ÎNVĂŢĂTURA DESPRE MAICA DOMNULUI

LA ORTODOCŞI ŞI CATOLICI

de Preot Prof. D. STĂNILOAE

Proclamarea recentă de către papa a dogmei înălţării Fecioarei Măria la cer cu

trupul, ne dă prilej să facem unele consideraţii asupra deosebirilor dintre mariologia
ortodoxă şi cea catolică şi asupra diferitelor semnificaţii ce stau la baza acestor
deosebiri. Elementele comune ale dogmei mariologiei ortodoxe şi catolice sunt:
pururea fecioria Mariei (aeiparthenia), calitatea ei de Născătoare de Dumnezeu
(theotochia) şi cinstirea ei mai presus de toţi Sfinţii şi îngerii (hyperdulia). Sunt cele
trei elemente propovăduite de Apostoli şi aflătoare în Scriptură cu ocazia descrierii
evenimentului Buneivestiri. Dar catolicismul n'a rămas la aceste elemente comune, ci
a adăugat la ele câteva elemente noui, datorită cărora mariologia lui a ajuns să se
deosebească de mariologia ortodoxă. Acestea sunt: imaculata concepţie a Fecioarei
Măria, care are caracter de dogmă (dela 8 Decembrie 1854), calitatea ei de «împreună
răscumpărătoare a neamului omenesc» (corredemptrix), deocamdată numai în fază de
doctrină teologică, dar cu perspectiva de-a deveni în curând dogmă şi forma recentă
de dogmă a învăţăturii despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, care ca credinţă
neformulată dogmatic şi cu o nuanţă deosebită, e proprie şi Bisericii Ortodoxe.
Prin aceste elemente noui mariologia catolică manifestă un spirit propriu,
deosebit de spiritul mariologiei ortodoxe. El s'ar putea rezuma în următoarele trei
tendinţe: 1) tendinţa de-a paraleliza pe Fecioara Maria cu Iisus Hristos, de a-i atribui
un rol oarecum coordonat cu al Lui în mântuirea lumii: 2) tendinţa de-a autonomiza
pe Maica Domnului de dumnezeescul ei Fiu, de-a scoate evenimentele vieţii ei din
lumina Lui, sub care ea le-a voit acoperite; 3) tendinţa de-a scoate pe Maica Domnului
din solidaritatea cu neamul omenesc şi cu universul creat, de-a o ridica deasupra Lui.
după chipul în care e ridicat Iisus Hristos.
Cele trei tendinţe, şi mai ales primele două sunt strâns înrudite şi împletite. De
aceea urmărindu-le în paginile următoare, nu vom semnala todeauna explicit pe
fiecare.
Spre deosebire de tendinţele acestea, tendinţele mariologiei ortodoxe sunt de-a
privi pe Maica Domnului ca primindu-şi toată slava dela dumnezeeseul ei Fiu
împreună cu ansamblul făpturilor din cosmos, deşi ca cea dintâi dintre ele.
Tendinţele mariologiei ortodoxe se acopere cu tendinţele Evangheliilor şi ale
creştinătăţii primare. Cine n'a observat că Testamentul Nou acopere cu o discreţie
aproape totală viaţa Preacuratei Fecioare? Cauza nu poate fi alta decât că însăşi Maica
Domnului a înfrânat pornirea curată a sfinţilor scriitori de-a da vre-o ştire despre ea,
mai ales după înălţarea Fiului ei la cer. Nu fără sens Ev. Ioan notează un cuvânt,
singurul cuvânt al Maicii Domnului, adresat chiar la începutul activităţii Lui, la nunta
dela Cana, apostolilor şi, după ei, tuturor credincioşilor din toate timpurile: «Faceţi
ceeace vă va spune» (2,5). E singura ei propovăduire indicată în Testamentul Nou şi
arată voinţa Maicii Domnului de-a îndrepta atenţiunea credincioşilor în mod principal
spre Fiul ei. Faptele Apost. ne spun că ea era cu apostolii (1, 14) dar nici un alt
amănunt nu ne dau despre ea, cu siguranţă pentru că aşa era voia ei.
Tot aşa de semmricativ este faptul că nici din primele veacuri următoare nu
avem ştiri despre viaţa, activitatea, moartea şi înălţarea Maicii Domnului, decât în
scrierile apocrife, neacceptate de Biserică. Deabea dela sinodul din Efes, care a
proclamat solemn theotochia Maicii Domnului, preocuparea de ea a luat o mare
desvoltare. Era, se vede, un consemn moştenit de pe vremea apostolilor, care au
cunoscut că aceasta este voinţa Maicii Domnului. Până la sinodul dela Efes se afirma

1
doar simplu că Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi că ea a fost Fecioară şi se
venera într'un cult embrionar 1). E ceeace datează dela apostoli, e ceeace au
propovăduit ei despre Fecioara ca partea ei la mântuirea lumii. Acestea erau
elementele prin cari nu se făcea decât să se pună în lumină dumnezeirea Celui născut
din ea deci siguranţa mântuirii noastre. După Efes Biserica n'a făcut decât să
precizeze aceste elemente şi la ele a rămas Biserica Orodoxă până azi.
Dar să urmărim tendinţele amintite ale mariologiei catolice în fiecare din
învăţăturile prin care s'a depărtat de fondul vechiu şi comun al mariologiei creştine,
arătând totodată netemeinicia acestei învăţături sau tendinţe.

I. Imaculata concepţie.

I). Preliminarii. Prin dogma despre imaculata concepţie a Fecioarei Maria,

catolicismul vrea să pună de la începutul existenţei ei pe Fecioara într'o paralelă,
într'o egalitate cu Iisus. Precum Iisus s'a Conceput şi s'a născut fără de păcatul
strămoşesc, tot aşa s'a conceput şi s'a născut fără de păcatul străimoşesc şi Maria.
Prin aceasta Fecioara Maria este oarecum autonomizată faţă de Iisus. Şi în acelaşi
timp e scoasă din ordinea omenească, de sub legea universala umană; un om se
concepe şi se naşte nu sub legea inflexibilă sub care se nasc toţi oamenii, ci se naşte
ca Dumnezeu-Omul, fără să fie Dumnezeu-Om.
Învăţătura genuină a creştinismului, bazată pe cuvintele Sf. Scripturi, e că toţi
oamenii se nasc cu păcatul strâmoşesc, că niciunul nu poate veni pe lume, după
căderea protopărinţilor, fară acest păcat (Rom. 5, 12; Ev. Ioan 3, 6). Deci toţi au lipsă
de mântuire şi mântuirea a venit pentru toţi, exclusiv prin Hristos. Precum printr’un
singur om s'a introdus păcatul in toţi, aşa prin «unul Iisus Hristos» a venit mântuirea
tuturor (Rom. 5, 15, 16). Catolicii scoţând pe Măria de sub legea naşterii cu păcătul
strămoşesc, o scot şi de sub necesitatea de a se mântui prin Iisus Hristos. Pentru ea
nu mai este Iisus Hristos unicul Mijlocitor şi Mântuitor. Ea s'a mântuit înainte de a
veni pe lume Fiul lui Dumnezeu. Ea nu se mântuieşte prin harul adus de Domnul
Iisus Hristos. E drept că bula Ineffabilis Deus din 8 Decembrie 1854 declară ca
«Fecioara Măria a fost preservată de orice pată a păcatului originar din prima clipă a
conceperii», «în virtutea meritelor lui Iisus Hristos». Dar prin aceasta, catolicismul
săvârşeşte două abateri dela ordinea generală a lucrării harului mântuitor al lui Iisus
Hristos, abateri cari nu fac decât să reliefeze concepţia lui că Măria s'a mântuit în
afară de Hristos: a) admite în cazul Mariei o lucrare mântuitoare a harului lui Hristos,
înainte de a fi existat Hristos însuşi, adică Dumnezeu-Omul; b) admite în cazul Mariei
că harul lui Hristos însuşi izbăveşte pe om de păcatul strămoşesc după ce s-a născut
cu el, ei îl fereşte chiar de a se naşte cu el. De aceea, recunoaşte şi dogma Ineffabilis
Deus că graţia care a ferit-o pe Maria de ase concepe cu, păcatul strămoşesc e o
« graţie specială », nu graţia mântuitoare ordinaă. În orice caz, graţia aceasta n-a mai
venit în Maria prin Hristos şi n-a fost aceeaşi graţie pe care o primesc toţi când se
izbăvesc de păcatul strămoşesc.
Dar în această învăţătură e ascunsă o concepţie caracteristică a catolicismului
despre păcat, mântuire şi graţie, concepţie cu totul deosebită de cea patriotică şi
ortodoxă. După concepţia catolică, păcatul nu e decât culpă în faţa lui Dumnezeu şi
pedeapsă pentru culpă. El nu e şi o slăbire a naturii umane în adâncurile ei
i ontice. Căderea în păcat a primilor oameni a lăsat natura umană în starea ei
pură (status naturae purae), privând-o doar de etajul suprapus al darurilor
supranaturale. Deci, păcatul are un caracter pur juridic, nu ontologic, şi deaceea
poate fi înlăturat tot printr'o procedură juridică. Dumnezeu iartă culpa provenită din
neascultarea oamenilor, prin primirea echivalentului sau supraechivalentului
ascultării lui Hristos. Dumnezeu reîntoarce, prin aceasta, oamenilor, graţia pierdută

1
Le Bachelet, Immaculée Conception, dans l'Ecriture et la tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Dictionnaire de
Théologie catholique, t. VII, 1, Paris 1923, col. 873, 877. M. Jugie, Immaculée Conception dans l'Eglise grecque apres le
Concile d'Ephèse, Art. în Dict. cit., tom. cit., col. 904.
de aceia prin neascultare. Dacă-i aşa, Tatăl Ceresc poate acorda Fiului Său un avans
din graţia ce o va dobândi pentru oameni după întrupare, iar acest avans, un fel de
primă de pregătire a întrupării Sale, de pregătire a locaşului în care se va coborî pen -
tru întrupare, să-l trimită cu anticipare Mariei.
Pe de altă parte păcatul, conceput ca simplă vină şi pedeapsă, nu şi ca
modificare a firii în adâncurile ei, se 'transmite, după teologii catolici, printr'o
imputare externă din partea lui Dumnezeu, în baza unui contract încheiat de El cu
Adam, ca reprezentant al tuturor oamenilor, nu printr'o împărtăşire reală, tainică, a
tuturor, de păcatul lui Adam. Dacă-i aşa, Dumnezeu a putut excepta chiar dela
încheierea contractului cu Adam, pe Maria, de sub vina lui Adam, care în baza
contractului avea să fie imputată întregei lui posterităţi, în cazul când el va călca
porunca ascultării de Dumnezeu 2). Dar această concepţie, pe lângă faptul ca reduce
păcatul urmaşilor lui Adam, la un decret arbitrar al lui Dumnezeu, scoate pe Fecioara
Măria din solidaritatea cu întreaga omenire, atât în ce priveşte păcatul, cât şi
mântuirea. Ea nu suportă păcatul cu întreaga omenire şi nu se mântuieşte cu ceilalţi
oameni. Concepţia aceasta juridică sparge unitatea dintre oameni în păcat şi sparge
unitatea dintre ei şi Hristos, în mântuire. Dogma imaculatei concepţii nu e decât o
ilustrare particulară a acestui fenomen general.
În concepţia ortodoxă, însă, păcatul nefiind numai culpă şi pedeapsă, ci şi o slăbire a
naturii umane, scăparea de păcat înseamnă, pe lângă satisfacerea lui Dumnezeu de
către Iisus Hristos prin ascultare şi moarte, o întărire a acestei firi, prin ridicarea ei
într'o unire intimă cu dumnezeirea. Aceasta a făcut-o Fiul lui Dumnezeu devenind şi
ipostas al firii omeneşti, devenind şi om între oameni, ipostas omenesc între ipostasele
omeneşti, şi ca atare, fiind şi unul din Treime, revărsând în semeni energia necreiată a
dumnezeirii Sale, harul dumnezeiesc. Numai prin umanitatea lui Hristos curge iarăşi
harul în omenire. Desigur, moartea şi învierea Lui ca om are un rol special în
deschiderea umanităţii Sale pentru toată energia dumnezeiască, pentru tot Duhul pe
care să-l transmită apoi oamenilor cari îl primesc. Astfel harul nu e un ajutor creiat,
pe care îl dă Dumnezeu pentru Hristos, clar nu numaidecât prin Hristos, ca în
catolicism, ci energia dumnezeiască necreată, care a trebuit întâi să se reverse în
umanitatea luată de Fiul lui Dumnezeu, pentru ca prin ea să treacă la toţi cei ce vreau
să o primească. De aceea, eliberarea de păcatul strămoşesc nu o poate obţine nici un
om decât prin unirea lui cu Hristos, Dumnezeu-0mul. Numai aşa a obţinut-o şi
Fecioara Maria. Desigur, n'a fost necesar ca umanitatea Fiului lui Dumnezeu să fie
deplin formată ca să transmită Maicii Sale libertatea de păcatul strămoşesc. Din prima
clipă a zămislirii Sale ca om, curăţenia de păcat a firii Sale umane, începută a se
forma, a trecut asupra Maicii Sale. Mai precis vorbind, prin acelaşi act prin care s'a
atins de ea, pe de o parte a curăţit-o, pe de alta a început for marea firii Sale, aşa cum
lumina, în acelaşi moment în care se aprinde, şi luminează şi alungă întunericul.
Desigur, nedespărţit de Fiul, a lucrat Duhul Sfânt. Sau Fiul lucra prin Duhul Sfânt în
această atingere, căci Dumnezeu lucrează totdeauna asupra oamenilor prin Duhul. De
aceea, Duhul pe deoparte a curăţit-o, pe de alta i-a dat puterea de a naşte fără de
sămânţă pe Fiul ca om. Dar exact în momentul în care se curăţea şi primea puterea de
a naşte fără de sămânţă se şi zămislea Fiul lui Dumnezeu ca om. Când se zămislea
Fiul lui Dumnezeu din ea, Duhul lucra asupra ei curăţind-o şi dându-i putere să-L
zămislească. Lucrarea Duhului de curăţire a Mariei şi zămislirea Fiului lui Dumnezeu
în ea nu se pot despărţi temporal una de alta. Iată cum înfăţişează această
simultaneitate, sau mai precis faptul, că Fiu lui Dumnezeu umple pe Maica Sa de
plinătatea harului abia din momentul în care umple umanitatea Sa. Teofan al Niceii,
care ne-a dat cea mai frumoasă, mai adâncă, mai sistematică şi mai desvoltată laudă
a Maicii Domnului: «Dar priveşte legătura negrăită a Mângâietorului cu Fecioara. Căci
Dumnezeu Cuvântul şi Fiul ei nu numai o curăţă pe ea mai dinainte şi o sfinţeşte prin
Duhul propriu, care e puterea curăţitoare şi sfinţitoare, spre a o face aptă spre

2
Joseph Schwane, Histoire des dogmes, 2-c édition, trad. de l'Abbé A. Degert, tome VI, Paris 1904, p. 275.
3
sălăşluirea Lui negrăită, ci şi la întrupare se atinge de carnea ei nemijlocit prin
Acesta, ca printr'un deget propriu, şi aşa o face pe aceasta să subsiste în El. Dar
trupul (πρόσλημμα) Mântuitorului este şi primul recep-tacol şi izvor al însăşi
plenitudinii dumnezeieşti, din care primesc toţi credincioşii, care e harul şi energia
naturală a Sf. Treimi (ὅπερ κοινὴ μέν ἐστι χάρις καὶ ἐνέργεια φυσική τῆς ἁγίας τριάδος) şi al cărei
procurator şi distribuitor pe seama zidirii e Mângâietorul. Iar locaşul Maicii lui
Dumnezeu al doilea, nemijlocit după acela. Căci Dumnezeu Cuvântul fiind prin fire
procuratorul Duhului propriu după energie, întâi umple locaşul şi templul propriu de
întreg Acesta, apoi de acolo iese Acesta ca dintr'un izvor în al doilea locaş şi templu al
Său» 3). A se observa că, deşi Teofan recunoaşte o curăţire şi sfinţire a Fecioarei
înainte de conceperea Cuvântului, totuşi «harul din care primesc toţi credincioşii»,
adică harul curăţirii de păcatul strămoşesc, nu-l primeşte nici ea decât prin
umanitatea Fiului ei, mai precis, în momentul în care începe conceperea umanităţii.
Numai Iisus Hristos s'a zămislit şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc, numai
din El s'a întins această izbăvire de păcat la toţi. Dacă s'ar fi zămislit şi Fecioara, s'ar
fi întins şi din ea, sau, dată fiind solidaritatea, unitatea adâncă a firii umane, mai
degrabă din ea izbăvirea de păcat peste oameni.
În special, pentru trei motive s'a zămislit şi născut Iisus Hristos fără de păcatul
strămoşesc, din care niciunul nu poate fi invocat pentru concepţia imaculată a
Fecioarei Măria. Sunt două motive din care decurge organic naşterea lui Iisus fără de
păcatul strămoşesc, libertatea Lui de legea naşterii sub păcat, nefiind necesară o
întemeiere neorganică a ei ca în cazul Fecioarei Măria. Aceste motive sunt: 1).
Zămislirea Lui fără sămânţă bărbătească, adică fără stârnirea de poftă în Fecioara
Măria. Iar aceasta se datoreşte faptului că acum nu se naşte un subiect care nu exista
nicidecum înainte, prin iniţiativa unor subiecte omeneşti străine, ci un subiect divin
se face şi subiect al firii umane, îşi constituie şi o fire umană prin proprie iniţiativă, nu
silit de o pereche de subiecte umane. Şi numai aşa se puteau petrece lucrurile, odată
ce iniţiativa mântuirii noastre S'a luat şi a pornit a se realiza de Dumnezeu, nu de
oameni. Numai prin faptul că Iisus Hristos vine pe lume prin întruparea unui ipostas
din Treime, El nu mai e un produs al legii naturale de înmulţire a omenirii, nu mai
aduce cu Sine păcatul legat de această legei Numai Dumnezeu se poate naşte ca om
fără păcat, pentrucă nu era un produs al sporirii naturale a omenirii, ci ve nea de sus.
Un om nu se poate naşte în afară de legea naturala a înmulţirii oamenilor, deci fără
păcatul legat de ea.
2). Dar şi mai mult decât motivul amintit, ceeace întemeiază lipsa de păcat a
Mântuitorului chiar din prima clipă a zămislirii Sale, e faptul că purătorul firii
omeneşti e Dumnezeu Cuvântul însuşi şi Dumnezeu nu poate avea păcat, odată ce
păcatul e act sau stare contrară lui Dumnezeu. Apoi faptul că Cel ce se năştea fiind
Dumnezeu, avea pe Duhul Sfânt nedespărţit unit cu El şi Acesta a curăţit dela început
ceeace a luat din Fecioara Măria, curăţind în acelaşi timp şi pe Fecioara Maria.
Aceasta o indică Teofan al Niceii, spunând despre Hristos că a fost curăţit de pata
păcatului universal în momentul conceperii prin plinătatea Duhului, nu şi despre
Măria. Mai mult, spune că El a fost curăţit «prima dată» de această pată. 4).
3) Al treilea motiv din care decurge organic necesitatea naşterii fără de păcat a
Domnului, a fost misiunea Lui de a-şi da viaţa pentru răscumpărarea oamenilor. Altfel
El ar fi trebuit sa moară pentru Sine şi n'ar mai fi putut muri pentru oameni. Fecioara
Măria însă n'a fost nici ipostas dumneseesc unit indisolubil cu Duhul Sfânt şi născut

3
Theophanes Nicaenus ( 1381), Sermo in sanctissimam Deipaρεmr Textum graecum cum interpretatione latina,
introductione et criticis animadversionibus, edidit Martinus Jugie, A. A. Lateranum, Romae 1935, c. 32, p. 188.
4
Op cit., o. c, p. 186: «Câci omenitatea Mântuitorului luatâ din noi, unită după ipostas cu El, a scuturat deodată toată
stricăciunea păcatului. Apoi şi noi, crezând şi botezându-ne, ne-am îngropat şi am înviat cu El, izbăvindu-ne de
rătăcirea şi păcatul făcător de stricăciune. De aceea, Mângâietorul este creatorul acestei prime învieri şi înnoiri în Iisus
Hristos, care se lucrează până acum în noi prin botez, în chip negrăit... Căci Fecioara oferind materia şi sângiuirile şi
cărnurile ei, iar Mângâietorul sau degetul dreptei părinteşti, puterea creatoare şi modelatoare, a luat existenţă în
ipostasul Cuvântului ceeace s'a format, fâcându-se trup, prin care înmormântându-ne cu Hristos, am şi înviat cu El».
ca om fără sămânţă bărbătească, nici n'a avut să aducă jertfă de răscumpărare pentru
neamul omenesc 5).
Teologii catolici aduc în sprijinul dogmei despre imaculata concepţie a Fecioarei
curăţenia pe care mai ales din veacul V încoace i-o atribue Părinţii şi scriitorii
bisericeşti chiar dela naşterea ei, înainte de-a se întrupa din ea Fiul lui Dumnezeu.
Dar ei trec peste faptul că chiar scriitorii bisericeşti cari descriu în cele mai categorice
accente sfinţenia, curaţi Mariei dela naştere, vorbesc de o altă curăţire a ei la
zămislirea dumnezeescului ei Fiu, sau o socotesc doar «un adaus de graţie, şi de
strălucire supranaturală» 6) . Dar făcând abstracţie de concepţia celor mai mulţi din
aceşti scriitori, termenii sunt prea clari pentru a permite o astfel de interpretare. Maria
«curăţită», «sfinţită.» în momentul zămislirii Cuvântului e «deslegată de blestemul Evei»
7
). Dar de ce a avut Sf. Fecioară trebuinţă de curăţire în momentul întrupării
Cuvântului, dacă ea era curată de pata păcatului strămoşesc dela concepţia ei? Căci
toţi, ortodocşi şi catolici sunt de acord că Maria n'a săvârşit nici un păcat personal de
care să fi trebuit să fie curăţită.
Prin aceasta se dă cel mai satisfăcător răspuns şi la întrebarea în ce a constat
darul cu care a fost înzestrată Fecioara Maria dela naştere? Într'o putere deosebită
care i-a ajutat să nu săvârşească păcate porscnale 8). Prin această putere, care nu
excludea lucrarea personală, ea a ţinut în frâu slăbiciunea naturii, ca pe o pură
potenţialitate. Numai în felul acesta Maria a câştigat şi o vrednicie personală în faţa
lui Dumnezeu. Altfel ea n'ar fi avut niciun merit pentru sfinţenia ei mai presus de a
tuturor oamenilor. Contrastul categoric în care Părinţii şi scriitorii bisericeşti o
situiază faţă de Eva, e întemeiat numai pe faptul că pe când Eva deşi nu avea pata unui
păcat moştenit s'a întinat, Maria cu toate că avea acea pata s'a păstrat într'o totală
curăţenie. Admiţând un har ca putere de nepăcătuire personală, nu ne contrazicem cu
cele spuse înainte. Numai harul mântuirii, al eliberării de păcatul strămoşesc, a venit
prin Hristos. Un har în general, ca puterea dumnezeească, de diferite grade, spre a face
binele şi a evita răul, s'a dat adeseori în Testamentul Vechiu. Prorocii ui atins cu
ajutorul acestui har cele mai înalte grade de sfinţenie personală. Totuşi n-au fost elibe-
raţi de păcatul personal 9).
Întrebarea catolicilor cum a putut coexista harul în Fecioara Maria cu pata,
păcatului strămoşesc, vine din confuzia ce o fac între har peste tot harul mântuirii.
Fecioara Măria a fost împodobită cu harul cel mai bogat în gradul suprem. Mai mult
decât Moise, Ilie, Ioan Botezătorul. Dar totuşi nu cu harul care şterge pata păcătului
strămoşesc.
Ea a avut supremul grad de sfinţenie la care nu s'a ridicat şi nu se va ridica,
nici odată nici un om. Ea a fost culmea cea mai înaltă la care s'a ridicat omenirea în

5
Şi ar mai fi un fapt care arată că ea n'a putut fi concepută făra de păcat: faptul că a rămas supusă morţii. Adam şi
Eva venind la existenţă fără de păcat, n'ar fi murit dacă n'ar fi căzut în păcat. De aceea, unii teologi catolici au tras pe
drept cuvânt din imaculata concepţie, concluzia că ea n'a murit. Biserica oficială i-a condamnat, susţinând că din
imaculata concepţie nu urmează nemurirea, cum n'a urmat pentru Iisus. La aceasta noi răspundem că moartea lui
Iisus a avut sensul de jertfă pentru oameni, pe când a Mariei n'a putut avea un asemenea sens. Dece a trebuit ea
atunci să moară, neavând păcatul strămoşesc? Teologii catolici răspund la aceasta cu enormitatea că Maria a murit
pentru aceleaşi motive pentru care a murit şi Hristos, deci ar urma că a murit şi ea pentru răscumpărarea neamului
omenesc. I. Belamy,Assomption de la Sainte Vierge, Art. în Biet. de Théol. cath., I, 2, col. 2128: «Les mêmes raisons
providentielles qui demandaient la mort du Christ réclamaint aussi, proportion gradée, celle de sa Mère, bien qu'elle
fut exempte du péché, originel. Devant ressembler à sen divin Fils, il ne convenait pas qulelle reçut le don de
l'immortalité comme Adam et Eve». Deci aceeaşi paralelă cu Hristos şi în ce priveşte pricina morţii ei. Aceasta uşor a
dus la considerarea Mariei ca «corredemptrix» cu Hristos.
6
M. Jugie, Homélies mariales byzantines, în Patrologia Orientalis, t. 16, p. 516 (92), în prezentarea ideilor din Omilia
lui Mihail Pselos, Orátio in salutationem.
7
Avraam al Eifesului, Oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, op. cit., p. 444 (20).
8
Mărturisirea, lui Mitrofan Critopol, cap 17, la I. Mihălcescu, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche,
Leipzig 1904, p. 241.
9
A se vedea despre harul în T. V., în scrisul Sf. Părinţi, amplul tudiu al lui A. Katansky, Ucenie o blagodati bojiei
ivoreniach drevnich sv ottev i ucitelei ţerhvi do bl Augustina, Petersburg, 1902. La pag. 139, nota 5, citează din Sf. Ciril
al Ierusalimului cuvintele: «Cu adevărat harul este vinul nou al Noului Testament. Căci s'a întins şi peste Părinţi harul,
dar nu covârşitor. Acolo se împărtăşeau de Duhul Sfânt, aici însă se botezau în chip cu totul desăvârşit».
5
întâmpinarea lui Dumnezeu. Dar aceasta a fost o curăţie personală, nu curăţia firii,
care constituia fondul comun, transmisibil al umanităţi, care avea să fie curăţit numai
prin Iisus Hristos, când avea să înceapă mântuirea tuturor celor ce se împărtăşesc de
El 10). Faptul că ea la naştere primeşte darul unei astfel de sfinţenii şi că naşterea ei
înseamnă apariţia «muntelui cel mai înalt», a «.scării însufleţite» pe care avea să
coboare Fiul lui Dumnezeu în firea omenească 11), începând mântuirea noastră, fac pe
Sf. Părinţi şi scriitorii bisericeşti să glorifice evenimentul zămislirii
Fecioarei, dacă au ocazia să vorbească despre el, ca pe evenimentul care deschide
epoca mântuirii în istoria omenirii 12). Şi de asemenea, sfinţenia personală unică a
Fecioarei chiar înainte de momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu din ea, îi face să
recurgă la cele mai avântate descrieri pentru a o reda în mod adecvat.
Înălţimea aceasta supremă în sfinţenie a fost necesară pentru întruparea
Cuvântului căci ea i-a dat Fecioarei acea credinţă neşovăitoare în vestea uluitoare ce i-
a adus-o Arhanghelul, că însuşi Făcătorul tuturor, Cel necuprins se va naşte din
trupul ei, fărâmă creată. Fără această credinţă, această primă şi cea mai uriaşă
credinţă în El, Fiul lui Dumnezeu nu avea pe ce să pună piciorul în lume 13). Dar tot
aşa de just e că măreţia acestei credinţe stă în faptul că venea în mare măsură dintr'o
voie personală, nu era izvorîtă dintr'o fire ridicată de Dumnezeu peste pata păcatului
strămoşesc, în care caz n'ar mai fi fost într'un aşa de mare grad opera Fecioarei.
De aceea tot aceiaşi Părinţi şi scriitori bisericeşti cari ridică aşa de mult
sfinţenia Fecioarei înainte de zămislirea Cuvântului, dacă au ocazia să vorbească şi de
acest eveniment, vorbesc despre o nouă sfinţire, curăţire a ei în momentul acesta. Aşa
cum pentru Arhanghel faptul că Fecioara e «cu har dăruită» (plină de har» cum preferă
să traducă catolicii pe κεχαριτωμένην, nu e o piedecă de-i spune că primeşte acum un
nou har («Bucură-te ceeace eşti cu har dăruită... iată ai aflat har înaintea lui
Dumnezeu»), tot aşa lauda sfinţeniei Fecioarei dinainte de Bu
navestire nu-i opreşte pe scriitorii bisericeşti din Răsărit să vorbească de o nouă
curăţire în clipa zămislirii Cuvântului. Pentru ei ordinea spirituală a harului are o
gradaţie de nuanţe, o supleţe, pe care teologii catolici o simplifică şi îngroaşe în
definiţii prea rigide.
La lumina acestei învăţături ortodoxe se înţeleg expresiunile dialectice ale
Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti despre curăţirea Măriei dela început şi despre
curăţirea ei la Bunavestire. Ea ţine seama şi de necesitatea ca Fiul lui Dumnezeu să fi
fost primit de o inimă plină de credinţă la întruparea Sa, dar şi de principiul că
eliberarea de păcat a venit pentru tot omul prin Hristos.
În felul acest Fecioara e ridicata mai presus de tot neamul, omenesc, dar ea
rămâne în aceeaş vreme în solidaritate cu neamul omenesc. Catolicismul desleagă pe
Fecioara din această solidaritate, ea e o fiinţă străină de oameni aşa cum sunt după
cădere, odată ce nu s'a născut cu acest păcat. Ea nu mai are apoi nici un merit pentru
înălţimea la care s-a ridicat sau în orice caz un merit foarte redus, neridicându-se prin
efortul ei din starea noastră la această înălţime, ci fiind aşezată printr'un
10
Poate deaceea M. Pselos, care ridică peste orice limită curăţia Fecioarei înainte de întruparea Cuvântului, spune că
în momentul acesta, Tatăl a curăţit «firea ei» (ἁγιάζιον τῆν φύσιν αὐτῆς) Oratio in salutationem, la M. Jugie, op. cit., p. 524
(800). Dacă Maria s'ar fi născut fără acest fond comun, transmisibil, al păcatului omenesc, Iisus s'ar fi născut din ea
fără de păcatul strămoşesc, datorită ei, nu datorită Duhului Sfânt, aşa cum urmaşii lui Adam şi ai Evei s'ar fi născut
fără de păcat, dacă ei n'ar fi căzut. Deci prin ea ar fi venit întâi în lume mântuirea nu prin dumnezeiescul ei Fiu. Să nu
se obiecteze că creştinii, deşi curăţiţi de păcatul strămoşesc, totuşi urmaşii lor vin pe lume cu acest păcat. Părinţii
creştini nu s'au născut fără de păcat, ci au fost curăţiţi după aceea. O naştere fără de păcat, pe cale naturală, ar
implica o curăţire generală a firii umane de păcatul strămoşesc, pe când prin Hristos noi ne curăţim personal de acest
păcat, adică după ce ne-am născut, firea generală şi actul de naştere, ca act al ei, rămânând sub păcat.
11
Sf. Ioan Damaschin, Hom. in nativitatem B. V. Mariae, P. G. 96, 665.
12
Idem, 669: ...«Azi e începutul mântuirii noastre».
13
Împăratul Manuil II Paleologul (1391—1425). Oratio in Deiparae dormitionem, la M. Jugie, op. cit., p. 555 (131).
«Multe şi mari fiind cele ce au făcut-o pe ea Maică a lui Dumnezeu, niciuna din toate nu se poate pune înaintea acestei
oferiri. Şi o arată faptul că până ce Arhanghelul nu s'a suit, nici Dumnezeu nu s'a coborît, ca să ducă la sfârşit taina
pregătită înainte de veacuri, pentru toţi». Iar Nicolae Cabasila spune: «Şi a fost întruparea Cuvântului nu numai fapta
Tatălui şi a puterii Lui şi a Duhului, unul binevoind, celălalt venind, iar aceea umbrind, ci şi a voinţei şi a credinţei
Fecioarei. Căci precum fără aceia nu se putea înfăptui sfatul acesta, aşa neaducând preacurata voinţa ei, sfatul nu ar
fi putut trece în faptă. Horn. in Anunt. § 4, la M. Jugie, Hom, mar. Byz. in Patr. Ort. 19, p. 448 (379).
aer de atotputernicie. Hristos coborîndu-se la ea nu s'a coborît la firea noastră,
« sfinţind» prin această coborîre firea ei n'a sfinţit firea noastră. Ea n'a fost prin
păcatul firii într'o comunicare lăuntrică cu firea general omenească, încât Hristos
curăţind firea ei la zămislirea Sa să ridice «blestemul firii» tocmai în acest moment.
Blestemul acesta sau s'a ridicat înainte, la conceperea Fecioarei, sau nu s'a ridicat nici
la zămislirea Cuvântului din ea. Concepţia Sf. Părinţi şi a scriitorilor bizantini
despre întrupare ca începutul mântuirii nu se poate împăca cu o scoatere a Mariei din
solidaritatea cu firea omeneasca înainte de acest moment.
2. Documentare. Vom arăta acum că principiile acestea trec ca un fir roşu prin
tot scrisul Părinţilor şi scriitorilor răsăriteni şi s'au păstrat vreme îndelungată şi la
teologii din Apus.
Despre Părinţii dinainte de Niceea, chiar teologii catolici recunosc că deşi
atribuiau Mariei curăţie şi sfinţenie, aceste idei «nu permit de-a le atribui o credinţă
formală în concepţia ei imaculată» 14).
Dintre Părinţii de după Niceea, teologii catolici aduc ca pe primii martori ai
concepţiei imaculate, făcând abstracţie de Sf. Efrem Sirul, de care se va vorbi mai
încolo, pe Sf. Ambrosie şi Fer. Augustin. Sf. Ambrosie zice odată, adresându-se
Cuvântului: «vino de caută oaia cea pierdută; nu trimite slugile Tale, nici năimiţi, vino
Tu însuţi. Ia-mă pe mine, nu din Sara ci din Maria, pentrucă ea e o Fecioară fără
stricăciune, o Fecioară liberă, prin graţie, de orice pată a păcatului» 15). Dar aceasta
poate să însemne numai libertatea de păcatele actuale. Căci numai aşa se poate
împăca această expresie cu o alta a Sf. Ambrosie: «Singur Mântuitorul nostru a fost
perfect sfânt şi n'a putut fi aşa decât cu condiţia c'a scăpat, născându-se dintr'o
Fecioară, de legea păcatului care se ataşază la orice naştere omenească» 16).
Iar Fer. Augustin combătând pe Pelagie care înşira un număr de persoane din
V. Testament cari au trăit fără de păcat şi cari au culminat în Maria, «pe care pietatea
ne porunceşte să o numim fără de păcat» (quam dici sine peccato confiteri necese esse
pietati), respinge această afirmaţie «cu excepţia Sfintei Fecioare Măria, de care nu vrea
să fie chestiunea în nici un fel când se vorbeşte despre păcate şi aceasta pentru
onoarea Mântuitorului: că ea a primit, de fapt, o graţie supraabundentă, pentru a
repurta o victorie absolută asupra păcatului, noi o ştim din faptul că ea a meritat să
conceapă să nască pe Cel ce a fost incontestabil fără de păcat» 17). Dar «mulţi teologi
nu voesc să vadă în acest pasagiu decât libertatea de păcate actuale sau personale» 18).
Că aceştia au dreptate se vede din faptul că în pasagiu se vorbeşte de o «repurtare a
victoriei asupra păcatului» şi de un «merit» al Fecioarei cu totul deosebit de al celorlalţi
oameni. Dacă n'ar fi avut păcatul originar în sine, s'ar fi spus doar de o victorie asupra
ispitei contrar Evei, nu asupra păcatului si meritul ei n'ar fi fost aşa de mare. Această
interpretare e întărită de două texte categorice ale Fericitului Augustin. Într'unul
acesta răspunde pelagianului Iulian care-i reproşa că prin doctrina lui despre
universalitatea păcatului originar o lasă pe Maria diavolului, deci o necinsteşte mai
mult decât Iovinian, care negând naşterea Cuvântului din Fecioara, îi lua aceleia
numai atributul fecioriei. (Ille virginitatem Mariae partus. conditione dissolvit; tu
ipsam Mariam diabolo nascendi conditione transcribis»). La aceasta Fericitul Augustin
îi răspunde că nu o lasă pe Maria diavolului ci o dă lui Dumnezeu, căci prin graţia
renaşterii se abrogă condiţia în care s'a născut. «Non
transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi, sed ideo (Deo) quia ipsa conditio
solvitur gratia renascendi». Cei mai mulţi teologi catolici spun că Fericitul Augustin
afirmă aci că renaşterea Marie s'a făcut simultan cu naşterea ei, dar alţii au

14
X. Le Bachelet, Immaculée Conception dans l'Ecriture et le Tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Diet, de Théol.
eath., VII, 1, col. 875.
15
Exposit. in ps. 118, serm. 22, 30, P. L. t. 15, col. 152.
16
Citat de Fer. Aug., Contra Iulianum, II, 4, P. L., t. 44, col. 674.
17
De natura et gratia, c. 36, P. L. t. 44, col. 267.
18
X. Le Bachelet, art. cit., col. 883.
7
recunoscut că aici e vorba de o renaştere ulterioară naşterii 19). Şi numai aşa poate fi,
căci nu se poate renaşte cineva decât dacă e odată născut. Cum ar fi acelaş act şi
naştere şi renaştere? Sau cum s'ar abroga în acelaş timp ceeace se petrece? Iar dacă
naşterea e bună, nu mai e lipsă de o renaştere, de o abrogare a ei. Acesta a fost cazul
lui Iisus.
Iar într'un alt text. Fericitul Augustin declară că Maria a fost concepută din
concupiscenţa păcatului (de peccati progagine venit), ca ceilalţi copii ai lui Adam. De
aceea Maria, eşită din Adam, a murit din cauza păcatului (Maria ex Adam mortua
propter peccatum), în vreme ce Mântuitorul, eşit din Maria, a murit pentru a şterge
păcatele 20). Căci păcatul originar e aşa de absolut legat de naşterea din doi părinţi,
încât Mântuitorul ca să evite acest păcat s'a născut dintr'o fecioară, fiind astfel singur
născut fără de păcat 21). Teologii catolici sunt siliţi să recunoască dificultatea pe care o
implică astfel de texte ale lui Ambrosie şi Augustin. «În tot cazul, zice unul, dificultatea
rămâne în ce priveşte punctul delicat: afirmarea concepţiei feciorelnice ca mijloc
necesar ca Iisus Hristos să scape, născându-se, de sub legea păcatului» 22). Dar caută
să scape cu speculaţii, ca de pildă cu aceea că Maria nu a fost imună de păcatul
originar de drept, ci numai de fapt, printr'o intervenţie divină excepţională, legea
universală a păcatului rămânând în vigoare; sau cu aceea că deşi Maria a fost
preservată de păcatul originar, au rămas în ea anumite consecinţe ale greşelii
protopărinţilor, acelea care n'au o legătură esenţială cu păcatul propriu zis 23). Dar
singura explicaţie firească, corespunzătoare cu afirmaţiile categorice ale Sf. Părinţi, e
aceea că Maria, deşi a primit un dar de stăruinţă şi creştere în curăţia personală la
naştere, curăţia de păcatul naturii omeneşti comune, a primit-o numai la zămislirea
Fiului ei.
De curăţia aceasta vorbeşte Sf. Grigorie de Nazianz: «Cu-
vântul se face om, luând tot ce e al omului, afară de păcat: Ei s'a conceput dintr'o
Fecioară, prealabil curăţită de Duhul în trupul şi sufletul ei» 24). Catolicul Bachelet
spune că din text nu se vede clar că Duhul a curăţit-o acum de un păcat, deci se
poate spune că e vorba aci de-o curăţire în sensul unei ridicări la puterea de-a naşte
ca Fecioară şi la un grad mai mare de sfinţenie 25). Dar Sf. Grigorie explică «curăţirea»
aceasta din necesitatea de-a se naşte Cuvântul din ea fără de păcat, deci de acest
păcat a curăţit-o «pentru ca Fiul lui Dumnezeu să iasă din ea într'un chip misterios şi
în afară de toată pata» 26).
Iar Sf. Efrem Sirul, invocat de catolici ca cel mai preţios martor în sprijinul
imaculatei concepţii, alăturea de Ambrosie şi Fericitul Augustin, zice: «Hristos s'a
născut dintr'o natură supusă întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s'o cureţe,
cercetându-o... Astfel Hristos a curăţit pe Fecioara şi aşa s'a născut, pentru a
arăta că Hristos efectuiază toată curăţia acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în
Duhul Sfânt pentru a o pregăti (spre a fi Maica lui Dumnezeu) şi aşa a fost conceput
din-tr'un sân curăţit» 27). Iar în alt loc o înfăţişază pe Fecioara zicând Domnului: «Te
voi numi Fiu, Frate, Mire şi Domn, pe Tine care ai renăscut pe Maica Ta prin noua
naştere al cărei izvor e apa? Sunt sora Ta, pentrucă amândoi avem pe David ca
strămoş; de asemenea Maica Ta, pentrucă Te-am zămislit; mireasa Ta, fiind sfinţită
prin harul Tău; slujnica Ta şi fiica Ta, născută din apă şi din sânge, pentrucă m'ai
răscumpărat cu sângele Tău, cu preţul vieţii Tale şi pentrucă a trebuit să mă naşti
prin botez. Cel pe care l-am născut, m'a renăscut la rândul Său printr'o nouă naştere,
19
Idem, art. cit., col. 884.
20
In ps. 34« serm. II, 3, P. L. t. 36, col. 335.
21
Serm. 151, 5, P. L. t. 38, col. 817.
22
X. Le Bachelet, op. cit., col. 890.
23
Idem, ibidem.
24
Orat. In Theophaniam, 13, P. G. 36, 325.
25
Op. cit., col. 891.
26
Orat. 40, in sanctum baptismum 45, P. G. t. 36, col. 423.
27
Sermo adversus haereticos (seu De Margarita), Opera graece, t II. p. 270, la Bachelet, art. cit., col. 892.
El care a împodobit pe Maica Sa cu un veşmânt nou şi i-a încorporat carnea ei, în
vreme ce ea însăşi a îmbrăcat strălucirea, măreţia şi demnitatea Fiului ei» 28).
Bachelet spune că aci ar fi vorba pe deoparte de o sfinţire în momentul
întrupării, care, deşi nu se ştie în ce constă, nu e în niciun caz curăţirea de păcatul
strămoşesc, odată ce Sf. Efrem Sirul o numeşte şi înainte curată şi sfântă, pe de alta
de un botez ulterior al Maicii Domnului, după chipul altor botezuri de oameni
justificaţi. Dar acestea sunt interpretări forţate. Am arătat înainte un mod mai just de
armonizare a celor două curăţiri. Iar de un botez dat după justificare nu ştim nimic.
Fecioara vorbeşte clar de « renaştere printr'o nouă naştere». Aceasta înseamnă o
naştere după naşterea fizică, nu deodată cu ea.
Locurile acestea ale Sfântului Efrem arată cum trebuesc
înţelese epitetele ce le dă el, şi după el toţi scriitorii din Răsărit, Fecioarei, chiar
înainte de a zămisli pe Fiul ei: preaneprihănită, preacurată. Ele nu pot fi traduse prin
cuvântul imaculată, în sensul lui tehnic catolic: fără păcatul strămoşesc, cum traduc
teologii catolici.
Alţi Părinţi declară apriat că Măria s'a născut cu păcatul
strămoşesc. Aşa, Ciril din Alexandria spune că, afară de Iisus, niciun om, nici Maria,
n'a făcut excepţie dela legea naşterii cu păcatul strămoşesc. Ca şi Irineu, Origen,
Teitulian, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Ieronim, Ilarie, îi atribuia anumite
slăbiciuni, neînţelegeri, etc. 29).
Sinodul ecumenic din Efes a dat un mare avânt cultului Maicii Domnului şi
unui scris care elogia curăţia şi slava ei. Dar nu se poate demonstra nici prin scrisul
acesta că Măria ar fi fost socotită ca născută fără păcatul strămoşesc.
Teologii catolici aduc, ca prim pretins martor după Efes al concepţiei imaculate
pe Teodat din Ancira, membru marcant al sinodului din Efes, care o opune pe Maria
Evei, o numeşte neprihănită, liberă de viclenia Evei, ca un crin odrăslit în mijlocul
mărăcinilor 30). Dar tot Teodot zice altădată: «Adversarii maternităţii divine n'au voit să
înţeleagă învăţătura alor noştri, privitor la transformarea spre sfinţenie a Fecioarei.
Dar asemănări împrumutate dela lucrurile pipăibile ne pot da o ideie despre taină.
Dacă o bucată de fier cu totul neagră şi încărcată de pete se curăţă de corpurile
străine când e aruncată în foc şi primeşte într'o clipă puritatea naturii sale; dacă,
câştigă asemănarea cu flacăra care o curăţeşte, devine inaccesibilă atingerii şi
consumă orice materie ce se apropie de ea, ce e de mirat dacă Fecioara
preaneprihănită a fost dusă la o curăţie desăvârşită prin contactul cu focul divin şi
imaterial; dacă ea a fost curăţită de tot ce era material şi străin naturii (παρὰ φύσιν) şi
aşezată în toată strălucirea frumuseţii naturii, încât de aci înainte să fie inaccesibilă şi
închisă şi sustrasă la toate falsificările trupeşti (σαρκικοῖς παρανοθεύμασι). Şi precum
acela care se aşează sub o cascadă este muiat deja cap până la picioare, la fel
Fecioara, Maica lui Dumnezeu, a fost, aceasta e convingerea noastră, unsă în
întregime de sfinţenia Sfântului Duh, care s'a pogorît peste ea; apoi a primit Cuvântul
lui Dumnezeu cel viu, în camera cu totul înmiresmată a fecioriei ei» 31)7
M. Jugie declară că acest pasagiu nu cadrează cu doctrina lui Teodot din
Omilia a şasea. De aceea pentru el nu rămân decât două ipoteze: sau autorul acestei
Omilii nu e identic cu autorul Omiliei a şasea, sau gândirea lui Teodot referitoare la

28
Sermo 11, de nativitate Domini, Opera syriace, t. II, p. 427.
29
Sf. Ciril al Alexandriei, In Lev. 16, 2, P. G. t. 69, col. 584; Irineu, Contra Haeres., III, 16, 7, P. G. t. 7, col. 926;
Origen, In Luc. hom. 17, P. G. t. 13, col. 1845; Sf. Vasile cel Mare, Epist. 260, 9, P. G. t. 32,
col. 967; Sf. Ioan Gură de Aur, In Ioan. hom. 21, 2, P. G. t. 59, col. 130; Ieronim, In Math. 12, 49, P. L. 26, col. 85;
Ilarie, In Math. 12, 24, P. L. t. 9, col. 993.
30
Ultima din cele 6 Omilii tratând despre Întruparea Cuvântului, tipărite în traducerea latină, P. G. t, 77, col. 1418—
1432. Textul grec al ei l-a publicat M. Jugie, după manuscr. Bibliot. Naţ. din Paria, cod. 1871, fond. grec, fol. 96-117,
în: Homelies mariales byzantines, în Patr. orient. 19, p. 818 (200) — 335 (217), unde e intitulată: In Sanctam Mariam,
Dei genitricem, et in sanctam Christi nativitatem. Maria e numită aci: «Fecioară înlăuntrul firii femeieşti, dar în afară
de viclenia femeiască, fecioară fără ocară, nespurcată, prεa neprihănită, curată, nepătată (παρθένος ἀνύβειστος, ἄσπιλος,
πανάμωμος, ἀμπόλυντος). p. 329.
31
Hom. 4, în S. Deiparam et Simeonem, 6, P. G. t. 78, col. 1397.
9
curăţia Mariei a suferit o anumită evoluţie 32). Dar acestea sunt ipotezele disperării.
Noi trebue să acceptăm deopotrivă ambele categorii de expresii pe cari le folosesc
aproape toţi scriitorii răsăriteni, despre Maria, chiar dacă ni se par contradictorii
doctrinelor lor, căutând să înţelegem această aparentă contradicţie, nu să le
sacrificăm pe unele. Şi punctul de vedere care le armonizează pe toate e că toţi
atribuiau Mariei o curăţie şi înainte de întruparea Cuvântului, dar nu o curăţie de
natură (am văzut că şi Sf. Efrem Sirul spune că Iisus s'a născut dintr'o «natură su-
pusă întinăciunilor»), ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăţie în
momentul întrupării. Aproape toţi folosesc cele mai avântate cuvinte despre curăţia
Mariei, dar în acelaşi timp spun că la întrupare a fost mântuită, eliberată, «firea».
Teodot spune şi el că la conceperea Cuvântului, firea a fost ridicată din starea
contrară firii, prin ceea ce în general Sf. Părinţi înţeleg păcatul originar.
Aceeaşi exprimare contradictorie, plină de sens pentru noi, dar neînţeleasă, de
catolici, o găsim la Proclu, patriarhul Constantinopolei ( 446), invocat şi el de M.
Jugie pentru teza catolică. Pe de o parte spune că Dumnezeu a creiat-o pe Fecioară
fără de ocară, pe de alta că a înnoit-o când s'a întrupat din ea şi de aceea nu s'a
întinat prin întrupare: «Cuvântul nu s'a înt

32
M. Jugie, Immaculée Conception dams l'Eglise grecque après la concile d'Ephèse. Art. în Dict. de Théologie Cath., t.
VII, 1, col. 908.
nat locuind în sânul pe care El însuşi l-a creiat fără ocară (ἀνοβριστως ἐδημιούργησεν),
căci lutul nu murdăreşte pe olar, când aceia înnoieşte vasul pe care l-a făcut» (οὐ
μιαίνει τὸν κεραμέα ἀνακαινίζοντα ὅπερ ἔπλασε σκεῦος) 33). «Vasul» aci nu înseamnă toată
natura omenească, pe care, după ce a făcut-o la început, a înnoit-o la naşterea
Fecioarei, cum interpretează, împotriva textului, M. Jugie. Ci e persoana Fecioarei
Maria, e sânul creiat fără ocară la naşterea ei. Dar acest vas «pe care l-a făcut» la
naşterea ei, l-a reînnoit după ce l-a făcut. Şi numai aşa acest sân nu l-a murdărit,
aşezându-se în el.
Isichie, preot din Ierusalim (mort la 450), un alt martor invocat de M. Jugie
pentru imaculata concepţie, deşi spune că Dumnezeu a păstrat pe Maria curată de
toată întinăciunea, interpretează sabia care a trecut prin ea, ca şi Părinţii din sec. IV,
ca chinul gândurilor contradictorii şi al nesiguranţei la vederea patimilor
Mântuitorului 34).
Doctrina că Maria ca persoană e preacurată, dar în ceeace are comun cu
omenirea e curăţită în momentul zămislirii Cuvântului din ea, o susţine şi Crysip, un
alt preot din Ierusalim, invocat de M. Jugie în favoarea imaculatei concepţii.
Interpretând cuvântul Ps. 131: «Scoală Doamne, în odihna Ta, Tu şi chivotul sfinţeniei
Tale», el zice: «Scoală Doamne, Tu şi chivotul sfinţeniei Tale. Căci când te vei scula Tu
din sânul părintesc şi când vei pecetlui chivotul sfinţeniei Tale, chivotul se va scula
şi el cu toţi ceilalţi din căderea în care l-a aşezat rudenia Evei» 35). E «învăluit într'o
anumită obscuritate», e «deconcertant», «închide elemente contradictorii», «pare să
supună pe Fecioara legii comune a căderii originare»; declară M. Jugie în faţa acestui
pasagiu, ca şi în faţa expresiunii: «punctul de plecare al Maicii Domnului e sub
demnitatea sa viitoare» 36). Contradicţia o vede în faptul că tot Crysip spune Fecioarei:
«un câmp acoperit de spini a produs crinul tău».
Contradicţia însă se rezolvă uşor fără a sacrifica nicio categorie din expresiile
lui Crysip, dacă privim atent textele înseşi. Măria personal e crin curat, dar ea are
totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun—în aceiaşi fire umană care produce spinii—
indivizii cu păcatele personale. Astfel, expresiunea aceasta nu mai stă în contradicţie
reală cu cea anterioară, care spune că Maria, ca persoană, e chivotul sfinţeniei, dar
totuşi chivotul acesta se va ridica în momentul coborîrii Domnului în el, «cu toţii din
cădere», adică va avea parte de o ridicare în ceeace are comun cu ceilalţi, o ridicare de
care împărtăşindu-se ea se împărtăşesc cu toţii, o ridicare care e începutul ridicării
tuturor, adică o ridicare a firii.
Explicaţia lui M. Jugie, prin noţiunile de debitum remotum şi debitum
proximum, adică Maria, după fire ar fi trebuit să fie supusă datoriei păcatului (deci a
avut debitum remotum), dar printr'un privilegiu special al lui Dumnezeu a evitat
această datorie (deci n'a avut debitum proximum), nu ţine seamă de realismul
cuvintelor Părinţilor răsăriteni,
Categoric arată că păcatul ereditar se şterge pentru prima dată din natura
umană la zămislirea Cuvântului, Avraam, arhiepiscopul Efesului, în Omilia la
Bunavestire, rostită probabil între anii 530—553 37). «Astăzi vechiul blestem se
desleagă; căci îndată ce s-a rostit pe pământ: Bucură-te, a încetat: În dureri vei
naşte fii... Astăzi pământul înăsprit de spini, se înnobilează prin venirea Cuvântului
în el. Astăzi cel alungat din rai, din pricina mâncării, e rechemat prin prezenţa
Stăpânului şi iarăşi e introdus cu El» 38). Acum e ridicată firea din stricăciune şi se
înnoieşte toată zidirea: «Unde a trimis Dumnezeu pe Fiul Său spre mântuirea

33
Hom. I. de laudibus S. Mariae, P. G. t. 65, col. 681, 684.
34
Hom. V. de sancto Maria Deiparae, P. G. 43. col. 1464-1465, 1476.
35
Oratio in sanctam Marian. Deiporam, la M. Jugie, Homelies mariales byzantines, II, in Patr. Orient., t. 19, fasc. 3, p.
338 (220).
36
Ibidem, Introd., p. 296 (178).
37
Abramii episcopi ephesini. oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, Homélies mariales Byzantines, în Patr.
Orient, t. 16, p. 442 (181)--447 (223).
38
Ibidem, p. 444 (20).
neamului nostru, ca să se facă timp din femeie, pentru ca să înnoiască firea stricată şi
să înnoiască toată zidirea, câtă străduinţă nu trebuie spre a dobândi toată curăţia?»
39
). Avraam aplică chiar si cuvântul «ceeace eşti plină de dar», nu la o curăţie
anterioară a Mariei, ci la sălăşluirea în acel moment în ea a Cuvântului dumnezeiesc:
« Şi Gaveiil iarăşi, când a stat înaintea Fecioarei şi a rostit: «Bucură-te», s'a umplut de
uimire, văzând în ea pe Cel ce l-a trimis din cer ajuns înaintea lui pe pământ. De
aceea a adaus «ceeace eşti plină de dar» 40).
Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, scrie în epistola dogmatică, trimisă lui
Serghie, patriarhul Constantinopolei, după 634, şi aprobată de sinodul VI ecumenic,
că Fiul lui Dumnezeu şi-a ales pentru întrupare «o fecioară sfântă, ce a fost sfinţită în
sufletul şi trupul ei, şi pentrucă e curată, nevinovată şi neprihănită, ea devine
împreună creatoare a întrupării Făcătorului». M. Jugie vede în aceste expresii
afirmarea, curăţiei Fecioarei de orice pată, deci şi de cea a păcatului strămoşesc, reali-
zată prin sfinţirea în sufletul şi trupul ei. Singurul lucru pe care regretă că nu-l
precizează textul, e momentul în care s'a făcut această sfinţire 41). Dar de aceasta
depinde totul. Şi după şirul cuvintelor din text se vede că Dumnezeu a sfinţit pe
Măria, după ce a ales-o, deşi era şi înainte sfinţită într'un alt sens. Iar logic se înţelege
că nu poate fi sfinţit cineva decât după ce există.
Sf. Sofronie foloseşte imaginea curentă la Părinţii şi scriitorii răsăriteni: Maria,
pământ virgin; Hristos, al doilea Adain, e făcut tot din pământ virgin, nepătat, ca şi
primul Adam. Dar nu e exclus ca această calitate să o fi dobândit Maria în momentul
zămislirii Cuvântului din ea. În orice caz, Sofronie împacă această imagine cu ideia că
în Hristos a început înnoirea omenirii, deci ne arată cum avem să o înţelegem la
ceilalţi scriitori: «Al doilea Adam luând pământul virgin şi dându-şi o formă nouă,
după asemănarea omenească, stabileşte pentru omenire un nou început, înnoind
învechirea celui dintâi» 42).
Dialectica curăţirii se găseşte şi la Sf. Ioan Damaschin, deşi ca toţi scriitorii
bizantini începând dela Andrei Criteanul, cântă şi el mai ales curăţia Mariei dinainte
de zămislirea Cuvântului; din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de
mare. O dovadă că nu uită nici de curăţia dela Bunavestire, ne dă următorul loc din
Dogmatica sa: «După consimţirea Sfintei Fecioare, urmând cuvântul Domnului, spus
de înger, Sf. Duh pogoară peste ea pentru a o curaţi, a o face în stare să primească
dumnezeirea Cuvântului şi a-i da fecunditatea» 43). Aceeaşi ideie o exprimă în prima
Omilie la Adormirea Maicii Domnului: «Puterea sfinţitoare a Duhului, venind asupra
ei, o curaţi, o sfinţi şi o făcu roditoare» 44). Aceeaşi dialectică: «plină de har», dar
umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Sf. Ioan Damaschin, în
cuvintele: «Şi zice îngerul către ea: «Nu te teme, Maria, căci ai aflat har la
Dumnezeu». Cu adevărat a aflat Sar, cea vrednică de har. A aflat har cea care a
cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care a născut seminţele harului şi a
cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului, cea care a păstrat nevătămat
vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin, nu mai puţin ca trupul» 45).
Prfecum se vede, până la Buna Vestire s'au manifestat mai mult ostenelile Mariei,
adică nepăcătuirea personală; la Buna Vestire covârşeşte harul.
M. Jugie face mare caz de faptul că Ioan Damaschinul — ca mai înainte Andrei
Criteanul — nu pune moartea Mariei în relaţie cu păcatul 46). Dar Sf. Ioan Damaschin
vorbeşte de moartea Mariei în sensul în care învăţătura ortodoxă vorbeşte despre
moartea drepţilor: ea nu mai e plată pentru păcatul de care s'au curăţit, ci mijloc de
39
Ibidem, p. 447 (23).
40
Ibidem, p. 445 (22).
41
Art. cit. în Diet, cit., col. 915.
42
Homil. II in Annuntiationem, P. G. 87, col. 3285.
43
De fide orthodoxa, 1, III, c II, P. G. 94, col. 985.
44
Hom. I Dormit., P. G. 96, col. 704.
45
Horn. I Dormit., ibidem, col. 710.
46
Art. cit. în Dict, cit., col. 921.
trecere spre o viaţă mai bună: «Moartea păcătoşilor e nedorită. Dar pentru aceia în
care acul morţii, păcatul era mort, ce vom zice decât că moartea a fost principiul unei
vieţi mai bune» 47). Maria a murit pentru motivele pentru care mor toţi oamenii,
inclusiv drepţii; «a fost supusă aceleiaşi legi», cum spune Andrei Criteanul, dar mai
mult ca toţi drepţii, ea a trecut prin moarte la nestricăciune, fiind mai unită cu Hristos
48
). Deci Maria nu a fost scoasă de sub legea comună, în privinţa morţii, cum ar fi
trebuit să fie dacă ar fi fost scoasă în privinţa naşterii.
Ideia că Maria moare pentrucă era supusă prin fire morţii, o exprimă categoric
şi Avva Teognost, contimporanul şi adversarul patriarhului Fotie: «Odată ce Fiul,
nemuritor fiind, a cunoscut moarte, cum nu va cunoaşte propria cale şi ceeace-i prin
fire muritor (φύσει θνητὸν)? Căci ceeeace are comun tot neamul oamenilor, aceasta nu
va putea ocoli» 49). După învăţătura catolică, Maria n'a murit în virtutea legii general-
omeneşti, ci din motivele din cari a murit Mântuitorul, cari sunt altele decât
această lege. Iar moartea, în învăţătura răsăritenilor, a devenit o lege a firii numai prin
păcat. Deci Maria nenăscându-se cu păcatul, n'ar fi trebuit de fapt să fie supusă
morţii ca unei legi general-omeneşti, ca oamenii cari, deşi scapă după ce se
nasc, de păcatul strămoşesc, păstrează urmările lui din faptul că s'au născut cu el.
Cu toate laudele ce le aduce Fecioarei, patriarhul Eutimie al Constantinopolei
(907-912) evită în general expresiunea «născută fără de păcat» (χωρίς ἁμαπρτίας).
Dimpotrivă, rezervă această expresie Domnului. «Pe Acesta deci... L-a născut fără de
păcat nemincinoasa ocrotitoare a creştinilor». «Căci n'a venit să schimbe firea,
întrupându-se Dumnezeul tuturor, ci ca să reînnoiască firea şi să o arate curată de
schimbare, cum a făcut-o. Căci ceeace am fost, vom fi, luând prin taina întrupării Lui
neclintirea dela început, pe care mi-a câştigat-o mie prin toate ale mele, arătând
trupul prin fire curat de păcat (καθαρὸν ἁμαρτίας) şi sufletul înţelegător, având voia
neclintită» 50). El vorbeşte de o sfinţire prealabilă a părinţilor Fecioarei, ca s'o poată
naşte pe ea sfântă 51). Dacă am interpreta sfinţirea Mariei la naştere în sens catolic,
am ajunge şi la o curăţire a părinţilor ei de păcatul strămoşesc 52). Evident însă că
asemenea «sfinţiri» anterioare zămislirii Mântuitorului, pe cari unii scriitori bizantini,
ca Palama şi Cabasila, le întind la o serie întreagă de înaintaşi ai Mariei, ca o pregătire
progresivă spre naşterea ei curată, stau pe o altă linie decât curăţirea de păcatul
strămoşesc adusă în lume exclusiv de Mântuitorul. Tocmai faptul că naşterea în
sfinţenie a Mariei o explică ei dintr'o progresivă strădanie a înaintaşilor, arată că n'o
înţeleg ca pe o naştere fără păcatul strămoşesc, care e darul exclusiv de sus, venit prin
Hristos.
Despre Mihail Pselos am arătat mai înainte că deşi descrie curăţia Măriei
înainte de Buna Vestire în termeni hiperbolici, la Buna Vestire recunoaşte o sfinţire a
firii ei. Tot el opune «binecuvântarea» ce o primeşte Măria în acest moment
«blestemului» rostit asupra Evei. Dacă-i aşa, binecuvântarea trebue interpretată ca o
scoatere a Mariei de sub vină, precum blestemul e o aşezare a Evei sub vină. Iar
binecuvântarea îi vine Fecioarei pentru «păzirea poruncilor», deci pentru efortul ei
personal de a nu păcătui. «Precum deci acolo călcării i-a urmat blestemul, aşa aci
păzirii poruncilor i s'a unit binecuvântarea» 53).
47
Hom. II in Dormit., P. G. cit., col. 728.
48
Hom. I in Dormit., P. G. 97, col. 1053. Vezi şi Gherman, patr. Constantinopolei (715—729). Hom, in Dormit., P. G.
98, col. 357.
49
Encomium in Dormitionem sanctissimae Deiparae, la M. Jugie, Hom. mariales byz., Patr. Orient. 16, p. 459 (35).
50
Encomium in venerationem zonae Deiparae necnon in dedicationem sanctae ipsius capsae in chalcopratiis, la M.
Jugie, Hom. mar. byz., Patr. Orient, t. 16, p. 508 (84).
51
«Căci aceştia ridicându-se peste tot neamul, şi urcându-se la înălţimea cea mai de sus şi apropiindu-se de
Dumnezeu prin meditaţie dumnezeiască şi rugăciune neîntreruptă, s'au învrednicit să primească taina cea ascunsă şi
din coapsele lor sfinţite (καθηγνισμένους) să nască pe-cea care a născut pe Făcătorul cerului şi al pământului». Laudatio
in conceptionem sanctae Annae, la M. Jugie, Hom. mar. byz., II, Patr. Orient.., 19, p. 443 (325).
52
M. Jugie afirmă că scriitorii bizantini, socotesc această purificare a părinţilor Maicii Domnului «une purification
miraculeuse» (Iibid., Introd., p. 440 (322). Ar vrea să vadă socotind-o cam cum i-ar conveni lui: o curăţire de păcatul
strămoşesc.
53
Op cit., p. 522 (98).
 Notăm pe lângă aceasta că Pselos pune pe seama umbririi Tatălui între altele
un efect, care e de natură să invalideze afirmaţia lui Jugie că de asltădată Fecioara a
primit numai un spor de strălucire 54). «Iar Acela o umbreşte de sus, alungând orice
uneltire» (πᾶσαν ἐπιβοθλήν) 55). Chiar dacă s'ar traduce ἐπιβοθλή prin «plan deliberat», ea
tot are un sens de opoziţie la planul lui Dumnezeu şi chiar dacă s'ar socoti că prin ea
se indică numai posibilitatea unei ispite din afară pentru Maria, totuşi Dumnezeu a
socotit că e necesară o umbrire a lui pentru înlăturarea oricărei asemenea posibilităţi.
Mai inducem cuvântul lui Pselos că Maria «a simţit harul dumnezeiesc în acele
cuvinte» ale îngerului (sau de pe urma lor) 56). L-a simţit desigur pătrunzând în sine.
Deci Pselos, care ceva mai sus spusese că Maria primise înainte «iluminările şi
harurile de sus» 57), afirmă acum că primeşte un nou har. E aceeaşi dialectică, e
supleţea scriitorilor bizantini, pe care am semnalat-e de mai multe ori, explicabilă prin
faptul că ei nu exclud în Maria o curăţie personală nemaiajunsă de om şi înainte de a
primi în Hristos curăţia de păcatul comun al omenirii.
Dialectica sau tensiunea aceasta o întâlnim şi la Neofit Zăvorîtul (1134—1220),
pe care M. Jugie îl consideră un martor neechivoc al imaculatei concepţii. În aceeaşi
propoziţie ei afirmă neprihănirea Fecioarei şi învăţătura că abia cu Hristos s'a
desfiinţat păcatul. «Ci fiindcă păcatul nu putea fi alungat decât prin dreptate şi
sfinţenie, se naşte la porunca lui Dumnezeu din Ioachim şi Ana această neprihănită şi
curată Fecioară Măria, ca Cel Unul din Treime, cu împreună bunăvoirea celor doi,
luând trup din ea să desfiinţeze păcatul în Trupul Său» (καταργήσει τὴν ἁμαρτίαν ἐν
τῃγαρκὶ αὐτου) 58). Observăm că nu foloseşte cuvântul ajxaptCa pentru a-l nega Mariei,
ci altele, numind-o πανάμωμος, πανάχραντος, ἄσπιλος, καθαρά. Dar să nu uităm că aceste
cuvinte se foloseau, desigur nu cu prefixul -πᾶν, şi pentru persoanele din Vechiul
Testament. De pildă, chiar Neofit spune că arhiereul intră în Sfânta Sfintelor «cu
multă curăţie» (μετὰ πολλῆς καθαπότητος) 59).
Dacă am urmări tema aceasta în textul însuşi al celorlalţi scriitori bizantini, e
sigur că la toţi am găsi alăturea de exaltarea Măriei dinainte de Buna Vestire şi
expresiuni cari ne-ar da să înţelegem că eliberarea de păcatul strămoşesc a venit, abia
prin Iisus Hristos. Dar cum nu avem textele tuturor la îndemână, trecem peste ceilalţi.
Ne oprim puţin numai la ultimii din scriitorii bizantini şi anume întâi la Sf. Grigorie
Palama, ale cărui idei în această chestiune se cuprind mai ales în Omiliile publicate
de Sofocles 60). Sf. Grigorie Palama susţine că curăţia Mariei pentru întruparea Fiului
lui Dumnezeu din ea, a fost pregătită de curăţia unei serii întregi de înaintaşi. De toţi
spune el că «au fost aleşi şi curăţiţi de Duhul Sfânt». Deci, precum curăţia lor prin
Duhul Sfânt nu poate fi înţeleasă ca o eliberare de păcatul strămoşesc, aşa nu poate fi
înţeleasă în acest sens nici curăţia Mariei înainte de Buna Vestire. E drept că de cu-
răţia ei spune că a întrecut pe a înaintaşilor, dar totuşi stă pe aceeaşi linie, deosebită
de linia inaugurată de Hristos. Prin gradaţie nu se face saltul la starea adusă de Fiul
lui Dumnezeu, precum nu se face saltul dela natură la Dumnezeu. «Duhul Sfânt a
pregătit înainte venirea în această lume a Maicii lui Dumnezeu. El a ales dela început
şi a curăţit şirul strămoşilor, primind pe cei ce erau vrednici de această alegere,
respingând cu totul pe cei nevrednici... Astfel, deşi Fecioara, dela care Hristos a
împrumutat umanitatea Sa, s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam, această
naştere nu s'a produs totuşi fără intervenţia Sf. Duh, care, dela început, în diferite
feluri, a curăţit pe strămoşi, alegându-i după meritele lor, printre generaţii» 61). Precum
54
Op. cit., Introd., p. 516 (92).
55
Op. cit., p. 524 (100).
56
Op. cit., p. 525 (101).
57
Op. cit., p. 521 (98).
58
Neophyti Inclusi, Oratio brevis in ingressum Beatae Mariae Virginia in sancta sanctorum, la M. Jugie, op. cit., Patr.
Or. 16, p. 534 (110).
59
Ibidem.
60
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ K.B. Atena, 1861.
61
Sofocles, p. 216, Omil. în Dum. Părinţilor, despre genealogia lui Hristos, după trup.
se vede, în acest pasagiu Palama chiar exclude naşterea fără păcatul strămoşesc a
Fecioarei, spunând că s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam. Intervenţia Duhului
Sfânt n'a implicat o curăţie a ei de acest păcat, ci numai o alegere şi o curăţire a ei în
sensul alegerii şi curăţirii înaintaşilor, deşi într'un grad superior acelora. Dialectica
amintită: Maria, curată în gradul cel mai înalt încă dinainte de Buna Vestire şi totuşi
natură umană, restabilindu-se în starea primordială deabia prin atingerea Fiului lui
Dumnezeu de ea, o exprimă Palama în pasagiul următor: «Primul om, cedând ispitelor
amăgitoare ale Vicleanului, a călcat porunca dumnezeiască, a pierdut Duhul, chezăşie
a filiaţiunii divine şi a nesocotit planul dumnezeiesc. Dar cum harul e fără părere de
rău şi planul lui infailibil, o aiegiere a fost făcută printre urmaşii lui Adam, ca după
lungi veacuri să se găsească la sfârşit un vas cuvenit al acestui har şi a acestei
filiaţiuni divine, pentru realizarea planului divin, ca sa apară »n vas al alegerii, vrednic
să slujească uniunii ipostatice a naturii divine şi a naturii umane, uniune care nu
numai va ridica natura umană la o stare supranaturală, ci va restabili în starea
primitivă întreg neamul omenesc. Acest vas al alegerii e fiica lui Dumnezeu,
Fecioara, Maica lui Dumnezeu» 62).
Pe de o parte Palama afirmă că «numai aceasta este cu neputinţă lui
Dumnezeu, să se unească cu ceva necurat înainte de a se curaţi. De aceea trebuia în
chip necesar o Fecioară cu totul nepătată şi preacurată pentru zămislirea şi naşterea
Dătătorului curăţiei» 63). Scopul acesta a pregătit dela începutul istoriei pe Maria. Pe
de alta afirmă că «fără de păcat şi de viaţă Făcător şi în stare să ierte păcatele nu e
decât Dumnezeu» 64), şi că dacă Hristos «ar fi fost din sămânţa (cum a fost Fecioara,
n. pr. Nu ar fi fost om nou; nici n'ar fi putut, fiind din frământătura veche şi
moştenitor al greşelii aceleia, să primească în sine plenitudinea dumnezeirii
preacurate şi sa se facă izvor nesecat al sfinţeniei» 65). Cum se pot împacă aceste două
afirmaţii? Numai aşa, că Fecioara a ajuns, prin pregătirea strămoşilor şi a ei din
partea lui Dumnezeu şi prin eforturile ei, la o curăţie personală culminantă, care
redusese păcatul strămoşesc din ea la o pură potentă inactivă, iar Fiul lui Dumne zeu,
prin Duhul Sfânt, ca prin degetul Său, în momentul ultim în care s'a încheiat această
pregătire prin efort omenesc, la Buna Vestire, a încununat această curăţie, eliminând
din ea şi această potentă. Aşa trebuie să se înţeleagă expresia întâlnită adeseori la
Părinţii răsăriteni, ca şi la Palama, că Fecioara «a legat pe cel tare în răutate» 66); l-a
legat dar nu l-a alungat, căci aceasta numai Hristos a putut-o face. După Palama,
foarte mult i-a ajutat Fecioarei să se întărească în curăţie vieţuirea în Sfânta Sfintelor
din Ierusalim. «Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s'a despărţit de
oameni. Şi fugind de viaţa supusă greşelii (τὸν ὑπαίτιον βίον), a ales viaţa singuratică,
petrecând în Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale
şi scuturându-se de orice relaţie (προσύλου παντὸς λυθείσα καὶ πᾶσαν ἐκτιναξαμένη οχέσιν) şi
depăşind până şi mila faţă de trupul ei, şi-a unificat mintea prin întoarcerea
atenţiunei spre ea însăşi (spre minte, n. pr.), şi prin rugăciunea dumnezeiască
neîncetată. Şi prin acea sta devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai presus de
îmbulzeala multiformă a gândurilor (τοῦ πολυμόρφου συρφετοῦ τῶν λογισμῶν ὑπεράνω
καταστᾶσα), şi-a tăiat un drum nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere mintală. Şi
alipindu-şj mintea de aceasta, sboară mai presus de cele creiate şi vede mai bine ca
Moise slava lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea
simţirii, ci e bucuria şi vederea sfânta a sufletelor nepătate. De aceasta împărtăşindu-
se, după dumnezeieştii imnologi, devine nor luminos al apei celei vii, rază a zilei
tainice şi căruţă în chip de foc a Cuvântului. Căci fără venirea harului dumnezeiesc

62
Sofocles, op. cit., Omil. cit., pp. 213-14.
63
Omilia 52, la Intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor, Sofocles, p. 123.
64
Ibidem, p. 122.
65
Omilia 58, Ia Naşterea Domnului, Sofocles, p. 230.
66
Omilia 42, la Naşterea Fecioarei Maria, Sofocles, p. 6.
mintea n'ar putea vedea, aflând o simţire dumnezeiască, şi n'ar veni la sine însăşi în
chip actual, precum nici ochiul fără lumina sensibilă» 67).
Cel mai mult insistă asupra curăţiei depline a Mariei înainte de Buna Vestire
Nicolae Cabasila, în cele trei Omilii ma-riale ale sale, publicate de M. Jugie, după cod.
ms. 1213 fond grec al Bibliotecii Naţionale din Paris: Omilia la naşterea, Omilia la
Bună Vestirea şi Omilia la Adormirea ei 68). Expresiunile lui sunt aşa de îndrăsneţe,
încât par să cuprindă ideia că Maria a posedat înainte de Buna Vestire starea omului
dinainte de căderea în păcat. De aceea, Jugie îl consideră cel mai categoric martor
bizantin al imaculatei concepţii 69). «Precum lumina ce o vedem, zice Cabasila, deşi
înfrumuseţează lucrurile vizibile, nu se află în toate, ci numai în discul soarelui, tot
aşa frumuseţea şi toată nobleţea şi harul naturii, care o împodobea înainte de a părăsi
pe Dumnezeu şi pe care ar fi avut-o dacă ar fi păzit legea Lui, dreptatea ce ar fi avut-o
şi-pe care trebuind s'o aibă n'a avut-o, a sălăşluit numai în Fericita şi ea a îndreptăţit
pe toţi» 70).
Sau: «Şi astfel a arătat în lumea aceasta, ca în paradis, pe om curat şi întreg şi
cum a fost făcut la început şi cum trebuia să rămână şi cum ar fi fost pe urmă,
luptând pentru nobleţea Sa» 71).
Dar iată că chiar înainte de propoziţia din urmă, Cabasila afirmă că Maria a dat
firii numai prima frumuseţe. Pe a doua şi mai frumoasă, i-o dă Fiul: «Şi aşa prima
frumuseţe legată de progresul trupului (τῇ προοδῳ) i-a dat-o firii, Maica; iar Fiul a doua
şi cea mai frumoasă. Şi aceasta se cuvenea Maicii, ca, după dorul ei, cele ale Fiului
să-i succeadă, şi de virtutea Fiului să fie copleşită şi să poată prin El mai mari şi dela
El să-i vină o slavă mai strălucitoare decât a ei însăşi». Deci, precum firii omeneşti în
general frumuseţea mai mare nu i-a venit) decât prin Fiul, aşa nu i-a venit nici Mariei
această frumuseţe decât tot numai prin El. E frumuseţea care nu se câştiga în timp, ci
deodată, nu e un rezultat al efortului personal, ci un dar al lui Dumnezeu. Noi
spunem că ceeace au câştigat oamenii în comun dela Dumnezeu, deci şi Maica
Domnului cu ei, este între altele izbăvirea de păcatul strămoşesc.
Dar să urmărim tema la Nicolae Cabasila: Prin Maica Domnului — zice — omul
a evitat până la capăt răul, l-a învins prin străduinţă, folosind puterile bune ale firii.
Dar cel născut din ea a apărut fără de păcat, fiind încununat dela început «Iar fiindcă
a pus în noi Dumnezeu putere, ca veghind şi străduindu-ne, cum am spus înainte, să
stăpânim păcatul (τῆς ἁμαρτίας κρατεῖν), iar învingând să fim împodobiţi cu neclintirea în
bine, amândouă se fac ale firii numai prin Fecioară, cea dintâi prin cele ce le-a
săvârşit ea, cea de a doua prin faptul că s'a făcut Maică. Căci în ea omul a arătat în
fapte, cu multă prisosinţă, pornirea împotriva păcatului aflătoare în el, cu cuget treaz
şi cu voinţă dreaptă şi cu înălţime de suflet, evitând tot păcatul dela început şi
până la sfârşit; iar în Cel născut din ea a luat în chip negrăit şi cununa şi a fost
nepăcătos (ἦν ἁμαμάρτητος) nu biruind prin străduinţă, ci încununat dela început, ca
un puternic ce apare duşmanilor cu trofeiele» 72).
Trei lucruri sunt de semnalat aci: a) în Iisus, omul a primit ceva ce nu primi SE
în Maria; b) mai puţinul primit în Maria se datoreşte strădaniei, deci nu darului
dumnezeiesc; c) mai puţinu primit prin Maria n-a fost decât o desvoltare a pornirii
bune, sădită în firea comună a oamenilor, deci orice om ar fi putut ajunge la el. Deci,
evident, ceeace a primit omul în Maria nu e darul supranatural adus de Hristos, ci o
înflorire maximă a puterilor bune, rămase în fire după cădere.
E drept că Nicolae Cabasila, ca şi contemporanul său, Teofan al Niceei, par să
nu vadă în toată gravitatea lui păcatul ereditar, ci par a admite că firea umană s'a
67
Omilia 54. op. cit., p. 176.
68
M. Jugie, Homelies mariales byzantines, în Patr. Orient., 19, p. 465 (347)—510 (392).
69
Op. cit., p. 459 şi urm.
70
Homil. in Dormit. § 6, op. cit., p. 501 (383).
71
Hom. in Nativit, § 16, op. cit., p. 482 (366).
72
Ibidem.
păstrat cu toate puterile ei bune. De aceea, după ei, Fiul lui Dumnezeu pare să fi venit
nu pentru a scoate firea din acest păcat, peste care se putea ridica şi singură — cum a
făcut Maria — ci pentru în dumnezeirea firii, pentru ridicarea ei la o nouă treaptă. Dar
fie că le atribuim această concepţie, fie că găsim totuşi la ei şi tema mântuirii de
păcat, fapt e că ei socotesc că omenirea întreagă, inclusiv Maria, a primit deda
Hristos, ceva ce nu s'a dobândit prin Maria: dacă catolicilor le convine să admită mân-
tuirea ca îndumnezeire, nu ca restabilire a firii umane, atunci Maria de fapt n'a primit
dela Hristos izbăvirea de păcat şi restabilirea firii umane, ci îndumnezeirea, dar atunci
numai aceasta au primit-o şi ceilalţi oameni dela Hristos în mod necesar, la
normalitatea firii putându-se ridica şi ei prin eforturi personale, sau propriu zis
nepierzând niciodată această fire; dacă nu le convine să afle această teză la autorii
amintiţi, atunci prin firea umană de care spun aceia că s'a păstrat şi s'a arătat în
deplinătatea ei în Maria, nu pot înţelege o fire liberă de păcat, iar prin ceeace a adus
Hristos naturii umane mai mult decât Maria, trebuie să înţeleagă izbăvirea de păcat.
De fapt Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei (şi chiar Palama) sunt foarte optimişti
în ce priveşte firea umană după căderea în păcat. De aci echivocul expresiilor lor
despre arătarea intactă a naturii, a omului ideal în Maria. Dar ei nu exclud totuşi
existenţa păcatului, deci întruparea lui Hristos nu numai pentru ridicarea firii la o
treaptă deasupra ei, ci şi pentru izbăvirea din păcatul strămoşesc. În acest caz Maria
a realizat natura deplină a omului, numai în sensul că, folosind puterile bune rămase
în ea, a ridicat-o la treapta supremă la care se putea ridica rămânând pe linia naturii,
neridJcată în Dumnezeu, adică la o stare de unde tot trebuia să fie ridicată, dacă Fiul
lui Dumnezeu a socotit că e necesar să se întrupeze, la starea «naturală» posibilă de
ajuns după căderea în păcat.
Că Maria n'a primit prin naştere o situaţie privilegiată, ci a învins păcatul prin
ceeace a dat de la sine personal, deci n'a avut alte puteri decât cele ale firii şi orice om ar fi
putuu ajunge unde a ajuns ea daca le-ar fi folosit bine, ne-o spune Nicolae Cabasila
cu multă insistenţă, afirmând totodată că în noi au rămas puterile binelui, că binele
numai s'a ascuns din pricină că nu făcea uz de el niciun om: «Dar puterea contra
păcatului era în fire şi o aveau toţi, dar nimenea nu o traducea în faptă, nici nu era
cine să trăiască curat de păcate, ci începând boala dela primul om şi trecând prin toţi,
pe toţi îi Stăpânea; şi părea că răul e fire a noastră; şi binele după fire se ascundea şi
omul era nevăzut în aşa de nenumărate trupuri omeneşti, toţi folosind cât se poate de
rău puterea sufletului, iar binele dinăuntru nearătându-se deloc prin faptul că
niciunul nu trăia după el. Iar Preacurata Fecioară fără să aibă cerul de cetate şi fără
să vină din trupurile de acolo, ci din pământ, în acelaşi mod cu toţi, din neamul
căzut însuşi, care nu şi-a cunoscut firea sa, singură din toţi oamenii din veac a stat
dela început până la sfârşit împotriva a toată răutatea şi a redat lui Dumnezeu
frumuseţea neatinsă, dată de El nouă... Deci ce a procurat biruinţa Fecioarei, care n'a
intrat în viaţă înainte de toţi oamenii, nici n'a primit firea străină de orice păcat
(ἀήθη πάσης ἁμαρτίας); nici după Omul cel nou şi pornirea din El? Căci dacă Adam ar
fi biruit păcatul, neavând nimic care să nu-l mâne la virtute şi să nu-l oprească dela
rău, n'ar fi fost nicio mirare... Iar cei ce au fost după har... dacă s'au oprit dela orice
răutate, n'au arătat nimic uimitor... Dar dacă aceasta, înainte de împăcarea cea de
obşte, înainte de a.veni pe pământ Făcătorul păcii, a topit dela sine duşmănia firii (ἀφ’
ἑαυτὴς τὴν ἔχθραν διέλυσε), a deschis cerul şi a luat putere împotriva păcatului, e un
lucru mai presus de tot cuvântul şi de toată minunea» 73). Deci, dacă Fecioara ar fi fost
pusă în situaţia Iui Adam dinainte de cădere, adică n'ar fi avut păcatul strămoşesc,
n'ar fi fost nicio mirare că ar fi biruit orice păcat. E evidentă doctrina lui Nicolae
Cabasila ; având păcatul ereditar, Fecioara s'a păstrat curată de orice păcat personal.
De aci decurge marea ei laudă. Catolicismul deşi pare să ridice pe Maria din doctrina
lui, în realitate îi ia această laudă «mai presus de tot cuvântul şi de toată minunea».
Înainte de a înlătura Dumnezeu păcatul strămoşesc, prin întrupare, a trebuit să-l
omoare omul însuşi în persoana Mariei. De aceea spun cântările bisericeşti că Maria a

73
In nativit. Deiparae § 5—7, op. cit., p. 471 (353)—474 (356).
oprit «curgerea păcatului». A oprit-o şi în sensul că în ea n'a mai fost activ, dar şi în
sensul că dela ea n'a mai trecut mai departe, la Fiul ei. tocmai pentrucă l-a mortificat
ea. Fiul lui Dumnezeu nu se putea naşte ca om fără de păcat, dacă nu ar fi fost
Fecioara care să-l fi mortificat, prin strădania sa personală. În acest sens lisus Hristos
a fost si opera Mariei, opera activă a ei: «Şi întruparea Cuvântului a fost nu numai
opera Tatălui şi a puterii Lui şi a Duhului, ci şi a voinţei şi a credinţei Fecioarei. Fără
ea nu s'ar fi putut realiza această operă, deci nici mântuirea noastră» 74).
Dar Cabasila continua sa precizeze şi mai mult ideia că Fecioara nu a avut o
fire deosebită de cea a oamenilor după cădere, deci n'a dobândit curăţia supremă,
pornind dela un punct de plecare deosebit de al oamenilor: «Şi dacă firea fiind odioasă,
voinţa a putut atâta, şi despărţitura subsistând încă, ea s'a unit cu Dumnezeu, şi
zidul separând lumea de Dumnezeu, n'a rezistat râvnei unui suflet, ce e mai nou ca
aceasta? Căci nici Dumnezeu n-a înzestrat-o în chip special spre filosofia aceasta, nici
făcând aceleaşi ca alţii a învrednicit-o cu ajutoare mai mari ca pe alţii, ci foiosindu-se
numai de ea şi de prilejurile spre virtute date tuturor, a dobândit biruinţa aceasta
nouă şi mai presus de fire... Astfel, Preacurata şi-a împletit pe dreptate ea însăşi dela
sine (παρ’ ἑαθτῇ αὐτὴ) cununa aceasta, primind dela Dumnezeu la fel cu ceilalţi (τοῦ Θεοῦ
τυχοῦσα μἐν τοῖς ἄλλοις ὁμοίως), dar prin cele ce le-a adăugat dela sine (οἶς δὴ προσέθηκεν
οἴκοθεν) depăşind pe ceilalţi».
Mai precis vorbind, Cabasila pare să recunoască o ieşire a Fecioarei din păcatul
strămoşesc, dar prin eforturile ei personale, nu printr'o concepere imaculată.
O doctrină apropiată are Teofan al Niceei ( 1381). Dacă Sf. Andrei Criteanul şi
Sf. Ioan Damaschin ne-au dat cele mai lirice cuvântări despre Fecioara, iar Sf.
Grigorie Palama a descris în Omilia la intrarea ei în templu, ca nimeni altul, viaţa ei de
taină în Dumnezeu, susţinută de rugăciunea mimii, Teofan al Niceei este dogmatistul
neîntrecut al Maicii Domnului, interpretând în funcţie de ea toată mântuirea şi
doctrina creştină în cel mai sistematic tratat despre ea. (Comorile acestea ar trebui să
fie făcute neîntârziat accesibile evlaviei poporului nostru).
În locul celor două numiri folosite de Cabasila: natură primită prin creaţie şi
redobândită de Maria prin efortul ei şi îndumnezeirea adusă de Hristos, Teofan,
urmând lui Maxim Mărturisitorul, foloseşte numirile: existenţă simplă (τὸ ἁπλῶς εῖναι)
şi existenţă fericită (τὸ εὖ εἶναι). Pespre păcat nu vorbeşte ca motiv al întrupării.
Oamenii au primit prin creaţiune existenţa simplă. Dar au primit-o în vederea
scopului final, al existenţei fericite, ce avea să fie realizat prin întrupare. Simpla
existenţă, e numai o umbră faţă de existenţa fericită. E ceva nedesâvărşit. Cine nu
dobândeşte existenţa fericită, «bine ar fi fost lui de nu s'ar fi născut» (Mt. 26, 24) 75).
Dar pentru a se întrupa şi deci a ridica, lumea la această treaptă desăvârşită,
Dumnezeu a avut lipsă de cea mai curată dintre făpturi. Deşi întruparea lui
Dumnezeu dintr-o făptură întrece meritul oricărei făpturi şi ea se datoreşte deci
harului, totuşi trebuia să fie ales spre acest scop «cel mai mare dintre toţi» (ὁ μείζων
πάντων) «cel mai curat si mai sfânt» 76). Mai mare şi ca îngerii, pentrucă şi îngerilor le-
a venit noua treaptă de existenţă, unirea cu Dumnezeu, prin întrupare 77). Ca atare a
fost găsită de Dumnezeu Fecioara Maria. Deci Dumnezeu a ales-o pe ea în acest scop.
Şi nu în mod arbitrar, căci nu e la El părtinire 78), ci faptul că a preştiut-o că va trăi,
cu voia ei, cea mai curată viaţă. «Deci fiindcă Dumnezeu a cunoscut din veci progresul
din voinţă şi străduinţă al fiecăruia, i-a râduit de mai înainte fiecăruia şi locul şi
gradul după măsura curăţiei lui 79). Fecioara Maria ar fi avut să primească în existenţă
locul cel mai înalt din ceata Sfinţilor, după curăţia ei mai presus de a tuturor
făpturilor. Dar fiindcă a primit Dumnezeu ca atare şi a hotărît din veci taina
74
In Annunt. § 4, op. cit., p. 488 (370).
75
Op. cit., p. 11.
76
Op. cit., pp. 91-92.
77
Op. cit., p. 74.
78
Op. cit., p. 86.
79
Op. cit., p. 94.
Întrupării, l-a rânduit din veci locul între oameni spre a se naşte din ea Fiul Său:
«Desigur, dacă Dumnezeu nu s-ar fi gândit să ia chipul nostru din iubire de oameni,
ar fi fost şi acest cel mai sfânt dintre toţi fără de trup în ceata Serafimilor, ca cel dintâi
pentru curăţia din virtute, prin care ar fi întrecut pe toţi... Deci nu e nicio mirare dacă,
odată ce Dumnezeu cel peste toate îmbracă spre înnoirea zidirii firea noastră, şi acest
vrednic de ceata şi starea Serafimilor îmbrăcat în trup vine în lumea aceasta spre a
sluji acestei taine minunate, ca prin aceasta sa fie ridicat şi peste această sfântă şi
primă ceată a celorlalţi în chip neasemănat, prin slava şi harul dumnezeiesc» 80).
De aci rezultă că Maria venind pe lume, n'a fost pusă de Dumnezeu într'o
situaţie privilegiată, ci ea prin virtutea ei şi-a câştigat suprema treaptă de curăţie; deci
nu poate fi vorba de o concepţie imaculată. Dar din toată doctrina lui Teofanmai
rezultăşi faptul că Maria a atins cel mai înalt grad în ordinea existenţii simple, dar
existenţa fericită i-a venit şi ei împreună cu toţi prin unirea Cuvântului întâi cu ea şi
apoi cu ceilalţi. După Teofan cu siguranţă că Hristos a adus tuturor oamenilor, afara
de îndumnezeire, şi curăţirea de păcat. Nu e sigur dacă, după el, Hristos i-a adus şi
Mariei pe lângă îndumnezeire curăţirea de păcat, dar nu încape îndoială că în cazul
când nu i-a adus Ei curăţirea de păcatul strămoşesc, ea s'a curăţit de acesta prin
eforturile proprii. Avem deci aceeaşi doctrină ca la Nicolae Cabasila. Chiar dacă Maria
a dus o viaţă mai presus de a îngerilor, ea a pornit dela condiţia iniţială a omului
concret, a omului după cădere. Chiar îngerii de altfel, după Teofan, înainte de Hristos
nu aveau treapta mai înaltă a existenţii fericite, ci numai pe cea a existenţii simple,
deci şi ei s'au ridicat prin Hristos. Că Fecioara dela Hristos a primit harul, o spune de
nenumărate ori Teofan. Ea a primit cea dintâi acest har, ea a primit plenitudinea
harului şi dela ea trece la toţi cei ce cred, dar nu l-a avut înainte de Hristos : Nu e ceva
ce primesc ceilalţi oameni dela Hristos să nu fi primit şi ea dela El, e drept că mai
înainte de ei, să nu fi avut deci lipsă să primească şi ea. Dumnezeu Cuvântul creind la
început firea noastră în Adam, acum «n'o mai recreiază întâi în Adam» (deci n'o mai
aduce pe Maria la existenţă fără de păcatul strămoşesc), ca din el să primim apoi toţi,
precum existenţa aşa şi existenţa fericită, «ei o înnoeşte şi o desăvârşeşte şi-i dă
existenţa fericită întâi în Sine. Şi devine Dumnezeu însuşi, o minune străină, un alt
Adam, acelaş şi Creator şi creat. Şi aşa din El iese această a doua creaţiune, care dă
întregei zidiri vechi existenţa fericită, devenită deja în Hristos zidire nouă» 81). Prima
care primeşte tezaurul darurilor dela Hristos este Fecioara : «Căci purtănd pe Fiul ei şi
Dumnezeu în sânul ei de Maică... se face ea primul receptacol (δοχεῖον) al comorii
acesteia nesfârşite şi pentru aceasta este şi uşă spre împărtăşire a darurilor acestora
mai presus de înţelegere şi îndumnezeirea întregei firi cuvântătoare» 82) Sau: «De
aceea primul receptacol (δοχεῖον), încăpător a toată plinătatea dumnezeiască, e
omenitatea Mântuitorului; în care s-a sălăşluit toată plinătatea dumnezeirii trupeşti»
(Col. 2, 9), după Apostol şi care fiind unită după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul, a
luat din Cuvântul darurile Cuvântului, precum trupul dela sufletul, aflător
în el, lacrimile sufletului, încât săa fie acestea comune dumnezeirii şi omenităţii
Mântuitorului; ca al doilea receptacol e cunoscut cortul de viaţă începător al celei ce l-
a născut pe El, primind nemijlocit din primul receptacol, din omenitatea
Mântuitorului, plinătatea dumnezeirii, ca al doilea după rânduiala
dumnezeească. Iar din acest al doilea receptacol primesc, ca dintr'un bazin (δεξαμενὴ)
şi izvor de viaţă începător, primele ordine ale cetelor din jurul lui Dumnezeu, abisul
darurilor felurite ale Duhului ... la fel primesc toţi din ea hărăzirea îmbelşugată a
bunurilor» 83). Vorbind de cele primite de Fecioara treptat dela Duhul, în legătură cu
naşterea Fecioarei Teofan nu pomeneşte decât faptul că Duhul a dat putere Anei celei
sterpe să o nască, dar nu şi o ferire a ei de păcatul strămoşesc;
iar între actele următoare ale Duhului în legătură cu ea, vorbeşte de o «precurăţire»
80
Op. cit., p. 98.
81
Op. cit., p. 16.
82
Op. cit., pp. 23-24.
83
Op. cit., pp. 50, 52, 54.
(προκάθαρσις) a Fecioarei 84). Era în concepţia lui Teofan ca ceeace a venit tuturor
oamenilor prin Hristos, să cugete că i-a venit şi Mariei tot prin Hristos.
Trecem peste scriitorii bizantini de după Teofan, deoarece s'au ocupat mai
puţin stăruitor cu Fecioara Maria. Nu mai urmărim problema nici la teologii ortodocşi
dela veacul XVI încoace, la care învăţătura că Fecioara s'a născut cu păcatul
strămoşesc a primit o formulare precisă 85).
E clar că învăţătura catolică nu se poate întemeia pe învăţătura Sf. Părinţi şi a
scriitorilor şi teologilor din Răsărit, cum încearcă teologii catolici să o facă 86).
Cetirea scriitorilor bizantini ne-a sugerat însă următoarea concluzie:
Ei se mulţumesc să laude în general curăţia Fecioarei, evitând distincţiile şi
preeiziuniie, în baza cărora ar fi putut afirma apriat că Măria s'a născut sau nu cu
păcatul strămoşesc. Ei au evitat să raţionalizeze şi să simplifice în asemenea termeni
pre-cişi marea taină a curăţiei Fecioarei. A trebuit să vină teologia catolică, la
începuturile ei scolastice, marcate printr'un raţionalism pueril, să săvârşească această
mare greşală şi să spună în ce constă curăţia Fecioarei. Iar bula papală din 8
Decembrie 1854, a dat caracter de dogmă acestui fruct al distincţiilor şi simplificărilor
raţionale. Prin aceasta s'a reţinut din cei doi poli, paradoxal echilibraţi, ai stării
Fecioarei numai unul, sacrificân-du-se celălalt. S'a unilateralizat învăţătura, s'a
destrămat taina. Nu s'a mai cunoscut curăţirea ulterioară, ci numai cea dela început
De obicei, Biserica primară accepta cu greutate să definească o învăţătură în
dogmă, temându-se de o îngustare şi simplificare raţională a misterului, de
sacrificarea unor laturi care n'ar putea intra în formulă. Ea a purces la formulări
dogmatice numai la mare nevoie, în faţa primejdiei de desbinare a Bisericii între
partidele angajate în dispute. Şi chiar când a făcut-o din nevoie, a ştiut să dea
formulelor sale dogmatice un caracter paradoxal, care să ţină seama de laturile
contradictorii ale tainei, să cuprindă toată bogăţia ei. Nu acesta a fost cazul cu
dogmele fixate de Biserica Catolică dela ieşirea ei din comunitatea cu Biserica
Ortodoxă. Ea a formulat dogme nu din nevoi reale, ci din încrederea în puterea
raţiunii de a pătrunde taina şi deci din dorinţa de a-şi afirma superioritatea faţă de
celelalte ramuri creştine. Dogmele ei poartă deci caracterul de unilateralitate
raţionalistă şi de exclusivitate trufaşă. Biserica Ortodoxă a evitat, după 1054, să
formuleze dogme, pe deoparte din dorinţa de a lăsa învăţăturile revelate în misterul lor
paradoxal, atotcuprinzător, pe de alta pentrucă s'a sfiit să formuleze singură în dogme
tezaurul comun al creştinătăţii din primele opt veacuri, aşteptând mereu reunirea
tuturor fraţilor şi ştiind că această reunire numai prin reîntoarcerea la punctul lor
comun de plecare, se poate face, biserica Ortodoxă n-a voit, să părăsească acest
tezaur vechiu comun, prin formulări de dogme noui, căci prin aceasta nu s'ar mai fi
putut reconstitui în puritatea lui acest tezaur şi n'ar mai fi existat o exemplificare
concretă a unei vieţi creştine, trăită pe această bază. Ea priveşte cu durere cum
catolicismul, în graba lui de a dogmatiza fără motive serioase, se depărtează tot mai
mult de tezaurul comun al creştinătăţii de odinioară şi adânceşte separaţia faţă de
fraţi, făcându-şi tot mai grea întoarcerea.
Dar păcatul de unilateralitate raţionalistă a fraţilor a silit teologia ortodoxă să
accentueze uneori, tot raţionalist, laturea nesocotită de formulările lor, de dragul
adevărului, care nu trebue să rămână ciuntit. Nu a mers însă până la pretenţia de a
se fixa în dogmă laturea pe care a trebuit să o accentueze, conştientă mereu de
caracterul tainic, paradoxal, larg cuprinzător al învăţăturilor în discuţie şi aşteptând
reunirea Bisericilor, pentru ca să formuleze atunci împreună în spirit ferit de
exclusivitate, acele învăţături în dogme, dacă necesitatea o va cere. Aşa e cazul cu

84
Op. cit., p. 190.
85
O prezentare a învăţăturii acestor teologi ne-a dat Vasile Loichiţă, Doctrina Sf. Ioan Damaschin despre Maica
Preacurată, ed. II, Cernăuţi, 1929.
86
Învăţătura imaculatei concepţii a întâmpinat o opoziţie şi în Apus, veacuri dearândul după apariţia idei, la cei mai
mari teologi, ca Bernard de Clairveaux, Alexandru de Hales, Toma d'Aquino, Bonaventura. Anselm de Canternury n'a
cunoscut-o nici el, deşi prin teoria lui juridică despre păcat, ca absentia debitae justittae, a făcut-o posibilă. Vezi Mgr.
Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris 1924, p. 249.
neprihănirea Fecioarei. Teologia ortodoxă dela v. 16 încoace s'a văzut silită să afirme
apriat, fără bucurie, în faţa afirmării catolice unilaterale a naşterii Fecioarei fără de
pata păcatului strămoşesc, că ea s'a născut cu această pată. Dar n-a dat acestei
afirmări o formulare dogmatică, dându-şi seama de complexitatea paradoxală a
acestei probleme. Tot aşa e şi cu dogma catolică recentă a înălţării Fecioarei cu trupul
la cer.

II. Înălţarea Fecioarei cu trupul la cer.

Biserica Ortodoxă crede în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, dar din motivele
principiale pe cari le-am arătat, ea n'a purces nici la formularea acestei învăţături,
precum catolicismul, tot din motivele principiale pe cari le-am văzut, a făcut aceasta.
Din considerarea acestor motive, rezultă uşor atitudinea ce o poate avea Biserica
Ortodoxă faţă de această nouă dogmă. Ea nu va contesta în principiu adevărul afirmat
prin ea. Dar va vedea în ea o simplificare raţionalistă a unei învăţaturi a cărei tainică
complexitate e apărată mai bine prin afirmarea ei generală, nedefinită într'o formulare,
care în mod necesar trebue să fie unilaterală. Aceasta în general. Iar în special,
teologia ortodoxă se va vedea obligată, în faţa acestei dogme catolice, la o nouă
sarcină: să accentueze din această învăţătură elementele pe cari dogma catolică, prin
definiţia ei simplificatoare, de bună seamă că le-a nesocotit.
Iar în cazul de faţă, aceste elemente nesocotite de dogma catolică, indică, în
rezumat caracterul acoperit al acestei învăţături, motivele pentru cari ea e cinstită cu
o respectuoasă discreţie. Pe lângă faptul că această învăţătură e o taină în sensul în
care toate învăţăturile creştine sunt taine, ea e şi în sensul de învăţătură care se vrea
păstrată în sfiala tăcerii.
Până acum nu cunoaştem textul decretului papal de formulare a nouii dogme.
Nu ştim deci pe ce temeiuri o sprijină şi nici cum o înţelege. Dar în lipsa acestui text,
putem deduce din propunerea de dogmatizare dela Vatican şi din expunerile acestei
învăţături în Dogmaticele catolice, cam pe ce temeiuri şi în ce sens trebue să fi fost
formulată noua dogmă.
Deşi teologii catolici recunosc că în Sf. Scriptură nu există niciun temei pentru
această învăţătură şi nici în primele şase veacuri creştine, totuşi ei afirmă că ea se
întemeiază pe o revelaţiune făcută Apostolilor, pentrucă altfel admit că n'ar mai
puntea fi proclamată ca dogmă. Cei 197 de episcopi, cari au propus la conciliul din
Vatican decretarea acestei dogme, au afirmat că ea e o tradiţie apostolică bazată pe o
revelaţiune 86).
Unii dintre teologi socotesc că această revelaţiune a fost o intervenţiune divină
directă, care le-a dat Apostolilor ocazia să contemple misterul înălţării Fecioarei, sau
măcar le-a confirmat faptul. Deci ar fi un fel de revelaţiune formală explicită 87). Alţii
admit numai o revelaţiune formală implicită. Revelaţiune formală explicită e faptul
imunităţii ei de orice corupţiune care s'ar fi opus fecioriei. Dar în această imunitate se
manifestă absolvirea Mariei de blestemul Evei («în durere vei naşte fii», Gen. 16). De
acest blestem ţine însă şi corupţia mormântului («în ţărână te vei întoarce», Gen. 3,
19). Maria fiind eliberată de blestemul Evei, a fost eliberată, deci, şi de corupţia
mormântului. Aceasta e o revelaţie formală implicită 88).
Alţi teologi admit amândouă revpilaţiunile. .
Pe ce întemeiază ei afirmarea că înălţarea Fecioarei e un fapt direct revelat,
dacă nu avem niciun text în Sf. Scriptură şi în tradiţia primelor veacuri? Pe faptul că
credinţa aceasta e testată în scrisul Bisericii începând din veacul VII 89). Ea n'a putut
apărea atunci în scrisul Bisericii, decât dacă a fost primită din tradiţia anterioară, iar

86
b. «procul dubio eam a traditione divino-apostolica, kl est, a revelatione ortum habere firmissime credendum». La L.
Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. III, Lipsca 1942, p. 323.
87
Beliamy, Assomption de Samte Vierge, art. în Dict. de Theol. cath.; vol. I, 2, 1923, col. 2140.
88
L. Lereher, op. cit., p. 323.
89
În Răsărit ea e afirmată prima dată de patr. Modest al Ierusalimului ( 634), în Apus de Grigore de Tours ( 594).
în aceasta nu s'ar fi putut naşte asemenea credinţă decât dacă a fost primită chiar
dela Apostoli ca un lucru sigur, nu numai ca o deducţie dela găsirea mormântului gol
90
). Noi nu contestăm că credinţa aceasta e mai veche în Biserică decât data apariţiei ei
în scrisul Bisericii 91), ba chiar că va fi având ca bază o revelaţiune făcută Apostolilor.
Dar aceeaşi apariţie a ei în documentele bisericeşti ale veacului VII, ne face nu numai
să presupunem ca bază a ei vreo revelaţie, ci şi să ne întrebăm dece n'a apărut
credinţa aceasta mai curând, în documentele Bisericii, dacă a fost o revelaţie?
Şi răspunsul nu poate fi decât unul din două: sau faptul înălţării a fost o
revelaţie, pe care totuşi Apostolii şi primele veacuri creştine urmând lor, au păstrat-o
într'o respectuoasă discreţie, sau Dumnezeu însuşi a voit să ţină faptul acesta
acoperit de taină, lăsând doar să se cunoască mormântul gol şi nimic altceva, în mod
direct. Şi tradiţia cea mai veche atâta spune: că Apostolii au găsit după trei zile
mormântul gol, deducând din aceasta că Domnul lisus Hristos a luat trupul Fecioarei
la cer 92). Desigur, si în ultimul caz, Biserica a fost în drept, şi noi la fel, să credem în
înălţarea Fecioarei cu trupul la cer. E singura concluzie, la care ne mână şi mintea şi
inima. Dar nu e mai puţin adevărat că din ambele răspunsuri posibile rezultă ceva
comun: taina, discreţia, sub care o iconomie superioară, a voit să se lase acoperit
evenimentul înălţării 93), un lucru la care catolicismul, prin decretarea acestei
învăţături ca dogmă, nu s'a gândit.
Serghie Bulgacov, recunoscând această acoperire sub taină a cultului Fecioarei
şi în special a înălţării ei, o deduce din faptul că evenimentul înălţării s'a petrecut în
afară de graniţele empirice ale lumii. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a voit ca acest
eveniment să nu se facă în chip oarecum «vizibil» şi testat ca înălţarea Domnului,
odată ce chiar tradiţia cea mai veche afirmă doar că Apostolii au găsit mormântul gol.
Şi el explică păstrarea acestui eveniment ca în general toată viaţa Maicii Domnului,
sub taină din faptul că ea aparţine oarecum neamului omenesc, că ea e în anumit
sens Biserica, şi ca atare dragostea către ea se naşte prin dragostea către Hristos, nu
invers 94).

Sunt aci două idei asupra cărora trebue să stăruim puţin:

1. Evenimentul înălţării Maicii Domnului a fost ţinut acoperit sub taină, voind
să se arate şi prin aceasta că Maica Domnului nu trebue paralelizată cu Hristos şi
autonomizată de El, ci văzută mereu în El şi prin El.
2. Prin aceasta s'a arătat totodată că Maica Domnului rămâne solidară cu
omenirea, că nu e faţă de lume în raportul în care e dumnezeiescul ei Fiu, deosebit de
lume, deasupra ei. Tocmai pentrucă tot ce are ea, are prin Hristos, o arată ca făptură,

?
Sf. Ioan Damaschin, ibidem, 749, bazându-se pe «o veche prea adevărată tradiţie», spune că Apostolii, după
90 trei zile deschizând mormântul, au constatat că e gol. «Şi isbiţi de minune, numai aceasta au putut să cugete
J. Bellamy, art. în Dict. cit., col. 2139.
(λογίζοθαι): că Cel ce a binevoit să se întrupeze şi să se înomenească din ea după ipostas... Însuşi a binevoit
91
Sf. Ioan
ca Damaschin, Homil.deinaici
şi după plecarea Dormit, Mariae II (P.
să cinstească G. 96,prea
trupul 748), puneşiînnespurcat
curat gura patr.cu
Juvenal al Ierusalimului
incoruptibilitatea cuvintele
şi să-l mute
spuse laînainte de învierea
anul 451 cea de obşte
către împăratul şi universală».
Marcian, care-i cerea trupul Fecioarei din mormântul dela Ierusalim pentru bis.
Vlahernelor: «dintr'o veche tradiţie am primit» că Fecioara s'a înălţat. Dar ciudat e totuşi că cei din Bizanţ nu auziseră
la anul 451 încă despre înălţarea Fecioarei.
92
Sf. Andrei Criteanul foloseşte tot mormântul gol al Fecioarei ca argument pentru înălţarea ei. Pe cei ce
se îndoiesc, îi trimite la Ierusalim să-l vadă. (In Dormit. S. Mariae, II, P. G. 97, col. 1081).
93
Andrei Criteanul, In Dormit. S. Mariae, I, P. G. 97, col. 1060, răspunzând la întrebarea unora, dece nu s'a scris mai
înainte ceva despre înălţarea Măriei, spune: «Poate pentrucă timpurile nu îngăduiau divulgarea acestora, căci nu se
cuvenea ca chiar în Evanghelie, cuvântul iconomiei ce începea să se semene, să vorbească despre acestea»; sau poate
pentrucă «bărbaţii inspiraţi au întins cuvântul iconomiei numai până la petrecerea Cuvântului în trup între noi şi n'au
mai arătat nimic dincolo de înălţarea dela pământ, au pus peste acestea tăcerea».
94
Kupina neopalimaia (Rugul nears), Paris 1924, paginile 123-124: «În orice caz, această absenţă a dovezilor despre
adormirea Maicii Domnului corespunde absenţei generale a dovezilor directe a cultului ei în primele veacuri ale
creştinismului, acoperit de acoperământul unei sfinte tăceri. Pentru necredinţă şi raţionalism, aceasta e un temeiu
pentru negarea acestui cult. Dar pentru înţelegerea evlaviei şi a credinţei, e evident că aci avem deaface cu o deosebită,
tainică intenţie a Providenţei... Despre Mântuitorul vorbesc Evangheliile. chipul Lui stă înaintea ochilor descoperit,
descris de cele patru Evanghelii... Chipul Maicii Domnului, însă, niciodată nu e zugrăvit, în afară de anumite trăsături
izolate, el intră în inimă prin sine... corespunzând cu aceea că Maica Domnului aparţine neamului omenesc şi că în
acest sens toată Biserica creştină e Maica Domnului. Legat cu aceasta e şi faptul că cultul Maicii Domnului e un fruct
ulterior al cultului şi dragostei lui Hristos, Mântuitorul; dragostea faţă de Fiu cuprinde şi dragostea faţă de Maică, dar
nu şi invers».
deşi ca cea dintâi făptură desăvârşită de el mai presus de toate. Dacă n'ar fi solidară
cu lumea în desăvârşirea ei prin Hristos, ar fi deslegată şi de El, ar fi paralelă cu El.
Aceste adevăruri şi-au pierdut relieful în mariologia catolică, apărând pe primul
plan concepţia contrară. S'a văzut aceasta în dogma imaculatei concepţii. Se vede
aceasta şi în scoaterea de sub taină a evenimentului înălţării ei la cer, prin definirea ei
dogmatică. Dar mai ales se vede din «raţiunile teologice», pe cari le mai aduce în
favoarea acestei dogme, spre întărirea argumentului scos dintr'o presupusă revelaţie.
În general, teologii catolici susţin că înălţarea Fecioarei la cer rezultă din faptul
că ea a fost «asociată» la opera mântuirii cu sămânţa ei, adică cu Hristos, în baza Gen.
3, 15. Deci, precum s'a născut fără de păcatul strămoşesc ca El, precum a suferit şi ea
durerea când s'a răstignit El pe cruce, aşa învie şi se înalţă şi ea cu trupul, ca El 95).
Deci o paralelizare cu Hristos, o autonomizare de El şi o desfacere a ei din
solidaritatea cu omenirea.
În special, ei deduc înălţarea cu trupul la cer din concepţia ei imaculată 96),
adică dintr'un fapt care o scoate şi din legătura cu Hristos şi cu oamenii. Bulgacov
vede just aceasta, când pune: «După sensul catolic al degmei, evenimentul hotărîtor
din viaţa Maicii Domnului s'a petrecut înainte de naşterea ei, la conceperea ei, când ea
a fost eliberată de păcatul ereditar. Tot ce a urmat în viaţa ei, a fost numai realizarea
acestui fact, deus ex machina, întoarcerea lui «donum superaditum» 97).
Bulgacov afirmă că, spre deosebire de catolicism, Ortodoxia «nu ştie de un astfel de
prag, pentrucă toată viaţa ei este un şir de trepte întru necontenită înălţare dela
pământ la cer» 98). Această remarcă e justă. Totuşi e un fapt hotărîtor, din care
Ortodoxia explică întreg acest urcuş succesiv al Fecioarei, e faptul de a fi Maica lui
Dumnezeu, adică faptul de a sta într'o legătură de supremă intimitate cu Iisus
Hristos. De aceea, pentru Ortodoxie momentul hotărîtor e conceperea şi naşterea fără
de sămânţă a Fiului ei din ea. Sf. Ioan Damaschin spune: «începutul tuturor
bunătăţilor mai presus de minte ale tale şi mijlocul lor şi sfârşitul, siguranţa şi
întărirea adevărată a fost conceperea neîntinată, sălăşluirea dumnezeiască, naşterea
fără de stricăciune» 99).
După catolici, chiar moartea Fecioarei n'a mai avut aceleaşi motive ca la ceilalţi
oameni. Deşi spun pe de o parte că moartea ei a fost o necesitate fizică, pe de alta
spun că a fost un eveniment prin care s'a asociat cu Hristos şi în moarte, că. s'a
supus, liber morţii, ca şi Hristos, adică dispoziţiunii divine, care i-a dat un trup
pătimitor şi muritor (prin ceeace nu se afirma totuşi că moartea a atârnat de
consensul ei). De aceea «pătimind şi murind şi-a meritat nepătimirea şi imoritalitatea»
100
). Deci, învierea şi înălţarea i-a venit pentru un merit al ei, pentru că a acceptat de
bună voie moartea. Deci ca şi lui Hristos şi independent de Hristos. Mai mult chiar, ea
n'a murit, numai pentru a se automântui pe sine, ci cumva şi pentru a mântui pe
alţii, dacă «a fost asociată» şi în moartea lui Hristos. Acest rost al morţii Măriei, nu
poate fi admis, deci nici derivarea înălţării din moartea ei însăşi — şi, indirect, din
imaculata concepţie.
Catolicii ar vrea să explice moartea Măriei ca pe cea a lui Hristos. Dar nu
îndrăznesc să nege cu totul necesitatea ei fizică, ci împreună aceste sensuri ale ei în
mod imposibil. Dar necesitatea fizică a morţii ei o consideră deosebită de a celorlalţi
oameni, întrucât la aceia moartea e o urmare a păcatului, dar la ea nu.

95
L. Lercher, op. cit.: «Deipara secundum, Gen. 3, 15, singulariter associata est semini ipsius, i. e. Christo, in hoc
triumpho. Ergo obvia est conclusio, quod Maria, sicut de peccato per Immaculatem Conceptionem, de concupiscent a
per virgintatem, ita etiam de inimica morte singularem rettulit triumphum per acceleratam resurrectionem».
96
Idem, op. cit., p. 324: «Congruit potius ut exordio Mariae per Immaculatam Conneptionem singulariter benedicto
correspondeat teminus viae pariter benedictus, scil. privil. Assumptionis».
97
Op. cit., p. 110.
98
Ibidem.
99
In dormit. I, P. G. 96, col. 717.
100
Lercher, op. cit., p. 320: «Conveniens tamen erat, ut Maria ...tanquam socia Salvatoris in opere redemptionis,
Christo in morte quoque associaretur». «Cui dispositionae divinae Maria libere se subiecit». «Patiendo autera et
moriendo, sibi meruit impassibilitatem et immortalitatem gloriae».
 Moartea Mariei e deci ceva singular, nici ca a oamenilor, nici ca a lui Hristos.
Fecioara apare în moarte ieşită din solidaritatea cu neamul omenesc, precum în
ridicarea din moarte ieşită din dependenţa de Hristos.
După orcodocşi, Fecioara moare supunându-se legii generale omeneşti, deci ca
oamenii cari suportă urmările căderii în păcat, dar s'au ridicat prin Hristos la o
suportare uşoară şi trecătoare a ei 101). A murit în virtutea legii generale omeneşti, şi
s'a înălţat prin Hristos, aşa cum oamenii scapă dela moarte prin Hristos. N'a avut o
altfel de moarte ca să derive înălţarea ei din acea moarte. N'a avut o moarte ca a lui
Hristos, ca să o învingă prin puterile ei, ca Hristos. Hristos n'a murit în virtutea legii
firii, intrată prin păcatul lui Adam, pentrucă nu S'a născut cu el. De aceea n'a murit
de o moarte propriu zis naturală, ci de una silnică, potrivnica firii, deşi acceptată
voluntar. Şi tocmai pentru că la El moartea, a fost potrivnică firii Lui, a învins-o prin
El însuşi. Maria rămâne prin moarte în cadrul ordinei generale a oamenilor, cari
suportă moartea, dar învie prin Hristos; moare din motivul din care mor oamenii, dar
e mântuită de moarte mai total şi mai repede ca ei, însă tot prin Hristos, pentrucă
unirea ei cu Hristos e desăvârşită. Hristos e cu ea în moartea ei mai mult decât cu toţi
drepţii, deaceea învie şi se înalţă prin El, biruindu-se desăvârşit efectele morţii, înainte
de ce vor fi biruite la ceilalţi oameni. Ea moare, învie şi se înalţă prin Hristos, cu
Hristos şi în Hristos, nu autonom de El. Cel ce vieţuieşte în Hristos nu ocoleşte
moartea, dar o calcă cu El, trecând prin ea. Fecioara a murit în baza legii generale
omeneşti, dar în actul acesta al legii a coborît prezenţa Iui Hristos, care l-a co vârşit, l-
a biruit.
Moartea ei n'a fost nici o simplă necesitate naturală, fără legătură cu păcatul,
neutră, nici ceva asemenea, paralel morţii lui Hristos, deci ceva deosebit de moartea
noastră şi în afară de Hristos, ci o necesitate fizică de pe urma păcatului, ca la toţi
oamenii, dar necesitate fizică covârşită de prezenţa lui Hrisbos, fiind o moarte în
Hristos şi ca atare o biruinţă a morţii prin moartea în Hristos.
Toată moartea e de pe urma păcatului strămoşesc, chiar a lui Hristos. Din
acest punct de vedere, moartea e de un singur fel. Dar moartea lui Hristos e pentru
păcatul altora, iar a celorlalţi de pe urma păcatului strămoşesc. Deaceea Hristos a
învins prin moartea Lui, moartea. Căci moartea a fost nedreaptă la El, şi deaceea n'a
avut putere să-L ţină. Acceptând-o, El a învins-o. Rostul ei de moarte a firii pentru
păcat a fost covârşit de rostul morţii ca trecere spre viaţă. Şi de pe urma morţii Lui, la
toţi cei ce mor în El, moartea ca urmare a păcatului e copleşită de moartea ca trecere
spre viaţă 102).
Maria n'a putut avea decât sau o moarte ca a lui Hristos, adică o moarte care
prin ea însăşi a biruit moartea, şi a dat oamenilor puterea s'o biruiască, sau o moarte
ca a oamenilor, de care a scăpat prin moartea lui Hristos, deci prin moartea în
Hristos. Tertium non datur. Dar moartea lui Hristos n'a putut-o avea. Ea n'a avut o
moarte prin care a mântuit pe oameni, ca a lui Hristos, dar nici una prin care n'a
mântuit pe oameni, dar s'a mântuit singură, adică ceva sui generis, ci o moarte de
care a fost mântuită prin Hristos, deci o moarte ca a oamenilor.
Ea a fost unită şi în moarte, mai mult ca foţi Sfinţii, cu Hristos, deaceea nu
numai sufletul ei a trecut la viaţă, ci şi trupul ei s'a ridicat mai repede ca al tuturor
din moarte. Una din cele mai vechi descrieri neapocrife a morţii ei, dela Ioan,
arhiepiscopul Tesalonicului (pe la anul 619), spune că Hristos însuşi a venit şi a luat
sufletul ei, n'a trimis numai un înger, ca la ceilalţi drepţi 103). E o temă ce se repetă în

101
Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. B. Mariae, I, P. G. 97, spune: Maria a murit şi ea împlinind legea aceasta a
noastră. «Până la ea a înaintat moartea naturală a oamenilor, nu închizând-o ca pe noi, sau despărţind-o, să nu fie, ci
numai pa să facă experienţa aceluiaşi somn... ca o trecere extatică spre starea dumnezeiască... În acest mod şi ea,
adormind după fire, a gustat moartea, dar n'a rămas stăpânită decât atât cât trebuia, ca să se supună legilor firii şi să
împlinească iconoagia, pe care a fixat-o dela început pentru noi Providenţa, şi ca să arate moftul cum şi-a trecut
mişcarea dela cele stricăcioase la cele nestricăcioaso» (col. 1052-3). Iar Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. II, P. G., cit.
729, punând în aceeaşi categorie, dar pe o treaptă superioară, moartea Fecioarei cu a drepţilor, zice: «Cinstită este cu
adevărat moartea cuvioşilor Domnului, Dumnezeului Puterilor, dar supracinstită este moartea Maicii lui Dumnezeu».
102
Sf. Maxim Mart, Răsp. c. Talusie, 61, Filoc. III, 333.
103
Dormitio Mariae, la M. Jugie, Horn. Mar. Byz. 19, p. 375 (257) urm.
toată tradiţia. Deasemenea toată tradiţia spune că Hristos a luat sufletul ei în mâinile
Lui, arătând aceeaşi unire a lui Hristos cu Maica Sa. în moartea ei 104).
Această prezenţă covârşitoare a lui Hristos în evenimentul morţii Maicii Sale,
face din această moarte o taină mai mare ca taina oricărei morţi. Sf. Andrei Criteanul
accentuiază necontenit lucrul acesta, declarând că descrierea ei întrece orice minte şi
cuvânt. La înţelegerea acestei taine se pot ridica puţin numai cei ce prin supremă
curăţie s'au apropiat mult de Dumnezeu. Tocmai deaceea a lăsat Hristos «taina
aceasta nevestită, deşi nu cu totul necomunicată» 105). Prezenţa lui Hristos s'a arătat în
învăluirea trupului Fecioarei într'o lumină mai presus de fire, într'o strălucire
negrăită. «O vedere luminoasă şi măreaţă s'a arătat atunci bărbaţilor pătrunşi de
Dumnezeu, ca să zic aşa atotstrălucitoare era lumina dumnezeiască a cortului
feciorelnic, în care se vedea trupul Născătoarei de Dumnezeu, cel mai presus de noi şi
al nostru» 106). «Cine ar putea descrie vederii» tainice netălmăcite de limbă? Cine căruţa
atotluminoasă a luminii inteligibile? Aceea e candelabrul prin care firea primea mai
presus de fire Soarele dreptăţii. Aceea e oglinda inteligibilă a strălucirii Tatălui» 107).
Dacă de Muntele Sinai şi de Sfânta Sfintelor nu s'au putut apropia decât Moise şi
arhiereul, iar aceştia după o desăvârşită curăţire, cine s'ar putea apropia cu
înţelegerea de cortul acesta în care s'a sălăşluit Dumnezeu mai deplin ca oriunde şi în
care acum coborîse cu toată slava Lui? 108).
Dar dacă în evenimentul morţii Maica lui Dumnezeu a reintrat într'o unire
superioară cu Fiul ei, această unire s'a ridicat la treapta supremă în evenimentul
înălţării ei. Deaceea înălţarea e un act al Fiului, nu s'a făcut cu puterile ei. Maica
Domnului s'a înălţat prin sine, ca Fiul ei. Puterea lui dumnezeiască concentrat şi mai
deplin în trupul ei, readucându-l la viaţă, la o viaţă nespus de superioară faţă de cea
pământească. Învierea şi înălţarea reprezintă suprema înduhovnicire, îndumnezeire a
trupului, ridicarea în cea mai adâncă intimitate dumnezească. Deaceea trupul înviat
nu se mai vede. Actul învierii nu e un act vizibil, la fel nici al înălţării, pentrucă ele
înseamnă absorbire a materialităţii în lumină, o covârşire a ei prin lumina
dumnezeiască, o ridicare în transcendenţa pnevmatică, chiar lumina fizică puternică
acoperă lucrurile materiale, le îmbracă în irealul azurului. Cu atât mai mult lumina
dumnezeiască, care ea însăşi nu se vede. Trupul Domnului pe Tabor, deşi strălucea
mai mult ca soarele, nu era văzut de cei dela poalele muntelui. Lumina aceasta şi cele
din ea devin vizibile numai celor ce au primit ei înşişi această lumină, precum lumina
fizică şi cele din ea sunt văzute numai de cei ce au în ochii lor lumina fizică 109).
Deaceea nu s'a mai văzut înălţarea Fecioarei. Lumina care începuse din
momentul morţii s'o acopere, a acoperit-o după aceea total. Prin moarte, trupul ei a
pierdut tot ce-l făcea vizibil ochilor naturali.
Aşa descriu scriitorii rasăriteni înălţarea Maicii Domnului, nu ca o înălţarea
autonomă a ei, ci ca o ridicare prin Hristos în cea mai adâncă intimitate a slavei Lui.
«Întorcându-se la Tatăl, zice Sf. Ioan Damaschin de Hristos, pe Maica Lui după trup a
atras-o la Născătorul Lui, ridicând la pământul ceresc pe cea care era cer pământesc»
110
). Sau: «Trebuia ca cea care a dat sălaş lui Dumnezeu Cuvântul în sânul ei, să se
sălăşluiască în cele ale Fiului ei; şi, cum a zis Domnul, precum trebuie să fie Fiul în
cele ale Tatălui, aşa trebuia să se sălăşluiască şi Maica.

104
Sf. Ioan Damaschin. In Dormit, III, P. G. 96, col. 760. Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. I, P.G. 97, 1064.
105
In Dormit. II, P. G. 97, col. 1080. In Dormit, III, P. G. 97, col. 1088: «Cine se va ridica dupâ vrednicie la înălţimea
tainei? Cine îşi va înaripa mintea ca să se întâlnească cu minunea şi să pătimească comuniunea cu ea?».
106
In Dormit. I, P. G. 97, col. 1068.
107
Ibidem.
108
In Dormit. II, P. G. cit., col. 1080.
109
Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. III, P. G. cit., col. 757 spune: «Căci trebuia, ca precum aurul în cuptor, tot aşa
trupul lepădând grosimea pământească şi neluminată a materialităţii în moarte, să se ridice din mormânt nestricăcios
şi curat, strălucind în lumina nestr'căciunii».
110
In Dormit. III, P. G. cit., col. 753.
 Fiului în palatul Fiului, în casa Domnului şi în curţile casei Dumnezeului
nostru... Trebuia ca aceea care a purtat la sân ca pe un prunc pe Ziditorul, să
petreacă în corturile dumnezeieşti» 111).
Între Maica Domnului şi Fiul ei e o unire mai strânsă ca tot ce se poate
închipui. «Precum se odihneşte dumnezeirea Unuia Născut cu trupul în sânul Tatălui,
aşa şi în sânul Maicii cu amândouă» 112). «El locuieşte în inima Maicii, rămânând ne-
despărţit de ea» 113). Dar unirea aceasta are o semnificaţie deosebită mai ales în două
rânduri.: cât L-a purtat ea pe Fiul ei în sânul său şi dela înălţare, când e oarecum ea
în sânul Fiului ei, cum spune un scriitor bizantin. Dacă în timpul cât L-a purtat în ea
I-a dăruit omenitatea ei, în mod deplin, dela înălţare Fiul îi întoarce în mod deplin
dumnezeirea Lui 114). Fiul ei îi este mai intim decât inima proprie 115). El e jertfa cea
nouă ce necontenit se aduce Tatălui din intimitatea ei, ca de pe un altar 116).
Acestea toate ne arată cât de acoperită este Maica Domnului dela înălţarea ei,
de slava Fiului său.
Dar se poate pune totuşi întrebarea: şi trupul Domnului a intrat în lumină dela
înviere şi înălţare şi totuşi s'a arătat uneori după înviere Apostolilor, precum în mod
vizibil şi-a făcut şi înălţarea. Dece nu s'a întâmplat aceasta şi cu Maica Domnului?
Dece a rămas învierea şi înălţarea ei cu trupul, acoperite de taină?
La această întrebare se pot da mai multe răspunsuri, deşi toate sunt mai mult
deducţii de oarecare logică, din spiritul unor adevăruri cunoscute, decât răspunsuri
cu totul sigure:
1. Iisus Hristos a ieşit uneori din lumina, în care după înviere petrecea în chip
firesc, pentru a arăta peste tot că moartea a fost biruită, pentru a ne întemeia credinţa
în învierea noastră. Dovada aceasta odată făcută prin Sine, nu mai era nevoie să fie
repetată. Cine ar mai fi cerut aceasta, ar fi dat dovadă de necredinţă sau de
curiozitate.
2. Iisus Hristos s'a arătat, pentru a convinge pe Apostoli şi pe urmaşi că deşi a
înviat şi s'a înălţat la cer, rămâne totuşi Capul Bisericii, rămâne şi cu noi «până la
sfârşitul veacurilor», având toată puterea nu numai în cer, ci şi pe pământ. Din
puterea Lui dăinuieşte creştinismul şi ia putere propovăduirea cuvântului. Maica n'a
avut rolul de propovăduitoare şi conducătoare nici cât a vieţuit pe pământ, deci nu
avea să se dea asigurarea despre un asemenea rol nici prin arătările de după moarte.
3. Iisus Hristos, ieşind când voia din modul de existenţă pnevmatic
transcendent, arăta că e Stăpân şi peste el, dispune şi de lumină, retrăgându-se sub
acoperământul trupului printr'un act de chenoză, aşa cum a făcut în alt mod prin
întrupare. Maica Domnului nearătându-se, a indicat prin aceasta că nu putea ieşi
dela sine din acea lumină, din starea de slavă, sau că nu poate fi şi acolo şi aici.
4. Iisus Hristos s'a arătat în actul înălţării, pentru a face vizibil că se înalţă prin
Sine. Maica Domnului nu s'a înălţat prin sine. Dacă s'ar fi făcut vizibil acest act în
mod corespunzător, ar fi trebuit să se arate şi Iisus Hristos cum o înălţa. I-ar Iisus
după înălţare n'a mai voit să se arate. Şi Maica n'a voit să se arate fără El, să iasă din
petrecerea sa ascunsă în El. În aceasta s'ar fi arătat o slăbire a legăturii ei cu El.
5. Din toate acestea rezultă un fapt de mare semnificaţie: Făptura cu cât e mai
slăvită, cu atât se acopere mai mult de slava lui Dumnezeu. Nu există altă desăvârşire
a făpturii decât aceea a îndumnezeirii, a străbaterii şi străluminării ei de Dumnezeu.
Maica Domnului, ca cea mai slăvită făptură, e covârşită mai mult decât orice făptură
de slava lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă ascunderea în Dumnezeu, depăşirea totală
a autonomiei, care e păcatul. «Maica, zice Teofan, luând la rândul ei, dela Fiul, cele
naturale ale dumnezeirii Lui, atâta s'a identificat şi s'a amestecat în ele, încât se vede
111
In Dormit II, P. G. cit., col. 741.
112
Teofan, op. cit., p. 158.
113
Teofan, op. cil., p. 144.
114
Teofan, op. cit., pp. 152, 162.
115
Teofan, op. cit., p. 140.
116
Op. cit:, p. 148.
şi se cunoaşte acum, de către cei învredniciţi de vederea ei, mai mult din ele, decât din
cele proprii şi naturale, fiind schimbată la faţă şi transformată în frumuseţea şi
strălucirea Fiului»117). Sau şi mai categoric: «Căci orice era în ea din vechile trăsături,
prin care se face vădit omul, s'a înghiţit deodată de frumuseţea dumnezeiască, cedând
celor mai bune, ca văzduhul obscur străbătut cu totul de lumină, încât nu se mai vede
clar decât frumuseţea dumnezeiască ce o copleşeşte şi numai din aceea se mai
cunoaşte ea, mai bine zis, ce a fost înainte în ea a devenit invizibil 118). Aceasta nu
înseamnă că Maica Domnului nu mai poate fi văzută nicidecum din pricina luminii
dumnezeieşti, dar e văzută de cei ce sunt şi ei ascunşi în lumina dumnezeiască, de
îngeri şi de sfinţi. Dacă e văzută uneori şi de un pământean, e văzută prin ridicarea lui
în lumina în care se află ea, adică numai dacă s'a înduhovnicit şi el, dacă poate intra
şi el în acea ascunzime. Numai la judecata din urmă o vom vedea toţi, când toţi vom
primi trupuri duhovniceşti, vom intra în lumină.
6. Aceasta înseamnă şi o smerire de multe sensuri. O smerire pentru noi cei de
pe pământ, pentrucă nu ni s'a arătat încă ce vom fi, adică slava descoperită a celei
mai înalte fiinţe omeneşti, deci oarecum, slava noastră. Dacă Maria e făptura deplin
îndumnezeită, «inima lumii, centrul întregei omeniri», apoi desigur că omenirea nu
trebue să-şi vadă încă această slavă a numii ei. Noi trebue să trăim aici prin credinţă,
nu prin vedere. Omul ştie că va ajunge la o slavă, dar nu o vede încă 119). Caitolicismul
vrea să accentuieze, prin dogma recentă, demnitatea omului. În Ortodoxie, înălţarea
omului e acoperită de smerenie. Pe cât de condamnabil e dispreţul de om, tot pe de
greşită e pentru ea ridicarea lui ostentativă.
Dar aceasta înseamnă şi o smerire pentru Maica Domnului, ca pildă şi pentru
noi. Nu numai în sensul amintit, că nu e în cer ca un centru autonom, paralel cu
Hristos, şi în afară de noi, ci se află în Hristos şi în legătură cu noi, dar şi în sensul că
ea nu s'a voit văzută de pământeni în slava la care a ajuns, pentru a primi şi dela noi
aceiaşi cinstire, ca dela îngeri şi Sfinţi, A fost o iconomie dumnezeiască să nu se arate
pământenilor slava unei făpturi, înainte de a se descoperi slava întregei zidiri, de a nu
se marca prin arătarea Fecioarei, la înălţare, eonii dintre slava ei şi chenoza lumii,
cum a putut marca acest contrast Iisus, prin faptul că e şi Dumnezeu. Deşi pentru
sine a ajuns la slava desăvârşită, nemaiavând să se ridice din slavă în slavă ca ceilalţi
Sfinţi, totuşi Maica Domnului e şi Maica noastră a celor de pe drum, şi ca atare
rămâne tainic în solidaritate cu noi. Ne ţine acoperită slava ei, ca să nu pună o
distanţă între ea şi noi, până şi-o va descoperi deodată cu a noastră. Şi realmente ea
nu se bucură deplin de slavă, pană mai suntem noi în necazuri şi ispite, până stă în
genunchi în faţa tronului ceresc, rugându-se pentru noi. În Ortodoxie, fericirea
deplină şi-o primesc drepţii abia la judecata din urmă când toţi vor intra solidar la
fericire. Ei rămân într'o legătură cu istoria, dorind desăvârşirea celor de pe pământ,
luptând pentru ca prin rugăciune şi aşteptând intrarea tuturor la fericire, ca condiţie
pentru desăvârşirea fericirii lor. O arată aceasta şi faptul că trupul lor e încă aici şi
prin aceasta ei rămân încă într-o legătură cu lumea. La catolici însă, fiecare drept
primeşte întreaga fericire îndată după moarte în mod individualist, aceasta nefiind
condiţionată de sfârşitul istoriei. Pe ei nu-i mai interesează propriu zis istoria. Astfel
înţelegem dece Maica Domnului îşi acopere pentru noi slava sa, rugându-se pentru
noi până la sfârşitul lumii. Deşi e dincolo de toţi Sfinţii, totuşi nu a ieşit nici ea din
legătura cu lumea.
Unirea tainică cu Dumnezeu şi unirea tainică cu noi, slava şi smerenia,
calitatea de împărăteasă a cerului şi de rugătoare universală, împreunate dialectic în
chipul Maicii Domnului, îşi găsesc o expresie cum nu se poate mai potrivită în faptul
117
Op. cit., p. 162.
118
Op. cit., p. 150.
119
Aşa vede Sf. Andrei Criteanul slava Fecioarei, ca slava pe care a pregătit-o Dumnezeu, în general, făpturii: «Acesta e
sfârşitul dispoziţiilor pe cari le-a rânduit Dumnezeu cu privire la noi. Aoeasta e arătarea adâncurilor ascunse ale
necuprinsului dumnezeiesc. Aceasta e ţinta cugetată înainte de veacuri. Ea e încoronarea proorociilor divine. Aceasta e
sfatul negrăit şi mai presus de cunoaştere al grijii dinainte de început a lui Dumnezeu faţă de om. Aceasta e pârga
comuniunii şi unirii a toate Făcătorului Dumnezeu cu făptura Sa. Aceasta e chezăşia ipostatică a împăcări lui
Dumnezeu cu noi» (In Dormit. III, P. G. 97, col. 1092).
că ea s-a înălţat, dar nu în mod vizibil, s'a înălţat, dar într'un mod acoperit de taină,
voind să arate că e ascunsa în Dumnezeu şi în acelaşi timp că nu s'a dus dela noi.

III. Maria «împreună răscumpărătoare» («corredemptrix»)

cu Hristos a neamului omenesc.

Aceasta este a treia învăţătură mariologică a catolicismuliui, în care se vede

tendinţa lui de a paraleliza pe Fecicara cu Hristos. De ea ţine şi afirmarea rigidă că
Maria e mijlocitoarea actuală a tuturor graţiilor către noi, că nicio graţie nu o primeşte
omul dela Hristos, decât prin ea. («Maria, Maica graţiilor» 120). «Toate graţiile, fără
excepţie, ne vin prin Maria, cum ne vin şi prin Iisus», zice Mgr. Prunel 121).
Scriitorii bizantini recunosc că Maica Domnului a avut un rol la mântuirea
noastră, prin faptul că din ea s'a născut Mântuitorul nostru şi ea a pus la dispoziţia
acestui act dumnezeiesc vasul neprihănit al trupului şi al sufletului său 122). Ei o nu-
mesc deci uneori «ajutătoarea lui Hristos la mântuire», dar niciun teolog ortodox şi
nicio expresie bisericească nu o numesc «împreună răscumpărătoare», sau «împreună
mântuitoare». Expresia aceasta sugerează un rol egal cu Hristos, la care nu ne putem
gândi.
Termenul de «mijlocitoare» îl întâlnim la unii scriitori bizantini, dar nu pe cel de
«împreună mijlocitoare cu Hristos», ci de «mijlocitoare intre noi şi Dumnezeu
Cuvântul» 123). Ba uneori îi dau şi numele de «arhiereu», (deaceea i se atribuie şi
omoforul de arhiereu), ca lui Hristos, termen care spune cam aceiaşi lucru ca şi
«mijlocitor», dar nu îi spun «împreună arhiereu», ci «alt arhiereu, după primul
arhiereu, între Dumnezeu şi îngeri» 124).
Ea nu poate fi un mijlocitor, un răscumpărător, un mântuitor egal sau paralel
cu Iisus Hristos. Căci «Unul este Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: Cel ce s'a
făcut om: Hristos Iisus» (I Tim. 2, 3). «Printr'însul avem apropiere către Tatăl» (Ef. 2,
18), şi «întru El prin sângele Lui, avem răscumpărarea şi iertarea păcatelor, potrivit
harului Său cel bogat» (Ef. 1, 7). Mijlocitorul propriu zis e numai unul: Iisus Hristos.
Căci El e şi Dumnezeu şi Om, aducându-ne prin aceasta El însuşi aproape sfinţenia şi
harul dumnezeiesc şi împăcând şi unind în Sine pe Dumnezeu şi omul. Numai El ne
dă dela Sine mântuirea, numai El ne dă dela Sine iertarea, numai în omul Iisus avem
pe Dumnezeu, avem viaţa veşnică. Nu se poate admite că Maria a «comentat şi a
consatisfăcut cu Hristos», realizând împreună opera de mântuire obiectivă.
Nu putem pune o făptură în rând cu Dumnezeu 125). Nu tot aşa se poate nega
expresiunea «Maica Domnului, Maica tuturor harurilor» 126). Aceasta o folosesc des
scriitorii bizantini. Însă ea nu implică titlul de «împreună răscumpărătoare», sau
«împreună mijlocitoare cu Hristos», ci ea implică mult titlul de «mijlocitoare între
Hristos şi oameni». Însă şi numirea aceasta de «Maică a tuturor harurilor» cere
precizată, ca şi numirea de «mijlocitoaire între Hristos şi noi». Iar precizarea aceasta ne

120
Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris, 1924, p. 268.
121
Op. cit., p. 271.
122
N. Cabasila, In Nativit. § 4, la M. Jugie, op. cit., pp. 487-483.
123
Teofan: «Cine e mijlocitorul (μεσίτης) unui astfel de schimb?... Desigur Fecioara şi Născătoarea de Dumnezeu. Căci
prin ea, am dat lui Dumnezeu Cuvântul, firea noastră; deci şi dumnezeirea ce ni s'a dat in schimb, prin ea ni s'a dat».
(Op. cit., pp. 52-54).
124
Teofan, op. cit., p. 64.
125
Lereher, op. cit., p. 335: «Multi theologi recentiores affirmant Mariam cooperatam esse proxime in ipso opere
redepmtionis obiectivo, eo quod Christo associata thesaurum redemptionis vere commeruit, consatisfecit, et ita
Mariam esse corredemptricem sensu stricto». Această învăţătură e ultima consecinţă a teoriei satisfacţiunii juridice a
mântuirii. Dacă mântuirea ne-a câştigat-o Hristos prin câştigarea unui merit care compensează greşala omenească,
dece nu ar fi câştigat pentru noi şi Maria un merit, odată ce a fost şi ea născută fără de păcat şi deci n'a murit pentru
ea însăşi? Din concepţia ortodoxă însă, conform căreia mântuirea se realizează mai ales prin pătrunderea dumnezeiirii
în firea omenească, sau prin îndumnezeirea acesteia, nu poate rezulta o asemenea realizare a Mariei cu Iisus.
126
Teofan, op. cit., passim.
va arăta că nici aceste numiri nu trebuesc înţelese într'un sens prea rigid, şi deci nu
trebuie să devină numiri tehnice, regulate.
Am dat unele locuri din Teofan al Niceei, în cari înfăţişează pe Maica Domnului
ca mijlocitoare a tuturor harurilor între Hristos şi oameni. Mai dăm unele, pentru a
înţelege just acest rol al ei. În locurile citate anterior, se spunea că omenitatea lui
Iisus e primul receptacol în care se revarsă plinătatea Duhului Sfânt, iar Maica Lui,
acest locaş al Lui, e al doilea, din ea revărsându-se în toţi oamenii cari cred 127). Astfel,
precum Fiul e chipul Tatălui, iar Duhul al Fiului, aşa ea e icoana Duhului Sfânt, după
har, fiind cea mai unită cu Fiul ei, izvorul Duhului Sfânt. Ea e făptura cea mai
nemijlocit unită cu El. Prin ea intră Duhul Sfânt din Iisus Hristos în contact cu
zidirea. Deaceea numai în ea se văd în chipul cel mai clar «toate harurile şi
strălucirile sunt ale însuşi Fiului ei» 128). Precum ea hrăneşte nemijlocit din omenitatea
ei omenitatea Fiului, dar prin ea toată omenirea, aşa Fiul hrăneşte nemijlocit cu
dumnezeirea pe Maica Lui. «Iar aceasta înseamnă, nu numai că hrăneşte pe cea care-
L hrăneşte cu hrana şi dulceaţa dumnezeiasca şi veşnică şi o face părtaşe de
autoritatea şi stăpânirea Sa peste toată zidirea, ci şi că ea se face hrănitoare a toată
firea inteligibilă şi cuvântătoare, oferind acestora îmbelşugat spre hrană şi băutură şi
spre toată desfătarea şi veselia negrăită, darurile ce nu satură ale Duhului
dumnezeiesc, devenită izvorul de viaţă începător al tuturor acestora şi vistiernica şi
procuratoarea, încât să fie aceeaşi, o străină minune, hrănitoarea lui Dumnezeu şi a
toată zidirea» 129). «Maica se va uni nemijlocit cu dumnezeirea, iar ceilalţi toţi prin ea.
Căci ea e la mijloc între Dumnezeu şi zidire, prin ea se face darea frământăturii
noastre şi întoarcerea îndumnezeirii, schimbul cel mai presus de fire şi mântuitor» 130).
Dar tot Teofan ne face să înţelegem că prin mijlocirea aceasta, Maica Domnului
nu ne separă de Iisus Hristos. Căci ea este aşa de unită cu Fiul ei, încât unde este ea
este şi EI. În concepţia catolică., mijlocirea Maicii Domnului se poate înţelege ca o
aşezare a ei între noi şi Hristos, căci graţiile pe cari le mijloceşte ea, fiind creiate, nu
ne dau prin ele pe Hristos însuşi. Ele nu izvorăsc numaidecât din Hristos, ci pot fi
creiate în ea de Duhul Sfânt, în mod autonom, cum sunt creiate în omenitatea lui
Hristos; sau Hristos trecându-le pe cele din El, nu se trece pe Sine însuşi. În Ortodoxie
harurile sunt însă energiile, iradierile fiinţei divine, nedespărţite de ea. Aceste energii
purtate de Duhul, revărsate întâi în omenitat'ea lui Hristos, se revarsă din ea în Maica
Domnului, dar aceasta înseamnă că înşişi persoanele Sf. Treimi sunt prezente în
aceste energii în ea şi apoi în orice om, în care se revarsă din ea. În special însuşi
Hristos este unit cu ea prin plinătatea energiilor divine, a Duhului, care se revarsă din
El în ea. Atât Ortodoxia cât şi Catolicismul văd în Maica Domnului, ca prima şi cea
mai înaltă făptură desăvârşită, pârga Bisericii, inima ei, esenţa ei. Dar pe când
Catolicismul, prin concepţia lui despre graţie consideră Biserica drept o mijlocitoare
care separă de Hristos, având graţiile date în administraţia ei şi procurându-le în mod
autonom, în Ortodoxie Biserica e plină de Hristos şi El însuşi se comunică în harurile
Bisericii. Biserica nu se trăieşte ca intermediară care separă de Hristos, ea e covârşită
de prezenţa lui Hristos, e scăldată şi copleşită de lumina Lui, deşi chiar aşa copleşită,
e prezentă şi fără ea n'ar fi prezent Hristos, aşa cum rugul (nears) nu se interpune
între om şi căldura sau lumina focului, ba aproape că e ascuns sub foc, deşi fără rug
nu e prezent focul. De aceea am spus că nu trebue să folosim în mod prea rigid pentru
Maica Domnului titlul de «Maica tuturor harurilor» sau de «mijlocitoare între noi şi
hristos». Ea nu pricinuieşte nicio distanţă între noi şi Hristos, nu constitue nicio
piedicăă pentru întâlnirea noastră directă cu Hristos, deşi oriunde e hristos, e şi ea.
Prezenţa lui Hristos ne iradiază prin ea si din ea, însă aşa de copleşitor încât nu
totdeauna o simţim şi pe ea, aşa cum nu simţim aerul care ne aduce lumina sau
sunetul. În Dumnezeu nu sunt distanţe, spune Sf. Maxim Mărturisitorul. Deci cei

127
Op. Cit,, p. 188.
128
Op. cit., p. 192.
129
Op. cit., pp. 172, 168.
130
Op. cit., p. 166.
vrednici se unesc nemijlocit cu El 131). Cei ridicaţi la o viaţă duhovnicească, nu se simt
distanţaţi nici de Hristos, nici între ei, deşi în unii, prezenţa lui Hristos e mai deplină,
e mai intensă, după cum sunt mai vrednici de a o încăpea, deşi aşadar în Maica
Domnului e cea mai deplină prezenţă a lui Hristos. încât deşi nu-L avem pe Hristos
fără ea, noi simţim pe Hristos de cele mai multe ori, când îl simţim, direct în noi sau
în legătură directă cu noi, sau trimiţându-ne direct harul, fără să o simţim şi pe Maica
Lui, sau fără să simţim, mijlocirea ei. Numai uneori îl simţim prin ea, sau şi prin toţi
cei ce trăiesc în Hristos. E un alt aspect al smereniei Maicii Domnului, al ascunderii ei
sub lumina Fiului ei, al tainei sub care rămâne acoperiită, deşi aceasta însemnează în
acelaşi timp cea mai ridicată treaptă de slavă, cea mai înaintată poziţie în lumina lui
Hristos, cea mai deplină unire a ei ou El.
Chiar Teofan al Niceei, care accentuiază aşa de mult calitatea Maicii Domnului
de mijlocitoare a harurilor lui Hristos către noi, accentuiază nu mai puţin această
intimă unire a ei cu El, această covârşire a ei prin prezenţa Lui. Am dat înainte unele
locuri în sensul acesta. Mai dăm câteva: «Unirea şi alipirea (σθμφυία) pe care o are Fiul
cu Tatăl, o are proporţional şi cu Maica, pentru deofiinţimea cu fiecare şi pentru
faptul că e din fiinţa lor» 132). Deci, precum unde e Fiul e şi Tatăl, aşa unde e Maica e
şi Fiul. Acesta «e aşa de unic cu Maica, încît există o singură lucrare (ἐνέργεια) a Fiului
şi a Maicii, adică cea dumnezeiască şi necreiată a Fiului, care îi leagă pe amândoi
neasemănat mai mult decât leagă lucrarea sufletului mădularele trupului» 133). Deci
Maica Domnului n'are o lucrare a ei deosebită. Lucrarea ei e lucrarea dumnezeiască a
lui Hristos. Aceasta a înălţat-o, aceasta ni se dă nouă. Nu se poate vorbi de o lucrare
deosebită a ei, autonomă, nu se pot contura în ele înşile evenimentele din viaţa ei.
Activităţile ei sunt activităţile Lui. EI e mai unit cu Maica Lui decât inima ei cu ea
însăşi 134). Precum nu s'a despărţit de Tatăl, aşa nu s'a despărţit de Maică. Căci nu s'a
despărţit de Tatăl născându-se din El, ci e întreg în El; aşa locuieşte şi în Maica Lui.
rămânând nedespărţit de ea» 135). Voinţa ei şi a Lui sunt una. «De aceea şi după
calitatea opiniei sufletului, Maica Domnului e într'o desăvârşită unire cu Fiul ei. Căci
aceeaşi respiraţie a voinţei şi a opiniei este în ei, voinţa dumnezeiască a Fiului
cuprinzându-le şi susţinându-le pe ele într'o singură înclinare şi voire, în cea pe care o
voieşte aceasta» 136). Deci voia Fecioarei e voia Fiului ei. «Precum se odihneşte
dumnezeirea Unuia Născutului cu Trupul în sânurile Tatălui, aşa se odihnesc
amândouă şi în cele ale Maicii» 137).
Din toate acestea e evident că Maica Domnului nu mijloceşte între Fiul ei şi noi,
ca una care acoperă pe Hristos, care ne separă de Hristos, ci ca una din care Hristos
însuşi lucrează, ea rămânând acoperită, copleşită de prezenţa Lui, cum e copleşit
«aerul de lumină». Maica Domnului e vârful însorit al muntelui zidirii, al Bisericii.
Peste acest vârf trece lumina soarelui, coborînd spre noi. Dar noi vedem vârful mai
clar numai când nu ne străluceşte prea tare soarele, sau numai când am înaintat prea
mult spre vârf, în lumină. Încolo vedem aproape numai soarele.
Sf. Grigorie Palama ne-a înfăţişat pe Maica Domnului ca ducând o viaţă de
rugăciune. Prin rugăciune o viaţă se ascunde mai mult în Dumnezeu. Maica
Domnului e inima Bisericii, care se roagă. Se roagă nu pentru sine, ci pentru fiii ei.
Fiii ei luptă pentru Dumnezeu, năzuiesc spre Dumnezeu. Ei desfăşoară o activitate
vizibilă, sunt încă pe drum, nu au ajuns încă în intimitatea lui Dumnezeu. Maica
Domnului, inima Bisericii, ne însoţeşte, ne ajută, ne atrage spre intimitatea
dumnezeiască unde este ea, prin rugăciune, adică printr'o stăruinţă sub
acoperământul tainic al luminii dumnezeieşti.
131
Răspunsuri către Talasie, 64, Filoc. III, pp. 437, 439.
132
Op. cit., p. 140.
133
Op. cit., p. 140.
134
Ibidem.
135
Op. cit., p. 144.
136
Op. cit., p. 154.
137
Op. cit., p. 158.
 Precum toate darurile ce ni le trimite Hristos ni le trimite din ea, fără ca să
observăm aceasta totdeauna, la fel toate rugăciunile şi străduinţele bune spre Hristos
sunt luate de ea şi duse la El, sau ajutate să ajungă la El, fără ca să simţim aceasta,
pentrucă Hristos nu e dincolo de ea, ci în ea, sau mai bine zid că e în Hristos. Maica
Domnului în smerenia ei, în voinţa ei de a se slăvi Fiul ei de tot omul, îşi ascunde
chiar poziţia aceasta de mijlocitoare. Ea mijloceşte în aşa fel că îl simţim pe Hristos
însuşi atât când primim harurile Lui cât şi când adresăm rugăciunile. Tocmai
pentrucă mijloceşte prin rugăciune, în mijlocirea ei rămâne scufundată în Hristos. Ea
nu iese la suprafaţă, pentrucă nu iese din rugăciune, pentrucă nu iese din Hristos.
Noi slăvim pe Maica Domnului chiar mai mult decât catolicismul pentrucă,
după învăţătura ortodoxă, ea nu se face subiectul unei graţii creiate, ci subiectul
plenitudinii Duhului Sfânt al tuturor energiilor necreiate dumnezeişti ca şi Hristos
fiind neasemănat mai cinstită decât Serafimii. Dar cu cât e mai slăvită, cu atât se află
mai adânc în Hristos, cu atât se distinge mai puţin prin vreun oarecare paralelism,
prin vreo oarecare autonomie de Hristos, în lucrarea ei. Ea e cea mai ridicată
făptură, dar în Hristos, rămânând în legea făpturii, care numai în Hristos se slăveşte.
Slava Maicii Domnului mai presus de slava oricărei făpturi e o slavă din Hristos şi în
Hristos. Ea e tronul lui Dumnezeu, pentrucă Dumnezeu şade în ea; ea e scara
luminii, pentrucă lumina coboară prin ea. Ortodoxia împacă această slavă a Maicii
Domnului cu afirmarea celui mai categoric christocentrism.