Simone WEIL

L’ENRACINEMENT
ÎNRĂDĂCINAREA
Preludiu la o declarație a datoriilor față de ființa umană
1943
NEVOILE SUFLETULUI

Noțiunea de datorie primează asupra celei de drept, care îi este subordonată și are un
caracter relativ. Un drept nu este eficient prin el însuși, ci numai prin datoria căreia îi
corespunde; realizarea efectivă a unui drept nu ține de omul care-l revendică, ci de alte persoane,
ce-și recunosc anumite datorii față de el. O datorie devine eficientă de îndată ce este recunoscută.
Cînd o datorie nu este recunoscută de nimeni nu-și pierde însă nimic din natura ei. Pe cînd un
drept nerecunoscut de nimeni nu înseamnă mare lucru.
Așadar este lipsit de sens să spui că oamenii au pe de o parte drepturi, pe de alta, datorii.
Aceste cuvinte exprimă doar niște puncte diferite de vedere. Relația dintre ele este aceea dintre
obiect și subiect. Un om, în esența sa, are numai datorii, între care se numără și anumite datorii
față de sine însuși. Ceilalți, din punctul tău de vedere, au, în schimb, numai drepturi. Tu ai, la
rîndul tău, drepturi cînd ești privit dinspre ceilalți, care își recunosc anumite datorii față de tine.
Un om, dacă ar fi singur în univers, nu ar avea nici un drept, dar ar avea, în schimb, datorii.
Noțiunea de „drepturi”, fiind de natură obiectivă, nu este separabilă de noțiunile de
existență și de realitate. Ea se ivește cînd datoria se manifestă în domeniul faptelor; iată de ce
drepturile conțin întotdeauna, într-o anumită măsură, o apreciere asupra stărilor de fapt și a
situațiilor particulare. Drepturile sînt legate întotdeauna de unele condiții. Numai datoria poate fi
necondiționată. Ea se plasează într-un domeniu situat deasupra tuturor condițiilor, deoarece este
dincolo de lumea aceasta.
Oamenii din 1789 nu recunoșteau o asemenea realitate supramundană. O recunoșteau
doar pe cea a lucrurilor omenești. Din acest motiv au început cu noțiunea de „drepturi”. Dar, în
același timp, au dorit să se refere și la principiile absolute. Această contradicție i-a făcut să cadă
într-o confuzie de limbaj și de idei, responsabilă în bună parte de confuzia politică și socială
contemporană. Sfera care cuprinde ceea ce este etern, universal, necondiționat este diferită de
sfera condițiilor factuale și adăpostește noțiuni ce țin de partea cea mai secretă a sufletului
omenesc.
Datoria nu leagă decît ființele umane individuale. Nu există datorii pentru colectivitățile
ca atare. Datoriile aparțin tuturor ființelor umane care alcătuiesc, slujesc, conduc sau reprezintă o
colectivitate și privesc atît latura publică, cît și viața privată a fiecăruia dintre noi.
Toate ființele umane sînt legate prin datorii identice, chiar dacă ele corespund unor acte
diferite, în funcție de împrejurări. Nici o ființă umană, oricare ar fi ea, în nici o circumstanță, nu
se poate sustrage de la îndeplinirea datoriilor fără a comite o greșeală capitală; o excepție se
petrece doar în cazul în care, pus în fața a două datorii concrete, dar incompatibile, omul este
constrîns să o abandoneze pe una din ele.
 Imperfecțiunea unei organizări sociale se măsoară prin frecvența situațiilor de acest gen.
Însă, chiar în astfel de cazuri, greșeala rămîne gravă dacă datoria este nu doar
neîndeplinită, ci și negată.
Obiectul unei datorii în aria vieții umane este întotdeauna ființa umană în sine. Există o
datorie față de fiecare ființă umană din simplul considerent că este o ființă umană, orice altă
condiționare nefiind acceptabilă. et quand meme lui n en reconnaîtrait aucune.
Această datorie nu se sprijină pe nici o situație de fapt, nici pe jurisprudență, nici pe
obiceiuri, nici pe structura socială, nici pe un anumit raport de forță, nici pe moștenirea
trecutului, nici pe un presupus sens al istoriei. Pentru că nici o stare de fapt nu poate da naștere
unei datorii.
Datoria nu se întemeiază pe nici o convenție. Toate convențiile pot fi modificate după
voința părților, dar voința omului nu poate modifica o iotă din natura unei datorii. Datoria este
eternă. Corespunde destinului etern al ființei umane. Singură ființa umană are o viață eternă. Nu
și colectivitățile umane. De aceea, colectivitățile nici n-au datorii directe sub semnul eternității.
Eternă este doar datoria față de ființa umană în sine. O datorie necondiționată. Dacă ea se
întemeiază pe ceva, acest ceva nu aparține acestei lumi. În această lume nu are nici un temei.
Singură datoria față de ceea ce ține de omenesc nu se supune nici unei condiții.
Ea nu are un fundament, ci se verifică prin armonizarea sa cu conștiința universală. Este
exprimată de unele din cele mai vechi texte scrise care ni s-au păstrat. O recunoaștem toți în toate
cazurile particulare în care nu este combătută de interese ori patimi. Prin referința la ea se
măsoară progresul.
Recunoașterea datoriei se exprimă într-o manieră confuză și imperfectă, dar, în rimul rînd
- mai mult sau mai puțin imperfectă, după caz - , prin ceea ce numim „drepturi pozitive”. În
măsura în care drepturile pozitive vin în contradicție cu datoria, în aceeași măsură își pierd
legitimitatea.
Deși datoria permanentă corespunde existenței eterne a ființei umane, existența eternă nu
este obiectul ei nemijlocit. Existența eternă a unei ființe umane nu poate constitui obiectul nici
unei datorii, deoarece nu este subordonată unor acțiuni exterioare.
Faptul că ființa umană are o existență eternă impune o singură datorie, respectul. Datoria
nu va fi împlinită dacît dacă respectul este efectiv exprimat, în mod real, nu fictiv. Iar aceasta se
poate întîmpla numai prin intermediul nevoilor pămîntești ale omului.
Conștiința umană nu s-a modificat niciodată din acest punct de vedere. Cu mii de ani în
urmă, egiptenii gîndeau că un suflet nu va fi iertat după moarte dacă nu-și asumă cu îndreptățire
următoarea afirmație: „Nu am lăsat pe nimeni să sufere de foame.” Fiecare creștin știe că se
poate aștepta să-l audă pe Hristos însuși adesîndu-i-se : „Mi-a fost foame, și tu nu mi-ai dat să
mănînc.” Toată lumea își reprezintă progresul ca fiind mai întîi trecerea la un stadiu al societății
în care oamenii nu vor mai suferi de foame. Punînd întrebarea în termeni generali, nimeni nu
crede că un om este nevinovat dacă, avînd hrană din abundență și găsind în pragul ușii sale pe
cineva aproape mort de foame, trece fără să-i dea nimic. Este așadar o datorie absolută să nu lași
o ființă umană să sufere de foame cînd ai prilejul de a o salva. Fiind cea mai evidentă, ea trebuie
să servească drept model pentru a alcătui lista datoriilor inconturnabile față de ființele uman, fără
nici o excepție. Pentru a fi riguros stabilită, lista trebuie să pornească, prin analogie, de la acest
prim exemplu.
În consecință, lista obligațiilor față de ființa umană trebuie să corespundă cu lista nevoilor
vitale ale omului, cum am exemplificat deja cu foamea.
 Printre aceste nevoi unele sînt fizice, precum foamea însăși. Sînt ușor de enumerat. Se
referă la protecția contra violenței, locuință, haine, căldură, igienă, îngrijire în caz de boală.
Alte nevoi nu au legătură cu viața fizică, ci cu viața morală. Însă, la fel ca primele, sînt și
ele pămîntești și nu au o relație directă, aceesibilă prin inteligență, cu natura eternă a omului.
Reprezină, ca și nevoile fizice, necesitățile vieții noastre curente. Dacă nu sînt satisfăcute, omul
cade încetul cu încetul într-o stare mai mult sau mai puțin asemănătoare cu moartea, mai mult
sau mai puțin apropiată de o existență pur vegetativă.
Aceste alte nevoi sînt mult mai greu de recunoscut și de enumerat decît nevoile trupului.
Dar toată lumea recunoaște că ele există. Toate cruzimile pe care un cuceritor le poate pune în
practică împotriva populațiilor înrobite, masacre, mutilări, foamete programată, sclavie sau
deportări masive, sînt în general considerate drept măsuri de aceeași categorie, deși libertatea ori
țara natală nu constituie niște necesități fizice. Toată lumea e conștientă că există cruzimi care
aduc atingere vieții umane fără să se atingă de trup. Sînt cele ce-l lipsesc pe om de hrana
necesară vieții sufletești.
Datoriile, necondiționate sau relative, eterne ori schimbătoare, directe sau indirecte, din
aria umanului, provin toate, fără excepție, din nevoile vitale ale ființei omenești. Cele ce nu-l
privesc direct pe cutare, cutare sau cutare om se îndreaptă spre lucrurile care au, în raport cu
oamenii, un rol analog cu hrana.
Datorăm respect unui lan de grîu nu pentru el însuși, ci fiindcă înseamnă hrană pentru
oameni.
Similar, datorăm respect unei colectivități, indiferent care – patrie, familie, oricare alta –
nu pentru ea însăși, ci pentru că reprezintă hrana unui anumit număr de suflete omenești.
Această datorie impune, concret, atitudini și acțiuni diferite în funcție de situații diferite.
Dar, considerată în ea însăși, rămîne absolut identică pentru toți.
Mai ales, la o primă vedere, absolut identică pentru cei din exterior.
Gradul de respect datorat colectivităților umane este foarte ridicat, din mai multe motive.
În primul rînd, fiecare colectivitate este unică și, dacă e distrusă, nu mai poate fi
înlocuită. Un sac de grîu poate fi întotdeauna înlocuit cu un alt sac de grîu. Însă hrana pe care o
colectivitate i-o oferă sufletului celor ce-o compun nu are echivalent în tot universul.
Apoi, prin durată, colectivitatea se înscrie deja în viitor. Ea are în sine hrană nu numai
pentru cei ce trăiesc acum, ci și pentru ființele încă nenăscute, care vor veni pe lume în secolele
următoare.
În sfîrșit, prin aceeași durată, colectivitatea își are rădăcinile în trecut. Reprezintă unicul
organ cu ajutorul căruia sînt păstrate comorile spirituale adunate de cei morți, unicul organ de
transmisie, prin care morții le pot vorbi celor vii. Iar singurul lucru pămîntesc legat direct de
viața veșnică a omului este strălucirea celor care au reușit să dobîndească o conștiință deplină a
acestei vieți, transmisă din generație în generație.
Din toate aceste motive, se poate întîmpla ca datoria față de o colectivitate în pericol să
meargă pînă la sacrificiul suprem. Fără să rezulte din aceasta că o colectivitate este deasupra
ființei umane. Se poate întîmpla, de asemenea, ca datoria de a salva o ființă umană în primejdie
să ceară tot sacrificiul suprem, fără ca faptul să implice vreo superioritate din partea celui ce este
salvat.
Un țăran, în anumite circumstanțe, poate fi nevoit să se expună, ca să-și cultive pămîntul,
la istovire fizică, la boală sau chiar la moarte. Însă el are mereu conștiința că miza unică este
pîinea.
 În același chip, chiar în clipa sacrificiului suprem, nici unei colectivității nu i se datorează
alt respect decît cel datorat hranei.
Frecvent rolul este inversat. Unele colectivități, în loc de a fi ele hrană, mănîncă sufletele.
Vorbim în aceste cazuri de maladie socială, iar prima datorie este să se încerce un tratament. În
anumite circumstanțe, poate fi necesar să te inspiri din metodele chirurgicale.
Și în acest caz, cei ce se găsesc în interiorul colectivității au aceeași datorie cu cei aflați în
în afara ei.
Se întîmplă, de asemenea, ca o colectivitate să le ofere membrilor ei o hrană insuficientă.
În această situație, comunitatea trebuie îmbunătățită.
În sfîrșit, există colectivități moarte, care, fără să devoreze sufletele membrilor, nici nu le
hrănesc. Dacă și numai dacă este absolut cert că sînt cu totul moarte și că nu trec printr-o letargie
pasageră, ele trebuie aneantizate.
Prima evaluare urmează să identifice acele nevoi care reprezintă pentru viața sufletului
ceea ce reprezintă pentru viața trupească nevoia de hrană, de somn și de căldură. Trebuie să
încercăm să le numim și să le definim.
Nu trebuie să le confundăm niciodată cu dorințele, capriciile, fanteziile, viciile. Trebuie,
totodată, să deosebim esențialul de accidental. Omul are nevoie nu de orez sau de cartofi, ci de
hrană ; nu de lemne sau de cărbune, ci de căldură. Tot astfel și pentru nevoile sufletului: trebuie
să recunoaștem satisfacțiile diferite, dar echivalente, răspunzînd acelorași nevoi. Trebuie să
distingem, de asemenea, hrana pentru suflet de otrăvurile care, temporar, pot da iluzia că îi țin
locul.
Absența unui studiu pe această temă face ca guvernele, cînd au bune intenții, să acționeze
la întîmplare.
Iată cîteva indicații.

ORDINEA

Întîia nevoie a sufletului, cea mai apropiată de natura lui eternă, este ordinea, adică
țesătura de relații sociale alcătuită în așa fel, încît nimeni să nu fie constrîns a încălca datoriile
riguros legitimate pentru a îndeplini alte datorii. Sufletul nu suferă o violentare spirituală dinspre
circumstanțele exterioare decît în acest ultim caz. Pentru că omul care se oprește din îndeplinirea
unei datorii în urma amenințării cu moartea sau cu supunerea la cazne poate trece peste încercare
și nu va fi rănit decît fizic. Dar cel pentru care anumite circumstanțe duc la incompatibilitatea
dintre acțiunile ordonate de mai multe datorii stricte este rănit în iubirea lui pentru bine.
Astăzi există un grad foarte ridicat de dezordine și de incompatibilitate între datorii.
Oricine acționează ca să sporească această incompatibilitate este un factor de dezordine.
Oricine acționează ca să o diminueze este unul de ordine. Oricine – ca să simplificăm lucrurile –
neagă anumite datorii a căzut, în inima lui, la învoială cu crima.
Nu există, din nefericire, o metodă pentru a diminua această incompatibilitate. Nu avem
nici măcar certitudinea că ideea unei ordini în care toate datoriile sînt compatibile nu este o
ficțiune. Cînd datoria coboară la nivelul faptelor, intră în joc un număr atît de mare de relații
independente, încît incompatibilitatea pare mai probabilă decît compatibilitatea. Însă avem zi de
zi sub ochi exemplul universului, unde o infinitate de de acțiuni mecanice independente se
desfășoară pentru a constitui o ordine care, deși cu numeroase variațiuni, rămîne fixă. Iubim
frumusețea lumii, fiindcă în spatele ei simțim prezența a ceva asemănător cu înțelepciunea pe
care ne-am dori-o ca să ne potolim setea de bine.
 La o scară mai mică, operele de artă cu adevărat frumoase oferă exemplul unor
ansambluri în care numeroși factori independenți își dau concursul, într-o manieră imposibil de
înțeles, pentru a constitui o frumusețe unică.
În sfîrșit, sentimentul că avem diverse datorii pleacă întotdeauna de la o dorință de bine
unică, fixă, identică sieși, proprie fiecărui om, de la leagăn pînă la mormînt. Dorința aceasta,
neîncetat trează în adîncul nostru, ne împiedică să ne resemnăm cu situațiile în care ne lovim de
datorii divergente. Fie apelăm la minciună ca să uităm de existența lor, fie ne zbatem cu îndîrjire
ca să ieșim la liman.
Contemplarea operelor de artă autentică, mai mult, a frumuseții lumii, ba, încă și mai
mult, a binelui necunoscut spre care aspirăm, ne poate sprijini în efortul de a gîndi continuu la
ordinea umană, care trebuie să fie primul nostru obiectiv.
Marii ațîțători la violență s-au autoîncurajat, pretinzînd că forța mecanică, oarbă, este
suverană în univers. Privind însă lumea cu mai mare atenție decît ei, găsim un motiv puternic de
a ne încuraja dacă observăm cum nenumăratele forțe oarbe sînt zăgăzuite, combinate și astfel
echilibrate, aduse la o unitate de ceva ce nu înțelegem, dar de care sîntem îndrăgostiți și o numim
„frumusețe”.
Dacă păstrăm fără întrerupere în minte gîndul unei ordini umane veritabile, dacă ne
gîndim la ea ca ca la ceva ce merită sacrificiul total cînd împrejurările ne-o cer, ne aflăm în
situația unui om care merge prin noapte fără călăuză, dar preocupat mereu de direcția pe care
dorește s-o urmeze. Pentru un astfel de călător există o mare speranță.
Ordinea este cea dintîi nevoie, se găsește chiar deasupra nevoilor propriu-zise. Ca să o
putem gîndi, trebuie să avem cunoștința unor alte nevoi.
Prima trăsătură ce deosebește nevoile de dorințe, de fantezii sau de vicii și hrana
sănătoasă de meniurile gurmande sau de otrăvuri este dată de faptul că nevoile sînt limitate, la fel
ca și hrana care le corespunde. Un avar nu are niciodată destul aur, dar omul, în general, dacă îi
dai pîine la discreție, la un moment dat va socoti că îi ajunge. Hrana te satură. Așa și cînd e vorba
de nevoile sufletului.
Ceea ce se numește „cale de mijloc” constă, în schimb, în a nu satisface nici una, nici alta
din nevoile contrarii. Este o caricatută a veritabilului echilibru, cel prin care nevoile contrarii sînt
fiecare satisfăcute deplin.

LIBERTATEA

O hrană indispensabilă sufletului uman este libertatea. Libertatea, în sensul concret al

cuvîntului, constă în posibilitatea de a alege. Este vorba, bineînțeles, de o posibilitate reală. Peste
tot unde există o viață comună este inevitabil ca regulile împuse de beneficiul comun să limiteze
alegerea.
Dar libertatea nu este mai mică sau mai mare cînd limitele sînt mai strîmte sau mai largi.
Plenitudinea sa e dată de niște condiții ce nu pot fi măsurate atît de ușor.
E necesar ca regulile să fie suficient de raționale și de simple pentru ca cineva interesat de
ele, dispunînd de o capacitate de concentrare medie, să le poată înțelege utilitatea, pe de o parte,
iar pe de alta, necesitățile concrete care le-au impus. Trebuie ca ele să emane de la o autoritate pe
care nu o privim drept străină sau inamică, o autoritate iubită și resimțită ca a lor de cei pe care îi
conduce. Regulile trebuie să fie cît mai stabile, nu prea numeroase, cu o valoare cît mai generală,
pentru ca gîndirea să le poată asimila o dată pentru totdeauna, fără să se izbească de ele de
fiecare dată cînd urmează să fie luată o decizie.
 În aceste condiții, libertatea oamenilor de bună credință, chiar dacă limitată în fapt,
rămîne totală în conștiință. Regulile fiind incorporate în însăși ființa lor, posibilitățile interzise nu
nici nu mai prind contur, deci nu se va mai pune problema să fie respinse. Se întîmplă ca și în
cazul obișnuinței (dobîndită prin educație) de a nu mînca materii respingătoare sau periculoase,
care nu este resimțită de un om normal ca o limitare a libertății lui alimentare. Doar copilul o
simte astfel.
Cei lipsiți de bunăvoință sau rămași la un stadiu pueril nu sînt liberi pe nici un palier al
societății.
Cînd posibilitățile de a alege sînt foarte largi, pe punctul de a dăuna utilității comune,
oamenii nu mai au bucuria libertății. Pentru că fie recurg la un refugiu în iresponsabilitate, în
infantilism, în indiferență, negăsind decît plictiseala, fie se simt covîrșiți de responsabilitate,
indiferent de circumstanțe, și de teama de a nu-l prejudicia pe celălalt. În astfel de situații
oamenii, crezînd eronat că sînt liberi, dar simțind că nu se bucură, ajung să creadă că libertatea
nu este un bine.

SUBORDONAREA

Subordonarea este o nevoie vitală a sufletului uman. Ea este de două tipuri: subordonare
față de regulile stabilite și subordonare față de acele ființe umane acceptate ca lideri.
Subordonarea presupune consimțămînt, dar nu față de fiecare din ordinele primite, ci acordat o
dată pentru totdeauna, sub singura rezervă, dacă survine cazul, a imperativelor conștiinței. Este
necesar să recunoască toată lumea - în primul rînd liderii - , că nu frica de pedeapsă sau ispita
unei recompense, ci consimțămîntul pur și simplu constituie principalul resort al subordonării,
numai așa supunerea nu va fi niciodată suspectă de servilism. Trebuie să se înțeleagă, de
asemenea, că șefii se subordonează la rîndul lor; trebuie, așadar, ca întreaga ierarhie să se
orienteze spre un țel a cărui valoare și chiar măreție să fie simțită de toți, de la vîrful piramidei
pînă la baza ei.
Subordonarea constituind o hrană a sufletului, cine este privat de ea se îmbolnăvește.
Astfel, orice colectivitate condusă de un lider care nu dă socoteală nimănui a intrat pe mîinile
unui bolnav.
Iată de ce, acolo unde un om este desemnat pe viață în fruntea unei organizații sociale,
trebuie ca el să fie un simbol, cum este cazul regelui Angliei, și nu un conducător; trebuie,
totodată, ca anumite conveniențe să-i limiteze libertatea mai drastic decît oricărui om din popor.
În acest fel, conducătorii efectivi, deși conducători, au pe cineva deasupra lor; pe de altă parte, ei
pot, fără a se rupe continuitatea, să se succeadă la conducere, supunîndu-se astfel fiecare unei
subordonări indispensabile.
Cei ce supun masele umane prin constrîngere și cruzime le privează simultan de două
alimente vitale, libertatea și subordonarea; masele acestea nu mai pot să-și acorde
consimțămîntul interior autorității care îi conduce prin constrîngere. Cei ce favorizează o stare de
lucruri în care pofta de cîștig devine mobilul principal atentează la nevoia de subordonare a
oamenilor, deoarece consimțămîntul, adică însuși principiul subordonării, nu este ceva ce se
poate vinde. Mii de semne arată că oamenii din epoca noastră erau de multă vreme însetați de
subordonare. Dar s-a profitat de asta pentru a le da în schimb sclavia.

RESPONSABILITATEA
 Inițiativa și responsabilitatea, sentimentul de a fi util și chiar indispensabil sînt nevoi
vitale ale sufletului uman.
Privarea completă este ilustrată, din acest punct de vedere, de șomer, chiar dacă el este
ajutat cît să poată mînca, să se îmbrace și să aibă unde locui. El nu înseamnă nimic în viața
economică a societății, iar buletinul de vot, care reprezintă partea sa în viața politică, și-a pierdut
sensul pentru el.
Muncitorul necalificat se află într-o situație aproape la fel de rea.
Satisfacerea nevoii de responsabilitate presupune ca omul să poată lua cît mai des decizii
în problemele mari sau mici care nu țin de interesul lui personal, dar față de care se simte
răspunzător. Trebuie, de asemenea, să fie continuu solicitat. Trebuie, în sfîrșit, cunoșască întregul
demers al colectivității din care face parte, inclusiv în domeniile în care el, personal, nu ia
niciodată decizii directe și nici nu are a-și da avizul. Pentru asta e necesar să fie familiarizat cu
mediul, să i se solicite interesul, să fie făcut să înțeleagă valoarea, utilitatea, grandoarea, cînd este
cazul, a muncii comune, arătîndu-i-se clar importanța contribuției lui.
Orice colectivitate, de orice natură ar fi ea, care nu le oferă aceste satisfacții membrilor
săi este tarată și trebuie transformată.
La orice personalitate mai accentuată nevoia de inițiativă trece în nevoia de a comanda. O
viață locală și regională intensă, multitudinea de activități educative și mișcările de tineret trebuie
să-i dea celui ce are vocație ocazia de a comanda în anumite perioade ale vieții.

EGALITATEA

Egalitatea este o nevoie vitală a sufletului uman. Ea constă în a se recunoaște public - de

toată lumea, efectiv, inclusiv la nivel de instituții și moravuri - că aceeași cantitate de respect și
de atenție i se datorează fiecărei ființe umane, fiindcă respectul datorat ființei umane nu are grade
de comparație.
Prin urmare, diferențele inevitabile dintre oameni nu trebuie să însemne niciodată o
diferență în ceea ce privește respectul. Pentru asta, e nevoie de un anumit echilibru între egalitate
și inegalitate.
O anumită combinație de egalitate și inegalitate rezultă din egalitatea de șanse. Dacă
oricine poate ajunge la un rang social echivalent cu funcția pe care este capabil să o
îndeplinească și dacă educația este într-o asemenea măsură răspîndită, încît, indiferent de naștere,
nimeni nu este privat de posibilitatea de a-și dezvolta calitățile, atunci speranța devine aceeași
pentru toți copiii. Așadar, fiecare om este egal ca speranță de împlinire cu oricare altul, fie că
este vorba de el însuși, la tinerețe, fie de copiii săi, mai tîrziu.
Dar această combinație, cînd rămîne singura, fără a reprezenta un factor printre alții, nu
generează echilibru și conține mari pericole.
Întîi, pentru un om aflat într-o situație de inferioritate din cauza căreia suferă - știind că
starea sa este cauzată de propria-i incapacitate și știind, de asemenea, că toată lumea are
cunoștință de handicapul său - nu va fi o consolare, ci o sporire a amărăciunii; în funcție de
caracterul fiecăruia, unii se vor simți copleșiți, alții pot fi împinși la crimă.
Apoi, viața socială creează inevitabil o pompă care aspiră spre vîrful ierarhiei. Dacă o
mișcare descendentă nu o va echilibra pe cea ascendentă va rezulta o boală socială. În măsura în
care este cu adevărat posibil ca un copil, fiu al unui argat, de pildă, să ajungă într-o zi ministru,
în aceeași măsură ar trebui să fie posibil ca un copil de ministru să devină într-o zi argat. Ultima
posibilitate nu poate avea însă o amploare considerabilă fără un grad periculos de constrîngere
socială.
Acest tip de egalitate, dacă se manifestă singur și fără limite, duce la un grad de fluiditate
care descompune viața socială.
Există metode mult mai puțin grosiere de a combina egalitatea și diferența. Prima este
proporția. Proporția se definește ca o combinație de egalitate și de inegalitate, iar în univers este
singurul factor de echilibru.
Aplicată la echilibrul social, ar impune pentru fiecare om funcții publice corespunzătoare
cu capacitățile sau cu situația materială de care dispune, implicînd totodată și riscuri, în caz de
incompetență sau de exercitare necorespunzătoare. De exemplu, ar trebui ca un patron incapabil
sau culpabil față de muncitori să aibă mai mult de suferit, sufletește și fizic, decît un muncitor
necalificat incapabil sau în culpă față de patron. Mai mult, toți muncitorii necalificați ar trebui să
știe că asta e regula. Faptul implică, pe de o parte, o anumită organizare a riscurilor, iar pe de
alta, în atingere cu codul penal, ar impune o concepție asupra pedepsei în care rangul social,
socotit drept o circumstanță agravantă, ar contribui în largă măsură la stabilirea pedepsei. Din
cele mai întermeiate considerente, exercitarea unor înalte funcții publice trebuie să comporte și
grave riscuri personale.
O altă modalitate de a face ca egalitatea să fie compatibilă cu diferența este să disociezi,
pe cît posibil, diferența de orice caracter cantitativ. Acolo unde există doar o diferență de natură,
nu și de grad, nu există nici o diferență. Făcînd din bani mobilul unic sau aproape unic al tuturor
actelor umane, măsura unică sau aproape unică a lucrurilor, am picurat otrava inegalității peste
tot. Într-adevăr, această inegalitate este mobilă; nu e legată de nimeni, pentru că banul se cîștigă
și se pierde; însă nu este mai puțin reală.
Există două tipuri de inegalitate, cărora le corespund două stimulente diferite. Inegalitatea
quasistabilă, ca în Vechiul Regim, care duce la idolatrizarea superiorilor – nu fără un amestec de
ură refulată – și la supunere la ordinele lor. Pe de altă parte, inegalitatea mobilă, fluidă, îi
stîrnește omului dorința de a se ridica. Ea nu este mai apropiată de egalitatea reală decît
egalitatea stabilă și este la fel de nesănătoasă. Revoluția de la 1789, acordînd o atenție de prim-
plan egalității, n-a făcut, în realitate, decît să consfințească înlocuirea unei forme de inegalitate
cu alta.
Cu cît există mai multă egalitate într-o societate, cu atît mai mică este acțiunea celor două
stimulente care duc la cele două forme de inegalitate, încît, drept consecință, în scurt timp va fi
nevoie de altele.
Egalitatea este cu atît mai mare, cu cît condițiile diferite ale oamenilor sînt privite nu atît
prin comparație unele cu altele, ci considerîndu-le simplu, ca un dat. Astfel, profesiile de miner
sau de ministru vor fi considerate drept două vocații diferite, la fel cele de poet și de
matematician. Iar duritatea fizică inerentă condiției de miner va fi socotită o onoare pentru cei
care o suportă.
Pe timp de război, dacă o armată are un spirit sănătos, soldatul va fi fericit și mîndru să
lupte în primul rînd, sub focul inamic, nu să stea la cartierul general; un general va fi fericit și
mîndru că soarta bătăliei se hotărăște în mintea lui; și, în același timp, soldatul îl admiră pe
general și generalul pe soldat. Un astfel de echilibru înseamnă egalitate. Vom avea egalitate în
cîmpul social, dacă un asemenea echilibru va deveni manifest.
Asta rezultă cînd fiecărei ocupații i se acordă public însemnătatea pe care o merită,
cinstit, fără minusuri sau plusuri mincinoase.
IERARHIA

Ierarhia este o nevoie vitală a sufletului uman. Cuprinde în sine o anumită venerație, un
anumit devotament față de superiori, considerați nu pornind de la persoana lor, nici de la puterea
pe care o exercită, ci de la valoarea lor de simboluri. Ei simbolizează o dimensiune aflată
deasupra oricărui om, expresia ei în lume fiind dată de obligațiile fiecăruia dintre noi față de
semenii noștri. O ierarhie veritabilă presupune ca superiorii să aibă cunoștință de funcția lor
simbolică și să conștientizeze că aceasta este unicul obiect legitim al devotamentului
subordonaților. Adevărata ierarhie îl împacă moralmente pe fiecare cu locul pe care îl ocupă.

ONOAREA

Onoarea este o nevoie vitală a sufletului uman. Însă respectul datorat fiecărei ființe
umane, în sine, chiar pe deplin recunoscut, nu este de ajuns pentru a o satisface, din cauză că
reprezintă o nevoie identică pentru toți, imuabilă. Onoarea nu se referă la o ființă umană ca atare,
ci la una situată în anturaj social. Nevoia de onoare va fi pe deplin satisfăcută dacă fiecare
colectivitate le oferă membrilor ei posibilitatea de a împărtăși valorile unei mari tradiții, cu
trecutul și prezentul său manifest.
De exemplu, pentru ca nevoia de onoare să fie satisfăcută în viața profesională, trebuie ca
fiecărei profesiuni să-i corespundă o colectivitate cu adevărat capabilă să păstreze vie amintirea
comorilor de măreție, de eroism, de cinste, de geniu cheltuite în exercitarea acelei profesiuni.
Orice oprimare sporește setea de onoare, deoarece tradițiile glorioase ale oprimaților nu
sînt recunoscute în lipsa prestigiului social.
În aceasta constă efectul cuceririlor. Vercingetorix nu era un erou pentru romani. Dacă
englezii ar fi cucerit Franța în secolul al XV-lea, Jeanne d’Arc ar fi căzut în uitare, în bună parte
datorită nouă înșine. Astăzi le vorbim despre ea annamiților, arabilor; dar ei știu că noi nu le
luăm în seamă eroii și sfinții. Astfel, îi menținem într-o stare care le știrbește onoarea.
Opresiunea socială are aceleași efecte. Guynemer, Mermoz au intrat în conștiința publică
datorită prestigiului social al aviației. Însă eroismul uneori incredibil al unor mineri sau pescari
abia dacă are un ecou în mediile minerești și pescărești.
Gradul extrem al privării de onoare este privarea totală de considerație a unor categorii de
ființe umane. Astfel se întîmplă în Franța, în chipuri diverse, cu prostituatele, cu foștii pușcăriași,
cu sub-proletariatul format din imigranți sau din indigeni colonizați… N-ar trebui să desemnăm
asemenea categorii.
Singură crima trebuie s-o scoată în afara stimei sociale pe ființa care-a comis-o, iar
pedeapsa trebuie să-o reintegreze.

PEDEAPSA

Pedeapsa este o nevoie vitală a sufletului uman.

Pedeapsa este de două tipuri, disciplinară și penală. Cea de primul tip oferă o protecție
contra încălcărilor contractuale, cu care ar fi prea epuizant să lupți fără un sprijin exterior. Dar
pedeapsa cea mai indispensabilă sufletului uman este pedeapsa pentru crimă. Prin crimă un om
se scoate singur în afara rețelei de datorii eterne ce leagă ființele umane între ele. El nu poate fi
reintegrat decît prin pedeapsă: pe deplin, dacă va consimți, parțial, dacă refuză. Așa cum singurul
mijloc de a-ți arăta respectul față de cel ce suferă de foame este să-i dai să mănînce, singurul
mijloc de a-i arăta respect celui ce s-a scos în afara legii este să-l reintegrezi în lege supunîndu-l
la pedeapsa care i se cuvine.
Nevoia de pedeapsă nu este satisfăcută acolo unde, cum se întîmplă în general, codul
penal a devenit doar un procedeu de constrîngere prin teroare. Satisfacerea acestei nevoi cere
întîi și-ntîi ca tot ce vine în atingere cu dreptul penal să aibă un caracter solemn și sacru; noblețea
legii trebuie să fie înțeleasă de tribunal, de poliție, de acuzat, de condamnat, chiar în procese mai
puțin importante, în cazul în care se ajunge la privarea de libertate. Trebuie ca pedeapsa să fie o
onoare, încît nu numai să șteargă rușinea crimei, dar să fie privită ca o educație suplimentară, ce
obligă la un și mai mare grad de devotament față de binele public. Trebuie, de asemenea, ca
durata pedepselor să corespundă cu natura datoriilor încălcate, nu cu interesele de securitate
socială.
Disprețul poliției, frivolitatea magistraților, regimul de detenție, declasarea definitivă a
celui condamnat, scara pedepselor, care prevede o pedeapsă mai dură pentru zece furturi mici,
decît pentru un viol sau anumite crime, ba chiar pedepse pentru simpla apartenență la o categorie
nefericită, toate acestea împiedică, în lumea noastră, existența a ceva care să merite cît de cît
numele de „pedeapsă”.
Pentru greșeli, ca și pentru crime, gradul de impunitate trebuie să crească nu atunci cînd
urci, ci atunci cînd cobori pe scara socială.
Altfel, suferințele vor fi resimțite ca niște constrîngeri sau chiar ca un abuz de putere,
nemaiconstituind pedepse propriu-zise. Nu există pedeapsă decît dacă suferința este însoțită în
fiecare moment - fie și după consumarea ei, în amintire – de un sentiment de dreptate. Așa cum
muzicianul transmite prin sunet un sentiment al frumosului, la fel și sistemul penal trebuie să știe
să trezească prin durere sentimentul dreptății la criminal sau chiar, cînd este cazul, prin moarte.
Cum spunem despre ucenicul care s-a rănit că așa îi intră meseria în trup, tot așa, pedeapsa este o
metodă pentru a face ca dreptatea să intre în sufletul criminalului prin suferința cărnii.
Găsirea celui mai bun procedeu pentru a împiedica, la nivelul social superior, o
conspirație în vederea obținerii impunității constituie o problemă politică greu de rezolvat. Și nu
va putea fi rezolvată decît dacă unul sau mai mulți oameni primesc sarcina de a împiedica o
astfel de conspirație și nu vor fi tentați ei înșiși să participe la ea.

LIBERTATEA DE OPINIE

Libertatea de opinie și cea de asociere sînt, în general, menționate împreună. Este o

greșeală. Cu excepția unor grupuri naturale, asocierea nu constituie o nevoie, ci un paliativ al
vieții practice.
Libertatea totală de expresie, în schimb, nelimitată, pentru exprimarea indiferent cărei
opinii, fără nici o restricție sau rezervă, este o nevoie absolută a inteligenței. Prin urmare este o
nevoie a sufletului, deoarece dacă inteligența nu se simte în largul ei, întregul suflet este bolnav.
Natura și limitele corespunzînd satisfacerii acestei nevoi se află înscrise în însăși structura
diferitelor însușiri ale sufletului. Un același lucru, se știe, poate fi limitat sau nelimitat, după cum
lungimea unui dreptunghi poate fi mărită indefinit, fără ca lățimea să se modifice.
La o ființă umană, inteligența se poate manifesta în trei maniere. Se poate exersa asupra
unor probleme tehnice, adică interesîndu-se de găsirea mijloacelor necesare pentru atingerea unui
scop anume. Poate oferi clarificări cînd se poartă deliberări pentru a găsi o anumită direcție. În
sfîrșit, se poate exersa singură, separată de alte facultăți, ca speculație pur teoretică, din care a
fost provizoriu îndepărtată orice grijă pentru acțiunea practică.
 Într-un suflet sănătos, inteligența se manifestă rînd pe rînd în toate cele trei modalități, în
grade diferite de libertate. Întîia modalitate îi conferă un caracter de slujnică. A doua devine
distructivă și trebuie redusă la tăcere deîndată ce începe să ofere argumente acelei părți a
sufletului care se pune întotdeauna de partea răului la cineva care nu este perfect. Dar cînd
inteligența joacă singură și separat, atunci ea trebuie să dispună de o libertate absolută. Altfel,
sufletul va simți că îi lipsește ceva esențial.
La fel se petrec lucrurile și într-o societate sănătoasă. Iată de ce ar fi de dorit să se
constituie în domeniul publicațiilor o rezervă de libertate absolută, dar în așa fel încît lucrările pe
care le cuprinde să nu-i angajeze politic pe autori și să nu conțină nici un sfat pentru cititori.
Într-un asemenea corpus s-ar putea etala în întreaga lor forță toate argumentele în favoarea
cauzelor nocive. Este bine, este salutar ca ele să fie înfățișate. Autorul și-ar putea permite să facă
elogiul a ceea ce blamează cel mai mult. Ar fi de notorietate publică faptul că asemenea lucrări
au ca obiect nu să definească poziția unui autor față de problemele vieții concrete, ci să
contribuie, prin cercetări preliminarii, la inventarierea completă și corectă a datelor fiecărei
probleme. Legea ar împiedica orice risc pentru autor în urma publicării.
Dimpotrivă, publicațiile ce vor să influențeze așa-numita opinie publică, altfel spus,
conduita noastră în viața de zi cu zi, constituie fapte și trebuie supuse acelorași restricții ca toate
celelalte fapte. În consecință, ele nu au voie să aducă vreun prejudiciu ilegitim nici unei ființe
umane și, mai ales, niciodată nu trebuie să conțină vreo negație, explicită sau implicită, a
datoriilor imprescriptibile față de ființa umană, cîtă vreme aceste datorii au fost recunoscute
solemn de lege.
Distincția dintre cele două domenii, cel al faptelor și cel din afara lor, nu poate fi
formulată pe hîrtie în limbaj juridic. Ceea ce nu o împiedică să fie perfect clară. În fapt, separația
dintre cele două domenii este ușor de stabilit, dar numai dacă vrem cu adevărat.
E limpede, de pildă, că presa cotidiană și săptămînală, în întregime, intră în cel de-al
doilea domeniu. La fel și revistele, deoarece ele sînt un focar din care iradiază un anumit tip de
gîndire; doar cele care ar renunța la această funcție și-ar putea revendica libertatea totală.
Tot așa, literatura. Am avea, privind lucrurile din această perspectivă, o soluție pentru
dezbaterea care a izbucnit recent pe subiectul „morală și literatură” (S.W. face aici aluzie la
tezele apărate de „Les Cahiers du Sud” prin Léon-Gabriel Gros, referitoare la non-
responsabilitatea intelectualilor în apărarea Franței, teze pe care S.W. le respinge, demarcîndu-
se însă viguros de propaganda regimului de la Vichy. N.e.f.), subiect devenit obscur din pricina
oamenilor de talent care, din solidaritate profesională, s-au plasat partizan, considerînd că numai
imbecilii și lașii gîndesc altfel. Însă poziția imbecililor și a lașilor nu vine, într-o largă măsură, în
contradicție cu rațiunea. Scriitorii au o manieră inadmisibilă de a juca pe cele două tablouri.
Niciodată în altă epocă decît a noastră ei n-au pretins și n-au ilustrat într-o asemenea măsură
rolul de directori de conștiință. De fapt, în anii care au precedat războiul, nimeni, cu excepția
savanților, nu și-a disputat cu ei acest rol. Locul ocupat altădată de preoți în viața morală a țării
este azi ocupat de fizicieni și romancieri, asta ca să ne dăm seama de cît valorează „progresul”
nostru. Dar dacă le cere cineva socoteală scriitorilor în legătură cu influența mesajului lor, ei se
repliază indignați în spatele privilegiului sacru al artei pentru artă.
Fără nici un dubiu, Gide, de exemplu, a știut întotdeauna că volume precum Fructele
pămîntului și Pivnițele Vaticanului au avut o influență asupra vieții practice a sute de tineri, ba
chiar a fost mîndru. Nu există, în consecință, nici un motiv să punem asemenea cărți la adăpostul
barierei intușabile a artei pentru artă și să nu trimitem la închisoare un june care aruncă pe cineva
dintr-un tren în viteză. Altfel, am putea la fel de bine să pretindem privilegiile artei pentru artă în
cazuri de crimă. Cîndva suprarealiștii fuseseră pe-aproape. Tot ceea ce atîția imbecili au repetat
pînă la sațietate despre responsabilitatea scriitorilor în înfrîngerea noastră de către nemți este, din
nefericire, cu totul adevărat.
Dacă un scriitor, în numele libertății totale acordate de inteligența pură, tipărește scrieri
contrare principiilor moralei recunoscute de lege iar mai tîrziu acestea încep să influențeze opinia
publică, este ușor să-l întrebăm dacă e dispus a recunoaște că scrierile lui nu exprimă o poziție
personală. În cazul în care o exprimă, este ușor să fie pedepsit. Dacă minte, este ușor să fie
dezonorat. În plus, trebuie să cădem de acord că din momentul în care un scriitor influențează
opinia publică, el nu poate avea pretenția la o libertate nelimitată. O definiție juridică este, și de
data aceasta, imposibilă, dar faptele nu sînt greu de discernut. Nu există nici o rațiune de a limita
suveranitatea legii la domeniul faptelor exprimabile în formule juridice, deoarece această
suveranitate se exersează la fel de bine printr-o justiție naturală sau morală, independentă de
legile în vigoare.
Mai mult, însăși nevoia de libertate, esențială pentru inteligență, cere să fie protejată
împotriva sugestiilor tendențioase, a propagandei, a influențării prin mesaje obsesive. Acestea
constituie tot atîtea modalități de constrîngere, o constrîngere particulară, neînsoțită de frică sau
de durere fizică, dar care rămîne nu mai puțin o violență. Tehnica modernă îi furnizează
instrumente extrem de eficace. Această constrîngere, prin natura ei, este colectivă, iar sufletele
umane îi cad victimă.
Statul, desigur, devine la rîndul lui criminal cînd uzează de astfel de metode, exceptînd
cazul necesității stringente de a acționa pentru salvarea publică. Rolul statului rămîne, în primul
rînd, acela de împiedica folosirea unor asemenea metode. Publicitatea, de pildă, trebuie să fie
riguros limitată prin lege; cantitatea ei trebuie redusă considerabil; trebuie să i se interzică strict
să se atingă de temele ce țin de domeniul gîndirii.
În aceeași ordine, presa, emisiunile radifonice și alte manifestări similare pot fi reprimate
nu numai pentru atingerea adusă moralității publice recunoscute, ci și pentru tonul și gîndirea
grosiere, pentru prostul-gust, pentru vulgaritate, pentru o atmosferă morală perfid corupătoare.
Asemenea măsuri nu aduc atingere nici cu un fir de păr libertății de opinie. De exemplu, un ziar
poate fi suprimat fără ca membrii redacției să-și piardă dreptul de a publica unde le place, iar în
cazuri mai puțin grave au posibilitatea de a rămîne grupați, editînd aceeași revistă sub alt nume.
Dar se va fi semnalat public faptul că vechea publicație a săvîrșit o infamie, iar cea nouă riscă să
o repete. Libertatea de opinie este un drept care îi aparține doar jurnalistului, și încă sub rezervă,
nu ziarului; fiindcă doar jurnalistul are capacitatea de a formula o opinie.
Privind în ansamblu, toate problemele vizînd libertatea de expesie se limpezesc dacă
înțelegem că ea reprezintă o nevoie a inteligenței și că inteligența este un atribut care ține strict
de o ființă umană anume, în carne și oase. Nu există manifestare colectivă a inteligenței. Așadar,
nici un grup nu poate pretinde legitim la dreptul de liberă exprimare, pentru că nici un grup, prin
însăși natura sa, nu are cea mai mică nevoie în acest sens.
Dimpotrivă, protejarea libertății de gîndire cere să-i fie interzis prin lege unui grup
dreptul de a exprima opinii. Pentru că atunci cînd un grup începe să aibă opinii, el tinde
inevitabil să le impună membrilor săi. Mai devreme sau mai tîrziu, indivizii se vor trezi
împiedicați, mai mult sau mai puțin drastic, să-și exprime opiniile contrare celor ale grupului,
într-un număr de probleme mai mult sau mai puțin importante, sau vor fi nevoiți să-l părăsească
pentru a-și putea exprima opinia. Însă ruptura față de un grup în care ești membru provoacă
întotdeauna suferințe, cel puțin o suferință sentimentală. Dacă riscul, suferința sînt lucruri
sănătoase și necesare cînd întreprinzi o acțiune, ele devin cu atît mai nesănătoase în exercitarea
inteligenței. O spaimă, fie și ușoară, provoacă întotdeauna ori o înmuiere, ori o crispare, în
funcție de curajul fiecăruia, și nici nu trebuie mai mult pentru ca instrumentul de precizie extrem
de delicat care este inteligența să dea rateuri. La nivelul acesta, chiar prietenia constituie un mare
pericol. Inteligența este învinsă îndată ce mersul gîndurilor este precedat, implicit sau explicit, de
micuțul cuvînt „noi”. Iar cînd lumina inteligenței se întunecă, la scurt timp dragostea pentru bine
o ia razna.
Soluția practică imediată este abolirea partidelor politice. Lupta dintre partide, așa cum s-
a manifestat în Cea de-a III-a Republică, este intolerabilă. Partidul unic, la care se ajunge
inevitabil, este gradul extrem al răului. Nu există altă posibilitate, decît o viață publică fără
partide. Astăzi o astfel de idee sună nou și îndrăzneț. Cu atît mai bine, fiindcă este nevoie de nou.
Dar, de fapt, este pur și simplu tradiția de la 1789. În ochii celor de la 1789 nici nu exista o altă
posibilitate. O viață politică precum viața noastră politică de-a lungul ultimei jumătăți de secol
le-ar fi părut un coșmar hidos. Nu și-ar fi închipuit niciodată că este posibil ca un reprezentant al
poporului să abdice de la demnitatea lui, fiind în stare să devină membrul disciplinat al unui
partid.
Rousseau, de altfel, demonstrase clar că lupta dintre partide ucide automat republica. I-a
prezis efectele. Ar fi bine să încurajăm, la acest moment, lectura Contractului social. De fapt, în
prezent, peste tot unde există partide politice democrația e moartă. Oricine dintre noi știe că
partidele engleze au niște tradiții, un spirit, o activitate care le face incomparabile. Oricine dintre
noi știe, de asemenea, că echipele concurente din Statele Unite nu sînt partide politice propriu-
zise. O democrație în care viața publică se reduce la lupta partidelor politice va fi incapabilă să
împiedice formarea unui partid al cărui unic scop - de altfel, mărturisit - este acela de a distruge
democrația. Dacă va face legi pentru circumstanțe excepționale, democrația se va asfixia singură.
Dacă nu va face, siguranța ei va fi aceea a unei păsări în fața șarpelui.
Ar trebui să distingem touă tipuri de grupuri: grupurile de interes, a căror organizare și
disciplină pot fi autorizate într-o anumită măsură, și grupurile de idei, care vor fi riguros
interzise. În situația actuală, e bine să li se permită oamenilor să se grupeze ca să-și apere
interesele, adică banii și alte chestiuni similare. Aceste grupuri vor fi lăsate să se manifeste în
limite foarte severe, sub supravegherea neîncetată a forțelor publice. Însă nu trebuie lăsate să se
atingă de idei. Grupările în care se vehiculează idei trebuie să fie mai puțin niște grupuri, cît niște
cercuri mai mult sau mai puțin fluide. Cînd se conturează în perimetrul lor o acțiune, nu există
nici un motiv ca ea să fie îndeplinită de altcineva decît cei ce sînt de acord cu ea.
În mișcarea muncitorească, de exemplu, o asemenea distincție ar pune capăt unei confuzii
altfel greu de lămurit. În perioada care a precedat războiul, trei direcții i-au solicitat și și i-au
disputat întruna pe toți muncitorii. Prima, lupta pentru bani. Abia apoi restul, tot mai anemic, dar
încă respirînd puțin, rămas din vechiul spirit sindicalist de odinioară, idealist și mai mult sau mai
puțin libertar. Adeseori, în cursul unei greve, muncitorii care sufereau și luptau erau incapabili
să-și dea seama dacă e vorba de salarii, de un avînt al vechiului spirit sindical sau de o manevră
politică a unui partid. De asemenea, nici cineva din afară n-ar fi putut înțelege.
Este imposibil de acceptat o asemenea situație. Cînd a izbucnit războiul, sindicatele din
Franța erau moarte sau aproape moarte, în ciuda milioanelor de aderenți sau poate chiar din
cauza lor. Și-au recăpătat nițel suflul, după o lungă letargie, datorită rezistenței împotriva
invadatorului. Asta nu dovedește că sînt viabile. Este absolut clar că au fost ucise sau pe-aproape
de două otrăvuri, fiecare dintre ele, luată separat, fiind mortală.
Sindicatele nu pot trăi dacă membrii lor sînt obsedați de bani pînă și la bancul de lucru
din uzină. În primul rînd, pentru că se ajunge la acea moarte morală pe care o generează
întotdeauna obsesia banului. Apoi, deoarece, în condițiile sociale actuale, sindicatul, ca un
protagonist mereu implicat în viața economică a țării, ajunge inevitabil să fie transformat într-o
organizație profesională unică, obligatorie, în ton cu cerințele oficiale. Devenind astfel un
cadavru.
Pe de altă parte, este la fel de evident că sindicatul nu poate trăi alături de partidele
politice. Este o imposibilitate ce ține de legile obiective. Dintr-o rațiune similară, de altfel,
partidul socialist nu poate trăi alături de partidul comunist, pentru că cel de-al doilea posedă
calitatea de partid, dacă se poate spune astfel, într-un grad mult mai ridicat.
De altfel, obsesia salarială întărește într-atît influența comunistă, din cauza problemei
banilor, încît îi cuprinde pe aproape toți oamenii, stărnindu-le, în același timp, o neliniște
mortală, încît perspectiva apocaliptică a revoluției, în versiunea ei comunistă, ar fi o compensație
indispensabilă. Dacă burghezii nu simt aceeași nevoie apocaliptică este pentru că sumele ridicate
de care dispun au o poezie, un prestigiu capabil să tempereze nițel neliniștea legată de bani, pe
cînd atunci cînd banii se numără para cu para neliniștea se manifestă în stare pură. Însă gustul
burghezilor mari și mici pentru fascism arată că, în ciuda acestui fapt, ei înșiși sînt neliniștiți.
Guvernul de la Vichy a creat în Franța, pentru muncitori, organizații profesionale unice și
obligatorii. (După ce a interzis confederațiile sindicale, guvernul de la Vichy a reorganizat
lumea muncitorească prin Carta muncii, promulgată la 26 octombrie 1941; aceasta prevedea
reunirea sindicatelor în comitete sociale compuse din angajatori, muncitori și angajați. Punerea
sa în practică a fost un eșec, chiar după spusele inițiatorului ei, René Belin. Vezi René Belin, De
la secretariatul CGT la guvernul de la Vichy, ed. „Albatros”, pp. 160 – 164. N.e.f.) Este
regretabil că li s-a dat, după moda modernă, numele de corporații, care desemnează, în realitate,
ceva atît de diferit și de frumos. Dar este o întîmplare fericită că organismele acestea moarte sînt
aici, trebuind să-și asume, volens-nolens, partea defunctă a activității sindicale. Ar fi periculos să
fie suprimate. Mult mai bine este să le lăsăm sarcina de a acționa cotidian pentru bani și pentru
revendicările zise „imediate”. Cît despre partidele politice, dacă ar fi riguros interzise într-un
climat general de libertate, am putea spera că existența lor clandestină ar fi, oricum, mai dificilă.
În acest caz, sindicatele, dacă mai păstrează o scînteie de viață adevărată în ele, ar
redeveni, poate, încetul cu încetul, o expresie a gîndirii și onoarei muncitorești. Conform tradiției
mișcării muncitorești franceze, care și-a asumat o responsabilitate universală, se vor interesa de
tot ceea ce înseamnă dreptate – inclusiv, cînd este cazul, de chestiunile bănești, dar fără a cădea
în obsesie și doar pentru a salva oamenii de la mizerie.
Bineînțeles că ar trebui să poată exercita o influență asupra organizațiilor profesionale, în
modalitățile stabilite de lege.
Ar fi probabil avantajos să nu li se dea voie organizațiilor profesionale să declanșeze
greve, permițîndu-li-se, în schimb, sindicatelor să o facă, dar cu maximă prudență, asumîndu-și
toate riscurile aferente unei asemenea responsabilități, interzicînd orice constrîngere și protejînd
continuitatea vieții economice.
Cît privește lock-out-ul (greva patronală; n.tr.), nu exită nici un motiv să nu fie cu totul
interzis.
Autorizarea unor grupuri de idei ar trebui să pornească de la două condiții. Prima, că
excomunicarea nu este permisă. Recrutarea ar urma să se facă liber, după afinități, fără ca nimeni
să nu poată fi invitat să adere la un ansamblu de teze formulate în scris. Iar un membru, o dată
admis, nu va putea fi exclus decît pentru încălcarea onoarei sau pentru acuza dovedită că a fost
infiltrat de un grup advers, ca să creeze diversiune. Infiltrarea ar implica, de altfel, existența unei
organizații ilegale, ceea ce ar duce la o pedeapsă și mai gravă.
 Interdicția excomunicării s-ar dovedi o veritabilă măsură de salvare publică, experiența
arătîndu-ne că statele totalitare au fost opera partidelor totalitare, iar partidele totalitare se
întăresc prin excluderi în numele delictului de opinie.
A doua condiție ar consta în probarea existenței unei circulații reale de idei prin mărturia
ei tangibilă sub formă de broșuri, reviste sau buletine dactilografiate în care sînt studiate
probleme de ordin general. O prea mare uniformitate a opiniilor ar semnala un grup suspect.
În rest, toate grupurile de idei ar fi autorizate să se manifeste cum consideră de cuviință,
dacă nu violează legea și nu-și constrîng membrii printr-o disciplină contrară liberei exprimări.
Cît privește grupurile de interes, supravegherea lor trebuie să pornească de la o distincție:
cuvîntul „interes” exprimă uneori o nevoie, alteori cu totul altceva. Dacă avem cazul unui
muncitor sărac, interesul înseamnă hrană, locuință, căldură. Pentru un patron înseamnă altceva.
Cînd cuvîntul este luat în primul sens, acțiunea instanțelor publice ar trebui să constea, întîi de
toate, în a stimula, a susține, a proteja interesele. În caz contrar, activitatea grupurilor de interes
trebuie controlată continuu, limitată, reprimată de forțele publice de cîte ori se manifestă. Reiese
de la sine că limitările cele mai strînse și pedepsele cele mai dureroase se aplică grupurilor celor
mai puternice prin natura lor.
Ceea ce se numește „libertate de asociere” s-a referit, de fapt, pînă aici la libertatea
asociațiilor. Or, asociațiile nu au a fi libere; ele sînt instrumente, ele trebuie să slujească.
Libertatea nu îi este proprie decît ființei umane. Cît despre libertatea de gîndire, bine se zice
cînd se zice că fără ea nu există gîndire. Dar și mai corect ar fi să remarcăm că atunci cînd
gîndirea nu există, ea nu este mai puțin liberă. A existat multă libertate de gîndire în cursul
ultimilor ani, dar n-a existat gîndire. Cam ca în cazul copilului care, deși nu are carne, cere sare
ca să o săreze.

SIGURANȚA

Siguranța este o nevoie esențială a sufletului. Siguranța înseamnă că sufletul nu stă sub
greutatea fricii sau a terorii, cu excepția vreunui concurs de împrejurări accidental, care survine
rareori și ține puțin. Frica sau teroarea, ca stări de suflet durabile, sînt otrăvuri aproape mortale,
indiferent dacă au drept cauză amenințarea cu șomajul, represiunea polițienească, prezența unui
cuceritor străin, așteptarea unei posibile invazii sau orice altă nenorocire ce tinde să depășească
puterile omenești.
Stăpînii casei expuneau, în Imperiul roman, un bici la intrarea în vestibul, ca să-l vadă
sclavii. Știau că acest spectacol ține sufletele într-o stare semiletală, indispensabilă pentru a-i
domina pe sclavi. Pe de altă parte, conform egiptenilor, cel drept trebuie să-și poată spune după
moarte: „Nu am provocat frica nimănui.” Chiar dacă frica permanentă constituie doar o stare
latentă, fără să fie resimțită decît rareori ca o suferință, ea este întotdeauna o boală. Este o semi-
paralizie a sufletului.

RISCUL

Riscul este o nevoie esențială a sufletului. Absența riscului duce la un soi de neliniște
care te paralizează altfel decît frica, dar aproape la fel de intens. De altfel, există situații cînd,
stîrnind o angoasă fără amenințări precise, cele două boli se manifestă împreună.
Riscul este un pericol față de care îți poți cîntări reacția. Altfel spus, nu depășește puterea
sufletului într-o asemenea măsură, încît să-l strivească sub frică. În anumite cazuri, conține o
parte de joc; în altele, cînd o obligație precisă îl împinge pe om să se țină tare, devine stimulentul
cel mai puternic cu putință.
Protejarea oamenilor contra fricii și terorii nu presupune suprimarea riscului. Dimpotrivă,
implică o anumită cantitate de risc, în toate aspectele vieții sociale. Fiindcă absența riscului
slăbește curajul, lăsînd sufletul, cînd ajunge într-o situație dificilă, fără cea mai mică protecție
lăuntrică împotriva fricii.
Este însă necesar ca riscul să fie asumat în bună cunoștință de cauză, ca să nu se
transforme într-un sentiment de fatalitate.

PROPRIETATEA PRIVATĂ

Proprietatea privată este o nevoie vitală a sufletului. Sufletul este izolat, pierdut, dacă nu
are în jur acele obiecte pe care le simte ca pe niște prelungiri ale corpului. Fiecare om tinde
inevitabil să-și încorporeze în universul lui imaginar lucrurile de care s-a folosit neîncetat de-a
lungul timpului în munca sa, în agrementele sale sau în diverse alte circumstanțe ale vieții. Un
grădinar, bunăoară, după o perioadă de timp, simte că grădina este a lui. Dar acolo unde
sentimentul de posesie nu coincide cu proprietatea juridică omul este amenințat de o sfîșiere
foarte dureroasă.
Dacă proprietatea privată este recunoscută ca o nevoie, asta implică pentru toți
posibilitatea de a poseda și altceva decît obiectele de uz curent. Modalitățile acestei nevoi variază
mult de la caz la caz, dar e de dorit ca majoritatea oamenilor să fie proprietarii locuinței lor, cu
puțin teren împrejur, și, cînd nu este imposibil din punct de vedere tehnic, ai uneltelor cu care
lucrează. Pămîntul și șeptelul se numără printre ustensilele țăranului.
Principiul proprietății private este violat dacă pămîntul este muncit de angajați agricoli și
de oamenii de la fermă la ordinele unui administrator, deși constituie proprietatea unor orășeni
care încasează veniturile. Dintre toți aceștia, aflați cu toții într-o anumită legătură cu pămîntul, nu
e nimeni care să nu-i fie, într-un mod sau altul, străin. Legătura cu pămîntul se irosește nu din
punctul de vedere al recoltei de grîu, ci din cel al satisfacției pe care ar fi dat-o nevoia de
proprietate.
Între acest caz extrem și celălalt caz limită, al țăranului care-și cultivă propriul pămînt
împreună cu familia, sînt multe stadii intermediare. Din perspectiva nevoii de proprietate a
omului, despre ele se știe cîte ceva, dar nu suficient.

PROPRIETATEA COLECTIVĂ

Participarea la averea colectivă, constînd nu într-o satisfacție materială, ci într-un

sentiment de proprietate, este o nevoie nu mai puțin importantă. Este vorba, mai ales, de o stare
de spirit, și mai puțin de o dispoziție juridică. Acolo unde există cu adevărat o viață civică,
fiecare se simte el însuși proprietar al monumentelor publice, al grădinilor, al strălucirii
ceremoniilor publice și al luxului pe care toate ființele umane și-l doresc (și care le este astfel
acordat chiar și oamenilor celor mai săraci). Însă nu doar statul trebuie să ofere această
satisfacție, ci orice colectivitate.
O mare uzină modernă constituie o risipă în ceea ce privește nevoia de proprietate. Nici
muncitorii, nici directorul, care este angajatul unui consiliu de administrație, nici membrii
consiliului, care nu o vizitează niciodată, nici acționarii, care îi ignoră existența, nu pot găsi în ea
cea mai mică satisfacere a nevoii de proprietate colectivă.
 Cînd modalitățile de schimb și de achiziții duc la irosirea hranei materiale și morale, ele
trebuie transformate.
Nu există nici o legătură naturală între proprietate și bani. Legătura stabilită în zilele
noastre este rezultatul unui sistem care a făcut din ban ținta oricărei activități. Acest sistem fiind
nesănătos, trebuie să ne disociem de el, procedînd în sens contrar.
Adevăratul criteriu pentru proprietate este că rămîne legitimă atît timp cît e reală. Sau,
mai exact, legile privind proprietatea sînt cu atît mai bune, cu cît iau mai în serios potențialul
bunurilor terestre de a satisface nevoia de proprietate comună a tuturor oamenilor.
Prin urmare, modalitățile actuale de achiziționare și de posesie trebuie transformate în
numele principiului proprietății. Posedarea oricărui bun care nu-i satisface nimănui nevoia de
proprietate privată sau colectivă poate fi, cu temei, considerată ca nulă.
Nu înseamnă că va trebui transferată la stat, va trebui, mai degrabă, să facem din ea o
proprietate veritabilă.

ADEVĂRUL

Nevoia de adevăr este mai sacră decît oricare alta. Dar nu se vorbește niciodată despre
asta. Nici nu-ți mai vine să citești o carte, o dată ce ți-ai dat seama de cantitatea și de enormitatea
falsurilor patente etalate fără rușine, chiar în scrierile unor autori reputați. Citești ca și cum ai bea
apă dintr-o fîntînă infestată.
Sînt oameni care lucrează opt ore pe zi și fac marele efort de a citi seara, pentru a se
instrui. Ei nu-și pot permite să verifice în marile biblioteci adevărul celor citite. Se încred în
carte. Nu ai dreptul să le dai să mănînce o hrană toxică. Cum să mai spui în asemenea cazuri că
autorii sînt de bună-credință? Autorii nu muncesc fizic opt ore pe zi. Societatea îi hrănește pentru
ca să aibă timpul necesar și să-și dea silința de a evita erorile. Un ceferist din cauza căruia se
produce o deraiere ar fi rău primit dacă ar pretinde că e de bună-credință.
Este rușinos în cel mai înalt grad să tolerezi existența unui ziar despre care toată lumea
știe că își dă afară colaboratorii dacă aceștia nu consimt uneori să falsifice conștient adevărul.
Lumea nu se încrede în ziare, dar lipsa ei de încredere nu o protejează. Știind că, în mare,
un ziar conține adevăruri și minciuni, publicul împarte știrile între cele două categorii, dar la
întîmplare, în funcție de preferințe. Și astfel dă apă la moară falsului.
Știm cu toții că atunci cînd jurnalismul se confundă cu minciuna organizată el constituie
o crimă. Dar se crede că ar fi o crimă ce nu poate fi pedepsită. Ce poate însă împiedica
pedepsirea unei activități care a fost recunoscută drept criminală? De unde va fi venind concepția
aceasta stranie că există crime în afara pedepsei? Ne aflăm în fața uneia dintre cele mai
monstruoase deformații ale spiritului juridic.
N-a sosit oare timpul să proclamăm că orice crimă desemnată ca atare trebuie pedepsită și
că e obligatoriu, cînd sîntem puși în fața faptelor, să pedepsim toate crimele?
Cîteva măsuri simple de salubritate publică ar proteja populația contra atingerilor aduse
adevărului.
Prima instituție, în vederea protecției de care vorbim, ar fi crearea unor tribunale speciale,
de un înalt prestigiu, compuse din magistrați atent aleși și formați. Ei ar avea misiunea de a
pedepsi cu oprobriul public orice eroare evitabilă și ar putea dispune încarcerarea și pedeapsa cu
închisoarea în caz de recidivă frecventă, agravată de o rea-credință dovedită.
De pildă, un iubitor al Greciei antice, găsind în ultima carte a lui Maritain: „Cei mai mari
gînditori al antichității nu s-au gîndit să condamne sclavajul”, l-ar traduce pe Maritain în fața
unuia din aceste tribunale, aducînd cu el singurul text important despre sclavaj, cel al lui
Aristotel. Le-ar citi magistraților următoarea frază: „… unii afirmă că sclavajul este absolut
contrar naturii și rațiunii”. Și ar sublinia că nimic nu ne îngăduie să presupunem ce acești „unii”
nu se numărau printre cei mai mari gînditori ai antichității. Tribunalul l-ar condamna pe Maritain
pentru că a tipărit, deși i-ar fi fost atît de ușor să evite greșeala, o afirmație falsă, constituind, fie
și involuntar, o calomnie atroce împotriva unei întregi civilizații. Toate cotidienele,
săptămînalele și alte publicații, toate revistele și radioul ar avea obligația să aducă la cunoștința
publicului hotărîrea luată de tribunal și, dacă este cazul, răspunsul lui Maritain. În cazul concret
la care ne referim, i-ar fi dificil să formuleze unul…
În ziua în care „Gringoire” ( Săptămînalul politic și literar fondat în 1928 de Horace de
Carbuccia devine magazinul cel mai citit de simpatizanții dreptei prin articolele sale violente și
pline de ură contra Frontului popular și a personalităților de stînga. N.e.f.) a publicat in extenso
discursul rostit de un anarhist spaniol la o întrunire pariziană, deși acesta a fost oprit, în ultima
clipă, să părăsească Spania, un asemenea tribunal n-ar fi superfluu. Reaua-credință fiind în cazul
respectiv mai evidentă decît doi și cu doi fac patru, arestul sau pușcăria n-ar fi însemnat pedepse
prea severe.
Într-un sistem astfel pus la punct, oricine ar avea permisiunea, recunoscînd o eroare
evitabilă într-un text tipărit sau într-o emisiune radio, să înainteze o acuzație în fața acestor
tribunale.
O a doua măsură ar fi să interzicem absolut orice propagandă, de orice natură, la radio
sau în presa cotidiană. Celor două mijloace de informare nu le va fi permis să difuzeze decît
informații netendențioase.
În cazul organelor de presă, vor putea fi judecate nu numai informațiile eronate, ci și
omisiunile voluntare și tendențioase. Grupurile în care circulă idei și care doresc să le aducă la
cunoștința publică ar avea dreptul doar la publicații săptămînale, bilunare sau lunare. Nu este
deloc nevoie de o frecvență mai mare, dacă se urmărește provocarea gîndirii, nu îndobitocirea
cititorilor.
Corectitudinea presei va fi asigurată prin supravegherea ei de către aceleași tribunale,
care vor putea suprima o publicație în cazul unor prea frecvente denaturări ale adevărului. Însă
redactorii i-ar putea asigura apariția sub un alt nume.
Prin toate aceste măsuri nu se va aduce nici cea mai mică atingere libertăților publice. În
schimb, va fi satisfăcută nevoia cea mai sacră a sufletului uman, cea de a fi protejată contra
manipulărilor și erorilor.
Și cine garantează imparțialitatea judecătorilor? se va obiecta. Singura garanție, dincolo
de independența lor totală, este ca ei să provină din medii sociale foarte diferite, să fie în mod
natural înzestrați cu o inteligență ascuțită, clară și precisă, și să fie formați într-o școală unde nu
au primit o educație juridică, ci în primul rînd una spirituală și intelectuală. Trebuie ca ei să se
obișnuiască a iubi adevărul. Nu există nici o posibilitate de a satisface nevoia de adevăr a unui
popor, dacă nu pot fi găsiți în acest scop niște oameni care iubeasc adevărul.

DEZRĂDĂCINAREA

Înrădăcinarea este probabil nevoia cea mai importantă și cea mai puțin cunoscută a
sufletului uman. Una din cele mai greu de definit. O ființă umană se înrădăcinează prin
participarea ei reală, activă și naturală la existența unei colectivități care păstrează vii anumite
comori ale trecutului și anumite presentimente despre viitor. Participare naturală, spuneam,
pentru că e dată, de la sine, de un loc de naștere, de profesie, de anturaj. Orice ființă umană are
nevoie de multiple rădăcini. Are nevoie să-și nutrească aproape întreaga viață morală,
intelectuală, spirituală din mediul din care face parte firesc.
Existența unor influențe între medii foarte diferite nu este mai puțin indispensabilă decît
înrădăcinarea în anturajul natural. Dar un mediu anume trebuie să primească influența exterioară
nu ca pe un adaos oarecare, ci ca pe o stimulare ce-i face viața proprie mai intensă. Nu trebuie să
te hrănești cu influențele exterioare fără să le digeri, cei ce le primesc trebuie să le treacă printr-
un filtru personal. Cînd un pictor de reală valoare intră într-un muzeu, originalitatea îi este
confirmată. Tot așa trebuie să se întîmple cînd este vorba de diversele populații ale globului
terestru și de diferitele medii sociale.
Dezrădăcinarea se petrece de fiecare dată cînd are loc o cucerire militară, iar din acest
punct de vedere cucerirea se dovedește a fi, aproape de fiecare dată, un rău. Dezrădăcinarea are
un efect minim cînd cuceritorii sînt migratori care s-au instalat în țara cucerită, dar s-au
amestecat cu populația de baștină și prind a se înrădăcina ei înșiși. Acesta a fost cazul elenilor în
Grecia, al celților în Galia, al maurilor în Spania. Dar, cînd cuceritorul rămîne străin de teritoriul
pe care l-a luat în stăpînire, dezrădăcinarea este o boală aproape mortală pentru populațiile
supuse. Ea atinge gradul cel mai acut cînd au loc deportări masive, ca în Europa ocupată de
Germania ori în Niger sau cînd sînt suprimate brutal toate tradițiile locale, ca în posesiunile
franceze din Oceania (dacă e să-i credem pe Gauguin și Alain Gerbault). (Navigator (1893 –
1941), a publicat istoria călătoriilor sale (Traversînd singur Atlanticul, 1925, Spre Răsărit,
1929, Pe drumul de întoarcere, 1929), cunoscînd celebritatea. În timpul voiajelor sale în insulele
din Pacific a adunat o documentație abundentă despre originile și istoria Polineziei. N.e.f.)
Chiar fără cucerire militară, puterea banului și dominația economică pot impune o
influență străină pe punctul de a provoca maladia dezrădăcinării.
În sfîrșit, relațiile sociale din interiorul unei aceleiași țări pot deveni factori extrem de
periculoși de dezrădăcinare. Astăzi în ținuturile noastre, exceptînd o cucerire străină, două
otrăvuri propagă această boală. Una este banul. Banul distruge rădăcinile peste tot unde pătrunde,
înlocuind toate proiectele cu dorința de cîștig. Le înlocuiește fără dificultate, fiindcă presupune
un efort de concentrare cu mult mai scăzut. Nimic nu este atît de clar și de simplu ca o cifră.

DEZRĂDĂCINAREA MUNCITORILOR

Există un segment social întru totul și definitiv legat de bani. Este vorba de salariați, mai
ales de cînd salariul se plătește după randament, obligîndu-l pe fiecare muncitor să fie mereu
atent la numărarea paralelor. În acest segment social boala dezrădăcinării se manifestă cel mai
grav. Bernanos a scris că muncitorii noștri nu sînt totuși niște imigranți, precum cei ai d-lui Ford.
Principala dificultate socială a epocii noastre vine din faptul că, într-un anume sens, ei totuși sînt.
Cu toate că geografic au rămas pe loc, ei au fost dezrădăcinați moral, exilați și admiși din nou, ca
din toleranță, cu titlul de „carne bună de muncă”. Șomajul este, bineînțeles, o dezrădăcinare la
puterea a doua. Muncitorii nu sînt la ei nici în uzine, nici acolo unde sînt cazați, nici în partidele
sau în sindicatele așa-zis făcute pentru ei, nici în locurile de agrement, nici în cultura intelectuală,
dacă încearcă să o asimileze.
Pentru că al doilea factor de dezrădăcinare este educația așa cum este concepută astăzi.
Renașterea a provocat peste tot o separație între oamenii cultivați și mase. Dar, separînd cultura
de tradiția națională, cel puțin o cufunda pe prima în tradiția greacă. Ulterior, legăturile cu
tradițiile naționale n-au fost reînnodate, dar Grecia a căzut în uitare. A rezultat o cultură care s-a
dezvoltat într-un mediu foarte restrîns, separată de lume, într-o atmosferă închisă, o cultură
prioritar orientată spre tehnică și influențată de aceasta, foarte impregnată de pragmatism, extrem
de fragmentată prin specializări, în întregime golită atît de contactul cu universul concret, cît și
de deschiderea spre o altă lume.
În zilele noastre cineva poate aparține mediilor zise culte fără să aibă, pe de o parte, nici o
concepție despre natura și soarta omului, iar pe de alta, fără să știe, de pildă, că nu toate
consteleațiile pot fi văzute în toate anotimpurile. Se crede că un copil de țăran de astăzi, elev de
școală primară, știe mai multe decît Pitagora doar pentru că repetă docil că pămîntul se învîrte în
jurul soarelui. Cînd, de fapt, el nu mai privește bolta. Soarele despre care i se vorbește la clasă nu
are pentru el nici o legătură cu cel pe care îl vede. Copilul este smuls din universul care-l
înconjoară așa cum au fost smulși copiii din Polinezia din rădăcinile lor istorice forțîndu-i să
repete: „Strămoșii noștri galii aveau părul blond.” (Cu această frază, devenită un ritual, se
deschideau manualele de istorie în Cea de-a III-a Republică. N.e.f.)
Ceea ce se numește astăzi „educația maselor” înseamnă să iei această cultură modernă,
elaborată într-un mediu atît de închis, atît de indiferent față de adevăr, să scoți din ea aurul pur pe
care încă îl mai conține – operație care se cheamă „vulgarizare” – și să îndeși, ca păsările care își
hrănesc puii, rămășițele în mintea înfometată a nefericiților dornici să învețe.
De altfel, dorința de a învăța pentru a învăța, adică dorința de adevăr, a devenit foarte
rară. Prestigiul culturii a devenit aproape în exclusivitate social, atît la țăranul care visează să
aibă un fiu învățător sau la învățătorul care visează ca fiul lui să intre la școala normală, cît și la
oamenii din societatea înaltă care se lingușesc pe lîngă savanții și scriitorii celebri.
Examenele au asupra tineretului din școli aceeași influență obsesională ca banul pentru
muncitorii care sînt plătiți după randament, la bucată. Un sistem social este profund bolnav cînd
un țăran muncește pămîntul cu gîndul că, dacă este țăran, asta se întîmplă pentru că n-a fost atît
de inteligent, încît să devină învățător.
Amestecul de idei confuze și mai mult sau mai puțin false cunoscut sub numele de
marxism, amestec datorat, dincolo de Marx, unor intelectuali burghezi mediocri, reprezintă
pentru muncitori ceva complet străin, inasimilabil, lipsit, în sine, de valoare nutritivă, fiindcă a
fost golit de aproape întregul adevăr din scrierile lui Marx. Se mai adaugă uneori o vulgarizare
științifică de o calitate și mai îndoielnică. Toate împreună duc la extrem dezrădăcinarea
muncitorilor.
Dezrădăcinarea este de departe cea mai periculoasă boală a societăților umane, deoarece
se nutrește și crește din ea însăși. Ființele dezrădăcinate nu se pot comporta decît în două moduri:
sau intră într-o apatie soră cu moartea, ca mare parte din sclavi pe vremea Imperiului roman, sau
se aruncă într-o activitate ce duce la dezrădăcinarea, adesea prin mijloacele cele mai violente, a
celor ce încă n-au fost dezrădăcinați sau au fost numai în parte.
Romanii erau o mînă de fugari care s-au instalat într-o cetate fără să se asimileze. De la
un moment dat, ei au privat populațiile mediteraneene de modul lor propriu de viață, de patria
lor, de tradiția lor, de trecutul lor, și au făcut-o atît de desăvîrșit, încît posteritatea i-a luat,
crezîndu-i pe cuvînt, drept fondatori de civilizație. Evreii erau niște sclavi evadați, și au
exterminat sau redus la sclavie toate populațiile din Palestina. Germanii, în momentul în care i-a
preluat Hitler, constituiau cu adevărat, cum acesta a repetat-o întruna, o națiune de proletari,
adică de dezrădăcinați; umilința de la 1918, inflația, industrializarea înverșunată și, mai ales,
extrem de grava criză a șomajului le-au inoculat nemților boala morală a dezrădăcinării pînă la
gradul la care au devenit iresponsabili. Spaniolii și englezii, care, începînd cu secolul al XVI-lea,
au masacrat și și-au aservit populațiile de culoare, erau niște aventurieri aproape fără contatct cu
țările prin care bîntuiau. Același lucru și în privința Imperiului francez, care, de altfel, s-a
conturat într-o perioadă în care tradiția franceză își pierduse vitalitatea. Cine este dezrădăcinat
dezrădăcinează. Cine are rădăcini nu-i dezrădăcinează pe alții. Sub același nume de „revoluție”,
iar adesea prin consemne și teme identice de propagandă, sînt disimulate două concepții absolut
opuse. Una încearcă să transforme societatea în așa fel, încît muncitorii să poată căpăta rădăcini.
Alta întinde în întreaga societate dezrădăcinarea de care a fost îmbolnăvită muncitorimea. Nu
trebuie să spunem sau să gîndim vreodată că a doua este un preludiu al primeia. E fals. Ele
reprezintă două direcții opuse. Care nu se întîlnesc.
Cea de-a doua concepție este astăzi mult mai frecventă decît prima, atît printre militanți,
cît și în masele muncitorești. Se înțelege de la sine că ea tinde să-și extindă influența pe măsură
ce dezrădăcinarea se prelungește și ravagiile ei cresc. Este lesne de priceput că, de la o zi la alta,
răul poate deveni ireparabil.
În rîndul conservatorilor există un echivoc similar. Doar un mic număr dintre ei doresc cu
adevărat reînrădăcinarea muncitorilor. Dorința lor se revendică de la imagini care, majoritatea, în
loc să țintească spre viitor, au fost scoase din trecut, ba chiar dintr-unul în mare parte fictiv. Însă
grosul conservatorilor doresc pur și simplu să mențină sau să agraveze starea de „materie umană”
la care a fost redus proletariatul.
În felul acesta, cei ce doresc într-adevăr binele, deja puțin numeroși, se istovesc și mai
mult, oscilînd între două cîmpuri ostile, cu care nu au nimic în comun.
Prăbușirea subită a Franței, care a surprins pe toată lumea, a arătat limpede în ce măsură
țara a fost dezrădăcinată. Un copac ale cărui rădăcini sînt roase aproape în întregime cade la
primul șoc. Dacă Franța a prezentat un spectacol mai penibil decît orice altă țară a Europei, s-a
întîmplat pentru că civilizația modernă, cu otrăvurile ei, se instalase aici mai devreme decît în
altă parte, cu excepția Germaniei. Însă în Germania dezrădăcinarea a luat o formă agresivă, pe
cînd în Franța a dus la letargie și la abrutizare. Diferența se datorează unor cauze mai mult sau
mai puțin ascunse, le-am putea găsi, neîndoielnic, pe unele dacă am căuta. Invers, țara care s-a
ținut cel mai bine în fața primului val de teroare germană este cea în care tradiția a rămas cea mai
vie și mai bine păstrată, e vorba de Anglia.
În Franța, dezrădăcinarea clasei proletare i-a adus pe o mare parte din muncitori într-o
stare de abrutizare inertă, iar pe alții i-a aruncat într-o atitudine belicoasă față de societate.
Aceiași bani care au rupt brutal rădăcinile în mediul muncitoresc le-au ros și în lumea burgheză,
căci bogăția e cosmopolită. Slabul atașament față de țară, care ar fi putut rămîne totuși o
prezență, a fost copleșit, mai ales după 1936, de frica și ura față de muncitori. Țăranii erau, la
rîndul lor, aproape dezrădăcinați după războiul din 1914, demoralizați de rolul de carne de tun pe
care au fost puși să-l joace, de banul care lua în viața lor o importanță tot mai pronunțată și de
contactele mult prea frecvente cu corupția din orașe. Cît despre intelectualitate, se stinsese
aproape în întregime.
Această boală generală a țării a dus la un soi de somnolență, care a împiedicat războiul
civil. Franța a urît războiul care i-ar fi stricat somnul. Pe jumătate doborîtă de lovitura teribilă din
mai și iunie 1940, ea s-a aruncat în brațele lui Pétain pentru a-și putea continua somnul într-un
simulacru de protecție. De-atunci, opresiunea inamică ne-a transformat somnul într-un coșmar cu
atît mai dureros, cu cît ne frămîntăm și așteptăm anxioși să ne trezească niște salvatori din afară.
În condițiile de război, boala dezrădăcinării a luat în întreaga Europă o asemenea
ampoloare, încît avem dreptul legitim să fim înspăimîntați. Unica rază de speranță ar fi că
suferința a reînviat, oarecum, amintiri ca și moarte mai înainte, așa cum s-a mai întîmplat în
Franța la 1789.
 În ce privește țările răsăritene, unde de secole, dar mai ales în ultimii cincizeci de ani,
albii au dus boala dezrădăcinării de care suferă ei înșiși, avem exemplul Japoniei, și se vede ce
ravagii face forma activă a acestei maladii. Indochina este un exemplu de formă pasivă. India,
unde încă există o tradiție vie, este și ea îndeajuns de contaminată, de vreme ce înșiși cei care
vorbesc public în numele tradiției visează să se ajungă pe teritoriul lor la o națiune de tip
ocidental, modernă. China rămîne foarte misterioasă. Rusia, întotdeauna pe jumătate europeană-
pe jumătate orientală, și ea. Căci nu putem ști dacă vigoarea care o acoperă de faimă vine, ca în
cazul germanilor, dintr-o dezrădăcinare activă, cum istoria sa din ultimii douăzeci și cinci de ani
ne-ar face să credem, sau este vorba mai degrabă de viața profundă a unui popor, aproape intactă
în straturile sale de adîncime, ieșită acum la lumină din străfundul vremurilor.
Trecînd la continentul american, cum popularea lui, de cîteva secole, este fondată în
primul rînd pe emigrație, influența dominantă pe care probabil că o va exercita agravează mult
pericolul.
În această situație aproape disperată, nu putem găsi ajutor nici aici, nici în isulele încă vii
ale trecutului de pe suprafața Terrei. Nu este cazul să aprobăm larma pe care o face Mussolini în
jurul Imperiului Roman, nici să încercăm să ne folosim de Ludovic al XIV-lea în aceeași
manieră. Cuceririle nu înseamnă viață, ele înseamnă moarte încă din momentul în care au loc.
Dimpotrivă, picăturile de trecut viu, ele trebuie păstrate cu o grijă infinită, peste tot, la Paris sau
în Tahiti, fiindcă nu au mai rămas multe pe globul nostru pămîntesc.
Ar fi zadarnic să ne întoarcem fața de la trecut pentru a gîndi exclusiv la viitor. Este o
iluzie periculoasă să crezi că ai găsit astfel o soluție. Opoziția între viitor și trecut este absurdă.
Viitorul nu ne aduce nimic, nu ne dă nimic; noi sîntem aceia care, pentru a-l construi, trebuie să-i
dăm totul, chiar și viața însăși. Însă ca să dai, trebuie să ai ce da, iar noi nu posedăm altă viață,
altă sevă decît comorile moștenite de la acest trecut, digerate, asimilate, recreate în noi. Dintre
toate nevoile sufletului uman, nu există una mai plină de forță decît trecutul.
Dragostea de trecut nu are nimic de-a face cu o orientare politică reacționară. Ca orice
altă activitate umană, revoluția își trage seva dintr-o tradiție. Marx a simțit-o atît de bine, încît a
căutat tradiția în vîrstele cele mai îndepărtate ale omenirii, făcînd din lupta de clasă principiul
unic de explicație istorică. Chiar și la începutul secolului nostru, puține lucruri în Europa se aflau
mai aproape de Evul Mediu decît sindicalismul francez, unicul reflex, la noi, al spiritului
corporațiilor sau breslelor. Slabele urme care s-au mai păstrat din acest sindicalism reprezintă
niște scîntei asupra cărora trebuie neapărat să suflăm.
De secole, oamenii de rasă albă au distrus peste tot trecutul, stupid, cu orbire, al lor și al
altora. Dacă, într-o anumită măsură, a existat, cu toate acestea, un progres veritabil, nu s-a
întîmplat din cauza detestării turbate a trecutului, ci împotriva ei, cu energia luată din puținul
trecut rămas în viață.
Trecutul distrus nu revine niciodată. Distrugerea trecutului este probabil cea mai mare
crimă. Astăzi, conservarea puținului rămas ar trebui să devină ideea noastră fixă. Trebuie oprită
pentru totdeauna dezrădăcinarea teribilă provocată de metodele coloniale europene, chiar în
formele lor cele mai puțin crude. Trebuie să te abții, după victorie, să-ți pedepsești inamicul
învins dezrădăcinîndu-l încă și mai mult. Fiindcă nu este nici posibil, nici de dorit să-l
exterminezi, a-i spori nebunia dezrădăcinării te-ar face pe tine încă și mai nebun decît el.
Trebuie avut în vedere, înainte de toate, ca în indiferent ce inovație politică, juridică sau tehnică
susceptibilă de efecte sociale să existe o clauză care să le permită ființelor umane să-și păstreze
rădăcinile.
 Asta nu este similar cu a-i ține pe oameni izolați. Dimpotrivă, niciodată aerisirea n-a fost
mai indispensabilă. Înrădăcinarea și înmulțirea contactelor sînt complementare. De exemplu,
dacă, peste tot unde tehnica o permite – și, cu prețul unui minim efort în acest sens, ar permite-o
pe scară largă – muncitorii s-ar răspîndi, ar deveni fiecare proprietarul unei case, al unui petec de
pămînt și al unei mașini; dacă, bunăoară, s-ar reînființa pentru tineri Turul Franței de altădată, pe
cît posibil la scară internațională; dacă muncitorii ar avea frecvent ocazia unor stagii în atelierele
de montaj în care piesele fabricate de ei se combină cu toate celelalte sau dacă ar putea ajuta la
formarea ucenicilor; dacă salariile s-ar bucura de un plus de protecție – atunci ar dispărea
nefericirea condiției de proletar.
Starea proletariatului nu va fi îmbunătățită cu măsuri juridice, fie că ele privesc
naționalizarea industriilor-cheie ori eliminarea proprietății private, fie că sporesc puterea
acordată sindicatelor în stabilirea convențiilor colective, a delegaților în comitetul uzinei sau în
privința controlului și angajărilor. Toate aceste măsuri, cu etichete revoluționare ori reformiste,
rămîn pur juridice, însă nu pe plan juridic se situează nefericirea muncitorilor și posibilitatea de a
o elimina. Marx ar fi înțeles perfect dacă ar fi fost consecvent cu propria-i gîndire, este o
evidență ce izbucnește din paginile cele mai minunate ale Capitalului.
Nu poți căuta în revendicările muncitorilor leacul pentru nefericirea lor. Cufundați trup și
suflet în nefericire, inclusiv cu imaginarul, cum și-ar putea ei închipui ceva neatins de nefericire?
Dacă fac un efort violent ca să se elibereze de ea, cad în reverii apocaliptice sau caută o
compensație într-un imperialism proletar, la fel de puțin acceptabil ca și imperialismul național.
În revendicările lor trebuie căutat doar semnul suferințelor pe care le îndură. Iar revendicările,
toate sau aproape toate, exprimă suferința dezrădăcinării. Dacă ei vor controlul angajărilor și
naționalizarea, este pentru că sînt obsedați de frica dezrădăcinării totale, a șomajului. Dacă
doresc abolirea proprietății private, este pentru că s-au săturat să fie admiși la locul lor de muncă
de parcă ar fi niște imigranți, pe care îi accepți din milă. Aici vom găsi resortul psihologic al
ocupării uzinelor în iunie 1936. Timp de cîteva zile, ei au trăit bucuria pură, netulburată de
nimic, de a se simți acasă în spațiile în care-și aveau locurile de muncă; o bucurie de copil care
nu vrea să se gîndească la ziua de mîine. Nimeni n-ar fi putut, de altfel, să creadă din toată inima
că ziua de mîine va fi bună.
Mișcarea muncitorească franceză, ieșită din Revoluție, a fost în esența ei un strigăt, unul
nu atît de revoltă, cît de protest la adresa condiției nemilos de grele a tuturor oprimaților. Știind
la ce te poți, în general, aștepta de la niște mișcări colective, aceasta a avut momente de mare
puritate. Spiritul său a încetat la 1914; de atunci, se mai aud doar cîteva ecouri; otrăvurile
societății actuale au corupt pînă și sensul nefericirii. Trebuie să încercăm să regăsim tradiția; dar
nu putem spera să o reînviem. Oricît de puternic ar răsuna strigătul de durere, încă nu avem cum
să-l auzim. Este mult mai uman să ne dorim să vindecăm durerea.
Lista concretă a suferințelor muncitorilor ne dă lista cu lucrurile ce trebuie modificate.
Înainte de orice, trebuie să eliminăm șocul copiilor care la doisprezece sau treisprezece ani ies
din școală și intră în uzină. Unii muncitori ar fi fost niște oameni fericiți dacă șocul acesta nu le-
ar fi lăsat o rană dureroasă necicatrizată. Dar ei nici nu știu că suferința lor vine din trecut. La
școală, elev bun sau rău, copilul era o ființă a cărei existență era recunoscută, pe care educatorii
căutau să o cizeleze, căreia i se cerea să-și cultive cele mai frumoase sentimente. De pe o zi pe
alta, iată-l pe adolescent devenit o prelungire a mașinii, puțin mai puțin decît un obiect, fără ca
nimeni să fie îngrijorat că a început să se supună sub impulsul celor mai joase motivații,
important fiind doar că se supune. Majoritatea muncitorilor, cel puțin în acel moment al vieții lor,
au trăit senzația că nu mai există ca oameni, absorbiți într-un soi de vertij interior, senzație pe
care intelectualii sau burghezii au rar acazia să o cunoască, oricît de mari le-ar fi suferințele.
Acest prim șoc, suportat atît de devreme, lasă adeseori o amprentă de neșters. Din cauza sa
dragostea pentru meserie devine imposibilă pe veci.
Trebuie, așadar, să schimbăm regulile în ceea ce privește atenția în timpul orelor de
muncă, natura stimulenților care duc la învingerea lenei ori a epuizării – stimulenți care astăzi se
reduc doar la frică și ban – , natura disciplinei la locul de muncă, cantitatea prea scăzută de
inițiativă, de dexteritate și de reflecție cerută muncitorilor, imposibilitatea lor de a lua parte, prin
gîndire și sentiment, la ansamblul muncii din întreprindere, necunoașterea uneori completă a
valorii, utilității sociale și destinației produselor pe care le fabrică, separarea completă a vieții de
uzină de viața familială. Lista poate continua.
Lăsînd la o parte reformele, trei factori acționează în regimul de producție: factorul
tehnic, cel economic și cel militar. Astăzi, importanța pentru producție a factorului militar
corespunde producției în condiții de război, altfel spus, este cît se poate de considerabilă. Din
punct de vedere militar, înghesuirea a mii de muncitori în aceste imense pușcării industriale,
unde muncitorii calificați sînt în număr neglijabil, reprezintă o dublă absurditate. Condițiile
militare actuale cer, pe de o parte, ca producția militară să fie dispersată, iar, pe de altă parte, ca,
sub îndrumarea muncitorilor calificați în timp de pace, să lucreze imediat, în caz de criză
internațională sau de război, o mulțime de femei, băiețandri, oameni în vîrstă, încît să crească
repede volumul producției. Nimic n-a contribuit mai mult la paralizarea, pe o lungă perioadă, a
producției de război engleze ca lipsa de muncitori calificați.
Dar cum nu-i poți pune pe muncitorii cu înaltă calificare să lucreze pe post de
manipulatori necalificați, funcția lor trebuia suprimată, mai puțin în caz de război.
Se întîmplă atît de rar ca nevoile militare să fie în acord și nu în dezacord cu aspirațiile
umane cele mai minunate, încît trebuie profitat. Din punct de vedere tehnic, facilitatea relativă a
folosirii electricității permite neîndoielnic o largă descentralizare. Cît despre mașini, ele încă nu
sînt îndeajuns de performante pentru a transforma regimul de producție; dar perfecționarea
utilajelor automatice reglabile actuale ne-ar putea apropia de acest punct, dacă am face un efort.
În principiu, o reformă de o importanță socială infinit mai mare decît toate măsurile puse
sub eticheta de „socialism” ar fi echivalentă cu transformarea concepției înseși a cercetărilor
privitoare la tehnologie. Pînă acum, nu ne-am imaginat că un inginer ocupat cu cercetări
tehnologice pentru crearea unor noi tipuri de utilaje ar putea avea și altceva în atenție decît
clasicul dublu obiectiv: să crească beneficiile întreprinderii care i-a comandat cercetarea și, doi,
să servească interesele consumatorilor. Fiindcă, în asemenea cazuri, cînd vorbești de interesele
producției, înseamnă a produce mai mult și mai ieftin. Altfel spus, aceste interese țin de consum.
Cele două cuvinte, „producție” și „consum”, sînt mereu folosite unul în locul altuia.
Dar la muncitorii care își folosesc energia muncind la aceste mașini nu se gîndește
nimeni. Nimeni nu se gîndește că te-ai putea măcar gîndi la așa ceva. Abia din cînd în cînd sînt
proiectate vagi aparate de protecție, deși degetele tăiate și scările zilnic udate de sînge ale
uzinelor reprezintă o realitate indeniabilă.
Și la atîta tot se reduce grija față de protecția muncii. Nu numai că nu ne gîndim la
confortul moral al muncitorilor, ne-ar cere un prea mare efort de imaginație; dar nu se gîndește
nimeni să le cruțe trupul. Altfel, s-ar fi găsit, poate, pentru lucrul în mină altceva decît
înspăimîntătorul ciocan pneumatic, care îl zgîlțîie neîncetat timp de opt ore pe omul care-l
mînuiește.
Nu se gîndește nimeni, de asemenea, dacă noul utilaj, crescînd gradul de imobilizare a
capitalului și rigiditatea producției, nu va agrava pericolul generalizării șomajului.
 La ce le folosește muncitorilor să obțină prin luptă o creștere a salariilor și o relaxare a
disciplinei, dacă în același timp inginerii din cîteva birouri de cercetare inventează, fără urmă de
rea-intenție, niște mașini care îi suprasolicită atît fizic, cît și sufletește, sau duc la agravarea
dificultăților economice? La ce le-ar servi naționalizarea parțială sau totală a economiei, dacă
politica acestor birouri de cercetare nu se schimbă? Și, pînă azi, din cîte se știe, nu s-a schimbat
acolo unde s-a făcut naționalizarea. Nici măcar propaganda sovietică n-a pretins vreodată că
Rusia a inventat un tip de mașină radical nouă, demnă de a fi folosită în dictatura proletariatului.
Totuși, dacă există o certitudine irezistibilă în studiile lui Marx, este aceea că schimbarea
în raporturile de clasă rămîne pură iluzie dacă nu se însoțește de o transformare tehnologică,
transformare cristalizată într-un nou tip de mașini.
Din punctul de vedere al muncitorilor, mașina trebuie să aibă trei calități. Întîi, să poată fi
manipulată fără să-ți suprasolicite mușchii, nervii sau alte organe – și fără să-ți taie sau destrame
carnea, cu excepția cazurilor cu totul ieșite din comun.
În al doilea rînd, legat de pericolul general de șomaj, aparatul de producție, în ansamblul
său, trebuie să fie cît mai suplu cu putință, pentru a putea urmări varietatea comenzilor. Astfel, o
aceeași mașină va fi întrebuințată în scopuri multiple, cît mai variate și chiar, într-o anumită
măsură, neprecizate în instrucțiunile curente de folosire. Ea va deservi, de asemenea, trebuințele
militare, trecînd cu mare ușurință de la comenzile de pe timp de pace la cele de pe timp de
război. În sfîrșit, o asemenea mașină favorizează plăcerea de a munci, deoarece va putea fi
evitată monotonia care duce la plictiseală și la dezgust, atît de temută de muncitori.
Într-al treilea rînd, ea trebuie să corespundă, în mod normal, unei munci calificate.
Răspunde, desigur, și unei cerințe militare, dar, în plus, satisface o condiție indispensabilă pentru
demnitatea, pentru confortul psihic al muncitorilor. O clasă muncitoare formată aproape în
întregime din buni profesioniști nu mai constituie însă un proletariat. Perfecționarea continuă a
mașinii automate reglabile, de uz multiplu, ar acoperi pe larg aceste nevoi. Primele rezultate se
văd deja, nu ne putem îndoi că într-o asemenea direcție există enorme posibilități. Astfel de
mașini elimină munca manuală necalificată. Într-o întreprindere imensă cum este Renault, puțini
muncitori au un aer fericit în timpul programului; printre cei cîțiva privilegiați se găsesc cei care
se ocupă de mașina automatică de decoletat cu came. Dar esențială este însăși ideea de a pune în
termeni tehnici problemele privitoare la efectul pe care-l au mașinile asupra bunei-dispoziții a
muncitorilor. Odată enunțate aceste probleme, tehnicienilor nu le mai rămîne decît să le rezolve.
Au mai rezolvat ei destule altele. Trebuie doar să vrea. Pentru aceasta, trebuie ca locurile în care
se proiectează noile mașini să nu aparțină în întregime rețelei de interese capitaliste. E natural ca
statul să aibă un cuvînt de spus prin subvenții. Dar de ce nu și organizațiile muncitorești prin
acordarea de prime? Ca să nu mai amintim celelalte mijloace de influență și de presiune. Dacă
sindicatele s-ar putea trezi la viață cu adevărat, ar trebuie să fie neîncetat în contact cu birourile
de proiectare în care se pun la punct tehnologiile noi. Aceste contacte ar putea fi pregătite
cultivînd un curent favorabil față de muncitori în școlile superioare de ingineri.
Pînă acum tehnicienii n-au avut niciodată în vedere altceva decît nevoile de producție.
Dacă ar conștientiza și nevoile celor ce produc, întreaga tehnologie de producție ar trebui
transformată încetul cu încetul.
Problema aceasta ar trebui să devină o materie de studiu în școlile superioare de ingineri
și în toate școlile tehnice – dar de studiu adevărat, cu o substanță reală.
Probabil că n-am avea decît de cîștigat dacă am deschide cît mai repede niște cursuri
specializate pe acest tip de probleme.
 Tema lor ar fi simplu de definit. Un papă a spus: „Materia iese înnobilată din fabrică,
muncitorii ies înjosiți.” (Papa Pius al XI-lea, Quadragesimo anno, 15 mai 1931, § 200. Citatul
exact este: „Materia inertă iese înnobilată din atelier, în timp ce oamenii se corup și se
degradează.” N.e.f.) Marx a exprimat exact același gînd, în termeni încă și mai viguroși. Să
reținem, așadar, că toți cei care urmăresc progresul tehnic au certitudinea de neclintit că printre
carențele de tot felul observate în stadiul actual al producției aceasta este, de departe, cea care
trebuie remediată urgent; nu trebuie să facem nimic din ceea ce ar putea s-o agraveze; trebuie să
facem totul pentru a o diminua. Gîndul acesta trebuie să se numere printre obligațiile
profesionale, pentru a-i întări sentimentul de onoare profesională oricărei persoane cu
responsabilități în industrie. Este, de asemenea, o sarcină esențială a sindicatelor muncitorești –
să sperăm că o vor putea duce pînă la capăt – , datora lor fiind să o imprime în conștiința
universală.
Dacă majoritatea muncitorilor ar avea o înaltă calificare, dacă li s-ar cere frecvent să facă
dovadă de ingeniozitate și inițiativă, ca responsabili de producție și de utilaje, actuala disciplină a
muncii n-ar mai avea nici o rațiune de-a fi. Unii muncitori ar putea munci la domiciliu, alții, în
mici ateliere organizate adeseori după model cooperativ. În zilele noastre, în micile uzine
autoritatea se exercită încă și mai intolerabil decît în cele mari, asta din cauză că le copiază pe
ultimele. Micile ateliere nu trebuie să fie mici uzine, ci niște organisme industriale de o specie
nouă, unde să sufle un spirit nou; deși mici, ar stabili între ele legături organice atît de puternice,
încît ar forma împreună o mare întreprindere. Pentru că există în marile întreprinderi, în ciuda
tuturor tarelor, o poezie de o speță aparte, pe care muncitorii de astăzi o gustă.
Plata la bucată, în funcție de randament, n-ar mai constitui un inconvenient, odată abolită
„încazarmarea” muncitorilor. N-ar mai duce la obsesia vitezei de execuție cu orice preț. Ar fi
modalitatea normală de remunerare pentru o muncă îndeplinită liber. Ierarhia n-ar implica
supunere secundă de secundă față de superior. Un muncitor sau un grup de muncitori ar putea
avea un anumit număr de comenzi, pe care să le efectueze la termenul stabilit, dispunînd de
libertatea de a-și organiza singuri munca. Ar fi cu totul altceva, decît să repete obligatoriu același
gest monoton, impus printr-un ordin, după care un nou ordin le va impune un alt gest, pentru o
durată care nu li se aduce la cunoștință. Există o anumită relație cu timpul care li se potrivește
lucrurilor inerte și o alta care li se potrivește creaturilor înzestrate cu gîndire. Greșim dacă le
confundăm.
Cooperative sau nu, micile ateliere nu ar fi niște cazărmi. Un muncitor i-ar putea arăta
fericit soției sale locul în care muncește, mașina la care muncește, așa cum s-a întîmplat la
grevele din iunie 1936, cînd au fost ocupate uzinele. Copiii ar veni după școală să-și întîlnească
tatăl și ar fura meseria din joacă, la vîrsta la care munca este cel mai pasionant dintre jocuri. Mai
tîrziu, cînd și-ar începe ucenicia, ei aproape că ar poseda meseria și ar putea, alegînd singuri, să
o perfecționeze sau să învețe o a doua meserie. Munca le-ar fi toată viața luminată de poezie,
păstrînd amintirea bucuriei din copilărie, în loc să devină un coșmar continuu din cauza șocului
resimțit la primele experiențe.
Dacă țăranii, chiar în atmosfera actuală de demoralizare, au mult mai puțină nevoie decît
muncitorii să fie îmboldiți cu excitante, se întîmplă, probabil, din cauza acestei diferențe. Un
copil pus la munca cîmpului la nouă sau zece ani poate fi deja nefericit, dar întotdeauna în
amintirea lui va păstra perioada în care munca a fost pentru el un joc minunat, rezervat celor
mari.
Dacă și muncitorii, în marea lor majoritate, ar deveni măcar la fel de fericiți, multe
probleme esențiale și angoasante în aparență ar fi nu rezolvate, ci pur și simplu ar dispărea. N-ar
mai fi ce rezolva, deoarece s-ar uita că au fost vreodată puse. Nefericirea este un pat germinativ
pentru falsele probleme. Ea creează obsesii. A le liniști nu îneamnă să le oferi ceea ce ne pretind,
ci să procedezi în așa fel, încît nefericirea să dispară. Dacă unui om îi e sete din cauza unei răni
la abdomen, nu trebuie să-i dai de băut, ci să vindeci rana.
Din nefericire, numai soarta celor tineri mai poate fi îmbunătățită. Va trebui să depunem
un imens efort pentru formarea tineretului muncitoresc, în primul rînd în privința anilor de
ucenicie. Statul va fi cel obligat să-și asume responsabilitatea, pentru că nici un alt segment al
societății nu este capabil. Nimic nu scoate mai bine în relief deficiența esențială a clasei
capitaliste, decît neglijența patronilor față de formarea ucenicilor. Este ceea ce, cu o formulă
rusească, se numește „neglijență criminală”. Oricît am insista asupra faptului, nu va fi niciodată
prea mult, nu vom răspîndi niciodată în public, așa cum cum ar merita, acest adevăr simplu, altfel
ușor de sesizat, incontestabil. Patronii, în ultimii douăzeci sau treizeci de ani, au uitat să se
gîndească la formarea unor buni profesioniști. Lipsa de muncitori calificați a contribuit,
împreună cu alți factori, la pierderea țării. Chiar în 1934 și 1935, în punctul cel mai critic al
crizei șomajului, cînd producția atinsese punctul mort, uzinele de mecanici și de aviație căutau
profesioniștii pe care nu-i găseau. Muncitorii se plîngeau că cerințele sînt prea dificile; dar, de
fapt, ei nu erau instruiți și, drept consecință, nu le puteau satisface. Cum să fi reușit noi, în aceste
condiții, să producem un armament suficient? Dar, de altfel, chiar și fără război, lipsa de personal
calificat, agravîndu-se cu anii, ne-ar fi adus fatalmente aici: la imposibilitatea vieții economice
înseși.
Trebuie să afirmăm răspicat, o dată pentru totdeauna, încît să audă toate țările și toți cei
interesați, că patronii s-au dovedit incapabili să-și îndeplinească responsabilitățile pe care
sistemul capitalist le pretindea de la ei. Ei au o funcție, într-adevăr, dar nu cea pe care-o credem:
experiența ne arată că este o funcție prea grea și prea vastă pentru ei. Cînd vom fi înțeles bine
lucrul acesta, nu ne va mai fi frică de ei, iar ei, la rîndul lor, vor înceta să se mai opună
reformelor necesare și vor rămîne în limitele modeste ale funcției lor naturale. Este singura lor
șansă de a se salva; altfel, din cauza fricii pe care-o provoacă, stîrnesc atît de des și dorința de-a
ne debarasa de ei.
Ei îl acuză pe muncitor că a luat un păhărel, dar, în marea lor înțelepciune, nu sînt
capabili să prevadă că în douăzeci de ani nu vom mai avea muncitori, cel puțin nu unii care să-și
merite numele. Se pare că patronii nu mai pot gîndi dincolo de o perioadă de doi sau trei ani.
Neîndoielnic, o înclinație secretă îi face să prefere pentru uzinele lor o turmă nefericită de ființe
dezrădăcinate și nedemne de considerație. N-au înțeles că, dacă supunerea sclavilor este mai
mare decît a oamenilor liberi, revolta lor va fi cu atît mai teribilă. Au trecut, de fapt, prin această
experiență, dar fără să înțeleagă despre ce-a fost vorba.
Pe de altă parte, slăbiciunea sindicatelor muncitorești privitor la problema uceniciei apare
scandaloasă la rîndul ei, dar dintr-un alt punct de vedere. Nu este treaba sindicatelor să se
preocupe de viitorul producției; însă, avînd drept unică rațiune de a fi apărarea dreptății, ele ar fi
trebuit să fse simtă atinse de chinul moral al micilor ucenici. Spus de-a dreptul, partea cu
adevărat vrednică de milă a celor din uzine - adolescenții, femeile, muncitorii imigranți, străini
sau din colonii – a fost abandonată. Toate suferințele lor valorează, pentru viața sindicală, mult
mai puțin decît problema unei măriri de salariu pentru categoriile deja plătite relativ-onorabil.
Nimic nu ne arată mai bine cît este de dificil ca o mișcare colectivă să fie cu adevărat
îndreptată spre justiție, pentru ca nefericiții să fie cu adevărat apărați. Ei nu se pot apăra singuri,
deoarece starea lor îi împiedică. Și nu sînt apărați din exterior, fiindcă așa e alcătuită natura
umană, puțin înclinată în a le acorda atenție nefericiților.
 Singură JOC (Mișcare inspirată din enciclica Rerum Novarum a papei Leon al XIII-lea
(1891), Tineretul Muncitoresc Creștin a fost înființat la Bruxelles de abatele Cardijn. A început
să se organizeze în Franța la inițiativa abatelui Georges Guérin, în 1927, numărînd zeci de mii
de membri înainte de război. N.e.f.) s-a preocupat de nefericirea vîrstei adolescente în lumea
muncitorească. Existența unei astfel de organizații este probabil singurul semn că creștinismul nu
a murit în rîndurile noastre.
Cum capitaliștii și-au trădat chemarea, neglijînd criminal nu numai interesele poporului și
cele ale națiunii, dar chiar interesele lor proprii, tot astfel, sindicatele muncitorești și-au trădat
misiunea, neglijînd a-i proteja pe cei în dificultate din rîndul muncitorilor, și s-au întors exclusiv
spre apărarea anumitor interese. Și asta trebuie adus la cunoștința publică, preîntîmpinînd ziua în
care sindicatele ar putea avea influență și ar fi tentate să comită un abuz de putere. Subordonarea
sindicatelor, transformate în organizații unice și obligatorii, a fost rezultatul natural, inevitabil, al
acestei schimbări de mentalitate. În fond, acțiunea guvernului de la Vichy, din acest punct de
vedere, a fost aproape nulă. CGT nu a fost victima unui viol. De mult timp nu mai era cazul să
acuze pe nimeni de viol.
Statul nu are în mod special abilitățile necesare pentru a-i apăra pe nefericiți. Ba chiar se
dovedește aproape incapabil, dacă nu îl constrînge o necesitate urgentă de salvare publică, de
domeniul evidenței, și presiunea opiniei publice.
Cît privește formarea tineretului muncitoresc, aceasta este o problemă care ține de
salvarea publică, pe cît de urgenă, pe atît de evidentă. Referitor la presiunea opiniei publice, ea
trebuie provocată, trebuie să începem încă de pe-acum, folosindu-ne de embrioanele unor
organisme sindicale autentice, precum JOC, de grupuri de studiu și de mișcările de tineret, chiar
și de cele oficiale.
Bolșevicii ruși și-au însuflețit poporul propunîndu-i construirea unei mari industrii. Nu l-
am putea și noi însufleți pe-al nostru propunîndu-i construirea unei populații de muncitori de un
tip nou? Un astfel de obiectiv ar fi în ton cu geniul Franței.
Formarea unui tineret muncitoresc trebuie să depășească pura formație profesională.
Trebuie, se subînțelege, să vizeze educația generală, ca în formarea oricărei categorii de tineri.
De aceea ar fi de dorit ca ucenicia să nu se facă în școală, unde se desfășoară întotdeauna rău, ci
să fie cufundată, încă de la primii pași, în producția ca atare. Nu o putem încredința nici uzinelor.
Urmează să găsim ceva potrivit. Ne-ar trebui ceva care să combine avantajele școlii profesionale
cu cele ale uceniciei în uzină și ale taberelor de meserii așa cum sînt ele astăzi, dar și multe
altele.
Formarea unui tineret muncitoresc, mai ales într-o țară ca Franța, presupune, de
asemenea, o instruire, participarea la cultura intelectuală. Tinerii muncitori trebuie să se simtă la
ei acasă în lumea gîndirii. Însă despre ce participare și despre ce cultură e vorba? Dezbaterea
durează de multă vreme. În unele medii, cîndva, se vorbea mult pe tema culturii muncitorești.
Alții spuneau că nu există cultură muncitorească sau nemuncitorească, există doar cultură pur și
simplu. Observația a avut drept efect, în fapt, că li s-a acordat celor mai inteligenți și mai avizi de
cunoaștere dintre muncitori tratamentul care li se acordă liceenilor semiidioți. Uneori lucrurile s-
au petrecut nițel mai satisfăcător, dar, global, nu s-a trecut de principiul vulgarizării, așa cum îl
înțelegem în epoca noastră. Cuvîntul este la fel de înspăimîntător ca și lucrul pe care îl
desemnează. Cînd vom avea de desemnat ceva cît de cît mai acceptabil, vom căuta un alt cuvînt.
Cu siguranță, adevărul este unul singur, dar eroarea este multiplă. Lucru valabil pentru toată
cultura, exceptînd cazurile de perfecțiune, care pentru om sînt cazuri limită. De obicei, există un
amestec de adevăr și de eroare. Dacă am avea o cultură apropiată de perfecțiune, ea s-ar plasa
deasupra claselor sociale. Dar, cum avem una mediocră, rămîne într-o largă măsură o cultură de
intelectuali burghezi și, de la o vreme, o cultură de intelectuali-funcționari.
O analiză dusă în această direcție ar descoperi că în anumite idei ale lui Marx există mult
mai mult adevăr decît pare la prima vedere. Însă nu marxiștii o vor face vreodată, căci ar trebui
mai întîi să se privească în oglindă, o operațiune prea grea pentru ei. Doar virtuțile specific
creștine îți asigură curajul necesar.
Cultura noastră este atît de greu de transmis spre popor nu pentru că ar fi prea înaltă, ci
pentru că este prea joasă. Unicul așa-zis remediu aplicat astăzi constă în a o coborî încă și mai
jos, înainte de a o distribui poporului pe bucăți. Două obstacole fac dificil accesul acestuia la
cultură. Unul este lipsa de timp și de energie. Poporul are prea puțin timp liber pe care să-l poată
consacra unui efort intelectual. Iar oboseala îi limitează intensitatea. Însă acest obstacol este
lipsit de importanță. În orice caz, n-ar avea nici una, dacă n-am face greșeala de a supralicita.
Adevărul luminează sufletul prin puritatea sa, nu prin cantitate. Nu cantitatea de metal contează,
ci proporția aliajului. În domeniul culturii, puțin aur pur valorează cît tot aurul pur. Puțin adevăr
pur, cît tot adevărul pur. La fel, o statuie grecească perfectă conține tot atîta frumusețe, cît toate
statuile grecești perfecte.
Niobe a păcătuit deoarece a ignorat că nu există un raport între bine și cantitate. A fost
pedepsită prin moartea copiilor ei. (Niobe, regină a Frigiei, mamă a paisprezece copii, uciși de
Apollo și Artemis, zei născuți de Leto. Niobe a ofensat-o pe Leto lăudîndu-se cu fecunditatea sa.
N.e.f.) Noi comitem zi de zi același păcat și sîntem pedepsiți în același mod. Un muncitor care,
într-un an de eforturi însetate și tenace, învață cîteva teoreme din geometrie va asimila în sine tot
atîta adevăr cît un student care, în același timp, și-a dat silința să învețe o parte din matematicile
superioare.
Într-adevăr, faptul nu este deloc credibil, și verosimilitatea sa nu va fi ușor de demonstrat.
Pentru creștini ar trebui să fie o profesiune de credință. Adevărul este asemenea lucrurilor curate
pe care Evanghelia le compară cu pîinea, iar cine cere pîine nu va primi pietre.
Obstacolele materiale – lipsa de timp liber, oboseala, lipsa de talent nativ, boala, durerea
fizică – ne stînjenesc în dobîndirea elementelor inferioare sau medii ale culturii, nu în dobîndirea
bunurilor celor mai prețioase pe care cultura le deține.
Al doilea obstacol vine din condiția clasei muncitorești, căreia, ca oricărei alte clase, îi
corespunde o sensibilitate specifică. Prin urmare, ceea ce a fost elaborat de alții pentru cei
asemenea lor conține ceva străin.
Remediul, în acest caz, va fi un efort de traducere. Nu de vulgarizare, ci de traducere,
ceea ce înseamnă cu totul altceva.
Așadar, să nu luăm adevărurile – și așa foarte sărace – din cultura intelectualilor pentru a
le degrada, mutila, goli de savoare; în schimb, să le exprimăm pur și simplu în plenitudinea lor,
într-un limbaj care, cum spune Pascal, atinge inimile. În acest fel, le vom face accesibile celor
care au sensibilitatea modelată de condiția lor de muncitori.
Arta de a transpune adevărurile este una din cele mai esențiale și mai puțin cunoscute.
Ceea ce o face dificilă este faptul că, pentru a o practica, trebuie să te plasezi în mijlocul unui
adevăr, să-l posezi în esența lui, dincolo de forma particulară în care l-a fixat întîmplarea.
În rest, transpunerea este un criteriu de validare a adevărului. Ceea ce nu poate fi transpus
nu ține de adevăr. La fel cum lucrurile care nu-și schimbă înfățișarea după unghiul din care le
privești nu sînt obiecte solide, ci niște iluzii optice. În gîndire există, de asemenea, un spațiu în
trei dimensiuni. Căutarea modalităților de transpunere convenabile pentru a transmite cultura
către popor s-ar dovedi încă și mai salutară pentru cultură, decît pentru popor. Ar constitui pentru
vitalitatea culturii un stimulent extrem de prețios. Cultura ar ieși, astfel, din atmosfera
irespirabilă în care s-a izolat. Ar înceta să fie un ceva destinat doar specialiștilor. Pentru că,
astăzi, cultura se adresează exclusiv specialiștilor, de sus pînă jos, doar că pe măsură ce coboară
se degradează. Îi tratează pe muncitori ca pe niște liceeni nițel idioți, pe liceeni ca pe niște
studenți peste măsură de obosiți, iar pe studenți ca pe niște profesori loviți de amnezie, care
trebuie reeducați. Cultura este un instrument mînuit de profesori pentru a fabrica profesori care la
rîndul lor vor fabrica profesori.
Dintre toate formele actuale pe care le-a luat dezrădăcinarea, dezrădăcinarea culturii nu
este cel mai puțin alarmantă. O primă consecință a acestei maladii, manifestîndu-se în toate
domeniile, constă în ruperea legăturii dintre fenomene, încît fiecare lucru este privit ca un scop în
sine. Dezrădăcinarea naște idolatria.
Să luăm un singur exemplu de deformare a culturii noastre: grija absolut legitimă de a
păstra pentru raționamentele geometrice un caracter de necesitate ne face să le prezentăm
liceenilor geometria ca pe un lucru fără absolut nici o relație cu lumea. Astfel încît geometria nu-
i va mai interesa decît ca un joc sau ca să obțină note bune. Cum vor mai vedea adevărul, în
aceste condiții?
Majoritatea vor ignora definitiv că aproape toate actele noastre, simple ori combinate
savant, sînt aplicații ale unor noțiuni geometrice, că universul în care trăim este o țesătură de
relații geometrice, că sîntem supuși, de fapt, unei necesități de ordin geometric, ca ființe care
depindem de spațiu și de timp. Necesitatea geometriei este prezentată, din păcate, într-o manieră
ce pare arbitrară. Dar ce poate fi mai absurd decît o necesitate arbitrară? Prin definiție, o
necesitate se impune. Pe de altă parte, cînd se dorește vulgarizarea geometriei și apropierea ei de
experiența concretă, sînt uitate demonstrațiile. Nu mai rămîne decît o sumă de rețete goale de
interes. Geometria își pierde savoarea, esența, ceea ce o definește ca pe un studiu avînd ca obiect
necesitatea. Necesitate care, de altfel, domnește în lumea fenomenală.
Ar fi ușor de evitat atît prima deformare, cît și cea de-a doua. Nu trebuie să alegem între
demonstrație și experiență. Poți face o demonstrație cu bucăți de lemn sau de fier la fel de ușor
ca una cu creta.
O metodă simplă de a evidenția necesitatea geometriei în școlile profesionale ar fi
asocierea studiului cu orele de atelier. Li s-ar spune copiilor: „Iată un număr de sarcini (fabricați
obiecte ce satisfac condițiile cutare și cutare). Unele sînt posibile, altele sînt imposibile.
Îndepliniți-le pe cele posibile și convingeți-mă că cele pe care nu le-ați îndeplinit sînt
imposibile.” Prin fanta aceasta poate fi introdusă în munca propriu-zisă întreaga geometrie.
Confecționarea este o dovadă empirică suficientă a posibilității, dar pentru imposibilitate nu
există dovadă empirică, trebuie o demonstrație. Imposibilitatea este forma concretă a necesității.
În rest, vom reține că tot ce constituie știința clasică – nu putem totuși integra în cultura
muncitorilor fizica quantică și pe Einstein – provine, în principal, din metoda analogică prin care
mutăm în natură relațiile ce domină munca umană. În consecință, știința se potrivește cu lumea
muncitorilor mult mai natural decît cu lumea liceenilor, dacă știm să prezentăm lucrurile.
Metoda este încă și mai nimerită dacă o aplicăm culturii inventariate la rubrica ”Litere”.
Fiindcă obiectul ei este întotdeauna condiția umană, iar poporul are experiența cea mai reală și
mai directă a condiției umane.
Pe ansamblu, fără excepții, operele de raftul doi sau chiar mai de jos se potrivesc mai
bine cu elitele, iar operele mari se potrivesc mai bine cu poporul.
De exemplu, ce înțelegere intensă s-ar putea naște din contactul dintre popor și poezia
greacă, al cărei aproape unic obiect este nenorocirea! Doar s-o știm traduce și prezenta! De pildă,
un muncitor cu angoasa șomajului în măduvă ar înțelege starea lui Filoctet (Moștenitor al arcului
și săgeților otrăvite ale lui Hercule, Filoctet, grav rănit, a fost părăsit inițial de tovarășii săi, dar
a fost pînă la urmă dus la Troia, unde s-a vindecat. El l-a ucis pe Paris. N.e.f.) cînd i se ia arcul
și disperarea cu care eroul grec își privește mîinile neputincioase. Muncitorul ar înțelege, de
asemenea, că Electra suferă de foame, pe cînd un burghez, excluzînd condițiile de război din
prezent, este absolut incapabil să priceapă – y compris editorii de la „Budé”.
Există și un al treilea obstacol în calea culturii pentru muncitori: sclavajul. Gîndirea este,
în esență, liberă și suverană cînd se exercită cu adevărat. A fi o oră sau două liber și suveran, în
calitate de ființă gînditoare, și sclav tot restul timpului reprezintă o sfîrtecare atît de dureroasă,
încît devine aproape imposibil să nu renunți la formele cele mai înalte ale gîndirii, pentru a nu
învîrti cuțitul în rană.
Dacă ar fi duse la capăt cîteva reforme bine gîndite, acest obstacol ar dispărea puțin cîte
puțin. Mai mult, amintirea sclavajului recent și resturile de sclavaj în curs de dispariție ar fi un
stimulent puternic al gîndirii eliberatoare.
O cultură pentru muncitori este condiționată de amestecul celor numiți „intelectuali” –
nume înspăimîntător, dar astăzi ei nu merită unul mai bun – cu muncitorii. Va fi greu ca un
asemenea melanj să capete realitate. Dar situația la zi îi este favorabilă. O mulțime de tineri
intelectuali au fost aruncați în sclavaj în uzinele și fermele din Germania. Alții s-au nimerit la un
loc cu muncitorii tineri din taberele arganizate de Compagnons de France. (Simone Weil face
aluzie la organizarea de către regimul de la Vichy a așa-numitelor Chantiers de Jeunesse, în 30
iulie 1940, destinate să-i adune la un loc pe cei o sută de mii de recruți care n-au putut fi
înregimentați în unitățile combatante, precum și la Compagnons de France, create de Henri
Dhavernas, care vizau să-i grupeze pe tinerii refugiați din zonele sudice într-o „avangardă a
revoluției naționale”. N.e.F.) Mai ales primii au avut o experiență de luat în seamă. Mulți dintre
ei vor fi fost distruși sau, cel puțin, slăbiți atît fizic, cît și psihic. Însă cîțiva au tras învățămintele
necesare.
O asemenea prețioasă experiență riscă să se piardă din cauza tentației irezistibile de a uita
umilințele și nenorocirea de îndată ce-ai scăpat. Începînd chiar de acum, trebuie să ne apropiem
de cei ce s-au întors și să-i încurajăm să-și păstreze legăturile cu muncitorii, începute sub
constrîngere. Experiența lor recentă va fi regîndită în orizontul comunicării cu muncitorii. Vom
micșora astfel distanța dintre cultură și popor, îi vom da culturii o nouă direcție.
Organizațiile sindicale din rezistență ar putea favoriza, în această perioadă, apropierea de
care vorbim. Însă, ca principiu, dacă simțim nevoia unei vieți intelectuale în interiorul
sindicatelor, acestea din urmă trebuie să aibă cu intelectualii alt tip de contacte, nu ajunge să-i
grupeze în CGT ca pe niște organizații profesionale care își apără propriile interese bănești. Asta
ar fi ultima absurditate.
Relația naturală ar fi ca un sindicat să-i admită drept membri de onoare - dar cu
interdicția de a interveni în deliberările despre acțiunile sindicale propriu-zise - pe intelectualii
care și-ar pune gratuit la dispoziție serviciile ca organizatori de cursuri și în administrarea
bibliotecii.
Ar fi în cel mai înalt grad de dorit ca în generația de intelectuali care, grație tinereții, a
scăpat din captivitatea pe care a fost constrînsă a o împărtăși cu clasele muncitoare, să ia naștere
un curent similar celui care i-a adunat pe studenții ruși acum cincizeci de ani (Între anii 1873 și
1875 tinerii intelectuali ruși au mers la țară pentru a răspîndi socialismul. Mai bine de o mie
dintre ei au fost arestați de poliție și judecați în două mari procese în perioada 1877-1878,
procesul „celor cincizeci” și procesul „celor o sută nouăzeci și trei”. N.e.f.), dar cu o gîndire
mai clară, iar studenții noștri să facă stagii voluntare și prelungite (ca muncitori anonimi,
amestecați cu masele) pe ogoare și în uzine.
Rezumînd, ieșirea muncitorilor din condiția proletară, care se definește în primul rînd ca
dezrădăcinare, va avea loc dacă ne vom asuma sarcina construirii unei producții industriale și a
unei culturi în care muncitorii să se simtă la ei acasă. Bineînțeles că muncitorii vor avea o
contribuție largă. Însă, prin natura lucrurilor, partea lor va crește pe măsură ce va prinde contur
eliberarea lor reală. Cît timp condiția lor, care generează o nefericire structurală, nu se schimbă,
și libertatea lor rămîne, inevitabil, la cote minime.
Problema reînnoirii reale a condiției claselor muncitoare este urgentă și trebuie examinată
fără întîrziere. Direcția trebuie stabilită încă de azi. Pentru că, o dată terminat războiul, vom
construi în sensul literal al cuvîntului. Se vor construi case și clădiri. Ce vom construi nu va mai
fi demolat, cel puțin nu de un nou război, iar viața își va reintra în albie. Ar fi un trist paradox să
lăsăm pe seama hazardului o reconstrucție care va fi decisivă pentru viața socială a mai multor
generații. În consecință, va trebui să gîndim clar dinainte cum vor fi organizate întreprinderile
industriale în viitorul apropiat.
Dacă, întîmplător, nu ne vom asuma această decizie de teama unor posibile neînțelegeri,
înseamnă că pur și simplu nu avem dreptul să ne amestecăm în destinul Franței.
Este, așadar, urgent să punem la punct un plan de reînrădăcinare a claselor muncitoare.
Iată, în rezumat, o posibilă schiță.
Marile uzine vor fi desființate. O mare întreprindere va fi compusă dintr-un atelier de
montaj legat de un mare număr de mici ateliere, cu unul sau cîțiva muncitori fiecare, dispuse în
întregul teritoriu. Acești muncitori, și nu specialiștii, vor munci pe rînd, o anumită perioadă, în
atelierul central de montaj. Perioadele respective vor fi resimțite, nici nu se poate altfel, ca niște
sărbători. Programul de muncă va dura doar o jumătate de zi, restul zilei fiind consacrat relațiilor
camaraderești, dezvoltării unui patriotism de întreprindere, conferințelor pe teme tehnice, pentru
ca fiecare muncitor să înțeleagă funcția exactă a pieselor pe care le produce și dificultățile pe
care alții trebuie să le depășească. Vor fi, de asemenea, conferințe pe teme geografice, ca să se
știe unde ajung produsele la fabricarea cărora muncitorii își dau concursul, ce oameni le folosesc,
în ce medii sociale, în ce tip de viață cotidiană sau de atmosferă umană produsele fabricii ocupă
un loc, și ce loc. La acestea se va adăuga cultura generală. O universitate muncitorească va
funcționa în vecinătatea fiecărui atelier central de montaj. Ea va avea legături strînse cu
direcțiunea întreprinderii, fără să fie în proprietatea ei.
Mașinile nu vor aparține întreprinderii. Ele vor fi în proprietatea atelierelor minuscule
risipite peste tot, care, la rîndul lor, vor fi deținute, fie individual, fie colectiv, de muncitori.
Fiecare muncitor va mai poseda o casă și puțin pămînt.
Această triplă proprietate – utilaj, casă, pămînt – îi va fi conferită printr-o donație de către
stat, în momentul căsătoriei, cu condiția de a fi trecut o probă tehnică dificilă și una de
inteligență și cultură generală.
Alegerea utilajului va trebui să răspundă, pe de o parte, gustului și cunoștințelor
muncitorului, iar, pe de alta, nevoilor generale de producție. Ar trebui să fie, pe cît posibil, o
mașină automatică reglabilă cu funcții multiple.
Tripla proprietate nu va putea fi transmisă ca moștenire, nici vîndută, nici înstrăinată într-
un mod sau altul. (Doar mașina ar putea fi schimbată în anumite cazuri.) Cel ce s-a bucurat de
această triplă proprietate va fi obligat pur și simplu să renunțe la ea dacă nu mai vrea să
muncească. Iar dacă va dori să revină, îi va fi dificil, dar totuși nu imposibil, să primească în altă
parte ceva echivalent.
 Cînd un muncitor moare, proprietatea se reîntoarce la statul care, bineînțeles, trebuie să le
asigure soției și copiilor decedatului venituri decente. Dacă soția este calificată să execute
aceeași muncă, proprietatea îi rămîne ei.
Toate aceste donații vor fi finanțate prin impozite, fie direct, din profitul întreprinderilor,
fie indirect, din vînzarea de produse. Fondurile vor fi gerate de o administrație compusă din
funcționari, patroni de întreprindere, sindicaliști, deputați.
Dreptul la tripla proprietate va putea fi retras pentru incapacitate profesională, în urma
unei sentințe pronunțate de un tribunal. Faptul presupune, se înțelege de la sine, că măsuri penale
similare sînt prevăzute pentru a pedepsi și incapacitatea profesională a patronului întreprinderii,
dacă este cazul.
Un muncitor care ar dori să devină proprietarul unui mic atelier va trebui să obțină
autorizarea unui organism profesional, după o analiză plină de discernămînt a cererii, iar atunci
va beneficia de facilități în achiziționarea a două sau trei mașini noi, nu mai multe.
Un muncitor incapabil să treacă probele de abilitare va rămîne în poziția de salariat. Însă
va putea pe parcursul întregii sale vieți, fără limită de vîrstă, să încerce din nou. Va putea la orice
vîrstă și în mai multe reprize să ceară un stagiu gratuit de cîteva luni la o școală profesională.
Salariații care nu au trecut probele de abilitare vor munci fie în micile ateliere
necooperative, fie ca ajutoare ale unui muncitor care lucrează în atelierul propriu, fie ca
muncitori necalificați în atelierele de montaj. Însă nu vor fi tolerați în industrie decît în număr
mic. Majoritatea vor fi orientați spre muncile necalificate sau de mici funcționari, indispensabile
pentru serviciile publice și în comerț.
Pînă la vîrsta căsătoriei, a stabilirii la casa lui – adică, de la caz la caz, pînă la douăzeci și
doi, douăzeci și cinci, treizeci de ani – un tînăr muncitor va fi privit ca fiind în perioada de
ucenicie.
La vîrsta mică, școala le va lăsa copiilor suficient timp ca să poată meșteri în joacă, după
voie, în atelierul părinților, privind la munca acestora. Divizarea școlarității – cîteva ore de
studiu, cîteva ore de muncă - se va prelungi multă vreme. Apoi va urma un mod de viață foarte
variată – călătorii de tipul „Turul Franței”, sejururi și muncă atît la muncitorii care lucrează
individual, cît și în micile ateliere, în atelierele de montaj ale diferitelor întreprinderi, în
Chantiers de Jeunesse ori Compagnons de France; sejururile, în funcție de gusturi și aptitudini,
vor putea fi reluate de mai multe ori, prelungindu-se, de la două săptămîni la doi ani, în colegiile
pentru muncitori. Asemenea sejururi ar trebui, de altfel, să fie posibile, cu unele condiții, la orice
vîrstă. Ar trebui, de asemenea, să fie în întregime gratuite, fără să aducă cu sine nici un avantaj
social.
Cînd tînărul muncitor, ghiftuit după ce a văzut tot ce e de văzut, va gîndi să se așeze la
casa lui, va fi matur pentru înrădăcinare. O femeie, copii, o casă, o grădină asigurîndu-i cea mai
mare parte a hranei, munca prin care e legat de întreprinderea pe care o iubește, de care e mîndru,
care reprezintă pentru el o fereastră spre lume sînt lucruri suficiente pentru fericirea pămîntească
a unei ființe umane. Desigur, o asemenea concepție despre tinerețea muncitorilor implică
dispariția totală a vieții de cazarmă din uzine.
În ce-i privește pe salariați, va trebui, mai ales, ca ei să nu ajungă pe punctul de a cădea în
mizerie – dar asta n-ar fi deloc de temut în noile condiții – apoi, să aibă preocupări spirituale și să
fie împiedecată dependența muncitorului față de întreprindere.
Organismele corporative, de arbitraj etc. vor trebui concepute exclusiv în scopul următor:
funcționarea lor să-l scutească pe muncitor să se gîndească prea des la problemele bănești.
 Profesiunea de șef de întreprindere ar trebui, după exemplul medicilor, să se numere
printre cele pe care statul le autorizează doar cu condiția anumitor garanții. Iar garanțiile trebuie
să aibă legătură nu doar cu capacitățile profesionale, ci și cu rectitudinea morală.
Capitalurile puse în mișcare vor fi sensibil mai reduse decît acum. Un sistem de credit îi
va putea cu ușurință permite unui tînăr sărac, dar cu calități și vocație, să devină șef de
întreprindere.
Întreprinderea va putea deveni astfel una individuală. Cît despre societățile anonime, n-ar
fi probabil un inconvenient, după o perioadă de tranziție, să le abolim și să le interzicem.
Desigur, varietatea întreprinderilor cere un studiu pe niște modele, la rîndul lor, foarte
variate. Planul schițat aici nu se poate finaliza decît după lungi eforturi, cele dedicate cercetării și
invențiilor tehnice fiind indispensabile.
În orice caz, noul mod de viață nu va fi nici capitalist, nici socialist. El va duce la
dispariția proletariatului, spre deosebire de socialism, care are tendința de a-i coborî pe toți
oamenii la condiția proletară.
Nu se va îndrepta, cu atît mai puțin (în formula care e pe cale să devină azi o modă), spre
„interesul consumatorului” – acest interes nu poate fi decît grosier material – ci va urmări
demnitatea omului care muncește, adică o valoare spirituală.
Inconvenientul unei asemenea concepții sociale este că nu are nici o șansă să depășească
vorbele bine intenționate fără voința arzătoare și de nezdruncinat din inima unor oameni liberi.
Nu este sigur că-i vom putea găsi și stîrni.
Totuși, dincolo de asta, pare evident că nu există o altă alegere decît între formele diferite
și aproape la fel de atroce ale nenorocirii.
Cu toate că o asemenea concepție necesită o lungă perioadă pentru a fi dusă la capăt,
reconstrucția de după război trebuie să-și impună de îndată drept regulă descentralizarea muncii
industriale.

DEZRĂDĂCINAREA ȚĂRANILOR

Problema dezrădăcinării țăranilor nu este mai puțin gravă decît cea a dezrădăcinării
muncitorilor. Deși boala a avansat mai puțin, ea are ceva încă și mai scandalos, fiindcă este
contra naturii ca pămîntul să fie cultivat de ființe dezrădăcinate. Celor două probleme trebuie să
le acordăm aceeași atenție.
Astfel, atenția publică acordată muncitorilor trebuie complinită de o atenție publică
simetrică acordată țăranilor. Aceștia sînt foarte circumspecți, foarte sensibili și mereu chinuiți de
gîndul că nu se gîndește nimeni la ei. Cu siguranță că, în ciuda suferințelor provocate de război,
vor trăi un sentimen de ușurare dacă îi asigurăm că nu i-am uitat. S-o recunoaștem: ne gîndim
mult mai mult la ei cînd ne este foame, decît cînd mîncăm pe săturate; valabil chiar pentru cei ce
ne închipuim că am ajuns la un nivel mult superior, dincolo de orice nevoie fizică.
Muncitorii au o tendință ce nu trebuie încurajată, au impresia că atunci cînd ne referim la
popor este vorba numai despre ei. Nu există absolut nici un motiv legitim pentru asta. Doar dacă
ni se pare decisiv faptul că muncitorii fac mai mult zgomot decît țăranii. S-ar spune că i-au
impresionat în acest sens pe intelectualii care înclină să se apropie de popor. A luat astfel naștere
la țărani un soi de ură pentru ceea ce în politică se numește „stînga” – mai puțin la cei căzuți sub
influența comunistă sau acolo unde anticlericalismul este ocupațiunea principală; dar și în alte
cîteva cazuri, cu siguranță.
 Dezbinarea dintre țărani și muncitori, în Franța, e veche. S-a găsit o jalbă de la sfîrșitul
secolului al XIV-lea în care țăranii enumeră, cu o teribilă îndîrjire, actele de cruzime la care îi
supun toate clasele sociale, între care și meseriașii.
În istoria mișcărilor populare din Franța nu s-a întîmplat niciodată, decît din eroare, ca
țăranii și muncitorii să fie împreună. Chiar în 1789 a fost mai degrabă o coincidență. În secolul al
XIV-lea, cei mai nenorociți, de departe, erau țăranii. Dar ei chiar și atunci cînd au o stare
materială mai fericită – fără să-și dea, de fapt, seama, fiindcă muncitorii care își petrec la sat
cîteva zile nu rezistă tentației de a se făli în fața lor – sînt chinuiți într-una de sentimentul că
toate lucrurile importante se petrec la oraș, iar ei rămîn „out of it”.
Mai rău, starea aceasta de spirit s-a agravat o dată cu pătrunderea la sate a radioului, a
cinematografului, cu difuzarea unor publicații ca „Marie Claire” și „Confidences”, în comparație
cu care cocaina este un produs nevinovat.
Aceasta fiind situația, trebuie mai întîi să inventăm și să punem în aplicație ceva care să
le dea țăranilor sentimentul că sînt „in it”.
Este cu totul regretabil că în textele transmise oficial de la Londra munictorii au fost mult
mai des menționați decît țăranii. Este drept că aceștia din urmă au o contribuție mult, mult mai
mică la rezistență. Dar, tocmai de aceea, ar fi poate un motiv în plus să repetăm cît mai des că
știm de existența lor.
Nu trebuie să uităm nici un moment: nu se poate afirma că poporul francez aderă la o
mișcare, cînd faptul nu este valabil pentru majoritatea țăranilor. Marea abilitate a partidului
nazist înainte de 1933 a fost să se prezinte în fața muncitorilor ca un partid muncitoresc, în fața
țăranilor ca unul țărănesc, în fața mic-burghezilor ca unul mic-burghez etc. Îi era ușor, fiindcă îi
mințea pe toți. Noi va trebui să facem la fel, dar fără să mințim pe nimeni. Este greu, însă nu
imposibil.
Dezrădăcinarea țăranilor a fost, în cursul ultimilor ani, un pericol tot atît de mortal pentru
țară ca și dezrădăcinarea muncitorilor. Unul dintre cele mai grave simptome l-a reprezentat,
acum șapte sau opt ani, depopularea rurală, în plină criză a șomajului.
Este o evidență că depopularea rurală, la limită, conduce la moarte socială. Se poate
presupune nu se va ajunge acolo. Dar, de fapt, nu știm nimic. Pînă acum, nu a apărut nimic
susceptibil de a stopa fenomenul.
Pe această temă, două lucruri merită remarcate.
Primul, că albii îl provoacă peste tot pe unde se duc. Boala a ajuns pînă și în Africa
neagră, un continent care totuși, de mii de ani, este un continent de sate. Locuitorii aceia, cel
puțin, cînd nu se venea peste ei ca să fie masacrați, torturați ori luați în sclavie, știau să trăiască
fericiți pe pămîntul lor. Contactul cu noi este pe cale de a-i face să-și piardă această capacitate.
Ne putem întreba dacă nu cumva negrii din Africa, deși cei mai primitivi dintre colonizați, n-au
totuși mai multe să ne învețe ei pe noi, decât să învețe de la noi. Binefacerile noastre, în ceea ce-i
privește, sînt ca de la bancher la cizmar. Nimic pe lume nu compensează pierderea bucuriei de a
munci.
Să remarcăm, de asemenea, că resursele în aparență nelimitate ale statului totalitar devin
neputincioase în fața acestui rău. Pe tema aceasta s-au făcut în Germania declarații oficiale,
tranșante, repetate. Cu atît mai bine, dintr-un punct de vedere, fiindcă ni se dă posibilitatea să nu
reluăm greșelile lor.
Distrugerea stocurilor de grîu în timpul marii crize a scandalizat opinia publică, și pe
bună dreptate; dar, dacă stăm să ne gîndim, depopularea rurală în plină criză industrială are ceva
încă și mai scandalos, dacă e cu putință ceva mai scandalos. A devenit limpede că problema
muncitorească nu se poate rezolva astfel. Nu avem nici un mijloc de-a împiedica transformarea
populației muncitorești în proletariat, dacă ea se mărește constant prin afluxul de țărani care s-au
rupt de viața lor trecută.
Războiul a arătat cît de gravă este boala dezrădăcinării printre țărani. Căci soldații sînt
tineri țărani. În septembrie 1939 îi auzeai spunînd: „E mai bine să trăiești ca un neamț, decît să
mori francez.” Ce se va fi întîmplat cu ei pentru a ajuge să creadă că n-au nimic de pierdut? Să
luăm aminte la una din cele mai mari dificultăți pe care trebuie să le învingă politica. Dacă
muncitorii suferă crîncen pentru că se simt în exil în această societate, țăranii, în ce-i privește, au
impresia că, dimpotrivă, singuri muncitorii se află la ei acasă. În ochii țăranilor, intelectualii care
îi apără pe muncitori nu apar ca niște apărători ai oprimaților, ci ca apărători ai unor privilegiați.
Intelectualii nu bănuiesc această stare de spirit.
Complexul de inferioritate la țară a atins un asemenea grad, încît vezi cum puținii țărani
milionari găsesc natural ca micii-burghezi la pensie să-i trateze de la înălțimea cu care
colonizatorul îl tratează pe indigen. Un complex de inferioritate trebuie să fie extrem de puternic,
nu încape îndoială, cînd nici măcar banul nu-l poate șterge.
Prin urmare, cu cît ne propunem să le oferim satisfacții morale muncitorilor, cu atît
trebuie trebuie să fim mai atenți, încît de ele să beneficieze în aceeași măsură și țăranii. Altfel,
dezechilibrul va fi periculos pentru societate și, prin repercusiunile lui, pentru muncitorii înșiși.
Nevoia de înrădăcinare la țărani înseamnă, întîi de toate, setea de proprietate. Cu
adevărat, de sete e vorba în cazul lor, o sete sănătoasă și naturală. Îi vom face receptivi – nu
încape îndoială - dacă le vom da speranțe în acest sens. Și n-avem nici un motiv să nu acționăm
astfel, cu condiția ca nevoia de proprietate să fie considerată sacră; nevoia însăși, nu titlurile
juridice care determină tipurile de proprietate. Sînt posibile o mulțime de dispoziții legale care să
aducă, puțin cîte puțin, în mîna țăranului pămînturile pe care nu le posedă. Nimic nu poate
legitima dreptul de proprietate al unui citadin asupra pămîntului. Marea proprietate agricolă nu se
justifică decît în anumite cazuri, din rațiuni tehnice; și, chiar și atunci, ni-l putem închipui pe
țăran cultivînd intensiv legume sau altceva pe bucata lui de pămînt, dar aplicînd, în același timp,
metodele de cultură extensivă, cu un utilaj modern, pe spațiile vaste posedate în comun, sub
formă cooperativă.
O măsură care l-ar atinge la inimă pe țăran ar fi ca pămîntul să fie privit ca un mijloc de
muncă, nu ca un bun care-i revine prin moștenire familială. Atunci nu vom mai vedea
spactacolul scandalos al țăranului dator toată viața unui frate ajuns funcționar, care muncește mai
puțin și cîștigă mai mult.
Pensiile pentru țăranii bătrîni, fie și minime, ar avea, desigur, un bun impact. Cuvîntul
„pensie” este, din nefericire, un cuvînt magic, care îi atrage pe țăranii tineri spre oraș. La țară
bătrînii trăiesc adesea mari umilințe, încît niște bani, acordați sub o formă onorabilă, le-ar reda
prestigiul.
Paradoxal, o prea mare stabilitate produce în cazul țăranilor un efect de dezrădăcinare.
Un țăran începe să muncească singur pe la paisprezece ani. Munca înnseamnă la vîrsta aceea
poezie, entuziasm, deși abia îl țin puterile. Cîțiva ani mai tîrziu, entuziasmul copilăresc s-a
epuizat, meseria nu mai are secrete, forțele fizice s-au copt și depășesc cu mult cantitatea
necesară pentru munca de zi cu zi. Dar nu mai are nimic altceva de făcut, trebuie să repete ceea
ce a făcut mereu de-a lungul anilor. Și-atunci își petrece săptămîna visînd la ce va face duminica.
Din acel moment e pierdut.
Ar trebui ca primul contact deplin al copilului de țăran cu munca, la paisprezece ani,
acest prim elan, să fie consacrat printr-o sărbătoare solemnă, căreia să-i păstreze pentru
totdeauna amintirea în adîncul inimii. În satele cele mai creștine, o asemenea sărbătoare ar
dobîndi un caracter religios.
Însă după trei sau patru ani ar trebui să-i oferim tînărului ceva pentru setea de nou care îl
cuprinde. Unui țăran tînăr nu-i putem oferi decît un singur lucru: călătoria. Ar trebui să le dăm
tuturor tinerilor țărani posibilitatea de a călători pe gratis, în Franța și în străinătate, și nu doar în
orașe, ci și la țară. Asta presupune să organizăm ceva de felul Turului Franței. Pe schema aceasta
s-ar putea adăuga diverse activități educative și de instruire. Fiindcă, adeseori, cei mai buni țărani
tineri, după ce s-au îndepăratat cu o anumită violență de școală, pe la treisprezece ani, ca să se
arunce în cîmpul muncii, simt din nou, spre nouăsprezece-douăzeci de ani, gustul de a se instrui.
Li se întîmplă, de altfel, frecvent și tinerilor muncitori. Un sistem care să asigure înlocuirea lor
temporară le-ar putea permite să voiajeze chiar și tinerilor indispensabili pentru familie. Se
înțelege de la sine că aceste călătorii ar răspunde în întregime voinței beneficiarului și numai a
lui. Părinții n-ar avea dreptul să le împiedice.
Nici nu ne putem imagina ce putere ar avea pentru țărani ideea călătoriei, nici importanța
morală pe care ar dobîndi-o o asemenea reformă încă înainte de a fi pusă în practică, ca
promisiune, darmite după ce lucrurile vor fi intrat în obișnuință. Tînărul, călătorit prin lume
cîțiva ani, fără a fi încetat să rămînă țăran, s-ar întoarce cu sufletul eliberat de neliniști și și-ar
întemeia un cămin.
Ceva similar ar trebui și pentru fete; cu siguranță, au nevoie de ceva pentru a înlocui
„Marie-Claire”, căci nu le putem lăsa cu „Marie-Claire”.
Cazarma a fost un teribil factor de dezrădăcinare pentru tinerii țărani. Într-o asemenea
măsură, încît instrucția militară a avut finalmente un efect contrar celui scontat. Tinerii au învățat
să mînuiască armele, dar au devenit mai puțin pregătiți pentru luptă decît erau înainte de
instrucție, pentru că oricine ieșea din cazarmă ieșea antimilitarist. Iată proba clară că nu e voie, în
interesul însuși al mașinii militare, să-i lași pe militari să dispună suveran de doi ani din viața
cuiva, nici chiar de unul singur. Așa cum nu poate fi lăsat capitalismul să dispună de formarea
profesională a tineretului, tot așa, armata nu poate fi lăsată să dispună de formarea lui militară.
Autoritățile civile trebuie să devină parte, încît să transformăm milităria dintr-un mijloc de
pervertire într-unul de educație.
Contactul, în timpul serviciului militar, dintre tinerii țărani și tinerii muncitori nu este
deloc dezirabil. Ultimii vor căuta să-i epateze pe primii, iar asta le-ar face rău și unora, și altora.
Asemenea contacte nu duc la adevărate apropieri. Doar acțiunea comună apropie oamenii; și,
prin definiție, nu există acțiune comună la cazarmă, unde se fac pregătiri de război pe timp de
pace.
Nu există nici o rațiune să instalăm cazărmile în orașe. Pentru uzul tinerilor țărani
cazărmile ar putea funcționa foarte bine departe de orice oraș. E adevărat că patronii de case de
toleranță ar pierde... Dar devine inutil să gîndim la reforme, dacă nu ne decidem ferm să stopăm
cîrdășia forțelor publice cu soiul acela de oameni, și nu abolim o instituție care e una din rușinile
Franței.
În treacăt fie spus, am plătit scump această rușine. Prostituția recunoscută ca o instituție
oficială, într-un regim propriu Franței, a contribuit din plin la degradarea armatei, a viciat
complet poliția, ducînd la ruinarea democrației. Fiindcă este imposibil ca o democrație să
subziste cînd poliția, care reprezintă legea în ochii cetățenilor, s-a transformat în obiectul
disprețului public. Englezii, de pildă, nu pot concepe că există democrație acolo unde poliția nu
se bucură de un tandru respect. Dar, ce-i drept, poliția lor nu dispune de o turmă de prostituate cu
care să se distreze după plac.
 Dacă am putea estima exact cauzele dezastrului francez, am descoperi probabil că toate
rușinile noastre – cea de care vorbim, dar și poftele coloniale sau tratamentul aplicat străinilor –
au însemnat tot atîtea contralovituri mortale. Multe se pot spune despre nenorocirea noastră, nu
însă că ar fi nemeritată.
Prostituția este un exemplu tipic pentru viteza cu care se propagă dezrădăcinarea. A fi
prostituată profesionistă constituie gradul maxim de dezrădăcinare. O mînă de prostituate posedă
o putere vastă de contaminare cu boala dezrădăcinării. Este evident că nu vom avea o țărănime
sănătoasă atît timp cît statul însuși se va încăpățîna să-i apropie chiar el pe tinerii țărani de
prostituate. Cît țărănimea nu este sănătoasă, nici clasa muncitoare nu poate fi, nici restul țării. De
aceea, nimic n-ar fi mai popular în mediul țărănesc decît proiectul de reformă a serviciului
militar, cu o preocupare manifestă pentru binele moral al țăranilor.
Problema cultivării spirituale se pune în același mod atît pentru țărani, cît și pentru
muncitori. Doar că primilor trebuie să li se vorbească în limba lor, care este diferită de cea a
muncitorilor.
În tot ce ține de domeniul spitritual, țăranii au fost dezrădăcinați brutal de lumea
modernă. Ei aveau înainte tot ce-i trebuie unei ființe umane ca artă și gîndire, într-o formă
proprie și de cea mai bună calitate. Cînd citești ce-a scris Restif de la Bretonne despre copilăria
sa, trebuie să accepți că țăranii cei mai nenorociți de atunci aveau o soartă infinit preferabilă
celei a țăranilor celor mai fericiți de astăzi. Dar acest trecut nu se mai întoarce, deși este atît de
aproape. Trebuie să inventăm metodele care să-i împiedice pe țărani să rămînă străini de cultura
spirituală ce li se oferă.
Știința trebuie să le fie prezentată țăranilor și muncitorilor în maniere foarte diferite.
Pentru muncitori e natural ca totul să fie dominat de mecanică. Pentru țărani, centrul ar trebui să
fie minunatul circuit prin care energia solară, coborîtă în plante, preluată de clorofilă, concentartă
în semințe și fructe, intră în omul care mănîncă sau bea, se duce în mușchi și se cheltuie în
munca pămîntului. Tot ceea ce ține de știință poate fi dispus în acest circuit, noțiunea de energie
rămînînd centrul absolut. Gîndul la un astfel de circuit, dacă reușim să le atragem țăranilor
atenția, ar da activității lor o aură poetică.
În general, întreaga educație la sate ar trebui să aibă ca obiect esențial sporirea
sensibilității față de frumusețea lumii, față de frumusețea naturii. Turiștii au descoperit, într-
adevăr, că pe țărani nu-i interesează peisajele. Dar cînd petreci împreună cu țăranii cîteva zile
epuizante de muncă (singurul procedeu pentru a putea vorbi cu ei inimă către inimă), îi auzi pe
unii regretînd că munca le este atît de dură și nu-i lasă să se bucure de frumusețile naturii.
Bineînțeles că pentru a le spori sensibilitatea față de natură nu ajunge să le spui: „Priviți
ce frumusețe!” E mai dificil.
Mișcarea recentă din mediile cultivate, orientată spre folclor, ar trebui să le redea
țăranilor sentimentul că sînt importanți pentru noosfera contemporană. Sistemul de pînă acum le
prezintă spațiul gîndirii ca pe o proprietate exclusivă a orașului, în care li se acordă și lor o
parceluță cît palma, pentru că ei tot n-au capacitatea de a-și închipui una mai mare.
Acesta este un exemplu de mentalitate colonială, doar că într-un grad mai diminuat. Și,
așa cum un indigen din colonii, cu un lustru de instruire europeană, ajunge să-și disprețuiască
propriul popor mai mult decît ar face-o un european cultivat, tot așa se întîmplă, adeseori, cu un
învățător fiu de țărani.
Prima condiție pentru reînrădăcinarea morală a țărănimii este ca meseria de învățător
rural să însemne ceva distinct, specific, în urma unei formații nu numai paralele, ci cu totul
diferită de a unui învățător pentru școlile urbane. Este absurd peste poate să fabrici după același
tipar învățători pentru Belleville și pentru cutare sătuc. Este una din numeroasele absurdități ale
unei epoci al cărei caracter dominant este prostia.
A doua condiție este ca învățătorii de la sat să-i cunoască pe țărani și să nu-i
disprețuiască, ceea ce nu se va reuși prin simpla lor recrutare din rîndul țărănimii. Va trebui ca, în
cursurile pe care le urmează, o importanță considerabilă să fie acordată folclorului din toate
țările, prezentat nu ca un obiect de curiozitate, ci ca o comoară neprețuită. Li se va vorbi de rolul
pe care l-au avut păstorii încă de la primele eforturi ale gîndirii umane îndreptate asupra astrelor.
De asemenea, după cum o arată comparațiile care revin peste tot în textele antice, de rolul lor în
meditația despre bine și rău. Li se va da literatură țărănească, Hesiod (Poet grec din secolul al
VIII-lea î.e.n., autor al poemului Munci și zile, considerat ca un remarcabil document asupra
vieții țăranilor din acea epocă. N.e.f.), Pier the Ploughman (Pier Plugarul, una din primele mari
opere ale literaturii engleze din Evul Mediu, pe același plan cu Povestirile din Canterbury și Sir
Gauvain și Cavalerul Verde. N.tr.), baladele și cîntecele din Evul Mediu, cele cîteva opere
contemporane autentic țărănești; totul, se subînțelege, fără a prejudicia cultura generală. Pregătiți
astfel, vor putea fi trimiși să lucreze un an la o fermă dintr-un alt departament, ca simpli servitori,
după care se vor reîntoarce la școala normală, unde vor fi ajutați să-și analizeze experiența. Ceva
similar se va întîmpla cu învățătorii din cartierele muncitorești, ei vor fi trimiși în uzine. Însă
astfel de experiențe trebuie să fie atent pregătite psihologic, altfel vor trezi dispreț și repulsie, în
loc de compasiune și dragoste pentru cei ce muncesc.
Ar fi nespus de avantajos ca biserica să-i pregătească într-un mod special pe pastori și pe
preoții de țară. Este un scandal să vezi cum, într-un sat francez în întregime catolic, religia
absentează din viața cotidiană, reducîndu-se la cîteva ore, duminica, deși se știe că lui Isus i-a
plăcut să-și aleagă temele pentru parabole din viața cîmpenească. Numai că un mare număr din
aceste parabole nu sînt spuse la liturghie, iar cele care sînt nu provoacă deloc atenția. Așa cum
stelele și soarele despre care vorbește învățătorul la clasă rămîn literă moartă, în caiete și în
manuale, tot așa vița-de-vie, grîul, oile despre care se pomenește duminica în biserică n-au nimic
în comun cu vița-de-vie, grîul, oile de pe cîmp, cu care țăranul își împarte zilnic viața. Țăranii
creștini sînt, de asemenea, dezrădăcinați și în viața lor religioasă. Ideea de a reprezenta, la
Expoziția din 1937, un sat fără biserică nu a fost atît de absurdă cum s-a spus.
Așa cum tinerii JOC-iști tresaltă cînd se gîndesc la un Isus muncitor, țăranii ar putea nutri
aceeași mîndrie gîndindu-se la partea importantă pe care parabolele evanghelice o acordă vieții
rustice, funcției sacre a pîinii și vinului, încît ar trăi din plin sentimentul că creștinismul le
aparține. Polemicile în jurul laicității au constituit una din principalele cauze a intoxicării vieții
țărănești în Franța. Din nefericire, nu par pe cale să se termine. Este imposibil să eviți luarea de
poziție și pare aproape imposibil să găsești o poziție care să nu fie considerată foarte rea.
Cu siguranță, neutralitatea este o minciună. Sistemul laic nu este neutru, el le transmite
copiilor o filozofie net superioară, pe de o parte, religiei de tip Saint-Sulpice, dar, pe de alta,
infinit inferioară creștinismului autentic. Însă acesta din urmă, în zilele noastre, a devenit foarte
rar. Mulți învățători s-au atașat de filozofia sistemului laic cu o fervoare religioasă.
Libertatea învățămîntului nu este o soluție. Cuvîntul e gol de sens. Formarea unui copil
nu e proprietatea nimănui. Nici a copilului, pentru că nu are încă discernămînt, nici a părinților,
nici a statului. Dreptul familiilor, invocat atît de des, nu este decît o mașină de război. Un preot
care, ivindu-se ocazia, s-ar abține să-i vorbească despre Isus unui copil dintr-o familie necreștină,
ar fi un preot lipsit de credință.
A menține școala laică, așa cum este acum, și a permite sau chiar a favoriza, alături de ea,
concurența școlilor confesionale este o absurditate din punct de vedere teoretic și din punct de
vedere practic. Școlile private, confesionale sau nu, trebuie autorizate nu în virtutea principiului
libertății, ci din perspectiva utilității lor publice. Vor fi autorizate dacă îndeplinesc criteriile, dar
sub rezerva unor controale periodice.
Nu este, de asemenea, o soluție să i se acorde clerului dreptul de a lua parte la
învățămîntul public. Dacă s-ar putea, n-ar fi totuși de dorit, și, oricum, în Franța ar duce la riscul
unui război civil.
A le ordona învățătorilor să le vorbească elevilor de Dumnezeu, cum a făcut-o acum
cîteva luni guvernul de la Vichy, din inițiativa d-lui Chevalier (Profesor de filozofie la Grenoble,
fin al mareșalului Pétain, Jacques Chevalier (1882 – 1962) a fost secretar de stat la Ministerul
instrucției publice pe timpul regimului de la Vichy. În ianuarie 1941, a legiferat statutul
facultativ al învățămîntului religios în școlile publice. După eliberare a fost condamnat la
pedeapsa cu închisoarea. N.e.f.) este o glumă de prost gust.
A păstra pentru filozofia laică un statut oficial ar fi, și aceasta, o măsură arbitrară, injustă,
pentru că nu ar corespunde scării noastre de valori și ne-ar arunca direct în totalitarism. Cu toate
că laicitatea a stîrnit o anumită fervoare, aproape religioasă, prin natura lucrurilor intensitatea ei
rămîne scăzută. Iar noi trăim într-o epocă de entuziasme încinse la alb. Curentul idolatru al
totalitarismului va găsi un obstacol doar în viața spirituală autentică. Dacă îi obișnuim pe copii să
nu se gîndească la Dumnezeu, ei vor deveni fasciști sau comuniști din nevoia de a se dedica unui
țel.
Vedem mai clar ce ne cere legea în acest domeniu cînd înlocuim noțiunea de drept cu cea
de obligație legată de o nevoie. Un suflet tînăr care tocmai se deschide spre gîndire are nevoie de
comoara strînsă de specia umană de-a lungul secolelor. Îl schilodim sufletește pe un copil dacă îl
creștem într-un creștinism îngust care-l împiedică pentru totdeauna să se bucure de comorile de
aur pur din civilizațiile necreștine. Educația laică le face însă copiilor un rău și mai mare. Ea le
ascunde aceste comori, pe cele ale creștinismului, cu precădere.
Singura atitudine, atît legitimă, cît și posibilă practic, pe care o poate avea, în Franța,
învățămîntul public cu privire la creștinism constă în a-l privi ca pe o comoară a umanității
printre atîtea altele. E absurd în cel mai înalt grad că un absolvent de bacalaureat de la noi a luat
cunoștință de poemele Evului Mediu, de Polyeucte, de Athalie, de Fedra, de Pascal, de
Lamartine, de unele doctrine filozofice impregnate de creștinism, precum cele ale lui Descartes
și Kant, de Divina comedie sau de Paradise Lost,(În engleză în original. N.tr.) dar nu a deschis
niciodată Biblia.
Viitorilor învățători și profesori le-am putea spune simplu: religia a avut întotdeauna și
în toate țările, cu excepția foarte recentă a cîtorva locuri din Europa, un rol dominant în
dezvoltarea culturii, gîndirii, civilizației umane. O educație în care nu se vorbește deloc de religie
este o absurditate. Pe de altă parte, așa cum la orele de istorie micuților francezi li se vorbește
mult de Franța, este natural ca, în Europa fiind, cînd se vorbește de religie să se vorbească, în
primul rînd, de creștinism.
În consecință, ar trebui incluse în învățămîntul de toate gradele cursuri pe care le-am
putea eticheta, de exemplu, cu numele de „istoria religiilor”, la care să participe elevii mai mari.
Li se vor citi copiilor pasaje din Scriptură, cu precădere din Evanghelii. Vom comenta în spiritul
însuși al textului, cum trebuie să facem întotdeauna.
Vom vorbi despre dogmă ca despre un lucru care a jucat un rol de primă importanță în
țara noastră și în care oameni de cea mai înaltă valoare au crezut din tot sufletul. Nu vom
ascunde că o seamă de cruzimi au găsit în dogmă un pretext. Dar, mai ales, vom încerca să
aducem spre sensibilitatea copiilor frumusețea Scripturii. Dacă vor întreba: „Este adevărat?” li se
va răspunde: „E atît de frumos, încît conține, cu siguranță, mult adevăr. Cît despre a ști dacă este
sau nu absolut adevărat, faceți în așa fel, încît să vă dați singuri seama cînd veți fi mari.” Va fi
riguros interzis de a include în comentarii ceva ce ar implica negarea dogmei; și nici ceva care să
implice afirmarea ei. Orice învățător sau profesor care ar dori și ar avea cunoștințele necesare și
talent pedagogic ar fi liber să le vorbească elevilor nu doar de creștinism, dar și (insistînd însă
mai puțin) de indiferent ce alt curent de gîndire religioasă autentică. Gîndirea religioasă este
autentică dacă este universală. (Nu este cazul iudaismului, legat de noțiunea de rasă.)
Dacă o asemenea soluție ar fi aplicată, am putea spera că, încetul cu încetul, nu ne vom
mai raporta la religie cum ne raportăm la direcțiile politice, pro sau contra. Ar înceta
antagonismul dintre cele două cîmpuri, al învățătorului și al preotului, care ține atîtea sate
franceze într-un soi de război civil latent. Contactul cu frumusețea creștină, prezentată pur și
simplu ca o frumusețe de care te bucuri, ar impregna, de la sine, masele cu spiritualitate, atît cît
se poate la noi, si toutefois le pays en est capable, oricum, mult mai eficient decît predarea
dogmatică a credinței religioase.
Cuvîntul „frumusețe” nu presupune deloc că trebuie să privim ceea ce aparține religiei ca
niște esteți. Punctul de vedere al esteților este un sacrilegiu, nu doar în cazul religiei, ci chiar în
cazul artei. Ei nu fac decît să să se amuze manipulînd și privind frumosul. Dar frumusețea este
ceva ce se mănîncă; este o hrană. Dacă i se oferă poporului frumusețea creștină ca simplu titlu de
frumusețe, trebuie să fie o frumusețe care hrănește.
În școlile sătești, lectura atentă, repetată, comentată, mereu reluată a textelor din Noul
Testament în care apare viața rurală ar conta mult pentru a-i reda vieții sătești poezia pierdută.
Dacă întreaga viață sufletească, pe de-o parte, și toate cunoștințele științifice despre universul
material, pe de alta, vor fi îndreptate spre activitatea concretă, munca și-ar dobîndi locul potrivit
în gîndirea unui om. În loc de a fi un fel de închisoare, ar deveni un prilej de a intra în contact cu
lumea aceasta și cu cealaltă.
De ce, de pildă, un țăran care se pregătește să semene n-ar simți în adîncul lui, chiar fără
cuvinte, întîi comparațiile lui Isus: „Dacă grăuntele de grîu care a căzut pe pămînt nu moare...”,
„Sămînța este Cuvîntul lui Dumnezeu...”, „Bobul de muștar este cel mai mic dintre toate
semințele...”, apoi dublul parcurs al creșterii: bobul, consumînd din el însuși cu ajutorul
bacteriilor, iese la suprafața solului, pe urmă energia solară coboară prin razele luminii și, captată
de mlădița verde, urcă din nou, într-o mișcare irezistibilă. Analogia care face din mișcările din
lumea pămînteană o oglindă a mișcărilor supranaturale, dacă putem folosi această expresie,
devine atunci explozivă, iar osteneala muncii, cu un cuvînt din popor, îi dă o consistență carnală.
Efortul se transformă într-o durere ce duce frumusețea lumii în miezul ființei umane.
O metodă similară poate încărca de același înțeles munca muncitorilor. E la fel de ușor de
stabilit.
Numai așa demnitatea muncii va fi deplin fundamentată. Fiindcă, mergînd în profunzime,
nu există o demnitate veritabilă fără o rădăcină spirituală și, prin urmare, de ordin supranatural.
Sarcina școlilor populare este să dea muncii mai multă demnitate, deschizînd-o spre
gîndire, nu să facă din muncitor o ființă scindată, care cînd muncește nu gîndește și viceversa.
Bineînțeles că un țăran care seamănă trebuie să fie atent cum împrăștie grîul, nu să-și repete în
minte lecțiile învățate la școală. Însă un obiect asupra căruia-ți concentrezi gîndirea nu ocupă
totalitatea gîndirii. O tînără fericită, la prima sarcină, cînd coase un scutece pentru copilul care se
va naște se gîndește în primul rînd să coase cît mai bine. Dar nu uită nici o clipă de pruncul pe
care-l poartă în pîntece. În același moment, undeva în atelierul unei închisori, o condamnată
coase cu grijă doar pentru că se teme să nu fie pedepsită. Ne putem imagina că, simultan, cele
două femei execută aceeași muncă și au atenția ocupată de aceleași dificultăți tehnice. În ciuda
aparențelor, un abis desparte o muncă de alta. Întreaga problemă socială constă în a-i face pe
muncitori să treacă din cea de-a doua situație în prima.
Ar trebui ca lumea de aici și cealaltă lume, frumoase amîndouă, să se manifeste împreună
în exercițiul muncii, așa cum copilul ce se va naște este prezent în gîndurile viitoarei mame cînd
îi pregătește scutecele. Această asociere se poate împlini dacă vom prezenta gîndurile și ideileîn
așa fel, încît să intre într-un raport direct cu gesturile și operațiile specifice fiecărei meserii,
asimilîndu-se profund, pătrunzînd în însăși substanța ființei, impregnînd memoria, făcînd ca
gîndirea să fie intim legată de mișcările pe care le necesită munca.
Astăzi nu sîntem capabili, nici intelectual, nici spiritual, de o asemenea transformare. Ar
fi excelent să începem măcar să o pregătim. Desigur, numai școala nu ajunge. Ar trebui ca
fiecare mediu unde subzistă ceva asemănător cu gîndirea să participe la acest efort – bisericile,
sindicatele, lumea literară și științifică. Cu greu – trebuie spus - poți îndrăzni să așezi în această
categorie mediile politice.
Epoca noastră are ca misiune, ca vocație, construirea unei civilizații fondate pe spiritul
muncii. Ideile în care germinează această vocație, răspîndite prin paginile lui Rousseau, George
Sand, Tolstoi, Proudhon, Marx, în enciclicele papale și în alte locuri, sînt singurele idei originale
ale timpului nostru, singurele pe care nu le-am împrumutat de la greci. Însă nu ne-am situat la
înălțimea acestei mari misiuni, deoarece ne-am aruncat în abisul sistemelor totalitare. Totuși,
dacă Germania va fi învinsă, poate că falimentul nostru nu este definitiv. Poate vom mai avea o
ocazie. Nu te poți gîndi la așa ceva fără să te cuprindă angoasa: dacă o vom avea, cum vom face,
mediocri precum ne știm, ca să nu o pierdem?
Misiunea aceasta este unicul lucru măreț pe care li-l putem propune popoarelor în locul
idolului totalitar. Dacă nu le vom face să-i simtă grandoarea, popoarele vor rămîne prizonierele
lui. Se va schimba doar culoarea, din brun în roșu. Dacă le dai oamenilor de ales între unt și
tunuri, cu toate că preferă, de departe, untul, o fatalitate misterioasă îi constrînge să aleagă,
împotriva voinței lor, tunurile. Untul este prea lipsit de poezie – cel puțin atunci cînd îl ai; cînd
nu-l ai, începe, nu știu cum, să capete o aură poetică... Dar, altfel, preferința pentru unt rămîne
inavuabilă.
În prezent, Națiunile Unite și mai ales America își umplu timpul spunîndu-le populațiilor
înfometate din Europa: „Cu tunurile noastre vă vom procura unt.” Vorbele lordau înă impresia că
nu se grăbesc deloc. Cînd vor aduce untul promis, lumea se va năpusti asupra lui. Iar îndată după
aceea se va întoarce spre oricine îi va arăta niște tunuri drăguțe, împachetate decent în indiferent
ce ideologie. Să nu ne imaginăm că, fiind epuizați, oamenii nu vor cere decît să-și vadă de-o
viață liniștită. Epuizarea nervoasă provocată de o nenorocire nervoasă te împiedică să te instalezi
în confort. Dimpotrivă, te constrînge să cauți uitarea fie într-o beție senzuală exasperată – cum s-
a întîmplat după 1918 - , fie în cutare sumbru fanatism. Nenorocirea care a mușcat prea adînc
creează o dispoziție pentru nenorocire, te ia cu ea și pe tine, și pe cei din jur. Germania este un
exemplu.
Populațiile de pe continentul european lovite de nenorocire au nevoie de grandoare mai
mult decît de pîine, și nu există decît două tipuri de grandoare, grandoarea autentică, de ordin
spiritual, și vechea minciună a cuceririi lumii. Cucerirea este un ersatz de grandoare.
Forma contemporană de grandoare autentică o reprezintă civilizația fundamentată pe
spiritul muncii. Putem lansa de pe acum această idee fără riscul vreunei dezbinări. Cuvîntul
„spirit” nu implică nici o afiliere particulară. Comuniștii înșiși, în atmosfera actuală, nu l-ar
respinge, cu siguranță. De altfel, ar fi ușor să găsim în Marx citate care se reduc, în principiu, la
reproșul de „lipsă de spirit” adresat societății capitaliste. Rezultă, așadar, că avem nevoie de
spiritualitate în societatea nouă. Nici conservatorii nu vor respinge această formulă. Mediile
radicale, laice, franc-masonii, cu atît mai puțin. Creștinii ar prelua-o cu bucurie. Ar putea dobîndi
unanimitatea.
Dar nu poți să te atingi de o asemenea idee decît tremurînd. Cum s-o atingi fără s-o
murdărești, fără a o transforma într-o minciună? Epoca noastră e atît de otrăvită de minciună,
încît preschimbă în minciună tot ce atinge. Iar noi aparținem epocii noastre. Nu avem nici un
motiv să ne credem mai buni decît ea.
A discredita asemenea idei prețioase lansîndu-le în domeniul public fără o infinită
precauție ar conduce la un rău ireparabil. Ar însemna să ucidem ultimul rest din speranța
împlinirii lor. Ele nu trebuie legate de o țintă, de o mișcare, nici măcar de un regim, și nici de o
națiune. Nu trebuie să le facem răul pe care Pétain l-a făcut cuvintelor „Muncă, Familie, Patrie”,
nici răul pe care Cea de-a III-a Republică l-a făcut cuvintelor „Libertate, Egalitate, Fraternitate”.
Noile idei nu trebuie să fie un consemn. Dacă le enunțăm public, trebuie s-o facem doar ca
expresie a unei gîndiri ce depășește cu mult oamenii și colectivitățile de astăzi. O gîndire pe care,
cu toată umilința, ne angajăm s-o ținem trează, pentru a o folosi ca pe un ghid în toate acțiunile
viitoare. Prea puțin contează dacă modestia noastră are un efect mai slab în antrenarea maselor
decît atitudinile mai vulgare. Este de preferat să eșuezi, decît să faci răul.
Dar aceste idei nu au, de fapt, nevoie să fie lansate cu tămbălău ca să intre în mințile
oamenilor, fiindcă ele răspund neliniștilor din acest moment ale tuturor. Toată lumea repetă, în
formule ușor diferite, că dezechilibrul de care suferim e provocat de dezvoltarea tehnicii în
scopuri strict materiale. Dezechilibrul nu poate fi reparat decît printr-o dezvoltare spirituală a
aceluiași domeniu, cel al muncii.
Singura dificultate rămîne neîncrederea dureroasă și mai mult decît legitimă, din
nefericire, a maselor față de orice formulă prea elevată, în care văd o capcană și o înșelătorie.
O civilizație fundamentată în spiritul muncii ar însemna cel mai înalt grad de înrădăcinare
a omului în univers și s-ar opune dezrădăcinării aproape totale în care ne aflăm. Ea este, astfel,
aspirația firească, pe măsura suferinței actuale.

DEZRĂDĂCINARE ȘI NAȚIUNE

Pentru cunoașterea sumară a principalei noastre boli trebuie studiată, de asemenea, o altă
față a dezrădăcinării. Este vorba de dezrădăcinarea pe care o putem numi geografică, a
colectivităților ce corespund unor teritorii. Ele aproape că și-au pierdut înțelesul, cu excepția
uneia singure, națiunea. Dar mai există și altele, au existat multe altele. Unele mai mici, foarte
mici uneori: orașe ori comunități sătești, provincii, regiuni; unele înglobînd mai multe națiuni;
cîteva înglobînd bucăți de națiuni.
Națiunea s-a substituit între timp tuturor. Națiunea, adică statul; fiindcă nu poți defini
altfel „națiunea” decît ca pe un ansablu de teritorii care recunosc autoritatea aceluiași stat. În
epoca noastră banul și statul au înlocuit toți ceilalți factori de coeziune socială.
De-o lungă bucată de timp a rămas doar națiunea singură să îndeplinească rolul pe care îl
are colectivitatea față de ființa umană: de a asigura, prin filtrul prezentului, legătura dintre trecut
și viitor. În acest sens, putem spune că națiunea a rămas singura colectivitate în universul actual.
Familia nu există. Ceea ce numim astăzi familie este un grup minuscul de ființe umane la care ne
raportăm fiecare: tatăl și mama, soțul și soția, copiii; frații și surorile sînt deja pe orbite mai
îndepărtate. În ultima perioadă, în mijlocul disperării generale, acest mic grup a dobîndit o forță
aproape irezistibilă, pe punctul, uneori, de a șterge memoria oricărei datorii; dar numai în sînul ei
oamenii au găsit puțină căldură vie, pe care o contrapus-o înghețului abătut dintr-odată peste ei.
A fost o reacție aproape animală.
Însă nimeni în ziua de azi nu se gîndește la antecesorii care au murit în urmă cu cincizeci
de ani, cînd noi aveam în jur de douăzeci și cinci de ani, și nici la descendenții care se vor naște
peste cincizeci de ani, cu douăzeci de ani sau chiar zece după moartea noastră. Așadar, din
perspectiva colectivității și a funcției sale de perpetuare a memoriei, familia nu contează.
Profesiunea, la rîndu-i, nu contează nici atît. Breasla însemna o legătură, în cadrul unei
anumite munci, între cei morți, cei vii și cei încă nenăscuți. Astăzi nu există nimic în lumea
muncii care să vizeze, oricît de puțin, o asemenea funcție. Sindicalismul francez va fi avut pe la
1900 unele veleități în acest sens, dar ele s-au evaporat repede.
În sfîrșit, satul, orașul, ținutul, provincia, regiunea, toate unitățile geografice mai mici
decît națiunea aproape că nu mai contează. Cele ce înglobează mai multe națiuni sau fragmente
de națiuni, de asemenea. Cînd se rostea, de exemplu, acum cîteva secole, cuvîntul „creștinătate”,
faptul avea o cu totul altă rezonanță afectivă în Europa, în comparație cu ziua de azi.
În concluzie, bunul cel mai de preț al omului în ordine temporală (sau, altfel spus,
continuitatea în timp dincolo de limitele existenței umane în ambele sensuri) a fost lăsat în
întregime în grija statului.
Și totuși, tocmai în perioada în care doar națiunea mai rămăsese, am asistat la
descompunerea ei instantanee, vertiginoasă. Ne-am trezit buimaci, aproape incapabili să
reflectăm la ce ni se întîmplă.
Poporul francez, în iunie și iulie 1940, n-a fost un popor căruia niște escroci, ascunși în
umbră, i-au furat brusc patria, luîndu-l prin surprindere. Poporul francez, el însuși, a desfăcut
pumnul și și-a lăsat țara să se prăbușească. Mai tîrziu – dar deja după un lung interval – s-a dat
de ceasul morții să o adune de pe jos, dar cineva pusese apăsat piciorul pe ea. În clipa de față,
simțul național a renăscut. „A muri pentru Franța” a căpătat un accent cum nu mai avusese de la
1918. Dar, în mișcarea de refuz care a ridicat poporul francez, foamea, frigul, prezența odioasă a
soldaților străini, cu puteri absolute de comandă, separarea familiilor, exilul, pentru unii,
captivitatea, toate aceste suferințe au avut o pondere substanțială, probabil decisivă. Cea mai
bună dovadă este diferența dintre starea de spirit a francezilor din zona ocupată și cei din zona
liberă. Nu există o cantitate naturală de patriotism mai mare la nordul Loarei, decît la sud.
Situația diferită a produs o stare de spirit diferită. Exemplul rezistenței engleze, speranța în
înfrîngerea germanilor au constituit, la rîndul lor, factori importanți.
Franța nu are astăzi altă realitate în afara amintirii și a speranței. Republica nu a fost
niciodată mai frumoasă ca sub Imperiu; (Formula îi aparține lui Henri Rochefort (1830 – 1913).
N.e.f.) patria nu e niciodată mai frumoasă ca atunci cînd se află sub talpa ocupantului, dacă ai
speranța renașterii ei. De-aceea, nu trebuie judecat după intensitatea actuală a sentimentului
național, vom vedea după eliberare care va fi eficacitatea acestui sentiment în stabilizarea vieții
publice.
Dezagregarea instantanee a mîndriei patriotice în iunie 1940 reprezintă o amintire
încărcată de atîta rușine, că preferăm să nu ne mai gîndim la ea, vrem să ne-o scoatem din minte
și să ne ocupăm doar de redresarea de după victorie. La fel ca și în viața privată, cînd fiecare
sîntem tentați să punem între paranteze propriile cusururi, să le vîrîm în debara, să căutăm o
perspectivă din care ele să nu conteaze. A ceda însă unei astfel de tentații înseamnă a-ți ruina
sufletul. Este, prin excelență, ispita ce trebuie cu orice preț învinsă.
 Cu toții i-am căzut pradă în urma rușinii publice atît de profunde, care ne-a rănit
sentimentul intim al onoarei. Fără această ispită am fi reflectat la experiența noastră ieșită din
comun și am fi găsit pînă acum o nouă doctrină, o nouă viziune despre patrie.
Din punct de vedere social, îndeosebi, trebuie să gîndim noțiunea de patrie în regim de
urgență. Nu să o gîndim din nou, vreau să spun, ci pentru prima oară, căci, fără teama de a greși,
această noțiune nu a fost niciodată gîndită cu adevărat. Nu e oare ciudat, fiind vorba de o noțiune
care a jucat și joacă un asemenea rol? Ne mai dăm, iată, încă o dată seama care e locul real
deținut de gîndire în lumea noastră...
Noțiunea de patrie și-a pierdut tot creditul printre muncitorii francezi în cursul ultimului
sfert de secol. Comuniștii au repus-o în circulație după 1934, agitînd drapele tricolore și intonînd
Marseilleza. Dar tot ei sînt cei care au abandonat-o, fără să clipească, puțin înainte de război. Nu
în numele ei au trecut în Rezistență. Au redescoperit-o la trei trimestre după înfrîngere. (Abia
după întîlnirea Laval – Stalin din mai 1935 partidul comunist și-a schimbat radical orientarea.
Din antimilitarist și antipatriotic, a devenit superpatriot și partizan al apărării naționale. Cu
pactul germano-sovietic (august 1939), revine însă la orientarea sa inițială, punînd pe același
plan, după indicațiile Moscovei, Germania nazistă și țările democratice. În primăvara lui 1941,
urmare a degradării relațiilor dintre statele naziste și comuniști, are loc o nouă ajustare,
creîndu-se la jumătatea lui mai 1941 un Front național pentru independența Franței. N.e.f.) Și,
încetul cu încetul, au preluat-o integral. Ar fi însă prea naiv să vedem în asta o reconciliere
veritabilă între clasa muncitoare și patrie. Că muncitorii mor pentru patrie e cît se poate de
adevărat. Numai că noi trăim într-un timp atît de rătăcit în minciună, încît pînă și virtutea
sîngelui sacrificat voluntar nu e îndestulătoare ca să ne reîntoarcem la calea adevărului.
Ani în șir muncitorii au fost învățați că internaționalismul este cea mai sacră datorie, iar
patriotismul - prejudecata burgheză cea mai rușinoasă. După care li s-a spus, de-a lungul altor
ani, că patriotismul este datoria sacră, iar cine nu este patriot se face vinovat de trădare. Cum să
se comporte, finalmente, cînd au fost dirijați prin propagandă și li s-au încurajat reacțiile
primare?
Nu va exista o mișcare muncitorească sănătoasă pînă nu vom găsi o doctrină care să
asigure un loc noțiunii de patrie, unul bine definit, cu importanța reală pe care o merită. De altfel,
această nevoie a devenit vizibilă în mediile muncitorești doar pentru că problemele patriei se
discută curent de la o vreme. Dar e o nevoie comună tuturor țărilor. Este inadmisibil ca un cuvînt
care astăzi este neîncetat legat de cel de datorie să nu facă obiectul nici unui studiu. Nu găsești
citată, pe această temă, decît vreo pagină mediocră din Renan. (Ernest Renan (1823 – 1892).
S.W. se referă probabil la conferința pe care Renan a pronunțat-o la 11 martie 1882 la Sorbona,
Ce este o națiune? N.e.f.)
Națiunea este un fapt recent. În Evul Mediu fidelitatea era față de senior, de cetate sau de
ambii, și abia apoi implica un teritoriu, de obicei nu prea clar precizat. Sentimentul pe care noi îl
numim patriotism exista și se manifesta uneori foarte intens, doar că obiectul său nu era definit
teritorial. El acoperea, după circumstanțe, suprafețe variabile.
Patriotismul a existat întotdeauna, îl găsim oricît de mult am coborî în istorie.
Vercingetoarix a murit cu adevărat pentru Galia. Triburile spaniole care s-au opus cuceririi
romane, uneori pînă la a fi exterminate, mureau pentru Spania, știau asta și o spuneau. Morții de
la Marathon și de la Salamina au murit pentru Grecia. Cînd Grecia, încă neredusă la o provincie,
era față de Roma în aceeași situație cu Franța de la Vichy față de Germania, copiii din satele
grecești aruncau pe stradă cu pietre în colaboraționiști, îi numeau trădători, cu o indignare la fel
de mare ca indignarea noastră de azi.
 În schimb, ceea ce n-a existat pînă într-o epocă recentă a fost obiectul bine definit la care
să se raporteze în permanență sentimentul patriotic. Patriotismul era difuz, rătăcitor, se deschidea
sau se restrîngea după afinități și pericole. Depindea de loialități diferite, datorate oamenilor,
seniorilor și regilor sau unor cetăți. Întregul forma ceva foarte confuz. Dar, în același timp, și
foarte uman. Cînd cineva își exprima sentimentul de fidelitate față de țară, rostea formule precum
„obștea”, „binele obștesc”, ceea ce putea să însemne un sat, un oraș, o provincie, Franța,
creștinătatea, specia umană.
Se folosea, de asemenea, formula „regatul Franței”. Prin ea erau desemnate atît obligațiile
față de țară, cît și fidelitatea față de rege. Însă două obstacole au împiedicat ca sentimentul acesta
dublu să fie pur, și nu doar pe vremea Jeannei d’Arc. (Să nu uităm că populația Parisului era
contra Jeannei d’Arc.)
Un prim obstacol: după Carol al V-lea Franța, dacă vrem să întrebuințăm vocabularul lui
Montesquieu, a încetat să fie o monarhie, căzînd într-un despotism din care nu a ieșit decît în
secolul al VIII-lea. Noi găsim astăzi absolut natural să plătim impozite la stat, dar nu ne putem
imagina ce bulversare morală a stîrnit stabilirea unei asemenea cutume. În secolul al XIV-lea
plătirea unui impozit, exceptînd contribuțiile excepționale, consimțite în caz de război, era privită
ca o dezonoare, ca o rușine rezervată țărilor cucerite, ca un semn vizibil de sclavie. Găsim acest
sentiment în Romancero-ul spaniol, dar și în Shakespeare: „Țara aceasta... s-a luat rușinos în
robie pe ea însăși.”
Carol al VI-lea, copil, ajutat de unchii săi, uzînd de corupție și de o cruzime atroce, a
constrîns brutal poporul Franței să accepte un impozit cu totul arbitrar, reînnoit după voia
suveranului. Impozit pe care seniorii l-au irosit, dar care a înfometat poporul. De aceea englezii
lui Henri al V-lea au fost întîmpinați ca niște eliberatori în momentul în care partida
armagnacilor îi reprezenta pe nobili, iar a bourguignonilor, pe săraci.
Poporul francez, frînt brutal și dintr-o singură lovitură, n-a mai avut, pînă în secolul al
XVIII-lea, decît tresăriri de independență. Toată perioada respectivă a fost privit de către
europeni ca un popor de sclavi, aflat la mila suveranului ca o turmă de oi.
În același timp, în străfundul inimii lui a mocnit o ură refulată și cu atît mai amară față de
rege, o ură pe care tradiția nu a putut-o niciodată stinge. O simțim deja într-o jalbă a țăranilor
care-ți face pielea de găină, în timpul domniei lui Carol al VI-lea. Ura aceasta va fi avut partea ei
în misterioasa popularitate a Ligii (Liga catolică, Liga Sfîntă sau Sfînta Uniune este numele dat
în timpul războaielor religioase unui partid catolic ce avea drept scop apărarea religiei catolice
contra protestantismului. A avut un asemenea succes, încît a devenit un pericol pentru monarhie.
În 1588 a reușit să-l alunge pe regele Henric al V-lea din Paris. N.tr.) După asasinarea lui
Henric al IV-lea, un copil de doisprezece ani a fost executat pentru că a spus public că va face la
fel cu micuțul Ludovic al XIII-lea. Richelieu și-a început cariera printr-un discurs în care cerea
clerului să arunce natema asupra tuturor regicizilor. Cei ce nutresc asemenea planuri, spunea el,
sînt animați de un entuziasm prea fanatic pentru a putea fi împiedicați de o pedeapsă temporară,
oricare ar fi ea.
Ura de care aminteam a atins exasperarea maximă la sfîrșitul domniei lui Ludovic al
XIV-lea. Fiind contrabalansată de o teroare de aceeași intensitate, ea a explodat, conform
caracterului deconcertant al istoriei, cu douăzeci și cinci de ani mai tîrziu. Lovitura a primit-o
bietul Ludovic al XVI-lea. Ura a împiedicat să avem o adevărată restaurare a regalității în 1815.
Încă și astăzi ea rămîne o piedică absolută, încît Contele de Paris (Moștenitor al tronului Franței,
Henri Robert d’Orléans (1908 – 1999), Conte de Paris, a rupt relațiile cu l’Action française în
1937. După ce a susținut regimul de la Vichy, a plecat la Alger, unde a încercat să iasă din jocul
extrem de complicat de după debarcarea americanilor, în noiembrie 1942. N.e.f.) nu este
acceptat de poporul Franței, în pofida adeziunii unui om ca Bernanos. Din multe privințe, e
păcat. Numeroase probleme ar fi putut fi rezolvate. Dar aceasta este situația, trebuie să o luăm ca
atare.
O altă cauză a înveninării cînd vorbim de dragostea francezilor pentru regatul Franței
constă în faptul că, în fiecare epocă, printre teritoriile aflate sub stăpînirea regelui Franței se aflau
unele care se simțeau cucerite și, de altfel, chiar erau tratate astfel. Trebuie recunoscut că cei
patruzeci de regi care într-o mie de ani au făcut ca Franța să fie Franța (S.W. preia formula din
subtitlul jurnalului L’Action Française. N.e.f.) au pus în practică o brutalitate demnă de epoca
noastră... Dacă există o legătură naturală între arbore și fructele sale, să nu ne mirăm că fructele
nu arată, nici pe departe, perfect. De exemplu, putem găsi în istorie fapte de o cumplită
atrocitate, dar nu mai cumplită, cu rare excepții, decît cucerirea de către francezi a teritoriilor
situate la sud de Loara, la începutul secolului al XIII-lea. Acele teritorii, unde exista un nivel
ridicat de cultură, de toleranță, de libertate, de viață spirituală, erau animate de un patriotism
intens pentru ceea ce locuitorii lor numeau „limba noastră”. Expresie prin care își desemnau
patria. Francezii erau pentru ei niște străini și niște barbari, cum sînt astăzi pentru noi germanii.
Ca să inducă imediat teroarea, francezii au început cu exterminarea totală a populației din orașul
Béziers. Și au obținut efectul scontat. O dată teritoriul cucerit, au instalat Inchiziția. O neliniște
surdă a continuat să mocnească în aceste populații de-a lungul istoriei, ceea ce le-a împins mai
tîrziu să îmbrățișeze cu ardoare protestantismul, despre care d’Aubigné spunea că, în ciuda
deosebirilor considerabile de doctrină, vine în linie directă de la albigenzi. Vedem, de asemenea,
cît de puternică era în aceste ținuturi ura față de puterea centrală dacă luăm seama la fervoarea
religioasă provocată la Toulouse de rămășițele ducelui de Montmorency, decapitat pentru
rebeliune contra lui Richelieu. Aceeași stare latentă de protest i-a făcut pe cuceriți să se arunce
cu entuziasm în Revoluția franceză. Mai tîrziu au devenit socialiști-radicali, laici, anticlericali. În
Cea de-a Treia Republică nu mai urau puterea centrală, pe care o acaparaseră și o exploatau. De
remarcat, de asemenea, că de fiecare dată protestul lor dă dovadă de o dezrădăcinare și mai
intensă și de un nivel de spiritualitate și de gîndire și mai scăzut. De remarcat, în același sens, că,
de cînd au fost cucerite, aceste ținuturi au avut o contribuție extrem de palidă la cultura franceză,
deși înainte erau atît de strălucitoare din punct de vedere cultural. Gîndirea franceză le datorează
mai mult albigenzilor și trubadurilor din secolul al XII-lea, care nu erau francezi, decît întregii
producții de pe aceste teritorii de-a lungul secolelor care au urmat.
Comitatul Bourgogne avea o cultură originală și nespus de înfloritoare, care nu a
supraviețuit cuceririi. Orașele din Flandra întrețineau, la sfîrșitul secolului al XIV-lea, relații
frățești și clandestine cu Paris și Rouen. Dar soldații flamanzi răniți preferau să moară, decît să
fie îngrijiți de soldații lui Carol al VI-lea. Cei din urmă capturaseră, cu prilejul unei expediții de
pradă în Olanda, mai mulți burghezi bogați, pe care hotărîră să-i ucidă; un sentiment de milă îi
făcu totuși pe soldați să le promită burghezilor că li se va cruța viața dacă acceptă să devină
supușii regelui Franței. Ostatecii au răspuns că, după ce vor muri, pînă și oasele lor vor refuza să
se supună autorității regelui Franței. Un istoric catalan din aceeași periadă, povestind istoria
Vecerniilor siciliene, (Masacru general făcut de francezi în Sicilia, în lunea de după Paște din
1282, la ora vecerniei. Sicilienii se revoltaseră împotriva politicii lui Carol I de Anjou. Au fost
între trei și patru mii de victime. N.e.f.) spune: „Francezii, care, peste tot pe unde au puterea, se
întrec în cruzime...”
Bretonii au fost disperați cînd Anne, suverana ducatului, a fost constrînsă să se
căsătorească cu regele Franței. Dacă s-ar întoarce astăzi sau, mai degrabă, cu cîțiva ani mai
devreme, ar avea oare motive solide să creadă că s-au înșelat? Oricît ar fi de discreditat
autonomismul breton de cei ce-l manevrează și-l folosesc în scopuri dubioase, este limpede că
propaganda lor răspunde unei situații reale, atît în privința faptelor, cît și în cea a sentimentelor
încercate de populație. În acest popor se găsesc niște comori latente care nu au putut să iasă la
lumină. Cultura franceză nu i se potrivește. Iar cultura lui proprie nu poate încolți. Din cauza
dominației franceze, acest popor este menținut ca un paria, printre categoriile sociale inferioare.
Dintre bretoni provine mare parte din soldații analfabeți. Femeile bretone furnizează, de
asemenea, o mare parte din prostituatele din Paris. Autonomia n-ar fi un remediu, ceea ce însă
nu-nseamnă că boala nu există.
Franche-Comté, ținut liber și fericit sub suzeranitatea de la distanță a spaniolilor, s-a bătut
în secolul al XVII-lea să nu devină francez. Locuitorii din Strasbourg au început să plîngă cînd
au văzut trupele lui Ludovic al XIV-lea intrînd în oraș în plină pace, fără nici o declarație
prealabilă de război. Regele își încălcase cuvîntul dat, mai ceva ca Hitler în epoca noastră .
Paoli, ultimul erou din Corsica, a luptat cu încrîncenare pentru ca țara lui să nu cadă în
mîinile Franței. Există un monument în cinstea sa într-o biserică din Florența. În Franța nu se
vorbește deloc de el. Corsica reprezintă un exemplu de pericol de contaminare prin
dezrădăcinare. După ce am cucerit, colonizat, corupt și stricat oamenii din această insulă, ei se
întorc asupra noastră ca prefecți de poliție, polițiști, adjutanți, pedagogi și alte funcții similare,
care le permit să-i trateze la rîndul lor pe francezi ca pe o populație mai mult sau mai puțin
cucerită. Prezența lor a contribuit, în plus, la reputația de brutalitate și de cruzime a Franței față
de indigenii din colonii.
Cînd regii Franței sînt lăudați că au asimilat țările cucerite, adevărul este că, în primul
rînd, acestea au fost într-o largă măsură dezrădăcinate. E un procedeu de asimilare facil, la
îndemîna oricui. Oamenii cărora le iei cultura fie rămîn pur și simplu fără cultură, fie primesc
firimituri din cultura dominantă. În ambele cazuri, ei vor părea asimilați, nu vor face notă
discordantă. Dar adevărata minune este să asimilezi populații care-și conservă cultura, o
păstrează vie, chiar dacă modificată. O asemenea minune se întîmplă rar.
Fără îndoială, sub Vechiul Regim conștiința franceză a reacționat intens în toate
momentele de strălucire a Franței: în secolul al XIII-lea, cînd Europa alerga spre Universitatea
din Paris; în secolul al XVI-lea, cînd Renașterea, deja stinsă ori încă nedeclanșată în alte părți, își
avea sediul în Franța; în primii ani ai lui Ludovic al XIV-lea, cînd prestigiul literelor se însoțea
cu cel al armelor. Nu-i însă mai puțin adevărat că nu regii au sudat teritoriile disparate. Doar
Revoluția a putut-o face.
Încă în cursul secolului al XVIII-lea exista în Franța, în medii foarte diferite, pe lîngă
corupția înspăimîntătoare, o flacără pură de patriotism. Stă mărturie acest tînăr țăran, fratele lui
Restif de la Bretonne, cu înzestrări strălucite, care a devenit soldat din pură dragoste pentru
binele public cînd încă nu ieșise bine din copilărie, și a fost ucis la șaptesprezece ani. Dar avem
deja dovezi la Revoluție. Revoluția a fost presimțită, așteptată, dorită de-a lungul întregului
secol. Ea a topit populațiile supuse coroanei Franței într-o masă unică, și asta în beția
suveranității naționale care le cuprinsese. Cei care fuseseră francezi prin constrîngere, au devenit
cu acest prilej francezi prin liber consimțămînt. Mulți din cei ce n-au fost, au dorit acum să
devină. Pentru că a fi francez însemna, din acel moment, să aparții unei națiuni suverane. Dacă
toate țările se pregăteau să devină suverane, Franța nu putea pierde gloria de a fi prima. De altfel,
granițele nu mai aveau importanță. Rămîneau străini doar cei ce nu ieșeau din sclavia tiranilor.
Străinii cu suflet repubican adevărat erau cu bucurie recunoscuți drept francezi cu titlu onorific.
 Astfel s-a născut în Franța un patriotism paradoxal, întemeiat nu pe dragostea față de
trecut, ci pe ruptura cea mai violentă cu trecutul țării. Și totuși, Revoluția avea un trecut în
straturile subterane ale istoriei Franței. Tot ceea ce ține de eliberarea șerbilor, de autonomia
orașelor, de luptele sociale, revoltele din secolul al XIV-lea, începutul mișcării bourguignonilor,
fronda, scriitorii precum d’Aubigné, Théophile de Viau, Retz. Sub Francisc Întîiul un proiect de
miliție populară a fost respins fiindcă seniorii au obiectat că, dacă va fi pus în practică, nepoții de
milițieni vor ajunge seniori, iar propriii lor nepoți, argați. Atît de puternică era forța ascendentă
ascunsă în acest popor!
Dar influența enciclopediștilor, intelectuali dezrădăcinați cu toții, obsedați de ideea de
progres, a împiedicat evocarea unei tradiții revoluționare. După cum lunga teroare din timpul
domniei lui Ludovic al XIV-lea a interpus un spațiu gol, dificil de trecut. Din această cauză, în
ciuda eforturilor lui Montesquieu, curentul de eliberare din secolul al XVIII-lea a rămas fără
rădăcini istorice. 1789 a fost, cu adevărat, o ruptură.
Sentimentul numit atunci patriotism avea ca obiect doar prezentul și viitorul. Era
dragostea de națiunea suverană, întemeiată în mare parte pe mîndria de a-i aparține. Calitatea de
a fi francez părea nu un fapt în sine, ci o alegere voluntară, cum ar fi astăzi afilierea la un partid
sau la o confesiune religioasă.
Cît despre cei atașați de trecutul Franței, sentimentul lor a luat forma unei fidelități
personale sau dinastice față de rege. Nu s-au sfiit să caute un sprijin în armele unor regi străini.
Dar fără să-i putem numi trădători. Ei rămîneau credincioși față de ceea ce considerau a fi datoria
lor, așa cum alții l-au executat pe Ludovic al XVI-lea.
Singurii, în epoca respectivă, care au fost patrioți, în sensul dobîndit mai tîrziu de acest
cuvînt, au fost cei ce apăreau în ochii contemporanilor ca niște arhitrădători, inși precum
Talleyrand, slujind nu toate regimurile, așa cum s-a spus, ci Franța din spatele tuturor
regimurilor. Însă pentru ei Franța nu era nici națiunea suverană, nici regele, ci statul francez.
Înlănțuirea ulterioară a evenimentelor le-a dat dreptate.
Cînd, așadar, iluzia suveranității naționale s-a dovedit, fără putință de tăgadă, o iluzie, ea
nu a mai putut face obiectul patriotismului; pe de altă parte, regalitatea semăna cu o plantă tăiată
pe care degeaba o plantezi la loc. Patriotismul trebuia să-și schimbe semnificația și să se
orienteze spre stat. Numai că și-a pierdut astfel popularitatea. Statul nefiind o creație a lui 1789,
pentru că data încă de la începutul secolului al XVII-lea și-și avea partea lui în ura nutrită de
popor față de monarhie. Iată cum, printr-un paradox istoric surprinzător la prima vedere,
patriotismul și-a schimbat clasa socială și cîmpul politic; fusese la stînga, a trecut la dreapta.
Schimbarea s-a desăvîrșit după Comună și în prima perioadă a Celei de-a Treia
Republici. Masacrul din mai 1871 a fost lovitura după care muncitorii francezi probabil nu și-au
mai revenit. Nu sîntem departe de acel moment. Un muncitor în vîrstă de cincizeci de ani ar fi
putut să audă amintirile terifiante ale tatălui său, copil pe vremea evenimentelor. Armata din
secolul al XIX-lea a fost o creație specifică a Revoluției franceze. Chiar soldații burbonilor, ai lui
Ludovic-Filip sau ai lui Napoleon al III-lea ar fi acceptat cu greu, după presiuni puternice, să
tragă asupra poporului. În 1871, prima oară după Revoluție, dacă lăsăm deoparte scurtul
intermediu de la 1848, Franța avea o armată republicană. Armata aceasta, compusă din bravi
flăcăi ai gliei franceze, s-a pus pe masacrat muncitori cu un elan uluitor, cu o bucurie sadică. Ce-i
de mirare că a produs un asemenea șoc?!
Cauza primă a fost, neîndoielnic, nevoia de a compensa rușinea înfrîngerii, aceeași
nevoie care ne va împinge mai tîrziu să-i cucerim pe sărmanii vietnamezi. Faptele ne arată că,
fără intervenția supranaturală a harului, nu există cruzime sau josnicie de care mîndrii soldați să
nu fie capabili de îndată ce intră în joc anumite mecanisme psihice.
Ce-a de-a Treia Republică a reprezentat un al doilea șoc. Poți crede în suveranitatea
națională cînd regii răi ori împărații îi pun călușul. Te poți gîndi: dacă n-ar fi fost aceia... Dar
cînd ei au dispărut și democrația s-a instalat, dar poporul, cu toate acestea, nu este suveran,
atunci domnește, inevitabil, confuzia.
1871 a fost ultimul an al patriotismului francez paradoxal născut în 1789. Prințul imperial
german Frederic – Frederic al III-lea, mai tîrziu – ființă omenoasă, rezonabilă și inteligentă,
fusese extrem de surprins de intensitatea acelui patriotism, cu care s-a confruntat de-a lungul
întregii campanii. Nu-i putea înțelege pe alsacieni, care, abia articulînd în franceză, vorbind un
dialect apropiat de germană, cuceriți brutal la o dată relativ recentă, nici nu voiau să audă de
Germania. A constatat că straniul lor comportament avea ca mobil mîndria de a aparține țării în
care a avut loc Revoluția, națiunii suverane. Anexarea care i-a separat de Franța le va fi păstrat
această stare de spirit pînă în 1918.
Comuna din Paris n-a fost la început o mișcare socială, ci o explozie de patriotism, ba
chiar de șovinism ascuțit. De altfel, pe tot parcursul secolului al XIX-lea, turnura agresivă a
patriotismului francez a neliniștit Europa, războiul din 1870 fiind un rezultat direct. Pentru că
Franța nu pregătise acel război, dar totuși l-a declarat fără nici un motiv rezonabil. Visurile de
cucerire imperială rămăseseră vii în popor tot secolul. În același timp, beam pentru dezrobirea
întregii lumi. (S.W. folosește un vers din refrenul Cîntecului muncitorilor (1848) de Pierre
Dupont: „Să ne iubim, iar cînd putem,/ Să ne unim ca să bem împreună,/ Fie că tunurile tac sau
bubuie,/ Să bem, să bem,/ Pentru independența lumii.”. N.e.f.) A cuceri lumea, a elibera lumea:
două forme de glorie incompatibile, în fapt, dar care în reverii se împacă foarte bine.
Tot clocotul acesta al sentimentului popular s-a stins după 1871. Totuși, două cauze au
menținut o aparență de continuitate a sentimentului patriotic. Întîi, resentimentul provocat de
înfrîngere. Nu aveam, oricum am fi luat-o, nici un motiv rațional să ne supărăm pe nemți. Ei nu
comiseseră vreo agresiune. Aproape că s-au abținut de la a comite atrocități. Iar noi am avut lipsa
de inspirație să le reproșăm că violează drepturile popoarelor, cu trimitere la Alsacia și Lorena,
care au o populație preponderent germanică, în timp ce tocmai ne începeam primele expediții în
Vietnam. Dar le purtam pică pentru că ne învinseseră, de parcă ar fi violat un drept divin, etern,
imprescriptibil al Franței de a fi, prin definiție, victorioasă.
În urile noastre actuale, care au, din nefericire, cauze mai mult decît legitime, intră ca
parte și acest sentiment. El a fost și unul din resorturile unor colaboraționiști de primă oră; dacă
Franța a ajuns în cîmpul învinșilor, se vor fi gîndit, s-a întîmplat doar pentru că ne-au căzut cărți
proaste; sau din greșeală ori dintr-o neînțelegere - doar locul natural al Franței este, precum știm,
printre învingători; deci procedeul cel mai simplu, cel mai puțin penibil, cel mai puțin dureros
pentru a opera rectificările necesare este să schimbi cîmpul. Starea aceasta de spirit domina în
anumite medii de la Vichy în iulie 1940.
Dar ceea ce a făcut ca patriotismul francez să nu dispară în timpul Celei de-a Treia
Republici, după ce își pierduse aproape în întregime substanța vitală, a fost faptul că nu aveam ce
pune în loc. Francezii nu aveau cui fi credincioși, decît Franței. Iar cînd au abandonat-o un
moment, în iunie 1940, s-a văzut ce hidos și demn de milă este spectacolul unui popor care nu e
legat de nimic prin nici o credință. Iată de ce, mai tîrziu, ne-am agățat din nou, în exclusivitate,
de Franța. Dacă însă poporul francez regăsește ceea ce numim astăzi „suveranitate”, reapare
aceeași dificultate ca înainte de 1940: realitatea desemnată prin cuvîntul „Franța” va desemna,
înainte de toate, statul.
 Statul este ceva rece, care nu poate fi iubit. Dar care ucide și abolește tot ce poate fi iubit.
Totuși ești forțat să-l iubești, pentru că nu ai altceva. În aceasta constă supliciul moral al
contemporanilor noștri.
Poate aici trebuie căutată cauza acestui fenomen al „conducătorului”, apărut peste tot și
care a surprins atîta lume. În momentul de față, în toate țările, pentru toate cauzele, există cîte un
om care atrage masele prin carisma personală. Fatalitatea de a rămîne fideli unui stat de o răceală
metalică i-a împins pe oameni, prin contrast, să iubească cu sete pe cineva din carne și sînge.
Fenomenul nu pare pe cale de-a se epuiza, și, după cît de dezastruoase i-au fost pînă acum
consecințele, ne poate încă rezerva surprize urîte. Arta, bine cunoscută la Hollywood, de a
fabrica vedete din orice material uman îi permite oricui să le ceară maselor să-l idolatrizeze. Cu
certitudine, noțiunea de stat ca instituție centrală, căreia îi datorezi loialitate, a apărut pentru
prima oară în Franța și în Europa odată cu Richelieu. Înainte de el se vorbea, pe un ton de
exaltare religioasă, de binele public, de țără, de rege, de senior. El, cel dintîi, a adoptat principiul
conform căruia oricine exercită o funcție publică datorează o loialitate totală nu comunității, nu
regelui, ci statului și numai statului. Ar fi dificil să definești statul de o manieră riguroasă. Dar,
din nefericire, n-ai cum să te îndoiești că acest cuvînt desemnează o realitate.
Richelieu, care avea o inteligență limpede, specifică acelei epoci, a definit în termeni clari
diferența dintre morală și politică, în jurul căreia s-a creat apoi atîta confuzie. A spus cam în felul
următor: trebuie să ne ferim să aplicăm aceleași reguli cînd e vorba de salvarea statului și de cea
a sufletului. Pentru că salvarea sufletelor are loc într-o altă lume, pe cînd cea a statelor se petrece
exclusiv în lumea noastră.
Este crud, dar adevărat. Un creștin ar trebui să tragă o singură concluzie: spre deosebire
de datoria pentru salvarea sufletului, vegheată de Dumnezeu, căruia îi datorăm o credință totală,
absolută, necondiționată, cea pentru salvarea statului este limitată și condiționată.
Totuși, cu toate că Richelieu se credea creștin - și era sincer, fără îndoială - , concluzia
lui, în ciuda celor afirmate, viza altceva. După el, omul responsabil de salvarea statului și
subordonații săi trebuie să se folosească de toate mijloacele eficiente, fără nici o excepție,
sacrificîndu-și, la nevoie, propria persoană, pe suveran, poporul, țările străine, neținînd seama de
nici o obligație.
Cu un plus de grandoare, este aceeași doctrină ca a lui Maurras: „Politica întîi!” Numai că
Maurras este ateu. Pe cînd cardinalul, recunoscînd ca valoare absolută ceva ce-și are întreaga
realitate aici, comite crima idolatriei. Metalul, piatra, lemnul, lucrurile din lumea noastră nici nu
sînt periculoase cu adevărat. Obiectul veritabilei crime de idolatrie este întotdeauna ceva analog
cu statul. Este crima pe care diavolul i-a propus-o lui Hristos, oferindu-i împărăția lumii acesteia.
Hristos a refuzat. Richelieu a acceptat. Și a fost recompensat. Dar el a crezut mereu că acționează
din pur devotament, ceea ce, într-un anumit sens, era un adevăr.
Devotamentul lui pentru stat a dezrădăcinat Franța. Politica lui a fost să ucidă sistematic
orice urmă de viață spontană, ca să împiedice tot ce s-ar fi putut opune statului. Dacă acțiunea lui
pare a fi avut niște limite, este pentru că a procedat extrem de abil, începînd ușurel și gradînd
apoi cu atenție. Ajunge să citim dedicațiile lui Corneille ca să simțim pînă la ce servilitate
ignobilă a știut Richelieu să coboare spiritul. Ca să ferim de rușine gloriile noastre naționale, am
convenit, între timp, să spunem că așa era codul politeții în epocă. Dar e o minciună. Ca să ne
convingem, n-avem decît să citim scrierile lui Théophile de Viau. Doar că Théophile a murit
prematur în urma unei întemnițări arbitrare, în vreme ce Corneille a trăit pînă la adînci bătrînețe.
Literatura nu este interesantă decît ca semn, dar ea este un semn care nu înșeală. Limbajul
servil al lui Corneille arată că Richelieu voia să aservească spiritul însuși. Nu față de persoana sa,
căci în devotamentul lui era probabil sincer, ci față de statul reprezentat de el. Concepția lui
despre stat era deja totalitară. A aplicat-o pe cît a putut, supunînd țara, atît cît îi permiteau
mijoacele timpului, unui regim polițienesc. A distrus astfel o mare parte din viața morală a țării.
Dacă Franța s-a supus acestei asfixii, a fost din cauză că nobilii au deprimat-o cu războaie civile
absurde și de o cruzime atroce. Încît a acceptat să-și cumpere pacea civilă cu acest preț.
După explozia provocată de Frondă, care, la începuturile ei, anunța, în multe aspecte,
Revoluția de la 1789, Ludovic al XIV-lea a urcat pe tron mai degrabă ca un dictator, decît ca un
suveran legitim. Asta ne spune fraza lui celebră: „Statul sînt eu.” Nu era o gîndire de rege.
Montesquieu a explicat foarte bine lucrurile, printre rînduri. Dar ceea ce nu putea încă înțelege,
în epoca respectivă, este că au fost două etape în decăderea monarhiei franceze. Monarhia după
Carol al V-lea a degenerat în despotism personal. Iar o dată cu Richelieu a fost înlocuită de o
mașină a statului cu tendințe totalitare, care, cum spune Marx, nu numai că a supraviețuit tuturor
schimbărilor, dar a fost perfecționată și amplificată cu fiecare schimbare de regim.
În timpul Frondei și sub Mazarin, Franța, în ciuda suferințelor, a respirat moral. Ludovic
al XIV-lea a găsit-o plină de genii strălucite, pe care le-a recunoscut și încurajat. Dar, totodată, el
a continuat, cu o intensitate din ce în ce mai ridicată, politica lui Richelieu. Și a redus, astfel,
Franța foarte repede la o stare morală deșertificată, fără a mai vorbi de mizeria materială.
Cine citește Saint-Simon, nu din curiozitate literară și istorică, ci ca pe un document
despre viața pe care ființele umane din însemnările sale chiar au trăit-o, este cuprins de oroare și
de dezgust în fața inerției și plictisului mortal, a nivelului grosier la care coborîseră sufletul,
inima și inteligența. La Bruyère, scrisorile Liselottei, (Charlote Élisabeth de Bavaria (1652 –
1722), cumnata lui Ludovic al XIV-lea și mamă a Regentului. A lăsat o corespondență foarte
bogată, publicată în secolul al XIX-lea.) toate documentele de epocă, citite în același spirit, dau
aceeași impresie. Coborînd în timp puțin mai departe, vom conveni, de pildă, că Molière n-a
scris Mizantropul ca să se amuze.
Regimul lui Ludovic al XIV-lea era, cu adevărat, totalitar. Teroarea, denunțurile răvășeau
țara. Idolatrizarea statului, reprezentat de suveran, era pusă în scenă cu o lipsă de cuviință ce
sfida orice conștiință creștină. Propaganda era deja ceva arhicunoscut, cum o arată mărturia naivă
pe care i-o face Liselottei șeful poliției cu privire la ordinul de a nu permite apariția nici unei
cărți, indiferent de subiect, dacă nu conține un elogiu bine adus din condei la adresa regelui.
Sub acest regim, dezrădăcinarea provinciilor franceze și distrugerea comunităților locale ating un
grad și mai înalt. În schimb, secolul al XVIII-lea a reprezentat o acalmie. Manevra prin care
Revoluția l-a înlocuit pe rege cu suveranitatea națională avea însă un inconvenient: suveranitatea
națională nu mai exista. Singurul ei defect... Ca și al iepei lui Roland. Și nu exista, de asemenea,
nici un mijloc prin care să trezești ceva ce-ar corespunde acestor cuvinte. Nu mai rămăsese decît
statul, în folosul căruia se manifesta natural fervoarea pentru unitate – „unitate sau moarte”. Pe
asta se sprijinea credința în suveranitatea națională. Asta a dus la noi distrugeri ale comunităților
locale. A venit în sprijin și războiul – războiul fiind încă de la început motorul întregii povești - ,
încît statul, sub Convenție și Imperiu, a ajuns din ce în ce mai totalitar.
Ludovic al XIV-lea a compromis biserica franceză asociind-o cultului persoanei sale și
impunîndu-i supunere chiar în chestiunile religioase. Servilitatea bisericii față de suveran a
atîrnat mult în anticlericalismul secolului următor.
Cînd biserica a comis greșeala ireparabilă de a-și asocia destinul cu cel al instituției
monarhice, ea a pierdut legătura cu viața publică. Nimic nu putea servi mai bine aspirațiile
totalitare ale statului. Era inevitabil să rezulte un sistem laic, preludiu la adorația Statului în sine,
cum se întîmplă astăzi. Creștinii sînt fără apărare în fața spiritului laic. Ori se dedică în întregime
unei acțiuni politice, de partid, pentru a readuce puterea temporală în mîinile unui cleric sau ale
cuiva din anturajul unui cleric, ori se resemnează, în caz contrar, să devină ei înșiși nereligioși în
viața profană de zi cu zi – ceea ce se și întîmplă astăzi, într-o măsură mult mai mare decît își dau
ei înșiși seama. În ambele cazuri, funcția proprie a religiei de a umple de lumină întreaga viață
profană, publică și personală, fără a o domina niciodată în nici un fel, este abandonată.
De-a lungul secolului al XIX-lea, căile ferate au făcut înspăimîntătoare ravagii în ceea ce
privește dezrădăcinarea. George Sand încă mai apucase în Berry obiceiuri vechi de mii de ani, a
căror amintire s-ar fi șters dacă nu le-ar fi consemnat în notele ei sumare.
Pierderea trecutului, colectiv sau individual, este marea tragedie umană, iar noi l-am
aruncat pe al nostru așa cum un copil smulge petalele unui trandafir. Popoarele rezistă disperate
în fața cuceritorilor în primul rînd ca să evite această pierdere. Dar statul totalitar se constituie
din cuceririrea propriului popor de către puterile publice, fără să-l poată feri de nenorocirile ce
însoțesc orice cucerire, cu scopul de a-l transforma într-un instrument docil pentru războaiele de
cucerire. Așa s-au petrecut lucrurile odinioară în Franța și, mai recent, în Germania, ca să nu mai
punem la socoteală Rusia.
Dezvoltatrea statului sleiește țara. Statul înghite substanța morală a țării, trăiește de pe
seama ei, se îngrașă, pînă cînd hrana se termină, lăsîndu-l leșinat de foame. Franța a atins acest
punct. În Germania, din contra, centralismul statal este cu totul recent, încît statul e încărcat de
agresivitatea pe care i-o dă o hrană supraabundentă, plină de calorii. Cît privește Rusia, viața
publică este la un asemenea grad de intensitate, că te întrebi dacă nu cumva poporul va fi cel ce
va mînca statul sau, mai bine spus, îl va resorbi. Cea de-a Treia Republică, în Franța, este ceva
cu totul singular. Una dintre trăsăturile ei aparte constă în faptul că întreaga-i structură, exceptînd
teatrul parlamentar, provine din Imperiu. Gustul francezilor pentru logica abstractă îi face foarte
susceptibili să nu fie păcăliți de etichete. Dar sînt... Englezii au un regat cu conținut republican;
noi avem o republică cu conținut imperial. Iar Imperiul însuși, pe deasupra Revoluției, rămîne
legat, fără discontinuități, de monarhie. Nu de vechea monarhie franceză, ci de monarhia
totalitară, polițienească, din secolul al XVII-lea.
Fouché, ca personaj, este simbolul acestei continuități. (Primind misiunea de a distruge
orașul Lyon, raliat la thermidorieni, Joseph Fouché (1759 – 1820) devine ministrul poliției în
1799. De o abilitate remarcabilă, pune serviciile de spionaj pe care le crease la dispoziția lui
Bonaparte, care-l păstrează în funcție pînă în 1809. După Cele O Sută de Zile, va prezida
guvernul provizoriu și va contribui la întoarcerea bourbonilor. N.e.f.) Aparatul represiv al
statului francez a dus, în ciuda tuturor schimbărilor, o viață netulburată și neîntreruptă, sporindu-
și mereu capacitatea de a acționa.
Din această cauză, statul a rămas, în Franța, obiectul ranchiunelor, urilor, repulsiei stîrnite
altădată de regalitatea căzută în tiranie. Noi am trăit un paradox de o stranietate de care nici nu
ne putem da seama: democrația noastră (instituțiile publice, cu tot ce ține de ele) a fost pe față
urîtă și disprețuită de întreaga populație.
Nici un francez nu avea nici cel mai mic scrupul de a fura sau escroca statul în materie de
taxe vamale, impozite, subvenții sau indiferent ce altceva. Făceau excepție unele medii de
funcționari; dar ei aparțineau mașinăriei publice. Dacă burghezii mergeau mult mai departe decît
restul cetățenilor în operațiuni de acest gen, se datorează doar faptului că ei aveau mult mai
multe ocazii. Poliția este în Franța obiectul unui dispreț atît de profund, încît pentru mulți
francezi sentimentul acesta ține de structura morală eternă a cetățeanului onorabil. Guignol, un
personaj din folclorul francez autentic, coboară pînă în Vechiul Regim și n-a îmbătrînit nici azi.
Adjectivul „polițist” constituie în franceză una din cele mai crunte injurii, ar fi curios de văzut
dacă are echivalent în alte limbi. Or poliția nu e altceva decît organul executiv al puterilor
publice. Sentimentele poporului francez la adresa lui au rămas aceleași ca pe timpul cînd țăranii
se vedeau puși în situația, cum constata Rousseau, să ascundă puținul jambon pe care îl posedau.
La fel, acțiunile instituțiilor politice erau ținta repulsiei, a deriziunii și a disprețului. Însuși
cuvîntul „politică” a dobîndit o semnificație pejorativă de neînchipuit într-o democrație. „E un
politician”, „nu-i decît politică” – formulele acestea exprimau o o condamnare fără apel. În ochii
unei părți a francezilor, profesiunea de parlamentar – că o profesie devenise – avea ceva
degradant. Anumiți francezi erau mîndri că se abțin de la orice contact cu ceea ce se numește
„politică”, exceptînd ziua alegerilor. Unii însă chiar și atunci. Alții se uitau la deputatul lor ca la
un soi de lacheu, ca la o ființă creată și aruncată în lume ca să le servească interesele personale.
Singurul sentiment care tempera disprețul față de interesul public era spiritul de partid, cel puțin
la cei contaminați de această maladie.
În van am căuta un aspect al vieții publice care să smulgă de la francezi cel mai ușor
sentiment de loialitate, de gratitudine sau de afecțiune. În frumoasele vremi ale entuziasmului
laic existase învățămîntul. Dar învățămîntul nu mai reprezintă de mult, atît în ochii părinților, cît
și în cei ai copiilor, decît o mașină de procurat diplome, adică situații sociale profitabile. Cît
privește legile în folosul celor mulți, niciodată poporul francez, în măsura în care i s-au dat
asemenea legi, nu le-a considerat altfel decît ca pe niște concesii smulse unei puteri de rea-
credință printr-o presiune violentă.
Nici un alt interes nu putea ține locul celui pentru interesul public, atît de absent. Cum
regimurile succesive au distrus într-un ritm foarte rapid viața comunităților locale și regionale,
aceasta a dispărut în cele din urmă. Franța arăta precum bolnavii cărora li s-au răcit deja
membrele și numai imima încă le mai palpită. Aproape nicăieri nu mai pîlpîia viața, exceptînd
Parisul. Dar și aici, chiar de la periferie, începea să apese moartea morală.
În acea epocă de dinainte de război, liniștită dacă o privești din afară, apatia micilor orașe
de provincie franceze era de o cruzime la fel de reală ca și atrocitățile manifeste. Să existe ființe
umane condamnate la a-și petrece anii ireversibili dintre leagăn și mormînt într-un asemenea
posomorît plictis nu-i oare la fel de cumplit ca foametea sau măcelul? Richelieu este cel care-a
început să întindă peste Franța negura apatiei, iar ea n-a încetat să devină din ce în ce mai
sufocantă. Cînd s-a declanșat războiul, ajunsesem la asfixie.
Dacă statul a ucis moral tot ceea ce era, ca teritoriu, mai mic decît el, el și-a transformat,
de asemenea, frontierele teritoriale în ziduri de închisoare, pentru a închide gîndirea. Îndată ce
privești istoria mai de aproape, din afara manualelor, ești stupefiat să vezi cum epoci aproape
lipsite de mijloace de comunicare o depășesc pe a noastră prin bogăția, varietatea, fecunditatea,
intensitatea vitală a schimburilor spirituale, acoperind teritorii extrem de vaste. A fost cazul
Evului Mediu, al antichității pre-romane, al perioadei imediat anterioare timpurilor istorice. În
zilele noastre, cu telegraf și radio, aviație, dezvoltarea transporturilor, imprimerie, presă,
fenomenul modern al națiunii închide în mici compartimente separate pînă și un domeniu atît de
natural universal precum știința. Frontierele, bineînțeles, nu sînt de netrecut. Dar, așa cum pentru
a călători trebuie să treci printr-o infinitate de formalități plictisitoare și penibile, tot așa, orice
contact cu o gîndire străină, în indiferent ce disciplină, cere un efort mental de depășire a
frontierelor. E un efort considerabil, și multă lume nu e dispusă să-l facă. Chiar și pentru cei
care-l fac, faptul că un efort este indispensabil împiedică formarea unor legături organice pe
deasupra frontierelor.
Este adevărat că există biserici și partide internaționale. Bisericile: ele afișează faptul
scandalos și intolerabil că preoți și credincioși Îi cer lui Dumnezeu în același timp, în același
ritual, cu aceleași cuvinte și, este de presupus, cu aceeași tărie a credinței și curăție a inimii,
victoria militară a unui cîmp inamic sau a altuia. Scandalul acesta datează de demult; dar în
secolul nostru viața religioasă se subordonează națiunii ca niciodată. Partidele: sau nu sînt
internaționale decît fictiv, sau internaționalismul înseamnă subordonarea totală față de o anumită
națiune.
În sfîrșit, statul a suprimat și toate legăturile care puteau, în afara vieții publice, să dea o
orientare credinței. Cu cît Revoluția franceză, suprimînd breslele, a favorizat progresul tehnic, cu
atît a făcut rău din punct de vedere moral sau, cel puțin, a încheiat și a consacrat un rău deja în
mare parte săvîrșit. Nu vom repeta îndeajuns, cînd întrebuințăm astăzi acest cuvînt, în orice
mediu, că răul n-are nimic în comun cu breslele.
O dată breslele dispărute, munca a devenit, în viața individuală a fiecăruia, un mijloc
avînd ca singur scop banul. Undeva în textul constitutiv al Societății Națiunilor există un pasaj
care afirmă că de-acum munca nu va mai fi o marfă. Iată o glumă de cel mai prost gust. Trăim
într-un secol în care o mulțime de oameni de ispravă, care se consideră foarte departe de ceea ce
Lévy-Bruhl numea o „mentalitate pre-logică”, au crezut în eficacitatea magică a cuvîntului mai
ceva decît un sălbatic din fundurile Australiei. Cînd se retrage din circulația comercială un
produs indispensabil, este prevăzut pentru el un alt mod de distribuție. Nimic de acest fel nu a
fost prevăzut pentru muncă, iar munca a rămas, bineînțeles, în continuare o marfă.
Din acest moment, conștiința profesională este un simplu mod de onestitate comercială.
Într-o societate fondată pe schimb, reprobarea socială intervine preponderent în cazurile de furt și
escrocherie, mai ales contra escrocheriei negustorului care vinde marfă alterată, garantînd că e de
bună calitate. Tot astfel, cînd îți vinzi munca, cinstea îți cere să furnizezi o marfă de o calitate
echivalentă cu prețul. Dar onestitatea nu e totuna cu credința. O foarte mare distanță desparte
cele două virtuți.
Există un puternic filon de credință în camaraderia muncitorească, ea a fost lungă vreme
mobilul dominant al vieții sindicale. Însă mai multe obstacole au împiedicat această credință să
constituie un suport solid pentru viața morală. Pe de-o parte, mercantilismul vieții sociale s-a
extins și la mișcarea muncitorească, punînd problemele bănești pe primul plan. Cu cît grija
pentru bani domină, cu atît credința dispare. Pe de altă parte, în măsura în care mișcarea
muncitorească este revoluționară, ea scapă de acest inconvenient, dar dobîndește slăbiciunile
inerente oricărei rebeliuni. Richelieu, ale cărui observații sînt uneori uluitor de lucide, spune că a
înțeles din experiență că, la forțe altfel egale, rebelii au întotdeauna puterea înjumătățită, în
comparație cu apărătorii puterii oficiale. Chiar cînd știi că susții o cauză bună, sentimentul de
răzvrătire te slăbește. Fără un mecanism psihologic de acest tip, n-ar putea exista deloc stabilitate
în societățile umane. Acest mecanism explică ascendentul partidului comunist. Muncitorii
revoluționari sînt prea bucuroși să aibă în spatele lor un stat – un stat ce dă acțiunii lor acel
caracter oficial, acea legitimitate, acea realitate pe care numai statul o conferă. Un stat situat, în
același timp, la prea mare distanță geografică, ca să nu le poată stîrni dezgustul. În aceeași
manieră, enciclopediștii, profund nesatisfăcuți că se află în conflict cu propriul suveran, tînjeau
după favorurile suveranilor Prusiei sau Rusiei. Putem înțelege, reluînd analogia, că muncitorii
militanți, mai mult sau mai puțin revoluționari, care au rezistat prestigiului Rusiei au sucombat
finalmente în fața celui al Germaniei. Cu excepția celor devotați trup și suflet partidului
comunist, muncitorii nu pot găsi în credința față de clasa lor un obiect atît de precis, de bine
delimitat, încît să le cîștige echilibrul interior. Puține noțiuni sînt atît de greu determinabile
precum cea de clasă socială. Marx, care-și sprijină întregul sistem pe ea, n-a încercat niciodată să
o definească, nici măcar să o studieze pur și simplu. Singura informație cu care te alegi din
lucrările lui privitor la clasele sociale este că acestea sînt niște ceva ce luptă. Nu e suficient. Nu
ne aflăm nici în fața unora din acele noțiuni care, fără a putea fi definite prin cuvinte, sînt clare
pentru gîndire. În cazuri precum cel de față, este și mai dificil să concepem sau să gîndim fără o
definiție, decît să definim. Credința pe care o implică afilierea religioasă contează, la rîndul ei,
prea puțin în viața modernă, chiar dacă reprezintă ceva cu totul aparte. În ciuda diferențelor
evidente și considerabile, un efect și un sens analog este produs și de sistemul englez al bisericii
naționale, și de sistemul francez al separării bisericii de stat. Doar că al doilea pare mai
distrugător. Religia a fost proclamată o afacere privată. Conform mentalității actuale, asta nu
înseamnă însă că religia e destinată intimității sufletești, acelui loc ferit din profunzimea
fiecăruia, unde nici măcar conștiința nu pătrunde. Nu, ci vrea să spună că este o chestiune de
alegere, de opinie, de gust, dacă nu chiar de fantezie, ceva cum ar fi alegerea unui partid politic
ori a unei cravate. Sau că este o chestiune de familie, de educație, de anturaj. Odată devenită
ceva privat, nu mai păstrează caracterul obligatoriu rezervat lucrurilor publice și, prin urmare,
credința în sine își pierde caracterul incontestabil.
Nenumărate expresii ne arată că așa se întîmplă. De cîte ori, de exemplu, nu auzim
repetîndu-se acest loc comun: „Catolici, protestanți, evrei sau liber-cugetători, toți sîntem
francezi.”, de parcă s-ar vorbi de mici frînturi teritoriale: „Marseiezi, lionezi ori parizieni, toți
sîntem francezi.”?
În multe texte semnate de papă se poate citi: „Nu numai din punct de vedere creștin, dar,
mai general, din punct de vedere uman...”; ca și cum punctul de vedere creștin (care, în această
logică, e sau lipsit de sens, sau, dimpotrivă, conține toate lucrurile din lumea aceasta și din
cealaltă) ar avea un grad de generalitate mai scăzut decît punctul de vedere uman. Imposibil de
conceput o mai teribilă mărturie a eșecului. Iată cum se plătește lungul șir de anathema sit.
Finalmente, coborîtă la rangul de problemă personală, religia se reduce la a-ți alege un loc în care
să petreci o oră sau două, duminica dimineața.
Comic e faptul că religia, adică relația omului cu Dumnezeu, nu mai este considerată
astăzi ca un domeniu cu adevărat sacru, intangibil autorităților laice din afară, ci e pusă între
lucrurile pe care statul le lasă pe seama fanteziei fiecăruia, ca pe un ceva de mică importanță
pentru treburile publice. Cel puțin așa s-a întîmplat în ultima vreme. De aici, semnificația actuală
a cuvîntului „toleranță”. În acest fel, cu excepția statului, nu mai rămîne nimic de care să se poată
agăța credința. Din acest motiv, pînă în 1940, i-am acordat statului fidelitatea noastră. Fiindcă
omul simte că o viață fără credință este ceva hidos. În ciuda degradării generale a cuvintelor din
vocabularul francez aparținînd sferei morale, cuvintele „trădător” și „trădare” nu și-au piedut
deloc din forță. Omul, de asemenea, simte că e născut pentru sacrificiu. Numai că în imaginarul
public n-a mai rămas altă formă de sacrificiu decît sacrificiul militar, adică cel în numele statului.
Pentru că de stat este vorba și numai de el. Iluzia Națiunii, în sensul în care cei de la 1789
sau de la 1792 înțelegeau cuvîntul și care a făcut să curgă, în acei ani, lacrimi de bucurie,
reprezintă un trecut complet anulat. Însuși cuvîntul de națiune și-a schimbat înțelesul. În secolul
nostru nu mai desemnează poporul suveran, ci ansamblul unor populații care recunosc autoritatea
unui stat. E arhitectura construită de un stat și țara dominată de el. Cînd se vorbește astăzi de
suveranitatea națiunii, se face cu sensul unic de suveranitate a statului. Un dialog dintre cineva
contemporan nouă și un om de la 1792 ar duce la neînțelegeri comice. Or, nu numai că statul nu
e totuna cu poporul suveran, dar el e același stat, neschimbat, inuman, brutal, birocratic,
polițienesc, lăsat moștenire de Richelieu lui Ludovic al XIV-lea, de Ludovic al XIV-lea
Conventiei, de Convenție Imperiului, de Imperiu Celei de-a Treia Republici. În plus, e instinctiv
repudiat și urît.
 S-a întîmplat să vedem însă cum entitatea aceasta stranie, statul, obiect al urii, al
repulsiei, al deriziunii, al disprețului și al fricii, a cerut, sub numele de „patrie”, o credință
absolută, dăruirea totală, sacrificiul suprem – și le-a obținut, de la 1914 pînă în 1918, într-o
măsură care a întrecut toate așteptările. S-a înfățișat pe sine ca pe un absolut al lumii acesteia,
altfel spus, ca pe un obiect de idolatrie. Și a fost acceptat și servit ca atare, onorat printr-o
cantitate incredibilă de jertfe umane. O idolatrie fără dragoste. Ce poate fi mai monstruos și mai
trist?
Cînd cineva forțează devotamentul mult dincolo de cît îl împinge inima, se produce
inevitabil o reacție violentă, un fel de revulsie a sentimentelor. Putem face o comparație cu ceea
ce se întîmplă într-o familie, cînd un bolnav are nevoie de îngrijiri ce depășesc afecțiunea de care
se bucură. El devine ținta unei ranchiuni refulate, fiindcă este inavuabilă, mereu prezentă ca o
otravă secretă.
Același fenomen s-a petrecut între francezi și Franța, după 1918. I-au dat Franței prea
mult. I-au dat mai mult decît simțea inima lor.
Toate curentele de idei antipatriotice, pacifiste, internaționaliste de după 1918 s-au
revendicat de la morții din război și de la vechii combatanți. De fapt, într-o largă măsură, ele au
ieșit chiar din mediul vechilor combatanți. Nu se poate totuși spune că nu au existat și asociații
de vechi combatanți cu un discurs intens patriotic. Însă patriotismul lor suna a gol și era lipsit de
forță de convingere. Semăna cu limbajul acelor oameni care, suferind foarte mult, au mereu
nevoie de a-și reaminti că n-au suferit în zadar. Fiindcă suferințele prea mari în raport cu
impulsurile inimii ne pot împinge spre extreme: fie respingem violent cauza pentru care am dat
prea mult, fie ne agățăm de ea cu un soi de disperare.
Nimic n-a făcut mai mult rău patriotismului, decît evocarea pînă la sațietate a rolului
jucat de poliție în spatele frontului. Nimic nu-i putea răni mai mult pe francezi, decît să-i
constrîngi să constate îndărătul patriei prezența acestui stat polițienesc, obiectul urii lor
tradiționale. În același timp, extrasele din presa excentrică de dinainte de 1918, unde se făcea
jocul poliției, citite post bellum, cu sînge-rece și dezgust, le-au dat impresia că au fost trași pe
sfoară. Nimic nu-i este francezului mai greu să ierte decît să fie dus cu preșul. Înseși cuvintele ce
exprimau sentimentul patriotic au fost discreditate, acesta a căzut în categoria lucrurilor de
nemărturisit. A fost o vreme - și nu demult – în care a exprima un sentiment patriotic în mediile
muncitorești, cel puțin în unele dintre ele, ar fi însemnat să dai dovadă de o crasă necuviință.
Mărturii convergente arată că, în 1940, cei mai curajoși au fost vechii combatanți din
primul război mondial. Să spunem totuși că reacțiile lor de după 1918 aveau o rezonanță mai
puternică în inima copiilor din jurul lor, decît în propria lor inimă. E un fenomen foarte frecvent
și ușor de înțeles. Cei în vîrstă de optsprezece ani în 1914 își formaseră caracterul în perioada
anterioară.
S-a spus că școala de la începutul secolului a călit tineretul pentru victorie, iar cea de
după 1918 a scos o generație de învinși. Cu siguranță că este mult adevăr în asta. Dar educatorii
de după 1918 erau vechi combatanți. Mulți dintre copiii de zece ani între 1920 și 1930 au avut
învățători care făcuseră războiul.
Dacă Franța a suferit efectul acestei reacții mai mult decît alte țări, faptul se datorează
unei dezrădăcinări mult mai acute, corespunzînd unei centralizări statale mult mai vechi și mai
intense, dar și efectului deprimant al victoriei și drumului deschis tuturor propagandelor.
A existat, de asemenea, un dezechilibru - dar și o compensare a lui, prin alunecarea spre
cealaltă extremă – al noțiunii de patrie în domeniul propriu-zis al gîndirii. Urmare a faptului că
statul a rămas, într-un vid total, singura entitate calificată să-i ceară omului credință și sacrificiu,
noțiunea de patrie a fost pusă ca un absolut. Patria fiind în afară de bine și rău. Ca în proverbul
englez: „Right or wrong, my country”. (Această expresie, devenită proverbială, îi aparține lui
Stephen Decatur (1779 – 1820), care a pronunțat, în cursul unui toast la Norfolk, în Virginia,
sentența următoare: Our country! In her intercourse with foreign nations, may she always be in
the right, but our country, right or wrong.” N.e.f.) Dar adeseori se merge mai departe: nu se
admite că patria poate greși.
Puțin înclinați cum sînt spre efortul de a întreprinde un examen critic, oamenii din toate
mediile, dintr-o absurditate bubuitoare, dar pe care nu o observă, se trezesc prinși de un rău
interior ce le apasă inimile. Nimic nu este, la urma urmei, mai prezent în viața comună și
cotidiană decît filozofia, dar o filozofie implicită.
Să ridici patria pe soclul absolutului, pe care răul nu-l poate mînji, este o absurditate
bubuitoare. Patria este un alt nume al națiunii; iar națiunea este un ansamblu de teritorii și de
populații reunite de evenimentele istorice sau, în mare parte, de întîmplare, pe cît ne putem da
seama, unde se amestecă binele și răul. Națiunea este un fapt, iar un fapt nu este un absolut. Este
un fapt printre altele asemănătoare. Există mai mult de o națiune pe suprafața Pămîntului. A
noastră este unică. Dar fiecare din celelalte, considerată în ea însăși și privită cu dragoste, este
unică în același grad.
Era la modă înainte de 1940 să se vorbească de „Franța eternă”. Aceste cuvinte sînt un
soi de blestem. Te obligă să le repeți lectura atîtor pagini, atîtor scrieri tușante ale marilor
scriitori catolici francezi, unde e vorba despre chemarea Franței, despre mîntuirea Franței, despre
alte teme similare. Richelieu vedea însă mult mai corect cînd spunea că mîntuirea statelor nu se
petrece pe Pămînt. Franța e ceva temporar, terestru. Nu greșim afirmînd că nu scrie nicăieri că
Hristos a murit ca să mîntuiască națiunile. Ideea unei națiuni alese de Dumnezeu în calitatea ei
de națiune nu aparține decît de legea veche.
Antichitatea zisă „păgînă” n-ar fi comis niciodată o confuzie atît de grosieră. Romanii se
credeau aleși de divinitate, dar numai pentru o dominație terestră. Cealaltă lume nu-i interesa.
Nicăieri nu găsim ca vreo cetate, vreun popor să se creadă alese pentru un destin supranatural.
Misterele, care constituiau, într-un fel, metoda oficială de mîntuire, similare cu bisericile de azi,
erau instituții locale, dar se recunoștea că sînt echivalente între ele. Platon descrie cum omul, prin
grație divină, iese din peștera acestei lumi. Dar nu spune că și o cetate ar putea ieși. Dimpotrivă,
reprezintă colectivitatea ca pe ceva de natură animală, care împiedică mîntuirea sufletului.
Adeseori antichitatea este acuzată că n-a știut recunoaște decît valorile colective. În
realitate, eroarea aceasta a fost comisă doar de romani, care erau atei, și de evrei; iar de cei din
urmă doar pînă la exilul babilonian. Dar, dacă ne înșelăm atribuind această eroare antichității
precreștine, ne înșelăm, de asemenea, nerecunoscînd că noi înșine o comitem continuu, corupți
cum sîntem de dubla tradiție romană și ebraică, care ocupă tot mai mult în noi locul inspirației
creștine pure.
Creștinii se simt stînjeniți să recunoască astăzi că, dacă i se dă patriei sensul cel mai tare
cu putință, un sens complet, atunci creștinul nu are decît o singură patrie, al cărei loc nu este în
lumea aceasta. „Nu vă adunați comori pe pămînt, unde molia și rugina le strică și unde furii le
sapă și le fură. Ci adunați-vă comori în cer, unde nici molia, nici rugina nu le strică, unde furii nu
le sapă și nu le fură. Căci unde este comoara ta, acolo va fi și inima ta.” (Matei, 6, 19-21) Este,
așadar, interzis să ai inima pe pămînt.
Creștinilor de azi nu le place să se întrebe despre drepturile inimii lor, ale lui Dumnezeu,
ale patriei. Episcopii germani au terminat unul din protestele cele mai curajoase spunînd că vor
refuza în veci să aleagă între Dumnezeu și Germania. Dar de ce acest refuz? Oare ei nu știu că
întotdeauna pot apărea circumstanțe care implică o alegere între Dumnezeu și indiferent ce lucru
terestru, și nu trebuie niciodată să stai în cumpănă? Dacă ar fi fost să se exprime, episcopii
francezi ar fi avut același limbaj. Popularitatea Jeannei d’Arc în ultimul sfert de veac n-a fost
întotdeauna ceva sănătos. A reprezentat o modalitate comodă de a uita că există o diferență între
Franța și Dumnezeu. Iar lașitatea interioară în fața prestigiului ideii de patrie n-a făcut ca
patriotismul să devină mai viguros. Statuia Jeannei d’Arc este plasată, în toate bisericile de la
noi, în așa fel, încît să atragă privirile în zilele acestea înspăimîntătoare, cînd francezii au
abandonat Franța.
„Dacă vine cineva la Mine și nu urăște pe tatăl său și pe mamă și pe femeie și pe copii și
pe frați și pe surori, chiar și sufletul său însuși, nu poate să fie ucenicul meu.” (Luca, 14, 26)
Dacă ni se cere să urîm toate acestea, într-un anumit sens al cuvîntului „a urî”, ne este cu
certitudine interzis să ne iubim țara, într-un anumit sens al cuvîntului „a iubi”. Pentru că obiectul
propriu al iubirii este binele și „Singur Dumnezeu este bun.” Ne aflăm în fața unor evidențe, dar,
prin nu se știe ce farmece, în secolul nostru nu ne mai dăm deloc seama de ele. Altfel, ar fi fost
imposibil ca un om ca părintele Foucauld - care a ales, din caritate, să-L mărturisească pe Hristos
în mijlocul unor populații necreștine - să se creadă în drept, în același timp, să furnizeze
informații la Biroul 2 despre aceleași populații.
Ar fi sănătos să medităm la teribilele cuvinte ale diavolului adesate lui Isus cînd i-a arătat
toate împărățiile acestei lumi: „Ţie îţi voi da toată stăpânirea aceasta şi strălucirea lor, căci mi-a
fost dată mie şi eu o dau cui voiesc.” (Luca, 4, 6) Nimeni nu este ferit de ispită.
Ceea ce nu i-a șocat pe creștini i-a șocat pe muncitori. O tradiție încă destul de recentă
pentru a nu fi cu totul moartă, ca altele, face din dragostea de dreptate punctul central al mișcării
muncitorești din Franța. În prima jumătate a secolului al XIX-lea avea o intensitate arzătoare, se
aprindea și acționa pentru oprimații lumii întregi.
Cît timp patria a fost tot una cu poporul constituit în națiune suverană, nu s-a pus nici o
problemă în privința raporturilor ei cu dreptatea. Se admitea – cu totul arbitrar, de altfel, și printr-
o interpretare extrem de superficială a Contractului social – că o națiune suverană nu comite
nedreptăți nici la adresa membrilor ei, nici față de vecini; se presupunea că toate cauzele care
provoacă nedreptăți sînt legate de lipsa de suveranitate a națiunii.
Dar de îndată ce în spatele patriei se găsește vechiul stat, dreptatea nu se mai vede.
Patriotismul modern nu mai permite multe întrebări despre dreptate și, mai cu seamă, în noua lui
formă, nu ne dă voie să ne gîndim la legăturile dintre patrie și dreptate. N-ai avea curajul să
afirmi echivalența celor două noțiuni. Și n-ai îndrăzni, mai ales, să le-o spui muncitorilor, care,
suferind opresiunea socială, simt frigul metalic al statului și-și dau seama confuz că același frig
există și în relațiile internaționale. Cînd se vorbește mult despre patrie, se vorbește puțin despre
dreptate, iar sentimentul dreptății este atît de puternic la muncitori, fie ei și materialiști, fiindcă
au întotdeauna impresia că sînt privați de ea. De aceea o formă de educație morală în care
dreptatea nu figurează aproape deloc nu prinde la ei. Cînd își dau viața pentru Franța, au nevoie
neapărat să simtă că mor, în același timp, pentru ceva mult mai înalt, că sînt parte în lupta
universală contra nedreptății. Pentru ei, cum sună o vorbă devenită celebră, patria nu e destul.
Așa se întîmplă întotdeauna cînd arde undeva o flacără, cînd se aprinde o scînteie, fie ea
și imperceptibilă, de viață spirituală veritabilă. Pentru acest foc patria nu este destul. Iar pentru
cei din care flacăra absentează, patriotismul, în supremele lui exigențe, este ceva prea înalt. El nu
mai poate constitui un stimulent destul de puternic decît sub forma celui mai orb fanatism
național.
 Este adevărat că oamenii sînt capabili să-și împartă sufletul în compartimente, fiecare
adăpostind o idee izolată, fără legături cu alte idei din alte compartimente. Ei nu iubesc nici
spiritul critic, nici efortul de sinteză, și nu și le impun fără violență.
Dar cînd e cuprins de frică, de angoasă, cînd carnea se trage înapoi din fața morții, din
fața unei prea mari suferințe sau a unui mare pericol, în sufletul fiecărui om, chiar și incult, se
aude o voce care caută să demonstreze că este legitim să te sustragi morții, suferinței, pericolului.
Argumentele pot fi, după caz, bune sau rele. Însă pe moment, o știm, descumpănirea cărnii și a
sîngelui le face atît de intens convingătoare, cum un orator n-ar fi niciodată capabil.
Numai că există și oameni cu care lucrurile nu se petrec astfel. Fie din cauză că, prin
natura lor, sînt imuni la frică, iar sîngele, carnea și viscerele lor nu tresar în prezența morții și a
durerii; fie că sufletul lor este atît de călit, încît vocea disuasivă nu mai poate să-și prezinte
argumentele. La o altă categorie de oameni vocea se aude, își face simțită puterea de convingere,
dar este, în același timp, disprețuită. Faptul acesta presupune ori o unitate interioară deja
remarcabilă, ori niște stimuli exteriori puternici.
Observația genială a lui Hitler despre propagandă (S.W. are în vedere un pasaj din
capitolul V din Mein Kampf de Adolf Hitler, pe care l-a recopiat. N.e.f.), cum că forța brută nu
are cîștig de cauză asupra ideilor dacă este singură, dar poate ușor convinge dacă își asociază
cîteva idei oricît de primitive, ne oferă, de asemenea, cheia vieții interioare. Spasmele cărnii,
chiar violente, nu pot influența sufletul în privința unei idei, cînd rămîn simple reacții fiziologice.
Dar vor cîștiga o victorie ușoară dacă își transmit forța de convingere unui gînd, oricît de debil.
Lucrul acesta este important. Nici o idee nu este prea mediocră pentru a-și îndeplini funcția de
aliat al cărnii. Iar carnea are neapărat nevoie să se alieze cu o idee.
Iată de ce, dacă în vremurile obișnuite oamenii, chiar cultivați, suportă fără nici o
dificultate cele mai mari contradicții lăuntrice, în momentele de criză, în schimb, cea mai mică
fisură din universul interior capătă proporții, de parcă un filozof, de la distanță, ar analiza
hiperlucid și malițios lucrurile, gata să profite de orice slăbiciune; cu toții reacționăm așa,
indiferent de cît de ignoranți am fi.
În clipele supreme - nu în mod obligatoriu cele încărcate de pericolul cel mai mare, ci
cele în care omul se confruntă, de unul singur, fără încurajări din exterior, cu tumultul viscerelor,
al cărnii și al sîngelui - doar cei a căror viață lăuntrică se nutrește, întreagă, dintr-o aceeași idee
vor rezista. Din această cauză, în sistemele totalitare apar oameni extrem de rezistenți.
Patria nu poate fi o idee unică decît într-un regim precum cel hitlerist. Se poate proba
ușor, pînă la detaliu, dar este atît de evident, încît devine inutil. Dacă patria nu este această idee,
dar totuși ocupă un loc, atunci sau avem de-a face cu o incoerență interioară, cu o slăbiciune
ascunsă a sufletului, sau există o altă idee, dominînd tot restul, față de care ideea de patrie ocupă
un loc recunoscut fără ezitări, dar limitat și subordonat.
N-a fost cazul în Cea de-a III-a Republică. Nu este cazul în nici un mediu. Peste tot dăm
numai de incoerență morală. Vocea interioară disuasivă s-a făcut auzită în suflete și între 1814 și
1818. Cei mai mulți au rezistat, într-o încordare supremă, prin acea reacție care îi împinge adesea
pe oameni să se arunce orbește, din teama de a nu se dezonora, în partea opusă celei spre care îi
împinge frica. Numai că sufletul, cînd se expune la durere și la pericol doar sub efectul unui
asemenea impuls, se uzează foarte repede. Gîndurile hrănite de angoasa care nu ți-a putut impune
cum să acționaezi te rănesc și mai mult, în însuși străfundul sufletului, iar influența lor o simți
mai tîrziu. Cum s-a petrecut după 1918. Iar cei care nu avuseseră nimic de dat și le era rușine s-
au simțit repede contaminați, din alte motive. De această atmosferă au fost înconjurați copiii
cărora li se va cere mai tîrziu să moară pe front.
 Îți dai seama cît de departe a mers dezagregarea interioară a francezilor cînd observi că
pînă și astăzi ideea colaborării cu inamicul nu și-a pierdut întregul prestigiu. Altfel, dacă vei
căuta o consolare în spectacolul rezistenței, dacă îți spui că rezistenții își hrănesc fără dificultate
avîntul cu patriotism și cu o mulțime de idealuri, ajungi, totodată, să-ți spui și răsspui că Franța,
ca națiune, se află în acest moment de partea dreptății, a fericirii generale etc., adică de partea
unor lucruri minunate care nu există. Victoria aliaților o va pune cu picioarele pe pămînt, o va
aduce în domeniul faptelor. Vor reapărea multe dificultăți pe care avem astăzi impresia că le-am
îndepărtat. Într-un fel, nenorocirea simplifică totul. Faptul că Franța a intrat pe calea rezistenței
mai lent, mai tîrziu decît majoritatea țărilor ocupate, ne arată că am greși dacă nu ne-ar îngrijora
viitorul.
Putem vedea limpede pînă unde merge incoerența morală a regimului nostru dacă ne
gîndim la școală. Morala face parte din programă, dar chiar dascălii cărora nu le place să o
transforme într-o expunere dogmatică o predau, inevitabil, într-o manieră difuză. Să nu uităm:
sensul central al acestei morale este dreptatea, cu obligațiile pe care ți le impune față de
aproapele tău.
Pe de altă parte, cînd este vorba de istorie, morala nu mai intervine. Niciodată nu sînt
amintite obligațiile externe ale Franței. Cîteodată o numim patria „justă” și „generoasă”, ca și
cum i-am adăuga ceva, o pană la pălărie, un colac peste pupăza gloriei. Cuceririle făcute și
pierdute pot fi, la rigoare, obiectul unui lejer dubiu, ca atunci cînd vorbim despre Napoleon. Dar
nu ne îndoim deloc de cuceririle pe care le-am păstrat. Trecutul nu mai este decît istoria creșterii
Franței, fiind admis unanim că această creștere este un bine din toate punctele de vedere.
Niciodată nu ne întrebăm dacă Franța, crescînd, nu a distrus nimic. Nu examinăm dacă nu cumva
s-a întîmplat să distrugă lucruri care ne pot atrage cele mai groaznice blesteme.des choses qui la
valaient semblerait. Bernanos spune că membrii de la Action française privesc Franța ca pe un
plod de la care nu așteaptă decît să crească, să pună carne pe el. Dar nu numai ei. Există o gîndire
generală care, fără să se exprime niciodată, se subînțelege întotdeauna din felul în care e privit
trecutul țării. Comparația cu un plod încă e foarte onorabilă. Ființele de la care nu ceri decît să
pună carne pe ele sînt iepurii, porcii, găinile. Platon are cuvîntul cel mai potrivit cînd compară
colectivitatea cu un animal. Iar cei pe care prestigiul propriu îi orbește, adică toți oamenii, cu
excepția celor predestinați, „numesc drepte și frumoase lucrurile necesare, fiind incapabili să
discearnă și să înțeleagă ce distanță există între esența necesarului și cea a binelui”.
Se face totul pentru ca copiii să simtă - dar ei o simt oricum natural – că lucrurile legate
de patrie, de națiune, de propășirea națiunii au un alt grad de importanță, care le scoate din rînd.
Însă tocmai aceste lucruri, precum dreptatea, considerarea celuilalt, datoriile riguroase, stabilind
limite pentru ambiții și pofte (întreagă această morală la care vrem să supunem viața micuților),
nu sînt niciodată pomenite.
Ce concluzie să tragi de-aici, dacă nu că morala se numără printre lucrurile de mai mică
importanță și, precum religia, meseria, alegerea unui medic sau a unui furnizor, își are locul în
domeniul inferior al vieții private?
Dar dacă morala propriu-zisă este coborîtă astfel, nici nu o înlocuiește un sistem diferit.
Căci prestigiul națiunii este legat de evocarea războiului. Dispare un mobil puternic pe timp de
pace, cu excepția regimurilor care se pregătesc permanent de război, cum este cel nazist. Într-un
altfel de regim, ar fi periculos să reamintești prea des că patria care le cere copiilor săi să-și dea
viața pentru ea are o altă față, anume statul, cu impozitele, vamele și poliția lui. Ne abținem plini
de grijă; și astfel nu-i dă nimănui prin minte că s-ar putea să fie un semn al lipsei de patriotism
dacă urăști poliția și fraudezi în materie de vămi și impozite. O țară ca Anglia face într-o anumită
măsură figură aparte din cauza unei tradiții milenare de libertate garantată de către puterile
publice. Revenind: dualitatea moralei, în timp de pace, slăbește forța moralei perene fără a pune
nimic în loc.
Această dualitate este permanent prezentă, fără pauză, peste tot, nu doar în cadrul școlii. I
se întîmplă fiecărui francez, aproape zilnic în vremuri normale, cînd citește ziarul, cînd discută în
familie sau la bistrou, să gîndească la Franța, în numele Franței. Din acea clipă și pînă cînd se
reîntoarce în lumea lui personală, privată, el pierde pînă și amintirea virtuților pe care, într-un
mod mai mult sau mai puțin vag și abstract, le admite ca pe o datorie. Cînd este vorba de tine
însuți, chiar de familia ta, poți conveni, în general, că nu trebuie să te întreci cu lauda de sine, că
trebuie să te îndoiești de judecățile tale cînd ești și judecător, și parte, că trebuie să te întrebi dacă
alții nu au cel puțin parțial dreptate în ce te privește, că nu trebuie să ieși prea tare în față, că nu
trebuie să te gîndești numai la tine; pe scurt, că trebuie să pui niște hotare egoismului și
orgoliului. Dar în materie de egoism național, de orgoliu național, nu doar că există o permisiune
nelimitată, dar chiar se pare că un fel de datorie îți impune să faci exces de zel. Stima pentru
semeni, mărturisirea greșelilor proprii, modestia, cumpătarea în privința poftelor devin în acest
domeniu niște crime, niște sacrilegii. Printre multele cuvinte sublime pe care Cartea egipteană a
morților le pune în gura celui drept după moarte, poate că următoarele sînt cele mai emoționante:
„N-am fost niciodată surd la vorbele drepte și adevărate.” Însă pe plan internațional, pentru
fiecare e ca o datorie sacră să facă pe surdul la cuvintele drepte și adevărate dacă ele sînt contrare
intereselor Franței. Sau ar trebui să admitem că nici un cuvînt contrar intereselor Franței nu poate
fi niciodată drept și adevărat? Ne întoarcem de unde-am pornit.
Există greșeli care țin de gust, pe care o bună educație, chiar în lipsa moralei, te
împiedică să le comiți în viața privată. Ele par însă absolut naturale pe plan național. Pînă și cele
mai odioase patroane de bordel ar ezita să-și adune protejatele pentru a le ține un discurs despre
grandoarea binefacerilor de care se bucură și despre recunoștința pe care o datorează. Dar un
guvernator francez din Indochina nu ezită, în numele Franței, să folosească acest limbaj imediat
după actele de represiune cele mai atroce sau după foametea cea mai scandaloasă. (S.W. face
aluzie la represiunea – care a indignat-o nespus – a insurecțiilor din februarie 1930 de la Yen
Bay și a celor din vara următoare din provincia Hghe Tinh, represiune condusă de guvernatorul
general Pasquier. N.e.f.) Și el așteaptă răspunsuri, impune răspunsuri care să-l mulțumească.
Am moștenit obiceiul de la romani. Ei nu comiteau niciodată cruzimi și nu acordau
niciodată favoruri fără a se lăuda, în ambele cazuri, cu generozitatea și indulgența lor. Cînd te
duceai să le ceri ceva, fie și o mică ușurare în condițiile unei oribile opresiuni, nu te ascultau
dacă nu începeai cu laude la adresa lor. Au dezonorat astfel gestul de a cere clemență, care era
onorabil înainte de ei, impunîndu-i minciuna și flateria. În Iliada, un troian îngenuncheat în fața
unui grec și implorîndu-l să-i lase viața nu va strecura în cuvintele sale nici o nuanță de flaterie.
Patriotismul nostru vine în linie dreaptă de la romani. Iată de ce copiii francezi sînt
încurajați să-și caute inspirația în Corneille. Găsesc acolo o virtute păgînă, dacă aceste două
cuvinte nu sînt incompatibile. Cuvîntul „păgîn”, cînd se referă la Roma, are, cu adevărat și
absolut legitim, semnificația încărcată de groază pe care i-o dădeau primii polemiști creștini.
Romanii erau, într-adevăr, un popor ateu și idolatru. Nu idolatru față de statuile cioplite în piatră
sau turnate în bronz, ci idolatru față de el însuși. Această idolatrie față de sine ne-au lăsat-o
moștenire sub denumirea de patriotism.
Înțelegem de ce dualitatea în privința moralei este un scandal și mai puternic dacă, în
locul moralei laice, ne gîndim la virtutea creștină, din care, de altfel, provine, reprezentînd un fel
de ediție pentru marele public, o esență diluată. Virtutea creștină are drept centru, drept esență,
drept mireasmă specifică umilința, mișcarea liber consimțită spre omul de jos. Prin aceasta îi
semănă sfinții lui Hristos. „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu
Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luînd, făcîndu-Se asemenea oamenilor, și la
înfățișare aflîndu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcîndu-Se pînă la moarte, și încă
moarte pe cruce.” (Filipeni, 2, 6-8)
Dar cînd un francez gîndește la Franța, orgoliul este pentru el o datorie, în concepția
actuală; umilința ar fi o trădare. Această trădare, probabil, i se reproșează cu imensă amărăciune
guvernului de la Vichy. Nu fără temei, fiindcă umilința sa este de proastă calitate, e cea a
sclavului care lingușește și minte ca să nu fie plesnit. Dar în acest domeniu o umilință de bună
calitate rămîne pentru noi ceva necunoscut. Nici n-am putea concepe că ar fi posibilă. Ne-ar
trebui un efort de imaginație numai ca să ne punem problema.
Pentru un suflet creștin virtutea păgînă a patriotismului este un dizolvant. Ea a trecut de
la romani în mîinile noastre fără a fi botezată. Lucru straniu, barbarii sau ceea ce numim noi
astfel au fost botezați aproape fără dificultate în timpul invaziilor. Dar moștenirea Romei n-a
fost. Niciodată. Pentru că nu putea fi botezată, în ciuda faptului că Imperiul Roman a făcut din
creștinism o religie de stat.
De altfel, ar fi greu să ne imaginăm o mai crudă injurie. Cît despre barbari, nu-i de mirare
că goții s-au convertit ușor la creștinism dacă, așa cum credeau contemporanii, erau din stirpea
geților, cei mai drepți dintre traci, pe care Herodot îi numea „cei ce dăruie nemurirea” din cauza
credinței lor intense în viața veșnică. Moștenirea barbarilor s-a amestecat cu spiritul creștin
formînd acel produs unic, inimitabil, perfect omogen, care a primit numele de „cavalerism”. Dar
spiritul Romei și cel al lui Isus n-au fuzionat niciodată. Dacă fuziunea ar fi fost posibilă,
Apocalipsa ar minți reprezentînd Roma ca pe o curvă călare pe fiară, femeia însemnată cu
numărul blasfemului.
Renașterea a însemnat, mai întîi, o resurecție a spiritului grec, apoi a spiritului roman.
Doar în a doua etapă a acționat ca dizolvant al creștinismului. În cursul acestei de-a doua etape s-
au născut forma modernă a naționalității și forma modernă a patriotismului. Corneille a avut
dreptate să-i dedice piesa Horațiu lui Richelieu și să o facă în termeni al căror servilism este
pandantul orgoliului aproape delirant care a inspirat tragedia. Servilismul și orgoliul sînt
inseparabile. O vedem prea bine astăzi în Germania. Corneille însuși este un excelent exemplu al
asfixiei care cuprinde virtutea creștină la contactul cu spiritul roman. Polyeucte ni s-ar părea o
piesă comică dacă obișnuința nu ne-ar fi orbit. Polyeucte, sub pana sa, este un om care a înțeles
brusc că există un teritoriu a cărui cucerire este mai glorioasă decît cucerirea regatelor
pămîntești, după cum există și o tehnică particulară ca s-o poți duce la capăt; pe dată, își asumă
datoria de a se angaja în această luptă, fără să-l mai preocupe nimic altceva și la fel de hotărît ca
înainte, cînd se războia în slujba împăratului. Alexandru plîngea, se spune, pentru că nu putea
cuceri decît globul pămîntesc. Corneille credea, la prima vedere, că Isus a coborît pe pămînt
pentru a repara această lacună.
Dacă patriotismul, pe timp de pace, acționează invizibil ca un dizolvant pentru virtute,
atît creștină, cît și laică, pe timp de război se produce contrariul; și este cu totul natural. Cînd se
manifestă dualitatea morală, prejudiciile le suportă întotdeauna virtutea cerută de circumstanțe.
Este avantajată, desigur, virtutea care altfel nu are prilejul să se exercite; spiritul războinic, în
timp de pace, spiritul pacific, în timp de război.
În timp de pace, dreptatea și adevărul, fiindcă sînt separate etanș de patriotism, se văd
degradate la rangul de virtuți pur private, în același rînd cu politețea, de pildă; dar, cînd patria
cere sacrificiul suprem, tocmai această separație privează patriotismul de legitimitatea totală,
singura care poate hrănia energiile unui efort nelimitat.
Cînd ai deprins obiceiul de a considera drept un bine absolut și limpede ca lacrima faptul
de a te extinde, prilej cu care Franța a devorat și digerat atîtea teritorii, cum, oare, o propagandă
inspirată de exact aceeași gîndire, doar că punînd numele de Europa în locul celui al Franței, nu
s-ar infiltra și n-ar rămîne într-un colț de suflet? Patriotismul actual este o ecuație între binele
absolut și o colectivitate de pe un anumit teritoriu, în speță, Franța. Oricine ar schimba termenul
teritorial al ecuației, punînd în loc un termen mai mic, Bretania, să zicem, sau mai mare, de pildă,
Europa, e privit ca un trădător. De ce se întîmplă asta? Cu totul arbitrar. Obișnuința ne împiedică
să ne dăm seama în ce măsură este arbitrar. Dar în momentul suprem arbitrarul favorizează acea
voce interioară care fabrică sofisme, despre care aminteam mai sus.
Colaboraționiștii actuali au față de noua Europă, așa cum ar rezulta ea după o victorie
germană, atitudinea care li se cere provensalilor, bretonilor, alsacienilor, celor din Franche-
Comté să o aibă despre trecutul lor, după ce au fost cuceriți de regele Franței. De ce faptul că ne
referim la epoci diferite ar schimba natura binelui și a răului? Auzeam spunîndu-se curent între
1918 și 1919 de către oamenii de bine care sperau că va fi pace: „Altădată se purtau războaie
între provincii, apoi provinciile s-au unit și au format națiuni. În același fel, națiunile se vor uni
pe fiecare continent, apoi în lumea întreagă, și astfel se va sfîrși cu războaiele.” E un loc comun
foarte răspîndit. Raționamentul acesta se face printr-o extrapolare care a avut atîta trecere în
secolul al XIX-lea și o mai are încă și în secolul al XX-lea. Oamenii de bine care vorbeau în acel
mod cunoșteau, în mare, istoria Franței, dar nu se gîndeau în momentul cînd rosteau că unitatea
națională se împlinise aproape în exclusivitate prin cuceriri extrem de brutale. Dacă și-ar fi
amintit asta în 1939, și-ar fi amintit, de asemenea, că toate cuceririle li s-au părut întotdeauna
ceva just. Nimic de mirare că măcar o parte din sufletul lor își spunea: „Pentru progres, pentru
desăvîrșirea istoriei, probabil că trebuia trecut prin acele etape.” Și-au putut spune, de asemenea:
„Franța a ieșit victorioasă în 1918; dar n-a putut unifica Europa; încearcă acum Germania; să n-o
stînjenim.” Cruzimile sistemului german trebuia, ce-i drept, să-i oprească de la un astfel de
consimțămînt. Să admitem însă că nu vor fi auzit de ele sau au presupus că sînt inventate de o
propagandă mincinoasă. Ba chiar că le-au judecat ca prea puțin importante, de vreme ce se
exercitau pe niște populații considerate inferioare. Sînt însă mai greu de ignorat cruzimile
germanilor față de evrei sau cehi, decît cele ale francezilor față de vietnamezi?
Péguy zicea că sînt fericiți cei care-au murit într-un război drept. Ar urma, logic, că cei
care i-au ucis injust sînt nefericiți. Dacă soldații francezi au murit în 1914 într-un război drept,
atunci, cu siguranță, același lucru s-a întîmplat, măcar ca tip de raționament, și cu Vercingetorix.
Gîndind astfel, ce sentimente ne-ar putea trezi omul care l-a ținut șase ani înlănțuit într-o celulă
fără pic de lumină, apoi l-a expus ca la bîlci în fața romanilor, apoi a pus să i se taie gîtul? Dar
Péguy era un fervent admirator al Imperiului Roman. Cînd admiri imperiul Roman, de ce ai avea
ceva cu o Germanie care încearcă să-l reconstituie, și încă pe un teritoriu și mai vast, cu metode
aproape identice? Contradicția nu l-a împiedicat pe Péguy să moară în 1914. Dar, deși
neformulată, nesesizată, această contradicție i-a împiedicat pe mulți tineri să intre în foc, în 1940,
în ceeași stare de spirit ca Péguy.
Sau războiul de cucerire este întotdeauna rău, sau este întotdeauna bun, sau este atît bun,
cît și rău. În ultimul caz, avem nevoie de un criteriu, pentru a putea deosebi. A da drept criteriu
faptul că războiul de cucerire este bun fiindcă duce la creșterea națiunii de care aparții prin
hazardul nașterii sau, dimpotrivă, rău, dacă o diminuează constituie ceva cu totul contrar rațiunii,
fiind acceptabil doar pentru inșii care, din parti-pris și definitiv, au alungat de la ei rațiunea, așa
cum stau lucrurile în Germania. Dar în Germania este explicabil, deoarece Germania se inspiră
din tradiția ei romantică. Nu și în Franța, unde atașamentul fașă de rațiune face parte din
patrimoniul național. O parte din francezi își poate afirma ostilitatea față de creștinism. În
schimb, înainte și după 1789, toate mișcările intelectuale din Franța s-au revendicat de la rațiune.
Franța nu poate îndepărta rațiunea în numele patriei.
De aceea, Franța nu se simte în apele sale cînd își manifestă patriotismul, cu toate că
tocmai ea, în secolul al XVIII-lea, a inventat patriotismul modern. Să nu se creadă că așa-numita
vocație universală a Franței împacă mai ușor decît în cazul altora patriotismul cu valorile
universale. Dimpotrivă. Dificultatea e mult mai mare pentru francezi, care nu pot reuși nici să
suprime complet al doilea termen al contradicției, nici să separe etanș cei doi termeni. Ei
redescoperă mereu contradicția în miezul patriotismului lor. Și, din acest motiv, sînt astăzi
aproape obligați să inventeze un patriotism nou. Dacă vor reuși, vor reînvia ceea ce a însemnat în
trecut, pînă la un anume punct, funcția Franței, aceea de a găsi soluțiile de care lumea are nevoie.
În acest moment, lumea are nevoie de un patriotism nou. Și trebuie să găsim chiar acum acel
patriotism care îți pune sîngele în mișcare. Nu trebuie să așteptăm ca el să devină un subiect
despre care se vorbește în saloane, în academii și pe terasele cafenelelor.
E lesne să spui, ca Lamartine: „Țara mea este peste tot unde strălucește Franța... Adevărul
este patria mea.” Din păcate, asta nu are sens decît dacă Franța și adevărul ar fi cuvinte
echivalente. S-a întîmplat, se întîmplă și se va întîmpla ca Franța să mintă și să fie nedreaptă.
Căci Franța nu este Dumnezeu, să nu ne jucăm cu vorbele! Numai Hristos a putut spune: „Eu sînt
adevărul.” Nimănui pe pămînt nu-i este permis s-o repete, nici oamenilor, nici colectivităților, ba
chiar cu atît mai puțin colectivităților. Pentru că e posibil ca un om să ajungă la un grad de
sfințenie, încît să nu mai fie el însuși, ci Isus care trăiește în el. Dar națiune sfîntă nu există.
A fost una, odinioară, care s-a crezut sfîntă, dar lucrul nu i-a priit deloc. Pe acest subiect,
dacă îți aduci aminte în ce raporturi se afla Isus cu unii și cu ceilalți, devine extrem de straniu să
vezi că fariseii erau cei rezistenți, iar publicanii, adică cei ce strîngeau impozitele, erau
colaboraționiști.
Faptul ne constrînge să acceptăm că rezistența noastră poate însemna o poziție spirituală
periculoasă, chiar rea, dacă printre mobilurile care o animă nu restrîngem patriotismul la limitele
lui juste. De acest pericol vorbesc, în limbajul extrem de vulgar al epocii noastre, cei care, cu
sinceritate sau fără, spun că se tem ca mișcarea de rezistență să nu se transforme în fascism;
fascismul este întotdeauna legat de o anumită varietate de sentiment patriotic.
Vocația universală a Franței nu poate fi invocată cu o mîndrie onestă. Ai minți. Iar dacă
minți, o trădezi prin înseși cuvintele în care o exprimi. Cînd îți amintești adevărul, rușinea se
amestecă întotdeauna cu mîndria, căci există ceva jenant în toate exemplele istorice care pot fi
evocate. În secolul al XIII-lea, Franța a fost un cămin pentru toată creștinătatea. Însă chiar de la
începutul acelui secol a distrus pentru totdeauna, la sudul Loarei, o civilizație născîndă, dar deja
intens strălucitoare. În decursul acelei operații militare a fost stabilită pentru prima oară
Inchiziția. Iată o pată morală care trage greu la cîntar. În secolul al XIII-lea goticul s-a substituit
stilului roman, muzica polifonică a înlocuit cîntul gregorian și, în teologie, sistemele inspirate de
Aristotel s-au impus în fața tradiției platoniciene. Influența franceză n-a mers o perioadă mai
departe de atît. În secolul al XVII-lea, Franța și-a răspîndit din nou strălucirea peste Europa. Însă
prestigiul militar care a dus la noua strălucire a fost obținut prin metode rușinoase, cel puțin din
perspectiva celor ce iubesc dreptatea; altfel, în măsura în care concepția clasică franceză a produs
opere minunate în limba franceză, în aceeași măsură a exercitat o influență destructivă în
străinătate. În 1789 Franța a devenit speranța popoarelor. Dar trei ani mai tîrziu a pornit la
război, iar după primele victorii războiul de eliberare s-a preschimbat într-unul de cucerire. Fără
Anglia, Rusia și Spania, Franța i-ar fi impus Europei o unificare doar cu puțin mai respirabilă
decît cea sufocantă, promisă astăzi de Germania. În a doua parte a secolului trecut, cînd ne-am
dat seama că Europa nu e totuna cu lumea, că există mai multe continente pe planetă, Franța și-a
redescoperit aspirațiile universale. Numai că a sfîrșit prin a fabrica un imperiu colonial imitat
după cel englez, iar în inima unor oameni de culoare numele ei se leagă acum de niște sentimente
care nu ne fac cinste.
Iată cum contradicția inerentă patriotismului francez se regăsește de-a lungul istoriei
Franței. Nu trebuie să tragem de aici concluzia că Franța, de vreme ce a trăit atîta timp cu aceste
contradicții, poate continua la fel. Mai întîi, cînd ai recunoscut o contradicție e rușinos să o
suporți pe mai departe. Apoi, pentru că Franța a fost pe cale de a sucomba în urma unei crize de
patriotism à la française. Ceea ce s-a petrecut în ultimii ani ne face să credem că n-ar fi
supraviețuit dacă patriotismul englez n-ar fi fost, din fericire, mai solid. Doar că, pe termen lung,
nu-l putem muta la noi. Trebuie să ni-l reconstruim pe-al nostru. El dă din nou semne de
vitalitate, pentru că soldații germani sînt niște agenți de propagandă incomparabili pentru
patriotismul francez. Dar nu se va întîmpla la infinit.
Ne incumbă o responsabilitate teribilă. E vorba de ceea ce se cheamă „a reface sufletul
țării”; și există, vai, o atît de puternică ispită de a-l reface prin minciuni ori prin adevăruri
parțiale, încît îți trebuie mai mult decît eroismul obișnuit ca să rămîi lipit de adevăr.
Am suportat o dublă criză de patriotism. Folosindu-ne de vocabularul politic, putem
spune că am avut o criză de stînga și una de dreapta.
La dreapta, în tineretul burghez, sciziunea dintre patriotism și morală, împreună cu alte
cauze, a discreditat complet întreaga moralitate; dar, prin asta, patriotismul nostru bolnav numai
bine a cîștigat în prestigiu. Mentalitatea exprimată de cuvintele: „Politica întîi!” s-a întins mai
departe chiar decît influența lui Maurras. Or, aceste cuvinte exprimă o absurditate, căci politica
nu este o tehnică, o colecție de procedee. E ca și cum ai zice: „Mecanica întîi!” Întrebarea care se
pune imediat este: politică în vederea a ce? Richelieu răspundea: „Pentru grandoarea statului.”
Dar de ce totuși în acest scop și nu într-altul? La această întrebare nu există nici un răspuns.
Este întrebarea care nu trebuie pusă. Politica zisă „realistă”, transmisă de la Richelieu la
Maurras, nu fără a suferi pagube pe parcurs, nu are sens decît dacă întrebarea nu este pusă. Există
o condiție simplă ca să nu fie. Cînd cerșetorul i s-a adresat lui Talleyrand: „Monseigneur, dar
trebuie să trăiesc!”, Talleyrand a răspuns: „Nu văd necesitatea.” Însă cerșetorul vedea bine
necesitatea. La fel, Ludovic al XIV vedea bine necesitatea ca statul să fie servit cu un
devotament total, fiindcă statul era el. Richelieu nu voia decît să fie primul servitor al statului; cu
toate acestea, el a intrat, într-un sens, în posesia statului și, din acest motiv, se identificase cu
statul. Concepția politică a lui Richelieu nu poate fi înțeleasă decît de cei care, fie în nume
propriu, fie colectiv, se simt sau stăpînii puternici ai țării, sau capabili să devină.
Tineretul burghez francez nu mai putea avea, după 1924, sentimentul că Franța este
domeniul său. Muncitorii făceau prea mult zgomot. Pe de altă parte, suferea de acea epuizare
misterioasă care s-a abătut peste Franța după 1818, ale cărei cauze sînt, fără îndoială, în mare
măsură fizice. Fie incriminăm alcoolismul, starea nervoasă a părinților cînd au adus pe lume și
au crescut acest tineret, fie altceva, tineretul francez dă de multă vreme semne clare de oboseală.
Tineretul german, chiar în 1932, cînd puterea publică nu se ocupa de el, era de o vitalitate
incomparabil mai mare, în pofida privațiunilor foarte dure și foarte îndelungate pe care le
suferise.
 Această oboseală a împiedicat tineretul burghez din Franța să se simtă în stare de a
deveni stăpînul țării. Încît la întrebarea: „Politică în vederea a ce?”, răspunsul care s-a impus a
fost: „Ca să fim instalați la putere de către alții în această țară.” De alții, adică de străin. Nimic
din sistemul moral al acestor tineri nu putea împiedica o astfel de dorință. Șocul din 1936 le-a
cuibărit-o în adîncul măruntaielor. Nu li se făcuse nici un rău, dar le era frică. Fuseseră umiliți și,
crimă impardonabilă în ochii lor, umiliți de cei pe care-i considerau inferiori. În 1937 presa
italiană cita un articol, apărut într-o revistă studențească franceză, în care un tînără franțuzoaică
spera ca Mussolini să găsească, dincolo de numeroasele-i griji, puțin timp liber ca să vină și să
pună ordine în Franța.
Oricît de puțin simpatice ar fi aceste medii, oricît de criminale s-au dovedit urmările
atitudinii lor, avem de-a face cu ființe umane, cu ființe umane nefericite. Problema, în cazul lor,
se pune în termenii următori: cum să-i împăcăm cu Franța, fără a lăsa țara pe mîinile lor?
La stînga, adică mai ales la muncitori și la intelectualii aflați de partea lor, sînt două
curente cu totul distincte, deși uneori – dar nu totdeauna – ele coexistă în aceeași ființă.
Unul este cel ieșit din tradiția muncitorească franceză, care coboară vizibil pînă în secolul
al XVIII-lea, cînd atîția meseriași îl citeau pe Jean-Jacques, dar care se duce, subteran, pînă la
primele mișcări de eliberare ale comunelor. Curentul acesta ține, în întregime, de un ideal de
dreptate. Din nefericire, astăzi se regăsește rar printre muncitori și extrem de rar printre
intelectuali. Există oameni care îl ilustrează în toate mediile zise „de stînga”, creștini, sindicaliști,
anarhiști, socialiști; dar, cu deosebire, printre comuniști, fiindcă propaganda comunistă vorbește
mult despre dreptate. Ea urmează învățăturile lui Lenin și Marx, oricît de ciudat i-ar putea părea
cuiva care n-a pătruns în sinuozitățile doctrinei. Acești oameni sînt cu toții profund
internaționaliști pe timp de pace, știind că dreptatea nu are naționalitate. Sînt adesea și pe timp de
război, cît timp țara nu suferă înfrîngeri. Dar prăbușirea patriei face ca din străfundul inimii lor să
se ridice brusc un patriotism tare ca stînca și pur. Ei se vor împăca întotdeauna cu patria dacă le
propui un patriotism subordonat dreptății.
Celălalt curent de stînga constituie o replică la atitudinea burgheză. Marxismul, oferindu-
le muncitorilor o certitudine pretins științifică, garantîndu-le că vor deveni curînd stăpînii
globului terestru, a stîrnit un imperialism muncitoresc foarte asemănător imperialismelor
naționale. Rusia a adus o aparență de verificare experimentală; mai mult, de-acum se poate conta
pe ea, își asumă ea partea cea mai dificilă în acțiunea menită să răstoarne puterea.
Pentru niște ființe care se simt în sinea lor exilate și imigrate, aflate în contact mai ales cu
latura represivă a statului, fiind, printr-o tradiție seculară, în tangență cu categoriile sociale vînate
de poliție (și tratate ele însele cu aceleași mijloace de fiecare dată cînd interacționează cu statul),
cel de-al doilea curent e o tentație irezistibilă. Un stat suveran, mare, puternic, stăpîn peste un
teritoriu sensibil mai vast decît țara lor, li se adresează de data asta pe un ton schimbat: „Vă
aparțin vouă, sînt bunul vostru, proprietatea voastră. Nu exist decît pentru a vă ajuta și, într-una
din zilele care vin, voi face din voi stăpînii absoluți ai propriei voastre țări.”
Să respingă această prietenie ar fi la fel de ușor ca refuzul apei cînd n-ai mai băut de două
zile. Unii, care s-au luptat din greu cu ei înșiși ca să poată face un astfel de gest, s-au epuizat într-
o asemenea măsură, încît au cedat fără luptă la primele presiuni ale Germaniei. Mulți alții nu
rezistă decît în aparență, iar în realitate se țin pur și simplu la distanță, din frică de riscul pe care-l
presupune acțiunea, odată ce-ai aderat. Aceștia, mulți sau puțini, nu reprezintă niciodată o forță.
URSS, văzută din afară, este cu adevărat patria muncitorilor. Ca să-ți dai seama, ajunge
să observi ochii muncitorilor francezi cînd privesc, în jurul chioșcurilor de ziare, titlurile ce
anunță primele mari înfrîngeri rusești. Nu gîndul la repercusiunile acestor înfrîngeri asupra
relațiilor franco-germane le urcă în ochi disperarea. Înfrîngerile englezilor nu i-au atins niciodată
atît de profund. Ei se simt amenințați că vor pierde mai mult decît Franța. Sînt oarecum în starea
de spirit pe care ar fi avut-o primii creștini dacă li s-ar fi adus probe materiale arătînd că învierea
lui Hristos este o ficțiune. În general, există, fără îndoială, o mare asemănare între starea de spirit
a primilor creștini și cea a multor muncitori comuniști. Și aceștia din urmă așteaptă o catastrofă
iminentă, aici, pe pămînt, care va stabili dintr-odată și pentru totdeauna binele terestru absolut și
propria lor glorie. Martirajul le era mai ușor primilor creștini decît celor din secolele următoare,
și infinit mai ușor decît celor din jurul lui Hristos, pentru care, în momentul suprem, s-a dovedit
imposibil. Prin analogie, astăzi sacrificiul este mai ușor pentru un comunist, decît pentru un
creștin.
URSS fiind un stat, patriotismul dedicat lui conține aceleași contradicții ca oricare altul.
Dar nu duce la aceeași slăbiciune. Dimpotrivă. Prezența unei contradicții, atunci cînd o simți, fie
și surd, îți macină sentimentul; cînd n-o simți deloc, sentimentul devine însă și mai intens, pentru
că îl ațîță concomitent niște mobiluri incompatibile. Astfel, URSS are întregul prestigiu al unui
stat, precum și brutalitatea rece, specifică politicii unui stat; dar, în același timp, are și întregul
prestigiu al dreptății. Dacă nu este simțită această contradicție, faptul se datorează, pe de o parte,
depărtării geografice, iar, pe de alta, promisiunii de omnipotență făcută celor care îl iubesc. O
asemenea speranță nu diminuează nevoia de dreptate, dar o orbește. Cum fiecare se crede
îndeajuns de capabil să fie drept, fiecare crede, de asemenea, că un sistem în care va deține
puterea va fi, la rîndu-i, unul drept. Este ispita cu care diavolul l-a încercat pe Hristos. Oamenii îi
cad continuu pradă.
Cu toate că muncitorii aceștia, însuflețiți de un imperialism muncitoresc, sînt foarte
diferiți de tinerii burghezi fasciști, constituind o categorie umană mai frumoasă, și în privința lor
se ridică o problemă asemănătoare. Cum să-i faci să-și iubească puternic țara, fără a le-o da pe
mînă? Căci țara nu li se poate oferi lor, nici măcar nu li se poate acorda o poziție privilegiată. Ar
fi o nedreptate strigătoare la cer față de restul populației, în primul rînd față de țărani.
Atitudinea actuală a acestor muncitori față de Germania nu trebuie să ne facă orbi la
gravitatea problemei. Se întîmplă ca Germania să fie dușmanul URSS. Chiar și înainte de asta s-a
simțit o agitație printre ei; dar, dintotdeauna, este o necesitate vitală pentru partidul comunist să
întrețină agitația. Iar această agitație se îndrepta „contra fascismului german și a imperialismului
englez”. Despre Franța nici n-a venit vorba. Pe de altă parte, pentru un an – perioadă care s-a
dovedit decisivă - , din vara lui 1939 pînă în vara lui 1940, influența comunistă în Franța s-a
exercitat în întregime contra Franței. Nu va fi ușor să-i faci pe acești muncitori să-și întoarcă
iarăși inima spre țară.
Pentru restul populației criza sentimentului patriotic n-a fost atît de ascuțită. N-a ajuns
pînă la renegare, în favoarea a altceva. A fost doar un soi de extincție. La țărani – din cauză, fără
îndoială, că aveau senzația că nu contează pentru patrie altfel decît ca o carne de tun, în interese
străine de ale lor. La micii burghezi s-a datorat probabil apatiei.
Tuturor cauzelor particulare de lipsă de rezonanță lăuntrică li s-a adăugat una generală, ca
un revers al idolatriei. Statul încetase să fie, sub numele de națiune sau patrie, un bine infinit, în
sensul acelui bine pe care-l slujești cu devotament, dintr-o pornire sufletească. A devenit, în
schimb, în ochii tuturor, un bun pe care-l poți consuma fără măsură. Absolutul idolatric i-a
rămas, deși idolatria s-a evaporat, luînd această nouă formă. Statul a apărut ca un corn al
abundenței inepuizabil, care dă comori proporțional cu presiunile pe care le suferă. Astfel, a fost
privit cu ciudă, reproșîndu-i-se că nu dă mai mult. Ai fi zis că ceea ce nu dă nu dă nu pentru că n-
are de unde, ci pentru că refuză să dea. Iar cînd cerea ceva, ni se părea un lucru paradoxal. Cînd
impunea, ni se părea o constrîngere intolerabilă. Atitudinea oamenilor față de stat era cea a
copiilor, dar nu față de părinții lor, ci față de niște adulți pe care nu-i iubesc și nici nu se tem de
ei; cer într-una și nu vor să asculte nimic.
Cum să treci de la o asemenea atitudine la devotamentul fără margini cerut de război?
Dar pînă și pe timp de război francezii au crezut că statul are victoria în buzunarul lui încăpător,
alături de alte comori, pe care nu se obosește să le scoată. S-a făcut totul ca să fie încurajată
această opinie, mărturie stă sloganul: „Vom învinge pentru că sîntem cei mai puternici.” (Așa
suna unul din sloganurile propagandei franceze la începutul războiului. N.e.f.)
Victoria va elibera o țară în care apropae toți au fost ocupați cu insumisiunea, din tot felul
de motive, de la cele joase, pînă la cele înalte. S-au ascultat transmisiunile radiofonice făcute de
la Londra, au fost citite și distribuite tipărituri interzise, s-a călătorit pe șest, a fost ascuns grîul,
s-a muncit cît mai prost posibil, s-a făcut piață neagră, ne-am lăudat cu toate acestea între
prieteni și în familie. Cum îi vom face pe oameni să priceapă că, gata, s-a terminat, că de-acum
nesupunerea trebuie să înceteze?
Ne-am petrecut, de asemenea, anii aceștia visînd cum ne vom ghiftui. Vai, visuri de
cerșetor, în sensul că vrem să primim lucruri bune fără vreo contrapartidă. Păi, puterile publice
nu asigură ele distribuția?!... Și-atunci, cum vom evita ca atitudinea asta de cerșetor obraznic, o
atitudine pe care încă dinainte de război o aveau cetățenii față de stat, să nu devină infinit mai
accentuată? Iar dacă ea molipsește o țară străină, America, de exemplu, pericolul devine de o mie
de ori mai grav.
Un al doilea vis foarte răspîndit este cel de a ucide. A ucide în numele celor mai frumoase
cauze, dar într-un mod josnic și fără riscuri. Fie că statul sucombă la acest terorism difuz, cum
avem motive să ne temem, fie că încearcă să-l limiteze, aspectul represiv și polițienesc al
statului, atît de urît și de disprețuit, prin tradiție, în Franța, va ieși în evidență în ambele situații.
Guvernul care va ajunge la putere în Franța după ce ne vom elibera teritoriile se va vedea
confruntat, așadar, cu un triplu pericol, cauzat de setea de sînge, de complexul cerșetoriei și de
incapacitatea francezilor de a se supune civic.
Nu există decît un remediu. Să li se dea francezilor ceva ce vor putea iubi. Întîi de toate,
să li se redea iubirea pentru Franța. Încît realitatea care răspunde la numele de „Franța” să poată
fi iubită din tot sufletul, așa cum este ea, în adevărul ei nefardat.
Contradicția inerentă a patriotismului: patria este un lucru limitat care are așteptări
nelimitate. În clipele de pericol extrem, ea cere totul. De ce să-i acordăm totul unui lucru limitat?
Pe de altă parte, a nu fi dispus să-i dai totul în caz de nevoie înseamnă a o abandona cu totul,
supraviețuirea ei neputînd fi asigurată cu un preț mai mic. Astfel, ai impresia mereu că te afli sau
dincolo, sau dincoace de ceea ce-i datorezi, și, cu cît insiști într-o direcție, cu atît vei recula mai
tîrziu în cealaltă.
Dar contradicția nu este decît aparentă. Sau, mai bine spus, ea este reală, dar, văzută în
adevărul său, ea se restrînge la una din contradicțiile fundamentale ale condiției umane, pe care
trebuie s-o recunoști, s-o accepți, s-o folosești ca pe-o treaptă în drumul spre ceea ce stă deasupra
umanului. Niiciodată în univers nu există egalitate între o datorie și obiectul ei. Datoria este un
infinit, obiectul, nu. Această contradicție apasă asupra vieții cotidiene a tuturor oamenilor, fără
excepție, inclusiv asupra celor în întregime incapabili de a o formula, fie și confuz. Toate
procedeele pe care oamenii au crezut că le-au găsit pentru a se eschiva sînt niște minciuni.
Unul din ele este de a nu-și recunoaște datorii decît față de ceea ce nu ține de această
lume. O varietate o constituie mistica falsă, contemplația falsă. O alta, facerile de bine împlinite
într-un anumit spirit, „în numele Domnului”, cum se zice, numai că nefericiții ajutați astfel sînt
doar o masă de manevră, o ocazie anonimă prin care îi arăți lui Dumnezeu cît ești tu de bun. În
ambele cazuri e vorba de minciună, căci „cine nu iubește pe fratele său, pe care-l vede, cum
poate să iubească pe Dumnezeu, pe care nu-L vede?” Doar atingîndu-se de lucrurile și oamenii
de aici, de pe pămînt, dragostea omului va pătrunde la ceea ce se află dincolo.
Un alt procedeu constă în a admite că jos, pe pămînt, există unul sau mai multe obiecte
care închid acest absolut, acest infinit, această perfecțiune, și că raportîndu-ne la ele ajungem să
ne îndeplinim datoria. E minciuna idolatriei.
Al treilea procedeu constă în a nega orice datorie. Nu se poate proba printr-o
demonstrație, ca în geometrie, că ar fi o eroare, deoarece datoria aparține unui rang de certitudine
mult superior celui al dovezilor. Dar, în fapt, negația este imposibilă. Ea înseamnă o sinucidere
spirituală. Iar omul e făcut în așa fel, încît moartea spirituală se însoțește de boli psihice ele
înseși mortale. Așadar, instinctul de conservare împiedică sufletul să atingă o asemenea stare,
chiar dacă s-a apropiat mult de ea. Însă, chiar și așa, sufletul e cuprins de un urît care îl pustiește.
De cele mai multe ori, dacă nu întotdeauna, cel ce neagă orice datorie îi minte pe alții și se minte
pe sine însuși. Pentru că, cinstit vorbind, el le recunoaște. Nu există om care să nu facă uneori
judecăți asupra binelui și răului, fie și numai pentru a-l blama pe altul.
Deci trebuie să ne acceptăm situația, deși ne obligă la datorii absolute față de lucruri
realtive, limitate și imperfecte. Ca să ne dăm seama care sînt aceste lucruri și cum își formulează
cerințele către noi, e suficient să distingem limpede legătura lor cu binele.
În ce privește patria, noțiuni precum „înrădăcinare”, „ai tăi” ne lămuresc deplin. Ele nu
trebuie să fie adeverite prin argumente teoretice, pentru că de cîțiva ani sînt verificate
experimental. Așa cum există medii de cultură pentru anumite microorganisme, soluri
indispensabile pentru anumite plante, tot așa există un suflet în fiecare dintre noi și anumite
moduri de a gîndi și acționa care ne unesc și nu am putea trăi decît în habitatul național,
dispărînd dacă țara este distrusă.
Astăzi toți francezii știu ce le lipsește de cînd Franța a căzut. O știu așa cum știi ce-ți
lipsește cînd nu mănînci. Știu că o parte din sufletul lor e într-atît de lipită de Franța, încît atunci
cînd Franța le e smulsă ea rămîne lipită ca pielea pe un fier înroșit. În acest fel le-a fost smulsă.
Există, așadar, un lucru de care este lipită o parte din sufletul fiecărui francez, aceeași în cazul
fiecăruia, unică, reală, deși impalpabilă, reală însă precum obiectele care pot fi atinse. De cînd le-
a fost smulsă, ceea ce amenință Franța cu distrugerea – iar, în anumite circumstanțe, o invazie
este o amenințare de distrugere – o amenință, de fapt, cu mutilarea fizică a tuturor francezilor, a
copiilor și nepoților lor, a urmașilor lor pînă la a șaptea spiță. Căci sînt populații care nu se
vindecă nicicînd dacă au fost o dată cucerite.
Asta e de ajuns pentru ca datoria față de patrie să se impună ca o evidență. Ea coexistă cu
altele. Nu te constrînge să dai totul întotdeauna. Te constrînge să dai totul doar uneori. Ca pe un
miner, care uneori trebuie să dea totul, de pildă cînd are loc un accident în mină, iar camarazii îi
sînt într-un pericol mortal. Lucrul acesta se admite, se recunoaște. Tot așa, datoria față de patrie
este la fel de evidentă cînd îți trăiești patria direct, ca pe o realitate. Se întîmplă azi. Realitatea
Franței le-a devenit sensibilă, prin absență, tuturor francezilor.
Niciodată nimeni n-a îndrăznit să nege datoria față de patrie altfel decît negîndu-i
realitatea. Pacifismul extrem din doctrina lui Gandhi nu neagă această datorie, ci constituie o
metodă particulară de a o îndeplini. Ea n-a fost niciodată aplicată, de altfel; în primul rînd, nu de
către Gandhi, care este mult prea realist. Dacă am fi aplicat-o în Franța, atunci francezii n-ar fi
răspuns cu un foc de armă invadatorilor; dar nici n-ar fi consimțit vreodată să facă ceva, în
indiferent ce domeniu, care să ajute armata ocupantă. Ar fi făcut totul ca s-o incomodeze și ar fi
persistat indefinit și inflexibil în această atitudine. Se subînțelege că ar fi murit în mult mai mare
număr și mult mai dureros. Ar fi ridicat imitația patimilor lui Hristos la scară națională. Dacă o
națiune, în ansamblul ei, ar fi atît de aproape de perfecțiune, încît să-i poți cere să reia patimile
lui Hristos, fără îndoială că ar merita să încerce. Ar dispărea, dar o astfel de dispariție ar valora
infinit mai mult decît supraviețuirea cea mai glorioasă. Însă nu se întîmplă astfel. Foarte
probabil, dacă nu cu certitudine, nu se întîmplă astfel. Doar sufletului, în cea mai ferită
singurătate, îi poate fi dat să se îndrepte spre o asemenea perfecțiune.
Totuși, dacă există oameni care au vocația de a mărturisi în favoarea aceastei perfecțiuni
imposibile, puterea publică este obligată să-i autorizeze, mai mult, să le pună mijloace la
dispoziție. Anglia recunoaște obiecțiunea de conștiință.
Dar încă nu-i destul. Pentru a fi, ar trebui să ne punem mintea la treabă și să găsim ceva
care, fără să presupună participarea nici directă, nici indirectă la operațiunile strategice, să
permită, cu toate acestea, participarea pacifiștilor la războiul propriu-zis, asigurîndu-le o prezență
mult mai solicitatntă și mai periculoasă decît a soldaților înșiși.
Așa și doar așa am obține remediul la inconvenientele propagandei pacifiste. Căci ar
permite ca, fără nimic nedrept, cei care fac profesiune de pacifism integral sau pe-aproape să fie
dezonorați cînd ar refuza o acțiune de această natură. Pacifismul nu poate fi bănuit că face răul,
decît atunci cînd confundă repulsia de a ucide cu repulsia de a muri. Prima e onorabilă, dar prea
moale; a doua, aproape de nemărturisit, este foarte puternică; amestecul lor produce multă
energie, neinhibată de rușinea pe care o stîrnește doar cea de-a doua. Însă pacifiștilor francezi din
ultimii ani le era silă să moară, dar deloc să ucidă, altfel nu ar fi alergat așa de precipitați, în iulie
1941, să colaboreze cu Germania. Din rîndul lor, cei animați de o veritabilă scîrbă față de crimă
au fost trist trași pe sfoară.
Separînd cele două repugnanțe, întregul pericol dispare. Influența silei de a ucide nu este
periculoasă; ea este binevenită, deoarece își are izvorul în bine; apoi, oricum e slabă, și nu există,
din nefericire, nici o șansă de a fi altfel. Cît despre cei slabi în fața fricii de moarte, trebuie să
convenim că merită compasiunea noastră, deoarece toate ființele umane, dacă nu s-au fanatizat,
sînt, cel puțin în unele momente, susceptibile de această slăbiciune. Doar dacă o flutură ca pe un
drapel, încercînd să o justifice și să o propage, ele devin criminale, iar atunci este necesar (și
ușor) să fie dezonorate.
Definind patria ca pe un anumit mediu vital, evităm contradicțiile și minciunile ce
devorează patriotismul. Așadar, „un anumit” mediu vital, pentru că mai sînt și altele. El a fost
produs printr-o întrepătrundere de cauze, în care se amestecă binele și răul, dreptatea și
nedreptatea. Din acest motiv, nu este cel mai bun cu putință. Se va fi constituit, cine știe, în lipsa
unei alte combinații, mai bogate în efluvii vitale, iar în acest caz regretele ar fi legitime; dar
trecutul rămîne trecut; acest mediu vital este așa cum este și așa trebuie păstrat, ca o comoară,
fiindcă poartă în el un bine inestimabil.
Populațiile cucerite de soldații regelui Franței au suferit, în foarte multe cazuri, un rău.
Dar, de-a lungul secolelor, s-au întrețesut atîtea legături organice, încît un remediu chirurgical n-
ar face decît să-i adauge răului vechi un rău nou. Trecutul nu se poate repara decît parțial, și
numai printr-o viață locală și regională autorizată, încurajată fără rezerve de puterile publice și în
cadrul națiunii franceze. Pe de altă parte, dispariția națiunii franceze, departe de a repara cît de
puțin răul provocat de cuceririle din trecut, îl reînnoiește, sporindu-i considerabil gravitatea; dacă
populațiile au suportat, acum cîteva secole, o pierdere de vitalitate, căzînd sub armele france, ele
vor fi ucise moral de o nouă rană provocată astăzi de germani. Numai în acest sens este adevărat
locul comun conform căruia nu există incompatibilitate între dragostea față de patria mică și
dragostea față de patria mare. Astfel, un om din Toulouse ar putea regreta pătimaș că orașul lui a
devenit francez, că atîtea minunate biserici romane au fost distruse ca să facă loc unui gotic
mediocru de import, că Inchiziția a stopat înflorirea spirituală; dar și-ar putea încă și mai pătimaș
promite că nu va accepta niciodată ca orașul lui să devină unul nemțesc.
La fel și în privința relațiilor cu exteriorul. Dacă patria este considerată drept un mediu
vital, nu e nevoie să fie sustrasă influențelor exterioare decît atît cît să rămînă, în continuare, un
mediu vital, și nici măcar într-un mod absolut. Statul încetează să fie stăpînul absolut, prin drept
divin, al teritoriilor pe care le administrează; o autoritate rezonabilă și limitată la unele teritorii,
emanînd de la organismele internaționale, n-ar mai apărea ca o crimă de lezmajestate. S-ar putea,
de asemenea, stabili medii pentru circulația ideilor mai vaste decît Franța, înglobînd-o pe aceasta
sau legînd anumite teritorii franceze de unele teritorii nefranceze. N-ar fi oare ceva natural ca, de
exemplu, într-un anumit domeniu, Bretania, Țara Galilor, Cornouaille, Irlanda să se simtă ca
părți ale aceleiași spiritualități? Însă, încă o dată, cu cît ești mai atașat de aceste spații din afară,
cu atît dorești mai mult să păstrezi libertatea națională, fiindcă asemenea relații pe deasupra
frontierelor nu funcționează pentru populațiile aservite. Din această cauză schimburile culturale
dintre țările mediteraneene au fost incomparabil mai intense și mai vii înainte de cucerirea
romană decît după, cînd toate aceste țări, coborîte la nefericita stare de provincii, au căzut într-o
mohorîtă uniformitate. Nu există schimb decît dacă fiecare își păstrează geniul propriu, ceea ce
nu este posibil fără libertate.
Ca regulă generală, deși recunoaștem existența unui mare număr de spații cu o
spiritualitate specifică, patria constituind doar unul dintre ele, totuși, cînd patria e în pericol de a
dispărea, toate datoriile ce țin de fidelitatea față de aceste spații spirituale se unifică în datoria
unică de a salva patria. Căci membrii unei populații aservite unui stat străin sînt privați de toate
spațiile lor spirituale, nu numai de cel național. Astfel, cînd o națiune se găsește în pericol,
datoria militară devine expresia unică a tuturor celorlalte fidelități. Lucru valabil chiar pentru
obiectorii de conștiință, dacă le găsim ceva echivalent participării directe cu arma în mînă.
Dacă recunoaștem toate acestea, ar trebui să acceptăm anumite modificări în modul
nostru de a considera războiul, cînd există un pericol pentru națiune. În primul rînd, deosebirea
dintre militari și civili - aproape ștearsă, oricum, sub presiunea evenimentelor - trebuie în
întregime abolită. Această deosebire a provocat, în mare parte, reacția de după 1918. Fiecare
individ îi este dator patriei cu totalitatea forțelor sale, a resurselor, cu viața chiar, pînă cînd
pericolul va fi îndepărtat. Este de dorit ca suferințele și pericolele să fie repartizate în toate
categoriile populației, tineri și bătrîni, bărbați și femei, sănătoși și bolnavi, pe măsura
posibilităților tehnice și chiar dincolo de ele. În sfîrșit, onoarea fiind atît de strîns legată de
această datorie (iar constrîngerea exterioară atît de contrarie onoarei), va trebui să autorizăm fără
ezitare ca persoanele care nu vor s-o îndeplinească să se poată sustrage; dar își vor pierde, astfel,
naționalitatea și, în plus, vor fi expulzate, cu interdicția de a mai reveni vreodată în patrie sau,
dacă nu, vor suporta umiliri permanente, ca semne publice că și-au pierdut onoarea.
Este șocant că pierderea onoarei este pedepsită la fel ca furtul ori asasinatul. Cei ce nu
vor să-și apere patria trebuie să-și piardă nu viața sau libertatea, ci, pur și simplu, patria.
Dacă țara a ajuns într-o situație în care pentru mulți asta înseamnă o pedeapsă
nesemnificativă, atunci codul militar însuși este ineficient. Nu ne putem face că nu vedem.
Dacă datoria militară, pentru anumite perioade, adună la un loc apartenențele locale,
statul, în paralel, are datoria de a păstra toate spațiile spirituale, dinăuntrul sau din afara
teritoriului său, dacă o parte – mică sau mare – a populației își are acolo rădăcinile sufletești.
 Datoria cea mai evidentă a statului este de a veghea eficace, fără pauză, la siguranța
teritoriului național. Siguranță nu înseamnă lipsa pericolului, fiindcă în lumea noastră pericolul
este mereu prezent, ci capacitatea rezonabilă de a găsi soluții în caz de criză. Vorbim de datoria
cea mai elementară a statului. Dar dacă nu face decît atît, nu face nimic. Dacă nu face decît atît,
slabe speranțe de a reuși.
Statul are datoria de a face din patrie, în cel mai înalt grad cu putință, o realitate. Patria n-
a fost o realitate pentru mulți francezi în 1939. A redevenit o realitate cînd au fost privați de ea.
Trebuie ca ea să rămînă în posesia lor, iar pentru aceasta trebuie să fie cu adevărat locul care îți
transmite energia vitală, cu adevărat un spațiu al înrădăcinării. Trebuie, de asemenea, să
constituie un mediu favorabil dacă alte spații spirituale vor să se apropie de ea și să-i fie fidele.
Astăzi, francezii percep din nou Franța ca pe o realitate, deși, în același timp, au devenit
încă și mai conștienți de deosebirile locale. Tăierea Franței în bucăți, cenzura corespondenței,
care limitează comunicarea la un teritoriu restrîns, și-au adus contribuția, dar, fapt paradoxal,
amestecul forțat de populații a avut, de asemenea, un rol important. Ai astăzi, aproape fără pauză
și foarte pregnant, sentimentul că ești breton, loren, provensal, parizian. Există în acest sentiment
o nuanță de ostilitate pe care trebuie să încercăm să o ștergem; cum urgent este să ștergem
xenofobia. Dar acest sentiment, în sine, nu trebuie descurajat, dimpotrivă. Ar fi dezastruos să-l
declarăm contrar patriotismului. În suferință, în confuzie, în solitudine, în dezrădăcinarea în care
sînt francezii, toate loialitățile regionale, toate atașamentele locale merită păstrate ca un tezaur
nespus de rar și infinit prețios, ce trebuie stropit cu grijă, precum plantele bolnave.
N-are importanță că guvernul de la Vichy a promovat o doctrină regionalistă. Singura lui
greșeală este că n-a aplicat-o. În loc de-a contrazice nediferențiat toate propunerile acestui
guvern, trebuie să păstrăm multe din ideile lansate de propaganda Revoluției naționale, dar să le
transformăm în adevăruri.
De asemenea, francezii, chiar așa izolați cum sînt, și-au dat seama că Franța e mică, te
sufoci dacă te închizi în ea, e nevoie de mai mult. Ideea de Europa, de unitate europeană, a contat
mult în succesul propagandei colaboraționiste imediat după înfrîngere. Dar, în sine, e o idee
bună, pe care ar trebui s-o încurajăm, s-o alimentăm, Numai c-ar fi dezastruos s-o opunem
patriei, așa cum s-a întîmplat.
În sfîrșit, efortul nu va fi niciodată inutil dacă încurajăm existența unor medii sociale
deschise pentru ideile noi, însă aceste medii nu trebuie să intre în structurile oficiale ale vieții
publice; numai cu această condiție nu vor deveni niște cadavre. E cazul sindicatelor, cînd nu sînt
încărcate de responsabilități cotidiene în organizarea economiei. E cazul mediilor creștine,
protestante sau catolice, și mai ales al unor organizații precum JOC. Dar un stat care ar cădea
pradă, oricît de puțin, veleităților clericale ar ucide, fără discuție, autenticitatea oricărei mișcări.
S-a întîmplat cu colectivitățile apărute după ocupație, unele oficiale, precum „Les Chantiers de
Jeunesse” și „Les Compagnons de France”, altele clandestine, dacă ne referim la grupurile de
rezistență. Unele au căpătat un pic de viață, în ciuda caracterului lor oficial, datorită conjuncturii
excepționale în care ne găsim. Dar dacă își păstrează acest caracter vor muri. Celelalte s-au
născut din lupta contra statului, iar dacă vom cădea pradă ispitei și le vom oferi o existență
oficială în viața publică, ele vor fi răvășite moral într-o măsură înfricoșătoare.
Pe de altă parte, astfel de organizații și mișcări încetează să existe dacă se țin la distanță
de viața publică. Trebuie, așadar, ca ele nici să nu facă parte din structuri, dar nici să nu rămînă
la distanță. S-ar putea găsi o soluție dacă, de pildă, statul ar desemna frecvent oameni aleși din
aceste medii pentru misiuni speciale, cu caracter temporar. Însă ar trebui, în acest sens, ca statul
însuși să facă selecția, iar, pe de altă parte, ca toți camarazii celor aleși să fie mîndri de alegere.
O astfel de metodă ar putea crea o instituție.
Dar, și așa, este nevoie – încercînd, totodată, să eliminăm motivele de ură - de
încurajarea diferențelor. Niciodată ideile efervescente nu pot face rău unei țări ca a noastră.
Inerția mentală, în schimb, i-ar fi mortală.
Datoria unui stat de a-i garanta propriului popor o patrie care să fie cu adevărat o patrie
nu este o condiție pentru ca populația să accepte serviciul militar ca pe o obligație în caz de
pericol național. Căci dacă statul nu se ridică la înălțimea misiunii sale, dacă patria slăbește, atît
timp cît independența națională persistă, încă rămîne, o speranță de redresare. Dacă te uiți de
aproape, constați că în trecutul tuturor țărilor, la date uneori recente, au fost prăbușiri și renașteri
foarte surprinzătoare. Dacă însă țara este subjugată de armate străine nu mai rămîne nimic de
sperat, decît în cazul unei eliberări rapide. Cînd nu mai ai decît speranța și-atît, merită să te
jertfești pentru ca ea să nu moară.
Astfel, deși patria este un fenomen și, ca atare, se supune condițiilor exterioare,
hazardului, datoria de a o ajuta în situații de pericol mortal îți incumbă necondiționat. Este o
evidență că populația va fi cu atît mai ardentă, cu cît patria va fi simțită ca o realitate concretă, nu
ca o idee abstractă.
Definită în acest mod, noțiunea de patrie este incompatibilă cu concepția actuală despre
istoria Franței, cu concepția actuală despre măreția națională și, întîi de toate, cu maniera în care
se vorbește astăzi despre Imperiu.
Franța are un Imperiu și, prin urmare, oricare ar fi poziția de principiu adoptată, de aici
decurg probleme și fapte foarte complexe și foarte diferite, în funcție de spațiile geografice la
care ne referim. Totuși, nu trebuie să amestecăm totul. Se pune mai întîi o chestiune de principiu.
Chiar ceva și mai imprecis: o chestiune de sentiment. Privind în ansamblu, poate fi un francez
fericit fiindcă Franța are un Imperiu, poate el gîndi și vorbi despre asta vesel și mîndru, pe tonul
unui proprietar legitim?
Da, dacă acest francez este patriot în maniera lui Richelieu, a lui Ludovic al XIV-lea sau
a lui Maurras. Nu, dacă spiritul creștin, dacă gîndirea de la 1789 s-au amestecat indisolubil în
însăși substanța patriotismului. Orice altă națiune avea, la limită, dreptul de a-și croi un imperiu,
nu însă și Franța, din același motiv care face din suveranitatea pămîntească a papei un scandal în
ochii creștinătății. Cînd îți asumi, cum s-a întîmplat cu Franța în 1789, rolul unei gîndiri
universale, voind a defini dreptatea din această perspectivă, nu devii proprietar de carne umană.
Chiar dacă este adevărat că în locul nostru alții i-ar fi cucerit pe acei nefericiți și i-ar fi tratat încă
și mai rău, tot nu avem un motiv legitim. Oricum am întoarce-o, răul total ar fi fost mai mic dacă
nu ne amestecam. Motivele de acest gen sînt întotdeauna rele. Un preot nu devine patronul unei
case de toleranță argumentînd că un proxenet le-ar trata mai rău pe femeile care se prostituează.
Franța nu trebuie să ajungă la o lipsă de respect pentru ea însăși din compasiune. De fapt, nici n-
o face. Nimeni n-ar îndrăzni să susțină serios că am cucerit acele populații pentru a împiedica
alte națiuni să le maltrateze. Mai ales că, într-o largă măsură, chiar Franța a avut inițiativa, în
secolul al XIX-lea, de a readuce la modă aventurile coloniale.
Printre populațiile cucerite, unele simt foarte viu cît este de scandalos că tocmai Franța a
făcut asta. Ranchiuna lor pentru noi este agravată de o amărăciune teribil de dureroasă și de un
soi de stupefacție.
Este posibil ca astăzi Franța să aibă de ales între atașamentul față de Imperiul ei și nevoia
de a avea din nou un suflet. Mai general, ea trebuie să aleagă între suflet și concepția romană și
corneliană a grandorii. Dacă va alege rău, dacă noi înșine o vom împinge să aleagă rău, ceea ce
nu-i deloc exclus, nu va avea nici una, nici alta, ci doar cea mai groaznică nenorocire, pe care o
va îndura nedumerită și fără ca nimeni să poată discerne cauza. Iar toți cei care sînt în stare să
vorbească, să țină o pană în mînă, vor căra pe veci cu ei responsabilitatea unei crime.
Bernanos a înțeles și-a spus că hitlerismul este Roma păgînă care se întoarce. A uitat însă,
am uitat cu toții, ce parte a avut influența Romei în istoria noastră, în cultura noastră, și, încă și
astăzi, în gîndirea noastră? Dacă, din scîrbă față de o anumită formă a răului, am pornit cu o
teribilă îndîrjire la război, subînțelegînd toate atrocitățile pe care le implică, cum am putea fi
scuzați dacă am duce o luptă mai puțin nemiloasă cu aceeași formă de rău din sufletul nostru?
Dacă măreția de tip cornelian ne seduce prin prestigiul eroismului, și Germania ne-ar putea
seduce la fel de ușor, căci soldații germani sînt cu certitudine niște „eroi”. În confuzia actuală de
gînduri și sentimente legate de ideea de patrie, sîntem noi chiar atît de siguri că sacrificiul unui
soldat francez în Africa e mai pur spiritual decît cel al unui soldat german în Rusia? În momentul
de față, nu sîntem. Dacă nu simțim ce teribilă responsabilitate decurge de-aici, nu putem rămîne
nevinovați în mijlocul crimelor ce se dezlănțuie pe planetă.
Acesta este punctul sensibil, ca să-l depășim trebuie să diprețuim și să înfruntăm totul în
numele dragostei pentru adevăr. Acum ne-am adunat cu toții în numele patriei. Dar cît am
decădea, ce dispreț am merita, dacă în gîndul nostru îndreptat spre patrie s-ar strecura cea mai
mică urmă de minciună!
Cum sentimentele corneliene nu ne însuflețeasc patriotismul, ne întrebăm ce le-ar putea
înlocui.
Există ceva la fel de energic, absolut pur, răspunzînd complet la circumstanțele actuale.
Compasiunea față de patrie. Avem o confirmare glorioasă. Jeanne d’Arc spunea că îi este milă de
regatul Franței.
Dar putem invoca o autoritate infinit mai înaltă. În Evanghelii nu găsești nici un loc în
care să stea scris că Hristos a încercat față de Ierusalim și de Iudeea un sentiment asemănător cu
dragostea. Exceptînd iubirea închisă în mila Sa. El n-a mărturisit niciodată față de țara Lui un
altfel de atașament. Dar mila Și-a exprimat-o de nenumărate ori. A plîns privind Ierusalimul,
prevăzînd, cum era ușor în acele vremuri, distrugerea de care va fi lovit curînd. I-a vorbit ca unui
om: „Ierusalime, Ierusalime, de cîte ori am vrut...” Chiar și atunci cînd Își purta crucea, încă și-a
îndreptat fața spre el cu milă.
Să nu ne închipuim că mila pentru țară nu conține energie combativă. Ea i-a însuflețit pe
cartaginezi într-unul din faptele de vitejie cele mai uluitoare din istorie. Învinși și aproape
nimiciți de Scipio Africanul, au suferit apoi, aproape o jumătate de veac, un proces de
demoralizare, în comparație cu care capitularea Franței la München e o nimica toată.
Cartaginezii au fost expuși, fără nici o posibilitate de a replica, la toate injuriile numizilor și,
pentru că, semnînd tratatul de pace cu romanii, renunțaseră la libertatea de a purta războaie,
implorau în van Roma să le permită să se apere. Cînd, în sfîrșit, au ripostat fără autorizație,
armata lor a fost distrusă. Și au fost nevoiți să le ceară iertare romanilor. Au consimțit să le
trimită acestora trei sute de copii din rîndul nobilimii și toate armele. După care delegații lor au
primit ordin să evacueze în întregime și definitiv orașul, ca să fie ras de pe suprafața pămîntului.
Cartaginezii au scos strigăte de indignare, apoi au izbucnit în lacrimi. „Își chemau patria pe
numele ei și, vorbindu-i ca unei persoane, îi spuneau cuvinte sfîșietoare.” Apoi îi rugară pe
romani ca, dacă tot vor să le facă rău, să cruțe cetatea, pietrele, monumentele, templele, pe care
n-aveau de ce să le învinovățească, și să extermine mai bine întreaga populație; spuneau că ar fi
mai puțin rușinos pentru romani și mai de dorit pentru poporul Cartaginei. Cum romanii au
rămas de neclintit, cetatea s-a ridicat la luptă, deși nu avea aproape deloc mijloace, iar Scipio
Africanul, în fruntea unei armate numeroase, a avut nevoie de trei ani în cap ca să cucerească și
să distrugă Cartagina.
Ce sentiment de tandrețe dureroasă pentru un lucru minunat, prețios, fragil și perisabil,
sentiment încărcat de o altfel de căldură decît grandoarea națională!... Energia sa este cu totul
pură. E un sentiment foarte intens. Oare nu este omul în stare, de la sine, firesc, de fapte de
eroism ca să-și apere copiii sau părinții în vîrstă, fără să se gîndească la grandoare și la mîndrie?
O dragoste imaculată pentru patrie este asemenea sentimentelor pe care le inspiră unui bărbat
vederea copiilor, a părinților, a femeii iubite. Slăbiciunea alor tăi îți poate înflăcăra dragostea ca
și atunci cînd te simți puternic, dar e o flacără de o puritate cu totul diferită. Mila față de
fragilitate se leagă întotdeauna de dragostea pentru adevărata frumusețe, pentru că simțim pînă în
măduvă că lucrurilor cu adevărat frumoase ar trebui să li se asigure o viață veșnică și că, în
realitate, nu se întîmplă așa.
Putem iubi Franța pentru gloria ei, care, ni se pare nouă, îi va păstra ființa atît în timp, cît
și în spațiu. Dar o putem iubi și ca pe un lucru care, pămîntesc fiind, poate fi distrus, iar valoarea
lui devine astfel neprețuită.
Sînt două iubiri distincte. Probabil incompatibile, deși limbajul le amestecă. Cei a căror
inimă este făcută pentru a doua iubire pot, prin forța obișnuinței, să folosească un limbaj care
este asociat cu prima.
Însă numai a doua este legitimă pentru creștin, pentru că numai ea are chipul umilinței
creștine. Doar ea aparține acelei iubiri care merită numele de „milă”. Să nu trăim cu impresia că
e o iubire care se îndreaptă exclusiv spre o țară nefericită.
Fericirea face obiectul milei în aceeași măsură ca nenorocirea, deoarece este și ea
pămîntească, așadar incompletă, vulnerabilă și trecătoare. Pe de altă parte, în viața unei țări
există întotdeauna, din păcate, un anumit grad de nenorocire.
Să nu trăim cu impresia, de asemenea, că o astfel de iubire ar putea ignora ceea ce este
de-o măreție autentică și pură în trecutul, în prezentul și în aspirațiile de viitor ale Franței. Din
contra. Mila devine cu atît mai tandră, cu atît mai sfîșietoare, încît poți și mai bine distinge binele
din ființa asupra căreia se exercită. Mila are puterea de a scoate binele la iveală. Cînd un creștin
și-L reprezintă pe Hristos pe cruce, mila nu-i este diminuată de gîndul la perfecțiune și nici
invers. O astfel de iubire își ține ochii deschiși asupra nedreptăților, cruzimilor, minciunilor,
crimelor, faptelor de rușine din trecutul, prezentul și aspirațiile de viitor ale țării, fără
prefăcătorie sau reținere, dar și fără a-și pierde din tărie. Doar cît devine mai îndurerată. Pentru
milă, crima însăși nu este un motiv de îndepărtare, ci de apropiere de făptaș, nu pentru a-l
învinui, ci pentru a împărtăși cu el rușinea. Crimele oamenilor nu au împuținat mila lui Isus.
Astfel, mila are ochii deschiși asupra binelui și răului și găsește atît într-unul, cît și în celălalt,
motive de a iubi. Este singura iubire de aici, de jos, de pe pămînt, adevărată și dreaptă. Astăzi ea
este singura iubire de care au nevoie francezii. Dacă evenimentele prin care trecem nu sînt de-
ajuns ca să-nțelegem avertismentul și să ne schimbăm modul în care ne iubim patria, ce altă
lecție ne-ar mai putea ajuta să ne trezim? O măciucă în cap?
Mila de țară este singurul sentiment care nu sună fals în acest moment, care se potrivește
cu statul în care se află sufletele și carnea francezilor. Este singurul sentiment care are, totodată,
și umilința, și demnitatea potrivite în nenorocire, precum și neprefăcătoria și simplitatea pe care
îndurarea nenorocirii le cere mai presus de orice. A evoca în aceste împrejurări măreția istorică a
Franței, gloriile ei trecute și viitoare, strălucirea de care a fost înconjurată, toate acestea nu sînt
posibile fără un soi de rigiditate lăuntrică, ducînd la un ton oarecum forțat. Nimic din ceea ce
seamănă a orgoliu nu i se potrivește nenorocitului.
 Pentru francezii care suferă, o asemenea evocare intră în categoria compensațiilor.
Căutarea compensațiilor cînd ești nenorocit este un rău. Dacă evocarea se repetă des, dacă devine
unica sursă de consolare, ea poate aduce un rău uriaș. Francezii sînt însetați de grandoare. Dar
nenorociților nu măreția romană este ceea ce le trebuie; fie vor resimți-o ca pe-o deriziune, fie le
va otrăvi sufletul, cum s-a întîmplat în Germania învinsă la 1918.
Mila pentru Franța nu înseamnă compensație, ci ridicarea suferințelor îndurate la un nivel
spiritual; ea poate transfigura chiar suferințele cele mai legate de carne, ca frigul și foamea. Cel
căruia îi este frig și foame și-l apucă mila de sine poate, în loc de asta, învingîndu-și propriu-i
trup suferind, să-și îndrepte mila spre Franța. Atunci chiar frigul și foamea vor împinge, în
convulsiile cărnii, dragostea de Franța pînă în adîncul sufletului. Iar această milă poate să treacă
fără obstacole granițele, să se întindă peste toate țările nefericite, peste toate țările, în fapt, fără
excepție. Căci toate populațiile sînt supuse mizeriei condiției umane. Dacă orgoliul legat de
măreția națională este exclusivist prin natura lui, netransmisibil, mila, în schimb, este universală
prin ea însăși; doar că pentru lucrurile îndepărtate și străine rămîne mai mult virtuală, pe cînd
pentru cele apropiate este mai reală, mai carnală, mai încărcată de sînge, de lacrimi și de o
energie binefăcătoare.
Orgoliul național nu aparține imediatului vieții cotidiene. În Franța, el nu poate să-și
găsească expresia decît în rezistență; dar mulți francezi n-au ocazia să ia efectiv parte la
rezistență sau nu-i consacră întregul lor timp. Mila de Franța, la rîndul ei, este un mobil cel puțin
la fel de energic pentru acțiunile din rezistență; dar și mai ușor își poate găsi o formă cotidiană,
continuă, în cele mai diverse ocazii, chiar și-n cele mai ordinare, punînd un accent de fraternitate
în relațiile dintre francezi. Fraternitatea încolțește ușor în mila pentru o nefericire, care, dîndu-i
fiecăruia partea lui de chin, pune în pericol ceva cu mult mai prețios decît confortul propriu. Pe
cînd orgoliul național, ori în prosperitate, ori în nenorocire, nu are capacitatea de a trezi o
fraternitate reală, călduroasă. La romani nu exista așa ceva. Ei nu aveau cunoștință de sentimente
cu adevărat tandre.
Patriotismul inspirat de milă îi acordă părții celei mai sărace a poporului un loc moral
privilegiat. Grandoarea națională nu devine un excitant printre straturile sociale de jos decît
atunci cînd fiecare poate spera ca, odată cu gloria patriei, o parte din aceasta îi va reveni și lui,
așa cum și-o poate el închipui. Asta s-a petrecut la începutul domniei lui Napoleon. Orice flăcău
din Franța, din orice suburbie, avea dreptul să poarte în inimă un vis de viitor; nici o ambiție,
oricît de mare, nu era absurdă. Se știa că nu toate vor fi împlinite, dar fiecare în parte avea șansa
ei, iar multe se împlineau cel puțin în parte. Un document neobișnuit din epocă afirmă că
popularitatea lui Napoleon se datorează nu atît devotamentului francezilor față de persoana lui,
cît posibilităților de a avansa, șanselor numeroase de a face carieră. Exact acest sentiment apare
în Roșu și negru. Romanticii erau niște copii care se plictiseau pentru că nu mai aveau
perspectiva unei ascensiuni sociale nelimitate. Ei căutau gloria literară ca pe o compensație.
Dar un asemenea excitant nu se declanșează decît în momentele agitate ale istoriei. Nu i
se prezintă niciodată poporului direct, ca atare. Oricare om din popor care îl încearcă visează să
iasă din rîndul lumii obișnuite, din anonimatul ce caracterizează condiția de om din popor.
Această ambiție, cînd este larg răspîndită, reprezintă efectul unei stări de tulburare socială și
cauza unor tulburări și mai mari, căci stabilitatea socială este pentru ea un obstacol. Deși
acționează ca un stimulent, nu se poate spune că ar fi ceva sănătos nici pentru suflet, nici pentru
țară. E posibil ca acest stimulent să aibă un rol important în mișcarea actuală de rezistență. Căci,
în ce privește viitorul Franței, iluzia se impune ușor, iar în ce privește viitorul personal, oricine a
făcut dovadă de bravură în situații de pericol se poate aștepta la orice în starea de revoluție
latentă în care se găsește țara. Dar dacă e așa, atunci va fi un pericol teribil pentru perioada de
reconstrucție și devine o urgență să găsim un alt stimulent.
Într-o perioadă de stabilitate socială, cînd, fără excepție, cine se află în anonimat acolo
rămîne o vreme și nici măcar nu se gîndește să iasă, poporul nu se poate simți în largul lui cu un
patriotism fondat pe orgoliu și jinduind la strălucirea gloriei. Se simte la fel de străin ca în
saloanele de la Versailles, care sînt, de altfel, expresia acestui patriotism. Gloria este contrariul
anonimatului. Dacă gloriei militare i se adaugă gloria literară, cea științifică și altele, omul
obișnuit va continua să se simtă străin. Faptul de-a ști că unii din acești francezi acoperiți de
glorie s-au ridicat din popor nu-i va aduce, într-un interval liniștit al istoriei, nici o consolare;
căci, dacă s-au ridicat din popor, înseamnă că au încetat să mai facă parte din el.
Dimpotrivă, dacă patria îi este prezentată ca un lucru frumos și prețios, dar imperfectă, pe
de-o parte, foarte fragilă, pe de alta, expusă nenorocirii, încît are nevoie să fie îndrăgită și
îngrijită, cu siguranță că omul din popor se va simți mai aproape de ea decît alte clase sociale.
Fiindcă poporul are monopolul unei cunoașteri – probabil cea mai importantă din toate - , cea a
realității nenorocirii. Din această cauză el simte mult mai acut cît sînt de prețioase lucrurile care
merită să fie ferite de nenorocire, cît de obilgat este fiecare să le iubească și să le protejeze.
Melodrama reflectă acest grad de sensibilitate populară. Că este o formă literară atît de slabă, iată
o problemă care ar merita efortul de a fi studiată. Dar, departe de a fi un gen fals, din contra, ea
se găsește foarte aproape, într-un anumit sens, de realitate.
Dacă s-ar stabili o legătură afectivă între popor și patrie, poporul n-ar mai resimți
propriile-i chinuri ca pe niște crime înfăptuite de patrie la adresa lui, ci ca pe o durere pe care o
suferă împreună cu patria. Diferența este imensă. Dar, într-un alt sens, este ușor de suportat, îți
trebuie o nimica toată ca să o anulezi. Numai că acest puțin vine dintr-o altă lume. Și vine numai
dacă înțelegem deosebirea dintre patrie și stat. O putem face, dacă renunțăm la grandoarea
corneliană. Chiar cu riscul anarhiei, în cazul în care statul nu-și poate atrage, prin mijloacele de
care dispune, un plus de stimă.
O condiție, cu certitudine, ar fi să nu se revină la vechile forme de viață parlamentară și la
lupta dintre partide. Dar cel mai important, cred, este să fie reformată total poliția.
Circumstanțele ar fi favorabile. Ar fi interesant de studiat cazul poliției engleze. Oricum,
eliberarea țării va aduce cu sine - trebuie să sperăm! – dezafectarea personalului din poliție, cu
excepția celor care au luptat contra inamicului. În loc vor fi puși oameni care se bucură de
considerația publică și, pentru că astăzi, din nefericire, banul și diplomele sînt cele care atrag
stima, trebuie să cerem, pornind de la baza ierarhiei (agenți și inspectori), un grad cît mai înalt de
instrucție, iar mai sus – diplome foarte serioase. Dar și să acordăm retribuții consistente. Apoi,
dacă „les grandes Écoles” rămîn la modă în Franța – ceea ce n-ar fi neapărat de dorit – ar trebui
și una pentru poliție, aleasă prin concurs. Sînt metode grosiere, desigur, dar devine indispensabil
ceva de acest gen. Mai mult, și încă mult mai important: nu putem accepta categorii sociale
precum prostituatele și recidiviștii, care au acum o existență oficială, reprezentînd o turmă lăsată
la bunul plac al poliției, din care aceasta își alege atît victimele, cît și complicii. Dacă le
acceptăm, dubla contaminare va rămîne inevitabilă, contactul va dezonora ambele părți. Va
trebui să abolim prin lege amîndouă categoriile, și prostituatele, și recidiviștii.
Trebuie ca, de asemenea, comportamentul necinstit față de stat – care constituie o crimă -
al persoanelor publice să fie pedepsit efectiv, mai sever decît furtul cu mîna armată.
Statul, în funcția lui administrativă, apare ca un intendent al bunurilor patriei; un
intendent mai mult sau mai puțin eficient. Și trebuie să te aștepți – așa e rezonabil – la unul mai
puțin eficient, fiindcă sarcina sa e dificilă și se exercită în condiții moralmente defavorabile.
Supunerea civică nu este însă mai puțin obligatorie, și nu deoarece statul ar avea dreptul de a
comanda, ci fiindcă este indispensabilă pentru păstrarea și liniștea patriei. Trebuie să ne supunem
civic statului, oricum ar fi el, asemenea copiilor afectuoși pe care părinții, plecați în călătorie, i-
au încredințat unei guvernante mediocre. Din dragoste pentru părinți, ei o ascultă totuși. Dacă
statul nu e mediocru, cu atît mai bine. De altfel, trebuie ca presiunea opiniei publice să acționeze
întotdeauna ca un stimulent care-l împinge să iasă din mediocritate. Însă, fie că statul este
mediocru sau nu, obligația de supunere civică rămîne aceeași.
Ea nu este, cu siguranță, nelimitată, dar nu poate avea altă limită decît revolta conștiinței.
Nici un criteriu nu poate fi stabilit pentru această limită. Ba chiar fiecărei persoane, în parte, îi
este imposibil să-și fixeze, odată pentru totdeauna, o limită de uz propriu; cînd simți că nu te mai
poți supune, nu te mai supui. Dar, să fim înțeleși, condiția necesară – deși nu și suficientă –
pentru ca nesupunerea să nu devină o crimă, este să fii împins de o datorie atît de imperioasă,
încît ea să te constrîngă să disprețuiești toate riscurile, fără excepție. Dacă ai ales să nu te supui,
dar te oprești din cauza unui pericol prea mare, ești de neiertat. Ai greșit și cînd ai decis să nu te
mai supui, și cînd te-ai răzgîndit. Altfel, atît timp cît nu ești riguros obligat să încetezi a te
supune ești riguros obligat să te supui. O țară nu poate rămîne liberă dacă oamenii nu acceptă că
nesupunerea față de autoritățile publice, cînd nu este cauzată de un sentiment imperios al
datoriei, te dezonorează mai ceva decît furtul. Ordinea publică, așadar, trebuie considerată mai
sfîntă decît proprietatea privată. Puterea publică poate răspîndi acest mod de a înțelege lucrurile
prin învățămînt și prin alte măsuri adecvate, pe care urmează să le descopere.
Însă numai mila pentru țară, preocuparea neliniștită și tandră de a o feri de nenorocire, îi
poate oferi păcii, anume păcii civile, ceea ce războiul civil sau împotriva străinului i-au confiscat,
din păcate: ceva exaltant, emoționant, poetic, sacru. Numai mila singură ne face să regăsim
sentimentul pierut de atîta timp și, de altfel, atît de rar încercat de-a lungul istoriei, pe care
Théophile de Viau l-a exprimat în frumosul vers: „Sfînta măreție-a legilor.”
Clipa în care Théophile a scris acest vers este poate ultima în care mila pentru țară a fost
resimțită profund în Franța. Pe urmă a venit Richelieu, apoi fronda, apoi Ludovic al XIV-lea,
apoi tot restul. Montesquieu a încercat în van s-o reintroducă în conștiința publicului într-una din
cărțile sale. Oamenii de la 1789 s-au revendicat de la acest sentiment, dar nu-l aveau în adîncul
inimii, altfel țara n-ar fi alunecat așa de ușor în războiul civil și în cel cu vecinii.
De la un moment dat, însuși limbajul nostru și-a pierdut capacitatea de a-l exprima.
Totuși, despre acest sentiment este vorba (sau, mai bine spus, de replica sa mai palidă) cînd se
invocă legitimitatea. Însă a numi un sentiment nu este suficient pentru a-l reînvia. Este un adevăr
fundamental, pe care prea îl uităm...
De ce să te minți pe tine însuți? În 1939, înainte de începerea războiului, sub regimul de
decrete-legi, (Din noiembrie 1938, Édouard Daladier a început să legifereze prin decrete-legi,
practică deja utilizată de guvernele precedente, ceea ce i-a permis să revină asupra unor
dispoziții legislative luate în 1936 (40 de ore de muncă, ore suplimentare etc.), apoi să
întărească controlul refugiaților antinaziști ce fuseseră internați în lagăre înainte de declarația
de război. N.e.f.) deja nu mai exista o legitimitate republicană. Ea se evaporase ca tinerețea lui
Villon, „ce mi-a ascuns plecarea sa”, fără zgomot, fără să anunțe că pleacă și fără ca nimeni să
facă un gest ori să spună un cuvînt ca să o rețină. Cît despre sentimentul de legitimitate, el era cu
totul mort. Că reapare acum în gîndurile exilaților, că ocupă un anumit loc, alături de alte
sentimente, de fapt incompatibile, în visurile de vindecare ale unui popor bolnav, asta nu
înseamnă nimic sau aproape nimic. Dacă era nul în 1939, cum ar putea să fie eficient imediat
după anii de nesupunere civică sistematică?
 În altă ordine, Constituția din 1875 nu mai poate fi fundamentul legitimității după ce a
căzut în 1940 în indiferența sau chiar în disprețul general, fiind abandonată de poporul francez.
Pentru că francezii au abandonat-o. Nici grupările din rezistență, nici francezii de la Londra nu
mai pot face nimic în această privință. Dacă s-a văzut o umbră de regret, aceasta n-a venit
dinspre popor, ci dinspre parlamentari, cărora profesiunea le menținea viu interesul pentru niște
instituții republicane moarte, de altfel, peste tot. Încă o dată, puțin importă că la o bună bucată
de vreme după aceea regretul a revenit într-o oarecare măsură. Astăzi foamea îi aduce aminte
Celei de-a III-a Republici întreaga poezie a epocii în care se găsea pîine. E o poezie efemeră.
Pentru că dezgustul resimțit atîția ani și care a atins apogeul în 1940 încă persită. (Cea de-a III-a
Republică a și fost, să nu uităm, condamnată într-un text oficial transmis de la Londra; de atunci
cu greu mai poate fi considerată drept un fundament al legitimității. (Dacă generalul de Gaulle,
vorbind de Cea de-a III-a Republică, a condamnat la 15 noiembrie 1941 „abuzurile anarhice
ale unui regim decadent, guvernarea sa superficială, justiția influențabilă, afacerismul dubios,
sinecurile și privilegiile”, nu este mai puțin adevărat că declarația organică de la Brazaville (16
noiembrie 1940) proclama rămînerea în vigoare a legilor Republicii. N.e.f.)
Cu toate acestea, nu există dubii că, în măsura în care urmele guvernului de la Vichy vor
dispărea, în măsura în care instituțiile revoluționare, probabil comuniste, nu se vor impune, vom
asista la o revenire a structurilor Celei de-a III-a Republici. Dar numai din cauză că ar apărea un
vid și va trebui umplut cu ceva. E vorba de necesitate, nu de legitimitate. Poporul ar primi-o nu
cu încredere, ci cu o posomorîtă resemnare. Data de 1789, într-adevăr, trezește un ecou de altă
natură, profund; dar a rămas de-atunci doar amintirea elanului, nu și niște instituții.
Dat fiind că a existat o ruptură în istoria noastră recentă, legitimitatea nu mai poate avea
un caracter istoric. Ea trebuie astăzi să pornească de la izvorul etern al oricărei legitimități.
Trebuie ca oamenii care vor dori să guverneze să recunoască public că există anumite datorii
legate de aspirațiile esențiale ale poporului, pe veci înscrise în adîncul sufletului. Trebuie ca
poporul să aibă încredere în cuvintele și în capacitatea lor și să primească dovezi în acest sens. Și
mai trebuie ca poporul să-și dea seama că dacă le acceptă, atunci va trebui să își asume
supunerea civică.
Supunerea poporului față de puterile publice, fiind vorba de o nevoie a patriei, devine,
prin aceasta, o datorie sacră, conferindu-le puterilor publice același caracter sacru, ca o
consecință a faptului că ele sînt cele care o reprezintă. Nu ne aflăm în situația idolatriei față de
stat, ca în patriotismul moștenit de la romani. Este tocmai opusul. Statul este sfînt nu ca un idol,
ci asemenea obiectelor de cult, a pietrelor de altar, a apei de botez sau a orice altceva în acest
sens. Toată lumea știe că e numai materie. Dar bucățile de materie sînt privite ca niște lucruri
sfinte, pentru că slujesc unui scop sfînt. Aceasta este specia de maiestate care i se potrivește
statului.
Dacă nu i se va insufla poporului francez un astfel de spirit, el nu va mai avea de ales
decît între dezordine și idolatrie. Idolatria poate lua forma comunistă. Ceea ce probabil se va
întîmpla. Poate lua, de asemenea, o formă națională. Este de crezut că în acest caz va pune în
centru cuplul atît de caracteristic epocii noastre, constituit dintr-un om aclamat ca șef și mașina
de oțel a statului. Or, pe de-o parte, șefii pot fi produși prin publicitate; pe de alta, dacă
circumstanțele aduc într-o înaltă funcție un om de o reală valoare, el devine repede prizonier
rolului său de idol. Altfel spus, în limbaj modern, absența unei spiritualități curate nu i-ar lăsa
poporului francez alte variante decît dezordinea, comunismul sau fascismul.
Există oameni – în America, de pildă – care se întreabă dacă francezii de la Londra, din
jurul generalului de Gaulle, nu vor ceda fascismului. Problema este foarte rău pusă. Intențiile, în
ele înseși, nu au decît puțină importanță, exceptînd varianta în care s-ar duce țintă spre rău, căci
pentru rău se găsesc întotdeauna resurse la îndemînă. Dar bunele intenții nu contează decît în
conjuncție cu resursele care le corespund. Sfîntul Petru nu avea deloc intenția de a se dezice de
Isus; dar a făcut-o, căci nu purta în sine harul care i-ar fi permis să se abțină. Și chiar energia,
tonul categoric pe care l-a folosit ca să-și afirme intenția contrară au contribuit la alungarea
harului. Să ne gîndim la acest exemplu întodeauna cînd viața ne va pune la încercare.
Problema este de a ști dacă francezii de la Londra au mijloacele necesare pentru a
împiedica poporul francez să alunece în fascism și a-l reține, totodată, încît să nu cadă nici în
comunism, nici în dezordine. Fascism, comunism și dezordine reprezentînd expresiile abia
distincte, echivalente, ale unui unic rău, rămîne să vedem dacă ei au un leac împotriva răului.
Dacă nu-l au, rațiunea lor de a fi, id est a menține Franța în război, dispare în întregime
după victorie, în acest caz ei urmînd să reintre în masa compatrioților. Dacă îl au, atunci vor fi
trebuit să-l pună în practică, într-o bună măsură, obținînd bune rezultate, chiar înainte de
victorie. Fiindcă un asemenea tratament nu poate fi început în mijlocul dezordinilor nervoase
care vor însoți, individual și la nivelul mulțimii, eliberarea patriei. Și poate fi început încă și mai
puțin cînd nervozitatea s-a liniștit, dacă va mai fi vreodată liniște. Dar atunci ar fi mult prea
tîrziu, nici n-ar mai putea fi vorba de vreun tratament.
Așadar, nu este important că ei își afirmă în fața străinătății dreptul de a guverna Franța.
Pentru un doctor nu este important că își afirmă dreptul de a îngriji un bolnav. Esențial este să fie
stabilit un diagnostic, concepută o terapie, alese medicamentele, verificat dacă ele se află la
dispoziția bolnavului. Cînd un doctor știe să facă toate acestea, nu fără riscul de a greși, dar cu
șanse rezonabile de a fi evaluat corect situația, atunci, dacă vrei să-l împiedici să-și facă treaba și
să pui în loc un șarlatan, el are datoria să se opună din toate forțele. Dar dacă, într-un loc fără
medici, mai mulți ignoranți se agită în jurul unui bolnav a cărui stare impune îngrijirile cele mai
precise, mai clare, ce mai contează în mîinile căruia dintre ei ajunge pentru a muri sau pentru a fi
salvat la noroc? Ar fi mai bine totuși să intre pe mîinile celor care-l iubesc. Măcar cei care-l
iubesc nu-l vor mai chinui certîndu-se la căpătîiul lui, cel puțin nu atunci cînd cred că au o
metodă prin care pot să-l salveze.

ÎNRĂDĂCINAREA

Căutarea unei metode pentru a ridica un popor la un prag spiritual este o problemă cu
totul nouă. Platon făcea aluzie la ceva asemănător în Omul politic și în alte cîteva pasaje. Fără
îndoială că în cunoașterea ezoterică – în întregime dispărută - a antichității preromane existau
precepte pe acest subiect. Poate că problema – și altele similare - se discuta încă în mediile
templierilor și ale primilor francmasoni. Montesquieu a ignorat-o, indubitabil. Rousseau, care era
un spirit puternic, i-a recunoscut clar existența, dar n-a mers mai departe. Cei de la 1789 nu par a
fi bănuit-o măcar. În 1793, fără să-și fi dat cineva silința de a o formula, cu atît mai puțin de a o
studia, s-au improvizat soluții grăbite: sărbători ale Ființei Supreme, sărbători ale Zeiței Rațiunii.
Toate au fost ridicole și odioase. În secolul al XIX-lea nivelul inteligenței a scăzut mult sub
stacheta de la care se pun asemenea probleme.
În vremea noastră a fost studiată în profunzime problema propagandei. Din această
perspectivă, Hitler, în special, a adus o contribuție durabilă patrimoniului gîndirii umane. Însă
despre cu totul altceva este vorba. Propaganda nu are în intenție să trezească spiritual un popor;
ea închide, ea condamnă orice fisură prin care o undă de spirit ar putea pătrunde; ea umflă
sufletul pompîndu-i neîncetat fanatism. Procedeele sale nu convin scopului spiritual, cu totul
opus. Nu poate fi vorba nici de a adopta procedee contrarii propagandei; relația de cauzalitate nu
este atît de simplă.
Nu trebuie să gîndim nici că spiritualitatea unui popor este un mister rezervat doar lui
Dumnezeu, încît scapă oricărei metode. Gradul suprem și perfect al contemplației mistice este un
lucru încă și mai misterios, și totuși Sfîntul Ioan al Crucii a scris niște tratate despre cum poate fi
atins, tratate care, prin precizia lor științifică, depășesc de departe tot ce-au scris psihologii și
pedagogii epocii noastre. Dacă a crezut că trebuie s-o facă, înseamnă că avea motive serioase,
pentru că era un om competent; frumusețea operei sale constituie o marcă de autenticitate cît se
poate de evidentă. Ca s-o spunem limpede, încă dintr-o antichitate indeterminată, mult
anterioară creștinismului, și pînă în a doua parte a Renașterii, a fost universal recunoscut că
există o metodă în lucrurile spirituale și în tot ce are legătură cu binele sufletului. Acțiunea din ce
în ce mai sistematică pe care oamenii o exercită asupra materiei după secolul al XVI-lea ne
împinge să credem, prin contrast, că toate cele ce țin de suflet sînt arbitrate într-o covîrșitoare
măsură sau că reprezintă un soi de magie - eficientă instantaneu - , datorată intențiilor și
cuvintelor.
Dar nu este așa. Totul, în creație, se supune metodei, inclusiv în punctele de intersecție a
lumii acesteia cu lumea de dincolo. Asta se înțelege prin cuvîntul Logos, adică „relație”, mai
mult decît „cuvînt”. Numai că metoda se schimbă cînd domeniul se schimbă. Pe măsură ce ne
înălțăm, își sporește rigoarea și precizia. Ar fi cu totul bizar ca lumea lucrurilor materiale să
reflecte înțelepciunea divină mai bine decît lumea sufletului. Se întîmplă invers.
Este incomod pentru noi că această problemă, în rezolvarea căreia, din păcate, nimic nu
ne poate ghida, este însăși problema pe care trebuie s-o rezolvăm cu o urgență maximă, nu sub
amenințarea de a dispărea, ci sub aceea de a nu fi existat niciodată.
Mai mult, dacă Platon, de exemplu, i-a oferit o soluție generală, nouă nu ne este suficient
s-o studiem ca să ieșim basma curată; pentru că noi sîntem într-o situație în care exemplul istoric
nu ne ajută aproape deloc. Nu ne spune nimic despre vreo țară care să se fi aflat într-o situație cît
de cît asemănătoare cu a Franței în cazul înfrîngerii germanilor. De altfel, noi nici nu ne dăm
seama ce se va întîmpla într-o astfel de situație. Știm doar că va fi fără precedent. Astfel, chiar
dacă am ști cum se insuflă elan spiritual unei țări, tot n-am ști cum se procedează în cazul concret
al Franței.
Pe de altă parte, fiind vorba de o problemă practică, cunoașterea soluției generale nu este
indispensabilă în rezolvarea unui caz particular. Cînd un utilaj se oprește, un muncitor, un
contramaistru, un inginer pot găsi un procedeu de a-l repune în funcție fără a avea cunoștințe
generale de reparare a mașinilor. Primul lucru pe care-l faci în asemenea caz este să te uiți la
mașină. Totuși, ca să o privești eficace, trebuie să posezi unele cunoștințe de mecanică.
Similar, privind zi de zi situația schimbătoare a Franței, trebuie să ai în minte noțiunea de
„acțiune publică”, înțeleasă ca mod de educare a țării.
Însă nu ajunge să remarci existența acestei noțiuni, să o privești cu atenție, să o înțelegi,
trebuie să o păstrezi în permanență în suflet, încît să fie prezentă chiar atunci cînd atenția ți se
îndreaptă spre altceva.
Trebuie, de aceea, un efort cu atît mai mare, cu cît este o problemă cu totul nouă pentru
noi. După Renaștere, activitatea publică n-a fost niciodată concepută sub acest unghi, ci doar ca
mijloc de a stabili o formă de putere, dezirabilă dintr-un motiv ori altul.
Educația – a copiilor sau adulților, a indivizilor sau a popoarelor, propria-ți educație –
constă în a desemna obiective. Îi revine să arate ce este avantajos, ce este obligatoriu, ce este
bine. Educația stabilește obiectivele care vor fi urmărite efectiv. Fiindcă niciodată nu se execută
vreo acțiune în absența obiectivelor capabile să-i declanșeze energia indispensabilă.
A dori să conduci creaturi umane – pe altul sau pe tine – spre Bine doar indicînd direcția,
fără a fi avut grijă să asiguri obiectivele concrete, e ca și cum ai vrea ca, apăsînd pe accelerator,
să faci să înainteze un automobil fără benzină.
Sau ca și cum ai vrea să aprinzi o lampă în care n-ai pus ulei. Eroarea aceasta a fost
denunțată într-un text celebru, atît de citit și de recitit de douăzeci de veacuri. Cu toate acestea, o
comitem mereu. Mijloacele de educație folosite în acțiunea publică pot fi însă foarte ușor clasate.
Întîi, teama și speranța provocate de amenințări și promisiuni.
Inducerea unei idei, a unei emoții. (Suggestion.)
Exprimarea, fie oficială, fie aprobată de o autoritate oficială, a unor idei care chiar înainte
de-a fi fost exprimate se găseau cu adevărat în inima mulțimilor sau în inima unor elemente
active ale națiunii.
Exemplul.
Înseși modalitățile de acțiune și organizațiile înființate pentru aceasta.
Primul mijloc dintre cele enumerate este cel mai grosier și este întotdeauna întrebuințat.
Al doilea e întrebuințat astăzi de toți. Este cel a cărui mînuire a fost genial studiată de Hitler.
Ultimele trei sînt ignorate.
Trebuie să le concepem ținînd seama de cele trei forme succesive pe care acțiunea noastră
publică este susceptibilă de a le contura: forma actuală; luarea puterii în momentul eliberării
teritoriului; exercitarea puterii cu titlu provizoriu în cursul lunilor următoare.
Deocamdată nu dispunem decît de doi intermediari, radioul și mișcarea clandestină.
Pentru mulțimile franceze, aproape că numai radioul contează.
Al treilea din cele cinci procedee enumerate nu trebuie în nici un caz confundat cu cel de-
al doilea. Inducerea unor idei, pe fond emoțional, reprezintă o luare în posesie. Și constituie o
constrîngere. Repetarea insistentă, pe de-o parte, forța de care dispune grupul din care emană sau
își propune să o cucerească îi sporesc, pe de altă parte, eficacitatea.
Eficacitatea celui de-al treilea procedeu este de o cu totul altă natură. Își are fundamentul
în structura ascunsă a naturii umane.
Se întîmplă ca un gînd, uneori formulat în interior, alteori nu, să lucreze surd în suflet, dar
totuși să nu aibă decît o slabă influență.
Dacă auzi acel gînd formulat de cineva din afară, în cuvinte care-ți țin atenția trează,
atunci gîndul tău își înmiește forța și poate uneori provoca o transformare interioară.
Se întîmplă, de asemenea, să ai nevoie, fie că îți dai seama sau nu, să auzi anumite
cuvinte care, dacă sînt efectiv pronunțate și vin dintr-un loc de unde te-aștepți în mod natural la
un bine, îți injectează bună dispoziție, energie și ceva ca o hrană.
Aceste două funcții ale limbajului sînt îndeplinite, în viața privată, de către prieteni sau de
unii mentori; foarte rar, de altfel.
Dar există circumstanțe în care drama colectivă își pune într-o asemenea măsură
amprenta - în viața privată a fiecăruia - pe situațiile particulare, încît multe din gîndurile și
nevoile neexprimate, latente, devin identice la aproape toate ființele umane din componența unui
popor.
Faptul acesta ne oferă posibilitatea de acționa în folosul întregului popor. O acțiune
personală, în esență, nu una colectivă. Astfel, departe de a sufoca zăcămintele profunde din
adîncul secret al fiecărui suflet, așa cum se întîmplă inevitabil, prin natura lucrurilor, în acțiunile
colective, oricît de înalt ar fi scopul urmărit, acest tip de acțiune trezește sufletul, îl stîrnește, îl
face să crească.
Cine poate îndeplini o astfel de acțiune?
Într-o situație obișnuită, nu exită, probabil, nici un loc din care să fie pusă în practică.
Obstacole mult prea puternice exclud posibilitatea ca guvernul să fie cel ce o conduce, iar dacă
se angajează, rezultatele sînt parțiale și slabe. Cînd acțiunea e dusă de altă organizație decît
statul, apar alte obstacole asemănătoare.
Dar, din acest punct de vedere, circumstanțele în care se găsește astăzi Franța sînt
miraculos, providențial de favorabile.
Din multe alte considerente a fost un dezastru că Franța n-a avut la Londra, ca alte țări,
un guvern obișnuit. Dar, din perspectiva care ne interesează, e o excepție extrem de fericită. Și,
în același sens, e excelent că afacerea Africa de Nord n-a dus la transformarea Comitetului
Național (Comitetul Național Francez a fost creat la 24 septembrie 1941, iar la 3 iunie 1943 a
fost înlocuuit de Comitetul Francez de Eliberare Națională, prezidat de generalul Giraud și
generalul de Gaulle. N.e.f.) în guvern propriu-zis.
Ura împotriva statului, care subzistă latent, surd, în straturile cele mai profunde ale
sufletului francez, de la Carol al VI-lea încoace, îi împiedică pe oameni să primească vorbele
venite direct de la un guvern ca pe niște cuvinte rostite de un prieten.
Pe de altă parte, într-o acțiune de acest tip cuvintele trebuie să aibă un caracter oficial ca
să fie cu adevărat eficiente.
Comandanții Franței combatante reprezintă ceva similar unui guvern în măsura strictă și
indispensabilă care conferă un caracter oficial cuvintelor pronunțate de ei.
Mișcarea de rezistență își păstrează astfel natura inițială, de revoltă țîșnită din străfundul
cîtorva suflete credincioase și complet izolate, iar cuvintele care pornesc de la ea capătă în
urechea fiecărui francez un accent familiar, intim, călduros, tandru, sînt recunoscute ca vocea
unui prieten.
Dincolo de toate, generalul de Gaulle, în mijlocul celor care l-au urmat, este un simbol.
Prin urmare, oricine vorbește în numele său poate, după voie și în funcție de ce pare preferabil
într-un anumit moment, să înflăcăreze elanul rezistenței apelînd la sentimentele și gîndurile ce
fermentează, de fapt, în sufletul francezilor, după cum poate urca și mai sus, oricît de sus
dorește; nimic nu-l împiedică să caute, în anumite zile, o altfel de energie în ceruri. Pe cît ar fi
de inconvenabil un discurs emanat de la un guvern uns cu toate alifiile urît mirositoare din
exercițiul puterii, pe atît sînt de binevenite cuvintele unui simbol, reprezintînd în ochii fiecăruia
tot ce este mai înalt.
Un guvern care folosește cuvinte și gînduri prea elevate pentru el, în loc de a obține
strălucirea dorită, le discreditează și se ridiculizează. Asta s-a întîmplat cu principiile de la 1789
și cu formula „Liberté, Égalité, Fraternité” în anii Celei de-a III-a Republici. Asta s-a întîmplat
cu cuvintele foarte elevate scoase în față de pretinsa Revoluție Națională. (Revoluția Națională,
temă politică centrală a regimului de la Vichy ce trimite la tripticul Muncă-Familie-Patrie, se
presupunea că va permite „redresarea morală și intelectuală” a Franței, în cuvintele
mareșalului Pétain din iunie 1940. N.e.f.) În acest din urmă caz, e adevărat, rușinea trădării a dus
la discredit cu o iuțeală fulgerătoare. Dar e apropape sigur că discreditul ar fi venit oricum, deși
mai lent. Mișcarea franceză de la Londra are în momentul actual, probabil pentru puțin timp, un
privilegiu extraordinar: aura simbolică îi permite să invoce elanul spiritual cel mai înalt, fără
riscul de a fi discreditată și fără nici o inconveniență.
 De aceea, pornind de la irealitatea cu care se confundase la început – din cauza izolării
inițiale a celor care-au lansat-o - va putea atinge, dacă știe cum să procedeze, o realitate cu atît
mai deplină.
„... căci puterea Mea se desăvîrșește în slăbiciune”, scrie Sfîntul Pavel.
O orbire fără precedent a iscat, într-o situație plină de atît de minunate posibilități, dorința
de a coborî la nivelul banal, vulgar, al unui guvern de emigranți. Este providențial că această
dorință n-a fost satisfăcută.
În raport cu străinătatea, de altfel, avantajele acestei situații sînt asemănătoare. După
1789 Franța are o poziție unică printre națiuni. E ceva recent, 1789 nu e departe. De la sfîrșitul
secolului al XIV-lea, epocă de represiuni cumplite înfăptuite de Carol al VI-lea, copil, în orașele
flamande și franceze, și pînă la 1789, Franța nu a reprezentat în ochii străinătății, din punct de
vedere politic, decît imaginea tiraniei absolute și a supușilor servili. Cînd du Bellay scria:
„Franță, mama artelor, a armelor și-a legilor”, ultimul cuvînt era excesiv. Cum a arătat-o foarte
bine Montesquieu, cum Retz, înaintea lui, explicase cu o luciditate genială, nu mai erau deloc
legi în Franța după moartea lui Carol al VI-lea. De la 1715 la 1789, Franța s-a înclinat în fața
modelului englez cu o fervoare plină de umilință. Englezii păreau atunci să fie singurii demni de
numele de cetățeni, într-o mare de populații aflate în stare de sclavie. Dar după 1792, cînd
Franța, după ce a înduioșat inimile tuturor oprimaților, s-a angajat într-un război în care Anglia îi
era inamic, întregul prestigiu al ideilor de dreptate și libertate i-a revenit ei. A rezultat pentru
poporul francez, în cursul secolului următor, un soi de exaltare pe care alte popoare n-au
cunoscut-o, dar asupra cărora strălucirea franceză s-a reflectat.
Revoluția franceză a corespuns - nefericit, de altfel - cu o atît de violentă smulgere a
trecutului pe întregul continent european, încît tradiția ce coboară la 1789 a devenit, practic,
echivalentul unei tradiții antice.
Războiul de la 1870 a artătat ce însemna Franța în ochii lumii. În acest război, francezii
erau agresorii, în pofida șireteniei „depeșei de la Ems”. Această viclenie însăși este probă că
agresiunea a pornit din partea franceză. Germanii, dezuniți între ei, încă tremurînd la amintirea
lui Napoleon, se așteptau să fie invadați. Au fost foarte surprinși să vadă că intră în Franța ca-n
brînză. Dar au fost și mai surprinși să se trezească obiectul ororii europenilor, cînd singura lor
greșeală fusese că s-au apărat și-au cîștigat. Da, dar învinsa era Franța; și, în ciuda lui Napoleon,
faptul că existase un 1789 a fost suficient pentru ca învingătorii să inspire groaza.
Vedem în jurnalul intim al prințului imperial Frederic că reprobarea generală a Europei,
de neînțeles, a însemnat pentru cei mai buni germani o surpriză dureroasă.
Probabil că de atunci datează la germani complexul lor de inferioritate, amestecul în
aparență contradictoriu dintre o conștiință încărcată și sentimentul că li se face o nedreptate,
precum și reacția lor feroce. În orice caz, cu începere din acel moment, în conștiința europeană
prusacul a luat locul a ceea ce părea a fi tipul german, adică a muzicianului visător cu ochi
albaștri, „gutmütig”, („blajin”, „blînd”. N.tr.) fumător de pipă și băutor de bere, totalmente
inofensiv, așa cum încă îl mai găsești în Balzac. Iar Germania n-a încetat să semene din ce în ce
mai mult cu noua sa imagine.
Franța a suferit un prejudiciu moral doar cu puțin mai mic. Verticalitatea ei de după 1871
trezește admirația. Dar nu se vede cu ce preț a fost cumpărată. Franța a devenit realistă. A încetat
să creadă în ea însăși. Masacrul din timpul Comunei, atît de surprinzător prin amploare și
ferocitate, a făcut ca muncitorii să aibă permanent sentimentul că sînt niște paria excluși din
corpul națiunii, iar burghezilor, ca efect al unei conștiințe încărcate, le-a inculcat un soi de frică
fizică față de muncitori. S-a văzut pînă și în iunie 1936; iar prăbușirea din 1940 este, într-un sens,
efectul direct al războiului civil atît de scurt și de sîngeros din mai 1871, care a mocnit surd
aproape trei sferturi de veac. De atunci, prietenia dintre tineretul instruit și popor, prietenie din
care s-a hrănit, într-un fel, întreaga gîndire franceză a secolului al XIX-lea, a devenit simplă
amintire. Pe de altă parte, umilința înfrîngerii a orientat gîndirea tineretului burghez, prin
contrareacție, spre concepția cea mai mediocră a grandorii naționale. Obsedată de faptul că a fost
cucerită și micșorată, Franța nu se simțea capabilă de o chemare mai înaltă decît aceea de a
cuceri la rîndu-i.
Astfel, Franța a devenit o națiune ca și celelalte, gîndindu-se doar cum să-și taie halca ei
de carne galbenă sau neagră și să dobîndească o hegemonie europeană.
După o istorie așa de intens exaltată, căderea la un nivel atît de jos nu putea să nu
producă o profundă proastă dispoziție. Al cărei punct central a fost iunie, 1940. Trebuie spus
răspicat, pentru că acesta este adevărul: după dezastru, prima reacție a Franței a fost să vomite
peste propriul ei trecut, peste trecutul apropiat. Și nu ca urmare a propagandei de la Vichy.
Dimpotrivă, propaganda a fost cauza care, inițial, a dat o aparență de succes Revoluției
Naționale. Și-a fost o reacție legitimă și sănătoasă. Unicul aspect benefic al dezastrului a fost
posibilitatea de a voma peste un trecut pe care îl desăvîrșea însăși această vomă. Un trecut în care
Franța nu făcuse decît să reclame privilegii în numele unei misiuni pe care între timp a renegat-o,
căci nu mai credea în ea.
Năruirea Franței n-a provocat emoție, în străinătate, decît în țările în care spiritul
Revoluției de la 1789 adusese cîte ceva.
Dar aneantizarea momentană a Franței în calitatea ei de națiune îi poate permite să
redevină printre națiuni ceea ce a fost cîndva și ceea ce se așteaptă de mult de la ea: să reprezinte
un avînt spiritual. Iar pentru ca Franța să-și regăsească măreția în lume – indispensabilă pentru
sănătatea și viața ei interioară – trebuie să-și regăsească întîi de toate elanul spiritual și abia apoi,
învingîndu-și inamicii, să redevină o națiune. Cum spuneam: înainte de toate. După, ar fi
probabil imposibil, din multiple motive.
Și din acest punct de vedere, mișcarea franceză de la Londra se află în cea mai favorabilă
postură pe care-ar fi putut-o visa, dacă știe s-o pună-n valoare. Are un statut oficial exact în
măsura în care e nevoie pentru a vorbi în numele țării. Neavînd asupra francezilor o autoritate
guvernamentală nici măcar de formă, fictivă, trăgîndu-și legitimitatea din liberul consimțămînt, a
căpătat ceva dintr-o putere spirituală. Credința incoruptibilă din orele cele mai sumbre și sîngele
vărsat fără nici o constrîngere în numele său îi dau dreptul de a uza liber de cele mai frumoase
cuvinte ale limbii. Se află situată exact cum trebuie ca să facă auzită vocea Franței în lume. O
voce care-și sprijină autoritatea nu pe puterea politică, spulberată de înfrîngere, nici pe glorie,
ștarsă de rușinea înfrîngerii, ci, mai întîi, pe o demnitate a gîndului pe măsura tragediei îndurate,
iar apoi pe o tradiție spirituală încrustată în inima popoarelor.
Dubla misiune a acestei mișcări este ușor de definit: să ajute Franța să-și găsească în
străfundul nenorocirii o forță spirituală proprie geniului său și conformă cu nevoile actuale ale
oamenilor aflați în suferință. Să răspîndească această forță, odată regăsită sau măcar întrezărită,
de-a lungul și de-a latul lumii.
Dacă se va dedica acestei duble misiuni, multe alte lucruri, de o natură mai puțin elevată,
se vor rezolva și ele. Dar dacă ne vom crampona asupra acestora, nici măcar pe ele nu le vom
putea duce la capăt.
Bineînțeles că nu este vorba de un elan verbal. Orice elan real trece prin mușchi și se
exprimă într-o acțiune. Astăzi acțiunile francezilor nu pot fi decît cele ce contribuie la alungarea
inamicului.
 N-ar fi totuși just să credem că mișcarea franceză de la Londra are ca scop doar
stimularea pînă la cel mai înalt grad posibil a energiei francezilor în lupta cu inamicul.
Misiunea sa este de a ajuta Franța să-și regăsească o fervoare spirituală autentică, una
care, prin însăși autenticitatea ei, însuflețește efortul depus pentru eliberarea țării, transformîndu-
l în eroism.
Așadar, nu-i același lucru.
Fiind vorba de a duce la bun sfîrșit o misiune de un ordin atît de înalt, mijloacele
grosiere, care dau, de altfel, rezultate, precum amenințările, promisiunile și influențarea pe
diferite căi, nu sînt suficiente.
Pe cînd a folosi cuvintele aflate în rezonanță cu gîndurile și nevoile surde ale ființelor
umane ce compun poporul francez este un procedeu miraculos de bine adaptat acestei sarcini, cu
condiția de a fi întrebuințat cum se cuvine.
Pentru asta, trebuie mai întîi ca în Franța să existe un organism care să adune date. Adică
să avem oameni a căror primă sarcină, primă preocupare, să fie discernerea gîndurilor și nevoilor
neexprimate de francezi și să le transmită la Londra.
Interesul pasionat pentru ființele umane, oricare-ar fi ele, pentru sufletul lor, capacitatea
de a se pune în locul lor și de a fi atent la gîndurile neexprimate, un anumit simț intuitiv al
istoriei în curs și capacitatea de a exprima în scris nuanțele delicate și complexitatea relațiilor
sînt calități indispensabile pentru îndeplinirea unei asemenea sarcini. Date fiind întinderea și
complexitatea celor ce trebuie observate, ar fi nevoie de un mare număr de astfel de observatori.
De fapt, este o misiune imposibilă. Dar, cel puțin, să-i folosim de urgență pe cei ce au aceste
calități, fără excepție.
Presupunînd că există în Franța un organism care adună date, organism insuficient – nici
n-are cum să fie altfel - , dar real, a doua operațiune, de departe cea mai importantă, se petrece la
Londra. Este selecția. Cea susceptibilă de a modela sufletul țării.
Cunoașterea cuvintelor care ar putea avea un ecou în inimile francezilor, ca răspuns la
ceva ce se află deja înăuntrul lor, cunoașterea aceasta este sută la sută un fapt în sine. Nu conține
nici o indicație despre vreun bine anume, dar politica, ca orice activitate omenească, știm că se
îndreaptă spre împlinirea unui bine.
Starea sufletească a francezilor nu reprezintă nimic altceva decît un fapt în sine. În
principiu, el nu ține nici de bine, nici de rău. Altfel spus, se compune dintr-un amestec de bine și
rău, în proporții care pot varia foarte mult.
Iată un adevăr evident, dar e bine să-l repetăm, fiindcă sentimentalismul firesc al exilului
ar putea duce, într-o măsură, la uitarea lui.
Dintre toate cuvintele care ar putea să trezească un ecou în inima francezilor trebuie să le
alegem pe cele care trezesc ecoul bun de care este nevoie. Să le rostim și răsrostim. Iar pe altele
să nu le pronunțăm, ca să nu stîrnim ceea ce trebuie să dispară.
Care vor fi criteriile de selecție?
Pot fi închipuite două. Unul referitor la bine în sensul spiritual al termenului. Celălalt,
vizînd utilitatea. Adică, bineînțeles, utilitatea cu privire la război și la interesele naționale ale
Franței.
Referitor la primul criteriu, întîi de toate trebuie să examinăm un postulat. Să-l cîntărim
foarte atent, îndelung, cu sufletul și conștiința, apoi să-l adoptăm sau să-l abandonăm o dată
pentru totdeauna.
Un creștin nu-l poate adopta.
 Postulatul spune că ceea ce e spiritualmente bun este bun în toate privințele, sub orice
raport, în orice timp, în orice loc, în toate circumstanțele. Asta spune Isus prin cuvintele: „După
roadele lor îi veți cunoaște. Au doară culeg oamenii struguri din spini sau smochine din
mărăcini? Așa că orice pom bun face roade bune, iar pomul rău face roade rele. Nu poate pom
bun să facă roade rele, nici pom rău să facă roade bune.” (Matei, 7, 16-18)
Iată care este înțelesul acestor cuvinte: deasupra tărîmului pămîntesc, al cărnii, unde se
mișcă de obicei gîndurile noastre, și care constituie peste tot un amestec inextricabil de bine și
rău, se găsește un altul, cel spiritual, unde binele nu este decît bine și, chiar cînd se reflectă în
tărîmul trupesc, nu produce decît binele; iar răul este doar rău și nu produce decît răul.
Este consecința directă a credinței în Dumnezeu. Binele absolut nu este numai cel mai
bun dintre toate bunurile – ar fi atunci un bine relativ - , ci este binele unic, total, care poartă în
sine, la un grad suprem, toate bunurile, inclusiv cele căutate de oamenii care îi întorc spatele.
Orice bine pur ieșit direct din el are o calitate similară.
Astfel, din lista ecourilor pe care le-ar putea trezi comandamentul de la Londra din jurul
generalului de Gaulle în inima francezilor, trebuie întîi să selectăm tot ceea ce este un bine pur și
autentic, fără a acorda atenție oportunităților și neacceptînd nici un alt criteriu în afara
autenticității. Fără a sta pe gînduri, trebuie să le trimitem înapoi francezilor un mesaj formulat, pe
cît posibil, în cuvinte simple, lipsite de zorzoane retorice.
Se subînțelege că tot ce stîrnește răul, ura, josnicia trebuie dat laoparte, tot fără a acorda
atenție oportunităților.
Rămîn obiectivele medii, inferioare binelui spiritual, care nu sînt prin ele însele neapărat
rele. În cazul lor, problema oportunității se pune.
Pentru fiecare dintre ele trebuie să examinăm, pe cît posibil complet, situație cu situație,
toate efectele probabile, din variate puncte de vedere și ținînd seama de toate circumstanțele.
Riscăm altfel ca, din neatenție, să provocăm contrariul a ceea ce ne dorim.
De pildă, după 1918, pacifiștii au crezut că e mai bine să se adreseze gustului pentru
securitate și confort al francezilor pentru a fi mai ușor auziți. Sperau că astfel vor cuceri
suficientă influență, cît să conducă politica externă a țării. Socoteau că o vor conduce într-o
manieră care va asigura pacea.
Nu s-au întrebat, în schimb, ce s-ar întîmpla dacă își vor atinge o parte din obiective, dar
nu vor cuceri totuși o putere atît de mare, încît să le permită stabilirea politicii externe a Franței.
Dacă și-ar fi pus întrebarea, răspunsul clar ar fi venit imediat. În împrejurări similare,
astfel de obiective nu pot nici împiedica, nici întîrzia războiul, dau doar cîștig de cauză taberei
celei mai agresive, celei mai belicoase, dezonorînd astfel pentru multă vreme însăși dragostea pe
care o datorăm păcii.
S-o spunem în treacăt, însuși jocul instituțiilor democratice, așa cum îl înțelegem astăzi,
reprezintă o invitație continuă la acest gen de neglijență criminală și fatală.
Ca să o evităm, trebuie să luăm la rînd fiecare mobil: acest mobil poate produce efecte în
domeniul acesta, acesta și acesta; și în mai care altul? Se poate ajunge la situația asta, asta și asta;
și la mai care alta? În fiecare situație în parte, ce consecințe vor exista în fiecare mediu, în fiecare
domeniu, imediat, mai tîrziu, și mai tîrziu? Din ce punct de vedere fiecare din aceste consecințe
ar fi avantajoasă, din ce punct de vedere ar dăuna? Ce grad de probabilitate are fiecare din aceste
posibilități?
Fiecare din aceste puncte trebuie considerat cu maximă grijă, fiecare și toate la un loc.
Cîteva momente vom lăsa în suspensie orice preferință. Apoi ne vom asuma, ca în orice decizie
umană, riscul de a greși.
 Odată făcută alegerea, trebuie să o testăm punînd-o în aplicare, iar rețeaua noastră de
informații din Franța își va da silința să discearnă progresiv rezultatele.
Însă discursul nu este decît un început. Unealta cea mai eficientă în modelarea sufletelor
este acțiunea.
Ea are o dublă calitate cînd vorbim de țeluri. În primul rînd, un țel nu devine cu adevărat
o realitate pentru suflet dacît dacă se impune printr-o acțiune executată direct, cu propriul corp.
Nu ajunge să încurajezi cutare sau cutare țel bine definit sau embrionar din inima francezilor,
mizînd ca ei să-l atingă singuri, prin acțiune.
Trebuie, în plus, ca de la Londra, făcînd tot posibilul, neîncetat, cu cît mai multe detalii și
prin toate mijloacele aflate la dispoziție, stații de emisie radio sau altceva, să indicăm ce acțiuni
urmează a fi întreprinse.
Un soldat afirmase cîndva, vorbind despre propriu-i comportament în timpul unei
campanii: „M-am supus tuturor ordinelor, dar simțeam că ar fi fost cu neputință pentru mine,
totalmente dincolo de curajul meu, să dau piept cu pericolul de bună voie, fără a primi un ordin.”
Observația aceasta conține un adevăr profund. Ordinul este un stimul de o eficiență
incredibilă. În anumite împrejurări, transmite, odată cu ținta, și energia indispensabilă pentru a o
atinge.
În treacăt fie spus, a studia natura acestor circumstanțe, atributele care le definesc,
varietățile lor, a face lista lor completă ne-ar oferi cheia pentru soluționarea celor mai esențiale și
urgente probleme ale războiului și politicii.
O responsabilitate clar recunoscută, impunînd obligații precise, de o strictețe riguroasă, te
încarcă de energie în fața pericolului la fel ca și un ordin. Ea nu se conturează decît după ce te-ai
angajat în acțiune și e întărită de diferitele circumstanțe particulare ale acesteia. Aptitudinea de a
ți-o asuma este cu atît mai mare, cu cît inteligența este mai limpede; ea depinde încă și mai mult
de onestitatea intelectuală, virtute infinit prețioasă, care te împiedică să te minți singur ca să eviți
disconfortul.
Cei ce au capacitatea de a se expune unui pericol fără presiunea unui ordin sau a unei
responsabilități precise ilustrează trei tipuri umane. Cei care au mult curaj natural, un
temperament care nu cedează, de obicei, fricii, o imaginație în care nu se infiltrează coșmarul;
aceștia înfruntă pericolul cu inima ușoară, dintr-un spirit de aventură, fără să stea pe gînduri.
Apoi, cei care nu au prea mult curaj, dar își găsesc energia în mobilurile impure. Dorința de a fi
decorați, răzbunarea, ura, iată cîteva exemple. Ei sînt foarte numeroși. Sînt, de asemenea, și
extrem de diferiți în ce privește caracterul sau în funcție de circumstanțe. Mai sînt cei ce se supun
unui ordin direct și personal primit de la Dumnezeu.
Acest ultim caz este mai puțin rar decît se crede; și se crede pentru că este adeseori
ascuns chiar și pentru cei ce-l reprezintă; unii dintre ei se numără printre oamenii care cred că nu
cred în Dumnezeu. Totuși, deși mai prezenți decît se presupune, acești oameni, din nefericire, nu
se întîlnesc foarte des.
Primelor două categorii le corespunde un curaj care, deși adeseori foarte spectaculos și
onorat cu numele de eroism, este mult inferior în calitate umană față de cel al soldatului care
execută ordinele șefilor săi.
Mișcarea franceză de la Londra are, cu siguranță, un caracter oficial îndeajuns de puternic
pentru ca directivele trimise de ea să nu reprezinte doar un ordin, ci și un stimul, fără să întunece
totuși beția lucidă și pură ce însoțește consimțămîntul liber pentru sacrificiu.
Faptul acesta îi conferă posibilități și responsabilități imense.
 Cu cît vor fi în Franța acțiuni îndeplinite la ordinele sale, oameni acționînd la ordinele ei,
cu atît Franța va avea șanse de a-și regăsi un suflet care-i va permite să reintre triumfal în război
– triumfal nu numai din perspectivă militară, ci și spiritual – și să se reconstruiască după
instalarea păcii.
Dincolo de numărul lor, problema calității în alegerea acțiunilor este capitală.
Este capitală în mai multe privințe. Unele țin de un nivel înalt-spiritual și au o importanță
extremă. Încît compartimentarea care lasă cu totul acest domeniu în mîinile tehnicienilor
conspirației trebuie privită ca un dezastru.
Ca o constatare generală, indiferent de domeniu, este inevitabil ca răul să domine peste
tot unde tehnica a devenit suverană sau aproape suverană.
Tehnicienii au întotdeauna tendința să se instaleze la conducere, deoarece ei simt că își
cunosc treaba. E cu totul legitim din partea lor. Responsabilitatea pentru răul care se produce
fatalmente cînd tehnicienii capătă putere de decizie le revine exclusiv celor care le-au acordat-o.
Cînd lucrezi cu tehnicieni, trebuie să ai mereu o concepție clară și absolut precisă despre
finalitățile concrete cărora li se va subordona cutare sau cutare operațiune tehnică.
Direcția imprimată de la Londra acțiunilor din Franța trebuie să vizeze mai multe ținte.
Cea mai evidentă este cea militară imediată, dusă prin rețelele noastre de informații și
prin sabotaj.
Din acest punct de vedere, francezii de la Londra nu pot fi decît niște intermediari între
nevoile Angliei și dispoziția de a coopera a francezilor din Franța. Importanța extremă a acestor
lucruri este vădită, devine tot mai clar că, mai mult decît bătăliile, mijloacele de deplasare vor
decide soarta războaielor. Cuplul locomotivă – sabotaj este simetric cuplului vapor – submarin.
Distrugerea locomotivelor este la fel de valoroasă ca distrugerea submarinelor. Relația dintre
aceste două tipuri de distrugere este cea de la ofensivă la defensivă.
Dezorganizarea producției nu este mai puțin esențială.
Volumul, amploarea influenței noastre, de aici, de la Londra, asupra luptei de rezistență
din Franța depind, în principal, de mijloacele materiale pe care ni le pun la dispoziție englezii.
Influența noastră asupra Franței - influența pe care o deținem deja și cea pe care o putem dobîndi
în viitor - le poate aduce și englezilor un profit prețios. Există, așadar, o nevoie reciprocă. Dar a
noastră este mult mai mare, cel puțin în momentul de față, adeseori singurul luat în considerare.
În situația de acum, dacă între ei și noi nu se instituie relații nu numai bune, ci și călduroase, cu
adevărat prietenești și, într-un sens, intime, faptul devine intolerabil și trebuie să-i punem capăt.
Peste tot unde realțiile umane nu sînt ce trebuie să fie, vina aparține, în general, ambelor părți.
Însă este mai bine să te gîndești întotdeauna la propriile fapte, ca să le corectezi, decît la faptele
altora. În orice caz, pentru noi e o urgență cu mult mai mare, cel puțin în momentul de față. În
altă ordine, noi sîntem niște imigranți primiți de ei, avem o datorie de recunoștință. În sfîrșit, este
de notorietate că englezii n-au aptitudinea de a ieși din ei înșiși și a se pune în locul altora. Cele
mai înalte calități ale lor, menirea lor specială pe planetă sînt aproape cu totul străine de așa ceva.
Aptitudinea aceasta, de altfel și din nefericire, este rară și în ce ne privește. Dar ea ține, prin
natura lucrurilor, de ceea ce se numește „vocația” Franței. Din toate aceste motive, efortul de a
duce relațiile cu englezii la gradul de căldură convenabil ne revine nouă.. Noi sîntem cei care,
printr-o sinceră dorință de înțelegere, neatinsă de cea mai măruntă nuanță de servilism, urmează
să spargem carapacea rezervei lor proverbiale și să intrăm în contact cu disponibilitatea lor reală
pentru prietenie, pe care o disimulează.
 În marile evenimente ale lumii, sentimentele personale joacă un rol pe care nu-l sesizăm
niciodată în toată amploarea. Faptul că între doi oameni sau între două medii există un sentiment
de prietenie poate fi, în anumite cazuri, decisiv pentru destinul speței umane.
Este cu totul de înțeles. Un adevăr nu apare niciodată decît în mintea unei ființe umane
anume. Cum îl va comunica? Dacă încearcă să-l expună, nu va fi ascultată, fiindcă ceilalți,
necunoscînd acest adevăr, nu-l vor recunoaște ca atare. Ei nu vor ști că ceea ce tocmai vrea să le
spună este adevărat. Nu vor fi suficient de atenți ca să-și poată da seama, deoarece nu au nici un
motiv să facă un efort de înțelegere.
Însă prietenia, admirația, simpatia și orice alt sentiment binevoitor le vor stîrni de la sine
atenția, într-o anumită măsură. Un om care are ceva nou de spus – căci pentru locurile comune
nu este nevoie de o atenție specială – nu poate fi ascultat decît de cei care-l iubesc.
Astfel, circulația adevărurilor printre oameni depinde în întregime de starea
sentimentelor. Valabil pentru toate tipurile de adevăr.
Exilații care nu-și uită patria – cei ce o uită sînt pierduți – au inima atît de irezistibil
întoarsă spre patria nefericită, încît le-au rămas puține resurse de prietenie pentru patria în care-
au ajuns. Această prietenie nu poate încolți și crește cu adevărat în inima lor, dacă nu se scutură
singuri violent. Este de datoria lor s-o facă.
Francezii de la Londra n-au o altă datorie mai imperioasă față de poporul francez care
trăiește cu ochii întorși spre ei, decît să procedeze în așa fel, încît între ei și elita Angliei să se
închege o prietenie reală, vie, călduroasă, intimă, eficientă.
În afara unei utilități strategice, în alegerea acțiunilor din rezistență trebuie luate în seamă
și alte considerente. Ele au chiar mult mai multă importanță, dar vin în al doilea rînd, deoarece
utilitatea strategică este condiția ca acțiunea să fie reală; acolo unde acțiunea nu se produce
intervin agitația și trenarea, iar virtutea indirectă a acțiunii, care este cîștigul principal, se pierde
din aceleași motive.
Această virtute indirectă, încă o dată, este una dublă.
Acțiunea le conferă țintelor care o declanșează plenitudinea realității. Simpla enunțare de
la microfonul londonez a acestor ținte nu le conferă decît o semi-realitate. Acțiunea are o cu totul
altă virtute.
În inimă pot coexista numeroase sentimente. Alegerea celor care, după ce le-am discernut
în sufletul francezilor, merită învestite de la Londra cu o greutate oficială, este limitată de
cerințele materiale. Dacă, de pildă, în fiecare seară se emite un sfert de oră spre Franța, dacă
trebuie să repeți mereu, fiindcă din cauza bruiajului nu poți fi sigur că s-a înțeles, iar repetiția, de
altfel, ține de o necesitate pedagogică, este evident că nu se poate spune decît un număr limitat
de lucruri.
Din momentul în care se trece în domeniul acțiunii, limitele devin încă și mai strînse.
Trebuie făcută o nouă selecție, după criteriile schițate mai sus. Felul în care un scop se
transformă în act rămîne de studiat cu atenție. Un același act poate porni de la un mobil sau de la
un altul sau de la un al treilea. Sau de la scopuri combinate. Pe cînd, dimpotrivă, anumite ținte nu
sînt susceptibile de a produce actul dorit.
Pentru a-i face pe oameni nu doar să îndeplinească o anumită acțiune, dar să o
îndeplinească impulsionați de un țel, procedeul cel mai bun, dacă nu singurul, pare a fi cel de a le
consolida solidaritatea printr-un discurs bine țintit. Adică, de fiecare dată cînd o acțiune este
consiliată prin radio, indicațiile să fie însoțite de sublinierea unuia sau a mai multor mobiluri. De
fiecare dată cînd indicația se repetă, mobilurile să fie din nou precizate.
 Este adevărat că instrucțiunile precise sînt comunicate pe altă cale decît prin radio. Dar ar
trebui ca toate să fie dublate de încurajări transmise radiofonic, vizînd același obiect, doar că
desemnat în limitele prudenței, cu precizări mai puține și accentuînd asupra mobilurilor.
Acțiunea are o a doua virtute în domeniul mobilurilor. Ea nu doar conferă o realitate
concretă unor mobiluri care înainte erau într-o stare semi-fantomatică. Ea face să izvorască în
suflete motivații și sentimente care anterior nu existau deloc.
Lucrul se petrece de fiecare dată cînd fie antrenamentul, fie circumstanțele
constrîngătoare împing acțiunea dincolo de energia care a declanșat-o.
Acest mecanism – a cărui cunoaștere este esențială atît pentru conduita proprie, cît și
pentru a acționa asupra oamenilor – este, la rîndu-i, susceptibil de a produce și răul, și binele.
De exemplu, se întîmplă adesea ca un bolnav cronic dintr-o familie, îngrijit cu tandrețe și
sinceră afecțiune, să sfîrșească prin a trezi în apropiații săi o ostilitate surdă, nemărturisită, din
cauză că aceștia sînt obligați să cheltuie mai multă energie decît conține tandrețea lor.
În popor (unde astfel de obligații, adăugate la corvezile curente, devin nespus de grele) se
ajunge uneori la o aparență de insensibilitate sau chiar de cruzime, incomprehensibile din afară.
Din acest motiv, cum observa într-o zi milosul Gringoire (Vezi o notă anterioară. N.tr.), cazurile
de copii-martiri sînt mai numeroase la poporul de rînd decît în altă parte.
Capacitatea acestui mecanism de a produce binele este ilustrată de o admirabilă istorioară
budistă.
O tradiție budistă spune că Buddha a promis că oricine îi va rosti numele cu dorința de a
fi mîntuit de el se va ridica la ceruri. Pe această tradiție se sprijină ritualul numit „Recitarea
numelor Domnului”. El constă în a repeta de un anumit număr de ori cîteva silabe sanscrite,
chineze sau japoneze care înseamnă: „Slavă Stăpînului Luminii!”
Un tînăr călugăr budist era neliniștit de mîntuirea tatălui său, un bătrîn avar, care nu se
gîndea decît la bani. Starețul mănăstirii l-a chemat pe bătrîn și i-a promis un bănuț pentru fiecare
pomenire a numelui Domnului. Cînd bătrînul venea seara și îi spunea cîți bani i se datorează,
starețul i-i dădea. Bătrînul, încîntat, și-a consacrat acestui ritual tot timpul disponibil. Și venea în
fiecare seară la mănăstire ca să fie plătit. Însă, brusc, a încetat să mai vină. După o săptămînă,
starețul l-a trimis pe călugărul cel tînăr să afle ce se întîmplă cu tatăl său. S-a aflat astfel că
bătrînul era acum absorbit de rostirea numelui Domnului, încît nu mai putea ține socoteală de
cîte ori l-a spus. Asta îl împiedicase să vină să-și ia banii. Starețul i-a zis tînărului să nu facă
nimic, să aștepte. După cîtva timp, bătrînul sosi la mănăstire cu ochii strălucind și povesti că a
avut o iluminare.
La fenomene de acest fel face aluzie Hristos: „Ci adunați-vă comori în cer, unde nici
molia, nici rugina nu le strică, unde furii nu le sapă și nu le fură. Căci unde este comoara ta,
acolo va fi și inima ta.”
Asta înseamnă că există acțiuni care au virtutea de a ridica de la pămînt la ceruri o parte
din iubirea adăpostită în inima omului. Un avar nu este un avar cînd începe să adune. La început
se simte, desigur, stimulat de euforia pe care i-o vor provoca banii. Dar eforturile și privațiunile
pe care și le impune zilnic devin un antrenament. Cînd sacrificiul ajunge să depășească
semnificativ impulsul inițial, comoara, obiectul sacrificiului, se transformă pentru el într-un scop
în sine, căruia-i subordonează propria-i persoană. Mania colecționarului intră, de asemenea, într-
un mecanism similar. Pot fi citate numeroase alte exemple.
Așadar, cînd sacrificiile făcute într-un anumit scop depășesc de departe impulsul care le-a
cauzat, scopul respectiv fie stîrnește repulsia, fie duce la o pasiune de altă natură și mult mai
intensă, străină de impulsul inițial.
 În cea de-a doua situație, se va ajunge la bine sau la rău, în funcție de natura acelui mobil.
Dacă în cazul îngrijirii unui bolnav se ajunge adeseori la repulsie, se întîmplă deoarece
efortul nu are viitor; nimic din afară nu răspunde acumulării de oboseală interioară. Pe cînd
avarul vede cum îi crește comoara.
Pe de altă parte, sînt atîtea situații, atîtea combinații de caractere, atîtea cazuri în care
bolnavul dintr-o familie inspiră, dimpotrivă, un atașament fanatic.
Dacă am studia cu aplicație problema, am putea discerne, cu siguranță, legile care o
guvernează. Dar chiar și o cunoaștere sumară a acestor fenomene ne poate furniza niște reguli
practice.
Ca să evităm repulsia, trebuie să luăm în considerare posibila epuizare a mobilurilor;
trebuie, din cînd în cînd, ca pentru declanșarea aceleiași acțiuni să acordăm greutate oficială unor
mobiluri noi, în ton cu ceea ce a încolțit spontan în adîncul inimilor.
Trebuie, mai ales, să veghem ca mecanismul de transfer care îl leagă pe avar de comoara
lui să producă binele, nu răul. Trebuie să evităm sau, în orice caz, să reducem la minimum răul
care ar putea fi astfel declanșat.
Nu este greu de înțeles cum.
Mecanismul arată astfel: o acțiune, după ce a fost desfășurată cu efort în vederea atingerii
unui scop, devine ea însăși obiect de atașament. De aici va rezulta fie binele, fie răul, după cum
acțiunea, în sine, este bună sau rea.
Dacă ucizi soldații germani pentru a servi Franța, iar la un moment dat prinzi gust să
asasinezi ființe umane, e clar că e un rău.
Dacă ajuți muncitorii care au fugit din convoaiele care îi deportau în Germania ca să
servești Franța, iar la un moment dat prinzi gustul de a salva oameni nefericiți, e clar că e un
bine.
Nu toate cazurile sînt atît de limpezi, dar toate pot fi judecate în felul acesta.
De altfel, cînd alternativele sînt echivalente, trebuie mereu alese modurile de acțiune care
poartă în ele înseși înclinația spre bine. La fel trebuie să se întîmple și în cazurile frecvente cînd
nu sînt. Și nu numai în scopul binelui, ceea ce ar fi, de altfel, suficient, ci și, pe deasupra, în cel al
utilității.
Răul îndeamnă la acțiune mai mult decît binele, dar, odată ce binele pur a devenit cauza
finală pentru un suflet, el constituie izvorul unui avînt inepuizabil și invariabil, ceea ce nu se
întîmplă niciodată cu răul.
Poți deveni foarte bine un agent dublu din patriotism, ca să-ți servești mai bine țara
înșelîndu-l pe inamic. Dar dacă eforturile depuse în această activitate depășesc energia scopului
patriotic și, după aceea, prinzi gust pentru activitatea ca atare, vine inevitabil un moment cînd nu
mai știi tu însuți pe cine servești și pe cine înșeli și ești gata să servești și să înșeli pe oricine.
Dimpotrivă, dacă ești împins, din patriotism, la acțiuni care fac să încolțească și să
crească iubirea pentru un bine superior patriei, atunci sufletul se călește pînă la a accepta
martirajul, iar patria are numai de cîștigat.
Credința este mai realistă decît politica realistă. Cine nu este convins de asta nu are
credință.
Trebuie, deci, să examinăm și să cîntărim extrem de precis - făcînd de fiecare dată o
trecere completă în revistă a datelor problemei - modurile de acțiune care constituie rezistența
ilegală din Franța.
Observația atentă la fața locului, cu scopul unic de a optimiza modurile de acțiune, devine
indispensabilă.
 Nu este deloc exclus să fie nevoie de noi moduri de acțiune, ținînd seama de aceste
observații și, totodată, de țintele imediate.
(De pildă, să punem la cale cît mai repede o vastă conspirație pentru a distruge
documentele oficiale ce se referă la controlul indivizilor de către stat (S.W. înțelesese perfect că
este vorba de o sarcină majoră a rezistenței. În 1944, membrii Comitetului de acțiune contra
deportărilor au reușit să incendieze fișierul STO. Cf. Léo Hamon, Vivre ses choix, Robert
Laffont, 1991. N.e.f.), distrugere care poate fi operată prin procedee foarte variate, incendii etc; ar
produce avantaje imense, atît imediate, cît și de durată.)
Un grad de realitate superior acțiunii propriu-zise îl are organizația care o coordonează.
Cînd o asemenea organizație n-a fost fabricată artificial, ci a crescut ca o plantă în mijlocul
nevoilor cotidiene și, în același timp, a fost modelată de o vigilență răbdătoare, după ce a sesizat
clar un scop guvernat de bine, atunci s-a atins, poate, gradul cel mai înalt de realitate.
În Franța organizații există. Dar există, de asemenea – și asta este de un interes încă și
mai ridicat – embrioni, germeni, eboșe de organizații în plină dezvoltare.
Ele trebuie studiate, observate pe teren, pentru a uza apoi de autoritatea comandamentului
de la Londra ca de o unealtă, încît să le modelăm discret și răbdător, asemenea sculptorului care
se gîndește cum să extragă forma din blocul de marmură.
Modelarea trebuie călăuzită de obiective imediate, dar și de unele pe o durată lungă.
Tot ce am spus mai sus despre cuvînt și acțiune se aplică, de asemenea, și aici.
O organizație care cristalizează și captează cuvintele lansate oficial, care le transferă
avîntul în idiomul ei propriu, care le pune în practică prin acțiuni coordonate, constituind o
garanție de eficiență în continuă creștere, o organizație care a închegat în juru-i o atmosferă vie,
călduroasă, plină de intimitate, de fraternitate, de tandrețe – iată locul fertil unde nefericiții de
francezi, dezrădăcinați de dezastru, pot trăi și pot găsi o salvare atît în caz de război, cît și în caz
de pace.
Asta trebuie făcut chiar acum. După victorie, în dezlănțuirea irezistibilă a poftelor
individuale pentru bunăstare și putere, va fi cu totul imposibil să începem ceva.
Da, trebuie făcut chiar acum. E de o urgență ce nu poate fi exprimată în cuvinte. A rata
momentul atrage, probabil, după sine o responsabilitate aproape echivalentă cu crima.
Unicul izvor de mîntuire și de măreție pentru Franța este să-și recupereze geniul din
miezul nenorocirii. Și trebuie să se întîmple acum, imediat. Cît încă nenorocirea este strivitoare.
Cît încă Franța are în fața sa, în viitor, posibilitatea reală de-a-și readuce în istorie geniul regăsit
și a-i da, astfel, concretețe. Dar, ca să ajungă acolo, trebuie să și-l pună chiar de pe acum în
slujba luptei antinaziste.
După victorie, posibilitatea salvării spirituale va fi ca și pierdută, pacea nu-i va oferi
condiții echivalente de realizare. Este infinit mai dificil să-ți imaginezi, să concepi un plan de
pace, decît o acțiune războinică. Pentru un plan de pace, spiritul trebuie să se ridice la un grad
înalt de conștiință, de lumină, de realitate. Nu va fi cazul Franței, în momentul declarării păcii,
decît dacă ultima perioadă de război a pregătit deja terenul. Trebuie ca războiul să fie dascălul
care dezvoltă și hrănește spiritul. Trebuie ca un spirit profund, autentic, o adevărată lumină, să se
ivească în plin război.
Trebuie ca Franța să participe iarăși din plin la luptă, să-și plătească prețul de sînge
pentru obținerea victoriei. Și încă n-ar ajunge. Pentru că gestul său ar putea rămîne în tenebrele
spiritului, iar adevăratul folos ar fi modest.
Trebuie, așadar, ca adevăratul ei geniu, regăsit în miezul nenorocirii, chiar dacă slăbit
după o asemenea noapte, să-i alimenteze avîntul războinic.
 Însuși războiul îi poate aprinde flacăra.
Adevărata misiune a mișcării franceze de la Londra este, pornind de circumstanțele
politice și militare, una spirituală, înainte de a fi una politică și militară.
Ar putea fi definită ca misiunea de a ține conștiința trează la scara întregii țări.
Modul de acțiune politică schițată aici cere ca fiecare decizie să fie precedată de
analizarea simultană a mai multor posibilități, foarte diferite între ele. Este necesar un grad
ridicat de atenție, aproape ca și cel cerut de munca de creație în artă sau în știință. Dar de ce
politica, prin care se hotărăște destinul popoarelor și are ca obiect dreptatea, ar presupune un
efort mai mic decît arta și știința, care au drept obiect frumosul și adevărul?
Politica este foarte strîns înrudită cu arta; cu arte precum poezia, muzica, arhitectura.
Asocierea simultană a elementelor din mai multe planuri este legea creației artistice. În
aceasta și constă dificultatea artei.
Un poet trebuie, în aranjarea cuvintelor și în alegerea fiecărui cuvînt, să țină seama
simultan de cel puțin cinci sau șase planuri diferite: regulile versificației – numărul de silabe și
de rime – proprii formei de poem pe care a adoptat-o; coordonarea gramaticală a cuvintelor;
coordonarea lor logică, în vederea derulării gîndirii; suita pur muzicală a sunetelor care formează
silabele; ritmul material, ca să-i spunem așa, constituit din accente, opriri, durata fiecărei silabe și
a fiecărui grup de silabe; atmosfera pe care o creează în jurul fiecărui cuvînt conotațiile pe care
acesta le conține și trecerea de la o stare la alta pe măsură ce cuvintele se succed; ritmul
psihologic, dat de durata cuvintelor, corespunzătoare unei anumite atmosfere sau dinamici a
gîndirii; efectele obținute prin repetiție sau prin noutate; și, fără îndoială, încă altele; în fine,
intuiția singulară a frumuseții, care unifică toate planurile menționate anterior. Inspirația este
tensiunea lăuntrică prin care poetul atinge o intensitate a atenției indispensabilă coordonării
acestor multiple planuri.
Cel care nu este capabil de o asemenea atenție o va atinge totuși într-o zi, dacă insistă cu
umilință, perseverență și răbdare și dacă e împins de o dorință neșovăielnică și violentă.
Dacă nu este zguduit de o asemenea dorință, nu este neapărată nevoie să facă versuri.
Politica, la rîndul ei, este o artă guvernată de compoziția pe mai multe planuri. Oricine
ajunge în situația de a avea responsabilități politice, dacă e înfometat și însetat de dreptate,
trebuie să-și dorească abilitatea de a se mișca pe mai multe planuri. Exersînd, o va dobîndi,
indubitabil, cu timpul.
Numai că astăzi timpul presează. Nevoile sînt urgente.
Metoda de acțiune politică schițată aici depășește posibilitățile inteligenței umane, cel
puțin așa cum le cunoaștem. Dar tocmai asta îi dă valoare.
Nu trebuie să ne-ntrebăm dacă sîntem sau nu capabili s-o aplicăm. Răspunsul ar fi
întotdeauna „Nu.” Trebuie să o concepem într-o manieră perfect clară; să o contemplăm des și
insistent; să o ținem în adîncul sufletului, acolo unde gîndurile prind rădăcină; și să o avem în
minte întotdeauna cînd luăm decizii. Probabil că ar exista atunci o probabilitate ca deciziile pe
care le luăm, deși imperfecte, să fie bune.
Cel ce compune versuri dorind să fie la fel de frumoase ca ale lui Racine nu va scrie
niciodată un vers frumos. Ce-i drept, cu atît mai puțin dacă nu are nici măcar această speranță.
Pentru a produce niște versuri în care să se găsească un dram de frumusețe, trebuie să vrei
să egalezi, prin dispunerea cuvintelor, frumusețea pură și divină despre care Platon spune că se
află dincolo de ceruri.
Unul din adevărurile fundamentale ale creștinismului este că nu o pornești pe drumul spre
o imperfecțiune mai mică dorindu-ți o imperfecțiune mai mică. Numai dorința de perfecțiune are
virtutea de a distruge o parte din răul ce-ți murdărește sufletul. De aici, porunca lui Isus: „Fiți,
dar, voi desăvîrșiți, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrșit este.”
Cu cît limbajul uman este mai departe de frumusețea divină, cu atît facultățile sensibile și
intelectuale ale oamenilor sînt mai departe de adevăr, iar nevoile vieții sociale sînt mai departe de
dreptate. Prin urmare, nu este posibil ca politica să nu aibă nevoie de eforturi creatoare
asemănătoare celor cerute de artă și știință.
Iată de ce, aproape în totalitate, opiniile politice și polemicile la care dau loc sînt tot așa
de străine de politică precum sînt străine de artă opiniile pe teme de estetică din braseriile din
Montparnasse. Omul politic, într-un caz, ca și artistul, în celălalt, nu pot găsi în ele decît un
stimulent, pe care trebuie să-l ia în doze foarte mici.
Politica nu este niciodată privită ca o artă înaltă. Ne-am obișnuit, în schimb, să o privim
de secole doar ca pe o - sau în primul rînd ca pe o - tehnică de cucerire și conservare a puterii.
Or, puterea nu este un scop. Prin natura ei, prin esența ei, prin definiție, constituie
exclusiv un mijloc. Puterea este pentru politică ceea ce este un pian pentru compoziția muzicală.
Un compozitor căruia îi trebuie un pian ca să-și compună melodiile ar fi nespus de stînjenit dacă
ar nimeri într-un sat unde nu există nici un pian. Dar dacă i se va procura unul, atunci va putea
compune. Vai de capul nostru cum sîntem, noi am confundat confecționarea unui pian cu
compunerea unei sonate.
O metodă pedagogică nu valorează mare lucru dacă nu se inspiră din modelul unei
anumite perfecțiuni umane. Cînd ne referim la educația unui popor, acest model trebuie să fie cel
al unei civilizații.
Nu trebuie căutat în trecut, unde nu găsim decît imperfecțiuni. Cu atît mai puțin în
visurile noastre despre viitor, care sînt, prin forța lucrurilor, la fel de mediocre ca și noi înșine,
așadar cu mult inferioare trecutului. Trebuie să căutăm un model de educație, cît și metodele lui
pedagogice propriu-zise, printre adevărurile înscrise etern în natura lucrurilor.
Iată, pe acest subiect, cîteva indicații.
Patru obstacole, mai cu seamă, ne separă de o formă de civilizație care-ar putea consolida
cîteva valori. Primul: concepția noastră falsă despre măreție. Al doilea: degradarea simțului
dreptății. Al treilea: idolatria noastră față de ban. Al patrulea: absența sentimentului religios.
Putem vorbi, fără ezitare, la persoana întîi plural, pentru că este îndoielnic că, în momentul de
față, există un singur om care să scape acestei tare cvadruple (după cum și mai îndoielnic este ca
el să facă parte din rasa albă). Dar dacă există totuși unii - cum, în ciuda a tot, trebuie să sperăm -
ei stau ascunși.
Concepția noastră asupra măreției este cea mai gravă tară, dar și cea despre care avem cel
mai puțin conștiința că ar fi o tară. Oricum, nu o tară a noastră. La inamicii noștri ea ne șochează,
dar, în pofida cuvîntului lui Hristos despre pai și bîrnă (Matei 7, 3-5), nici nu ne trece prin minte
să ne-o asumăm.
Concepția noastră despre măreție este, chiar ea, cea care l-a inspirat întreaga viață pe
Hitler. Cînd o denunțăm ca și cum noi nici usturoi n-am mîncat, nici gura nu ne miroase,
probabil că îngerii plîng sau rîd, dacă există îngeri pe care să-i intereseze propaganda noastră.
Se pare că, îndată ce a fost ocupată Tripolitania, predarea fascistă a istoriei a fost
înlocuită. Excelent. Dar ar fi interesant de văzut prin ce se deosebea, în cazul istoriei antice,
predarea fascistă de cea din Republica Franceză. Diferența trebuie să fi fost tare mică, de vreme
ce marea autoritate a Franței republicane în materie de istorie veche, D-l Carcopino, (Specialist
în Roma antică, profesor la Sorbona, Jérôme Carcopino (1881-1970) a fost ministru al
instrucțiunii publice între 1941-1942. A fost ales în Academia Franceză în 1955. N.e.f.) pronunță
în Roma lui Mussolini conferințe depre Roma antică și despre Galia, perfect potrivite cu
atmosfera și foarte bine primite.
Astăzi francezii de la Londra au cîteva reproșuri să-i facă D-lui Carcopino, dar nu privitor
la concepțiile sale despre istorie. Un alt istoric de la Sorbona îi spunea în ianuarie 1940 cuiva
care scrisese foarte dur despre romani: „Dacă Italia va deveni inamica noastră, să știți că ați avut
dreptate.” Corect, dar criteriul de judecată istorică rămîne insuficient.
Învinșii beneficiază de o afecțiune uneori chiar nedreaptă, dar numai învinșii provizorii.
Nenorocirea conferă un imens prestigiu dacă i se alătură puterea. Dimpotrivă, nenorocirea celor
slabi nici nu e băgată în seamă. Dacă nu cumva face obiectul repulsiei. Cînd creștinii au dobîndit
convingerea că Hristos, deși a fost crucificat, a înviat și va reveni curînd în slavă ca să-i
recompenseze pe ai săi și să-i pedepsească pe toți ceilalți, nici un supliciu nu i-a mai
înspăimîntat. Dar înainte, cînd Isus nu era decît o ființă de o puritate imaculată, îndată ce s-a
abătut peste El nenorocirea, L-au părăsit cu toții. Cei care-L iubeau cel mai mult n-au putut găsi
în ei forța de-a înfrunta primejdia pentru El. Caznele covîrșesc curajul cînd nu există, pentru a le
înfrunta, stimulul unei răsplăți. Nici nu e nevoie ca răsplata să fie personală; un iezuit martirizat
în China își găsește sprijinul în măreția temporală a Bisericii, deși pentru el nu poate spera la nici
un ajutor. Aici, pe Pămînt, nu există altă putere decît puterea interioară. O putem lua ca pe o
axiomă. Cît despre puterea care nu e de pe Pămînt, n-o poți dobîndi cu un preț mai mic decît
trecerea printr-un soi de moarte. Nu există pe tărîmul nostru altă putere decît puterea interioară,
ea ne întărește sentimentele, între care și mila. Pot fi citate sute de exemple. Altfel, de ce
pacifiștii de după 1918 au fost mult mai îngăduitori cu Germania decît cu Austria? De ce
necesitatea concediilor plătite l-a părut atîtor oameni o axiomă de o evidență netă în 1936, nu și
în 1935? De ce mult mai mulți sînt interesați de muncitorii din uzine, decît de muncitorii
agricoli? Și așa mai departe.
La fel se întîmplă și în istorie. Rezistența eroică a învinșilor este admirată după ce
trecerea timpului a dus la o anumită revanșă. Altfel, nu. Nu există compasiune pentru lucrurile în
întregime distruse. Cui îi pasă de Ierihon, de Gaza, de Tir, de Sidon, de Cartagina, de Numancia,
de Sicilia cetăților grecești, de Peru precolumbian?
Dar, va veni obiecția, cum să deplîngi dispariția unor lucruri despre care pur și simplu nu
se știe nimic? Nu se știe nimic despre ele pentru că au dispărut. Cei care le-au distrus n-au crezut
de cuviință să le conserve cultura. Într-o manieră generală, greșelile cele mai grave, cele ce
falsifică gîndirea în totalitate, care duc la pierderea sufletului, plasîndu-l dincolo de bine și de
rău, sînt greu de observat de la început. Căci ele au drept cauză tocmai faptul că unele lucruri
scapă atenției. Iar dacă scapă atenției, cum să fii atent, indiferent cît efort ai depune? Din acest
motiv, în esență, adevărul este ceva supranatural.
Așa se petrec lucrurile în istorie. Învinșii nu rețin atenția. Istoria este arena unui proces
darwinian încă și mai nemilos decît cel ce guvernează viața animală și vegetală. Învinșii dispar.
Devin neant.
Romanii, se spune, au civilizat Galia. Galia nu avea artă înaintea artei galo-romane; nici
gîndire, îninte ca galii să fi primit privilegiul de a citi scrierile filozofice ale lui Cicero etc.
Nu știm nimic despre Galia, ca să fim drepți, totuși cele cîteva indicii aproape inexistente
pe care le posedăm probează îndeajuns de convingător că aserțiunile anterioare sînt niște
minciuni.
Arta galilor nu riscă să devină obiectul unor comunicări ale arheologilor noștri fiindcă
obiectele erau lucrate în lemn. Dar orașul Bourges era o minune de frumusețe pură, încît galii au
piedut ultima lor campanie pentru că n-au găsit curajul de a-l distruge ei înșiși. Bineînțeles că a
fost distrus de Cezar, care le-a masacrat, cu acel prilej, în totalitate și pe cele patruzeci de mii de
ființe umane care-l locuiau.
Știm de la Cezar că formarea druizilor dura douăzeci de ani și consta în a învăța pe de
rost poeme despre divinitate și univers. Poezia galilor conținea, în orice caz, o însemnată
cantitate de poeme religioase și metafizice, de vreme ce asimilarea lor necesita douăzeci de ani
de studiu. În comparație cu incredibila bogăție sugerată de acest unic indiciu, poezia latină, în
ciuda lui Lucrețiu, este o nimica toată.
Diogene Laerțiu spune că o tradiție atribuia mai multe origini înțelepciunii grecilor, între
care spiritualitatea druizilor din Galia. Alte texte afirmau că gîndirea druizilor se înrudea cu cea a
pitagoricienilor.
Exista, așadar, în acel popor o mare de poezie sacră a cărei spiritualitate numai operele
lui Platon ne pot ajuta să ne-o reprezentăm.
Totul a dispărut cînd romanii i-au exterminat în întregime pe druizi pentru crima de
patriotism.
Este adevărat că romanii au pus capăt sacrificiilor umane practicate, spun ei, în Galia. Nu
știm nimic despre ce se întîmpla cu adevărat, despre modul și spiritul în care se desfășurau
respectivele sacrificii, dacă era vorba de un mod de executare a criminalilor sau o jertfire a
inocenților și, în acest din urmă caz, dacă se făcea sau nu cu consimțămîntul lor. Mărturia
romanilor este foarte vagă și nu poate fi admisă fără a o pune sub semnul întrebării. Dar ceea ce
știm cert este că romanii înșiși au dat morții în Galia mii de nevinovați, și nu pentru a onora zeii,
ci pentru a distra mulțimile. Uciderea pentru amuzament a fost instituția romană prin excelență,
pe care au dus-o peste tot. Ei, romanii, pe care astăzi îi privim ca pe niște civilizatori.
Cu toate acestea, a spune public că Galia, înainte de a fi cucerită, era mult mai civilizată
decît Roma ar suna ca o absurditate.
Am dat un exemplu caracteristic, nimic mai mult. Deși în Galia, pe același sol, s-a
dezvoltat o națiune care este a noastră, deși patriotismul are și la noi tendința de a se întinde spre
trecut, deși, așa puține cum au ajuns la noi, documentele păstrate constituie o mărturie
irecuzabilă, înfrîngerea armatei galilor a așezat un obstacol de netrecut, încît nu mai putem
recunoaște înalta calitate spirituală a acelei civilizații distruse.
Chiar dacă, în cazul de față, au existat tentative de reconstituire, precum cea a lui Camille
Jullian. (Istoric al antichității, Camille Jullian (1859 – 1933) a devenit profesor la Collège de
France în 1905 și a publicat o monumentală Istorie a Galiei (opt volume, între 1907 – 1927). A
coordonat publicarea postumă a operelor lui Fustel de Coulanges. N.e.f.) Dar ce să spunem
despre Troia, pe locul căreia nu s-a dezvoltat o nouă națiune? Cine să-și asume efortul de a
discerne adevărul care izbucnește atît de evident din Iliada, din Herodot, din Agamemnon al lui
Eschil? Cum vom avea dovezi că Troia se găsea la un nivel de civilizație, de cultură, de
spiritualitate cu mult mai ridicat decît al celor care-au atacat-o pe nedrept și au distrus-o,
dispariția ei fiind un dezastru pentru istoria umanității?
Înainte de iunie 1940 se puteau citi în presa franceză, ca încurajare patriotică, articole
care comparau conflictul franco-german cu războiul Troiei; acest război, ni se explica, era deja o
luptă a civilizației contra barbariei. Barbarii fiind troienii. Or această identificare eronată nu se
justifică decît prin faptul că Troia a fost învinsă.
Dacă nu ne putem împiedeca să nu cădem în această eroare cînd subiectul sînt grecii, ei
înșiși bîntuiți de remușcări în urma crimei comise, mărturisind mai tîrziu în favoarea victimelor,
cu atît mai greu o vom face cînd ne referim la alte națiuni, mai ales că practica invariabilă este
de a-i calomnia pe cei pe care i-ai ucis.
 Istoria se bazează pe documente. Unui istoric profesia îi interzice să avanseze ipoteze
care nu se sprijină pe nimic. În aparență, este foarte rezonabil. Dar, în realitate, lucrurile stau cu
totul altfel. (Il s en faut de beaucoup)Fiindcă, așa cum există fragmente lipsă în documente,
echilibrul gîndirii cere ca ipotezele fără fundament să fie totuși luate în considerare, dar ținînd
seama de natura lor și lucrînd cu multiple variante la fiecare caz în parte.
Din motivele cele mai întemeiate, documentele trebuie citite printre linii, total prins în
evenimentele evocate, uitînd de sine, ațintindu-ți îndelung atenția asupra lucrurilor mărunte
pentru a le discerne în amănunt semnificația.
Dar respectul față de document și deontologia istoricului nu favorizează, din păcate, un
exercițiu de acest tip. Mintea istoricului nu trece prin hîrtie pentru a găsi carnea și sîngele.
Istoricul își subordonează gîndirea literei documentului.
Or, prin natura lucrurilor, documentele vin de la cei puternici, de la învingători. Astfel,
istoria nu-i altceva decît compilația unor depoziții făcute de asasini, avînd ca subiect victimele și
pe ei înșiși.
Ceea ce se numește „tribunalul istoriei” va judeca, dispunînd de asemenea informații,
asemenea celui din Animalele bolnave de ciumă. (Fabulă de La Fontaine; „Selon que vous serez
puissant ou misérable / Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir.” „După cum
aparțineți lumii bune sau oamenilor de rînd,/ Tribunalul vă va declara nevinovat sau culpabil.”
N.tr.)
Despre romani nu dispunem de nimic altceva decît de scrierile romanilor înșiși și ale
sclavilor lor greci. Însă cei din urmă, nefericiții, au strecurat destule printre reticențele lor servile,
trebuie doar să te ostenești și să citești cu un plus de atenție. Dar de ce ne-am osteni ? N-avem
motive pentru un asemenea efort. Că doar cartaginezii nu decernează premiile Academiei, nici
nu oferă catedre la Sorbona…
De ce, în aceeași ordine de idei, ne-am apuca să punem la îndoială recensămintele date de
evrei cu privire la populația Canaanului, pe care au aservit-o ori au exterminat-o? Că doar nu
oamenii din Ierihon fac nominalizările pentru Institutul catolic.
Cunoaștem dintr-o biografie a lui Hitler că una din cărțile care au exercitat o profundă
influență asupra lui în tinerețea fost o lucrare de mîna a zecea despre Sulla. Ce contează că
lucrarea era de-a zecea mînă? Ea reflecta atitudinea celor pe care îi numim „elita ”. Cine-ar fi
scris cu dispreț despre Sulla ? Dacă Hitler și-a dorit tipul de măreție glorificat în acea carte și
peste tot în lumea noastră, vina n-a fost de partea sa. Pînă la urmă, chiar o asemenea măreție a
atins, cea în fața căreia ne înclinăm și noi, cu toții, pînă jos, îndată ce ne întoarcem ochii spre
trecut.
Spiritul nostru rămîne tributar lui Hitler, chiar dacă noi n-am încercat, ca el, să atingem
grandoarea cu mîna. De aceea, Hitler valorează mai mult ca noi. Dacă ți se pare că recunoști ceva
bun, trebuie neapărat să-l atingi. Să vrei să-l faci al tău. A te abține este o lașitate.
Să ni-l imaginăm pe acest adolescent sărac, dezrădăcinat, rătăcind pe străzile Vienei, dar
înfometat de grandoare. E bine pentru el că e înfometat de ceva măreț. A cui este vina că nu a
putut distinge alt mod al măreției, decît crima? De cînd poporul știe să citească și nu mai are
tradiții orale, oamenii care știu să mînuiască pana sînt cei care-i oferă publicului un model de
grandoare, precum și exemplele susceptibile să-l ilustreze.
Autorul cărții mediocre despre Sulla, toți cei care, scriind despre Roma, au făcut posibilă
atmosfera în care acea carte a fost scrisă, mai mult, toți cei care, avînd autoritate în mînuirea
cuvîntului și a penei, au contribuit la crearea atmosferei intelectuale în care a crescut
adolescentul Hitler, cu toții sînt poate mult mai vinovați decît Hitler pentru crimele pe care el le
comite. Majoritatea sînt morți, dar cei de azi le seamănă antecesorilor, iar hazardul datei de
naștere nu te poate face mai nevinovat.
Se vorbește de pedepsirea lui Hitler. Dar el nu poate fi pedepsit. El și-a dorit un singur
lucru, și îl are: să fie în istorie. Că îl omori, că îl torturezi, că îl închizi, că-l umilești, istoria va fi
întotdeauna prezentă pentru a-i apăra sufletul de orice atingere a suferinței și-a morții. Orice i-am
face, moarte, suferință, totul va deveni inevitabil istorie. Se va imprima în istorie. Așa cum
pentru cel ajuns la iubirea deplină de Dumnezeu orice eveniment înseamnă un bine dat de
Dumnezeu, tot așa, în cazul acestui idolatru al istoriei, orice ține de istorie înseamnă pentru el un
bine. El fiind chiar mult mai avantajat; căci iubirea de Dumnezeu este partea cea mai delicată a
sufletului; sensibilitatea ta se expune astfel loviturilor; iubirea de Dumnezeu nu este o armură. Pe
cînd idolatria, da. Ea împiedică durerea să-ți intre în suflet. Orice ar păți, nimic nu-l va împiedica
pe Hitler să se simtă o ființă grandioasă. Și, mai ales, nimic nu va împiedica, peste douăzeci,
cincizeci, o sută sau două sute de ani, ca un băiețel visător și solitar, german sau de altă nație, să
se gîndească la Hitler ca la o ființă grandioasă, cu un destin absolut măreț, și să-și dorească din
tot sufletul unul asemănător. În acest caz, vai de contemporanii lui!
Singura pedeapsă capabilă să-l atingă pe Hitler și să-i îndepărteze de imaginea sa pe
băieții însetați de glorie din secolele ce vor veni este ca sensul măreției să se schimbe radical,
încît Hitler să nu mai poată reprezenta un model.
În schimb, este o himeră, întreținută de orbirea urilor naționale, să crezi că Hitler nu va
mai fi o expresie a măreției, dacă nu transformăm în totalitate, începînd chiar de acum, concepția
și sensulacesteia. Pentru a contribui la o asemenea transformare trebuie întîi să o desăvîrșim în
noi înșine. Fiecare poate chiar acum să înceapă pedepsirea lui Hitler în lăuntrul său dacă își
modifică viziunea despre măreție. Nu este nici pe departe ușor, căci îi stă împotrivă o atmosferă
socială care exercită o presiune teribilă, și nu-i deloc simplu să te desprinzi. Ca să reușești,
trebuie să te excluzi, spiritualmente, din societate. De aceea Platon spunea că nu au capacitatea
de a discerne bine decît sufletele predestinate, care și-au primit învățătura direct de la Dumnezeu.
N-are sens să căutăm pînă unde merg asemănările și diferențele dintre Hitler și Napoleon.
Singura problemă care prezintă interes este de-a ști dacă îl poți exclude legitim pe unul, fără să-l
excluzi și pe celălalt. Dacă admirația pe care o atrag cei doi este asemănătoare sau esențial
diferită. Iar dacă, după ce-am formulat clar întrebarea și-am meditat la ea stăruitor, alunecăm
totuși în minciună, atunci sîntem pierduți.
Marc Aureliu spunea cam așa despre Alexandru și Cezar: dacă nu au fost drepți, nimic
nu mă silește să-i imit. În același sens, nimic nu ne silește să-i admirăm.
Nimic nu ne silește, cu excepția spiritului secular dominant.
Poți admira fără să iubești? Iar dacă admirația este o formă de iubire, cum poți îndrăzni să
iubești altceva decît binele?
Ar fi simplu să faci cu tine însuți pactul de a nu admira în istorie decît acțiunile și viețile
din care se revarsă duhul adevărului, dreptății și iubirii; precum și, pe un plan cu mult inferior, pe
cele în care simți că se prefigurează cu adevărat acest spirit.
Asta l-ar exclude, de pildă, pe însuși Ludovic al IX-lea, Sfîntul Ludovic, din cauza
penibilului sfat dat prietenilor de a înfige spada în burta oricui ar rosti în prezența lor cuvinte
atinse de erezie sau necredință.
Se va spune, desigur, pentru a-l scuza, că așa era spiritul vremii cu șapte secole înaintea
nostră, deci putem trece cu vederea. Nu este adevărat, e o minciună. Puțin înainte de Sfîntul
Ludovic, catolicii din Béziers nu numai că nu și-au băgat spada în trupurile ereticilor din orașul
lor, dar au hotărît că e mai bine să accepte ei moartea, decît să-i predea. Biserica a uitat să-i
declare martiri, rang acordat, în schimb, unor inchizitori uciși, ca pedeapsă, de victimele lor.
Iubitorii de toleranță, de iluminism și de laicitate n-au comemorat niciodată, în ultimele trei
secole, martiriul lor. O formă atît de eroică a virtuții, numită azi atît de plat „toleranță”, i-ar fi
făcut să nu se simtă în largul lor.
Dar chiar dacă cruzimea și fanatismul ar fi dominat, într-adevăr, toate sufletele în Evul
Mediu, singura concluzie de tras ar fi că nu e nimic de admirat și de iubit în acea epocă. Asta
neînsemnînd acordarea unei circumstanțe atenuante. Faptul de a fi trăit atunci nu l-ar aduce pe
Sfîntul Ludovic nici măcar cu un milimetru mai aproape de bine. Duhul adevărului, al dreptății și
iubirii n-are nimic de-a face cu o anumită dată, cu o anumită epocă.millesime El este etern. Pe
cînd răul separă acțiunile și gîndirile, le îndepărtează de duhul iubirii. O cruzime înfăptuită în
secolul al X-lea este la fel de crudă, nici mai mult, nici mai puțin, ca o cruzime înfăptuită în
secolul al XIX-lea.
Ca să analizăm îndeaproape o cruzime trebuie ținut seama de circumstanțe, de
semnificațiile variabile ale actelor și cuvintelor, de limbajul simbolic propriu fiecărui mediu; însă
odată ce acțiunea a fost indubitabil recunoscută ca o cruzime, indiferent de loc și epocă, ea este
oribilă.
Am simți-o fără întîrziere dacă i-am iubi ca pe noi înșine pe toți nenorociții asupra cărora,
acum două sau trei mii de ani, s-a exercitat cruzimea semenilor lor.
N-am putea atunci scrie, ca D-l Carcopino, că sclavajul a devenit dulce la Roma sub
Imperiu, deoarece rareori comporta o pedeapsă mai grea decît bătaia cu vergile.
Superstiția modernă a progresului este un subprodus al minciunii prin care s-a făcut din
creștinism religia romană oficială; ea e legată de distrugerea comorilor spirituale din țările
cucerite de Roma, de ascunderea perfectei continuități dintre aceste comori și creștinism, de
concepția istorică a mîntuirii, ce recunoaște doar un caracter temporal, în locul celui etern.
Gîndirea progresistă a fost mai tîrziu laicizată. Ea constituie astăzi otrava epocii noastre.
Afirmînd că în secolul al XIV-lea cruzimea era ceva măreț și bun, dar este o oroare în secolul al
XIX-lea, nimeni nu l-ar putea împiedica totuși pe un tînăr din secolul al XX-lea, amator de
lecturi istorice, să-și spună: „Simt că epoca în care omenia era o virtute s-a terminat și reîncepe o
epocă barbară”. Cine ne poate interzice să ne imaginăm o succesiune ciclică în loc de una
lineară? Dogma progresului dezonorează binele, făcînd din el o chestiune de modă.
Lucrul se întîmplă doar pentru că spiritul istoric îi crede pe criminali pe cuvînt cînd
aceștia afirmă că dogma lor se potrivește, pare-se, atît de bine cu faptele. Dacă, în unele clipe,
oroarea pătrunde prin insensibilitatea groasă a unui cititor de Titus Livius, acesta își spune: „Așa
erau moravurile epocii.” Or, se simte de la o simplă aruncătură de ochi peste paginile istoricilor
greci că brutalitatea romanilor i-a îngrozit și paralizat pe contemporanii lor așa cum se întîmplă
astăzi la noi cu germanii.
Fără teama de a greși, putem afirma că printre toate faptele romanilor despre care se
vorbește în istoriile vechi nu găsim decît un singur exemplu de bine cu desăvîrșire pur. În timpul
triumviratului, cînd începuse valul de puneri în afara legii și surghiunuri, consulii și pretorii care-
și găseau numele pe liste îmbrățișau genunchii sclavilor și-i implorau numindu-i „stăpîni” și
„salvatori”. Căci mîndria romană nu rezista la nenorocire. Sclavii, pe bună dreptate, îi
respingeau. Au fost foarte puține excepții. Un roman, fără să se văicărească, fu ascuns de sclavi
în propria-i casă. Soldații, care îl văzuseră intrînd, i-au supus la cazne pe sclavi, pentru a-i obliga
să-l predea pe stăpîn. Sclavii au suferit tortura fără să cedeze. Dar stăpînul, din ascunzătoare,
vedea ce se întîmplă. N-a mai putut suporta spectacolul, a ieșit și s-a predat soldaților și-a fost
imediat ucis.
 Oricine are o inimă dreaptă, dacă i s-ar da de ales între mai multe destine, ar alege să fie
acel stăpîn de sclavi sau unul dintre sclavi, mai degrabă decît unul din scipioni sau Cezar sau
Cicero sau Augustus sau Virgil sau chiar unul din grachi.
Iată un exemplu a ce este legitim să admiri. În istorie puține sînt lucrurile perfect pure.
Majoritatea se referă la ființe cărora li s-a pierdut numele, precum romanul despre care am
amintit sau precum locuitorii din Béziers, la începutul secolului al XIII-lea. Dacă vom căuta
nume ce evocă puritatea, nu prea vom găsi. Din istoria grecilor nu i-am putea probabil reține
decît pe Aristide, pe Dion, prietenul lui Platon, și pe Agis, micul rege socialist al Spartei, ucis la
douăzeci de ani. Iar în istoria Franței am afla oare un alt nume decît cel al Jeannei d’Arc? Nu-i
deloc sigur.
Dar prea puțin contează. Ne obligă cineva să admirăm lucrurile en gros? Esențialul este
să nu admirăm decît ceea ce putem admira din tot sufletul. Cine l-ar putea iubi pe Alexandru din
tot sufletul? Doar cineva care are un suflet neșlefuit.
Există inși care propun suprimarea orelor de istorie. E drept că ar trebui suprimat obiceiul
absurd de a ține lecții stufoase - ajunge un schelet cît mai redus de date și puncte de reper - și de
a-i acorda istoriei același tip de atenție ca și literaturii. Dar a suprima studiul istoriei, asta ar fi
dezastruos. Nu există patrie fără istorie. Ne dăm bine seama, uitîndu-ne la Statele Unite, ce
înseamnă un popor privat de dimensiunea timpului.
Alții propun să se predea istoria punînd războaiele pe ultimul plan. Dar ar însemna să
mințim. Nimic nu este mai important pentru popoare decît războiul, o simțim din plin astăzi, așa
a fost și în trecut, nu există dubii. Dimpotrivă, trebuie să vorbim la fel de mult despre războaie,
ba chiar mai mult. Dar trebuie să vorbim altfel.
Nu există un alt procedeu de a cunoaște inima omenească decît studiul istoriei asociat cu
experiența de viață, în așa fel, încît să se lumineze reciproc. Sîntem obligați să le oferim această
hrană minților de adolescenți, tuturor oamenilor. Însă mințile trebuie hrănite cu adevăr. Așadar,
nu numai cu fapte exacte, cît pot fi ele controlate, ci mai ales cu fapte puse în perspectiva lor
reală față de bine și de rău.
Istoria este o țesătură de josnicii și cruzimi în care, pe alocuri, strălucesc cîteva picături
de puritate. Cîteva, pentru că, în primul rînd, există puțină puritate printre oameni. Apoi,
deoarece mare parte din ea rămîne ascunsă. Trebuie să te apleci, dacă e posibil, asupra
mărturiilor indirecte. Bisericile romane sau cîntecul gregorian nu puteau ieși decît din mijlocul
unor populații care aveau acces la puritate. O puritate diminuată cu trecerea secolelor.
Ca să iubești Franța, trebuie să simți că are un trecut, dar nu trebuie să iubești carcasa
istorică a acestui trecut. Trebuie să-i iubești partea mută, anonimă, dispărută.
Este absolut fals că un mecanism providential transferă în memoria posterității tezaurul
cel mai prețios al unei epoci. Prin natura lucrurilor, ceea ce se transmite este falsa măreție. Există
totuși un mecanism providențial, dar el nu face altceva decît să amestece puțină măreție autentică
în multă măreție falsă. Nouă ne revine misiunea de-a le deosebi. Dacă n-o facem, sîntem
pierduți.
Transmiterea de la un secol la altul a falsei măreții nu este ceva specific istoriei.
Reprezintă o lege generală. Ea guvernează, de exemplu, și peste litere și arte. Există o anumită
dominație a talentului literar în timp, corespunzînd dominației talentului politic în spațiu. Aceste
dominații au aceeași natură, ambele sînt trecătoare, ambele aparțin tărîmului inferior al materiei
și puterii. În felul acesta, ele pot fi un obiect al pieței și schimbului.
Ariosto n-a roșit spunîndu-i, de-a lungul poemului său, ducelui de Este, în al cărui
serviciu se afla, ceva ce s-ar rezuma astfel: „Mă aflu în puterea voastră cît timp trăiesc și depinde
de voi dacă sînt bogat ori sărac. Dar viitorul numelui vostru stă în puterea mea, și depinde de
mine ca peste trei sute de ani să se spună despre voi, sire, de bine, de rău sau să nu se spună
nimic. Amîndoi avem interesul de-a cădea la înțelegere. Dați-mi bunăvoința voastră și bogăția iar
eu vă voi lăuda.”
Virgiliu, cel puțin, poseda un simț al conveniențelor mult mai dezvoltat, încît n-a expus
public un tîrg de această natură. Dar, în fapt, exact același tip de tîrg a avut loc între el și
Augustus. Versurile lui sînt adeseori delicioase, dar, cu toate acestea, atît pentru Virgiliu, cît și
pentru alții ca el, ar trebui să găsim alt nume în locul celui de „poet”. Poezia nu este o marfă, nu
e de vîndut. Dumnezeu ar fi fost nedrept dacă Eneida, compusă în aceste condiții, ar fi de
valoarea Iliadei. Dar Dumnezeu e drept, iar Eneida e departe de epopeea lui Homer.
Nu numai în studiul istoriei, ci în studiul tuturor disciplinelor școlare, binele este
disprețuit, iar copiii, odată adulți, nu vor găsi în hrana oferită minții lor decît motive de-a se
împietri în acest dispreț.
Este de mult evident, o evidență devenită loc comun printre copii și adulți, că talentul nu
are nimic de-a face cu moralitatea. Iar noi nu propunem admirației copiilor și adulților decît
talente, în toate domeniile. În toate manifestările talentului, indiferent de domeniu, ei constată că
e vorba de o etalare impudică a viciului, că absentează virtuțille pe care, altfel, li se cere să le
practice. Ce concluzie ar putea trage, dacă nu aceea că virtutea este sinonimă cu mediocritatea?
Convingerea aceasta a pătruns atît de adînc, încît însuși cuvîntul „virtute” a devenit acum ridicol,
deși era atît de plin de sens altădată, ca și „cinste” și „bunătate”. Englezii sînt mai legați de trecut
decît alte țări; bunăoară, astăzi nu avem în limba franceză nici un cuvînt potrivit prin care să
traducem „good” și „wicked”.
Un copil care vede că în lecțiile de istorie sînt glorificate cruzimea și ambiția, în cele de
literatură – egoismul, orgoliul, vanitatea, setea de a fi în centrul atenției, în cele de știință – toate
descoperirile care au tulburat viața oamenilor, fără să se țină seama nici de metoda prin care s-a
ajuns la ele, nici de efectele lor bulversante - un asemenea copil, cum va învăța el oare să
prețuiască binele? Orice se încearcă împotriva acestui curent generalizat, de pildă elogiul lui
Pasteur, sună fals. Într-o atmosferă de pseudograndoare, este în van să vrei să regăsești
autenticitatea. De aceea falsa măreție trebuie disprețuită.
Este adevărat că talentul nu are legătură cu moralitatea; tocmai de aceea nu există măreție
în talent. Este eronat că nu există legături între frumusețea desăvîrșită, adevărul desăvîrșit și
dreptatea desăvîrșită. Există mai mult decît niște legături: o unitate misterioasă, căci binele este
unul.
De la un punct al măreției genialitatea creatoare de frumos, genialitatea revelatoare de
adevăr, eroismul și sfințenia tind să se contopească. Nu poți deosebi la Giotto geniul pictorului
de spiritul franciscan; nici în tablourile și poemele sectei zen din China geniul pictorului sau
poetului de starea de iluminare mistică; nici, cînd Vélasquez pune pe pînză regi și cerșetori,
geniul pictorului de iubirea arzătoare și imparțială care străpunge inimile pînă în adîncul lor.
Iliada și tragediile lui Eschil și ale lui Sofocle poartă semnul evident că poeții care le-au scris
erau în stare de sfințenie. Din punct de vedere strict poetic, fără a ține seamă de nimic altceva,
este infinit preferabil să fi compus Cîntarea fratelui soare, precum Francisc de Assisi, această
bijuterie de frumusețe perfectă, decît toată opera lui Victor Hugo. În perioada în care sufletul său
era muncit de tensiunea convertirii, Racine a scris singurele opere din întreaga literatură franceză
care aproape c-ar putea fi puse alături de marile capodopere grecești. Cînd a scris alte piese se
afla departe de sfințenie, în ele nu mai găsești frumusețea sfîșietoare din primele. O tragedie ca
Regele Lear este fructul direct și pur al iubirii. Sfințenia iradiază din bisericile romane și din
cîntul gregorian. Monteverdi, Bach, Mozart au fost ființe pure atît în viața, cît și în opera lor.
Dacă există genii la care genialitatea este atît de pură, încît aproape că nu se deosebește
de măreția proprie sfinților celor mai desăvîrșiți, de ce să-ți pierzi timpul admirîndu-i pe alții? Te
poți folosi de alții, poți lua de la ei cunoștințe și te poți delecta cu ei, dar de ce să-i iubești? De ce
să-ți oferi inima pentru altceva decît binele?
Putem discerne în literatura franceză un curent de puritate. În poezie trebuie început cu
Villon, primul, cel mai mare. Nu știm nimic despre faptele lui, nici măcar dacă a fost vinovat;
dar puritatea sufletului său este manifestă în expresia sfîșietoare a nenorocirii. Ultimul sau
aproape ultimul este Racine, cu Fedra și Cîntecele spirituale. Între cei doi îi putem așeza pe
Maurice Scève, d’Aubigné, Théophile de Viau, care au fost trei mari poeți și trei ființe de o rară
înălțime spirituală. În secolul al XIX-lea, toți poeții au fost mai mult sau mai puțin oameni de
litere, ceea ce murdărește rușinos poezia ; dar cel puțin Lamartine și Vigny au aspirat cu adevărat
la ceva pur și autentic. Și în Gérard de Nerval există un pic de poezie adevărată. La sfîrșitul
secolului, Mallarmé a fost admirat atît ca un fel de sfînt, cît și ca poet, și chiar existau în el aceste
două dimensiuni, indiscernabile. Mallarmé este un poet adevărat.
În proză, găsim poate o puritate misterioasă la Rabelais, la care, de altfel, totul este
misterios. Ea există, cu certitudine, la Montaigne, în pofida numeroaselor carențe, pentru că
simțea întotdeauna prezența unei ființe pure, fără de care ar fi rămas, neîndoielnic, în
mediocritate. Prezența lui La Boétie. Pentru secolul al XVII-lea, ne putem gîndi la Descartes, la
Retz, la Port-Royal și, mai ales, la Molière. În secolul al XVIII-lea îi avem pe Montesquieu și
Rousseau. Probabil că asta e tot.
Acordîndu-i un oarece credit enumerării de mai sus, nu înseamnă că restul nu trebuie
citiți, dar trebuie citiți fără a crede că vom găsi în ei geniul Franței. Geniul Franței nu rezidă decît
în ceea ce este pur.
Avem absolută dreptate să spunem că este un geniu creștin și helenic.
De aceea ar fi legitim ca în educația și cultura francezilor să acordăm mai puțin loc
lucrurilor specific franțuzești, favorizînd, în schimb, arta romană, cîntecul gregorian, poezia
liturgică și, de asemenea, arta, poezia și proza grecești din perioada lor de apogeu. Din
frumusețea lor ne putem împărtăși la nesfîrșit, în toate privințele.
Este trist că greaca a ajuns să fie privită ca o materie erudită, pentru specialiști. Dacă s-ar
înceta subordonarea studiului limbii grecești celui al latinei și ne-am preocupa doar ca elevul să
poată citi ușor și cu plăcere un text grecesc mai simplu, cu traducerea alături, cunoașterea limbii
eline s-ar răspîndi lejer, chiar și după ciclul secundar. Fiecare copil, cît de cît înzestrat, ar intra
astfel în contact direct cu civilizația din care-am extras înseși noțiunile de frumusețe, adevăr și
dreptate.
Dragostea de bine nu se va aprinde în inimile tuturor, cum ar fi necesar pentru ca patria să
fie salvată, atît timp cît timp vom crede că măreția, indiferent de domeniu, poate rezulta din
altceva decît din bine.
Iată de ce Isus a rostit cuvintele următoare: „Ori spuneți că pomul este bun și rodul lui e
bun, ori spuneți că pomul este rău și rodul lui e rău, căci după roadă se cunoaște pomul.” (Matei,
12, 33) Așadar, sau opera de artă de o frumusețe perfectă este un fruct putred, sau inspirația care
a produs-o este apropiată de sfințenie.
Dacă binele pur n-a fost niciodată în stare să ducă aici, pe pămînt, la o măreție reală în
artă, în știință, în speculația teoretică, în acțiunea publică, dacă în toate aceste domenii n-avem
decît o falsă grandoare, dacă totul în ele este demn de dispreț și, prin urmare, condamnabil, nu
mai există nici o speranță pentru viața profană. Lumea aceasta n-ar mai putea fi luminată de
lumea de dincolo.
Dar nu se-ntîmplă astfel, încît devine indispensabil să discernem măreția reală de cea
falsă și să o iubim doar pe prima. Măreția reală este fructul frumos ce crește în pomul cel bun, iar
pomul cel bun înseamnă o stare a sufletului apropiată de sfințenie. Celelalte pretinse grandori
trebuie examinate cu răceală, cum examinezi ciudățeniile naturii. Dacă, în fapt, repartizarea lor
în două rubrici diferite poate duce la erori, nu-i mai puțin esențial să păstrăm în adîncul inimii
principiul însuși al acestui distinguo.
Conceptul modern de știință este responsabil, împreună cu cel de istorie și cel de artă, de
monstruozitățile actuale, încît trebuie transformat pentru a putea spera că va încolți o civilizație
mai bună.
Cerința aceasta este cu atît mai presantă, cu cît prestigiul științei și al savanților a devenit
imens în vremea noastră, iar în țările netotalitare îl depășește de departe pe oricare altul, în ciuda
faptului că știința este o treabă riguroasă de specialiști. În Franța, la izbucnirea războiului, era
probabil unicul prestigiu care mai subzista; nimic altceva nu mai provoca respectul. În atmosfera
de la Palais de la Découverte, în 1937, plutea în aer ceva publicitar și totodată aproape religios,
în sensul cel mai grosier al cuvîntului. Știința, împreună cu tehnica (aceasta neînsemnînd decît o
aplicație a ei), rămîne singurul nostru titlu de mîndrie că sîntem occidentali, persoane de rasă
albă, oameni moderni.
Un misionar care-l convinge pe un polinezian să-și abandoneze tradițiile strămoșești
despre facerea lumii, atît de poetice și de frumoase, pentru cele venite din Facerea biblică,
impregnate de o poezie foarte asemănătoare, acest misionar își ia forța persuasivă din conștiința,
fundată pe știință, pe care o are despre superioritatea lui de om alb. Totuși el, ca persoană, este la
fel de străin de știință ca și polinezianul, pentru că orice nespecialist rămîne străin de știința
propriu-zisă. Facerea lumii reprezintă o problemă încă și mai neclară. Un învățător de țară care-l
ia în derîdere pe preot, determinîndu-i, prin atitudinea sa, pe copii să nu mai meargă la slujbă, se
poartă așa fiindcă e pătruns de superioritatea lui de om modern, bazată pe știință, față de o
dogmă de ev mediu. Asta deși, dacă ținem seama de posibilitatea lui de a verifica demonstrațiile
științifice, teoria lui Einstein va fi cel puțin la fel de slab fondată și de contrarie bunului-simț
comun ca și tradiția creștină referitoare la conceperea și nașterea lui Hristos.
În Franța ne îndoim de toate, nu respectăm nimic. Există persoane care disprețuiesc
religia, patria, statul, justiția, proprietatea, arta, în sfîrșit, orice; dar disprețul lor se oprește în fața
științei. Scientismul cel mai grosier nu are adepți mai fervenți decît anarhiștii. Dantec este idolul
lor. (Félix Le Dantec (1869 – 1917), biolog. Determinist și ardent apărător al lamarckismului,
este autorul a numeroase lucrări în „Bibliothèque de philosophie scientifique” la Flammarion,
colecție dirijată de Gustave Le Bon: Influențele ancestrale, Lupta universală, De la om la știință.
Alte titluri: Lamarckieni și darwinieni, Criza transformismului, Știința vieții etc. N.e.f.) „Bandiții
tragici” ai lui Bonnot (Afacerea „bandiților tragici”, anarhiști partizani ai „exproprierii
individuale”, care se defineau ca „fără mustrări de conștiință”, ucigași ai mai multor persoane,
s-a derulat din decembrie 1911 pînă la procesul din 1913, cînd cea mai mare parte din
supraviețuitorii „bandei lui Bonnot” au fost condamnați la moarte sau la închisoare. Raymond
Callemin era supranumit „Raymond la Science”. N.e.f.) s-au inspirat din scientism, iar cel
considerat de camarazii lui drept cel mai eroic purta supranumele de „Raymond la Science”. La
celălalt pol, găsim preoți sau oameni prinși în viața religioasă gata să disprețuiască toate valorile
profane, dar disprețul lor se oprește, de asemenea, în fața științei. În toate polemicile în care
religia și știința par a intra în conflict, observăm de partea bisericii o inferioritate intelectuală
aproape comică, datorată nu forței argumentative a adversarilor, în general foarte mediocri, ci
exclusiv unui complex de inferioritate.
În raport cu prestigiul științei nu există astăzi „necredincioși”. Situația aceasta îi încarcă
pe savanți (dar și pe filozofi și scriitori, cînd scriu despre știință) cu o responsabilitate egală celei
a preoților din secolul al XIII-lea. Și unii, și ceilalți sînt ființe umane pe care societatea le
hrănește ca să cerceteze în liniște, să găsească și să ne spună adevărul. În secolul al XX-lea, ca și
în secolul al XIII-lea, pîinea oferită în acest scop este, din nenorocire, o pîine irosită, probabil,
dacă nu mai rău.
Biserica din secolul al XIII-lea îl avea pe Isus. Dar avea și inchiziția. Știința din secolul al
XX-lea nu are inchiziție. Dar nu-l mai are pe Isus, nici altceva echivalent.
Sarcina care apasă astăzi pe savanți și pe toți cei ce scriu în jurul științei este atît de grea,
încît aceștia, ca și istoricii, ba chiar mai mult, sînt poate mai vinovați de crimele lui Hitler decît
Hitler însuși.
Iată ce apare într-un pasaj din Mein Kampf: „Omul nu trebuie să cadă niciodată în
greșeala de a crede că este domnul și stăpînul naturii... Atunci va înțelege că nu poate institui legi
speciale într-o lume în care planetele și sorii urmează traiectorii circulare, lunile se rotesc în jurul
planetelor, forța domnește peste tot, ca singură stăpînă, încît fie te constrînge să o servești, fie te
spulberă.”
Rîndurile de mai sus exprimă perfect singura concluzie ce poate fi trasă rezonabil din
concepția despre lume a științei. Întreaga viață a lui Hitler nu este decît punerea în practică a
acestei concluzii. Cine-i poate reproșa că a pus în practică ceea ce a crezut că este adevărat? Doar
pentru că le-a lipsit un anumit curaj, pe care Hitler îl are, cei ce poartă inconștient în ei
fundamentele aceleiași credințe n-au trecut la fapte, evitînd crima.
Încă o dată, nu adolescentul abandonat, vagabondul sărac, sufletul înfometat merită
oprobriul, ci cei care l-au hrănit cu minciună. Și l-au hrănit cu minciună cei din generațiile
anterioare, cărora le semănăm.
În catastrofa vremurilor noastre, călăii și victimele sînt, împreună, purtătorii involuntari ai
unei mărturii despre mizeria atroce în care zăcem.
Pentru a avea dreptul de a-i pedepsi pe vinovați, trebuie întîi să ne purificăm noi înșine de
crimele lor, care, sub diverse deghizamente, locuiesc în propriul nostru suflet. Dacă reușim,
odată scăpați, nu vom mai avea deloc dorința de a pedepsi, iar dacă ne vom simți totuși obligați
s-o facem o vom face cît mai puțin cu putință și profund îndurerați.
Hitler a văzut foarte bine absurditatea mentalității de secol al XVIII-lea, încă prezentă și
astăzi, avîndu-și rădăcinile în Descartes, de altfel. De două sau trei secole credem că forța este
stăpîna unică a tuturor fenomenelor din natură și că, totodată, oamenii pot și trebuie să-și fondeze
relațiile reciproce pe dreptate, recunoscută ca un instrument al rațiunii. Ce absurditate strigătoare
la cer! Căci nu este de conceput că totul în univers se supune fără rest imperiului forței și doar
omul poate fi scos de sub această lege (deși este făcut din carne și sînge, iar gîndul îi
vagabondează purtat de impresiile sale sensibile).
Nu există decît o singură alegere. Sau discernem în univers, alături de forță, un alt
principiu, sau sîntem siliți a recunoaște în forță stăpînul unic și suveran, domnind inclusiv peste
relațiile dintre oameni.
În prima situație, intrăm în opoziție radicală cu știința modernă, așa cum a fost ea fondată
de către Galilei, Descartes și mulți alții, cum a fost preluată în secolul al XVIII-lea, în special de
Newton, și cum, traversînd secolul al XIX-lea, a ajuns pînă la noi. În cea de-a doua situație,
intrăm în opoziție radicală cu umanismul născut de Renaștere, care a triumfat la 1789 și a
inspirat, sub o formă sensibil degradată, Cea de-a III-a Republică pe toată durata ei.
Filozofia care a alimentat spiritul laic și politica radicală au la temelie atît știința, cît și
umanismul. Acestea sînt însă prin natura lor, cum am văzut, clar incompatibile. Nu se poate deci
spune că victoria lui Hitler asupra Franței în 1940 a fost victoria unei minciuni asupra unui
adevăr. O minciună incoerentă a fost învinsă de o minciună coerentă. De aceea, odată cu armele,
s-au supus și spiritele.
În cursul ultimelor secole contradicția dintre știință și umanism a fost percepută confuz,
fără a fi avut cineva curajul intelectual de a o privi direct. Am încercat să o rezolvăm fără a o
aduce mai întîi la lumină. Lipsa de onestitate a inteligenței este întotdeauna pedepsită, pentru că
ne face să persistăm în greșeală.
Fructul uneia dintre tentative a fost utilitarismul. Adică presupunerea că există un mic
mecanism minunat prin care forța, intrînd în sfera relațiilor umane, produce automat dreptate.
Liberalismul economic burghez din secolul al XIX-lea se justifică în întregime pornind de la
credința într-un astfel de mecanism. Unica restricție fiind ca, pentru a dobîndi proprietatea de a
produce automat dreptate, forța să ia forma banului, fără a mai trebui astfel să uzeze de arme sau
de politică.
Marxismul nu e decît credința într-un mecanism de acest gen. Forța, în cazul său, a fost
botezată „istorie” și se manifestă sub forma luptei de clasă. Dreptatea e aruncată într-un viitor
care va fi precedat obligatoriu de un soi de catastrofă apocaliptică.
Hitler, de asemenea, după momentul lui de curaj și de clarviziune, și-a pierdut judecata
crezînd în acest mic mecanism. Lui îi trebuia un model inedit de mecanism. Numai că nu avea
nici gust, nici capacitate de invenție intelectuală dincolo de cîteva fulgere geniale de intuiție. Așa
că și-a împrumutat modelul de mecanism de la cei care-l obsedau continuu prin repulsia pe care
i-o inspirau. Pur și simplu a desemnat ca mecanism noțiunea de „rasă aleasă”, rasa în fața căreia
se înclină totul, iar apoi le-a stabilit sclavilor tipul de dreptate care convine sclaviei.
Toate aceste concepții în aparență diverse, dar în fond atît de asemănătoare, n-au decît un
singur inconvenient, același pentru fiecare: sînt niște minciuni.
Forța nu e un mecanism care creează automat dreptatea. Este unul orb, din care ies la
întîmplare, fără o regulă, efecte juste și injuste, dar, prin jocul probabilităților, aproape
întotdeauna injuste. Trecerea timpului nu influențează în nici un fel funcționarea acestui
mecanism. Nu crește proporția infimă a efectelor aflate, prin hazard, în acord cu dreptatea.
Dacă forța este absolut suverană, rezultă că dreptatea este absolut ireală. Dar nu-i
adevărat. O știm din experiență. Dreptatea este reală în adîncul inimii oamenilor. Inima umană
este o realitate printre realitățile acestui univers, la fel ca traiectoria unui astru. Nu stă în puterea
omului să excludă cu totul dreptatea dintre finalitățile pe care și le asumă prin acțiunile lui.
Naziștii înșiși n-au putut-o face. Căci, dacă le-ar fi fost cu putință unor oameni s-o facă, ei ar fi
fost aceia.
(În treacăt fie spus, concepția lor că, la final, victoria nazismului va instaura o ordine
justă se sprijină pe teza conform căreia pentru toți oamenii care au o natură de sclavi servitutea
este condiția cea mai dreaptă și cea mai fericită. Or, este însuși gîndul lui Aristotel, marele lui
argument în apologia sclaviei. Sfîntul Toma, deși nu aproba sclavia, îl privea pe Aristotel ca pe
cea mai înaltă autoritate în toate subiectele de studiu accesibile rațiunii umane, inclusiv
dreptatea. Drept urmare, existența în creștinismul contemporan al unui curent tomist evidențiază
o complicitate – printre multe altele, din nefericire – între cîmpul nazist și tabăra adversă. Căci,
în ciuda faptului că noi respingem teoria a lui Aristotel, ignoranța ne conduce fatalmente la
acceptarea altor teorii, care au nutrit-o. Un om care se ostenește să elaboreze o apologie a
sclaviei nu iubește dreptatea. Secolul în care a trăit nu e vinovat cu nimic de asta. A lua drept
model gîndirea unui om care nu iubește dreptatea este o ofensă la adresa dreptății, iar pedeapsa
va fi, inevitabil, diminuarea discernămîntului. Dacă Sfîntul Toma a comis-o, nimic nu ne obligă
să o repetăm.)
Așadar, dacă dreptatea nu poate fi ștearsă din inima omului, înseamnă că ea este reală,
face parte din această lume. Înseamnă, în consecință, că știința se înșeală.
Nu știința, dacă e să fim exacți, ci știința modernă. Grecii posedau o știință care a devenit
fundamentul științei noastre. Ea cuprindea aritmetica, geometria, algebra sub o formă specifică,
astronomia, mecanica, fizica, biologia. Cantitatea de cunoștințe acumulate era, desigur, mult mai
mică. Dar, prin caracterul ei (prin semnificația pe care o acordăm noi tremenului „științific”,
după criteriile valabile în ochii noștri), știința grecilor o egalează și o depășește pe cea de azi. Era
mai exactă, mai precisă, mai riguroasă. Demonstrația și metoda experimentală erau conduse,
ambele, cu o claritate perfectă.
Dacă, în general, nu recunoaștem acest lucru, se-ntîmplă doar din cauză că subiectul
însuși rămîne puțin cunoscut. Puțină lume, dacă nu e vorba de o vocație particulară, are ideea de
a plonja în atmosfera științei grecilor ca într-un domeniu actual și viu. Celor care-au făcut-o nu
le-a fost greu să recunoască adevărul.
Generația de matematicieni care se apropie astăzi de patruzeci de ani a recunoscut că
după o lungă diminuare a spiritului științific în evoluția matematicilor, stă să se petreacă o
reîntoarcere la rigoarea indispensabilă savanților, folosindu-se metode aproape identice cu
metodele geometrilor greci.
Cît despre aplicațiile tehnice, dacă știința grecilor n-a produs prea multe, s-a întîmplat nu
pentru că savanții greci n-ar fi fost în stare, ci pentru că n-au vrut. Acei inși, vizibil foarte
„retrograzi” în comparație cu noi, așa cum li se potrivește unor oameni de acum douăzeci și cinci
de secole, se temeau de efectele invențiilor tehnice susceptibile de a fi puse în practică de către
tirani și invadatori. Astfel, în loc de a livra publicului cel mai mare număr posibil de descoperiri
tehnice și de a le vinde celui care dă mai mult, ei păstrau riguros secretele unor invenții la care au
lucrat ca să se amuze. Și, după toate aparențele, au rămas săraci. Dar Arhimede, cînd a fost
nevoie, și-a pus în practică ingeniozitatea tehnică pentru a-și apăra patria. A acționat singur, fără
să destăinuie nimănui secretul. Minunile pe care le-a pus la cale rămîn pentru noi de neînțeles
încă și astăzi. A reușit atît de bine, că romanii n-au putut intra în Siracuza decît cu prețul unei
semitrădări.
Or, știința aceasta, la fel de științifică precum a noastră, dacă nu și mai mult, nu era deloc
materialistă. Mai mult, nu era un studiu profan. Grecii o priveau ca pe un studiu religios.
Romanii l-au ucis pe Arhimede. Puțin după aceea au ucis Grecia. Tot așa ar fi făcut
germanii cu Franța, dacă nu era Anglia. Știința grecilor a dispărut complet. Nimic din ea nu a
trecut în civilizația romană. Dacă amintirea ei s-a transmis în evul mediu, s-a întîmplat mulțumită
așa-zisei gîndiri gnostice, în cercurile inițiatice. Dar, și în aceste cazuri, se pare că a fost vorba
doar de conservare, nu de o continuare creativă, exceptînd, poate, alchimia, despre care se știu
atît de puține lucruri.
Oricum, stiința grecească nu a reapărut în spațiul public decît la începutul secolului al
XVI-lea (dacă datele sînt corecte), în Italia și în Franța. Foarte repede a luat un extraordinar
avînt, invadînd viața întregii Europe. Astăzi, aproape toate ideile noastre, obiceiurile, reacțiile,
comportamentul nostru, în ansamblu, poartă pecetea ei, fie în spirit, fie în aplicațiile concrete.
 Faptul se constată în primul rînd la intelectuali, chiar dacă nu sînt ceea ce numim
„oameni de știință”, dar încă și mai pregnant la muncitori, care-și petrec întreaga viață într-un
univers artificial, construit din aplicațiile științei.
Însă, ca în anumite povești, știința grecilor, trezită după aproape două milenii de letargie,
nu mai este aceeași. S-a schimbat. A devenit altceva, fiind absolut incompatibilă cu spiritul
religios, indiferent de ipostază.
Iată de ce astăzi religia a devenit ceva de duminică dimineața. Restul săptămînii este
dominat de spiritul științific.
Necredincioșii, care-i dedică întreaga săptămînă, au un sentiment triumfător de unitate
lăuntrică. Dar se înșeală, căci morala lor nu vine mai puțin în contradicție cu știința decît credința
celorlalți. Hitler a văzut limpede. De altfel, se observă la multe persoane, peste tot unde se
manifestă prezența sau amenințarea trupelor SS. Și chiar mai departe. Astăzi nu mai avem decît
adeziune fără rezerve la un sistem totalitar brun, roșu ori de altă culoare, care poate da, ca să
spuneam așa, o solidă iluzie de unitate lăuntrică. De aceea a adera constituie o tentație atît de
puternică pentru nenumăratele suflete confuze.
La creștini, nepotrivirea absolută dintre spiritul religios și spiritul științific, care au și
unul, și celălalt, suporterii lor, provoacă în suflete o continuă și inavuabilă indispoziție surdă.
Această indispoziție poate fi aproape ignorată. Sau poate fi, după caz, mai mult sau mai puțin
resimțită. Dar, bineînțeles, aproape întotdeauna rămîne nemărturisită, împiedicînd coeziunea
interioară, împotrivindu-se ca lumina creștină să impregneze toate gîndurile. Printr-un efect
indirect, datorat prezenței sale neîntrerupte, cei mai fervenți creștini poartă cu sine, în toate
clipele vieții lor, judecăți și opinii care, fără ca ei să știe, sînt contrarii spiritului creștin. Dar
consecința cea mai funestă a acestui rău lăuntric este că face imposibilă exercitarea în
deplinătatea sa a virtuții cunoscute sub numele de onestitate intelectuală.
Fenomenul modern al ireligiozității poporului se explică aproape în întregime prin
incompatibilitatea dintre știință și religie. Și s-a dezvoltat cînd poporul a început să fie instalat în
orașe, într-un univers artificial, care este însăși expresia bine cristalizată a științei. În Rusia,
transformarea a fost grăbită de o propagandă care, pentru a dezrădăcina credința, se baza aproape
în întregime pe știință și tehnică. Peste tot, după ce locuitorii orașelor au devenit nereligioși,
poporul de la țară, influențabil din cauza complexului său de inferioritate față de cei de la oraș,
le-a urmat exemplul, deși într-un grad mai scăzut.
Urmare a faptului că bisericile s-au golit de popor, religia a fost automat situată la
dreapta, devenind un ceva burghez, o chestiune de persoane conformiste. La urma urmei, o
religie instituțională este obligată să se rezeme pe cei care merg la biserică. Nu se poate rezema
pe cei ce rămîn în afară. Este adevărat că, încă înainte de această golire, prin servilitate față de
puterile lumești clerul a comis o mulțime de fapte grave. Care ar fi fost totuși reparabile fără
părăsirea bisericii de către foștii credincioși. Căci în urma greșelilor clerului doar o mică parte
din credincioși a plecat. Știința este, de fapt, cea care a golit bisericile.
Dacă sentimentul religios al unei părți a burgheziei a fost mai puțin stînjenit de știință
decît cel al clasei muncitoare, s-a întîmplat deoarece a avut un contact intermitent și mai puțin
fizic cu aplicațiile științei. Dar motivul principal este lipsa de credință. Cine nu are credință nu o
poate pierde. Cu cîteva excepții, practica religioasă a fost pentru burghezie o conveniență.
Concepția științifică despre lume nu interzice păstrarea unor conveniențe.
Astfel, creștinismul este, în fapt, cu excepția cîtorva focare de lumină, o conveniență
apărînd interesele celor ce exploatează poporul.
 Așa că să nu ne mirăm că, în acest moment, are o pondere cu totul mediocră în lupta
contra formei actuale a răului.
Cu atît mai mult, cu cît chiar în mediile și în inimile unde viața religioasă este sinceră și
intensă, ea adăpostește prea des, în însuși miezul său, un principiu impur din cauză că a slăbit
spiritul adevărului. Existența spiritului științific încarcă sufletul creștinilor. Puțini dintre ei ar
putea afirma cu tărie că, pleacînd de la zero și cercetînd toate problemele absolut obiectiv, într-
un examen imparțial, dogma creștină le apare drept un adevăr total și manifest.
Această incertitudine ar trebui să le slăbească legăturile cu religia; dar nu se întîmplă
astfel. Și nu se întîmplă astfel pentru că viața religioasă le oferă un lucru de care au nevoie. O
simt. Mai mult sau mai puțin confuz, ei simt că sînt legați de religie printr-o nevoie. Or, nevoia
nu este o legătură legitimă între om și Dumnezeu. Cum spune Platon, există o distanță enormă
între natura necesității și cea a binelui. Dumnezeu i se dăruie gratuit omului și cu asupra de
măsură, dar omul nu trebuie să-și dorească să primească. Trebuie, în schimb, se se dăruie el în
întregime, necondiționat, și asta dintr-un singur motiv: după ce-a rătăcit din iluzie în iluzie,
căutînd fără oprire binele, acum este convins că, întorcîndu-se spre Dumnezeu, a deslușit
adevărul.
Dostoievski a comis cel mai înspăimîntător blasfem cînd a spus: „Dacă Hristos nu este
adevărul, prefer să fiu în afara adevărului împreună cu Hristos.” Hristos a spus: „Eu sînt
adevărul.” A spus, de asemenea, că este pîine, că este băutură, dar a spus astfel: „Eu sînt pîinea
adevărată, băutura adevărată.”, adică pîinea care este numai adevăr, băutura care este numai
adevăr. Trebuie să-L dorești întîi ca adevăr, și abia după aceea ca hrană.
Este limpede că s-au uitat complet aceste lucruri, dacă Bergson a putut fi luat drept
creștin; el, care credea că vede în energia misticilor forma desăvîrșită a acelui elan vital din care
și-a făcut un idol. Pe cînd minunea, în cazul misticilor și al sfinților, nu este că ei au mai multă
viață sau o viață mai intensă decît a altora, ci că în ei adevărul a devenit viață. În lumea
pămînteană elanul vital drag lui Bergson nu-i decît o minciună și singură moartea e adevărată.
Căci viața te constrînge să crezi în ceea ce ai nevoie pentru a trăi. Servitutea aceasta s-a erijat în
doctrină sub numele de „pragmatism”. Iar filozofia lui Bergson este o formă de pragmatism. În
schimb, ființele care în pofida cărnii și a sîngelui au depășit lăuntric o limită echivalentă cu
moartea, primesc de dincolo o altă viață, care nu este în primul rînd viață, care este în primul rînd
adevăr. Adevăr care a căpătat viață. Un adevăr adevărat ca moartea și viu ca viața. O viață, cum
spun basmele fraților Grimm, albă ca zăpada și roșie ca sîngele. Ea este suflul adevărului, Duhul
dumnezeiesc.
Pascal comisese deja crima de neonestitate în căutarea lui Dumnezeu. Cu o inteligență
formată de practicarea științei, el n-a îndrăznit să spere că, lăsată în voia ei, această inteligență va
recunoaște în dogma creștină o certitudine. După cum n-a îndrăznit nici să-și asume riscul de a
renunța la creștinism. A întreprins o cercetare intelectuală hotărînd de la pornire unde va ajunge.
Ca să evite primejdia de a ajunge în altă parte, a acceptat și a urmat supus o sugestie prefabricată.
Pe urmă a căutat dovezi. În domeniul probabilităților, al criteriilor, a făcut descoperiri foarte tari.
Cît privește dovezile propriu-zise, nu a scos în față decît unele deplorabile, precum argumentul
pariului, profețiile, miracolele. Și mai grav, în cazul lui, este că nu a atins niciodată certitudinea.
N-a primit niciodată credința, și asta fiindcă a căutat să și-o procure.
Majoritatea celor ce merg spre creștinism sau, fiind născuți creștini și nepărăsindu-și
niciodată credința, au o trăire cu adevărat sinceră și înfocată, sînt împinși, iar apoi susținuți, de o
nevoie a inimii. Nu se pot lipsi de religie. Ori, mai bine spus, nu s-ar putea lipsi fără a resimți în
lăuntrul lor un soi de degradare. De aceea, pentru că sentimentul religios își are rădăcinile în
adevăr, trebuie să fii total pregătit să-ți abandonezi religia, chiar dacă îți pierzi astfel întreaga
rațiune de a trăi, în cazul în care s-ar dovedi că religia ta este altceva decît adevărul. Numai din
această stare de spirit poți discerne dacă are sau nu adevărul în ea. Altfel, nu vei avea nici măcar
curajul de a pune corect problema.
Dumnezeu nu trebuie să fie pentru inima omului o rațiune de a fi. Nu așa cum este
comoara pentru avar. Harpagon și Grandet își iubesc comoara. Și-ar da viața pentru ea. Ar muri
de tristețe dacă ar pierde-o. Ar face fapte de-o vitejie nemaivăzută și de un curaj nebun ca să o
apere. Și pe Dumnezeu poți să-l iubești astfel. Dar nu e calea cea bună. Sau, mai degrabă, numai
pentru o anumită parte a sufletului este permisă o asemenea iubire, partea care nu vrea altceva,
dar această parte trebuie să se supună și să se abandoneze celei care vrea mai mult.
Se poate afirma fără teama de a exagera că astăzi spiritul adevărului este aproape absent
din viața religioasă.
Faptul se constată, între altele, dacă privim natura argumentelor aduse în favoarea
creștinismului. Cele mai multe sînt ca niște sloganuri publicitare pentru pilula „Pink”. (Un
medicament vîndut la sfîrșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea. În engleză: „Pink
Pills for Pale People”. Medicamentul a fost brevetat de doctorul William Frederick Jackson, în 1886.
Pilulele „Pink” s-au vîndut în Franța începînd cu 1893. Pe bază de fier, erau prescrise pentru a combate
anemia și oboseala. N.tr.) Vezi la Bergson și la tot ce se inspiră din el. La Bergson credința apare ca o
pilulă „Pink” de calitate superioară, care te ridică la un grad prodigios de vitalitate. Se întîmplă la fel în
cazul argumentației istorice. Se spune: „Priviți cît de mediocri erau oamenii înainte de Hristos. Hristos a
venit, și iată cum oamenii, în pofida cusururilor lor, au fost după aceea, în ansamblu, niște ființe mai
bune!” Dar e absolut contrariu adevărului. Și, chiar dac-ar fi adevărat, ar însemna să cobori apologetica la
nivelul reclamelor pentru produse farmaceutice, comparînd starea bolnavului de dinainte și după
tratament. Ar însemna să măsori eficacitatea patimilor lui Hristos, în mod necesar nesfîrșite (dacă se
acceptă că nu sînt fictive), printr-un efect istoric temporar, uman, care, chiar real (ceea ce nu este cazul)
este în mod necesar finit.
Pragmatismul a invadat și a mînjit însuși înțelesul credinței.
Dacă spiritul adevărului este aproape absent din viața religioasă, ar fi ceva cu totul aparte să-l
regăsim în viața profană. Am asista la răsturnarea unei ierarhii eterne. Dar lucrurile nu stau așa.
Totuși, savanții îi cer publicului să acorde științei respectul religios care i se cuvine adevărului,
iar publicul îi ascultă. Este o înșelătorie. Știința nu este fructul Adevărului, fapt evident de îndată ce
privești lucrurile cu atenție.
Efortul cercetării științifice, așa cum a fost înțeleasă din secolul al XVI-lea pînă la noi, nu poate
avea ca mobil dragostea de adevăr. Există, pentru a ne da seama, un criteriu cu aplicație universală și
sigură. Pentru a aprecia un lucru oarecare, încearcă întîi să distingi proporția de bine conținută nu în lucrul
însuși, ci în motivația care a dus la atingerea sa. Cu cît există mai mult bine în motivele care l-au produs,
cu atît va fi mai prezent binele în obiectul produs, nu altfel. Cuvîntul lui Isus despre copac și roadele lui o
garantează.
Este adevărat că numai Dumnezeu distinge rațiunea din adîncul inimilor. Dar principiul dominant
al unei activități, concepția care, în general, nu este secretă, se potrivește cu anumite rațiuni și nu cu
altele. Pe unele le exclude de la sine, prin natura lucrurilor.
Este, așadar, vorba de o analiză ce caută să evalueze produsul unei activități umane aparte,
examinîndu-i motivele compatibile cu principiul care o guvernează.
Din această analiză rezultă o metodă pentru îmbunătățirea ființei umane – popoare și indivizi, dar,
de asemenea, tu însuți (cu tine trebuie să-ncepi) – modificînd principiul într-o asemenea manieră, încît să
implice rațiunile cele mai pure.
Certitudinea că orice principiu incompatibil cu scopurile într-adevăr pure este el însuși greșit este
întîiul pas în credință. Credința înseamnă, înainte de toate, certitudinea că binele este unul. A crede că
există un bine plural, că există mai multe entități distincte ale binelui, independente una de alta, precum
adevărul, frumusețea, moralitatea, tocmai asta constituie păcatul politeismului, și nu să-ți lași imaginația
să se joace cu Apollo și Diana.
Aplicînd această metodă de analiză la știința ultimelor trei sau patru secole, trebuie să
recunoaștem că frumosul nume al adevărului stă infinit mai sus decît ea. Savanții, în efortul de zi cu zi,
de-a lungul întregii lor vieți, nu sînt mînați de dorința de a poseda adevărul. Ei dobîndesc doar simple
cunoștințe, iar cunoștințele n-au cum fi, prin ele însele, un obiect al dorinței.
Un copil își învață lecția de geografie ca să ia o notă bună sau din supunere la ordinul primit sau
pentru a le face plăcere părinților sau pentru că simte poezia ținuturilor îndepărtate și a numelor lor. Dacă
nici unul din aceste mobiluri nu există, atunci nu-și va învăța lecția.
Dacă la un moment dat nu știe care este capitala Braziliei, iar în momentul următor află, are o
cunoștință în plus. Dar nu se află deloc mai aproape de adevăr decît se afla cu un minut înainte.
Dobîndirea unei cunoștințe face ca, în anumite cazuri, să te apropii de adevăr, în altele, nu. Cum îți dai
seama ?
Dacă un bărbat își surprinde femeia iubită, în care are toată încrederea, în flagrant delict de
infidelitate, el intră într-un contact brutal cu adevărul. Dacă, în schimb, aude că o femeie pe care n-o
cunoaște, al cărei nume nu-l știa pînă atunci, și-a înșelat bărbatul, faptul nu schimbă cu nimic relația lui cu
adevărul.
Acest exemplu ne dă cheia. Dobîndirea de cunoștințe îți apropie adevărul cînd cunoști ceea ce
iubești, și numai atunci. „Dragoste de adevăr” este o formulă improprie. Adevărul nu este un obiect al
iubirii. Nu este, pur și simplu, un obiect. Ceea ce iubești este ceva ce există, la care te gîndești și care
astfel poate deveni un prilej de adevăr sau de eroare. Un adevăr este întotdeauna adevărul a ceva.
Adevărul este explozia de lumină a realității. Obiectul iubirii nu este adevărul, ci realitatea. A dori
adevărul înseamnă a dori un contact direct cu realitatea. Iar cînd dorești un contact direct cu realitatea
înseamnă că o iubești. Nu dorești adevărul decît pentru a iubi întru adevăr. Pentru că dorești să cunoști
adevărul a ceea ce iubești. În loc de a vorbi de „dragoste de adevăr” este mai potrivit să vorbim de duhul
adevărului întru iubire. Iubirea reală și curată este prin ea însăși duh al iubirii. Este Sfîntul Duh. Cuvîntul
grec pe care îl traducem prin „duh” înseamnă literalmente respirație arzătoare, suflu de foc, și semnifica,
în atichitate, noțiunea pe care știința de astăzi o desemnează prin cuvîntul „energie”. Ceea ce traducem
noi prin „duhul adevărului” are sensul de energie a adevărului, de adevăr ca forță dinamică. Iubirea pură
este forța aceasta dinamică, iubirea care nu vrea cu nici un preț, în nici o împrejurare, să accepte minciuna
și greșeala.
Pentru ca iubirea să fie motorul savantului în efortul lui epuizant de cercetare, ar trebui să existe
ceva ce poate fi iubit. Ar trebui ca ideea pe care și-o face despre obiectul studiului său să conțină un bine.
Dar se petrece contrariul. De la Renaștere – mai exact, din a doua parte a Renașterii – ideea însăși de
știință presupune studiul unui obiect plasat dincolo de bine și de rău, mai ales dincolo de bine, fără vreo
relație cu binele și cu răul, dar în mod deosebit fără vreo relație cu binele. Știința nu studiază decît faptele
așa cum sînt, și matematicienii înșiși consideră relațiile matematice ca pe niște jocuri ale minții. Faptele,
forța, materia, izolate, luate în ele însele, fără legătură cu nimic altceva. În toate acestea nu se află nimic
ce-ar putea fi iubit de gîndirea umană.
Prin consecință, dobîndirea de noi cunoștințe nu este un stimul suficient în efortul savanților. Le
trebuie altele.
Au, întîi, stimulii pe care ți-i oferă vînătoarea, sportul, jocul. Îi auzi adesea pe matematicieni
comparîndu-și specialitatea cu șahul. Alții o compară cu activitățile în care ai nevoie de fler, de intuiție
psihologică, deoarece, spun ei, trebuie să anticipezi ce direcții din matematică vor fi, dacă vrei să li te
dedici, sterile sau fecunde. Mai sînt jocurile, și chiar jocurile de noroc. Prea puțini savanți pătrund atît de
profund în știință, încît să le tresalte inima în fața frumuseții. Un matematician compară cu ușurință
matematicile cu o sculptură într-o piatră de o duritate extremă. Inși care se prezintă public drept apostoli
ai adevărului își degradează teribil rolul pe care și-l asumă cînd se compară cu jucătorii de șah.
Comparația cu un sculptor e mult mai onorabilă. Dar, dacă ai vocație de sculptor, e mult mai bine să fii
sculptor, nu matematician. Examinînd-o mai de-aproape, după criteriile actuale ale științei, comparația
aceasta nu are sens. Ea este presentimentul foarte confuz al unei alte viziuni despre lume.
 Tehnica reprezintă o pondere deosebită pentru prestigiul științei, încît am fi înclinați să
presupunem că gîndul la viitoarele aplicații este un stimul puternic pentru savanți. Dar nu gîndul la
aplicații îi stimulează, ci prestigiul pe care aplicațiile i-l dau științei. Ca și politicienii îmbătați de gîndul
că fac istorie, savanții se îmbată cu gîndul că fac parte dintr-un mare proiect. Mare în sensul falsei
grandori; o grandoare independentă de orice luare în considerare a binelui.
Totodată, mulți dintre ei, mai ales cei ce se ocupă cu cercetări pronunțat teoretice, prinși mereu de
această beție, își declară mîndri indiferența față de aplicațiile tehnice. Profită astfel de două avantaje în
realitate incompatibile, dar compatibile ca iluzie. Iată o situație întotdeauna extrem de agreabilă. Ei se
numără printre cei ce decid destinul oamenilor, de aceea indiferența lor față de acest destin reduce
umanitatea la proporțiile unei rase de furnici. Savanții noștri se cred zei. Și nu-și dau seama că în accepția
actuală a științei, dacă înlături aplicațiile tehnice, nu mai rămîne nimic care să poată fi privit ca un bine.
Iscusința într-un joc comparabil cu șahul n-are nici o valoare, e zero. Dacă n-ar fi tehnica, nimeni din
public nu s-ar interesa astăzi de știință. Iar cei care urmează o carieră științifică ar căuta altceva. Oamenii
de știință n-au dreptul la atitudinea de detașare pe care și-o asumă. Însă, deși această detașare nu este
legitimă, ea constituie un stimulent.
Pentru alții, din contra, tocmai gîndul la aplicații servește de stimulent. Dar nu sînt sensibili decît
la importanța acestora, nu la bine și la rău. Un savant care se simte pe punctul de a face o descoperire
susceptibilă să bulverseze viața umană își dă toată silința să meargă pînă la capăt. Nu se-ntîmplă neam, s-
ar părea, să se oprească pentru a estima efectele probabile ale bulversării din perspectiva binelui și a
răului. Cu atît mai puțin să se oprească dacă răul ar fi mai probabil. Un astfel de eroism pare chiar
imposibil, deși ar trebui să decurgă de la sine. Dar și în acest domeniu, ca peste tot, falsa măreție domină,
măreția care se definește prin cantitate, nu prin bine.
În sfîrșit, savanții sînt mereu îmboldiți de scopuri sociale aproape inavuabile, atît sînt de
meschine; aparent ele nu joacă un mare rol, dar sînt extrem de puternice. Cine i-a văzut pe francezi, în
iunie 1940, abandonîndu-și așa de ușor patria, iar cîteva luni mai tîrziu, înainte de a fi cu adevărat mușcați
de foame, făcînd minuni de rezistență fizică, sfidînd oboseala și frigul cu orele ca să-și cumpere un ou,
acela nu poate ignora incredibila energie pe care ți-o dau mobilurile meschine.
Întîia menire socială al savanților este, pur și simplu, datoria profesională. Savanții sînt oameni
plătiță să fabrice știință; se așteaptă de la ei să o facă; ei înșiși se simt obligați. Dar, ca stimulent, nu
ajunge. Avansările în carieră, catedrele, recompensele de tot soiul, onorurile și banii, recepțiile încărcate
de onoruri în străinătate, stima sau admirația colegilor, reputația, celebritatea, titlurile, toate acestea trag
greu la cîntar.
Moravurile savanților sînt cea mai bună probă. Între secolele al XV-lea și al XVII-lea savanții își
lansau provocări. Cînd își publicau descoperirile, omiteau expres unele verigi din lanțul demonstrațiilor
sau le stricau ordinea, ca să-i împiedice pe colegi să înțeleagă imediat; preveneau astfel pericolul ca un
rival să pretindă că a făcut descoperirea înaintea lor. Însuși Descartes mărturisește a fi procedat astfel în
Geometria. Ceea ce ne arată că nu era un filozof în înțelesul pe care-l avea cuvîntul pentru Pitagora și
Platon, adică un iubitor al Înțelepciunii divine; după dispariția Greciei, filozofului i s-a pierdut sămînța...
Astăzi, îndată ce un savant a găsit ceva, încă înainte ca descoperirea să se fi copt și să-și probeze
valoarea, el se precipită să trimită un raport „ note au compte rendu” „notă de aducere la cunoștință , ca
să-și asigure prioritatea. Un caz ca al lui Gauss este probabil unic în știința noastră; el uita în fundul
sertarelor manuscrisele unor descoperiri dintre cele mai minunate, apoi, cînd cineva făcea public ceva
senzațional, Gauss remarca neglijent: „Descopeitrea este exactă, am făcut-o și eu acum cincisprezece ani;
dar se poate merge mult mai departe în direcția aceasta avansînd cutare, cutare și cutare teoremă.” Gauss
– un geniu de prim ordin. Se poate să mai fi fost cîțiva ca el, o mînă de savanți, în ultimele trei-patru
secole. Ce-a însemnat știința pentru ei, acesta rămîne secretul lor. Stimulii inferiori au o mare pondere în
efortul cotidian al tuturor celorlalți.
Astăzi, ușurința de-a comunica, pe timp de pace, de-a lungul și de-a latul planetei, a fost împinsă
la extrem și are drept efect că savanții de orice specialitate, care-și sînt unicul lor public, formează o
comunitate echivalentă cu un sat. Cancanurile circulă fără oprire. Fiecare îl cunoaște pe fiecare, îl
simpatizează sau îl antipatizează. Generațiile și naționalitățile se ciocnesc. Viața privată, politica,
rivalitățile legate de cariere ocupă un loc central. Inevitabil, opinia colectivă a acestui sat este viciată.
Doar ea îl controlează pe savant, pentru că nici profanii, nici savanții de alte specialități nu au cunoștință
de munca lui. Puterea stimulentelor sociale face ca gîndirea savantului să se supună acestei opinii
colective. Va căuta să se pună bine cu ea. Ceea ce opinia colectivă admite va fi admis de către știință. Ce
nu admite va fi exclus. Nu există nici un judecător dezinteresat, fiindcă fiecare specialist nu poate fi decît
un judecător interesat.
Se va spune că fecunditatea unei teorii constituie un criteriu obiectiv. Dar el are un rol numai cînd
vizează teoriile admise. O teorie refuzată de opinia colectivă a satului de savanți este prin forța lucrurilor
sterilă, căci nu va mai putea fi dezvoltată. Se întîmplă mai ales în fizică, unde înseși mijloacele de
cercetare și de control au devenit un monopol în mîinile unui grup foarte restrîns. Dacă oamenii nu s-ar fi
entuziasmat de teoria quantică atunci cînd a fost lansată de Planck - și numai din cauză că li s-a părut
absurdă (și poate chiar era, căci obosiserăm de atîta rațiune) – n-am fi știut niciodată că e o teorie fecundă.
În momentul în care a stîrnit pasiuni, încă nu avea datele care să ne arate că ar putea fi fecundă. Și în
știință se manifestă un proces darwinian. Teoriile cresc parcă la întîmplare, iar cele mai apte vor
supraviețui. Ei bine, o astfel de știință poate fi o formă de elan vital, dar nu și una de căutare a adevărului.
Însuși marele public nu poate ignora – și nu ignoră – că știința, ca orice produs al opiniei
colective, este supusă modei. Savanții ne vorbesc atît de des de teorii demodate. În mod normal, ar trebui
să fie un scandal, dacă n-am fi prea buimaci ca să mai fim sensibili la vreun scandal. Cum să porți un
respect religios pentru un lucru supus modei? Negrii fetișiști ne sînt cu mult superiori; ei sînt infinit mai
puțin idolatri decît noi. Ei poartă un respect religios față de o bucată de lemn sculptat care este frumos și
căruia frumusețea îi conferă un caracter etern. Pe cînd noi chiar suferim cu adevărat de boala idolatriei; o
boală atît de profundă, încît i-a deposedat pe creștini de facultatea de a mărturisi în numele adevărului. Nu
există dialog al surzilor care să se apropie de comicul dezbaterii dintre spiritul modern și știință.
Necredincioșii aleg ca argumente contra credinței creștine, în numele spiritului științific, adevăruri ce
constituie indirect sau chiar direct dovezi manifeste ale credinței. Creștinii nu-și dau niciodată seama de
asta și se străduiesc neputincioși, cu conștiința încărcată, cu o dezolantă lipsă de probitate intelectuală, să
nege aceste adevăruri. Orbirea lor este pedeapsa crimei de idolatrie.
Nu mai puțin comică este încurcătura adoratorilor idolului cînd doresc să-și exprime entuziasmul.
Caută ce să laude și nu găsesc. E ușor să lauzi aplicațiile științei. Numai că aplicațiile sînt tehnică, nu
știință. Ce să lauzi în știința însăși ? Mai precis, dat fiind că știința aparține omului, ce să lauzi la savanți?
Nu-i ușor să discerni. Cînd este propus un savant pentru admirația publică, întotdeauna este ales Pasteur,
cel puțin în Franța. El servește de cap de afiș pentru idolatrizarea științei, similar Jeannei d’Arc pentru
idolatria naționalistă.
Este ales Pasteur, deoarece a ajutat mult la ușurarea suferințelor fizice ale oamenilor. Dar dacă
cercetările lui n-au avut cu precădere acest scop, faptul că a ajuns la rezultatele respective trebuie privit ca
o simplă coincidență. Dacă, dimpotrivă, acela a fost scopul dominant, admirația ce i se datorează nu are
legătură cu măreția științei, e vorba doar de o virtute practică. În acest caz, Pasteur ar urma să fie pus în
aceeași categorie cu o infirmieră devotată pînă la eroism și nu s-ar deosebi de ea decît prin aria mai largă
a rezultatelor sale.
Spiritul adevărului, nefăcînd parte din scopurile științei, nu poate fi, se subînțelege, prezent în
știință. Dacă socotim că-l vom găsi, în schimb, într-o mai mare măsură în filozofie și în domeniul
literelor, vom fi dezamăgiți.
Există, credeți, multe cărți și articole care să dea impresia că autorul, încă înainte de a începe să
scrie și, după ce a scris, înainte de a da textul la tipar, s-a întrebat cu o reală anxietate: „Mă aflu oare pe
calea adevărului?” Credeți că mulți cititori, înainte de a deschide o carte, se întreabă cu o reală anxietate:
„Oare voi găsi în paginile acestea adevărul?” Dacă ar fi să le propunem tuturor celor care au ca profesie
gîndirea - preoți, pastori, filozofi, scriitori, savanți, profesori de toate gradele - să aleagă, pe loc, între
două destine: sau să cadă imediat și definitiv în idioție, în sensul propriu al termenului, cu toate umilințele
pe care o asemenea prăbușire le atrage după ea, păstrîndu-și doar atîta luciditate, cît să încerce întreaga
amărăciune a stării în care au ajuns; sau să li se dezvolte brusc și prodigios facultățile intelectuale, încît să
își asigure celebritatea mondială instantanee și gloria postumă pentru milenii, cu singurul inconvenient că
gîndirea lor se va păstra de puțin în afara adevărului… dacă, așadar, am face o astfel de propunere ne-am
putea măcar o secundă închipui că mulți dintre ei vor fi cuprinși, în alegerea lor, de cea mai măruntă
ezitare? Duhul adevărului este astăzi aproape absent și din religie, și din știință, și din tot ce înseamnă
gîndire. Relele atroce în mijlocul cărora ne zbatem, fără măcar a le percepe întreaga încărcătura tragică,
provin sută la sută de-aici. „Duhul minciunii și-al greșelii grele,/ Vestind funesta regilor cădere” de care
vorbea Racine nu mai este astăzi monopolul suveranilor. Se întinde asupra tuturor claselor. Cuprinde
națiuni întregi și le inculcă o frenezie bolnavă.
Există un singur leac: să facem în așa fel, încît duhul adevărului să se coboare iarăși printre noi.
Întîi de toate, în religie și în știință, ceea ce ar implica reconcilierea acestora.
Duhul adevărului poate intra în știință cu condiția ca scopul savantului să fie dragostea față de
obiectul pe care îl studiază. Acest obiect este însuși universul în care trăim. Ce poți iubi la el, dacă nu
frumusețea sa? Iată adevărata definiție a științei: știința este studiul frumuseții lumii. Dacă te gîndești cu
atenție, faptul devine evident. Materia, forța oarbă nu sînt obiectul științei. Gîndirea nu le poate atinge;
acestea fug dinaintea ei. Gîndirea savantului nu atinge niciodată decît legăturile care prind materia și forța
într-o rețea invizibilă, impalpabilă și inalterabilă de ordine și de armonie. „Plasa cerului e vastă, zice Lao-
Tzî; ochiurile sale sînt largi; totuși nimic nu poate trece prin ele.”
Cum ar putea avea gîndirea umană alt obiect decît gîndirea? Întrebarea cuprinde o dificultate
hipercunoscută în teoria cunoașterii, încît s-a și renunțat la ea, este lăsată deoparte ca un loc comun. Dar
există un răspuns: obiectul gîndirii umane este el însuși gîndire. Savantul are ca scop, dacă se ia în serios,
unirea propriului spirit cu înțelepciunea misterioasă înscrisă etern în univers. Așadar, cum ar putea fi o
opoziție sau, mai rău, o separație între spiritul științei și cel al religiei ? Investigarea științifică nu este
decît o formă a contemplării religioase.
Așa stăteau lucrurile în Grecia. Ce s-a întîmplat după aceea? Cum se face că știința grecilor, care,
cînd sabia romanilor a trimis-o într-un somn letargic, avea drept esență spiritul religios, s-a trezit
materialistă după lunga ei letargie? Ce eveniment s-a petrecut în interval?
S-a petrecut o transformare a religiei. Nu este vorba de apariția creștinismului. Creștinismul
originar, așa cum îl găsim în Noul Testament și, mai ales, în Evanghelii, era, precum religia antică a
misterelor, întru totul apt să inspire o știință de o rigoare perfectă. Dar creștinismul a suferit o
transformare, legată probabil de trecerea la statutul de religie romană oficială.
După această transformare, gîndirea creștină, exceptîndu-i pe cîțiva rari mistici mereu expuși
pericolului de a fi condamnați, nu admite alt sens pentru Providența divină decît cel de Providență
personală.
Această noțiune se găsește în Evanghelie, unde Dumnezeu este numit „Tatăl”. Dar conceptul de
Providență impersonală, și încă într-un sens aproape analog cu cel de mecanism, se găsește de asemenea.
„Ca să fiți fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele peste cei răi și peste cei buni și
trimite ploaie peste cei drepți și peste cei nedrepți. /…/ Fiți, dar, voi desăvîrșiți, precum tatăl vostru Cel
ceresc desăvîrșit este.” (Matei, 5; 45, 48)
Imparțialitatea oarbă a materiei inerte, regularitatea nemiloasă a funcționării universului, absolut
indiferentă la calitățile oamenilor și, din acest motiv, acuzată adesea de nedreptate – iată ce i se propune
ca model de perfecțiune sufletului omenesc. E o gîndire de o asemenea profunzime, încît nici chiar astăzi
nu sîntem capabili să o simțim; creștinismul contemporan a pierdut-o cu totul.
Toate parabolele despre sămînță trimit la noțiunea de Providență impersonală. Harul se pogoară
de la Dumnezeu peste toate ființele; ceea ce ele devin depinde de ceea ce sînt; acolo unde el intră cu
adevărat, roadele pe care le aduce sînt produsul unui proces asemănător cu cel al unui mecanism și, ca și
acela, se petrece în timp. Virtutea răbdării sau, ca să traducem mai exact cuvîntul grecesc, „atenția
neclintită”, se referă la necesitatea aceasta a duratei.
Neintervenția lui Dumnezeu în modul cum operează harul este exprimată cît se poate de clar cu
putință: „Așa este Împărăția lui Dumnezeu, ca un om care aruncă sămînța în pămînt, și doarme și se
scoală, noaptea și ziua, și sămînța tresare și crește; cum? nu știe nici el. Pămîntul rodește de la sine: mai
întîi pai, apoi spic, după aceea grîul deplin în spic.” (Marcu, 4, 26-28)
 Tot ceea ce privește lucrurile pe care i le ceri lui Dumnezeu evocă, de asemenea, ceva similar cu
un mecanism. Orice dorință reală de un lucru curat face, de la un anumit grad de intensitate, ca lucrul
dorit să-ți fie dat. Dacă nu se întîmplă, înseamnă că dorința nu este adevărată sau e prea slabă sau lucrul
dorit este imperfect ori amestecat cu răul. Cînd condițiile sînt satisfăcute, Dumnezeu nu refuză niciodată.
Ca și încolțirea și creșterea harului, este un proces ce necesită o durată. De aceea Isus ne sfătuiește să fim
stăruitori. Comparațiile pe care le folosește sugerează ele înseși un mecanism. Un mecanism psihologic,
care-l constrînge, de pildă, pe judecător să-i dea satisfacție văduvei: „Totuși, fiindcă văduva aceasta îmi
face supărare, îi voi face dreptate ca să nu vină mereu să mă supere.” (Luca, 18, 5), iar pe omul care s-a
culcat îl face să se scoale, să-i deschidă prietenului și să-i împrumute cele trei pîini: „Chiar dacă,
sculîndu-se, nu i-ar da pentru că-i este prieten, dar, pentru îndrăzneala lui, sculîndu-se, îi va da cît îi
trebuie.” (Luca, 11, 8) Dacă exercităm asupra lui Dumnezeu un fel de constrîngere, El nu poate răspunde
decît declanșînd mecanismul pe care tot El l-a creat. Mecanismele supranaturale sînt cel puțin la fel de
riguroase ca legea gravitației; numai că mecanismele naturale reprezintă condițiile de producere a
evenimentelor brute, fără nici o judecată de valoare, pe cînd mecanismele supranaturale reprezintă
condițiile de producere a binelui pur, în sine. Fapt confirmat de experiența practică a sfinților. Ei au
constatat, se spune, că uneori pot, doar prin forța dorinței, să facă să se coboare asupra unui suflet mult
mai mult bine decît voia acesta. Se confirmă că binele coboară din cer pe pămînt doar în măsura în care
anumite condiții sînt, de fapt, îndeplinite aici, pe pămînt.
Întreaga operă a Sfîntului Ioan al Crucii nu este altceva decît un studiu riguros științific asupra
mecanismelor supranaturale. Filozofia lui Platon, de asemenea.
Chiar judecata, în Evanghelie, apare drept ceva impersonal: „Cel ce crede în El nu este judecat,
iar cel ce nu crede a și fost judecat, fiindcă nu a crezut în numele Celui Unuia-Născut, Fiul lui Dumnezeu.
Iar aceasta este judecata, că Lumina a venit în lume, și oamenii au iubit întunericul mai mult decît
Lumina. Căci faptele lor erau rele.” (Ioan, 3, 18-19) „Eu nu pot să fac de la Mine nimic; precum aud,
judec; dar judecata Mea este dreaptă…” (Ioan, 5, 30) „Și dacă aude cineva cuvintele Mele și nu le
păzește, nu Eu îl judec; căci n-am venit ca să judec lumea, ci ca să mîntuiesc lumea. Cine Mă nesocotește
pe Mine și nu primește cuvintele Mele are judecător ca să-l judece: cuvîntul pe care l-am spus, Acela îl va
judeca în ziua cea de apoi.” (Ioan, 12, 47, 48) În parabola lucrătorilor viei, s-ar părea că primii angajați
sînd defavorizați de stăpîn, care-i plătește la fel ca pe cei care-au venit mai tîrziu. Dar dacă sîntem puțin
mai atenți, observăm că se petrece cu totul altceva. Stăpînul viei oferă aceeași simbrie pentru că nu are
decît o singură simbrie. El nu plătește cu bani. Sfîntul Pavel definește astfel plata: „… acum cunosc în
parte, dar atunci voi cunoaște pe deplin, precum am fost cunoscut și eu.” Cunoașterea aceasta nu are
grade. Tot așa, nu are grade munca de pe urma căreia meriți să fii plătit. Ai fost chemat; te duci sau nu.
Nimeni nu are puterea de a devansa chemarea, nici măcar cu o secundă. Ai acces la veșnicie sau ți se
stopează intrarea în eternitate, după cum ai consimțit sau refuzat să răspunzi la apel.
„Cine se va înălța pe sine se va smeri, și cine se va smeri pe sine se va înălța.” (Matei, 23, 12)
Avem imaginea unei balanțe, ca și cum partea pămîntească ar fi pe un talger, iar partea divină pe celălalt.
Un imn din Vinerea Mare compară, de asemenea, Crucea cu o balanță. „… Aceia și-au primit răsplata.”
Dumnezeu nu are, așadar, puterea de a recompensa decît strădaniile care aici, jos, rămîn nerăsplătite,
strădaniile împlinite în gol. Golul atrage harul. Eforturile nerăsplătite aici sînt ceea ce Isus numește „a-ți
aduna comoară în ceruri.”
Am putea găsi în Evanghelii, cu toate că nu ni s-a transmis decît o mică parte din învățăturile lui
Hristos, ceea ce s-ar putea chema „fizica supranaturală a sufletului omenesc”. Asemenea oricărei doctrine
științifice, ea nu conține decît lucruri clar inteligibile și verificabile experimental. Doar că verificarea
înseamnă drum spre perfecțiune, prin urmare, cei care l-au dus la capăt trebuie crezuți pe cuvînt. Din
păcate, noi preferăm să-i credem pe cuvînt pe savanți – fără să-i controlăm - cînd ne spun ce se petrece în
laboratoarele lor, deși ignorăm dacă sînt sau nu iubitori de adevăr. Ar fi mult mai corect să-i credem pe
cuvînt pe sfinți, pe cei autentici, deoarece e absolut sigur că ei iubesc adevărul din tot sufletul.
Problema minunilor aduce în contradicție religia și știința doar pentru că e rău pusă. Ca să fie
pusă cum se cuvine ar trebui să definim minunea. Spunînd că este un fapt contrar legilor naturii afirmăm
ceva golit cu totul de semnificație. Noi nu cunoaștem legile naturii. Nu putem face pe seama lor decît
presupuneri. Dacă cele presupuse de noi sînt contrazise de fapte, înseamnă că supozițiile au fost, cel puțin
parțial, eronate. Să afirmi că o minune este urmarea unei voințe aparte a lui Dumnezeu nu-i mai puțin
absurd. Noi n-avem nici o dovadă pentru a putea afirma că, printre evenimentele care s-au produs, unele
reprezintă voia Domnului și altele nu. Știm doar atît, și într-o manieră generală, că tot ce se-ntîmplă, fără
nici o excepție, e conform cu voința lui Dumnezeu, Atoatefăcătorul. Și că tot ce conține măcar o fărîmă
de bine pur vine din inspirația supranaturală dumnezeiască, de la Dumnezeul înțeles ca bine absolut. Dar,
cînd un sfînt face o minune, ceea ce aparține binelui este sfințenia, nu minunea.
O minune este un fenomen fizic ce are drept condiție prealabilă răpirea totală a sufletului fie de
către bine, fie de către rău.
Sîntem obligați să spunem și „fie de către rău”, deoarece există minuni drăcești. „Se vor scula
hristoși mincinoși și prooroci mincinoși și vor face semne și minuni ca să ducă în rătăcire, de se poate, pe
cei aleși.” (Marcu, 13, 22) „Mulți Îmi vor zice în ziua aceea: Doamne, Doamne, au nu în numele Tău am
proorocit și nu în numele Tău am scos demoni și nu în numele Tău minuni multe am făcut ? Și atunci voi
mărturisi lor: Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtați-vă de Mine, cei ce lucrați fărădelegea.”
(Matei, 7, 22)
Nu este, în nici un caz, contrar legilor naturii ca unei totale răpiri a sufletului fie de către bine, fie
de către rău să-i corespundă fenomene fizice care se produc doar în aceste situații. Ar fi contrar legilor
naturii abia dacă lucrurile ar sta diferit. Pentru că fiecărui fel de-a fi al sufletului omenesc îi corespunde
ceva ce ține de latura noastră trupească. Tristețea îți aduce lacrimi sărate în ochi. De ce unor stări de extaz
mistic nu le-ar corespunde, cum se povestește, o stare de levitație? Faptul este exact sau nu, puțin
contează. Este sigur însă că, dacă extazul mistic reprezintă o realitate sufletească, atunci trebuie să-i
corespundă în trup niște fenomene care apar doar în aceasă stare. Relația dintre extazul mistic și aceste
fenomene este asigurată de un mecanism similar celui ce leagă tristețea și lacrimile. Despre primul nu
știm nimic. Cum, de fapt, nu știm mai multe nici nici despre celălalt.
Unicul fapt supranatural, aici, pe pămînt, îl reprezintă sfințenia însăși și ceea ce te apropie de ea.
Este o evidență că poruncile dumnezeiești devin pentru cei ce-L iubesc un impuls, o forță eficientă, o
energie motrice, în sens literal, ca benzina pentru automobil. Dacă faci trei pași fără alt scop, doar din
dorința de a i te supune lui Dumnezeu, cei trei pași împlinesc o minune. Împlinesc o minune dacă mergi
pe pămînt sau pe aer. E drept că dacă mergi pe pămînt nu pare nimic extraordinar.
Se spune că istoriile privind mersul pe apă și învierea morților sînt atît de frecvente în India, încît
nimeni, cu excepția unor gură-cască, nu s-ar deranja ca să le urmărească. Cert este că relatările pe tema
respectivă sînt foarte dese. Ele erau numeroase și în Grecia tîrzie, cum putem vedea în Lucian. Ceea ce
diminuează drastic valoarea apologetică a minunilor din creștinism.
O anecdotă hindusă povestește că un ascet, după paisprezece ani de solitudine, se întoarce să-și
vadă familia. Fratele său l-a întrebat ce-a învățat în acest timp. Ca răspuns, l-a dus la un fluviu, pe care l-a
traversat sub ochii lui mergînd pe apă. Fratele a chemat un luntraș, a trecut fluviul în barcă, a plătit un ban
și i-a spus ascetului: „A meritat să te chinui paisprezece ani ca să dobîndești ceea ce eu îmi pot procura
cu un bănuț?” E o atitudine de bun-simț.
Despre exactitatea faptelor extraordinare povestite în Evanghelii nu poți spune nici da, nici nu,
decît la întîmplare, iar problema e lipsită de interes. E sigur că Isus avea unele puteri deosebite. Cum să ne
îndoim, de vreme ce putem verifica la sfinții hinduși și tibetani, care le aveau la rîndul lor? Dar nu ne-ar fi
util să cunoaștem gradul de verosimiilitate al fiecărei relatări în parte.
Puterile arătate de Isus nu constituie o probă, ci o verigă în lanțul unei demonstrații. Erau semnul
sigur că Hristos se situa dincolo de omenirea obișnuită, care se dedică fie răului, fie binelui. Puterile Sale
nu indicau explicit cui se dedică Isus. Dar deosebirea era ușor de făcut, o impunea perfecțiunea evidentă a
lui Hristos, curăția vieții Sale, frumusețea desăvîrșită a cuvintelor Lui și faptul că-Și exercita puterile
numai din milă. Iată destule dovezi ca să înțelegi că era un sfînt. Cei siguri că era un sfînt, cînd îl auzeau
afirmînd că este fiul lui Dumnezeu puteau ezita în fața acestor cuvinte. Dar aveau toate motivele să creadă
că ele exprimă un adevăr. Căci un sfînt, cînd spune astfel de lucruri, nu poate nici să mintă, nici să se
înșele. Noi înșine avem toate motivele să credem tot ce-a spus Hristos, exceptînd locurile în care
presupunem o transcriere greșită. Insă ceea ce dă forță acestor dovezi este frumusețea. Cînd se află în joc
binele, frumusețea este o dovadă riguroasă și sigură. De fapt, nici nu e cu putință altă dovadă. Este absolut
imposibil să existe o alta.
Isus a spus: „De nu aș fi făcut între ei lucruri pe care nimeni altul nu le-a făcut, păcat nu ar avea.”
(Ioan, 15, 24) Dar a spus, de asemenea: „Dacă n-aș fi venit și nu le-aș fi vorbit, păcat nu ar avea.” (Ioan,
15, 22) În altă parte pomenește de faptele lui minunate. Faptele și cuvintele sînt puse împreună.
Caracterul excepțional al faptelor nu are alt scop decît să atragă atenția. După ce atenția a fost atrasă,
singurele dovezi cu putință sînt frumusețea, puritatea, perfecțiunea.
Cuvîntul pe care i l-a spus lui Toma: „Fericiți cei ce n-au văzut și au crezut!” (Ioan, 20, 29) nu se
referă la cei care, fără a fi văzut, cred în Înviere. Ar fi un elogiu al credulității, nu al credinței. Peste tot
există bătrînici care abia așteaptă să creadă în poveștile cu morți care învie. Cu siguranță însă că cei pe
care Isus îi numește „fericiți” n-au nevoie de înviere ca să creadă, pentru ei perfecțiunea Mîntuitorului și
Crucea sînt suficiente.
Astfel, din punct de vedere religios minunile sînt chestiuni secundare, iar din punct de vedere
științific intră firesc în concepția științifică despre lume. Cît despre ideea de a dovedi existența lui
Dumnezeu prin fapte care violează legile naturii, ea le-ar fi părut monstruoasă, fără îndoială, primilor
creștini. N-a putut ieși decît din mințile noastre bolnave, care își închipuie că fixitatea ordinii universului
le poate oferi ateilor argumente legitime.
Succesiunea evenimentelor din lumea aceasta apare în Evanghelii, de asemenea, ca și cum ar fi
reglată de către Providență într-un sens cumva impersonal, asemănător unui mecanism. Hristos le-a spus
ucenicilor: „Priviți la păsările cerului, că nu seamănă, nici nu seceră, nici nu adună în jitnițe, și Tatăl
vostru Cel ceresc le hrănește. Oare nu sînteți voi cu mult mai presus decît ele? /…/ Iar de îmbrăcăminte de
ce vă îngrijiți? Luați seama la crinii cîmpului cum cresc: nu se ostenesc, nici nu torc, și vă spun vouă că
nici Solomon, în toată mărirea lui, nu s-a îmbrăcat ca unul din aceștia. /…/ Au nu se vînd două vrăbii pe
un ban? Și nici una din ele nu va cădea pe pămînt fără știrea Tatălui vostru.” (Matei, 6, 26, 28, 29 ; 10,
29) Aceasta însemnînd că bunăvoința pe care o primesc sfinții din partea lui Dumnezeu este de aceeași
esență cu cea cu care El se apleacă asupra păsărilor și crinilor. Legile naturii reglează modul în care seva
urcă în plante și se transmite pînă la petale, tot ele ajută ca păsările să-și găsească hrana. Acționează în așa
fel, încît produc frumusețea. Legile naturii, totodată, se manifestă providențial, încît, printre oameni,
hotărîrea de a căuta înainte de orice Împărăția și dreptatea Tatălui ceresc nu te duce automat la moarte.
S-ar putea spune, dacă vrem, și așa: Dumnezeu veghează asupra fiecărei păsări, fiecărei flori și
fiecărui sfînt; ceea ce înseamnă același lucru. A face legătura dintre totalitate și părți este ceva propriu
inteligenței umane. În planul evenimentelor ca atare, fie considerăm universul ca pe un întreg, fie îl
considerăm într-una din părțile sale, decupat cum dorim, în spațiu, în timp ori altfel, indiferent de
clasificare; o parte, o altă parte, o colecție de părți; pe scurt, oricum am uza de noțiunile de întreg și parte,
faptul că totul stă în puterea lui Dumnezeu rămîne neschimbat. I se supun la fel o frunză care cade
nevăzută și marele potop. În planul evenimentelor, noțiunea de supunerea față de voința dumnezeiască
este identică noțiunii de realitate.
Pe planul binelui și răului, poate exista sau nu supunere la porunca divină în funcție de relația pe
care o ai cu binele și răul. Credința în Providență înseamnă a fi sigur că universul, în totalitatea sa, este
conform cu voința lui Dumnezeu nu numai într-un sens primar, ci și într-unul secund. Că, așadar, în
univers binele are cîștig de cauză în fața răului. Nu poate fi vorba, desigur, decît de universul în întregul
lui, deoarece în lucrurile luate în parte răul există, nu ne putem îndoi, din păcate. Ne sprijinim, astfel,
certitudinea pe o dispoziție eternă și universală, constituind fundamentul ordinii invariabile a lumii.
Providența divină nu apare niciodată altfel, dacă nu ne înșelăm, nici în textele sacre ale Chinei, Indiei și
Greciei, nici în Evanghelii.
Dar cînd religia creștină a fost oficial adoptată de Imperiul Roman, aspectul impersonal al lui
Dumnezeu și al Providenței divine a fost pus în umbră. S-a făcut din Dumnezeu un dublu al împăratului.
Operația a fost ușurată de curentul iudaic de care creștinismul, din cauza originii lui istorice, nu s-a putut
purifica. Iehova, în textele anterioare căderii Ierusalimului și plecării în robia babiloniană, are cu evreii o
relație juridică de la stăpîn la sclavi. Ei erau sclavii lui Faraon; Iehova, scoțîndu-i din mîinile lui Faraon, a
preluat drepturile acestuia. Evreii sînt proprietatea lui și îi domină cum orice om își domină sclavii, doar
că dispune de un evantai mai larg în alegerea răsplății și pedepselor. El le comandă atît binele, cît și răul,
indiferent care din ele, dar cel mai adesea răul, iar ei trebuie să se supună în ambele cazuri. Puțin importă
că sînt menținuți în supunere pentru atingerea celor mai mîrșave scopuri, contează doar ca ordinele să fie
executate.
O asemenea concepție era, cu siguranță, pe potriva inimii și inteligenței romanilor. La ei sclavajul
a intrat foarte adînc în viziunea despre lume și a degradat toate legăturile umane. Au înjosit cele mai
frumoase lucruri. I-au dezonorat pe cei care le cereau mila, forțîndu-i să mintă. Au dezonorat
recunoștința, privind-o ca pe o sclavie atenuată; din punctul lor de vedere, cel căruia i se făcea un bine își
pierdea, în schimb, o parte din libertate. Dacă binefacerea era importantă, moravurile curente te
constrîngeau să-i spui binefăcătorului că ești sclavul lui. Au dezonorat dragostea; pentru ei, a fi
îndrăgostit însemna sau să-și cumpere persoana iubită ca pe o proprietate, sau, dacă nu era posibil, să i se
supună servil pentru a obține plăceri carnale, chit că ar fi trebuit să o împartă cu alți zece. Au dezonorat
patria, definind patriotismul drept voința de a reduce la sclavaj toți oamenii care nu-ți sînt compatrioți.
Dar ar fi mai scurt să enumerăm ce n-au dezonorat. N-am găsi probabil nimic.
Între alte lucruri, au dezonorat suveranitatea. Noțiunea antică de suveranitate legitimă, pe cît
reușim s-o ghicim, pare a fi fost extrem de frumoasă. Am spus „s-o ghicim”, căci ea nu exista la greci.
Dar probabil că a supraviețuit în Spania pînă în secolul al XVII-lea și, într-o mai slabă măsură, în Anglia
pînă în zilele noastre. Cidul, după un exil brutal și injust și după ce a cucerit singur ținuturi mai întinse
decît regatul în care s-a născut, obține favoarea unei întrevederi cu regele. Iar cînd îl zărește de departe,
descalecă, cade în genunchi și sărută pămîntul. În Steaua Sevillei de Lope de Vega, regele vrea să
împiedice condamnarea la moarte a unui asasin, deoarece crima fusese comandată în secret de el însuși; îi
convoacă separat pe cei trei judecători ca să le transmit ordinul. Fiecare judecător, îngenunchiat, îl asigură
de supunerea sa totală. După care, reuniți la tribunal, îl condamnă în unanimitate la moarte pe asasin.
Regelui, care cere explicații, îi răspund: „Ca supuși, ne supunem ție deplin, dar ca judecători nu ne
supunem decît conștiinței noastre.”
Concepția aceasta este una a supunerii necondiționate, totale, dar acordate numai legitimității,
fără a lua în seamă deloc nici puterea politică, nici posibilitățile de a prospera sau, dimpotrivă, de a avea
probleme, de răsplată ori de pedeapsă. Adică exact același principiu ca în cazul ascultării față de stareț în
ordinele monastice. Un rege față de care se manifesta o asemenea supunere era într-adevăr o imagine a lui
Dumnezeu pentru supușii lui, ca și starețul mănăstirii pentru călugări, și nu din cauza unei iluzii care l-ar
fi făcut să pară divin, ci numai ca efect al unei convenții pe care o credeau ratificată de Dumnezeu. Era un
respect religios fără absolut nici o urmă de idolatrie. Aceeași concepție a seniorialității legitime era
transpusă, mai jos de rege, de la vîrful pînă la baza scării sociale. Întreaga viață publică se găsea astfel
impregnată de virtutea religioasă a supunerii, ca o mănăstire benedictină din vremurile bune.
În epocile cunoscute nouă, aflăm această concepție printre arabi, unde a fost observată recent de
T.E.Lawrence; în Spania – pînă în momentul în care această nefericită țară a trebuit să-l suporte pe
nepotul lui Ludovic al XIV-lea și și-a pierdut sufletul; în ținuturile din sudul Loirei pînă la cucerirea lor
de către francezi și chiar după, căci urmele i le găsim la Théophile de Viau. Monarhia franceză a ezitat
multă vreme între această concepție și cea romană, dar a ales totuși concepția romană, de aceea nici nu se
poate pune problema unei restaurații în Franța (altfel, am fi foarte fericiți dacă s-ar găsi pentru noi o
posibilitate oarecare de regalitate cu adevărat legitimă).
Un anumit număr de indicii ne duc la concluzia că ideea spaniolă de regalitate legitimă era cea a
monarhiilor orientale din antichitate. Una, oricum, extrem de des rănită. Asirienii i-au făcut mult rău. De
asemenea, Alexandru – un produs al pedagogiei lui Aristotel, de care maestrul nu s-a dezis niciodată.
Evreii, sclavii aceștia rătăcitori, au ignorat-o întotdeauna. La fel și romanii, nu ne îndoim, care erau un
pumn de aventurieri uniți de nevoie.
La Roma, în locul regalității legitime se afla relația stăpîn-sclav. Cicero, deja, mărturisea cu
rușine că se privea pe sine ca fiind pe jumătate sclavul lui Cezar. Începînd cu Augustus, împăratul a fost
proslăvit ca stăpîn al tuturor locuitorilor Imperiului Roman, similar unui proprietar de sclavi. Oamenii nu-
și imaginau că nenorocirilear pe care le găseau cu totul firești cînd le exercitau asupra altora ar putea să se
întoarcă asupra lor înșile. Iar cînd faptul se produce, spre groaza lor, le consideră și de această dată firești.
Nu află în adîncul inimii nimic. Nimic nu le poate hrăni indignarea și tenacitatea de a rezista la un
tratament care, cînd l-au aplicat ei altora, nu le-a stîrnit niciodată sila. Împrejurările pot deveni de-așa
natură, încît nici măcar în imaginație nu mai găsești sprijin contra nenorocirii ce te paște, iar singura
putere se ridică doar din adîncul inimii. Dacă crimele din trecut au distrus puterea secretă a inimii,
slăbiciunea e totală și orice rușine va fi acceptată. Pe acest mecanism al inimii omenești se sprijină legea
reciprocității, exprimată în Apocalipsă de formula: „Cine ia pe alții robi de robie are parte.”
Așa se întîmplă că mulți francezi, cărora li se pare absolut natural să le vorbească de colaborare
indigenilor oprimați din coloniile franceze, au continuat să pronunțe fără nici o greutate acest cuvînt
adresîndu-li-se stăpînilor germani.
Modelul este al romanilor, care considerau sclavia ca instituția de bază a societății. Consecința?
Nu găseau în inima lor puterea de a se împotrivi cuiva care-și afirma un drept de proprietate asupra lor,
susținut victorios cu armele. Nu puteau spune „Nu !” nici moștenitorilor stăpînului a cărui proprietate
deveniseră și treceau mai departe conform drepturilor de succesiune. De aici, toate lașitățile, a căror
enumerare îl îngrețoșa pe Tacit, cu atît mai mult, cu cît avusese o experiență personală în acest sens.
Sclavii se sinucideau după ce primeau ordin, nu altfel; un sclav nu se sinucide - dacă ar face-o, ar însemna
că-și fură stăpînul. Caligula, cînd mînca, avea în spatele lui senatori în tunică, stînd în picioare, ca niște
sclavi. La Roma, constituia marca specifică a degradării. La banchete, Caligula lipsea un sfert de oră,
rămînînd în cabinetul său particular cu o femeie din nobilime, pe care o aducea apoi roșie și despletită
printre meseni, în rîndul cărora se afla și soțul. Oamenii aceștia considerau că este firesc să își trateze
astfel nu numai sclavii, ci și popoarele colonizate din provincii.
Rezumînd, în cultul împăratului era divinizată instituția sclaviei. Milioane de sclavi oficiau cultul
idolatru al proprietarului lor. Iată de unde vine atitudinea romanilor în privința religiei. S-a spus că erau
toleranți. Dar, în fapt, ei tolarau toate practicile religioase goale de conținut spiritual.
Hitler, dacă avea fantezie, putea probabil să tolereze teozofia fără teamă de pericol. Romanii
tolerau ușor cultul lui Mithra, un orientalism contrafăcut pentru snobi și femei leneșe.
Toleranța li se lovea de două excepții. Întîi, nu puteau suferi, e și normal, pe oricine își afirma un
drept de proprietate asupra sclavilor lor. De unde ostilitatea contra lui Iehova. Evreii erau proprietatea lor
și nu puteau avea alt proprietar, uman sau divin. Ne aflăm în fața unui simplu conflict dintre două
mentalități sclavagiste. Finalmente, romanii, grijulii cu prestigiul lor și pentru a demonstra experimental
că ei sînt stăpînii, au omorît aproape în întregime turma umană a cărei proprietate i se contesta.
A doua excepție viza viața spirituală. Romanii nu puteau tolera nimic din ce fusese bogat în
conținut spiritual. Iubirea de Dumnezeu este un foc periculos, contactul cu el putînd deveni funest
mizerabilei lor divinizări a sclavajului. Astfel, indiferent de formele ei, au distrus fără milă viața
spirituală. I-au persecutat foarte crud pe pitagoreici și pe toți filozofii afiliați tradițiilor autentice. În
treacăt fie spus, este extrem de misterios că o schimbare favorabilă momentană a permis, pentru o dată, ca
un stoic veritabil (Marcus Aurelius, 121–180 d.C. N.tr.), de inspirație greacă, și nu romană, să urce pe
tron. Iar misterul este de două ori mai mare prin faptul că i-a persecutat pe creștini. Revenind : romanii i-
au exterminat pe toți druizii din Galia; au redus la neant misterele egiptene; i-au înnecat în sînge și i-au
dezonorat prin calomnii viclene pe adoratorii lui Dionisos. Se știe cum s-au purtat la început cu creștinii.
Totuși, se simțeau inconfortabil în idolatria lor prea grosieră. Ca și Hitler, cunoșteau prețul unei
glazuri iluzorii de spiritualitate. Ar fi dorit să-și înfășoare într-o tradiție religioasă autentică ateismul lor
prea vizibil. Și lui Hitler i-ar fi plăcut mult să găsească sau să fundeze o religie.
Augustus a avut o tentativă pe lîngă preoții de la Eleusis. (La Eleusis, în Attica, era celebrată
Demeter. Misterele eleusine se derulau anual (purificări, sacrificii solemne, procesiuni, spectacole) și nu
se putea participa la ele decît în urma unei inițieri. N.e.f.) Instituția misterelor eleusine se degradase deja
pînă aproape de aneantizare, nu știm de ce, încă de pe vremea urmașilor lui Alexandru. Masacrele lui
Sulla, (Sula (138 – 78, î.C.) a cucerit Atena în 86 î.C. N.e.f.) care au făcut ca sîngele să crească pe străzile
Atenei ca viitura la o inundație, nu le-au fost, desigur, prielnice. E nespus de îndoienic să fi rămas în
timpul Imperiului vreo urmă de tradiție autentică. Cu toate acestea, preoții eleusini l-au refuzat pe
Augustus.
 Creștinii, în schimb, au consimțit să se înțeleagă cu Imperiul cînd și-au pierdut eroismul de a se
lăsa masacrați, cînd au devenit prea nefericiți pentru că nu mai venea sfîrșitul mîntuitor al lumii. În acest
fel, Tatăl lui Isus, obișnuindu-se cu moda romană, a ajuns un stăpîn, un proprietar de sclavi. Iehova a
asigurat tranziția. Nu mai exista nici un inconvenient să nu fie acceptat. Se terminase, după distrugerea
templului din Ierusalim, cu contestația asupra proprietății, se stabilise ai cui sînt sclavii, Iehova fusese
învins de împăratul roman.
Evangheliile, e adevărat, sînt pline de comparații care se referă la sclavie. Dar în gura lui Hristos
acest cuvînt este o „șiretenie” într-un ritual al iubirii. Sclavii sînt oamenii care au dorit din toată inima să i
se ofere lui Dumnezeu ca sclavi. Și, cu toate că dorința li se împlinește într-o clipă și o dată pentru
totdeauna, totuși sclavii aceștia nu încetează o secundă să-l roage pe Dumnezeu să-i mențină în sclavie.
Faptul este incompatibil cu concepția romană. Dacă noi sîntem proprietatea lui Dumnezeu, cum
am putea să I ne dăm Lui ca sclavi? El însă ne-a eliberat pentru că ne-a creat. Sîntem în afara Împărăției
Lui. Doar consimțămîntul nostru poate, cu timpul, să desăvîrșească acțiunea inversă, făcînd din noi ceva
inert, ceva similar cu neantul peste care Dumnezeu va stăpîni absolut.
Inspirația cu adevărat creștină a fost, din fericire, păstrată de către mistică. Dar, exceptînd mistica
pură, idolatria romană a murdărit totul. Spunem „idolatria”, pentru că modul în care ne închinăm, nu
numele atribuit obiectului credinței separă idolatria de religie. Dacă un creștin îl slăvește pe Dumnezeu cu
o dispoziție a inimii ca a unui păgîn din Roma, acest creștin este, la rîndu-i, un idolatru.
Concepția romană despre Dumnezeu dăinuie pînă astăzi , chiar și la spirite ca Maritain.
Scrie Maritain: „Noțiunea de drept este încă și mai profundă decît cea de obligație morală, căci
Dumnezeu are un drept suveran asupra creaturilor Lui, fără a avea obligații morale față de ele (mai mult,
tot El le oferă, de fapt, ceea ce au primit ca daruri naturale).”
Nici noțiunea de obligație, nici cea de drept nu se potrivesc cu Dumnezeu, dar cea de drept se
potrivește infinit mai puțin. Pentru că noțiunea de drept este infinit mai îndepărtată de binele pur. În ea se
amestecă binele și răul, căci posesiunea unui drept implică posibilitatea de a uza de el în bine sau în rău.
Din contra, îndeplinirea unei obligații este întotdeauna și necondiționat un bine din toate privințele. Așa
se explică de ce oamenii de la 1789 au comis o eroare dezastruoasă alegînd ca principiu al elanului lor
noțiunea de drept.
„Drept suveran”, așa se numește dreptul la proprietate, conform concepției romane sau oricărei
alteia, identice în principiu. A-i atribui lui Dumnezeu un drept suveran fără obligații înseamnă a-l face
echivalentul etern al unui proprietar de sclavi de la Roma. Nu ne-ar permite decît un devotament servil.
Devotamentul unui sclav pentru omul care-l privește ca pe o proprietate este un lucru de joasă speță. În
schimb, iubirea care-l împinge pe un om liber să-și lepede corpul și sufletul pentru a sluji ceea ce
constituie binele perfect este contrariul unei iubiri servile.
În tradiția mistică a bisericii catolice, una din etapele principale ale purificării prin care sufletul
trebuie să treacă este anularea totală a concepției romane despre Dumnezeu. Cît mai rămîne o urmă,
contopirea în iubirea divină este imposibilă.
Misticii au putut aneantiza această concepție a bisericii doar în sufletul lor, nu și în afară, pentru
că biserica avea nevoie de ea așa cum avusese nevoie și Imperiul. Avea nevoie pentru a-și menține
dominația seculară. Încît divizarea puterii în spirituală și pămîntească, de care se vorbește atît de des, cu
referință la Evul Mediu, este un lucru mai complex decît credem. Supunerea față de rege, conform
concepției spaniole clasice, este ceva infinit mai religios și mai pur decît supunerea față de o biserică
înarmată de către inchiziție și propunînd o idee sclavagistă despre Dumnezeu, cum s-au petrecut într-o
largă măsură lucrurile în secolul al XIII-lea. Se putea foarte bine ca, în Aragon, de pildă, în secolul al
XIII-lea, regele să dețină o autoritate cu adevărat spirituală, iar biserica să aibă o autoritate doar
pămîntească. În orice caz, reflexul roman al imperialismului și dominației n-a părăsit niciodată biserica;
oricum, nu într-atît, încît să se debaraseze de concepția romană despre Dumnezeu.
Drept consecință, concepția asupra Providenței a devenit de nerecunoscut. Este de o absurditate
strigătoare la cer, care-ți tulbură mintea. Misterele autentice ale credinței sînt și ele absurde, într-adevăr,
dar de o absurditate care-ți iluminează mintea și o deschide larg, făcînd ca adevărurile să devină evidente
pentru inteligență. Celelalte absurdități vor fi fiind niște mistere diabolice. Amîndouă tipurile s-au
amestecat în gîndirea creștină curentă ca grîul cu neghina.
Concepția Providenței, în acceptul ei de Dumnezeu de tip roman, se traduce prin intervenția
personală a lui Dumnezeu în univers pentru a ne oferi anumite mijloace cu care să ne atingem scopurile
punctuale. Admitem că ordinea lumii, lăsată în legea ei și fără o intervenție divină concretă în acest loc, în
această clipă, în acest scop, ar putea conduce la efecte neconforme cu voința lui Dumnezeu. Admitem că
Dumnezeu practică intervenții punctuale. Dar admitem, de asemenea, că aceste intervenții, menite să
corecteze jocul cauzalității, sînt ele însele supuse cauzalității. Dumnezeu bruschează ordinea lumii scoțînd
la iveală nu ceea ce vrea El să facă, ci cauzele care au ca efect ceea ce vrea El să facă.
Dacă ne gîndim bine, aceste presupuneri corespund perfect situației care-l pune pe om față cu
materia. Omul are interese particulare care-l obligă la intervenții punctuale, supuse, acestea, legii
cauzalității. Să ne imaginăm un mare proprietar roman care posedă numeroase domenii și numeroși
sclavi; apoi să lărgim aria la dimensiunile universului. Aceasta este concepția despre Dumnezeu care
domină, de fapt, o parte a creștinătății, concepție a cărei mizerie contaminează, poate, creștinismul întreg,
cu excepția misticilor.
Dacă presupunem că un asemena proprietar trăiește singur, fără să întîlnească niciodată pe cineva
cu un statut egal cu al său, fără să aibă alte relații decît cele cu sclavii, te întrebi cum ar putea să se nască
un anumit scop în mintea lui. Deoarece el nu are nevoi nesatisfăcute. Va fi el preocupat de binele
sclavilor? În acest caz, lucrurile vor merge din rău în mai rău, deoarece sclavii sînt, de fapt, copleșiți de
nedreptate și de nenorocire. Dacă va încerca să le inspire bunele sentimente enumerînd tot ce este fericit
în soarta lor – cum, fără îndoială, procedau odinioară predicatorii sclavagiști în America – va scoate și
mai tare în relief cît de limitată este partea aceea de bine, ce disproporție există între puterea atribuită
stăpînului și partea lor de bine și de rău. Cum realitatea nu poate fi ascunsă, li se va spune, apoi, sclavilor
că, dacă sînt nenorociți, e din vina lor. Dar această afirmație, în cazul în care o acceptăm, nu aduce nici o
lumină în problema noastră, nu vom ști care sînt dorințele proprietarului. Imposibil să ți le închipui altfel
decît ca pe niște capricii, unele dintre ele binevoitoare. În sfîrșit, așa ne reprezentăm lucrurile de obicei.
Toate încercările de-a identifica în structura universului indicii despre bunăvoința proprietarului
rămîn, fără excepție, la nivelul din fraza lui Bernardin de Saint-Pierre despre pepenele galben și masa
principală în familie. (Dacă pruna și cireașa sînt făcute pe măsura gurii noastre și le mîncăm dintr-odată, pepenele galben a fost făcut
de Dumnezeu mai mare, destinația lui fiind de a fi mîncat la masa principală, cu toată familia, spune Bernardin de Saint-Pierre în Les Études de
la nature, 1784. N.e.f.) Se află în miezul lor aceeași absurditate ca și în considerațiile istorice despre efectele
întrupării. Binele de care are parte omul în univers are un capăt, e limitat. A căuta în asta semnul unei
acțiuni divine este tot una cu a-l considera pe Dumnezeu ca avînd un capăt, ca fiind limitat. E un blasfem.
O încercare de același gen, de data aceasta în analiza istorică, se regăsește într-un articol ingenios
tipărit de o revistă catolică de la New York, cu ocazia ultimei aniversări a descoperirii Americii. Se spune
acolo că Dumnezeu l-a trimis pe Cristofor Columb în America pentru ca, peste cîteva secole, să existe o
țară capabilă să-l învingă pe Hitler. Asta e mai ceva decît Bernardin de Saint-Pierre, e ceva atroce.
Înseamnă că Dumnezeu disprețuiește el însuși, în aparență, celelalte rase; exterminarea populațiilor din
America în secolul al XVI-lea i s-a părut un lucru de nimic pe lîngă salvarea europenilor în secolul al XX-
lea; nu-i putea salva, s-ar zice, prin mijloace mai puțin sîngeroase. Credeam că în loc de a-l trimite pe
Cristofor Columb în America, înainte cu patru secole, ar fi fost mai simplu să trimită pe cineva să-l
asasineze pe Hitler în jurul anului 1923…
Ne-am înșela gîndind că e vorba de un grad excepțional de prostie. Întreaga interpretare
providențială a istoriei se situează, cu necesitate, la exact același nivel. Este cazul concepției istorice a lui
Bossuet. Ea este totodată atroce și stupidă, la fel de revoltătoare atît pentru inteligență, cît și pentru inimă.
Trebuie să fii o natură foarte sensibilă la sonoritatea cuvintelor pentru a-l privi pe acest prelat de curte ca
pe un mare spirit.
Cînd noțiunea de Providență intră în viața privată, rezultatul nu este mai puțin comic. Dacă
trăznetul cade la un centimetru de cineva, fără a-l atinge, acesta crede că a fost ocrotit de Providență. În
schimb, celor aflați la un kilometru de el nu le trece prin cap că-și datorează viața unei intervenții a lui
Dumnezeu. Cînd mecanismul universului e pe punctul de a ucide o ființă umană, s-ar părea că Dumnezeu
se întreabă dacă I-ar plăcea sau nu să-i salveze viața, iar dacă a hotărît că da, atunci dă un mic bobîrnac,
aproape imperceptibil, în mecanism. Poate, astfel, să deplaseze trăznetul cu un centimetru ca să salveze o
viață, nu însă cu un kilometru. Să împiedice, pur și simplu, ca trăznetul să cadă, asta nu i-ar fi chiar la
îndemînă… Cam așa ar trebui să ne închipuim că gîndește. Ne-am putea spune și că Providența intervine
pentru a împiedica să fim trăzniți în toate clipele vieții noastre, nu numai în momentul în care trăznetul
cade la un centimetru de noi. Singurul moment în care nu intervine în apărarea cutărei ființe umane fiind
doar atunci cînd trăznetul o ucide, cînd evenimentul chiar se produce. Tot ce nu se-ntîmplă este
împiedicat de Dumnezeu să se-ntîmple. Tot ce se-ntîmplă este, de asemenea, permis de același
Dumnezeu…
Concepția absurdă a Providenței ca intervenție personală și punctuală a lui Dumnezeu în scopuri
concrete este incompatibilă cu adevărata credință. Dar nu este o incompatibilitate evidentă. Este
incompatibilă cu concepția științifică despre lume; aici lucrurile sînt clare. Creștinii care, sub influența
educației și a mediului, au dobîndit această concepție a Providenței au, totodată, și o concepție științifică
despre lume. Asta le separă spiritul în două compartimente închise etanș, care nu comunică deloc între
ele: unul pentru concepția științifică, celălalt pentru concepția lumii ca domeniu în care providența se
manifestă ca acțiune personală a lui Dumnezeu. Din acest motiv, ei nu mai pot gîndi corect nici despre
una, nici despre alta. A doua situație nici nu poate fi gîndită, de altfel. Necredincioșii, care nu au nici un
respect, își dau seama ușor că Providența personală și particulară este ceva ridicol; pornind de aici,
credința însăși este lovită, în ochii lor, de ridicol.
Planurile concrete pe care i le atribuim lui Dumnezeu reprezintă niște decupaje pe care le facem
noi în complexitatea mai mult decît infinită a conexiunilor ce țin de cauzalitate. Facem aceste decupaje
alăturînd, în timp, anumite evenimente și unele din efectele lor, alese din milioane de alte evenimente și
efecte.
Spunînd despre aceste decupaje că sînt conforme cu voința lui Dumnezeu, avem dreptate. Dar
este adevărat, în același grad și fără nici o excepție, pentru toate decupajele pe care le-ar face indiferent ce
spirit uman sau non-uman, la indiferent ce scară, în spațiu și timp, în complexitatea universului.
Nu putem decupa în continuitatea spațiului și timpului un eveniment care să fie ca un atom; dar
infirmitatea limbajului uman ne obligă să vorbim ca și cum s-ar putea.
Toate evenimentele care compun universul de la începutul timpului – fiecare din ele, în parte,
fiecare asamblare posibilă a mai multora, fiecare relație dintre două sau mai multe evenimente, dintre
două sau mai multe conexiuni de evenimente, dintre un eveniment și un ansamblu de evenimente – toate
acestea au fost, în aceeași măsură, permise prin voința lui Dumnezeu.
Un soldat suferind de o rană foarte dureroasă, care-l împiedică să ia parte la o bătălie unde
întregul lui regiment este masacrat, ar putea crede că Dumnezeu a vrut nu să-i provoace o durere, ci să-i
salveze viața. Iată un exemplu de naivitate și o capcană a amorului-propriu. Dumnezeu ar fi vrut și să-i
provoace durerea, făcînd să fie rănit, și să-i salveze viața, și să producă toate efectele care s-au petrecut în
realitate, totul într-un dozaj perfect.
Nu există însă decît un singur caz în care devine legitim să vorbim de voința punctuală a lui
Dumnezeu: cînd se naște în suflet un impuls aparte care poartă semnul recognoscibil al poruncilor divine.
Dar atunci Dumnezeu este izvorul însuși al elanului.
Concepția actuală despre Providență seamănă cu exercițiul școlar numit „explicația franceză”,
cînd un profesor prost analizează un text poetic de o mare frumusețe. Profesorul va zice: „Poetul a folosit
acest cuvînt pentru a obține acest efect.” Ceea ce nu poate fi adevărat decît pentru o poezie de a doua, a
zecea sau a cincizecea mînă. Într-un fragment poetic de o frumusețe perfectă toate efectele, toate
rezonanțele, toate conotațiile dezvoltate de alegerea aparent voluntară a cutărui cuvînt în cutare loc
răspund în același grad, adică desăvîrșit, inspirației poetului. La fel se întîmplă în toate celelalte arte. În
felul acesta poetul îl imită pe Dumnezeu. Inspirația poetică, în punctul supremei sale perfecțiuni, e una
din experiențele umane care pot da, prin comparație, o idee despre voința lui Dumnezeu. Poetul este o
persoană; totuși, în momentele în care atinge perfecțiunea poetică el e traversat de o inspirație
impersonală. Numai în momentele sale mediocre inspirația este una personală. Și-atunci nici nu se poate
chema cu adevărat inspirație. Servindu-ne de exemplul inspirației poetului ca de o imagine care ne ajută,
prin analogie, să intuim cu ce seamănă voința lui Dumnezeu, nu trebuie să avem în vedere inspirația
mediocră, ci forma ei perfectă.
Providența divină nu este o tulburare, o anomalie în ordinea universului. Este însăși ordinea
acestuia. Sau, mai bine spus, este principiul ordonator al universului. Este Înțelepciunea eternă, unică,
întinsă în cosmos într-o rețea suverană de relații.
Așa a conceput-o toată antichitatea pre-romană. Toate părțile din Vechiul Testament în care a
pătruns duhul universal al lumii antice exprimă această viziune cu o splendoare verbală incomparabilă.
Dar noi sîntem orbi. Noi citim, dar nu înțelegem.
Forța brută nu este stăpînă în lumea noastră de jos. Forța brută este, prin natura ei, oarbă și
nefixată. În lumea noastră domnesc determinarea, limita. Înțelepciunea eternă ține în puterea sa universul,
întinzînd o rețea, o plasă a cauzalității. Universul prins astfel nu se zbate. Forța brută a materiei, care nouă
ne apare ca suverană, în realitate nu este altceva decît o perfectă supunere.
În aceasta constă garanția acordată omului, chivotul legii, pactul, promisiunea vizibilă și palpabilă
aici, pe pămînt, temeiul ferm al speranței. Acesta este adevărul care ne mușcă inima de fiecare dată cînd
sîntem sensibili la frumusețea lumii. Adevărul care izbucnește în incomparabile accente de bucurie în
părțile frumoase și pure din vechiul Testament, în Grecia la pitagoreici și la toți înțelepții, în China la
Lao-Tseu, în scrierile sacre hinduse, în fragmentele egiptenilor. Acest adevăr este probabil încifrat în
mituri și povești. El va apărea în fața noastră, sub privirea noastră, chiar în rezultatele științelor noastre
dacă, într-o zi, asemenea lui Agar, Dumnezeu ne va deschide ochii.
El poate fi văzut chiar și în cuvintele prin care Hitler afirmă eronat: „... într-o lume în care
planetele și sorii urmează traiectorii circulare, lunile se rotesc în jurul planetelor, forța domnește
peste tot, ca singură stăpînă, încît fie te constrînge să o slujești, fie te spulberă...” Cum ar putea
forța oarbă să traseze cercuri? Nu slăbiciunea slujește cu supunere forța. Forța ascultă supusă
Înțelepciunea eternă.
Hitler și tineretul lui fanatic n-au simțit niciodată adevărul privind stelele noaptea. Dar a
încercat vreodată cineva să li-l arate? Civilizația de care sîntem atît de mîndri a făcut totul pentru
a-l ține în umbră. Însă atît timp cît, undeva în sufletul nostru, mai găsim încă puterea să ne
mîndrim cu acest adevăr, nu sîntem nevinovați de nici una din crimele lui Hitler.
În India, un cuvînt al cărui sens original este „echilibru” semnifică totodată „ordine a
lumii” și „dreptate”. Iată un text sacru pe acest subiect, unde, sub formă simbolică, se face
referință, în același timp, la crearea lumii și a societății omenești: „Dumnezeu, într-adevăr, era la
început cu totul singur. Singur fiind, nu se manifesta. A produs o formă superioară, atotputerea...
Iată de ce nimic nu se află deasupra suveranității divine. Iată de ce în ceremoniile oficiale preotul
este așezat deasupra suveranului... // Dumnezeu încă nu se manifesta. A făcut clasa țăranilor, a
maseriașilor și neguțătorilor. // Încă nu se manifesta. A făcut clasa servitorilor. // Încă nu se
manifesta. A făcut o formă superioară, legea. Cel fără putere poate fi asemenea celui foarte
puternic folosind legea ca pe un mijloc de autoritate regală. // Ceea ce este conform legii este
adevărat. De aceea, cînd cineva spune adevărul, se zice: „E un om legiuit.” Și cînd cineva spune
un lucru care ține de lege, se zice: „E adevărat.” Pentru că legea și adevărul sînt același lucru.”
O stanță hindusă foarte veche spune:
Locul unde răsare soarele,
Locul unde apune,
Locul acela zeii l-au făcut lege,
Aceeași astăzi, aceeași mîine.

Anaximandru a scris: „Pornind de la indeterminat se petrece nașterea lucrurilor; iar

distrugerea este o întoarcere la indeterminat și se săvîrșește în virtutea necesității. Căci lucrurile
suferă o pedeapsă și o stingere a unora de către altele, din cauza încălcării legii, în ordinea
timpului.”
Iată ce înseamnă „adevăr”, nu concepția monstruoasă pe care Hitler a scos-o din
publicațiile de vulgarizare a științei moderne. Orice forță vizibilă și palpabilă este supusă unei
limite invizibile, pe care nu o va depăși niciodată. Pe mare, un val urcă, urcă și urcă; dar un
anumit punct, un punct vid, îl oprește și îl face să coboare. În același fel s-a oprit și valul german
la malul Canalului Mînecii, fără ca nimeni să știe de ce.
Pitagoreicii afirmau că universul s-a constituit pornind de la indeterminat și de la
principiul care determină un curs, dă formă, stopează. Principiul acesta domină întotdeauna.
Tradiția privitoare la curcubeu, cu siguranță împrumutată de Moise de la egipteni, exprimă în
maniera cea mai emoționantă speranța pe care ordinea universului trebuie să le-o dea oamenilor:
„Dumnezeu spune: ... de-acum încolo, cînd voi îngrămădi norii deasupra pămîntului și va apărea
curcubeul în nori îmi voi aminti de înțelegerea mea cu voi și cu toate făpturile însuflețite, iar
apele nu vor mai aduce potopul.”
Frumosul semicerc al curcubeului mărturisește că fenomenele din lumea noastră, oricît ar
fi ele de înspăimîntătoare, se supun toate unei limite. Splendida poezie a acestui text îi amintește
lui Dumnezeu să-și exerseze funcția Sa de principiu care trasează o limită. „Hotar ai pus, pe care
nu-l vor trece și nici nu se vor întoarce să acopere pămîntul.” (Psalmul 103, 10)
Și, precum fluxul și refluxul, toate succesiunile de evenimente din lumea văzută – ruperi
de echilibru compensîndu-se reciproc, nașteri și distrugeri, creșteri și micșorări - fac sensibilă
prezența invizibilă a unei rețele de limite fără substanță, dar mai dure decît diamantul. De aceea
vicisitudinile provocate de fenomene sînt frumoase, pentru că lasă să se întrevadă o necesitate
implacabilă. Implacabilă, dar care nu înseamnă forță, ci este stăpîna absolută a oricărei forțe.
Însă gîndul care i-a amețit cu adevărat pe cei vechi este că nu o altă forță, și mai
puternică, a făcut ca forța oarbă a materiei să se supună. Ci iubirea. Ei gîndeau că materia este
supusă Înțelepciunii eterne grație iubirii, singura care o poate îmblînzi.
Platon spune în Timaios că Providența divină domină necesitatea, exercitîndu-și asupra ei
cu înțelepciune puterea de convingere. Un poem stoic din secolul al III-lea înaintea erei creștine,
dar căruia i s-a dovedit o inspirație mult mai veche, i se adresează lui Dumnezeu:
„Toată lumea care se mișcă pe pămînt ți se supune, oriunde o duci se lasă în puterea ta.
Acesta e meritul slugii tale de foc, cu două tăișuri, fulgerul veșnic viu, pe care-l ții în
mîinile-ți nebiruite.”
Fulgerul, săgeata de foc vertical care țîșnește din cer spre pămînt, este iubirea dintre
Dumnezeu și creația sa. De aceea „aruncătorul de fulgere” a fost, prin excelență, epitetul lui
Zeus.
De aici vine conceptul de amor fati al stoicilor (iubirea față de ordinea lumii, acceptarea
destinului), pus de ei la temeiul oricărei virtuți. Ordinea acestei lumi trebuie iubită deoarece
înseamnă pură ascultare a lui Dumnezeu. Indiferent ce ne permite și indiferent la ce ne obligă
acest univers, lucrurile se întîmplă doar dacă îi dăm ascultare. Cînd un prieten care a lipsit multă
vreme și pe care l-am așteptat cuprinși de grijă ne strînge mîna, puțin contează că forța strînsurii
este plăcută sau dureroasă; dacă strînge prea tare și ne face rău nici nu băgăm de seamă. Cînd
vorbește, nu ne întrebăm dacă sunetul vocii sună frumos. Strînsoarea mîinii, vocea sînt pentru
noi doar semnul unei prezențe și, din acest motiv, prietenul ne este nespus de drag. De asemenea,
tot ce ni se întîmplă de-a lungul vieții, prin conformarea noastră deplină la acest univers al lui
Dumnezeu, ne pune în contact cu binele absolut al voinței divine; de aceea, fără nici o excepție,
cu bucurii și dureri la un loc, totul trebuie primit în aceeași dispoziție lăuntrică de iubire și
recunoștință.
Oamenii care ignoră adevăratul bine nu I se supun lui Dumnezeu. Nu I se supun așa cum
ar trebui s-o facă o creatură inteligentă, dîndu-și consimțămîntul, adică, în urma unui examen al
gîndirii. Dar corpul și sufletul lor sînt cu totul supuse mecnismelor ce domnesc suveran asupra
materiei fizice și psihice. Materia fizică și psihică din ei se supune perfect. Sînt în întregime
ascultători în calitatea lor de materie. Și nici nu sînt altceva decît materie, dacă nu au și nu-și
doresc lumina supranaturală, singura care îl ridică pe om deasupra materiei. Iată de ce răul pe
care ni-l fac acești oameni trebuie luat ca un rău făcut de materia inertă. Dincolo de compasiunea
pe care e normal s-o acordăm unei gîndiri umane rătăcite și în suferință, acești oameni trebuie
iubiți cum iubim materia inertă, așadar ca părți ale ordinii de o frumusețe perfectă a universului.
Bineînțeles că romanii, cînd au crezut că e momentul să dezonoreze stoicismul
adoptîndu-l, au înlocuit iubirea cu o insensibilitate născută din orgoliu. De unde prejudecata, în
curs încă și astăzi, că există o opoziție între stoicism și creștinism, deși cele două gîndiri sînt
gemene. Înseși numele de „treime”, „logos”, „pneuma” au fost împrumutate din vocabularul
stoicilor. Cunoașterea anumitor teorii stoice aruncă o lumină vie peste multe pasaje enigmatice
din Noul Testament. Au existat schimburi între cele două gîndiri pentru că aveau afinități. În
miezul fiecăreia dintre ele se găsesc smerenia, ascultarea și iubirea.
Multe texte arată că gîndirea stoică a aparținut întregii lumi antice, pînă în Orientul
extrem. Întreaga umanitate de odinioară a fost încîntată de gîndul că universul în care trăim se
află într-o perfectă concordanță cu sine însuși.
Grecii au fost fericiți să găsească în știință o confirmare eclatantă a acestui fapt, de unde
și entuziasmul lor pentru ea.
Studiul lor științific inteligent a descoperit că necesitatea care stăpînește materia este o
rețea de relații imateriale și nu acționează prin forță brută. Necesitatea nu poate fi perfect
înțeleasă decît în momentul în care relațiile apar ca perfect imateriale. Ele devin atunci evidente
pentru gîndire, sînt efectul unei atenții încordate și pure, ce pleacă dintr-un punct al sufletului
nesupus forței. Sufletul uman se supune forței doar cu acea parte din el care se află sub imperiul
nevoilor. Trebuie să uităm de orice nevoie, dacă vrem să avem acces la puritatea imaterială a
relațiilor din univers. Dacă ajungem la acest stadiu, ne dăm seama de jocul de forțe prin care
nevoilor li se acordă sau nu satisfacție.
Necesitatea determină suveran forțele din lumea noastră. Necesitatea este constituită din
relații, echivalente cu gîndurile. Prin urmare, forța care stăpînește suveran lumea noastră este
suveran stăpînită de gîndire. Omul este o creatură care gîndește. Se află în partea care comandă
forța. Nu este, cu siguranță, domnul și stăpînul naturii, iar Hitler avea dreptate să spună că se
înșeală cînd crede asta, dar este fiul stăpînului, este copilul casei. Știința stă dovadă. Un copil
mic dintr-o familie bogată trebuie să-i asculte în multe situații pe servitori. Dar cînd tatăl îl ține
pe genunchi și copilul se identifică, prin iubire, cu el, atunci copilul are parte de autoritate.
Atît timp cît omul acceptă un suflet plin de propriile-i gînduri, de gîndurile lui personale,
va fi în întregime supus, pînă la cel mai intim dintre ele, constrîngerii nevoilor și jocului mecanic
al forței. Dacă crede altfel, greșește. Dar totul se schimbă cînd, prin virtutea unei veritabile
atenții, își golește sufletul, lăsînd să intre gîndurile înțelepciunii eterne. Va purta atunci în sine
însuși gîndurile în fața cărora forța devine docilă.
Natura relației și atenția indispensabilă pentru a o putea înțelege erau în ochii grecilor o
dovadă că necesitatea I se supune, cu adevărat, lui Dumnezeu. Mai aveau una. E vorba despre
simbolurile înscrise în relațiile înseși, ca semnătura pictorului pe un tablou. Importanța
simbolurilor grecești explică faptul că Pitagora a adus, bucuros, o ofrandă zeului după ce a
descoperit înscrierea triunghiului dreptunghic în semicerc.
În viziunea grecilor, cercul era imaginea lui Dumnezeu. Un cerc ce se rotește în jurul lui
însuși înseamnă o mișcare în care nimic nu se schimbă, perfect închisă în ea însăși. Simbolul
mișcării circulare exprima, pentru ei, același adevăr cu cel din dogma creștină (al actului etern
din care provin relațiile dintre Persoanele Treimii).
Media geometrică era, pentru ei, imaginea medierii divine dintre Dumnezeu și creația Sa.
Studiul matematicilor de către pitagoreici avea ca obiect găsirea mediei geometrice dintre
numerele care nu fac parte dintr-o aceeași progresie geometrică, de exemplu dintre unități și
numerele care nu sînt pătrate perfecte. Triunghiul dreptunghic le-a oferit soluția. Triunghiul
dreptunghic este izvorul tuturor mediilor geometrice. Dar îndată ce poate fi înscris în semicerc,
cercul i se substituie pentru această funcție. În felul acesta, cercul, imagine geometrică a lui
Dumnezeu, devine sursa imaginii geometrice a Medierii divine. O descoperire atît de minunată
merita o ofrandă!
Geometria este, așadar, un limbaj dublu, care dă, în același timp, informații despre forțele
ce acționează în interiorul materiei, dar vorbesc și despre relațiile supranaturale dintre Dumnezeu
și creația Sa. Este asemenea scrisorilor cifrate, care sînt la fel de coerente și înainte, și după
decodare.
Grija pentru simbol a dispărut complet din știința zilelor noastre. Cu toate acestea, ar fi
suficient să ne dăm nițel silința și am putea citi ușor în unele părți ale matematicilor moderne, cel
puțin, cum ar fi teoria mulțimilor sau calculul integral, anumite simboluri atît de clare, de
frumoase, pline de o semnificație spirituală comparabilă cu a cercului și medierii.
De la gîndirea modernă la înțelepciunea antică drumul ar fi scurt și direct dacă am vrea să
apucăm pe el.
În filozofia modernă au apărut cam peste tot, sub diverse forme, analize susceptibile de a
pregăti o teorie completă a percepției sensibile. Adevărul fundamental pe care l-ar revela o astfel
de teorie ar fi că realitatea obiectelor percepute prin simțuri nu rezidă în impresiile sensibile, ci
exclusiv în regulile ei invizibile, pentru care impresiile sînt doar niște semne.
Universul acesta sensibil în care ne aflăm nu are altă realitate decît necesitatea; iar
necesitatea este o combinație de relații care se risipesc de îndată ce nu mai sînt susținute de o
atenție încordată și pură. Universul din jur este gîndire material-prezentă în carnea noastră.
Știința, cu diferitele ei ramuri, surprinde, cercetînd toate fenomenele, relațiile lor
matematice sau analoage celor matematice. Matematica eternă, acest limbaj cu două scopuri, este
stofa din care se țese ordinea universului.
Orice fenomen este o modificare în distribuția energiei și, drept consecință, este
determinat de legile energiei. Dar sînt mai multe tipuri de energie, dispuse într-o ordine ierarhică.
Forța mecanică (greutate sau gravitație, în termenul lui Newton), care ne obligă să-i simțim
neîncetat constrîngerea, nu este tipul de energie cel mai elevat. Lumina impalpabilă și fără
greutate, în schimb, este o energie care face să se înalțe, în ciuda greutății, copacii și spicele de
grîu. O mîncăm în grîu și fructe, iar prezența ei în noi ne dă putere să ne ținem drepți și să
muncim.
Ceva infinit de mic operează, în anumite condiții, de o manieră decisivă. Nu există o
masă atît de grea încît să nu aibă un punct de sprijin; căci o masă nu se dezechilibrează dacă e
susținută de un singur punct, cu condiția ca acesta să fie centrul ei de greutate. Unele
transformări chimice se petrec doar în prezența unor bacterii aproape invizibile. Catalizatorii
reprezintă fragmente imperceptibile de materie a căror prezență este indispensabilă altor
transformări. Alte fragmente minuscule, cu o compoziție cvasiidentică, au, prin acțiunea lor, o
vitrute inhibitorie nu mai puțin decisivă; pe acest mecanism este fondată cea mai puternică din
medicațiile recent descoperite.
Astfel, nu numai matematica, ci întreaga știință este, fără să ne dăm seama, o oglindă
simbolică a adevărurilor supranaturale.
Psihologia modernă voia să facă din studiul sufletului o știință. Un strop de precizie ar fi
de ajuns pentru a reuși. Ar trebui pornit de la noțiunea de materie psihică, legată de axioma lui
Lavoisier, cea valabilă pentrru toată materia, „nimic nu se pierde, nimic nu se cîștigă”; altfel
spus, schimbările sînt sau schimbări de formă, sub care ceva din vechea entitate persistă, sau,
grosso modo spus, reprezintă niște deplasări, dar niciodată simple apariții sau dispariții. Ar trebui
introdusă noțiunea de limită, precizînd, în principiu, că în dimensiunea terestră a sufletului totul
are un capăt, există o limită, o susceptibilitate de epuizare. În sfîrșit, ar trebui introdusă, de
asemenea, noțiunea de energie, precizînd că fenomenele psihice, ca și cele fizice, sînt niște
modificări în repartizarea și calitatea energiei, determinate de legile energeticii.
La rîndul lor, tentativele contemporane de a fonda o știință socială ar ajunge la un rezultat
tot cu prețul unui plus de precizie. Ar trebui ca la baza ei să stea noțiunea platoniană a „marelui
animal” ori cea apocaliptică de „fiară”. Scena socială este studiul marelui animal și trebuie să-i
descrie minuțios anatomia, fiziologia, reflexele naturale și condiționate și să estimeze cît de ușor
poate fi dresat.
Știința sufletului și știința socială sînt - și una, și alta – totalmente imposibile dacă
noțiunea de supranatural nu este definită riguros și introdusă în știință, cu titlu de noțiune
științifică, ca să poată fi mînuită cu o extremă precizie.
Dacă științele omului ar fi fondate, așadar, pe metode de o rigoare matematică și
menținute, totodată, în strînsă legătură cu credința, dacă în științele naturii și în matematică
interpretarea simbolică și-ar relua locul pe care l-a avut odinioară, atunci unitatea ordinii care
domnește în univers ar apărea în suprema ei claritate.
Ordinea lumii este frumusețea lumii. Diferă doar după regimul atenției pe care i-o acorzi:
fie încerci să înțelegi relațiile necesare care o alcătuiesc, fie îi contempli strălucirea.
Unul și același lucru este, în raport cu Dumnezeu, Înțelepciune eternă, în raport cu
universul - perfectă supunere, în raport cu iubirea - frumusețe, în raport cu inteligența noastră -
echilibru de relații necesare, în raport cu carnea noastră - forță brutală.
Astăzi știința, istoria, politica, organizarea muncii, însăși religia, întrucît este marcată de
mizeria romană, nu îi oferă omului decît forța brutală. Așa arată civilizația noastră. Arborele ei
poartă fructele pe care le merită.
Întoarcerea la adevăr va face să se vadă, între altele, adevărul muncii fizice. (Regăsite
printre hîrtiile S.W., paginile care urmează au fost adăugate, începînd cu a doua ediție, textului
care se încheie aici. N.e.f.)

Munca fizică asupra căreia îți dai consimțămîntul este, după moartea consimțită, cea mai
perfectă formă o virtuții ascultării.
Caracterul penal al muncii, depre care se vorbește în Geneză, a fost rău înțeles în lipsa
unei definiri corecte a pedepsei. Citim greșit în acest text o nuanță de dispreț față de muncă. Este
însă mult mai probabil că textul a fost transmis de o civilizație foarte veche, în care munca fizică
era onorată mai presus decît orice altă activitate.
Mai multe semne indică faptul că o astfel de civilizație a existat, că în urmă cu foarte
mult timp munca fizică era, prin excelență, o activitate religioasă și, prin urmare, ceva sacru.
Misterele, adică religia întregii antichități pre-romane, erau în întregime bazate pe expresiile
simbolice ale mîntuirii sufletului, luate din agricultură. Același simbolism se regăsește în
parabolele Evangheliilor. Rolul lui Hefaistos în Prometeu al lui Eschil pare a avoca o religie a
fierarilor. Prometeu este proiecția intemporală exactă a lui Hristos, un zeu crucificat și mîntuitor,
care a venit să arunce un foc pe pămînt; în simbolistica greacă, precum și în Evanghelii, focul
este imaginea Sfîntului Duh. Eschil, care nu spune niciodată nimic la întîmplare, afirmă că focul
dăruit de Prometeu oamenilor era proprietatea personală a lui Hefaistos, ceea ce-ar sugera că îl
personifică pe acesta. Hefaistos este un zeu fierar. Să ne imaginăm o religie a fierarilor, care
vede în focul ce îmblînzește fierul imaginea Sfîntului Duh acționînd asupra naturii umane. A fost
probabil un timp cînd o realitate identică era tradusă în diferite sisteme de simboluri, iar fiecare
sistem era adaptat la o anumită muncă fizică, încît devenea expresia directă a credinței.
În orice caz, toate tradițiile religioase ale antichității, inclusiv Vechiul Testament, văd
meseriile ca pe o învățătură primită direct de la Dumnezeu. Cele mai multe afirmă că Dumnezeu
s-a întrupat pentru această misiune pedagogică. Egiptenii, de exemplu, gîndeau că întruparea lui
Osiris are ca mobil, pe de-o parte, această învățătură practică, iar pe de alta, mîntuirea prin
pătimire.
Oricare ar fi adevărul închis de aceste povestiri extrem de misterioase, credința în
primirea direct de la Dumnezeu a meseriilor implică memoria unui timp în care exercitarea unei
meserii era, prin excelență, o activitate sacră.
N-a mai rămas nici o urmă din ea în Homer, nici în Hesiod, nici în Grecia clasică, nici în
puținul pe care-l avem de la alte civilizații ale antichității.
În Grecia, munca era ceva nedemn. Nu putem ști dacă grecii aveau această concepție
înainte de invazia elenă, în timpul pelasgilor, nici dacă misterele conservau explicit în învățătura
lor secretă amintirea unor timpuri în care munca fusese onorată. Chiar de la începutul Greciei
clasice vedem că ia sfîrșit o formă de civilizație în care, cu excepția muncii fizice, toate
activitățile umane erau sacre; în care arta, poezia, filozofia, știința și politica nu se distingeau, ca
să spunem așa, de religie. Un secol sau două mai tîrziu, printr-un mecanism pe care îl distingem
greu, dar în care banul trebuie să fi jucat un mare rol, toate aceste activități deveniseră deja
exclusiv profane, desprinse de orice inspirație spirituală. Religia, puțină, cît mai rămăsese, a fost
surghiunită în locurile afectate pentru cult. Platon, în epoca lui, era un supraviețuitor al unui
trecut deja îndepărtat. Stoicii greci, și ei, erau o flacără izbucnită din scînteia încă vie a aceluiași
trecut.
Romanii, națiune atee și materialistă, au redus la neant resturile de viață spirituală de pe
teritoriile ocupate de ei prin mijoace exterminatoare; iar creștinismul nu l-au adoptat decît
golindu-l de conținutul lui spiritual. Sub stăpînirea lor, orice activitate umană, fără deosebire, a
fost un lucru care presupunea un grad de servitute; romanii au sfîrșit prin a deposeda de realitate
pînă și instituția sclaviei, ceea ce a pregătit dispariția ei, dar cu prețul coborîrii la starea de scalv
a tuturor ființelor omenești.
Așa-zișii barbari, dintre care mulți veneau, fără îndoială, din Tracia, fiind, așadar, nutriți
de spiritualitatea misterelor, au luat creștinismul în serios. A fost cît pe ce să avem o civilizație
creștină. Promisiunea ei a devenit sensibilă în secolele al XI-lea și al XII-lea. Ținuturile de la
sudul Loirei, care constituiau principalul ei focar iradiant, erau impregnate atît de spiritul creștin,
cît și de spiritualitatea antică, dacă este adevărat că albigenzii erau maniheiști, deci își aveau
rădăcinile nu numai în gîndirea persană, ci și în cea gnostică, stoică, pitagoreică, egipteană.
Civilizația lor abia încolțită era curată, fără pata scîrboasă a sclaviei. Meseriile dețineau un rol
central.
 Tabloul pe care îl face Machiavelli Florenței din secolul al XIV-lea (Niccolò Machiavelli
(1469-1527). S.W. a publicat în „Critica socială” (nr.11, martie, 1939) un pasaj substanțial din
Cronicile florentine ale lui Machiavelli, precedat de o lungă introducere în care compară
funcționarea așa-numitelor Arts mineurs (meseriile pentru clasele cele mai de jos) cu un
„sindicat muncitoresc”. N.e.f.) este un exemplu a ceea ce jargonul modern ar denumi
„democrație sindicală”. La Toulouse cavalerii și muncitorii s-au bătut cot la cot contra lui Simon
de Montfort pentru a apăra un tezaur spiritual comun. Corporațiile, înființate în cursul acestei
perioade de gestație, erau niște instituții religioase. Ajunge să privești o biserică romană, să
asculți un cîntec gregorian, să citești cîteva poeme perfecte ale trubadurilor sau, și mai bine,
textele liturgice, ca să înțelegi că arta era indiscernabilă de credință, precum în cele mai fericite
momente ale Greciei.
Dar o civilizație creștină, în care lumina creștinismului s-ar fi răspîndit peste viața
întreagă, n-ar fi fost cu putință decît dacă ar fi fost eliminată concepția romană de aservire a
sufletelor cu ajutorul bisericii. Lupta îndîrjită și victorioasă a sfîntului Bernard contra lui Abélard
arată că ne aflam departe de un asemenea deznodămînt. s en fallait de beaucoup La începutul
secolului al XIII-lea, această posibilă viitoare civilizație, încă neconsolidată, a fost distrusă prin
nimicirea principalei sale vetre, în speță, a ținuturilor de la sudul Loirei, odată cu instalarea
inchiziției și sufocarea gîndirii religioase sub rigiditatea unei pretinse ortodoxii.
Noțiunea de ortodoxie, separînd riguros domeniul binelui sufletesc, înțeles ca supunere
necondiționată a gîndirii față de o autoritate exterioară, de domeniul lucrurilor numite „profane”,
în care inteligența e liberă, face imposibil ca religiosul și profanul să se întrepătrundă, așadar
elimină tocmai ceea ce ar constitui esența unei civilizații creștine. În zadar se amestecă zilnic, la
liturghie, puțină apă în vin.
Secolul al XIII-lea, al XIV-lea, începutul secolului al XV-lea sînt perioada de decadență a
evului mediu. Are loc degradarea progresivă și moartea unei civilizații care nu avusese timp să se
nască, uscarea treptată a unui simplu germene.
Spre secolul al XV-lea a avut loc prima Renaștere, ca un slab presentiment de renaștere a
civilizației preromane și a spiritului secolului al XII-lea. Grecia autentică, Pitagora, Platon au
devenit obiectul unui respect religios care se unea, în perfectă armonie, cu credința creștină. Dar
a durat foarte puțin.
Curînd a venit ce-a de-a doua Renaștere, de o orientare opusă. Ea a produs ceea ce se
cheamă „civilizația modernă”.
Sîntem foarte mîndri de această civilizație, dar nu ignorăm că este bolnavă. Toată lumea a
căzut de acord asupra diagnosticului. Este bolnavă de a nu ști ce loc anume trebuie să acorde
muncii fizice și celor ce o execută.
Multe inteligențe se chinuie cu această problemă, dezbătînd pe bîjbîite. Nu se știe cu ce
trebuie să începem, de unde să pornim, după ce să ne călăuzim, de aceea eforturile sînt sterile.
Cel mai bine este să medităm la vechiul text al Facerii, situîndu-l în contextul său istoric,
cel al gîndirii antice.
Cînd o ființă umană s-a scos în afara binelui, comițînd o crimă, numai adevărata pedeapsă
duce, prin durere, la reintegrarea sa în deplinătatea binelui. Nimic nu este mai minunat decît o
pedeapsă.
Omul, în Eden, nu L-a mai ascultat pe Dumnezeu. Iar Dumnezeu a ales drept pedeapsă
munca și moartea. Așadar munca și moartea, dacă omul le suferă consimțind să le sufere, sînt
calea de a reintra în binele suprem al ascultării lui Dumnezeu.
 Faptul capătă o evidență luminoasă dacă, așa cum s-a întîmplat în antichitate, pasivitatea
materiei inerte este privită ca perfecțiune a supunerii față de Dumnezeu, iar frumusețea lumii ca
splendoarea supunerii desăvîrșite.
Oricare ar fi, în ceruri, semnificația misterioasă a morții, ea înseamnă, pe pămînt,
transformarea unei ființe făcute din carne fremătătoare și gîndire, ființă care dorește și urăște,
speră și se teme, vrea și nu vrea, într-o grămăjoară de materie inertă.
A consimți la această transformare este pentru om actul suprem al ascultării depline. De
aceea sfîntul Pavel a spus despre însuși Isus, legat de Patimi: „Și, deși era Fiu, a învățat
ascultarea din cele ce a pătimit, și desăvîrșindu-Se, S-a făcut tuturor celor ce-L ascultă pricină de
mîntuire veșnică. (Evrei, 5, 8-9.)
Dar consimțirea morții nu poate fi întru totul reală decît față în față cu moartea. Nu se
poate apropia de plenitudine decît cînd moartea este aproape. Cînd moartea rămîne abstractă și
îndepărtată, și consimțămîntul este abstract. Munca fizică este o moarte cotidiană.
A munci înseamnă a-ți pune propria ființă - suflet și trup - în circuitul materiei inerte,
intermediind între o stare și altă stare a unui fragment de materie, devenind un instrument. Cel ce
muncește face din corpul și sufletul lui un apendice al uneltei pe care-o mînuiește. Mișcările
corpului și atenția spiritului sînt în funcție de cerințele ustensilului, adaptat, la rîndu-i, materiei
asupra căreia se exercită munca.
Moartea și munca țin de necesitate, nu de alegere. Universul nu i se dăruie omului ca
hrană și căldură decît dacă omul i se dăruie universului muncind. Moartea și munca pot fi
suportate revoltîndu-ne sau consimțind. Pot fi suportate ca adevăr gol-goluț sau îmbrăcate în
minciună.
Munca violentează natura umană. Uneori există o supraabundență de forțe juvenile, care
se cer consumate, dar nu-și găsesc loc de muncă; alteori oamenii sînt epuizați, iar voința trebuie
continuu să înlocuiască insuficienta energie fizică, prețul fiind o tensiune foarte dureroasă. Mii
de preocupări, de griji, de angoase, mii de dorințe, mii de curiozități te fac să ai gîndul în altă
parte; monotonia muncii duce la dezgust; iar timpul te apasă cu o greutate aproape de nesuportat.
Gîndirea umană domină timpul și parcurge neîncetat, în viteză, trecutul și viitorul,
străbătînd orice interval. Dar cel ce muncește fizic trebuie să se supună timpului asemenea
materiei inerte, clipă de clipă. Prin aceasta, mai ales, munca este un act de violență asupra naturii
umane. Iată de ce muncitorii își exprimă suferința provocată de muncă prin expresia „parcă nu
mai trece odată timpul”.
A consimți să mori cînd moartea este în fața ta și o vezi în întreaga-i goliciune reprezintă
o smulgere supremă, instantanee, din ceea ce numim „eu însumi”. A consimți să muncești este
mai puțin violent. Dar cînd consimțămîntul este total el se reînnoiește în fiecare dimineață de-a
lungul întregii vieți, zi după zi, și în fiecare zi durează pînă seara, iar în ziua următoare începe
din nou și totul ține adeseori pînă la moarte. În fiecare dimineață muncitorul își dă
consimțămîntul să muncească în ziua în curs și întreaga viață. Consimte, fie că e vesel sau trist,
îngrijorat sau avid de distracție, obosit ori debordînd de energie.
Îndată după consimțirea morții, asentimentul pentru legea care spune că munca este
indispensabilă păstrării vieții reprezintă actul cel mai desăvîrșit de ascultare care-i este dat
omului spre împlinire.
Odată împlinit, celelalte activități umane, celelalte reguli, elaborarea de planuri tehnice,
arta, știința, filozofia și așa mai departe, toate sînt inferioare muncii fizice și semnificației sale
spirituale.
 E ușor de definit locul pe care trebuie să-l ocupe munca fizică într-o viață socială bine
orînduită. Trebuie să fie centrul ei spiritual.