MANIHEISMUL

LA SFÂNTUL AUGUSTIN

3
 CUPRINS

I. Introducere: de ce maniheismul la Fericitul Augustin? / 5

II. Izvoarele maniheismului / 8

III. Sistemul maniheist / 33

IV. Augustin în fața maniheismului / 46

V. Coordonatele maniheismului în opera Fericitului Augustin / 63

VI. Aspecte ale moralei maniheiste / 87

Concluzii / 93

Bibliografie / 96

4
 I.
Introducere:
de ce maniheismul la Fericitul Augustin?

Maniheismul reprezintă una dintre cele mai interesante forme religi-

oase creştine ale primelor secole atât prin forma de exprimare a doctrinei
cât şi prin conținut. Departe de a fi doar o sinteză superficială a mai multor
învățături, acesta punea probleme de cel mai mare interes pentru creştinul
acelei perioade şi, poate, chiar pentru creştinul de astăzi. Cert este ca mani-
heismul fascinează, aşa cum fascinează întregul fenomen numit „Gnosti-
cism”. Aceeaşi atracție a reprezentat-o mereu şi a stârnit, inevitabil, nume-
roase dispute care au mers până la persecutarea adepților săi şi, în fine, până
la anihilarea acestuia.
De aceea sursele maniheice sunt în mare parte indirecte. Multe din-
tre ele au fost distruse în toiul prigoanelor, altele au fost ascunse aşteptând
încă să fie descoperite, foarte puține au apărut la lumină fiind, însă, prea
puține pentru a ne putea face o părere clară despre ceea ce a însemnat ma-
niheismul cu adevărat.
În această situație mărturiile celor care au venit în contact direct sau
indirect cu acesta sunt de maximă importanță putând sa aducă un plus de
lumină. Astfel, atunci când vorbim despre Mani şi învățătura sa, nu putem
sa-l omitem pe Fericitul Augustin, poate cel mai bun cunoscător al manihe-
ismului atât din interior cât şi din exterior. De asemenea, Augustin repre-
zintă, în spațiul latin, sursa principală pentru cercetarea maniheismului.
Lucrarea de față nu-şi propune sa analizeze tot ce înseamnă acest cu-
rent, ci numai felul în care acesta a fost receptat de Augustin şi modul în
care acesta, desigur paradoxal, l-a transmis în întregul Occident şi nu nu-
mai. De aceea demersul nostru porneşte de la izvoarele maniheismului. Es-
te necesară în primul rând o cercetare, chiar şi succintă, a operelor lui Mani
pentru a vedea în ce măsură le-a cunoscut Augustin. Numai lămurită aceas-
tă problemă putem să vorbim despre o doctrină şi despre o morală unitară.

5
 Nu putem omite, de asemenea, o prezentare a întregului sistem, pen-
tru că, într-adevăr este vorba de un sistem extrem de coerent, cel puțin
formal. A perceput Augustin acest sistem în mod corect sau a fost influențat
de contextul geografic şi social în care trăia? Iată doar o primă întrebare
asupra căreia am dori cel puțin să aducem un plus de lumină, dacă nu un
răspuns satisfăcător. Adiacent, este esențială o analiză a hermeneuticii folo-
site în interpretarea textelor, atât maniheice cât şi creştine.
O altă problemă este raportarea maniheismului la gnosticism. În ce
măsură se integrează acesta unei structuri gnostice, cum se deosebeşte şi
prin ce? Desigur, această analiză nu are pretenția de a fi una completă pen-
tru că s-ar risca sa se devieze de la subiectul propus şi apoi nu este posibil
accesul cel puțin la sursele de primă mână ca să nu mai vorbim de literatura
critică de ultimă oră. Acest excurs în relația maniheism – gnosticism vrea
doar să clarifice anumite aspecte fără de care nu putem înțelege nici demer-
sul lui Augustin. De aceea nici nu vom insista decât asupra problemelor
esențiale ale acestei relații.
Odată clarificate chestiunile izvoarelor, a interpretării, a integrării în
context se poate începe o analiză a maniheismului aşa cum l-a văzut părin-
tele apusean. Planul lucrării urmează marile coordonate ale acestei doctri-
ne: timpul primordial sau perioada creației, timpul median sau epoca mân-
tuirii şi timpul final sau timpul eshatologic. Delimitarea este strict metodo-
logică pentru că, în sine, aceste perioade nu formează decât un mare tot,
sunt interdependente şi nu se pot înțelege decât împreună. În prima peri-
oadă accentul cade pe creație în general, pe originea şi sursa acesteia, însă
nu omite aspectul antropologic, aşadar o incursiune în antropologia mani-
heică. Cea de a doua perioadă tratează problema salvării şi spun „salvării”
pentru că aşa cum vom vedea, pentru maniheism, se poate vorbi mai degra-
bă de o salvare decât de mântuire în sensul său creştin. Extrem de impor-
tante sunt problemele rolului lui Iisus în această acțiune şi a liberului arbi-
tru, aceasta din urmă dând, în Occident, naştere la o serie de dispute ce se
perpetuează până astăzi. În fine, ultimul capitol prezintă actul final al aces-
tei creații, lupta finală pentru pierderea sau salvarea luminii divine.
La toate acestea se pune o întrebare extrem de delicată: este oare Au-
gustin obiectiv în critica pe care o face maniheismului, a fost corectă atitu-
dinea sa față de aceştia? Textele folosite sunt tendențioase sau, pur şi sim-

6
plu, nu au fost cunoscute? Aceleaşi întrebări se pun şi în ceea ce priveşte
sistemul maniheist pe care-l prezintă acesta.
Iată, în mare, obiectivele acestei lucrări. Se poate observa că nu do-
reşte să forțeze certitudinea, ci urmăreşte o prezentare şi o interpretare, atât
cât se poate fără a altera obiectivitatea, a curentului maniheist din punctul
de vedere al acestui uriaş părinte, care este Augustin. Pentru o mai bună
înțelegere, vom adăuga la sfârşit o anexă cu textele cele mai reprezentative
şi o propunere de traducere pentru a înlesni citirea lor.

7
 II.
Izvoarele maniheismului

Într-o astfel de cercetare este neapărat necesară o incursiune în iz-

voarele care fac referire la maniheism. Augustin le-a receptat mai întâi ca
auditor al maniheilor apoi fie din scrisori, fie din cărțile confiscate de către
stat în urma legilor date împotriva adepților lui Mani. Pentru a vedea, însă,
în ce măsură se găsesc acestea în corpusul augustinian, este necesară o tre-
cere în revistă a scrierilor maniheiste aşa cum ne apar ele în colecțiile păs-
trate în mare parte de către ereziologii Bisericii sau în operele unor scriitori
musulmani care le-au cunoscut direct şi care le-au făcut un scurt rezumat.

Izvoarele directe ale maniheismului

Este foarte greu să întocmim astăzi o colecție completă a scrierilor lui
Mani. Marea lor majoritate au fost distruse de către Biserică, altele s-au
pierdut, multe altele aşteaptă să fie descoperite. Este paradoxal că manihe-
ismul, o religie a cărții prin excelență, nu a putut să păstreze nimic intact.
Totuşi, în urma descoperirilor arheologice s-au putut reconstitui câ-
teva fragmente ale acestor scrieri. În ordine cronologică, primele descope-
riri au fost făcute la Turfan, în Turkestanul de Est, astăzi în China, la înce-
putul secolului trecut, în 1902, de către o expediție germană. Fragmentele,
scrise în limba turcă-uigură constituie astăzi Codexul Berlin, unul dintre
cele mai importante documente cu privire la gnosticism şi, în special, cu
privire la maniheism.1

1 O ediție recentă a acestui codex este în limba franceză Écrits gnostiques, Codex Berlin, trad. par

Michel Tardieu, Éd. du Cerf, Paris, 1984 în colecția „Sources gnostiques et manicheénnes” (SGM).

8
 O altă descoperire este cea de la Fayyum şi Mādināt Mādi. Colecția
cuprindea o colecție de psalmi şi alte fragmente de texte care s-au pierdut
astăzi.2
Aşa numita Psaltire de la Fayyum s-a păstrat şi reprezintă o sursă
prețioasă cu privire la cultul maniheist.3
Ultima, însă cea mai importantă dintre aceste descoperiri este cea fă-
cută în Egipt, puțin după anul 1970, care este cuprinsă în Codex
Manichaicus Coloniensis (CMC). Textul este redactat în limba greacă şi,
până astăzi, este cel mai complet dintre manuscrisele maniheice pe care le
deținem.4
După cum se poate observa, textele originale sunt foarte puține şi de
cele mai multe ori fragmentare. Cu excepția CMC, toate celelalte sunt con-
stituite doar din bucăți foarte mici de papirus sau pergament, aproape ilizi-
bile şi, desigur, neclare în ceea ce priveşte conținutul. Pe baza informațiilor
pe care acestea le oferă ar fi imposibilă chiar şi o minimă conturare a ceea
ce a însemnat maniheismul, fără a mai vorbi de conținutul doctrinar, moral
sau cultic. Astfel, toate scrierile care ne dau informații despre această învă-
țătură, despre fondatorul său, despre opera sa, despre învățătură şi, în gene-
ral, despre orice legat despre maniheism capătă o importanță deosebită pen-
tru că numai din acestea putem să trasăm coordonatele sale, sub toate as-
pectele.

Surse indirecte
Dacă în ceea ce priveşte sursele directe am văzut că acestea sunt ex-
trem de sărace şi de ambigue, sursele indirecte sunt extrem de bogate şi ne
pot da o imagine destul de clară asupra maniheismului. Marea lor valoare
constă în aceea că de multe ori ele redau texte întregi din scrierile originale
pe care autorii le-au consultat sau le-au preluat la rândul lor. Nu trebuie

2 Johanes van Oort, Manicheism – Its Sources and Influences on Western Christianity în Gnosis and

Hermeticism from Antiquity to Modern Times, edited by Roelof van den Brock and Wonter J. Hane-
graaff, State University of New York Press, New York, 1998, cf. p. 49, n.14
3 Traducerea psalmilor de la Fayyum a apărut în colecția SGM, vol.4, Psaumes des Errants –Ecrits

manicheéns du Fqyyum ; trad. par André Villey ; Ed. du Cerf, Paris, 1994
4 Ultima ediție critică este Der Kölner Mani-Kodex: Abbildungen und diplomatischer Text, heraus-

gegeben bei L. Koenen und C. Römer, Bonn, 1985

9
uitată nici interpretarea acestor texte. Cu cât sunt mai vechi, ele se apropie
de forma originală şi surprind sensuri care ar fi astăzi imposibil de sesizat.
Contextul cultural şi social, limba sunt elemente ce înlesnesc, de asemenea,
această înțelegere.
Dată fiind mulțimea şi diversitatea lor, este destul de dificilă o clasifi-
care a acestora. De aceea voi urmări ordinea pe care o dă G. Bardy în artico-
lul său din Dictionnaire de Théologie Catolique.5 Clasificarea urmează în
primul rând importanța acestor surse, apoi limba în care au fost redactate
şi, în cele din urmă religia autorilor lor. Ordinea cronologică este urmărită
doar ca o clasificare secundară. Criteriul principal este informația pe care
acestea ne-o dau şi, desigur, gradul în care acestea reflectă cât mai bine şi
mai aproape de original textele maniheiste. Pentru o mai bună înțelegere,
voi începe totuşi de la clasificarea după religia autorului pentru că aceasta
implică, de cele mai multe ori şi limba în care respectivul şi-a scris cartea.
Vom avea, astfel, scriitori musulmani, fără alte adăugiri importante, referi-
toare la limbă şi scriitori creştini. În ceea de a doua categorie vor intra scrii-
tori de limbă siriacă, greacă şi latină. Cu câteva excepții, scriitori acestei
categorii sunt creştini. Doar în enumerarea acestora voi apela şi la o clasifi-
care cronologică, utilă pentru încadrarea în epocă a maniheismului şi pen-
tru înțelegerea modului în care a fost receptat. În acest context Augustin va
ocupa un loc special atât pentru faptul că subiectul lucrării îl vizează direct
cât şi pentru aceea ca este sursa creştină cea mai importantă cu privire la
maniheism.

Scriitori musulmani
Deşi nu sunt cele mai vechi surse, scrierile musulmane despre mani-
heism se dovedesc a fi cele mai precise şi mai importante. Aproape toate
dau o listă a scrierilor lui Mani, scrieri pe care autorii islamici le-au cunos-
cut. Pe baza acestora s-a putut constitui astfel un catalog destul de mare,
completat de multe ori cu un comentariu prin care se cunosc lucruri ce ar fi
rămas altfel ascunse.

5 G. Bardy, articolul Manichéisme în «Dictionnaire de Théologie Catolique(DThC », tome IX-e, ed.

par A. Vacant, E. Mangenot et Colaborateurs, Librairie Leotuzey et Ané, Paris, 1927, col.1841 - 1895

10
 Primul dintre aceştia este Abul Faradj ben Ishak An Nadim sau sim-
plu An Nadim. Acesta va redacta în jurul anului 988 d.Ch. o istorie a litera-
turii, cuprinzând cei mai importanți autori şi operele lor, transmise până la
el. Cartea poartă numele de „Fihrist al-âlum” sau „Catalogul ştiințelor”6.
Din această lucrare ne interesează capitolul al IX-lea în care se face o pre-
zentare a maniheismului. Autorul începe cu o rezumare a vieții lui Mani
urmată de trasarea principalelor învățături ale acestuia şi de o istorie lapida-
ră a istoriei acestui curent până în epoca sa. De asemenea, face o catalogare
a cărților maniheice pe care le cunoscuse. „Opera lui An-Nadim este printre
altele extrem de prețioasă pentru că cel mai adesea citează sau rezumă scri-
erile maniheiste; din nefericire nu indică referințele exacte. Totuşi An-
Nadim constituie una dintre cele mai prețioase informații asupra manihe-
ismului.”7 Alte informații interesante cu privire la maniheism ni le dă Abul
Fath Muhammad Sharastâni (+1153) în cartea sa Kitab al milal wannuhal.8
Autorul doreşte să facă o prezentare a religiilor luând drept criteriu carac-
terul inspirat al textelor acestora. Astfel, după Sharastâni, doar islamul,
creştinismul şi iudaismul au scripturi revelate, deci sacre. Printre celelalte
scrieri, vorbeşte de religii care au scripturi aparente între care se numără,
alături de mazdeism şi maniheismul. Cartea sa dovedeşte că autorul cunoş-
tea aceste cărți din care citează mai multe paragrafe.9
Dintre autorii musulmani menționăm şi pe Al-Birûni din Khwarizm.
Scrierile acestuia au la bază textele lui An-Nadim din care preia catalogul
cărților maniheiste. Aduce, însă, date interesante cu privire la viața lui
Mani. Al Birûni a compus două cărți, „Cronologia popoarelor orientale”
(aproximativ pe la anul 1000) şi „Istoria Indiei” (către 1030), ambele dând
citate din scrierile maniheiste.10

6
Textele referitoare la maniheism au fost editate, traduse şi comentate de catre Gustav Flügel în
cartea sa Mani, seine Lehre und seinen Schriften. Ein Beitrag zur Geshichte des Manicäismus, Leipzig,
1862
7 DThC, tom IX, col. 1853

8
Kitab al milal wannuhal al lui Sharastâni a fost editat de către W. Cureton, Londr, 1842. Ediția cu-
prinde 2 volume dintre care ne interesează primul, p. 188 - 192
9
DThC, tom IX, cf. col.1853 - 1854
10 Ambele scrieri ale lui Al-Birûni au fost editate de către Dr. Edward Sachau, „Cronologia popoare-

lor orientale”, Leipzig, 1878 şi „Istoria Indiei” Londra, 1887

11
 Desigur, autorii musulmani care fac referire la maniheism sunt mult
mai numeroşi. Ne-am limitat însă doar la aceştia pentru că ei reprezintă
sursele cele mai importante pentru ceilalți. Se poate observa ca textele mu-
sulmane se rezumă doar la o prezentare a vieții lui Mani, a scrierilor sale şi
a doctrinei, fără comentarii adiacente. Tocmai de aceea, textele lor sunt
considerate ca fiind cele mai obiective de către cercetători şi folosite cu
preponderență atunci când se vorbeşte despre maniheism.

Scriitori creştini
Dacă vorbeam despre obiectivitatea acestor surse, nu trebuie pierdut
din vedere contextul în care acestea au fost scrise şi intenția lor. Pe când la
autorii musulmani, mult mai târzii decât cei creştini, scopul era pur ştiinți-
fic, totul fiind doar un rezumat istoric al maniheismului, scopul autorilor
creştini este în primul rând unul apologetic. Autorii creştini au scris pentru
a contracara prozelitismul maniheist, pentru a-i respinge învățătura şi pen-
tru a-şi feri credincioşii de pericolul acestei erezii. Astfel, este firesc să nu
găsim prea multă precizie istorică şi filologică în textele creştine. Nu trebu-
ie uitat faptul ca maniheismul se constituia ca o formă disociată de religio-
zitate, pentru cei chemați şi pentru cei aleşi. Scrierile sale erau ținute de-
parte de ochii celor inițiați, doctrina explicată pe două nivele, în funcție de
starea în care se afla cel care trebuia s-o primească. Astfel, informațiile au-
torilor creştini se rezumă doar la formele rudimentare ale maniheismului,
fără o cunoaştere profundă a acestui sistem.
Această situație nu i-a împiedicat pe apărătorii creştinismului să ia
atitudine în fața maniheismului, să-şi apere învățătura şi să combată ceea ce
este greşit. Numărul lor este foarte mare, aş putea spune proporțional cu
intensitatea prozelitismului practicat de manihei. De asemenea raza de ac-
țiune a acestui demers apologetic o constituie întregul spațiu creştin, de aici
rezultând şi diversitatea limbilor în care au fost scrise răspunsurile contra
noului curent impus de către eretici.
Cu privire la termenul “eretici” trebuiesc făcute unele precizări. Pen-
tru Biserică orice curent potrivnic a fost numit curent eretic. Termenul tre-
buie luat într-un sens general de învățătură opusă învățăturii creştine, fără
alte distincții cu privire la fondul învățăturii, la baza acesteia. Astfel, ar fi

12
forțat să analizăm acest termen din prisma cercetărilor moderne care tind
să catalogheze, cel puțin maniheismul ca sistem total diferit de cel creştin.11
Primul care-l menționează pe Mani ca adversar al creştinismului este
Afraat, înțeleptul persan, situându-l alături de Marcion şi Valentin12. Dintre
alți autori de limbă siriacă amintim pe Sfântul Efrem Sirul în lucrările sale
„Sermones adversus haereses”, „Tractatus ad Hypatium adversus haereses”
şi „Carmina Nissibena”13 (poemele 43-51), pe Teodor Bar Khôni în
„Scholies”14, compusă pe la anul 791 d.Hr, „Cronicile”15 lui Mihail Sirianul
şi Bar-Hebraeus şi, în fine Eznik din Kolb în „De Sectis”, lucrare interesantă
prin informațiile pe care ni le dă asupra doctrinei maniheiste.
Dintre autorii creştini amintim pe Hegemonius - se pare ca numele
este doar un pseudonim – în lucrarea „Acta Archelai”16. Aceasta reprezintă
una dintre cele mai importante surse creştine cu privire la maniheism deşi
în multe locuri nu este atât de exactă şi dă curs fanteziei. Alți autori sunt
Seraphion din Thmuis (+35817, Sfântul Epifanie de Salamina în „Panarion”

11 În acest sens amintim doar aprecierea lui Ferdinand Christian Baur, în cartea sa Das Ma-

nichäische Religionssystem, Göttingen, Bandenhoeck und Ruprecht Verlag, 1928: vorbind despre
relația gnosticismului şi maniheismului cu creştinismul spune: „legătura dintre aceste două sisteme
(gnosticism şi maniheism) şi creştinism este atât de neesențială şi exterioară încât nu putem vorbi de-
spre acestea două în cadrul învățăturii creştine chiar şi într-o postură contradictorie; în fapt este vorba
nu de o dogmă împotriva altei dogme, ci de un sistem religios împotriva altui sistem, situându-ne astfel,
în afara domeniului special al istoriei religiei din perspectivă creştină, mai degrabă în cadrul larg al
Istoriei Religiilor.” (Die Berührung der Beiden Systeme mit dem Christenthum ist eine so ausserwesen-
tliche und äußserliche, dass wir auf einen vom Stadpunkt des Christenthums völlig vershiedenen ges-
tellt werden; es steht hier nicht Dogma gegen Dogma, sondern Religionssystem gegen Religionssystem
und wir treten aus dem speciellen Gebiete der christlichen Religionsgeschichte in das der allgemeinen
Religionsgeschichte hinüber). Cf. p.1
12
“Patrologia Syriaca” (PS), tom.I, p.115 apud DThC, tom IX, col.1854
13
„S.Ephraim prose refutatios of Mani, Marcion and Bardaisan şi The discourses adressed to Hypa-
tius”, 2 tomuri, texte publicate de A.A. Bevan şi F.C. Burkitt, London, 1912. Informatiile bibliografice
pentru scrierile antimaniheice ale autorilor creştini le-am preluat din DThC, articolul „Manicheisme”,
col.1895.
14 F. Cumot, Recherces sur le manichéisme, fascicol nr.1, Bruxelles, 1908

15 Pentru Mihail Sirianul avem ediția franceză Chronique ed. par J – B Chabot, Paris, 1900, în spe-

cial p.198 – 201, iar pentru Bar-Hebraeus Chronique ecclesiastique, ed. par Abbeloos – Lamy, Louvain,
1892, în special tom I, p. 59 - 62
16
Hegemonius, Acta Archelai , Supra n.1
17 PG.XL,col. 900 – 924. Seraphion din Thmuis preia informațiile unui alt scriitor şi anume Titus

din Bostra

13
18, Didim din Alexandria, care compune o lucrare specială contra manihei-
lor intitulată „Adversus manicheos”19, asemenea Evodiu de Uzalis în „De
fide contra manichaeos”20, Sever de Antiohia, Sfântul Ioan Damschin – „Di-
alog contra maniheilor”21 şi „Discuția ortodoxului Ioan cu un maniheu”22 şi
patriarhul Fotie al Constantinopolului, ultimul care ne dă informații despre
aceştia în scrierea „Istoria maniheilor”23. Deşi nu este creştin, trebuie amin-
tit Alexandru de Lycopolis (secolul al III-lea d. Hr). În lucrarea „Contra
doctrinei lui Mani”24 acesta foloseşte aproape toate textele maniheiste cu
excepția capetelor (kephaleia).

Opera antimaniheică a Fericitului Augustin

În această enumerare am lăsat un loc special scrierilor Fericitului
Augustin cu privire la maniheism. Importanța lor provine din relația auto-
rului cu maniheismul, fiind singurul autor creştin care a cunoscut această
mişcare religioasă nu numai din exterior, ci şi din interior. Pentru Augustin
faptul de a fi maniheu a reprezentat timp de nouă ani însăşi rațiunea de a fi
a vieții sale. Şi-a împropriat preceptele moralei maniheice, învățătura, a
făcut chiar şi propagandă astfel că, deşi a renunțat la acesta, a adus cu sine o
serie de informații care nu se întâlnesc la nici unul dintre ereziologii creş-
tini. Nu se poate face, astfel, o prezentare a maniheismului fără a cita scrie-
rile marelui părinte al Bisericii.
În catalogarea acestor scrieri două sunt izvoarele principale: 1) Re-
tractările25 făcute de însuşi Augustin şi 2) Vita Sancti Augustini a lui

18
PG. XLII, col.29 – 172. Sfântul Epifanie înregistrează maniheismul drept erezia cu numărul 66
19PG.XXXIX, col.1085 - 1109
20
PL. XLII, col.1139 - 1154
21
PG.XCIV, col. 1503 – 1584
22 PG. XCVI, col.1319 - 1326

23
PG. CII, col. 16 - 84
24 Ultima ediție critică a scrierii lui Alexandru de Lycopolis a apărut în limba franceză, Alexandre

de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, ed. et trad par Andre Villy dans SGM, vol.2, Ed. du Cerf,
Paris, 1985
25
Retractationes – Revizuiri (prescurtată Ret), trad Nicolae I. Barbu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997.
Cartea a fost scrisă între 426-428 şi reprezintă un ghid indispensabil în cercetarea operei Fericitului
Augustin. Lucrarea prezintă 97 de lucrări, scopul scrierii acestora, împrejurările şi, desigur, eventualele
greşeli sau ambiguități din text. Este împarțită în două mari capitole; primul face referire la scrierile din
perioada până la episcopat (27 de cărți, începând cu Contra Academicos până la De Mendacio) şi cel de

14
Posidius26. Retractările enumeră 12 cărți antimaniheiste, cărți ce se regăsesc
şi la Posidius. Acesta adaugă, de asemenea, capitolele din lucrarea „De
diversis questionibus, octoginta tribus” care fac referire directă la manihe-
ism, astfel că scrierile antimaniheice, după Posidius, sunt în număr de 28.
Dintre acestea le vom enumera pe cele mai reprezentative.
1) Prima carte ce tratează acest subiect este „De moribus ecclesiae
catholice et de moribus Manichaeorum libri duo”27. Începută la Roma, ime-
diat după botez (388) şi finalizată în Africa, probabil la Tagaste28 aceasta
este îndreptată împotriva „făloşeniei maniheilor despre falsa şi înşelătoarea
continență sau abstinență prin care, spre a înşela pe cei neiscusiți, se pun
mai presus de adevărații creştini, cu care nu se pot compara.”29
2) „De libero arbitro libri tres”30, începută în 388 şi finalizată în 395
are ca subiect cercetarea provenienței răului, problemă fundamentală în
disputele antimaniheiste31. Probabil că din motive practice această carte a
fost scrisă sub forma unui dialog.
3) „De Genesis contra Manichaeos libri duo”32, compusă în 389, la
Tagaste, răspunde atacurilor maniheilor în ceea ce priveşte interpretarea şi

al doilea la scrierile din perioada episcopatului (de la Ad Simplicianum până la De Correptione et gratia,
deci 67 de cărți).
26 Posidius, episcop de Calama, este biograful cel mai autorizat al Fericitului Augustin în virtutea

uceniciei pe care acesta a facut-o pe lângă episcopul de Hippo Regius şi prin prezența sa alături de
părintele său în ultimele sale clipe. Călugărit probabil la una dintre mănăstirile fondate de către Augus-
tin la Hippo, devine în 397 episcop de Calama, scaunul cel mai important al Numidiei. După toate
probabilitățile se pare că a participat la Sinodul de la Cartagina, din 411, ce a pus capăt disputei cu
donatiştii. Din cauza invaziilor barbare, îşi părăseşte scaunul, retrăgându-se la Hippo unde asistă la
moartea Fericitului Augustin. Data morții sale nu ne este cunoscută. Principala sa operă este Vita Sancti
Augustini (P.L. XXXII), însoțită de o listă a operelor acestuia (Indiculus librorum, tractatuum et episto-
larum Sancti Augustini Hipponensi Episcopi, P.L. XLVI). Din această listă ne interesează operele anti-
maniheiste, col.6 –7.
27 P.L XXXII, col. 1309 - 1378

28 Informații extrem de clare asupra scrierilor lui Augustin ni le dă Otto Bardenhewer în monumen-

tala sa lucrare Geschichte der Altkirchlichen Literatur, vol IV, Herder & Co G.M.B.H Verlagsbuchan-
dlung, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 465 - 467
29 Ret. I. 7, p.32

30
P.L XXXII, col. 1221 - 1310
31 Ret. I. 9, p. 39

32
P.L XXXIV, col.173 - 220

15
înțelegerea cărții Facerii. Lucrarea tratează primele trei capitole din Gene-
ză33.
4) „De vera religione liber unus”34, compusă tot la Tagaste, în 390,
susține credința într-un Dumnezeu unic, împotriva dualismului manihe-
ist.35
5) Prin „De utilitate credendi ad Honoratum”36, Augustin răspunde
prietenului său, Honorat, cu privire la folosul şi temeiul credinței. Acesta,
deşi dezamăgit de manihei, nu putea înțelege maniera de a crede aşa cum o
propuneau creştinii. Se lovea de paradoxuri, inexistente pentru manihei,
care aveau pretenția de a da o explicație ştiințifică tuturor lucrurilor. De
aici deriva atitudinea sa, oarecum batjocoritoare față de învățătura Bisericii.
Scrierea a fost realizată de către Augustin pe când era deja preot la Hippo,
în jurul anului 391.37
6) „De duabus animabus”38, compusă în 391, atinge problema dualis-
mului sufletelor pe care-l predicau maniheii.39
7) „Acta disputatio contra Fortunatum Manichaeum”40 relatează dis-
puta publică dintre Augustin şi preotul maniheu Fortunat din 28-29 august
392, la Hippo, în jurul problemei răului.41
8) „Contra Adimantum Manichaei Discipulum”42, scrisă în jurul anu-
lui 394 cu privire la statutul Vechiului Testament în învățătura Bisericii.43
9) „Contra Epistolam manichaei quam vocant Fundamentum”44, scri-
să prin 397, reprezintă poate sursa principală pentru reconstituirea acestei
scrisori a lui Mani. Augustin se pare s-o fi cunoscut direct pentru ca citează
masiv din ea.45

33 Ret. I. 10, p. 48
34
P.L XXXIV, col. 121 - 172
35
Ret. I.13, p. 55
36 P.L XLII, col. 65 - 92

37
Ret. I. 14, p. 62
38 P.L XLII, col. 93 - 112

39 Ret. I. 15, p. 67

40 P.L XLII, col. 111 – 130 şi CSEL 25, p. 81 – 112

41
Ret. I. 16, p. 75
42 P.L XLII, col. 129 – 172 şi CSEL 25, p. 113 - 190

43
Ret. I. 22, p. 89
44 P.L XLII, col. 173 – 206 şi CSEL 25, p. 191 - 248

45
Ret. II.2, p. 117

16
 10) „Contra Faustum Manichaeum triginta tres”46 este rezultatul dis-
putei cu unul dintre cei mai renumiți reprezentanți ai maniheismului afri-
can, anume Faust de Mileve. Prin dimensiunea lucrării (33 de cărți) se poa-
te vedea importanța pe care Augustin a acordat-o acestei întâlniri.47
11) „De actis cum Felice Manichaeo libri duo”48 prezintă rapoartele
disputei deschise dintre Augustin şi Felix în biserica din Hippo, la 7 şi 12
decembrie 404.49
12) „De natura boni contra Manichaeos”50, terminată după 404, tra-
tează despre imuabilitatea lui Dumnezeu.51
13) „Contra Secundinum Manichaeum”52 este răspunsul la scrisoarea
pe care Secundin i-o adresase lui Augustin, îndemnându-l să revină la ma-
niheism. Este scrisă în jurul anului 405.53
O analiză atentă acestor opere le demonstrează caracterul pur con-
junctural. Augustin nu a scris niciodată tratate, poate cu excepția lucrării
De Trinitate. Răspândirea şi interesul pe care-l prezenta maniheismul in
centre religioase precum era Cartagina nu puteau decât sa producă nelinişte
în rândurile Bisericii. În fața paradoxurilor sale de credință, maniheismul
prezenta o concepție „ştiințifică”, ispitea prin caracterul său elitist. Chiar
Augustin fusese atras de aceste caracteristici care păreau să-i ofere răspun-
surile la problemele existențiale care-l măcinau. Dezamăgirea pe care i-au
produs-o, însă, maniheii a determinat transformarea lui în cel mai înverşu-
nat duşman al acestora. Înarmat cu propriile lor argumente, Augustin reali-
zează o argumentație solidă, le dărâmă sistemul cu propriile lor învățături.
Intenția sa nu urmăreşte doar simpla lor combatere, ci şi compromiterea
lor. De aceea acele disputatio sunt publice, fostul maniheu nu ezită să ape-
leze la orice mijloace pentru a-şi demola adversarul.

46 P.L XLII, 207 – 318 şi CSEL 25, p. 248 – 797

47 Ret. II.7, p. 121
48 P.L XLII, col. 519 – 552 şi CSEL 25, p. 789 - 852

49
Ret. II.8, p. 123
50 P.L XLII. Col. 551 – 572 şi CSEL 25, p. 853 - 889

51
Ret. II.9, p. 124
52 P.L XLII, col. 573 – 602 şi CSEL 25, p. 891 - 947

53
Ret. II. 10, p. 125

17
 În acest context trebuie analizata opera sa. Cadrul determină stilul
scrierilor antimaniheice şi nu numai. Nu este vorba doar de comentarii
acide, de ironii sau de simpla răutate a celui înşelat ce doreşte răzbunare.
Această schimbare este rezultatul evidenței cu care i-a fost prezentat adevă-
rul de credință al Bisericii de către Sfântul Ambrozie de Mediolanum. Con-
versia este adâncă, atinge însăşi structurile cele mai intime ale sufletului
său. Profunzimea schimbării care a avut loc în sufletul lui Augustin a de-
terminat, în acelaşi timp, profunzimea scrierilor sale. Nimic nu este lăsat la
voia întâmplării, fiecare argument este trecut prin filtrul logic al gândirii,
argumentarea este cât se poate de „ştiințifică”. De aceea structura scrierilor
antimaniheice este extrem de coerentă. Augustin începe prin rezumarea
concepției maniheiste, fără a uita să argumenteze fie cu texte din Sfânta
Scriptură, fie chiar cu texte maniheiste. Astfel ni s-au păstrat mai multe
dintre aceste scrieri tocmai din dorința de a le combate.
Impactul pe care l-a avut stilul augustinian asupra epocii sale a de-
terminat apariția la o seamă de scrieri puse pe seama episcopului de Hippo
Regius. Enumerăm dintre acestea doar două:
1) „De fide contra Manichaeos”54 a fost mult timp atribuită lui Augus-
tin mai ales datorită numeroaselor referințe la celelalte la opere anti-
maniheiste. Cartea aparține, însă lui Evodiu, episcop de Uzalis (396-426),
prieten şi ucenic al Fericitului Augustin.
2) „Comonitorium quomodo sit agendum cum Manichaeis qui
convertuntur” este o formulă de abjurare atribuită, la fel, lui Augustin pro-
babil prin prestigiul de care se bucura părintele apusean între adversarii
maniheismului.55 Textul are, însă, la bază aşa numitele anatisme ale Sfântu-
lui Prosper de Aquitania.56

54P.L XLII, col. 1139 - 1154

55
Faptul că această carte a fost atribuită Fericitului Augustin o dovedeşte şi plasarea ei în colecția
Migne tocmai în tomul XLII, col. 604 – 666, ce conține scrierile anti-maniheice.
56
P.L LXV, co. 23 - 30

18
 Scrierile lui Mani
Din descoperirile arheologice şi din scrierile musulmane şi creştine
amintite mai sus putem să alcătuim un catalog al scrierilor lui Mani. De
asemenea se pot reconstitui o seamă de texte păstrate mai ales în scrierile
ereziologior creştini. Dincolo de inadvertențele inerente unei astfel de cata-
logări se pot enumera cu siguranță cărțile fundamentale ale acestui sistem,
se pot face chiar comentarii şi, mai mult, se pot contura coordonatele doc-
trinei maniheiste aşa cum au fost ele expuse de însuşi fondatorul ei. Pe lân-
gă aceste fragmente au mai apărut o seamă de comentarii la doctrina lui
Mani, texte cu caracter liturgic, reguli disciplinare şi, desigur, mai multe
apocrife. Toate acestea reprezintă un material extrem de prețios în analiza
pe care ne-am propus s-o întreprindem. Prin cunoaşterea lor putem da o
apreciere atitudinii lui Augustin față de maniheism, modul în care acesta
le-a cunoscut cărțile, doctrina, cultul şi disciplina.

Scrierile autentice ale lui Mani

Pentru opera lui Mani avem două cataloage, oferite de către istoricii
musulmani An-Nadim şi Al-Birûni. Iată lista cărților după An-Nadim:
„Mani a compus şapte cărți, una în persană şi şase în siriacă. Între acestea se
prezintă: întâi, cartea Misterelor, a doua cartea Uriaşilor, a treia Cartea re-
gulilor pentru auditori cu un apendice de reguli pentru cei aleşi, a patra
cartea numită Shâpurakân, a cincea, cartea Vieții, a şasea, cartea numită
Farakmatija (n.n Pragmateia)...”57 Textul lui An-Nadim nu este complet,
însă oferă prima lista a cărților lui Mani, cărți pe care, de altfel, le cunoscu-
se. Tot An-Nadim enumeră o serie de epistole, cărora le dă titlul şi conținu-
tul, pe scurt. Al-Birûni, preluând pe An-Nadim, alcătuieşte şi el un catalog
al acestor scrieri după cum urmează: „Farakmatija, Cartea Uriaşilor, a Co-
morii şi a Vieții, cea a Soarelui certitudinii şi a Fundamentului, Evanghelia,
Shâpurakân, mai multe epistole, Cartea Misterelor.”58

57 G. Flügel, op. cit., p. 102 – 103 în DThC IX, col. 1842

58
Al-Birûni, „Chronologie orientalicher Völker“, ed. cit, p. 38

19
 Cercetătorii moderni au reuşit să alcătuiască, pe baza descoperirilor şi
a acestor liste un catalog ce cuprinde aşa numitul Heptateuh maniheist, mai
multe epistole, doi psalmi şi tradiția sau patrologia maniheică.59
Michel Tardieu propune chiar un canon al scrierilor maniheiste, re-
zultat al evoluției „acestei biserici”, a precizării statutului său doctrinar,
cultic şi disciplinar. Un asemenea canon implică prezența unei conduceri
ecclesiale care să-l aprobe, a unor criterii de stabilire a autenticității şi, de-
sigur, contextul care a determinat necesitatea acestui canon. „În ceea ce
priveşte maniheismul, se pare că decizia a fost luată imediat după moartea
lui Mani, în conformitate cu voința sa. Biserica maniheană a girat această
hotărâre ca de neclintit până la o perioadă avansată a istoriei sale.”60 Cărțile
ce se cuprind în acest canon sunt următoarele: Shabuhragan, Evanghelia,
Comoara sau Tezaurul, Misterele, Legendele, Uriaşii61, Imaginea, Epistolele,
Psalmii şi Rugăciunile.
În privința primelor cărți, părerile sunt împărțite, susținându-se fie
existența unui heptateuh, a unui pentateuh sau, chiar, a unui tetrateuh ma-
niheist. Pe baza informațiilor din Kephalaia62, existența Heptateuhului ar fi
cea mai întemeiată. Nu se poate omite, însă, clasarea scrierilor lui Mani
într-un Pentateuh, afirmație bazată pe un text din disputa lui Augustin cu
Felix Maniheul (C. Fel. II. 1, CSEL, p. 828. 20)63. Cert este că acestea păs-

59 Michel Tardieu, „Maniheismul”, trad. Olimpia Berca şi Eugen Dorcescu, Ed. de Vest, Timişoara,

1995, cf. p. 89
60
Ibid., cf. p. 87. Autorul francez îşi fundamentează părerea pe trei fragmente, două din Kephalaia
şi unul din Omilii (preambulul la Kph. I, Kph. CXLVIII şi Omilia XCVIII), care atribuie acest canon
însuşi lui Mani. Acelaşi canon se găseşte şi în Compendiul Chinezesc, fapt ce atestă unitatea lui în întreg
spațiul în care a acționat maniheimul.
61
Aceste cărți ar forma Heptateuhul maniheist.
62
Vezi Supra n.60
63 Spre exemplu Prosper Alfaric, unul dintre pionierii studiilor cu privire la maniheism susține (Les

écritures manichéenes, tom II, Paris, 1918 – 1919, p. 9) pe baza textului de la C.Fel. I. 14 şi II.1 (omnes
scripturae quae mihi sublatae sunt) că ar fi vorba de un Pentateuh maniheist, considerat carte de
referință pentru această sectă. Francois Decret („Aspects du Manicheisme dans l’Afrique Romaine”, în
Etudes Augustiniennes, Paris, 1970, cf. p.105 – 106) nu admite această părere : „ adjectivul omnes se
referă la cele cinci auctores dar aceasta nu înseamnă că ar fi existat doar aceste cărți. Atât Augustin cât şi
Felix n-ar fi ezitat să le amintească cel puțin titlul, având în vedere importanța lor specială.” O
explicație mult mai pertinentă a existenței acestui Pentateuh ne oferă Michel Tardieu (Op. Cit., cf, p. 87
– 88): în toate listele păstrate cărțile Misterelor, Legendele şi cartea Uriaşilor apar grupate împreună, aşa
cum ne informează Keph. 148 „formând una singură”. Astfel, înseşi sursele maniheene arată că, prin

20
trează un caracter unitar, expunerea este sistematică, elimină orice ambigu-
ități din interpretare. Pentru o mai bună cunoaştere este necesară, însă, o
trecere în revistă a acestora.
1) Shâpurakân64 este prima în ordine cronologică, adresată regelui
persan Sapor I de unde şi titlul pe care-l poartă. Scrierea ei a fost determi-
nată de atitudinea binevoitoare a lui Sapor față de noua doctrină. De aceea
limba acestei cărți este persana medie, mai mult, ea se constituia ca un ade-
vărat catehism la care se adăuga şi o biografie a lui Mani, Apostolul Lumi-
nii.65 Conform lui An-Nadim, accentul cădea pe eshatologie, cartea fiind
structurată în trei mari capitole: primul descria sfârşitul auditorilor, cel de
al doilea sfârşitul celor aleşi şi cel de al treilea pe cel al păcătoşilor.66 „Scri-
ind Shâpurakân, Mani avea drept scop să-şi formuleze lui însuşi câteva din
intuițiile de fondator şi sa-i expună regelui trăsăturile specifice ale noii reli-
gii. Şi unele şi celelalte se rezumă în doi termeni ce definesc planul lucrării:
profetică şi apocaliptică.”67
2) Evanghelia68 era prima carte a corpusului maniheist, compusă din
22 de cărți după numărul literelor alfabetului ebraic. Din fragmentele păs-
trate rezultă ca Evanghelia era un răspuns la evangheliile creştine. Alte bu-
căți de text vorbesc despre rugăciune şi despre înălțarea spiritului. Încă de
la început această carte a devenit documentul fundamental al misionarilor
maniheişti, fiind tradusă în persană şi, desigur, în greacă. Textul original se
pare că a fost redactat în siriacă.

gruparea celor trei cărți referitoare la expozeul mitologic, heptateuhul primitiv putea fi considerat, de
asemenea, un pentateuh.”
64
Referire la această carte face An-Nadim în Fihrist, ed. Sachau, p. 189
65 Prof. Dr. Remus Rus, „Dicționarul literaturii creştine din primul mileniu,”(DLCPM) Articolul

Mani, ed. Lidia, Bucureşti, 2003, cf.p.528

66 DThC IX, cf. col. 1844. Pentru textul lui An-Nadim a se vedea ed. Flugel, p. 103

67 Tardieu, op. Cit, p. 62. Profetismul acestei lucrări consta în faptul că Mani se încadra pe sine într-

un lanț al înțelepciunii şi cunoaşterii ce cobora până la Adam. În această adevărată iconomie profetică
Mani era „pecetea”, ultimul dintre cei aleşi, cel care încheia şi desăvârşea cunoaşterea imperfectă a
înaintaşilor săi.
68
Fragmente din prologul acesteia au fost descoperite la Turfan (M 17 şi M 172) precum şi in co-
dexul grecesc Oxyrhynchos. De asemenea, relatări despre Evanghelie s-au păstrat la Al Biruni (vezi
Anexa I) şi în Acta Archelai a lui Hegemonius.

21
 3) Comoara sau Tezaurul69 se pare că a fost prima încercare sistemati-
că de prezentare a doctrinei maniheiste şi, desigur, prima lucrare cu carac-
ter apologetic. „La concepția despre Biserică drept corp spiritual al profetu-
lui, concepție ce făcea obiectul Evangheliei, Comoara adăuga o viziune des-
pre aceeaşi Biserică drept parte şi corp ale Bisericii angelice.”70
4) Misterele71 constituia, alături de Comoara o apologie a maniheis-
mului în fața iudaismului, creştinismului şi diferitelor secte derivate din
acesta. Originalitatea sa constă în folosirea masivă a textelor creştine, ofi-
ciale sau apocrife, toate adaptate la persoana lui Iisus Hristos.
5) Legendele72 este una dintre cele mai cunoscute scrieri maniheene.
Atât prin conținutul său spectaculos, cât şi prin importanța ei pentru noua
doctrină această carte a suscitat interesul tuturor erezilogilor creştini. Me-
sajul său era, in esență moral, însă ilustrat cu legende şi întâmplări mitolo-
gice fapt ce i-a adus o critică deosebit de ironică, mai ales din partea creşti-
nilor.
6) Giganții sau Uriaşii era ultima dintre cărțile Pentateuhului mani-
heist, de cele mai multe ori fiind prezentată împreună cu cartea Misterelor
şi a Legendelor. Potrivit titlului se pare că se referea la legenda uriaşilor din
cartea Genezei, deja folosită în mediile gnostice.73
7) Imaginea este una dintre cele mai interesante cărți ale maniheis-
mului. Conținutul său este nu un text ci mai multe picturi ale căror autor
este însuşi Mani74. Prin aceste imagini se ilustrau fragmente din cartea Le-

69 Se păstrează trei fragmente ale acestei cărți: primul este la Al-Birûni, şi următoarele două la Au-

gustin, „De natura boni.44” şi „Contra Felicem II.5”

70 Tardieu, op.cit, p.68

71
Date despre Mistere ne sunt date de Hegemonius, în „Acta Archaelai, 62,” Titus de Bostra, „Con-
tra manichaeorum I.5” (PG. XVIII, col. 1076) şi de Sfântul Epifanie, „Panarion, LXVI.13” (PG. XLII,
col.48 C). Un rezumat al acestei lucrări ni-l oferă Al-Biruni în „India”.(cf. DThC IX, col. 1842 – 1843)
72
Cartea se găseşte în listele pe care le ni le dau An-Nadim şi Al-Birûni (vezi Supra n. 57 şi 58). Fo-
tie asociază această scriere cu cartea Giganților pe care o numeşte η των γιγαντων πραγματεια. Cf.
DThC IX, col. 1844 - 1845
73 DThC, cf. col. 1843

74
Primul autor al unei cărți persane de ereziografie, Abul I-Ma ali –ye Alabi (cca. 1092), scrie în lu-
crarea sa Bayan al-adyan : „Mani era un om ce trecea drept maestru în arta picturii. Se spune că, pe o
bucată de mătase albă el desena o linie astfel încât, dacă ai fi scos un singur fir, aceasta nu –ar fi mai
văzut; a compus o carte cu diverse imagini, carte ce s-a numit Arzhang Mani şi care există în tezaurul
din Ghazmin.” apud Tardieu, op. cit. p.77

22
gendelor şi, probabil, din Evanghelie. Cartea a apărut ca un apendice la
aceste texte mai ales datorită alegorismului lor ce le făcea extrem de greu de
înțeles.
8) Psalmii şi Rugăciunile75 erau texte folosite mai ales în cultul mani-
heist, în special pentru sărbătoarea Bema. „Psaltirea maniheană în limba
coptă spune că Mani ar fi compus doi psalmi şi o rugăciune. Aceştia nu sunt
însă prezenți în psaltirea descoperită la Turfan, căci dacă s-ar fi aflat printre
aceste texte, cu siguranță ar fi fost marcați în mod special.
9) Epistolele76 urmăreau structura epistolelor pauline, fiind adresate
fie unei comunități, fie unei persoane anume. Textele îl prezentau pe Mani
ca apostol şi ca Paracletul trimis de către Dumnezeu în lume. An-Nadim
spune că ar fi auzit de 76 de epistole dintre care 52 le cunoscuse direct,
dându-le destinatarii.
10) Omiliile77 şi Kephaleia78 erau, de fapt, opere ale ucenicilor imedi-
ați ai lui Mani având deja ca scop interpretarea doctrinei într-un mod mult
mai sistematic.
11) Ultima dintre aceste cărți este „Cartea preceptelor”, un tratat de
morală, împărțit în două părți: prima era destinată tuturor credincioşilor
manihei şi, în special, auditorilor; cealaltă era rezervată celor aleşi, perfecți-
lor. Titlul nu este unul real, ci mai degrabă este vorba de o analiză rapidă a
acestei lucrări.79
Pe lângă aceste texte există multe altele pe care subiectul şi întinde-
rea lucrării nu ne permite să le prezentăm. Aş aminti, totuşi, manuscrisele
descoperite în China, la începutul secolului nostru, ale căror texte confirmă
autenticitatea cărților prezentate mai sus.
Mulțimea acestor scrieri ne poate da o idee despre capacitatea de răs-
pândire a acestei erezii în întreaga lume, mai mult, ea indică impactul pe
care l-a avut asupra formelor religioase mai vechi cu care a venit în contact.

75 Pentru Psalmi a se vedea Supra n.3

76 Flügel, Mani...., cf. p. 103 – 104
77
„Manichäische Homilien“, herausgegeben von H.J. Polotsky. Manichäische Hanschriften der
Sammlung, A. Chester Beattz, Band I, Stuttgart, 1934
78
Kephalaia, herausgegeben von H.J. Polotsky und A. Böhling. Manichäische Handschriften der
Staatlichen Museen Berlins, Band I, Stuttgart 1940; Band II, Stuttgart, 1966
79
DThC IX,cf. col. 1843 - 1844

23
 Problema inspirației
Acest capitol ar putea să se numească la fel de bine „Maniheismul – o
religie distinctă?” sau „Caracterul divin al maniheismului?”. Am ales să tra-
tez despre inspirație atât din motive practice, textele asupra acestui subiect
fiind mult mai variate, cât şi pentru a înțelege mai bine modul în care Au-
gustin a receptat doctrina maniheistă şi a transmis-o posterității. Încă de la
început trebuie precizat spațiul în care dorim să realizăm această cercetare
şi acesta este unul creştin, cu referire directă la atitudinea Fericitului Au-
gustin.
Pentru Biserică maniheismul a fost şi a rămas întotdeauna o erezie.
De aceea pretenția acestora din urmă de a se considera „biserică” relativ la
întreaga gândire creştină, o supunea temporalității, încadrând-o în ceea ce
astăzi numim evoluție a ideilor. Această „impietare” se producea tocmai
prin postularea revelației ca fundament al noii doctrine predicate de către
Mani. De vreme ce trimiterea la predică era împlinirea voinței lui Dumne-
zeu, de vreme ce scrierile erau inspirate, de vreme ce se propunea un con-
ținut doctrinar revelat, orice altă astfel de pretenție era catalogată drept
minciună. Nu este de mirare că părinții Bisericii combăteau aceste atitudini
pornind tocmai de la demonstrarea divinității religiei creştine. Dar să ve-
dem în ce consta această „revelație”.
Mani însuşi, viața şi activitatea sa era pusă sub semnul acțiunii divi-
ne. Mai mult, persoana sa era una dumnezeiască, numindu-se Paracletul
(Mângâietorul promis de către Iisus).80 Inevitabil, orice act al său depăşea
sferele lumii acesteia. De aici şi pretenția de universalitate a maniheismu-
lui. În consecință scrierile sale, întreaga învățătura avea un caracter revelat.
Modul în care fragmentele rămase ne informează cu privire la persoana lui
Mani, l-au determinat pe Michel Tardieu să vorbească despre acesta ca des-
pre o copie a persoanei lui Iisus. Tatăl lui Mani, asemenea lui Iosif, primeşte
o revelație prin care era chemat să se îndepărteze de păcat şi să înceapă o
viață nouă şi fără de păcat. Se anunța astfel nouă ordine pe care urmaşul său
avea s-o instaureze.81 Originea sa regală, numele Maryam al mamei, carac-

80
Vezi anexa I
81Fihristul lui An-Nadim ne dă următoare informație cu privire la revelația avută de Patikios, tatăl
lui Mani: „Se povesteşte că la al-Mada’in se afla o casă de idoli pe care Fattiq avea obiceiul s-o frecven-

24
terul de transfug al tatălui, toate acestea urmăreau aceeaşi tipologie a copi-
lăriei lui Iisus. Însuşi Mani are două revelații care-i arată misiunea ce o va
avea de îndeplinit. Prima a avut loc la vârsta de 12 ani având un caracter
pregătitor, arătându-i misiunea ce o va avea de îndeplinit. Cu privire la
această primă revelație An –Nadim relatează : „Când a avut 12 ani împliniți,
revelația a venit la el; era potrivit spuselor sale, din partea Regelui grădini-
lor de lumină. Îngerul care purta revelația se numea Al-Tawm, cuvânt
nabatean semnificând însoțitorul.”82 Cea de a doua arătare a îngerului este
relatată în fragmentele păstrate în Codex Coloniensis: „La vremea când tru-
pul meu şi-a atins împlinirea a coborât şi a apărut dinainte-mi, pe neaştep-
tate, această prea frumoasă şi sublimă oglindă a ființei mele. Când am avut
24 de ani, în anul când Dariardaxar (Ardaşir), regele Persiei, supusese ora-
şul Atra şi în care regele Sapor, fiul său, fu încoronat cu marea diademă, în
luna Pharmouthi, în a opta zi a lunii, Domnul cel preafericit avu milă de
mine şi mă chemă la harul său, îmi trimise de acolo Geamănul. Odată sosit,
el mă dezlegă, mă puse deoparte şi mă scoase din mijlocul acestei legi în
care crescusem. Astfel m-a chemat el, m-a ales şi m-a despărțit din mijlocul
acestor oameni.”83
Textul ne revelează trei momente esențiale ale acestei revelații: 1)
investirea lui Shapur drept coregent al tatălui său, Ardaşir (1 nissan 551
seleucid; 12 aprilie 240 d. Hr); 2) luna plină ce intervine în 13 ale aceleiaşi
luni; 3) aniversarea celor 24 de ani ai lui Mani (8 nissan – 4 aprilie). „O ata-
re concordanță răspunde unei construcții apologetice ce demonstrează co-
incidența a trei lumi: politică, astrologică şi profetică. La timpuri noi, un
rege nou, un nou profet. La temeiul unor asemenea combinații se află, dacă

teze aidoma multora. Or, într-o zi răsună pentru el, din sanctuarul casei idoleşti, acest strigăt: O, Fattiq,
nu te atinge de carne, nu bea vin, abține-te de la orice raport sexual! Strigătul i s-a adresat de mai multe
ori, timp de trei zile. Înțelegând mesajul, el s-a alipit unui grup de oameni din împrejurimile Dastumi-
sanului, cunoscuți a fi mughtasila (elkesaiți baptizanți). Chiar în zilele noastre unii dintre ei se mai află
în acele ținuturi şi Bata’ih. Aceşti oameni se supuneau legii religioase la care Fattiq primise ordin să
adere, în vremea când soția sa purta în pântece pe Mani.” Apud Tardieu, op. cit. p. 9
82
An-Nadim, „Fihrist”, apud Tardieu, op.cit., p. 20 Cu privire la numele de Al-Tawm, trebuie preci-
zat că acesta înseamnă şi Geamănul. Este interesantă asocierea între viața lui Mani şi evangheliile gnos-
tice, în special Evanghelia după Toma (Geamănul), potrivit cărora Iisus i-ar fi revelat lui Toma, fratele
său geamăn, adevărata învățătură.
83
CMC apud Tardieu, op. cit. p. 21

25
nu încercarea de a flata, măcar un apel către proaspătul shahan–shah. Mani
scrie în limba regelui şi pentru rege mesajul revelației primite, fiindcă nă-
dăjduieşte că domnia care tocmai începea va fi pusă în slujba noii religii.”84
Pe lângă aceste comentarii, trebuie subliniată încă o dată asemănarea dintre
Iisus şi Mani. Intenția este tocmai aceea de a prezenta maniheismul ca pe o
religie revelată. Faptul ca evenimentele celor două naşterii sunt identice nu
vrea să arate decât faptul că împreună se integrează aceluiaşi mesaj și acele-
iaşi providențe divine cu privire la lume, la oameni şi la salvarea lor. Carac-
terul inspirat al maniheismului nu rezidă, aşadar, numai în cărțile sale, ci în
însăşi originea lui. El materializează o intenție divină, se integrează unui
proces dumnezeiesc, deci oricine şi orice, integrată în această structură, ca-
pătă un aspect revelat şi revelator. O atare integrare presupune şi participa-
rea receptorului la actul revelației, în cazul omului, receptorul fiind sufle-
tul. „În ciuda empatiei prin care acesta este trezit la Adevăr, este necesară
adeziunea individului la realitățile transmise de intervenția divinităților
exterioare (Mama primordială, Adamas de lumină ş.a). Aceste divinități
punctează istoria prin revelația lor. De aceea, metaforic vorbind, revelația
este forța motrice a istoriei.”85
Din perspectivă maniheistă, revelația se poate cuprinde în două eta-
pe: prima etapa este cea până la apostolatul lui Mani, caracterizată prin in-
completitudine, prin numeroase alterări ce i-au fost aduse; cea de a doua,
este revelația adusă de Mani – Paracletul, completă, adevărată şi definiti-
vă.86 Însuşi Mani atestă caracterul inspirat al cărților sale: „după un an el se
arătă oamenilor săi, în vecinătatea peşterii, ținând în mână o tabletă acope-
rită de picturi minunate şi de desene diverse. Văzând aceasta, fiecare a zis:

84
Tardieu, op.cit. p.22
85 Drd. Theodor Baconsky, „Originea, doctrina, răspândirea şi influența maniheismului” în ST, serie
II, An XL, nr.3, mai – iunie, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1988, cf. p. 120
85 Iată informația pe care ne-o dă Al-Birûni cu privire la această revelație, informație preluată din

Shâbuhrâgan: „ Înțelepciunea şi cunoaşterea sunt ceea ce apostolii lui Dumnezeu n-au încetat să aducă
din timp în timp. Astfel, ele au apărut într-unul din veacurile trecute prin mijlocirea Apostolului numit
al-Bidada (Buddha) în ținuturile Indiei, în altul prin intermediul lui Zoradasht (Zoroastru) în Ţara Per-
siei şi în altul prin mijlocirea lui Isa (Iisus) în ținuturile Occidentului. Apoi a coborât această revelație şi
a apărut această profeție în veacul de acum prin mijlocirea mea, eu, Mani, apostol al lui Dumnezeu
Adevărului în Ţara Babel.” Apud Tardieu op. cit. p. 27 – 28

26
lumea ne oferă o mulțime de desene, dar nu am întâlnit nici o pictură de
acest fel. Cum toți erau împietriți de admirație, el zise: am adus această car-
te din cer pentru a-mi putea stabili caracterul profetic.”87
Din aceste texte se poate concluziona că maniheismul avea pretenția
de a se prezenta ca religie revelată, afirmație, comună, de altfel, tuturor sec-
telor până astăzi. Nu acelaşi lucru îl susținea biserica. De aceea am ales două
texte din Augustin pentru a vedea contrapărerea adusă de acesta în fața
concepției maniheiste. Comentând simbolul credinței, Episcopul de Hippo
afirmă: „Credem şi Sfânta Biserică, neapărat, catolică. Căci şi eretici şi
schismaticii numesc adunările lor biserici. Dar ereticii, simțind lucruri false
despre Dumnezeu, violează însăşi credința; schismaticii, însă, prin despăr-
țiri potrivnice, se rup de fraterna caritate, oricât cred cele ce credem. Motiv
pentru care nici ereticii nu țin de Biserica catolică, care îl iubeşte pe Dum-
nezeu, nici schismaticii, fiindcă ea (Biserica) îl iubeşte pe aproape.”88 Aşa-
dar, după Augustin Biserica reprezintă spațiul sigur în care se păstrează
adevărata învățătură şi viață creştină. Aplicând această concepție la siste-
mul maniheist, acesta ni se prezintă ca erezie pentru că învățătura sa nu
concordă cu învățătura Bisericii. Referindu-se direct la Mani părintele bise-
ricesc spune: „Căci nu a voit să fie prețuit puțin, ci a încercat sa-i convingă
că Duhul Sfânt, Mângâietorul şi Vistiereul credincioșilor Tăi, se află în el
personal cu toată puterea. Aşadar, când era prins că afirmase lucruri false
despre cer şi despre stele, despre mişcările soarelui şi ale lunii, deşi aceste
lucruri nu au legătură cu învățătura religiei, apărea destul de limpede că
îndrăznelile lui au fost blasfemii. Au fost blasfemii atunci când el afirma nu
numai lucruri neştiute, dar chiar false. Le afirma cu o deşertăciune nebună
a îngâmfării, încât se străduia să şi le atribuie sieşi ca unei persoane dumne-
zeieşti.”89 Se poate observa în tonul Fericitului Augustin dezamăgirea fostu-

87 Al-Birûni, apud Prosper Alfaric, „Les Ecritures Manicheenes”, tom II, p. 41 – 42, în DThC, col.
1846
88 Sfântul Augustin, „Opera Omnia”, vol.I (Enchiridion sau Despre credință, nădejde şi dragoste,
Despre credință şi Crez, Despre Crez către catehumeni), text latin – român, trad. şi note Vasile Sav, Ed.
Dacia, Cluj – Napoca, 2002, p. 221 - 222
89
Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri V.5 (se va prescurta Conf), în colecția PSB, vol. 64,
trad. prof. Dr. Nicolae Barbu, introducere şi note Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Ed.IBMBOR, Bucureşti,
1985, p.119

27
lui adept, rănit şi înşelat cu promisiuni false. Este clar că din perspectiva sa
şi, de fapt, a întregii Biserici, maniheismul nu poate fi o religie inspirată.
Totul este erezie, fără un fundament divin, totul este minciună poleită cu
vorbe frumoase şi cu o aparentă pretenție de ştiințificitate.
Iată-ne puşi între două poziții total diferite, fără posibilitate de apro-
piere. Totuşi, prezentarea acestui capitol nu are ca scop decât punerea în
lumină a statutului maniheismului în epoca sa. Condamnat şi, deopotrivă,
admirat, acesta a suscitat şi suscită păreri pro şi contra. Augustin este, prin
viața sa, exponentul ambelor păreri, tocmai de aceea alegându-l pentru tra-
tarea acestei lucrări. Opera sa antimaniheică este poate cea mai circumspec-
tă în ceea ce priveşte expunerea doctrinei. Nu vom găsi în scrierile enunțate
mai sus nici un avânt filozofic, ci doar o interpretare în limitele hermeneu-
tice ale timpului, cu puternice influențe ambroziene şi o aciditate a discur-
sului dictată de disputele pe care acesta le-a purtat cu reprezentanții mani-
hei. Amprenta maniheică şi-a pus amprenta asupra părintelui Bisericii.
Tocmai de aceea expunerea acestui sistem este una determinată, pe de o
parte de rațiuni apologetice, de unde şi prezentarea doctrinei maniheiste,
pe de altă parte, Augustin nu intră prea tare în amănunte pentru a nu da o
posibilitate de sminteală celor neinițiați.
Din această perspectivă trebuie analizată opera sa. Astfel, citatele din
scrierile lui Mani, doctrina acestuia trebuie privită fără prea mari pretenții
de exactitate, însă ceea ce este interesat îl constituie modul în care Augus-
tin a receptat această doctrină.

Scrierile lui Mani la Augustin

Combaterea maniheismului a însemnat pentru Augustin un dublu
efort. Pe de o parte trebuia să răspundă pretenției de ştiințificitate a mani-
heismului cu o precizie şi cu o claritate fără posibilitate de replică. Pe de
altă parte era necesară o explicație la nivelul marii mase a credincioşilor,
fără o pregătire teologică, aflați totdeauna pe picior de apostazie.
Prezența cărților maniheiste în operele sale este determinată tocmai
de această dublă abordare. Departe de a fi un ignorant, Augustin are grijă să
nu susțină nimic fără acoperire, utilizează textele lui Mani, le interpretează
şi le combate. Această folosire este făcută însă cu discernământ. O abordare
amănunțită a lor în public ar fi implicat multe întrebări la care ar fi fost

28
foarte greu să răspundă pe înțelesul tuturor, apoi, ar fi trezit suspiciunea că
nu ar fi decât un pseudo-creştin, ascunzând, de fapt acceptul credinței ma-
niheiste. De aceea folosirea acestor cărți este destul de redusă în sensul că
nu se găsesc, cu câteva excepții, decât puține citate din acestea. Cu siguran-
ță nu se poate stabili un canon maniheist pe baza operei lui Augustin. Din-
colo de formă, apare însă fondul acestor scrieri, prezentat uneori cu o uimi-
toare limpezime. Părintele Biserici urmăreşte, în fapt, combaterea doctrinei
şi nu alcătuirea istoriei ei. S-ar putea obiecta că tocmai această combatere ar
trebui să fie extrem de laborioasă pentru a corespunde cerințelor impuse de
context. Trebuie avut în vedere, însă, cadrul în care se desfăşura această
acțiune: spațiul public al piețelor, al termelor în care nu erudiția, ci eloc-
vența şi puterea de a cuceri ascultătorii erau cheile succesului predicii au-
gustiniene. Nu este vorba de oportunism intelectual, ci de importanța pe
care preotul, apoi episcopul Augustin o acorda acestor discuții. Era în joc
viața şi autenticitatea Biserici şi pentru acestea nu trebuia precupețit nici
un efort. Mulți sunt astăzi înclinați să-l acuze de lipsă de corectitudine, de
obiectivitate, de lipsa unui autentic demers ştiințific vis a vis de maniheism
şi aceste reproşuri sunt îndreptățite pentru că ele vin din partea unor isto-
rici şi nu a unor teologi. Altele sunt criteriile interpretării acestora. Nu tre-
buie, însă, omis faptul că Augustin era membru al Bisericii, mai mult, era
slujitor al acesteia. Astfel, analiza percepției sale asupra maniheismului tre-
buie făcută, în primul rând, dintr-o prismă teologică şi apoi ştiințifică, în
sensul riguros al cuvântului.
Revenind la existența textelor maniheiste în scrierile lui Augustin,
acestea pot fi catalogate în citate directe sau în aluzii. Din prima categorie
fac parte : 1) „Epistola numită a Fundamentului” căreia i se dedică o carte
întreagă90; „Epistola către Patticius”91, „Epistola către persana Menoch”92;

90
CSEL 25, p. 197 ş.u, paragrafele 206 ş.u, 212, 230; C. Fel. I, p.801, paragrafele 819, 824, C. Secun-
din, p. 909, De nat.bon. p. 877, paragrafele 884 ş.u. Cu privire la această epistolă Alfaric a susținut că ea
ar fi una şi aceeaşi cu Epistola către Patticius (Evolution..., p. 80-81). Ipoteza pleacă de la faptul că textul
citat de Augustin este dedicat unui anume Patticius (ut ipse de eo igtur, frater dilectissime Pattici
CSEL.p 197, paragraful 208). O astfel de scrisoare apare şi la An-Nâdim sub numele de Marea scrisoare
către Futtaq (Fihrist, ed. cit, p. 470 şi 484). Acest nume era, de altfel, numele tatălui lui Mani. Iată com-
entariile pe care Decret (Aspects...., p.107, nota 4) le aduce acestei păreri: „Există tendința de a identifica
această epistolă cu Marea epistolă către Futtaq sub pretextul că numele de tată al lui Mani, Futtaq, a fost
transcris în greacă sub forma Patekyos şi, cum a VII-a scrisoare a lui Mani este adresată unui oarecare

29
„Mărturisirea de credință a lui Fortunatus”93; „texte ale lui Secundin despre
valoarea sufletului”94, aici se adaugă extrasele din scrierile lui Faustus de
Mileve pe care Augustin le-a folosit în cartea contra acestuia95. Un loc im-
portant în această categorie îl ocupă lucrarea îndreptată contra lui
Adimant, ucenicul lui Mani, care prin citatele folosite, reprezintă singura
sursă cu privire la scrierile acestui „apostol” al maniheismului.96 După cum
se poate observa, citatele directe din izvoarele maniheiste sunt destul de
reduse. Afară de Epistola Fundamentului şi scrierile lui Adimant, celelalte
texte sunt doar frânturi, texte alese doar într-o anumită conjunctură. Cu
riscul de a mă repeta, trebuie să amintesc contextul în care aceste pasaje au
fost utilizate: de cele mai multe ori era vorba de disputationes. Nu se poate,
astfel, avea pretenția unei citări masive din aceste texte. Atunci când îm-
prejurările i-au permis, nu a ezitat să le folosească şi să le citeze copios: ca-
zul comentariului contra Epistolei Fundamentului este relevant.

Futtaq, se putea foarte bine ca aceasta să fie Epistola Fundamentului al cărui destinatar se numea în
transcriere latină Patticius. Dacă avatarurile acestui Futtaq, transcrise în greacă Patekyos, apoi, în latină,
Patticius, nu sunt imposibile, rămâne însă de dovedit ca Epistola Fundamentului, în versiunea sa latină,
provine dintr-o variantă greacă. În acest caz trebuie demonstrat că traducătorul grec al acestei scrisori a
redat corect numele Futtaq (transcriere arabă a originalului sirian) prin Patekyos aşa cum a făcut-o
autorul marii formule de abjurare greceşti : αναθεματιζω τον πατερα Μανεντος Πατεκιον (P.G. I,
1468.B)
* O tratare excelentă a Epistolei Fundamentului este realizată de către Erich Feldamann, „Die Epis-
tula Fundamenti der nordafrikanischen Manichäer – Versuch einer Rekonstruktion”, Akademishe Bib-
liotek Verlag, Halle, 1987
* Față de părerile expuse mai sus aş adăuga căteva aspecte. Destinatarul scrisorii , în cazul în care ar
fi fost însuşi tatăl lui Mani, ar fi fost menționat cu respect atât de către manihei, cât şi de Augustin. Mai
mult, dacă Epistola Fundamentului ar fi avut un astfel de destinatar, nu cred ca s-ar fi putut trece cu
vederea acest lucru. Faptul că Augustin nu aminteşte nimic despre acest lucur este un argument pentru
a respinge ideea asocierii Epistolei Fundamentului cu Epistola către Futtaq
91
Informația cu privire la textele maniheiste prezente în opera lui Augustin sun preluate de la Al-
fred Adam, Op. Cit. p.30 pentru textul Epistolei către Patticius. Se poate observa că acesta, spre deose-
bire de Alfaric şi Decret consideră această epistolă ca fiind distinctă de cea numită a Fundamentului,
amintindu-le totuşi părerea. Pentru originalul latin: Opus imperf.C. Julian III, P.G. XLV, col. 1325
92 C. Julian, Op. Impf. III, col. 1318 – 1327. Această scrisoare i-a fost procurată chiar de Iulian de

Ecclanum, care o primise de la Constantinopol. Deşi o citează, Augustin are îndoieli asupra autenticității
ei.
93 CSEL. 25, C.Fort. III, p. 85

94
CSEL. 25, Secundini Manichaei ad Augustinum epistula, p. 894, paragrafele 7 – 15
95 Supra 46

96
Supra 42

30
 În ceea ce priveşte aluziile la texte maniheice, ar fi arbitrar să se con-
sidere că un pasaj sau altul aparțin cutărei sau cutărei scrieri a lui Mani.
Există totuşi câteva extrase care se pare că ar atesta folosirea de către Au-
gustin a unor astfel de materiale. Prima referință este dată de către François
Décret97 care susține că mărturisirea de credință pe care o face Fortunatus98
ar fi un text din cartea Tenebrelor: „Iată mărturisirea noastră de credință:...
noi credem că Dumnezeu este incoruptibil, luminos, inaccesibil, insesizabil,
impasibil (nemişcat) şi că el locuieşte într-o lumină eternă şi că lui îi este
propriu să nu producă în afara lui nimic coruptibil şi că nu se poate desco-
peri nimic în regatul său care să-i fie contrar, nici tenebrele, nici demonii,
nici satana...”. Cea de a doua referință dată de Décret nu vizează o carte
anume, ci acel „canon” de care vorbeam mai sus:
„- Felix: dacă-mi aduci scrierile lui Mani, cele cinci izvoare pe care ți
le-am indicat, voi aduce dovezi asupra a tot ceea ce-mi ceri.
„- Augustin: Cele cinci izvoare fac parte din acea scrisoare pe care am
explicat-o la început şi unde citim: Mani, apostol al lui Iisus Hristos”99
Pe lângă aceste extrase, Michel Tardieu vorbeşte, şi el, de două refe-
rințe, una din De natura boni 44 şi cealaltă din Contra Felicem II. 5100. Tex-
tele propuse de acesta din urmă sunt mult mai arbitrare şi mai greu de veri-
ficat decât cele propuse de Decret. Tardieu spune că acestea ar fi extrase din
cartea a doua a Comorii, pe care Augustin ar fi cunoscut-o în perioada no-

97 François Décret ; Aspects,,,, , p. 94

98
CSEL 25, C. Fortunat. III, 15, p.85: „Et nostra profesio ipsa est...quod incorruptibilis sit deu, quod
lucidus, quod inadibilis, intenebilis, impassibilis, aeternam, lucem et propriam habitet, quod nihil ex
sese coruptibile proferat, nec tenebras, nec daemones, nec satan...”
99 CSEL 25, C.Felicem I.14, p.817.14 : Felix dixit: Et ego, si adtuleris mihi scripturas manichaei,

quinque auctores, quos tibi dixit, quiquid me interogaveris, probo tibi; Augustin dixit: De ipsis quinque
auctoribus est ist epistula cuius aperuimus principiumet inuenimus ibi scriptum: Manichaeus, apostolis
Christi Iesu”.
100
Tardieu, op. cit., p. 67
* După Decret termenul auctores nu trebuie tradus prin autori, ci, mai degrabă, prin surse sau iz-
voare
** referința la De natura boni: „Al treilea mesager, care prezidează în lumea de sus punerea în lu-
crare a energiilor divine, are menirea să exploateze fenomenele de atragere şi respingere ce divizează
corpurile antagonice. Elementele vii, eliberate de el, urcă atunci şi reintegrează puterile luminoase, iar
reziduul nou – recuperabil coboară şi formează amestecul terestru.”
** referința Contra Felicem: „Dacă elementele reziduale ale demonilor pătrund în oameni, este ca
urmare a neglijenței acestora din urmă”.

31
viciatului său maniheist şi care se folosea de multe ori pentru instruirea ca-
tehumenilor. Aceste lucruri nu pot însă fi verificate.
Pentru tema propusă aceste supoziții mai mult lingvistice nu-şi au în-
să locul. Le-am amintit tocmai pentru a arăta faptul că Augustin cunoscuse
doctrina lui Mani tocmai din sursele sale de unde rezultă şi pertinența co-
mentariului său. De altfel, modul în care Augustin vorbeşte despre doctrina
şi morala acestora atestă o foarte bună cunoaştere a întregii structuri mani-
heice.

32
 III.
Sistemul maniheist

Interesul asupra maniheismului provine şi din caracterul sistematic al

acestuia. Nici o alta formă gnostică nu prezintă o doctrină coerentă, ce cu-
prinde o cosmologie, o antropologie, o soteriologie şi o eshatologie legate
indisolubil. Aprecierea lui Kurt Rudolph este, astfel, cât se poate de înteme-
iată: “maniheismul reprezintă sistematizarea finală şi logică a gnosticismu-
lui din antichitatea târzie, ca religie revelată, cu caracter misionar”.101 Într-
adevăr, la nivel formal se poate vorbi despre aşa ceva. Dincolo de aceste
forme, este interesant, însă, impactul pe care maniheismul l-a avut în arii
culturale extrem de diferite. Dacă pentru cultura babiloniană acesta putea fi
integrat, nu acelaşi lucru se poate spune despre cultura chineză sau despre
cea romană. Aici trebuie precizat o distincție fundamentală: nu este vorba
despre cultura romană propriu-zisă, ci de cultura romană din Africa de
Nord, un amestec interesant de civilizații, de culturi şi de popoare. Cartagi-
na este cel mai mare port fenician, oraş ce a rivalizat multă vreme, prin cul-
tură şi strălucire, cu Roma. Pe fondul berber autohton s-a suprapus fondul
semit fenician şi, abia apoi, fondul roman. Chiar limba berberă este o limbă
cu accentuate afinități semite. Desigur, cultura şi religia acestui teritoriu
este expresia, prin excelență, a acestui sincretism. „Berberii acceptaseră di-
vinitățile feniciene, egiptene, greceşti şi romane fără să renunțe nici la di-
vinitățile proprii. În secolul al IV-lea găsim la creştini practici religioase
locale, aşa cum erau libațiile pentru a obține ploaia. Africa acceptase pe zeii
fenicieni Hammon şi Tanit, care cutremuraseră sensibilitatea numidiană
cerând sacrificii de prunci. Roma a avut înțelepciunea să le mențină tem-
plele, dându-le un nume latin. Populația ce locuia în câmpie rămânea, însă,
constantă venerând aceleaşi divinități ca şi strămoşii lor. Apuleius este încă

101 Kurt Rudolph, Gnosis – The Nature and History of Gnosticism, translatet by Robert Mc Lachan

Wilson, Harper & Row Publishers, San Francisco, 1987, p.327

33
preot al lui Eschum. Templul lui Tanit este centrul pietății naționale, chiar
Augustin descriindu-ne celebrările pe care le văzuse desfăşurându-se sub
ochii săi, pline de lascivitate.”102 Fondul maniheist a găsit în această zonă un
teren propice, o mentalitate capabilă să integreze „mitologia” lui Mani în
fondul religios deja existent. Interesantă este, însă, receptarea şi influența
pe care maniheismul o exercita la Roma. Chiar Augustin a apelat la ei pen-
tru a-l sprijini în obținerea unui post de retor la Milan.103 Pretenția lor de
științificitate prindea foarte bine la mentalitatea decadentă a vremii104. Pro-
babil că la Roma aveau o comunitate bine închegată, cu legături până la
cele mai înalte foruri administrative. O astfel de receptare nu era totuşi po-
sibilă fără o prealabilă cercetare a fondului maniheist. De vreme ce acesta
prinsese astfel de rădăcini, este probabil că sistemul lor fusese destul de
apreciat de intelectualitatea romană şi nu numai.
Care era, aşadar, acest sistem ce a trezit atenția unei lumi întregi? De
la început trebuie spus ca Fericitul Augustin nu face o prezentare a acestu-
ia. Nu înseamnă că nu-l cunoştea, ci a considerat că este mult mai bine să
accentueze aspecte ce interesau perioada sa şi nu să facă o expunere a mito-
logiei maniheiste. De aceea vom apela la versiunea propusă de către Michel
Tardieu.105
1) Starea primordială. Înaintea existenței cerului şi a pământului şi a
tot ce se găseşte în ele, au fost două naturi, una bună şi una rea. Natura bu-
nă, pe care Mani o numeşte Tată al Măreției, locuieşte în tărâmul luminii.
În afara sa se află cele cinci aşezări ale sale: inteligența, ştiința, gândirea

102
A.-G. Hamman, „la vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de Saint Augustin”, Ed. Ha-
chete, Paris, 1979. p.21
103
Conf. V.X.17: „În Roma aveam legături cu acei sfinți falşi şi îşelători, nu numai cu auditorii lor,
din al căror număr făcea parte şi acela în casa căruia zăcusem bolnav şi mă făcusem sănătos, dar chiar şi
cu aceeia pe care-i numesc aleşi”...V.XIII.23: „eu însumi am intervenit prin cei care erau îmbătați de
deşertăciunile maniheilor pentru ca, arătându-i o cuvântare a mea lui Symachus, care era atunci prefec-
tul Romei, să mă trimită.”
104 Henri Irénée Marrou, „Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice”, trad. Dragan Stoianovici şi

Lucia Wald, colecția Istoria Ideilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997 apreciază epoca formării şi a
activității Fericitului Augustin ca perioada cea mai reprezentativă pentru istoria decadenței culturii
antice (p.15). Printre caracteristicile acestei decadențe este şi „mondenitatea”, înțeleasă nu numai ca
tendință spre tot ce, la nivel literar, era gustat, fără a avea profunzime, ci şi ca gust pentru tot ceea ce era
nou, exotic, indiferent de forma pe care o lua.(p.89)
105
Michel Tardieu, Op.cit, cf. pp. 126 - 138

34
meditația, conştiința. Natura rea este numită Regele Întunericului şi el lo-
cuieşte pământul tenebros în cele cinci lumi ale sale: lumea fumului, a fo-
cului, a vântului, a apei şi a neguri. O altă variantă, redată de Hans Jonas,
după Theodor Bar Konai, se prezintă astfel: „Înainte de crearea cerului şi a
pământului şi a tuturor ce sunt în ele, existau două naturi, una bună şi alta
rea106. Această natură bună se odihnea în Tărâmul Luminilor şi a fost numi-
tă Tatăl Măreției. Alături de el locuiau cele cinci puteri107 ale sale: conştiin-
ța, înțelegerea, gândirea, reprezentarea, hotărârea108. Natura rea a fost nu-
mită Regele Întunericului şi viețuia în tărâmul său întunecos, înconjurat de
cei cinci Aeoni ai săi: aionii fumului (ai ceții), ai focului, ai vânturilor, ai
apelor, ai întunericului. Tărâmul luminii se învecina, fără vreo despărțitură,
cu tărâmul întunericului. Aceasta este baza doctrinei şi cu această opoziție a
celor două principii primordiale încep toate prezentările învățăturii lui
Mani.”109
2) Timpul mijlociu.
a) Declanşarea ostilităților. Regele Întunericului întrevede frumuse-
țea pământului luminii şi se pregăteşte a-l lua cu asalt.
b) Tatăl Măreției decide să riposteze printr-o primă serie de chemări
(prima creație). El gândi şi zise: nu voi trimite la luptă nici una din aceste
lumi (puteri), fiindcă ele au fost create de mine pentru prosperitate şi pace,
ci eu însumi voi merge şi voi purta războiul. Mani afirmă că Tatăl Măreției
o cheamă pe Mama celor vii, care, la rândul ei, îl cheamă pe Omul Primor-
dial, iar acesta îşi cheamă cei cinci fii, îmbrăcând, ca şi ei, o armură pentru
luptă.
c) Înfrângerea Omului primordial. Atunci ieşi înaintea Omului
Primordial un înger cu numele Nahashbat, ținând în mână cununa victori-
ei. Îngerul desfăşura lumina înaintea Omului. Văzând-o, Regele Întuneri-
cului cugetă și zise: am găsit în preajmă ceea ce căutam departe. Atunci
Omul se oferi, împreună cu cei cinci fii ai săi, drept hrană celor cinci fii ai

106
Termenul folosit de Jonas este schlechte şi nu böse, de unde şi aprecierea mai degrabă calitativă a
acestui principiu, decât constituția sa ontologică.
107
Termenul siriac skinas semnifică pentru Jonas putere şi nu regiune aşa cum am văzut la Tardieu.
108 Bewußtsein, Einsicht, Denken, Vorstellung, Entscheidung
109
Hans Jonas, „Gnosis – Die Botschaft des fremdes Gottes“, Insel Verlag, München, 1999, p. 252

35
Întunericului, după modelul celui care, având un vrăjmaş, îi dă acestuia
otrava ucigaşă, amestecată într-o prăjitură. După ce fii Întunericului au
mâncat, inteligența celor cinci fii ai Splendorii a fost tulburată. Au devenit
aidoma omului muşcat de un câine turbat sau de un şarpe, din pricina ve-
ninului din fii Întunericului.
d) A doua ripostă a Tatălui Măreției care creează o nouă serie de
ipostasuri pentru salvarea Omului Primordial, având ca autor principal pe
Spiritul Viu. Omul Primordial, revenindu-i inteligența, adresează o rugă-
ciune Tatălui, care îl cheamă pe Prietenul Luminilor, acesta, la rândul său,
cheamă pe Marele Arhitect, Marele Arhitect cheamă spiritul Viu şi Spiritul
Viu îşi cheamă cei cinci fii: Podoaba Splendorii pornind de la inteligența sa,
Marele Rege al Măreției pornind de la ştiința sa, Adamas de Lumină din
gândirea sa, Regele Gloriei din meditație şi Purtătorul Subbala pornind de
la conştiință. Ei se duseră pe pământul întunericului, unde găsiră pe Omul
Primordial şi pe cei cinci fii ai săi, înghițiti de beznă. Atunci, Spiritul Viu
strigă cu glas puternic. Vocea acestuia fu asemenea unei săbii ascuțite; el îi
descoperi Omului propria formă şi zise: Pace ție, bun în mijlocul celor răi,
luminos în miezul tenebrelor, zeu ce trăieşti între animalele mâniei ce cu-
nosc măreția fiilor luminii! Atunci Omul Primordial răspunse: Vino în pa-
ce, tu care aduci răsplata bunăstării şi păcii! Şi Omul Primordial îi mai spu-
se: Ce fac părinții noștri, fiii luminii, în cetatea lor? Şi Chemarea răspunse:
Sunt bine. Chemarea şi Răspunsul se uniră şi urcară spre Mama Celor Vii şi
spre Spiritul Viu. Spiritul Viu se înveşmântă cu Chemarea şi Mama Celor
Vii cu Răspunsul, copilul său preaiubit, apoi coborâră pe pământul negurii,
acolo unde se găsea Omul Primordial şi fii săi. Spiritul Viu îşi întinde mâna
dreaptă spre Om şi-l smulse din beznă. Mama Celor Vii îşi îmbrățişă şi să-
rută fiul, apoi Omul Primordial este purtat în triumf lângă ai săi, pe pămân-
tul luminii.
Intermediul I: opera demiurgică a Spiritului Viu.
a) Sterilizarea Arhonților ale căror rămăşițe servesc la fabricarea lu-
minii. Atunci Spiritul Viu poruncii la trei dintre fiii săi ca unul să ucidă, iar
ceilalți săi jupoaie pe Arhonți, fiii Întunericului, pentru a fi duşi la Mama
Celor Vii care întinse bolta cu ajutorul pieilor lor şi făcu unsprezece ceruri,
după care cei trei fii le zvârliră cadavrele pe pământul întunericului şi făcu-
ră opt pământuri.

36
 b) Fiii Spiritului Viu sunt investiți cu supravegherea cosmosului. Şi
cei cinci fii ai Spiritului Viu primiră toți investitura funcției lor: Podoaba
Splendorii este cel susține spatele celor cinci Zei ai Splendorii, dedesubtul
cărora au fost întinse cerurile. Purtătorul îşi îndoaie genunchii şi poartă
pământurile. Şi după ce au fost întemeiate cerurile şi pământurile, Marele
Rege al Măreției s-a aşezat în mijlocul cerurilor şi are grijă să le păstreze aşa
cum sunt.
c) Crearea soarelui şi a lunii, punerea în mişcare a roții cosmice.
Atunci Spiritul Viu îşi manifestă formele fiilor întunericului. Pornind de la
lumina pe care ei o înghițiseră şi care provenea de la cei cinci Zei ai Splen-
dorii, el operă un prim filtraj al luminii şi făcu soare şi luna. Din lumina ce
se răspândea de la aceste nave, el întocmi roțile vântului, apei şi focului,
apoi coborî şi le fixă dedesubt, în preajma purtătorilor lui. Şi Regele Gloriei
chemă şi stabili pentru ele o orbită, încât să-şi efectueze ascensiunea, tre-
când pe deasupra arhonților compartimentați în pământuri. Rațiunea lor de
a exista este de a-i servi pe cei cinci Zei ai Splendorii şi de a împiedica să fie
consumați de otrava arhonților.
Intermediul II: desăvârşirea creației prin Mesager:
a) a treia chemare a creației; Mesagerul pune în mişcare mecanismul
cosmic. Mani spune că atunci s-a ridicat la rugăciune Mama Celor Vii,
Omul Primordial şi Spiritul Viu şi l-au invocat pe Tatăl Măreției. Acesta i-a
auzit şi l-a chemat pe Mesager. Mesagerul a chemat cele douăsprezece fe-
cioare, cu veşminte, coroane şi însuşirile lor. Prima este regalitatea, a doua
înțelepciunea, a treia inocența, a patra convingerea, a cincea puritatea, a
şasea fermitatea, a şaptea credința, a opta răbdarea, a noua echitatea, a ze-
cea bunăstarea, a unsprezecea justiția, a doisprezecea lumina. Şi când Mesa-
gerul ajunse la nave (la soare şi lună), însărcină trei servitori să le pună în
mişcare. Şi chiar Marele Arhitect fu însărcinat de el să construiască un pă-
mânt nou şi să acționeze cele trei roți pentru a le face să urce.
b) Mesagerul se arată pentru a provoca o ejaculare a arhonților. Înda-
tă ce navele porniră şi ajunseră în înaltul cerului, Mesagerul îşi dezvălui
înfățişarea masculină şi feminină şi fu zărit de către arhonți, fiii întunericu-
lui, bărbați şi femei. La vederea lui, cu formele sale frumoase, toți arhonții
se aprinseră de dorință pentru el: bărbații pentru figura feminină şi femeile
pentru cea masculină. Şi lăsară să le scape, o dată cu dorința, lumina pe care

37
o înghițiseră şi care provenea de la cei cinci Zei ai Splendorii. Atunci a fost
păcatul (sperma) arhonților, căci, amestecându-se aidoma unui fir de păr în
aluat, cu această lumină ieşită din arhonți, el încercă să pătrundă în Mesa-
ger.
c) Mesagerul se ascunde pentru a putea începe procesul de separarea
a luminii şi a păcatului (originea lumii animale şi vegetale). Atunci mesage-
rul îşi ascunse formele şi despărți sămânța arhonților de lumina celor cinci
Zei ai Splendorii. Şi păcatul, care ieşise din arhonți, recăzu peste ei. Dar ei
nu-l acceptară, aidoma cuiva dezgustat de propria vomă. Păcatul căzu
atunci pe pământ, jumătate în umezeală, jumătate în uscăciune. Jumătatea
căzută în umezeală deveni o fiară monstruoasă, după chipul Regelui Întu-
nericului. Şi Adamas – Lumină fu trimis împotriva ei, se luptă cu ea şi o
învinse, o răsturnă pe spate şi o lovi cu lancea în inimă. Apoi îi acoperi gura
cu scutul, îi puse un picior pe şolduri şi celălalt pe piept. Cât despre jumăta-
tea căzută pe uscat, ea dădu naştere la cinci arbori. Acesta este sfârşitul cre-
ației lumii.
Al doilea război:
a) demonii întreprind o contra-creație (Adam şi Eva) pentru a perpe-
tua prin rasa oamenilor exilul luminii. Mani spune că fiicele negurii erau
însărcinate încă de la început prin însăşi firea lor. Ca urmare a frumuseții
formelor Mesagerului pe care-l întrevăzuseră, fetuşii lor fură avortați şi că-
zură pe pământ unde au mâncat din vlăstarii copacilor. Avortonii delibera-
ră, îşi amintiră forma Mesagerului şi ziseră: unde este forma pe care am vă-
zut-o? Şi Ashaqlun, fiul Regelui Întunericului, le spuse avortonilor: dați-mi
fiii şi fiicele voastre şi eu vă voi face o formă la fel cu cea pe care ați văzut-
o. Ei îşi aduseră toate odraslele şi i le dădură. El mâncă bărbații şi femeile le
dădu soției sale, Nebroel. Cei doi se uniră şi Nebroel zămisli şi născu un fiu
pe care-l numi Adam. Apoi zămisli şi născu o fiică numită Eva.
b) Riposta Tatălui Măreției. Iisus-Splendoare este trimis pentru a-l
scoate pe Adam din toropeală. Iisus-Splendoare se apropie de Adam şi-l
trezi din somnul morții, pentru a-l elibera de duhul rău. La fel ca atunci
când un drept găseşte pe cineva posedat de demoni puternici, pe care-i face
să tacă prin meşteşugul său, astfel era Adam când Iisus îl descoperi prăbuşit
într-un somn profund. Acesta-l deşteptă, îl făcu să se mişte şi-l smulse din
toropeală, alungă demonul seducător şi legă departe de el pe arhontele fe-

38
melă. Atunci Adam îşi cercetă sufletul şi cunoscu cine este. Iisus-
Splendoare îl făcu să-şi vadă părinții în înălțimi, la fel şi propriul suflet,
zvârlit în întregime dinților leopardului şi dinților elefantului, înghițit de
cei ce înghit şi sug, mâncat de câini, amestecat şi întemnițat în existență,
înlănțuit în duhoarea întunericului. Apoi Iisus-Splendoare îl ridică pe
Adam în picioare şi-l puse să guste din Arborele Vieții. Atunci Adam privi
şi plânse, apoi scoase un strigăt cumplit, îşi smulse părul şi se lovi în piept
zicând: nenorocire, nenorocire creatorului trupului meu şi celui ce mi-a
înlănțuit sufletul şi tâlharilor care m-au dus în sclavie!
Încheiat între zei, al doilea război abia începe între oameni. El va du-
ra până când ultima particulă de lumină se va fi degajat din amestecul ma-
terial şi va reveni la Omul perfect al celor cinci splendori ale Tatălui.
3). Timpul final
Teodor Bar Kohnai nu spune nimic despre timpul final, deoarece es-
hatologia nu intra în obiectul surselor pe care le folosise, în special
Pragmateia. Să ne amintim că acest timp final se referă la al treilea război,
numit marele război în sursele maniheene şi descris de Mani în
Shabuhragan. Episoadele succesive ce marchează aceste vremuri de pe ur-
mă (persecuții împotriva credincioşilor, triumful universal al Bisericii ma-
niheene, venirea lui Iisus, judecata, prăbuşirea lumilor, pârjolul şi separarea
definitivă a naturilor) aparțin toate, în mod esențial, literaturii apocaliptice
iudeo-creştine cu care se hrănise adolescentul Mani.110
Acesta ar fi, în mare sistemul maniheist. Dincolo de amănuntele mi-
tologice se impune observarea câtorva structuri ce rămân constante în de-
rularea evenimentelor:
- dualismul radical
- caracterul rău al materiei
- starea permanentă de conflict
- necesitatea intermediarilor în actul salvării luminii
- inversarea informațiilor din Vechiul Testament cu privire la crearea
omului
- superioritatea binelui în raport cu răul

110
Tardieu, Op. cit, fe. p. 138

39
 La aceste invariabile se impun câteva precizări. Spre deosebire de na-
tura bună, răul are mereu nevoie de forme externe pentru a se menține.
Dacă actul chemării reprezintă, de fapt, un act creator al Tatălui Măreției,
pentru Prințul Întunericului este nevoie de acaparări, de forme externe
pentru a se determina în timp. De aici rezultă şi starea conflictuală. Necesi-
tatea este cea care-l împinge să asedieze Lumea Luminii. Tot rod al necesi-
tății este şi apariția fiarei monstruoase şi a celor cinci pomi. Nevoia acuplă-
rii se manifestă prin incapacitatea de autocontrol, fapt ce sugerează nu nu-
mai slăbiciunea răului ci şi nevoia sa de a genera. Rezultatul este, însă, unul
retrograd (avortoni, monştrii etc.). Se evidențiază, încă o dată distanța radi-
cală dintre cele două naturi. Ceea ce este interesant, este poziția inferioară
în care răul se situează prin însăşi constituția sa. Am putea spune că dualis-
mul este oarecum îndulcit, de vreme ce nu există egalitate între bine şi rău.
Acelaşi lucru se poate spune şi despre natura binelui. Pentru fiecare etapă
este nevoie de emanații sau creații ale Tatălui Măreției, pentru a stopa inva-
zia răului. Nu trebuie uitat, însă, că toate aceste emanații nu sunt decât ma-
nifestări concrete ale Binelui şi nu ființe deosebite de acesta. Tocmai de
aceea apare această inegalitate.
Un alt fapt interesant al mitului maniheist este şi acela că întregul
demers de salvare este, în fapt, un act de autosalvare. Lumina înghițită de
întuneric este parte constitutivă a binelui, este parte din ființa sa. Iată ca-
racterizarea pe care Mircea Eliade o face cosmogoniei maniheiste: „cosmo-
gonia este un gest disperat al lui Dumnezeu de a salva o parte din sine în-
suşi, după cum crearea omului este un gest disperat al materiei de a menți-
ne captive particulele de lumină. În pofida originii ignobile, omul devine
centrul şi miza dramei, căci omul poartă în el o părticică din sufletul divin.
Totuşi, este vorba de un malentendu, căci Dumnezeu nu se interesează de
omul ca atare, ci de suflet care este de origine divină şi precede apariția se-
minției umane. În fond, este vorba tot de efortul lui Dumnezeu de a se sal-
va pe sine însuşi şi în acest caz se poate vorbi despre un Salvator salvat”111
Pe aceste baze, profund pesimiste, maniheismul şi-a constituit întrea-
ga viață, fie ea morală sau socială. Totul evidențiază acest tip de dualism

111 Mircea Eliade, Istoria credințelor şi ideilor religioase, vol. II, trad Cezar Baltag, Ed. Universitas,

Chişinău, 1992, p. 381

40
radical şi, totuşi, cu multe puncte de slăbiciune. Ar fi, de altfel, absurd ca
un astfel de dualism (radical) să-şi găsească aplicativitatea în cotidian.
Această structură s-a transmis şi în mentalitatea credinciosului maniheu,
impunându-i o viață austeră, cu multe reguli menite să nu stânjenească
procesul de salvare a luminii, cu o aplecare deosebită asupra cărților ce con-
țineau învățătura lui Mani. Spre deosebire de creştinismul acelor vremuri,
şi mai ales, spre deosebire de creştinismul african, maniheismul apărea, de
departe ca o religie a intelectualilor, ca o religie profundă, departe de orice
vulgarizare. De aici şi interesul Fericitului Augustin asupra lui. Pe lângă
aceste trăsături, să le numim psihologice, maniheismul integra cu o mare
uşurință personaje şi forme din creştinism, zoroastrism, iudaism şi chiar
budism fapt ce avea o deosebită priză în rândul celor ce asculta predica mi-
sionarilor săi.

Raportul maniheism – gnosticism

Pentru Mircea Eliade maniheismul face parte din marele arbore
gnostic, aşadar interpretarea lui trebuie să țină seama de structurile
gnozei.112 Şi totuşi, această interpretare trebuie făcută cu atenție datorită
pretenției de universalitatea a acestuia. Un raport maniheism – gnosticism,
mai bine zis, o clarificare a modului de integrare al maniheismului în fe-
nomenul gnostic este extrem de necesară.
Pentru a putea face o analiză corectă este nevoie, mai întâi, de o de-
limitare cultural – fenomenologică a gnosticismului. La sfârşitul secolului al
XIX-lea Adolf von Harnack definea gnosticismul prin comparație cu creşti-
nismul oficial: „marea diferență – spunea el – constă în chip esențial în fap-
tul că reprezentarea gnostică este o acută secularizare, respectiv o elenizare
a creştinismului (cu respingerea Vechiului Testament); sistemul catolic (n.n
ortodox), dimpotrivă, este o secularizare gradată (cu acceptarea Vechiului
Testament)”.113 Una dintre trăsăturile deosebitoare ale acestei relații este

112
Mircea Eliade, Op. cit, cf. p. 374
Adolf von Harnck, „Lehrbuch der Dogmengeschichte”, erst Band, die dritte Auflage, Akade-
113

mische Verlagbuchhandlung von J.C.B Mohr, Freiburg im Briesgau und Leipzig, 1894, p. 215: Der
grosse Unterschied hier besteht aber wesentlich darin, dass sich in den gnostischen Bildung die acute
Verweltlichung, resp. Hellenisirung des Christentums arstellt (mit Verwerfung des A T), in dem kato-
lischen System dagegen eine allmählich gewordene )mit Conservirung des AT)

41
acceptarea sau neacceptarea Vechiului Testament. Putem vedea în aceasta
gradul şi specificul acestei secularizări. Pe de o parte gnosticismul reprezin-
tă secularizarea radicală, acută şi prematură114 a creştinismului, de cealaltă
parte ortodoxia reprezintă o secularizare graduală, pe mai multe niveluri,
desigur, cu acceptarea Vechiului Testament. Se poate observa aprecierea
deosebită pe care Harnack o acordă gnosticismului. Acesta reprezintă resor-
tul dezvoltării revelației nou-testamentare, gnosticii au fost primii teologi
speculativi, tot ei sunt cei care au pus bazele canonului şi interpretării căr-
ților Sfintei Scripturi.115
Aceeaşi părere o regăsim la Eugene de Faye. Pentru el gnosticismul
este un elan vital concretizat în varietatea sistemelor; în acelaşi timp este
unitar datorită fondului său psihologic. Diversitatea formelor evidențiază
dorința unică de cunoaştere, dincolo de limitele impuse de sufletul116. Atât
Harnack cât şi de Faye evidențiază spiritul exultant al începutului de secol
XX, spirit contestatar al valorilor oficiale creştine.
Timpul a adus la lumină noi aspecte ale gnozei, astfel că astăzi avem
de-a face cu gnoze precreştine, aşa cum este cazul Mandeismului şi gnoze
creştine despre care vorbesc Părinții Bisericii.117 O astfel de gnoză precreş-
tină sau necreştină nu poate susține părerea lui Harnack, dar face un pas
important prin faptul că apropie gnozele ereziologilor (să le numim elenis-
te) de sincretismul iranian, sirian sau din Asia Minor.118
De aici rezultă distincția gnoză – gnosticism. H. Leisegang definea
gnoza ca pe „cunoaşterea realității suprasensibile, vizibilă în chip invizibil,
într-o taină veşnică, ce este constituită în inimă şi, totuşi, dincolo de lumea
sensibilă, energia motrice a întregii forme existente”119
Se pot distinge din această definiție două trăsături fundamentale ale
gnozei: 1) supracosmismul înțeles de cele mai multe ori ca anticosmism şi

114 Aprecierea de secularizare prematură îi aparține lui Henri Charles Puech, „En quete de la

Gnose”, vol. I, Ed. Gallimard, Paris, 1978, cf. p. 143

115 Adolf von Harnack, Op. cit, cf. p. 225. Aceeaşi idee este întâlnită şi la Hans Jonas, Op. cit, p. 279
116
Eugene de Faye, „Gnostiques et Gnosticisme”, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1925,
cf. p. 451
117
H.C Puech, Op. cit, cf. p.182
118 Ibid, p. 182

119
Heinrich Leisegang, „La Gnose”, Ed. Payot, Paris, 1951, p. 7

42
2) suprasomatismul sau antisomatismul văzut ca o exercitarea a nousului în
detrimentul trupului. Tot Leisegang încerca să fundamenteze aceste aspecte
pe baze culturale reprezentative: a) sistemul şi structura spirituală: origine
greacă; b) materialul folosit: origine orientală.120 Această părere se poate
alătura la cea a lui H. C. Puech cu privire la sincretismul gnostic.
Rober Grant încearcă să delimiteze aceste surse la patru: 1) filozofia
elenistă, 2) religia orientală, în special iraniană, 3) creştinismul, 4) iudais-
mul heterodox.
“Nimeni – spune Grant – nu poate nega faptul că toate aceste sisteme
au participat la fondarea gnosticismului şi problema devine mai dificilă
când este vorba de relațiile dintre ele. Este foarte greu, dacă nu imposibil,
să se găsească mărturii, în formă pură, pentru fiecare dintre aceste puncte
de vedere, neinfluențate de celelalte.”121
Imposibilitatea de a face aceste delimitări restrânge valoarea noțiunii
de sincretism aplicată gnosticismului. Acest fapt l-a determinat pe Ioan Pe-
tru Culianu să afirme: a spune că în gnosticism există elemente iudaice, sa-
maritene şi, poate, iraniene amalgamate prin sincretism sau topite prin pse-
udo-morfoză în creuzetul intelectual al Antichității târzii, înseamnă uitarea
faptului (totuşi evident) că miturile gnostice nu sunt nişte structuri compo-
zite, ci nişte unități sintagmatice indisolubile, proprii numai gnosticismului
și nici unui alt sistem, ştiințific religios.122 După Culianu gnosticismul se
poate identifica, astfel, cu o religie în sine, având ca fundament gnoza, înțe-
leasă în cadrul unor structuri precise şi distincte. Spre deosebire de Hans
Jonas, care vedea gnosticismul ca religie din prisma teoriei invariațiilor,
totul reducându-se la o pseudo-morfoză religioasă, el vorbeşte despre o re-
ligie reală a cărei evoluție se poate urmări până astăzi.

120 Ibid, p. 10: integrarea practicată de gnostici a divinităților orientale şi a celor greceşti, de altfel

riguros separate, asocierea de noțiuni religioase, fiecare având o semnificație specifică, condiționarea de
atmosfera istorică a formării sale şi, adesea, întraductibilă în vreo altă limbă, obliterarea şi nivelarea
tuturor diferențelor naționale: nimic din toate acestea nu s-ar putea explica prin temperamentul religios
oriental. Orientul îşi protejează gelos religia de orice influență străină. În Grecia, din contră, nu avem
nici o religie națională, nici o castă sacerdotală.
121 Robert M. Grant, „Gnosticism and Early Christianity”, New York & London, Columbia Universi-

ty Press & Oxford University Press, 1959, p. 13

122 Ioan Petru Culianu, „Gnozele dualiste ale Occidentului”, ediția I, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p.

79 - 80

43
 Revenind la relația maniheism – gnosticism, evoluția studiilor a fost
determinată de cea a descoperirilor arheologice. „Istoria interpretării mani-
heismului, înainte de găsirea textelor de la Turfan, este, de fapt, un decalc
al ipotezelor aplicate fenomenului gnostic; de la ideea ereziei creştine s-a
ajuns la cea a influenței mitologiilor orientale precreştine. Există, în speță,
un cerc vicios pentru că erudiții nu puteau elabora conceptul unei gnoze
extracreştine decât dacă maniheismul era înțeles ca arhetip precreştin al
tuturor curentelor gnostice ulterioare (Urgnostizismus).123
Cercetările noi înclină să facă din maniheism fie o sistematizare a
gnosticismului, fie o religie universală bine conturată. Diferențele sunt
semnalate chiar din secolul al XIX-lea, de către F. C. Baur. După el gnosti-
cismul era marcat de o profundă tendință politeistă de unde şi scindarea lui
în numeroase secte, pe când maniheismul era fundamentat pe un dualism
rigid, ce i-a dat unitatea indiferent de spațiul geografic sau cultural în care
s-a exercitat.124 Cu toate acestea distincția lui Baur este doar una formală. Se
poate spune, mai degrabă, că maniheismul este o formă de manifestare a
gnosticismului, cu profunde tendințe de distanțare125, reprezentantul tipo-
logie gnostice iraniene prin excelență.126 Opinia lui de Faye, cum că mani-
heismul ar fi expresia degradată a gnosticismului127 nu poate fi susținută,
datorită coerenței şi profunzimii sistemului maniheist.
Definiția pe care Kurt Rudolph o dă maniheismului este expresia cer-
cetărilor moderne cu privire la maniheismul şi la raportul său cu gnosticis-

123
Theodor Baconsky, Art. Cit, p. 103
124F. C Baur, Op. cit, cf. p. 2
125
Henri Charles Puech, articolul „Manicheisme”, în „ Enccyclopedia Universalis”, Corpus II (Lybie
– Mesures), Ed. Encyclopedia Universalis, Paris, 1985, p. 646, col. 2:....maniheismul a fost considerat
multă vreme o erezie sau o sectă creştină. În realitate el este, în sensul plin al cuvântului, o religie: o
religie de tip dualist şi de esență gnostică, dar care, având în vedere originaliatatea sa funciară, este
neasimilabilă unei astfel de forme (gnostice) datorită coerenței sale doctrinare, datorită rigidității struc-
turii şi instituțiilor; nu a încetat să păstreze, de-a lungul istoriei sale, o unitate şi o fizionomie proprie. În
plus, prin extinderea şi, desigur, prin intuițiile şi abilitățile sale, maniheismul merită să fie considerat
printre religiile universale. Totodată, el face parte din categoria religiilor revelate sau, sub alte aspecte,
din categoria religiilor mântuirii sau a religiilor cărți. El este, de asemenea, o biserică: constituția care-i
este dată răspunde unei tipologii ecclesiastice.
126 Hans Jonas, Op. cit, p. 281
127
Eugene de Faye, Op. cit, cf. p. 450

44
mul: Maniheismul este sistematizarea finală şi logică a gnosticismului din
antichitatea târzie ca religie universală, revelată, cu caracter misionar.128
Dacă la începutul secolului al XX-lea studiile despre gnosticism, în
general şi despre maniheism în special nu puteau depăşi sfera documentelor
ereziologilor creştini, astăzi cercetările ignoră total aceste surse. Dincolo de
caracterul tendențios al autorilor creştini, scrierile lor reprezintă o mentali-
tate a unei epoci esențiale pentru istoria religiilor şi pentru istoria creşti-
nismului. Desigur, maniheismul poate fi, formal, considerat drept religie
universală. Caracterul revelat pe care-l revendică, viața ecclesială, doctrina,
toate sunt mărturii favorabile ale acestei păreri. Nu trebuie uitat, însă, fap-
tul că întregul gnosticism prezenta aceste caracteristici şi, cu toate acestea
n-a fost considerat religie. Ambele sisteme nu sunt, totuşi, viabile şi aici
motivele depăşesc sfera istoricului. Antropologia, cosmogonia, soteriologia
şi eshatologia evidențiază o relație artificială a lui Dumnezeu cu ființa
umană. Universalismul maniheismului, exprimat prin misiunile sale, eşuea-
ză lamentabil la nivel psihologic: societatea celor puri şi a celor impuri, a
celor aleşi şi a celor condamnați. Din această perspectivă sistemul gnostic
evidențiază mai mult o etică religioasă, decât o trăire autentică bazată pe o
relație reală şi directă cu divinitatea, rămâne doar în sfera unui sistem şi nu
ca religie, în sine.
În concluzie, raportul maniheism – gnosticism se fundamentează pe
o structură mitico-filozofică identică în fond, dar diversificată în formă, în
funcție de cadrul şi de intenția acestor două sisteme. Maniheismul nu este
separat de gnosticism, ci se evidențiază categoria şi relația generalului cu
particularului.

128
Kurt Rudolph, Op. cit, p. 327

45
 IV.
Augustin în fața maniheismului

Nu se ştie sigur în ce context maniheismul a pătruns în Africa, cert

este, însă, faptul că în jurul anului 297 d. Hr. acest curent era bine implan-
tat în provinciile africane. Prima mărturie despre prezența şi activitatea
maniheilor în Africa ne este dată de textul unei ordonanțe imperiale a îm-
păratului Diocletian împotriva lor, datată 31 martie 297.129 Textul prezintă
pe manihei în lumina clişeelor vremii, asociindu-i matematicienilor şi vră-
jitorilor, ceea ce reprezenta o încălcare gravă a legilor romane.130 Prima
acuză era aceea că, prin viața pe care o duceau, aceştia contraveneau obiş-
nuinței şi moralei oficiale: „otia maxima interdum homines incommodioris
condicionis naturae humanae modum excedere...” (maxima delăsare incită
adesea oamenii, în ciuda condiției lor comune, să treacă de limitele naturii
umane...)131. Textul face referire la practica maniheistă, conform cărei audi-
torii aduceau hrană celor aleşi, care trăiau într-o stare de linişte, de părăsire
a tot ce este mundan pentru a se dedica misiunii eliberării sufletului, a lu-
minii divine din corpuri. Acest fapt denotă o destul de bună organizare a
maniheilor, de vreme ce aceştia deja se constituiseră conform prescripțiilor
lui Mani, iar forma lor de viață era cunoscută. Denumirea de malefici este
cea care face dovada gravității faptelor lor. Se ştie că magia fusese condam-
nată de către împărat ca crimen publicum et capitale. Probabil că prin ca-
racterul secret al doctrinei lor maniheii fuseseră caracterizați astfel. Însuşi
faptul că aceştia, asemenea creştinilor, refuzau cultul împăratului era sufici-
ent pentru a determina o persecuție contra lor.

129 Textul acestei ordonanțe se găseşte la Alfred Adam, Op. cit, p. 82 – 83.
* Cu privire la problema datării acestui edict a se vedea studiul lui François Décret; L’Afrique Ma-
nichéené, Ed. Études Augustinienne, Paris, 1978, p. 161 – 163.
130
De mathematicis, de maleficis et Manichaeis... apud A. Adam, Op. cit, p. 82 (introducerea la de-
cretul lui Diocletian)
131
Ibid, p. 82

46
 Cu toate acestea, decretul lui Dioclețian nu face nici o referire la isto-
ria maniheilor, nici la modul în care aceştia au ajuns în Africa. Ce putem
deduce din acest text este faptul existenței lor în forme bine organizate, cu
o predică intensă şi extinsă până la cele mai înalte pături sociale.
Cea de a doua informație cu privire la existența lor ne-o da chiar Au-
gustin, însă abia în 388, când începe să scrie prima sa lucrare împotriva foş-
tilor coreligionari, De moribus Manichaeorum. Nu este sigur dacă acesta a
avut cunoştințe exacte cu privire la originile maniheismului în provincia sa.
Dacă în ceea ce priveşte doctrina, este foarte bine informat, circumstanțele
istorice îi sunt aproape necunoscute. Conform lui Augustin, prezența ma-
niheismului în Africa s-a făcut simțită abia după moartea Sfântului Cipri-
an.132
El afirmă că Persul a venit două sute de ani sau mai mul după Hristos
şi că erezia este posterioară nu numai lui Tertulian, ci şi lui Ciprian.133 Tot
Augustin ne informează de faptul că maniheismul a fost predicat sau, cel
puțin susținut, în Africa de către Addas, pe care episcopul de Hippo îl iden-
tifică sub numele de Adimant şi contra căruia va redacta o carte întreagă.134
Pe lângă aceste date, Augustin este laconic, sau, mai bine zis, con-
junctural. Caracterul practic, care l-a determinat să scrie, disputele legate
doar de anumite teme, uneori, dinainte anunțate, nu i-au permis să se aple-
ce asupra originilor maniheismului în Africa. Se pot însă delimita câteva
cadre ale acestei răspândiri:
1) Cadrul general ecclesial. Trebuie subliniat faptul că maniheismul,
s-a dezvoltat dacă nu în sânul creştinismului, cel puțin, paralel cu acesta.
Spațiul creştin le dădea posibilitatea de a-şi predica „evanghelia”, de a se
manifesta ca „adevărații creştini”. Atât maniheismul cât şi creştinismul fă-
ceau referire, deşi în mod diferit, la cărțile Vechiului şi Noului Testament.
„Acest teren comun facilita legăturile sau, cel puțin, permitea controversele
în jurul Scripturii pe care fiecare pretindea că o posedă în adevărata sa for-

132 De nuptiis et concupiscentia II. 29. 51, CSEL, tom. 42, p. 307, 26: numquid et gloriosissimae co-
ronae Cyprianus dicetur ab aliquo non solum fuisse, sed vel esse potuisse Manichaeus, cum prius iste sit
passus, quam illa in orbe Romano pestis adparuit?
133
Cf. C. Faustum, XXVIII, 4, p. 741, 15 şi XIII.4, p. 381, 3, în CSEL 25: nam constat non solum post
Tertullianum, verum post Cyprianum hanc haeresim exortam
134
Supra, n. 42

47
mă şi deține cheile interpretării”.135 O atare poziție presupunea existența
unor centre creştine bine închegate, adică spațiile urbane, în special Carta-
gina, unde Catholica era deja puternică.
2) Cadrul special economic. Porturile africane, Cartagina şi Hippo,
erau nu numai răscruci comerciale, ci şi culturale. „Aceste cetăți portuare,
cu populația lor cosmopolită, permiteau orice tip de schimb şi orice tip de
piață. Aici, lângă docuri, creştinii au putut procura acel codex care repro-
ducea un fragment din opera lui Addas–Adimant.”136 Probabil că mulți din-
tre manihei erau sau fuseseră negustori, care aduseseră cu ei noua credin-
ță.137
3) Cadrul religios african. Situația specială a bisericii din Africa,
anume disputele cu donatiştii au slăbit autoritatea ecclesială, fapt ce a per-
mis o mai bună răspândire a maniheismului.
4) Cosmopolitismul religios african. Existența evreilor şi a păgânilor,
în măsura în care aceştia luptau împotriva bisericii oficiale, favorizau pene-
trarea maniheismului. Trebuie, de asemenea, amintită relația specială a
maniheilor cu evreii, concretizată în respingerea Vechiului Testament. În
chip paradoxal evreii au asigurat vitalitatea bisericii maniheiste, care şi-a
găsit, astfel, un obiectiv important al activității în combaterea lor.138
Toate aceste cadre creau o conjunctură socială, economică şi religioa-
să propice activității misionarilor manihei. Ne vom rezuma la a prezenta, în
măsura informațiilor deținute, a principalelor centre maniheiste din Africa
Proconsulară.
Cartagina a fost, probabil, primul oraş african atins de maniheism, aşa
cum era şi centrul de difuzare al creştinismului în întreaga provincie.139
Cartagina juca pentru sectă rolul centralizator, presupunea autoritatea unui
episcop şi o biserică solidă. Marea metropolă a fost centrul maniheismului
african, aici, cei aleşi instruiau misionarii pentru a răspândi învățăturile lui

135 F. Decret, L’Afrique...., p. 176

136 Ibid, p. 177
137
Se cunoaşte numele unui astfel de negustor maniheu, anume Firmus, confertit la adevărata
credință, după ce asistase la una din predicile Fericitului Augustin. Informația ne este oferită de Posidiu,
Vita..., 15.5, ed. Pellegrino, p. 90, 20, apud, Decret, Op. cit, cap. II, nota 105
138 F. Decret, Op.cit, cf. p. 182 - 183

139
Conf., V.III – VI, p. 117 - 119

48
Mani. Fortunatus, unul dintre adversarii lui Augustin, aparținea acestei
comunități.
Hippo îşi datora maniheismul lui Fotunatus de care aminteam mai
sus. Un alt maniheu, Felix, va activa şi el în acest oraş. Veritabil nod de le-
gătură pentru întreaga provincie, Hippo nu putea să fie omis din planurile
misionarilor manihei. Poate că de aceea, cele mai acerbe dispute anti mani-
heene ale Fericitului Augustin au avut loc aici.
Mileve, oraş situat în Numidia, îşi avea ca reprezentant de seamă pe
Faustus, episcopul maniheu în care Augustin îşi pusese atâtea speranțe. Aici
exista, probabil, o comunitatea maniheistă la care aderase şi acest episcop,
care va deveni ulterior, unul din reprezentanții de seamă ai lui Mani.
Tagaste primise maniheismul chiar de la Augustin. Este cunoscut ze-
lul său ca predicator şi susținător al fiilor luminii, de unde şi vestirea acestei
erezii în propriul său oraş.
Comunitățile maniheiste erau, desigur, mult mai numeroase. Acestea,
de mai sus, au legătură directă cu Fericitul Augustin şi de aceea au şi fost
enumerate. După cum se poate observa, nu exista oraş important african în
care să nu existe şi adepți ai acestei secte. Un mediu urban presupunea nu
numai o bună organizare, ci şi o bună pregătire. Chiar Augustin, retor fiind,
audia predicile maniheilor, căutând în ele răspunsuri ştiințifice la problema
adevărului care-l măcina. O astfel de pregătire presupunea cel puțin o cate-
heză făcută de către cei aleşi, dacă nu chiar şcoli ale acestora. Nedeținând
nici o informație care să infirme sau să confirme această părere şi nealte-
rând cu nimic conținutul istoriei, o putem accepta ipotetic. Cert este că
maniheismul atrăgea şi nu numai oameni simpli, labili religios, ci şi spirite
tari, cu o pregătire solidă, dornici de a întâlni noi şi noi provocări. Se poate
presupune şi succesul acestora, pentru că lumea îi privea cu respect, autori-
tățile, cel puțin, cele păgâne, acceptau această mişcare în locul creştinismu-
lui clasic, care, în percepția lor, rămăsese încă o religie retrogradă, a sclavi-
lor, marcată de un profund spirit rudimentar ce pornea de la textul scriptu-
rii şi până la starea şi disciplina celui mai umil dintre adepți. Față de aceste
forme, maniheismul îi etala strălucirea „ştiințifică”, arta oratorică şi morala
ascetică deosebită. Nu ne poate mira, astfel, faptul succesul de care s-a bu-
curat acesta.

49
 Un maniheism african?
Dată fiind situația deosebită atât din punct de vedere cultural cât şi
religios şi economic, au existat voci care au susținut că Fericitul Augustin ar
fi aderat la o sectă maniheistă, specifică regiunii sale. De aici rezultă faptul
că scrierile sale nu relevă o bună cunoaştere a doctrinei şi operei lui Mani.
O atare concepție anulează o seamă de cercetări şi documente datorită că-
rora maniheismul ne era cunoscut. Mai mult, combaterea maniheismului,
aşa cum ne este prezentată de Augustin, nu poate fi relevantă.140 Împotriva
acestor afirmații François Décret aduce o serie de contraargumente:
1) Lingvistice. Afirmația lui Augustin „maniheii îşi atribuie originea
de la un oarecare persan”141 nu poate demonstrat superficialitatea acestuia.
La fel vorbeşte şi despre un oarecare Cicero,142 ceea ce nu denotă faptul că
nu-l cunoştea, din contră.
2) Apologetic-strategice. Dacă ar fi fost vorba de secte africane, Au-
gustin nu ar fi ezitat să le folosească drept argument pentru a demonstra
lipsa de unitate a maniheismului. Însă, atunci când îşi combate adversarii,
face referire doar la Mani.
3) Geografice. Episcopul maniheu Faustus de Mileve vizitează atât
Roma cât şi Cartagina; atunci când Secundinus îl conjură pe Augustin să
abdice de la reaua credință punică nu vorbeşte despre anumite aspecte par-
ticulare africane ci îl îndeamnă să revină la Persan.143

140 Sfântul. Epifanie de Salamina (Panarion, PG.LXI, 87) numea maniheismul erezie cu mai multe

capete, şarpe policrom ce se confundă cu mijlocul (cu cei) care-l înfăşoară. Pornind de la această
afirmație mai mulți cercetători, car s-au aplecat fie asupra maniheismului, fie asupra operei lui Augus-
tin, au susținut părerea enunțată mai sus. Primul dintre ei este Isaac de Beausobre, Histoire critique
de Manichée et du manichéisme ; 2 volume, Amsterdam, 1734 – 1739. Referitor la această problemă, L.
H Grondijs, Analzse du manichéisme numidien au IV e siecle , în Augustinus Magister, vol. III, p.395,
Ed. Etudes Augustinienne, Paris, 1954 spune: este tot interesul de a analiza doctrinele fiecărei secte, în
mod separat, înainte de a compune o sinteză prematură, în scopul de a ajunge astfel la evanghelia
originală a lui Mani.
141 De haeresibus ad Quodvultendum 46, PL. XLL, 42: Manichaei a quodam Persa existerunt, qui

vocabatur Manes.
142 Conf. III. 4. 7, p. 91
143
Secundini Manichaei ad s. Augustini epist. CSEL, 25. 1, p. 895, 5 : depone punicae gentis perfi-
diam, la fel la p. 896, 7 – 9 : Persa, quem incusasti, non aderit. Hoc ecepto quis te flentem consolabitur?
Quis Punicum salvabit?

50
 4) Arheologice. Cei care susțin aderarea lui Augustin la o sectă mani-
heică afirmă că preponderența lui Iisus în cultul şi scrierile maniheice din
Cartagina, ar fi o trăsătură aparte a acestei secte maniheice, rezultată din
dorința de a scăpa de persecuții.144 Opinia nu poate fi acceptată pentru că în
alte manuscrise egiptene, aşa cum sunt cele de la Fayum şi, mai ales, în
Kephalaia, Mani declară că doctrina sa se situează pe linia creştinismului
autentic, fondată pe temelia învierii şi iluminării Sfântului Duh, predicată
de cei doisprezece apostoli, între care Pavel ocupă un loc proeminent; creş-
tinism care apoi a fost corupt şi care, în cele din urmă, i-a fost trimis lui
pentru a-i restitui autenticitatea primară.145 Într-un paragraf al acestei scri-
eri se afirmă că între tronurile părinților, al optsprezecelea este tronul lui
Iisus, Lumina şi Salvatorul tuturor sufletelor.146
Toate aceste argumente147 sunt menite să susțină faptul că maniheis-
mul lui Augustin este maniheismul autentic, de fapt, după Decret, nu se
poate vorbi despre un maniheism divizat, unitatea fiind tocmai una dintre
trăsăturile sale fundamentale.

144 Afirmația face referire la manuscrisele maniheice în limba latină, descoperite la Tebessa, în Alge-
ria.
145
Kephalaia, t.I, fasc. 1-2, ediția Schmidt & Co
Ibid, p. 82 : Der achte Thron ist der Jesu des Glanzes, der Löser und der Erlöser aller Seelen ist.
146

147 Sfântul. Epifanie de Salamina (Panarion, PG.LXI, 87) numea maniheismul erezie cu mai multe

capete, şarpe policrom ce se confundă cu mijlocul (cu cei) care-l înfăşoară. Pornind de la această
afirmație mai mulți cercetători, car s-au aplecat fie asupra maniheismului, fie asupra operei lui Augus-
tin, au susținut părerea enunțată mai sus. Primul dintre ei este Isaac de Beausobre, Histoire critique
de Manichée et du manichéisme ; 2 volume, Amsterdam, 1734 – 1739. Referitor la această problemă, L.
H Grondijs, Analzse du manichéisme numidien au IV e siecle , în Augustinus Magister, vol. III, p.395,
Ed. Etudes Augustinienne, Paris, 1954 spune: este tot interesul de a analiza doctrinele fiecărei secte, în
mod separat, înainte de a compune o sinteză prematură, în scopul de a ajunge astfel la evanghelia
originală a lui Mani.
147
De haeresibus ad Quodvultendum 46, PL. XLL, 42: Manichaei a quodam Persa existerunt, qui
vocabatur Manes.
147
Conf. III. 4. 7, p. 91
Secundini Manichaei ad s. Augustini epist. CSEL, 25. 1, p. 895, 5 : depone punicae gentis perfi-
147

diam, la fel la p. 896, 7 – 9 : Persa, quem incusasti, non aderit. Hoc ecepto quis te flentem consolabitur?
Quis Punicum salvabit?
147
Afirmația face referire la manuscrisele maniheice în limba latină, descoperite la Tebessa, în Alge-
ria.
147
Kephalaia, t.I, fasc. 1-2, ediția Schmidt & Co
Ibid, p. 82 : Der achte Thron ist der Jesu des Glanzes, der Löser
147 147 Aceste argumente sunt pre-
zentate de către Decret mult mai detaliat, in cartea sa Aspect..., p. 11ş.u

51
 Aşadar, întreaga opera antimaniheică augustiniană este una cât se
poate de întemeiată, capabilă să prezinte argumentat întregul sistem al lui
Mani şi să-l combată pertinent.

Motivația maniheismului
Din cele spuse mai sus148, maniheismul se erija în adevărata religie
creştină, purificată de toate interpunerile, capabilă să dea un răspuns valabil
oricărei probleme metafizice şi nu numai. Din trăsăturile pe care le prezin-
tă, maniheismul era unica religie capabilă să aducă mântuirea adepților săi.
Atitudinea față de celelalte religii, „îngăduința” cu care le privea, făceau din
el un fruct vrednic de dorit pentru firi sensibile aşa cum era Augustin. De
aceea motivația maniheismului nu trebuie căutată în sisteme sau în forme,
ci în sufletul tânărului care căuta adevărul. Motivația psihologică primează
în cazul Fericitului Augustin şi a relației sale cu maniheismul. Nimic în afa-
ră de încrederea că acesta îi poate oferi ceea ce căuta, nu l-ar fi putut de-
termina să i se dedice întru totul.
Ar fi multe de spus cu privire la aderarea sa la maniheism. Dintre
aceste, ne vom opri la principalele resorturi, care au determinat această
mişcare. Primul, în ordinea importanței, este dorința sa de înțelepciune şi
de adevăr. „O adevăr, adevăr – spunea Fericitul Augustin – cât de mult sus-
pinam după Tine, din adâncul sufletului meu, când el făcea să se vestească
numele tău mereu şi de multe ori nu numai cu glasul ci şi prin multe şi vo-
luminoase cărți. Şi acelea erau feluri de mâncare, în care mie, care eram
înfometat pentru Tine, mi se aduceau, în locul Tău, soarele şi luna, făpturile
tale frumoase, lucrări ale Tale, dar nu pe Tine şi nici pe primele, căci mai
întâi au fost făpturile Tale spirituale, înaintea celor trupeşti, oricât sunt ele
de lucitoare şi cereşti. Dar eu eram însetat şi înfometat nu după acela de
mai înainte, ci de Tine Însuți, Adevărul, în Care nu este schimbare şi nici
umbră de mutare.”149 Totul gravita în jurul acestui adevăr, înțeles nu ca
structură logică, ci supralogică, înțeles ca Dumnezeu. Aici se poate vedea
extraordinara trăire a Fericitului Augustin. Deşi retor, fire înclinată spre
filozofare şi mai puțin spre trăire, acesta recunoaşte, nefiind încă botezat,

148 Supra n. 145

149
Conf. III. VI. 10, p. 92

52
faptul că adevărul este ceva ce nu poate fi cuprins în nici o categorie, ade-
vărul este personal, intrând în legătură cu cel care-l caută, dezvăluindu-se
treptat şi transformându-l. Cicero a fost cel dintâi, care l-a pus pe Augustin
pe această cale, mai precis, el a fost cel care a făcut trecerea de la formă la
simțire, de la fond la conținut şi la profunzimea acestuia. Textul Confesiu-
nilor face această precizare, fără alte adaosuri: “la acea vârstă lipsită de tărie,
învățam cărțile de elocință, în care doream să excelez – într-un scop con-
damnabil şi uşuratic – gustând bucuriile deşertăciunii omeneşti. Şi, în ordi-
nea folosită a studiilor, ajunsesem la cartea unui oarecare Cicero, a cărui
limbă o admiră toți, dar nu şi inima în acelaşi mod. Acea carte a lui Cicero
conține un îndemn la filozofie şi se numeşte Hortensius. În adevăr, acea
carte a schimbat starea sufletului meu şi spre Tine, Doamne, a schimbat
rugăciunile mele şi năzuințele şi dorințele mele le-a făcut altele. Deodată
orice speranță şi-a pierdut valoarea şi doream nemurirea înțelepciunii cu o
aprindere de necrezut a inimii mele şi începusem să mă ridic, ca să mă în-
torc la Tine. Aşadar, nu spre a ascuți limba, fapt pe care mi se părea că-l
cumpăr cu banii pentru salarii, pe care mi-i trimitea mama mea, când eram
în vârstă de nouăsprezece ani. Căci tatăl meu murise cu doi ani mai înainte,
nu pentru a-mi ascuți limba foloseam acea carte şi nu mă convinsese de ne-
voia de a îmbunătăți vorbirea, ci de a studia ceea ce se vorbea.”150 Într-o
formă elegantă ce atrăgea pe tânărul retor, Cicero postula faptul că doar
căutarea adevărului îi poate aduce omului fericirea. Însă, în ce direcție tre-
buia căutat acest adevăr? „Cicero a adaptat parțial pentru lumea romană o
pledoarie în favoarea studiului filozofiei, scrisă de însuşi Aristotel. Idealul
lui Cicero era auto-adecvarea şi convingerea că fericirea pe care fiecare o
caută nu se găseşte într-o viață închinată plăcerii, care nu face decât să dis-
trugă atât respectul de sine, cât şi prietenia adevărată. Meditând asupra pa-
radoxului potrivit căruia fiecare tinde să fie fericit, iar cei mai mulți sunt
profund nenorociți, Cicero conchidea cu o sugestie plină de înțeles, potrivit
căreia mizeria omului s-ar datora unui fel de judecată al providenței, astfel
că viața noastră de acum poate fi chiar o ispăşire a păcatelor comise într-o
întrupare anterioară. Hortensius conținea şi un avertisment: căutarea plăce-

150
Ibid, III. IV. 7, p. 91

53
rii trupeşti în hrană, băutură şi sex împiedică spiritul să aspire la lucruri mai
înalte.”151 Dialogul Hortensius atingea o coardă sensibilă a vieții lui Augus-
tin. De tânăr trăia în concubinaj cu o femeie de clasă socială inferioară, ca-
re-i va dărui şi, un fiu, pe Adeodatus. Lipsa unirii în fața lui Dumnezeu fă-
cea ca această legătură să fie mereu privită de Augustin cu reticență, deşi nu
putea s-o rupă. Acest aspect va ridica în sufletul său problema răului, pro-
blemă ce-l va urmări pe tot parcursul vieții. Augustin căuta, de fapt o justi-
ficare a răului, în săvârşirea lui, căuta argumente care să-l scutească de vină.
Creştinismul nu putea să-i ofere acest răspuns, căci liberul arbitru era cel
care determina efectul moral al faptelor noastre. Dumnezeu nu se impune,
ci numai propune. Astfel, doar omul era de vină pentru faptele sale rele. O
altă problemă, era acea a relației dintre Dumnezeu şi rău. Cum putea Dum-
nezeu să fie atot-bun, atot-puternic, drept şi, totuşi, răul să existe? Chiar
teoria predestinației, pe care o va vehicula spre sfârşitul vieții sale, nu era
decât rezultatul acestor zbateri cu privire la prezența răului, la originea sa,
la raportul său cu Dumnezeu şi cu omul. Pentru Augustin, scripturile nu
puteau să-i ofere răspunsuri satisfăcătoare. În primul rând se lovea de forma
destul de rudimentară a textelor Italei, vechea variantă a bibliei în limba
latină, apoi, interpretarea sa era una pur literară, structurată după toate ca-
tegoriile hermeneuticii acelei epoci, închistată în formă. Nu găsea în aceste
texte nici o figură de stil, nici o preocupare pentru limbaj, absolut nimic din
ceea ce ar fi putut să-l tenteze. Iată ce mărturiseşte chiar Augustin cu privi-
re la prima sa întâlnire cu Scriptura:... m-am hotărât să-mi îndrept mintea
spre Sfintele Scripturi şi să văd cum erau. Şi iată vedeam un lucru neînțeles
de cei mândri şi ascuns copiilor, smerit la mers, înalt la înaintare şi învăluit
în taine, şi eu nu eram în măsură să pot intra acolo sau să-mi aplec grumajii
la paşii lui. Căci nu simțeam aşa cum vorbesc, când mi-am încordat atenția
la acea Scriptură, ci mi se părea că nu trebuie s-o compar cu măreția scrierii
lui Cicero, întrucât mândria mea fugea de simplitatea ei, iar ascuțişul minții
mele nu pătrundea înlăuntrul ei. Şi totuşi, ea era aceea care să crească odată
cu copiii, dar eu disprețuiam faptul de a fi mic şi, umflat de îngâmfare, mi
se părea că sunt mare.152

151 Henry Chadwich, Augustin, trad. Ioan Lucian Munteanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 21
152
Conf. III. V. 9, p. 92

54
 În această situație, maniheismul i-a apărut ca adevărata formă a creș-
tinismului. Aici întâlnea numele lui Hristos, interpretarea sa era aceeaşi cu
interpretarea acestora, mai mult, maniheismul îi oferea o soluție valabilă la
problema răului, prin admiterea a două principii, unul bun şi celălalt rău.
Prin antropologia sa, omul era considerat nevinovat în sine de orice formă
de păcat, pentru că în interiorul său se dădea in micro lupta dintre cele do-
uă principii, dintre Tatăl Luminilor şi Prințul Întunericului. Această formă
a răului, îi dădea lui Augustin impresia irelevanței faptei umane, ca atare,
presupunând ceva mai presus de propria natură, ceva ce împlinea binele sau
răul. „Mi se părea că nu suntem noi cei care păcătuim, că ca în noi păcătu-
ieşte nu ştiu ce altă natură şi se desfăta mândria mea că eu sunt fără de pă-
cat, iar când făceam ceva rău nu mărturiseam că am făcut eu, ca să vindeci
sufletul meu, pentru că păcătuia Ţie, ci îmi plăcea să mă iert şi să învinuiesc
nu ştiu ce altceva, care era cu mine şi nu era eu.”153 Acest alibi, dacă-l pu-
tem numi astfel, al păcatului a determinat viața şi concepția sa timp de no-
uă ani. Era şi firească o astfel de atitudine, având în vedere firea sa ambiți-
oasă, plină de orgoliul celui care crede că deține ceva, pentru care orice
acuză ar fi întinat imaginea de intelectual spre care tindea şi, pe care, de
altfel, o şi dobândise.
Faptul că omul, aşa cum am arătat într-un capitol precedent, este, de
fapt opera rea a doi demoni, că trupul este o închisoare a luminii, implica şi
o morală pe măsură. De aceea trupul nu avea foarte mare valoare, dar tre-
buia să fie păstrat pentru a uşura sălăşluirea luminii – sufletului în materie,
era un instrument al marii opere de salvare a îngerilor luminii. Categoriile
membrilor comunităților maniheice aveau, de aceea o morală deosebită.
Dacă cei aleşi trebuiau să trăiască în totală reținere, inclusiv de la căsătorie,
auditorilor le era permis să trăiască în concubinaj, numai să împiedice, pe
cât era posibil, procrearea. Tânărului de atunci, o astfel de morală îi părea
mai mult decât ispititoare, se identifica, în fapt, cu năzuințele sale. În apa-
rență aceste chestiuni, ale păcatului şi a firii lui Augustin, pot părea oare-
cum adiacente, frizând mai mult latura spectaculosului, decât cea profund
teologică. Nu trebuie uitat, însă, că aceste aspecte ne incită pe fiecare dintre

153
Ibid, V. X. 18, p. 126

55
noi, într-un mod pe care, de multe ori ne este teamă să-l recunoaştem şi să-
l acceptăm. Tocmai de aceea am accentuat aceste trăsături, pentru că ele se
pare că au determinat acceptarea maniheismului de către Augustin. Desi-
gur, laturile intelectuală şi religioasă nu trebuiesc neglijate, dar acestea sunt
de multe ori folosite drept camuflaj la ceea ce este important în esență. Mă-
reția şi sfințenia viitorului episcop nu este nicidecum diminuată, din con-
tră. Dacă din motive pur personale, pătimaşe, aş putea spune, a aderat la
maniheism, tot dintr-o chemare lăuntrică, dovada preocupării față de as-
pectele concrete ale relației omului cu Dumnezeu, a renunțat la această
formă religioasă pentru a se dedica slujirii lui Dumnezeu într-o formă au-
tentică.
Încercând o concluzie la cele enumerate mai sus am putea spune că
Augustin a găsit în maniheism dualismul metafizic şi panteismul asociate cu
o concepție mitologică destul de respingătoare a luptei dintre bine şi rău;
dar a găsit, de asemenea, o soluție radicală şi dramatică a neliniştitoarei
probleme a răului, un ideal ridicat al perfecțiunii, pentru a conduce omul
spre eliberarea de întuneric şi spre întoarcerea către lumină; a găsit o orga-
nizație ecclesiastică solidă şi eficace, o viață religioasă angajată şi austeră,
celebrări liturgice solemne, rugăciuni, o lirică înălțătoare, capabilă să fie
acceptată de pretențiile retorului. Şi dacă se adaugă la acestea „creştinismul
spiritual” şi „raționalismul de tip gnostic”, nu este foarte greu de înțeles că
un tânăr inteligent şi onest, dar plin de sine şi ambiționat spre o viață fără
mediocrități, a putut să acorde credit unui astfel de sistem. Nu este nici o
îndoială că Augustin a acceptat materialismul şi panteismul maniheist.
Primul era pentru el, în acel moment, singurul mijloc de a concepe realita-
tea. Ce de-la doilea reprezenta cea mai mare înălțare a demnității umane şi
răspunsul la imperativul lui Hortensius, care proclama sufletul omului ca
fiind etern şi divin. Dualismul metafizic, centrul sistemului maniheist, îi
părea singura soluție admisibilă la problema răului care-l neliniştea. Astfel,
Augustin credea că găsise ceea ce căuta: înțelepciunea fără credință (n.n.
superstițiile Bibliei), legea morală fără greşeală, viața creştină fără mediocri-
tate şi slăbiciune.154

154 Agostino Trape, Saint Augustin, l’homme , le pasteur, le mystique ; trad par l’italien par Victor

Arminjon, ed. Fayard, 1988, cf. p. 54 - 55

56
 Perioada noviciatului maniheist
Căutarea adevărului l-a ținut pe Augustin timp de nouă ani legat de
maniheism. Am arătat în capitolul precedent motivațiile pe care i le dădea
acest sistem pentru a adera la el. Cu toate acestea trebuie subliniat faptul că
Augustin nu a fost niciodată mai mult decât auditor al maniheilor. Nu este
vorba aici despre o anumită nevrednicie şi nici despre intuiția slăbiciunii
acestui sistem. Aceasta din urmă i se va arăta cu claritate, fără intermedii şi
fără presupuneri. Augustin nu putea intra în sânul celor aleşi din motive
practice. Viața de profesor, femeia cu care trăia, ambițiile sale, toate acestea
nu-i puteau permite să îmbrățişeze viața austeră şi izolată a celor inițiați în
tainele maniheismului. Totuşi, nimic nu l-a împiedicat să progreseze în
această sectă. Nu trebuie uitat că la acea vreme Augustin putea fi catalogat
doar ca literat, ca retor şi nu ca un creştin indiferent de intensitatea trăi-
rii.155 Ambițiile lui Augustin erau ambițiile oricărui alt tânăr profesor de
retorică, fapt pentru care convertirea la maniheism nu reprezenta decât o
atracție pentru o nouă experiență intelectuală.156 Acest intelectualism nu
trebuie, însă radicalizat, problemele de cunoaştere aveau un fond profund
spiritual, originea lor era în neliniştile metafizice ale tânărului african.
Timp de nouă ani Augustin a sta în comunitățile maniheice, fie din
Africa, fie de la Roma. Peter Brown emite chiar opinia existenței unui ma-
niheism spiritualizat la Cartagina, care tocmai prin acest fapt îl atrăsese. În
cadrul universității din Cartagina s-ar fi propagat astfel un maniheism la
nivel academic, eliberat de tradițiile locale şi de alte forme interpuse de-a
lungul timpului, încercând o mistică la cel mai înalt nivel.157 Acest lucru nu
poate fi susținut, dar nici infirmat. Aşa cum am văzut atunci când vorbeam
despre apartenența lui Augustin la o sectă maniheică, s-a arătat caracterul
unitar al acestei doctrine158, tot astfel specificul intelectual sau spiritual al

155 H.I. Marrou, Op. cit. p. 143. Este de reținut împărțirea evoluției culturale pe care Marrou o face

vieții lui Augustin: de ls începere studiilor şi până în jurul anului 386 cultura lui Augustin rămâne una
esențial literară (p. 143); din 386 pănă la 391 este aşa numita perioadă a convertirii la filozofie (p.141 –
270); din 391 până la moartea sa, în 430 avem perioada creştină (p. 273 – 521).
156 Peter Brown, Augustinus von Hippo, aus dem Englischen von Johannes Bernard und Walter

Kumpmann, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 2002, p. 41

157 Ibid, cf. p. 46

158
Supra p.33 - 34

57
maniheismului nu poate fi decât unul formal şi nicidecum unul esențial. De
vreme ce acelaşi predicator maniheu, Faustus, este bine primit atât la Car-
tagina cât şi la Roma, rezultă că nu existau diferențe de nici un fel în recep-
tarea maniheismului în diferitele regiuni ale imperiului.
Revenind la perioada maniheistă, chiar Augustin mărturiseşte: timp
de nouă ani – de la al nouăsprezecelea an până la al douăzeci şi optulea al
vieții mele – eram ispitit şi ispiteam eu însumi fals şi înşelam prin felurite
pofte, şi pe față, şi prin doctrinele pe care oamenii le numesc liberale, dar în
ascuns, sub falsul nume de religie, aici mândru, dincolo superstițios, peste
tot gol, urmărim pe de o parte, deşertăciunea gloriei populare, până la apla-
uzele din teatru, până la concursurile de poezie şi la întrecerea pentru co-
roanele de fân şi la prostiile spectacolelor şi la nestăpânirea poftelor, iar pe
de altă parte, dorind să mă curăț de aceste murdării, în timp ce duceam ali-
mente celor ce se numeau aleşi şi sfinți, din care, înlăuntrul pântecelui lor,
ei să fabrice îngeri şi zei, prin care să fiu eliberat. Şi urmam acestea şi le fă-
ceam cu prietenii mei, înşelați ei înşişi prin mine şi cu mine.159
Textul Confesiunilor face o sinteză a perioadei de noviciat pe care
Augustin a petrecut-o în sânul maniheismului. După cum se poate observa,
caracterul practic al aderării sale, despre care vorbeam mai sus este eviden-
țiat în acest fragment.
Este perioada cea mai tumultoasă a vieții Fericitului Augustin. Profe-
sor de retorică la Cartagina160, angajat în lupta pentru glorie literară, dornic
să se impună în fața celorlalți, el caută totuşi fericirea, vrea o viață mai cu-
rată, vrea în acelaşi timp succesul de public şi virtutea pe care, indiferent de
starea lui de atunci, o concepea, totuşi, într-un sens apropiat de creştinism.
Influența mamei îşi spune aici cel mai pregnant cuvântul. De aici rezultă şi
raportarea la scriptură. Față de forma rudimentară a Italei, maniheismul
propunea eleganța stilului din scrierile lui Mani. Mai mult, distincțiile atin-
geau fondul problemei, prin respingerea vechiului Testament ca fiind depă-
şit sau, mai rău, ca fiind opera Prințului Întunericului. Aşa sunt cei care se
indignează – spune Augustin – când aud că în acel secol le-a fost îngăduit
celor drepți ceea ce nu este îngăduit celor drepți din acest secol, şi prin fap-

159 Conf. IV. I. 1, p. 101, asemenea, Conf. III. XI. 20, p. 99

160
Conf. IV. II, 1, p. 101

58
tul că Dumnezeu le-a dat acelor alte porunci, acestora altele, potrivit cauze-
lor existente în acel timp, când toți au servit aceleiaşi justiții.161
Ca răspuns la adresa ignoranței creştinismului, Augustin va desfăşura
un activism intens de propagare a maniheismului acolo unde acest lucru era
posibil. Chiar şi față de prieteni şi de mama sa el îşi exercita acest prozeli-
tism, convins fiind ca face o faptă bună şi că prin aceasta va fi curățit. Cazul
acelui prieten, căruia nu i se dă numele, şi care a murit renunțând la mani-
heism este cât se poate de concludent. Acest episod va marca esențial rela-
ția lui Augustin cu învățătura lui Mani. Încrederea de început se va trans-
forma în atitudine sceptică, îl va reorienta spre filozofie şi spre căutarea de
alternative. Episcopul de Hippo nu ezită să amintească această întâmplare
care i-a marcat tinerețea şi încrederea în sine: în acei ani, de îndată ce înce-
pusem să predau, în municipiul în care mă născusem, îmi făcusem un prie-
ten foarte scump, prin comuniunea de studii, de aceeaşi vârstă cu mine şi în
aceeaşi floare a tinereții ca mine. Crescuse de mic copil cu mine, la fel ne
dusesem la şcoală şi la fel ne jucasem. Dar nu era încă în aşa mod prieten
cum a fost mai târziu, deşi nici mai târziu nu era prieten cum este adevărata
prietenie, pentru că nu este adevărată decât când Tu o legi între cei care
sunt lipiți de Tine prin dragostea revărsată în inimile noastre prin Duhul
Sfânt, care ne-a fost dat. Totuşi prietenia era foarte dulce şi coaptă prin ar-
doarea aceloraşi studii. Căci eu îl întorsesem de la adevărata credință – pe
care o păstra cu adevărat şi adânc ca tânăr – îl întorsesem la poveştile super-
stițioase şi periculoase, din cauza cărora mama plângea atâta. Deja rătăcea
cu mine, în suflet, acel om şi sufletul meu nu putea fi fără el.162 Moartea
acestuia, dar nu aceasta, cât refuzul prietenului care se reîntorsese la creşti-
nism, de a-l mai primi şi de a mai sta de vorbă cu el l-au mâhnit profund de
Augustin, dar a început să-şi pună o serie de întrebări cu privire la adevărul
maniheismului. De vreme ce doar acesta păstra revelația în forma ei pură,
cum putea acel om, după ce-l respinsese, să moară atât de împăcat, ce-l fă-
cuse să-l respingă pe el, cel mai bun prieten al său?
Din acest moment va începe din nou căutarea adevărului. Va cocheta
cu matematicile, mai bine zis cu astronomia, căutând un răspuns în mersul

161 Conf. III. VII. 12, p. 95

162
Conf. IV. IV. 7, p. 104

59
aştrilor163, va citi pe Aristotel, mai precis, categoriile sale, va apela la scepti-
cismul academiei din Roma164. Toate acestea nu i-au oferit răspunsul pe ca-
re-l căuta. Mai mult, atunci când se aduceau în discuție „adevărurile mani-
heiste”, făcea raportarea cu filozofia căutând măcar un punct de sprijin. Ci-
tisem mult – spune Augustin – din cărțile filozofilor şi le reținusem în me-
morie, iar unele din cele citite le comparam cu acele poveşti ale maniheilor,
şi-mi păreau mai probabile cele pe care le afirmaseră filozofii care au putut
să aibă atâta tărie încât să poată prețui secolul, deşi nu aflaseră nimic de
Domnul lui.165 În alt text, mult mai explicit, făcând legătură cu astronomia
mărturiseşte: Totuşi reținusem multe lucruri adevărate, afirmate de ei de la
creatură însăşi, şi-mi venea în minte calculul prin numere şi prin ordinea
timpurilor şi prin mărturiile văzute ale astrelor şi le comparam cu spusele
lui Maniheu, pe care le-a scris despre aceste lucruri, multe la număr, aiu-
rând foarte mult şi nu-mi venea în minte nici lămurirea solstițiilor, nici a
echinocțiilor, nici a eclipselor, nici ceea ce învățasem în mod asemănător
din cărțile înțelepciunii laice. Mi se propunea să cred în ele, însă nu se po-
triveau cu unele explicații cercetate de numerele şi ochii mei, întrucât erau
cu totul diferite.166
Un asemenea spirit nu putea să creadă întreaga mitologie maniheistă
fără o minimă probitate. În consecință, poleiala doctrinei începe să dispară
din ce în ce mai mult pentru Augustin care începe să descopere slăbiciunea
acestui sistem. Va rămâne însă legat de ei. Aştepta de la vestitul Faustus de
Mileve răspunsuri la toate întrebările sale, o explicare valabilă a doctrinei
celor aleşi. Întâlnirea dintre cei doi va fi un adevărat eşec din această pri-
vință. Nu însă şi pentru viitorul lui Augustin. Incapacitatea de a explica a
lui Faustus l-a determinat să înceteze să mai progreseze într-un astfel de
cadru, fără fundament, atât spiritual cât şi intelectual.
Timp de aproape nouă ani, în care i-am auzit eu, care eram rătăcitor
cu sufletul, am aşteptat cu o dorință extrem de încordată venirea acestui
Faustus, căci ceilalți dintre ei, pe care-i întâlnisem din întâmplare, care nu

163 Conf. IV. III. 4, p. 102

164
Conf. IV. XVI. 28, p. 114 şi IV. XVI. 30, p. 114
165 Conf. V. III. 3, p. 117

166
Conf. V. III. 6, p. 118; asemenea, V. V. 8, p. 119

60
puteau să răspundă întrebărilor puse de mine cu privire la aceste probleme,
mi-l făgăduiau pe el.167
Aşteptarea a fost, însă zadarnică. Episcopul maniheu s-a dovedit mai
slab pregătit decât se aştepta Augustin, deşi cu mult bun simț şi priceput în
arta retoricii şi a oratoriei. Este de la sine înțeles că Faustus nu a putut răs-
punde problemelor tânărului auditor. Pentru Augustin această incapacitate
a constituit, însă, un act providențial: toate încercările mele, cu care mă
hotărâsem să progresez în această sectă, s-au prăbuşit după ce am cunoscut
acel om, dar nu în aşa mod ca să mă despart cu totul de ei, ci hotărâsem ca,
dacă nu găsesc ceva mai bun decât acele lucruri în care mă prăvălisem, să
fiu mulțumit cu ele, fără numai dacă s-ar ivi vreo lumină care să fie de ales.
În acest mod, acel Faustus, care pentru mulți a constituit un laț al morții,
începuse, fără să se ştie, să slăbească lațul cu care mă prinsese. Căci mâinile
Tale, Dumnezeul meu, în ascunsul providenței tale, nu mă părăseau.168
Într-adevăr, Augustin nu va părăsi maniheismul. Ambițiile l-au pur-
tat la Roma unde păstrează legătura cu comunitățile maniheiste de aici, mai
mult apelează la relațiile şi influențele acestora pentru a obține un post de
retor la Milan.169 Puterea obișnuitei şi incertitudinea găsirii a ceva mai bun
l-au determinat să mai mențină aceste legături. Îi vin în minte, însă şi dis-
cursurile fulminante ale lui Elpidius170 contra maniheilor, argumentația sa
solidă, bazată pe scripturile atât de blamate de manihei. Începe să-şi pună
din ce în ce mai multe probleme cu privire la veridicitatea creştinismului.
La renunțarea completă la maniheism un rol important îl joacă întâlnirea
cu Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului. Era primul intelectual creştin
capabil să-l îndrume pe atât de debusolatul Augustin. Venit inițial să-l as-
culte pentru stilul predicii sale, profesorul de retorică va înțelege în cele
din urmă adevărata valoare a scripturilor, va renunța la interpretarea strict
literară pentru o îmbinare a literarului cu alegoricului, va simți că religia

167 Conf. V. VI. 10, p. 120

168
Conf. V. VII. 13, p. 122
169 Conf. V. X. 18, p. 126 şi V. XIII. 23, p. 128

170
Conf. V. XI. 21, p. 122

61
creştină nu este doar o superstiție a maselor ignorante, ci păstrătoarea au-
tentică a revelației.171
Parcursul noviciatului maniheist al lui Augustin este, în fapt, o treap-
tă a evoluției sale culturale şi a ascensiunii către creştinismul autentic. În
renunțarea la maniheism, spiritul religios l-a învins pe cel pragmatic. Odată
cu părăsirea sectei, Augustin va părăsi şi viața mondenă în care se avântase,
va renunța la ambițiile unei cariere strălucite de retor, dedicându-se vieții
în Biserică și pentru Biserică. Avântul combativ împotriva foştilor săi core-
ligionari este efectul schimbării la nivelul nu numai cunoştinței, ci şi al
conştiinței că este purtătorul mesajului dumnezeiesc al lui Hristos real în-
trupat, cel ce a suferit pentru oameni răstignire pe cruce şi a înviat, adu-
când mântuirea. Cunoștințele acumulate în perioada noviciatului vor con-
stitui surse esențiale în combaterea maniheismului, dar şi în transmiterea
acestora pentru posteritate. Zelul retorului s-a transformat în zelul episco-
pului creştin, dar acest fapt nu a diminuat în nici un fel caracterul ştiințific
al scrierilor sale. Totul este redactat cu conştiința că ceea ce spune este pus
sub semnul providenței şi de aici atenția maximă ce trebuie acordată fiecă-
rui cuvânt, fiecărei idei.
Aşadar, înțelegerea perioadei maniheiste a lui Augustin, motivațiile,
creşterile şi scăderile sale constituie un pas esențial în perceperea sistemului
maniheist, aşa cum ni l-a transmis el.

171
Conf. V. XIII. 23, p. 129 şi V. XiV. 23, p. 129

62
 V.
Coordonatele maniheismului în opera
Fericitului Augustin

După ce am vorbit despre coordonatele generale ale maniheismului şi

după ce am delimitat participarea Fericitului Augustin la această formă re-
ligioasă se impune, desigur, trasarea coordonatelor doctrinei lui Mani aşa
cum le-a receptat episcopul de Hippo. Pentru aceasta trebuie ținut cont de
structura psihologică a lui Augustin precum şi de cadrul în care acesta a
luat contact cu maniheismul.
Cu siguranță Augustin a cunoscut scrierile lui Mani. Am arătat în alt
capitol de ce în scrierile sale nu se găsesc citate clare din acestea, cu excep-
ția acelei misterioase Epistole a Fundamentului, însă există alte mărturii
care ne dau certitudinea acestei afirmații. Astfel, în Confesiuni el spune:
cărțile lor sunt pline de poveşti foarte lungi despre cer şi despre stele, des-
pre soare şi despre lună.172 În aceeaşi lucrare el mărturiseşte că s-a aplecat
cu atenție asupra acestor cărți, le-a studiat şi le-a analizat. Făcând referire la
întâlnirea cu Faustus de Milleve el mărturiseşte: frângându-se, deci, acea
pasiune cu care studiasem scrierile maniheilor şi pierzându-mi şi mai mult
speranța cu privire la ceilalți învățători ai lor...173 Aceste două citate fac do-
vada clară a faptului că Augustin le cunoscuse cărțile, mai mult, le studiase
cu pasiune şi-şi însuşise doctrina lor. Întreaga sa activitate de combatere a
maniheismului ni-l arată ca pe un bun cunoscător a tot ceea ce însemna
această doctrină. Chiar Confesiunile, deşi nu are un astfel de caracter com-
bativ, conține numeroase pasaje despre morala şi învățătura lui Mani şi a
discipolilor săi.
De aceea vom încerca, pe baza mărturiilor pe care ni le dă Fericitul
Augustin să realizăm o radiografie a maniheismului din ultima perioadă a

172 Conf. V. VII. 12, p. 121

173
Conf. V. VII. 12, p. 122

63
existenței sale în mod oficial. Astfel, vom pleca de la problema interpretării
acestor texte, încercând să detaşăm de ceea ce, inevitabil, este tendențios la
Augustin elementele utile în definirea doctrinei maniheiste, apoi vom face
referire la cadrul concret ce a determinat aceste scrieri, anume disputele cu
unii dintre reprezentanții de seamă a acestui curent. Pornind de la aceste
date ne va fi mai uşor să înțelegem caracterul acestor disputatio şi să trasăm
coordonatele principale ale maniheismului, anume timpul primordial, me-
dian şi final, cu caracteristicile fiecărei dintre ele. Vom face, totodată, o
permanentă referire la doctrina creştină în raport cu care este analizat ma-
niheismul, cu un accent deosebit asupra problemei răului şi vom încheia cu
trasarea principiilor morale şi de organizare ale maniheismului.

Problema exegezei
Stabilirea criteriilor hermeneutice este primul pas în analizarea ori-
cărui sistem religios, indiferent de conotația, creştină sau nu. Necesitatea
provine din faptul că majoritatea religiilor şi-au sintetizat doctrina în izvoa-
re scrise ce necesită o atentă cercetare din partea celui ce doreşte să le ana-
lizeze. În cazul maniheismului această problemă şi, implicit încercare de
rezolvare a acesteia, sunt extrem de necesare. Greutatea provine din faptul
că pentru acest sistem religios atât scrierile inițiatorului său, Mani, cât şi o
parte din cărțile Sfintei Scripturi reprezintă izvoare ale Revelației, sunt le-
gate strâns unul de celălalt, se explică unul pe celălalt în contextul larg al
receptării lor. Adversarii lui Augustin nu se vor sfii să facă uz de textele
Scripturii pentru a-şi susține credința, dar le vor acorda permanent la doc-
trina propovăduită de către Mani şi de apostolii săi.
Astfel, se pot trasa două coordonate generale ale „hermeneuticii ma-
niheiste”: 1) interpretarea dualistă a Noului Testament. De observat faptul
că maniheii nu considerau scrierile nou-testamentare ca fiind o singură car-
te, ci ca fiind, mai degrabă, o variantă coruptă a Revelației, conținând atât
texte autentice, cât şi interpolări. 2) Respingerea Vechiului Testament pe
care-l socoteau opera diavolului. Ceea ce negau, în fapt, era legătura pe care
o susțineau creştinii între aceste două cărți, faptul că Noul Testament re-
prezenta plinirea Vechiului Testament şi de aici orice prefigurări ale lui

64
Iisus sau a legii sale.174 Avem aici de-a face cu o concepție propusă pentru
prima dată de către Marcion şi de la care, cu siguranță, Mani se inspirase. În
această situație creştinii erau numiți semi-creştini prin faptul că se aflau sub
stăpânirea minciunii, neadmițând dualismul maniheist. Iată ce spunea Fa-
ustus de Milleve în acest sens: erorile superstiției evreieşti şi a semi creşti-
nilor a fost, deja, în mare măsură, pusă în lumină, înşelăciunea lor a fost de
asemenea denunțată de preaînvățatul Adimantus, singurul, după fericitul
nostru părinte Mani, care să fie demn de studiul nostru atent.175 Această
atitudine nu este de mirare, chiar şi pentru bunul simț al lui Faustus. El, ca
şi ceilalți coreligionari ai săi, era convins că această lume este rezultatul ac-
țiunii malefice a Prințului Întunericului. Faptul că Vechiul Testament pre-
supunea existența unui singur Dumnezeu a tot creator era de neadmis pen-
tru el. De aceea atât evreii, cât şi creştinii sunt catalogați drept superstițioşi,
sau, mai degrabă, înşelați. Adimantus, care este amintit în textul de mai sus,
scrisese chiar o carte împotriva Vechiului Testament pe care Augustin va
încerca să o combată atât prin comentariile sale la cartea Facerii, cât şi prin
scrierea „Contra Epistulam Fundamentis”. Autoritatea acestuia, ca apostol
al lui Mani, se pare că predomina în cercurile africane, mai ales că
Adimantus se pare că este cel care a propovăduit „noul creştinism” în părți-
le de Nord (Sciția) şi în Africa.
Nu aceeaşi situație este cea a Noului Testament. Textele abundă, atât
din partea lui Augustin, dar, mai ales din partea adversarilor săi manihei.
Locurile nou-testamentare sunt atent alese pentru a apăra dualismul, dis-
tincția principiilor şi autonomia lor. Trebuie, de asemenea, subliniat con-
textul acestor disputatio. Persecuțiile duse împotriva maniheilor nu le per-
miteau folosirea liberă a cărților lor. Utilizarea Scripturii apăra pe de o par-
te scrierile lui Mani, iar pe de altă parte încerca să dovedească faptul că
maniheismul era creştinismul autentic, purificat de amprenta duhului vre-
mii. Spre exemplu, Fortunatus foloseşte, pentru a demonstra distincția din-

174 De Genesis contra Manichaeos I.2; De Haer. XLVI; C. Faust XXII. 5 apud Alfaric, Op. cit, p. 76
175
C. Faustus I. 2, CSEL 25, p. 251.23: Satis superque in lucem iam traducis erroribus ac iudaicae su-
perstitionis simul et semichristianorum abunde detecta fallacia a doctissimo et solo nobis post beatum
patrem nostrum Manichaeum studendo Adimanto.

65
tre trup şi suflet, dintre minte şi trup două text din epistolele pauline, anu-
me Romani VII. 23 – 24 şi Galateni V. 17.176
O trăsătură esențială se poate distinge din citarea acestor texte: trun-
chierea lor, scoaterea din context şi adaptarea la învățătura lui Mani. Un alt
exemplu, folosit de acelaşi Fortunatus vine să demonstreze trunchierea tex-
telor pe care maniheii o operau pentru a-şi susține doctrina:
Fortunatus: Arbor quam non plantavit pater meus caelestis
eradicabitur et in ignem mittetur. Quae non adferet fructus bonos
Vulgata: Matei XV. 13: Omnis plantatio quam non plantavit pater
meus caelestis eradicabitur
Matei VII. 19: Omnis arbor quae non facit fructum bonum excidetur
et in ignem mittetur.
Matei III. 10: Omnis ergo arbor quae non facit fructum bonum
excidetur et in ignem mittetur.
Acest citat din Evanghelia după Matei, în textul lui Fortunatus poate
părea, la prima vedere dacă nu un text literal, cel puțin foarte apropiat de
original. Maniheul reuneşte trei citate despre aceeaşi temă şi le prezintă
într-o singură formulare. Totuşi, trebuie privit în profunzime, sub această
aparență „ortodoxă” vedem că această referire la Noul testament este co-
mentată şi situată în sensul doctrinei maniheiste. Astfel, cele două locuri –
Matei VII. 17 – 20 şi III. 10 insistă asupra necesității faptelor bune în vede-
rea mântuirii: dacă creştinul nu aduce roadă bună este asemenea unui copac
rău şi, în consecință, va fi aruncat în focul cel veşnic. Pentru că nu produce
roadă, aceasta este cauză pentru care va fi smuls şi ars. În ce priveşte textul
de la Matei XV. 13, dacă versetul se plasează în context, se poate observa că,
atunci când Hristos declară aceste lucruri referindu-se la farisei (Matei XV.
12). Sentința lui Hristos este, în acest caz, înțeleasă într-un context particu-
lar: această sectă iudaică, pe care Tatăl nu a inițiat-o, va dispărea. Aici nu
este vorba nici de opera Sa, nici de condamnarea în foc a celor răi.

176
Romani VII. 23 – 24: văd în mădularele mele o altă lege, lutându-se împotriva legii minții mele şi
făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele. Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi
de trupul morții acesteia?
Galateni V. 17: trupul pofteşe împotriva duhului, iar duhul împotriv trupului; căci acestea se împo-
trivesc unul altuia, ca să nu faceți cele ce ați voi.

66
 Însă, reunind cele trei locuri într-o singură frază, Fortunatus le va
îmbina în aşa fel încât să-i slujească pentru a dovedi dualismul radical. Du-
pă adaptare se obține următorul rezultat: copacul (ideea de rădăcină), pe
care Tatăl nu l-a plantat (şi pentru că Tatăl nu l-a plantat) va fi dezrădăcinat
(eradicabitur) şi aruncat în foc pentru că acest copac nu produce roade bu-
ne. Cauza dezrădăcinării arborelui nu este sterilitatea sa, ci faptul că nu a
fost plantat de Tatăl Ceresc. Este o rădăcină străină de Dumnezeu, care s-a
implantat în tărâmul lui Dumnezeu: De aici rezultă ideea de luptă a Timpu-
lui Median şi a victoriei aparente a răului, pomul cel rău, care trebuie
smuls. 177 Se poate observa, aşadar, nu numai abilitatea de folosire a textelor
scripturistice ce făceau referire la noțiuni ce ar fi putut fi compatibile cu
doctrina maniheistă, dar şi cunoaşterea Scripturii în general. Totuşi, afară
de această trunchiere a textelor, nu reiese nici o normă de hermeneutică
maniheistă.
Dacă pentru textul Scripturii existau cel puțin aceste două coordona-
te – dualismul şi respingerea Vechiului Testament – nu acelaşi lucru se poa-
te spune cu privire la textele scrierilor lui Mani. François Décret susține
chiar că nu se poate vorbi despre o hermeneutică în adevăratul sens al cu-
vântului şi aduce în acest sens două argumente:
1) nu se poate vorbi despre o exegeză în ceea ce priveşte scrierile lui
Mani. Atunci când Augustin îi cere lui Felix să interpreteze un fragment
din Epistola Fundamentului, acesta răspunde: eu nu pot interpreta această
scriptură, ea îşi este sieşi interpret. Nu pot să spun nimic de frică să nu cad
în păcat.178
Augustin, însuşi, ar fi vorbit şi el despre o interpretare specifică, însă
nu se găseşte aşa ceva în opera lui.
2) Este clar că în loc să adopte o hermeneutică, permițând interpre-
tarea spirituală, figurată sau alegorică a cărților lui Mani, maniheii au prefe-
rat să eludeze în mod abil anumite aspecte ale mitului lor. Din contră, ei
dezvoltă comentariile unor astfel de aspecte care puteau să se interpreteze

177 Acest exemplu a fost preluat după F. Decret, Aspects..., cf. p. 157 - 158
178
C. Felicem I. 19 în CSEL 25, p. 824. 9: Hanc tibi ego non possum interpretari scripturam et expo-
nere quod ibi non este; ipsa sibi interpres est. Ego non possum dicere, ne forte incuram in peccatum.
Nu este oare acesta principiul hermeneutic de bază al Reformatorilor?

67
făcând apel la terminologia creştină şi chiar, în chip aparent, să se sprijine
pe Logia Christi şi pe anumite învățături ale Sfântului Apostol Pavel.179
Cu toată această lipsă de sistematizare în chestiunea interpretării, se
pot urmări, totuși câteva trăsături hermeneutice care au călăuzit pe inter-
preții manihei: 1) caracterul revelat al operelor lui Mani, în esență acestea
fiind doar extensii formale ale divinității Paracletului; 2) tendința către o
interpretare literară, singura capabilă de a nu impieta la sensul textelor; 3)
raportarea permanentă la dualism şi la respingerea Vechiului Testament. La
aceste trăsături se poate adăuga şi forma expunerii interpretărilor. Astfel
cunoscutele Kephalaia sunt cunoscute ca interpretări ale textelor lui Mani.
Forma lor, ne lasă să deducem cel puțin două lucruri, şi anume utilizarea
acestor texte în cadrul cultului, ca sentințe dogmatice sau morale precum şi
dorința de a păzi cât mai bine conținutul doctrinar. Deşi simple la prima
vedere, aceste texte ascund sensuri mult mai profunde, destinate numai
celor inițiați.

Adversarii Fericitului Augustin

Persoanele legate de maniheism şi cunoscute de către Fericitul Au-
gustin sunt în număr de 27, după cum ni le indică Prosopografia alcătuită
de François Décret.180 Nu toți, însă, au fost adversari direcți ai episcopului
de Hippo. Am arătat că ripostele anti maniheice ale lui Augustin au fost
strict conjuncturale. De aici s-e poate deduce că textul acestor dispute şi
oponenții săi sunt reperele cheie ale înțelegerii lucrărilor sale. Astfel, trei
au fost aceste disputatio şi trei adversarii direcți cu care s-a confruntat Au-
gustin: Faustus de Milleve, Felix şi Fortunat.
1) Faustus de Milleve este cu siguranță cel mai important dintre aceş-
tia trei, enumerați mai sus. Originar din oraşul Milleve, în Numidia (astăzi

179 Ibid, cf. p. 188-189. Trebuie totuşi precizat faptul că Decret exgerează oarecum intenția manihei-

lor de a-şi camufla doctrina cu texte scripturistice. Nu trebuie uitată importanța lui Hristos în cadrul
soteriologiei maniheice. De aici, utilizarea Scripturii pare îndreptățită. Mai mult, dacă ținem cont de
contextul acestor disputatio, faptul că Felix evită chiar şi prezentarea unor principii de hermeneutică nu
poate să ne ducă la ideea că nu exista aşa ceva. Dacă, până acum, nu avem date clare, aceasta se
datorează timpului şi condițiilor. Chiar şi ideea că scrierile lui Mani se interpretează singure dovedeşte
un anumit criteriu, anume revelația ca sursă principală a acestora.
180
F. Decret, Afrique...., cf. p. 354-377

68
Mila, la 54 de kilometri de Constan-tia, pe drumul ce duce la Djidjelli) Fa-
ustus aparținea unei familii modeste181, de păgâni africani aşa cum el însuşi
mărturiseşte.182 Studiile acestuia au fost incomplete şi, după Augustin, nu
era inițiat în tainele artelor liberale.183 Dacă este foarte posibil să fi cunoscut
maniheismul încă din adolescență, el nu va adera decât mult mai târziu,
după ce se va dedica studiului tehnicilor elocinței pentru a se implica activ
în propagarea acestei doctrine.184 Datorită personalității sale, numeroaselor
sale calități şi talentului său – despre care chiar Fericitul Augustin dă măr-
turie185 – activitatea sa misionară pare să fi fost destul de influentă, mai
mult a devenit un adversar redutabil pentru cei ce intrau în dispută cu el.186
Odată cu aderarea la maniheism, îşi părăsise familia, soția, copiii şi-şi
abandonase toate bunurile.187 Depășind toate treptele ierarhiei maniheiste,
devine doctor al sectei şi episcop itinerant sau misionar.188 La Cartagina, în
mijlocul coreligionarilor săi, îşi făcu un renume solid. Aceştia îl considerau
ca singurul în măsură să explice toate problemele doctrinare. Timp de nouă
ani Augustin îl va aştepta pentru a-i cere sfatul şi explicații pertinente cu
privire la învățătura lui Mani.189 În tot acest răstimp Faustus se va afla într-
o adevărată călătorie misionară la Roma, unde intrase în legătură cu grupul
rigorist al aşa numiților Mattarii.190 La întoarcerea în Africa, acesta îşi reîn-
cepu predica, dar explicațiile sale nu-l satisfăcură pe retorul Augustin. Cu
toate acestea, cei doi au rămas în relații cât se poate de amicale, dat fiind

181
C. Faustum V. 5: domum patris sui hominis pauperis Mileuitani. Textele cu privire la adversarii
lui Augustin au fost preluate după prosopografia lui Decret, vezi Supra, n. 180
182
C. Faustun I.1 şi XIII.1: Faustus quidam fuit gente Afer, civitate Milauitanus...; Porro autem nos
natrura gentiles sumus, id est, quod Paulus praeputium vocat, sub alia natia lege et praefatoribus aliis,
quos gentilitas uates appellat, atque ex his postea sumus ad christianismus conuersi, non antea effecti
Iudaei...
183 Conf. V. VI. 11, p. 121: mi-am dat seama că omul nu cunoaşte disciplinele liberale, în afară de

gramatică şi pe aceasta în chip obişnuit.

184 C. Faustum XXI. 10 şi Conf. V. Vi. 11, p. 121

185 Conf. V.III. 3, p. 117, V. VI. 11, p. 121, V. XIII. 23, p. 129

186 Conf. V. VII. 13, p. 122, V. III. 3, p. 117. Augustin îl numeşte au adevărat laț al morții pentru cei

pe care-i convertise
187 C. Faustum V. 1
188
Conf. V. VII. 13, p. 122 şi Conf. V. III. 3, p. 117
189 Conf. V. VI. 10, p. 120

190
C. Faustum V. 5 şi 7

69
interesul lui Faustus pentru învățătura retorului. Acest eveniment este situ-
at în jurul anului 383.
După plecarea lui Augustin la Roma, Faustus şi un grup de coreligio-
nari, denunțați de către creştini, fură judecați şi condamnați în exil pe o
insulă. Această sancțiune este relativ uşoară în raport cu ceea ce prevedea
în mod normal legea pentru astfel de situații191 şi se datorează, paradoxal,
intervenției acuzatorilor. Se pare că prestigiul moral al lui Faustus îi deter-
minase să ia această hotărâre.192 Este vorba aici despre procesele desfăşurate
contra adepților lui Mani, despre care vorbeşte Petilianus şi care s-au deru-
lat după consulatul lui Bauto şi Messianus, mai precis în timpul primului
semestru al anului 386.193 Atunci, aplicarea pedepsei a fost amânată cu oca-
zia acelor vota publica ale împăraților Teodosie şi Arcadie, celebrate în ia-
nuarie 387.194 Aceste amânări nu au depăşit un an, răstimp în care este po-
sibil ca Faustus să-şi fi redactat cele 33 de capitula cărora le va răspunde
Fericitul Augustin. Anul 387 este ultima dată la care mai aflăm informații
despre Faustus. Se pare că a murit în jurul anului 390 ca martir al credinței
sale. El este singurul despre care Augustin vorbeşte cu respect, fără a uita,
totuşi să-l numească laț al morții.
2) Felix era doctor al sectei ce dirija comunitatea maniheistă din
Hippo. Conform lui Posidius,195 Acesta nu era nu numai un ales, ci Faustus
îl considera printre doctorii sau învățătorii sectei.196 El i-a urmat lui
Fortunatus la conducerea comunității din oraşul episcopal al lui Augustin.
De fapt, în urma disputelor din Cartagina acesta venise la Hippo pentru a
predica aici doctrina maniheistă. După Augustin, deşi nu primise o educație
literară, se arăta mult mai primejdios ca predecesorul său.197
Autoritatea judecătorească – acționând pentru a aplica legea din 17
mai 399, adresată lui Dominator, vicar al Africii şi care cerea ca maniheii să

191 Legea din 3 martie 382 (cf. Codex Theodosianus XVI. 5. 9, qapud Decret, Op. cit, p. 362) preve-

dea condamnarea cu moartea pentru persoanele care se dovedeau a fi sectare.

192 C. Faustum, V. 8
193
cf. C. Litt. Petil. III. 16. 19 şi III. 25. 30
194 cf. C. Faustum V. 8

195
Vita..., XVI
196 Retr. II. 34. 1, p. 149
197
Ibid., p. 149

70
fie supuşi unei retractări de la doctrină – descoperise în posesia lui Felix
cinci opere ale lui Mani.198 Acesta protestă încercând să-si demonstreze cu-
răția credinței şi adresă o reclamație curatorului din Hippo: el se declara
gata să fie ars împreună cu cărțile sale dacă se va dovedi vreo greşeală de
doctrină în ceea ce-l priveşte pe el şi acele scrieri.199 În acest moment inter-
vine Augustin care – în virtutea dreptului pe care i-l acordase constituția
promulgată de către Honorius pe 11 noiembrie 399200 – îi adresează lui Fe-
lix o scrisoare în care era îndemnat să-şi exprime credința maniheistă sau să
părăsească oraşul.201 Pentru a nu-şi agrava situația față de autorități, Felix se
prezintă pe data de 7 decembrie 404, în Bazilica Păcii din Hippo. Disputa
cu Augustin s-a desfăşurat în două sesiuni, prima pe 7 şi a doua pe 12 de-
cembrie şi s-a încheiat în favoarea episcopului care i-a cerut lui Felix o de-
clarație de anatematizare a lui Mani.202 Această formulă nu poate fi conside-
rată ca reprezentativă avânt în vedere situația delicată în care fusese pus
Felix. De altfel, nici Augustin, în retractări nu mai aminteşte nimic despre
această formulă de abjurare.
3) Fortunatus, preot manihean, animator al comunității din Hippo,
acesta era deja membru al comunității în perioada de noviciat a lui Augus-
tin (372 – 383) în Cartagina. Așadar, cei doi se cunoscuseră cu mult înainte
de disputa din 392. Spre deosebire de Augustin, Fortunatus se va dedica
vieții celor aleşi din cadrul sectei, desfăşurând o intensă activitatea misiona-
ră la Hippo. Datorită acestei prodigioase activității preotul maniheist a de-
venit un real pericol pentru comunitatea creştină din oraş.203 Aceştia, local-
nici sau pelerini, atât creştini cât şi donatişti, neliniştiți de ravagiile pe care
le făcea propaganda eretică a acestui preot, s-au adresat lui Augustin, pe
atunci doar preot, dar deja cunoscut ca un adevărat specialist în lupta con-
tra acestei ciume, pentru a-i cere să propună o dezbatere cu Fortunatus. O
acțiune asemănătoare fu întreprinsă şi de acesta din urmă, care, incitat de

198 C. Felicem, I. 12
199 Ibid, I. 12
200
cf. Codex Theodosianus XVI. 11. 1 apud Decret, Op. cit, p. 364
201 Epistola 79 către Felix Maniheul
202
C. Felicem II. 22 Această scriere este întocmită din declarațiile autentice ale celor doi adversari,
consemnat de un juriu delegat pentru această disputatio.
203
Retr. I. XVI. 1, p. 75

71
adepții săi, acceptă să se angajeze în discuția cerută de noul preot care era
Augustin.204
Disputa publică s-a ținut în Termele lui Sossius şi s-a derulat în două
şedințe: sâmbătă 28 şi duminică 29 august 392. Textele au fost scrise de că-
tre notari. La finalul celei de a doua şedințe, presat de Augustin să răspundă
la probleme cu privire la doctrina maniheistă, Faustus cere îngăduința de a
cere ajutorul superiorilor săi şi, dacă va avea dificultăți, se angaja să apeleze
chiar la Augustin, dacă acesta era de acord să-l ajute.205 După finalul dispu-
tei este de la sine înțeles că Fortunatus a părăsit Hippo pentru a se sustrage
edictului promulgat de către împăratul Teodosie, în 17 iunie 389. Nu se ştie
dacă a cerut vreodată ajutorului lui Augustin sau dacă a apelat la superiorii
săi. Probabil, ca mulți alți manihei şi-a făcut pierdută urma pentru a nu lua
contact cu legea care-i persecuta.
Aceştia au fost adversarii cei mai de seamă ai Fericitului Augustin.
După cum se poate observa, toți trei aparțineau clasei celor aleşi, fapt ce
presupunea nu numai o cunoaştere avansată a doctrinei maniheiste, dar şi o
morală ireproșabilă. Succesul pe care-l repurtaseră aceştia era o dovadă în
plus a vieții şi activității lor. Dificultatea disputelor a fost, astfel, mult mai
ridicată pentru preotul apoi pentru episcopul Augustin. Calitățile sale ora-
torice şi-au spus cuvântul, dar şi situația politico-religioasă a determinat
succesul său. Persecuțiile îndreptate împotriva ereticilor şi, implicit, împo-
triva maniheilor creaseră o atmosferă de tensiune în sânul acestora, deter-
minând baterea lor în retragere. Fără a face o apologie a maniheismului,
trebuie să recunoaștem redutabilitatea acestor trei clerici şi deosebita lor
influență în viața Africii de Nord.

Schița sistemului maniheist la Fericitul Augustin

După ce am trasat în mare coordonatele doctrinei maniheiste, ne
vom apleca acum asupra sistemului văzut de către Fericitul Augustin. Pen-
tru aceasta textele de bază sunt cele ale disputelor cu Faustus, Fortunatus şi
Felix, de care aminteam în capitolul anterior. Acestea relevă nu numai vi-
ziunea lui Augustin, ci şi doctrina expusă chiar de reprezentanți ai ei. Dato-

204 Posidius, Vita...6

205
C. Fortunatum, 37

72
rită acestui aspect, textele rezultate în urma proceselor verbale sunt mult
mai obiective, iar pericolul de a fi părtinitori este mult mai mic. De aseme-
nea, se poate observa mult mai bine efectul acestor discuții. Se trece din
câmpul steril al toposurilor, în cel practic, concret, în care fiecare dintre
adversari se află în poziția celui ce critică şi, în acelaşi timp, al criticatului.
Personalitățile sunt trecute pe locul al doilea, lăsând întâietatea doctrinei, a
expunerii şi apărării ei. Dat fiind caracterul public, discuțiile au avut acea
acuitate specifică, care determină toate eforturile intelectuale pentru a nu
pierde teren.
Având în vedere aceste trăsături, analiza noastră va urmări cele trei
etape esențiale ale maniheismul, anume timpul primordial, timpul median
şi timpul final.

Timpul primordial: dualismul principiilor

Atunci când se are în vedere analiza unui sistemului maniheist şi, în
general, al oricărui sistem gnostic, punctul de plecare este inevitabil cel al
dualismului principiilor. În fața lui Augustin, toți cei trei adversari nu au
ezitat să evidențieze şi să argumenteze acest dualism şi în funcție de acesta
şi-au dezvoltat ulterior doctrina.
Demonstrația lui Fortunatus, primul în ordinea cronologică a dispu-
telor, este abilă şi foarte bine structurată: pas cu pas el răspunde, printr-un
silogism extrem de greu de respins de Augustin, datorită deselor referiri ale
maniheului la textul Scripturii. Utilizarea argumentului ab absurdo aduce
un avantaj în plus pentru maniheism.206
Preotul maniheu începe prin a remarca antinomia radicală ce există
între anumite substanțe: lucrurile create se acordă între ele, dar prin faptul
că ele se opun de multe ori între ele, este evident că nu există doar o singu-
ră substanță. Rezultă că între întuneric şi lumină, între adevăr şi minciună,
între moarte şi viață, între suflete şi corpuri nu există nici o asemănare (n.n
sau apropiere) care să descopere aceeaşi orânduire.207 De aici trebuie admisă
cu necesitate existența dualismului principiilor.

206
Decret, Aspects..., cf. p. 193
207C. Fortunatum 14, CSEL, p. 91, 5. Textele sunt luate după varianta oferită în colecția CSEl şi
după traducerea franceză efectuată de către Francois Decret.

73
 Fortunatus constată că dacă nu există nici o noțiune contrară, dacă nu
există în corp decât sufletul, aşa cum spui tu (Augustin), căruia Dumnezeu
i-a dat liberul arbitru, atunci sufletul ar fi fără de păcat şi nu s-ar face vino-
vat de acesta. Cum îndrăzneşti să presupui că răul ar fi rodul liberului arbi-
tru, nu se face oare Dumnezeu, prin aceasta, părtaş păcatului. Am dreptate
să spun că Dumnezeu se rădică mânios împotriva păcatului, care nu este de
la el. Dacă ar fi venit de la el, ar fi trebuit să-i dea libertatea păcatului, fiind
astfel părtaș la păcatul meu deoarece prin el a fost posibil, sau, la fel de bine
destinul meu şi ar fi păcătuit astfel pentru că a creat o ființă nedemnă de el.
Iată, deci, părerea pe care o propun şi întrebarea care o pun acum: a creat
Dumnezeu răul sau nu?208
Fortunatus îşi aduce adversarul într-o situație absurdă, obligându-l să
răspundă la această întrebare: ori Dumnezeu a creat răul, ori a permis sufle-
tului, care este de natură divină, să fie agent al răului, înşelat şi în același
timp complice al păcatului. Aceeaşi problemă se regăseşte în scrisoarea lui
Secundinus către Augustin şi ataca, de fapt, lipsa de preocupare a Bisericii
cu privire la doctrina răului. În această situație Fortunatus se face avocat al
unei cauze sacre: salvarea onoarei lui Dumnezeu.209 Eu spun – afirmă Fortu-
natus – că Dumnezeu nu produce nimic rău din ființa sa şi că tot ceea ce a
luat ființă din el este incoruptibil, avându-şi originea într-o sursă inviolabi-
lă. În ceea ce priveşte celelalte surse din această lume care sunt contrare
precedentelor, ele nu sunt emanate din Dumnezeu şi nu ține de autoritatea
lui Dumnezeu că ele există în această lume, altfel spus, nu din Dumnezeu
îşi au originea. Iată ceea ce noi păstrăm prin credință: răul este străin de
Dumnezeu.210
Pornind de la problema răului, Fortunatus stabileşte o dialectică rigu-
roasă pentru a fundamenta dualismul principiilor. Nu este posibil, afirmă el,
să se reducă într-o singură substanță realitatea contrariilor. A renunța să
negi că răul este exterior lui Dumnezeu, înseamnă să afirmi că răul a apărut
contrar voinței sale... dacă nu există nimic în afara lui Dumnezeu, mă con-

208
Ibid., 20, p. 100, 6
209 Decret, Op. cit, p. 195
210
C. Fortunatum, XIX, p. 97, 15

74
trazici... aş prefera să spui dacă există ceva în afara lui Dumnezeu sau dacă
toate sunt în Dumnezeu.211
Cel puțin rațional, Augustin este pus acum într-o mare dilemă, să ac-
cepte logica sau să apere credința. Mărturisirea de credință a lui Fortunatus
este cât se poate de clară: eu spun că dintru început au existat două substan-
țe, cea a luminii şi cea a întunericului.212 De precizat că atât cele două sub-
stanțe nu se restrâng la cele două principii, Dumnezeu şi răul, ci le depăşesc
pe acestea.213 Argumentarea lui Fortunatus nu se reduce doar la logică, ci
este întemeiată şi pe argumente scripturistice, anume prin parabola copacu-
lui neroditor despre care vorbeam în capitolul despre hermeneutică.214 Ră-
dăcina acestuia este însuşi răul, fără a se putea confunda cu cupiditatea în
care Augustin vedea originea tuturor relelor. Aceasta nu putea fi considera-
tă cauză primordială, ci rezultat al acțiunii răului în exterior.
Expozeul pe care-l face Fortunatus este remarcabil surprinzând cât se
poate de concis dualismul radical pe care-l profesa maniheismul. Comenta-
riul lui Augustin cu privire la această disputatio este cât se poate de obiec-
tiv: în această carte se dezbate problema provenienței răului, eu afirmând
că răul s-a născut din libera voință a omului, iar el încercând să convingă că
natura răului este împreună veşnică cu Dumnezeu.215
Cel de al doilea adversar al lui Augustin şi, poate cel mai pretențios, a
fost Faustus de Milleve, împotriva căruia a scris o lucrare ce conține nu mai
puțin de 33 de capitole. Dintre acestea, cele mai importante sunt capitolul
XX, XXI şi XXV. Demersul lui Faustus porneşte de la criteriile morale care
despart pe păgâni, pseudo-creştini şi creştinii autentici (maniheii).
Păgânii – după episcopul maniheu – susțin că binele şi răul, obscurul
şi lumina, ceea ce este veşnic şi ceea ce este trecător, schimbabilul şi imua-
bilul, materialul ş divinul îşi au origine în acelaşi principiu.216
Din cele spuse s-ar putea deduce că Dumnezeu, aşa cum îl vedeau
maniheii, ca principiu distinct de cel al răului, ar putea fi un Dumnezeu

211 Ibid, XVI, p. 92, 18 şi IV, p. 86, 15

212
Ibid, XVIII, p. 96, 3
213 Decret, Op. cit, p. 195.

214
Supra, p. 44
215 Retr. I. XVI. 1, p. 74

216
C. Faustum, XX. 3, p. 537, 10

75
limitat. Cu abilitate, însă, Faustus întoarce acest argument în defavoarea
creştinilor: dacă rugăciunea voastră nu minte, atunci când spuneți Dumne-
zeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacov, Dumnezeu este finit, poate chiar
nici nu este Dumnezeul căruia tu te rogi ci cu totul altceva, dacă nu cumva
semnul circumciziei care separă pe Avraam, Isaac şi Iacov de celelalte so-
cietăți şi neamuri constituie granița puterii lui Dumnezeu aşa cum îl vedeți
voi.217 Spre deosebire de biserică, episcopul manihean spune: îl recunosc pe
Dumnezeu ca principiu a tot bun şi materia (hule) ca principiu rău.218 Faus-
tus revine asupra acestei probleme în capitolul XXI, care este cel mai im-
portant pentru înțelegerea aspectelor dogmei maniheiste. Pentru a evita
acuzația de politeism, episcopul manihean precizează terminologia folosită
pentru a defini dogma dualistă: niciodată în expunerile noastre nu se poate
vorbi despre doi dumnezei. Cu siguranță admitem existența celor două
principii, dar numim Dumnezeu doar pe unul dintre ele, cel al binelui, iar
pe celălalt îl numim materie, sau, pentru a folosi limbajul comun, demon.219
În acest context terminologic, pentru a exprima cât mai clar antinomia ce-
lor două principii, Faustus foloseşte antinomiile sănătos-bolnav, cald-rece,
dulce-amar.220 Din tot expozeul lui Faustus trebuie reținută abila pledoarie
pentru terminologia dualistă. Talentul său de orator se transpune în câmpul
practic al predicii pentru apărarea doctrinei.
Cea de a treia dispută, dintre Augustin şi Felix, a avut drept subiect
problema liberului arbitru.221 Felix, pentru a-şi apăra argumentația dogmei
dualiste, stabileşte o paralelă între scripturile creştine şi cele maniheiste.
Astfel Mani spune că există două naturi: una bună şi cealaltă rea.
Hristos spune că există doi pomi: primul care dă numai roade bune şi cel
care dă numai roade rele. Iată cele două naturi.222 Argumentele scripturale
folosite de Felix sunt în număr de trei: cei doi arbori, stăpânul câmpului
care seamănă sămânța cea bună şi duşmanul care seamănă neghina şi oile

217 Ibid, XXV. 1, p. 725, 2

218
Ibid, XX. 3, p. 537, 12
219 Ibid, XXI. 1, p. 568, 10

220
Ibid, IX, 1, p. 307, 25 - 28
221 Retr. II. 34, p. 149

222
C. Felicem, II. 2, p. 829, 13

76
care vor intra în împărăția lui Dumnezeu şi caprele care vor fi date în mâna
demonilor.
Metoda comparației este folosită şi în raportul Mani – Sfântul Apos-
tol Pavel: Mani spune cei care-l condamnă pe Hristos nu sunt ai lui Hristos.
Apostolul Pavel spune: grija față de carne este duşmană lui Dumnezeu pen-
tru că nu se supune legilor lui. Mani spune că cel ce este duşman lui Dum-
nezeu nu îşi are originea în el, iar Pavel asemenea spune: Dumnezeul lumii
acesteia are duhurile oarbe ale celor necredincioşi, pentru că acestea nu
contemplă evanghelia lui Hristos care este chipul lui Dumnezeu.223
Încercarea lui Augustin de a argumenta răul din perspectiva liberului
arbitru este radical respinsă de Felix pentru care răul este necesar în sine.
Pentru doctorul manihean purificarea, depărtarea de păcat, iluminarea,
sfințenia nu au nimic în comun cu libertatea voinței. Aceste acte nu depind
decât de lupta dintre cele două principii, luptă ce se desfăşoară atât în cos-
mos, cât şi în om – microcosmos.
În baza acestui dualism, întreaga dezvoltare a doctrinei maniheiste
capătă o structură bipolară. Binele şi răul sunt două principii distincte, fără
posibilitate de întrepătrundere datorită ontologiei pe care o posedă fiecare
dintre ele. Ca răspuns la acest dualism radical, Fericitul Augustin propune
ideea de Dumnezeu unic, atotputernic, iar răul ca pe o rea întrebuințare a
libertății primordiale, în urma cărei potența virtuții s-a transformat în am-
biguitatea liberului arbitru.224

Timpul median – antropologia, cosmogonia şi soteriologia

Etapele doctrinei maniheiste sunt în sine etape conflictuale determi-
nate de dualismul radical al principiilor. Ceea ce se presupunea în timpul
primordial, adică opoziția dintre bine şi rău, teogonia diferențiată, manifes-
tarea contradictorie, toate acestea îşi găsesc expresia în timpul median, deşi
nu e o expresie finală. Lupta din timpul median nu este decât un episod ce
se situează în istoria pământului lumii. Acest episod este indisociabil în ra-
port cu timpul anterior şi cu cel final, care marchează întoarcerea la ordi-

C. Felicem, II. 2, p. 830, 4

223

224
Referitor la problema răului la Fericitul Augustin există studiul Pr. Prof. Dr. Constantin C. Pavel,
problema răului la Fericitul Augustin, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996

77
nea primordială a regatului lui Dumnezeu. Este actul unei drame ce nu are
nici o semnificație atunci când se separă de contextul său.225

Antropologia şi cosmogonia
Fortunatus nu face nici o referire la lupta ce are loc în timpul medi-
an, vorbeşte în schimb de un război ce a fost dus înainte de apariția lumii.226
El face această aluzie pentru a nega interpretarea propusă de către Augus-
tin, după care doctrina maniheistă tindea, în virtutea dualismului ei, să
spună că Dumnezeu supune răul, ceea ce este o aluzie la victoria repurtată
de Bine în timpul median, asupra Răului. Preotul manihean intervine pen-
tru a afirma că Dumnezeu nu supune Răul, ci îl previne, el a vrut să-l su-
prime şi aceasta nu prin temeritate, ci datorită puterii şi preştiinței sale.227
Un posibil atac, neprevenit, ar fi alterat ideea de atotştiință a lui Dumne-
zeu. În esență, Binele este invulnerabil şi Fortunatus insistă asupra acestei
imunități divine care nu avea nevoie să supună vreun fel de Rău. Dacă na-
tura divină nu putea fi alterată, nu acelaşi lucru se poate spune despre lume.
Aici acționează preştiința lui Dumnezeu, trimițând sufletul său împotriva
forțelor întunericului. Acesta – de aceeaşi substanță ca Dumnezeu, dar nu şi
asemănător cu el228 – devine agentul prin care Dumnezeu va interveni asu-
pra răului. Tatăl trimite această parte a propriei substanțe printr-un act vo-
luntar şi, totuşi, necesar. Astfel, substanța divină şi-a început misiunea îna-
inte de formarea cosmosului, de fapt această trimitere realizându-se perma-
nent, împotriva materiei şi ea constituie nousul existenței, distanțat şi con-
trar materiei.229
Asemenea lui Fortunatus, Faustus nu face nici el o referire precisă la
doctrina celor trei timpi, cu excepția capitolului XXIV. 1, în care abordează
problema originii omului în condiția actuală, dar şi aici evită să angajeze
controversa pe terenul cosmogoniei. La întrebarea lui Augustin, de ce nea-
gă crearea omului de către Dumnezeu, Faustus răspunde: există doi oameni

225
Decret, Op. cit, p. 253
226 cf. C. Fortunatum 24, p. 88, 24
227
Ibid.,15 şi 16, p. 92. 15-16
228 Ibid.,26, p. 109. 5

229
Decret, Op. cit, cf. p. 257

78
în noi, fiecare îşi are propria origine şi naşterea noastră adevărată se ope-
rează în două perioade. Nu spunem că omul, în întreaga sa constituție, ar fi
absolut străin de Dumnezeu, ci suntem interesați să ştim ce om provine din
Dumnezeu, când şi cum.230 Recurgând la întâia scrisoare către Corinteni
(15. 47), el opune omul cel vechi, sau omul pământesc, omului nou, interi-
or, ceresc. După Faustus naşterea naturală este imposibil de atribuit lui
Dumnezeu, datorită caracterului ei păcătos.231 Prima noastră naştere dove-
deşte înlănțuirea naturii umane cu lanțurile cărnii232, însă nu se spune de
unde vine acel suflet autentic, prizonier în trup. Episcopul manihean evită
orice aluzie la substanța divină, care a fost trimisă spre a se împotrivi mate-
riei. Această primă naştere constă, în fapt, într-o înlănțuire, într-un somn.
Faustus dezvoltă, pe baze pauline, etapele care vor permite să se rupă aceste
legături, iar sufletul să renască. Această regenerare necesară, care va duce la
apariția omului nou, trezit din narcoza tenebrelor, este opera lui Dumne-
zeu.233 În această restaurare a unității pierdute prin diviziunea materiei are
loc renaşterea eului autentic: în timp ce prima naştere, adică cea corporală,
ne separă, cea de a doua, adică cea spirituală şi dumnezeiască, ne uneşte.
Avem, aşadar, îndreptățirea să considerăm aceste naşteri una naturii corpu-
rilor şi cealaltă majestății supreme.234
Disputa angajată de Augustin contra lui Felix este cea care ne aduce
cele mai multe informații asupra problemei luptei din timpul median. Doc-
torul manihean este singurul dintre cei trei polemişti ai sectei, care citează
ce-l de-al doilea timp al dramei divine, în care se înfruntă principiul Bine-
lui şi al Răului. Totodată este singura dispută care face referire directă la
textele maniheiste, anume la Epistola Fundamentului. Ca şi Fortunatus şi
Faustus, Felix porneşte de la riposta lui Dumnezeu contra atacului Întune-
ricului.235 La această afirmație Augustin vine cu o întrebare cât se poate de
firească: este Dumnezeu coruptibil sau nu? Refuzul lui Felix de a răspunde
îl determină pe Episcopul de Hippo să formuleze două soluții acestei pro-

230 C. Faustum XXIV. 1, p. 720. 22

231
Ibid. XXIV. 1, p. 720. 22
232 Ibid. XXIV. 1, p. 717, 16

233
Decret, Op. cit, cf. p. 259
234 C. Faustum

235
Cf. C. Felicem I. 16, p. 819. 12

79
bleme: 1) răspunsul lui Dumnezeu este necesar, pentru că altfel ar risca să
fie învins; 2) având în vedere că sufletul trimis este înghițit de arhonți,
Dumnezeu ar fi apelat la această soluție pentru a se bucura în continuare de
linişte.236
Cu privire la misiunea sufletului sau la timpul trimiterii lui, Felix nu
face nici o afirmație. De altfel, întreaga doctrină maniheistă nu insistă asu-
pra acestor aspecte. Mult mai importantă este dorința de minimalizare a
căderii sufletului în materie, act văzut ca o înfrângere de moment şi, în ace-
laşi timp, necesară pentru că este legată de venirea lui Hristos. Cu alte cu-
vine, doar prin această cădere a divinității, Hristos a trebuit să se arate oa-
menilor. Astfel, doar substanța sufletului este revendicată de o astfel de sal-
vare.
Disputa părăseşte mitul timpului median şi se apleacă asupra soterio-
logiei. Dacă sufletul, care este din Dumnezeu poate fi purificat de Hristos,
venit pentru el, această parte a lui Dumnezeu, de care vorbeşte Mani poate
fi pătată şi, în acelaşi timp purificată de Dumnezeu Însuşi.237 În felul acesta
maniheii propuneau o soluție logică asupra motivului întrupării, opusă tai-
nei, profesată de biserică.238
În toate aceste discuții nu apare, însă, o prezentare a cosmogoniei, fă-
cută de unul dintre aceşti trei apărători ai maniheismului. Dimpotrivă, refe-
ririle cele mai dese asupra acestei lumi sunt făcute de Augustin şi nu diferă
de sistemul prezentat de noi într-un capitol anterior.

Soteriologia
O problemă delicată în sistemul maniheist este soteriologia. Deopo-
trivă interesante sunt percepția păcatului cât şi rolul lui Hristos şi al lui
Mani în economia mântuirii. Păcatul este asociat raportului în care sufletul
se află cu materia: dacă sufletul nu ar fi fost în corp, nu s-ar fi făcut vinovat
de păcat.239 Fortunatus este categoric atunci când abordează acest capitol al
învățăturii sale: suntem conduşi împotriva noastră înşine, către păcat, este

236 C. Felicem II. 3, p. 830. 27

237
C. Felicem I. 19, p. 825. 5
238 Decret, op. cit, p. 261
239
C. Fortunatum XX, p. 100, 6 şi XXI, p. 102. 4

80
rădăcina rea din noi240. Preotul manihean revine de nouă ori pentru a de-
nunța acțiunea acestei radix omnium malorum care ne conduce spre gre-
șeală, fiind însuşi substanța răului.241 Cupiditatea, care întoarce sufletul de
la calea sa cea dreaptă, nu este decât una dintre formele pe care le ia sub-
stanța răului atunci când acționează în corpuri.242 Nu se pune doar proble-
ma liberului arbitru: lumea materială este păcătoasă pentru că păcatul este
co-natural oricărei forme pe care o ia aceasta.
În acelaşi timp, pentru Fortunatus, omul se poate face vinovat de pă-
cat. Aici trebuie făcută o precizare importantă cu privire la noțiunea de pă-
cat: acesta nu reprezintă un act liber, conştient, împotriva voinței şi a po-
runcilor lui Dumnezeu, pentru că s-ar fi pus problema liberului arbitru pe
care maniheii îl respingeau. Păcatul, în sensul acceptat de aceştia, consta
într-o stare de amorțire, de letargie: substanța divină care era într-o oareca-
re măsură trezită, se adânceşte din nou în materia ce o înconjoară.243 Dacă
există un păcat al sufletului, acesta se întâmplă după ce a primit avertis-
mentele sfintei învățături ale Mântuitorului nostru, după ce s-a separat de
demonul potrivnic şi duşman şi după ce s-a împodobit cu curățenie – con-
diție fără de care sufletul nu poate fi repus în starea sa normală.244 Astfel,
Fortunatus răspunde acuzei lui Augustin, după care pocăința nu şi-ar avea
rostul în doctrina lui Mani. Din contră, aceasta este măsura pentru sufletul
care a fost scos deja din starea de amorțire, care şi-a cunoscut originea şi
care, prin neglijență sau laşitatea s-a lăsat din nou ispitită de întuneric,
aruncându-se din nou în brațele cărnii. Păcatul este posibil, deci, doar pen-
tru cei care ştiu. Pocăința a fost dată după venirea Mântuitorului şi după
comunicarea cunoştinței.245
În acest context este de remarcat faptul că Fortunatus, care nici mă-
car o dată nu face referire la Mani, recurge constant la Hristos. Iisus este
pilonul central în jurul căruia se desfăşoară întreaga argumentație. Persoana
Fiului lui Dumnezeu este desemnată fie simplu plin numele Hristos (7 ori),

240 Ibid., XX, p. 99. 20

241
Ibid. XXI, p. 102. 17
242 Ibid.XXI, p. 102. 9

243
apud Decret, op. cit, p. 272
244 C. Fortunatum XXI, p. 102. 25

245
C. Fortunatum XXI, p. 103. 6

81
Iisus Hristos (o dată) sau prin apelative precum Cuvânt (1), Mântuitor (9),
Domnul nostru (3).246 În opera capitală a mântuirii, Hristos este totodată
singurul eliberator, mântuitor şi mijlocitor între Tatăl şi suflete. Pentru
preotul manihean mântuirea nu este posibilă fără Hristos: Dumnezeu a tri-
mis un Mântuitor asemenea lui şi Cuvântul născut dintru începutul lumii a
venit printre oameni. El şi-a ales după voința sa sfântă suflete vrednice,
sfințite prin poruncile sale cereşti, pătrunse de credința şi cunoştința lucru-
rilor din cer şi care, sub călăuzirea sa, se vor întoarce de aici (n.t de pe pă-
mânt) în Împărăția lui Dumnezeu.247 Desigur, nu se pune problema consub-
stanțialității Fiului și a Tatălui sau cea a întrupării, a asumării trupului
omenesc. De aici şi docetismul prezent în maniheism. Un fapt interesant
este predestinația sufletelor la mântuire. Dacă doar unele dintre ele sunt
readuse la adevărata stare, ce se întâmplă cu celelalte? Este oare substanța
divină alterată definitiv sau consumată de materie?
Dezvoltarea hristologică făcută de Fortunatus este cea mai complexă.
La cele spuse de el, Faustus aduce un plus de lumină în problema întrupării.
Desigur, el respinge naşterea din Fecioara Maria şi Botezul în Iordan248, du-
pă cum, în chip logic, respinge şi moartea pe cruce. După episcopul mani-
hean, misiunea lui Hristos constă în a da modelul perfect sufletelor în dru-
mul lor către originile divine. Iisus spiritual este, în consecință, țelul către
care tinde Iisus patibilis. Patimile acestuia din urmă sunt reale, dar nu şi
cele ale protototipului său spiritual. În timp ce Iisus spiritual este sursa pre-
ceptelor morale, Iisus patibilis este cel ce pune lumea în legătură cu lumea
spiritelor. Crucea sa o reprezintă lumea întreagă.249 Prin ea şi pentru că el
dă tipul jertfei exemplare. Patima sa se întinde de-a lungul întregii istorii,
se naşte în fiecare zi, suferă în fiecare zi şi moare în fiecare zi.250 Tot Faustus
este cel care face referire şi la rolul lui Mani în cadrul soteriologiei. Deşi îl
aminteşte numai o singură dată251, vorbeşte însă de teologul şi învățătorul

246 Decret, op. cit, p. 274

247
C. Fortunatum III, p. 85. 6
248 C. Faustum XXXII. 7, p. 766. 5

249
Ibid. XX.2, p. 536. 20
250 Evodius, De fide, CSEL.25. 2, p. 965. 31

251
C. Faustum I. 2, p. 251. 1

82
care i-a permis să devină creştin.252 Era oare Mani Paracletul care trebuia să
aducă adevărul complet, să deschidă calea către gnoza mântuitoare? Textul
lui Faustu trebuie citit cu atenție. Paracletul care ne-a fost promis prin No-
ul Testament ne învață ceea ce trebuie să acceptăm şi ceea ce trebuie să res-
pingem. Dar când Iisus, de la el însuşi, a promis să trimită acest duh, el
spunea în evanghelia sa: el vă va călăuzi la tot adevărul.253 Cu siguranță,
numele lui Mani nu este citat, dar preafericitul părinte este clar catalogat
prin rolul pe care şi-l asumă. A vedea în mod evident o referire la Mani în
acest text254 misiunea profetului nu era aşadar doar aceea de a călăuzi către
adevăr, ci şi aceea de a trezi amintirea originii sufletului. Rolul învățăturii
era să provoace fiecărui credincios anamneza. Deoarece omul nou, la naşte-
re, în momentul în care îşi recăpăta conştiința de sine, rolul lui Mani este
primordial. În definitiv, prin învățătura sa, suntem invitați la adevărata
convertire, care începe cu pocăința. Acest text este singurul dintre cele
treizeci şi trei de capitole în care Faustus aduce o contribuție reală pentru a
defini rolul şi importanța lui Mani.255
Felix contribuie și el la precizarea doctrinei în ceea ce priveşte rolul
fondatorului sectei în soteriologie. Aşa cum susținea şi Faustus, Mani este
Paracletul anunțat de Iisus apostolilor. Pe când episcopul îl raporta pe Mani
la Iisus, Felix face legătura cu apostolii şi cu istoria kerigmei apostolice. Ra-
ționamentul său este următorul: Hristos a anunțat că va trimite Paracletul
pentru ca acesta să conducă la tot adevărul. Dar, niciunul dintre apostoli nu
a învățat ceea ce a descoperit Mani. Doar el a condus către cunoaşterea de-
finitivă şi iluminată de dorința sa, a lămurit tainele drumului omenirii în
întoarcerea sa către Împărăția Tatălui, el fiind aşadar Paracletul anunțat.
Această afirmație nu trebuie să ne ducă la ideea că Felix confundă pe Mani
cu Sfântul Duh. Polemistul manihean este clar atunci când îl consideră pe
Mani ultimul apostol promis, în care a vorbit Duhul Sfânt.256

252
Ibid. XIX. 5, p. 501. 1-2
253 Ibid. XXXII. 6, p. 765. 18
254
Ibid. XXXII. 16, p. 776. 10
255 Decret, op. cit., p. 297
256
C. Felicem I. 9, p. 811. 19

83
 Față de aceste aspecte ale doctrinei maniheice, Augustin a arătat atât
indignare cât şi ironie. Episcopul nu accepta ideea unui Iisus dedublat, a
unui paraclet confundat cu Mani, nu putea să accepte păcatul aşa cum îl
prezentaseră cei trei adversari ai săi.

Timpul final – escatologia

Ultima etapă a doctrinei maniheiste nu este la fel de detaliat prezen-
tată ca celelalte două. Ceea ce trebuie reținut este profundul caracter per-
sonalist. Nu interesează foarte mult sfârşitul lumii, cât destinul particulelor
de lumină, împrăştiată în materie. Escatologia este pusă astfel sub semnul
eternei reîntoarceri, regăsirea liniştii primordiale.
Ştim că sufletele au fost trimise pentru a pune limite naturii contrare.
În măsura în care ele şi-au îndeplinit misiunea dată de Tatăl Ceresc, ele vor
putea să-şi primească răsplata. De aici rezultă că situația nu poate fi aceeaşi
pentru toate sufletele. În timp ce unele şi-au asumat şi s-au implicat în mi-
siunea încredințată, altele au căzut: primele vor primi onorurile de învingă-
toare la întoarcerea în patrie, celelalte nu sunt decât soldați pierduți, care
nu mai au dreptul la libertate.257
Soarele şi luna joacă un rol indispensabil în această reintegrare a păr-
ților luminoase, să care sufletele, în starea lor originală. Sufletul celui ales,
care a încorporat în el lumina prizonieră în alimentele luminoase şi astfel a
fructificat capacitatea lui de a da viață, va putea să se bucure de darurile
cereşti care sunt pregătite celor credincioşi.258 În De Haeresibus XCVI (PL.
XLII. 35) Augustin spune: toate porțiunile de lumină care se găsesc curățate
se întorc în Împărăția lui Dumnezeu ca în propria lor odihnă prin mijloci-
rea anumitor nave, care sunt după ei, soarele şi luna. De asemenea, preci-
zează că aceste suflete nu vor mai fi niciodată supuse contactului cu corpu-
rile chiar şi înviate.259
Această doctrină este, însă, valabilă doar pentru cei aleşi, nu şi pentru
auditori. Cu siguranță, ei participă la opera de recuperare a luminii, realiza-
tă de inițiați, dar mulțimea greşelilor lor şi mai ales legătura prea strânsă pe

257
Decret, op. cit, 311
258 cf. C. Felicem II. 2, p. 820. 27
259
C. Faustum IV.2, p. 270. 18

84
care o au aceştia cu materia, nu le permite să acceadă direct în împărăția
Tatălui. De aceea sufletele lor vor trece printr-un purgatoriu final care le va
permite să-şi curețe eul divin şi să devină oameni noi, în cunoaştere şi în
faptă.
Fericitul Augustin, care nu abordează aspectele escatologiei manihe-
iste, decât cu ocazia respingerii scrierilor lui Fauastus, ne informează că
Hristos este cel care face aceste suflete prizoniere într-o succesiune de for-
me corporale.260 Despre starea corpurilor auditorilor, tot el scrie: de ce abu-
zați de buna credința a auditorilor voștri? Le promiteți nu învierea, ci în-
toarcerea în mortalitatea prezentă; le promiteți o nouă naştere, care-i va
face vii de viața aleşilor voștri, de această viață atât de goală, atât de ridicolă
şi păcătoasă; şi cei care vor avea un merit mai mare, vor renaşte în pepeni,
în castraveți sau în alte alimente destinate hranei voastre.261 În virtutea cre-
dinței în metempsihoză, maniheii respectau sufletele închise în alimente.
Astfel, era foarte important să renască în corpul unui ales sau într-un fruct
consumat de un ales. Era o pedeapsă extrem de grea să se metamorfozeze
într-un copac262 sau, mai rău, într-un animal ce nu putea fi mâncat.
Dacă toți oamenii ar fi fost aleşi, răul nu ar fi putut persista mult
timp, dar datorită faptului că gnoza maniheistă nu fusese cunoscută de toți,
acest termen este mereu mărit. Ziua judecății va veni atunci când vasele
cereşti îşi vor termina ultimul parcurs, strângând cele din urmă rămăşițe
luminoase. Acestea vor fi purificate de focul ce va cuprinde universul.
Nu toate vor fi, însă, eliberate din acest foc. Un text din Epistul
Fundamentis ne dă următoarea informație despre sufletele ce n-au putut fi
eliberate din robia trupurilor: nu vor putea fi primite în aceste regate, pline
de pace, ci vor fi fixate pe întregul glob şi vor servi ca pază necesară. Astfel
aceste suflete vor fi legate de cele pe care le-au iubit, abandonate acestui
glob al tenebrelor, plătind după faptă.263
Pentru Augustin, acest globus mirabilis este asemenea unei bule uria-
şe la care sunt ataşate suflete inocente care trebuie să plătească în chip du-

260 C. Faustum II. 5, p. 258. 18

261
C. Faustum V. 10, p. 282. 27
262 De moribus man. II. 17. 55 apud Decret, p. 314

263
Evodius, op. cit. 5, p. 952. 27; asemenea De nat. Bon. 42, p. 878. 1-25

85
reros, printr-o condamnare arbitrară şi, din nefericire, eternă, consecințele
agresiunii răului asupra luminii. Ceea ce face şi mai nedreaptă această jude-
cată este faptul că sufletele, fiind formate din substanța divină, Dumnezeu
însuşi suferă.264 Pedeapsa lor va fi veşnică, fără posibilitate de îndreptare.
Nu este de mirare că radicalitatea acestei concepții a stârnit un interes din
parte lui Augustin, cu privire la existența şi rolul acestui globus.

264
C. Faustum II.5, p. 258. 27 ; V. 7, p. 299. 16

86
 VI.
Aspecte ale moralei maniheiste

Dacă doctrina lui Mani se raportează în special la statutul sufletului şi

la relația lui cu Tatăl, moral vizează raportul sufletului cu materia. În func-
ție de aceasta el determină sau poate fi determinat. De aceea perceptele mo-
rale maniheiste vizează, în speță, relația spiritului cu trupul. Ontologia rea
a acestuia din urmă o transformă într-un tabu ambivalent,265 ca stare rea în
sine şi ca producătoare a răului. Inevitabil, morala este o morală a renunță-
rii266. Separarea de tot ceea ce este carnal sau susceptibil să fie carnal, în
sensul larg al cuvântului este norma fundamentală a maniheismului. Am
putea spune că morala sa este concentrică, totul raportându-se la acest tabu,
numit materie.
Evoluția etică a persoanei era strâns legată de statutul ei în cadrul
sectei. Astfel, pentru auditori exista un sistem de structură decalogică, des-
tul de ambiguă, iar după cei aleşi existau cele trei categorii sau cele trei pe-
ceți: a mâinii, a gurii şi a sânului.
Opera lui Augustin face referire clară la a doua categorie, cea a aleşi-
lor şi la cele trei peceți267 prin intermediul lui Faustus. Cel ce acceptă să facă
parte din această elită, trebuie, în acelaşi timp să participe activ, cu toată
ființa sa, la misiune încredințată prin Tată şi exemplificată desăvârşit prin
Fiul. Augustin precizează că, rupt de lumea rea, pentru a servi mai bine ca-
uzei sfinte a luminii, cel ales trebuie să accepte celibatul perpetuu, căci prin
căsătorie s-ar propaga opera răului, care menține sufletul prizonier în
trup.268 Căsătoria, spune el, este considerată de către el, ca o invenție a de-

265 T. Baconsky, op. cit, p 121

266
Ibid., p. 121
267 C. Faustum XX. 11 -12, p. 500 ş.u
268
Ibid. XIX. 26, p. 529. 4

87
monilor.269 În acest context, legăturile extra maritale erau mai puțin grave
decât cele oficiale. Aceste aspecte reprezintă o pecete a sânului.
Cea de a doua pecete, a mâinii, interzicea alesului contactul cu mate-
ria. O atingere presupunea pe de o parte atentarea la lucrarea lui Iisus
Patibilis, pe de altă parte reprezenta o revigorare a forțelor malefice, care
îngreunau şi pătau sufletul. Am putea exprima forma acestei peceți în două
categorii: 1) respectul pentru substanța divină, care suferă închisoarea tru-
pului; 2) oroarea față de promiscuitatea materiei şi a cărnii prin care demo-
nii acționează cu o violență deosebită. Astfel, alesul manihean se abținea de
la orice activitate materială, în special de la muncile agricole. Ei nu vor –
scrie Augustin – să se facă vinovați de un astfel de homicid, ca acela de a
scoate un fruct din pământ sau a-l rupe din pom.270 În esență, orice tulbura-
re a luminii era considerată un păcat grav. De aceea, Moise, prin jertfele
sale era privit ca un criminal de război.271 Aplicare unei astfel de morale,
atât de severe, trebuie să-l împiedice pe cel ales atât de la serviciul militar,
cât şi de la funcțiile publice în care există pericolul de a se ataşa moralei
veacului.272
Pecetea gurii privea disciplina cuvântului şi interdicțiile alimentare.
Faustus spunea că minciuna şi jurământul sunt inadmisibile pentru un ma-
niheu273 şi chiar mărturia era interzisă. De asemenea, alesul avea grijă să nu
consume nici un aliment impur şi trebuia să evite mai ales vânatul.274 Bău-
tura obişnuită era apa275, abținându-se de la vin.
Toate aceste precepte aveau ca scop realizarea unui front comun îm-
potriva răului şi eliberarea din legăturile lui. Spre deosebire de cei aleşi,
auditorii nu erau supuşi la astfel de renunțări, aveau voie să presteze munci
agricole, să aibă proprietăți, să ocupe funcții publice, să aibă legături cu fe-
meile.276 Aceste favoruri, acordate de cei aleşi, nu erau gratuite pentru că

269 Ibid. XIX. 29, p. 532. 18

270 Ibid. VI. 8, p. 287. 26
271 Ibid. XXII. 5, p. 595. 12

272
Ibid. VI. 4, p. 289. 10
273 Ibid. XIX. 3, p. 449. 4 - 5

274
Ibid. XIV. 31, p. 439. 19
275 Ibid. XX. 23, p. 566. 19

276
Ibid. XXX. 6,p.755. 6

88
auditorii erau cei care-i întrețineau şi numai datorită acestei felix culpa,
perfecții puteau să-şi desfăşoare liniştiți activitatea. Chiar Augustin a con-
tribuit la această operă.277 Se poate observa rolul indispensabil al auditorilor
în viața comunității maniheiste.
Pe lângă aceste trei peceți, viața cultică avea importanța ei în morala
maniheistă. Semnul vizibil al comunității bisericii era rugăciunea orientată
către soare, la care participau atât aleşii cât şi auditorii,278 cântarea psalmi-
lor279, reuniunile auditorilor care aveau loc dimineața280 şi, desigur, sărbă-
toarea anuală Bema, pentru a comemora procesul şi patimile lui Mani.281
Toată această încrengătură de reguli dovedeşte o bună organizare a
maniheismului, iar aderența lui Augustin la aceştia nu a fost nicidecum în-
tâmplătoare.

277
Conf. IV. I. 1, p. 213
278 C. Fortunatum I, p. 84. 15
279
C. Faustum XIII. 18, p. 400. 6 apud Alfaric, op. cit, p. 162. 5
280 Ibid. XIII. 5, p. 493. 20

281
C. Ep. Fund. 8, p. 202. 11

89
 VII.
Problema obiectivității Fericitului Augustin

După toată această prezentare, pornind de la izvoare şi până la schița

sistemului maniheist, se pune o întrebare firească: în ce măsură a fost Au-
gustin obiectiv în combaterea maniheismului?
Recentele descoperiri ne dovedesc concordanța dintre informațiile
oferite de polemica augustiniană şi datele din textele mai noi. Desigur, se
poate vorbi despre îndârjirea fostului auditor şi forma discursurilor sale ca-
re este concludentă: ironia, dorința surdă de a învinge, chiar maşinațiile
politice, toate acestea sunt caracteristice polemicii antimaniheice a lui Au-
gustin. Dar, dacă se poate pune problema obiectivității sale, pe un funda-
ment creştin, de ce nu s-at putea vorbi şi de obiectivitatea din prisma audi-
torului manihean? Este imposibil ca o conviețuire care a durat nouă ani să
nu-şi pună pecetea pe personalitatea şi chiar gândirea lui Augustin? Este
sistemul augustinian influențat oare de maniheism?
Ernesto Buonaiuti este de părere că antropologia părintelui Bisericii
va rămâne tributară unui maniheism latent, de care nu se va putea debarasa
niciodată.282 Într-adevăr, o analiză a concepției augustiniene despre om re-
levă un dualism latent, manifestat, în special, în problema cunoaşterii. Cor-
pul este văzut, dacă nu ca piedică, cel puțin ca parte neutră în dorința spiri-
tului de a-l cunoaşte pe Dumnezeu.283
Vis a vis de această problemă, Alfred Adam are o părere mult mai ra-
dicală. El identifică fundamentele sintezei augustiniene în teologia mani-
heană, sursă de permanentă pentru episcopul de Hippo. Acesta nu ar fi de-
cât un fel de manihean travestit în creştin. După părerea lui, Confesiunile
sunt inspirate direct din sărbătoarea maniheană a Bemei, fiind un fel de

282 Ernesto Buonaiuti, Sant Agostino, Roma 1917, trad. Al. Marcu, Ed. Fundațiilor Regale, f.a,

Bucureşti Anton Adămuț din Filosofia Fericitului Augustin, Ed. Polirom, 2001 apud S. Manolache, op.
cit, p. 143
283
Referitor la problema cunoaşterii este studiul lui p. 87 - 114

90
mărturisire maniheistă a păcatelor. În De Civitate Dei, ideea celor două ce-
tăți, pe care se bazează concepția augustiniană despre istorie, nu este decât
o ascundere a doctrinei celor două împărății. Tot maniheană, este după pă-
rerea lui Alfred Adam şi noțiunea de Biserică, privită ca un corp ierarhic,
bazat pe autoritate. Autorul îi reproşează lui Augustin că în loc să urmeze
teologia părinților şi să vadă în Biserică o comunitatea a persoanelor în
Hristos, el dezvoltă o teologie gnostică, deschizând calea ideii de putere
universală a Bisericii, profesată şi astăzi în catolicism. Tot în De Civitate
Dei, Alfred Adam găseşte şi urmele doctrinei celor trei timp, iar împărțirea
tratatului în douăzeci şi două de cărți este un reflex al celor douăzeci şi do-
uă de cărți ale Evangheliei Vieții.284
Concluzia lui este că Augustin a introdus în teologia catolică doctrina
dualistă şi că augustinianismul îşi are originea în doctrina lui Mani. În ciuda
caracterului incitant, această opinie este exagerată. Presupunerea că Augus-
tin ar fi fost maniheu travestit frizează chiar ridicolul. Structura Confesiu-
nilor nu poate fi asociată cu sărbătoarea Bemei unde momentul central îl
reprezintă relatarea patimilor lui Mani şi nu pocăința sau mărturisirea. De
asemenea, cele doua cetăți din De Civitate Dei nu relevă influența celor
două împărății din mitul maniheist. Cetățile augustiniene nu sunt opuse, ci
civitas Dei determină civitas terrena. La fel se poate spune şi despre viziu-
nea lui despre Biserică: Ecclesia este în primul rând în relație cu Hristos,
este corpul lui Hristos şi apoi organizație administrativă. Caracteristica Bi-
sericii este aceea unitatea şi nu dualismul.285
Totuşi, dincolo de aceste păreri, Augustin a păstrat o structură mani-
heistă in nuce. Prin scrierile sale, doctrina dualistă a lui Mani s-a făcut cu-
noscută în întreg evul mediu şi dăinuie până astăzi. Uriaşa influență pe care
a exercitat-o Augustin asupra civilizației occidentale implică şi transmiterea
dualismului maniheic. Chiar interpretarea operelor augustiniene a căpătat o
coloratură dualistă. Spre exemplu Hannah Arend, în cartea sa Condittion
de l’homme moderne, spune: fiecare dintre aceste două cetăți se constituie

284 Cf. p.243 - 246

285
Emilien Lamirade, articolul Ecclesia în „Augustinus-Lexicon”, herausgegeben von Cornelius
Mayer, Schwabe und Co Verlag, Basel, 2001, col. 699 – 715. A se vedea, asemenea Yves Congar,
L’Eglide de Saint Augustin à l’époque moderne, Ed. du Cerf, Paris, 1970, cf. p. 11 - 24

91
pe o voință sau pe o dragoste; cetatea pământească pe dorința carnală, ceta-
tea cerească pe dorința spiritului. Aceste două dorințe sau iubiri se dispută
în aceeaşi persoană umană.286 La ideea de gnoze dualiste ale occidentului cu
siguranță că a contribuit şi Augustin. Din această perspectivă putem spune
că Occidentul are la bază o structură augustiniană, la fel de bine putem
spune că structura occidentală este una maniheistă.

286 Hannah Arend, Condittion de l’homme moderne, trad. G. Tradier, Paris, Ed. Colmann – Levy,

1983, p. 221

92
 Concluzii

Cu toată bogăția descoperirilor arheologice, Augustin, ca sursă pentru

cunoaşterea maniheismul, rămâne punct de referință. Episcopul de Hippo
nu se rezumă doar la o prezentare a doctrinei sectei, ci angajează un dialog
cu ea prin intermediul slujitorilor săi. Vrea să-i cunoască învățătura sub
toate aspectele ei. De aici rezultă toate încercările sale de a intra, într-o
formă sau alta în posesia scrierilor originale ale lui Mani şi ale discipolilor
săi. Ceea ce nu i-a relevat perioada noviciatului manihean, i-a descoperit
perioada episcopatului creştin.
Maniheismul, cu toată critica ce i s-a adus a reprezentat pentru Au-
gustin un punct de reper pentru viața şi opera sa, am putea spune că timp
de nouă ani acest sistem religios a dat o identitate şi un țel existenței sale.
Legăturii intime care l-a legat de acest sistem religios, i-a corespuns,
după convertire, un înverşunare cum numai cineva profund rănit poate
avea. Toate polemicile antimaniheice, publice sau scrise poartă pecetea ce-
lui înşelat, celui care a fost orbit de propriile-i himere. De aici rezultă şi
interesul episcopului african pentru fiecare scrisoare ce trata problemele
ridicate de maniheism. În special problema răului nu va înceta să fie abor-
dată de episcopul de Hippo, de-a lungul întregii sale opere. De asemenea,
contactul cu maniheismul i-a oferit o perspectivă variată a hermeneuticii.
Comentariile sale, sunt, în esență, tot atâtea încercări de a opune norme
valabile sistemului literar de interpretare propus de manihei.
Analiza atentă a „sectei”, chiar în viziunea lui Augustin, ne dă o nouă
perspectivă asupra acestui curent gnostic. Organizarea, doctrina, morala,
cărțile sacre, toate acestea fac din maniheism o adevărată religie universală,
un sistem religios, gnostic în esență, dar cu influențe creştine, zoroastriene
şi, chiar iudaice, în ciuda opoziției radicale față de Vechiul Testament. Răs-
pândirea lui, din China, până în Europa şi persistența sa, oficială sau camu-
flată în diferite secte ale evului mediu şi până la forme sincretice aşa cum
este mişcare teosofică, fac din acesta un sistem interesant nu numai prin

93
forma doctrinara, ci prin modul de existență şi de răspândire. Succesele re-
purtate în contexte culturale diferite demonstrează imposibilitatea existen-
ței unei bariere rigide între civilizații. Chiar Augustin este exponentul unui
astfel de impact cultural. Berber de origine, clasic în ceea ce priveşte forma-
ția culturală, el aderă la un sistem oriental într-un cadru cu un amplu fond
de structură semitică, şi anume Cartagina. Primul port fenician şi, totodată
cel mai mare din Africa de Nord, metropola a constituit totdeauna un peri-
col pentru Roma, din toate punctele de vedere. În această atmosferă tânărul
Augustin s-a făcut mesagerul lui Mani, ca apoi, la maturitate, în acelaşi ca-
dru să fie cel mai înverşunat apărător al creştinismului şi unul dintre cele
mai proeminente figuri ale Istoriei Bisericii. Criza lui Augustin realizează,
în chip paradoxal, o punte de legătură civilizațională. Este de ajuns ca două
zone complet diferite să împărtăşească fie şi o singură ideea comună pentru
ca între ele să ia naştere un dialog, de multe ori uimitor de lucid şi cu utili-
tate pentru ambele părți.
Dincolo de aceste considerente, trebuie spus că informațiile asupra
maniheismului, aşa cum ni le oferă Augustin sunt suficiente pentru a creio-
na o prezentare a sistemului fondat de Mani aşa cum am văzut în lucrarea
de față. Cu siguranță nu se poate vorbi despre o prezentare cât se poate de
exactă. Contextul discuțiilor nu a permis acest lucru. La nivel fenomenolo-
gic, însă, Augustin surprinde structurile şi acesta este un aspect cât se poate
de important. Explicațiile devin astfel mult mai pertinente chiar dacă mate-
rialul critic al vremii nu permitea o cunoaştere directă a maniheismului.
Faptele sunt portretele cele mai fidele ale unui sistem religios. Ele sunt de-
terminate de fondul doctrinar şi, la rândul lor, determină evoluția şi înțele-
gerea dogmei. Nu se poate face o disociere între fond şi formă. Din multi-
tudinea de informații sunt selectate doar cele care pot revela ceva sau care
pot exemplifica pertinent conținutul abstract al învățăturii.
De aceea, cercetarea acestei teme a pornit pe un drum asemănător, de
la studierea izvoarelor, la analiza generală a maniheismului şi până la siste-
mul doctrinar aşa cum reiese el din opera augustiniană. Astfel, nu demersul
combativ a fost esențial, ci doctrina, în sine aşa cum reiese ea din această
polemică îndelungată. Am văzut că nu apar diferențe foarte mari între in-
formațiile originale, extrase din cărțile păstrate ale lui Mani şi ceea ce pre-
zintă Augustin. De altfel, ca orice literat, episcopul de Hippo nu s-a sfiit să

94
citeze scrierile maniheice, desigur, cu multă precauție sau, cel puțin să le
consulte în măsura în care i-au fost accesibile. Prezentarea pe care am rea-
lizat-o sistemului maniheist, în ultima parte a lucrării este de fapt rezultatul
cercetărilor episcopului de Hippo şi a abilității sale ca orator, dar şi ca re-
prezentat al creștinismului.
Tot acest efort a lăsat urme în doctrina sa. După cum am văzut, există
păreri diferite în ceea ce priveşte influența maniheismului în opera augus-
tiniană. Dincolo de orice, trebuie spus că maniheismul a supraviețuit, în
chip paradoxal, datorită celui mai înverșunat adversar al său. Dacă operele
lui Mani au fost arse sau pierdute, textele antimaniheice ale lui Augustin au
fost nu numai acceptate, dar s-au bucurat de o imensă popularitate. Infor-
mațiile date au putut, astfel, să răspândească doctrina acestui sistem în în-
treaga Europă. Astfel, am încercat să dăm un răspuns crizei de identitate a
civilizației actuale.

95
 BIBLIOGRAFIE

Izvoare
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986
2. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, editată de J. P. Migne, Gar-
nier, Paris, 1844 – 1866
3. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 25 (De utilitate
credendi, De duabus animabus, Contra Fortunatum Manichaeum, Contra
Adimantum, Contra epistulam fundamenti, Contra Faustum Manichaeum, Contra
Felicem Manichaeum, De natura boni, Epistula Secundini, Contra Secundinum
Manichaeum), ed. J. Zycha, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, Viena, 1891/92
4. Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri,în colecția PSB, vol. 64,
trad. prof. Dr. Nicolae Barbu, introducere şi note Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985
5. Sfântul Augustin, Opera Omnia, vol. I (Enchiridion sau Despre credință,
nădejde şi dragoste, Despre credință şi Crez, Despre Crez către catehumeni), text
latin – român, trad. şi note Vasile Sav, Ed. Dacia, Cluj – Napoca, 2002
6. Fericitul Augustin, Retractationes – Revizuiri, trad Nicolae I. Barbu, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 1997
7. Al-Birûni, Cronologia popoarelor orientale, editat de Dr. Edward Sachau,
Leipzig, 1878
8. Idem, Istoria Indiei, Londra, 1887
9. Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, ed. et trad par Andre
Villy dans SGM, vol. 2, Ed. du Cerf, Paris, 1985
10. Der Kölner Mani-Kodex: Abbildungen und diplomatischer Text,
herausgegeben bei L. Koenen und C. Römer, Bonn, 1985
11. Écrits gnostiques, Codex Berlin, trad. par Michel Tardieu, Éd. du Cerf,
Paris, 1984 în colecția „Sources gnostiques et manicheénnes”(SGM)
12. Kephalaia, herausgegeben von H. J. Polotsky und A. Böhling.
Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlins, Band I, Stuttgart
1940; Band II, Stuttgart, 1966
13. Manichäische Homilien, herausgegeben von H. J. Polotsky.
Manichäische Hanschriften der Sammlung, A. Chester Beattz, Band I, Stuttgart,
1934

96
 14. Psaumes des Errants –Ecrits manicheéns du Fayyum, trad. par André
Villey, SGM, vol. 4, Ed. du Cerf, Paris, 1994
15. S. Ephraim prose refutatios of Mani, Marcion and Bardaisan şi The
discourses adressed to Hypatius”, 2 tomuri, texte publicate de A. A. Bevan şi F. C.
Burkitt, London, 1912
16. Sharastâni, Kitab al milal wannuhal,, 2 volume, editat de W. Cureton,
Londra, 1842

Dicționare şi Enciclopedii
17. Augustinus-Lexicon”, herausgegeben von Cornelius Mayer, Schwabe
und Co Verlag, Basel, 2001
18. Dictionnaire de Théologie Catolique, ed. par A. Vacant, E. Mangenot et
Colaborateurs, Librairie Leotuzey et Ané, Paris, 1927
19. Enccyclopedia Universalis, Ed. Enccyclopedia Universalis, Paris, 1985
20. Rus, Prof. Dr. Remus Dicționarul literaturii creştine din primul mile-
niu,Articolul, ed. Lidia, Bucureşti, 2003

Cărții, studii, articole

21. Adam, Alfered,Fortwirken des Manichäismus bei Augustinus, Stuttgart,
1958, cf. p. 243 – 246
22. Idem, Texte zum Manichäismus, Verlag Walter de Gruyter & Co,
Beerlin, 1954
23. Adămuț, Anton din Filosofia Fericitului Augustin, Ed. Polirom, 2001
24. Alfaric, Prosper, L’Evolution Intelectuelle de Saint Augustin, Ed. Emile
Nourry, Paris, 1918
25. Idem, Les écritures manichéenes, tom II, Paris, 1918 – 1919
26. Arend, Hannah, Condittion de l’homme moderne, trad. G. Tradier, Pa-
ris, Ed. Colmann – Levy, 1983
26. Baconsky, Drd. Theodor, Originea, doctrina, răspândirea şi influența
maniheismului în ST, serie II, An XL, nr. 3, mai – iunie, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1988
27. Bardenhewer, Otto, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, vol IV,
Herder & Co G. M. B. H Verlagsbuchandlung, Freiburg im Breisgau, 1924
28. Baur, Ferdinand Christian, Das Manichäische Religionssystem, Göttin-
gen, Bandenhoeck und Ruprecht Verlag, 1928
29. Beausobre, Isaac de, Histoire critique de Manichée et du manichéisme, 2
volume, Amsterdam, 1734–1739.

97
 30. Brown, Peter, Augustinus von Hippo, aus dem Englischen von Johannes
Bernard und Walter Kumpmann, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 2002
31. Buonaiuti, Ernesto, Sant Agostino, Roma 1917, trad. Al. Marcu, Ed.
Fundațiilor Regale, Bucureşti, f. a,
32. Congar, Yves,L’Eglide de Saint Augustin à l’époque moderne, Ed. du
Cerf, Paris, 1970
33. Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, ediția I, Ed. Ne-
mira, Bucureşti, 1995
34. Cumot, Felix. Recherces sur le manichéisme, fascicol nr. 1, Bruxelles,
1908
35. De Faye, Eugene, Gnostiques et Gnosticisme, Libraire Orientaliste Paul
Geuthner, Paris, 1925
36. Décret; François, L’Afrique Manichéené, 2 vol, Ed. Études
Augustinienne, Paris, 1978
37. Idem, Aspects du Manicheisme dans l’Afrique Romaine, în Etudes
Augustiniennes, Paris, 1970
38. Eliade, Mircea, Istoria credințelor şi ideilor religioase, vol. II, trad Cezar
Baltag, Ed. Universitas, Chişinău, 1992
39. Feldamann, Erich, Die Epistula Fundamenti der nordafrikanischen
Manichäer – Versuch einer Rekonstruktion, Akademishe Bibliotek Verlag, Halle,
1987
40. Flügel, Gustav, Mani, seine Lehre und seinen Schriften. Ein Beitrag zur
Geshichte des Manicäismus, Leipzig, 1862
41. Grant, Robert M. , Gnosticism and Early Christianity, New York & Lon-
don, Columbia University Press & Oxford University Press, 1959
42. Grondijs, L. H, Analyse du manichéisme numidien au IV e siecle, în
Augustinus Magister, vol. III, p. 395, Ed. Etudes Augustinienne, Paris, 1954
43. Hamman, A. -G, La vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de Sa-
int Augustin, Ed. Hachete, Paris, 1979
44. Harnack, Adolf Von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vol. , die dritte
Auflage, Akademische Verlagbuchhandlung von J. C. B Mohr, Freiburg im
Briesgau und Leipzig, 1894,
45. Jonas, Hans, Gnosis – Die Botschaft des fremdes Gottes, Insel Verlag,
München, 1999
46. Leisegang, Heinrich,La Gnose, Ed. Payot, Paris, 1951
47. Manolache, Stelian, Dualismul gnostic şi maniheic din perspectivă teo-
logică, Seria „Studii Teologice”, Ed. Paralela 45, Piteşti-Braşov-Bucureşti-Cluj Na-
poca, 1995

98
 48. Marrou, Henri Irénée „Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice”, trad.
Dragan Stoianovici şi 49. Lucia Wald, colecția Istoria Ideilor, Ed. Humanitas, Bucu-
reşti, 1997
50. Oort, Johanes van, Manicheism –Its Sources and Influences on Western
Christianity în „Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, edited
by Roelof van den Brock and Wonter J. Hanegraaff, State University of New York
Press, New York, 1998
51. Pavel, Pr. Prof. Dr. Constantin C. , Problema răului la Fericitul Augus-
tin, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996
52. Puech, Henri Charles,En quete de la Gnose, 2 vol, Ed. Gallimard, Paris,
1978
53. Rudolph, Kurt,Gnosis – The Nature and History of Gnosticism,
translatet by Robert Wilson, Mc Lachan, Harper & Row Publishers, San Francisco,
1987
54. Tardieu, Michel, Maniheismul, trad. Olimpia Berca şi Eugen Dorcescu,
Ed. de Vest, Timişoara, 1995
55. Trape, Agostino, Saint Augustin, l’homme, le pasteur, le mystique ; trad
par l’italien par Victor Arminjon, ed. Fayard, 1988

99