale penitenţei cor-
porale, numărul acestora fiind aproape nelimitat.
Funcţia lor este aceea de a fi un exerciţiu al voinţei;
prin urmare, acestea sunt întotdeauna doar un mijloc,
niciodată un scop în sine. Astăzi se redescoperă valoa-
rea anumitor forme de renunţări clasice: postul, prive-
gherea, pomana. Postul este practicat de mulţi oameni
sub forma unei renunţări, iar ceea ce rămâne se trimi-
te nevoiaşilor. Fascinaţia privegherii îi cucereşte în
mod particular pe tineri, a căror rugăciune se poate
prelungi până noaptea. Pomana se propune ca ofertă
pentru săraci.
Sacrificiile. – Prin acest cuvânt înţelegem un act
îndeplinit sau o renunţare în favoarea altei persoane.
Baza psihologică a unui sacrificiu trebuie să fie altruis-
mul, altfel nu ajută la creşterea spirituală.
Cap. IV: Asceza 101
Asceza timpului
Multe persoane întâmpină dificultatea de a nu avea
timp suficient pentru a face tot ceea ce trebuie făcut
sau tot ceea ce ar vrea să facă. De aceea, o asceză a
timpului este necesară pentru spiritualitatea contem-
porană. Anumite consideraţii pot fi de folos: a) a recu-
noaşte forţele care au influenţă asupra folosirii timpu-
lui nostru; b) a descoperi sensul timpului în tradiţia
creştină; c) a se dedica pentru a permite o revărsare
liberă a harului.
Noţiunea de timp în tradiţia creştină a fost influen-
ţată de mentalitatea grecească prin distincţia sa dintre
chrónos şi kairós. Chrónos e timpul care se scurge,
durata, creşterea cronologică, timpul secular; kairós
este timpul oportunităţii, un moment special pentru
creştini, şi momentul intervenţiei lui Dumnezeu, aşa-
dar al timpului sacru („S-a împlinit timpul – kairós –
şi împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat!” [Mc 1,15]).
În privinţa timpului sunt posibile trei atitudini:
împrăştiere, concentrare şi constrângere. Împrăştie-
rea înseamnă timpul pierdut (chrónos): persoana nu
ştie ce să facă cu timpul, viaţa nu are sens. Însă, în
constrângere persoana se simte victimă a obligaţiilor:
momentul prezent nu este savurat, deoarece persoana
încearcă mereu să realizeze ceva. Între împrăştiere (a
nu şti ce să faci cu propriul timp) şi constrângere (a şti
prea bine ce să faci) există o atitudine intermediară: să
trăieşti prezentul concentrându-te asupra a ceea ce
faci, fie în privinţa muncii, fie a relaţiilor. În acest mod
timpul devine kairós. Asceza creştină ar trebui să ne
ajute să trăim în acest fel: eliberaţi de împrăştiere,
pentru că evanghelia dă sens vieţii noastre, şi în ace-
laşi timp eliberaţi de forţele care ne constrâng.
Un aspect important al ascezei timpului este recu-

noaşterea constrângerilor pentru a le putea învinge.
Frecvent, aceste constrângeri sunt inconştiente; une-
ori sunt înrădăcinate în dorinţa de a sluji: stimulată
de această dorinţă, persoana poate pierde sensul clar
al specificităţii vocaţiei sale. Semnul acestei pierderi a
obiectivităţii este a se lua prea în serios atât pe sine,
cât şi activitatea proprie. În mod inconştient, persoana
se simte responsabilă de mântuirea tuturor (comple-
xul mesianic). Această atitudine este adesea însoţită
de o pierdere a credinţei în Providenţă. Remediul con-
stă în lăsarea responsabilităţii lui Dumnezeu şi în accep-
tarea propriilor limite.
A doua constrângere este cea a autojustificării. Pe
plan teologic, această abordare va fi mereu refuzată,
dar în planul inconştientului există tentaţia de a
„merita” mântuirea prin propriile noastre eforturi
(erezia faptelor bune). Izvorul acestei ispite este pro-
babil lipsa credinţei în iubirea necondiţionată a lui
Dumnezeu. Faptele noastre ne creează impresia de a
face ceva pentru Dumnezeu, şi astfel, devine intolera-
bil timpul liber.
La nivel practic se pot folosi diferite tehnici pentru
asceza timpului. Se poate împărţi timpul unei zile în
trei categorii: a) timpul muncii profesionale; b) timpul
liber, în singurătate, în afara serviciului; c) timpul cu
ceilalţi, în afara muncii. Se poate calcula procentul fie-
cărei categorii şi observa dacă diviziunea aduce satis-
facţie. Părerea celorlalţi poate fi de folos.
O altă tehnică stă în schimb în clasificarea activită-
ţilor unei săptămâni în trei categorii: 1) activităţi cen-
trale, legate de propria persoană, adică activităţi apar-
ţinând propriei vocaţii, activităţi care dau sens propriei
vieţi; 2) activităţi importante, dar mai puţin centrale;
Cap. IV: Asceza 103
3) tot ceea ce trebuie făcut şi este necesar, dar nu cen-

tral. Sarcina este aceea de a găsi un echilibru între
aceste categorii şi a obţine o viziune mai clară asupra
folosirii timpului personal, alături de constrângeri.
Pentru adulţi pare importantă capacitatea de a alege
între lucrurile care se doresc a fi făcute şi cele care se
doresc a fi neglijate. Pentru o asceză a timpului este
necesară capacitatea de a spune nu. Incapacitatea de a
refuza nu este un semn de sfinţenie, dimpotrivă poate
fi chiar un semn de imaturitate.
Spiritualitatea noastră se trăieşte în timp. Creşti-
nul trebuie să ştie să privească la trecut, pentru cât
influenţează acesta prezentul, dar fără nostalgie, şi
trebuie să ştie să privească la viitor pentru a-l pregăti,
dar fără a se refugia în fantezie. Totuşi, efortul nostru
de a iubi şi de a munci se înfăptuieşte în prezent; aşa-
dar, acest prezent are o valoare religioasă: este locul
unde putem să-l întâlnim pe Dumnezeu şi persoanele
pe care le iubim; este locul unde creativitatea noastră
se actualizează. Timpul nu este un duşman care se
combate, ci este dar al lui Dumnezeu, de aceea când
este folosit în mod „concentrat” devine timp sacru
(kairós)15.
Folosirea timpului, conform valorilor creştine, poate
fi o parte a mărturiei noastre în raport cu lumea, în
care nu se mai cunoaşte buna sa întrebuinţare. Lu-
crând cu toate puterile noastre, fiind relaxaţi, ştiind că
mântuirea depinde de Dumnezeu, dedicând timp rela-
ţiei cu el şi cu ceilalţi, activitatea noastră spontană
poate constitui o mărturie preţioasă.
15
Cf. J.A. Whitead, „An ascetism of time”, Review for Religious
39 (1980) 3-17.
Datorită faptului că natura umană este rănită de
păcatul originar, asceza poate degenera cu uşurinţă
într-o formă de auto-pedepsire. În istoria spiritualită-
ţii s-au constatat şi anumite forme patologice de asceză
(de exemplu, cei ce se flagelau). Analiza psihologică se
străduieşte să afle cauzele acestor tipuri de practici.
Sensul sacrificiului
E. Lukas propune o examinare a renunţării în con-
textul logoterapiei16. Punctul de plecare este următo-
rul: renunţarea trebuie să fie chibzuită, altfel e patolo-
gică sau patogenă.
a) Renunţarea patologică. – O astfel de atitudine în
forma sa extremă e simptom de masochism sau auto-
vătămare. Există persoane afectate de boli psihice
care, pentru a spune aşa, îşi pun singure coroana de
spini pe cap şi nu vor să o îndepărteze sub nici o formă.
Acestea joacă cu plăcere rolul de „martiri”. E în joc
atât o anumită predispoziţie, cât şi o componentă iste-
rică. Aceste persoane se bucură de suferinţa pe care
ele însele şi-o pricinuiesc şi o folosesc ca substitutiv
satisfăcător al agresivităţii faţă de exterior, care nu a
fost manifestată. O asemenea renunţare patologică
este întotdeauna un sacrificiu necumpătat, care pro-
duce în lumea înconjurătoare o suferinţă inutilă şi din
partea acesteia nu primeşte nici o recunoaştere.
b) Renunţarea patogenă. – O renunţare de acest fel,
în schimb, poate fi chiar de mare folos pentru cei din
jurul nostru, dar pe termen lung îmbolnăveşte persoana
în cauză. În această situaţie este vorba despre un sacri-
ficiu care izvorăşte dintr-o slăbiciune interioară (nu se
16
E. Lukas, Prevenire le crisi, Assisi 1991, 102-108.
Cap. IV: Asceza 105
vrea dezamăgirea altor persoane), şi nu dintr-o forţă

interioară (se vrea într-adevăr ajutarea altor persoane).
Este vorba, aşadar, despre motivarea care poate fi
pozitivă sau negativă. O motivare pozitivă este centrată
pe sens, orientată către realizarea unei valori. Sacrifi-
ciile care derivă dintr-o motivare pozitivă nu dăunează
niciodată, dimpotrivă dăruieşte celui care se sacrifică
noi forţe, necesare creşterii. Negativă este motivarea
egocentrică, cea care în ultimă instanţă ţinteşte un
avantaj personal sau urmăreşte evitarea unor lucruri
neplăcute. Sacrificiile care decurg dintr-o motivare nega-
tivă sunt vătămătoare, încât stimulează în organism
formarea de „celule maligne”; astfel de sacrificii absorb
forţele de rezistenţă ale individului în cauză.
În timp ce renunţarea patologică, care se realizează
pe baza unei maladii, este tipică masochiştilor, renun-
ţarea patogenă, care conduce la îmbolnăvire, este carac-
teristică „egoiştilor care doresc să mulţumească pe
toată lumea”. Aceştia investesc mult, însă ar vrea să
vadă şi roadele respectivelor investiţii; sacrificiul lor
este moneda prin care cumpără iubire, recunoştinţă şi
mulţumire, sau încearcă să se elibereze de discuţii ame-
ninţătoare şi refuzuri, o socoteală ce rar devine realitate.
Pentru cei care ne înconjoară, renunţarea patologică
e superfluă şi de neînţeles, iar în cele din urmă este
indiferentă, deoarece nu-i înduioşează. Dacă într-o
noapte cineva se întinde pe un pat tare şi în ciuda fri-
gului nu se acoperă, chiar având învelitori groase în
dulap, dragii lui semeni nu se vor preocupa de acest
lucru, chiar dacă poate, uimiţi, vor clătina din cap.
Cazul renunţării patogene e diferit: lumea înconju-
rătoare este la fel de indiferentă de motivarea pe care
persoana o urmează, însă ceea ce a rezultat prin inter-
mediul renunţării poate să-i fie foarte de folos. De aceea,
aceasta acceptă cu plăcere gestul, îl susţine, îl va pre-

tinde tot mai des, încet-încet va începe să-l presupună
şi acest lucru va îngreuna din ce în ce mai mult luarea
unei decizii noi şi autonome de către persoane care
renunţă. Slăbiciunea sa interioară creşte şi favorizează
apariţia bolilor fizice.
c) Sacrificiul semnificativ. Un asemenea gest nu
este patologic, nici patogen şi, mai mult, e independent
de o eventuală mulţumire din partea mediului încon-
jurător. Cel care a înfăptuit un sacrificiu semnificativ
pentru altul nu i-l impută zicând: „Am făcut-o pentru
tine…” şi nu aşteaptă aplaudarea sau recompensarea
din partea acestuia, ci îşi îndreaptă privirea către celă-
lalt şi îşi spune în sine: „Am făcut-o deoarece m-am
decis să acţionez de dragul tău”, atât. Sacrificiul sem-
nificativ este un sacrificiu hotărât, deliberat, acceptat
şi care are un motiv bun în sine.
Faptul că motivul se află în lumea exterioară, nu
înseamnă totuşi că trebuie în mod necesar să fi fost
adresat unei persoane din exterior. Dimpotrivă, ceea
ce vine impus din exterior, trebuie să fie în echilibru cu
ceea ce vine din interior. Sacrificiul cu adevărat semni-
ficativ este cel al îndeplinirii unei sarcini care să aibă
sens, dar acest lucru nu înseamnă că trebuie să se
renunţe la acceptarea altui angajament, care s-ar putea
să fie şi acesta important.
Asceză şi auto-pedepsire
Uneori, asceza poate oglindi şi o tendinţă de auto-
pedepsire, care se substituie judecăţii lui Dumnezeu.
Aceasta se întâmplă mai cu seamă atunci când este
vorba despre o sublimare eşuată a unui instinct (sexual
sau agresiv), care apoi generează sentimente de culpa-
bilitate. În acel moment, persoana îşi rezervă în mod
frecvent dreptul de a se auto-pedepsi. Sexton şi Maddock
Cap. IV: Asceza 107
compară această ispită cu păcatul originar al lui Adam

şi Eva. În analizarea păcatului originar comis de ei se
vede că acesta presupune două „rezultate secundare”:
1) ei înşişi vor să-şi determine diferenţa dintre bine şi
rău; 2) ei înşişi doresc să-şi aplice pedeapsa17.
Auto-judecata, în acest sens, este o repetare a păca-
tului originar. În acest sens, auto-judecata este o repe-
tare a păcatului originar. Mai mult, aceasta reprezintă
o problemă teologică pentru că individul îşi asumă ju-
risdicţia personală, încercând astfel să prevină judecata
şi pedeapsa divină. Cu alte cuvinte, individul crede că
pedeapsa divină ar fi mult mai dură. În schimb, se întâm-
plă de obicei opusul: auto-pedepsirea se dovedeşte a fi
mult mai severă şi mai îndelungată decât cea a lui
Dumnezeu. Vina difuză creează o stare de depresie,
care la rândul ei măreşte sentimentul de culpabilitate,
stabilindu-se un cerc vicios. Persoana nu poate ieşi din
această capcană fără un ajutor extern. Consecinţa este
de regulă izolarea, refugiul într-o oarecare dependenţă
(alcool sau droguri), sau este caracterizată tocmai de
gânduri sinucigaşe. Perioada de pedepsire auto-admi-
nistrată este adesea nemărginită. Persoanele implicate
în această tentativă de auto-pedepsire se concentrează
de obicei pe comportamentul greşit, fără a lua în con-
siderare intenţia sau motivaţia, mai ales în cazul situ-
aţiilor de viol, de avort sau alte acte sexuale.
Calea de scăpare din acest labirint trebuie căutată
în semnificaţia teologică a iertării. Intervenţia constă
în: 1) a ajuta persoana să înţeleagă faptul că nu se mai
află sub legea mozaică, ci sub alianţa cea nouă, aşa
cum se spune în In 3,16-17:
Într-adevăr, atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât
l-a dat pe Fiul său, unul născut, ca oricine crede în el să
Cf. R.O. Sexton – R.C. Maddock, „The Adam and Eve Syn-
17
drome”, Journal of Religion and Health 17 (1978) 163-168.

nu piară, ci să aibă viaţa veşnică. Pentru că Dumnezeu

nu l-a trimis pe Fiul său în lume ca să judece lumea, ci ca
lumea să fie mântuită prin el.
2) a ajuta persoana să înţeleagă natura păcatului
originar şi a judecăţii; 3) a îndepărta simptomele lega-
te de vină şi a le substitui cu sfaturi legate de iertare.
În acest punct, persoana este capabilă să accepte latu-
ra milostivă a judecăţii lui Dumnezeu şi va fi gata să
lase funcţia de pedepsire lui Dumnezeu.
La nivel de motivaţii trebuie să se înţeleagă faptul
că în comportamentul auto-punitiv reînfloreşte în mod
simbolic o veche şi primordială culpabilitate, adesea
legată de fantasme infantile. În acest caz, ceea ce gene-
rează sentimentul de vinovăţie nu este ideea de păcat,
ci mai degrabă aceasta din urmă pregăteşte noţiunea
de păcat pentru o exigenţă inerentă spiritului uman,
mereu înclinat să raţionalizeze şi să codifice datele
sensibilităţii18.
Asceza şi masochismul
Masochismul, în sensul său mai larg, exprimă sen-
timentul de plăcere – nu doar sexual – prin care se
încearcă să fim asaltaţi, dominaţi, aserviţi sau chiar
maltrataţi. În context creştin, masochismul se ascunde
adesea sub masca fantasmelor religioase, se prezintă
ca identificare cu Cristos care pătimeşte.
O formă particulară este masochismul moral. Din
punct de vedere subiectiv, este vorba despre sentimen-
tul constant de durere, mai mult sau mai puţin definit,
de tensiune afectivă şi, mai ales, de nemulţumire, o nevoie
de a se lamenta, de a se arăta nefericit, incapabil, asu-
prit de viaţă, o tendinţă de a considera cele mai simple
18
Cf. G.F. Zuanazzi, „Patologia spirituale”, în S. de Fiores – T. Goffi,
ed., Nuovo Dizionario di Spiritualità, Roma 1979, 1152-1175.
Cap. IV: Asceza 109
probleme ale existenţei ca fiind complicate şi de nere-

zolvat, a exagera în privinţa celor mai banale dificul-
tăţi, a se chinui din cauza aceasta şi, în paralel, nepu-
tinţa de a se bucura de frumuseţile vieţii. În mod
obiectiv, se manifestă ca un comportament inadecvat,
fără adaptabilitate, care provoacă animozitatea celor
apropiaţi, întrucât subiectul, aproape împins de o fata-
litate inevitabilă se pune mereu în situaţii puţin plăcute;
nu ştie să evite, ba chiar caută obstacolul. În fine, este
un comportament care evidenţiază o nevoie inconşti-
entă de a primi pedepse, de a se subaprecia, prezentân-
du-se într-o lumină puţin favorabilă, şi de eşua în orice
lucru.
Experienţa clinică arată că aceste suferinţe, în care
masochistul se afundă şi se complace în mod inconştient,
îi aduc în cele din urmă beneficii reale: satisfacerea
narcisistă de a apărea în mod excepţional ca o fiinţă
plină de necazuri; plăcerea de a fi insuportabil într-un
ambient în mod inconştient detestat; siguranţa unei
vieţi prin care se mulţumeşte cu suportarea lovituri-
lor, fără a-şi asuma vreodată riscurile luptei şi ale cre-
ativităţii, ale iniţiativei personale.
Aşa cum suferinţa masochistă este un semn al refu-
zului abnegaţiei, tot aşa şi bucuria exagerată manifestă
un refuz al satisfacerii îmbucurătoare; sau, mai degrabă,
masochismul şi frenezia nu sunt altceva decât două
aspecte complementare şi legate adesea în mod dialec-
tic între ele, ale aceleiaşi atitudini de refuz dinaintea
acceptării dorinţei din condiţia ei umană.
Masochistul nu poate suporta satisfacerea dorinţei
în jertfa sa de mulţumire; la drept vorbind, este inca-
pabil de un astfel de gest. Aceste două semne: incapa-
citatea de a suporta satisfacerea, chiar şi atunci când
este căutată după voia lui Dumnezeu, şi prezenţa fan-
tasmelor de umilire şi de suferinţe primite, însoţite
adesea de o plăcere senzuală, sunt suficiente, fie unite,

fie separate, pentru a suspecta de masochism acele
comportamente de mortificare şi de renunţare, în situ-
aţiile în care le întâlnim19.
* * *
Asceza este o experienţă spirituală ce nu poate fi

neglijată sau nemărturisită: exprimă propria partici-
pare la misterul pascal al lui Cristos; este modul uman
de a înlesni drumul către o viaţă caritativă; înseamnă
a consimţi pentru a colabora cu harul mântuirii dăruit
de Duhul Sfânt. În acelaşi timp, este de folos să subli-
niem încă o dată faptul că asceza nu este ceva impus
omului doar dinafară, sub forma unei poveri sau a
unei obligaţii neplăcute. Tocmai psihologia atestă fap-
tul că este vorba despre o experienţă care izvorăşte din
psihismul însuşi, din nevoia de a-şi reordona propria
viaţa conform cu marile idealuri percepute. Prin urmare,
asceza nu este un scop în sine, ci doar un mijloc de a-l
atinge. Ţelul cel mai valoros care trebuie ajuns este
formarea identităţii personale şi spirituale; înfăptui-
rea acestui scop este adesea semnalată de o experienţă
spirituală nouă, numită experienţă de plinătate sau de
vârf.
19
Cf. L. Beirnaert, Expérience chrétienne et psychologie, Paris
1964; trad. it. Esperienza cristiana e psicologia, 122-130 ş.u.
CAPITOLUL V
EXPERIENŢA PLINĂTĂŢII
Cea de-a treia mare datorie a fiecărui om este aceea

de a-şi găsi propria identitate, care presupune o căutare
continuă. Identitatea este răspunsul la întrebarea:
„Cine sunt eu?” Atunci când persoana realizează că
şi-a găsit propria identitate, ea se simte împlinită. Nu
de puţine ori această descoperire este imprevizibilă,
neaşteptată, chiar dacă este pregătită într-o anumită
măsură. Aceasta devine un moment de mare iluminare
asupra sensului existenţei proprii; rodul acestei expe-
rienţe este un sens profund al identităţii. Atunci când
spunem „sens”, dorim să indicăm cel mai profund aspect
dintr-o cunoaştere intelectuală. Putem să afirmăm că
este vorba despre o identitate „simţită”. Psihologia
numeşte această iluminare „experienţă de vârf”. S-ar
putea numi şi experienţa plinătăţii.
1. Experienţa propriei valori

Chemarea lui Dumnezeu este întotdeauna adresată
persoanei. Prin convertire, aceasta experimentează
existenţa lui Dumnezeu ca un factor esenţial pentru a
găsi orientarea propriei vieţi. În aceeaşi chemare,
omul descoperă libertatea sa fundamentală şi de aici ia
naştere angajamentul de a o dobândi prin orice mijloc.
În chemarea lui Dumnezeu însă, persoana descoperă
şi un al treilea element important: valoarea personală.
Mintea este umplută la nivel de experienţă cu un nou
conţinut: identitatea proprie. În acest fel, persoana îşi
descoperă locul său în univers, în planul lui Dumne-

zeu. Această experienţă nouă este descrisă într-un
mod poetic de profetul Isaia, în cuvintele adresate de
Dumnezeu:
Nu te teme, pentru că eu te-am răscumpărat, te-am chemat
pe nume, al meu eşti tu. Când vei trece prin ape, eu voi fi
cu tine, prin râuri, ele nu te vor înghiţi; când vei merge
prin foc, nu vei fi ars şi flacăra nu te va mistui. Căci eu
sunt Domnul Dumnezeul tău, Sfântul lui Israel, mântu-
itorul tău. Am dat Egiptul pentru răscumpărarea ta, Cuş
şi Seba în locul tău. Pentru că eşti preţios în ochii mei,
vrednic de cinste şi eu pe tine te iubesc... (Is 43,1b-4).
Tema „chemării pe nume” este fundamentală în
Sfânta Scriptură, precum şi în Evanghelii. Este de
ajuns a aminti toţi marii „chemaţi” de la Avram, Isaac,
Iacob, Moise, la profeţii: Isaia, Ieremia şi toţi ceilalţi,
până la Iosif, soţul Mariei. Toţi „simt” numele propriu
pronunţat de Dumnezeu. În Evanghelii, apostolii sunt
chemaţi pe nume, Maria Magdalena de Isus înviat,
Paul de Cristos glorificat. Această „ascultare a numelui
propriu” conţine un mesaj foarte important pentru om:
Eu nu sunt unul dintre cei mulţi pentru Dumnezeu; nu
sunt pentru el un număr dintr-o serie şi nici măcar nu
sunt catalogat printr-un bilet; sunt unic în mod irepeta-
bil, pentru că Dumnezeu „mă cheamă pe nume”1.
Experienţa descoperirii propriei identităţi este o ex-
perienţă îmbucurătoare, de vârf. Aceasta se identifică
puţin, în istoria fiecăruia, cu un anumit eveniment
tragic aparte, sau de intensă bucurie, şi, astfel, pare că
toată viaţa se împarte înainte şi după acel eveniment.
Evenimentul acesta, dramatic sau bucuros, devine un
punct de referinţă în istoria personală; este conştienti-
zarea propriei vieţi; la un moment dat devine un punct
1
H. Alphonso, La vocazione personale, Roma 1994, 17.
Cap. V: Experienţa plinătăţii 113
ferm, precum un lucru de referinţă şi care reinterpre-

tează toată viaţa noastră.
Un exemplu al descoperirii identităţii proprii îl găsim
din nou în experienţa lui Charles de Foucauld. Fratele
Charles l-a găsit pe Dumnezeu. A găsit şi curajul de a
nu mai pierde iubirea sa. Încă lipseşte identitatea sa:
care este numele său în proiectul divin? Încă trebuie
să răspundă la întrebarea: „Cine sunt?” Răspunsul nu
este aproape, dar într-o zi se va trezi cu o conştiinţă
nouă: el este „fratele tuturor”. Dobândeşte această
descoperire personală în timp ce compune primele reguli
pentru viitoarea, dar niciodată realizata, fraternitate.
El a stabilit într-un mod minuţios orele de rugăciune
şi a menţionat ca, în fiecare dimineaţă şi în fiecare după-
amiază, să se recite o rugăciune specială, care îi era
dragă inimii sale mai mult decât celelalte, destinată
„tuturor oamenilor”, fără nicio diferenţă de credinţă,
de culoare sau de rasă. Pentru toleranţa şi caritatea
sa, el merită să primească, într-o lume în care fraterni-
tatea este uitată, numele deosebit de frate al tuturor2.
În drumul spiritual, această mare descoperire ilu-
minatoare, ce se referă la identitatea personală, se
asumă în momente diferite. Poate apărea la începutul
vieţii spirituale, alături de convertire, dar, de regulă,
reprezintă un moment separat, special în parcursul
spiritual, recunoscut ca diferit faţă de toate celelalte
experienţe. Ca iniţiativă a harului, experienţa de vârf
este chemarea de a aprofunda momentul convertirii şi
cel de asceză. Se poate spune că experienţa de vârf,
într-un anumit mod, este sinteza celor două momente
precedente. Convertirea îndepărtează omul de sine şi
îl orientează către Dumnezeu. Asceza îl direcţionează din
nou înspre sine, punând în evidenţă responsabilitatea
2
Cf. J. Vignaud, Vita eroica di Charles de Foucauld, 138.
lui. Unul dintre pericolele vieţii ascetice este acela de a

uita prioritatea harului, de a se concentra prea mult
asupra eforturilor personale. Experienţa de vârf vin-
decă această ruptură, unind cele două experienţe într-una
singură: eu în faţa lui Dumnezeu. Această vedere a sine-
lui în relaţie directă cu Dumnezeu o numim „identitate
transcendentală”.
2. Identitate personală
Pentru a putea înţelege importanţa experienţei de
vârf, este nevoie de a delimita pe scurt dezvoltarea
sensului de identitate. E. Erikson defineşte identitatea
ca pe o capacitate de sinteză personală. Dar putem să
o definim şi prin răspunsul pe care omul îl oferă între-
bării: „Cine sunt eu?” Acest răspuns poate fi formulat
prin patru niveluri diferite. Diferenţa dintre acestea
constă în punctul de referinţă pe care cineva îl foloseş-
te pentru autodefinirea proprie. Astfel, putem distinge
patru niveluri de identitate: intrapersonală (intrapsi-
hică), interpersonală (relaţională), de cunoaştere (cog-
nitivă) şi transcendentală3. Toate aceste niveluri au im-
portanţa lor şi se împletesc înspre progresul persoanei.
Niveluri ale identităţii
1. Identitate intrapersonală (intrapsihică) – Primul

nivel în ordinea dezvoltării este cel al identităţii intra-
personale sau intrapsihice. Atunci când se cere unei
persoane să răspundă la întrebarea „Cine sunt?”, de
regulă răspunsul este o autodefinire în aceşti termeni:
„Pentru mine identitatea este modul meu de a fi”. Se
3
Pentru o cercetare completă cf. M. Szentmártoni, „Identità per-
sonale. Un concetto ambiguo”, Orientamenti pedagogici 35 (1988),
440-450.
vorbeşte despre un contact imediat şi poate, mai degrabă,

intuitiv cu propriul mod psihic intern. Include accep-
tarea de sine şi o anumită coerenţă internă, calităţi
personale valoroase, dar care nu rezultă suficient pen-
tru a susţine edificiul identităţii, deoarece sunt trăsă-
turi statice. De fapt la acest nivel corespunde identita-
tea copilului. Erikson l-a descris în mod clar:
Primele manifestări ale faptului că un copil are încredere
în ambientul care îl înconjoară sunt uşurinţa cu care se
hrăneşte, profunzimea somnului său şi relaxarea intesti-
nelor sale. Experienţa acordului dintre exigenţele pro-
prii şi precauţia maternă îi permite să îngrădească sta-
rea de rău cauzată de nepregătirea ambientului din
momentul naşterii… Siguranţa şi continuitatea ce sunt
astfel dobândite pregătesc un sens fundamental al iden-
tităţii ego-ului, fondat, cred, pe conştientizarea corelaţiei
dintre conţinuturile amintirii şi aşteptare, şi dintre seria
de persoane şi lucrurile familiare4.
Acel nivel de identitate este un element cert, un patri-
moniu dobândit nu în mod personal; este o identitate
rudimentară, instabilă, pentru că este o autodefinire
în relaţie cu circumstanţele externe, cu un context sigur
şi continuu pentru satisfacerea nevoilor existenţiale.
Prăbuşindu-se contextul stabil, se clatină şi identita-
tea. Acest fapt poate explica, cel puţin parţial, abando-
narea preoţiei şi a vieţii religioase din partea multora,
în special în anii de după Conciliu, când au dispărut
anumite forme instituţionale stabile. Predominarea
acestui nivel infantil al identităţii se oglindeşte şi în
motivaţiile acelor persoane care în viaţa religioasă, dar
şi în căsătorie, caută numai fericirea proprie, bunăstarea
personală, siguranţa, acceptarea, stabilitatea etc.
Chiar şi la nivelul vieţii spirituale se poate întrezări o
4
E. Erikson, Infanzia e società, Roma 1967, 231.
dorinţă asemănătoare, şi anume aceea de a căuta, în

rugăciune şi în exerciţiile de pietate, siguranţă, con-
fort, fericire. Despre aceasta vom vorbi mai încolo,
prin examinarea anumitor mentalităţi psihologice do-
minante din lumea actuală. Pentru moment menţio-
năm doar neputinţa acestui tip de autodefinire pentru
un adult.
2. Identitate interpersonală (relaţională). – Al doilea
nivel al identităţii este cel interpersonal sau relaţio-
nal. Răspunsul la întrebarea „Cine sunt?”, din această
etapă, are ca punct de referinţă relaţiile persoanei cu
ceilalţi. Este vorba despre un nivel mai ridicat faţă de
cel precedent: acesta nu mai este doar un fapt static, ci
include şi elemente dinamice. Avantajul acestui nivel
al identităţii este că permite rezolvarea crizelor de infe-
rioritate. Persoana se simte competentă în relaţiile inter-
personale, este capabilă să stabilească relaţii semnifi-
cative (prietenii); şi, în contexul vieţii spirituale, per-
mite relaţia personală cu Dumnezeu. Trebuie totuşi
notate şi limitele acestui nivel. Stabilitatea acestei
identităţi depinde de stabilitatea relaţiilor interperso-
nale, pentru care o experienţă de trădare din partea
persoanelor de încredere poate prăbuşi întreg edificiul
identităţii proprii şi poate să conducă persoana înspre
închiderea în ea însăşi. Este de ajuns a aminti unele
cazuri de tragedii matrimoniale sau pe acelea ale per-
soanelor care îşi abandonează vocaţia consacrată, mo-
tivându-şi retragerea spunând că nu au fost înţeleşi de
către superioari sau că au fost părăsiţi de cei mai buni
prieteni ai lor. În viaţa spirituală acest fenomen se ma-
nifestă ca dezamăgire atunci când persoana nu obţine
un anumit ajutor cerut de la Dumnezeu, atunci când i
se pare că rugăciunile sale nu au fost ascultate.
3. Identitatea cunoaşterii (cognitivă). – Al treilea nivel

al identităţii este cel al cunoaşterii sau cognitiv. La
acest nivel persoana răspunde de regulă la întrebarea
„Cine sunt?” cu o listă a calităţilor sale, probabil văzute
ca fiind daruri de la Dumnezeu. În acest moment per-
soana are o viziune globală a propriei vieţi, şi anume
are o filozofie de viaţă; de multe ori se defineşte pe sine
prin intermediul rolurilor pe care le deţine: sunt preot,
persoană consacrată, sunt mamă, tată, cântăreţ, spor-
tiv, artist etc. Nucleul acestei identităţi sunt valorile
personale, alese în mod liber, pe care persoana le per-
cepe ca fiind valide, pentru a angaja viaţa personală.
Aceasta se manifestă, de exemplu, ca entuziasm pen-
tru profesia şi vocaţia proprie, pentru alegerea soţului/
soţiei, pentru ideologia politică etc. Acest aspect al
identităţii corespunde cu ceea ce Erikson spune despre
identitatea tânără:
Sensul identităţii ego-ului devine astfel un tot-unitar cu
încrederea ridicată, prin care coerenţa interioară proprie
găseşte confirmarea în judecata altora, care se manifestă
în mod vizibil în promisiunea unei cariere5.
Noutatea acestui aspect este tendinţa înspre auto-
realizare6, care conduce individul la atingerea împlinirii
5
E. Erikson, Infanzia e società, 244.
6
În psihologie, autorealizarea sau auto-împlinirea este dezvol-
tarea şi expansiunea autonomă ale tututor potenţialităţilor fizice,
psihice sau sociale dintr-un individ. Conceptul de „autorealizare”
dezvoltă un rol central mai ales în domeniul aşa-numitei psihologii
umaniste, şi, mai exact, asemenea conceptului descriptiv al moti-
velor umane superioare (A. Maslow), ca finalitate a terapiei (C. Ro-
gers, E. Fromm). Conform lui Maslow, auto-împlinirea se locali-
zează în vârful ierarhiei motivelor, şi anume aceasta se explică
doar după ce au fost satisfăcute toate nevoile rangului inferior.
Tendinţa de autorealizare semnifică, aşadar, dorinţa de a deveni
întotdeauna mai bun faţă de ceea ce se poate deveni, sau mai pe
valorilor personale. Dar dacă această încurajare se supra-

pune unui fapt traumatic, şi anume o boală gravă, o
mutilare, o interdicţie etc., atunci fundamentele auto-
realizării sale pot dispărea. De fapt, V. Frankl, în car-
tea sa în care aminteşte despre experienţele personale
din câmpul de concentrare, afirmă că prizonierii, dez-
brăcaţi de orice valoare personală şi socială, puteau să
se împotrivească ispitei disperării doar în cazul în care
aveau cu adevărat un scop care îi obliga să reziste cu
orice preţ7. Observaţia aceasta ne trimite către al patru-
lea tip al identităţii, care nu se mai bazează pe tendinţa
de autorealizare, ci pe cea de autotranscendenţă8.
4. Identitate transcendentală. – Nivelul cel mai înalt
al identităţii personale este cel transcendental. Este
vorba, precum sugerează însuşi termenul, despre o
orientare de bază către valori absolute şi obiective, şi
anume, către acele valori care există independent de
subiect, precum chemările, propunerile sau, de-a drep-
tul, precum obligaţiile. De regulă, persoanele exprimă
această identitate prin răspunsul la întrebarea „Cine
sunt?”, ca relaţie a lor cu Dumnezeu, ca dorinţă de
realizare a valorilor dreptăţii, ale iubirii, ca dorinţă de
a urma propria misiune până la moarte etc. Asemănă-
toare cu toate răspunsurile este o ipoteză implicită din
care rezultă că omul se autodefineşte prin relaţia cu Dum-
nezeu, prin care se vede ca fiind creatură. Descoperirea
scurt: ceea ce o persoană poate fi, trebuie să fie. Cf. A.H. Maslow,
Motivazione e personalità, Roma 1992, 98-99.
7
V.E. Frankl, Uno psicologo nei lager, Milano 1991.
8
Conceptul de „autotranscendenţă” se asociază numelui lui
V.E. Frankl; acest concept presupune orientarea în mod funda-
mental înspre un sens, înspre o semnificaţie de identificat şi înspre
valori de realizat. Ipoteza fundamentală a autotranscendenţei este
convingerea că autorealizarea poate fi obţinută doar prin dedica-
rea faţă de o cauză ce există în afara sinelui.
acestei identităţi produce o mare bucurie, siguranţă,

orientare pozitivă şi curaj esenţial: toate caracteristici
a ceea ce psihologia numeşte „experienţe de vârf”. Din
punct de vedere teologic am putea defini acest nivel ca
fiind momentul în care omul devine conştient de che-
marea lui Dumnezeu de a intra în relaţie cu el. Desco-
perirea şi asumarea valorilor personale constituie un
fapt decisiv către dobândirea de răspunsuri exhaustive
referitoare la destinul nostru şi la orientarea calităţii
vieţii noastre.
Chiar şi viaţa spirituală poate să fie văzută ca fiind
o valoare, iar experienţa religioasă ca suport al acestei
identităţi. Sfinţenia nu se realizează în mod direct, ca
o acţiune a noastră, ci ca un răspuns la valorile propuse.
Vocaţia sacerdotală şi religioasă, dar şi cea a căsătoriei,
nu poate fi interpretată doar ca fiind o alegere perso-
nală, ci ca un răspuns la o propunere, la o chemare, la
o valoare ce depăşeşte persoana. Pe scurt, dinamica
vieţii spirituale nu poate fi tendinţă de autorealizare,
ci de autotranscendenţă9.
Iob luat ca model

Pentru a evidenţia cât de importantă este dobândi-
rea identităţii transcendentale, putem să ne folosim de
un exemplu incontestabil: Iob. Provocările sale drama-
tice pot fi recitite şi ca probe ale identităţii. Satana, de
fapt, suprimă rând pe rând suporturile identităţii lui Iob.
Pentru început, Satana îi ia lui Iob toate bunurile
materiale, distrugând astfel contextul său stabil, liniş-
titor:
Dar Satan a răspuns Domnului şi a zis: „Oare degeaba se
teme Iob de Dumnezeu? N-ai făcut tu gard în jurul lui şi
Cf. J. Wolski Conn, „Self-Transcendence in Christian Life”,

9
Human Development 3 (1982) 125-128.

în jurul casei lui şi în jurul a tot ce este al lui, în toate

părţile şi ai binecuvântat lucrul mâinilor lui şi turmele lui
au umplut pământul? Dar ia întinde mâna ta şi atinge-te
de tot ce este al lui, să vedem dacă nu te va blestema în
faţă!” (Iob 1,9-11).
Dacă Iob ar fi avut doar o identitate intrapsihică,
bazată doar pe aceste elemente externe, atunci el s-ar
fi prăbuşit. Dar identitatea lui Iob nu s-a prăbuşit, deoa-
rece nu a fost construită doar pe siguranţa materială.
În cea de-a doua probă, Satana atacă al doilea nivel
al identităţii lui Iob, cel interpersonal, relaţional, lu-
ându-i toate persoanele dragi şi semnificative din viaţa
sa: fii, fiice, prieteni; soţia lui se îndepărtează de el,
arătându-i nu doar neînţelegere, ci şi dispreţ. Dacă Iob
ar fi avut doar aceste relaţii interpersonale ca funda-
ment al identităţii sale, aceasta s-ar fi prăbuşit în acel
moment. Dar Iob nu-l blestemă pe Domnul, iar identi-
tatea sa încă rezistă.
A treia încercare a lui Iob constă în distrugerea valo-
rilor spirituale, care îi foloseau ca sprijin pentru iden-
titatea sa cognitivă, hotărâtoare pentru autorealizarea
lui. Una dintre definiţiile lui Iob era aceea de a fi „om fără
prihană şi drept” (Iob 1,1). Satana încearcă să demon-
teze şi acest nivel al identităţii sale, provocându-l prin
intermediul întrebării sarcastice a soţiei: „Te ţii mereu
în statornicia ta?”, şi, mai apoi, prin intermediul între-
bărilor lui Elifaz asupra pietăţii şi speranţei: „Frica ta
de Dumnezeu nu-ţi dă încredere şi desăvârşirea căilor
tale nu-ţi dă nădejde?” Dar acestea nu au fost de ajuns,
ci s-a încercat rănirea inimii lui Iob, aducându-se în dis-
cuţie inocenţa lui: „Ia adu-ţi aminte, care nevinovat
s-a prăpădit şi unde le-a pierit urma celor drepţi în
faţa lui Dumnezeu?” (Iob 4,6). În acest moment iden-
titatea lui Iob începe să se clatine. În faţa confuziei
mentale şi spirituale, Dumnezeu îi vine în ajutor cu

siguranţa planului divin asupra lumii şi asupra fiecă-
rei creaturi, inclusiv a lui Iob, care în final înţelege
faptul că unicul fundament stabil pe care îşi poate
sprijini identitatea personală este planul divin:
Şi Iob a răspuns Domnului zicând: „Ştiu că poţi să faci
orice şi că nu este nici un gând care să nu ajungă pentru
tine faptă. Cine cutează, ai zis tu, să bârfească planurile
mele, din lipsă de înţelepciune? Cu adevărat, am vorbit
fără să înţeleg despre lucruri prea minunate pentru mine
şi nu ştiam. Ascultă – ai spus tu iar – şi eu voi vorbi, te
voi întreba şi tu îmi vei da lămuriri. Din spusele unora şi
altora auzisem despre tine, dar acum ochiul meu te-a
văzut. Pentru aceea, mă urgisesc eu pe mine însumi şi
mă pocăiesc în praf şi în cenuşă” (Iob 42,1-6).
3. Experienţa de vârf
Prin expresia „experienţe intense”, se înţeleg acele
experienţe pe care individul le trăieşte ca momente
privilegiate prin care viaţa sa are o valoare nouă; este
vorba despre emoţii intense şi tulburătoare, care la înce-
put nu sunt de natură religioasă, dar care pot fi inter-
pretate şi în alt mod. În studiul psihologic se cunosc
două experienţe de acest gen: experienţa de vârf şi
emoţiile numite „transcendente”, de regulă provocate
în mod artificial10.
Conceptul de experienţă de vârf („peak-experience”)
se asociază numelui lui A. Maslow. Examinând anumite
persoane „autorealizate”, Maslow a descoperit în rela-
tările lor existenţa unui moment de plinătate, care
într-un anumit fel a indicat începutul unei orientări
10
Cf. W.R. Paluken – W.A. Richards, „Implications of LSD and
Experimental Mysticism”, Journal of Religion and Health 5 (1966)
175-208.
noi şi care a rămas important pentru tot restul vieţii

lor. Maslow defineşte experienţa de vârf ca fiind o expe-
rienţă seculară, mistică sau transcendentală, sau, mai
exact, ca materia primă (raw material) de la care se
pot construi nu doar religii, ci şi filozofii de orice tip:
educative, politice, estetice etc. Aceste experienţe sunt
în totalitate naturale: experienţa de a fi părinte, expe-
rienţa mistică, estetică, experienţa naturii, a momen-
tului creativ, a intuiţiei terapeutice sau intelectuale,
experienţa orgasmică, dar şi certe forme de realizări
atletice11. Pe de altă parte, tot ceea ce se găseşte într-o
experienţă culminantă poate fi interpretat şi din per-
spectivă religioasă.
Experienţa de vârf nu este în mod necesar o experi-
enţă religioasă, dar implică întotdeauna dimensiunea
transcendentală, cel puţin în formă implicită, dat fiind
faptul că se găseşte în căutarea identităţii proprii. În
context religios, experienţa de vârf poate lua naştere
din cercetarea pe care persoana o face faţă de planul
divin asupra ei înşăşi; cu alte cuvinte, atunci când per-
soana se întreabă: „De ce m-am născut?”
Experienţa de vârf poate fi comparată cu o mare şi
neaşteptată descoperire, pe care persoana o trăieşte ca
o iluminare dăruită; ca efect apare o claritate faţă de
identitatea şi valoarea proprie şi o confirmare a sensu-
lui vieţii. Este întotdeauna o experienţă fericită. Dat
fiind faptul că este vorba despre o experienţă care atinge
identitatea personală, aceasta este întotdeauna privată
şi niciodată comunitară, comparativ cu experienţa
carismatică.
11
A. Maslow, Religions, Values, and Peak Experiences, Ohio
1964, 58-64; Idem, Toward a Psychology of Being, New York 1986,
71 ş.u.; Idem, „Peak-Experience and Religion”, în J.J. Heaney, ed.,
Psyche and Spirit. Readings in Psichology and Religion, New York
1973, 183-196.
Elemente constitutive ale experienţei de vârf

Maslow enumeră caracteristicile cele mai impor-
tante ale experienţei de vârf în 25 de puncte12. Nu vom
aminti separat toate aceste elemente, ci îl vom urmări
pe A. Godin care, înainte de a exprima anumite obser-
vaţii critice faţă de interpretările lui Maslow, le reia în
mod sintetic13.
a) Fondul existenţei. – Experienţa culminantă sau
obiectul acestei experienţe este înţeleasă ca un absolut
în sine, care conduce la propria justificare şi nu are
nimic utilitar. Acest obiect dezvăluie, într-un anumit
mod, „fondul” existenţei, în timp ce restul se reorgani-
zează ca episod sau ca elemente ale unui scenariu care
se unifică; aceste elemente nu sunt înţelese prin sem-
nificaţia lor, ci prin intermediul experienţei respective.
După cum se poate observa de exemplu în întâlnirea
cu persoana iubită, prin care se reorganizează toate
prieteniile anterioare şi întregul univers este înţeles
ca fiind o totalitate asumată şi unită. Activitatea cog-
nitivă este caracterizată de o concentrare extraordinară.
Cunoaşterea sinelui care se observă în experienţa de
vârf este concentrată pe lucruri externe: lumea, cei-
lalţi. Percepţia este în mod relativ ego-transcendentă,
deloc egoistă, centrată bunăoară mai mult asupra
obiectului decât asupra propriului ego.
b) O valoare esenţială. – Experienţa culminantă
este trăită ca pe ceva ce întăreşte propriul ego în valoa-
rea sa intrinsecă, astfel conferă vieţii demnitatea de fi
trăită ca semnificat viitor. Se observă în subiect o dez-
orientare specifică a timpului şi a spaţiului, sau chiar
pierderea conştientizării de timp şi de spaţiu. Lumea
12
Un alt cuvânt pe care acelaşi Maslow îl aplică acestui statut
este experienţa oceanică.
13
Cf. A. Godin, Psichologia delle experienze religiose, 83-89.
este întotdeauna văzută ca fiind frumoasă, bună, dorită

şi de valoare; niciodată percepută ca fiind rea, urătâ şi
nedorită. Persoana vede lumea ca fiind bună, în timpul
ce răul este produsul egoismului şi al limitării. Cea
mai importantă caracteristică pare să fie descoperirea
aşa-numitelor valori B (Being-values, valori ale exis-
tenţei), care în limbaj filozofic şi teologic corespund
adevărurilor externe, valorilor spirituale, valorilor supe-
rioare sau religioase.
c) Un dar primit în mod activ. – Relaţia obiectului
în cadrul experienţei culminante este trăită prin bucu-
rie, prin admiraţie inefabilă, dar şi cu o anumită stu-
poare faţă de un dar primit dincolo de orice merit per-
sonal. Iau naştere anumite emoţii specifice: admiraţie,
frică, teamă, umilinţă, abandon, adorare, gânduri şi
dorinţa morţii, nu ca sinucigaşă, ci mai degrabă ca
dorinţă de oprire a timpului, fixând experienţa într-un
prezent etern.
d) Deblocarea siguranţelor şi vindecarea. – Efectele
acestor experienţe culminante sunt neliniştea calmă,
diminuarea apărărilor, a inhibiţiilor, a controalelor, o
stare de empatie sau de simpatie ce înlesneşte unele
dispoziţii de a primi, de a tolera, de a ierta. Dihotomii-
le, polarităţile şi conflictele vieţii par a fi depăşite şi
rezolvate. Se risipesc teama, neliniştea, inhibiţia, apă-
rarea şi controlul, şi astfel, dispar confuzia şi conflic-
tul. Experienţa de vârf are deseori un efect imediat
asupra persoanei, asemănându-se cu o convertire reli-
gioasă, dar poate avea şi efecte terapeutice. Se poate
compara cu experienţa „reîntoarcerii din Paradis”.
Există tendinţa de a o apropia de identitatea personală
ideală. Persoana se simte mai responsabilă, activă, cre-
ativă şi liberă. Din acest motiv se dobândeşte o identita-
tea puternică, iar omul devine capabil să depăşească
propriul ego şi să fie altruist. Persoana creşte în iubire şi

în acceptarea realităţii, devine astfel mai spontană,
onestă şi inocentă; se simte mai mult subiect decât
obiect; dispare „victimizarea”.
e) Capacitatea de regresiune în mod ludic. – Cu aju-
torul experienţei culminante, anumite persoane devin
capabile de comportament „regresiv”, pentru a exprima
împlinirea ce au experimentat-o. În cadrul experienţei
de vârf (iubire, artă, religie), comportamentele regre-
sive nu se prezintă ca manifestări patologice (condiţio-
nate în mod inconştient), nici ca efecte ale unui efort
voluntar, precum s-ar întâmpla în cazul unei psihodrame
provocate în scop terapeutic; ci se manifestă ca expre-
sivitate, mai degrabă trupească şi ca abundenţă a feri-
cirii împlinite. Persoana se simte fericită, norocoasă,
iubită, sentimente ce de regulă se exprimă cu ajutorul
cuvintelor: „Eu nu merit aceasta”, şi ca efect iau naş-
tere gratitudinea şi dăruirea. Apare „conştiinţa unită”
(unificatoare), şi anume o viziune a lumii în care pre-
domină sacrul, prezenţa lui Dumnezeu.
Experienţa „laică”
Maslow susţine că o asemenea experienţă este acce-
sibilă majorităţii persoanelor, dar este mai degrabă
frecventă printre adolescenţi şi tinerii adulţi. Amintim
un exemplu obişnuit ce se poate caracteriza ca „expe-
rienţă de vârf laică”, şi anume nereligioasă faţă de
conţinutul său şi faţă de interpretarea sa din partea
subiectului, a jurnalistului şi a scriitorului englez Mal-
colm Muggeridge:
Am asumat cu plăcere aprecierea exuberantă a naturii
tatălui meu, doar pentru a-l mulţumi, fără a o simţi sau
percepe într-un mod autentic. Mai apoi, într-o situaţie
anume, am descoperit că l-am înţeles cu adevărat. Îmi
pot aminti perfect circumstanţa; eram în apropiere de

Chipstead, în timp ce mă plimbam pe strada ce trece
aproape de biserică, într-o seară de iunie, în jurul orei
şapte. Cred că această stradă este acum în mijlocul unui
complex rezidenţial. Lumina soarelui ce apunea lovea
ramurile unei plante, în aşa fel încât o parte dintre aceste
ramuri erau în lumină, iar o parte în umbră. Dintr-o
dată mi-am dat seama, printr-o senzaţie extraordinară
de bucurie, că această lumină aurie de soare, această
mireasmă dintr-o seară de iunie, şi sublimul foşnet de
frunze... scena glorioasă şi pe deplin aurie avea o semni-
ficaţie specială pentru mine. Astfel, această frumuseţe
îmbrăţişa totul şi transmitea un sens de unitate, prin
intermediul spiritului ce o însufleţea şi ce îi oferea înţe-
les, ce conţinea promisiunea extazului. Era un moment
de mare iluminare. Din acel moment m-am simţit pentru
totdeauna pierdut şi prizonier; din când în când, pentru
o vreme îndelungată, mă simt înconjurat doar de ciment14.
Menţionăm că aici este vorba, în mod aparent, des-
pre o experienţă „laică”, şi anume nereligioasă. Trebuie
totuşi subliniat faptul că experienţa aduce cu sine ele-
mentul transcendental în formă ascunsă: sensul uni-
tăţii cu universul, prezenţa spiritului ce îl însufleţeşte.
Tocmai pentru această caracteristică experienţa devine
un vehicul ce duce către descoperirea dimensiunii reli-
gioase a vieţii, precum mărturia din cazul lui Mugge-
ridge, care s-a convertit la finalul lungii sale vieţi. Ast-
fel, şi această experienţă a fost o descoperire a identi-
tăţii transcendentale proprii.
Experienţa religioasă
În ce mod pot fi interpretate aceste experienţe religi-
oase? Conform lui Godin, acestea se întâlnesc de regulă
14
M. Muggeridge, The Green Stick. Chronicles of Wasted Time.
I, Glasgow 1972, 60.
în cazul persoanelor credincioase. Maslow, în schimb,

observă în aceste experienţe un element de religiozitate
universală, afirmând că întreg universul este o totali-
tate integrată şi unificată. Dar se pare că această per-
cepţie nu este suficientă: este nevoie ca persoana să
vadă experienţa culminantă ca început al unei trans-
formări active ce pretinde o elaborare ulterioară, pe
măsura convertirii.
Pe lângă aceasta, trebuie specificat că experienţa de
vârf poate surveni la începutul drumului spiritual,
legată de experienţa convertirii. Un exemplu caracte-
ristic se găseşte în viaţa Eugeniei Picco15. Iată cum descrie
Eugenia însăşi momentul experienţei sale de vârf:
Într-o seară fiind oprimată, epuizată de nelinişte, după
ce membrii familiei s-au retras pentru se odihni în urma
unei scene de obişnuite calomnii, fiind singură, istovită,
disperată… mă aruncasem în genunchi cerând ajutorul
unei icoane aşezate deasupra patului.
Nu ştiu ce s-a întâmplat. Mi-amintesc doar atât: se
desprinse din icoană o fâşie de lumină (aproape cât o urmă
de stilou), şi s-a îndreptat înspre inima mea, lovind-o cu
o durere puternică, ce provenea parcă dintr-o rană pro-
dusă de o tăietură.
De aici a pornit totul. Rana respectivă m-a schimbat.
Lumină şi forţă: nu mai eram cea de dinainte… Din momen-
tul acela, spiritul meu se simţea transformat, uşor, puter-
nic: păream inocent renăscută, nimic din vinovăţiile tre-
cute nu mai apăsa spiritul meu… Viaţa mea nu mă mai
apăsa. Rana aceea mi-a dat o linişte, o anumită forţă de
15
Eugenia Picco, născută în 8 noiembrie 1867 la Crescenzago
(Milano), creşte într-un ambient familiar nereligios; o chemare
providenţială o conduce în 1887 printre „Micile Surori ale Inimii
lui Isus şi a Mariei”, fondată de Agostino Chiepi la Parma, prin
care a dorit să unească în mod extraordinar o viaţă interioară caris-
matică cu un exerciţiu de o intensă activitate apostolică. Moare la
7 septembrie 1921.
a depăşi cele mai mari dificultăţi din mijlocul pericolelor

în care încă mă găseam16.
În această experienţă acută şi condensată avem toate
elementele unei experienţe de vârf: iluminare, renaş-
tere, regăsirea valorii vitale, forţă, optimism, identitate
nouă. Amintim şi că această experienţă se întâmplă în
cadrul privat al subiectului. Precum am spus deja, expe-
rienţa de vârf este întotdeauna un moment de majoră
intimitate a persoanei cu ea însăşi.
Experienţa de vârf, în sfârşit, se poate observa într-un
stadiu avansat a vieţii spirituale. Este vorba, aşadar,
despre descoperirea unei noi identităţi. Un exemplu
clasic este Tereza de Lisieux şi bine-cunoscuta desco-
perire a vocaţiei sale din Biserică. Iată frumoasa de-
scriere ce o dă ea însăşi în Autobiografie:
În timpul rugăciunii, de vreme ce aspiraţiile mele erau
pentru mine un martiriu, m-am îndreptat spre scrisorile
sfântului Paul pentru a găsi în ele, în sfârşit, un răspuns.
Ochii mi-au căzut din întâmplare pe capitolele 12 şi 13
din Scrisoarea întâi către Corinteni şi am citit, în primul
capitol, că nu toţi pot fi, în acelaşi timp, apostoli, profeţi şi
învăţători şi că Biserica se compune din diferite mădulare
şi că ochiul nu poate să fie, în acelaşi timp, mână. Desi-
gur, un răspuns clar însă încă nu potolea dorinţele mele
şi încă nu aveam pace.
Am continuat citirea şi nu mi-am pierdut cumpătul. Ast-
fel, am găsit o frază care mi-a dat uşurare: „Voi însă cău-
taţi darurile cele mai bune. Şi eu vă voi arăta o cale şi
mai minunată” (1Cor 12,31). De fapt, Apostolul declară că
şi carismele cele mai bune sunt nimic fără dragoste şi că
însăşi dragostea este calea cea mai perfectă ce conduce cu
siguranţă la Dumnezeu. În sfârşit, găsisem pacea.
Luând în considerare trupul mistic al Bisericii, nu mă
regăseam în niciunul din mădularele pe care sfântul
16
G. Lentini, Eugenia Picco, Roma 1988, 26-27.
Paul le-a descris, sau, mai bine zis, voiam să mă văd în

toate. Dragostea mi-a oferit punctul principal de sprijin
al vocaţiei mele. Am înţeles că Biserica are un trup com-
pus din diferite mădulare, dar că din acest trup trup nu
poate să lipsească mădularul necesar şi cel mai nobil. Am
înţeles că Biserica are o inimă, o inimă aprinsă de iubire.
Am înţeles că numai iubirea stimulează la acţiune mădu-
larele Bisericii şi că, o dată stinsă această iubire, aposto-
lii nu ar mai fi vestit evanghelia, martirii nu şi-ar mai fi
văsat sângele. Am înţeles şi am cunoscut că iubirea cu-
prinde în sine toate vocaţiile, că iubirea este totul, că se
extinde la toate timpurile şi la toate locurile, într-un cu-
vânt, că iubirea este veşnică.
Atunci, cu bucurie foarte mare şi cu sufletul în extaz, am
strigat: Isuse, iubirea mea, am găsit în sfârşit vocaţia
mea! Vocaţia mea este iubirea!17
Experienţa de vârf, precum am spus, este o experi-
enţă de orientare; reprezintă o cotitură în întreaga spi-
ritualitate a persoanei, deschizând noi orizonturi, noi
perspective, noi drumuri. Tocmai acest element este
lămurit în această uimitoare descriere. Aceeaşi Tereza
comentează astfel experienţa proprie:
De ce să se vorbească despre bucuria exaltată, nu, această
expresie nu este corectă: este mai degrabă despre pacea
calmă şi senină a navigatorului în faţa farului ce îi indică
portul… O, Far luminos al iubirii, ştiu cum să ajung până la
tine, am găsit secretul prin care să mă apropii de flacăra ta.
4. Capcanele psihologismului
Misiunea descoperirii identităţii proprii este o cerinţă
pentru toţi. Din acest motiv nu se poate evita întrebarea
„Cine sunt eu?” Totuşi, nu toţi găsesc răspunsul adecvat,
fie deoarece căutarea lor este orientată într-o direcţie
17
Teresa di Gesù Bambino, „Manostritto II”, în Manoscritti auto-
biografici di santa Teresa di Gesù Bambino, Milano 1966, 238-239.
greşită, fie pentru că doresc să-l găsească prin mijloace

nepotrivite. În acest context examinăm două ispite pu-
ternice ale omului contemporan către realizarea de
sine: una se numeşte psihologism, iar alta este New Age-ul.
Dorinţa experienţei religioase este imanentă în om;
această căutare a transcendenţei poate fi „deraiată” de
diferiţi factori. În contextul psihologiei se aminteşte
influenţa preponderentă a unei anumite mentalităţi
psihologice, care este în mod fals interpretată ca dru-
mul ce conduce la împlinire şi la fericire. O altă formă
a dorinţei de experienţă religioasă bazată pe psiholo-
gism este „spiritualitatea” New Age. În acest capitol
vom examina mai întâi natura şi formele acestei men-
talităţi, iar la urmă vom stabili anumite criterii ale expe-
rienţei religioase creştine.
Gerald May este mai degrabă sceptic în privinţa posi-
bilitatăţii unei integrări între psihologie şi spirituali-
tate18. Analizele sale nu se opresc asupra unor şcoli, ci
se concentrează asupra anumitor mentalităţi domi-
nante din practica spirituală, oferind astfel o sinteză.
Aceste mentalităţi îşi au originile în psihologia con-
temporană occidentală.
Secolul al XX-lea întâmpină un mare pericol atunci
când are impresia că omul poate stăpâni propriul destin
doar prin puterea voinţei sale. V. Frankl, în schimb, sub-
linează că dorinţa de plăcere şi dorinţa de putere nu sunt
suficiente pentru a explica motivaţia de bază a acţiunii
umane, mai mult, când se vorbeşte despre experienţele neplăcu-
te, precum suferinţa, sau chiar moartea; în asemenea si-
tuaţii, singura motivaţie potrivită este voinţa de semnifi-
cat. Societatea occidentală, în timp ce se concentrează
asupra primelor două principii, uită importanţa celui de-
18
H. May, Will And Spirit: A Contemplative Psychology, San
Francisco 1983, 1-21.
al treilea, care nu se poate realiza prin intermediul voin-

ţei, ci prin intermediul abandonului.
În acelaşi timp, omul de astăzi are o sete puternică
faţă de experienţa semnificatului. El încearcă ceva
care s-ar putea numi centrul vieţii. Din păcate, chiar şi
în spiritualitatea creştină, se uită deseori importanţa
experienţei religioase. Multe congregaţii religioase
s-au redus la societăţi etice sau filozofice, altele substi-
tuie experienţa religioasă cu experienţa de grup (fra-
ternitate), mai mult, altele cu acţiunea socială (misiune),
şi, în sfârşit, unele au devenit dependente de experienţa
dezvoltării oferită de psihologie. Majoritatea dintre
aceste experienţe sunt valabile, totuşi rămân insufici-
ente dacă sunt considerate substitute ale experienţei
profunde de semnificat.
Setea experienţei de semnificat şi de apartenenţă a
generat puternice mişcări de psihologie populară, unele
dintre ele fiind chiar perverse. În context religios, în
schimb, au luat naştere mişcări carismatice cu feno-
mene specifice lor: glosolalia, profeţia, vindecarea. Chiar
şi religiile orientale exercită întotdeauna o influenţă
mare asupra multora. Această „cursă nebunească” de
a „face experienţă” a creat o întrepătrundere tristă,
nevăzută înainte, între psihologie şi religie. Cuvântul
comun folosit pentru a descrie această situaţie este
„integrare”, chiar dacă starea actuală poate fi definită
mai potrivit cu ajutorul cuvântului „confuzie”.
Care sunt elementele acestei „integrări”? Psiholo-
gia în sine este obiectivă, seculară şi orientată înspre
forţa voinţei; esenţa religiei, în schimb, consistă în
mister, în spiritual, în abandon. Din nefericire, religia
contemporană a pierdut o mare parte din aceste caracte-
ristici, ca efect al tentativei de a se integra cu psihologia.
Aceasta este mai mult sau mai puţin plata identităţii
sale şi dacă se întâlneşte cu o religie nesigură, în mod

cert cea din urmă va fi cea care-şi va pierde credibilitatea,
devenind tot mai puţin relevantă ca sursă de experienţă.
Pentru a vedea acest dezechilibru este suficientă
observarea diferitelor programe de cursuri de spiritu-
alitate: de regulă sunt pline de referate susţinute de
psihologi şi de psihoterapeuţi care învaţă clerul ca şi
cum ar face consultanţă psihologică, îndrumare spiri-
tuală, prin folosirea tehnicilor de concentrare, de rela-
xare, de dinamică de grup etc. Doar uneori se mai întâl-
neşte câte un curs în care preoţii învaţă psihoterapeu-
ţii cum să se roage şi să mediteze. Un dezechilibru simi-
lar se găseşte oriunde se încearcă „integrarea” psiholo-
giei cu religia. Psihologia apare întotdeauna mai aplica-
bilă, mai funcţională, mai practică decât religia. Rezul-
tatul este de regulă absorbţia religiei din partea psiho-
logiei. Câteodată se obţine o psihologie cu o anumită
aluzie religioasă, de multe ori însă nici măcar aceasta.
Confuzia actuală dintre psihologie şi religie nu este
un fenoment neprevăzut. Originile sale ajung până în
timpurile în care religia deţinea o supremaţie totală,
chiar şi în domeniul psihologiei. Dezordinile psihologice
erau aşadar văzute ca efectele unei posedări demonice
sau a unei vieţi imorale, iar vindecarea era căutată
prin exorcism sau prin penitenţă. Nimic surprinzător
până acum, dacă societatea modernă a acceptat cu
enormă alinare explicaţiile obiective şi ştiinţifice ale
doctrinei psihologice.
Din păcate ne găsim acum în cealaltă extremă: în
loc să vedem experienţele noastre în termeni morali şi
spirituali, suntem tentaţi să le vedem în contextul pozi-
tivismului, care nu lasă niciun spaţiu spiritului. Mai
rău decât atât, continuăm să căutăm experienţa religi-
oasă în metodele psihologice, care, de regulă, nu fac
altceva decât să crească setea de semnificat.
Psihologia occidentală este caracterizată de trei ati-

tudini fundamentale; niciuna dintre ele nu este de aju-
tor pentru cei care caută spiritul. Este vorba, de fapt,
despre trei mentalităţi prezente în spiritualitate, în
teorie, cât şi în practică.
Mentalitatea de depăşire
Această atitudine („the coping mentality”) se sprijină
pe intuiţia că psihologia, psihiatria şi alte ştiinţe ale
comportamentului au rolul de a ajuta persoanele în
a-şi rezolva problemele. Preocuparea centrală a aces-
tei mentalităţi constă în căutarea modalităţii de a
transforma o stare de boală într-o stare de sănătate;
este vorba aşadar despre un model medical. Aceasta se
poate transforma într-o viziune a lumii în care viaţa
este considerată ca o serie de depăşiri ale stărilor de
stres. Neliniştea, suferinţa, durerea, tristeţea sau vina
sunt situaţii de stres care trebuie depăşite, rezolvate şi
eliminate. În realitate, nu se afirmă că poate rezulta
ceva pozitiv din aceste sentimente neplăcute19.
Mentalitatea de depăşire este caracterizată de sen-
timente de constrângere, şi anume de senzaţia de a fi
asupriţi şi de a fi victime ale stresului continuu din
viaţă. De asemenea, această mentalitate poate genera
dorinţe revoluţionare, precum acelea de a avea control
asupra evenimentelor, în loc de a fi victime. Totuşi,
atunci când o persoană doreşte să depăşească proble-
mele prin intermediul forţei voinţei, va întâlni întot-
deauna un sentiment puternic de singurătate pentru
că întreaga lume îi va părea un duşman de combătut.
19
În acest sens este interesant studiul lui W.F. Kraft, „Negative
Feelings can foster positive Growth”, Review for Religious 42
(1983) 480-492.
Mentalitate de fericire
Ipoteza care stă la baza acestei mentalităţi („the
happiness mentality”), chiar dacă arată contrariul,
este următoarea: dacă cineva îşi trăieşte propria viaţă
în mod corect, trebuie să fie fericit. Consecinţa acestei
presupuneri constă în faptul că dacă cineva nu se simte
fericit înseamnă că face ceva greşit. Aceste două con-
vingeri formează baza unui sistem, care a devenit atât de
dominant în ultimii ani, încât mulţi văd acum, într-un
semn minim de disconfort trăit în viaţa lor, simptomul
unei oarecare dezordini psihologice sau spirituale. Cei
care cred în această mentalitate caută să rezolve sau
să reprime nefericirea cât mai repede posibil. Dacă în-
cercarea lor dă greş, deseori aceştia caută ajutor într-
o anumită formă de psihoterapie.
Mentalitatea de fericire induce oamenilor reprima-
rea sau negarea multor sentimente negative, neplăcute;
acest lucru produce de regulă o împovărare remarcabilă
a experienţei de împlinire a vieţii, ce provine tocmai
din aceste situaţii dureroase, precum, de exemplu, din
experimentarea modului deplin al tristeţii, al durerii,
al fricii, al sentimentelor care fac parte în mod inevita-
bil din existenţa umană. Mentalitatea de fericire redă
astfel întunecime vieţii, lipsă de culoare, fără o bucu-
rie autentică. În acest fel ia naştere mentalitatea lui
Pollyanna20, prin care se încearcă refuzul oricărei nega-
tivităţi a vieţii.
Cea mai gravă consecinţă a mentalităţii de fericire
este totuşi pierderea sensibilităţii faţă de suferinţa celor-
laţi. Mentalitatea de fericire susţine că fiecare trebuie
în mod fundamental să-şi organizeze viaţa proprie,
20
„Pollyanna” este un titlu de carte, ce relatează istoria unei
tinere fete care, în orice situaţie, chiar dacă neplăcută în mod apa-
rent, încearcă să găsească aspecte pozitive.
eliminând orice tip de disconfort. Fericirea personală

poate astfel să coexiste în mod natural cu suferinţa
mare din jur.
Ambele mentalităţi, cea de depăşire şi cea de fericire,
deţin o influenţă puternică asupra vieţii spirituale
contemporane. În ambele cazuri se observă un narci-
sism spiritual: metodele şi practicile spirituale folo-
sesc doar ca mijloace pentru propria promovare, pen-
tru a întări voinţa personală. Conform mentalităţii de
depăşire, practica religioasă sau spirituală are sens
doar dacă este de ajutor pentru a se adapta la rigidita-
tea vieţii şi pentru a avea forţă de a rezolva dificultăţile.
Rugăciunea, meditaţia, adoraţia, Liturghia etc., devin
mijloace de întreţinere în timpurile dificile, până în
punctul în care devin uneori chiar vehicule de supersti-
ţie sau gimnastică spirituală. Asemenea spiritualitate
devine în mod clar narcisistă, dacă este înţeleasă doar
în acest sens şi fără a lăsa spaţiu lui „fiat voluntas tua”.
Pentru a întări faptul că această mentalitate este în
vigoare şi astăzi, putem cita, dincolo de observarea coti-
diană, şi anumite titluri din lucrările despre viaţa spi-
rituală21. Rugăciunea este înţeleasă ca rugămintea de
a primi ajutor, la care recurg nu doar creştinii, ci şi
ateii sau agnosticii, atunci când sunt în mod profund
speriaţi, ameninţaţi sau purtaţi de o oarecare dorinţă:
este întotdeauna o rugăciune pentru dobândirea unor
semne şi care nu ajunge niciodată la laudă, la gratitu-
dine şi la abandon.
Chiar şi mentalitatea de fericire sporeşte narcisis-
mul spiritual, încurajând astfel persoanele către rugă-
ciune şi către meditare, pentru a-şi manifesta faţă de
sine propria capacitate. Mesajul ascuns al acestei men-
talităţi este de fapt următorul: „Tu poţi să devii sfânt,
21
V. Satura, Religion und seelische Gesundheit, Graz 1981.
şi fiind sfânt, vei deveni fericit”. Meditaţia şi rugăciunea

devin o acţiune privată şi, în acest sens, oamenii vor-
besc despre experienţa „bună” şi „rea” a rugăciunii,
bazând această distincţie pe cât s-au simţit de fericiţi
sau frustraţi în timpul sau după exerciţiul acesta. Se
întoarce astfel eterna erezie a auto-salvării, şi anume
pretenţia că cineva poate duce până la capăt creşterea
sa spirituală prin propria voinţă. Problema fundamen-
tală a spiritualităţii conduse de mentalitatea de ferici-
re este că credinţa este determinată de iubire: fericirea
este semnul iubirii lui Dumnezeu, nefericirea, în
schimb, este semnul respingerii din partea sa.
Mentalitatea de creştere
Cea de-a treia mentalitate psihologică contemporană,
mentalitatea de creştere („the growth mentality”),
este cea mai recentă şi se distinge ca reacţie faţă de
modelele precedente. Noutatea sa constă în convingerea
că în suferinţă, în durere şi în alte experienţe neplăcute
se pot revela posibilităţi creative22. Presupunerea de
bază a mentalităţii de creştere este convingerea că
omul poate găsi împlinirea vieţii, şi anume, auto-reali-
zarea sa deplină, actualizând astfel potenţialităţile
sale creative. Mentalitatea de creştere merită un exa-
men atent, nu doar pentru că este vorba despre o ten-
dinţă recentă şi foarte difuză, ci şi pentru că poate folosi
la înţelegerea a ceea ce caută o persoană în viaţa spiri-
tuală. Mentalitatea de creştere este profund creativă,
orientată către viitor, în mod fundamental optimistă.
Domenii vaste de experienţă ale lumii contemporane
au facilitat dezvoltarea acestei mentalităţi. Astfel, din
ştiinţele biologice, mişcarea de creştere acceptă evidenţa
22
De exemplu, E. Lukas, Prevenire le crisi, Assisi 1991.
că fiinţele umane utilizează doar un mic procent din

capacitatea lor celebrală şi că funcţiile creierului tre-
buie să fie integrate şi sincronizate pentru a obţine cel
mai bun randament. Se pot aminti în acest sens manu-
alele miraculoase prin care se poate obţine uşor o me-
morie extraordinară, controlul asupra concentrării
etc. Mai mult, această tendinţă îmbrăţişează conceptul
integrării corpului şi a minţii şi recunoaşte valoarea
exerciţiului fizic, a alimentaţiei sănătoase, a eliberării
energiei corporale: ia naştere spiritualitatea holistică.
Mentalitatea de creştere preia elemente şi din cul-
turile orientale: din yoga, din teoria energiei cosmice,
din acupunctură, din tantra şi din tehnici foarte diverse
de meditaţie şi de manipulare a conştiinţei. Cuprinde
elemente şi din medicina aerospaţială ca deprivare
senzorială, bio-feedback, fotometria, telemetria. Dese-
ori se întâlnesc şi elemente preluate din ocultism şi din
comunicaţia psihică. Mentalitatea de creştere cuprinde
recent practici religioase ezoterice, precum diviniza-
rea din partea cabaliştilor, vindecarea prin rugăciune
şi prin punerea mâinilor cu ajutorul bioenergiei.
Pare că nu sunt limite faţă de diversele tehnici, te-
rapii, întâlniri şi experienţe ce pot fi integrate în miş-
carea ce se imită prin mentalitatea de creştere. Cineva
a comparat această mişcare cu un parc de distracţii
imens, unde toţi pot fi narcisişti în întrecerea lor de
auto-descoperire, sau asocierea ei cu aşa-numita
„me-generation” în numele creşterii şi al împlinirii.
Chiar dacă multe activităţi ale mişcării pot fi distracti-
ve şi împlinitoare, puţine sunt persoanele care partici-
pă doar pentru distracţie. Majoritatea dintre ele arată
o seriozitate şi o implicare pe care asemenea metode
nu le merită. Mai mult, tocmai această seriozitate con-
feră mişcării un anume pathos, chiar dacă majoritatea
tehnicilor sunt insuficient elaborate, fără rădăcini şti-

inţifice, fragmentare şi lipsite de context. Cu siguran-
ţă, unele pot oferi puţin ajutor, dar de regulă totul ră-
mâne la stadiul de subtitut periferic al unei experienţe
spirituale autentice.
Cele trei mentalităţi recent analizate furnizează o
învăţătură ulterioară, şi anume cât de uşor este să reduci
sau să deturnezi spiritualitatea într-un context psiho-
logic şi cât de frustrantă poate fi căutarea sensului ultim
faţă de ştiinţele comportamentului. Problema centrală
consistă în găsirea modului prin care să se integreze
spiritualitatea cu psihologia, fără ca spiritualitatea să-şi
piardă identitatea. A oferi un răspuns potrivit nu este
misiunea acestui studiu, totuşi se poate semnala doar
răspunsul negativ: psihologia nu va merge foarte departe
pentru a putea satisface dorinţele spirituale cele mai
profunde.
Dar ceea ce ne interesează în mod special, în con-
textul analizelor noastre, este observarea faptului că
nu se poate ajunge la o identitate transcendentală cu
asemenea mijloace. O cercetare psihologică a identită-
ţii nu poate deschide perspective, astfel încât să depă-
şească persoana însăşi. De aceea nivelul său de identi-
tate va rămâne unul inferior: intrapersonal (mentali-
tate de fericire), interpersonal (mentalitate de depăşire),
cognitiv (mentalitate de creştere).
Căutarea adevăratei identităţi transcendentale nu
poate fi satisfăcută în asemenea manieră, de aceea cău-
tarea persistă. Pare să existe această tendinţă de găsire
a unui punct de referinţă pentru propria identitate, cu
excepţia „lumii mici” ce a inspirat „spiritualitatea”
New Age. Este vorba despre o căutare inconştientă de
puncte de referinţă pentru identitatea personală. În
consecinţă, vom examina dinamica acestei căutări,
capcanele sale şi provocarea sa faţă de spiritualitatea

creştină.
5. „Spiritualitatea” New Age

Nu este uşoară precizarea unei chei de lectură pen-
tru New Age, pentru că nu este vorba despre o mişcare
bine definită. Nu este religie, dar este religioasă; nu
este filozofie, dar implică o viziune a omului şi a lumii;
nu este ştiinţă, dar utilizează legi ştiinţifice. New Age
este un amalgam de ezoteric şi de ocult, de mituri şi de
magic, totul fiind amestecat cu creştinismul; nu are
fondator, centru de putere, cărţi sacre, dogme. Aceasta
este o „spiritualitate” în sens larg, totuşi o spirituali-
tate care nu-l cunoaşte nici pe Dumnezeu, nici harul23.
Broch oferă o sinteză a doctrinei fundamentale a New
Age-ului în zece puncte: ezoterism, nouă gândire, tota-
litate cosmică, unitate cu natura, pământul-mamă,
cultura nouă a comunităţii interpersonale, ego-ul indi-
vidual, reîncarnare, catastrofă, transformare24.
Printre caracteristicile specifice acestei „spirituali-
tăţi” se aminteşte, înainte de toate, accentul pus pe
imanenţa divină în locul transcendenţei. Cei care aderă
la New Age susţin că Dumnezeu este prezent şi accesi-
bil în conştinţa umană prin intermediari diverşi, pre-
cum natura, iubirea, sexul, dar şi prin droguri şi prin
magie. Mai mult decât atât, se observă un anumit
gnosticism cu privire la importanţa cunoaşterii ezote-
rice şi a iluminării; optimism faţă de natura umană şi
faţă de atingerea perfecţiunii; holismul ce se oglindeşte
în introducerea conceptului de ordine implicită (mulţi
23
Cf. Card. G. Danneels, „New Age and Incarnation”, Priest
and People 7 (1993) 455-459.
24
T. Broch, Pierre Teilhard de Chardin. Wegbereiter des New
Age?, Mainz-Stuttgart 1989, 14-23.
suspectează aici monismul şi panteismul); şi, în sfâr-

şit, transformismul care se exprimă prin convingerea
existenţei unei posibilităţi de a se ajunge la o nouă di-
mensiune a abilităţilor umane prin intermediul tehni-
cilor psihologice diverse25.
Chiar dacă în toată această confuzie dorim să găsim
rădăcinile psihologice ale New Age-ului, identificarea
anumitor idei fundamentale ale acestei panorame spi-
rituale devine inevitabilă. Dacă se examinează mai
atent autorii şi textele New Age-ului, se descoperă trei
teme centrale ce caracterizează întregul curent: o
nouă religiozitate, o nouă viziune a naturii şi o nouă
cunoaştere a experienţei şi a conştiinţei26. Experienţa
decisivă a „spiritualităţii” New Age este aceea a trans-
formării personale. Aceasta ne pune în faţa necesităţii
de a găsi psihologia aferentă.
Din care psihologie se hrăneşte New Age-ul? Aceasta
se laudă că are un mare număr de renumiţi gânditori
şi psihologi printre „părinţii fondatori”: A. Huxley,
C.G. Jung, G. Lessing, W. James; unii doresc să-i vadă
pe Maestrul Eckhart şi pe Teilhard de Chardin printre
precursori. Noi intenţionăm să găsim doar rădăcinile
psihologice mai recente. Pare să fie o linie aproape
directă de la psihanaliză: teoria freudiană asupra incon-
ştientului colectiv cu arhetipuri deschide drumul către
o reinterpretare a conştiinţei; psihologia umanistă a
lui Maslow şi descoperirea experienţei de vârf lărgeşte
orizontul experienţelor; în sfârşit, psihologia trans-
personală a lui S. Grof emite ideea conştiinţei universale.
Date fiind limitele lucrării noastre şi faptul că primii
25
Cf. R. Woods, „What is New Age Spirituality?”, The Way 33
(1993) 176-188.
26
Cf. M. Introvigne, I nuovi culti, Milano 1990, 174.
doi autori sunt bine-cunoscuţi, noi ne oprim pentru

anumite detalii doar asupra lui S. Grof27.
Psihologia transpersonală se ocupă, direct sau indi-
rect, de recunoştinţă, de înţelegere şi de realizarea sta-
diilor conştiinţei deosebite, mistice sau „transperso-
nale”, şi de condiţiile psihologice care reprezintă bari-
ere faţă de asemenea realizări transpersonale. Preocu-
pările sale sunt, aşadar, foarte apropiate de anumite
tradiţii spirituale şi, de aceea, un anumit număr de
psihologi transpersonali lucrează pe sisteme conceptu-
ale cu scopul de a integra psihologia alături de cerceta-
rea spirituală28.
Noua psihologie vede în organismul uman o totali-
tate integrată ce implică aspecte fizice şi psihologice
interdependente. La fel ca în noua biologie sistematică,
atenţia psihologiei se îndreaptă azi de la structurile
psihologice la procesele de bază. Psihicul uman este
conceput ca un sistem dinamic ce implică o varietate
de funcţii, pe care teoreticienii sistemelor le asociază
cu fenomenul auto-organizării. Experienţele transper-
sonale implică o expansiune a conştiinţei dincolo de
limitele convenţionale ale organismului şi, în consen-
cinţă, un sens al identităţii mai amplu. Cu alte cuvinte,
conştiinţa individuală nu depinde de aparatul fiziolo-
gic al creierului, ci participă la o conştiinţă universală.
Observaţiile ample ale experienţelor psihedelice înde-
plinite de Grof l-au convins de faptul că LSD-ul este
un catalizator sau amplificator impropriu proceselor
mentale, ce aduce la lumină multe elemente ale incon-
ştientului profund. Pe baza anilor de observaţii de
27
S. Grof – H.Z. Bennett, Die Welt der Psyche. Neue Erkent-
nisse aus Psychologie und Bewusstseinsforschung, München 1993.
28
Cf. M. Ferguson, Die sanfte Verschwörung. Persönliche und
Gesellschaftliche Transformation im Zeitalter des Wassermanns,
Basel 1980.
acest tip făcute cu grijă şi fără a folosi substanţe psihe-

delice, Grof a construit ceea ce defineşte o cartografie
a inconştientului, o reprezentare cartografică a feno-
menelor mentale. Cartografia lui Grof îmbrăţişează
trei contexte principale: domeniul experienţelor psiho-
dinamice, asociate evenimentelor din viaţa trecută şi
prezentă ale unei persoane; domeniul experienţelor
„pre-natale” legate de fenomenele biologice care iau
parte la procesul naşterii; şi domeniul experienţelor
transpersonale, ce merg dincolo de limitele individuale.
Singura modalitate de a depăşi dilema existenţială
a condiţiei umane este, în ultimă instanţă, aceea de a o
transcende, experimentând propria existenţă într-un
context cosmic mai amplu. Se obţine acest rezultat în
domeniul transpersonal, ultimul domeniu important
din cartografia inconştientului lui Grof; în particular,
experienţele transpersonale pot implica aşa-numitele
fenomene paranormale, sau psihice, care au fost cunos-
cute ca fiind greu de tratat din interiorul cadrului gân-
dirii raţionale şi al analizei ştiinţifice. Având „calea
liberă” înspre o conştiintă universală, fără limite, apli-
caţiile par ireale. Astfel, totul devine posibil: de la
amintiri prenatale, până la reîncarnare, de la comuni-
carea cu cei morţi, până la prevestirea viitorului.
Se poate avea o experienţă religioasă pe baza aces-
tei psihologii? Ne îndoim, pentru faptul că lipseşte rea-
litatea lui Dumnezeu personal cu care se poate intra în
relaţie, care este sufletul oricărei experienţe religioase29.
Nu se poate căuta mistica doar în domeniul cunoaşterii,
ci mai degrabă în domeniul iubirii. Cea care fondează
experienţa mistică este iubirea, pentru că aceasta este
29
Cf. E. Underhill, L’educazione dello spirito, Torino 1926, 17-46.
darul care ne face capabili să-l iubim pe Dumnezeu şi

să iubim în Dumnezeu30. Pentru a discerne momentul
în care o experienţă de plenitudine poate deveni o ex-
perienţă religioasă, pot fi de folos următoarele criterii:
a) Experienţa trebuie să fie interpretată în mod reli-
gios. – Pentru a evalua autenticitatea unei experienţe
„religioase” provocată în mod artificial, W. Keilbach
porneşte de la conceptul de religie şi afirmă că aceasta
este, conform definiţiei sale, un fapt relaţional31. Reli-
gia nu este „ceva” ce se poate indica, descrie în mod
precis şi separă de alte realităţi. Factorii ce determină
experienţa religioasă sunt purtătorii relaţiei, care, în
acest caz, sunt întotdeauna doi: omul şi Dumnezeu,
chiar dacă cel din urmă poate fi descris prin nume
diverse, ca Cel Preaînalt, Transcendentul, Absolutul
etc. Prin urmare, aici este vorba despre două procese:
unul de sus, altul de jos; psihologia poate analiza doar
ultimul proces. Pentru a putea judeca autenticitatea
unei experienţe cu Dumnezeu, trebuie în mod necesar
să fim deschişi chiar şi la posibilitatea revelaţiei divine.
Cu alte cuvinte, autenticitatea unei experienţe religioase
poate fi verificată numai din partea revelaţiei. În sen-
sul misticii creştine, autenticitatea înseamnă „acţiune
divină”, şi anume, cauza experienţei trebuie să coexiste
în acţiunea divină. Imediat se vede diferenţa: în cazul
unei experienţe religioase, spirituale, mistice, autentice,
agentul este Dumnezeu; în cazul unei experienţe arti-
ficiale este drogul (în sensul larg al termenului).
b) Experienţa trebuie să fie acceptată conform sem-
nificatului său şi mijlocită de o atitudine îndreptată
către un angajament: este singurul mijloc prin care
această valoare se poate întipări adânc în existenţa
30
Cf. J. Sudbrack, Mistica, 86.
31
Cf. W. Keilbach, Religiöses Erleben, Paderborn 1973, 93-97.
subiectului şi poate lăsa o urmă în societate. Ca regulă

de bază, este necesară următoarea precizare: elemen-
tul specific al unei experienţe religioase sau mistice
provine nu doar din decursul tehnic al experienţei, ci
mai degrabă din voinţa liberă a subiectului pe care o
acceptă. Adevărata experienţă religioasă implică întot-
deauna o cerinţă etică din partea persoanei. Experienţa
intensă provocată de LSD sau de alte droguri psihede-
lice nu devine religioasă dacă nu este aşezată într-un
context simbolic, şi anume în limbajul folosit de regulă
în Biserici: convertire către ceva supranatural, izvor
de lumină şi de forţă, posibilitatea de a face să dureze
aceste contacte prin atitudini active din viaţa cotidiană.
Nicio experienţă „emoţională” simţită cu ajutorul afec-
tivităţii nu constituie o revelaţie univocă a divinului.
Orice experienţă de acest gen, spontană sau provocată
în mod artificial, are acelaşi statut: aceasta cere sau
trezeşte o intenţionalitate inerentă, şi anume intenţi-
onalitatea religioasă32.
Iluziile New Age

Care sunt nevoile psihologice care împing persoa-
nele spre căutarea experienţelor extraordinare, pre-
cum amintirile prenatale, unitatea cu universul, reîn-
carnarea? Se pot extrage din doctrina New Age-ului.
Cele trei nevoi fundamentale de a iubi, de a cunoaşte
şi de a deţine, generează neliniştea existenţială. Răs-
punsul pozitiv este credinţa în Providenţa divină. Dar
dacă nu există o credinţă personală într-un Dumnezeu
personal, se caută soluţii iluzorii. Cardinalul Danneels
identifică iluziile New Age-ului în patru puncte33:
32
Cf. A. Godin, Psicologia delle experienze religiose, Brescia
1983, 91.
33
Card. G. Danneels, „New Age and Incarnation”, 455-459.
a) Conform New Age-ului, noi suntem buni şi tin-

dem întotdeauna spre tot ceea ce e bun. – Fiindcă nu
suntem în totalitate liberi, nu există bine şi rău. Noi
suntem autosuficienţi, nu avem nevoie de revelaţie, de
mântuire sau de vreun ajutor extern. Limbajul creşti-
nismului este cu totul diferit: ca efect al păcatului ori-
ginal, noi înşine nu suntem capabili de a dori sau de a
face binele; avem nevoie de mântuire. Nicio reţetă ezo-
terică, nicio concentrare psihică, niciun efort comun a
milioanelor de conştiinţe nu ne pot salva. Singura
noastră salvare este credinţa în Cristos, care „pentru
noi şi pentru a noastră mântuire” a intrat în istorie.
b) Conform New Age-ului, Cristos nu este o figură
istorică, ci o idee. – Ideea-Cristos este un spirit ce se
găseşte în tot şi s-a manifestat pe sine în multe feluri:
în persoane importante ca Buddha, Zarathustra şi alţii.
Una dintre aceste manifestări este Isus din Nazaret.
Aceasta este diferenţa majoră dintre credinţa creştină
şi New Age. Credinţa creştină poate fi exprimată prin
următoarele cuvinte: Dumnezeu a intrat în istorie
prin persoana lui Isus Cristos, Fiul său, care este în
acelaşi timp om şi Dumnezeu. Isus Cristos este o fiinţă
umană specifică şi istorică, născut din Fecioara Maria.
c) New Age visează la uniunea mistică: totul este
unul şi totul este relativ faţă de tot. – La fel funcţionează
pentru Dumnezeu şi pentru noi, nu există nicio dis-
tincţie între El şi noi. Nu poate exista o fuziune între
Dumnezeu şi noi, ci fiecare rămâne distinct. Diferenţa
dintre mine şi tine este raportarea faţă de iubire. Creş-
tinii ce se simt atraşi de New Age justifică acest interes
citându-l pe Teilhard de Chardin, care l-a văzut pe
Cristos şi care este sufletul universului ce pune în miş-
care toată realitatea materială. Prin intermediul energii-
lor emise de încarnarea lui Cristos, universul a devenit
parte dintr-un domeniu magnetic divin. În Isus, Dum-

nezeu a dorit să devină sufletul materiei şi să o înalţe
astfel la starea aproape divină. Observând că Teilhard
păstrează intactă logica încarnării, răspundem astfel:
Cristos rămâne o persoană istorică, şi nu un principiu,
o energie anonimă. În încercarea sa de a reconcilia
New Age cu creştinismul, G. A. Maloney propune ca
soluţie trecerea de la mistica lui Logos la mistica „cris-
tică”. În trupul său uman, Isus Cristos s-a introdus pe
sine în centrul vieţii şi al lumii noastre34.
d) New Age-ul atribuie un rol central ego-ului. –
„Tu trebuie să te salvezi pe sine, iar modalitatea prin
care o poţi face sunt forţele cosmice”. Dar chiar şi fiind
alături de multe constelaţii solare sau stelare, religioase
sau ştiinţifice, de guru sau de maeştri, de psihologie
sau de magie, New Age-ul ne lasă complet singuri. Fie-
care dintre noi trebuie să se descurce în cel mai bun mod,
fiind propriul său salvator. În acest fel, New Age-ul
revine la punctul său de pornire: după o lungă călăto-
rie ce a avut ca scop fuga de sine însuşi, omul este con-
strâns să se salveze pe sine. Evanghelia este cu totul
altceva: noi am fost salvaţi în mod gratuit de către Cel
care „pentru noi şi pentru a noastră mântuire a cobo-
rât din ceruri”. Altcineva a venit să ne salveze.
Provocări şi idei pentru spiritualitatea creştină

În loc de a vedea în New Age o indicare a unei pre-
zenţe satanice sau un omen de catastrofă apocaliptică,
trebuie să fie citită ca pe unul dintre „semnele timpu-
rilor”, ce invită creştinii la regândirea anumitor conţi-
nuturi existenţiale ale spiritualităţii lor şi ale mărturiei
34
Cf. G.A. Maloney, Mysticism and the New Age. Christic Con-
sciousness in the New Creation, New York 1991, 101.
lor în lumina evangheliei35. Biserica s-a pregătit serios

pentru a se confrunta cu omul secularizat, cu ateul anco-
rat doar în realităţile materiale. În anii ’90, aceasta s-a
găsit în faţa unei persoane neliniştite în căutarea unei
mai profunde dimensiuni spirituale, care nu mai era
entuziastă după roadele ştiinţei şi ale tehnologiei.
Spiritualitatea creştină trebuie să cunoască citirea
acestor nevoi. Tradus într-un limbaj mai tradiţional,
este vorba despre căutarea experienţei spirituale (ca
semn al cunoaşterii imediate a lui Dumnezeu), despre
iertare (ca semn de iubire necondiţionată), despre
mântuire (ca semn de nemurire). Toate acestea sunt o
provocare pentru spiritualitatea creştină, deoarece
aceste realităţi par să sufere criza cea mai profundă:
rugăciunea mentală, spovada şi apartenenţa la Biserică
– trupul mistic al lui Cristos – interpretată şi trăită ca
garanţie a mântuirii confirmată prin Botez. De aceea
criza actuală pretinde redescoperirea anumitor priori-
tăţi ale creştinismului:
Doctrina despre har ca remediu faţă de ispita auto-
salvării.– Există divergenţe semnificative, antropologice
şi metafizice între „spiritualitatea” New Age-ului şi
spiritualitatea creştină. Păcatul şi răul nu sunt reale
pentru prima, care tinde să ignore responsabilitatea
personală36. În ziua de azi doctrina harului este unul
dintre aspectele cele mai neglijate din teologie şi din
practica creştină. Faptul că noi nu suntem în măsură
să ne mântuim pe noi înşine şi că suntem în mod total
dependenţi de harul divin este un obstacol pentru
mulţi. Acestora li se pare dificil să înţeleagă că harul
35
Cf. J.A. Saliba, „A Christian Reponse to the New Age”, The
Way 33 (1993) 230.
36
Cf. M. McIntyre, „Sin, Evil and Death in the New Age”, The
Way 33 (1993) 219.
nu suprimă libertatea, din contră, este fundamentul

său. Utopia de a fi autosuficient este aproape indes-
tructibilă în om. Cu toate acestea, în mijlocul credinţei
stă acceptarea ideii de dependenţă a noastră totală
faţă de Dumnezeu. Atitudinea creştină faţă de viitor
nu este optimismul, ci speranţa, care se sprijină pe o
promisiune realizată în Isus Cristos37.
Contemplaţia ca drum corect către o experienţă spi-
rituală. – Spiritualitatea cristocentrică implică urmă-
toarea logică: trebuie să existe înainte de toate o expe-
rienţă personală cu Dumnezeu; doar pe urmă se poate
pretinde unitatea cu ceilalţi şi cu universul. Această
cunoaştere experienţială a ego-ului nostru în Cristos
prin revelarea Duhului se obţine, în primul rând,
printr-o rugăciune intimă şi profundă. New Age-ul şi
toată psihologia umanistă par să urmeze drumul con-
trar: doresc să obţină experienţa religioasă, mistică,
cunoaşterea profundă şi transformarea ego-ului prin
tehnici psihologice. Activitatea frenetică, chiar şi în
rugăciune, poate bloca acţiunea Duhului. Trebuie să
se înveţe abandonul din nou, contemplaţia, care este
cu totul altă experienţă comparativ cu tehnicile diverse
ale meditaţiei transcendentale, care se concentrează
pe eforturi umane pentru a obţine uniunea cu Absolu-
tul şi să se ajungă la perfecţiune, fără a lăsa astfel spa-
ţiu dăruirii libere din partea lui Dumnezeu. Creşterea
spirituală este un proces dinamic al purificării continue
a minţii, al morţii progresive a egoismului şi o cunoşti-
inţă tot mai mare a propriei relaţii cu Dumnezeu.
Rezumând, am putea afirma că diferenţa spirituală
dintre religiile naturale şi creştinism îşi găseşte linia
de demarcaţie psihologică în încarcare: înainte de toate
37
Cf. M. Kehl, New Age oder neuer Bund? Christen im Gespräch
mit Wendezeit, Esoterik und Okkultismus, Mainz 1988, 72-75.
în misterul încarnării, prin care omul îl caută pe Dum-

nezeu şi nu mai este sigur că-l va găsi; pe urmă, după
încarnare, Dumnezeu îl caută şi îl găseşte pe om.
Această distincţie pare a fi aplicabilă în „spiritualita-
tea” New Age, care se găseşte la nivelul religiilor natu-
rale. Căutarea experienţei lor spirituale nu are niciun
punct de referinţă în afara minţii. Ch.A. Bernard demon-
strează această logică în mod convingător atunci când
analizează dinamica rugăciunii cu ochi de teolog, dar
adunând şi elementele psihologice esenţiale:
Spunem că rugăciunea este elementul fundamental care
permite credinciosului să se apropie de un tip nou de cunoş-
tinţă şi de un dinamism nou în acţiune... Elementul cel
mai simplu este şi cel mai decisiv: mişcarea rugăciunii
începe cu punerea în faţa prezenţei lui Dumnezeu... Pune-
rea în prezenţa lui Dumnezeu înseamnă a se dispune ascul-
tării actuale a cuvântului său şi a primirii acestuia. În
acest fel, în măsura în care conştiinţa devine receptivă,
Dumnezeu dobândeşte un caracter al realităţii spirituale
ce nu este produs de conştiinţă38.
Un discurs ca acesta răstoarnă logica noii psihologii
inspiratoare a New Age-ului.
Rolul simbolismului în religie şi în experienţa spiri-
tuală. – „Abandonul ritualurilor este cauza principală
a efectului coroziv al modernităţii asupra creştinismu-
lui din Europa occidentală”, afirmă direct M.S. North-
cott39. Marii mistici sunt plini de aceste simboluri. Rea-
litatea spirituală nu se poate exprima prin mijloace
obişnuite; sacramentele sunt prin excelenţă simbolurile
38
Cf. Ch.A. Bernard, „La spiritualità come fonte dottrinale”, în
Idem, ed., La spiritualità come teologia, Cinisello Balsamo 1993,
342.
39
M.S. Northcott, „New Age Rites. The Recovery of Ritual”,
The Way 33 (1993) 189.
experienţei spirituale creştine. Dacă există un aspect

al vieţii religioase creştine unde se verifică pierderea
sensului simbolismului, acela este contextul sacra-
mentelor şi al liturgiei.
New Age-ul este în declinul apogeului său, dar rămâne
dorinţa naturală a omului de a-l întâlni pe Dumnezeu
ca dinamică irezistibilă a „inimii neliniştite”. În faţa
acestei dorinţe Dumnezeu însuşi vine prin întrupare.
Misiunea noastră nu este de a-l „găsi”: Dumnezeu nu
s-a pierdut; rătăcit este omul care trebuie „să se lase
găsit” de Dumnezeu. Dacă el nu acceptă darul mântu-
irii ca propunere liberă, vor apărea în mod inevitabil
noi mişcări, noi spiritualităţi similare New Age-ului,
noi teorii împreună cu noi dezamăgiri. La experienţa
cu Dumnezeu nu se ajunge printr-o participare la o
„conştiinţă universală”, ci printr-o conştiinţă personală
receptivă faţă de prezenţa lui Dumnezeu. „Probabil
diferenţa dintre procedeul metafizic şi cel religios con-
stă în aceasta: nu se porneşte de la ideea de Dumne-
zeu, în mod necesar apusă în structurile noastre raţio-
nale, ci, în mod pozitiv, printr-o deschidere faţă de o
realitate transcendentală, în mod eminent personală,
liberă, binevoitoare40.
* * *
Experienţa de vârf este un episod orientativ, frumos,

memorabil. Dar la fel ca toate experienţele precedente,
şi aceasta este doar un episod din drumul spiritual
spre iubirea perfectă. Persoana a descoperit deja fasci-
naţia transcendenţei în convertire; a căutat să creeze o
corespondenţă între acţiunea sa şi idealurile percepute;
40
Ch.A. Bernard, „La spiritualità come fonte dottrinale”, 342-
343.
a descoperit misiunea şi carisma sa specifică din Bise-

rică; a descoperit identitatea sa cea mai profundă în
lumina proiectului divin. Cu toate acestea, inima încă
nu este mulţumită. Ia naştere, astfel, o nouă întrebare:
„Ce trebuie să fac?” Care este misiunea mea personală,
irepetabilă în viaţă? Care este locul meu în Biserică şi
în societate? Este vorba despre percepţia propriei voca-
ţii şi misiuni. Descoperirea acestei misiuni şi confir-
marea ei se obţine prin experienţa carismatică.
CAPITOLUL VI
EXPERIENŢA CARISMATICĂ
Cea de-a patra mare sarcină pe care fiecare om tre-

buie să o îndeplinească în decursul vieţii sale este aceea
de a-şi afla propria misiune. Întrebarea poate fi formu-
lată astfel: ce trebuie să fac? Este situaţia tânărului
bogat din Evanghelie. Persoana a găsit sensul orientă-
rii vieţii sale în convertire, şi-a statornicit calea către
Dumnezeu în experienţa ascezei, şi-a aflat adevărata
identitate în experienţa de vârf. Acum se întreabă ce
trebuie să facă pentru a transforma aceste comori într-o
investiţie chibzuită. Descoperirea răspunsului se exprimă
în sens larg ca o experienţă carismatică.
1. Ungere în vederea misiunii

carismatică, se înţeleg adesea acele fenomene mai de-
grabă spectaculoase, ce se întâlnesc în grupurile ca-
rismatice, precum glosolalia (rugăciunea în limbi) şi
odihna în Duhul Sfânt. Acestea însă sunt numai aspecte
exterioare ale unei experienţe mai profunde. Nu întâm-
plător vorbim despre marii fondatori ca despre persoane
carismatice, şi despre spiritualitatea lor ca şi carismă:
franciscană, carmelitană, ignaţiană etc. Carisma, în
sens larg, este ungerea unei persoane de Duhul Sfânt,
în vederea unei misiuni în şi pentru comunitate. Orice
carismă, aşadar, stă la baza unei misiuni sau viceversa:
orice misiune autentică înseamnă realizarea unei carisme.
Conciliul al II-lea din Vatican evidenţiază natura uni-
versală a carismelor Duhului:
Duhul Sfânt sfinţeşte, conduce şi împodobeşte cu virtuţi

poporul lui Dumnezeu nu numai prin sacramente şi slu-
jiri, ci „împărţindu-şi fiecăruia darurile după cum voieşte”
(1Cor 12,11), El dăruieşte credincioşilor de toate catego-
riile haruri speciale, prin care îi face capabili şi dispuşi să
primească diferite activităţi şi servicii folositoare pentru
reînnoirea şi creşterea Bisericii, după cuvântul sfântului
Paul: „Fiecăruia i se dă o manifestare a Duhului spre
folosul tuturor” (1Cor 12,7) (Lumen gentium 12).
Experienţa carismatică se întâlneşte rareori la înce-
putul parcursului spiritual. În acest sens, este intere-
sant a considera experienţa carismatică a apostolilor.
Ne întrebăm: când s-a verificat această experienţă în
viaţa lor? Răspunsul e cunoscut: după învierea lui
Isus. Toţi apostolii au trăit deja experienţa convertirii,
au aflat adevărata orientare a vieţii lor. Au petrecut
trei ani la „şcoala lui Isus”, care era o şcoală de asceză
şi de colaborare activă cu multele haruri primite. Ei au
avut parte şi de experienţa de vârf, de exemplu, în
Schimbarea la faţă a lui Isus, descoperindu-şi astfel
adevărata lor identitate: aceea de a fi ucenicii lui. Lip-
seşte totuşi curajul pentru misiunea lor. Tocmai acesta
este momentul în care se intercalează coborârea Duhu-
lui Sfânt cu darurile sale specifice, pentru a-i trimite şi
a-i susţine pe apostoli în misiunea lor.
Această paradigmă este valabilă şi astăzi. De aceea,
experienţa carismatică nu este un fenomen izolat, rezer-
vat unui număr restrâns de persoane. Este vorba despre
ungerea Duhului. Aceasta este mereu doar un episod
reconfortant pentru misiune, şi nu un statut de viaţă.
E normal, aşadar, ca asemenea experienţe întremătoare
să aibă o dimensiune comunitară. În acest sens, expe-
rienţa carismatică e aproape întotdeauna o experienţă
„publică”, aproape o confirmare publică a misiunii
individuale.
Cap. VI: Experienţa carismatică 155
Descoperirea propriei vocaţii se maturizează pro-

gresiv, după cum putem observa din nou exemplul lui
Charles de Foucauld. Dacă vrem să pătrundem în inti-
mitatea fratelui Charles al lui Isus, trebuie înainte de
toate să ne situăm în faţa unei pagini goale, a unui
destin în care nimic nu este încă decis şi în care o voca-
ţie descumpănitoare este încă nesigură. El însuşi va
spune mai târziu:
Întrucât vocaţia este o chemare, cuvintele a alege propria
vocaţie sunt un nonsens. Nu se alege propria vocaţie,
aceasta se acceptă şi trebuie să se încerce a se cunoaşte,
a pleca urechea la vocea lui Dumnezeu, a urmări cu aten-
ţie semnele voinţei sale1.
Omul este însă o creatură liberă şi oricând poate să
reziste chemării lui Dumnezeu. Ceea ce este excepţio-
nal la Charles de Foucauld e că de-a lungul vieţii sale a
avut curajul de a se menţine constant deschis la această
chemare a lui Dumnezeu, de a o recunoaşte şi de a-i
corespunde într-un mod ingenios de dăruire mereu reîn-
noită, care nu a cunoscut niciodată gustul rânced al
obişnuinţei. Soseşte apoi momentul în care fratele
Charles nu mai are nici o îndoială în privinţa vocaţiei
sale. Trebuie să trăiască şi să lucreze în spiritul vieţii
de la Nazaret. „Văd atât de clar, încât nu pot dubita în
această clipă că vocaţia mea, voinţa lui Dumnezeu,
este ca eu să-l urmez în deplină conformitate cu viaţa
sa”. Nazaret devine carisma lui.
Contextul creştin
Din punct de vedere teologic, experienţa carismatică
îşi are temeiul în aceea că orice om este creat de Dum-
nezeu ca rod al iubirii lui; acest lucru implică faptul că
1
Cf. A. Furioli, L’amicizia con Cristo in Charles de Foucauld,
Brescia 1980, 38-101.
Dumnezeu are un plan al său cu fiecare persoană. A

afla acest plan divin cu privire la propria viaţă înseam-
nă a găsi propria misiune, propria carismă. La nivel
psihologic această căutare prezintă două elemente:
singularitatea şi misiunea personală în Biserică2. Des-
coperirea planului lui Dumnezeu se manifestă ca expe-
rienţă carismatică; oglindirea sa psihologică se găseşte
în sensul vocaţiei proprii. E de ajuns să amintim marii
fondatori ai ordinelor, felul în care au aflat, nu fără
osteneală, propria carismă. Ne gândim la sfântul Fran-
cisc de Assisi şi viziunea sa în ceea ce-l priveşte, ca fiind
responsabil pentru bisericuţa de la Porţiuncula. Sau
ne putem gândi la un alt martor carismatic necreştin,
la marele Mahatma Gandhi care şi-a descoperit misiu-
nea specifică în lupta paşnică pentru drepturile tutu-
ror. Experienţa carismatică însă se poate verifica, şi de
obicei se verifică, şi în viaţa fiecărui preot în momentul
hirotonirii sale, al oricărui consacrat în momentul
sfinţirii sale. În plus, în cadrul propriei vocaţii se poate
maturiza o misiune mai specifică, cum e cazul fericitu-
lui Damian de Veuster3, marele apostol al leproşilor
din Molokai. Darul său era într-adevăr o carismă: îi
era oferit lui, dar în slujba celorlalţi.
Descoperirea propriei carisme, asemenea tuturor
experienţelor spirituale, se trăieşte ca moment de
spontaneitate, aşa cum bine arată chemarea părintelui
Damian de a deveni apostolul leproşilor: într-o zi, poliţiş-
tii târau un lepros către un vaporaş pentru a-l duce pe
insula Molokai; era vorba despre un tată ai cărui copii
2
Cf. J.M. Fuster, Growing in Christ, Bombay 1981, 63-64.
3
Joseph Damian de Veuster, născut la Tremelo, aproape de
Louvain, în 1840. Membru al Congregaţiei belgiene a Sfintelor
Inimi de Picpus. Ajunge în Oceania în 1863, petrecând mulţi ani în
insula din Molokai, Hawai, unde moare în 1889.
îl însoţeau cu lacrimi sfâşietoare. Părintele Damian,

cuprins de un impuls spontan, tainic al sufletului,
exclamă: „Curaj! Într-o zi voi veni să te caut acolo
sus!” Astfel continuă biograful său:
Rudele celui exilat auziseră aceste cuvinte şi îl priviră pe
preot cu uimire. El însuşi se întrebă de ce, nesilit, făcuse
acea promisiune. Molokai era o insulă îndepărtată, şi nimic
nu-l lăsa să întrevadă faptul că într-o zi ar fi trebuit să
ajungă acolo.
Încă răscolit de scena neliniştită la care asistase,
părintele Damian se întoarse la casa parohială. În sufra-
gerie îl aştepta la cină credinciosul său, Ioan, după o zi
încărcată de muncă. Avea în mâini un jurnal din Hono-
lulu, Advertiser:
– O, părinte, citeşte ceea ce spune ziarul despre sără-
cia, despre mizeria, despre abandonul în care se găsesc
leproşii, exilaţi deasupra unui munte stâncos din Molo-
kai, înconjurat de munţi mai înalţi de o mie de metri.
– Nu trebuie să citesc acel articol pentru ca sa am
inima sfâşiată. Adineauri am asistat la o scenă dureroasă:
plecarea unui dintre credincioşii mei, lepros, şi care a
fost smuls cu forţa din braţele membrilor familiei sale.
– Ah, „Makua”, e un rău înspăimântător acest „Mai-
Paké” (boală chinezească, cum numeau indigenii lepra
în acea epocă).
– Da – confirmă grav părintele. Acei nenorociţi trăiesc
acolo sus fără ajutorul religiei şi mor fără dezlegarea
supremă!4
Din punct de vedere psihologic s-ar putea spune:
experienţa carismatică este rechemarea inimii! Pare
să fi fost articolul din ziar care a determinat ivirea
acesteia în inima părintelui Damian. Se cuvine să recitim
4
P. Croidys, Padre Damiano, L’Apostolo dei lebrossi, Brescia
1942, 121-122.
episodul aşa cum îl transmite biograful. Evident, este

vorba despre o descriere literară, însă dinamica funda-
mentală pare a fi bine oglindită în acest text:
Părintele Gulstan lăsă jurnalul şi se întoarse spre con-
fratele său care şedea, meditativ şi tăcut, alături de învă-
ţător, trist din pricina iminentei plecări a tovarăşului său
de viaţă.
– Ce grămadă de cadavre înspăimântătoare este lepro-
zeria din Molokai! Citesc acum, părinte Damian, că din
ziua în care a fost deschisă, până azi, dintre cei 797 de
leproşi care au fost închişi acolo, au murit 311!
– Da – răspunse părintele Damian – acolo sus se află
cea mai înfricoşătoare dintre toate comunităţile umane.
Ce reuniune de priviri oribile deja invadate de mirosul
putreziciunii morţii. Şi gândul de a trăi în mijlocul lor…
– Repet ceea ce am citit în acelaşi jurnal săptămâna
trecută. Am păstrat numărul acestuia, însemnând artico-
lul cu creionul, deoarece există un paragraf care m-a im-
presionat în mod deosebit.
Şi, căutând printre hârtiile strânse pe masă, găsi zia-
rul pe care-l dădu părintelui Gulstan.
„Dacă un preot creştin nobil, un predicator, o soră ar
avea inspiraţia de a merge în Molokai şi de a-şi sacrifica
propria viaţă pentru a-i mângâia, ar fi o inimă împără-
tească, demnă de a străluci deasupra unui tron înălţat
din iubirea umană”.
– Aceste cuvinte – comentă grav părintele Damian –
chiar dacă se încheie cu o imagine retorică de prost gust,
m-au impresionat profund. Fără îndoială, ele cer ca un
preot să-şi pună viaţă şi credinţa sa la dispoziţia leproşilor.
– Da, – observă părintele Gulstan – totul e foarte fru-
mos, dar nu este, în cele din urmă, decât un articol de
ziar.
– Ar putea fi însă şi o chemare – exclamă părintele
Damian, tot mai grav5.
5
P. Croidys, Padre Damiano, L’Apostolo dei lebrossi, 137-138.
Cea de-a „treia etapă” a acestui proces care-l deter-

mină pe părintele Damian să fie conştient de această
extraordinară carismă, iar Biserica să-i recunoască
misiunea eroică şi să-l proclame fericit, a fost accepta-
rea însăşi a carismei. Se întâmpla în timpul vizitei episco-
pului. Discuţia lor s-a axat pe tema Molokai, pe a cărui
insulă, precum şi în leprozerie, se aflau câţiva catolici.
– Pe acea insulă – zise episcopul cu voce tristă – există o
situaţie care îmi provoacă o mare nelinişte. Mă gândesc
mai ales la săracii leproşi, dintre care mulţi dintre ei mor
în fiecare an fără a putea să-şi purifice propriul suflet
înainte de a apărea înaintea lui Dumnezeu, şi care, în
intensa lor durere, nu au nimic care să le susţină tăria
morală.
– Dar, Preasfinţite, – interveni părintele Albert – nu
trebuie decât să numiţi unul dintre noi ca misionar al
leproşilor: veţi fi ascultat de îndată.
Totuşi, în timp ce fiecare dintre părinţii adunaţi acolo,
după un moment de ezitare lesne de înţeles, declaraseră
a fi gata să asculte de episcop, numai părintele Damian
nu deschise gura, nici nu făcuse vreun semn că ar con-
simţi.
– Monseniore, – spuse în sfârşit cu multă simplitate
– dintre toate districtele din Hawai cel care prezintă cel
mai mare număr de leproşi este al meu. Numeroşi cato-
lici, pe care îi cunosc personal, sunt acum închişi în sana-
toriul din Molokai. Mai mult, aoleu!, eu am o mare expe-
rienţă în ceea ce priveşte lepra. De aceea, cer Preasfinţiei
Sale, să mă trimiteţi în Molokai, şi o cer călduros!
Între cei prezenţi se aşternu o linişte adâncă. De la
fereastră se auzea murrmurul îndepărtat al valurilor.
Toţi se simţeau copleşiţi de emoţie şi simţeau un senti-
ment de admiraţie profundă faţă de părintele Damiano,
înrolat voluntar pentru un ţinut atât de periculos, în
timp ce neliniştit şi cu o ascunsă palpitaţie aşteptau răs-
punsul pe care episcopul avea să-l dea.
– Dificultăţile acestei sarcini sunt de aşa natură încât

niciodată nu aş fi vrut să o impun unuia dintre voi, dar
accept cu bucurie oferta care mi se face. Mâine ne vom
îmbarca amândoi pentru Molokai, deoarece ţin să vă pre-
zint personal leproşilor noştri catolici, apoi vă voi lăsa la
ei, părinte Damian.
Atât a fost. Cu simplitate maximă în cuvinte, sacrifi-
ciul era oferit, acceptat, consumat6.
Propria singularitate este cel dintâi element al căutării
ce ne duce înspre descoperirea misiunii specifice; toate
darurile spirituale şi personale au fost primite pentru
a ne face capabili şi potriviţi pentru misiunea noastră.
În Enciclica Redemptor hominis, Ioan Paul al II-lea
subliniază tocmai această cunoaştere a propriilor daruri
când îndeamnă:
Trebuie să avem mereu în vedere adevărul că orice iniţi-
ativă serveşte de fapt la o autentică reînnoire a Bisericii,
şi ca atare contribuie la aducerea luminii celei adevărate
care este Cristos, întrucât se bazează pe cunoaşterea
adecvată a vocaţiei şi a responsabilităţii faţă de acest dar
particular, unic şi irepetabil, prin intermediul căruia fie-
care creştin în comunitatea poporului lui Dumnezeu edi-
fică trupul lui Cristos (nr. 21).
Experienţa carismatică nu este aşadar un privilegiu
doar al unora, şi nici un semn special de alegere, ci o
etapă naturală a creşterii şi a parcursului spiritual. Fie-
care creştin în parte îşi are propria carismă. Sfântul
Paul spune de fapt: „Eu aş vrea ca toţi oamenii să fie
ca mine, însă fiecare îşi are carisma proprie de la Dum-
nezeu, unul într-un fel, altul în alt fel” (1Cor 7,7).
Deşi cardinalul Newman cu greu ar putea fi numit
un „carismatic” în sensul curentului cu acelaşi nume
de astăzi, totuşi într-una din meditaţiile sale a preluat
6
P. Croidys, Padre Damiano, L’Apostolo dei lebrossi, 142-143.
în mod uimitor esenţa experienţei carismatice. În acest

mod reflectă asupra misiunii sale:
Dumnezeu m-a creat pentru o misiune precisă, încredin-
ţându-mi o sarcină pe care nu a dăruit-o nimănui altcuiva.
Am o misiune: nu o voi cunoaşte niciodată în această viaţă,
dar cu siguranţă în cealaltă mi se va face cunoscută. Într-un
oarecare mod şi eu sunt de folos planurilor dumnezeieşti,
atât de trebuincios la locul meu precum este un arhan-
ghel în locul său. Dacă renunţ, ştiu, Dumnezeu poate alege
pe altcineva, după cum putea ridica „fii lui Abraham din
pietre” (Mt 3,9), dar acest lucru nu înseamnă că eu nu
particip la lucrarea sa, că eu nu sunt un inel din lanţ, un
punct de legătură între oameni7.
Cel de-al doilea element al descoperirii carismei
proprii este căutarea rolului personal şi a misiunii în
Biserică, trupul lui Cristos. Este vorba despre cunoaş-
terea faptului că noi participăm la misiunea mântui-
toare a lui Cristos: „De fapt, numai în misterul Cuvân-
tului întrupat se luminează cu adevărat misterul omu-
lui” (GS 22). Credinciosul trebuie să înţeleagă că „a fi
creştin” nu este doar o alegere, ci că el însuşi a fost
ales pentru o misiune foarte precisă în Biserică. Sfân-
tul Paul a lăsat ca punct de referinţă comparaţia cu
trupul:
Aşa cum trupul este unul şi are multe mădulare, iar toa-
te mădularele trupului, deşi sunt multe, sunt un singur
trup, tot la fel şi Cristos... Voi sunteţi trupul lui Cristos şi
mădulare fiecare în parte (1Cor 12,12.27).
Aflarea acestui loc unic şi irepetabil este trăită ade-
sea ca un moment de mare iluminare: experienţa caris-
matică.
7
Cf. J.H. Newman, Maturità cristiana, Milano 1956, 288-289.
Fenomen religios universal

Considerată în sens larg, experienţa carismatică
este şi un fenomen universal. Toate grupurile şi mişcă-
rile au liderii şi eroii săi: bărbaţi şi femei care se află
mai presus de discipoli mediocri, fie datorită sfinţeniei
lor, fie în baza personalităţii lor. Abilităţile şi realizările
acestor lideri spirituali, cel puţin în religiile teiste, se
numesc de obicei carisme, adică binecuvântări, daruri
primite de la Dumnezeu.
În Vechiul Testament asemenea persoane sunt pro-
feţii, care nu numai că prevestesc nenorociri, dar
anunţă şi mântuirea, fac minuni, proclamă cu autori-
tate judecata lui Dumnezeu, atunci când „Duhul lui
Dumnezeu se coboară asupra lor”. Însăşi viaţa lor
devine loc al profeţiei (cf. Ieremia).
În Noul Testament primii carismatici sunt apostolii
şi ceilalţi convertiţi. Textul de referinţă este 1Cor 12,4-11.
Pe lângă sfântul Paul, şi Faptele Apostolilor ne trans-
mit numeroase exemple ale experienţei religioase de
tip carismatic: fenomenul pentecostal al glosolaliei,
profeţii, vise revelatoare, cunoaşterea gândurilor altuia,
puteri vindecătoare, rezistenţă faţă de muşcătura şer-
pilor, capacitatea de a face minuni etc. Asemenea
„semne şi minuni” sunt considerate de Biserica primară
ca mărturie divină a puterii şi adevărului evangheliei
şi a autorităţii apostolilor.
Experienţa carismatică, sau mai bine spus persoa-
nele carismatice, nu este un fenomen restrâns la reli-
gia creştină; acesta e întâlnit şi în alte religii. În islam
sunt walisii şi pirsii, un ordin mistic al sufiştilor. Hin-
duismul îi numeşte guru, sadhus şi aharyas. În toate
religiile naturale se întâlnesc şamani, prooroci exta-
tici, „specialişti ai sacrului”. În budism călugărul poate
fi numit carismatic.
Se poate adăuga o altă reflecţie, şi anume: orice peri-

oadă a Bisericii deţine anumite carisme fie individuale,
fie colective. În cadrul pietăţii medievale era foarte
preţuit darul lacrimilor, astăzi aproape dispărut. În
acelaşi fel însă putem reaminti apariţia anumitor ordine
religioase şi putem observa că este vorba mereu despre
un răspuns carismatic la problemele societăţii, probleme
pe care aceasta nu era în stare să le înfrunte şi să le
rezolve. Ca răspuns carismatic la problema sănătăţii,
se înfiinţau marile ordine spitaliceşti. Aceeaşi dinamică
se repetă atunci când este vorba despre educaţie: când
societatea nu era capabilă să înfrunte această provocare,
lua naştere carisma ordinelor educaţionale. Astăzi soci-
etatea nu e capabilă să gestioneze problema celor mar-
ginalizaţi: se nasc astfel congregaţiile sociale, a sinis-
traţilor etc. Există încă ambiente în care societatea se
arată neputincioasă: în privinţa persoanelor cu handi-
cap, a celor bătrâni, există spaţiu pentru noi carisme.
Membrii ordinului sau ai congregaţiei participă la
carisma propriului fondator, şi aceasta se experimen-
tează ca preţuire, dragoste şi entuziasm faţă de pro-
pria vocaţie, privită şi trăită ca misiune.
Între caracteristicile epocii noastre nu putem ignora
secularizarea şi indiferenţa religioasă. Provocarea se
numeşte „noua evanghelizare”. În acest context se inter-
calează fenomenul renaşterii grupurilor carismatice
cu manifestările lor de mărturie bucuroasă a credinţei.
Cercetările noastre psihologice se vor concentra asupra
acestor fenomene, întrucât sunt foarte studiate şi servesc
ca paradigmă pentru toate experienţele carismatice.
2. Experienţa carismatică
carismatică, se înţeleg, de obicei, acele fenomene întâl-
nite în grupurile carismatice, catolice şi protestante.
În continuare vom trata aceste fenomene, întrucât ne
pot oferi criterii eficiente în vederea discernerii diferi-
telor carisme. Între timp putem afirma că mişcarea
carismatică cu darurile sale – glosolalia, botezul în
Duh, vindecările etc. – este o adevărată „ungere a Du-
hului pentru noua evanghelizare”.
Din punct de vedere fenomenologic, experienţa ca-
rismatică poate fi descrisă ca o
laudă arzătoare a lui Dumnezeu, o proclamare a domniei
lui Isus; înseamnă a te ruga cu încredere pentru vindeca-
rea celor bolnavi, a predica cu autoritate, a fi corectat de
un frate în Domnul, a vorbi în limbi, a citi în fiecare zi
Sfânta Scriptură, a-ţi mărturisi păcatele, a accepta ierta-
rea Domnului, a explica altora ceea ce Domnul a înfăptuit
în viaţa noastră, rugăciunea frecventă cu alte Biserici8.
La baza experienţei carismatice se află experienţa
lui Dumnezeu. Punctul central al proclamării Bisericii
este: Isus este Domnul; aceasta este şi caracteristica
mişcării carismatice. Isus este trăit astfel ca unul ce ne
însoţeşte pe calea noastră, vindecă, salvează şi schimbă
viaţa credinciosului. Botezul în Duh este foarte impor-
tant pentru experienţa mişcării carismatice, este o încre-
dinţare a întregii vieţi lui Isus ca Domn. Darurile Duhu-
lui, cu excepţia celui al limbilor, sunt enumerate în
Scrisoarea întâi către Corinteni şi reprezintă diferite
forme ale slujirii:
8
Cf. P. Hocken, „The Charismatic Experience”, The Way 18
(1978) 44-55.
Există diferite daruri, dar este acelaşi Duh. Sunt diferite

slujiri, dar este acelaşi Domn. Sunt diferite lucrări, dar
este acelaşi Dumnezeu care lucrează toate în toţi. Fiecă-
ruia îi este dată manifestarea Duhului spre binele tutu-
ror. Căci unuia îi este dat prin Duhul cuvântul înţelep-
ciunii, altuia, cuvântul cunoaşterii, după acelaşi Duh, iar
altuia, datorită aceluiaşi Duh, credinţa, altuia, darul vin-
decărilor, prin acelaşi singur Duh; unuia îi este dată pu-
terea de a face minuni, altuia, profeţia, altuia, discernă-
mântul duhurilor, altuia, varietatea limbilor, iar altuia,
interpretarea limbilor. Însă toate acestea le lucrează
unul şi acelaşi Duh, care împarte fiecăruia după cum
vrea (1Cor 12,4-11).
Practicarea acestor daruri presupune edificarea
trupului lui Cristos (1Cor 12,12). Comunitatea caris-
matică consideră botezul în Duh temelie a deschiderii
faţă de viaţa Duhului şi face din această experienţă
normă de viaţă. Ucenicii comunităţii carismatice insistă
pe centralitatea crucii şi a importanţei acesteia, precum
şi pe nevoia constantă a purificării şi sfinţirii interioare.
3. Darurile Duhului
În dezbaterea contemporană experienţa carismatică
este asociată de obicei fenomenelor mai deosebite: vin-
decări, viziuni, glosolalie, trezire, profeţie etc. Întrucât
în centrul mişcării stau carismele, în acest sens trebuie
să indicăm înainte de toate câteva premise, deoarece
dificultăţile cu privire la grupurile carismatice se con-
centrează tocmai în jurul carismelor. Duhul Sfânt s-a
coborât deja asupra Bisericii cu ocazia Rusaliilor şi fie-
care creştin îl primeşte pe Duhul Sfânt la Botez şi la
sfântul Mir. Cu toate acestea, mişcarea carismatică
vorbeşte despre o „nouă” coborâre a Duhului. Ce vrea
să însemne acest lucru? Cu siguranţă nu se poate vorbi
despre o nouă sosire a Rusaliilor, ci mai degrabă despre
conştientizarea din partea creştinilor a prezenţei sale

în sufletele şi în viaţa lor. Mai mult, înseamnă că per-
soana devine mai conştientă de identitatea sa de cre-
dincios, că acceptă şi trăieşte noua sa condiţie de fiu al
lui Dumnezeu şi, stimulat de puterea Duhului, devine
un predicator al evangheliei.
Duhul Sfânt nu se poate despărţi de darurile sale,
carismele sunt daruri oferite persoanei pentru ceilalţi,
iar cel care zideşte Biserica prin darurile sale este Duhul
însuşi. Nu este de prisos să accentuăm că prezenţa Duhu-
lui se observă prin anumite semne caracteristice: ne
purifică intenţiile, sporeşte capacitatea noastră de înţe-
legere, ne întăreşte voinţa etc. Aşa cum un copac se
recunoaşte după roadele sale, tot astfel şi carismaticii:
se poate spune că experienţa lor este autentică dacă
întăreşte spiritualitatea cristocentrică, dacă adânceşte
meditaţia, iniţiază în cunoaşterea Scripturilor şi pre-
face evanghelia în viaţă. Carismaticii care nu aparţin
Bisericii Catolice exagerează uneori importanţa anu-
mitor daruri specifice, de exemplu, darul limbilor care,
prin sine însuşi, nu este în mod necesar un dar supra-
natural. Referindu-ne la aceste excese, atingem celă-
lalt aspect al mişcării carismatice: nu rareori se întâl-
nesc fenomene ciudate, semne ale dezechilibrului psi-
hic, emoţii necontrolate, isterie colectivă, infantilism.
Vom considera acum câteva fenomene tipice ale
mişcării carismatice, ţinând seama de faptul că anali-
zele noastre sunt de tip psihologic şi în mod inevitabil
reductive.
Glosolalia
Darul limbilor poate fi descris astfel: rugăciunea nu
mai are un caracter intelectual, ci mai degrabă precon-
ceptual, adică este o rugăciune care nu e condusă de
structurile comune ale limbajului. În alte civilizaţii,

acest mod de a se exprima este un fenomen familiar: e
de ajuns să amintim fredonarea şamanilor. Forme rudi-
mentare ale acestui tip de rugăciune le găsim în anu-
mite cântece gregoriene sau în varianta prelungită a
imnului Aleluia pascal. Chiar şi copilul îşi exprimă bucu-
ria sa tresăltând, iar acest tip de rugăciune are un rol
eliberator şi înălţător, întrucât lărgeşte orizontul spiri-
tual, aduce pace şi bucurie. Acestea sunt roadele pozi-
tive ale experienţei carismatice.
Mai mult, darul limbilor are ca scop rugăciunea de
cerere; dar în primul rând lauda. Studiile au arătat că,
de obicei, glosolalia nu are structura unei limbi adevă-
rate; mai degrabă este o bolboroseală adresată lui
Dumnezeu, un soi de pre-limbă asemenea celei a unui
copilaş care nu poate vorbi încă, dar care emite sunete
ce nu au o semnificaţie precisă. Rugăciunea în limbi
este o rugăciune non-conceptuală vocală, aidoma rugă-
ciunii non-conceptuale tăcute. Sunetele care se produc
în momentul rugăciunii în limbi dezvăluie adesea o oare-
care repetiţie; în acest sens, rugăciunea în limbi este
foarte asemănătoare celorlalte rugăciuni repetitive
precum rozariul9.
Aşadar, glosolalia este o vocalizare care sună pre-
cum o limbă, deşi nu deţine o semnificaţie semantică şi
sintactică. În tradiţia creştină această vocalizare este
asociată cu posedarea Duhului Sfânt şi cu comunicarea
cu Dumnezeu prin intermediul rugăciunii şi al profeţi-
ilor. Unii savanţi consideră glosolalia un produs al con-
ştiinţei alterate sau disociate, alţii o cataloghează drept
un simptom psihopatologic. Abordarea psihosocială
încearcă să explice fenomenul ca pe un comportament
9
Cf. R. Faricy, „La lode e il dono delle lingue”, Mistica e misti-
cismo oggi, Roma 1979, 489.
care poate fi învăţat de aproape toţi atât timp cât aceş-

tia sunt motivaţi şi au posibilitatea de a învăţa de la un
model. Motivaţia pentru a învăţa glosolalia este înţe-
leasă ca un sistem de credinţe din partea subiectului;
de exemplu, în rândul penticostalilor protestanţi
aceasta reprezintă „distrugerea punţilor” care separă
noul credincios de identitatea sa de mai înainte şi îl
introduce ca membru cu drepturi depline în fraterni-
tatea religioasă.
Deoarece este vorba despre o manifestare universa-
lă, fenomenele asociate experienţei carismatice au fost
studiate din puncte de vedere diferite:
a) Explicaţii antropologice. – Sunt foarte multe şi
adesea lipsite de seriozitate ştiinţifică. Propunem aici
două exemple: conform primei interpretări, glosolalia
ar fi un fenomen patologic de isterie religioasă; potri-
vit celeilalte interpretări glosolalia ar fi un limbaj exta-
tic propriu unei persoane cuprinsă de un răpire extatică
religioasă sau mistică, care vorbeşte un limbaj dezarti-
culat. Astfel de explicaţii sunt dezminţite de experienţa
sau de observarea persoanelor care „se roagă în limbi”:
în acele momente, ele nu se găsesc într-o stare de transă
sau delir, şi nici într-o stare de extaz mistic. Cel ce cu
adevărat vorbeşte în limbi, se află în deplinătatea con-
ştiinţei şi a facultăţilor sale, este inspirat şi nu pose-
dat, şi e în puterea sa a vorbi sau nu, a continua sau a
înceta, este pe deplin conştient că se serveşte deliberat
de mecanismele verbale proprii. Aşadar, nu este
„glossomanie” sau logoree interminabilă în care nici
măcar Duhului sau voinţei umane nu li se acordă vreun
spaţiu; glosolalia se autocontrolează şi, în general, rugă-
ciunea în limbi e scurtă.
b) Explicaţii lingvistice. – Cei care cultivă ştiinţa
lingvisticii neagă că ar fi vorba despre o limbă autentică
şi proprie, şi pe bună dreptate; dar uneori neagă şi că

ar fi vorba despre un limbaj. Limbajul este o limbă neco-
dificată, spontană, însă liberă de acele convenţii sociale
pe care limba codificată le suportă. Aplicând această
distincţie, putem afirma că glosolalia este un limbaj
uman, adevărat şi propriu, expresiv şi demonstrativ al
unei comunicări cu Cineva. Celui care vorbeşte în
limbi, un astfel de limbaj îi dă impresia că vorbeşte cu
Dumnezeu, căruia îi comunică sentimente de laudă,
acte de mulţumire, iubire şi încredere10. Atitudinea de
laudă tinde să deplaseze şi să schimbe folosirea cuvin-
telor. Sub povara laudei, limba codificată începe să se
prăbuşească.
c) Explicaţii psiho-pedagogice. – Aceste ipoteze vor
să explice glosolalia ca pe o încercare naturală a minţii
umane de a forma un limbaj nou, spontan care să provină
nu din raţiune, ci din inimă. Ca şi comportament învă-
ţat, glosolalia a fost studiată de Spanos şi de către cola-
boratorii săi. Rezultatele ar demonstra că aceasta este
de fapt un produs de învăţare11.
Conform interpretării psihologice, glosolalia se inte-
grează în categoria cedării mecanismelor de control ale
funcţiilor raţionale, dând loc expresiilor mai primitive.
Conţinutul rugăciunii în limbi pare să provină de la
nivelurile subconştiente sau pre-conştiente ale minţii,
de la nivelurile centrului nostru însuşi, situate sub nive-
lul conştiinţei. Probabil, datorită acestui motiv, rugăciu-
nea în limbi deţine o caracteristică profund personală,
exprimă într-un oarecare mod unicitatea persoanei
care se roagă. Întrucât conţinutul provine din subcon-
ştient, se crede că folosirea darului limbilor are un efect
10
Cf. S. Cultrera, La glossolalia, Roma 1979, 44-60.
11
Cf. N.P. Spanos ş.a., „Glossolalia as Learned Behaviour. An
Experimental Demostration”, Journal of Anormal Psycology 95
(1986) 21-23.
unificator; integrează şi vindecă din punct de vedere psi-

hologic persoana care se foloseşte de ea în mod regulat.
Psihologia cunoaşte un fenomen foarte apropiat
glosolaliei: automatismul psihic. Există nu numai vor-
birea automată, ci şi scrierea de acest fel. E de ajuns
abandonarea mâinii, cu un stilou, pe o foaie albă, în
timpul lecturării unei cărţi cu mare atenţie, iar, după
un timp, mâna va începe să mâzgălească foaia şi să
scrie câteva cuvinte inteligibile, chiar fără să realizeze.
Potrivit interpretării psiho-analitice, vorbirea sau
scrierea automate sunt expresii ale unei regresii la nivel
infantil. Acest principiu a inspirat terapia de desen
sau de pictură, în mod special în grupuri. Picturile sau
desenele persoanei sunt apoi analizate de respectivul
grup. Acelaşi lucru se observă în multe grupuri caris-
matice: grupul interpretează ceea ce persoana a pro-
dus. Aici se inserează şi terapia urletului lui Ianus, în
care purificarea se produce cu un ţipăt ca expresie a
tuturor frustrărilor acumulate de-a lungul anilor.
Tot ceea ce a fost afirmat mai sus nu exclude posibi-
litatea ca glosolalia să fie un dar autentic al Duhului.
În acest caz, glosolalia este o expresie non verbală a
apartenenţei la Dumnezeu şi, ca atare, este o formă de
smerenie, ilustrată de următorul mesaj: „Stau în faţa
lui Dumnezeu ca un copil ce nu ştie să vorbească, re-
nunţ la folosirea frazelor înfrumuseţate...”
Căderea în Duh
Fenomenul „căderii în Duh” este o expresie religi-
oasă corporală deosebit de spectaculoasă, întâlnită
mai ales în mediile evanghelice („slain in the Spirit”,
„Ruhen im Geist”, „Fallen unter der Kraft”). Acest feno-
men este comparat cu momentul căderii sfântului Paul,
orbit de Duhul Sfânt.
Pentru cel ce observă este vorba despre o reacţie la o impu-

nere a mâinilor, însoţită de o cădere pe spate (cu unul sau
doi asistenţi care îl susţin), o poziţie întinsă fără pierde-
rea conştiinţei cu o durată de la două până la zece minute,
urmată de o senzaţie profundă de bunăstare psihică şi
morală. Această manifestare devenise populară în Statele
Unite, mai ales între metodişti, după şedinţele de vinde-
care conduse de către Kathryn Kulmann, şi de care unii
preoţi catolici se foloseau în acel context. Majoritatea
persoanelor care au practicat-o, o descriu ca pe o experi-
enţă de abandon, de pierdere a conştiinţei egocentrice de
sine, de supunere lui Dumnezeu şi Duhului însoţită de o
senzaţie de căldură, de forţă care se sustrage împovără-
rii, urmată imediat de un sentiment de bucurie şi de
pace12.
„Odihna în Duh” este un fenomen care, în general,
se manifestă când comunitatea este în mod deosebit
cufundată în rugăciune. Este consecinţa unui senti-
ment de pace şi de relaxare care învăluie persoana;
aceasta simte nevoia de a se abandona complet, chiar
şi în trup, deoarece percepe foarte puternic prezenţa
lui Dumnezeu; de aceea, începe să se mişte lent şi pro-
gresiv pe spate; în această mişcare este ajutat de un alt
frate care, însoţind-o, îi permite să se destindă şi să
rămână într-o stare de abandon pentru a anumită peri-
oadă de timp.
Un studiu aprofundat, aplicat asupra unui număr
mare de persoane, care au trăit acest tip de experienţă,
ne îngăduie să descriem aspectele sale esenţiale. Dintre
aceştia, majoritatea încearcă un sentiment de slăbiciune
fizică în toate membrele corpului; sensul absenţei pove-
rii e totuşi adesea descris, dar este vorba despre o impre-
sie, şi nu despre vreun început de levitaţie. În orice
caz, aceste senzaţii fizice sunt vehicule ale unei stări
12
A. Godin, Psicologia delle esperienze religiose, 111-112.
pătrunzătoare de pace şi bucurie. La un nivel mai spi-

ritual, se experimentează mai ales într-un mod sensi-
bil o stare de bine cauzată evident, mai mult sau mai
puţin conştient, de creşterea conştiinţei prezenţei in-
terioare şi fascinantă a lui Dumnezeu. Pot fi percepute
şi senzaţii de căldură în piept sau de „foc” în inimă. Pe
durata „odihnei în Duh” se înregistrează frecvent reac-
ţii particulare şi noi de iluminare, care se referă la
Dumnezeu, la Sfânta Treime, la Cristos, la milostivire,
la sensul vieţii, al urgenţei convertirii, la sensul pro-
priilor limite, eşecuri, răni şi păcate ale individului. În
acelaşi fel, se produc adesea vindecări interioare uneori
chiar fizice, ca şi cum persoana de-a lungul acestei expe-
rienţe ar fi evident mai docilă acţiunii Duhului şi, ast-
fel, ar favoriza revărsarea harurilor şi a vindecărilor.
Experienţa care însoţeşte „căderea în Duh” se pre-
zintă ca o manifestare corporală, ce are un simbolism
analog celui de a „vorbi în limbi” (abandonarea unei
funcţii în mod obişnuit legată de stăpânirea de sine)
sau al botezului prin scufundare (care comportă o
scurtă întrerupere a respiraţiei: moarte-renaştere).
Nu sunt motive pentru ca această practică, în mod cores-
punzător ritualizată (asemenea glosolaliei sau botezu-
lui prin scufundare), să nu fie recuperată în credinţă
conform unei semnificaţii creştine, adică într-o experi-
enţă completă, simbolică, şi care sintetic să unească
un fenomen natural unui înţeles spiritual. Desigur,
odihna în Duh, precum glosolalia, poate fi trăită într-un
realism spiritual ce nu poate fi foarte bine susţinut, cu
o interpretare fundamentalistă conform căreia atinge-
rea lui Dumnezeu ar fi imediat posibilă, mai întâi pen-
tru a produce căderea, şi apoi pentru a provoca un lim-
baj puţin descifrabil, datorită unei noi intervenţii a
Duhului.
Experienţa păcii interioare, alături de golul psihic,

este un fenomen înregistrat de marii mistici istorici,
tratat în mod expres de către sfânta Tereza de Avila.
Trebuie totuşi să notăm o semnificaţie aparte: aceeaşi
sfântă avertizează că aceste experienţe nu se pot pro-
cura prin niciun mijloc, deoarece sunt consecinţe ale
unei purificări spirituale îndelungate. În schimb, în
experienţa carismatică, atât fenomenul „odihnei în
Duh”, cât şi alte fenomene se caută uneori cu putere
ca valori în sine şi se doresc a fi dobândite fără trudă,
fără o viaţă ascetică premergătoare. Tocmai acest efort
de a ajunge la experienţă cu orice preţ umbreşte căderea
în Duh, considerând-o pe aceasta din urmă ca pe o posi-
bilă consecinţă a unei autosugestii, a unei auto-hipnoze.
Dacă „odihna în Duh” rămâne fără rod în ceea ce
priveşte consecinţele concrete şi semnificative ale acţi-
unii lui Cristos în om, înseamnă că experienţa a fost
una iluzorie ori, dacă a fost autentică, nu a fost înţe-
leasă sau a fost prea uşor uitată; deoarece în cel de-al
doilea caz este vorba despre o chemare de a se lăsa mai
mult iubit de Dumnezeu şi de a-i iubi mai mult pe
fraţi.
K. Rey consideră că există multe paralelisme între
acest fenomen al odihnei în Duh şi hipnoză. Hipnoza
conduce persoana înspre un regres infantil prin inter-
mediul restrângerii conştiinţei prin sugestie. Aceasta,
asemenea hipnozei, nu are niciun efect dacă persoana
nu le acceptă; hipnotizatorul, de fapt, serveşte ca instru-
ment folosit de persoana dornică de a fi hipnotizată.
Autosugestia se utilizează astăzi ca mijloc terapeutic
în instruirea autogenă, fiind vorba despre o auto-hip-
noză. Rezultatele formării autogene sunt identice cu
cele ale căderii în Duh: pace interioară, linişte spiritu-
ală, vindecare interioară şi uneori exterioară.
Restrângerea conştiinţei se poate dobândi prin dife-

rite tehnici; elementele care se cer sunt aşteptarea ce
se poate mări prin publicitate, concentrarea atenţiei
asupra unei persoane care atrage individul prin ges-
turi neobişnuite, prin ritualuri şi, în cele din urmă, o
atmosferă specială în care se experimentează hipnoza.
Toate aceste elemente sunt prezente şi în grupurile caris-
matice în care se întâlneşte fenomenul căderii în Duh,
mai ales dacă scopul este vindecarea prin intermediul
rugăciunii.
Şi hipnoza, la rândul ei, poate cauza vindecare.
Sunt cunoscute, în istoria psihologiei, terapiile prin
hipnoza lui Charcot şi a lui Freud. Totuşi, este potrivit
să distingem două efecte hipnotice, cel revelator şi cel
tăinuitor: cel dintâi prezintă conştiinţei conflictele refu-
late, cel de-al doilea le reprimă şi mai mult. Prin hip-
noza revelatoare se pot obţine vindecări ale bolilor psiho-
somatice (paralizii, ulcere, tic-uri, spasme, bâlbâieli,
disfuncţii circulatorii etc.). Se pare că una dintre con-
traindicaţiile referitoare la hipnoză este depresia.
Fenomenul „căderii în Duh”, conform părerii lui
K.G. Rey, se poate explica destul de bine ca hipnoză şi
autosugestie. Acest lucru nu exclude în mod necesar
posibilitatea de a-l învălui cu un înţeles religios, fapt
pentru care va deveni un comportament asumat în
mod public într-o slujbă religioasă şi nu va avea nimic
mistificator.
4. Capcanele spiritualismului
Am oferit spaţiu, probabil excesiv, analizelor psiho-
logice ale celor două fenomene carismatice deosebite,
care ar putea fi considerate şi secundare, şi anume glo-
solaliei şi căderii în Duh. Explicaţia constă în faptul că
în această analiză este vorba despre un aspect mai
general al vieţii spirituale, adică legitimitatea dorinţei

de a obţine experienţe religioase speciale, mai ales în
formele lor excepţionale. Se asistă astăzi la fenomenul
interpretării rapide şi superficiale cât priveşte origi-
nea transcendentă a multor experienţe, mai cu seamă
a acelora întâlnite în diferitele grupuri de rugăciune, vă-
zând în ele o manifestare a acţiunii imediate a lui
Dumnezeu, a Duhului Sfânt13. Această tendinţă poate
fi numită spiritualism şi se manifestă ca cercetare
spasmodică a unei experienţe religioase al cărei cen-
tru, însă, nu este Dumnezeu şi acceptarea şi disponibi-
litatea faţă de voinţa sa, ci experienţa însăşi, dimensiu-
nea ei scenică, senzorială, fenomenală. Expunem acum
riscurile cele mai frecvente ale unei căutări directe a
experienţelor religioase extraordinare.
Pericolul pierderii identităţii personale

Mulţi insistă astăzi asupra importanţei experienţei
religioase trăite în comunitate. Această dorinţă este în
ea însăşi legitimă dacă nu se omite dimensiunea perso-
nală la fel de importantă precum experienţa religioasă.
Domnul s-a adresat persoanelor în unicitatea lor:
apostolii au fost aleşi pe nume şi fiecare a fost chemat
la o misiune individuală. Este un adevăr teologic acela
că Dumnezeu iubeşte toţi oamenii în mod personal şi
că fiecăruia i se manifestă în mod specific: Dumnezeu
umblă înaintea lui Moise (Ex 33,18-23), luptă cu Iacob
(Gen 32,25-32), vorbeşte cu Ilie în adierea vântului
(1Rg 19,12-13). Din Noul Testament putem aminti întâl-
nirea lui Isus cu femeia samariteană (In 4,4-42), cu
păcătoasa (In 8,3-11), întâlnirea cu orbul (In 9,1-12).
Prezenţa lui Dumnezeu în viaţa fiecărui om este o
13
Cf. R.C. Erikson, „Spirituality and Depth Psychology”, Jour-
nal of Religion and Health 26 (1987) 201.
experienţă profundă, şi această întâlnire este rodul

iniţiativei divine, care nu se poate obţine prin con-
strângere.
Una dintre întâlnirile cele mai frumoase ale lui Isus
este cea cu Maria Magdalena în ziua Învierii. Isus o
cheamă pronunţându-i numele: Maria. Ea răspunde:
Rabuni! (In 20,14-17). Acesta este exemplul cel mai
expresiv al oricărei întâlniri tainice cu Dumnezeu. Întâl-
nirea personală cu Dumnezeu şi cu Cristos se sustrage
tuturor regulilor grupului sau maselor, ba chiar se veri-
fică un proces răsturnat: întâlnirea cu Dumnezeu
transformă şi grupul într-o comunitate, în care toţi îşi
păstrează identitatea, sentimentul de mulţumire şi expe-
rienţa intimă cu Dumnezeu. Dacă experienţa religioasă
ar fi posibilă doar în baza faptului că un individ apar-
ţine unui grup, atunci experienţa nu ar mai fi personală,
ci rod al unei dinamici de grup.
Pericolul imaginii false a lui Dumnezeu

Căutarea directă a fenomenelor extraordinare ale
unei experienţe religioase poate să ascundă şi o falsă
imagine a lui Dumnezeu. Mulţi afirmă că au trăit o
experienţă cu Dumnezeu într-un grup. Din punct de
vedere teoretic, această posibilitate nu se poate nega.
Dumnezeu se revelează unde, când şi cum vrea el. Însă
tocmai această libertate supremă a lui Dumnezeu ne
pune în gardă faţă de marea dorinţă a unor persoane
de a obţine diferite semne „mistice”. Nu poate evita
impresia că poate prin aceasta ei îşi doresc o experienţă
imediată, forţată, sustrasă, voită în mod direct, fără
prea multe pregătiri ascetice. Literatura mistică nu
cunoaşte această categorie de experienţă; e posibil ca
Dumnezeu să pătrundă în spaţiul ce s-a creat în per-
soană după o oarecare pregătire şi concentrare, dar
este puţin probabil ca Duhul să coboare asupra mulţi-

milor după anumite condiţii ritualizate.
De fapt, este vorba despre imaginea pe care o are
cineva despre Dumnezeu. Dacă cineva ar crede că
Dumnezeu poate fi manipulat, forţat, să se manifeste
punând anumite condiţionări, aceasta ar fi o imagine
distorsionată a lui Dumnezeu; în acest punct, sarcina
noastră ar fi numai aceea de a găsi moduri mereu noi
pentru a-l constrânge pe Dumnezeu să se arate. O ten-
dinţă de acest fel şi o imagine atât de răsturnată a lui
Dumnezeu conduc persoana mai degrabă la nevroză
decât la libertate, iar o dorinţă directă de a obţine daruri
carismatice poate crea în aceasta o confuzie psihică.
Trebuie să menţionăm şi pericolul pierderii sensu-
lui tăcerii. Aşa-zisa rugăciune spontană se poate trans-
forma într-un monolog continuu, care, în loc să aducă
pace, creează tulburări. Participarea la anumite gru-
puri de rugăciune oferă impresia că persoanele ar fi
impulsionate de o nevoie interioară de verbalizare, de
o fugă de tăcere. Se uită cu multă uşurinţă mesajul
Scripturilor conform cărora Dumnezeu se manifestă
în deşert, în singurătate. Una dintre consecinţele aces-
tei tendinţe de a se ruga în mod continuu cu voce tare
este diminuarea creativităţii, mai ales în liturgie: reper-
toriul cântecelor este restrâns, fiind rezultatul senza-
ţiei de a aparţine aceluiaşi grup sau aceleaşi mişcări.
Pericolul regresului
O căutare conştientă a fenomenelor inconştiente
este un pericol al individualităţii. A creşte înseamnă a
deveni tot mai mult conştient de propria individualitate,
singularitate, irepetabilitate. Unii au impresia uneori că
anumite persoane sacrifică această tendinţă de creştere,
că abandonează cu uşurinţă lupta pentru individualitate
şi se lasă conduşi de inconştient, de forţe incontrolabile,

de psihoza mulţimii. Influenţa grupului acţionează
mereu în direcţia regresiei în indivizi, întărind moduri
de comportament infantile. E de ajuns să observăm
comportamentul persoanelor atunci când se află în
mulţime, de exemplu, cu ocazia unei procesiuni, în
timpul unei plimbări comunitare etc. Mai mult, un
semn al unei anumite stări de infantilism poate fi cău-
tarea constantă doar a experienţelor plăcute, a bucuri-
ei continue. Viaţa spirituală constă în a-l urma pe Isus,
care a experimentat bucuria, dar şi tristeţea, dezamă-
girea şi angoasa.
Un simptom ulterior al regresului este pasivitatea;
la aceasta se adaugă perioade de euforie, un sens difuz
al realităţii, o fugă de responsabilitate, o atitudine carac-
terizată de dorinţa ca aceste experienţe religioase să se
repete. Cerinţa evanghelică de a deveni ca pruncii nu
are nimic a face cu întoarcerea la copilărie, ci trebuie
interpretată în sensul omului adult aşa cum e conside-
rat de sfântul Paul, adică un adult capabil să-şi asume
responsabilitatea vieţii în dependenţă totală faţă de
bunătatea lui Dumnezeu.
Pericolul unei spiritualităţi laxe

În tratarea fenomenului „căderii în Duh” am făcut
aluzie la faptul că unii îl interpretează în mod analog
căderii sfântului Paul în momentul convertirii sale. Se
uită, însă, că Paul nu numai că nu a dorit această expe-
rienţă, ci şi că aceasta s-a întâmplat brusc şi că pentru
el a fost o experienţă dureroasă. Unii au impresia că
anumite mişcări ar căuta fenomenele extraordinare şi
întâlnirea cu Dumnezeu fără suferinţă, fără osteneală.
Această tendinţă de a avea o viaţă spirituală fără un
angajament personal e caracteristică persoanelor labile.
Godin vede dedesubturile acestui pericol într-o teo-

logie răsturnată. Observarea a tot ceea se întâmplă şi
a tot ceea ce se spune în multe dintre grupurile de ru-
găciune, justifică una dintre temerile exprimate de
Yves Congar, care arată în lucrarea carismatică şi în
practica penticostală – rezultat al celei dintâi – o teolo-
gie a imediatului:
se caută şi se găsesc răspunsuri şi soluţii într-o relaţie
restrânsă, imediată, personală, cruţând osteneala medi-
aţiilor lungi şi dificile: abordarea exegetică a Scripturii,
analiza problemelor sociale, elaborarea chestiunilor pro-
vocate de criza Bisericii ca urmare a transformării fan-
tastice a lumii…14
În acest context trebuie să notăm şi faptul că orice
grup carismatic (în sens larg, înţelegând prin această
sintagmă şi diversele grupuri de rugăciune, întâlniri
ale membrilor unei mişcări spirituale etc.) are un lider
al său. Persoanele, mai ales cele mai puţin stabile, ar
putea dezvolta o dependenţă afectivă faţă de un aseme-
nea conducător, însoţită de o eventuală verificare a feno-
menului transferului. Acesta este un element preţios
în relaţia psihoterapeutică, numai dacă terapeutul ştie
să-l exploateze cu mult tact şi apoi să-l vindece, altfel
devine sursă de noi frustrări. Acest lucru se poate ve-
rifica în grupurile carismatice, atunci când conducăto-
rul nu este capabil să conducă procesul transferului.
Dacă o persoană crede că acţionează sub influenţa
directă a Duhului Sfânt şi e convinsă că şi-a îndreptat
sentimentele către Dumnezeu, dar mai apoi descoperă
că totul a fost un efect al psihodinamicii grupului,
rămâne frustrată şi confuză.
Cf. Y. Congar, „Renouveau dans l’Ésprit institution ecclésiale”,

14
Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 55 (1975) 147.

Într-un studiu, Castelein a observat că experienţa

glosolaliei şi a apartenenţei la un grup carismatic pot
funcţiona ca o formă de terapie pentru a restabili echi-
librul psihic şi a oferi sensul acceptării. Multe persoane
poartă cu sine nu doar o „rană narcisistă”, ci şi o „furie
narcisistă”. Pasiunea cu care individul îmbrăţişează
practica glosolaliei, şi cu care o apără, este expresia
acestor sentimente din urmă. Grupul carismatic este
extrem de primitor şi se încurajează cele mai mici ini-
ţiative. „Sinele măreţ”, care a fost ridiculizat şi res-
pins în lume, este aici acceptat şi încurajat.
Liderul carismatic serveşte ca obiect de identificare,
de transfer. Acest lucru poate explica unele fenomene
care se întâlnesc în grupurile carismatice, mai cu seamă
în cazul în care exerciţiul „darului” slăbeşte pe neaş-
teptate. Aceasta nu se întâmplă prin lucrarea diavolu-
lui, ci pur şi simplu pentru că persoana a depăşit acea
fază intermediară a terapiei, în care liderul servea ca
substituent al imaginii părintelui. De fapt, aproape întot-
deauna glosolalia încetează când persoana este deza-
măgită de lider. În această perspectivă, glosolalia poate
fi considerată o strategie în vederea dobândirii puterii
personale în forma unei noi semnificaţii; în acest sens
poate fi comparată cu râsul şi cu plânsul15.
Această evaluare critică a anumitor fenomene reli-
gioase nu este nicidecum îndreptată împotriva reînnoiri
carismatice sau a altor mişcări religioase contemporane
ca atare. Nu există dubiu că acestea au dat şi încă mai
dau şi astăzi roade foarte bune. Totuşi, trebuie să dis-
tingem între rezultatele care durează şi cele vremelnice.
15
Cf. J.D. Castelein, „Glossolalia and the Psychology of the Self
and Narcissism”, Journal of Religion and Health 23 (1984) 47-62.
În această privinţă, criteriile sunt principiile solide ale

teologiei spirituale, ascetice şi mistice. Le putem enu-
mera pe cele mai cunoscute: disponibilitatea mereu
antrenantă în imitarea lui Cristos, în a urma calea sa
în slujba Bisericii şi a societăţii; prezenţa simultană a
celorlalte roade ale Duhului Sfânt (înţelepciunea, tăria,
prudenţa, perseverenţa, modestia, frica de Dumnezeu,
iubirea). Putem adăuga şi faptul că marile reforme ale
Bisericii nu au fost realizate de grupuri, ci mai degrabă
de oameni mari, de sfinţi: carismatici, în sensul cel mai
profund al cuvântului. Conciliul al II-lea din Vatican a
formulat câteva criterii de discernământ referitoare la
carismele extraordinare:
Aceste carisme, fie extraordinare, fie mai simple şi mai
răspândite, fiind deosebit de adecvate şi folositoare pentru
nevoile Bisericii, trebuie primite cu recunoştinţă şi bucu-
rie. Darurile extraordinare nu trebuie însă cerute în mod
temerar, nici nu trebuie aşteptat de la ele cu prezumţie
roadele acţiunilor apostolice. Iar judecata despre auten-
ticitatea şi dreapta lor folosire aparţine acelora care sunt
în fruntea Bisericii şi care au o datorie specială de a nu
stinge Duhul, ci de a cerceta toate şi a păstra ce e bun (cf.
1Tes 5,12.19-21) (LG 12).
Pe de altă parte, trebuie să menţionăm faptul că
mişcările religioase contemporane sunt o expresie ade-
vărată a dorinţei legitime a multor credincioşi de a-şi
trăi credinţa într-un mod cât mai autentic, mai puţin
instituţionalizat; de aceea, Biserica trebuie să accepte,
ca pe o expresie a ei înseşi, reînnoirea carismatică.
Dimpotrivă, mişcările trebuie să ţină întotdeauna cont
că nu sunt o Biserică paralelă sau o Biserică de privile-
giaţi, ci fii ai Bisericii unice a lui Cristos.
* * *
În Faptele Apostolilor citim că, după coborârea Duhu-

lui, cei dintâi apostoli s-au despărţit şi au plecat să-şi
îndeplinească misiunea: experienţa Duhului a fost
pentru ei un episod stimulant, un mijloc de a zidi Bise-
rica, şi nu un mod de a-şi trăi religiozitatea. Aici, însă,
se ridică o altă întrebare: cum să îndeplineşti această
misiune măreaţă? Răspunsul creştin este unul singur:
prin iubire. Căutarea iubirii ne orientează către expe-
rienţa mistică.
CAPITOLUL VII
EXPERIENŢA LIMITEI
Cea de-a cincea etapă în drumul către perfecţiune

este marcată de experienţa limitei. Dumnezeu cheamă
omul liber pe nume la o misiune de salvare, dar şi omul
se întreabă: Cum să ajung la mântuire? Cum să inte-
grez limitele în acest drum? De fapt, experienţa limitei
are drept conţinut teologic percepţia micimii proprii şi
relativitatea faţă de Dumnezeu perceput ca Absolut.
Persoana devine mai conştientă de condiţia sa umană
succesivă păcatului: despărţirea de Dumnezeu – sursa
existenţei sale. De asemenea, omul vede în mod con-
cret neputinţa sa fundamentală de a se mântui. Sensul
separării de Dumnezeu este aşadar şi conţinutul teolo-
gic al experienţei limitei.
Prin urmare, neliniştea existenţială îndeamnă per-
soana la căutarea mântuirii, care se găseşte în iubirea
necondiţionată a lui Dumnezeu: căutarea aceasta este
o sarcină care durează toată viaţa. Fiecare situaţie
nouă a vieţii îl aşază pe om în faţa limitei sale, iar el
percepe tot mai mult gravitatea păcatului.
Consecinţa pozitivă a acestui parcurs este umilinţa,
şi anume acceptarea existenţei proprii unite cu încre-
derea în Dumnezeul salvator.
1. Sensul neputinţei
A avea experienţa limitei înseamnă a conştientiza
statutul propriu, natura rănită şi vremelnicia existenţei
personale: odată cu păcatul originar, omul s-a îndepărtat
de Dumnezeu, iar Dumnezeu, prin misterul venirii
lui Cristos, a dorit să vindece această ruptură şi să aco-
pere golul creat între el şi om. Sfântul Paul a formulat în
mod deosebit conţinutul teologic al acestei experienţe:
Într-adevăr, creaţia aşteaptă cu nerăbdare revelarea fii-
lor lui Dumnezeu. Căci creaţia a fost supusă zădărniciei,
nu de bunăvoie, ci din cauza aceluia care a supus-o, cu
speranţa că şi ea, creaţia, va fi eliberată de sclavia strică-
ciunii spre libertatea gloriei fiilor lui Dumnezeu. De fapt,
noi ştim că toată creaţia suspină şi suferă durerile unei
naşteri până în timpul de acum, dar nu numai ea, ci şi
noi, cei care avem ca prim dar al lui Dumnezeu Duhul, şi
noi suspinăm în noi înşine, aşteptând înfierea şi răscum-
părarea trupului nostru (Rom 8,19-23).
Experienţa limitei este aşadar o experienţă dureroasă,
agitată, terifiantă: omul se simte abandonat, departe
de Dumnezeu. Dar dacă acest fapt, pe de o parte, stimu-
lează inima către o umilire totală, în acelaşi timp se
înalţă către iubirea salvatoare a lui Dumnezeu. În
acest sens, putem afirma că tipul acesta de experienţă
este anticamera cunoaşterii mistice, şi anume iubirea
necondiţionată a lui Dumnezeu.
Această experienţă este definită de psihologie: „criza
vârstei mijlocii” şi provine din factori diferiţi. În această
etapă, omul percepe că face parte din categoria învinsă
a vieţii, de aceea se orientează către Dumnezeu şi cere
ajutorul său, în timp ce se desfăşoară aşa-numitul declin
psihologic1.
1
Cf. F.J. Cerda, „Rimotivare a «metà della vita» la propria esistenza
consacrata”, Vita Consacrata 29 (1993) 216‑231; E. Whitehead – J.
Cap. VII: Experienţa limitei 185
Pe urmă, un alt factor este percepţia măreţiei misiunii

personale; este o cunoaştere la care au ajuns toţi profeţii
şi care s-au văzut întotdeauna nepotriviţi pentru misiu-
nea lor (Ieremia, Isaia). Sfântul Paul, de asemenea, şi-a
văzut nevrednicia proprie printr-o dramă specifică.
La nivel psihic, el a trăit experienţa „ghimpelui”,
care îi cauza tulburare mare şi pe care o percepea ca
fiind puternic limitativă. Noi ştim sigur despre ce era
vorba, dar cu siguranţă era un lucru foarte dificil şi
condiţionant. La un moment dat rugăciunea sa devine
insistentă (se roagă de-a dreptul de trei ori pentru a i
se alina această infirmitate). Totuşi, răspunsul primit
este diferit de aşteptările sale: „Îţi este suficient harul
meu, căci puterea mea se împlineşte în slăbiciune”
(2Cor 12,9).
La nivel moral experimentează slăbiciunea voinţei:
„Căci ştiu ce fac: nu săvârşesc ceea ce vreau, ci fac ceea
ce urăsc… Căci nu fac binele pe care îl vreau, ci săvâr-
şesc răul pe care nu-l vreau” (Rom 7,15.19).
La nivel existenţial, indispoziţia sa este mai puter-
nică: percepe starea păcătoasă a omului şi strigă: „Om
nefericit ce sunt! Cine mă va elibera de acest trup al
morţii? ” (Rom 7,24).
În sfârşit, experienţa limitei poate fi provocată sau
facilitată de circumstanţe specific negative, ca, de
exemplu, boala, eşecul, moartea iminentă etc. Catehis-
mul Bisericii Catolice menţionează în mod expres boala
şi suferinţa ca fiind situaţii neliniştite ce reamintesc
puternic de limitele proprii:
Boala şi suferinţa s-au aflat întotdeauna printre proble-
mele cele mai grave care încearcă viaţa omului. Prin boală,
Whitehead, Christian Life Patterns. The Psychological Challenges

and Religious Invitations of Adult Life, Image Books, New York
1979.
omul face experienţa propriei neputinţe, a limitelor şi a

condiţiei sale muritoare. Orice boală ne poate face să în-
trezărim moartea (nr. 1500).
2. Neliniştea existenţială
Analiza filozofică a acestei experienţe se asociază cu
numele lui K. Jaspers. Punctul de pornire a reflecţiei
sale este statutul nostru uman.
Acesta este caracterizat de cele mai diverse şi
schimbătoare situaţii, continuu aducătoare de noi
oportunităţi; unele dintre acestea, dacă au lipsit, nu
mai revin niciodată. Dar altele rămân în mod esenţial
invariabile, chiar dacă anumite aspecte se schimbă şi
forţa lor devastatoare este denigrată: datoria de a muri,
datoria de a suferi, datoria de a lupta, de a fi subiectul
schimbărilor, experienţa sentimentului de vinovăţie.
Acestea din urmă sunt atât de importante în cadrul
existenţei noastre, încât sunt numite de Jaspers situa-
ţii extreme (Grenzerfahrungen).
Este vorba despre situaţii din care nu putem să ne
sustragem şi pe care nu le putem schimba. Alături de
uimire şi de dubiu, conştientizarea acestora este baza
cea mai profundă a filozofiei. În viaţa noastră cotidiană
încercăm deseori să le evităm, închizându-ne ochii şi
trăind ca şi cum acestea n-ar exista. Uităm că trebuie
să murim, uităm vinovăţiile noastre şi uităm că noi
suntem în voia schimbărilor. Ne dedicăm numai situaţii-
lor concrete şi încercăm să le stăpânim pentru a dobândi
un profit personal; reacţionăm faţă de acestea prin
planurile şi acţiunile din lume, înfăptuite sub impulsul
intereselor noastre practice. Dar în faţa situaţiilor
extreme suntem conştienţi de existenţa noastră mai
mult ca niciodată şi avem marea ocazie de a ne descoperi
şi de a deveni cu adevărat noi înşine. Forţa explozivă a
situaţiilor extreme – moartea, imprevizibilul şi nesigu-

ranţa lumii – este de a ne confrunta direct cu realitatea
eşecului. Atitudinea omului faţă de eşec este crucială.
Modul în care el înfruntă eşecul determină viitorul său.
În situaţii extreme, omul fie percepe nimicul şi nee-
xistenţa, şi se blochează iremediabil în aceasta, fie
găseşte adevărata existenţă dincolo de viaţa efemeră şi
trecătoare a acestei lumi. În mod paradoxal, chiar şi
disperarea, fiind posibilă în lumea aceasta, tinde din-
colo de lumea prezentă. Cu alte cuvinte, omul caută
mântuirea, iar răspunsul este oferit de marile religii
universale ale mântuirii2.
Aşadar, situaţiile extreme pot fi o posibilitate de creş-
tere, o provocare pentru lărgirea orizonturile existen-
ţei, o ocazie care permite omului de a cerceta sensul
vieţii. Un necredincios poate ajunge la religie ca răs-
puns, omul credincios îl experimentează pe Dumnezeu
personal3.
3. Crizele vârstei mijlocii

Analiza psihologică se concentrează pe „crizele
vârstei mijlocii”. Mijlocul vieţii este perioada aproxi-
mativă între 35/40 ani şi 45/50 ani, numită şi „vârsta a
doua”, „deceniul ultimei posibilităţi”, „etapa de tran-
ziţie şi dezvoltare”, şi poate fi considerată în general ca
„etapă” a vieţii sau „criză” în dezvoltarea persoanei.
Chiar şi Părinţii deşertului au vorbit în mod explicit
despre „demonul amiezii”, comparând cursul vieţii cu cel
al zilei, situând această etapă în mijlocul zilei. Ei descriu
tentaţia „akediei” ca „plictiseală a vieţii”, întristare spi-
rituală, refuzul omului faţă de toate lucrurile spirituale.
2
Cf. K. Jaspers, Way to Wisdom, Yale University Press, New
Haven and London 1954, 20-23.
3
Cf. T. Leyener, „Grenzerfahrung“, în W. Kasper, ed., Lexikon für
Theologie und Kirche, Herder, Freiburg im Breisgau 1995, 1039.
Este vorba, aşadar, de o etapă a vieţii care trebuie pre-

gătită cu mare seriozitate şi profundă reflecţie, pentru
a putea depăşi perioada de tranziţie şi pentru a ajunge
la un nivel mai ridicat de viaţă.
4. Conţinutul psihologic
Există pentru toţi o „trecere” la jumătatea vieţii,
un proces de schimbare care marchează semnificativ
această etapă. Totuşi, decisiv este faptul că valorarea
şi semnificaţia acestei treceri nu se măsoară în funcţie
de gradul „neliniştii”, ci de nivelul de „transformare şi
dezvoltare”4. Criza constă tocmai în faptul că ceea ce a
îmbătrânit moare, iar noul nu se poate naşte; în acest
interval apare o mare varietate de simptome: la început,
cea dintâi maturitate moare, iar perioada celei medii
nu s-a născut încă; perioada dintre aceste două eveni-
mente, tranziţia vârstei medii este importantă în viaţa
fiecărui bărbat şi a fiecărei femei, din diferite motive.
Experienţa propriei mortalităţi este esenţa tranziţiei
vârstei mijlocii. Evenimentele care susţin confrunta-
rea cu această realitate sunt următoarele: moartea sau
dependenţa exagerată faţă de părinţi, faţă de rudele
mai în vârstă, colegi şi prieteni; moartea neaşteptată a
contemporanilor, declinul fizic personal. Între simpto-
mele ce caracterizează această trecere a vârstei mijlocii
se pot indica: sentimente de depresie şi de gol, deplângerea
ocaziilor pierdute, deciziile luate sau abandonate, expe-
rienţele trăite sau evitate. Este important ca persoanele
de această vârstă să ajungă la cunoaşterea faptului că
înţelepciunea atribuită stabilităţii mature este falsă5.
4
Cf. F.J. Cerda, „Dinamismi soggiacenti alla metà della vita.
Chiavi di analisi”, Vita Consacrata 28 (1992) 739.
5
S.D. Sammon, „Life After Youth: Midlife Transition and its
Aftermath”, Human Development 3 (1982) 15‑25.
„Pentru prima dată” persoana se găseşte faţă în

faţă cu propria moarte. Este timpul în care începe să
se vorbească mai des şi cu mai multă nelinişte despre
sănătatea proprie, despre neajunsurile fizice. Trăită la
început ca oaspete cu totul ocazional şi străin, boala
începe acum să neliniştească, şi adesea se stabileşte în
trup nu asemenea unei vizite trecătoare, ci ca invazie
permanentă. Putem semnala printre indiciile declinu-
lui fizic următoarele: diminuarea energiilor corporale,
procentul ridicat al colesterolului, osteneala de a citi
de aproape, memoria care începe să joace feste, tensiu-
nea care alternează în moduri inexplicabile... Declinul
fizic ne avertizează că ceva important se schimbă în
ritmul nostru vital, că viaţa începe să se deplaseze
înspre orizontul morţii.
Fenomenele care dezvăluie problema sau criza şi
care de obicei se prezintă sub formă cumulativă sunt:
plictiseala cotidiană, dezgustul interior, lipsa bucuriei,
micşorarea încrederii în sine, tendinţa de a se îndoi
mai mult de sine însuşi, creşterea nesiguranţei.
Alte simptome ar fi: scepticismul, preocuparea spo-
rită faţă de sine însuşi; dificultăţi în viaţa de credinţă;
senzaţia de „a fi trăit deja” o bună parte din viaţă care
ameninţă speranţa; neputinţa de a se odihni (în special,
aceasta poate fi considerată o adevărată şi specifică
„boală” a vârstei mijlocii, şi manifestă incapacitatea
de a stabili o distanţă adecvată între sine şi munca
proprie); dorinţe de „a o rupe” cu propriul trecut şi
dorinţa de schimbări semnificative în viaţa proprie.
În ciuda tuturor acestor comportamente dificile,
afirmăm că în această etapă se poate observa o matu-
rizare calitativă: se culeg roadele anilor de muncă, se
observă o experienţă de viaţă majoră, se distinge ceea
ce este esenţial de secundar, se dobândeşte o capacitate

sporită de eficienţă şi un mai mare simţ al realităţii6.
În sfârşit, soluţiile crizei pot deveni o trecere creativă,
dar şi ocazie de a activa o fază distructivă. Sunt posibile
patru soluţii:
– soluţia creativă: conduce la concentrarea asupra
esenţialului, reţinut încă vital şi valid;
– soluţia spaimei: este generată de conştientizarea
faptului că ocaziile „scapă deja” şi se caută o nouă expre-
sie vitală prin schimbarea serviciului, prieteniilor sau
a locuinţei;
– soluţia supunerii: evidenţiază tot mai mult pier-
derea chefului de viaţă (se dezvoltă adesea în această
perioadă şi boli psiho-somatice);
– soluţia ipocriziei: persoana neagă orice criză şi
trăieşte ascunzându-se în spatele diferitelor măşti,
fără ca vreodată să accepte adevărul în sine.
5. Soluţia creativă
Pentru o soluţie creativă a crizei vârstei medii tre-
buie considerate două domenii, cel al psihologiei şi cel
al spiritualităţii, ambele importante şi care se împle-
tesc în „călătoria” întregii persoane spre o „plinătate
de sens”. Într-un articol, F. J. Cerda propune zece înda-
toriri pentru dezvoltare pe care le consideră importante
în această etapă:
1) A asuma viitorul. Conştientizarea că timpul trăit
îl depăşeşte pe cel care rămâne, că trecutul nu poate fi
schimbat şi că viitorul nu este deschis pentru toate posi-
bilităţile, naşte în persoana „aflată la jumătatea vieţii”
senzaţia neliniştii sau a agitaţiei. Sarcina principală
este aceea de a accepta trecutul asumând în mod realist
6
Cf. F.J. Cerda, „Dinamismi soggiacenti alla metà della vita...”,
741-743.
viitorul. Un astfel de angajament îndeamnă persoana

să devină protagonistul propriei vieţi, să se îngrijească
de ea însăşi şi să se folosească de capacităţile şi limitele
proprii în modul cel mai conştient şi deliberat posibil.
2) A accepta limitele proprii. În trecerea celor patru-
zeci de ani, persoana e invitată să-şi reexamineze ide-
alurile importante ale tinereţii, să le delimiteze în
măsura actualizării lor concrete în alegerile specifice
de iubire, de muncă şi de valoare. Bilanţul onest şi cre-
dibil al propriilor capacităţi şi limite conduce persoana
către o acceptare liniştită a sinelui şi către o toleranţă
faţă de ea însăşi şi faţă de ceilalţi.
3) A înfrunta invidia, rivalitatea şi puterea. La jumă-
tatea vieţii „mecanismul comparativ” cu ceilalţi devine
mai violent şi provoacă în persoana respectivă senti-
mente de rivalitate, de invidie şi de ataşare faţă de
putere. Pentru a înfrunta astfel de sentimente este
nevoie de recunoaşterea senină a talentelor şi a meri-
telor celorlalţi, de atitudinea pozitivă de a se vedea pe
sine ca parte dintr-un întreg. În faţa nevoii progresive
de a fi eficient în munca sa, de a avea o responsabilitate
semnificativă, de a avea grijă de cineva sau de ceva,
persoana este chemată să procedeze în sensul co-respon-
sabilităţii şi în sensul exercitării puterii în modul
evanghelic al slujirii smerite.
4) A integra forţele opuse dinlăuntrul său. La jumă-
tatea vieţii sale, individul percepe în interiorul său forţe
contradictorii, numite în psihologie „polarităţi ale per-
sonalităţii”. Regrupate în patru perechi, acestea con-
stituie centrul eforturilor persoanei angajate în procesul
formării adulte către o maturizare care este rezultatul
unei conştiinţe în creştere şi a unei armonii regăsite:
– tânăr/bătrân: a înfrunta această polaritate presu-
pune abandonarea aspectelor nepotrivite ale tinereţii
şi asumarea valorilor maturităţii.
– distrugere/ creaţie: înseamnă a pune capăt fărâ-

miţării interioare şi exterioare şi a concentra energiile
personale în direcţii mai creative.
– bărbat/ femeie: presupune reflectarea asupra exis-
tenţei proprii ca bărbat sau ca femeie trecând dincolo
de senzaţia de inferioritate/superioritate.
– ataşare (ambientul exterior)/ separare (lumea inte-
rioară): înseamnă, în sfârşit, a creşte în interior şi a
dobândi o nouă cunoaştere a singularităţii personale.
5) A înfrunta „lumea” cu fidelitate. O îndatorire
importantă la jumătatea vieţii este aceea de a trăi în
coerenţă cu propriile idealuri de-a lungul conflictelor
inevitabile cu lumea înconjurătoare, adesea atât de
ameninţătoare şi contradictorie. Această fidelitate
presupune din partea persoanei responsabilitatea de a
fi ceea ce afirmă că este în sine.
6) A reevalua propria organizare a vieţii. Acest nou
efort de a evalua existenţa proprie are două aspecte: a
surprinde „firul roşu” al vieţii personale şi a înlătura
scheme, idei, stereotipuri, probleme nerezolvate, pen-
tru a trăi esenţialul. Rodul acestui bilanţ este revizui-
rea şi reformularea proiectului personal de viaţă, care
include angajamentul de a aprofunda bazele spirituale
ale propriei vocaţii.
7) A înfrunta pierderea, durerea şi moartea. Creşte-
rea persoanei aflate la jumătatea vieţii presupune o
transformare datorită faptului de a fi în raport cu sufe-
rinţa la niveluri diferite: frustrare din cauza proiecte-
lor care au susţinut principalul lucru al vieţii proprii,
autoconştiinţa păcatului, boli prelungite, rupturi afec-
tive ale legăturilor foarte profund simţite, ispita dispe-
rării şi experienţa interioară de purificare divină. Este
momentul de a şti să descoperi calea „sfinţeniei” care
presupune capacitatea de a aprecia şi a asuma dimen-
siunea pascală a vieţii şi a angajamentului personal.
8) Concentrarea energiei şi a creativităţii proprii.

Persoana vârstei mijlocii trebuie să înfrunte provoca-
rea „capacităţii de generare”; este o chemare la a „pro-
mova viaţa”, la sporirea capacităţii de a „se îngriji” în
exercitarea şi în dezvoltarea paternităţii şi a materni-
tăţii spirituale. Acest lucru implică o capacitate auten-
tică de a ieşi din sine însuşi pentru binele celorlalţi, de
a le acorda atenţie fără a-i controla; cere o iubire jert-
fită, întemeiată pe o „flexibilitate afectivă” mărită care
să-i permită să-şi îndrepte dimensiunea afectivă către
persoane, activităţi şi noi misiuni.
9) A dobândi înţelepciune şi adaptabilitate. Persoana
de vârstă mijlocie demonstrează o sensibilitate sporită
faţă de nevoile eului interior şi se simte invitată la auten-
ticitate şi auto-transcendenţă. Sarcina descoperirii eului
interior poate asuma diverse forme: modificarea şi per-
sonalizarea visurilor tinereţii, abandonarea valenţei
arbitrare a visului şi o creştere personală, mai satisfă-
cătoare; recuperarea unui vis reprimat sau ignorat şi o
radicală transformare personală pentru a primi „ultima
şansă”. Înţelepciunea şi flexibilitatea vor face persoa-
na capabilă să distingă adevărul de fals, esenţialul de
secundar.
10) A se naşte din nou. „Renaşterea” la jumătatea
vieţii cuprinde trei aspecte ale maturizării credinţei:
dubiul în privinţa propriilor posibilităţi şi a lucrării
transformatoare a harului; necesitatea de a considera
că „totul e har”; predominarea credinţei în procesul
formării. Aceste trei aspecte pun în lumină datoria
convertirii înţeleasă ca proces continuu prin interme-
diul căruia persoanele sau grupurile îşi orientează în
mod gradual viaţa către o coerenţă cu faptul central al
credinţei creştine. Convertirea devine răspuns la o iniţi-
ativă divină care nu poate fi programată; este „călătorie”
către Dumnezeu care antrenează din punct de vedere

spiritual, emoţional, intelectual, fizic întreaga fiinţa în
procesul de creştere şi maturizare.
6. Deznodământ pozitiv: chipul umil

Rezultatul pozitiv al acestei căutări a mântuirii
este umilinţa în sensul că persoana îşi acceptă propria
condiţie umană şi propria incapacitate de auto-salvare
şi se orientează către Dumnezeu pentru a obţine mân-
tuirea. Conţinutul chipului umil este conştientizarea
propriei slăbiciuni de caracter, a „ghimpelui” propriu,
cum o numeşte sfântul Paul. Pentru a putea evalua
natura spirituală a experienţei finitudinii, trebuie să o
confruntăm cu criteriile teologice care se aplică în cazul
experienţei „nopţii spirituale”. Putem obţine câteva cri-
terii de bază, în acest sens, datorită studiilor a doi autori
contemporani, Josef Sudbrack şi Paul Mommaers:
1) Principiul iubirii necondiţionate a lui Dumnezeu.
Sudbrack ia în considerare rezultatul pozitiv al „nopţii
spirituale” în cazul sfintei Tereza de Lisieux. Tereza
este pusă în întunericul credinţei care va dura până la
moarte. Cu alte cuvinte: toate senzaţiile subiective
sunt înlăturate, rămâne doar privirea către obiectiv, la
Dumnezeu. Apoi ajunge la mărturisirea definitivă a iubi-
rii sale totale pentru Dumnezeu, adică o iubire fără nici
un sprijin în orice „experienţă” ori „consolare”7.
2) Principiul acceptării milostivirii lui Dumnezeu.
Din nou, exemplul este sfânta Tereza de Lisieux.
În experienţa sa subiectivă, Tereza a trebuit să se depă-
şească pe sine şi să se abandoneze necondiţionat milosti-
virii şi iubirii lui Dumnezeu care îmbrăţişează tot. Tereza
7
J. Sudbrack, Religiöse Erfahrung und menschliche Psyche,
Grünewald, Mainz 1998, 52.
a murit într-o luptă teribilă care depăşeşte înţelegerea

maturităţii psihologice. Şi totuşi, ultimele sale cuvinte, cu
privirea fixată asupra Crucii, au fost: „Eu ...te...iubesc”8.
3) Principiul speranţei
Neliniştea poate atinge dimensiuni patologice. Nici o expli-
caţie psihologică sau psihiatrică nu poate asimila această
angoasă fundamentală. Pentru Teilhard însă, aceasta
poate deveni un impuls constant către o nouă şi tot mai
intensă speranţă în viitorul lui Dumnezeu. Tereza de
Lisieux a devenit sfânta timpurilor noi pentru că a reuşit
să transforme această experienţă extremă a pustietăţii
interioare şi a dezolării într-o expresie a iubirii dezinte-
resate9.
4) Principiul transcendenţei lui Dumnezeu. În tim-
pul experimentării lipsei prezenţei lui Dumnezeu se
conştientizează faptul că el e mereu mai mare şi diferit
faţă de ceea ce se poate constata; în „non-experienţa”
„nopţii spirituale” se trăieşte acel „a fi mai mult”, pe
care Ernst Przywara îl numea „Deus semper maior”.
Cuvântul „a experimenta” rămâne totuşi justificat, întru-
cât în conştiinţă se află oricum ceva din realitatea divină:
Dumnezeu e mereu diferit, întotdeauna mai mare!10
5) Principiul explicaţiei pozitive a „probei nocturne”.
Mommaers analizează rezultatul pozitiv al încercării
în felul următor:
Atunci când această dezolare încetează, adesea după
mulţi ani, când aurora cea nouă se apropie, adeseori cu
încetineală dureroasă, misticul descoperă că datorită aces-
tei experienţe a învăţat un lucru esenţial. A depăşit pro-
ba decisivă. Rămânând la cuvintele lui Ruusbroec: „Aici
omul trebuie să înveţe cu inimă smerită că de la el însuşi
8
J. Sudbrack, Religiöse Erfahrung und menschliche Psyche, 53.
9
J. Sudbrack, Religiöse Erfahrung und menschliche Psyche, 145.
10
J. Sudbrack, Mistica, Piemme, Casale Monferrato 1992, 167.
nu are altceva decât lipsuri, şi cu răbdare, lepădându-se

de sine, să repete împreună cu Iob: „Domnul a dat, Dom-
nul a luat”11.
Persoana a dobândit chipul umil când poate să repete
cu sfântul Paul: „Aşadar, mă voi lăuda cu bucurie în
slăbiciunile mele ca să locuiască în mine puterea lui
Cristos” (2Cor 12,9b).
11
P. Mommaers, Was ist Mystik?, Insel Verlag, Frankfurt am
Main 1979, 64-65.
CAPITOLUL VIII
EXPERIENŢA MISTICĂ
Parcursul spiritual tinde către uniunea perfectă cu

Dumnezeu: aceasta este o dorinţă naturală, chemarea
fiinţei noastre spirituale, nostalgia eternă a omului
exprimată în mod deosebit de frumos de sfântul Augus-
tin: „Neliniştită este inima noastră…” Totuşi, omul
poate avea doar dorinţa unei asemenea uniuni: experi-
enţa mistică este întotdeauna un dar gratuit de la
Dumnezeu. Analiza psihologică poate urma această
dorinţă, cât priveşte procesele psihice ale persoanei
implicate, dar are puţine de spus legat de experienţa
însăşi. Aceiaşi mistici mari care au dobândit-o au fost
incapabili să descrie conţinutul trăirii. Experienţa
mistică este o experienţă totală, antrenantă, inefabilă.
De aceea, intrăm în acest context cu umilinţa şi cu res-
pectul necesar, deoarece intrăm într-un context de
mister.
Cu toate dificultăţile de a descrie experienţa mistică,
trebuie să reflectăm asupra naturii sale, pentru că este
mijlocul firesc al drumului nostru spiritual, orizontul
întregii vieţi spirituale. Dar trebuie să abordăm tema
şi pentru faptul că, aşa precum am observat la începutul
cercetării noastre asupra diferitelor experienţe religi-
oase, în căutarea omului actual se găseşte o dorinţă de
a avea experienţe puternice, extraordinare. Această
dorinţă porneşte de la căutarea întâlnirii imediate a
lui Dumnezeu prin intermediul diferitelor tehnici de
concentrare, şi prin yoga, şi merge până la căutarea
„paradisului artificial” cu ajutorul drogurilor psihede-

lice1. Mai mult, suntem martorii multor revelaţii par-
ticulare, ai multor vizionari, ai unui număr tot mai
mare de apariţii ale altor fenomene de origine trans-
cendentală. Toate acestea au nevoie de criterii de dis-
cernământ, bazate pe teologia spirituală şi pe analiza
psihologică.
1. Invitaţia la iubire
Discursul asupra experienţei mistice ne aşază în
orizontul iubirii. Catehismul Bisericii Catolice învaţă
astfel:
Dumnezeu, infinit de perfect şi fericit în sine însuşi, într-un
plan de pură bunătate, l-a creat în mod liber pe om ca să-l
facă părtaş la viaţa sa fericită. De aceea, în orice timp şi în
orice loc, el se apropie de om. Îl cheamă, îl ajută să-l caute,
să-l cunoască şi să-l iubească din toate puterile (nr. 1).
Din partea omului se pune întrebarea referitoare la
calitatea vieţii şi a acţiunii sale.
Întrebarea este cum: cum trăieşte, cum acţionează,
cum suferă, cum moare. Răspunsul este: iubind. Iubi-
rea şi numai iubirea conferă o viaţă realizată, plină,
completă; toate celelalte au o valoare mică fără iubire.
Această logică a fost formulată în mod incomparabil
de sfântul Paul:
Dacă aş vorbi limbile oamenilor şi ale îngerilor, dar nu aş
avea iubire, aş deveni o aramă sunătoare sau un chimval
zăngănitor. Şi dacă aş avea darul profeţiei, şi dacă aş
cunoaşte toate misterele şi toată ştiinţa, şi dacă aş avea
toată credinţa aşa încât să mut munţii, dacă n-aş avea
1
Cf. W.R. Pahnke – W.A. Richards, „Implications of LSD and
Experimental Mysticism”, Journal of Religion and Health 5 (1966)
175-208.
Cap. VIII: Experienţa mistică 199
iubire, n-aş fi nimic. Şi dacă toată averea mea aş da-o ca

hrană săracilor, şi dacă mi-aş da trupul ca să fie ars, dar
n-aş avea iubire, nu mi-ar folosi la nimic (1Cor 13,1-3).
Tradus în alţi termeni, acest lucru înseamnă că totul:
convertirea, asceza, identitatea personală, slujirea –
primeşte valoarea şi calitatea sa din iubire. Această
căutare a calităţii se termină în experienţa mistică.
Dacă pornim de la perspectiva harului, experienţa mis-
tică este o invitaţie la iubirea perfectă; de aceea, experienţa
mistică se poate descrie ca experienţă antrenantă, tota-
lă; aceasta aspiră la întregirea tuturor dinamicelor psi-
hicului şi ale tuturor facultăţilor persoanei într-un singur
centru. Experienţa mistică, de aceea, se poate exprima şi
ca „monoteism”, deoarece conştiinţa este dominată de
o singură idee: Dumnezeu este iubire (cf. 1In 4,8).
Să vedem acum care sunt elementele, din punct de
vedere fenomenologic, care caracterizează experienţa
mistică creştină. Pentru ca o experienţă mistică să
poată fi recunoscută ca fiind creştină, este necesar ca
misticul să fie creştin şi experienţa lui să fie în concor-
danţă cu valorile creştine, şi anume, coerente cu struc-
tura existenţială a creştinismului. Acest lucru înseamnă
că misticul nu se raportează distant faţă de Cuvântul lui
Dumnezeu, faţă de sacramente şi faţă de Biserică pen-
tru a afirma excepţionalitatea experienţei sale subiective, ci
pătrunde profund misterul lui Dumnezeu şi îl trăieşte
umil, conform cu darurile primite de la Dumnezeu.
O istorie de iubire
Cu toate că se poate vorbi despre misticism şi în
alte religii, experienţa creştină are caracteristicile sale
inconfundabile2; de fapt, creştinismul porneşte de la
2
Cf. N. Thayer, „Perspectives on Contemporary Mysticism”,
Journal of Religion and Health 18 (1979) 230-240.
premisa că Dumnezeu s-a revelat şi dăruit pe sine în

Cristos. Şi tocmai pentru aceasta mistica creştină pre-
zintă caracteristici specifice. Catehismul Bisericii Ca-
tolice subliniază foarte bine caracterul cristocentric al
experienţei mistice:
Progresul spiritual tinde la unirea mereu mai profundă
cu Cristos. Această unire se numeşte „mistică”, pentru
că participă la misterul lui Cristos prin sacramente –
„sfinte taine, mistere” şi, în el, la misterul Sfintei Treimi.
Dumnezeu ne cheamă pe toţi la această unire profundă cu
el, chiar dacă haruri speciale sau semne extraordinare ale
acestei vieţi mistice sunt acordate numai unora, în vede-
rea manifestării darului gratuit făcut tuturor (nr. 2014).
Prima caracteristică a experienţei mistice creştine
este, aşadar, că aceasta se integrează pe o istorie de
iubire: Dumnezeu inefabil intră în istorie prin Isus şi
în inima fiecărui creştin prin Duhul Sfânt. Dumnezeu
s-a făcut din iubire Sinele omului şi a dorit să facă din
om sinele propriu: pentru misticii creştini, Dumnezeu
este o persoană care iubeşte. La el nu se ajunge printr-un
itinerariu prestabilit, ci este mai degrabă un eveni-
ment, un ceva ce izbucneşte neprevăzut într-un ori-
zont comun şi care conduce către o dimensiune ce
valorifică existenţa omului.
Acest Dumnezeu, care este Tată, nu absoarbe şi nu
distruge lumea omului, ci o valorifică. El este cel care
permite misticului de a-l cunoaşte, de a percepe pre-
zenţa sa, de a se pierde în puterea sa, de a-i simţi iubirea
şi apropierea sa constantă printr-o cunoaştere intuitivă
care depăşeşte orice raţionament.
Experienţa misticului creştin este un eveniment, o
uimire profundă care tulbură conştiinţa individuală şi
aduce cu sine, spre deosebire de anumite forme de mistică
necreştină, iubire pentru toate lucrurile create şi uimirea
faţă de puterea lui Dumnezeu (vezi „Cântecul creaturilor”
de sfântul Francis de Assisi), care-l face pe creştin să

simtă micimea şi zădărnicia sa. Misticul creştin trăieşte
propria sa existenţă exclusiv ca dar; el ştie că viaţa sa
este rodul unui act de iubire al lui Dumnezeu şi că
esenţa vieţii creştine este ascultarea însufleţită de o
caritate profundă. Iubirea divină întâlneşte acel om,
iar acesta nu se opreşte la simpla plăcere extatică, ci se
transformă în bucuria de a se dărui, într-o întâlnire în
care şi omul se dăruieşte pe sine lui Dumnezeu.
Experienţa întâlnirii
Cea de-a două caracteristică a experienţei mistice
este că se vede pe sine ca pe o experienţă de întâlnire.
Cine îl întâlneşte pe Dumnezeu nu vede ceva străin
sau inefabil, ci descoperă un chip. Deseori misticii au
spus că l-au văzut pe Dumnezeu printr-un chip. Dum-
nezeu, aşadar, vizitează omul şi se lasă cuprins în toa-
tă plinătatea sa. Nu întâmplător ne-am oprit asupra
experienţei chipului, fiindcă acest fenomen trimite de
regulă la tradiţia creştină şi, în particular, la cea orto-
doxă; ne gândim în realitate la toată producerea de
icoane din tradiţia orientală.
Misticul creştin îl cunoaşte pe Dumnezeu într-un
mod care poate fi comparat cu vederea şi cu simţirea,
aşa precum momentul întâlnirii poate fi comparat cu
îmbrăţişarea persoanei iubite. Această îmbrăţişare de
iubire din momentul întâlnirii, împreună cu acel chip,
nu este doar bucurie pură, ci chemarea lui Dumnezeu
la iubirea şi la dăruirea de sine.
Esenţa creştinismului este caritatea, faţă de care se
poate măsura perfecţiunea3. Caritatea este răspunsul
de iubire din partea omului la chemarea lui Dumnezeu,
3
Cf. G. Moioli, „Mistica cristiana”, în S. de Fiore – T. Goffi,
ed., Nuovo Dizionario di Spiritualità, 985-1001.
care se dăruie lui: astfel ego-ul este continuu valorizat,

dar mai ales în dăruirea de sine, nu în detaşarea de
sine. Această iubire gratuită merge dincolo de ceea ce
este cerut, până acolo încât misticii creştini suferă din
iubire pentru Dumnezeu, care se arătă lor.
Toţi cei botezaţi sunt chemaţi să valorizeze viaţa
lor în dăruirea de sine, şi anume în caritate; vom fi
judecaţi conform cu ceea ce am făcut pentru alţii, adică
pentru Isus: „Adevăr vă spun: tot ce aţi făcut unuia din-
tre fraţii mei cei mai mici, mie mi-aţi făcut” (Mt 25,40).
A-l vedea pe Isus în aproapele, a-i simţi strigătul în
suferinţele din lume, sunt semnele experienţei mistice
care va avea ca apogeu izbucnirea viziunii eterne bea-
tifice fără văl, fără intermediari, faţă la faţă. Între
timp trăim în atitudinea exprimată în mod magistral
de Paul: „Şi ceea ce trăiesc acum în trup, trăiesc prin
credinţa în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit şi s-a dat
pentru mine” (Gal 2,20).
Întâlnirea imediată
Cea de-a treia caracteristică a experienţei mistice
creştine este că se trăieşte ca o experienţă a întâlnirii
imediate dintre Dumnezeu şi om. Teologia mistică stu-
diază cunoaşterea lui Dumnezeu misterios, care se
manifestă în mod inexprimabil în inima sfinţită4. Stu-
diul acesta are ca punct de plecare doctrina care afirmă
locuirea harului divin în om, care a fost transformat
într-o creatură nouă în virtutea Botezului. Prezenţa
Sfintei Treimi în inima sfinţită este, în esenţă, o pre-
zenţă ce transformă, dar transformarea care acţionează
cere consensul activ al inimii.
Cf. H.D. Egan, Christian Mysticism. The Future of a Tradition,

4
New York 1984, 4-8.

În experienţa mistică inima recunoaşte şi uneşte

acţiunea divină şi se lasă „pătrunsă” de aceasta, punând
în mişcare puterile spiritului: inteligenţa, afectivita-
tea, voinţa liberă. Acestea, fără ajutor divin, nu ar putea
ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu pentru a avea expe-
rienţa absolutului. În orice acţiune care conduce către
Dumnezeu acţionează harul divin, dar în experienţa
mistică inima este perfect conştientă că este iluminată,
condusă şi susţinută de către Dumnezeu.
Totuşi, experienţa mistică nu se poate căuta numai
în domeniul cunoaşterii, ci mai ales în domeniul iubi-
rii. Iubirea este cea care fondează experienţa mistică,
deoarece aceasta este darul care ne face capabili să-l
iubim pe Dumnezeu şi să iubim în Dumnezeu; iubirea
este cea care ne dăruieşte posibilitatea de a iubi cu iu-
birea cu care Dumnezeu iubeşte5.
Concluzionând, putem spune încă o dată că experi-
enţa mistică este o experienţă totală, deoarece include
toate facultăţile omului, toate dimensiunile personali-
tăţii sale: de cunoaştere, de voinţă şi de afectivitate.
Descoperirea iubirii creează întotdeauna o „lovitură
de fulger mistic”, care dăruieşte subiectului senzaţia
de a se găsi în faţa unui lucru neaşteptat, gratuit şi
deseori excesiv6.
2. Experienţa mistică
Ne întoarcem acum la analiza psihologică a experi-
enţei mistice. În psihologie, conceptul de „misticism” se
referă la o dispoziţie în care spiritul intră într-un dia-
log direct, imediat şi intim cu un Principiu sfânt, care
este inaccesibil sentimentului şi raţiunii. Misticismul
5
6
Cf. X. Thévenot, „Psicosomatica e discernimento del miracolo”,
Salesianum 55 (1993) 576.
se exprimă în religie şi în orientarea întregii existenţe

(afectivitate, voinţă, inteligenţă), pentru a depăşi limi-
tele stricte ale existenţei profane, şi culminează în ilu-
minarea extazului, ce se obţine prin anumite practici
(rugăciuni, purificare, asceză).
Conştiinţa mistică
Pentru o analiză psihologică a experienţei mistice,
punctul de pornire este conceptul de autoconştiinţă
sau de ego-conştient. Prin autoconştiinţă noi cunoş-
tem şi lumea externă; mesajele lumii externe suscită
în conştiinţă trei activităţi: a) mişcările de atracţie şi
de refuz care pot varia de la experienţa semi-conştientă
a unui copil înfometat până la experienţa pasională a
unui artist, a unui fanatic; b) procesul de asimilare:
persoana gândeşte, meditează asupra informaţiilor
primite, obţinând elaborarea conceptelor; c) se pune în
mişcare voinţa, şi anume, conceptele duc către acţiuni
atât fizice, cât şi mentale. Pe scurt, informaţiile primite
de la realitatea externă cheamă întotdeauna cele trei
puteri fundamentale ale omului: afectivitatea, intelec-
tul şi voinţa.
Totuşi, psihicul uman nu este niciodată satisfăcut
de ceea ce s-a îndeplinit: doreşte să aibă tot mai mult
în sfera afectivităţii, să ştie tot mai mult în domeniul
cunoaşterii, să deţină tot mai mult. Astfel, persoana
deşteptată intuieşte că există alte realităţi de neatins
cu mijloacele naturale, şi anume prin experienţa sen-
zitivă. De aceea conştiinţa tinde să se prindă direct de
Absolut. Dorinţa aceasta pasională îşi găseşte expresia
în concentrarea perfectă, în orientarea conştiinţei asupra
unui punct. Focalizarea aceasta este condiţia caracte-
ristică a contemplaţiei, care conduce către experienţa
mistică. Aşadar, factorul decisiv nu este gândul, ci voinţa,
precedată de o mare dorinţă de a întâlni realitatea

transcendentă. Procesul este aşadar următorul: o
dorinţă imensă (afectivitatea) mobilizează voinţa pentru
a întâlni şi a cunoaşte realitatea transcendentă. De
aceea experienţa mistică este altceva decât o stare de
pasivitate; aceasta este o stare de intensă concentrare.
Nevoia omului de a cerceta totul cu ajutorul experi-
enţei nu se opreşte în locul unde se vorbeşte despre
atingerea rădăcinilor existenţei sale, de regulă imposi-
bil de experimentat. Obiectul experienţei mistice este
întotdeauna inaccesibil pe cale empirică şi poate fi re-
cunoscut doar prin urmele efectelor sale. Dacă în viaţa
cotidiană lacunele empirice sunt liniştite de supoziţii şi
opinii, şi în ştiinţă prin ipoteze şi teorii, misticul conti-
nuă căutarea necunoscutului şi a experienţei ne-
transmise.
Caracteristicile psihologice ale experienţei mistice

Unul dintre cei mai mari cercetători din domeniul
psihologiei religiei este fără îndoială W. James. Anali-
zând scrierile unor mari mistici, el a identificat patru
caracteristici ale misticului autentic: inefabilitatea,
noutatea, vremelnicia şi pasivitatea7.
Inefabilitatea. – Cel care trăieşte o stare mistică
spune imediat că nu ar putea fi exprimată prin nici o
expresie, iar conţinutul său nu poate fi exprimat în
cuvinte. Ne asigură că propria sa calitate trebuie să fie
în mod direct experimentată; nu poate fi comunicată,
nici transferată altora. Prin această particularitate,
stările mistice sunt mult mai similare stărilor senti-
mentale decât stărilor intelectuale.
Noutatea. – Pe cât sunt de similare stărilor senti-
mentale, stările mistice oferă impresia persoanei care
7
W. James, Le varie forme della coscienza religiosa, 329-331.
le trăieşte că sunt şi stări ale cunoaşterii. Acestea sunt

stări de viziune dinlăuntrul ascunzişurilor intime ale
adevărului, care nu pot fi tulburate de intelectul dis-
cursiv. Sunt iluminări, revelaţii pline de semnificaţie şi
de importanţă, cu toate că rămân nearticulate; şi în
general aduc cu sine, în continuare, un sens specific de
autoritate.
Vremelnicia. – Stările mistice nu pot dura mult
timp. Cu excepţia unor exemple rare, o jumătate de
oră, maxim o oră sau două, par a fi limitele peste care
acestea dispar în lumina obişnuită a zilei. Deseori,
când au dispărut, calitatea lor poate fi reprodusă doar
incomplet, cu ajutorul memoriei; totuşi, dacă reapar
sunt recunoscute; şi, de la o dată la alta în care se pre-
zintă, sunt acte care arătă o îmbogăţire continuă şi o
creştere în importanţă.
Pasivitatea. – În experienţa mistică se vorbeşte des-
pre o uniune care implică două persoane: Dumnezeu şi
omul. La baza acestei uniuni există o anumită pasivi-
tate, aşadar o asimilare, şi într-o mică măsură o contri-
buţie activă. Chiar dacă apariţia stărilor mistice poate
apărea înlesnită de operaţiuni voluntare, ca de exem-
plu, prin fixarea atenţiei pe obiect, prin anumite prac-
tici fizice, sau în alte moduri pe care le prescriu manu-
alele de mistică, totuşi, atunci când s-a stabilit această
tipologie caracteristică a conştiinţei, misticul simte
cum voinţa sa proprie s-a anulat, şi uneori până acolo
încât pare să fie strâns cu putere de o anumită forţă
superioară. În esenţă, experienţa este descrisă ca o
specifică „intuiţie spirituală” prin care se depăşesc capa-
cităţile umane de toate zilele.
Underhill analizează persoana misticului şi sublini-
ază prezenţa a patru caracteristici8.
8
E. Underhill, Mysticism. A Study in the Nature and Develop-
ment of Man’s Spiritual Cosciousness, London 1912, 96.
Activ şi practic. – Misticul autentic este activ şi

practic. Viaţa mistică este un proces vital care implică
toată persoana, şi nu doar anumite aspecte ale perso-
nalităţii sale. Nu este vorba aşadar despre o curiozitate
intelectuală şi nici măcar despre o adeziune afectivă, ci
despre o experienţă care implică toată persoana şi o
stimulează să acţioneze ca atare.
Transcendent şi spiritual. – Scopul experienţei mis-
tice este în totalitate transcendent şi spiritual. Misti-
cismul nu intenţionează să adauge ceva la cunoaşterea
lumii vizibile, nici să corecteze ceva din realitatea fizică
(precum se observă în tendinţele parapsihologice), ci
prin acesta, gândurile şi experienţele depăşesc lumea
vizibilă. Pe de altă parte, misticul nu-şi neglijează dato-
riile sale cotidiene, chiar dacă rămâne unit cu Absolutul.
Istoria spirituală a omului este caracterizată de două
tendinţe opuse pentru a înfrunta lumea de dincolo:
misticismul şi magia. Este vorba despre două puncte
extreme între care se găsesc marile religii istorice ca
expresie a conştiinţei în omul de dincolo. Pe de-o parte,
misticismul se transformă în religie (din punct de vedere
psihologic nu se poate imagina un mistic care să nu fie
religios), pe de altă parte, religiozitatea se poate deforma
în magie.
Există totuşi o diferenţă fundamentală între două
abordări opuse: magia tinde întotdeauna să obţină
ceva, în timp ce misticismul tinde să ofere ceva. Este
important de amintit că exerciţiile magice sunt întot-
deauna caracterizate de tendinţe individuale în care
obiectul este întotdeauna ego-ul. Misticismul, în
schimb, nu este niciodată individual, dimpotrivă, per-
soana tinde să se sacrifice pe sine pentru a se putea uni
cu realitatea ultimă, fără nicio curiozitate personală.
Misticul este îndrăgostit de Absolut.
Relaţia personală. – Absolutul, care reprezintă

obiectul de uniune pentru mistic, nu este o realitate
abstractă sau o problemă de cercetare, ci o persoană de
venerat şi de iubit.
Starea de viaţă. – Uniunea cu Absolutul devine pen-
tru mistic o stare definitivă sau un stil de viaţă. Aceasta
înseamnă că nu este vorba despre o cucerire intelectu-
ală sau emoţională, ci este consecinţa unui lung drum
spiritual şi ascetic, care implică schimbarea caracterului.
Concluzionând, se poate spune că misticismul nu
este o filozofie, şi nicio cunoaştere doar teoretică sau
ocultă, ci este stadiul ultim în acceptarea şi trăirea iubi-
rii lui Dumnezeu.
Elementele esenţiale ale experienţei mistice

E. Underhill defineşte experienţa mistică în modul
următor: „Aceasta constă într-o copleşitoare cunoaş-
tere a lui Dumnezeu şi a inimii proprii, cunoaştere
care absoarbe şi eclipsează orice alt centru de interes”9.
a) Relaţia personală cu Dumnezeu. – Trebuie aşa-
dar aşezată pe primul loc printre factorii esenţiali ai
misticismului convingerea clară că Dumnezeul cel viu
a format interesul principal al conştiinţei unui sine
personal, capabil de a fi în comuniune cu el. Acestea
fiind spuse, putem astfel să recunoaştem că cea mai
complexă diversitate este posibilă în concepţia că mis-
ticul are divinitatea sa. În cel mai bun caz, concepţia
sa va fi simbolică; experienţa sa, în cazul în care va fi
autentică, va transcende cu mult simbolurile de care
se foloseşte. Dumnezeu poate fi iubit foarte bine, dar
nu gândit. Mai mult, ideea „personalităţii” poate fi un
9
E. Underhill, L’educazione dello spirito, Torino 1926, capito-
lul II: Gli elementi esenziali del misticismo, 17-46.
dezavantaj când asumă o formă antropomorfică, ce

deschide drumul unor emoţii mascate sau dorinţe. În
cele mai înalte experienţe ale marilor mistici, caracte-
ristica personală pare a fi depăşită. Pe cât pot fi misti-
cii absolutişti, pe de-o parte, şi panteişti, pe de altă par-
te, comuniunea cu Dumnezeu este întotdeauna perso-
nală, fiind o comuniune cu o realitate vie, obiect al iu-
birii, capabilă de răspuns, care întreabă şi primeşte o
dăruire totală a sinelui.
b) Calea mistică. – Un alt grup de elemente esenţi-
ale ale experienţei mistice sunt acţiunile şi dispoziţiile
necesare ale misticului însuşi, o dezvoltare ce are loc
în interiorul său. Astfel de fapte psihologice sunt repre-
zentate de aşa-numita „cale mistică”. Analiza psiholo-
gică porneşte de la ideea experienţei mistice comparată
cu o întâlnire. Prin întâlnirea a două persoane sunt
întotdeauna implicate două elemente: căutarea activă
a celuilalt şi disponibilitatea de a-l primi. Pe cât este de
profundă întâlnirea, pe atât este de clar că ambii par-
teneri sunt în acelaşi timp activi şi pasivi. Aceste două
elemente se împletesc deopotrivă: contribuţia omului
de jos şi darul lui Dumnezeu de sus sunt strâns legate.
Întâlnirea are nevoie de pregătire, are nevoie de mici
semne de afecţiune, dar în acelaşi timp nucleul său nu
poate fi dominat de nici o pregătire şi de niciun con-
trol, pentru că stă în libertatea partenerilor, în decizia
lor liberă de a se uni10. În continuare vom analiza apor-
tul omului, în sensul căutării iubirii perfecte.
3. Calea mistică
Pe cât sunt de diferite opiniile printre teologi cu pri-
vire la natura misticii şi elementele sale constitutive,
în general sunt toţi de acord în a descrie viaţa mistică
10
Cf. J. Sudbrack, Mistica, 162-163.
creştină ca dezvoltarea desăvârşit-trăită a vieţii haru-

lui şi a virtuţilor infuze ale Duhului divin. Conceptul
de „dezvoltare” implică un drum gradual, o relaţie di-
namică. Tradiţia creştină numeşte dinamica aceasta:
„calea mistică”.
Prin calea mistică se înţelege acel proces de subli-
mare, care conduce corespondenţele sinelui, împreună
cu invitaţia iubirii, la nivelurile cele mai înalte, compara-
tiv cu cele pe care le percepe conştiinţa noastră norma-
lă. Aceasta extrage anumite elemente din totalitatea
impresiilor care bat la porţile noastre şi construieşte cu
acestea o ordine hotărâtă a vieţii psihice; totuşi, ordi-
nea aceasta poate fi lipsită de semnificaţie profundă sau
de coeziune autentică, deoarece conştiinţa firească
este incapabilă să perceapă realitatea impresiilor diverse
din care provine. Conştiinţei mistice, în schimb, i se atri-
buie o capacitate imediată de a citi adevărul: o înţele-
gere a principiului divin unificator dincolo de aparenţe.
Revizuind declaraţiile directe ale misticilor, este ine-
vitabilă observaţia unei caracteristici evidente: frec-
venţa cu care aceştia subdivid experienţa lor în trei
etape. Uneori misticii le consideră obiective, şi vorbesc
despre trei lumi sau trei aspecte despre Dumnezeu, de
care devin conştienţi în mod succesiv; în alte cazuri ei
le consideră subiective şi vorbesc despre trei etape de
dezvoltare prin care aceştia trec, sau de etape de pro-
gres spiritual prin care se meditează de la început asu-
pra realităţii, iar de acolo se contemplă pentru a se uni
cu aceasta.
O descriere perspicace a acestor trei etape se găseşte
în Dionisiu Areopagitul; triplă este calea către Dum-
nezeu; prima este calea de purificare, în care mintea se
întoarce pentru a deprinde adevărata înţelepciune;
cea de-a doua este calea iluminării, în care mintea
este îndreptată de la contemplaţie către focul iubirii;

cea de-a treia este calea uniunii, în care mintea, inte-
lectul, raţiunea şi spiritul sunt îndrumate doar de
Dumnezeu11. În Teologia mistică, Dionisiu utilizează
imaginea lui Moise ca paradigmă:
Aşadar, nu este în afara propunerii faptul că divinul Moise
primeşte îndeosebi ordine de a se purifica, şi mai apoi de
a se separa de cei care nu sunt puri, şi astfel, după o puri-
ficare completă aude sunetul multor trompete şi vede
multe lumini care emană raze pure şi difuze în multe
părţi; atunci el se desparte de mulţime şi cu preoţii aleşi
atinge perfecţiunea treptelor divine12.
Formularea lui Dionisiu a avut influenţă profundă
asupra misticilor creştini ulteriori13, şi a fost acceptată
pentru mult timp ca descrierea clasică a progresului spi-
ritual, deoarece corespunde deseori experienţei reale14.
Calea purificării
Prima etapă în căutarea iubirii perfecte este carac-
terizată de un efort ascetic pentru a ordona viaţa pro-
prie. Viaţa mistică are centrul său în realitate: o viaţa
care caută de la început realitatea fără oprire, iar de
aici iubeşte şi adoră realitatea percepută şi, în sfârşit,
se abandonează complet în aceasta, fiind îndrumată
doar de Dumnezeu. Sinele se întoarce pentru a asimila
adevărata înţelepciune, se trezeşte cu noi nevoi, este
vindecat de credinţa în valori iluzorii şi distinge între
obiectele reale şi iluzorii ale dorinţei. Când se întâmplă
11
Cf. Dionigi Areopagita, „Gerarchia celeste”, în Tutte le opere,
Milano 1983, 90-91.
12
Dionigi Areopagita, Teologia mistica, în Tutte le opere, 408.
13
Cf. Bonaventura, Itinerario della mente in Dio, Roma 1995, 47.
14
Cf. Ch.A. Bernard, „La doctrine mystique de Denys l’Aréopa-
gite”, Gregorianum 68 (1987) 523-566.
acest lucru apare „convertirea”: sinele se îndreaptă

spre „adevărata înţelepciune”; iar această schimbare
fundamentală este importantă nu doar pentru panorama
intelectuală, ci şi pentru conştiinţa morală. Acesta
este înţelesul „purificării”. Căile iluzorii ale sentimen-
tului şi ale gândirii, mecanismele psihice bine înrădă-
cinate care au dobândit pentru noi un caracter aproape
sacru şi care ne-au dominat fără să le suspectăm o cli-
pă, toate realizările noastre din viaţă… toate acestea
trebuie eradicate. Acea lene mentală şi morală, care ne
menţine atât de comod în iluzoriu, trebuie să dispară.
În orice fel s-ar obţine „caritatea şi abandonul per-
fect”, acestea au un caracter esenţial în misticul auten-
tic; fără acestea, contemplaţia este imposibilă sau fictivă.
Dar atunci când abordăm mijloacele pe care le-am obţi-
nut, intrăm într-o zonă controversată. Aici ni se pre-
zintă problema ascetismului în raporturile sale cu
misticismul, care este probabil cea mai complexă şi cea
mai dificilă chestiune care se impune celor care încearcă
să stabilească legi în viaţa spirituală.
Ascetismul adevărat nu este o gimnastică a trupu-
lui, ci a minţii. Implică un antrenament în arta con-
centrării gândului, a voinţei şi a iubirii faţă de realităţi
eterne pe care în mod obişnuit noi le ignorăm. Dacă
înclinaţia individului spre adevărata înţelepciune nu
este suficient de puternică pentru a inspira asemenea
eforturi mari şi eroice, atunci aspiraţiile sale spirituale
nu merită numele de misticism15. Mommaers precizează
următoarele:
Dacă omul doreşte să-l întâlnească pe Dumnezeu, atunci
trebuie să-şi abandoneze egocentrismul, nu ego-ul, tre-
buie să renunţe la trăirea conform proiectului propriu
(viaţa sa arbitrară?), nu la existenţa sa; la personalitatea
15
E. Underhill, L’educazione dello spirito, 31-35.
sa, nu la persoana sa. Omul trebuie să-şi deschidă viaţa

pentru intrarea unui Necunoscut16.
Calea iluminării
Cea de-a doua etapă în căutarea iubirii perfecte este
semnalată de contemplaţia adevărurilor eterne. Sinele
cunoaşte realitatea pe care a căutat-o, sub voalul reli-
giei şi al filozofiei sau al misticismului natural. Esenţa
acestei experienţe pare să fie o stare a conştiinţei, care
ar putea fi numită experienţa eternităţii, dar nu a Eter-
nului. Este vorba despre o experienţă, şi nu doar despre
o simplă percepţie mentală. Putea astfel să includem,
printre cerinţele esenţiale ale misticului în calea ilu-
minativă atitudinea de adoraţie; lipsa grijii de sine
este caracteristica acestei pasiuni a inimii.
Un mare număr de experienţe mistice trebuie să fie
atribuit acestei etape a progresului spiritual al omului.
Unele dintre secretele sale sunt cunoscute tuturor celor
care sunt capabili de pasiune estetică şi care, în pre-
zenţa frumosului, se simt pe marginea unui alt plan al
existenţei, unde elementele vieţii obişnuite asumă
valori noi şi se dizolvă dezechilibrele lor aparente. Ast-
fel, la fel ca sensul profund al unei prezenţe divine, pe
care o dobândesc multe persoane zeloase prin rugă-
ciune, este o autentică experienţă a iluminării, chiar
dacă tranzitorie.
Probabil se justifică afirmaţia că majoritatea misti-
cilor nu trec dincolo de acest nivel al conştiinţei. Toate
extazele personale ale misticismului devoţional, toate
stările de bucurie ale misticilor naturali, aparţin căii
de iluminare. Pentru misticul creştin, modul în care el
este condus pe calea aceasta este în mare parte sfera
16
P. Mommaers, Was ist Mystik?, Frankfurt am Main 1979, 32.
lui Cristos-Logos, izvor de creaţie şi originea oricărei

frumuseţi, conducătorul ascuns care îndrumă şi susţine
lumea senzitivă.
Uniunea cu Dumnezeu
Dorinţa înnăscută şi arzătoare a unei vieţi mai com-
plexe, a unei iubiri mai mari şi a unei experienţe tot
mai complete, atinge manifestarea completă în acea
înaltă stare mistică care este numită „uniunea cu
Dumnezeu”. Mijlocul autentic al experienţei mistice
este contactul intuitiv cu ultima realitate, pe care teo-
logii o denumesc Divinitate şi filozofii Absolut; contact
cu care inima se întâlneşte în adevăr, fără niciun ob-
stacol uman. Putem spune puţine lucruri despre aceas-
ta, deoarece ştim puţine, cu excepţia că viziunea aceas-
ta sau experienţa este întotdeauna caracterizată de o
Unitate care reconciliază toate opoziţiile şi converteşte
toate intuiţiile umane înalte ale realităţii.
Totuşi, în acest punct pare că orice generalizare
devine imposibilă: experienţa uniunii cu Dumnezeu este
întotdeauna personală. Conform darului primit de la
Domnul, misticul poate cunoaşte prin experienţă mis-
terul lui Dumnezeu pornind de la aspecte diferite şi
oprindu-se în mod privilegiat asupra unui aspect par-
ticular: natura lui Dumnezeu, atributele sale, Persoa-
nele Sfintei Treimi, persoana lui Cristos, umanitatea
sa etc. Astfel se manifestă tipuri diferite ale misticii
creştine.
a) Mistica nupţială (reprezentată de mistica mona-
hală, de sfânta Ecaterina de Siena, de sfânta Tereza de
Avila, de sfântul Ioan al Crucii etc.), are un puternic
fundament biblic: este tema alianţei care parcurge
toată Biblia. În cuvântul lui Dumnezeu alianţa asumă
uneori imaginea unei căsătorii dintre Dumnezeu şi

Israel (Vechiul Testament), dintre Cristos şi Biserică
(Noul Testament)17. Deseori, formulările misticii nup-
ţiale amintesc de imaginile descrise în Cântarea Cân-
tărilor: această minunată istorie de iubire devine „para-
bola” de căsătorie mistică dintre inimă şi Dumnezeu.
Dumnezeu se propune ca iubitor, iar omului îi revine
responsabilitatea să primească iubirea lui Dumnezeu.
Prin această experienţă, persoana, intuind în mod pu-
ternic iubirea cu care Dumnezeu o iubeşte, îşi adună
toate forţele pentru a-l iubi şi pentru a înţelege uniu-
nea sa cu Domnul şi pentru care căsătoria umană este
o imagine imperfectă.
b) Mistica trinitară este expresia raportului dintre
om şi cele trei Persoane divine. Aceasta este expresia
pasajului din Evanghelia lui Ioan:
Şi eu îl voi ruga pe Tatăl, iar el vă va da un alt Mângâie-
tor ca să fie cu voi pentru totdeauna, Duhul adevărului,
pe care lumea nu-l poate primi că nu-l vede şi nici nu-l
cunoaşte. Dar voi îl cunoaşteţi pentru că rămâne la voi şi
va fi în voi (In 14,16 ş.u.).
c) Mistica cristică este descrisă, în fundamentul ei,
mai ales în scrierile pauline şi ioanee. Aceasta se spri-
jină pe experienţa uniunii vitale dintre creştin şi Cris-
tos. Printre marii mistici din acest „curent” îi găsim nu
doar pe sfântul Paul sau pe sfântul Ioan, ci şi pe sfân-
tul Francisc, sfânta Gemma Galgani şi pe alţii.
d) Mistica absenţei se bazează pe experienţa absen-
ţei lui Dumnezeu, a aridităţii extreme, a purificării, a
speranţei. Răstignit pe cruce, Isus este paradigma; el
este cel care a trăit o experienţă de maximă ambivalenţă:
17
Cf. G. Moioli, „Mistica cristiana”, în S. de Fiore – T. Goffi,
ed., Nuovo Dizionario di Spiritualità, 985-1001.
pe de o parte, s-a auto-perceput ca fiind indisolubil unit cu

Tatăl, până acolo încât îi oferă lui Dumnezeu sufletul,
existenţa, fiinţa şi viitorul său; pe de altă parte, s-a au-
to-perceput ca fiind abandonat de Tatăl până acolo în-
cât a strigat: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pen-
tru ce m-ai părăsit?” (Mc 15,34). Unul dintre misticii
care a experimentat dezolarea şi disperarea inimii,
care s-a simţit păcătos şi a trăit într-o stare teribilă de
ariditate, este sfântul Ioan al Crucii. El a considerat
noaptea pasivă ca fiind un „moment” al drumului mis-
tic, o participare la neliniştea lui Cristos, experimen-
tând ambivalenţa de a fi păcătos, vrednic de abandonul
lui Dumnezeu, şi chemat la întâlnirea cu el.
e) Mistica slujirii pentru iubire se bazează pe expe-
rienţa unei misiuni specifice, care provine din întâlni-
rea imediată cu Dumnezeu. În Vechiul Testament,
profetul Isaia recunoaşte misiunea sa printr-o experi-
enţă mistică. Într-o viziune, îl întâlneşte pe „Domnul”,
care îl purifică şi îi încredinţează o misiune specifică:
„Du-te şi spune poporului acestuia…” (cf. Is 6,1-13).
Chiar şi experienţa mistică a lui Paul se găseşte în
acest curent. În apologia sa, el relatează răpirea perso-
nală tocmai în funcţie de misiunea sa faţă de Corinteni
(cf. 2Cor 12). Şi sfântul Ignaţiu de Loyola a experimen-
tat unirea mistică cu Dumnezeu în drumul vieţii sale:
prima dată primeşte misiunea divină prin intermediul
viziunii de la „La Storta”, la Roma, în 1537; pare că
Dumnezeu Tatăl i-a trimis în suflet aceste cuvinte:
„Voi fi alături de voi la Roma”. I se părea că l-a văzut
pe Cristos cu crucea în spate. Această experienţă mis-
tică l-a pus pe Ignaţiu într-un angajament misionar de
slujire pentru iubire18. Isus Cristos devine în acest caz
18
Cf. J. de Guibert, Saint Ignace mystique, Toulouse 1950;
Idem, La spiritualità della Compagnia di Gesù, Roma 1992.
„motorul” care împinge omul să colaboreze la unitatea

creaţiei dorite de Dumnezeu19.
Odihna misticului în Dumnezeu nu este imobilita-
tea din perfecţiune, ci viaţa dinamică în Duhul Sfânt.
Misticii autentici – afirmă P. Mommaers – nu trăiesc
într-o izolare splendidă, contemplând Absolutul într-o
atmosferă intimă, ci sunt persoane „obişnuite” care
trăiesc în mijlocul nostru, sensibili şi operativi faţă de
orice nevoie sau realitate din această lume. Paradoxul
vieţii mistice constă tocmai în faptul că omul, fiind
chiar îmbrăţişat de Dumnezeu, nu se pierde, ci devine
tot mai mult el însuşi20. Tocmai această ultimă afirma-
ţie deschide un orizont nou în drumul către Dumne-
zeu pentru noi toţi: posibilitatea unei vieţi mistice coti-
diene.
4. Viaţa mistică de zi cu zi
Atunci când se vorbeşte despre viaţa mistică, nu
trebuie în mod necesar să se facă referire doar la marii
mistici clasici; viaţa mistică este o calitatea a vieţii spi-
rituale, a oricărui credincios. Sudbrack readuce con-
troversa pe acest subiect. Unul dintre cei mai cunos-
cuţi teoreticieni ai diferenţei calitative dintre viaţa
credinţei şi experienţa mistică este A. Poulain, care
denumea ca fiind „mistice” doar stările supranaturale
care închid în sine o cunoaştere a acestui tip, pe care
noi nu putem să-l obţinem niciodată cu toate ostenelile
şi eforturile noastre. Aceasta implică ideea pasivităţii
totale a persoanei care experimentează, implică, de
asemenea, că între viaţa credinţei şi experienţa mistică
există o diferenţă esenţială, o diferenţă de experienţă
19
Cf. J. Sudbrack, Mistica, 132-133.
20
P. Mommaers, Was ist Mystik?, 86.
şi de cunoaştere21. Azi, în schimb, predomină ipoteza

gradualităţii dintre viaţa credinţei şi experienţa mistică22.
Dar aceste două poziţii nu sunt opuse între ele, ci se
integrează. Mijlocul cunoaşterii în experienţa mistică
este iubirea, afirmă J. Maritain23. În această experienţă
apare şi momentul iluminării, care presupune o cunoaş-
tere intelectuală, prin care se întâlneşte Dumnezeu ca
persoană. Dacă totuşi este adevărat că relaţia dintre
persoane stimulează cunoaşterea autentică a celuilalt,
această realitate nouă se găseşte învăluită într-o dimen-
siune afectivă. Este o experienţă care deschide către
un nou mod de cunoaştere cu care omul activează cen-
trul existenţei proprii, se deschide către alteritate şi se
perfecţionează, încrezător de prezenţa şi de acţiunea
divină.
Care este diferenţa dintre un mistic şi un credincios
obişnuit? Misticul nu este o fiinţă stranie, miraculoasă,
extraterestră! Aceleaşi conţinuturi de credinţă au deve-
nit întru ei realitate psihologică, iar cei care nu sunt
mistici le cunosc la nivel teoretic sau le trăiesc cu puţină
implicare. Aceste conţinuturi sunt: creaţia, mântui-
rea, vocaţia, misiunea, iubirea lui Dumnezeu etc. Există
o diferenţă enormă între „cunoaştere” şi „experimen-
tare”. Cineva poate să ajungă la concluzia nulităţii
proprii sau a valorii personale, dar cu totul altceva
este să simţi aceste adevăruri. De aceea, drumul natu-
ral al vieţii spirituale este către viaţa mistică24.
Ceea ce diferenţiază viaţa mistică de viaţa creştină
comună este repercursiunea psihologică a primei vieţi:
21
Cf. A. Poulain, I gradi della vita spirituale, Milano 1936, 71.
22
J. Sudbrack, Mistica, 86-88.
23
Cf. J. Maritain, Quattro saggi sullo spirito umano nella con-
dizione d’incarnazione, Brescia 1978.
24
Cf. P. Mommaers, Was ist Mystik?, 72-73.
persoana mistică se simte în prezenţa unei realităţi

supranaturale infuze; este viaţa harului care devine
experienţă incontestabilă, pornind de la credinţă şi în
credinţă. Misticul experimentează continuu harul
Duhului care acţionează în el25.
Catehismul Bisericii Catolice afirmă, de asemenea,
vocaţia universală către sfinţenie:
Chemarea la plinătatea vieţii creştine şi la desăvârşirea
iubirii se adresează tuturor celor care cred în Cristos,
oricare ar fi starea şi condiţia lor. Toţi sunt chemaţi la
sfinţenie: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru ceresc
este desăvârşitt” (Mt 5,48) (nr. 2013).
Tocmai acest concept dinamic al drumului credinţei
ne permite să vedem o continuitate între viaţa obişnu-
ită a credinţei şi cea mistică. Credinţa este deschisă
către mistică, pentru că ambele sunt inspirate de ace-
laşi har. Un alt element de continuitate este iubirea.
Dacă esenţa vieţii creştine este identificată cu iubirea,
iar mistica este înălţarea maximă a vieţii creştine, aşa-
dar esenţa sa nu poate fi altceva decât iubirea26. Această
mutare a vieţii mistice în viaţa cotidiană devine mai
limpede dacă o contemplăm tocmai în contextul iubirii.
Sfântul Augustin vorbeşte despre o caritate incipientă,
de o caritate progresivă şi de o caritate perfectă. În
zilele noastre se preferă următoarea clasificare: iniţie-
rea creştină, maturitatea spirituală, uniunea mistică.
Iniţierea creştină se referă la sacramentele funda-
mentale: Botezul, Mirul şi Euharistia. Sacramente
care introduc cunoaşterea şi trăirea creştinismului.
Este nevoie totuşi de o inimă disponibilă pentru a se
deschide faţă de o etapă nouă a vieţii spirituale; pentru
25
Cf. K.V. Truhlar, Esperienza mistica. Saggio di teologia spi-
rituale, Roma 1984, 12.
26
J. Sudbrack, Mistica, 87.
aceasta sfântul Paul propune comportamentul persoa-

nelor adulte (cf. 1Cor 14,20). Spiritualitatea creştină
pretinde o trecere de la condiţia de copii imperfecţi,
ignoranţi şi trupeşti, la condiţia de adulţi, perfecţi şi
spirituali. Noul Testament ne invită să devenim tot
mai maturi; să aprofundăm revelaţia şi să o transmi-
tem; ne invită la creşterea în credinţă şi în iubire şi la
conformarea cu imaginea Domnului Isus. Drumul ma-
turizării conduce la o etapă superioară a chemării vie-
ţii mistice sau la uniunea mistică. Caracteristicile
acestui nivel al vieţii spirituale sunt:
a) Experienţa unei vieţi profunde şi tot mai complexă
faţă de prezenţa lui Dumnezeu. Misticul simte că Dum-
nezeu este prezent şi îi este alături, de aceea trăieşte
în faţa lui Dumnezeu o tăcere de adoraţie care lasă
deoparte vorbirea; el înţelege că Dumnezeu este pre-
zent în lume, dar pentru a-l întâlni este necesar să
păstreze o linişte care îl ajută să înţeleagă diferenţa
infinită a calităţii dintre Dumnezeu şi om. De aceea
misticul devine conştient de sensul ascultării şi al ado-
raţiei continue a lui Dumnezeu.
b) Experienţa de abandon total în Dumnezeu. Expe-
rienţa vieţii ca experienţă a poporului lui Israel în deşert
este deseori aceea a unei rezistenţe faţă de Dumnezeu.
În schimb, atunci când se ajunge la abandonarea în
Dumnezeu, mistica apare ca o viaţă nouă şi mai activă.
Abandonarea în Dumnezeu nu este o atitudine pasivă,
aşa cum se gândeşte de regulă, ci este o atitudine dina-
mică şi creativă. Ne gândim la sfântul Ignaţiu conside-
rat mistic în acţiune, ne gândim la Tereza de Avila,
fondatoarea a peste 70 de mănăstiri, şi la alţi mulţi
sfinţi care au făcut din viaţa şi din activitatea lor o
laudă neîncetată către Dumnezeu.
c) Experienţa libertăţii încrezătoare. Misticul este o

persoană liberă de orice tip de condiţionare. Ne permi-
tem să spunem că el este neconformist prin excelenţă,
preocupat doar de lauda lui Dumnezeu.
d) Experienţa de armonie cu universul. Misticul este
cel care mărturiseşte, nu este cel care se împotriveşte;
nu judecă aproapele caracterizându-l prin cele două
părţi opuse, ale binelui şi ale răului. În omul sfânt
vede limitele şi defectele, pentru că doar Dumnezeu
este perfect; şi în cel nelegiuit încearcă să vadă imagi-
nea lui Dumnezeu. Pentru mistic, lumea devine o casă
locuită ce intră în solidaritate cu universul. Aşadar să
nu ne mirăm că sfântul Francisc numea totul şi toate
fraţi şi surori, chiar şi moartea.
Calitatea acţiunilor noastre depinde de iubire. Pen-
tru a înţelege acest adevăr fundamental a vieţii creştine
ne întoarcem din nou la Charles de Foucauld. Departe,
cu inima în deşert, el va scrie: „iubirea constă nu în a
simţi iubirea, ci în voinţa iubirii; când se doreşte iubi-
rea, se iubeşte; când se doreşte iubirea deasupra orică-
rui lucru, atunci ea va apărea”27. Iubirea se transformă
în imitaţia lui Cristos. Dar ce este în esenţă această
„imitare a lui Cristos”, dacă nu o privire continuă cu
ochii iubirii ce caută în profunzime? Pentru el, trăirea
la Nazaret a fost o viaţă ascunsă de contemplaţie, de
umilire, de greutăţi materiale şi de sărăcie. În sfârşit,
o viaţă care să imite „banalitatea sublimă a vieţii lui
Cristos”28. Nevoia aceasta de umilire există deja în ger-
men, în exigenţele oricărei iubiri care tinde să se ofere
pe sine în încercări; iubire care doreşte să se reveleze
lumii prin acţiuni gratuite, care să nu aibă alt motiv
decât însăşi iubirea.
27
A. Furioli, L’amicizia con Cristo in Charles de Foucauld, 59.
28
Fratele Charles doreşte să-l vadă pe Dumnezeu, care

este cel mai bun prieten al său, şi în Euharistie găseşte
hrana esenţială a acestei contemplări a Iubirii, care de
„departe” se face „aproape”, care, fiind separat de noi,
devine Dumnezeu cu noi. Euharistia este Isus prezent:
Tu eşti cu mine aici, Domnul meu Isus, în Euharistie! Tu
eşti aici, Domnul meu Isus, la un metru de mine, în acest
tabernacol. Corpul tău, inima ta, umanitatea ta, divini-
tatea ta, întreaga ta existenţă este aici, în natură îndoită!
Cât eşte de aproape, Dumnezeul meu!29
Totuşi, realismul sacramental al lui Charles de Fou-
cauld nu se opreşte aici, ci continuă în realismul trăirii
umile şi cotidiene dintre oameni. A şti să-l vezi pe Cris-
tos şi să-l adori în fiecare frate, iată principiul unei
dinamici interioare în care se dăruieşte oamenilor Iubi-
rea necreată şi se primeşte de la ei un fragment preţios
al chipului lui Dumnezeu.
Fratele Charles este tot timpul la dispoziţia aproa-
pelui şi a vizitatorilor; este prietenul pe care-l poţi căuta
la orice oră din zi sau din noapte, ca urmare a imitării
Euharistiei. Imitarea sa a fost o vocaţie de a fi prezent
între oameni, o prezenţă care doreşte să fie mărturie a
iubirii lui Cristos, care depăşeşte limitele înguste ale
oricărei religii pentru a ajunge să umple fiecare om cu
respectul total al libertăţii sale.
Drumul spiritual al lui Charles de Foucauld este
drumul fiecărui creştin. Diferenţa constă în profunzi-
mea minoră sau majoră pe care raportul nostru cu
Dumnezeu reuşeşte să o atingă. Experienţele aproape
identice de credinţă pot avea grade diferite de intensi-
tate, de aceea se vorbeşte despre „mistică majoră”,
atunci când gradul atins este maxim, şi de „mistică
29
minoră”, atunci când există doar credinţă în Dumne-

zeu şi o dorinţă de apropiere de el30.
Literatura mistică prezintă o listă de fenomene aso-
ciate experienţei mistice: viziuni, voci, scrieri automate,
conversaţii dramatizate cu atributele divine ca Inimă,
Iubire etc. Cum se pot interpreta psihologic aceste feno-
mene? Aceiaşi mistici atribuie acestor fenomene o impor-
tanţă nerelevantă şi nu le consideră un semn sigur al
prezenţei divine. Pe de altă parte, fenomenele acestea
sunt aproape întotdeauna prezente în experienţa mis-
tică. Întâlnirea dintre om şi Dumnezeu nu se poate
exprima prin mijloace obişnuite de comunicare. Miro-
surile plăcute, senzaţiile fizice etc., se pot interpreta ca
încercări de obiectivizare a întâlnirii. În general, feno-
menele fizice sunt expresia externă a unei experienţe
interne.
Viziuni şi apariţii
Analiza psihologică încearcă să găsească mecanis-
mul de elaborare a unei experienţe profunde. În această
perspectivă, pur psihologică, vocile pot fi înţelese ca un
mod în care misticul, devenit conştient de un mesaj, se
străduieşte să le traducă în cuvinte umane. Vocile pot
avea caracter intelectual (experienţa imediată, deloc
articulată), caracter imaginar (vocea internă) sau carac-
ter fizic (vocea externă).
Viziunile sunt tentative de a „vedea” adevărul expe-
rimentat. Viziunile sunt percepţii ale imaginaţiei, une-
ori prin cuvinte, în care vizionarul identifică ceea ce
percepe ca pe o viziune din trei motive: este conştient că
mesajul primit nu aparţine lumii obişnuite, ci prezintă
30
o realitate supranaturală; este conştient că „primeşte”

ceea ce percepe, convins că nu este rodul activităţii
imaginaţiei sale; cunoaşte că modul percepţiei nu cores-
punde percepţiei uzuale.
Apariţiile urmează aceeaşi dinamică, cu menţiunea
că vocea sa interioară percepe elementul supranatural
ca prezent, perceptibil în spaţiul exterior.
Extazul, din punct de vedere psihologic, este o stare
de transă, în timpul căruia pulsul se reduce şi trupul
înţepeneşte. Se observă două faze: faza lucidităţii, care
durează puţin timp şi faza pierderii conştiinţei, care
poate dura mai mult. Din punct de vedere psihologic,
transa este o stare perfectă de „mono-ideism”, şi anume
o stare în care întreaga conştiinţă se concentrează pe
contemplaţia unui obiect. Extazul are aproape întot-
deauna ca efect diferite tulburări psiho-fizice (migrene,
insomnie), dar aduce ca mulţumire o luciditate şi o intu-
iţie superioară.
Credinţa este încrederea în lucrurile care nu se văd.
Cu toate acestea, dacă ne uităm la numărul mărturii-
lor pe care istoria creştină le-a înregistrat după veni-
rea lui Isus Cristos, Dumnezeu a dezvăluit deseori, în
mod extraordinar, realităţi supranaturale, de regulă in-
vizibile. Pe de altă parte, argumentul teologic afirmă
doar posibilitatea că, după venirea lui Isus, Dumnezeu
va interveni în mod extraordinar (preternatural) în is-
toria umană. În plus, ştiinţele umane au evidenţiat că
factorii umani intervin în aceste fenomene numite
preternaturale. Noi ne oprim asupra unor analize psi-
hologice, care ne pot ajuta să înţelegem natura acestor
fenomene şi să stabilim anumite criterii de evaluare cu
privire la originea lor, urmărind analizele cunoscutu-
lui psiholog A. Vergote31.
31
Cf. A. Vergote, „Visions et apparitions. Approche psycholo-
gique”, Revue Théologique de Louvain 22 (1991) 202-225.
În istoria Bisericii s-au întâlnit diferite tipuri de vizi-

uni: a) viziuni de ispite (părinţii deşertului): experienţa
unora fără îndoială autentică valorizează înainte de
toate realitatea subiectivă a acestui tip de viziune, cu
referinţă la ispitele lui Isus, paradigma autentică pen-
tru interpretări; b) viziuni de convertire: viziuni ale
Iadului, ale Purgatorului, ale Raiului; din Evul Mediu
până în secolul al XIII-lea, există viziuni care se impun
cu violenţă, mai mult bărbaţilor decât femeilor, pentru
a-i încuraja la convertire; c) viziuni de misiuni: cel ales
primeşte o misiune specifică (de exemplu Ioana d’Arc)
sau trebuie să înceapă o misiune de a construi un sanc-
tuar; d) viziuni mistice: începând din secolul al XII-lea,
în Germania şi în Italia, mai ales la femei; sunt comuni-
cări afective, extaze, răspunsuri la întrebări mai intense;
vizionarii se întrebau de autenticitatea mesajului (de
exemplu Margareta Maria Alacoque): este mistica iubi-
rii; e) apariţii ale Fecioarei: Lourdes, Fatima, Banneux
etc.; de la ultimul război mondial au fost raportate mai
mult de 50 apariţii în întreaga lume; tipurile de mesaj
sunt diverse: convertiri, rugăciune, speranţă, averti-
zări, secrete.
În general se poate afirma că Dumnezeu se adap-
tează la mentalitatea misticului, la contextul său cultu-
ral şi religios. Misticul îşi asumă un element al credinţei
sale şi îi conferă în interior o formă adaptată faţă de
reprezentările sale şi faţă de afectivitatea sa. K. Rahner,
în cercetarea sa clasică asupra viziunilor şi profeţiilor,
stabileşte un criteriu referitor la toate revelaţiile par-
ticulare. Premisa sa este că revelaţia ar fi fost împlini-
tă în Isus şi că esenţa vieţii creştine ar consta în po-
runca iubirii aproapelui; totuşi, esenţa revelaţiilor pri-
vate (fie viziuni, fie vorbiri în limbi) este a unui impe-
rativ care spune comunităţii creştine cum trebuie să
acţioneze într-o situaţie istorică determinată; în general

nu este vorba despre afirmaţii teologice noi, ci de noi
porunci ale lui Dumnezeu adresate acţiunii istorice a
creştinului. „Imperativul inspirat de Dumnezeu unui
membru al Bisericii pentru acţiunea sa într-o situaţie
istorică determinată: aceasta ne pare a fi esenţa unei
revelaţii private, cu caracter profetic”32.
Mai mult, psihologia se întreabă în ce măsură se
poate explica, prin subiectivitatea vizionarilor, credinţa
lor în obiectivitatea experienţei lor. Psihologia nu poate
explica natura viziunii, dar aceasta propune două cate-
gorii de fenomene apropiate viziunilor: a) halucinaţiile
uşoare (percepţii de idei interioare care nu rezultă din
percepţiile actuale); b) visele intense (construcţii ale
psihismului). Fenomenele acestea exprimă idei de
dorinţă şi de nelinişte cu mare încărcătură afectivă,
profund înscrise în memorie şi foarte active la nivel
conştient. Ideile acestea iau forma imaginilor preluate
din percepţiile diurne, chiar dacă pe scena onirică per-
sonajele, scenariile, cuvintele, sunt de regulă de nere-
cunoscut, enigmatice. Regia ideilor anterioare are ca
funcţie esenţială satisfacerea dorinţelor pe care aces-
tea le ascund. Fiindcă sunt idei puternice, ele se fac
prezente în conştiinţă, oferind impresia de realitate
trăită. Aplicând viziunilor aceste cunoştinţe, se poate
emite ipoteza că unei viziuni cereşti îi corespund puter-
nice motivaţii afective, ca dorinţa de a vedea o persoană,
de a fi confirmaţi în credinţă, de a fi părtaşi unui secret,
sau din contră, frica de lumea de dincolo. Persoana este
atinsă în ceea ce este în mod esenţial important.
Viziunile iau în împrumut trupurile şi cuvintele lor
din modelele pe care subiectul le are în memorie. În
mod efectiv există conştiinţa unei realităţi trăite şi
32
K. Rahner, Visioni e profezie, Milano 1954, 35.
prezente într-o implicare afectivă a persoanei. Contrar

somnului, viziunile nu au nevoie de o interpretare: nu
este ascuns ceea ce se arată, se vede şi se simte. Conţi-
nutul unei viziuni nu aduce nimic nou în cunoaşterea
unui mister supranatural.
Se poate afirma aşadar că viziunile şi alte fenomene
extraordinare din experienţa mistică sunt acţiuni ale
persoanelor motivate afectiv, capabile să perceapă
imagini puternice, care preiau din realitate anumite ele-
mente naturale, până acolo încât, în anumite momente,
invizibilul se impune cu o asemenea densitate a pre-
zenţei afective, încât persoanele îl contemplă şi îl simt
fără aportul conştient al imaginaţiei, în mod spontan.
Nici autosugestia nu trebuie să fie exclusă. Ch.A. Ber-
nard afirmă: „Desigur, este dificil a spune cum sunt
concepute relaţiile dintre minte şi trup; totuşi nu lip-
sesc experienţele (de tip yoga) care demonstrează exis-
tenţa capacităţii psihice ascunse şi puternice”33. Psiho-
logia nu poate spune mai mult, precum nu poate ajunge
la capătul explicaţiei iubirii, a creaţiei artistice, a bu-
curiei de a da viaţă...
Viziunile pot fi supranaturale din mai multe puncte
de vedere. Conţinutul lor (imagini şi cuvinte) este pre-
zentarea unui aspect al credinţei, pe care comunitatea
îl trăieşte, aşadar îl recunoaşte. Credinţa motivează
producerea de viziuni: în sensul că aceasta presupune
o dorinţă de uniune mai strânsă cu realitatea divină.
În acest caz, viziunile anticipă afectiv şi imaginar „vizi-
unea beatifică”, imposibilă de atins din condiţia umană.
Dar misticii insistă asupra imperfecţiunii credinţei
care se fondează pe viziuni; experienţa autentică a credin-
ţei depăşeşte imaginaţia şi plăcerea afectivă a viziunilor,
Ch.A. Bernard, Introduzione alla teologia spirituale, Casale

33
Monferrato 1994, 145.

pentru a trăi uniunea cu Dumnezeu în speranţa unei

împliniri, măsurată în acceptarea condiţiei umane. Inter-
venţia divină este cea care prin ochii credinţei provoacă
viziunile. Dar intervenţia divină se integrează în reali-
tatea umană, psihologică şi socială. Astfel, viziunile
sunt în acelaşi timp fenomene umane şi supra-umane,
dat fiind că efectul existenţei lor este dat de Duhul lui
Dumnezeu, care de regulă nu se poate atinge cu mâna.
Viziunile sunt daruri ale lui Dumnezeu, sunt carisme.
În acest sens, acestea se aşază la acelaşi nivel cu pre-
zenţa activă a Duhului lui Dumnezeu în fiecare rugă-
ciune autentică, în orice experienţă de credinţă, în orice
convertire, în orice activitate pentru Împărăţia lui
Dumnezeu. Viziunile devin semne pe care Dumnezeu
le dă omului; acestea stau adesea la originea pelerina-
jelor, a convertirilor, a zelului în rugăciune. Ceea ce
trebuie verificat în animarea unor asemenea pelerinaje
este viaţa teologală şi etica evanghelică34.
Experienţa mistică şi echilibrul mistic

Un alt domeniu în care psihologia şi psihiatria sunt
interesate de fenomenele mistice este psihopatologia.
Este cunoscut faptul că mulţi mistici mari sufereau de
tulburări fizice şi fiziologice diferite şi acest fapt a con-
dus anumiţi autori la concluzia că ar fi fost vorba des-
pre persoane bolnave: Isaia şi sfântul Paul au fost „dia-
gnosticaţi” ca epileptici, Tereza de Avila ca fiind isterică
etc. Aceiaşi mistici aminteau de aceste fenomene ca
efecte ale experienţei lor mistice, şi nu cauza acestora.
De fapt, trupul uman nu este obişnuit cu o intenă con-
centrare care produce o experienţă mistică, şi din acest
motiv pot apărea daune.
34
Cf. F. de Paula Sola, „Verdaderas y falsas Apariciones. Crite-
rios de discernimiento”, Estudios Marianos 52 (1987) 115-131.
O temă specială este problema isteriei care arată

anumite semne comune cu experienţa mistică. În ambele
etape este comună predominarea unei idei fixe care
absoarbe conştiinţa şi conduce viaţa. Există totuşi o
mare diferenţă: în timp ce această idee este de regulă
trivială şi bolnăvicioasă, ideea dominantă în starea
mistică este ceva sacru, ceva magnific, care exclude din
conştiinţă toate celelalte idei. Acest lucru îl explică şi
constatarea lui N. Thayer, potrivit căruia psihanaliza
clasică a lui Freud nu este aptă să explice dinamica
experienţei mistice, pentru că nu ia în considerare nici
procesul cunoaşterii din interiorul experienţei, nici
ego-ul auto-conştient35.
Nu au lipsit în trecut ipotezele şi teoriile cu caracter
patologic ale experienţei mistice, aşa cum aminteşte E.
Arena36. Conform lui Pierre Janet, fenomenele mistice
ar fi expresiile unei constituţii psihastenice, înţeleasă
ca fiind incapacitate de a sintetiza diferitele impulsuri şi
tendinţe; stagnarea aproape constantă ca pradă a ob-
sesiilor, a dubiilor şi a incapacităţilor de a se conduce
către mijloace prestabilite; fuga din neliniştea dubiu-
lui în siguranţa cea mai absolută. Conform lui Ribot,
pe lângă marii mistici, o mare parte dintre aceştia poa-
te fi considerată liniştită. Tot ceea ce pierd ei prin ex-
perienţa lor mistică este privit prin elaborarea intelec-
tual-patologică. În schimb, Goodfernoux vede în viaţa
mistică o ruptură între viaţa afectivă şi viaţa intelectu-
ală. Conform lui Murisier, misticismul are toate carac-
teristicile perversităţii sentimentului religios; în mod
normal, acest misticism se prezintă ca dorinţă de uniune
35
Cf. M. Thayer, „Perspective on Contemporary Mysticism”,
Journal of Religion and Health 18 (1979) 238.
36
Cf. E. Arena, „Psicopatologia ed esperienza mistica”, în Mis-
tica e scienze umane, Napoli 1983, 221-238.
cu Dumnezeu şi ca fraternitate cu oamenii, în timp ce

misticul laudă în mod patologic uniunea cu Dumnezeu.
Modul de a vedea lucrurile din partea reprezentan-
ţilor actuali ai „ipotezei patologice” nu mai este accep-
tabil. Eroarea lor fundamentală stă în considerarea
patologică a tot ceea ce este contrar obişnuinţei oame-
nilor. Mai mult, nu are sens să se ajungă la o judecată
„patologică”, oprindu-se asupra analogiei gândurilor,
asupra comportamentelor descrise sau observate la dife-
rite persoane. Judecata asupra normalităţii sau anor-
malităţii fenomenelor mistice este posibilă doar în
concret. Criteriul de bază pentru discernământ constă
în personalitatea subiectului. În acest punct emerg
anumite elemente utile pentru discernământul feno-
menelor mistice: a) acestea sunt stări diferite ale ego-
ului: nici normale, nici măcar patologice; b) sunt enti-
tăţi de sine stătătoare; c) pentru a le distinge sunt nece-
sare anumite criterii. Pentru examenul de discernă-
mânt există trei parametri esenţiali:
a) Examenul personalităţii, realizat prin examenul
psihiatric împreună cu testele biologice şi psihologice.
Prezenţa unei boli mintale prezintă semne vizibile
chiar şi în afara domeniului simptomatologiei şi poate
fi asimilată de fenomenele mistice. Simptomele aces-
tea sunt: productivitatea slabă şi dezordinea în opera-
tivitate, incapacitatea de a avea relaţii cu ceilalţi, un
mod specific de gândire. Odată stabilit faptul că o per-
soană nu este afectată de boala mintală, viziunile, vocile,
manifestările somato-estetice, extazele, comunicaţiile
extra-senzoriale, stigmatizările etc., trebuie să fie con-
siderate manifestări extraordinare, şi nu patologice.
Pentru un discernământ al naturii unui fenomen func-
ţionează următorul criteriu: totalitatea personalităţii
şi a comportamentul subiecţilor care prezintă haluci-
naţii religioase nu sunt suficiente pentru a justifica

diagnosticul psihotic.
b) Examenul fenomenelor prin care se compară halu-
cinaţiile schizofrenice şi fenomenele mistice. De regulă
halucinaţiile au un conţinut ostil şi terifiant, în timp ce
fenomenele mistice aduc de regulă un mesaj binevoitor
şi mulţumitor; halucinaţiile schizofrenice cauzează o
dezagregare progresivă a personalităţii, în timp ce expe-
rienţele mistice aduc o îmbogăţire şi forţă personalităţii.
c) Consecinţele morale şi spirituale ale acestor feno-
mene asupra personalităţii şi asupra comportamentu-
lui. Autenticitatea unei experienţe nu se găseşte doar
în faptul că aceasta este verificată. De fapt, fiecare expe-
rienţă umană este ceva mai mult decât un eveniment
exterior: aceasta include şi modul în care este primită
şi interpretată din partea subiectului. De aceea, auten-
ticitatea experienţei este funcţia autenticităţii subiec-
tului37. Din acest motiv, evaluarea autenticităţii unei
experienţe mistice nu este misiunea specifică sau unică
a unui psiholog sau psihiatru, pentru că este vorba despre
fenomene care intră mai degrabă în sfera religioasă38.
* * *
În concluzie, putem spune că atunci când se vorbeşte

despre experienţe mistice, problema poate fi de regulă
următoarea: experienţele mistice sunt fenomene natu-
rale inerente ale psihicului uman sau o deformare a
37
Cf. D.A. Helminiak, „Neurology, Psychology and Extraordi-
nary Religious Experience”, Journal of Religion and Health 23
(1984) 39.
38
Cf. R. Parisi – R. Imbresi, „Cammino mistico, fenomeni mis-
tici e parapsicologia”, în Mistica e scienze umane, Napoli 1983,
249-265.
psihicului? Underhill susţine că starea mistică este sta-

rea naturală a psihicului uman în evoluţia sa supremă39.
Criteriul cel mai sigur, valabil şi universal pentru a
judeca sau evalua fenomenele mistice autentice este
cel evanghelic: „Orice pom se cunoaşte după roadele
sale” (Lc 6,44). Sfântul Paul a dat un nume acestor
roade: „Rodul Duhului este: iubirea, bucuria, pacea,
răbdarea, bunăvoinţa, bunătatea, fidelitatea, blânde-
ţea, cumpătarea. Împotriva faptelor de acest fel nu
există Lege” (Gal 5,22).
39
E. Underhill, Mysticism. A study in the Nature and Develop-
ment of Man’s Spiritual Consciousness, 531-532.
CONCLUZIE
Am parcurs un itinerariu spiritual ideal; s-ar putea

contesta doar mental, pentru că sfinţii nu devin sfinţi
vorbind despre sfinţenie, ci prin trăirea sfântă. Cu toate
acestea, suntem convinşi că analizele noastre nu au
fost în zadar. Mai mult, vrem să credem că acestea pot
fi foarte utile pentru fiecare dintre noi, dar mai ales
pentru cei care se simt descurajaţi din orice motiv pen-
tru a se „arunca” în aventura unei vieţi spirituale pro-
funde, simţite, bazată pe experienţa religioasă. Opti-
mismul nostru este fondat pe convingerea că harul
divin nu lipseşte astăzi.
La finalul tratatului nostru parcurgem încă o dată,
în mod sintetic, drumul spiritual pe care l-am trasat
prin analizele diverselor etape ale experienţei religioase
(vezi tabelul).
Viaţa spirituală parcurge întotdeauna un drum
semnalat de aceste cinci etape. Desigur că nu este vorba
despre etape separate între ele; de multe ori acestea
nu se disting uşor, dar sunt complementare, sunt trăite
în acelaşi timp. Reţinem că sunt experienţe ce duc îna-
inte creşterea spirituală. Amintim că există o cores-
pondenţă uimitoare între propunerea harului şi căuta-
rea naturală a inimii.
Dumnezeu cheamă omul pentru că l-a creat pentru
sine. Dar şi omul caută scopul său ultim, sensul vieţii
sale şi se întreabă: „Unde merg?” Întâlnirea cu această
căutare a Dumnezeului personal, ca punct ultim de refe-
rinţă a oricărui sens, se experimentează în sensul con-
vertirii. De aceea, la baza vieţii spirituale stă convertirea.
TABEL SINOPTIC AL EXPERIENŢEI SPIRITUALE
Iniţiativa Darul Întrebări Conţinut Experienţa Consecinţe
divină harului existenţiale psihologic spirituală practice
Calea spre Dumnezeu
Dumnezeu Convertire Unde merg? Orientarea Simţul lui Schimbare

cheamă Dumnezeu
Omul liber… Asceză Cum merg? Responsabilitate Sensul de Autorealizare
libertate
Pe nume… Plinătate Cine sunt? Identitate Sensul valo- Autotranscendenţă
rii proprii
La o Carismă Ce trebuie Vocaţie Sensul Slujire
misiune… să fac? misiunii
De iubire… Mistică Cum trebuie Iubire Sensul Sacrificiul de sine
să trăiesc? predilecţiei
234
Concluzie 235
Convertirea înseamnă descoperirea existenţei lui Dum-

nezeu şi a importanţei sale pentru viaţa proprie. La
nivel psihologic, convertirea înseamnă conştientizarea
nevoii personale şi absolute a lui Dumnezeu, experi-
mentat ca „tu” personal, care mă interpelează. În acest
sens, convertirea nu este doar un eveniment singular
din viaţă, ci un eveniment care se poate repeta la fiecare
situaţie nouă, fiecare etapă nouă a maturităţii perso-
nale cere o percepţie nouă a prezenţei lui Dumnezeu
în evenimente. Ca experienţă spirituală creştină, con-
vertirea este întotdeauna un răspuns dat lui Dumne-
zeu care cheamă, care se revelează, care vorbeşte omu-
lui prin mijloace diverse: prin cuvântul său, prin eveni-
mentele vieţii, prin întâlnirea cu o persoană. Chema-
rea lui Dumnezeu la mântuire, şi anume la convertire,
este aşadar constantă. Dar şi mintea stimulează per-
soana către o descoperire continuu aprofundată a valo-
rii vieţii, care se bazează pe orientarea sa fundamentală
către Dumnezeu. Este nevoie câteodată de o oprire pen-
tru întrebarea: „Unde merg?” Această dinamică spiri-
tuală corespunde perfect creşterii psihologice sau, cu
alte cuvinte, drumului către Dumnezeu, care se verifică
printr-o serie de convertiri şi devine în acelaşi timp un
drum către propria maturitate.
Dumnezeu cheamă omul liber. Dar şi omul convertit
se întreabă cum să ajungă la scopul pelerinajului său:
„Cum merg?” Din întâlnirea cu propunerea plină de
iubire a lui Dumnezeu ia naştere determinarea de a
asigura reuşita drumului cu toate mijloacele: experienţa
ascezei. Descoperirea libertăţii proprii scoate în evi-
denţă şi limitele şi responsabilitatea proprie. Omul se
întreabă care sunt mijloacele care vor fi potrivite să-l
conducă la scopul intuit prin convertire şi să se angajeze
să dobândească libertatea proprie. De aceea, asceza nu
este doar un mijloc pentru a ajunge la sfinţenie, ci este

primul său rod, şi la fiecare nivel al chemării la sfinţe-
nie, omul simte o nouă nevoie de colaborare cu harul
primit. Asceza este un proces care durează toată viaţa.
Este încurajator să ştim că în timp ce ne forţăm să
dezvoltăm aptitudinile noastre umane suntem, de fapt,
pe drumul către Dumnezeu, sursa oricărui dar şi talent.
Dumnezeu cheamă omul liber pe nume. Referitor la
identitatea sa, omul se întreabă: „Cine sunt?” Dacă
această întrebare întâlneşte chemarea lui Dumnezeu,
ia naştere experienţa bogată a plinătăţii. Chemarea
lui Dumnezeu este întotdeauna personală şi aduce cu
sine garanţia că persoana are un nume, şi anume o
valoare intrinsecă. Astfel se devine conştient de unici-
tatea proprie şi se dobândeşte sensul identităţii. Pre-
cum în cazul convertirii, tot aşa şi definiţia identităţii
proprii nu este un eveniment care se întâmplă odată
pentru totdeauna, ci este un proces al unei comparări
constante a stării actuale cu cea ideală, o tensiune către
viitor, către valorile obiective, către auto-transcendenţă.
Întrebarea „Cine sunt?” poate şi trebuie să fie adresată
continuu şi trebuie să aibă răspunsuri noi pe durata
maturizării. Este încurajator de ştiut că o orientare tot
mai stabilă către transcendenţă este în acelaşi timp o
creştere într-o progresivă conştientizare a identităţii
noastre.
Dumnezeu cheamă omul liber pe nume la o misiune.
Omul îşi caută vocaţia sa din lume: „Ce trebuie să
fac?” Din întâlnirea acestei căutări cu chemarea lui
Dumnezeu ia naştere experienţa carismatică, şi anume
percepţia vocaţiei proprii ca un mandat al Duhului
pentru slujirea în lume şi în Biserică. Fiindcă misiunea
durează toată viaţa şi slujirea pretinde întotdeauna
entuziasm şi noi forţe, experienţa carismatică este reîn-
noită şi aprofundată prin acceptarea vocaţiei proprii la
Concluzie 237
niveluri tot mai antrenante. Întrebarea „Ce trebuie să

fac?” repropune de fiecare dată o situaţie nouă, care
cere o atitudine creativă pentru împlinirea vocaţiei
proprii. Este încurajator de ştiut că fiecare dedicare a
slujirii pentru alţii conduce, în acelaşi timp, către pro-
pria maturitate umană şi creştină.
Dumnezeu cheamă omul liber pe nume la o misiune
a iubirii. Omul se întreabă referitor la calitatea vieţii şi
a acţiunii sale: „Cum trebuie să trăiesc şi să acţionez?”
Din întâlnirea acestei întrebări cu auto-revelarea lui
Dumnezeu, ca iubire necondiţionată, ia naştere expe-
rienţa mistică, şi anume descoperirea extatică că totul
are un sens şi o valoare în iubire: viaţa proprie, sluji-
rea, renunţările, sacrificiile, boala şi moartea, totul.
Cu toatea acestea, iubirea nu este o stare, ci o dinamică
ce pretinde un efort continuu de purificare a intenţii-
lor şi a motivaţiilor. Este încurajator de ştiut că acest
efort conduce în acelaşi timp la realizarea integrală a
noastră.
Toţi sfinţii, canonizaţi sau nu, au parcurs drumul
acesta, fiecare conform stilului şi modului propriu. La
începutul analizei noastre l-am citat pe sfântul Paul ca
paradigmă; dar experienţa spirituală nu este rezervată
doar sfinţilor: este un parcurs obligatoriu pentru toţi
credincioşii.
Dacă la început am comparat viaţa spirituală cu o
piramidă, acum ne vine în minte o altă imagine: mun-
tele. Viaţa spirituală nu este o drum liniar, ci mai degrabă
o drum în spirală, similar cu urcarea unui munte prin
serpentine. Alpinistul vede de fiecare dată acelaşi ori-
zont, dar întotdeauna de la o altitudine diferită. Valea
se îndepărtează, vârful se apropie.
Pentru viaţa noastră spirituală, acest „alpinism”
înseamnă că trebuie să ne convertim din nou, că trebuie
întotdeauna să colaborăm cu harul în asceză, prin rede-

finirea identităţii proprii, prin acceptarea misiunii
noastre, prin purificarea iubirii noastre. Viaţa spiritu-
ală constă în serii diferite de experienţe care se repetă,
dar la un nivel tot mai profund sau, folosind imaginea
muntelui, la un nivel tot mai înalt.
În Biserică există loc pentru orice tip de experienţă
religioasă. De fapt, noi trăim prinşi în „domeniul elec-
tric” al harului. Sacramentele, liturgia, viaţa credin-
ţei, îndrumarea spirituală etc., sunt, de asemenea, surse
inepuizabile ale harului sfinţitor care ne vine în ajutor,
ne susţine şi ne arată calea de urmat în drumul nostru
către Dumnezeu. Este nevoie de apropiere şi de atingere.
Sperăm că analizele noastre, şi cele psihologice, pot
trezi în inimile descurajate disponibilitatea micului
Samuel: „Vorbeşte, Doamne, căci slujitorul tău ascultă!”
(cf. 1Sam 3,10).
BIBLIOGRAFIE
Allport G.W., L’individuo e la sua religione, La Scuola,

Brescia 1972.
Alphonso H., La vocazione personale, Pomel, Roma 1994.
–––––, „«To Love and Service in All Things», Everyday Life
as Prayer”, în Alphonso H., ed., Esperienza e
spiritualità, Pomel, Roma 1995, 359-374.
Ancilli E., ed., Ascesi Cristiana, Teresianum, Roma 1977.
Arena E., „Psicopatologia ed esperienza mistica”, în Mistica
e scienze umane, Dehoniane, Napoli 1983, 221-238.
Arraj J., St. John of Cross and Dr. C. G. Jung, Chiloquin,
Or. 1986.
Aschenbrenner G.A., „A Check on Our Availability: The
Examen”, Review for Religious 39 (1980) 321- 324.
Bagwell R.H., „The Abrupt Religious Conversion Experience”,
Barry W. – Connolly W.J., The Practice of Spiritual Directi-
on, The Seabury Press, New York 1982.
Baudouin C., De l’instinct à l’esprit, Desclée de Brouwer, Paris
1950.
Beck T.A., Depression: Causes and Treatment, Univ. of
Pennsylvania Press, Philadelphia 1978.
Beirnaert L., Expérience chrétienne et psychologie, EPI, Paris
1964.
Bernard Ch.A., L’aiuto spirituale personale, Rogate, Roma
1985.
–––––, Teologia affettiva, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985.
–––––, „La doctrine mystique de Denys l’Aréopagite”, Gre-
gorianum 68 (1987) 523-566.
–––––, ed., La spiritualità come teologia, San Paolo, Cini-
sello Balsamo (Mi), 1993.
–––––, Introduzione alla teologia spirituale, Piemme, Casale
Monferrato 1994.
Biot R. – Galimard B., Guida medica delle vocazioni sacer-

dotali e religiose, Vita e Pensiero, Bergamo 1952.
Breemen P.G. van, „L’examen de conscience. Réflexions sur
deux de ses aspects”, Cahiers de Spiritualité Ignati-
enne 16 (1992) 171-181.
Broch T., Pierre Teilhard de Chardin. Wegbereiter des New
Age?, Grünewald-Quell, Mainz-Stuttgart 1989.
Brown L.B., ed., Psychology and Religion, Penguin, Har-
mondsworth 1973.
Bryant C., Psicologia del profondo e fede religiosa, Citta-
della, Assisi 1989.
Bufford R.K. – Johnson T.B., „The Church and Community
Mental Health. Unrealized Potentiality”, Journal of
Psychology and Theology 10 (1982) 255- 362.
Burkin N., „The Discovery of the Astonishing in the Com-
mon. The Process of Conversion”, The Way 29 (1989)
207-218.
Castelein J.D., „Glossolalia and the Psychology of the Self
and Narcissism”, Journal of Religion and Health 23
(1984) 47-62.
Charme S.L., „Religion and the Theory of Masochism”, Jour-
nal of Religion and Health 22 (1983) 221-233.
Clark H.W., The Psychology of Religion, Macmillan, New
York 1985.
Congar Y., „Renouveau dans l’Ésprit: institution ecclésia-
le”, Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 55
(1975).
–––––, „La conversion. Étude théologique et psychologique”,
Parole et Mission 3 (1960) 494-523.
Croidys P., Padre Damiano, L’Apostolo dei lebbrosi, Mor-
celliana, Brescia 1942.
Cultrera S., La glossolalia, San Paolo, Roma 1979.
Cuvelier A., Le vie dell’amore, Città Nuova, Roma 1977.
Danneels Card. G., „New Age and Incarnation”, Priest and
People 7 (1993) 455-459.
de Fiores S. – Goffi T., ed., Nuovo Dizionario di Spiritualità,
San Paolo, Roma 1979.
del Lago G., Dinamismi della personalità e grazia, LDC
Torino-Leumann 1970.
Bibliografie 241
Dionigi Areopagita, Tutte le opere, tr. Piero Scazzoso, Rus-

coni, Milano 1983.
Direction spirituelle et psychologie, Desclée de Brouwer,
Paris 1951.
Donvon P., Interpreting Religious Experience, Sheldon, Lon-
don 1979.
Doran R.M., „Jungian Psychology and Christian Spiritua-
lity”, Review for Religious 38 (1979) 497-510.
Dreyer E., „A Contemporary Spirituality: Blending the Past
and the Present”, Spiritual Life 33 (1987) 131-143.
Drewermann E., Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Walter
Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau 1990.
Drewermann E. – Jeziorowski J., Gespräche über die Angst,
Gerd Mohn, Gütersloh 1991.
Egan H.D., Christian Mysticism. The Future of a Tradition,
Pueblo Publishing Co., New York 1984.
Erikson E., Infanzia e società, Armando, Roma 1967.
Erikson R.C., „Spirituality and Depth Psychology”, Journal
of Religion and Health 26 (1987) 198-205.
Faber H., Religionspsychologie, Gerd Mohn, Gütersloh 1973.
Faricy R., „La lode e il dono delle lingue”, în Mistica e mis-
ticismo oggi, CIDI, Roma 1979, 487-492.
Ferguson M., Die Sanfte Verschwörung. Persönliche und
Gesellschaftliche Transformation im Zeitalter des
Wassermanns, Sphinx, Basel 1980.
Fizzoti E., „Logoterapia: assunti antropologici”, în Fizzoti E.,
ed., Chi ha un perché nella vita, LAS, Roma 1992, 17-48.
Fleming D.L., „Models of Spiritual Direction”, Review for
Religious 34 (1975) 351-357.
Frankl V.E., Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana,
Brescia 1953.
–––––, Dio nell’incoscio, Morcelliana, Brescia 1977.
–––––, Man’s Search for Meaning, Hodder & Stoughton,
London 1976.
–––––, Psychoterapy and Existentialism, Clarion Books,
New York 1976.
–––––, Uno psicologo nei lager, Ares, Milano 1991.
Freud S., Introduzione alla psicoanalisi, Boringhieri, Torino

1969.
Furioli A., L’amicizia con Cristo in Charles de Foucauld,
Morcelliana, Brescia 1980.
Fuster J.M., Growing in Christ, St. Paul, Bombay 1981.
Gamba K., Mistici di tutti i tempi, EMP, Padova 1995.
Ganzi I., „L’ufficio del Direttore spirituale”, în La formazione
spirituale del candidato al sacerdozio, Città del Vati-
cano 1965.
Gillespie V.B., Religious Conversation and Personal Iden-
tity, Religious Education Press, Birmingham, Alabama
1979.
–––––, The Experience of Faith, Religious Education Press,
Birmingham, (Al) 1988.
Giordani B. – Mercatali A., La direzione spirituale come
incontro di aiuto, Antonianum, Roma 1984.
Godin A., Psychologie de la vocation: Un bilan, Cerf, Paris
1975.
–––––, Psicologia delle esperienze religiose, Queriniana,
Brescia 1983.
Goffi T., „Fondamenti antropologici dell’ascesi”, în Ancilli E.,
ed., Ascesi cristiana, Teresianum, Roma 1977, 269-284.
Gordon J., „Freud’s Religious Scepticism Resurrected”,
Religious Studies 27 (1991) 309-317.
Görres A., Ai confini della psicoanalisi, Morcelliana, Bres-
cia 1970.
–––––, „Kennt die Psychologie den Meschen”, Internationale
Katholische Zeitschrift 6 (1977) 451-465.
–––––, Rahner K., Das Böse, Herder, Freiburg im Breisgau
1982.
Goya B., „Espiritualidad y psicología”, Revista de Espiritua-
lidad 43 (1984) 649-672.
Grof S. – Bennet H.Z., Die Welt der Psyche. Neue Erkent-
nisse aus Psychologie und Bewusstseinsforschung,
Kösel, München 1993.
Guibert, J. de, S.J., La spiritualità della Compagnia di
Gesù, ed. it. a cura di G. Mucci, S.J., Città Nuova,
Roma 1992.
Bibliografie 243
–––––, Saint Ignace mystique, Éd. de l’Apostolat de la prière,

Toulouse 1950.
Hark H., Religiöse Neurosen: Ursachen und Heilung, Kreuz
Verlag, Stuttgart 1984.
Harvanek R.F., „The Reluctance to Admit Sin”, Studies in
the Spirituality of Jesuits 9 (1977) 151-200.
Hayes N., Psychology in Perspective, Macmillan, London 1995.
Heaveny J.J., Psyche and Spirit. Readings in Psychology
and Religion, Paulist Press, New York 1973.
–––––, The Sacred and the Psychic. Parapsychology and
Christian Theology, Paulist Press, New York 1984.
Hecht C., „Kognitive Verhaltenstherapie”, în Petzhold H.,
ed., Wege zum Menschen: Methoden und Persönlich-
keiten moderner Psychotherapie, Jungfermann Ver-
lag, Paderborn 1984, 397-488.
Helminiak D.A., „Neurology, Psychology and Extraordinary
Religious Experiences”, Journal of Religion and
Health 23 (1984) 33-46.
Hesnard A.L., Morale sans péché, Presses Univ. de France,
Paris 1954.
Hocken P., „The Charismatic Experience”, The Way 18
(1978) 44-55.
Holemans J.-P., „L’affectivité, appel à la réalisation de soi”,
în L’épanouissement affectif de la femme, Desclée de
Brouwer, Bruges 1968, 23-33.
Hopson E.R., „The Role of Faith in the Psychotherapeutic
Context”, Journal of Religion and Health 31 (1992)
95-105.
Hugo V., I miserabili, tr. C.F. Siecond, Aurora, Milano 1936.
Ignazio di Loyola, Autobiografia, Fiorentina, Firenze 1959.
Imoda F., „Maturità umana e vocazione”, La Civiltà Cattolica
131 (1980) 467-473.
Introvigne M., I nuovi culti, Mondadori, Milano 1990.
James W., Le varie forme della coscienza religiosa, Bocca,
Milano 1945.
Jung C.G., „Psicologia e religione”, în Opere, Boringheri,
Torino 1980, 15-111.
Kehl M., New Age oder neuer Bund? Christen im Gespräch

mit Wendezeit, Esoterik und Okkultismus, Mathias-
Grünewald, Mainz 1988.
Keilbach W., Religiöses Erleben, Schöningh, Paderborn 1973.
Kelsey M.T., Healing and Christianity, Harper & Row, New
York 1973.
Kraft W.F., „Negative Feelings can foster positive Growth”,
Review for Religious 42 (1983) 480-492.
Krech D. – Crutchfield R.S. – Ballachey E.L., Individuo e
Società, Giunti Barbèra, Firenze 1984.
Lea G., „Religion, Mental Health and Clinical Issues”, Jour-
nal of Religion and Health 21 (1982) 336-351.
Lentini G., Eugenia Picco, Città Nuova, Roma 1988.
Louth A., Denys the Areopagite, Chapman, London 1989.
Lukas E., Prevenire le crisi, Cittadella, Assisi 1991.
–––––, Psychologische Seelsorge, Herder, Freiburg im
Breisgau 1985.
Lukas E. – Eberle M., Sinn-Zeilen: Logotherapeutische
Weisheiten, Herder, Freiburg im Breisgau 1985.
Maloney G. A., Mysticism and the New Age. Christic Con-
sciousness in the New Creation, Alba House, New
York 1991.
Marcozzi V., Ascesi e psiche, Morcelliana, Brescia 1958.
Maritain J., Quattro saggi sullo spirito umano nella condizi-
one d’incarnazione, Morcelliana, Brescia 1978.
Martin J.E. – Carlson C.R., „Spiritual Dimensions of Health
Psychology”, în Miller W.R. – Martin J.E., ed., Beha-
viour Therapy and Religion, Sage, Newbury Park
(Ca) 1988, 57-110.
Maslow A.H., Religions, Values, and Peak Experiences,
Univ. Press, Ohio 1964.
–––––, „Peak-Experiences and Religion”, în Heaney J.J.,
Psyche and Spirit. Readings in Psychology and Reli-
gion, Paulist Press, New York 1973, 183-196.
–––––, Toward a Psychology of Being, D. Van Nostrand Co.,
New York 1986.
–––––, Motivazione e personalità, Armando, Roma 1992.
Bibliografie 245
May G., Will and Spirit: A Contemplative Psychology, Har-

per & Row, San Francisco 1983.
McIntyre M., „Sin, Evil and Death in the New Age”, The
Way 33 (1993) 210-221.
MacNutt F., Il carisma delle guarigioni, San Paolo, Bari 1978.
Meissner W.W., „Psychoanalytic Hagiography: The Case of
Ignatius of Loyola”, Theological Studies 52 (1991)
3-33.
–––––, Ignatius of Loyola – the Psychology of a Saint, Yale
Univ. Press, New Haven & London 1992.
Milanesi G. – Aletti M., Psicologia della religione, LDC,
Torino-Leumann 1974.
Miller W.R. – Martin J.E., ed., Behaviour Therapy and Reli-
gion, Sage, Newbury Park (Ca) 1988.
Mistica e misticismo oggi, CIDI, Roma 1979.
Mistica e scienze umane, Dehoniane, Napoli 1983.
Mommaers P., Was ist Mystik?, Insel Verlag, Frankfurt am
Main 1979.
Moretti G., I santi dalla loro scrittura. Esami grafologici,
Paoline, Roma 1975.
Morris J.E., „Humanistic Psychology and Religion. Steps
Toward Reconciliation”, Journal of Religion and
Health 19 (1980) 92-102.
Muggeridge M., The Green Stick. Chronicles of Wasted
Time, Part I, Collins, Glasgow 1972.
Musatti C., Trattato di psicoanalisi, Boringhieri, Torino
1977.
Mystik. Band 1: Ihre Struktur und Dynamik. Band 2: Ihre
Aktualität, Patmos, Düsseldorf 1983.
Natale S.M., Pastoral Counselling, Paulist Press, New York
1977.
Navone J., „Aspetti dell’esperienza religiosa cristiana”, Vita
Consacrata 31 (1995) 222-231.
Newman J.H., Maturità cristiana, Vita e pensiero, Milano 1956.
–––––, Apologia pro vita sua, Vallecchi, Firenze 1970.
–––––, Grammatica dell’assenso, Jaca Book-Morcelliana,
Milano-Brescia 1980.
Northcott M.S., „New Age Rites. The Recovery of Ritual”,

The Way 33 (1993) 189-198.
Pahnke W.R. – Richards W.A., „Implications of LSD and
Experimental Mysticism”, Journal of Religion and
Health 5 (1966) 175-208.
Parisi R. – Imbesi R., „Cammino mistico, fenomeni mistici e
parapsicologia”, în Mistica e scienze umane, Dehoniane,
Napoli 1983, 249-265.
Pavesi E., „Psichiatria e religione”, Renovatio 26 (1991) 107-122.
Poulain A., I gradi della vita spirituale, Vita e Pensiero,
Milano 1936.
Proudfoot W., Religious Experience, University of Califor-
nia Press, Berkeley and Los Angeles 1985.
Raab P., Psychologie hilft glauben, Herder, Freiburg im
Breisgau 1990.
Rahner K., Visioni e profezie, Vita e Pensiero, Milano 1954.
–––––, La devozione al Sacro Cuore, San Paolo, Catania 1977.
Regina G., Il card. Newman nei suoi scritti, San Paolo, Alba
1956.
Rey K.G., Gotteserlebnis im Schnellverfahren, München 1985.
Ridick J., I voti. Un tesoro in vasi d’argilla. Riflessioni psi-
chologico spirituali, Piemme, Roma 1983.
Ronco A., „Integrazione psichica e virtù. Elementi di una
psicologia delle virtù umane”, Seminarium 3 (1969)
531-544.
Rulla L.M., Psicologia del profondo e vocazione: Le persone,
Marietti, Torino 1975.
–––––, Psicologia del profondo e vocazione: Le istituzioni,
Marietti, Torino 1976.
–––––, Antropologia della vocazione cristiana. 1. Basi inter-
disciplinari, Piemme, Casale Monferrato 1985.
Rulla L.M. – Imoda F. – Ridick J., Antropologia della vocazi-
one cristiana. 2. Conferme esistenziali, Piemme, Casale
Monferrato 1986.
Sanguineti E., „Spiritualità e patologia”, Rivista di ascetica
e mistica 54 (1985) 331-336.
Saliba J.A., „A Christian Response to the New Age”, The
Way 33 (1993) 222-232.
Bibliografie 247
Satura V., Meditation aus der Sicht der Psychologie und der
christlichen Tradition, Otto Müller Verlag, Salzburg 1981.
–––––, Religion und seelische Gesundheit, Styria, Graz 1981.
Schlamm L., „Rudolf Otto and Mystical Experience”, Reli-
gious Studies 27 (1991) 389-398.
Scobie E. W., Psychology of Religion, Batsford, London 1975.
Sexton R.O. – Maddock R.C., „The Adam and Eve Syndrome”,
Spanos N.P. ş.a., „Glossolalia as Learned Behaviour. An Ex-
perimental Demonstration”, Journal of Abnormal
Psychology 95 (1986) 21-23.
Staehelin B., In ogni uomo Maria. Guida medico-spirituale
del cammino verso Dio, Ancora, Milano 1988.
Stierli J., Ignazio di Loyola. Alla ricerca della volontà di
Dio, Piemme, Casale Monferrato 1991.
Sudbrack J., Mistica, Piemme, Casale Monferrato 1992.
Szentmártoni M., Moral Judgment and Depression, UPS,
Roma 1981.
–––––, „Identità personale. Un concetto ambiguo”, Orienta-
menti pedagogici 35 (1988) 440-450.
–––––, Introduzione alla teologia pastorale, Piemme, Casale
Monferrato 1992.
–––––, „Vita spirituale e salute mentale”, Rassegna di Teo-
logia 34 (1993) 279-296.
–––––, Nuova psicologia e pratica spirituale, în Bernard Ch.
A. ed., La spiritualità come teologia, San Paolo, Cini-
sello Balsamo 1993, 206-231.
–––––, „La confessione. Teologia, psicologia e pastorale in
dialogo”, Folia Theologica 6 (1995) 173-196.
–––––, „Le dimensioni psicologiche dell’esperienza spiritua-
le: nuove prospettive per le tendenze contemporanee
del cosiddetto «New Age»”, în Alphonso H., ed., Espe-
rienza e Spiritualità, Pomel, Roma 1995, 323-337.
–––––, „Spiritualità del Sacro Cuore e affettività”, în Ber-
nard Ch.A. ed., Il Cuore di Cristo: luce e forza, Apos-
tolato della Preghiera, Roma 1995, 301-323.
Teresa di Gesù Bambino, „Manoscritto B”, în Manoscritti di
santa Teresa di Gesù Bambino, Milano 1966.
Teresia Renata de Spiritu Sancto, Edith Stein, Morcelliana,

Brescia 1952.
Thayer N., „Perspectives on Contemporary Mysticism”,
Titone R., Ascesi e personalità, SEI, Torino 1956.
Tisdale J.R., „Humanistic Psychotherapy: Assumptions and
Christian Counseling”, Journal of Religion and
Health 29 (1990) 175-191.
Truhlar K.V., Esperienza mistica. Saggio di teologia spiri-
tuale, Città Nuova, Roma 1984.
Tyrrel B.J., „Christotherapy: An Approach to Facilitating
Psycho-spiritual Healing and Growth”, în Wicks R.J. –
Parsons R.S. – Capps D.E. ed., Clinical Handbook of Pas-
toral Counseling, Paulist Press, New York 1985, 58-75.
Tyrell B., Cristoterapia, o guarigione per mezzo dell’illumi-
nazione, San Paolo, Alba 1977.
Underhill E., L’educazione dello spirito, Bocca, Torino 1926.
–––––, Mysticism. A study in the Nature and Development of
Man’s Spiritual Cosciousness, Methuen, London 1912.
Vallejo Nágera J.A. – Vizioli R., Introduzione alla psichia-
tria, Il Pensiero Scientifico, Roma 1970.
Varone F., Ce Dieu absent qui fait problème, Cerf, Paris 1981.
Vergote A., Psicologia religiosa, Borla, Torino 1967.
–––––, „Visions et apparitions. Approche psychologique”,
Revue Théologique de Louvain 22 (1991) 202-225.
Vignaud J., Vita eroica di Charles de Foucauld, Richter,
Napoli 1954.
Vita cristiana ed esperienza mistica, Teresianum, Roma 1982.
Whitehead J.A., „An Ascetism of Time”, Review for Religious
39 (1980) 3-17.
Winifred M., „Imaging Spiritual Direction”, Review for Reli-
gious 54 (1995) 531-534.
Woods R., „What is New Age Spirituality?”, The Way 33
(1993) 176-188.
Wooton R.J. – Allen D.F., „Dramatic Religious Conversion
and Schizophrenic Decompensation”, Journal of Reli-
gion and Health 22 (1983) 212-220.
Din colecţia „Spiritualitate” au mai apărut:
1. Claudiu Dumea, Vă invit la bucurie, Iaşi 2001.

2. Claudiu Dumea, Cuvintele de pe urmă rostite de Cristos pe
cruce, Iaşi 2001.
3. Anton Dancă, Alter Christus. Consideraţii despre chema-
rea şi trăirea preoţească, Iaşi 2001.
4. Ludovic Gillot, Meditaţia, Iaşi 2001.
5. Fiorenzo Angelini, Între oameni, Iaşi 2001.
6. Claudiu Dumea, Dacă vrei să fii desăvârşit.
7. Claudiu Dumea, Fericirile, Iaşi 2003.
8. Claudiu Dumea, Viciile capitale, Iaşi 2003.
9. Carlo Maria Martini, A pune ordine în viaţa proprie, Iaşi
2004.
10. Cristinel Fodor, Direcţiunea spirituală în seminarul die-
cezan, Iaşi 2004.
11. Anton Dancă, Itinerarul iubirii Maicii Domnului, Iaşi
2004.
12. Robert Więcek, Ineditul în cotidian. Exerciţiile spiritua-
le în viaţa curentă, Iaşi 20092.
13. Claudiu Dumea, Şarpele şi Mielul. Meditaţii despre pă-
timirea lui Cristos, Iaşi 2004.
14. Claudiu Dumea, Familia creştină, Iaşi 2005.
15. Claudiu Dumea, Misterul suferinţei, Iaşi 20082.
16. Joseph Cardinal Ratzinger (Papa Benedict al XVI-lea),
Drumul pascal, Iaşi 2006.
17. Stawomir Biela, În braţele Mariei, Iaşi 2006.
18. S. Dziwisz, C. Drazek, R. Buzzonetti, A. Comastri, Lă-
saţi-mă să plec la casa Tatălui. Forţa în slăbiciunea lui
Ioan Paul al II-lea, Iaşi 2006.
19. Claudiu Dumea, Samariteanul milostiv, Iaşi 2009.
20. Rudolf Schnackenburg, Prietenia cu Isus.
21. Henry Edward card. Manning, Preoţia veşnică, Iaşi
2010.
22. Chiara Lubich, Unitatea şi Isus părăsit, Iaşi 2010,.
23. Albert Nolan, Isus transformă continuu omenirea. O spi-
ritualitate a libertăţii radicale, Iaşi 2010.
24. Claudiu Dumea, Cine eşti tu, Tereza?, Iaşi 2011.

25. J. Fulton Sheen, Din înălţimea crucii, Iaşi 2011.
26. Gino Rocca, Conştiinţă, libertate şi morală. Răspunsuri
date tinerilor şi educatorilor, Iaşi 2012.
27. Claudiu Dumea, La şcoala sfântului Ioan Vianney, Iaşi
2011.
28. Claudiu Dumnea, Tu eşti preot în veci, Iaşi 2012.
29. Centrul Misionar „P. de Foucauld”, Drumul rugăciunii.
Experienţe, Iaşi 2012.
30. Albert Nolan, Isus înainte de creştinism, Iaşi 2012.
31. Pierre Descouvemont, Doamne, nu mai pot. Carte de re-
ţete de spiritualitate zilnică, în douăsprezece lecţii, Iaşi
2012.
32. Mihály Szentmártoni, Calea spre Dumnezeu. Reflecţii
psihologico-spirituale asupra anumitor forme de experi-
enţă religioasă, Iaşi 2013.

Calea Spre Dumnezeu

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Calea Spre Dumnezeu

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SPIRITUALITATE 32

Ediţie îngrijită şi tradusă de George M. Nicoară

Redactor: pr. dr. Ştefan Lupu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Nicoară, George M. (trad.)

© 2013 Editura SAPIENTIA

Prefaţă pentru ediţia în limba română . . . . . . . . . . . . 9

4. Capcanele psihologismului . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Experienţa întâlnirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

Scriu cu mare bucurie această scurtă prefaţă pentru

Cea de-a patra etapă este aflarea adevărului că

Roma, 12 decembrie 2012

Mihály Szentmártoni S.J.

Se asistă în ziua de azi la o continuă creştere a inte-

Trebuie însă precizat că o experienţă religioasă auten-

are asupra minţii. Trebuie, de aceea, să pornim de la

pot interpreta ca fiind experienţe conducătoare, şi anume,

PSIHOLOGIA ŞI VIAŢA SPIRITUALĂ

Scopul acestei viziuni panoramice este acela de a

ucenicul, prietenul şi rivalul său, susţinea că religiozi-

Jackson, Practical Psichology for Pastors, New Jersey 1985, 60-70.

Psihanaliza a exercitat o influenţă notabilă asupra

pasivă. Toate acestea a creat o diviziune în lumea con-

Din păcate, pendulul nu s-a oprit oprit în acest

Rezumând, putem spune că introducerea psihologiei

De curând, un domeniu favorabil pentru astfel de

uman este puternic influenţat de experienţă şi de con-

unei expresii simbolice la nivel verbal. Se afirmă în

Această viziune antropologică presupune însă ris-

Cf. „Ascesi”, în S. de Fiore, – T. Goffi, ed., Nuovo Dizionario

di Spiritualità, Roma 1979, 78.

a favoriza reculegerea este important să dobândeşti

cu o unică mare forţă, pe care o numeşte „tendinţă de

Christian Consulting”, Journal of Religion and Health 29 (1990)

Afectivitatea ar putea fi cuvântul cheie al psihologiei

1. Îndrumarea spirituală. – Îndrumarea spirituală

Direction spirituelle e psicologie, Paris 1991; D. Giordani –

A. Mercatali, Una direzione spirituale come incontro di aiuto,

Este interesant să observăm schimbarea perspectivei

inhibiţiilor sau a obstacolelor, cu evidenţierea aproape

„Voinţei de plăcere” (S. Freud) şi „voinţei de putere” (A.

pentru care supravieţuiesc doar cei puternici (exemplu

seriozitate, dar trebuie să fie orientată mai mult de

Precum am văzut, toate teoriile personalităţii au

gânduri şi oferă un cadru de interpretare. Desigur, nimă-

„citită” cu ajutorul ideilor psihologiei existenţiale,

Pentru a putea înţelege natura şi importanţa expe-

bine decât orice alt credincios. Pe de altă parte, religi-

Rădăcinile afective ale religiozităţii

1. Rolul mamei. – Aspectul matern este alcătuit din

este de regulă întâlnit în fiecare persoană din primii

care derivă, stă baza afectivă a multor activităţi mai

manifestă prin intermediul acestui element, în mod

2. Natura experienţei religioase

Mulţi atribuie trei dimensiuni domeniului afectiv:

R.M. Doran, „Jungian Psychology and Cristian Spirituality”,

Review for Religious 38 (1979) 510.

Experienţa religioasă creştină

3. Rezistenţă. – Experienţa religioasă observă în inte-

Cf. J. Navone, „Aspetti dell’esperienza religiosa cristiana”,

Vita Consacrata 31 (1995) 222-231.

ce propulsează, capabilă să îndrume credinciosul către

3. Viaţa spirituală ca experienţă trăită