001 120

Machine Translated by Google
SACRIFICUL ANIMALELOR ÎN ANTIC

LUME GRECĂ
Acest volum reunește studii despre sacrificiile animalelor grecești

ale celor mai importanți experți în limba, literatura și cultura greacă.
Cititorii vor beneficia de sinteza de noi dovezi și abordări cu o
reevaluare a teoriilor secolului XX despre sacrificiu. Capitolele
acoperă întreaga antichitate și trec dincolo de lumea greacă pentru
a lua în considerare posibilele influențe din Anatolia și Egiptul hitit,
în timp ce se oferă o introducere în știința în plină dezvoltare a
osteo-arheologiei. Accentul din secolul al XX-lea pus pe sacrificiu ca
parte a sistemului polis grecesc clasic este contestat prin luarea în
considerare a diferitelor perspective antice asupra sacrificiului,
distincte de contexte politice specifice sau chiar grecești. Sunt
abordate multe subiecte neexplorate anterior, în special tipul de
animale sacrificate și spectrul ritualului sacrificial, de la libații până
la memoriale durabile ale ritualului în artă.
Sarah Hitch a deținut o bursă Leverhulme Early Career la Colegiul

Corpus Christi, Universitatea din Oxford, unde este acum director
asociat al Centrului pentru Studiul Antichității Grecești și Romane.
Ea a cercetat și a publicat pe scară largă despre diferite aspecte ale
religiei grecești. ian Rutherford este profesor de greacă la
Universitatea din Reading. Este unul dintre cei mai de seamă experți
în religia antică și a publicat pe scară largă pe această temă, inclusiv
recenta sa monografie State Pilgrims and Sacred Observers in
Ancient Greece (Cambridge, 2013).
SACRIFICUL ANIMALELOR ÎN
LUME GRECĂ VECHE
editat de
SARAH HITCH
Colegiul Corpus Christi, Oxford
IAN RUTHERFORD
Universitatea din Reading
University Printing House, Cambridge cb2 8bs, Regatul Unit
One Liberty Plaza, etajul 20, New York, ny 10006, SUA
477 Williamstown Road, Port Melbourne, vic 3207, Australia
4843/24, etajul 2, Ansari Road, Daryaganj, Delhi – 110002, India
79 Anson Road, #06–04/06, Singapore 079906
Cambridge University Press face parte din Universitatea din Cambridge.
Promovează misiunea Universității prin diseminarea cunoștințelor în urmărirea educației, învățării și

cercetării la cele mai înalte niveluri internaționale de excelență.
www.cambridge.org
Informații despre acest titlu: www.cambridge.org/9780521191036 doi:
10.1017/9781139017886
© Cambridge University Press 2017
Această publicație este protejată prin drepturi de autor. Sub rezerva

excepțiilor statutare și a prevederilor acordurilor colective de licență relevante,
nicio reproducere a niciunei părți nu poate avea loc fără permisiunea scrisă a
Cambridge University Press.
Prima dată publicată în 2017
Tipărit în Regatul Unit de Clays, St Ives plc
O înregistrare de catalog pentru această publicație este disponibilă de la British Library.
Catalogarea în publicație a Bibliotecii Congresului Nume de

date: Hitch, Sarah, editor al compilației. | Rutherford, Ian, 1959– editor al
compilației. titlu: Sacrificiul animalelor în lumea greacă
antică / [editat de] Sarah Hitch (Colegiul Corpus Christi, Oxford), Ian Rutherford (Universitatea
din Reading). descriere: Cambridge, Marea Britanie ; New York, ny: Cambridge University Press,
2017. | Include referințe bibliografice și indici. identificatori: lccn 2017012393 | isbn
9780521191036 (copertă cartonată) subiecte: lcsh: Sacrificiul animalelor – Grecia – Istorie. |
Ritual – Grecia – Istorie. | Grecia – Viața și obiceiurile religioase. | Rămășițe de animale
(Arheologie) – Grecia. | Săpături (Arheologie) – Grecia. | Grecia – Antichități. |
Arheologie socială – Grecia. | bisac: istorie / Antic / General. clasificare: lcc bl795.s25 a64 2017 | ddc
292.3/4–dc23 LC record disponibil la https://lccn.loc.gov/2017012393
isbn 978-0-521-19103-6 Hardback
Cambridge University Press nu are nicio responsabilitate pentru persistența sau acuratețea URL-
urilor pentru site-urile web externe sau ale terților la care se face referire în această publicație și nu
garantează că orice conținut de pe astfel de site-uri web este sau va rămâne exact sau adecvat.
Cuprins
Lista de ilustrații pagina

Lista colaboratorilor vii ix
Introducere 1
Sarah Hitch, Fred Naiden și Ian Rutherford
partea I victime 13
1 Bare Bones: Zooarheology and Greek Sacrifice 15

Gunnel Ekroth
2 Vânză pentru Artemis? Problema sacrificiului căprioarelor Jennifer 48

Larson
3 Nu ucideți gâsca care depune oul de aur? Câteva gânduri despre

sacrificiile păsărilor în Grecia antică Alexandra Villing 63
procedura partea a II-a 103
4 Reflecții despre sacrificiu și purificare în lumea greacă 105

Stella Georgoudi
5 „Religia Polis” și Reglementarea sacrificiilor 136

Fred Naiden
6 Meaty Perks: tendințe epichorice și topologice 151

Jan-Mathieu Carbon
partea a III-a reprezentare 179
7 Sacrificiul și imnul homeric către Hermes 112–41 181

Oliver Thomas
v
vi Cuprins
8 Vizualizarea venerației: imagini cu sacrificiul animalelor pe limba greacă

Reliefuri votive 200
Anja Klöckner
9 Sacrificiul în dramă: fluxul de lichide 223

Richard Seaford
marginile partea a IV-a 237
10 Sacrificiul de animale în Anatolia hitită 239

Alice Mouton
11 Recepția sacrificiului animal egiptean la scriitorii greci: stereotipuri etnice sau

discurs transcultural? 253
Ian Rutherford
12 Un măcel liniștit? Julian și eticheta sacrificiului public 267

Sergio Knipe
Bibliografie 284
Index locorum 327
Index general 334
Ilustrații
1.1 Scheletul bovin. După FT van Straten, „Porțiunea zeului în reprezentările

sacrificiale grecești: Coada se descurcă bine?”, în Practica cultului grecesc
timpuriu. Proceedings of the Fifth International Symposium la Institutul
Suedez din Atena, 26–29 iunie 1986 (ActaAth-4°, 38), ed. R. Hägg, N.
Marinatos și GC Nordquist, Stockholm 1988, 59, fig. 13.
pagina 16
1.2 Arderea osfiei în focul de pe altar. Cifră roșie
kylix, Oxford, Muzeul Ashmolean 1911.617. Fotografie Muzeul Ashmolean,
Universitatea din Oxford. 24
1.3 Coada de oaie (la stânga) și coada de porc (la dreapta) arde
un foc de cărbune. Foto Gunnel Ekroth. 25
1.4 Crater-clopot attic cu figuri roșii, Paris, Luvru G 496. Amorf
mănunchi fiind pus în focul altarului. Fotografie © Musée du Louvre, Dist.
RMN-Grand Palais/Les frères Chuzeville. 25
1.5a–b Coapsele și epiploonul de oaie (5a) și mănunchiul format experimental
folosind aceste exemplare (5b). Fotografie GE Weissengruber.
26
2.1 Relief votiv din sanctuarul lui Artemis de pe Muntele Kynthos de pe Delos,
înfățișând un cervid condus la altar. Fotografie École française d'Athènes.
54
3.1 Crater cu clopot atic cu figuri roșii, începutul secolului al IV-lea î.Hr.,
înfățișând o procesiune dionisiacă către un herm. Ferrara, Museo
Archeologico Nazionale, inv. 8149. Foto © Ministero per i Beni e le Attività
Culturali. 67
3.2 Altar roman de marmură, sfârșitul secolului II-III d.Hr., înfățișând
o jertfă de cocoș către un herm priapic. Londra, British Museum GR
1805,0703.206 (Sculptură 2489). Fotografie © Administratorii Muzeului
Britanic. 71
vii
viii Lista de ilustrații

3.3 Cupa mansardă cu pământ alb de Pictorul Pistoxenos, cca
470–460 î.Hr., înfățișând-o pe Afrodita pe o gâscă. Londra, British Museum
GR 1864,1007.77 (Vază D 2). Fotografie © Administratorii Muzeului Britanic.
80
3.4 Relief votiv de marmură din Aigina, Palaiochora, aproximativ 400 î.Hr.
Atena, Muzeul Național de Arheologie, inv. 1950. Deutsches Archäologisches
Institut Athen, Neg. Nu. D-DAI-ATH-NM 6275. Foto G. Hellner. 3.5a Amforă
Nolan atic cu figuri roșii de pictorul Nikon, aproximativ 470–460 î.Hr., 85
înfățișând o femeie și o gâscă la un altar. Gela, Museo Archeologico, inv. 9232; din
Vassallagi/Sicilia.
Fotografie după NSA 9th ser. 9–10 (1998–9) 263 fig. 46.b. 3.5b Hidra 89
atic cu figuri roșii de Pictorul din Londra E183, cca
430 î.Hr., înfățișând o scenă eleusiniană cu Hekate (inscrisă).
Londra, Muzeul Britanic GR 1868,0606,8 (Vază E 183).
Fotografie © Administratorii Muzeului Britanic. 90
8.1 Relieful votiv pentru Pancrate, din sanctuarul lui Pancrates din Atena
(elenistic timpuriu). Atena, Fethiye Camii P 68 A: Deutsches Archäologisches
Institut Abteilung Athen, Inst. Neg.
Atena 1993/1213. 202
8.2 (a) Relief votiv pentru Asclepius și Hygieia, de la Asclepieum din Atena (a doua
jumătate a secolului al IV-lea î.Hr.). Atena, NM 1333: Deutsches
Archäologisches Institut Abteilung Athen, Inst.
Neg. Atena NM 6246. Foto Gösta Hellner; (b) Detaliu din fig. 8.2a.
203
8.3 (a) Relief votiv pentru Zeus Meilichios, din Pireu (sfârșitul secolului al IV-lea
î.Hr.). Pireus, AM Pir 3: Deutsches Archäologisches Institut Abteilung Athen,
Inst. Neg. Atena Piräus 12; (b) Detaliu din fig. 8.3a. 8.4 (a) Relief votiv către
Artemis, de la Brauron (a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr.). Brauron, 205
AM1152: Deutsches Archäologisches Institut Abteilung Athen, Inst. Neg. Atena
1989/1272. Fotografie Elmar Gehnen; (b) Detaliu din fig. 8.4a. 8.5 (a) Relief
votiv pentru Asclepius și Hygieia, de la Asclepieum din Atena (a doua
jumătate a secolului al IV-lea î.Hr.). Atena, NM 1334: Deutsches 214
Archäologisches Institut Abteilung Athen, Inst.
Neg. Atena NM 6343. Foto Eleutherios Feiler; (b) Detaliu din fig. 8.5a.
217
11.1 Pictură din mormântul lui Huy (Gardiner-Davies, 1926,
pl. xxx). 255
Colaboratori
Sarah Hitch – Corpus Christi College, Oxford, Marea Britanie
Ian Rutherford – Universitatea din Reading, Marea Britanie
Gunnel Ekroth – Universitatea din Uppsala, Suedia
Jennifer Larson – Universitatea de Stat Kent, SUA
Alexandra Villing – British Museum, Marea Britanie
Stella Georgoudi – École Pratique des Hautes Études, Paris, Franța
Fred Naiden – Universitatea din Carolina de Nord din Chapel Hill, SUA
Jan-Mathieu Carbon – Universitatea din Liège, Belgia
Oliver Thomas – Universitatea din Nottingham, Marea Britanie
Anja Klöckner – Universitatea Goethe, Frankfurt, Germania
Richard Seaford – Universitatea din Exeter, Marea Britanie
Alice Mouton – Centre National de la Recherche Scientifique, Ivry sur

Seine, Franța
Sergio Knipe – Veneția
ix
Introducere
Sarah Hitch, Fred Naiden și Ian Rutherford
Sacrificiul de animale nu era cel mai comun ritual din lumea antică.
Această distincție se îndreaptă cu siguranță la rugăciune și, de
asemenea, la categoria largă de ofrande, care sunt cea mai bine
atestată practică în evidența arheologică. Cu toate acestea, sacrificiul
animalelor a fost unic de complex și de prestigiu, important nu numai
în culturile antice din Marea Mediterană și Asia de Vest1, ci și până în
India și China.2 Este încă practicat în întreaga lume; de exemplu, a
fost documentat în multe părți ale Africii.3 Când se dezvoltă în istoria
omenirii este încă incert, dar pare să se întoarcă cel puțin până în
neolitic, când animalele sunt domesticite pentru prima dată, și ar
putea fi mult mai devreme. .4 Nicăieri nu pare să fi fost mai important
decât în Grecia, unde „să înfăptuiești lucrurile sacre” deseori menite
să sacrifice animale. Se găsește în toate perioadele istoriei grecești,
de la epoca bronzului până la Imperiul Roman târziu. Începe să
dispară doar sub presiunea creștinismului, care totuși a păstrat
sacrificiul ca simbol religios.5 Grecii par să fi considerat forma lor de
sacrificiu ca fiind diferită de cea a altor popoare, iar dovezile
supraviețuitoare – texte literare, inscripții, iconografie. și date
zooarheologice – sugerează într-adevăr un grad ridicat de
uniformitate, deși cu variații locale.6
1
Orientul Apropiat: Pongratz-Leisten (2012); Maul (2008), Abusch (2002); Recht (2015).
2
India: Biardeau și Malamoud (1976); China: Stercx (2011); Campbell (2012).
3 Africa: Sundermeier (2002), de Heusch (1985), Insoll (2010).
4
Vezi, de exemplu, Graf (2012:49–50); Insoll (2011), Evans-Pritchard (1954). Domesticare: JZ Smith (1987).
5 Pentru Grecia micenică, vezi Rutherford (2013:265). Pentru atitudinea creștină față de sacrificiu, vezi acum
Stroumsa (2009), Petropoulou (2008), Ullucci (2012).
6
Pentru variațiile în practica sacrificiului de animale în Grecia, locus classicus este demonstrația din Viața
erodoteană a lui Homer (523–37) că Homer trebuie să fi fost eolian pentru că nu descrie arderea
osphusului (osului sacru); pentru utilizarea osphusului în sacrificiu, vezi Carbon în acest volum (Capitolul
6).
1
2 sarah hitch, fred naiden și ian rutherford
În același timp, era un sistem complex cuprinzând mai multe scrieri de sacrificiu.7 În cel mai cunoscut
scenariu, uciderea unui animal este precedată de ofrande și rugăciuni vegetale, iar urmată de arderea
părților simbolice ale acestuia pe altar, libații și consumarea restului de către un grup adunat de
adoratori. Aici zeii nu erau imaginați ca participând la sărbătoarea umană, dar într-un alt script, așa-
numitul ritual theoxenia, se presupune că mâncau atât carne, cât și alte alimente.8 Într-un al treilea
script comun animalul era ars întreg și nu existau ofrande sau libații vegetale. Dacă rămășițele erau
îngropate într-o groapă, ritualul era îndreptat către o clasă specială de divinități numite, de obicei,
htonice . secvențe, cum ar fi un jurământ urmat de un sacrificiu ulterior. Nu mai puțin importantă era
practica folosirii înlocuitorilor sacrificiului: la începutul antichității, modelele de animale de sacrificiu
completau, anticipau sau înlocuiau actele de sacrificiu; mai târziu, plata taxelor le-a dat credincioșilor
acces la altarele de sacrificiu, iar unele sacrificii au fost comutate în plăți în numerar. Comună tuturor
formelor sale este ideea unui fel de comunicare reciprocă cu tărâmul divin prin oferirea unui dar menit
să asigure bunăvoința divină sau să prevină mânia divine.11 Până când creștinii și unii filozofi păgâni au
început să critice concertate despre aceasta. În epoca comună, grecii nu au vorbit frecvent despre
semnificația sacrificiului, spre deosebire de modalitățile și mijloacele de a îndeplini cu succes ritualul.12
(Viziunea lui Hesiod conform căreia sacrificiul își are originea în încercarea lui Prometeu de a-l înșela pe
Zeus nu a fost niciodată autoritară.)13 Modernul gustul, pe de altă parte, tinde să fi fost acela de a alege
marile teorii despre semnificația sacrificiului:14 conform unei teorii influente, este vorba despre persoana
care face ofranda, care atinge un moment intens, de transformare a statutului. comunicarea cu zeitatea
și, deoarece un astfel de contact este periculos, victima sacrificiului este distrusă în
7 Un bun sondaj actualizat este cel din ThesCRA 1 (2004):59–134 (A. Hermary, M. Leguilloux,
V. Chankowski, A. Petropoulou).
8
Theoxenia: Jameson (1994a); Ekroth (2011).
9 Pentru ritualuri htonice, vezi Scullion (1994), Ekroth (2002).
10
Pentru purificare, vezi Georgoudi în acest volum (Capitolul 4); pentru depunerea jurământului, vezi Seaford în
acest volum (Capitolul 9).
11
Vezi Ullucci (2012:24–8) despre „logica reciprocă a sacrificiului”; Pierce (1993).
12
Cu alte cuvinte, sacrificiul grecesc este „non-discursiv”, pentru a folosi terminologia lui Ullucci (2012:21). Pentru
relatările greco-romane despre originea sacrificiului, vezi Prescendi (2007:169–223).
13
Hes.Theog. 535–57. În mod semnificativ, această etiologie nu este menționată în mod explicit în niciun autor din
perioada clasică: Parker (2011:140).
14 Ghidurile utile includ Carter (2003) și introducerea la Knust și Várhelyi (2011).
Introducere 3
procesul ca un substitut pentru cei care comunică și alți adoratori.15 O altă

teorie influentă în rândul eleniștilor subliniază masa comunală, care are ca
efect crearea și consolidarea solidarității de grup și/sau a ierarhiei interne;16
o formulare recentă a acestei teorii o vede ca un dispozitiv folosit de grupurile
de rudenie masculină pentru a-și afirma controlul asupra reproducerii
umane;17 o teorie conexă dezvoltată de Walter Burkert prevede solidaritatea
comunală generată prin direcționarea agresiunii asupra victimei sacrificate.18
Aceste mari teorii au primit recent critici19, dar principalul lor dezavantaj
nu este ceea ce pot greși, ci ceea ce omit. Pe de o parte, sacrificiul îi permitea
închinătorilor să onoreze și să comunice cu zeii, iar pe de altă parte, îi permite
să-și sporească prestigiul individual sau colectiv. Avea, ca să spunem așa, o
dimensiune verticală și una orizontală. Fiecare dintre aceste două dimensiuni
trebuie înțeleasă în legătură cu cealaltă.
Teologia și sociologia sacrificiului trebuie analizate împreună.
Deși marile teorii sunt în retragere, interesul pentru sacrificiul animalelor
pare să se fi intensificat în ultimii ani.20 Adesea, studiile de caz tratează tradiții
de sacrificiu din anumite faze ale religiei greco-romane, din anumite perioade
sau din culturile vecine. Alte cercetări se ocupă de reprezentarea sacrificiului
într-un mediu specific. Savanții își propun să nu confirme corectitudinea unui
anumit model, ci să exploreze diferențele.
Vedem, de asemenea, un accent pe idiosincraziile dovezilor: surse epigrafice,
cum ar fi legile sacre, calendarele sacre și alte reglementări stabilite de polis
sau alte organisme;21 reprezentări ale sacrificiului în poezie care pot avea
ceva de spus savanților atât despre teologia și sociologia din spatele
sacrificiului;22 sau iconografia pe picturi în vază și stele votive.23 În prezent,
cel mai important material nou provine din
15 Hubert i Mauss (1899); această teorie s-a bazat pe surse vedice și evreiască și nu a fost niciodată populară printre eleniști, deși noțiunea de
substituție nu este străină de religia greacă. Teoria sacrificiului a lui Maurice Bloch (1992:24–45) are multe în comun.
16 17
W. Robertson Smith (1889); Detienne și Vernant (1979). Jay (1992); vezi Stowers (1995).
18
Burkert (1983).
19 Critica recentă a marilor teorii ale sacrificiului: despre teoriile moderne, vezi Lincoln (2012); Graf (2012);
Naiden (2013a:3–14, 276–316); Evans-Pritchard (1954).
20
Lucrările recente includ monografiile lui Ekroth (2002) și Naiden (2013a); Baumgarten (2002); volumele
editate ale lui Hägg și Alroth (2005); Georgoudi, Koch Piettre și Schmidt (2005); Stavrianopoulou,
Michaels și Ambos (2008); Mehl și Brulé (2008); Knust și Várhelyi (2011); Pirenne-Delforge și Prescendi
(2011); Faraone și Naiden (2012) și Porter și Schwartz (2012).
De asemenea, este util și volumul À quoi bon (se) sacrifier? Sacrifice, don et intérêt, publicat în La revue
du MAUSS semestrielle No5, semestrul I 1995.
21
Lupu (2005: introducere).
22
Hitch (2007), Cingano (2004), Stocking (în presă). Pentru narațiunile de sacrificiu ca univers al literaturii,
vezi Hogan (2003:186–200).
23 Pentru pictură în vază, van Straten (1995); pentru stele votive, vezi Klöckner în acest volum (capitolul 8).
4 Sarah Hitch, Fred Naiden și Ian Rutherford
arheologia sub formă de dovezi osteologice, care promite să revoluționeze

înțelegerea noastră despre victimele sacrificiului și modul în care acestea au
fost tratate după moarte.24
Acest volum își propune să favorizeze procesul de analiză atentă a dovezilor
și reprezentării sacrificiului animalelor. Prezentăm douăsprezece lucrări, pe
care le grupăm în patru categorii: victime, procedură, reprezentări și margini.
Partea I: Victime
În această secțiune prezentăm trei lucrări referitoare la diferite aspecte ale

victime.
Capitolul unu, „Oasele goale: zooarheologia și sacrificiul grecesc” al lui
Gunnel Ekroth, este un studiu pătrunzător al modului în care depozitele osoase
din sanctuare aruncă lumină asupra varietății de animale sacrificate și a
metodelor de gătit. Ea se uită în special la sanctuarul lui Poseidon din Istmos
și la sanctuarul Kommos din Creta, analizând în special trei aspecte ale
sacrificiului Thusia: activitatea la altar, resturile de la consum și deșeurile de la măcelărie.
Printre sugestiile ei se numără că, în timp ce practica arderii oaselor coapsei
pe altar este o practică străveche, care se întoarce la micenieni, arderea cozii
ar putea fi o inovație, introdusă poate din Orientul Apropiat. De asemenea,
atrage atenția asupra oaselor de la tipuri neașteptate de animale, cum ar fi
câini și cai, sugerând că acestea au fost consumate împreună cu cele ale
animalelor de sacrificiu, dar nu au fost încorporate în ritualuri.
Investigația lui Ekroth pregătește terenul pentru studii mai specifice în
capitolele următoare, începând cu capitolul doi, „Venison for Artemis?, de
Jennifer Larson? Problema sacrificiului cerbului'. În prima parte a capitolului,
Larson analizează dovezile pentru căprioare în religia și societatea antică.
Oasele de cerb se găsesc în număr mare în sanctuarele grecești din perioada
micenică încoace (mai mult decât alte animale sălbatice), iar turmele de
căprioare ar fi putut fi întreținute în parcuri speciale. Cu toate acestea, după
cum arată ea, dovezile explicite pentru sacrificiul căprioarelor sunt puține – de
fapt două stele votive; astfel, poate părea atractiv să atribuim dovezile
osteologice nu sacrificiului, ci consumului de animale care au fost vânate și
ucise în sălbăticie sau în parcuri. Chiar dacă este corect, ea se întreabă totuși
dacă are sens să se facă o distincție absolută între animalele ucise la sanctuar
și cele ucise în altă parte și aduse ulterior la sanctuar pentru a fi prezentate
zeului și consumate.
Se pune astfel întrebarea dacă circumstanțele uciderii sunt
24 Despre osteologie, vezi Ekroth și Wallensten (2013) și Ekroth în acest volum (Capitolul 1).
Introducere 5
mai important decât sistemul de producție alimentară, „sistemul alimentar”

în ansamblu. Această întrebare se aplică nu doar ofrandelor de căprioare, ci
și tuturor felurilor de ofrande. Mai multe pasaje din Aristofan confirmă
practica de a avea carne amestecată – unele sacrificiale și altele nu – la
aceeași masă. În a doua parte a capitolului, Larson oferă o nouă teorie
despre modul în care căprioarele au ajuns să aibă rolul pe care l-au avut în
sistemul alimentar antic, sugerând că ceea ce vedem aici este un ecou al
unui sistem stabilit de vânători-culegători în perioada mezolitică. . Invocarea
vânătorilor culegători ne amintește de teoria lui Walter Burkert despre
originile sacrificiului în Homo Necans, dar în timp ce Burkert a pus accentul
pe violență, vinovăție și reparare, pentru Larson ideea este ecologică: un
cadru religios permite succesul pe termen lung. managementul aprovizionării
cu alimente. Tendința vânătorilor de a-i oferi lui Artemis primele fructe, mai
degrabă decât a onora zeița prin tusiai, confirmă punctul de vedere al lui
Larson despre ritualul grecesc de vânătoare ca fiind mai degrabă distributiv decât distructiv
În capitolul trei, „Nu ucideți gâsca care depune oul de aur?
Câteva gânduri despre sacrificiile păsărilor în Grecia antică', Alexandra Villing
discută subiectul mult neglijat al rolului păsărilor în sacrificiul grecesc.
Ea se concentrează asupra a trei cazuri: în primul rând, sacrificiul cocoșului
și al puiului, atestat din aproximativ 400 î.Hr., care par să fi avut loc în special
în cultul lui Asclepius și cel al eroilor; în al doilea rând, porumbelul și
potârnichea, care, deși sunt larg asociate cu Afrodita, nu par să fi fost
sacrificate, deși au fost folosite în ofrande de purificare; și, în al treilea rând,
gâsca, care a fost sacrificată pe scară largă Afroditei și Isis în perioada
elenistică. S-a considerat uneori că acesta este rezultatul influenței egiptene,
dar Villing vede dovezi pentru o practică anterioară a sacrificiului de gâscă
într-un relief votiv din Eghina din secolul al V-lea, care pare să înfățișeze o
gâscă condusă în procesiune pentru sacrificiu lui Hecate sau Artemis. Mai
larg, ea susține că folosirea gâștelor și a găinilor pentru sacrificiu are sens în
măsura în care, la fel ca și celelalte tipuri de animale domestice sacrificate în
mod obișnuit, ele sunt până în secolul al V-lea î.Hr. o parte integrantă a
sistemului alimentar al societății grecești.
Partea a II-a: Procedura
Aici prezentăm trei lucrări care se ocupă de procedura sacrificială și de locul

sacrificiului în tărâmurile ritualului religios și al legii polis.
25
În consecință, Naiden (2013a:234–235) (citând dovezile literare) și Ekroth (2007) (citând dovezile
osteologice) au pus sub semnul întrebării distincția dintre ofrandele sacre și profane.
Capitolul patru, „Reflecții despre sacrificiu și purificare în lumea greacă” de

Stella Georgoudi este un studiu magistral și informat teoretic al relației dintre
sacrificiul animalelor și riturile de purificare menite să elimine miasmele.
Concentrându-se în special pe problema dacă există un astfel de sacrificiu
purificator, ea admite că dovezile pentru aceste categorii rituale sunt atât de
complexe încât o înțelegere precisă a acestora ne va scăpa întotdeauna. Cu
toate acestea, ea face un argument convingător pentru punctul de vedere că,
deși purificarea și sacrificarea animalelor pot avea loc uneori într-o secvență
apropiată în același context, ele sunt în general distincte; de fapt, sacrificiul
animalului poate semnifica că purificarea a ajuns la o concluzie satisfăcătoare.
Confuzia apare parțial deoarece multe rituri de purificare implică uciderea unui
animal tânăr și/sau vărsarea sângelui acestuia (animalele foarte tinere sunt
preferate în aceste contexte, după cum arată ea, deoarece sunt considerate ca
fiind pure). Aceste acte de curățare diferă de actele de ardere și ofertă
caracteristice Thusia, cel mai comun termen general pentru „sacrificiu”.
În capitolul cinci, „Religia polis” și reglementarea sacrificiului, Fred Naiden

contestă accentul savanților anteriori asupra sacrificiului ca mecanism al polis
democratice. Luând ca punct de plecare mult discutata conceptualizare a practicii
religioase grecești a lui Sourvinou-Inwood, așa cum este dictată de polis, el
prezintă dovezile unei aranjamente reciproce între subdiviziuni și structura
generală a polis în Atena clasică târzie. Mai degrabă decât o ierarhie, el creează
o legătură între grupurile mai mici și cele mai mari. El extinde această discuție
prin luarea în considerare a etiologiilor existente ale sacrificiului, care creditează
indivizii care sacrifică în numele unor grupuri mici cu sacrificii originale, mai
degrabă decât polis sau zeii înșiși. Concluziile sale dezvăluie o noțiune ateniană
a regulilor de sacrificiu care se află în afara monopolului polisului și confirmă că
etiologia sacrificiului a lui Hesiod nu a fost universal acceptată de greci.
În capitolul șase, care încheie această secțiune, „Meaty Perks: Epichoric and
Topological Trends”, Mathieu Carbon studiază diviziunea corpului animalului
după ucidere, în special părțile care erau date preoților și care erau consacrate
zeilor. (Capitolul său este cea mai sistematică investigație a acestui subiect de la
disertația lui Friedrich Puttkammer din 1912.) Carbon analizează îndeaproape o
serie de aspecte: partea preoților, care, după cum arată el, este de obicei „piciorul
din spate extins” (din moment ce oasele coapselor erau oferite zeului, aceasta
leagă preotul de sfera divină); părțile rezervate zeilor, în special așa-numitele
ἱερὰ μοῖρα („porțiunea sacră”); și valorile relative date pieselor desenate din
stânga și din dreapta
Introducere 7
a animalului. După cum demonstrează Carbon, dovezile din diferite părți ale
Greciei arată o omogenitate izbitoare, dar și un grad de variație locală.
Partea a III-a: Reprezentări
Această secțiune prezintă câteva exemple trecute cu vederea despre modul în

care grecii au reprezentat ritualurile de sacrificiu în poezie și artă. Toate cele trei
lucrări discută reprezentări artistice care ar fi făcut ele însele parte din peisajul
religios, fie prin spectacole în festivaluri, fie prin dedicare în sanctuare: un imn,
reliefuri votive și o piesă tragică.
În capitolul șapte, „Sacrificiul și imnul homeric către Hermes 112–41”, Oliver
Thomas se uită la scena din Imnul homeric către Hermes în care Hermes sacrifică
și prăjește două vaci și împarte carnea în douăsprezece părți. Toma susține că
această scenă nu descrie un proto-sacrificiu (cum au presupus alți savanți), ci,
deși evocă aspecte ale sacrificiului, oferă o atenție pentru topografia locală și
pentru obiceiurile heraldice.
Imnul spune că pieile de vacă lăsate de Hermes rămân până astăzi (125–6), iar
Toma susține că și în alte privințe funcția narațiunii este etiologică, explicând
caracteristicile topografice din regiunea râului Alpheios, tocmai ca însuși Hermes
este un model pentru vestitorii sacri care, spre deosebire de zeu, îndeplinesc
sacrificii. Imnul poate fi astfel înțeles ca un fel de „precursor” al unui cult al celor
Doisprezece Zei de la Olimpia.
În concluzia sa, el confirmă decisiv ipoteza lui Walter Burkert că Olimpia a fost
locul unde a fost interpretat prima dată Imnul.
Anja Klöckner, în capitolul opt, „Visualising Veneration: Images of Animal
Sacrifice on Greek Votive Reliefs”, se uită la portretizarea animalelor de sacrificiu
pe reliefuri votive, un tip de iconografie care (spre deosebire de vaze) presupune
întotdeauna un act ritual, acela de dedicare de către persoane fizice. Subiectul
principal al reliefurilor este întotdeauna dedicanții înșiși (femei, precum și
bărbați), adesea reprezentați în actul rugăciunii.
Cu toate acestea, aproximativ un sfert dintre ele înfățișează animale de sacrificiu,
aproape întotdeauna în contextul unei procesiuni; al ii arată în schimb altarul.
Ca sursă pentru performanța rituală, valoarea lor este astfel limitată; nu ne spun
nimic despre ritual în sine și, deși oferă câteva informații utile despre realitatea
cultică, de exemplu ce animale au fost sacrificate cu aceste ocazii, aceste
informații sunt selective și aproximative.
O abordare mai bună, așa cum arată Klöckner, este să pornim de la presupunerea
că reliefurile au fost menite ca o formă de comunicare rituală între dedicatori și
zei. Privind acest corp de dovezi ca pe o formă culturală, și nu ca pe un document
social, Klöckner reorientează un domeniu al
erudiția este încă dominată de Hiera Kala a lui Folkert Van Straten, care considera
reliefurile votive ca ilustrative ale practicii rituale.
Punctul de plecare al lui Richard Seaford în capitolul nouă, „Sacrificiul în dramă: fluxul
lichidelor”, este sacrificiul spectaculos de dinainte de luptă descris în proemul din Seven
Against Thebes al lui Aeschylus, în care cei șapte războinici ating sângele unui taur
sacrificat turnat într-un scut. Seaford analizează acest lucru ca combinând caracteristicile
unui sacrificiu obișnuit de dinainte de luptă și a unui sacrificiu de jurământ, în care
participanții iau parte simbolic din sângele unui animal.
Pentru Seaford, impactul emoțional al participării comunității la sânge în narațiunea lui
Eschil ar trebui înțeles ca consolidator, de-a lungul liniilor stropirii cu apă-khernips în
sacrificiul obișnuit; dimpotrivă, vărsarea de lacrimi imediat după aceea de către cei șapte
războinici în timp ce își anticipează soarta pare să facă ecou turnarea libațiilor de vin în
etapele finale ale unui sacrificiu obișnuit. În primul rând, sângele înlocuiește apa, iar apoi
apa înlocuiește vinul. Lucrarea se încheie cu o analiză provocatoare a jertfei jurământului
din Lysistrata lui Aristofan, modelată în mod clar pe cei Șapte, care, după cum arată
Seaford, conține imagini sexuale clare.
Partea a IV-a: Marjele
Aproape toate lucrările privind sacrificiul grecesc s-au ocupat numai de Grecia, trecând
cu vederea conexiunile interculturale prezentate în această secțiune.
În capitolul zece, „Sacrificiul animalelor în Anatolia hitită”, Alice Mouton oferă o privire
de ansamblu sistematică asupra sacrificiului animalelor în diferitele regiuni ale Imperiului
Hitit (sfârșitul mileniului al II-lea î.Hr.), tratând cele trei probleme principale legate de ce
animale sunt sacrificate, cum acestea sunt sacrificate. sunt împărțite și în ce contexte are
loc sacrificiul. Într-o secțiune finală, ea discută despre semnificația sacrificiului animalelor
în lumea hitită, sugerând că cea mai importantă idee este aceea a unui dar regulat zeilor,
prin care aceștia devin legați sau îndatoriți de oameni. S-a bănuit de multă vreme că
religia hitită este legată de religia greacă timpurie și se știe de multă vreme o asemănare
între practica sacrificială a hititului și cea greacă, și anume că cuvântul hitit pentru a face
o ofrandă, spant-, este în mod evident legat de grecescul spendein ( „Toarnă o libație”).
În mod semnificativ, Mouton descoperă o altă paralelă semnificativă, și anume că organele
vitale (inima și ficatul) sunt prăjite și restul animalului înăbușit. Există, desigur, multe
diferențe între cele două sisteme, de exemplu faptul că în religia hitită victimele sunt
adesea identificate ca înlocuitori.
În capitolul unsprezece, „Recepția sacrificiului animal egiptean la scriitorii greci:

stereotipuri etnice sau discurs transcultural?”, Ian
Introducere 9
Rutherford analizează relatările despre sacrificiile de animale egiptene ale

scriitorilor greci din secolul al V-lea î.Hr. până în epoca romană. El consideră
mai întâi ideea atestată în Plutarh și Diodor (aparent revenind la Manetho)
că victima îl reprezintă pe zeul Seth; în al doilea rând, se uită la relatările
detaliate ale lui Herodot despre modul egiptean de a sacrifica taurii și porcii;
și în al treilea rând la ideea găsită din secolul al IV-lea î.Hr. și aparent
inconsecventă cu celelalte două, că egiptenii, departe de a sacrifica animalele,
nu mâncau deloc carne. Rutherford arată că există moduri diferite de a privi
aceste relatări: pe de o parte, ele ar putea foarte bine să reflecte părtinirea
culturală a scriitorilor greci, care subliniază ciudatul și extraordinarul în
religia străină; pe de altă parte, majoritatea a ceea ce spun ei pare să
corespundă cel puțin aproximativ cu practica sacrificială egipteană sau cu
discursul egiptean despre sacrificiul animalelor.
Ultimul capitol trece de la marginile lumii greco-romane până la sfârșitul
păgânismului greco-roman. În „A Quiet Slaughter? Julian și eticheta
sacrificiului public”, Sergio Knipe analizează politica religioasă a lui Iulian
Apostatul, al cărui edict din 362 d.Hr. a mutat temporar Imperiul departe de
creștinism și înapoi la păgânism. Iulian a acordat o mare importanță
sacrificiului, așa cum arată atitudinea sa personală, precum și politica sa
oficială, iar vechii săi biografi au subliniat acest aspect al domniei sale.
Cu toate acestea, el exprimă o atitudine mai puțin entuziastă într-o scrisoare
pe care a scris-o în 363 d.Hr. Aici pare să critice un sacrificiu pe care îl
observase la Batnae, în Siria, pentru că nu era „departe de drumul bătut și
săvârșit în pace și liniște”. Knipe interpretează preocuparea lui Julian pentru
standardul tradițional al eufemiei („tăcerea rituală”) ca fiind influențată de
teurgia neoplatonistului Iamblichus, pentru care sacrificiul animalelor a
permis comunicarea cu zeii și, de asemenea, purificarea sufletului. Mai
general, Knipe sugerează că acest accent pe sacrificiul săvârșit în mod corect
ar trebui privit în contextul politicii religioase oficiale a lui Julian, îndreptată
în primă instanță către preoții din diferite părți ale Imperiului: astfel, sub
Julian, sacrificiul animalelor își recapătă loc în religia romană de stat, dar are
o formă nouă, modelată de ergia pe care o admira atât de mult.
Dacă luăm cele douăsprezece capitole împreună, o serie de teme comune
apar.
Una este definiția sacrificiului în sine. Ce este? Cum îl deosebim de alte
acțiuni rituale? Sunt astfel de distincții întotdeauna valide sau utile? Aceste
probleme apar în cazul ofrandelor de căprioare discutate de Larson, unde
uciderea a avut loc probabil în timpul vânătorii și nu la altar. Ele apar și
pentru ritualul discutat de Seaford, care implică sângele unui taur, dar nu și
carnea în sine. Unele din lucrări arată cum
10 Sarah Hitch, Fred Naiden și Ian Rutherford
Studiile recente au avut tendința de a fi imprecise în utilizarea termenului

de sacrificiu, permițându-i să fie aplicat fenomenelor care sunt legate de
acesta, dar diferă de acesta. Un exemplu sunt riturile purificatoare însoțite
de sacrificiu studiate de Georgoudi în capitolul ei. Capitolul lui Thomas
dezvăluie incertitudinea resimțită de savanți cu privire la faptul dacă actele
lui Hermes de a ucide vitele și prăjirea și împărțirea cărnii ar trebui privite
ca un sacrificiu sau altceva.
O altă problemă ridicată de câteva dintre capitole este problema
reconcilierii diferitelor tipuri de dovezi. De exemplu, noile date osteologice
indică uneori în direcții diferite către sursele epigrafice și alte surse (vezi
Ekroth, Carbon): acestea din urmă dictează de obicei o parte a unui scenariu
oficial, în timp ce rămășițele faunistice dezvăluie haosul practicii actuale.
În mod similar, relatările despre sacrificiu din poezia greacă, pe care
clasiciștii au tins să le privilegieze ca surse26, uneori se dovedesc a avea
doar o relație tangen ială cu practica reală (vezi Thomas, Seaford); astfel,
proza și poezia tind să sugereze că actele de sacrificiu ar putea merge prost,
în timp ce sursele epigrafice și vizuale prezintă un sacrificiu normativ.
Relația dintre iconografie și alte tipuri de surse ridică aceleași probleme
(Klöckner).
În al treilea rând, câteva dintre lucrări abordează în moduri diferite
problema autorității pentru practica rituală. Cine ordonă ca sacrificiul să fie
efectuat într-un anumit mod? În societățile tradiționale, am putea atribui
autoritatea unei tradiții orale anonime de ritual de vârstă incertă. Astfel,
analiza lui Toma asupra Imnului Homeric către Hermes urmărește o practică
sacrificială în onoarea celor Doisprezece Zei de la Olimpia într-o aeție, căreia
Imnul însuși dă glas. În Grecia clasică, autoritatea este în zilele noastre cel
mai adesea considerată a fi polis, care a folosit mijlocul reglementărilor
sacre (cf. Carbon în acest volum (Capitolul 6)) pentru a-și impune voința;
Față de aceasta, Naiden susține că adesea un grup independent organizează
sacrificii în cadrul polisului și poate atribui autoritatea pentru acesta unei surse externe.
În cele din urmă, la Knipe apare un model complet diferit care arată că
atunci când Julian reînvie practica sacrificială în secolul al IV-lea d.Hr.,
autoritatea este parțial a lui ca împărat, dar și a filozofiei neoplatonice.
O a patra temă este importanța studierii sacrificiului transcultural:
lucrările arată clar că înțelegerea sacrificiului grecesc înseamnă
26
Cf. Burkert (1983:3): „Datorită descrierilor din Homer și tragediei, putem reconstrui cursul unui
sacrificiu grecesc obișnuit către zeii olimpici aproape în întregime”. Vezi și Graf (2004:340),
Parker (1996b:1344), Pollard (2010, vol. vi:196–8), Hermary și colab. (2004:67), Zaidman și
Schmitt Pantel (1992:31).
Introducere 11
înțelegerea sacrificiului dincolo de granițele lumii grecești, în special în ceea ce

privește culturile mediteraneene vecine din Asia Mică, Orientul Apropiat antic,
inclusiv Israel și Egipt. Acest lucru se poate datora faptului că practica sacrificială
greacă poate fi de fapt influențată de culturi străine (cf. Villing despre sacrificiul
din Orientul Apropiat, Mouton despre sacrificiul hitit); sau poate fi pentru că
înțelegerea altor culturi ne oferă o perspectivă asupra practicii grecești timpurii
(cf. Larson despre utilizarea căprioarelor în Asiria); alternativ, relatările grecești
despre sacrificiul animalelor din alte părți ale Mediteranei dezvăluie concepte
generale despre aspectele presupuse universale și locale ale sacrificiului
(Rutherford). Pe măsură ce se lucrează mai mult cu privire la religiile culturilor
din Orientul Apropiat antic, ne putem aștepta la progrese rapide în acest domeniu.27
Există și alte indicii în acest capitol despre unde poate merge studiul
sacrificiilor antice în viitor? O sugestie este oferită de Larson, care susține în
lucrarea sa că sacrificiul animalelor într-o anumită cultură nu poate fi înțeles
fără a înțelege și modul în care a fost gestionată producția de alimente; și
întrucât configurațiile ritualului pot tinde să fie conservatoare, poate fi necesar
să înțelegem ce forme ar fi putut lua sistemul alimentar, economic și ecologic
în trecutul îndepărtat. O investigare sistematică a relației dintre producția
alimentară și societate este cu siguranță un deziderat și, în același timp, la fel
este și investigarea relației simbiotice dintre sacrificiu și dezvoltarea economică
antică în ansamblu, spre deosebire de interesul trecut pentru sacrificiu și
democrația clasică. polis. Poate că există, de asemenea, spațiu pentru aplicarea
progreselor recente făcute de oamenii de știință care articulează abordări
evolutive ale religiei și științei cognitive. De exemplu, teoria „semnalizării
costisitoare”, care explică acțiunile religioase spectaculoase ca afișări sociale
vizibile, ar putea elucida multe dintre formele de sacrificiu discutate în acest
volum, precum și multe reprezentări ale sacrificiului, cum ar fi stelele votive
discutate de Klöckner. 28 Studiul sacrificiului grecesc, care a început în epoca
victoriană și a atins un vârf de dezvoltare teoretică în urmă cu aproximativ
patruzeci de ani, are înaintea lui un viitor în expansiune, dar imprevizibil, în
care grecul se va asocia cu cei negreci, iar sacrificiul, nu mai este considerat un
monolit, va deveni o răscruce de forme religioase și culturale.
27 Vezi Burkert (1990); Rutherford în acest volum (Capitolul 11); vezi i Naiden (2006b).
28
Pentru semnalări și sacrificii costisitoare, a se vedea, de exemplu, Henrich (2009); Palmer, Steadman și Cassidy
(2006).
partea I
Victime
Capitolul 1
Bare Bones: Zooarheologie și sacrificiu grecesc*

Gunnel Ekroth
Mitul despre cum Prometeu îl păcălește pe Zeus la Mekone, spus de

Hesiod în Teogonie, se concentrează în jurul împărțirii unui bou în
două părți, pe de o parte, oase și grăsime, iar pe de altă parte, carne,
piele și stomac . acest eveniment, de obicei considerat a fi dus la
instituirea sacrificiului de animale, Prometeu ascunde oasele goale
ale bouului sacrificat în grăsimea strălucitoare, evident apetisantă,
iar vederea acestor oase în locul cărnii este cea care provoacă furia
lui Zeus. . El alungă oamenii de pe mesele zeilor și le ordonă tuturor
să ardă în viitor oasele albe de pe altare, ca amintire a acestui
incident. Manipularea oaselor marchează astfel separarea dintre zei
și oameni. Dar și în cult real, practicat, oasele au format nucleul
ritualului. La o greacă obișnuită, un sacrificiu de animale, o tisie,
comunicarea cu zeii era posibilă prin arderea oaselor pe altar. Nu ar
fi aleasă nicio parte a scheletului, iar secțiunile preferate de pus în foc
au fost meria sau meroi, adică oasele coapselor (femora) și osphys,
care este alcătuit din osul sacrum (partea din spate a scheletului).
bazin) și vertebrele cozii (caudale) (Fig. 1.1).2 Knise, fumul din oasele
consumate de focul altarului, s-a ridicat spre cer și a permis zeilor să profite de pe u
Tăierea oaselor, eliberarea lor de carne, învelirea lor în grăsime și
arderea lor erau părți esențiale ale oricărui sacrificiu grecesc. Dar
manipularea oaselor nu constituie doar o dovadă a interacțiunii
dintre nemuritori și muritori, ci ne oferă și informații despre acțiunile
oamenilor prezenți la sanctuare, despre alegerile, obiceiurile și
comportamentul lor, ce au mâncat, cum au le-au pregătit mâncarea
și care au fost gusturile lor. Religia greacă a fost explorată temeinic de mai mult de
*
Sunt recunoscător Sarah Hitch și Ian Rutherford pentru că m-au invitat la seminarul despre sacrificii de la Universitatea
din Reading în mai 2007, unde a fost prezentată o primă versiune a acestei lucrări.
1
El. Theog. 535–7. Pentru interpretare, vezi Vernant (1989); Rudhardt (1970); Pötscher (1995).
2
Van Straten (1995:128–30); Ekroth (2009:127–9). Cu privire la problema meroi ca oase goale sau picioare întregi, vezi
Berthiaume (2005).
15
Descărcat de pe https://www.cambridge.org/core. Universitatea din Birmingham, pe 25 septembrie 2017 la 18:39:07, sub rezerva condițiilor
de utilizare Cambrid, disponibile la https://www.cambridge.org/core/terms. https://doi.org/10.1017/9781139017886.002
16 tunnel ekroth
lombar vertebrelor sacrum
coadă
brâu pelvian
osul coapsei
Fig. 1.1. Scheletul bovin. După FT van Straten, „Porțiunea zeului în reprezentările
sacrificiale grecești: Coada se descurcă bine?”, în Practica cultului grecesc timpuriu.
Proceedings of the Fifth International Symposium la Institutul Suedez din Atena,
26–29 iunie 1986 (ActaAth-4°, 38), ed. R. Hägg, N. Marinatos și GC Nordquist,
Stockholm 1988, 59, fig. 13.
un secol, iar pornind de la filologie, apoi epigrafie, erudiția s-a aventurat

treptat în iconografie și arheologie. Totuși, există multe aspecte ale execuției
practice a unui sacrificiu care sunt neclare, parțial pentru că sursele nu ne
oferă suficiente informații, parțial pentru că aparent nu au avut nevoie sau
dorință de a face acest lucru. Trebuie avut în vedere faptul că textele, inscripțiile,
vazele și reliefurile constituie opțiuni de reprezentare a sacrificiilor grecești și
că nu surprind sau reflectă neapărat toate aspectele realității rituale complexe.
Arheologia, și mai ales zooarheologia, ne poate oferi aici o altă perspectivă,
care ne permite să clarificăm informațiile din sursele scrise și iconografice sau
chiar să le contrazicem.
Accentul acestui capitol este dovezile zooarheologice ca sursă pentru ritualul
sacrificial grecesc. Există multe motive pentru care oasele ar trebui să fie de
interes pentru savanții religiei grecești. În primul rând, materialul zooarheologic
este cu siguranță un fel de dovezi legate de cultul grec, care este în continuă
creștere. Nu este probabil ca o nouă lex sacra, precum cea de la
Bare Bones: Zooarheologie și sacrificiu grecesc 17
Selinous, sau o pictură în vază, precum „Ricci-hydria” cu scena sa sacrificială

explicită, va apărea în următorii câțiva ani, deși, desigur, este posibil teoretic.3 Un
fel de resturi zooarheologice pot, pe de altă parte, fi de așteptat de la următoarea
săpătură a unui loc de cult grecesc, dacă este investigat cu metodologia adecvată.
În al doilea rând, oasele animalelor ne oferă dovezi directe ale activității cultice
într-un anumit loc, ceea ce ne poate permite să distingem variațiile și
particularitățile locale, dar și schimbările în timp. În al treilea rând, zooarheologia
poate dezvălui fațete ale practicii cultului grecesc, pe care rareori sau niciodată le
vom găsi în scris și iconografic.
surse.
Dovezile zooarheologice dă naștere la o serie de întrebări și acest capitol se va
concentra pe trei aspecte ale materialului osos care țin de cultul grecesc: (1) ce tip
de activități rituale le pot corespunde oasele animalelor, (2) corelația dintre
aspectele zooarheologice. materialul și sursele scrise referitoare la porțiunea
zeului la a thysia și theoxenia și (3) relația dintre victimele sacrificiului și consumul
de carne.
Istoriografie și metodologie Oasele de
animale au fost întotdeauna găsite la investigațiile arheologice ale sanctuarelor și

locurilor de cult, dar, din păcate, adesea nu au fost păstrate și studiate, deoarece
nu au fost considerate a contribui cu nicio informație semnificativă, deși, ca o
excepție timpurie rară, poate fi a remarcat că Paul Stengel, părintele studiului
ritualului sacrificial grecesc, a comentat de fapt materialul osos găsit la un sanctuar
al Afroditei din Bassai într-o lucrare scrisă deja în 1887.
4
Totuși, până de curând, puține
studii au încercat să discute despre ritualul sacrificial grecesc și dovezile
zooarheologice într-un mod mai cuprinzător, dar această situație se schimbă
rapid.5 Ca și în cazul oricărui tip de dovezi, oasele trebuie asamblate în mod corect
pentru a fi utile. pentru savanți și pentru a constitui o sursă pentru cult
3 Selinous lex sacra: Jameson, Jordan și Kotansky (1993); „Ricci–hydria”, vezi van Straten (1995:V154, fig.
122).
4 Stengel (1910:200), oasele despre care se spune că provin de la animale mici, cum ar fi iepurii de câmp.
5 Pentru o imagine de ansamblu asupra importanței materialului zooarheologic pentru înțelegerea

practicilor rituale grecești, a se vedea contribuțiile din Ekroth și Wallensten (2013); vezi i Hägg
(1998a); Kotjabopoulou și colab. (2003); pentru studii ale dovezilor zooarheologice din sanctuarele
grecești, vezi Leguilloux (2004); Reese (2005); MacKinnon (2007a:490–1); MacKinnon (2007b:17–19).
Pentru discuții despre probleme similare din cadrul dovezilor romane, a se vedea Lepetz și Van
Andringa (2008a); Lepetz și Van Andringa (2008b).
18 tunnel ekroth
practică, acestea trebuie colectate cu metodele adecvate. La o excavație,

oasele pot fi ridicate cu mâna, dar această metodă duce la recuperarea
departe de toate părțile animalelor. Mai important, anumite specii nu vor fi
cu siguranță recuperate, deoarece oasele lor sunt prea mici pentru a fi
observate cu ochiul liber. Prin urmare, este esențial să se cerne în mod
sistematic, precum și să se utilizeze flotarea cu apă, a cel puțin o probă reprezentativă de sol
Lucrările arheologice recente demonstrează beneficiile unei astfel de
metodologii adecvate, de exemplu modul în care dovezile zooarheologice ne
informează înțelegerea rolului peștilor atât în contextul cultic, cât și în cel
alimentar. S-a susținut adesea că grecii aveau o relație complexă cu peștele,
care era văzut fie ca hrana de lux supremă, scumpă și exclusivă, fie ca hrană
pentru cei săraci care nu își puteau permite carnea.6 Rolul peștelui în religie
este departe. de stabilit, iar peștii au fost de obicei separați de sfera
sacrificiului animalelor, deoarece acestea sunt rareori documentate în sursele
noastre scrise și iconografice și nu pot fi aduși în viață la altar și nici nu
sângerează odată uciși, în afară de ton.7 lipsa oaselor de pește în sanctuare
a fost luată ca o confirmare a poziției marginale a peștilor în cadrul cultului.8
Un depozit zooarheologic uimitor a fost recent scos la lumină la săpăturile de
la sanctuarul lui Poseidon de la Kalaureia pe Poros, conduse de Institutul
suedez la Atena, unde cernerea intensivă și flotarea cu apă au fost folosite în
mod constant. La fața locului a fost descoperit un mare depozit de ceramică,
oase și cărbune, care reprezintă material aruncat după o sărbătoare uriașă
care a implicat cca. 200 de oameni, care a avut loc în jurul anului 165 î.Hr.
Printre oasele recuperate s-au numărat cele de bovine, oi,

9
capre și porci, dar și rămășițe a cel puțin optsprezece specii diferite de pești.
Acești pești provin din diverse tipuri de habitat marin și se pare că au fost
prinși prin diferite tipuri de tehnică de pescuit, unii prin eforturi comunale
mari folosind plase, alții de pescari individuali cu cârlig și fir sau cu un harpon.
Este posibil ca unii dintre pești să fi fost crescuți în lagunele puțin adânci de
lângă Poros, în timp ce anumite specii erau migratoare și sezoniere și nu
puteau fi prinse decât în anumite perioade ale anului. Toate speciile de pești
care au existat la nivel local în jurul insulei sunt prezente în
6
Vezi discu ia lui Davidson (1997:3–35); Mylona (2008): passim, esp. 5–23.
7 Pentru menționarea ocazională a arderii peștilor mici ca parte a sacrificiului, vezi LSCG 177, rândurile 62–3, fundația lui
Diomedon, Kos, c. 300 î.Hr.; LSCG 135, rândul 83, testamentul Epiktetei, Thera, 210–195 î.Hr.; sacrificiu de tarichos, pește
afumat sau sărat, eroului Kylabras la Phaselis, vezi Heropythos FGrHist 448 F 1, Ath. 7.297e–298a. Pentru reprezentări ale
peștilor, vezi Gebauer (2002:322–3, Zv 31– Zv 36, fig. 192–7; Vikela (1994:26) și pl. 15:1, nr. A 17. Despre tonul care sângerează,
vezi Durand (1989b:127–8).
8
Pentru o revizuire a faunei marine din sanctuarele grecești, vezi Theodoropoulou (2013).
9 Mylona (2008:92–6); Wells i colab. (2005:164–79).
asamblarea de către toate părțile scheletului, adică peștele trebuie să fi fost adus
întreg la sanctuar pentru a fi consumat. Peștii migratori, pe de altă parte, sunt
reprezentați doar de vertebre și, probabil, trebuie să fi fost duși la fața locului în
bucăți sau felii. Este posibil ca acești pești non-locali să fi fost conservați de ceva timp
înainte de a fi consumați, de exemplu prin sărare. Concluzia este că peștele din
depozitul de cină de la sanctuarul Kalaureia nu poate reprezenta o singură captură
într-o singură localitate, ci este mai degrabă munca diferiților pescari din diferite
locuri din jurul insulei și al coastei continentale. Unii dintre pești erau mici, în jur de
15 cm, în timp ce alții, precum tonul, aveau peste 1 m lungime. Această masă grozavă,
cu selecția sa extraordinară de pește, poate fi privită cu siguranță ca un tribut demn
adus zeului mării și bogăției sale.
Materialul de la Kalaureia demonstrează cât de atentă excavarea, cernerea uscată

și flotarea cu apă pot dezvălui noi fațete ale utilizării și rolului peștilor în sanctuarele
grecești, fie că este vorba de ritualuri, ars pe altare pentru zei sau depus, sau mâncat
de închinători. 10 Trebuie reținut că, dacă un sit nu a fost excavat cu o asemenea
atenție, ansamblul zooarheologic nu poate fi folosit pentru a argumenta lipsa peștilor,
nici a oricărei alte specii, ca parte a ritualului sau dietei locale.11
Ce fel de activitate (rituală) reprezintă oasele animalelor?

Judecând după sursele noastre scrise și iconografice, cel mai comun fel de sacrificiu
de animale practicat de greci a fost tisia. La acest ritual, victima animalului era
împărțită între zei și oameni; zeitățile primeau oasele coapselor și secțiunea de coadă
arsă pe altar, în timp ce carnea era consumată de închinători. În legătură cu thysia,
zeilor li se putea oferi pe masa sacră ofrande de carne crudă, trapezomate sau diferite
feluri de mâncare gătită la ritualurile theoxenia.12 În afară de aceste ritualuri,
Oasele de pește și scoicile din sanctuarul grecesc de la Kommos indică, de asemenea, rolul faunei
10
marine în contexte religioase, atât ca ofrandă, cât și ca hrană, vezi Kommos I și Reese (2000a și
2000b); Lefèvre-Novaro (2010); cf. Mylona (2008:97–9), Ekroth (2011).
Pe lângă necesitatea unor tehnici sofisticate de colectare a oaselor, publicarea de către experți este,
11
de asemenea, o condiție prealabilă. Primul studiu al materialului zooarheologic din așa-numitul

altar al Afroditei Ourania din Atena a demonstrat un procent ridicat de tinere, capre și oase de
păsări, în special de porumbei (Forster 1984), susținând identificarea altarului ca fiind cel al acestei
zeițe. O re-studiu ulterioară a lui David Reese (1989) a recunoscut doar patru oase de păsări nearse
în eșantion, precum și o majoritate de femure și vertebre caudale de oi și capre arse, un depozit
tipic de altar care nu sugerează nicio divinitate anume. Pentru o identificare recentă a altarului ca
fiind cea a lui Hermes Agoraios, vezi Osanna (1988–9).
Despre trapezomate și theoxenia, vezi Gill (1974); Gill (1991); Jameson (1994a); Veyne (2000); Ekroth
12
(2002:276–86).
20 tunnel ekroth
Grecii au făcut holocaust la care întregul animal era ars în foc, precum și
jertfe în război pe câmpul de luptă, așa-numitele sfagie, la purificări și la
depunerea jurământului.13 La aceste din urmă sacrificii nu era carne
pentru participanți. a consuma. Cum se leagă materialul zooarheologic
cu acest peisaj ritual?
Oasele de animale din sanctuare sunt adesea privite pur și simplu ca
rămășițe ale „sacrificiilor”, termenul fiind folosit ca un fel de explicație
cuprinzătoare, acoperind atât dedicarea unei părți din victima animală
către zeu, cât și consumul restului de către adoratori. Pentru a înțelege
ce acțiuni pot corespunde oasele, trebuie făcute distincții mai fine în
cadrul dovezilor zooarheologice, folosind criterii precum tipurile de oase,
gradul de fragmentare, prezența urmelor tăiate sau tăiate și, cel mai
important, dacă oasele prezintă urme de arsuri. Trebuie luate în
considerare și categoriile interpretative aplicate. Pentru a putea face
acest lucru, ansamblurile osoase trebuie să fi fost atât excavate, cât și
colectate cu grijă și, mai ales, analizate și publicate în detaliu.
Majoritatea ansamblurilor zooarheologice din sanctuarele grecești

pot fi conectate la sacrificiul tiziei și pot fi recunoscute trei tipuri diferite
de acțiuni. Se poate face distincția între materialul osos provenit din
activitatea de la altar – arderea porțiunii zeilor, resturile de consum –
oasele rămase după ce închinătorii au mâncat carnea și gunoiul de
măcelărire – părți care au fost aruncate la început. împărțirea animalului
după ce a fost ucis.
Oasele din activitatea altarului au fost arse în focul de pe altar și sunt
carbonizate și chiar calcinate, proces care duce adesea la fragmentarea
substanțială în bucăți mici. Aici sunt necesare temperaturi ridicate; la
400–600° oasele vor fi carbonizate, în timp ce temperaturile peste 600–
700° provoacă calcinare.14 Judecând după sursele scrise și iconografice,
se poate aștepta ca aceste depozite să fie formate în principal din
coapsele și părți ale osphysului. Contextul găsirii trebuie de asemenea
luat în considerare, dar rămășițele oaselor arse pe altar nu trebuie
neapărat recuperate lângă un altar pentru a fi recunoscute ca parte a zeului din sacrific
13 Despre holocaust, vezi Ekroth (2002:217–42). Pentru sfagie, vezi Jameson (1991); Jameson (1994b).
Purificări, vezi Parker (1983:225–32 și 371–4); Dyer (1969); Clinton (2005); Burkert (1985: 75–84);
Georgoudi, acest volum (Capitolul 4). Depuneri de jurământ, vezi Faraone (1993); Burkert (1985:
250–4).
14 Prummel (2003:212–13); Shipman, Forster și Schoeninger (1984); Spennemann și Colley (1989).
15 La Efes, resturile de sacrificiu s-au distins de gunoiul de consum și gunoiul atât la niveluri
protogeometrice, cât și o fântână umplută în perioada clasică prin selecția părților corpului și a
Resturile de consum, pe de altă parte, conțin de obicei o cantitate foarte

mică de oase arse, deoarece gătirea nu depășește 280°, iar prăjirea cărnii doar
carbonizează capetele exterioare ale oaselor, deoarece carnea protejează
restul. Cea mai mare parte a cărnii consumate în sanctuare pare să fi fost
fiartă, o metodă de gătit care nu lasă urme de foc. Rămășițele zooarheologice
provenite din mese sunt, de asemenea, fragmentate, deoarece oasele erau de
obicei măcelărite în porții înainte de a fi gătite, iar ulterior sparte pentru a
avea acces la măduvă, deși într-o măsură mai mică decât rămășițele altarului.
Urmele de tăiere sau de tăiere sunt frecvent prezente.16 În plus, resturile de
consum trebuie să fie constituite din părțile animalului care poartă carne, în
afară de secțiunile rezervate altarului. Deșeurile de măcelărie, în cele din urmă,
sunt formate din picioare și picioare inferioare, iar partea superioară a
craniului, secțiuni ale animalului cu puțină sau deloc carne pe ele, care erau
adesea îndepărtate când animalul era jupuit.17
Există mai puține dovezi zooarheologice care pot fi legate de alte tipuri de
ritual decât tizia. Holocausturile pot fi recunoscute în depozitele osoase
puternic arse care conțin toate părțile scheletului, dar astfel de cazuri sunt
foarte rare. Unul dintre puținele cazuri de necontestat aparține fazei romane
18
a cultului lui Palaimon la Istmia, datând din c. d. 50–150. La acest erou-cult,
vitele au fost arse într-o serie de gropi, ai căror pereți au fost grav deteriorați
de căldură. Se presupune că animalele au fost așezate pe bușteni deasupra
gropilor și curentul de aer a creat suficientă căldură pentru a consuma carnea.
Oasele nu dezvăluie dacă animalele au fost arse ca carcase întregi sau dacă au
fost mai întâi jupuite, eviscerate și tăiate în bucăți, deși atât jupuirea, cât și
împărțirea par foarte probabile, având în vedere timpul necesar pentru a arde
cu sânge o vacă întreagă. și intestine încă conținute în carcasă.19 În afară de
acest holocaust spectaculos, există și unele depozite de purcei, care au fost
arse întregi, majoritatea provenind din sanctuarele Demeter și probabil
corespunzând unui ritual specific acestui cult.20 Aceste oase sunt probabil
pentru se distinge de depunerea de
starea calcinata a oaselor, vezi Efes V, 86–9; Forstenpointner, Galik și Weissengruber (2006); Scherrer i
colab. (2006:145–6).
16
Pentru identificarea măcelării și extracției măduvei, vezi Rixson (1989:49–62); Tenos, 438–43; Thasos, 807–
13; Thera, 158–61; Samos, 6.
17 Pentru gunoiul măcelăririi, sau mai degrabă lipsa acestor părți în depozitele din sanctuare, vezi Thasos,
807; Tegea, 201; Samos, 4, Tabelul 2; Nemea, 139; Leguilloux (2000:346), pe altarul din secolul al IV-lea î.Hr.
al lui Zeus/Jovis la Poseidonia, unde mai puțin de 1% din cele aproximativ cincizeci de vite sacrificate
constau din picioare și picioare.
18
Istmia, 126, 132–3, 137–9 și 152. Pentru cultul în faza sa romană, vezi și Gebhard (1993); Ekroth (2002:80–1).
19 Despre dovezile pentru jupuirea carcaselor înainte de holocaust, vezi Scullion (2009:159–69).
20
Mitilene I, 209; Mitilene II, 188–9; Bookidis i Stroud (1997:78), Zona D; cf. Efes V, 85–6.
22 tunnel ekroth
purcei în legătură cu Thesmophoria, totuși, deoarece purceii în aceste din urmă

ocazii urmau să fie aruncați întregi în gropi, iar rămășițele lor putrezite ulterior
preluate și răspândite pe câmpuri.21 Un ansamblu zooarheologic unic a fost săpat
recent pe Thasos, lângă Passage des théores la Agora.22 Un taur tânăr, un
berbec și un mistreț fuseseră tăiați în două și depuse în două mormane, cu câte
trei jumătăți de fiecare animal în fiecare grămadă, trupurile fiind aranjate cu grijă,
cu părțile tăiate îndreptate spre zonă deschisă între grămezi.
Această descoperire reprezintă probabil o trittoia, jertfa a trei victime, care a fost
efectuată în legătură cu un jurământ sau o purificare.23 O altă categorie particulară
de depozite osoase sunt acumulările de coarne, în principal de capră, dar și de
oaie, care au fost descoperite la Artemision la Efes, la Dreros din Creta, în templul
lui Apollo la Halieis și la Messene.24 Deoarece cantitățile din unele locuri sunt
destul de substanțiale, ele pot fi interpretate ca rămășițe ale altarelor de coarne,
bomoi keratinoi, cunoscute din sursele literare. . Plutarh subliniază în mod specific
că coarnele care compun Keratonul de pe Delos s-au lipit de la sine, fără nici un fel
de lipici sau liant suplimentar și, potrivit lui Kallimachos, Apollo a pliat (epleke)
altarul de coarne, afirmații care au provocat o oarecare nedumerire în rândul
savanții moderni.25 Pe baza descoperirii perechilor de coarne de capră la Efes,
experimentele arheologice au demonstrat că construcția unui altar de corn prin
simpla unire a perechilor de coarne de la capre este perfect fezabilă.26
În cele din urmă, materialul zooarheologic dă dovezi pentru ritualuri care nu

corespund niciunei acțiuni conturate în texte, inscripții sau imagini.
În Atena, în apropiere de Agora, au fost găsite o serie de gropi de mică adâncime
pline cu ceramică, urme de arsuri și câteva oase de animale de oaie, capră sau pui.
21
Despre manipularea purceilor la Thesmophoria, vezi Clinton (1988). Pentru oasele de purcel nearse din
sanctuarele Demeter, vezi Efes II, sp. 68.
22
Vezi Blondé et al. (2001); Blondé și colab. (2005). Un DVD produs de CNRS Imagini intitulat Le trittoia ou le
rendez–vous de Thasos (2007) documentează în detaliu săpătura și interpretarea descoperirii.
23 Despre împărțirea sau separarea victimelor jurământului sau purificării, vezi Parker (1983:22–3); Faraone
(1993:65–72). A se vedea, de asemenea, materialul de la fântâna G5:3 din Agora ateniană, care a adus rămășițele
a 150 de câini și 450 de sugari, sugerate că ar fi fost legate de rituri de purificare, vezi Snyder (1999:284); Micul
(1999:284).
24 Dreros: Marinatos (1936:241–4); Deonna (1940); Efes I:108, 112–13 și 132–8; Efes IV:228; Halieis: Jameson
(1988a:93); Messene I:301.
25 Plut. De soll. un. 983e; Apel. Imnul 2, 60–4; cf. Deonna (1940:112–14); Bruneau (1970:19–29); Bruneau și Fraisse
(2002). Pentru expunerea de coarne și bukrania ca comemorare a sacrificiului, vezi Teofr. Char. 21,7; Gebauer
(2002:537–40); van Straten (1995:R57, fig. 78), stela din secolele IV-III î.Hr. cu bukranion și craniu și mandibula de
mistreț.
26
Forstenpointner (2000:51–65, în special fig. 15).
găsite în case și clădiri comerciale.27 Aceste depozite, de obicei etichetate „depozite de rug”,
sunt de date clasică și elenistică timpurie și reprezintă probabil un fel de mese rituale, deoarece
formele de ceramică includ vase de băut și oale de gătit, dar scopul acțiunea și destinatarul
rămân neclare. Ca ultim exemplu, trebuie menționat enormul sacrificiu funerar săpat la poalele
scării de la intrarea în camera de mormânt a Mausoleului de la Halikarnassos, datat Depozitul
conținea cel puțin cinci vite, douăzeci și cinci de oi și capre, opt miei și iezi, trei cocoși, zece
găini, un pui și opt porumbei, precum și douăzeci și șase de ouă de găină. Animalele au fost
28
la aproximativ 350 î.Hr. sacrificate, jupuite și eviscerate, apoi așezate fie complete, fie pe
segmente, cu carnea încă atașată de oase. Nu au fost recuperate capete sau părți inferioare ale
picioarelor, iar aceste părți trebuie să fi fost aruncate înainte de a fi depuse, deoarece au foarte
puțină carne pe ele.
Nu existau urme de foc sau alte semne de gătit, dar oasele par să sugereze o ofrandă de masă
uriașă adusă conducătorului plecat de un fel care nu are nicio paralelă în documentele noastre
arheologice sau textuale de până acum.
Porția lui Dumnezeu la o Tizie La un
sacrificiu de tizie, actul central a fost arderea coapselor și a cozilor pentru a crea fumul savuros,
knise, de care zeii erau atât de îndrăgostiți.
Sursele scrise și iconografice nu ne oferă însă o imagine uniformă a în care a constat porțiunea
zeului. Hesiod, în relatarea sa despre împărțirea bouului de către Prometeu la Mekone, afirmă
pur și simplu că oasele albe, ostea leuka, au fost arse pentru zei pe altare.29 Homer vorbește
doar despre oasele coapselor învelite în grăsime, la fel și Sofocle, Herodot. , Pausanias și
Lucian.30 Cea mai veche referire scrisă la osphys ca parte a cotei de victimă a divinității se
găsește în tragedia Prometheus Bound (ll. 496–9). Atât meroi cât și osphys sunt menționate în
Aristofan, în timp ce Menander se referă doar la osphys.
31
Picturile-vaze atice înfățișează frecvent osphys în focul altarului, arătând coada ridicându-se
într-o curbă caracteristică (Fig. 1.2).32 Aceste imagini .
27
Tabără (1999:278–80); Tabără (2003:247–9); Jordan și Rotroff (1999); Rotroff (2013).
28
Jeppesen, Højlund și Aaris–Sørensen (1981); Højlund (1983).
29
Theog. 532–7. În OD 336–7, Hesiod men ionează arderea meria; cf. Thgn. Eleg. 1.1145–6.
30 Hom. Il. 1.460–3, 2.422–5; Od. 3,456–9; Sof. Furnică. 1005–11; Hdt. 4,35; Pauză. 1.24.2, 5.13.9 și 8.38.8;
Luc. Balul de absolvire. 19; Timon 9; De sacrif. 3.
31 Ar. Pax 1039–40 și 1053–5; Bărbați. Dys. 447–53.

32 Cele mai vechi reprezentări datează din ultimul sfert al secolului al V-lea î.Hr., vezi van Straten (1988: 57–67); van
Straten (1995:118–21); Gebauer (2002:352–443). Pentru reliefuri votive ocazional
24 tunnel ekroth
Fig. 1.2. Arderea osphysului în focul de pe altar. Kylix cu figuri roșii, Oxford,
Muzeul Ashmolean 1911.617. Fotografie Muzeul Ashmolean, Universitatea din Oxford.
se potrivește cu comportamentul cozii la care se face referire în comedia lui

Aristofan Pacea, unde Trygaios își îndeamnă sclavul să nu deranjeze osfia
din foc și apoi comentează „Coada merge bine”. Experimentele practice au
demonstrat că cozile reale ale vitelor, oilor și porcilor se ridică și se curbează
exact în acest mod atunci când sunt plasate într-un foc, iar reprezentările
de pe vaze corespund aparent îndeaproape cu ceea ce s-a întâmplat în viața
reală când un osphys a fost ars (Fig. 1.3). .33 Mai evazivă iconografic este
arderea coapselor, la care se face referire atât de des în sursele literare.
Meroi poate fi văzut pe un crater-clopot atenian cu figuri roșii din Luvru (Fig.
1.4), înfățișând o scenă de sacrificiu, în care un bărbat cu barbă este pe cale
să pună un mănunchi în foc, sugerat în mod ingenios de eologul zooarh
austriac Gerhard. Forstenpointner să fie oasele coapselor învelite în grăsime
pe cale de a fi arse (Fig. 1.5).34
Având în vedere discrepanța dintre texte și imagini, dovezile
zooarheologice sunt de prim interes pentru clarificarea conținutului porțiunii
zeului. În prezent, există cel puțin zece ansambluri osoase, care pot fi
reprezentând această parte a victimei, vezi Rhamnous, inv. Nu. 102, Ekroth (2009:133–4, fig. 6), și
o placă de teracotă de la Locri, Prückner (1968:17–18, fig. 1).
33
Jameson (1986:60–1 și fig. 3); Ekroth (2009:143, fig. 7); Morton (2015).
34
Paris, Luvru G 496; van Straten (1995:V200, fig. 152); Gebauer (2002:406–7, B 43, fig. 268). Pentru
experimentele de înfă urare a femurului în epiploon, grăsimea stomacului animalului, vezi Efesul
III, 210–11; vezi și Morton (2015).
Fig. 1.3. Coada de oaie (la stânga) și coada de porc (la dreapta) ard pe un foc de cărbune.
Foto Gunnel Ekroth.
Fig. 1.4. Crater-clopot attic cu figuri roșii, Paris, Luvru G 496. Mănunchiul amorf fiind plasat
în focul altarului. Fotografie © Musée du Louvre, Dist. RMN-Grand Palais/Les frères
Chuzeville.
26 tunnel ekroth
Fig. 1.5 a–b. Coapsele și epiploonul de oaie (5a) și mănunchiul format

experimental folosind aceste exemplare (5b). Fotografie GE Weissengruber.
interpretat ca rămășițele arse pe altar, datând din perioada geometrică

târzie până în perioada elenistică târzie: altarul Afroditei Ourania la Atena,
Aire sacrificielle la Eretria, Artemisionul la Efes, Altarul lung la Istmia,
altarele în limba greacă. sanctuarul din Kommos din Creta, sanctuarul lui
Apollon Hylates din Kourion din Cipru, sanctuarul Afroditei din Miletos,
sanctuarul lui Demeter din Mitilene, altarul lui Zeus și Heroon din Nemea,
sanctuarul lui Plakari din Karystus și templul din Agios Elias lângă Tegea.35
În majoritatea acestor locații, materialul zooarheologic a fost recuperat în
sau la un altar, iar depozitele constau în principal dintr-o selecție de oase
puternic arse, adesea calcinate și fragmentate în bucăți mici.
În general, se pare că există mai multe oase ale coapselor și rotulelor

decât oasele sacrumului și vertebrele cozii în resturile altarului. Acest lucru
poate depinde parțial de oasele coapselor și rotulelor care rezistă mai
bine la căldură și, prin urmare, au șanse mai mari de a fi identificate în
probe, dar în unele sanctuare cantitatea de coapsă o depășește indiscutabil
pe cea a sacrei și a vertebrelor. La Aire sacrificielle de la Eretria, 87 la sută
din resturile de altar arse au fost formate din oase ale coapselor și încă 6
procente erau rotule.36 În afară de câteva fragmente de humerus, există
doar oase ale coapsei în materialul ars în zona Hofaltar din Artemision la
Efes și o dominație clară a femurului printre oasele arse de la altarele U și
C la sanctuarul grecesc din Kommos, incinta și altarul arhaic din sanctuarul
lui Apollon Hylates din Kourion și altarul lui Poseidon din Istmia.37
Coapsele recuperate în acestea. vin depozitele
36
35 Vezi Anexa. Eretria, 175 și 177, Tabelul 2.
37
Efes I, 115, 145 și 149; Kommos I, Tabelul 6.2, 441, 446–9 și 474; cf. Kommos II, 678 și 683–4, pl. 6.3
și 6.4; Kourion, 181–2; Istmia, 144 și 149–52, Tabelul 1. Oasele arse de la Thermon constau, de
asemenea, în principal din oase lungi, vezi Gardeisen (2008:308).
în principal de la oi și capre, deși la Istmia se sacrifica la altar o cantitate

mai mare de vite decât de ovicaprine.
Resturile de vertebre a cozii și sacra sunt, de regulă, mai puțin frecvente,
dar la sanctuarul lui Demeter la Mitilene și la altarul Afroditei Ourania la
distincție în Atena, cozile de oi și caprecomun.38 Există,
au fost ca specii.deLaasemenea, o
Efes, într-unul
dintre depozitele arhaice timpurii, oasele cozii provin în principal de la vite,
în timp ce oasele coapselor și rotulelor provin de la oi și capre, iar o situație
similară se găsește la altarul U din sanctuarul grecesc de la Kommos, care
datează de c. . 700–600 î.Hr. 39 Câteva
rămășițe de oase sacrum și vertebre ale cozii de la Aire sacrificielle din
Eretria arată că ocazional coadă de oaie poate să fi ajuns și pe acest altar,
deși aici aceasta nu a fost niciodată o practică obișnuită.40
Numărul total de ansambluri de altar este mic, dar trebuie remarcată
deficitul de oase de porc. La Istmia, Kourion, Kommos, Miletos, Eretria și
Hofaltar de la Efes, se pare că nu există deloc oase de porc printre
rămășițele de sacrificiu arse.41 În cazurile în care sunt prezente oase de
porc, a fost înregistrată doar o cantitate mică, rareori. constând din oase
ale coapselor și aproape deloc din vertebre de coadă de porc.42 Cantități
mai mari de oase de porc arse, în primul rând purcei tineri, par să fi fost
recuperate doar în sanctuarele lui Demeter, depozite care pot fi interpretate
ca un ritual diferit de arderea zeului. porțiune la o tizie, deoarece toate
părțile corpului animalelor par să fi fost incluse.43 Dovezile zooarheologice
sugerează astfel că porțiunea zeilor consta de obicei din oasele coapselor,
de preferință din oi și capre, și mai rar, cozi de vite. sau oi și capre, deși
există variații locale care pot fi legate de divinitatea închinată, dar și de
aprovizionarea cu victime.44
38 Atena, 65 și 68 (privind Mitilene).

39
Efes III, 206–10 și fig. 21.2, vertebre de bovine deosebit de frecvente în depozitul HN; Kommos I, 441,
Tabelul 6.2.
40 Eretria:177, Tabelul 2.
41 Istmie:149–52, Tabelul 1; Kourion:181–2; Kommos I: Tabelul 6.2, 441 (Altar U), 446–7 (Altar H), 448–9 (Altar
C); Kommos II:683–4; Miletos:122, fig. 3 și 124–5, fig. 4 (nu sunt enumerate oase de porc printre resturile
calcinate); Eretria:177, Tabelul 2; Efes I:110 și 115; cf. Efes II:68.
42
Atena, 68 de ani; Efes III:208–9, fig. 21,2; Efes II:67–8; Nemea:137 și 141; eventual i depozitul altarului
de la Asea, vezi Asea:201. Oasele de porc au fost recuperate de pe altarul lui Asklepios la Messene
(Mesene I:297, Tabelele 3 și 4), dar sunt specificate contextul exact al găsirii și nici starea dovezilor (arse
sau nearse). Oasele de porc arse de la Sarapeion C de pe Delos sunt de mai puțină relevanță pentru
practicile de cult grecești, vezi Leguilloux (2003:507–8); Brun și Leguilloux (2013).
43
Mitilene, 209; Bookidis i Stroud (1997:78), Zona D; cf. Efes V:85–6. La aceste sanctuare au fost recuperate
și oase de purcel și porc nearse.
44 Resturile de consum de la unele sanctuare arată uneori o corespondență notabilă cu rămășițele altarului, deoarece există o frecvență foarte scăzută a
coapselor, vertebrelor coadă și sacra, vezi, de exemplu, Samos:4–7 și 41–2, precum și Tabelele 2 și 3, deși rețineți că două femure calcinate au fost
28 tunnel ekroth
O scurtă privire asupra cronologiei acestor zăcăminte este, de asemenea, de

interes. Cele mai timpurii ansambluri par să fie formate în principal din oase ale
coapselor, iar un grup de femure de oi sau capre arse de la nivelurile
protogeometrice de la Artemision din Efes reprezintă probabil unul dintre cele
mai timpurii cazuri documentate de sacrificiu de tizie; deși publicarea materialului
de pe altarul de cenușă al lui Zeus de pe Muntele Lykaion va împinge probabil
data și mai înapoi.45 Depozitele geometrice târzii și arhaice timpurii, cum ar fi
altarul de la Aire sacrificielle din Eretria și sanctuarul lui Apollon Hylates din
Kourion pe Cipru, rareori conțin rămășițe de oase sacrum și părți din regiunea
cozii și, deși altarul arhaic timpuriu U de la Kommos a produs vertebre de coadă
de vite, materialul ars a constat în principal din femure ovicaprine.46 O
predominanță a vertebrelor și, în special, vertebrele cozii pare să se găsească
numai la altarul Afroditei Ourania din Atena și în sanctuarul lui Demeter din
Mitilene, depozite care datează de la începutul secolului al V-lea și, respectiv, din
secolele IV-I î.Hr.47La altarul lung din Istmia, arsul Depozitele arhaice au dat în
48
principal oase ale coapselor și nu există resturi de cozi înainte de începutul secolului al V-lea î.Hr.
Ținând cont de dimensiunea limitată a eșantionului, se poate considera totuși
că arderea oaselor coapselor ar fi putut fi practica mai veche și originală la un
sacrificiu de tizie.49 Poeziile homerice, care menționează doar meria așa cum a
fost plasată în foc. pentru zei, confirmați această impresie, la fel ca și depozitele
miceniene de la palatul de la Pylos, care constau din coapsele, picioarele din față
superioare și mandibulele, care fuseseră dezbrăcate de carne și arse.50 Practica
arderii osphys ca porțiune a zeului. în multe locuri ar fi fost o adăugare ulterioară
la ritualul tiziei, poate importat în Grecia din
găsit de asemenea; Eretria:175–85; Tegea:200, fig. 5–6; Thasos:804–7; Tenos:444–6 și 450–4, fig. 14, 15 și 20;
Olympia (2006:154–156); pentru o discuție mai detaliată a relației dintre resturile de altar – resturi de la mesele
din sanctuare – vezi Ekroth (2009:139–42).
45
Efes V:88–90. Numărul de oase din acest ansamblu este foarte mic. Altarul de cenușă de pe Muntele Lykaion
conținea o cantitate imensă de femure, rotule și vertebre caudale arse, iar activitatea pare să fi început deja în
epoca târzie a bronzului, intensificându-se în perioada protogeometrică, vezi Starkovich și colab. (2013);
Starkovich în Romano și Voyatzis (2014:644–8). Materialul ars de la nivelurile mijlocii, târzii și sub-geometrice
de la Thermon a constat, de asemenea, în principal din oase lungi sau coaste de ovicaprine, vezi Gardeisen
(2008:308).
46
Eretria:177, Tabelul 2; Kourion:181–2; Kommos I:441, Tabelul 6.2.
47
Atena: 65–7 și 68 (pentru dovezile zooarheologice de la Mitilene).
48
Istmia:149–52, Tabelul 1. Depozitele timpurii constau doar dintr-un număr mic de oase, dar rămășițele secțiunii
cozii derivă în principal din contextele care datează din a doua jumătate a celei de-a cincea și a patra jumătate.
secole.
49 La Kalapodi, toate speciile de la LH IIIC și încolo prezintă o lipsă de vertebre sacra și caudale, ceea ce poate
sugera o apariție timpurie a arderii osphysului, vezi Felsch (2001:196–7); Kalapodi:162.
Pe de altă parte, părțile lipsă pot fi, de asemenea, îndepărtate pentru a servi ca gera preoțească și nu doar ca
porțiune a zeului.
50 Isaakidou et al. (2002:86–92); Halstead și Isaakidou (2004:136–54; vezi, de asemenea, Isaakidou și Halstead
(2013).
Orientul Apropiat, unde arderea cozii făcea parte din ritualurile de sacrificiu
ale israeliților.51 A aseza osphys-ul în foc și a observa mișcările lui poate fi
unul dintre mai multe mijloace de divinație care au fost preluate de grecii din
est în timpul timpurii. Perioada arhaică, coada curbată pe altar aparent fiind
recunoscută ca un semn al zeilor care au primit sacrificiul și au fost
mulțumiți.52 Aici se poate remarca, de asemenea, că unul dintre cele mai
timpurii cazuri de ardere a cozii vine din a șaptea- secolul î.Hr. Altarul U de la
Kommos, un sanctuar care demonstrează influențe cultice clare din Orientul
Apropiat și poate fi chiar o instalație feniciană.53
Teoxenia și zooarheologia În
ansamblu, resturile altarului concordă cu sursele scrise și iconografice în ceea

ce privește importanța coapselor și cozilor care compun ceea ce urma să fie
ars la o tizie, dar oasele ne permit să distingem variații cronologice și
geografice în cadrul ritualului. , în ceea ce privește tipurile de animale alese și
ce părți să ardă. Cu toate acestea, unele depozite de altar demonstrează o
abatere mai mare de la noțiunea bazată pe textele și imaginile a căror oase
ar trebui găsite într-un astfel de asamblare și, prin urmare, pot indica un ritual diferit.
La Altarul Lung din sanctuarul lui Poseidon din Istmia, depozitele arhaice și
clasice recuperate constau din oase de bovine, oi și capre, dintre care peste
98 la sută au fost arse.54 Sferturile posterioare, și în special oasele coapselor,
erau deosebit de comune – caracteristici ale un moloz tipic de altar. Faptul
interesant este că printre oasele arse de la acest altar sunt reprezentate și
elemente din restul scheletului, precum cutia toracică, capul și picioarele din
spate, cu o singură excepție, picioarele anterioare, care sunt aproape în
întregime. absent.55 De asemenea, dovezile din sanctuarul grecesc de la
Kommos, care au fost publicate în detaliu,
51 Vezi Ekroth (2009:146–9). Pentru arderea cozii la sacrificiile israeliților, vezi Exodul 29:22; Levitic 3:9, 7:3,
8:25 și 9.18–20; Milgrom (1991:210–13). Asemănările dintre procedurile de sacrificiu de la thysia și,
respectiv, selamim israeliți, au fost discutate pe larg, vezi, de exemplu, Gill (1966); Burkert (1985:51);
Bergquist (1993); Vest (1997:38–42); Milgrom (2000:2464).
52 Importanța osphys ca mijloc de divinație este evidentă din Balul Balului. vinct. 496–9, precum și scolia la
pacea lui Aristofan 1053 (ad Pax 1053). Pentru încorporarea procedurilor rituale din Orientul Apropiat,
cum ar fi hepatoscopia, vezi West (1997:46–51); Burkert (1992:46–53).
54
53 Kommos II:711–13; Shaw (1989). Istmie: 144 și 149–52, Tabelul 1.
55 Picioarele anterioare care lipsesc din depozitul altarului trebuie să fi fost îndepărtate la un moment dat,
poate pentru a fi date preoților sau altor demnitari ca porțiuni alese. Oasele din zona altarului trebuie să
fie comparate cu oasele găsite în Groapa Circulară Mare, la sud-vest de templu, unde au fost aruncate
resturile de la mesele rituale, vezi Istmia:131–2, 139–40 și 153, Tabelul 2. Dintre aceste oase, dintre care
92,5 la sută sunt nearse, picioarele anterioare sunt suprareprezentate, în timp ce există foarte puține
femurale. Se pare că unele animale au fost sacrificate la altar și apoi mâncate în zona de sud-vest.
30 tunnel ekroth
demonstrează varia ii fa ă de norma a teptată. De interes deosebit sunt

cele peste 37 kg de oase arse de la Altarul U, datate cca. 700–600 î.Hr. și
conectat la a doua fază a Templului B.56 Materialul reprezintă cel puțin nouă
oi sau capre și trei vite, cărora le-au ars părți pe acest altar.57 Dintre
ovicaprine, oasele coapselor domină, în timp ce pentru bovine există o
frecvență mare a vertebrelor cozii. De la oi și capre mai există resturi de
picioare anterioare și părți inferioare ale piciorului din spate, precum și coaste
și vertebre ale spatelui. Oasele de vite includ fragmente din partea inferioară
a spatelui și picioarelor din față, coloana vertebrală, omoplat și cap. Prezența
oaselor de la picioarele acestor animale este interesantă, deoarece se crede
că aceste secțiuni aproape lipsite de carne au fost de obicei aruncate la
jupuirea și măcelărirea inițială a animalului.58
Proeminența coapselor și a vertebrelor coadă puternic arse în ansamblurile
altarului din Istmia și Kommos le identifică în mod clar ca rămășițe de thysiai,
dar prezența și a altor părți ale victimelor sugerează că aici întâlnim variații
locale în executarea acestui ritual. Cota zeului pusă în focul altarului a fost
modificată prin arderea unei mai mari varietăți de oase de la victime. Dacă
comparăm depozitele din Istmia și Kommos cu rămășițele arse de la Aire
sacrifici cielle din Eretria, de exemplu, există un contrast puternic, deoarece
oasele arse ale acelui ansamblu constau în 93% din oase ale coapselor, rotule
și ocazional coadă. vertebra.59
Arderea unei selecții mai largi de oase pe altarele din Istmia și Kommos
sugerează că zeităților la aceste sacrificii li sa dat o parte mai mare a victimelor
și nu doar oasele coapselor și cozile. Întrebarea este, ce implicații rituale, dacă
există, putem deduce din acest model de distribuție. Aș sugera că următorul
scenariu ar putea fi imaginat la aceste două sanctuare. Victimele au fost mai
întâi ucise la altar în maniera obișnuită, iar meria și osphys au fost tăiate și
arse. Corpurile au fost apoi împărțite, iar unele părți pot fi expuse, fie crude,
fie gătite, lângă altar sau chiar pe altar în cadrul unei ceremonii de
trapezomate. La un moment dat, fie la diviziune, fie mai târziu, o serie de
oase ar fi fost eliberate de carne și arse în focul altarului, rezultând astfel un
depozit de altar format dintr-o selecție mai largă de oase decât pur și simplu
femurale, sacra și vertebrele caudale. Restul cărnii ar fi fost gătită și mâncată
la altar sau luată pentru a fi preparată și consumată în altă parte; la
56 Kommos I:422, Tabelul 6.1, 441, Tabelul 6.2 și pl. 6.3–6.4. 57 Kommos I:453, Tabelul 6.4.
58
Vezi, de exemplu, materialul zooarheologic de la altarul lui Zeus/Jovis la Poseidonia, Leguilloux
(2000:346); Thasos:807; Tegea:201; Samos:4, Tabelul 2.
59
Eretria:175 și 177, Tabelul 2.
Istmia, lângă Groapa Circulară Mare, în care au fost aruncate resturile de la cină, și
la Kommos, poate în interiorul Templului B, care ar fi putut servi drept ezitare.
60
Un astfel de scenariu poate părea ipotetic, dar o comparație cu manipularea

oaselor din Istmia și Kommos cu un ritual descris în marea lex sacra de la Selinous,
datată la c. 450 î.Hr., este instructiv. Această inscripție este unică din multe motive,
nu în ultimul rând deoarece conține una dintre puținele mențiuni explicite despre
arderea oaselor de animale într-o lege sacră greacă.61 Printre ritualurile prezentate
în acest text se numără următorul sacrificiu adus lui Zeus Meilichios (A 17– 20):
17 το͂ι ἐν Εὐθυδάμο: Μιλιχίοι: κριὸν θ̣[υ]-

18 όντο. ἔστο δὲ καὶ θῦμα πεδὰ ϝέτος θύεν. τὰ δὲ hιαρὰ τὰ δαμόσια ἐξh α ιρέτο καὶ
τρά[πεζα]- ν: προθέμεν καὶ ϙολέαν καὶ τἀπὸ τᾶς τραπέζας: ἀπάργματα καὶ τὀστέα
19 κα[τα]- 20 κᾶαι: τὰ κρᾶ μέχφερέτο. καλέτο [h]όντινα λεῖ.
Lui [Zeus] Meilichios, în complotul lui Euthydamos, lăsați-i să sacrifice un berbec.

Și să fie posibil să se sacrifice după un an. Să scoată hiara publică și să pună o masă
înaintea [lor] și să ardă o coapsă și darurile de pe masă și oasele. Să nu se ducă carne
[din incintă]. Lasă-l să invite pe cine dorește.62
Ritualul prescris aici a fost arătat în mod convingător de către editorii inscripției ca
fiind un sacrificiu de tizie la care se face un ritual de theoxenia.63 La theoxenia, zeul
a fost invitat ca oaspete onorat și i s-a oferit o masă încărcată cu mâncare, carne
gătită în special și o canapea pe care să se întinde. Ritualul este documentat în surse
literare, epigrafice și iconografice și a fost folosit pentru tot felul de divinități.64 La
Selinous, berbecul este ucis și, probabil, coapsele și/sau osphys.
60
Istmia:131–2, 139–40 și 153, Tabelul 2. Distincțiile dintre specii și părți ale corpului dintre altarul
exterior U și vetrele interioare ale Templului B sugerează că clădirea ar fi putut fi folosită pentru
mesele după sacrificii, vezi Kommos II: 677, 683–4 și 687–8.
61
Jameson, Jordan și Kotansky (1993: A 18–20). Arderea meriei poate fi menționată într-un regulament
de cult fragmentar al lui Herakles din Miletos, c. 500 î.Hr., LSA 42, B, linia 2; cf. LS 89, rândul 6, o
reglementare a misterelor de la Fanagoria la Marea Neagră, secolul al II-lea d.Hr., o holokausteza
poate a oaselor coapselor. De asemenea, regulamentul intrigant al demei Phrearrhioi (c. 300–250
î.Hr.) se referă la meria, poate pentru a fi așezat pe altare și ars, vezi NGSL 3, 16–17 cu comentariu;
Ekroth (2013a).
62
Traducere de Jameson, Jordan și Kotansky (1993:15).
63
Jameson, Jordan și Kotansky (1993:62–70); Jameson (1994a:43–5).
64
Jameson 1994a; Jameson, Jordan și Kotansky (1993:67–70); Gill (1974:117–34).
32 tunnel ekroth
sunt tăiate și arse, o acțiune considerată ca fiind prea mult o procedură standard
pentru a fi menționată.65 Animalul este apoi împărțit, dar un picior din spate este
păstrat intact, deși s-ar putea să fi fost tăiat și ars odată cu celălalt coapsă. Restul
corpului, sau o parte din el, este dezbrăcat de carne, iar această carne este pusă
pe masă și se păstrează și oasele curate. După afișarea cărnii și poate și a piciorului
din spate și a oaselor, ritualul se încheie prin luarea de carne de pe masă,
apargmata (l. 19), și arderea acesteia împreună cu piciorul din spate și oasele.
Restul cărnii se consumă în sanctuar, întrucât era interzis să o ducă (l. 20).
Ritualul prescris în Selinous lex sacra pare să fie foarte asemănător cu activitatea
care poate fi reconstruită din dovezile zooarheologice din Altarul Lung din Istmia
și din Altarul U din Kommos. Arderea unei selecții mai largi de oase decât meria și
osphys obișnuite în toate cele trei locuri trebuie să fi fost de importanță rituală și o
sugestie este să o vedem ca o modalitate diferită și nerecunoscută anterior de a
organiza un ritual de theoxenia, folosind nu numai carne, ci și oase. Cel mult
theoxenia, mâncarea de pe masa sacră era luată de funcționarii religioși la sfârșitul
ceremoniei, dar la Selinous ritualul a fost modificat deoarece coapsa, oasele și o
parte din carne au fost transferate în sfera divină prin intermediul focul, de
asemenea, reprezentând un moirocaust, pentru a folosi termenul bine găsit al lui
Scott Scullion.66 Posibil că o parte din carne a fost arsă cu oasele și la Isthmia și
Kommos, deși acest lucru nu poate fi stabilit numai din oase. În orice caz, divinității
i s-a oferit o pondere mai extinsă a victimelor animale prin creșterea numărului de
oase arse pe altar și poate și ceva de carne.
Săvârșirea unei ceremonii de teoxenie și invitarea zeității și oferirea lui o masă

cu mâncare și un kline pe care să se întindă pe spate au fost interpretate ca
mijloace de intensificare a tiziei, pentru a-i apropia pe zei în timpul acestui ritual și
pentru a negocia împărțirea între nemuritori și muritori inerente sacrificiului
tiziei.67 Expunerea și arderea oaselor din carne la unele cazuri de teoxenie poate
fi văzută ca o modalitate suplimentară de modificare. În cele din urmă, aproape
întregul schelet avea să se alăture oaselor coapselor și osphys-ului de pe altar.68
65 Pentru cazuri posibile în care meria a fost menționată în mod special pentru a fi ars, a se vedea exemplele
han. 61.
66
Scullion (2000:165–6).
67 Pentru funcția rituală și sensul theoxeniei, vezi Jameson (1994a:53–7); Bruit Zaidman (2005: 40–2); Ekroth (2008a).
Despre tisia ca zei separatori de oameni, vezi Vernant (1989).
68
La un ritual similar se poate face referire de fapt în Imnul homeric către Hermes (136–7) când zeul
arde copitele și capetele vitelor sacrificate, după ce a gătit și a împărțit carnea în
Victime de sacrificiu, hrană sau altceva Dovezile luate în
considerare până acum s-au concentrat asupra modului în care dovezile zooarheologice pot fi
conectate la ritualurile de sacrificiu așa cum le cunoaștem din surse scrise și iconografice.
Materialul osos ne prezintă în mod clar o viziune mai complexă și mai variată atât asupra tiziei,
cât și asupra teoxeniei și ne informează înțelegerea acestor ritualuri pe măsură ce le întâlnim
în texte, inscripții și imagini.
Pentru restul acestui capitol, voi aborda problema sacrificiului animalelor și a consumului
de carne. Studiile moderne au susținut adesea că atât uciderea animalelor, cât și consumul de
carne în antichitatea greacă erau strâns legate de sacrificiul animalelor domestice și că
sacrificiul animalelor era o condiție prealabilă pentru consumul de carne.69 Deși este general
acceptată, această poziție a s-a întâlnit cu o oarecare neîncredere, deoarece există dovezi
pentru uciderea animalelor și manipularea cărnii care par incompatibile cu sacrificiul, atât în
ceea ce privește speciile implicate, cât și locul în care au avut loc acțiunile.70 Materialul
zooarheologic oferă noi posibilități de înțelegere a relației dintre aceste două activități. și
sugerează că conceptul modern „sacrificiu de animale” ar trebui reconsiderat și diversificat.
Din izvoarele scrise și iconografice, reiese clar că grecii sacrificau și mâncau vite, oi, capre și
porci. Studiul fundamental al lui Folkert van Straten, Hiera Kala, a demonstrat în mod clar că
ceea ce trebuie considerat ca fiind specia sacrificială preferată depinde de tipul de material
sursă folosit.71 În reprezentările sacrificiale de pe picturile în vază, vitele domină, în timp ce pe
reliefurile votive. porcii sau purceii sunt cei mai frecventi.
În calendarele sacrificiilor și legile sacre, pe de altă parte, oile sunt victimele preferate. Fiecare
tip de dovadă avea în mod clar propria sa realitate.
Dovezile zooarheologice din sanctuarele grecești confirmă predominanța vitelor,
ovicaprinelor și porcinelor, dar oasele arată și prezența unei mai mari diversitate de specii.
Întrebarea este cum trebuie interpretată această variație și cum trebuie să înțelegem prezența
căprioarelor, mistreților, vulpilor, urșilor, cailor, catârilor, câinilor, pisicilor, găinilor, gâștelor,
porumbeilor, nevăstuiilor, țestoaselor și șerpilor, nu menționăm crocodili, antilope, gazele,
cămile, vulturi, lei și hipopotami. Faceți oasele acestor animale
o manieră asemănătoare unui ritual theoxenia, vezi Ekroth (2008a:203); Jaillard (2007:114–18); și Toma
în acest volum (Capitolul 7).
69 Vernant (1989:25 și 38); Durand (1989b); Burkert (1985:55); Jameson (1988a:87–8); Davidson
(1997:15–16).
70 Vezi Ekroth (2007:249–52). 71 van Straten (1995:170–86).
34 tunnel ekroth
reprezintă victime de sacrificiu, sunt animale care au fost consumate sau

corespund altor tipuri de activitate? Oare varietatea animalelor reflectă un gust
mai diversificat în rândul adoratorilor mesei, și poate și în rândul zeilor, decât ne
spun sursele noastre scrise și iconografice?
Problema cu ce să facă din animalele neobișnuite a fost mai mult sau mai
puțin evitată prin trecerea peste majoritatea acestor specii într-o manieră
sommară la publicare, adesea prin enumerarea oaselor animalelor majore
domestice consumate astăzi, în timp ce restul se referă la un categorie separată,
uneori sub titlul „specii necomestibile”. În total, materialul zooarheologic
recuperat în orice sanctuar conține rareori mai mult de 10 la sută din specii,
altele decât bovine, ovine, caprine sau porci. Pe de altă parte, aceste animale fac
parte din contextul arheologic al locului de cult. Prejudecățile moderne cu privire
la ceea ce poate fi mâncat sau ceea ce grecii ar fi sacrificat și consumat nu ar
trebui să conducă la eliminarea acestor resturi pur și simplu ca gunoi și intruziuni.
O privire mai atentă la dovezi arată că imaginea este mai complexă.
Analiza acestor specii mai neobișnuite trebuie să ia în considerare în primul

rând ce tip de oase din fiecare fel de animal este prezent, precum și contextele
de descoperire. Ghearele, oasele de labe, dinții și coarnele formează un anumit
grup, deoarece astfel de oase ar fi putut fi atașate de piei de animale expuse în
sanctuar sau ar fi putut fi dedicate ca ofrande de oase individuale, mai degrabă
decât ca parte a bucăților de carne, mai ales atunci când provin din produse rare
sau non - animale locale.72 Coarnele, și poate și craniile, ar fi putut fi păstrate ca
amintiri ale sacrificiilor sau asamblate în altare.73 Fauna exotică este cel mai bine
interpretată ca oase neobișnuite și tentante, date ca votive, poate ca amintiri ale
călătoriilor sau experiențelor. in strainatate. Aceste piese excepționale pot
constitui rareori dovezi că aceste animale au fost sacrificate și mâncate.
Falanga unei gazele găsite în Messene și un astragal al aceluiași animal din
Artemisionul de la Efes nu trebuie luate ca rămășițe ale victimelor sacrificiului,
nici ca rămășițe ale unor mese ciudate, ci ca votive.74 Același lucru este valabil și
pentru oase de cămilă, vultur și struț din Efes, precum și pentru dinții de urs din
același loc, care sunt străpunși și ar fi aparținut unei bijuterii.75 Heraionul de pe
Samos este deosebit de bogat în astfel de descoperiri zooarheologice, una dintre
mai spectaculoasă fiind falca unui crocodil care, în viață, trebuie să fi măsurat
mai mult de cinci metri de la bot până la vârful
72 Pentru dedicarea pieilor în sanctuare, vezi Anth. Amicul. 6.111, 112, 115 i 116; Diod. Sic. 4.22 (capete
și picioare); vezi i Larson în acest volum (Capitolul 2).
73 Vezi mai sus, n. 25. 74 Messene II:106–7; Efes I:114; Efes IV:231–2.
75 Bammer (1998:38–9, Tabelul 1 și 40, fig. 12).
Bare Bones: Zooarheology and Greek Sacrifice 35
tail.76 Așa cum s-a sugerat că fosilele au inspirat miturile grecești, oasele
exotice ar fi putut fi folosite atât în construcția istoriei personale a
dedicatorului, cât și în cea a comunității sau a sanctuarului.77
Lăsând deoparte oasele individuale, de interes primordial sunt, în
schimb, oasele din părțile care poartă carne ale animalelor și, în special,
atunci când oasele de la speciile considerate de obicei „necomestibile” au
fost recuperate împreună cu bovinele, ovinele. , oase de capră și de porc,
adică rămășițele animalelor care cu siguranță au fost sacrificate și mâncate.
În plus, oasele ar trebui să provină din ansambluri care reprezintă resturile
de la altare sau resturi de la mesele în care carnea a fost consumată.
Dacă începem cu oasele interpretate ca resturi de cină, cea mai mare
parte este formată din oi și capre, vite și porci, dar amestecate cu aceste
rămășițe sunt și câini, ecvidee și vânat, prezentând adesea aceleași urme
de măcelărire și fiind de obicei nearse. La Aire sacrificielle din nordul
templului lui Apollo Daphnephoros din Eretria a fost găsit un depozit arhaic
de oase nearse de oaie, capră și porc, care demonstrează toate
caracteristicile de a fi resturi de la mese. Printre aceste oase au fost
recuperate rămășițele a doi câini cu urme de cuțit, care atestă că au fost
jupuite și eviscerate, și semne de tocare care indică împărțirea cărnii în
porții mai mici.78 Variația elementelor anatomice, fragmentarea oaselor și
urmele de măcelărirea arată că acești câini nu au ajuns întâmplător cu oile,
caprele și porcii, ci au fost sacrificați și consumați, la fel ca și celelalte
animale.
La Istmia, rămășițele meselor din perioadele arhaică și clasică au fost
aruncate în Groapa Circulară Mare, un fost rezervor, la sud-vest de templul
lui Poseidon. Oasele recuperate reprezintă cel puțin douăzeci și cinci de
vite, treizeci și două de oi sau capre și cinci porci, dar și un câine, dintre
care unele oase prezentau semne că au fost măcelărite.79 Depozitele
nearse din jurul altarului arhaic târziu al lui Artemis la Olimpia, care era
alcătuită în principal din oi și capre și într-o măsură mai mică din vite,
precum și unele oase de porc, conțineau și rămășițe de câine.80 Printre
oasele din bucătăria din sanctuarul lui Poseidon și Amfitrite de pe Tenos
nu erau doar vite, porci. , oaie și capră dar și câine.81
76 Boessneck și von den Driesch (1981); Boessneck și von den Driesch (1983a); Kyrieleis (1993: 138) cf. Kyrieleis
(1988:220–1), pentru oferirea unui os al unui hipopotam fosilizat din Pleistocen.
77 79
Tassignon (2005); cf. Primar (2000). 78 Eretria:180 și pl. 142,6. Istmie: 140.
80
Olympia:156 – doar 2 oase canine dintr-un total de 1380 de exemplare, deși constând dintr-un os pelvin și
81
o tibie, ambele părți purtătoare de carne.
Tenos:451, Tabelul 7, două fragmente de cranie și unul din radius–ulna. Oasele de la peste treizeci și trei
de câini, adesea picioarele superioare, au fost recuperate cu oasele de animale de la Didyma, interpretate
de excavator ca fiind mâncate la mesele rituale din sanctuarul Artemis la fel
36 tunnel ekroth
Aceste exemple arată că printre animalele domestice consumate în

sanctuare trebuie să includem și câinele, dar acesta nu este singura specie
domestică întâlnită printre oasele din depozitele de resturi din cină.82 În
bucătăria sanctuarului de pe Tenos a fost găsit un fragment din cap de măgar
și un depozit elenistic de la Herakleion de pe Thasos conținea oase de cal
nearse, cu semne de măcelărire corespunzătoare cărnii consumate; coastele
par să fi fost deosebit de apreciate și au fost tăiate în porții.83 Oasele de cal
de la Artemision din Efes au urme de tăiere care arată clar că au fost împărțite
pentru a fi mâncate.84 Resturile de la cină din sanctuarul din peșteră de la
Pilarou pe Thera conținea un număr substanțial de oase de măgar, în timp ce
sanctuarul Eroilor și Demeter din Messene a adus o cantitate mică de cai și
măgar printre materialul zooarheologic nears recuperat într-o groapă din
centrul curții85. Tot la sanctuarul Atenei. la
86
Caii de ilion par să fi fost consumați în secolul al IV-lea î.Hr.
Recuperarea oaselor de ecvidee printre rămășițele celorlalte specii domestice
consumate cu siguranță arată că caii, măgarii și catârii recuperați în
sanctuarele grecești nu trebuie să fie în mod obișnuit considerați ca gunoi
sau intruziuni în aceste depozite.87
În cele din urmă, un număr surprinzător de rămășițe de animale
nedomesticate au fost recuperate în contexte rituale, cele mai comune specii
fiind cerbul roșu, căprioara, căprioara și mistrețul, iar ocazional oase de faună
sălbatică pot fi găsite în majoritatea locurilor sanctuare. 88 La Messene, în
sanctuarul Eroilor și Demeterului, cât o cincime din materialul zooarheologic
din perioadele arhaice și clasice timpurii provine din animale sălbatice, în
principal căprioare roșii de toate vârstele, căprioare, capre sălbatice și o
cantitate substanțială. de mistreț, dar și urs, vulpe, nevăstuică și lup sunt
prezenți.89 Aceste specii sălbatice sunt amestecate cu oase de vite, oi, capre și porci,
celelalte animale găsite în zăcămintele Didyma, vezi Tuchelt (1992:75); Boessneck și Schäffer (1986:285–94);
Boessneck și van den Driesch (1983b:641–6). Aceste oase au fost recent propuse a fi gunoiul dintr-o piață
romană de carne, un macellum, mai degrabă decât rămășițele activității rituale, vezi Bumke (2006:224–9. At the
altar in the sanctuary of Aphrodite at Tamassos, Cipru, a fost găsită o cantitate substanțială de oase de câine
sparte, vezi Nobis (1976–7:285), sugerând un consum de carne canină.
82
Printre resturile de așezări se găsesc și oase de câine, uneori cu urme tăiate corespunzătoare cărnii care a fost
consumată, vezi Miletos:117–18; vezi și Roy (2007). Există o anumită ezitare în rândul excavatorilor și al
zooarheologilor de a considera câinii ca hrană, a se vedea Snyder și Klippel (2003).
83 84
Tenos:427, Tabelul 2; Thasos:819. Efes I:109–10.
85 86
Thera:155–6 și 167; Messene II:103, Tabelul 3 și 105. Trandafir (2006:91).
87 Pentru probele scrise referitoare la consumul de ecvidee, a se vedea Dalby (2003:180), sv. cal;
Dalby (1996:61).
88
Pentru dovezi despre căprioare în sanctuarele grecești, vezi și capitolul lui Larson din acest volum (Capitolul 2).
89 Messene II:101–2, Tabelele 2 și 3.
și sunt nearse și fragmentate, la fel ca animalele domestice, care alcătuiesc cea

mai mare parte a oaselor. La altarul lui Asklepios din același loc, 10 la sută dintre
animale sunt nedomesticate, în principal căprioare roșii și mistreți.90 Contextul
găsirii, selecția părților corpului și gradul de ardere nu este raportat, din păcate,
și este nu se știe dacă aceste oase reprezintă resturi de altar sau gunoi de cină.
Lângă templul lui Artemis Orthia, tot la Messene, au fost recuperate o varietate
de oase de animale sălbatice, în jur de 5 la sută din tot materialul zooarheologic,
inclusiv uraci, căprior roșu, căprior, capră sălbatică, mistreț, vulpe, iepure de
câmp, țestoasă. și lup.91 Oasele de lup includeau un omoplat, un os din partea
mai cărnoasă a corpului.92 Oasele de cerb au fost, de asemenea, recuperate la
Heraion de pe Samos. Printre părțile corpului se află picioarele anterioare, care
au fost manipulate în același mod ca și celelalte oase ale speciilor domestice din
aceste depozite de cină.93 De asemenea, oasele de cerb de la Artemision de la
Efes poartă urme de tăiere compatibile cu acestea fiind resturi de cină, la fel și
unele dintre oasele de urs din același sanctuar.94 Ca un ultim exemplu poate fi
menționat sanctuarul lui Apollon și Artemis de la Kalapodi unde fauna sălbatică
constituie puțin mai mult de 6 la sută din oasele din perioada arhaică.95
Speciile preferate au fost cerbul roșu, cerbul dain, căpriorul și mistrețul,
reprezentați de vertebre și picioarele din față și din spate, ceea ce înseamnă
părți bune, cărnoase.96 Printre cele mai spectaculoase descoperiri de la Kalapodi
se numără omoplatul unui leu, găsit într-un amestec geometric. -Strat arhaic în
sanctuarul central.97 Această omoplată poartă urme de foc și are urme de
tăiere, posibile indicii că acest leu a fost mâncat, deși aceste urme ar putea fi
derivate din jupuire și ardere accidentală.98 Acest par. Un caz particular ignorat,
o inspecție mai atentă a oaselor animalelor indică în mod clar că vânatul și alte
animale nedomesticate făceau parte din meniu la mesele care aveau loc în
sanctuare.
Au murit toate animalele la altar?
Consumul ocazional în sanctuare de câini, cai, căprioare, mistreți, urși, păsări,

pești și alte animale nedomesticate nu trebuie să
90 Messene I:298–9, Tabelul 2 și 3, contextul B4.

91 Messene I:298–9, Tabelul 2 și 3, contextele B2 și B3. 92 Messene I:302.
93 94
Samos: 3–5, Tabelul 1–3 și 37. Efes IV:231; cf. Efes I:108.
95 96 97
Kalapodi:169, Tabelul 48. Kalapodi: 87–119. Kalapodi:114.
98 Cf. oasele de leu din Artemisionul de la Efes, dintre care unele pot fi rămășițe ale meselor, vezi Efesul IV:231. Consumul de
carne de leu este menționat de Galen, De alim. fac. K 664, deși este în mod clar considerat un fel de hrană inferior.
38 tunnel ekroth
fi prea surprinzător, deoarece aceste specii apar în resturile de consum

din contextele de așezare.99 Întrebarea este dacă toate animalele au
fost de fapt duse vii în sanctuar și sacrificate acolo la altar, înainte de a fi
gătite și consumate. Doar pentru că sunt prezenți în resturile de consum,
trebuie să considerăm câinii, caii și vânatul drept victime sacrificiale?
Aici trebuie făcută o comparație între depozitele altarului și resturile
de la mese. Rămășițele arse de la altare, care reprezintă porțiunea zeului
din victimele sacrificiului, constau din vite, oi și capre, o selecție mult mai
limitată decât gama de specii prezente în resturile de cină. Coapsele și
cozile de la câini, cai și vânat nu erau puse în focul altarului și rareori
erau cele ale porcilor. Materialul osos indică o distincție de specii între
animalele prezente în rămășițele care provin din activitatea de la altar și
resturile rămase după ce închinătorii au mâncat carnea, sugerând că nu
toate animalele consumate la mesele rituale au fost sacrificate la altar cu
toate capcanele unei thysie.
Ocazional ne aflăm în situația fericită care permite să se facă comparații
între resturile de altar și resturile de mese din același loc, cum ar fi la
Istmia. Aici, vite, oi și capre au fost sacrificate și arse la Altarul Lung, în
timp ce resturile de mese recuperate din Groapa Circulară Mare, la sud-
vestul templului, conțineau oase din aceeași specie ca la altar, dar și la
cel puțin cinci porci și un câine.100 Unele dintre vacile, oile și caprele
sacrificate la altar ar fi putut fi mâncate la Groapa Circulară Mare, dar la
aceste mese se consumau și animale care nu au lăsat urme la altar. La
Herakleion de pe Thasos, depozitul care este legat de altar conține oi,
capre și vite, în timp ce oasele de porc se găsesc doar în resturile de cină
aruncate în altă parte.101 Din Artemisionul de la Efes, oasele arse
constau din oi, capre și vite, în timp ce resturile de cină nearse au inclus
și porci și cantități mici de ecvidee și vânat.102 La Kommos, nu există
oase de porc arse pe altarele exterioare U, H și C, în timp ce pe vetrele
din interiorul Templelor B și C, clădiri care poate să fi funcționat ca săli
de mese, hestiatorii, contemporane cu Altarele U, respectiv C, s-au găsit,
în perioade ulterioare în cantități mari, rămășițe de porci, împreună cu
oase de pește, scoici și coji de ouă.103 La Eretria, materialul de altar
Geometric târziu din Aire
99 Vezi Columeau (2000:154–156); Miletos:117–19, Tabelul 1; Snyder și Klippel (2003); Roy (2007).
100 101
Istmie: 133–7, 140 și 149–53, Tabelele 1 și 2. Thasos: 804–14 și 817–19.
102
Efes I:107–15 și Planul 3; Efes IV:226–31.
103 Kommos I: Tabelul 6.1, 419 și 427 (Templul B), 422 (Altarul U), 430–1 (Altarul H), 431–2 (Templul C) și 434 (Altarul C), Tabelul 6.2,
441 (Altarul U). ), 439 și 444 (Templul B), 446 (Altar H), 447 (Templul C), 448–9 (Altar C), cf. 450, Tabelul 6.3 și 476; Kommos II:683–
5.
sacrificielle constă aproape exclusiv din coapsele de oaie și capră arse, rotule, oase
sacrum și vertebre coadă. Într-o serie de vetre contemporane din fața templului lui
Apollo, au fost găsite oase de oaie și capră, dar și porci și câini, deși relația dintre
aceste depozite și Aire sacrificielle este departe de a fi stabilită.104 Sanctuarul de la
Kalapodi încă o dată. oferă un caz tentant. Depozitul de cenușă arhaic timpuriu a
constat din c. 50% așchii mici de oase arse, deși starea fragmentară și aparent
nearsă a restului oaselor, în special a oaselor lungi, sugerează că acestea reprezintă
resturi de cină.105 Interesant, pe tot parcursul depozitelor din perioada LH IIIC și
în continuare, sacra și cozi lipsesc, nu numai din speciile domestice, ci și din
animalele sălbatice, sugerând un posibil tratament cu tisia și a acestora.106 Cu
toate acestea, întrucât părțile lipsă pot reprezenta nu numai porțiunile îndepărtate
pentru a fi arse pentru zei, ci și cote onorifice acordate ca avantaje preoțești,
certitudinea nu poate fi câștigată decât prin recuperarea depozitelor din altar.107
Materialul osos sugerează că nu toate animalele mâncate în sanctuare au fost ucise
la un altar în mod plin de tizie, cu toate ritualurile precedente, iar coapsele și cozile
tăiate și arse pentru zei. Unele dintre animale, sau chiar majoritatea animalelor
consumate la mesele în urma unui sacrificiu, ar fi putut foarte bine să fie
sacrificate în sanctuar, deși nu sacrificate la altar. De asemenea, este posibil ca
unele animale să nu fi intrat în sanctuar în viață pentru a fi ucise acolo. Carcase sau
secțiuni întregi, cum ar fi capete, picioare și spate, deja măcelărite pentru a
suplimenta victimele vii, ar fi putut fi aduse de indivizii care au ucis animalele ei
înșiși acasă sau în timpul unei vânătoare, sau această carne ar fi putut fi cumpărată
în piață unde animalele fuseseră sacrificate de un măcelar profesionist. Pe de altă
parte, chiar dacă o tizie nu a avut loc de fiecare dată când un animal a fost ucis, un
astfel de sacrificare nu trebuie să fie considerat laic în sensul nostru al termenului
și ar fi putut foarte bine să fie însoțit de libații, tăiere de părul din capul animalului,
rugăciunea și stropirea cu ceva sânge.108 Măcelăria evreiască cușer și musulmană
hallal oferă exemple temporare despre cum procurarea cărnii poate fi considerată
ceva sfânt și în viața de zi cu zi.
105
104 Chenal–Velarde (2001:25–35, special 29, Tabelul 1). Kalapodi: 13–14 și 162–4.
106
Felsch (2001:196–7); Kalapodi:162.
107 Pentru includerea osphysului în prerogativele preotului, vezi Ekroth (2009:131); Dimitrova
(2008:251–7).
108
Pentru o discuție despre astfel de ritualuri reduse, vezi Berthiaume (1982:62–70 și 79–93); Ekroth
(2007:268–72).
40 tunnel ekroth
Oasele de la câini, ecvidee și vânat indică faptul că astfel de animale

constituiau doar o mică parte din carnea consumată în sanctuare. La unele
situri, materialul poate fi considerat a reprezenta câteva animale, sau chiar
părți de animale, iar motivele pentru care această carne la sanctuar ar fi putut
fi fost diverse. O utilizare în cadrul ritualului pare să fie explicația mai puțin
probabilă pentru prezența caninilor și ecvideelor în majoritatea cazurilor,
deoarece dovezile pentru sacrificiul câinilor sunt puține și se referă în principal
la ritualuri în care animalele au fost distruse sau abandonate, cum ar fi
purificări sau sacrificii pentru divizare. nități precum Hekate sau Enyalios.109
Există două picturi-vaze, care pot arăta sacrificii de câini, dar natura ritualurilor
este greu de înțeles.110 O situație similară se aplică și în ceea ce privește caii,
măgarii și catârii. Deși sunt cunoscute sacrificii de cai spectaculoase pentru
Poseidon și Helios, unde animalele puteau fi scufundate în mare, precum și în
contexte mitice, precum holocausturile de la înmormântarea lui Patroklos,
consumul de carne de la ecvidee nu pare să fi făcut parte. a oricărui ritual.111
O dorință sau nevoia de a crește cantitatea de hrană disponibilă pentru a fi
consumată cu o anumită ocazie se află probabil în spatele prezenței câinilor
și cailor în depozitele zooarheologice din sanctuare. Caninii și ecvideele nu
par să fi fost niciodată un tip de hrană prestigios, deși materialul osos
sugerează că ar putea fi consumați în mod destul de regulat, chiar și în
sanctuare.112 Spectrul pentru ceea ce putea fi mâncat de greci a fost cu
siguranță mai larg decât noi. tind să creadă, deoarece chiar și animalele
moarte din cauze naturale, thnesidia sau kenebreia, se știe că au fost consumate.113
O voință de a completa animalele domestice majore consumate poate
explica, de asemenea, prezența oaselor de la animale sălbatice, deoarece nu
există aproape nicio dovadă în sursele scrise și iconografice a animalelor
sălbatice sacrificate și mâncate în sanctuare.114 Pe de altă parte, lipsa
menționarea jocului în aceste documente poate fi pur și simplu din cauza
109
Teofr. Char. 16,13; Danner (2003:78); Zaganiaris (1975:323–8). Vezi, de asemenea, găsirea rămășițelor a
150 de câini domestici într-o fântână din Agora ateniană, Snyder (1999:284).
110
Lekythos attic cu figuri roșii, Atena NM 1695, van Straten (1974:179, fig. 30). Skyphos Boiotian cu figuri
roșii, Atena NM 12591, Avronidaki (2008:8–14, planșele 5.3 și 6.4). Pentru discuții despre aceste vaze, vezi
Ekroth (2013b:24–5).
111
Vezi Georgoudi (2005b), pentru probele scrise.
112
Câteva mențiuni în sursele scrise dau la îndemână că grecii puteau mânca câini, deși aceștia erau adesea
considerați ca un fel de hrană marginală sau pentru a fi folosiți în scopuri medicale, vezi Dalby (1996:60);
Dalby (2003:120, sv. Câine); Roy (2007:344–8). O piață pentru carne de măgar este menționată de Pollux
9.48, vezi și Berthiaume (1982:92–3).
113 Berthiaume (1982:81–92). Este posibil ca animalele moarte din cauze naturale să nu fi fost aduse în sanctuare din motive de impuritate, vezi
LSCG 124, rândul 14, regulament pentru puritatea unui sanctuar, Eresos, secolul II î.Hr.; Ekroth (2007:266).
114 Un relief votiv atic din secolul al V-lea arată o familie la un altar oferind o gâscă și conducând o căprioară, probabil o victimă sacrificială, Atena
NM 1950, ThesCRA I, 15, nr. 91 (Hekate); LIMC II, Artemis,
dificultăți de a ști în ce măsură victimele puteau fi procurate într-o anumită

ocazie și, prin urmare, au fost lăsate afară.115 Ocazional, legile sacre
prevăd victimele sălbatice, chiar precizând greutatea lor, poate un indiciu
că aceste animale erau deja moarte și măcelărite când erau aduse la
sanctuarul.116 Secțiuni de animale sălbatice ar fi putut fi oferite zeilor, o
practică care ar explica descoperirile ocazionale de oase de vânat în multe
sanctuare. Este posibil ca aceste bucăți de carne să fi fost expuse pe o masă
sacră ca parte a ritualurilor trapezomate sau theoxenia, așa cum sugerează
plăcile de bronz arhaice din sanctuarul lui Hermes și Afrodita de la Kato
Syme Viannou din Creta, care arată bărbați tineri purtând picioare și capete.
de ibex, precum și de animale întregi.117 Un regulament privind impozitele
regale la Aigai, la începutul secolului al III-lea î.Hr., stipulează că picioarele
din spate de la vânat trebuiau să servească drept cadouri onorifice,
demonstrând în continuare că astfel de părți ar putea fi cu siguranță o
marfă de preț. 118 Este posibil ca carnea de la animale sălbatice să fi
îndeplinit o anumită funcție în cadrul unui ritual, reflectând practicile locale
sau trăsăturile destinatarului divin și, deloc surprinzător, multe dintre
sanctuarele cu o reprezentare mai înaltă a vânatului aparțin lui Artemis.119
Un pasaj celebru din Anabasis (5.3.10) al lui Xenofon descrie modul în care
a înființat un sanctuar pentru această zeiță la Skillous. La festivalul anual,
avea loc o vânătoare, în care fiii lui Xenofon și ai sătenilor ucideau mistreți,
căprioare și căprioare, parțial pe terenurile care aparțineau sanctuarului și,
probabil, aceste animale le-ar fi completat pe celelalte victime la mesele
care urmau. sacrificiul. Pasajele literare împrăștiate ca acestea pot fi înțelese
mai bine prin comparație cu dovezile zooarheologice.
Nu. 461, c. 450–400 î.Hr. Zeița purtătoare de torță care primește sacrificiul a fost identificată ca Hekate sau Artemis.
115
Deși este posibil ca și caprioarele să fi fost ținute în parcuri de căprioare pentru a facilita aprovizionarea, vezi Nobis
(1976–7:292); Samos:41. La Kassope, materialul de așezare conține o cantitate mare de căprioare și mistreți, care
demonstrează o distribuție în funcție de vârstă și sex care nu este compatibilă cu faptul că aceste animale au fost
vânate în sălbăticie, vezi Columeau (2000:155–6).
116
Vezi NGSL 5, rândurile 37–8, furnizarea de mistreți cântărind 20 de mine la sacrificiul lui Herakles, Attika, începutul
secolului al II-lea d.Hr., cf. comentariu la rândurile 37–8 (dificultatea constă în a ști dacă kapros este un mistreț sălbatic
sau domesticit). Cf. Pauză. 8.38.8, un mistreț sacrificat lui Apollon Epikourios la agora din Megalopolis și, odată
sacrificat, pentru a fi dus la sanctuarul lui Apollon Parrhasios, unde coapsele sunt tăiate și arse, iar carnea mâncată,
adică un caz de un deja mort. victima adusă la un sanctuar pentru ritualuri suplimentare. Vezi, de asemenea, LSS 85,
rândurile 29–30, jertfa unui mistreț (sălbatic?), a unui câine și a unui ied către Enyalios, Lindos, sfârșitul secolului al V-
lea î.Hr.; cf. Stengel (1910:197–201).
117 Lembessi (1985:230), de exemplu, A37, 47, 50, 24 și 9 (picioare) și A 29 (cap). Pentru zooarh
dovezi eologice din acest sanctuar, vezi Nobis (1988).
118
Chandezon (2003:201–5), nr. 52, rândurile 14–16, un schelos care urmează să fie dat de la mistreți și căprioare vânate.
119 Pentru o explicație rituală a prezenței oaselor de cerb, vezi Larson în acest volum (Capitolul 2).
42 tunnel ekroth
Porcii deosebiti
Absența câinilor, ecvideelor și vânatului în depozitele altarului nu este deloc

neașteptată. Numărul foarte mic de oase de porc din ansamblurile arse care
alcătuiesc porțiunea zeului este, pe de altă parte, mai surprinzător.
Cu siguranță, porcii erau mâncați în sanctuare, dar există un număr mult
mai mare de oase de porc în resturile de consum decât printre oasele de la
altare. Demeter fiind principala zeitate venerată explică cel mai probabil
proporția mare de oase de porc în locuri precum Corint, Efes, Kyrene și
Knossos, precum și la sanctuarul Eroilor și Demeter din Messene în perioada
elenistică.120 Dar porcii sunt destul de frecventă și în materialul zooarheologic
reprezentând gunoiul de luat masa la sanctuarul lui Poseidon și Amphitrite
la Tenos, la Kalapodi, la sanctuarul lui Herakles pe Thasos și la Tegea în
sanctuarul Athenei Alea, precum și în fazele ulterioare de la Kommos. .121 În
unele locuri, o parte considerabilă din carnea consumată era carne de porc,
cum ar fi la Aire sacrificielle din Eretria, unde mai mult de o cincime din
dovezile zooarheologice arhaice din resturile de mâncare provin de la
porci.122
Numărul de porci și purcei afișat pe reliefurile votive și picturile în vază,
precum și faptul că aceștia apar în calendarele sacrificiilor, constituie dovada
că porcii sunt uciși în mod ritual și considerați victime sacrificiale.123 Pe de
altă parte, lipsa oaselor de porc în depozitele altarului sugerează că aceste
animale nu au fost întotdeauna sacrificate într-o manieră de tizie. Este posibil
să fie imaginat un alt ritual când a fost vorba de uciderea porcilor în
sanctuare, la care oasele coapselor și cozile erau de mai puțin interes decât
în cazurile care implică vite și ovicaprine.124 La prima vedere, lipsa cozilor
de porc în altar. se poate suspecta că depozitele depind de faptul că nu se
curbe și nu se ridică în același mod ca și cozile vacilor atunci când sunt
plasate într-un incendiu. Dacă acesta ar fi fost cazul, calitățile fizice ale
porcilor i-ar face inapți pentru un fel de manipulare rituală la o tizie. Pentru
a rezolva această problemă, am efectuat experimente cu arderea cozilor de
porc pe un pat de cărbuni aprinși (Fig. 1.5). La început, un fum abundent și
parfumat s-a ridicat spre cer, în timp ce după aproximativ zece până la cincisprezece
120
Bookidis și Stroud (1997:78 și 243); Bookidis și colab. (1999:17, 32–8 și 51–2); Efes II, 55–70; Crabtree
și Monge (1990:114–115); Jarman (1973:177–9); Messene II:102–3.
121
Tenos:426–7, Tabelele 1–2; Kalapodi: 56–68 și 155; Thasos: 804, Tabelul 1 și 817–19, Lotul 6; Tegea:
198–9; Kommos I: 450, Tabelul 6.3, 476 și 481.
122
Eretria: 176, Tabelul 1 și 179. 123 Vezi van Straten (1995:170–81).
124 Depunerea și/sau arderea porcilor și purceilor tineri în sanctuarele Demeter constituie un tip suplimentar de acțiune rituală,
vezi Mitilene:209; Efes V:85–6; cf. Hamilakis și Konsolaki (2004), pentru tratamentul purceilor din sanctuarul micenian de la
Methana.
minute, vârful cozilor a început să se miște și apoi să se ridice grațios.

În unele cazuri, coada a ajuns să îndrepte spre cer, în timp ce în alte cazuri a descris
un cerc complet, atingând în cele din urmă osul sacrului.
Faptul că un novice total, cum ar fi un cărturar modern ca mine, ar putea realiza
hiera kala cu cozi de porc arată că nu poate fi necesar anumite abilități. Lipsa sacrai
porcilor si a vertebrelor caudale din resturile arse de la altare nu poate fi explicata
prin necurbarea acestora in maniera cozilor vacilor, element esential al unui
sacrificiu de tizie.
Dacă porcii ar fi fost sacrificați conform unui alt ritual, cum ar fi fost realizate
astfel de acțiuni? În sanctuarul Demeter de la Kyrene a fost găsit un depozit de
coapse și pelvise de porc nearse împreună cu cenușă și cărbune, iar acest material
reprezintă probabil un alt fel de manipulare sacrificială a porcilor, unde meroi au
fost tăiați, dar nu arse.125 Of mare interes în acest context îl reprezintă uciderea
rituală a unui porc descrisă în cartea 14 din Odiseea, eveniment care poate sugera
cum a fost executat un astfel de ritual. Aici păstorul de porci Eumaios sacrifică un
porc gras pentru a-și onora oaspetele, Ulise deghizat. Uciderea are loc în casa lui
Eumaios și se concentrează pe alte acțiuni decât o tizie. O parte din păr și carne de
la mistreț sunt arse pe vatra gospodăriei pentru zei și porții de carne gătită sunt
puse deoparte pentru Nimfe și Hermes, dar nu există nicio indicație privind o
anumită manipulare a coapselor și a cozilor, fapt care stabilește acest ritual. în afară
de celelalte sacrificii găsite la Homer.126
Caserola comunală (și haotică).

Distribuția speciilor de animale și contextele de descoperire ale acestora, așa cum
se evidențiază în materialul zooarheologic, sugerează că toate animalele mâncate
într-un sanctuar cu o anumită ocazie nu au fost neapărat sacrificate la altar. O
astfel de distincție între victimele sacrificiului și alte animale ucise cu intenția
principală de a procura carne, care poate fi percepută în dovezile osoase, este de
fapt confirmată de dovezile epigrafice.127 O inscripție de la sfârșitul secolului II
î.Hr. de la Amorgos consemnează o fundație de cult privată. de către un bărbat pe
nume Kritolaos pentru fiul său mort Aleximachos.128 Festivalul anual includea
sacrificii de animale, o masă publică și jocuri.
125 Crabtree și Monge (1990:118). În unele dintre depozitele de resturi de cină, femorale lipsesc atât de la porci, cât
și de la bovine, oi și capre, vezi Olympia (2006:156); Tenos:445–6, fig. 15.
126
De fapt, un tratament alternativ al porcilor a fost sugerat deja de Karl Meuli (1946:214, n. 1), vezi și Ekroth (2009:144,
n. 83).
127 Despre conceptul de hiereion, vezi și discuția din Brulé și Touzé (2008).
128
LSS 61, rândurile 40–65.
44 tunnel ekroth
Funcționarii responsabili urmau să cumpere un bou, care urma să fie condus

în procesiune de la prytaneion pentru a fi sacrificat probabil într-o casă
privată (ll. 44–6). Se pregătea o masă uriașă, unde se mânca boul (ll. 49–50 și
62), dar se pare că și cu această ocazie se consuma și carnea de la alte
animale, căci funcționarilor li s-a ordonat să vândă imediat pieile. Pluralul ta
dermata (l. 62) arată clar că trebuie să fi fost implicate animale suplimentare,
în afară de boul condus în procesiune, deși felul și cantitatea lor nu sunt date
în text și, posibil, nu au fost sacrificate la altar împreună. cu boul. În cele din
urmă, urma să existe o distribuire a cărnii de porc pentru efebi (l. 64). Acești
porci nu sunt menționați anterior și nu știm cum și când au fost uciși.
S-ar putea să nu fi fost victime ale jertfei în același sens ca boul, sau au fost
sacrificați după un ritual diferit de victima prestigioasă care a fost condusă
în procesiune, dar carnea de porc dată efebilor ar fi putut chiar să fi fost din
carne sărată, cumpărat cu ocazia.129
Dacă se poate face o astfel de împărțire între victimele sacrificiului și alte
animale, mai vorbim de mese rituale care au loc în sanctuare, dacă nu toată
carnea provenea de la animale sacrificate? Acest lucru cu siguranță putem,
cred, chiar dacă victima efectivă a sacrificiului este probabil să fi avut un
anumit statut în sfera consumului de carne, fapt care este evident din
reglementările detaliate din legile sacre cu privire la modul în care trebuia
distribuită această carne. .130 Cu toate acestea, materialul zooarheologic ne
oferă perspective nu numai despre modul în care diferitele tipuri de carne
au fost manipulate într-un sanctuar, ci și despre modul în care carnea de
diferite tipuri de animale și de diferite origini a fost integrată în ritual.
Chestiunea importantă de luat în considerare aici sunt metodele de gătit alese.
În primul rând, trebuie clarificat faptul că oasele arse nu ne pot ajuta să
înțelegem procedura de gătit. Arderea oaselor într-un foc are ca rezultat
carbonizare și calcinare, iar oasele devin așchiate, înfășurate, șifonate și
micșorate de căldură.131 Oasele din porțiunea zeului consumată de focul de
pe altar au acest aspect, dar la fel și un holocaust. a unui animal întreg, sau
arderea resturilor de la
129 Pentru consumul de carne sărată pe baza dovezilor zooarheologice, a se vedea Leguilloux
(2006).
130 Despre distincția diferitelor grade de sacralitate a cărnii, vezi Ekroth (2007). Vezi și Fred Naiden în acest
volum (Capitolul 5) și Naiden (2013a), unde sugerează că toți cei prezenți la un sacrificiu ar putea să nu fi
primit carne de la victima sacrificiului, deoarece nu era suficientă pentru toți. Despre statutul hiereionului,
victima sacrificială, vezi și Brulé și Touzé (2008).
131
Foarte bine documentat în Istmia:140–6, fig. 3–14.
o masă dacă expunerea ar fi fost suficient de lungă și fierbinte.132 Rămășițele de

masă, pe de altă parte, ar conține majoritatea părților cărnoase ale scheletului, cu
excepția părților luate deoparte pentru zei și a părților îndepărtate în etapele
inițiale ale măcelării și materialul ar avea un grad ridicat de fragmentare, deoarece
oasele au fost de obicei măcelărite în porțiuni și zdrobite și rupte pentru a avea
acces la măduva. De remarcat că aceste depozite prezintă adesea o cantitate
foarte mică de oase arse, o distincție esențială față de depozitele altarului.
Materialul zooarheologic de la sanctuarul Eroilor și Demeter din Messene nu a
fost deloc ars și puține oase prezintă urme de foc în depozitele de cină din Heraion
de pe Samos, Herakleion de pe Thasos, sanctuarul lui Poseidon și Amphitrite de
pe Tenos, zona de sacrificiu la Eretria, Groapa Circulară Mare de la Istmia, altarul
lui Artemis la Olimpia și sanctuarul rupestre Pilarou de pe Thera, ca să menționăm
câteva exemple.133 În depunerile de cină, proporțiile dintre oasele nearse și
oasele care prezintă unele urme de incendiul sunt importante de luat în considerare.
Deși carnea poate fi prăjită fără ars, grătarul va lăsa doar capetele exterioare ale
oaselor carbonizate de foc, deoarece carnea protejează restul osului de a fi afectat
de foc. Fierberea nu va lăsa, desigur, urme de foc. Noțiunea noastră de gătit la
sacrificii grecești este adesea (greșit) ghidată de informațiile din celelalte surse
ale noastre și avem tendința de a presupune că grătarul a fost principala metodă
de gătit. La Homer, de exemplu, toată carnea este făcută la grătar și nu se
consumă carne fiartă, fapt care a dat naștere discuțiilor deja în antichitate.134
Tablourile în vază atică arată scuipe ținute deasupra focului altarului, iar aceste
scene sunt de multe ori, și în opinia mea în mod greșit, luate a fi reprezentări ale
grătarului cărnii. Aici este descrisă mai degrabă grătarul intestinelor comestibile,
splanchna și prepararea cărnii aveau de obicei loc în altă parte, într-o anumită
bucătărie, în aer liber pe pajiștea festivalului sau pe vatra din hestiatoria pentru
câțiva aleși. , dar nu pe altar.135
Deși fierberea este rar menționată în sursele noastre scrise și rar descrisă,
probabil din moment ce acesta era un mod de gătit mai puțin prestigios, faptul că
oasele din depozitele de cină arată atât de puține urme de contact cu
132 Oasele aruncate înapoi în foc ca modalitate de eliminare a gunoiului sunt de obicei doar decolorate, nu
carbonizat și calcinat, vezi Mylona (2008:95–6).
133 Messene II:100; Samos:7; Thasos: 811 și 817; Tenos:426 și 444; Eretria:177, Tabelul 2 și 181–2; Istmie:
140 și 153, Tabelul 2B; Olympia (2006:154; Thera:153, 167 și 170. Cf. Miletos:124–5 și Mytilene:209.
134 Pl. Resp. 4.404b–c; Euboulos, fr. 120K, ap. Ath. 25c; cf. Berthiaume (1982:15–16); Heath (2000).
135 Despre redarea splanchnei și prepararea cărnii pe vaze de mansardă, a se vedea van Straten (1995:
131–41 și 144–53).
46 tunnel ekroth
focul trebuie să conducă la concluzia că cea mai mare parte a cărnii consumate în limba greacă
sanctuarele erau fierte.136 Această metodă de gătit era convenabilă din

mai multe motive, mai ales când se pregătea mâncare pentru un număr
mare de oameni. Toată grăsimea ar rămâne în bulionul bogat, în loc să
se reverse pe foc așa cum se întâmplă atunci când carnea este la grătar.
Dacă carnea era măcelărită în porții, măduva era gătită și ușor accesibilă,
în special dacă oasele erau rupte într-o etapă ulterioară, iar starea
fragmentară a oaselor rămase de la mese indică faptul că măduva era o
marfă dorită.137 Fierberea . ar face carnea fragedă, legătură făcută în
mod explicit de Philochoros, dar și de Ciclop în piesa satirică cu același
titlu a lui Euripide, care afirmă că îi va grăbi pe câțiva dintre tovarășii lui
Ulise în timp ce restul fierbe fraged în ceaun.138 Totuși, pe lângă aceste
avantaje practice și culinare, fierberea a constituit și cea mai bună
modalitate de integrare a diferitelor tipuri de carne disponibile la sanctuar.
În ceaun ar fi pusă carnea de la animalele sacrificate la altar în maniera
tiziei, precum și carnea de la animalele ucise în altă parte, fie în interiorul
sanctuarului, fie în afara acestuia, dar și carnea adusă la sanctuar deja
măcelărită în porții. . Toate aveau să fie puse în „oala comună” și, atunci
când erau fierte fragede, nimeni nu putea distinge între diferitele tipuri
de carne în ceea ce privește originea, speciile și unde și cum a avut loc
uciderea, deoarece totul ar constitui acum carne sacră, gata de distribu ie
i consum.139
Concluzii finale
În acest capitol, am încercat să arăt potențialul dovezilor zooarheologice
pentru înțelegerea noastră a practicilor rituale grecești, precum și
importanța unei colectări atente a materialului osos, urmată de
136 Pentru reprezentări ale fierberii, vezi „Ricci hydria”, van Straten 1995, V154, fig. 122 (jos); Atena,
Acropole:654, Gebauer (2002:Z 1, fig. 163); Paris, Luvru C 10918, Gebauer (2002:Z 21, fig.
185). Despre importanța fierberii cărnii la sacrificii, vezi și Ekroth (2007:266–8); Ekroth
(2008b:98–100); cf. Detienne (1977:174–82).
137 Un exemplu ilustrativ de măcelărire de mărimea unei oale se găsește în sanctuarul lui Poseidon și
Amfitrite de pe Tenos, unde oasele lungi de oaie, capre și porci au fost împărțite în trei părți, facilitând
fierberea cărnii și extragerea măduvei, după cum precum și distribuția porțiunilor adecvate, vezi
Tenos:442–3 și fig. 13; Étienne și Braun (1986: Bb 11, pl. 95 și 115, Eb 8 și 9, pl. 105 și 121), pentru
oalele de gătit.
138 Fil. FGrHist 328, F 173; EURO. Cicl. 243–6. Aproximativ două treimi din carnea de bovine, oaie, capre
și porci are o textură care necesită gătirea la o temperatură ridicată, cum ar fi fierberea, pentru o
perioadă lungă de timp pentru a deveni fragedă, vezi Dumont (1987: 15–16).
139 Cu privire la problema cărnii „sacrificiale” versus „sacre”, vezi Ekroth (2007). Fierberea ca mijloc de a
ascunde originea cărnii este o temă centrală în miturile lui Tantalos și Lykaon, unde zeilor li se oferă
carne umană de mâncat, vezi Ekroth (2008b:95–102).
analiză detaliată și publicare. Materialul zooarheologic poate oferi o

perspectivă diferită de cea oferită de sursele scrise și iconografice și ne
oferă perspective rare asupra execuției practice a sacrificiului de animale
prin dezvăluirea realității mondene a ritualului grecesc în care nu se
consuma doar carne de vită, oaie și porc, ci și de asemenea câini, cai și
căprioare. S-ar putea spune chiar că dacă textele și imaginile ne prezintă
imaginea pe care grecii au vrut să o transmită, oasele de animale ne pot
spune ce au făcut de fapt, dacă au vrut sau nu să știm despre asta.
Anexă Principalele zăcăminte zooarheologice din greacă

Locuri de Sanctuar
O mare Vila (2000)

Atena Reese (1989)
Efes I Bammer, Brein și Wolff (1978)
Efes II Forstenpointner (2001)
Efes III Forstenpointner (2003)
Efes IV Forstenpointner, Krachler și Schildorfer (1999)
Efes V Forstenpointner, Weissengruber și Galik (2005)
Eretria Studer și Chenal-Velarde (2003)
Istmie Gebhard și Reese (2005)
Kalapodi Stanzel (1991)
Kommos I Reese, Rose și Ruscillo (2000)
Kommos II Shaw (2000)
Kourion Davis (1996)
Messene I Nobis (1994)
Messene II Nobis (1997)
Miletos Peters și von den Driesch (1992)
Mitilene I Ruscillo (1993)
Mitilene II Ruscillo (2013)
Nemea MacKinnon (2013)
Olimpia Benecke (2006)
Plakari Groot (2014)
Samos Boessneck și von den Driesch (1988)
Tegea Vila (2000)
Tenos Leguilloux (1999)
Thasos Gardenisen (1996)
Thera Becker (1997)
capitolul 2
Căprioară pentru Artemis? Problema sacrificiului cerbului
Jennifer Larson
În ciuda a mai mult de un secol de muncă academică, încă nu există o

definiție larg acceptată a sacrificiului de animale în lumea antică mediteraneană.
Acesta este cazul, deoarece utilizările rituale variate și complexe ale
corpurilor animale înfrâng toate încercările de a le distila esența. Totuși, un
subset recunoscut al sacrificiului este sacrificiul alimentar, în care animalul
este conceput în primul rând ca o sursă de hrană, mai degrabă decât un
instrument de purificare, divinație sau magie. Influenta școală din Paris a
lui Marcel Detienne și Jean-Pierre Vernant a descris sacrificiul alimentar
grecesc ca fiind limitat de structura sa conceptuală la animale domestice.
Consumul adecvat de animale domestice prin sacrificiu este un cheie
cultural care situează ființele umane la jumătatea distanței dintre animale
și zei și le permite oamenilor să se definească ca fiind civilizați. Adoptând o
teorie și mai largă, interculturală a sacrificiului, Jonathan Z. Smith spune că
sacrificiul „pare a fi, în mod universal, uciderea rituală a unui animal
domesticit de către societățile agrare sau păstoriști”. El descrie ritualul de
sacrificiu ca fiind elaborarea și punctul culminant al creșterii și uciderii
selective care stau la baza domesticirii.1 Prezența oaselor de la căprioare și
alte animale sălbatice în unele sanctuare grecești, în special cele ale lui
Artemis, prezintă o provocare pentru această interpretare. . Studiile
moderne în arheozoologie sugerează că din pre-istorie și până în prezent
în Europa și Orientul Apropiat, anumite animale au existat într-o stare a
treia, nici domesticite, nici sălbatice, dar supuse unui grad neobișnuit de
interacțiune și control de către oameni. Acestea includ
*
Aș dori să-i mulțumesc Alexandrei Villing pentru comentariile sale utile cu privire la o versiune anterioară a acestui
1
capitol, precum și lui Jack Sasson și Ian Rutherford pentru că au sugerat bibliografie.
JZ Smith (1987:149); Detienne și Vernant (1989:5, 8,37–8); Vernant (1991:298–9). În ceea ce privește religia greacă,
ideea că creaturile sălbatice au fost excluse de la sacrificiu a fost anticipată la începutul secolului de Paul Stengel, care
a susținut că convențiile sacrificiilor grecești cereau ca un animal îmblânzit și viu să fie adus la altar și că acesta ar
trebui să „să fie de acord” cu sacrificiul dând din cap sau dând un alt semn. Aducerea unui animal mort la altar ar
încălca convențiile; prin urmare animalele sălbatice nu puteau fi victime sacrificiale. Vezi Stengel (1890:85), (1910:201).
48
Căprioară pentru Artemis? 49
diverse antilope, capride sălbatice și mai ales căprioare. În timp ce importanța

alimentară a acestor animale a variat în funcție de perioadă și loc, semnificația
lor în sistemele simbolice și alimentare ale culturilor antice mediteraneene
este suficient de mare pentru a merita un rol mai substanțial în orice
descriere teoretică a relațiilor antice dintre om și animale.
Mai mult decât atât, utilizarea acestor animale ca victime sacrificiale, dacă se
dovedește a fi normativă în anumite culte, regiuni sau perioade, ar necesita
acomodare în orice viziune a sacrificiului care își plasează semnificația
primară într-o distincție strictă între animale domestice și sălbatice și
animale. sacrificiul și vânătoarea ca opuși polari.
Oasele de căprioare și alte animale sălbatice nu sunt descoperiri
neobișnuite în sanctuarele grecești, dar cum putem stabili dacă sunt produse
ale sacrificiului? În special în cazul animalelor mari și periculoase, cum ar fi
porcii sălbatici și urșii, rămășițele precum cranii, dinți și colți au fost aduse la
sanctuar ca daruri votive. Sursele literare vorbesc despre capete și piei de
căprior atârnate de copaci ca dedicatii lui Artemis și Apollo și, în timp ce
această practică este uneori înțeleasă că are loc în sălbăticie, astfel de trofee
au fost, de asemenea, aduse în sanctuare ca ofrande de mulțumire pentru
vânătoarea de succes.2 Studiul religiei grecești, distingem acest tip de
ofrandă de una în care animalul proaspăt ucis este dezmembrat și părți ale
corpului său sunt puse deoparte pentru zeitate (de obicei prin ardere pe un
altar), în timp ce alte părți sunt gătite și consumate în un ritual de
comensalitate.3 Cele mai bune criterii disponibile pentru a determina dacă
acesta a fost cazul pentru un anumit exemplar de cerb sunt apropierea
oaselor de un altar, amplasarea oaselor în depozite cu rămășițele animalelor
domestice presupuse a fi victime ale sacrificiului, distribuția de tipuri de oase
și dacă vreunul dintre oase prezintă semne de arsură.4
Oasele analizate recent de la săpăturile lui Blegen din palatul micenian
din Pylos au scos la iveală dovezi de sacrificiu care par similare cu procesul
normativ descris de Homer (Od. 3.4–11) în episodul din
2
Anth. Amicul. 6.110 (coarne bătute în cuie pe pin), 6.111 (piele și coarnele dedicate Artemis Agrotera),
6.112 (dedicația lui Apollo), 6.253 (nimfelor și Pan); Diod. Sic. 4.22 (tradiția siciliană de a atârna capetele
și picioarele de copaci).
3 Nu există o definiție larg acceptată a sacrificiului. În acest capitol mă concentrez pe sacrificiul alimentar, în
care animalul este conceptualizat în primul rând ca sursă de hrană (și pentru care există dovezi comparative
abundente); în sistemul grec, aceasta include atât sacrificiul comensal, cât și, într-o oarecare măsură,
sacrificiul de renunțare (holocaust parțial sau total). În alte tipuri de „sacrificiu” grecesc, animalul este
conceptualizat în primul rând ca un instrument de purificare (ca și în cazul sângelui de purcel folosit pentru a
stropi perimetrul unei zone sacre), de divinație (sacrificiu înainte de luptă) sau este folosit în magia simpatică.
(jertfa jurământului). Încrucișările nu sunt neobișnuite (de exemplu, divinația într-un sacrificiu alimentar).
4 Pentru un rezumat al problemelor metodologice legate de oasele de sacrificiu, vezi Ekroth (2009:134–136).
50 jennifer larson
Vizita lui Telemachos la Pylos. Cinci grupuri de oase depuse separat,

reprezentând probabil mese de sacrificiu separate, s-au descoperit că conțin
femurul, humerusul și mandibula ars ale vitelor, care fuseseră în mod clar
dezbrăcat de carne înainte de ardere. Surpriza este că două dintre aceste
grupuri au inclus și femurul și/sau humerusul de la căprioare, prelucrate în
același mod. Fiecare grup de oase a fost depus cu grijă în interiorul palatului.
Aceasta este cea mai veche dovadă a ceea ce credem ca fiind un sacrificiu
grecesc standard. Nu știm care zeitate sau zeități au fost destinatarii acestor
ofrande, deși Poseidon este, desigur, o posibilitate puternică, iar unii cercetători
cred că numele lui Artemis apare pe tăblițele Linear B de la Pylos.
Tăblițele Pylos în sine includ cel puțin trei mențiuni ale unui total de șaisprezece
căprioare, pe care Thomas Palaima le-a interpretat ca dovezi pentru
monitorizarea rezervelor de căprioare de către administrația palatului.5
De asemenea, căprioarele figurează în straturile miceniene din sanctuarul
lui Apollo la Kalapodi, lângă vechiul Hyampolis. Acest sanctuar este bine
cunoscut pentru istoria sa aproape continuă de activitate din epoca târzie a
bronzului până în perioada elenistică și prezintă cea mai importantă descoperire
de oase de cerb din orice sanctuar grecesc.6 Majoritatea oaselor au aparținut
perioadei imediat după sanctuarul a fost fondat la sfârșitul erei miceniene
(1150–1050 î.Hr.), când 443 de oase de cerb roșu reprezentau 6,8% din totalul
oaselor de mamifere. Un număr mic, dar semnificativ de oase de cerb roșu a
persistat în înregistrare în fiecare perioadă următoare. De la 1050 la 900, cele
65 de oase de cerb roșu au constituit 9,0 la sută din totalul oaselor de mamifere;
acesta a fost punctul culminant al folosirii căprioarelor. Cerbul mai puțin
obișnuit apare, de asemenea, în asamblare, la fel ca și un număr mic de oase
de la alte specii sălbatice, inclusiv caprioare, porc sălbatic, urs, vulpe și iepure
de câmp. O modalitate de a interpreta descoperirile de la Kalapodi, mai ales
având în vedere împrăștierea altor resturi de animale sălbatice, este ca trofee
de vânătoare. Cu toate acestea, conform raportului faunistic al lui Stanzel,
dovezile arată că căprioarele au fost prelucrate în același mod ca și animalele
domestice. În ambele cazuri, multe dintre oase au fost parțial arse, iar oasele
atât ale căprioarelor, cât și ale victimelor domesticite au fost găsite în aceleași
zone.7 Felsch observă că sacrul și coada lipsesc din ansamblul oaselor atât pentru animalele do
5
Fauna Pylos: Isaakidou et al. (2002:88; Stocker și Davis (2004:182–3). Artemis in Pylos tablets: PY Es
650,5; Un 219,5. Deer preserves: Palaima (1992:72–3); cf. Halstead (1998–9: 185–). 6). Halstead observă
că singurele animale sălbatice menționate în textele Linear B sunt căprioarele, în timp ce ansamblurile
faunistice din siturile contemporane dezvăluie o varietate de specii sălbatice. Apariția căprioarelor în
texte indică un interes deosebit pentru aprovizionarea acestor animale. pentru consum.
6
Felsch (1999:166–9). Cf. Bammer, Brein și Wolff (1978:132–138); Morgan (2003:118).
7 Stanzel (1991:157).
căprioarele, probabil pentru că au fost arse pe altar conform unei practici de sacrificiu grecești
obișnuite.8 În acest district, Artemis era cunoscută sub numele de Elaphebolos, trăgătorul de
căprioare, iar festivalul ei era Elaphebolia. Titlul ei este bine atestat în poezia greacă și în inscripțiile
de cult și a dat naștere lunii Elaphebolion, când, potrivit lexicografilor, obișnuiau să-i ofere o cerbă
(ethuonto) lui Artemis Deer Shooter.9 Athenaeus spune că erau oferite prăjituri numite elaphoi. în
această lună, probabil ca înlocuitor al căprioarelor adevărate.10 Luate împreună cu dovezile osoase
de la Kalapodi, mărturiile sugerează o zeiță foarte preocupată de vânătoare, pentru care ofrandele
de sacrificiu de căprioare erau considerate potrivite în ocazii speciale.11 Oasele și coarnele de cerb.
au fost găsite într-un număr de alte sanctuare grecești, dar nu sunt suficient de substanțiale pentru
a demonstra o practică sacrificială mai degrabă decât depunerea unui trofeu ocazional.12 O
excepție importantă este sanctuarul lui Artemis din Efes, unde aproape o sută de oase din
căprioarele și căprioarele roșii au fost găsite în straturi datând din secolele VIII-VI; nu este clar
dacă au fost arse, dar unele au fost găsite lângă altar în aceleași zone cu oasele animalelor
domestice. Ca și la Kalapodi, au fost prezente un număr mic de alte animale sălbatice, cum ar fi
ursul și porcul sălbatic.13 Și și aici, căprioarele au avut o importanță deosebită ca atribut al zeiței.
Cerbul a fost înfățișat pe monede din Efes, iar cerbii au fost arătați flâncând celebra statuie de cult.
Dacă unele sanctuare ale lui Artemis ar fi practicat sacrificii regulate de căprioare, întreținerea
căprioarelor pe terenurile sanctuare inviolabile ar fi asigurat o aprovizionare gata, ca în scenariul
descris de Arrian pentru un sanctuar în persan.
8
Van Straten (1988:57); Felsch (2001:196–7).
9
Poezie: Hom. Imn. 27,2; Anacreon fr 348 Campbell; Sof. Trah. l. 214. Inscripții: IGRR 3.780 = PHI Greek
Inscriptions 275897 (Attalia in Pamphylia), CIG 2675b = PHI Greek Inscriptions 258856 (Iasos), SEG 43.399A
= PHI Greek Inscriptions 153333 (Macedonia). Lexicografi: Anecd.
Bekk. 1.249,7–9; Etim. Magn. sv Elaphebolion. Cf. Ath. 8.334e (Apollonia în Chalkidike), Paus.
6.22.8–11 (Elis), Plut. De mul. vir. 244b–e (Hyampolis), Brein (1969:42).
10
Ath. 14,646e; compara cu Anth. Amicul. Ora 6.40, în care doi boi de aluat sunt dedicați în locul animalelor
adevărate.
11
Ekroth (2007:263).
12
Pentru oase, coarne și imagini ale căprioarelor din sanctuare, vezi Bevan (1986: vol. i.100–14; vol. ii.389–93).
Pentru bibliografia despre materialul faunistic din sanctuare, vezi Payne (1985) și Reese (1994), (2005).
Un număr substanțial de oase de cerb au fost găsite în sanctuarul Demeter – altarul Eroilor din Messene.
Fie de la animale domestice sau sălbatice, niciunul dintre oasele de acolo nu a prezentat semne de ardere:
Nobis (1997:100–2).
13
Bammer, Brein i Wolff (1978:108); Forstenpointner, Krachler și Schilorfer (1999:231). La sanctuarul Hera
din Samos, câteva oase de căprior au fost găsite amestecate cu rămășițele unor victime domestice
sacrificate: Boessneck și von den Driesch (1988:41). Căprioarele apar și în sanctuarul Afroditei–Astarte din
Tamassos (Nobis 1976–7:30) și căprioarele roșii în jurul altarului lui Asklepios din Messene (Nobis 1994:298–
303). Cf. Ekroth (2007:256–63).
52 jennifer larson
Golf, pe o insulă la gura râului Eufrat. Aici vânătoarea a fost interzisă, cu excepția
scopului de sacrificiu către zeița locală. Când Alexandru și oamenii săi au întâlnit
această insulă, au numit-o Ikaros în onoarea unei insule grecești de lângă Samos,
care conținea un altar al lui Artemis Tauropolos.14 Probabil că au făcut acest lucru
deoarece sanctuarul grecesc avea o reglementare similară, bine-cunoscută, care
interzicea vânătoarea. Într-adevăr, conform manuscrisului sabbatic al lui Apolodor,
Agamemnon a jignit-o pe Artemis ucigând o căprioară într-un loc numit Icarios și, ca
urmare, a fost forțat să-și ofere fiica în sacrificiu.15 Această relatare implică faptul
că căprioara se afla sub protecția specială a zeita. Există unele dovezi suplimentare
care indică faptul că Artemis și ceilalți zei ai vânătorii erau preocupați de protecția
animalelor de vânat, precum și de distrugerea lor.
Ne gândim imediat la versurile lui Eschil (Ag. 134–8, 140–3) care descriu dragostea
lui Artemis pentru puii de alăptare ai creaturilor sălbatice și furia zeiței la uciderea
unui iepure gravide. Un alt mit timpuriu se referă la cerful cu coarne de aur pe care
Herakles a capturat-o ca una dintre lucrările sale, dar i s-a interzis să-l omoare pentru
că aparținea lui Artemis.16 Mai multe sanctuare ale lui Artemis, Apollo sau Pan sunt
descrise în surse ca refugii pentru animale vânate sau poate în mod fantezist, ca
locuri în care fiarele sălbatice rătăceau îmblânzite și în armonie unele cu altele.17
Totuși, dovezile pentru turmele de căprioare atașate sanctuarelor grecești sunt
limitate. O lege sacră din Morgantina elenistică enumeră animalele care trebuie
crescute într-un sanctuar, inclusiv căprioare, prepelițe, porumbei de stâncă și
porumbei țestoase; o altă inscripție din Kyme interzice vânătoarea de căprioare –
probabil animale închise într-un sanctuar.18 Pe de altă parte, Ulrich Sinn a sugerat
că turmele sacre ale lui Artemis la Lusoi, menționate de Polybius (4.18.10:
14 Arr. Anab. 7.20.3–4, Paton (1892). Cf. Ael. NA 11,9; Strabon 16.3.2 (766); Dionys. Pe. 610. Pentru Aegean Ikaros/Ikaria, vezi
Strabon 14.1.19 (639).
15
Apollod. Epit. 3.21–2 (în textul sabbatic, Agamemnon comentează că nici măcar Artemis nu ar fi putut
salva cerbul; în textul Vaticanului spune că „nici măcar Artemis” [n-ar fi putut împușca mai bine]). Alte
versiuni: Davies (1988: Cypria 55–7) (Agamemnon, după ce a împușcat o căprioară, a spus că a întrecut-
o chiar și pe Artemis), Sof. El. 569 (făcând sport în crângul zeiței Agamemnon a împușcat o căprioară și
a „șans să spună un cuvânt”); Hyg. Fab. 98 (a vorbit cu mândrie împotriva Dianei după ce a ucis cervam
eius), Schol. Hom. Il. 108a (Agamemnon a ucis capra sacră crescută în crâng ei), Tzetz. Lyc. 183 (Menelau
și Agamemnon au rănit o căprioară și s-au lăudat „nici măcar pe Artemis”). Vezi Bremmer (2002:25–6).
16
Cf. Xen. Cyn. 5.14: vânătorii au lăsat iepurii nou-născuți să plece „pentru zeiță”. Hind cu coarne de aur
sacru pentru Artemis: Pind. Ol. 3.28–30 cu scol., Apollod. Bibl. 2.5.3.
17 Theoc. Id. 2,66 (grove of Artemis); Strabon 5.215 (Artemis Aitolis), 14.643 (insula lângă Kolophon); Filost. Imag. 1,28,6 (Artemis
Agrotera); Pauză. 8.38.6 (Zeus pe Lycaion); Ael. NA 11. 6 (Pan în Arkadia), 7 (Apollo la Kourion), 9 (Artemis pe Ikaros). Vezi Brein
(1969:29–30).
18
Engelmann (1976: nr. 35) (Kyme); Manganaro (1999:57–60) (Morgantina). Vezi Bremmer (2002: 42–3).
thremmata tês theou) și, uneori, presupuse a fi căprioare, erau de fapt efectivele locuitorilor
locali, pe care le alungaseră în sanctuar pentru a obține azil.19 Turmele sacre atât mitice cât și
istorice erau destul de comune, dar erau de obicei compuse din animale domestice aparținând
zeității și pășunate pe pământurile zeității. Un exemplu clar de parc de vânătoare grecesc rezervat
unei zeități este sanctuarul lui Artemis Ephesia, fondat de Xenofont în Skillous (Xen. An. 5.3.9,13).
Aici căprioarele și alte animale sălbatice erau sacrificate prin vânătoare pe pământurile zeiței în
timpul festivalului anual și constituiau parte din zecimea tuturor bunurilor pământului care se
datora în fiecare an. Deoarece cultul lui Xenofon a fost modelat îndeaproape după cel al lui
Artemis la Efes, este posibil ca Efesul să aibă o tradiție similară, ceea ce ar ajuta să explice oasele
de cerb găsite acolo. În pasajul Xenofon vânătoarea își are locul în contextul ritual mai larg, dar
se face o distincție verbală clară între animalele domestice care sunt sacrificate, thuomenoi, și
animalele sălbatice care sunt vânate, thêreuomenoi. Pe de altă parte, este probabil ca părți din
animalele vânate să fi fost arse ca ofrande împreună cu celelalte fructe ale pământului.
Ofertele atât de animale domestice, cât și de vânat sunt considerate elemente ale tuziei,
deoarece ambele fac parte din sistemul alimentar local.
Același concept de zeciuială îl vedem în celebrul ritual pentru Artemis Laphria de la Patrai, unde
o varietate de animale vii de vânat și alte fructe ale pământului au fost imolate într-un foc de
tabără și descrise de Pausanias (7.18.11) drept „un tip local de jertfă” (tropos epichôrios thusias).
20
Motivele stăpânirii și sacrificiului cerbului par să aibă o legătură distinctă cu cultul lui Artemis.
În versiunea euripideană a sacrificiului lui Iphigeneia, un căprior mai degrabă decât un animal
domesticit este înlocuit cu victima umană (IA 1555–1600). Imaginea lui Artemis supunând un
căprior cu o suliță este obișnuită în arta secolului al IV-lea, iar ea pare să aducă uneori căprioare
la un altar, ca și cum ar fi destinate sacrificării.21 Aceste expresii mitice indică o estompare a liniei
conceptuale dintre vânătoare, sacrificiu și vărsare de sânge violentă care este parte integrantă a
personalității și cultului divin al lui Artemis, dar nu pot confirma o practică istorică a sacrificiului
căprioarelor.
Cel puțin două reliefuri votive clasice oferă o dovadă directă a sacrificiului căprioarelor care
pare comparabilă cu sacrificiul normativ al animalelor domestice. Unul, din secolul al IV-lea,
provine dintr-un sanctuar al lui Artemis de pe Muntele Kynthos la Delos (fig. 2.1) și a fost găsit cu
reliefuri similare
19 Sinn (1992:186–7).
20
Despre relația dintre Artemis lui Xenofon și Artemis din Efes, vezi L'Allier (1998:7–12).
Vezi lista de exemple și discuții din Lamar (1990:38).
21
54 jennifer larson
Fig. 2.1. Relief votiv din sanctuarul lui Artemis de pe Muntele Kynthos de pe
Delos, înfățișând un cervid condus la altar. Foto: École française d'Athènes.
comemorarea jertfei animalelor domesticite. Ea ilustrează o căprioară condusă la altar

de un însoțitor. O altă reliefare din Egina de la sfârșitul secolului al V-lea îi arată pe
închinători aducând un cerb și o gâscă la altar, în timp ce o zeiță neidentificată ținând
două torțe stă lângă.22 Având în vedere instinctul de zbor al căprioarelor, acest tip de
sacrificiu nu putea funcționa decât dacă victima individuală era îmblânzit în acest scop.
Aristotel știa despre căprioarele îmblânzite și s-a bazat pe rapoarte despre obiceiurile
lor de reproducere pentru munca sa asupra mamiferelor vivipare.
Există numeroase mărturii ale căprioarelor îmblânzite în parcuri de vânătoare și
sanctuare din perioada romană, inclusiv descrierea făcută de Pausania despre
căprioarele folosite ca animale de tracțiune pentru carul preotesei Artemis Laphria de la Patrai.23
Lat (1901): placa 6 (Egina); vezi contribu ia lui A. Villing la acest volum, capitolul 3, fig. 3.4.
22
Plassart (1928:302) fig. 253 (Delos).

23 Arist. Hist. un. 5,2 (540a). Cerb îmblânzit: Pliniu HN 8.78.211; Pauză. 7.18.7. Parcuri de jocuri: Varro Rust. 3.12. 1–2; vezi
Starr (1992:436). Sacrificiul animalelor sălbatice pare să fi fost rar în rândul primilor romani, deși diferite exemple sunt
atestate în contexte provinciale și indigene. Vezi Schörner (2005:99–104); (2008:354–60). Un relief votiv cu data romană
care arată jertfa unei căprioare înaintea unui grup de trei zeițe este atestat de la Brindisi în Apulia (Marzano (1961:29–
30 și placa 33)).
Cf. Kastriotes (1903:38–40 și placa 8), dar în acest caz căprioara pare a fi un atribut al zeiței.
În alte părți ale lumii mediteraneene, se pare că căprioarele au fost adesea clasificate ca animale
de sacrificiu. Unul dintre cele mai bogate situri pentru sacrificarea căprioarelor a fost descoperit în
timpul săpăturilor recente din Sicilia de Vest la sanctuarul indigen Monte Polizzo. În timpul secolului
al VI-lea, căprioarele au fost în mod regulat dezmembrate aici și unele capete și picioare au fost
arse pe un altar din Zona A; majoritatea celorlalte părți au fost luate pentru a fi mâncate în altă
parte.
Procentul de oase de cerb crește până la 84,4% din totalul oaselor de mamifere din Zona B a sitului,
un număr care depășește cu mult orice sanctuar grecesc.24 Se pare că în acest sanctuar, considerat
a fi dedicat unei zeițe indigene care a fost Identificate mai târziu cu Artemis, căprioarele au fost de
fapt principalul animal de sacrificiu, deși au fost prezente și rămășițe substanțiale de bovine, oi sau
capre și porci. Deoarece zona din jurul sanctuarului nu era foarte împădurită în antichitate, Ian
Morris et al. sugerează că căprioarele erau vânate în munții din apropiere și duse înapoi întregi la
sanctuar.25 Totuși, cineva se întreabă dacă era practic să transporti cadavre întregi pe kilometri
întregi. Cerbul roșu adulți variază foarte mult în greutate în funcție de factori sezonieri și geografici,
dar sunt conspecifici cu elanul nord-american și în condiții optime, cerbii pot atinge 600 de lbs.
În plus, majoritatea rămășițelor de cerb de la Monte Polizzo erau coarne și, prin urmare, depozitele
provin în principal de la masculi (67% cap/coarne, 10% picioare, 16% axial, 7% membre). Cred că
este mai probabil ca căprioarele să fie îmbrăcate pe câmp și tăieturi cruciale transportate la
sanctuarul din interiorul pielii, care a reținut capul și picioarele. Astfel, Monte Polizzo poate
reprezenta ceva asemănător unui hibrid între sacrificiul alimentar normativ și ritualul de vânătoare
în care pielea sau capul cu coarne al animalului este prezentat divinității.
Cazul de la Monte Polizzo indică o întrebare cheie: cum se procedează exact pentru a sacrifica
un animal sălbatic? Studiile moderne despre sacrificiul grecesc, precum cel al lui Folkert van Straten,
separă ritualul de sacrificiu în elemente de pre-ucidere, ucidere și post-ucidere care formează o
secvență recunoscută, unificată temporal și par incompatibile cu o vânătoare.26 Dacă momentul
uciderea și prelucrarea carcasei sunt separate temporar, mai putem vorbi de sacrificiu? Ritualul de
sacrificiu într-un astfel de caz ar fi neapărat diferit.
De exemplu, modificările fiziologice post-mortem de-a lungul perioadei de timp necesare pentru a
transporta o carcasă într-un sanctuar ar face imposibilă stropirea altarului cu sânge, așa cum se
făcea adesea printre greci.
Pe de altă parte, se poate argumenta că sacrificiul constă nu în detaliile rituale ale sacrificării în
sine, ci în existența unui sistem alimentar care este
26
24 Morris i colab. (2002:92). 25 Morris i colab. (2002:59). Van Straten (1988:55).
56 jennifer larson
încorporate în credința și practica religioasă locală. Un astfel de sistem cuprinde

creșterea și/sau selecția animalelor, sacrificarea lor, punerea deoparte a unei
părți a corpului lor pentru zeitate și eliminarea restului printr-o combinație de
comensalitate umană și depunere într-un loc sacru. În diferite culturi, constatăm
că diferitele părți ale acestei secvențe primesc mai mult accent și o elaborare
rituală. Printre greci, pare să se pună mai mult accent pe momentele care au
dus la ucidere, dar în sistemele mesopotamiene, de exemplu, se acordă mai
multă atenție prezentării unei mese rituale zeilor, în timp ce uciderea pare mult
mai puțin semnificativă. 27 Sistemele în care accentul principal este pus pe
hrănirea zeilor vor acomoda mai ușor sacrificiul unui animal sălbatic decât cele
în care se pune un accent mai mare pe vărsarea și manipularea rituală a
sângelui. De exemplu, o scenă pe un vas fenician găsit în mormântul Bernardini
arată un nobil din Orientul Apropiat sau egiptean vânând un cerb, atârnând
cadavrul într-un copac și arzând o parte din cerb pe un altar. Această secvență,
care este descrisă fără ezitare ca un sacrificiu de către învățați, nu are uciderea
ritualizată la altar pe care o considerăm adesea sine qua non a sacrificiului.
28
Pentru a insista și mai departe, un rhyton de cerb hitit produs
pentru uz ritual include o scenă în relief de libare pentru două zeități preocupate
de vânătoare. În spatele celor trei bărbați se află un copac sacru sub care au
depus fie o căprioară proaspăt ucisă, fie, mai probabil, capul, picioarele și
pielea. Nu este clar ce utilizare rituală, dacă este cazul, trebuie făcută a cărnii.
Având în vedere că rhytonul arată probabil rezultatul unei vânători ritualizate
întreprinsă chiar cu scopul de a face această ofrandă, ar trebui să-l catalogăm
ca un dar votiv precum pielea și coarnele dedicate în epigramele Antologiei
Palatine, sau ca o formă de sacrificiu. ?29
Alte exemple arată clar că în Anatolia, Orientul Apropiat și chiar în Egipt,
cervide și antilope sălbatice au fost ținute în parcuri sacre precum cele descrise
de Arrian și că sacrificiul lor, dacă nu era niciodată obișnuit, a fost suficient de
frecvent pentru a cere o explicație. Volkert Haas spune că animalele sălbatice
au fost rareori folosite ca victime sacrificiale în religia hitită, dar el dă un
exemplu de sacrificiu a unei căprioare și capre Heptadei zeilor de la Harranassa
și înregistrează două incinte cu căprioare sacre atașate centrelor de cult.30 Mesopotamia
27 Despre sacrificiile hitite în special, vezi Mouton în acest volum, pp. 239–52 (capitolul 10).
28
Hopkins (1965:24); Markoe (1985: E2, p. 191, 67) (aceeași secvență este înfățișată pe un vas din
Kourion: Cy7, p. 177); Osborne (1998:32–5).
29 Muscarella (1974: nr. 123); Alp (1988). Pentru vânătoarea de căprioare ritualizate în religia hitită, vezi Crepon
(1981: 147–149); Archi (1988) (ofertă de piei la festivalul de vânătoare KI.LAM pentru zeul Inar/KAL).
30 Haas (1994:587 și n.316) (incintă pentru căprioare la templul din Arinna); 818 (incintă pentru zeul muntelui
Piskurunuwa); 820 (Heptad).
oferă cele mai bogate dovezi ale sacrificiului căprioarelor, atât textuale, cât și iconografice. De
exemplu, o incintă de căprioare atașată unui templu sumerian este atestată încă de pe vremea lui
Gudea în mileniul trei; în timp ce un vechi sigiliu sirian (2000–1200 î.e.n.) arată o ofrandă triplă de
căprioare, gazele și iepuri de câmp către o divinitate așezată.31 Inscripția prismatică a lui Tiglath
Pileser I (din secolul al XI-lea), se referă la turmele de căprioare și antilope din posesiunea regelui.
Puii acestor animale au fost oferiți zeului Assur.32 În ceea ce privește popoarele semitice de vest,
dovezile osteologice din altarul din Epoca Fierului timpurie de la Muntele Ebal din Samaria includ
coarne de cerb arse împreună cu rămășițele de capre, oi și bovine. Inscripția punica cunoscută sub
numele de tariful de la Marsilia, datând din secolul al III-lea î.Hr., include căprioare în sacrificiile
prescrise pentru Baal, împreună cu oi sau capre, vite și porumbei.33
Teoriile actuale ale sacrificiului nu au puterea de a explica de ce sacrificiul căprioarelor și al

anumitor alte ungulate sălbatice continuă să apară în evidență și de ce dovezile pentru căprioare
sunt mult mai comune decât pentru orice alt animal sălbatic. Sunt aceste cazuri atunci anomalii,
derivate din sacrificiul domesticitelor și dezvoltate pentru a satisface nevoile speciale ale zeităților
legate de natura sălbatică? Sau ar putea fi în schimb că sacrificiul animalelor domesticite a fost
prelungirea logică a unei practici preexistente, mult mai veche, recoltarea ritualizată a animalelor
de vânat? Acum că am prezentat dovezile, voi explora implicațiile acestora într-un mod mai speculativ
manieră.
Cerbul a jucat un rol surprinzător de semnificativ în economiile eurasiatice înainte de perioada

neolitică. Vânătorii-culegători preistorici au arătat o tendință puternică de a se specializa în una sau
două specii de pradă, concentrându-se cel mai adesea pe căprioare și porci.
Arheologii sunt de acord că cerbul roșu, cervus elaphus, a servit ca sursă principală de carne pentru
vânătorii din paleoliticul superior și mezolitic din întreaga Europă, în timp ce cerbul și gazelele au
jucat un rol similar în Anatolia și Orientul Apropiat.34 În timpul paleoliticului superior, oamenii au
început să vâneze căprioare roșii și reni în cooperare, folosind tehnici de agățare și de conducere
31 Black și colab. (1998–2006: Gudea Cylinder A and B 1035–1040; Osten Sacken (1994:235–6 (sigilu), 241 n. 47)
(Gudea). Pentru creșterea căprioarelor și gazelelor în Mari, vezi Sasson (2004: 207).
32
Grayson (1972–6 vol. ii:16–17): „În plus, am luat controlul asupra (și) am format turme de căprioare
nayalu, căprioare ayalu, gazele și (și) ibex pe care zeii Ashur și Ninurta, zeii care mă iubesc, îmi
dăduseră în cursul vânătorii în lanțuri muntoase înalte. Le-am numărat ca turmele de oi.
I-am sacrificat anual zeului Așur, domnul meu, pe tinerii născuți de ei ca daruri de bună voie,
împreună cu jertfele mele pure.”
33 Mt. Ebal: Zertal (1986–7); LK Horwitz (1986–7); Houston (1993:148–56.). Tarif Marsilia: Lupu
(2005: Anexa A 391–6).
34 Pentru gazele, vezi Garrard (1984).
58 jennifer larson
realizarea de ucideri în masă.35 Situl Magdalenian (12.000 î.Hr.) El Juyo din Cantabria,
unde exploatarea căprioarelor a fost deosebit de intensă, oferă o perspectivă unică asupra
interacțiunii dintre recoltele de cerb roșu și activitatea rituală emergentă. Aici, în interiorul
unei peșteri, oamenii au creat o structură complexă de movile, gropi și plăci în care
căprioarele au jucat un rol simbolic important.
Groapa principală a fost stratificată cu părți ale corpului de cerb roșu și căprior, pigment
roșu, nisip și material de umplutură ars care conținea oase suplimentare. Aproape de
centrul acestei gropi, un cuțit de coarne a fost înfipt vertical în pigmentul roșu. Înainte ca
întregul să fie acoperit într-o carcasă de tencuială de lut, oase lungi și plăci de piatră, s-a
adăugat un depozit de vârfuri de lance de os. O stâncă mare a fost modificată pentru a
sugera o față, pe care excavatorii au interpretat-o în mod destul de fantezist drept jumătate
umană și jumătate felină și a fost așezată cu fața la intrarea în peșteră și la structura
ritualului. El Juyo este un sit complex, dar această scurtă descriere este suficientă pentru a
sugera că activitatea rituală a fost strâns legată de vânătoare și că părțile corpului de
căprioare ar fi putut fi folosite ca ofrande pentru o zeitate.36 Nu există nicio dovadă
culturală atât de dramatică din mezolitic. perioada (10.000–5.000 î.Hr.), dar proeminența
cerbului roșu în alimentație a continuat și a crescut pe măsură ce clima postglaciară s-a
încălzit și pădurile s-au răspândit. Oasele de cerb roșu se găsesc în mai mult de 95 la sută
din locurile de locuit europene din mezolitic, iar coarnele au continuat să fie un material
foarte apreciat pentru unelte - fără egal în ceea ce privește utilitatea lor până la apariția
bronzului. Următoarea pradă cea mai răspândită a fost porcul sălbatic, în aproximativ 84
la sută din situri, dar în acele cazuri în care a fost calculat procentul de rămășițe, cantitatea
de oase de cerb roșu a fost aproximativ dublu față de oasele de porc. Dovezile faunistice
disponibile pentru modelele de ucidere, deși rare, nu mai indică utilizarea tehnicilor de
ucidere în masă. În schimb, două dintre siturile mai bine studiate dezvăluie o predispoziție
față de masculi și animale imature, ceea ce ar putea indica o vânătoare selectivă menită să
mențină numărul efectivelor.37 Odată cu apariția perioadei neolitice, proporția oaselor de
cerb a scăzut treptat pe măsură ce oamenii au înlocuit căprioarele. carnea cu cea a
animalelor domestice, deși cerbul a rămas un aliment de bază în unele zone până mult
mai târziu.
De ce căprioarele nu au fost domesticite permanent, în ciuda istoriei lor lungi de

contact cu societățile umane? Spre deosebire de capride și bovide, căprioarele
35 Despre uciderea în masă a căprioarelor în Paleolitic ca practică nesustenabilă, vezi Mithen (1988). În
timp ce această formă de vânătoare pare grosolană, utilizarea barierelor și a îngrădirii poate fi un pas
important în direcția păstoritului: vezi observațiile lui Thomas F. Kehoe în White et al. (1989:622).
36 Freeman i Echegaray (1981); Freeman, Klein și González Echegaray (1983). Pentru informații despre
peștera El Juyo, vezi Barandiaran, Freeman, González Echegaray și Klein (1985). Despre recoltarea în
masă a căprioarelor la El Juyo, vezi Pokines (1998:152, 154–7).
37 Starr Carr în Marea Britanie și Seeberg Bürgaschisee–Süd în Elveția. Vezi Jarman (1972:131–135).
Modele similare de recoltare în neolitic și epoca bronzului a Italiei subalpine: Jarman (1977:526, 535).
le lipsește ierarhia puternică de dominație care ușurează domesticirea, obiceiurile lor de

reproducere îi fac dificil de controlat și fug atunci când sunt surprinși, mai degrabă decât să se
grupeze pentru protecție. Pe de altă parte, cerbul individual este ușor îmblânzit printr-un proces
ad-hoc destul de diferit de domesticirea adevărată. Turmele de căprioare se adaptează bine la
izolare în parcurile de vânat și se pot obișnui cu ușurință cu apropierea oamenilor.38 Dacă
domesticirea deplină a căprioarelor ar fi fost practică, aceasta s-ar fi realizat pe parcursul a zeci de
milenii de contact strâns între căprioare, în special căprioarele roșii și Populațiile europene, timp în
care oamenii erau dependenți de căprioare pentru cea mai mare parte a cărnii pe care o consumau.
În absența domesticirii, totuși, este clar că oamenii și căprioarele au dezvoltat o relație ecologică
intimă care a permis în cele din urmă ambelor grupuri să prospere.
Jarman și arheozoologii similari vorbesc despre un spectru de strategii de exploatare a animalelor

care începe cu vânătoarea aleatorie și se extinde prin sacrificarea selectivă, urmărirea turmei,
păstoritul liber (sau extensiv), păstoritul apropiat (sau intensiv) și, în final, agricultura în fabrici. .39
În plus, susțin ei, domesticirea a avut o preistorie îndelungată în asocierea pe termen lung dintre
populațiile umane și animalele lor pradă.
Afirmațiile privind dovezile osteologice pentru o astfel de pre-domesticare a căprioarelor, oilor și

bovinelor au fost controversate, dar există și un acord general că practicile extinse de păstorire ar
putea fi aproape invizibile din punct de vedere arheologic.40 Este foarte posibil ca oamenii
preistorici să fi încercat să domesticească căprioarele și în mod repetat. nu au reușit să facă acest
lucru, cu excepția cazului marginal al renilor, sau că aceștia au format o relație cu căprioarele care
nu se potrivește confortabil nici înțelegerea noastră actuală a domesticirii, nici cea a vânătorii.41
În ceea ce privește culturile mediteraneene, căprioarele au continuat să joace un rol important

în unele regiuni chiar și după tranziția neolitică către sedentism și agricultură și au existat încercări
de a gestiona populațiile de cerbi în beneficiul uman. În timpul neoliticului timpuriu, fermierii din
Anatolia au transportat căprioare în Cipru și alte insule din Marea Egee împreună cu unele dintre
primele bovine domestice, capre și oi.42 Căprioarele au fost introduse fie ca vânat de dorit, fie ca
predomesticate.
38 Clutton Brock (1999).

39 Pentru păstoritul extins în insulele Baleare ca model pentru creșterea preistorică, vezi Lewthwaite
(1984).
40 Singura distincție semnificativă între vânătoarea pre-pastorală și așa-numita „păștorit extensiv” poate fi
una socială: există acces colectiv la populațiile „vânate”, în timp ce populațiile „îngrădite” sunt desemnate
drept proprietatea cuiva: Ingold (1984:4). ). Pentru conceptul de „protecție” ca stare intermediară între
prădare și domesticire, vezi Harris (1996:448–9).
41 Wilkinson (1972); Jarman, Bailey și Jarman (1982:58–66).
42 Masseti (2003:54). Pentru Cipru, vezi Croft (2003:57); Simmons (2007:229–63, în special 250).
60 jennifer larson
turme, iar importanța lor economică a continuat timp de milenii după aceea în
Cipru. De asemenea, modelele anormale ale populațiilor de cerb din Macedonia
greacă în timpul Neoliticului și Epocii Bronzului l-au determinat pe Hubbard să
sugereze că aceștia erau gestionați în ferme sau parcuri.43 Dacă ne imaginăm
care ar fi fost implicațiile religioase ale dependenței mult mai mari ale omului
de carnea de cerb. în timpul paleoliticului superior și mezoliticului, pare plauzibil
că regulile care guvernează vânătoarea au fost încorporate în religie.
Cel puțin în unele zone în care populațiile de căprioare erau vulnerabile la
supraexploatare, nevoia de a gestiona vânatul ar fi putut duce la tabuuri privind
uciderea anumitor căprioare, cum ar fi femelele gestante, instituirea unor zone
sacre în care vânătoarea era interzisă și ritualizarea distribuirea cărnii, inclusiv
porțiuni din ucidere rezervate zeităților. Aceste caracteristici sunt în concordanță
cu credința într-un Stăpân sau Stăpână a Animalelor care furnizează animale de
vânat și impune pedepse pentru uciderea animalelor în locul sau în momentul
greșit. Dacă Artemis a moștenit aspecte ale personalității ei de la o astfel de
zeitate, această istorie ar putea lumina nu numai puternicele ei legături mitice
și iconografice cu căprioarele, ci și fenomene precum căprioarele îmblânzite
ținute în sanctuare, sanctuare care serveau drept refugii pentru animale
sălbatice și sacrificiul căprioarelor. zeiței.44 Jertfa de căprioare către Artemis
pare să fie strâns legată de funcția ei de zeiță a vânătorii. Astfel, sacrificiul
căprioarelor ne conduce în direcția luată de Walter Burkert, care a căutat
originile sacrificiului în ritualurile de vânătoare din paleolitic.45 În timp ce
Burkert sa concentrat în primul rând pe rolul sacrificiului în canalizarea
agresiunii, sugerez că o posibilă bază pentru sacrificiul eurasiatic, înțeles ca un
sistem alimentar cu stricturi ritualizate cu privire la modul și momentul în care
animalele sunt ucise și prelucrate pentru hrană, poate fi situat în dependența
îndelungată a omului de căprioare în timpul preistoriei și necesitatea de a
reglementa aprovizionarea și distribuția cărnii, aliment a cărui importanță
simbolică și prestigiu sunt paralele. valoarea sa nutritivă ridicată.
Părerile lui Jonathan Z. Smith implică faptul că nu a existat nicio preistorie
de sacrificiu; a fost o inovație dezvoltată în perioada neolitică ca urmare a
domesticirii. Este adevărat că marea majoritate a animalelor sacrificate în
perioada istorică au fost domesticite, iar domesticirea este, evident, o condiție
prealabilă a sacrificiului în forma sa civică dezvoltată, fie și doar pentru că
43 Hubbard (1995). Despre relația dintre gestionarea cerbului și însu irea vânătorii
la elite, vezi Vigne (1993).
44
Bailey i colab. (1983:77) sunt sceptici în privința capacității oamenilor din paleolitic de a provoca
o ucidere excesivă, pe baza datelor din Epir. Relația om-cerb ar fi variat în funcție de densitatea
populației și de alte condiții locale.
45 Burkert (1983:16).
necesită o cantitate mare, ușor disponibilă de animale. Pe măsură ce a adus

oamenii într-o nouă intimitate cu animalele lor alimentare, domesticirea cu
siguranță a adăugat și a modificat radical semnificațiile culturale ale sacrificiului.
Cu toate acestea, inovația umană crește aproape întotdeauna dintr-un substrat,
un mod anterior de a face lucrurile, iar popoarele mezolitice s-ar putea să fi
dezvoltat sisteme de sacrificiu conform definiției pe care am oferit-o. Dacă ar fi
făcut acest lucru, căprioara, ca animal de bază în aprovizionarea cu hrana umană,
trebuie să fi fost în centrul oricărei astfel de activități și ar fi furnizat un model
pentru dezvoltarea ulterioară a sistemelor de sacrificiu în jurul adevăraților
domestici. În vremurile istorice, când importanța economică a căprioarelor a fost
mult redusă, acestea au devenit marginale în cadrul majorității sistemelor, deși
există dovezi că valoarea mare de prestigiu a vânătorii a condus la păstrarea
ritualurilor de vânătoare în rândul elitelor, în special în epoca bronzului și în
zonele în care regalitatea a zăbovit ca instituție.
Trebuie să subliniez din nou că aceste meditații sunt foarte speculative și dificil
(deși nu imposibil) fie de susținut, fie de falsificat empiric.
Întrucât așa este, ce are de oferit această teorie pentru studiul sacrificiului
grecesc în perioada istorică, dincolo de o extindere minoră a listei de verificare a
animalelor de sacrificiu și de o provocare a rigidității formulării structuraliste?
Pentru mine, sugerează că trebuie să combinăm accentul structuralist pe codurile
alimentare cu un accent pe aspectele economice ale sacrificiului și modurile în
care practicile religioase ar fi putut susține sau submina principiile creșterii
animalelor sănătoase.
În articolul său important despre sacrificiu și creșterea animalelor în Grecia
clasică, Michael Jameson arată că sacrificiile din calendarele demelor attice se
corelează cu disponibilitatea sezonieră a victimelor și nevoia fermierilor de a-și
menține sau de a crește efectivele prin sacrificare selectivă.46 Suntem obișnuiți.
la ideea că specia, numărul, culoarea, vârsta și sexul victimelor sacrificate sunt
dictate în întregime de zeitatea și natura cultului local, dar și invers trebuie să fie
cazul: realitățile creșterii animalelor trebuie să conducă la sacrificiu. sisteme,
inclusiv calendarele festivalurilor, într-o măsură mult mai mare decât am
recunoscut. Sacralizarea consumului de carne este strâns legată de statutul cărnii
ca resursă foarte apreciată și limitată și poate funcționa parțial pentru a
reglementa utilizarea acelei resurse, atât în ceea ce privește recoltarea, cât și
distribuția. Ideea că practicile de sacrificiu sunt strâns legate de economiile sau
ecosistemele locale și contribuie la autoreglementarea acestora nu este nouă,
dar a fost propusă de Roy Rappaport în faimosul său studiu despre poporul
Maring din Noua Guinee, Porcii.
46 Jameson (1988a:103).
62 jennifer larson
pentru Strămoși. 47 Ar trebui să adaug că nu susțin funcționalismul economic

pur, deoarece sistemele de credințe care înconjoară sacrificiul interferează
adesea cu maximizarea eficienței în producția de alimente. Sacrificiul
ocazional al animalelor gestante este un exemplu concret, la fel ca și
sacrificiul holocaustului.48 Lectura influentă a sacrificiului a lui Walter
Burkert a pus foarte mult accent pe ritualul din jurul momentului sacrificării:
procesiunea la altar, comedia inocenței. , si asa mai departe. Lucrarea lui
Vernant și Detienne ne-a lărgit perspectiva pentru a include etapele măcelăririi
și gătitului și pentru a arăta modul în care comensalitatea sacrificială se
intersectează cu genul și statutul socio-politic. Arheologii și specialiștii în
faună ne spun că există o variație substanțială în modul în care produsele
ritului de sacrificiu sunt procesate și depuse, un aspect al sistemelor de
sacrificiu care necesită studii suplimentare. Tocmai am susținut că trebuie să
ne îndreptăm atenția și asupra etapelor pre-ucidere și asupra factorilor care
înconjoară creșterea și selecția animalelor de sacrificiu. Cea mai bună cale
pentru a înțelege sacrificiul constă în a-l aborda nu ca pe un eveniment
discret, ci ca pe un sistem, unul care a fost pe deplin integrat cu practicile de creștere a anim
47
Rappaport (1984:224–42). Mai avem multe de învățat despre evoluția sistemelor de autoreglare în
contexte culturale; ele par să fie supuse atât modurilor de schimbare darwiniene, cât și non-
darwiniene.
48 Jertfa animalelor gestante este secundară agriculturii, deoarece majoritatea acestor sacrificii sunt oferite
la Ge sau Demeter. Vezi van Straten (1995:26, nota 41).
capitolul 3
Nu ucideți gâsca care depune oul de aur?

Câteva gânduri despre sacrificiile păsărilor în Grecia antică
Alexandra Villing
Introducere
Ultimele cuvinte celebre ale lui Sokrates, „Krito, îi datorez un cocoș lui Asklepios;
îți vei aminti să plătești datoria?’, așa cum se raportează în Phaidon (117e–18a) al
lui Platon, au ocupat de multă vreme savanții care încearcă să înțeleagă motivul
„datoriei”, dar alegerea animalului de sacrificiu a surprins la fel de mult. Vitele, oile,
caprele și porcii sunt bine cunoscute ca principalele animale oferite în ritualurile
de sacrificiu grecești – dar de ce o pasăre? Cocoșul lui Socrates, însă, nu este cu totul unic.
Și alte figuri celebre ale antichității au sacrificat păsări: când în secolul al II-lea d.Hr.
Aelius Aristeides, în căutarea unui leac pentru afecțiunile sale, vine la Smirna și
vizitează băile calde, însăși zeița Isis intervine și îi ordonă să-i sacrifice două gâște.
(Poveștile sacre 3.45).
Ce știm despre păsări ca animale de sacrificiu? În urmă cu o sută de ani, Stengel,
în publicația sa din 19101 despre obiceiurile de sacrificiu ale grecilor, a dedicat un
număr destul de mare de pagini discuției despre păsări, vânat și pești ca animale
de sacrificiu, dar discursul savant modern despre sacrificiile grecești antice
menționează rar, darămite. se angajează cu animale de sacrificiu dincolo de
cvartetul „tradițional” de mamifere domesticite cu copite feșoare.2 Acesta este
*
Sunt recunoscător editorilor pentru invitația de a contribui la acest volum, și lor și echipei editoriale a Cambridge
University Press pentru sprijinul acordat pe parcursul producției volumului.
Manuscrisul a fost în mare parte finalizat în 2012, iar literatura ulterioară a putut fi luată în considerare doar într-o
măsură limitată.
1
Stengel (1910); pentru păsări, cf. de asemenea nota lui Wolff (1869).
2
Detienne și Vernant abordează pe scurt tema sacrificiului peștilor (Detienne și Vernant 1989:127–8, 221 n. 8, 266; cf.
și ibid. 265–6 despre sacrificiul căprioarelor), dar nu se angajează deloc cu sacrificiile păsărilor; Burkert (1985:55)
notează că „sacrificiul păsărilor de curte este, de asemenea, obișnuit, dar alte păsări – gâște, porumbei – ca să nu
mai vorbim despre pești, sunt rare”, dar doar ocazional se referă în trecere la cazuri individuale de astfel de sacrificii;
și Parker, de asemenea, deși numără păsările domestice printre cele „cinci mari” de specii care urmează să fie
sacrificate, Parker (2010c:138), se abține de la orice investigație ulterioară. O gamă completă de animale de sacrificiu
este inclusă în sondajul realizat de Kadletz (1976). Singurele studii recente despre sacrificiile de păsări, din câte știu,
sunt Stafford (2008), care discută despre sacrificiile de cocoși pentru Asklepios și Zografou (2011), despre sacrificiile
de păsări, în special în papirusuri magice, și Brun și Leguilloux (2013), cu referire specială la Delos. . Pentru sacrificiile
de pește, vezi Lefèvre-Novaro (2010); Mylona (2015).
63
64 alexandra villing
chiar dacă nu doar sursele scrise, ci și dovezile osteologice recente3 confirmă că

obiceiurile de sacrificiu și sărbătoarea grecești erau mai colorate și mai ample.4
Această menajerie de la marginea sacrificiului „tipic” grecesc este neglijată în
pericol: aici se aruncă lumină. pe zone dincolo de ritualul civic la scară largă al polis-
ului pământesc, că dihotomia dintre domesticit și sălbatic, „grec” și „străin” și relația
dintre sacrificator, animal și zeitate pot fi interogate dintr-o perspectivă nouă într-
un context social mai larg. și contextul economic.
Pentru căprioare și alte animale, echilibrul este redresat în altă parte în volumul
de față (vezi capitolele lui Larson (Capitolul 2) și Ekroth (Capitolul 1)); Scopul acestei
contribuții este de a pune păsările înapoi în cadru – sau mai degrabă, pe altar.
Având în vedere principalele specii de păsări sacrificate în Grecia, în special cocoșul
și gâsca, voi argumenta că aceste păsări au fost încorporate în repertoriul de
sacrificii ca urmare a domesticirii și includerii lor pe scară largă în cultura și
bucătăria greacă, o dezvoltare mai ales din secolul al V-lea î.Hr. a afectat diferite
păsări în moduri diferite. Cu toate acestea, păsările au rămas mereu la margine,
păstrând o poziție specială atât în comportamentul alimentar, cât și în cel religios
grecesc. După cum va deveni clar, sacrificiul lor este adesea legat de anumite feluri
de dedicanți, ocazii și personalități divine, specific care este mult mai proeminent
aici decât în majoritatea animalelor de sacrificiu bovin-ovicaprin-suine5 și care este
determinat la fel de mult de noțiuni semantice. referitoare la aspectul,
comportamentul și habitatul unui animal, ca și prin circumstanțele sociale și
economice ale sacrificiului acestuia.
Un cocoș pentru Asklepios: mese eroice la ieftin?

Punctul de plecare al investigației îl reprezintă două liste de animale de sacrificiu.
Primul se referă la Atena antică și a ajuns până la noi cu câteva întârzieri
lexicografi și paroemiografi, inclusiv Souidas și Zenobios.6 Pe lângă cvartetul de
bou, oaie, capră și porc, această listă enumărește și puiul (ornis) 7 și gâsca – și într-
o versiune și rața.
3 Vezi, de exemplu, Ekroth (2007); cf. de asemenea Dalby (2003:114). Minunno (2013:113–14) indică ofrande de prepelițe
către Herakles-Melqart.
4 Așa cum a subliniat și Georgoudi (2010a), care pune sub semnul întrebării validitatea noțiunilor de sacrificiu „tipic” de
până acum predominante, care nu țin cont suficient de „poikilia” obiceiurilor de sacrificiu grecești.
5 Cf. Graf (2002:118–19), care subliniază, de asemenea, semnificația semantică a unor factori precum specia, culoarea
și genul animalelor de sacrificiu.
6
Discutate în detaliu de Stengel (1910:225–33) și Wolff (1869:189–90); cf. de asemenea Olck (1910:711).
7 Termenul ornis și interpretarea sa nu sunt, din păcate, simple: deși denotă păsările în general, pare să se refere în
mod specific la găini, în special la găini, în special în mansardele post-clasice.
Nu ucideți gâsca care depune oul de aur? 65
În lipsa unui context și a unei date adecvate, pasajul este, desigur, problematic
ca dovadă;8 totuși, puiul (ornithes) este inclus și într-o a doua listă, mai devreme,
a animalelor de sacrificiu înregistrate de Theophrastos (ap. Porph. Abst.
II 25), unde apar alături de boi, oi/capre, porci și – în mod interesant – căprioare.
Că păsările, în special găinile și gâștele, trebuie luate în serios ca animale de

sacrificiu este susținut și de alte surse. Din acestea reiese că găinile erau cele mai
comune dintre păsările sacrificate în Grecia antică, chiar dacă își fac apariția ca
animale de sacrificiu abia relativ târziu. Sacrificiul cocoșilor lui Asklepios – cercetat
recent de Emma Stafford – este atestat de la sfârșitul secolului al V-lea/începutul
secolului IV î.Hr., în Atena clasică și în alte părți.9 Cel mai faimos, dovezile includ
ultimele cuvinte ale lui Socrate, menționate mai sus, în care el îl instruiește pe
Krito să sacrifice un cocoș lui Asklepios (Pl. Phd. 117e–18a), precum și Femeile
care se sacrifică lui Asklepios ale lui Herodas, scrise în jurul anului 270 î.Hr.
Aici, femeile oferă o tisie de cocoș (alektor) lui Asklepios la Kos ca mulțumire
pentru un leac, alegerea modestă a animalului fiind explicată prin mijloacele
zvelte ale dedicanților.10 Un decret din Epidauros datând din c. 400 î.Hr.
menționează kalaidia (un termen folosit de obicei pentru a se referi la găini11)
fiind oferită de epidaurieni pe altarele lui Asklepios și Apollo; o inscripție din
secolul I î.Hr. din Kos notează că preotului din Asklepios i se datorează un obol și
un picior de la fiecare pui (ornis) sacrificat (și femeile lui Heroda dau un picior de
cocoș preotului lor); un regulament fragmentar din secolul al IV-lea î.Hr. de la
Oropos se referă la sacrificiile de pui (ornis) într-un alt sanctuar de vindecare;
Amphiareion, din nou cu un obol care trebuie plătit pentru fiecare pasăre
sacrificată, în timp ce inscripția religioasă recent găsită la mijlocul secolului al II-
lea î.Hr. dintr-un sanctuar al lui Artemis Phylake (foarte probabil un cult de origine
din Orientul Apropiat) lângă Thessalian Larissa prescrie sacrificii de bărbați și
femele. precum și puiul tânăr (alektor) în scopul purificării și pe altarul Moirei, cu
un obol de plătit pentru fiecare pasăre și
greacă; semnificația problematică și schimbătoare a ornis și alektryon/alektor este abordată deja în

Athenaios 9.373a (citându-l pe Myrtilos) și ar merita o reevaluare amănunțită; cf. de asemenea LSJ sv;
Thompson (1895:20); Cobianchi (1936:92–3); Decourt și Tziaphalias (2015:39).
8
Cu siguranță nu este o justificare suficientă pentru a număra gâștele printre „șase animale clasice de
sacrificiu”, așa cum face Hünemörder (1998:780): „Die Gans war eines der sechs klassischen
Opfertiere”. 9 Stafford (2008).
Cf. Kearns (2010:199–204); A. Hermary, în ThesCRA I (2004), 76; Edelstein și Edelstein (1945:296 nr. T
10
523–31); cf. de asemenea Aelian HV 5.17; Stafford (2008:211–12).

11
Cf. Fraenkel (1913:33–5).
picioarele și măruntaiele să fie lăsate în urmă pe masa ofrandelor și cu jertfele

de pui interzise în mod expres pentru altarul principal al sanctuarului.12
Alți eroi, zei și zeițe, de asemenea, puteau primi jertfe de pui: Herakles,
împreună cu Thios, a primit doi cocoși (alektoras) în Atena secolului I d.Hr.,
iar în sanctuarul său, împărțit cu Hebe, se pare că cocoșii și găinile erau ținute
13
și hrănite la cheltuieli publice în secolul al III-lea î.Hr.
Plutarh (Quaest. conv. 6.10.1) se referă la un cocoș care tocmai a fost sacrificat
lui Herakles, fiind adus la masă la simpozion. Curțile cu păsări ale sanctuarului
sunt menționate și de Aristotel (Hist. an. 9.614a7), care discută despre
comportamentul social al cocoșilor domestici (doar cocoși, nu găini) prezentate
templelor ca ofrande. De asemenea, Hermes și Dionysos ar fi fost destinatari:
un crater-clopot attic cu figuri roșii de la începutul secolului al IV-lea î.Hr. (Fig.
3.1) – din câte știu singura potențială aluzie la un sacrificiu de cocoș în pictura
în vază atică – arată un cocoș fiind purtat în procesiune către un herm;
procesiunea include un satir și are un caracter distinct dionisiac.14 Jertfele de
pui au fost reconstruite în mod eronat în inscripțiile elenistice referitoare la
Afrodita și Adrasteia și Nemesis,15 deși
12
IG IV2 40 și 41 = LSCG 60 (cf. Kadletz (1976:82 nr. 73); Stafford (2008:219)); Parker și Obbink (2001:237–43)
nr. 4A, fig. 4–5 (cf. Stafford (2008:212)); Lupu, NGSL 9. Edelmann (1999:195 nr.
B 70) citează, de asemenea, un relief votiv din a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. la Londra (British
Museum GR 1816,0610.361 (Sculptura 792)) ca arătând un cocoș înfățișat lui Asklepios (și Hygieia?) de către
un adorator de sex masculin, dar reprezentarea foarte uzată permite cu greu o identificare precisă a
animalului. Pentru inscripția găsită la Marmarini lângă Larissa, vezi Decourt și Tziaphalias (2015: 18–19
rândurile B2–3, 14, 30–1, 54–5, 74–5; vezi și rândurile B75–7 despre pui sau alte ouă). fiind interzis la
sacrificarea unei găini pe altarul Moirei). Referirea la sacrificiile de păsări purificatoare (ornis) se referă
probabil și la pui: ibid. rândurile 22–3 și 25, cu discuția de la p. 39.
13 Jertfa de cocoș, calendarul atenian al secolului I d.Hr.: IG II2 1367 = LSCG 52; cf. Kadletz (1976: 149–59). Cf. de
asemenea, jertfa de capon către Hercule într-o inscripție romană de la Aziz Ben Tellis în Algeria: CIL VIII, 8247. Puii din
sanctuarul lui Herakles și Hebe sunt menționate de Aelian NA 17.46, citând Mnaseas fr. 11 Müller. De remarcat, de
asemenea, că în epoca romană puiul pare să fi fost ținut pe Delos și castrat pentru a fi îngrășat sub formă de capoane:
cf. Bruneau (1985:547–9); cf. de asemenea Dalby (2003:114).
14
Ferrara, Museo Archeologico Nazionale, inv. 8149: A. Hermary, în ThesCRA I (2004) 86 nr. 198; G. Siebert, în
LIMC V (1990) 303 Hermes 131bis. Singura paralelă posibilă cu această piesă este îndoielnică: într-o scenă
de sacrificiu pe un crater-coloană atenian de la sfârșitul secolului al VI-lea î.Hr. (British Museum GR
1837,0609.38 [Vază B362]), Böhr (2015:21) a identificat o rață sub masă de sacrificiu care așteaptă sacrificiul
înaintea unui herm, dar redarea este neclară și o interpretare ca capul unui animal de sacrificiu mai mare,
cum ar fi un taur (Gebauer (2002: 298–9 nr. Z3, 736 fig. 166) este o alternativă mai convingătoare Putem
aminti în acest context și busturile din teracotă boioțiană din secolul al IV-lea, care prezintă o figură
masculină (Dionysos?) ținând un cocoș și un ou: ex. Higgins (1967:79), pl. C; cf. și C. Gasparri, în LIMC III
(1986) 428–9 Dionysos 56–61. Cocoșul fiind oferit (sau deținut de)
Persefona pe reliefurile locriene din secolul al V-lea î.Hr. a fost interpretată în primul rând ca simbol al
sexualității masculine de către Sourvinou-Inwood (1978:108–109). Pentru gâște în context dionisiac, vezi
Schauenburg (2005:53) cu n. 669, fig. 132.
15 LSCG nr. 172; cf. Kadletz (1976:110–11) cu IG 12.3.303; LSCG 161.
Fig. 3.1. Crater cu clopot atic cu figuri roșii, începutul secolului al IV-lea î.Hr., înfățișând o
procesiune dionisiacă către un herm. Ferrara, Museo Archeologico Nazionale, inv. 8149.
Fotografie © Ministero per i Beni e le Attività Culturali.
păsările au fost sacrificate acolo la sfârșitul lui Afroditei Pandemos și Pontiei

16
secolul II î.Hr. De asemenea, o inscripție din secolul al II-lea î.Hr. Mitilene mai departe
Lesbos17 permite sacrificiul a cel puțin unor feluri de păsări Afroditei și
Hermesului. Potrivit lui Plutarh (Inst. Lacon. 238 f și Ages. 33.4), cocoșii au
fost sacrificați de către spartani lui Ares ca ofrande de victorie în mod
deliberat discrete.18 Dovezile osteologice par să confirme că puii au fost
într-adevăr sacrificați și ar putea face parte din mese de sacrificiu într-o
serie de culte: oase de pui nearse – deși în mare parte doar în număr mic
sau foarte mic – au fost găsite în Kabeirion teban (nivelurile clasice, elenistice
și romane), sanctuarul lui Artemis și Apollo la Kalapodi (de la elenistic până
la bizantin) , Artemisionul din Efes și sanctuarele lui Demeter din Cirene
(elenistic arhaic), Selinus (posibil) precum și Mitilene. În cel din urmă
sanctuar, ei domină descoperirile de oase de păsări clasice până la elenistice
(reprezentând 5% din ansamblul de oase), care includ și gâște, prepelițe,
16
IG 12.4.319. O inscripție romană de la Koudiet Es-Souda (Tunisia) consemnează jertfa unui cocoș lui
Caelestis și a unei găini lui Venus: Poinssot (1913).
17 LSCG nr. 126, cf. de asemenea Kadletz (1976:110–11).
18
Cf. Csapo (1993:10), pentru conotațiile „marțiale” ale cocoșului și legătura cu Ares.
potârnichi, porumbei/porumbei și purcină, toate nearse.19 Judecând după

contextele descoperirilor, puii trebuie să fi fost consumați ca parte a
sărbătorilor în cel puțin unele dintre aceste sanctuare; de asemenea, par să
fi fost consumate (sau oferite) cel puțin ocazional în legătură cu cultele
funerare, așa cum sugerează în special descoperirea oaselor de pui la
Mauseoleul de la Halikarnassos și o inscripție legată probabil de un mormânt
lician care menționează sacrificiul ( thysia) de cocoși și găini.20
Dovezile atestă astfel sacrificii de pui din 400 î.Hr., adesea sub formă de
ofrande private, la scară mică și relativ ieftine – o impresie care este susținută
în continuare de Aelian (NA 5.28), care descrie un stăpân de casă sacrificând
un cocoș (alektryon) într-o tisie și făcând un ospăț pentru gospodăria lui.21
Principalii destinatari sunt Asklepios și alte zeități și/sau eroi de vindecare
masculine,22 dar și unele zeități feminine (Demetra, Afrodita).
Remarcabilă este și natura ritualurilor de sacrificiu: în unele cazuri, în special
în ceea ce privește Asklepios, se explică faptul că sacrificiile, deși mici, sunt
alimentare, cu o porție rezervată preotului. Ei erau astfel la egalitate cu alte
tisiai animale, chiar dacă unele elemente ale ritualului trebuie să fi fost în
mod clar diferite – pentru unul, nicio coadă nu putea fi arsă cu ușurință pe altar, dar
19
Thebes, Kalapodi, Ephesos, Cyrene: Reese (2000b:566). Deși doar câteva oase de pui au fost găsite la
Cyrene, există multe figurine din bronz de cocoși din sanctuar: Schaus (1985:xxviii).
Mytilene: Ruscillo (1993:201–10, special 206–7). Dovezile osteologice pentru oasele de pui din sanctuarele
Demeter pare să intre în conflict cu Porphyrios (Abst. 4.16), care a descris cocoșii ca fiind sacri pentru
Demeter și, prin urmare, nu erau mâncați de inițiații de la Eleusis; cf. de asemenea, interzicerea includerii
păsărilor domestice în mesele de la Haloa, menționată de un școlar lui Lucian, Dial. meret.
Descoperirile osteologice de la Kalapodi și Kabeirion includ, de asemenea, unele oase de porumbei și alte
păsări (Reese 2000b:568–9), deși nu în toate cazurile descoperirile de oase trebuie să sugereze că aceste
animale au fost neapărat mâncate de comunitatea de închinare (cf. de asemenea Ekroth, Capitolul 1 din
acest volum, despre diferite interpretări posibile ale dovezilor osteologice). S-ar putea chiar să se întrebe
dacă puii nu ar fi putut, uneori, să fi fost aruncați în gropi la fel cum erau purceii mici în ritualul tesmoforic.
20
Inscripție la Bel în Licia: Ormerod și Robinson (1914:5–7) nr. 10. Găinile și cocoșii decapitate, precum și
ouăle de găină și porumbeii, fac parte din depozitul de sacrificiu de la intrarea în camera de mormânt a
Mausoleului din Halikarnassos (Højlund 1983). Oasele de pui și ouăle se găsesc ocazional în înmormântările
din Grecia și Cipru (Robinson 1942:192–4; Reese 2000b:566–7), cu siguranță începând cu secolul al V-lea
î.Hr. În general, totuși, puii nu par să fie mai frecventi decât alte animale de sacrificiu în cultul mormântului:
dovezile osteologice sugerează că păsările, iepurii de câmp, caprele, mieii, porcii, bovinele și diverse alte
specii ar putea fi sacrificate morților, ambele în condiții normale. morminte și la sanctuare de eroi: Kurtz și
Boardman (1971:66). Boehringer (2001:311–18) enumeră o varietate de oase diferite de animale găsite în
legătură cu cultele eroilor din Messenia, inclusiv bovine, oi, porci și capre, dar și cai, câini, pisici, căprioare,
mistreți, vulpi, bursuci, iepuri de câmp și păsări. Un cocoș (aparent ca ofrandă) este purtat și de către
închinători pe relieful eroului din Chrysapha: Blümel (1940:22, pl. 22). Pentru o piatră funerară din Pydna,
care prezintă un cocoș, datată cu aproximativ 420 î.Hr., vezi Moreno (2007).
21
În caz contrar, găinile (sau alte păsări), totuși, nu par a fi asociate în mod specific cu cultele domestice.
22
Cf. de asemenea, mențiunea lui Plutarh despre un cocoș alb sacrificat de Pyrrhus ca parte a unui ritual de
vindecare: Plut. Pyrrh. 3.4. Pe cocoși (albi) în ritualuri magice, vezi și mai jos, n. 29.
poate că unele pene sau carne au fost folosite în locul ei, conform liniilor
sugerate de Ekroth (în volumul de față) pentru alte animale de sacrificiu
„neobișnuite”. Cu toate acestea, știm și dintr-un grup de alte surse că
thysiai nu era singura opțiune pentru sacrificiile de pui. Pausanias ( 2.11.7 )
relatează că păsările au fost arse pe altar ca parte a jertfelor holocaustice
de la Roman Titane, lângă Sikyon, din nou în legătură cu cultul lui Asklepios .
sacrificiile din Grecia romană nu trebuie neapărat să reflecte tradițiile
anterioare, dovezile epigrafice și osteologice confirmă că sacrificiile holo-
caustice ale păsărilor au avut loc cel puțin din secolul al II-lea î.Hr.
Ele apar în special în cultele eroilor și zeilor (adesea de origine străină)

legate de moarte și de lumea interlopă – divinități pentru care, așa cum a
susținut Ekroth, sacrificiile de mare intensitate erau deosebit de potrivite,
deoarece comensalitatea cu astfel de zeități era problematică pentru
oameni.24 Căci Exemplu, așa cum este prezentat în detaliu de Siard și de
Brun și Legouilloux25, sacrificiile holocaustice ale găinilor sunt atestate în
mod proeminent în secolul II-I î.Hr. Sarapieion C on Delos, sanctuarul lui
Sarapis și Isis. Aici, până la 90 la sută din oasele din zona a două altare
aparțin găinilor care au fost arse întregi, în timp ce restul sunt oase de
mamifere (oaie, porci și capre) din care doar porțiuni au fost arse ca parte
a unei tizii obișnuite.
Dedicațiile lui Isis-Hygieia și Asklepios sugerează că cultul din Sarapieion
din Delian avea un element medical, iar Siard, în analiza ei, propune că
ofrandele de pui au fost făcute în mulțumire pentru (sau în speranța) unui
tratament.26 se pare că sacrificiile de cocoși (și alte păsări) au fost, de
asemenea, mai general asociate cu cultele egiptene legate de lumea
interlopă și viața de apoi în perioadele elenistică și romană. O inscripție de
la începutul secolului al II-lea î.Hr. de la Priene stipulează că puii/păsările
tinere (nossōn) să fie oferite în cultul lui Isis, Sarapis și Apis, adăugând că
preoții trebuie să ofere un egiptean care să ajute la efectuarea sacrificiului
cu experiență.27 Oasele de pui arse . sunt atestate în mai multe sanctuare
romane ale lui Isis.28 Sursele epigrafice și literare, în special în epoca romană, se referă la
23 Pe lângă holocaustul unui taur, un miel și un porc pe pământ; despre acest pasaj, vezi Stafford (2008:217–
18); Pirenne-Delforge (2008:192–7). Cf. de asemenea, cultul lui Eileithya la Messene, pentru care
Pausanias (4.31.9) relatează că „toate felurile de animale au fost arse împreună ca jertfe. Încep cu vite și
capre și ajung să arunce păsări în foc'; despre acest pasaj, cf. Pirenne-Delforge (2008:220–1).
24 Ekroth (2002:307); Ekroth (2008b:89–92); Pirenne-Delforge (2006; 2008).

26
25 Siard (2008); Brun și Leguilloux (2013). Siard (2008). 27 LSAM 36.
28
Brun și Leguilloux (2013:175–6); Lepetz și van Andringa (2008a:47), care notează, de asemenea, că oasele
de cocoși sunt atestate în sanctuarele romane (provinciale) ale lui Mithras și Mercur.
sacrificii de cocos, probabil holocaustice, pentru Nephthys și Osiris precum și pentru

Anubis, căruia i s-a sacrificat un cocoș alb sau galben; în regiunea Larisei, o inscripție
religioasă elenistică specifică sacrificiul cocoșilor albi bărbaților și găinilor albe lui
Artemis Phylake.29 În papirusurile magice, cocoșul alb (dar nu negru) este animalul
de sacrificiu ales, distrugerea sa într-un enagismos oferind zei cu „suflarea de viață”
a animalului. 30 De asemenea, alte păsări (inclusiv șregul, porumbelul și gâsca) ar
putea fi sacrificate în același mod, precum și ocazional măgari sau purcei sălbatici .
referire enigmatică – dacă se citește corect – în secolul al IV-lea î.Hr. papirusul Derveni
(col. 2, cf. col. 6) la posibilul sacrificiu a „ceva ca un ornis” în legătură cu Erinye și
libațiile funerare nu ar părea deplasate. într-un astfel de context.33 Sarcofagele
bahice din perioada romană și altarele care reprezintă cocoși aruncați pe altarul în
flăcări (Fig. 3.2), precum și sacrificiile aduse lui Kore și Demeter/Ceres confirmă o
dimensiune dionisiacă sau „htonică” a sacrificiilor de cocoșuri holocaustice. și amintim
procesiunea dionisiacă menționată mai devreme (mai sus, Fig. 3.1)35.
34
29
Nephthys și Osiris: IG III 77 = LSCG nr. 52; citat și discutat de Stengel (1910:166–7).
Anubis: Plut., De Is. 60. Men and Artemis Phylake (secolul al II-lea î.Hr.): Decourt și Tziaphalias (2015, 19 rânduri B24–5,
cf. și rândurile B31–2, iar discuția de la p. 27). Un relief votiv din a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. pentru bărbați
prezintă doi cocoși drept atribute ale zeului: Boston, Muzeul de Arte Frumoase, inv. 1972.78: Edelmann (1999:153, 221
nr. G19). În Egipt însuși, puii erau consumați în special la festivaluri, cu siguranță în epoca romană; în perioada
ptolemaică, ele sunt mai rar atestate, nu în ultimul rând din cauza faptului că sunt relativ nou-veniți în țară: Drexhage
(2001a); Cobianchi (1936:139–47). Cf. de asemenea, o găină albă ca ofrandă nimfelor (Alkiphron, Scrisorile 4.13) și un
cocoș pentru noapte (Ovidiu, Fasti 455–6), obicei explicat de Ovidiu ca pedeapsă pentru cocoșul care anunță răsăritul.
O inscripție din secolul I de la Rodos menționează jertfa bovinelor, a altor patrupede și a unui cocoș în adytonul unui
sanctuar neprecizat, deși în niciunul dintre cazuri nu știm dacă sacrificiul a fost alimentar sau un enagismos: LSS nr.
108. Un ritual de la Roman Methana presupunea tăierea unui cocoș alb în două bucăți și transportat în jurul viței de
vie înainte de a fi îngropat, o acțiune care se presupune că avea ca scop protejarea viilor de vânturile puternice (Paus.
2.34.2). Despre utilizarea păsărilor pure, perfecte și albe în sacrificii „magice”, vezi și Zografou (2011:150–1).
30 După cum a expus recent Zografou (2008:193–5).

31
Zografou (2008:190); cf. de asemenea, Zografou (2011:152) 32 Vezi mai sus n. 20.
33
Betegh (2004:77–8).
34
Londra, British Museum GR 1805,0703.206 (Sculptură 2489); altarul a fost dedicat Dianei de către Aurelius Thimoteus
iar reliefurile de pe celelalte laturi gravitează în jurul unor subiecte dionisiace.
35
Stengel (1910:142, 150, 166–8); Matz (1963:44–52); Jucker (1980:468–9). Jertfele de pui au fost cunoscute și în lumea
puică, deoarece o jertfă de păsări (alături de sacrificiul căprioarelor) este menționată într-o inscripție puică din secolul
III î.Hr. de la Cartagina, „Tarifa de la Marsilia”: Lupu, NGSL pp. 391–6; cf. de asemenea, Larson în acest volum (capitolul
2) și discuția mai largă despre sacrificiile păsărilor în lumea feniciană și punica de către Minunno (2013:109–19). Jertfele
de pui de la Punic Carthage sunt menționate și de Reese (2000b: 567).
Fig. 3.2. Altar roman de marmură, sfârșitul secolului al II-lea – al treilea d.Hr., înfățișând
un sacrificiu de cocoș către un herm priapic. Londra, British Museum GR 1805,0703.206
(Sculptură 2489). Fotografie © Administratorii Muzeului Britanic.
în timp ce oasele de pui arse în straturile romane ale sanctuarului lui

Poseidon din Istmia sugerează un cerc mai larg posibil de destinatari.36
Zografou37 a susținut recent că rolul proeminent al păsărilor în riturile
magice și apotropaice poate decurge din rolul lor în divinație, ca mesageri
ai zei și întruchipări ale sufletului; totuși, ea îl urmărește și pe Cumont
explicând poziția preferată a cocoșului cu asocierea sa derivată din
persan cu soarele, funcțiile apotropaice și rolul de ghid al sufletelor către
lumea interlopă.38 Cu toate acestea, sugestiile de transmitere
interculturală trebuie evaluate. Cu grijă; o legătură cu răsăritul soarelui
ar fi fost destul de evidentă pentru orice grec cu un cocoș în curte chiar
și fără referire explicită la ideile zoroastriene.39 Totuși, conotațiile
simbolice au jucat, fără îndoială, un rol important în alegerea găinilor
pentru sacrificii. Puii au fost întârziați în Grecia și este probabil să fi
păstrat o semnificație specială din acest motiv, fiind cunoscuți ca un
36 Dintr-o groapă de cenușă romană datată după 160 d.Hr. (lotul 80–33); cf. Reese (2000b:560–70).
37
Zografou (2008; 2011). 38 Cumont (1942); cf. de asemenea Bodson (1978:99–100).
39 După cum ne amintește Csapo, construcțiile de semnificație se bazează în cele din urmă pe natură, chiar dacă o transcend
în moduri specifice cultural: Csapo (1993:123–4). Cf. de asemenea Graf (2002:115), pe această temă.
animale exotice cu mult înainte de a fi introduse ca specie domestică în

Grecia din habitatul lor original din Asia de Sud-Est prin Orientul Apropiat.
Din secolele al VII-lea/6 î.Hr., ei s-au transformat într-o păsări greacă
obișnuită, ținută în primul rând pentru luptă și, probabil, pentru ouă.40
Rolul care le-a fost acordat ulterior în viața de zi cu zi grecească a modelat
și funcția lor de animal de sacrificiu. Reputația lor de virilitate, agresiune și
slăbiciune, utilizarea lor în lupte de cocoși și popularitatea lor ca un dar de
dragoste homoerotic și ca simbol suprem al vechiului agon atenian nu le
asocia doar cu sfera vieții tânărului și cu activități de război. , dar i-a făcut
și foarte potriviti ca daruri pentru eroii bărbați precum Herakles.41 Ca noi
veniți în curtea fermei grecești, ei au fost sacrificați cel mai proeminent
unui nou venit în panteonul grecesc, Asklepios – și el, un erou-zeu.
Pe lângă domeniul semantic, considerațiile practice economice probabil

au jucat și un rol în sacrificiile de cocoș. Mici, domestici și ieftini, puii făceau
animale de sacrificiu convenabile pentru ofrande individuale.42 Folosirea
lor ca atare într-o perioadă – secolul al V-lea î.Hr. – când deveniseră o păsări
domestice obișnuite și dobândeau cel puțin un loc modest în bucătăria
greacă43, conform perfect cu noțiunea de sacrificii ale animalelor domestice
ca fiind încorporate în sistemele culturale, alimentare și economice locale.
Este demn de remarcat în acest context că, de asemenea, sud-estul antic și
40
Chiar dacă Blench și MacDonald (2000:497) și Nadeau (2016) indică dovezi osteologice care datează
din mileniul al treilea î.Hr., răspândirea mai largă a puiului în Grecia trebuie să dateze din perioade
mult mai târzii; cf. de asemenea, Grabow (2015); Lamberton și Rotroff (1985:6–7). Cocoșii sunt
menționați în literatura greacă de la sfârșitul secolului al VII-lea/6 î.Hr. și reprezentați în arta greacă
încă din secolul al VII-lea î.Hr. Cojile de ouă ale găinilor sunt atestate în secolul al VIII-lea î.Hr. Kommos
din Creta, deși trebuie să ne amintim că acesta a fost în parte un antrepôt fenician: Reese (2000b:566).
41 După cum este prezentat în detaliu de Csapo (1993); pentru conotațiile erotice ale cocoșilor vezi și recent Spier (2010).
Dimpotrivă, referirea din Aristophanes' Birds 707 la prepeliță, găină de drâmț [porfirion], gâscă și capon ca daruri cu
care un bărbat ar putea seduce un băiat este cu siguranță o farfurie la stilul de viață luxos, deoarece majoritatea acestor
păsări reprezintă exact opusul virilitatea și spiritul de luptă pe care le conotă cocoșul. Zografou citează caracteristici
precum sexualitatea agresivă a cocoșului și, de asemenea, asocierile altor păsări cu sexualitatea și fertilitatea, precum
și considerații economice, ca având un rol în alegerea anumitor păsări ca animale de sacrificiu, dar subliniază conotațiile
solare, precum și o afinitate fundamentală. între zeități înaripate și păsări, ca motive pentru sacrificiile de păsări către
(solare)
Eros: Zografou (2011:158–60).
42 Despre valoarea economică a animalelor de sacrificiu și importanța acesteia, vezi de exemplu van Straten (1995:170–81).
Percepția relativă ieftină a sacrificiilor păsărilor pare să se fi transmis în vremurile creștine: un
document bisericesc din secolul al XII-lea d.Hr. al Macedoniei bizantine (citat de Detienne și Vernant
1989:195) numește un porumbel sau o pasăre din curte ca daruri adecvate pentru preot. de la cei care
nu- i pot permite un bou.
43 Cf. ex. Arist. Eth. Nic. 6.7: „Căci dacă un om ar ști că carnea ușoară este digerabilă și sănătoasă, dar nu ar ști ce fel de
carne este ușoară, nu ar produce sănătate, dar omul care știe că puiul este sănătos este mai probabil să producă
sănătate”. Despre încorporarea puiului în dieta grecească, vezi și Wilkins și Hill (2006:12–14, 150–1).
Puii din Asia de Est nu erau apreciați în primul rând pentru carnea sau ouăle lor, ci
crescuți în scopuri de luptă și ritualuri.44 Totuși, nu există nicio indicație că găinile
s-au dezvoltat vreodată într-un animal universal de sacrificiu personal de zi cu
zi; mai degrabă, ei au rămas asociați în special cu anumite culte: thysiai în erou și
în special culte vindecătoare și, din ce în ce mai mult, sacrificii de mare intensitate
(holocaustice) în cultele elenistice și romane ale zeităților străine (egiptene) și rituri
„magice”. Atât ciudați, cât și familiari, puii erau predispuși să îndeplinească funcții
speciale în sacrificiile grecești antice.
Afrodita și păsările ei: a porumbeilor și a potârnichilor Cu
originea lor orientală și asocierile marțiale și erotice, puii pot fi un caz special în
lumea păsărilor grecești, dar unele dintre aceleași modele se aplică și altor păsări.
Aici ne mutăm într-un teritoriu în mare măsură neexplorat – dovezile pentru alte
sacrificii de păsări sunt mai puțin prolifice decât cele pentru găini, iar puținele
tratamente academice existente sunt în mare parte depășite. Problemele pe care
le aduce aceasta devin evidente deja în primul exemplu pe care vreau să-l iau în
considerare în acest context: sacrificiile de păsări pentru Afrodita și problema
asociată a animalelor și turmelor sacrificiale/sacre/consacrate.
Problema sacrificiilor de păsări pentru Afrodita a fost deja atinsă mai sus, când
am observat inscripții care se refereau la sacrificii de păsări, care au fost practicate
în secolul II î.Hr. Kos și Mitilene. Un pasaj al scriitorului Ioan Lidianul din secolul al
VI-lea d.Hr. adaugă la ecuație alte două păsări:45 gâscă și potârnichie (perdix),
despre care el susține că au fost sacrificate Afroditei, deși fără a preciza când și
unde. Apoi continuă să explice gâștele ca animale de sacrificiu potrivite pentru
zeița mării Afrodita, din cauza placerii lor pentru apă, și potârnichii din cauza
vocilor lor atrăgătoare. Pasajul subliniază astfel noțiunea unei relații specifice între
„victimă” și divinitate, bazată pe „personalitățile” păsărilor; vom avea ocazia să-i
explorăm în continuare semnificația în acest sens mai târziu.
O asociere a păsărilor de apă sau cântătoare cu Afrodita (și, în general, cu

lumea feminină) este cunoscută și din alte contexte, aplicându-se mai ales
porumbeilor.46 În secolul al VI-lea î.Hr. Ionia o găsim pe Afrodita, precum și alte
zeițe, primind ofrande în forma statuilor votive feminine
44 Blench și MacDonald (2000); Stadelmann (2000:500).

45
Lydus, Mens. 4,44, citat de exemplu în Wolff (1869:191).
46 Cf. Villing (2008) cu referințe suplimentare. Pentru legătura Afroditei cu porumbeii, vezi în special
reprezentările porumbeilor din sanctuarele Afroditei de pe versanții Acropolei ateniene și de la Daphni din
Attica: Rosenzweig (2004: 14 cu fig. 2–3, 41 cu fig.30). Cf. de asemenea Kadletz (1976:274–5).
și figurine care poartă păsări (porumbei și potârnichi), cum ar fi kore cu o

potârnichi, poate oferită lui Artemis la Miletos.47 Dar trebuie să ne imaginăm
aceste păsări ca hiera zoa inviolate sau „animale de companie” sacre, sau ca
animale de sacrificiu? Având în vedere că animalele purtate de kouroi arhaici
includ bovine, oi și capre – adică animale tipice de sacrificiu – animalele purtate
de korai (păsări și iepuri de câmp) ar putea fi și ele sacrificiale, deși iepurii în
special sunt daruri tipice de dragoste și animale de sacrificiu puțin probabil. În
afară de astfel de considerații generale, există, totuși, puține dovezi care să ne
ajute să răspundem la întrebare. Cea mai explicită este o inscripție care datează
din 287/6 î.Hr. care înregistrează un sacrificiu purificator de porumbel pentru
Afrodita Pandemos la Atena.48 Jertfele de porumbel (Columba) lui Venus sunt
sugerate și de scriitorii romani Propertius (4.5.65–6) și în special de Ovidiu ( Fasti
1.451–2),49 care vorbește despre porumbeii albi arși pe altare la Idalion cipriot.50
În unele locuri (cum ar fi Aphrodisias și Eryx în Sicilia), porumbeii au fost
desemnați în mod explicit ca fiind sacri pentru Afrodita,51 dar nu avem nicio
dovadă că dacă sacrificiile erau permise sau nu. Există, totuși, o inscripție
intrigantă, parțial conservată, elenistică de la Morgantina referitoare la un
sanctuar local al unei zeități nespecificate care poate fi de relevanță. Dacă lectura
propusă este corectă, inscripția consemnează că în sanctuar au fost crescute
căprioare, prepelițe, porumbei, porumbei de stâncă, precum și, poate, găini și
porumbei țestoase sau țestoase; stabilește în mod explicit că păsările nu aveau
voie să fie sacrificate.52 Porumbeii de la sanctuar (precum și potârnichile) sunt
înregistrați și pentru un alt sanctuar din Delos, unde inscripțiile atestă că
vânzarea ambilor porumbei și a guanoului lor a oferit un venit pentru sanctuar. .
Servius afirmă că aici porumbeii erau inviolați („Deli columbas violare nefas est”),
dar întrucât o inscripție din anul 250 î.Hr. se referă la un sacrificiu de porumbel, această regulă p
47 Pentru figurinele de teracotă, vezi Higgins (1967:35); Klinger (2015). Coreea de la Miletos este Berlin,
Antikensammlung SMB Inv. Sk. 1577. Despre potârnichi, vezi și Kauffmann-Samaras (2003).
48 IG II2 659 = LSCG 39; cf. Kadletz (1976:110–11); Rosenzweig (2004:16, 62).
49 Despre acest pasaj, vezi Prescendi (2007:209).
50 De remarcat în acest context și observația de către Reese (2000b:567) a oaselor de porumbei arse în necropola
vestică a Amathous din Cipru, identificată ca un posibil sit tophet; Oasele de păsări din tophets sunt, de
asemenea, notate de Minunno (2013:109–19).
51 LSAM 86 (77 ad); Ael. HV I.15 și NA 4,2; Atena. 394f; cf. de asemenea Pollard (1977:146); Bodson (1978:99).
Monedele orașului arată zeița așezată cu un porumbel de la sfârșitul secolului al V-lea î.Hr.
52
Manganaro (1999:57–60); cf. de asemenea Larson, acest volum (Capitolul 2). Singurul animal care este
menționat într-un posibil context de sacrificiu în inscripție este un berbec. Prepelițele sunt, totuși,
enumerate în mod explicit printre păsările care pot fi oferite în sacrificii holocaustice individuale într-un
sanctuar Artemis (cu elemente puternice non-grecești) lângă Larissa: Decourt și Tziaphalias (2015, p. 20, rândurile B70–74).
nu au aplicat tot timpul. Calendarul sacru din zona Larisei, în sfârșit, interzice în
mod expres jertfa de pești și porumbei lui Pan.53
Că relația complexă dintre animal și zeitate ar putea, în principiu, să cuprindă
protecție și ucidere în același timp, este argumentat în altă parte în volumul de
față cu privire la căprioare. După cum expune Jennifer Larson, turmele de cerbi
sacre54 au fost supuse atât protecției lui Artemis, cât și distrugerii (sacrificiale),
iar un scenariu similar se poate aplica „sacurilor sacre” de pești, cum ar fi cele de
Atargatis.55 De asemenea, găinile menționate mai sus ( cocoși și găini) ținute în
sanctuarele lui Herakles și Hebe din secolul al III-lea î.Hr. și, probabil, în alte
sanctuare, ar fi putut servi drept animale de sacrificiu.56 Poate că și bibilicile de
la sfârșitul secolului al IV-lea î.Hr. din Parthenos de pe Leros57 se încadrează în
aceeași categorie – guinea. păsările (obișnuite în Egipt, dar întârziate în Grecia)
sunt menționate de Pausanias printre păsările sacrificate lui Isis la Tithorea,
despre care mai jos.
„Tremele sacre” ar fi fost cu siguranță o modalitate convenabilă de a asigura o
aprovizionare gata de animale de sacrificiu, în special în cazurile de animale
sălbatice (sau semisălbatice), a căror aprovizionare la timp pentru sacrificiu (și
într-o stare nevătămată)58 nu ar putea . altfel fi ușor garantat. Totuși, așa cum
ilustrează inscripțiile de la Morgantina, în mod clar nu toate „turmele sacre” erau
pentru sacrificiu, și acest lucru este probabil și, de exemplu, pentru păunii Herei
de pe Samos, atestat în secolul al IV-lea î.Hr. 59 Nici descoperirile osteologice
nu sugerează un obicei deosebit de răspândit al sacrificiului de porumbei Afroditei
sau oricărei alte zeități – deși această imagine s-ar putea încă schimba odată cu o
atenție sporită acordată vestigiilor osteologice.60 Cele câteva oase de porumbei
sălbatici care au fost găsite recent în Sanctuarul arhaic al Afroditei
53 Delos: IG XI.2 287 A 67; cf. Bruneau (1970:420). Larissa: Decourt și Tziaphalias (2015:17 rândul A11, cf. de asemenea 39–
40). Peștii mici (apopyris) și găinile sunt, totuși, recomandate ca sacrificiu purificator lui Artemis Phylake: ibid. 19 rânduri
B31–32 cu discuția de la pp. 40–1.
54 Cum ar fi turma sacră aparținând lui Xenofon Artemision în Skillous (Xen. An.5.3.7–13) și poate
thremmata tes theou a lui Artemis la Lusoi (Polyb. 4.17–18).
55
De exemplu, Lucian, Syr. D., 45, vezi Lefèvre-Novaro (2010:51). Caii deținuți de Apollo la Delphi
conform unei inscripții din 178 î.Hr., de exemplu, nu ar fi servit ca animale de sacrificiu, în timp ce
vacile menționate în aceeași inscripție ar fi putut foarte bine să aibă; cf. Isager (1992:16).
56 Ael. NA 17.46, citând Mnaseas fr. 11 Müller, cf. Arist. Hist. un. 9.614a7.
57
Klytos din Miletos fr. 1 Müller; cf. Dalby (2003:169–70). Despre păsările sacre vezi și Bodson
(1978:99) și Pollard (1977:146–8).
58 După cum a cerut de exemplu Plut. De def. sau. 437a-b și Arist. fr. 101 Trandafir. Cf. de asemenea, Stengel (1910:201–
2), susținând că această problemă explică raritatea vânatului și a sacrificiilor peștilor, negând însă posibilitatea ca
„peștele sacru” să fi putut servi drept animale de sacrificiu.
59
Antiphanes fr. 175 Kock.
60
Trebuie amintit că oasele păsărilor mici (ca și ale peștilor) sunt deosebit de vulnerabile la
distrugerea în evidența arheologică și la ratarea excavatorilor; despre această problemă, vezi și
Ekroth în acest volum (Capitolul 1). Cu toate acestea, porumbeii sacrificați par să fie deja atestați în
mormintele miceniene, de exemplu la Kephallenia: cf. Kyparisses (1919:97, 99 fig. 15).
la Miletos sunt cu greu suficiente pentru a indica un obicei local proeminent al

61
sacrificiilor de porumbei.
Nici dovezile osteologice de la groapa din perioada arhaică din
sanctuarul Afroditei Ourania din Atena nu sunt concludente; au fost găsite doar câteva
oase de porumbel și de pui nearse, precum și coji de ouă (de pui), în timp ce
majoritatea ansamblului este alcătuită din oase de oaie și capră arse, precum și unele
oase de pește și scoici arse.62 O mână de oase de porumbel sunt cunoscut și la
Kalapodi și Theban Kabeirion.63 Rămășițele osteologice rare ar putea sugera sacrificiile
de potârnichi la Kommos din Creta și la Tamessos cipriot pentru Afrodita.64 În
sanctuarul clasic până la elenistic al lui Demeter din Mytilene, oasele de păsări includ
gâscă, potârnichi și porumbel/porumbel (deși din nou, puține), pe lângă oasele de pui,
care domină ansamblul oaselor de pasăre.65 Deoarece toate sunt nearse (gropile de
cenușă de sacrificiu conțineau doar resturi arse de porci tineri, oi/capre, precum și
scoici și stridii), se pare probabil că aici avem de-a face cu adaosuri speciale la mesele
sacre, posibil sacrificate în ceea ce Ekroth sugerează că ar trebui imaginat ca un ritual
redus, mai degrabă decât ca tisia „obișnuită”. După cum sa menționat mai devreme,
pentru păsări o versiune modificată a tiziei ar fi fost inevitabilă numai din motive
anatomice.66
Dovezile prezente, deci, susțin afirmația lui Ioan Lidianul despre sacrificiul de
pernigă și de porumbei către Afrodita doar într-o măsură limitată – dacă este cazul,
porumbeii apar în sacrificii purificatoare sau ca hrană suplimentară pentru interdicții.
Totuși, nu există niciun motiv în sine pentru care porumbeii și potârnichile nu ar fi
trebuit să servească drept animale de sacrificiu. În culturile din Orientul Apropiat și
din Egipt, cel puțin, porumbeii (în special porumbeii de stâncă) par să aibă o istorie
foarte lungă ca păsări domestice care ar putea avea o semnificație religioasă, un
anumit rol alimentar și care ar putea fi folosite ca animale de sacrificiu.67 Grecia
61
Două oase de porumbel de stâncă (columba livia) și unul de porumbel de stoc sau de porumbel de stâncă (columba
oenas s. livia); Sunt recunoscător lui Joris Peters și Henriette Obermaier pentru aceste informații. Oasele au fost
găsite printre alte oase de animale de sacrificiu, iar Peters și Obermaier presupun că porumbeii ar fi făcut parte din
mesele de sacrificiu. Nicio altă oase de pasăre nu pare să fie atestată în sanctuar.
Ca și în altă parte în Ionia, figurinele votive ale femeilor ținând păsări sunt, totuși, comune printre ofrandele
sanctuarului.
62
Reese (1989:64–8).
63 Un posibil os de porumbel domestic din straturi romane și două oase de porumbei de la nivel elenistic până la nivel roman la
Kabeirion și cinci oase de porumbel de la Kalapodi elenistic până la bizantin: Reese (2000b:568–9). Cel puțin în unele dintre
aceste cazuri, desigur, trebuie luată în considerare posibilitatea ca oasele să fie intruzive.
64 Un oase de potârnichi chukar arse și trei nearse au fost găsite în sanctuarul fenician din Kommos la sfârșitul secolului al VII-lea
î.Hr., iar un os de potârnichi chukar (alectoris chukar) este cunoscut din zona templului (arhaic) al lui Astarte-Afrodita. la
Tamassos: Reese (2000b: 565–6).
66
65 Ruscillo (1993). Ekroth (2007:208) și Ekroth, acest volum (Capitolul 1).
67 Johnston (2000); cf. de asemenea Minunno (2013).
porumbeii au fost cel puțin parțial domestici, iar în imaginile clasice ateniene, în
special, apar ca animale domestice domestice care, împreună cu alte păsări, s-au
bucurat de un rol special în lumea femeilor. S-ar putea ca rolul lor de „animale de
companie” a Afroditei și asocierea lor simbolică cu zeița să le limiteze utilizarea
sacrificială și, eventual, chiar alimentară; dar cu siguranță locul lor limitat în
sistemele alimentare ale Greciei, precum și dimensiunea lor mică care făcea practic
imposibilă împărtășirea, era strâns legat de rolul lor specific și marginal într-un
context sacrificial.68
„O pereche albă de gâște bântuitoare de apă”: Sacrificiul de gâscă între

Grecia si Egipt
Acest lucru ne lasă, în sfârșit, să luăm în considerare gâsca (chenos), cealaltă

pasăre menționată de Ioan Lidianul și, în multe privințe, cea mai intrigantă dintre
păsările de sacrificiu din Grecia antică. Încă o dată, bursa fie este tăcută asupra
subiectului, fie este depășită și de utilizare limitată. Colecția lui Stephani din 1864
de presupuse imagini cu sacrificii de gâscă a fost în mare parte redusă deja în 1869
de către Wolff. 69 În animalele
mod similar,
dinOtto
antichitate,
Keller, în
a susținut
studiul său
că gâsca,
din 1887
ca despre
simbol al
iubirii, a servit ca animal de sacrificiu pentru Venus în Cipru și în alte părți,70 totuși,
la o inspecție mai atentă, corpul subțire de dovezi prezentate se dovedește a fi în
mare parte irelevant. .71
Într-adevăr, singura mărturie citată de Keller pentru a rezista testului timpului
este pasajul din Ioan Lidianul, care rămâne singura referință explicită la sacrificiile
de gâscă aduse Afroditei. Alte surse menționează alți zei, deși și aceștia nu sunt
lipsiți de probleme. În ceea ce privește Italia romană, jertfa la Roma a unei gâște
umplute cu monede de argint către Marte sub Domițian, la care face referire
Marțial (9.31), pare a fi un eveniment unic, chiar dacă în provinciile nordice ale
Imperiului Roman Marte pare să aibă avea o anumită asociere cu gâștele.72 În
ceea ce privește sacrificiile gâștelor către Priap, corpus de
68
Pentru pasajele literare care se referă la porumbeii serviți la banchetele clasice, vezi mai jos, n. 151.
69
Stephani (1864); Wolff (1869).
70 Keller (1887:288), la care se face referire în Olck (1910:731), reiterat de Thompson (1895:194 („sacru pentru Venus în Cipru”)).
71 Keller (1887:454 n. 24). Vasul de argint găsit la Golgoi în Cipru și citat de Keller ca dovadă pentru sacrificiul de gâscă cipriotă către
Afrodita arată într-adevăr o gâscă care este sacrificată, dar ca parte a unei „croaziere pe Nil” elaborate; ca o scenă feniciană
egiptizantă, imaginea nu are nicio relevanță pentru obiceiurile locale cipriote; cf. C. Braun, în Latacz (2008:313–14 nr. 34); Markoe
(1985:31–2, 632); Matthäus (1985:169, 176–7, pl. 46). În mod similar, o imagine de vază despre care se spune că prezintă un sacrificiu
de gâscă reprezintă de fapt doar o figură care ține o gâscă. Nici o gâscă lângă Afrodita pe o oglindă etruscă nu poate fi luată ca un
indiciu la un sacrificiu de gâscă, deoarece pasărea doar însoțește zeița.
72 El este prezentat ocazional însoțit de o gâscă: vezi Mattern (1992), care (foarte probabil în mod corect) suspectează o legătură cu
rolul perceput al gâștei ca gardian la Roma – deși reprezentări pe
dovezile73 au fost reevaluate critic – și practic șterse – de studiile recente.

Aceasta include faimosul pasaj din Petronius (136.4–7) care se referă la gâștele
sacre ale lui Priapus și rolul lor ca animale de sacrificiu, precum și câteva
presupuse scene pe vaze, pietre prețioase și reliefuri, care astăzi sunt în mare
măsură ignorate, mai ales din motive întemeiate.74 Cu siguranță, în artă,
reprezentările de sacrificii reale de păsări către un herm (priapic) (alte scene de
multe ori arată doar o pasăre așezată pe un altar) nu sunt adesea suficient de
clare pentru a permite o identificare definitivă a păsării și, de cele mai multe ori
( ca de exemplu mai sus, Fig. 3.2) un cocoș este mai probabil75. Oarecum mai
puțin echivoc este un grup de referințe din perioada romană la sacrificiile de
gâscă în cultul lui Isis, dintre care multe se referă la Grecia romană.
Cel mai devreme dintre ei este Ovidiu, care în Fasti menționează că gâștele au
fost sacrificate lui Io/Isis, dar nu adaugă alte detalii.76 Pausanias în descrierile
sale despre Grecia romană este mai specific. Relatarea sa despre o sărbătoare
de trei zile a lui Isis la Tithorea în Phokis (10.32.16) include descrierea unui
sacrificiu holocaustic despre care se spune că este într-o manieră tradițională
egipteană, la care „cu cât oamenii mai prosperi sacrifică vite și căprioare, cu atât
mai puțin bine. chiar și să sacrifice gâștele și bibilicile; dar folosirea oilor, a
porcilor sau a caprelor ar fi împotriva legii sfinte”. Relatarea este frapantă din
trei motive: întregul sacrificiu este holocaustic; animalele de sacrificiu permise
sunt în mare parte neobișnuite; iar păsările sunt desemnate în mod explicit drept
ofrande ieftine făcute de săraci. În ceea ce privește primul punct, ne putem referi
din nou la observația lui Pirenne Delforge și Ekroth conform căreia proliferarea
sacrificiilor holocaustice în relatările despre Grecia romană poate reflecta foarte
bine o înclinație romană pentru manifestări violente și o conotație de presupusă antichitate pen
o cista prenaestina și un relief din Ostia sunt cu greu suficiente pentru a argumenta o legătură larg răspândită
între gâște și Juno. Cf. de asemenea Albarella (2005:254 fig. 4); Borhy (1994:145–53); Keller (1887:456 n. 42);
Olck (1910:723, 735).
73 După cum este citat de Stephani (1864:79); Keller (1887:455, n. 24); Thompson (1895:194); Olck (1910:733–734);
si altii.
74 Vezi în special Richardson (1980:98–103); Hamer (2007:321–3). Richardson subliniază lipsa generală de dovezi
pentru sacrificiile de gâște și gâscă sacre aduse lui Priap în afară de pasajul din Petronius, iar Hamer observă
posibilitatea ca pasajul să fie o simplă aluzie literară la celebrul episod al lui Marcus Manlius și Gâștele
Capitoline din Livy 5.47. . Cf. de asemenea Hünemörder (1998:780).
Dovezile citate de Stephani (1864:79 n. 8; cf. 1868:146) au fost deja evaluate critic de Wolff (1869:189–90) și
Herter (1932:269).
75 Vezi, de exemplu, pietrele prețioase culese de Brogli (1996:185–6 nr. 179–86, pls. 36–8), dintre care multe arată
o pasăre de mărimea unui pui ținută cu capul în jos deasupra altarului într-un altar rural, de obicei prezentând
un herm; atât bărbații, cât și femeile sunt arătați ca implicați în sacrificiu. De asemenea, pe altarul decorat în
relief dedicat Dianei din British Museum (GR 1805,0703.206 [Sculptura 2489]; mai sus, Fig. 3.2), menționat de
Keller (1887:455, n. 25) ca înfățișând un sacrificiu de gâscă lui Priap. , pasărea poate fi foarte bine un cocoș (și
este de fapt descrisă ca atare de Matz (1963:46 nr. 27)).
76 Ov. Rapid. 1.453–4; cf. de asemenea Prescendi (2007:209).
sacrificii holocaustice. Cu siguranță au dreptate când ne avertizează să nu presupunem

că astfel de relatări reflectă în mod necesar ritualurile grecești anagismos anterioare,
ci, uneori cel puțin, thysiai originale. 77 Al treilea punct se leagă bine de ceea ce sa
observat mai devreme în legătură cu considerentele economice care afectează
sacrificiile de pui. Faptul că astfel de considerații au afectat și gâștele ca animale de
sacrificiu pare confirmat de un pasaj care descrie un sacrificiu excepțional de gâscă
adus lui Apollo la Daphne din Siria în secolul al IV-lea d.Hr., unde contextul implică
faptul că gâștele au fost văzute în primul rând ca oferte private ieftine.
Gâștele sunt, de asemenea, menționate în strânsă asociere cu găini în inscripția din
secolul al II-lea î.Hr. de lângă Larisa, menționată mai sus, care prevede plata către
sanctuar a unui obol per pui și un obol și jumătate per gâscă care este sacrificat; este
de remarcat aici că sacrificiile sunt thysiai obișnuite și că picioarele și măruntaiele
păsării trebuie să fie oferite pe masa de sacrificiu, în timp ce restul animalului poate
fi luat.78
Ca și în cazul găinilor, ieftinitatea și disponibilitatea ușoară nu sunt suficiente
pentru a explica utilizarea gâștelor ca animale de sacrificiu. În schimb, există indicii
puternice că, ca animale de sacrificiu, gâștele aveau conotații specifice care au
determinat atât alegerea lor de către anumiți adoratori, cât și adecvarea lor pentru
anumite culte și anumite zeități. În special, gâsca a fost strâns asociată cu lumea
femeilor și a zeităților feminine. Nu numai că gâștele sunt reprezentate frecvent ca
animale de companie ale femeilor și copiilor în scenele „gynaikeion” și reliefurile
mormintelor din secolul al V-lea î.Hr.79, dar gâsca, alături de lebădă, este și o montură
comună pentru Afrodita și Eros, în special în Atena clasică, una dintre cele mai vechi
exemple fiind cupa de pământ albă a pictorului Pistoxenos din 470/60 î.Hr. (Fig.
3.3).80 După cum am expus în altă parte mai detaliat81, gâștele din Grecia clasică
aveau conotații de domesticitate și frumusețe, penajul alb al gâștei reflectând albul
femelei. piele și puritate.
Ei reprezentau, de asemenea, virtuți precum loialitatea, veghea și protecția casei și a
urmașilor – Aristotel (Hist. an. 1.1.488b23) evidențiază caracterul gâștei.
77
Pirenne-Delforge (2006).
78 Sanctuarul Artemis de lângă Larissa: Decourt și Tziaphalias (2015: 19 rânduri B54–55); în altă parte în inscripție (ibid. p. 20 rândurile B70–73),
sunt date instrucțiuni pentru plățile legate de sacrificiul holocaustic al gâștelor și altor păsări (prepelițe și „trybba” – vezi și ibid. p. 40), toate
atrăgând aceeasi taxa ca o gasca. Sanctuarul Apollo din Siria: Julian Mis. 362b. O indicație a prețului gâștelor este dată de un papirus ptolemeic
din 190–188 î.Hr., care listează costul unei gâște la 600 dr bronz. i o gâscă mică la 200 dr. bronz, în compara ie cu un ceramion de vin la 400
dr. cupru, cf. Segre (1942:179).
79
Villing (2008), cu literatură suplimentară.
80
Londra, British Museum GR 1864,1007,77 (Vază D 2); despre aceasta și alte reprezentări ale Afroditei cu o
gâscă, vezi A. Delivorrias, G. Berger-Doer și A. Kossatz-Deissmann, LIMC II (1984) sv Aphrodite, esp. 96–8
Afrodita 903–46.
81
Villing (2008).
Fig. 3.3. Cupă attică de pământ alb de pictorul Pistoxenos, aproximativ 470–460
î.Hr., înfățișând-o pe Afrodita pe o gâscă. Londra, British Museum GR 1864,1007.77
(Vază D 2). Fotografie © Administratorii Muzeului Britanic.
natura „prudentă și vigilentă” – caracteristici care le asociază strâns cu lumea

feminină și cu virtuțile feminine dezirabile din punct de vedere social.82
Așadar, nu este deloc surprinzător faptul că auzim de cazuri în care stoluri
de „gâște sacre” sunt asociate cu sanctuare ale zeităților feminine. Cele mai
faimoase „gâște sacre” sunt, desigur, cele ale lui Juno de pe dealul Capitolin
din Roma, deși acest caz particular a fost supus recent multor reevaluări critice
și, în multe privințe, apare ca un hering roșu în ceea ce privește fenomenul
sacrului. turme este în cauză.83 Cu toate acestea, există și alte
82
De aici, probabil, asocierea sa scurtă în imaginea ateniană cu zeița Atena: Villing (2008). Un alt
element posibil care leagă gâsca și alte păsări de apă de femei ar fi putut fi ideea naturii „umede”
a femeilor, așa cum o găsim, de exemplu, în scrierile lui Hippocrates: Cole (2004: 161–2); cf. de
asemenea, Rocchi (2004), despre semnificația gâștei grase (tened). Conotații similare par să fie
cunoscute și în alte culturi; un exemplu este tradiția de lungă durată a cadoului unei gâște de către
mire mamei miresei în Coreea.
83 Vezi, de exemplu, Ziolkowski (1993:206–19) cu literatura anterioară; cf. de asemenea Hünemörder (1998). Pentru relieful din
secolul al II-lea d.Hr. din Ostia care arată gâște în afara unui templu, vezi și Simon (1990:103 fig. 128).
Pasajul lui Ovidiu (Fast. 1.453–5), „nici salvarea Capitoliului nu a protejat gâsca să-și dea ficatul pe
un încărcător ție, fiica lui Inachus”, atribuind sacrificii de gâscă lui Io/Isis în timp ce se referea
indirect la episodul Capitoliului. sugerează că nu s-au făcut astfel de sacrificii pentru Juno.
și mai devreme, exemple – într-adevăr, dacă interpretăm corect tăblițele Linear-

B de la Teba, gâștele s-ar putea să fi fost îngrijite (și hrănite cu ulei de măsline)
într-un context sacru deja în epoca miceniană.84 Aelius Aristides85 nu se referă
doar la faptul că gâștele sacre sunt păstrat în templul lui Isis din Smirna, dar se
vorbește și despre zeița care a cerut ca două gâște să-i fie sacrificate –
confirmând astfel că una și aceeași specie ar putea fi sacră și sacrificată uneia
și aceleiași zeități și coroborând ideea că turmele sacre ar fi putut servi drept
provizii gata pentru sacrificiu.
Un caz deosebit de notabil este turma de gâște care au fost ținute pe Delos
(pe lângă porumbeii și potârnichile menționate mai devreme). De-a lungul a
mai multor decenii din secolul al III-lea î.Hr., relatările templului din Delian
mărturisesc că preoții țineau gâște și gâște-vulpe pe lacul sacru (limne)86 și
este posibil ca cel puțin unele dintre ele să fi fost date sanctuarului ca ofrande.
Achiziția de orz pentru hrana lor, vânzarea gâștelor moarte și a potârnichilor,
precum și a ouălor de gâscă și vulpe-gâscă, toate sunt atestate: animalele
făceau în mod evident parte integrantă a economiei sanctuarului.
Interesant este că lebedele nu sunt menționate în acest context, în ciuda
asocierii lor strânse cu Apollo, principala zeitate deliană, în mit și artă.87
Lebedele însă, în general, nu erau nici mâncate88 și nici, Grecia
se pare,
anticăsacrificate
și nici nu în
erau ouăle lor consumate; absența lor evidentă din Delos (și din alte sanctuare)
susține și mai mult impresia că turmele sacre de cele mai multe ori au avut
funcții practice în sanctuare.89
84 Rousioti (2001:308); cf. de asemenea, Neumann (2006), referindu-se la ornite, gâște și porumbei drept păsări
păstrat probabil de grecii micenieni.
85 Sacred Tales 3.44–50 = 49.44–50 Behr. Vezi discuția din Dunand (1973:75–6). Gâștele ținute într-un sanctuar (a unei zeități nespecificate) sunt
menționate și de Artemidoros (Oneirocr. 4.83).
86
Esp. IG XI.2 144, A rândurile 23–5; 146, A linia 16; 156, A linia 16; 158, A rândurile 31–2; 161, A linia 38;
287 rândurile 45, 59–60, 64, 66–8, 71; ID 290, linia 82; 292 linia 2; etc.; cf. Bruneau (1979:83–107, special
98); Reger (1994:11, 96, 198). Prêtre și colab. (2002) prezintă o traducere a IG XI.2 161 și 287; Sunt
recunoscător lui Clarisse Prêtre pentru sfaturi utile despre gâște și alte păsări de pe Delos. Afirmația lui
Keller (1887:289–90) că „vielfach wurden die Gänse heerdenweise bei den Tempeln aufgezogen und
galten dann für heilig” face prea mult din dovezile limitate.
87 Atât în literatură (printre cele mai vechi referințe care leagă Apollo de lebădă este Sappho fr. 208), cât și în artă, vezi, de exemplu, reprezentarea
lui Apollo călare pe o lebădă pe craterul cu clopot atenian din Londra (British Museum GR 1917,0725.2) și altele similare. reprezentări: W.
Lambrinoudakis, în LIMC II (1984), 227–8 Apollo 342–50. Cf. de asemenea, discuția din Skalsky (1997:57–9) și asocierea timpurie a lui
Hyakinthos cu lebăda: Villard (1999:546–50).
88
Apariția lebedelor – alături de pelicani și macarale – într-un meniu de cină extravagant descris de
Anaxandrides (citat mai jos, n. 151) este cu siguranță înțeleasă ca o glumă.
89
Și animale mai mari, precum boii, caprele și porcii, erau ținute pe Delos – în secolul al IV-lea î.Hr., vacile
pășteau pe pământul lui Apollo și se vinde lâna de la oile sacre; aceste animale, totuși, erau în mod clar
și animale de sacrificiu; cf. Isager (1992:15–20).
Se crede de obicei că gâștele deliene au fost sacre pentru Leto90, deși

cineva s-ar putea întreba dacă ele nu au jucat, probabil, un rol și în închinarea
91
lui Isis, care este atestată pe Delos din cel puțin 300 î.Hr. Păstrarea
stolurilor de gâște (și alte păsări de apă) atașate de temple a fost cu siguranță
populară în patria egipteană a lui Isis; cel mai cunoscut exemplu este probabil
Karnak, unde gâștele domesticite (cenușii) erau ținute în curtea păsărilor (casă
și rațe, porumbei, macarale și alte păsări) asociate cu templul, astfel încât să
ofere provizii gata pentru ofrande lui Amon- Ra, și unde ritualul zilnic includea
eliberarea unei gâște pe lacul sacru.92 Gâștele cenușie (anser anser) fuseseră
domesticite de multă vreme în Egipt și erau ținute în curți de păsări. Ca animale
de sacrificiu, acestea au fost populare (al doilea numai după vite) încă din
Vechiul Regat și au fost folosite în ofrande de hrană în sanctuare și morților;
gâștele cu frunte albă domesticite (anser albifrons) ar fi fost la fel de populare
și, de asemenea, gâștele sălbatice au fost prinse, ținute, mâncate și oferite.93
O conexiune egipteană este susținută și de prezența Nilului egiptean

sălbatic sau a gâștelor-vulpe (chenalopex aegyptica) printre păsările deliene;
acestea erau o specie egipteană cunoscută grecilor cel puțin din secolul al V-
lea î.Hr., dar niciodată comune acolo.94 În Egipt, ei aveau o strânsă asociere
cu zeii Amon, Re și Geb (tatăl lui Isis), ambii ca întruchipare a acestor zei. și ca
animale de sacrificiu, prezentând în depozitele de fundație ale templelor și în
ceremoniile de deschidere a gurii. În perioada târzie – o perioadă de contact
sporit între Grecia și Egipt – gâștele și alte animale de sacrificiu erau adesea
văzute ca simboluri ale dușmanilor. Gâștele sacrificate într-un holocaust pentru
Horus, fiul lui Isis, de exemplu, aparțin acestui cadru simbolic al distrugerii
inamicului.95 Într-adevăr, cel puțin
90 Bruneau (1970:211). 91 Cf. Dunand (1973:83–115).

92 Kuentz (1934); Ricke (1937); Graindorge (1996). De asemenea, rețineți că unul dintre epitetele lui Amun a
fost „frumosa gâscă-smn”, adică gâscă-vulpe. Deși domesticirea gâștelor cenușii este ușoară și probabil s-
a repetat de multe ori în timpuri și regiuni diferite, pare să fie atestată pentru prima dată în Egipt:
MacDonald și Blench (2000:529–30).
93 Despre gâște din Egipt, vezi esp. Störk (1977); cf. de asemenea Cobianchi (1936:121–38); Vandier (1971);
Speyer (1973:178–89); Houlihan și Goodman (1986:54–65); Boessneck (1988:88–103); Wilson (1988: 38–41);
Graindorge (1996); MacDonald și Blench (2000:529–530); cf. de asemenea Hdt. 2.45, și rețineți vasul
egiptean de argint menționat mai sus, n. 71. La fel ca și în Grecia, gâștele pot fi, de asemenea, animale de
companie în Egipt; cf. Störk (1977). Și în Mesopotamia antică, gâștele erau domesticite de mult timp și
erau păstrate pentru ouă și carne; ele prezintă, de exemplu, alături de oi, boi, căprioare, rațe, porumbei,
pești și gerbili în banchetul lui Ashurnasirpal din 863 î.Hr.: McIntosh (2005:125, 128–9).
94 Cf. mențiunea în Păsările lui Aristofan 1303; cf. de asemenea Olck (1910:712); Keller (1913:226–27); Pollard
(1977:65).
95 Cf. Junker (1910:69–79); Wildung (1977); Eggebrecht (1977); Graindorge (1996:89–91) și cel mai recent
Bouanich (2005). Conotații mai pozitive ale gâștei sunt, de asemenea, atestate, de exemplu ca animal
pentru a ridica decedatul la cer.
unele exemple ale celebrului motiv sculptural elenistic al unui băiat care aparent jucăuș
sugruma o gâscă-vulpe,96 care datează cel puțin de la începutul secolului al III-lea î.Hr.,
fac aluzie la un tânăr zeu egiptean (Harpocrates/Horus Copilul) care sugruma (sacrificial)
gâsca ca întruchipare a unui inamic rău, sugerând, prin urmare, că acest simbolism nu
era complet necunoscut într-un mediu greco-egiptean elenistic timpuriu.97 Gâștele au
fost sacrificate și lui Isis însăși în Egiptul ptolemaic: o scrisoare greacă din 254 î.Hr.
prevede furnizarea de ornithas. chenea kai ornithea pentru un festival al lui Isis din
Alexandria, în timp ce un ostracon din zona Philadelphiei se referă la prevederea pentru
Isis de chena kai chenion (gâscă și gâscă).98 Interesant este că există și o suprapunere cu
Afrodita. Textul din secolul III î.Hr. al lui Satyrus despre Demele Alexandriei stipulează
jertfa (de către persoane private în fața caselor lor) a orneei sau a altor victime, cu excepția
oilor, pentru Arsinoe Philadelphos, o împărăteasă care a fost asemănată atât cu Afrodita
Euploia, cât și cu Isis. 99 Mai explicită este legătura când Isis ptolemaică preia iconografia
Afroditei călare pe o gâscă.100 În loc să luăm în considerare un împrumut aleatoriu sau
un sincretism, ne putem întreba dacă Isis, Afrodita și gâsca sunt aici legate din cauza unei
suprapuneri de asociații cu apa. i navigatori. Pentru Afrodita și gâște, am văzut această
asociere menționată în mod explicit în explicația lui Ioan Lidianul despre sacrificiile de
gâscă fiind potrivite pentru Afrodita (Euploia) din cauza plăcerii gâștelor pentru apă.
Pentru Isis, aceeași idee este scoasă la iveală într-o epigramă a Antologiei grecești care
descrie un sacrificiu de gâscă de către Damis lui Isis și Osiris în semn de recunoștință
pentru o salvare pe mare: „Pe cenușa de lemn ți se pune o prăjitură prăbușită și acolo.
este o pereche albă de gâște bântuitoare de apă și nard pudrat în jurul smochinelor cu
multe boabe, și stafide șifonate și tămâie cu miros dulce. Gâsca pentru Isis este aici nu
doar un convenabil
101
96
Ridgway (2006).
97
Schollmeyer (2003; 2007). La concluzii similare ajunge și Ridgway (2006). Strangularea a fost o modalitate
obișnuită de a ucide gâște și alte păsări de sacrificiu în Egipt: Bouanich (2005:151).
98 P. Cair. Zen. IV.59560 (Alexandria) și BGU VII.1501 (Philadelphia), ambele citate de Dunand
(1973:76).
99 P. Oxy. 27 2465; legătura cu Isis a fost argumentată în special de Schorn (2001).
100
Balon de teracotă egipteană în formă de Isis călare pe o gâscă la British Museum, datată în secolul II sau
I î.Hr., posibil o caricatură: Londra, British Museum EA 30458 (1899,0314.10): Walker și Higgs (2001:107
nr. . 130).
101
Anth.Pal. 6.231, atribuit lui Philippos. Cf. de asemenea, o referire la sacrificiile de gâscă la Osiris în Juv.
6.540 („Lacrimile lui și mormăirile atent studiate se asigură că Osiris nu va refuza o iertare pentru vină,
mituită, fără îndoială, de o gâscă grasă și o felie de tort de sacrificiu”). Bijuteria pe care este înfățișată o
femeie împingând o pasăre cu capul în jos în focul de sacrificiu în prezența unui bărbat care joacă aulos,
citată de Wolff (1869) ca dovadă pentru sacrificiile de gâscă către Isis, poate să nu prezinte o gâscă, ci mai
degrabă. reprezintă un sacrificiu rural al unui cocoș ca cel de pe cameo (în părți foarte asemănător)
publicat în Brogli (1996:185 nr. 179, pl. 36), cf. deasupra n. 75.
animal de sacrificiu ieftin, un simbol al fertilită ii sau o simplă supravie uire

a unei lungi tradi ii egiptene de sacrificare a păsărilor; este ales special
pentru asocierea sa cu apa, esențială nu doar pentru viață și fertilitatea
agriculturii, ci și elementul prin care zboară gâsca migratoare în călătoriile
sale de-a lungul continentelor și de la care Isis salvează marinarii aflați în
pericol. Ca atare, este foarte potrivit ca animal de sacrificiu pentru Isis, al
cărui cult ca patron al navigației s-a răspândit din Egiptul ptolemaic în lumea
greacă și romană, precum și pentru Afrodita, zeița iubirii, în funcția ei de
patronă a navigației.102
De gâște și căprioare: un sacrificiu clasic de gâscă
Sacrificiul de gâscă în lumea greacă este, deci, în esență un topos elenistic

(sau ptolemaic), legat de apariția cultului lui Isis și asocierea ei cu zeități
precum Afrodita? Acesta este ceea ce Stengel bănuise deja,103 și am fi fost
tentați să fim de acord cu el, dacă nu ar fi fost prezența vizibilă a gâștelor în
iconografia greacă clasică anterioară – și mai ales un relief votiv excepțional
care reprezintă un sacrificiu real de gâscă grecească ca încă de la sfârșitul
secolului al V-lea î.Hr.
Relieful (Fig. 3.4),104 găsit pe Aigina, este singura reprezentare greacă
sigură a unui sacrificiu de gâscă cunoscută până acum105 și o reprezentare
unică și în multe alte privințe. Arată o procesiune sacrificială către
102
Cf. Dunand (1973:223–30); despre Isis și apă, cf. de asemenea Wild (1981). Despre Afrodita, apă și
mare, vezi Pironți (2007:158, 245–7); Papadopoulou (2010).
103
Stengel (1910:227), determinat în parte de absența gâștelor din lista sus-menționată a animalelor de
sacrificiu grecești din Theophrastos (ap. Porph. Abst. 2.25), în comparație cu includerea lor în listele
ulterioare (probabil).
104
Atena, Muzeul Național de Arheologie 1950, din Aigina, Palaiochora: Polinskaya (2013:293–4, 645 fig.
15); Kearns (2010:212 fig. 9); E. Vlachogianni în Kaltsas și Shapiro (2008:228–9); Schörner (2008:355, pl.
20 fig. 34); L. Kahil, în LIMC II (1984), 658 Artemis 461; A. Costantini, în ThesCRA III (2005), 188 nr. 64;
M. True și colab., în ThesCRA I (2004), 15 nr. 91; A. Hermary și M. Leguilloux, în ThesCRA I (2004), 75
nr. 71; Kaltsas (2002:143 nr. 273); Comella (2002:79–80 fig. 72, p. 209 nr. Egina 4); Parisinou (2000:97,
215 nr. 6.78, pl. 33); Edelmann (1999:117, 214–15 nr.
F20); van Straten (1995:84–5, 293–4 nr. R76); Simon (1985:279, pl. 52,2); Mitropoulou (1977:72 nr. 145);
Kraus (1960:112); Welter (1938:533–40, fig. 49); citat i de Burkert ca dovadă pentru sacrificiul gâscii:
Burkert (1985:368 n. 3).
105 O altă posibilă aluzie la un sacrificiu de gâscă apare pe un banchet de eroi și eroine din secolul al IV-lea î.Hr. din Atena (Atena, Muzeul Național de
Arheologie 3873) care arată că un porc este condus la sacrificiu în timp ce, mai în spate, o gâscă (?) este urmărit de un băiat. Van Straten a considerat
pasărea ca fiind un animal de sacrificiu suplimentar, în timp ce Lawton a propus recent că, în acest caz particular, pasărea ar putea să nu fie mai mult
decât animalul de companie al copilului mic; în timp ce prezența unui animal de companie poate părea ciudată într-un context de sacrificiu, este
adevărat că pasărea nu este condusă la altar așa cum s-ar aștepta pentru un animal de sacrificiu, iar interpretarea ca sacrificiu de gâscă trebuie astfel
să rămână îndoielnică: van Straten (1995:98, 306 nr. R126, fig. 103); Lawton (2007:46–7, fig. 2.3).
Fig. 3.4. Relief votiv din marmură din Aigina, Palaiochora, aproximativ 400
î.Hr. Atena, Muzeul Național de Arheologie, inv. 1950. Deutsches Archäologisches
Institut Athen, Neg. Nu. D-DAI-ATH-NM 6275. Foto: G. Hellner.
un altar mare cu vârful curbat pe o bază în patru trepte. Mărimea și forma acestora din
urmă sunt extrem de neobișnuite, dacă nu fără pereche în iconografia greacă.106 În cel
mai scurt timp, cineva ne amintește de altarele cu trepte înalte, uneori acoperite de
coarne de consacrare, așa cum par să se găsească în Cipru sau Anatolia din epoca
bronzului.107 Mai aproape. acasă, seamănă cel mai mult cu tipul de altar monumental
de bloc ionic în trepte cu volute-acroterie, așa cum este
106
Aktseli 1996: 9, 15, 87 nr. Rd19. O bază mult mai mică, cu patru trepte, cu altar, se găsește într-o scenă
eleusiniană pe un crater attic cu figuri roșii de la mijlocul secolului al V-lea î.Hr. de pictorul Niobid
(Paris, Luvru G343: Aktseli 1996:102 nr. Vc109), un soclu treptat cu trăsături de altar pe o amforă cu
cifre negre din anii 540–530 î.Hr. (Paris, ex Coll. Niarchos: Aktseli 1996:107 nr. Vf1, fig. 12), și apare o
bază înaltă cu șapte trepte, care poartă un altar și doi herms. într-o scenă de sacrificiu rurală pe un
skyphos attic cu figuri negre din 520–500 î.Hr. (Atena, NM 12531; E. Stasinolopoulou-Kakarouga în
Kaltsas și Shapiro (2008:234–5)). Welter (1938:533–40) credea că structura de pe relieful Aigina este
un monument de corabie în loc de un altar, dar un monument de corabie ca destinație a ceea ce este
în mod clar o procesiune sacrificială este greu de imaginat; În general, studiile ulterioare au ignorat
ideea, deși Comella (2002:79–80, 209), la fel de neconvingător, sugerează o identificare ca prora unei
corăbii plasată deasupra unui altar în trepte.
107
Taylor (1957:17, 103–11); Hoffmann (1953).
108
cunoscut din secolele VI și V î.Hr. În fața altarului, un bărbat
toarnă o libație dintr-o phiale, aparent peste gâscă, pe care un alt bărbat o ține
cu ambele brațe. Van Straten vede libația ca fiind neconectată de gâscă, dar
așezarea phialei deasupra capului gâștei și faptul că gâsca pare să fie ținută în
mod deliberat jos ar părea să sugereze altceva.109 Gâsca are un cioc lung
triunghiular (secțiunea frontală parțial rupt) și picioarele îi atârnă în spatele mâinii
stângi a bărbatului; mâna lui dreaptă (degetele rupte parțial) îi sprijină gâsca în
jurul pieptului.110 Ambii bărbați sunt bărbosi și poartă un chiton scurt.
Scena neobișnuită a turnării aparent a unei libații peste gâscă poate reprezenta
pre-sacrificiul stropirii cu apă (sau chiar stropirea cu o libație – kataspendomenon)
a animalului care avea scopul de a determina animalul să se miște și să se scuture
de apă, un ritual. care a fost reevaluat în mod fundamental în ultimul timp.111
Urmează un băiat care conduce un cerb mascul (tânăr) și un grup format dintr-o
femeie, un bărbat și o fată (probabil alți membri ai familiei). În spatele celor doi
bărbați cu gâsca stă o zeiță redată în foarte jos relief; este îmbrăcată într-un
peplos cu un pliu liber, părul în coc și ține în mână două torțe scurte.
Sacrificiul pare astfel a fi o tizie obișnuită pentru o zeitate feminină, dar

interpretarea sa ulterioară este foarte problematică. Cine sunt oamenii care oferă
sacrificiul, cine este destinatarul și care este ocazia? Ca pe majoritatea reliefurilor
votive, sacrificiul reprezentat aici este o afacere privată la scară mică, iar familia
nu oferă nici un număr mare de animale, nici pe cele mai scumpe.112 Alegerea
animalelor este totuși excepțională, la fel ca și munca. rochia bărbătească a
figurilor care efectuează efectiv sacrificiul. În mod normal, închinătorii s-ar
reprezenta în hainele obișnuite ale cetățenilor, de felul celor purtate de ceilalți
închinători pe relief.113 Cuiva i se amintește de
108
Ohnesorg (2005:3–4, 36–7 nr. 10, 135–6 nr. 9, pls. 14, 33, 43); în mod alternativ, vârful curbat ar putea
reprezenta antivântul unui altar în formă de bloc sau pi: ibid., 4–5. Hoffmann pledează pentru o origine
egipteană a altarului în trepte ionian: Hoffmann (1953). van Straten (1995:84–5).
109
110
A. Hermary (ThesCRA I [2004], 74–5 nr. 71), confundând probabil mâna dreaptă a bărbatului care ține gâsca
cu un picior din față, a sugerat recent că animalul ar putea fi de fapt o țestoasă. Cu toate acestea, o
examinare atentă a reliefului arată clar că animalul este o gâscă.
111
Despre ritul kataspendomenon cf. special. Plut. De def. sau. 435b–c, care vorbește despre libații turnate
asupra animalelor; iconografic, însă, folosirea unei phiale pentru turnarea unei libații peste un animal pare
a fi unică: cf. Gebauer (2002:215); van Straten (1995:37). Pentru recenta reevaluare critică a problemei
victimei „din cap” în legătură cu ritualul, a se vedea Georgoudi în volumul de față (capitolul 4); Naiden
(2007:61–73, special 64–5); Parker (2011:129–30).
112
Cf. Edelmann (1999:154).
113
Doar puține reliefuri votive prezintă dedicatori în ținutele muncitorilor, cum ar fi un relief votiv de la
sfârșitul secolului al V-lea î.Hr. din Atena, în care un bărbat în chiton scurt și pilos apare cu căruța sa de cai înainte.
Pasajul menționat mai sus din Pausanias (10.32.16) care se referă la oamenii mai
săraci care oferă gâște lui Isis la Tithorea. În contextul unui relief votiv, totuși, o
astfel de îmbrăcăminte poate conota cu greu sărăcie – o ușurare în sine nu este
o ofrandă ieftină, iar relieful în cauză este mare și bine sculptat.
După cum Stafford114 remarcă în discuția ei despre cocoșii oferiți lui Asklepios,
„natura umilă a sacrificiului de cocoș explică probabil absența acestuia din
înregistrarea iconografică”. Prin urmare, a găsi o rochie umilă precum și o gâscă
umilă descrise într-un relief mare destinat expunerii în public sugerează că
trebuie să se acorde o semnificație specială profesiei bărbaților (sau poate și
originii?) mai degrabă decât statutului lor economic.115 Și alegerea a animalelor
de sacrificiu în sine este, de asemenea, specială, incluzând nu numai gâsca,
afișată în mod vizibil, ci și un căprior tânăr, la fel de neobișnuit ca un animal de
sacrificiu.116 Putem presupune că gâsca este mai degrabă domesticită decât
sălbatică, ca gâște domesticite. în această perioadă erau răspândite în Grecia (cf.
mai jos), dar și cerbul tânăr, fiind condus calm la altar, pare îmblânzit – un simplu
dispozitiv iconografic sau un posibil indiciu asupra turmelor sacre de căprioare îmblânzite?117
Ritul reprezentat în relief este în mod clar o tizie, dar alegerea animalelor de
sacrificiu amintește cel mai mult de descrierile literare ale riturilor holocaustice.
Prima paralelă care îmi vine în minte este descrierea mai sus menționată de
către Pausania a festivalului de la Tithorea, care implica sacrificii atât de căprioare,
cât și de gâște. Și mai pertinentă este referința din Antologia Greacă (6.231.4)
care descrie sacrificiul (holocaustic?) către Isis a „o pereche albă de gâște
bântuitoare de apă” adusă de Damis în semn de recunoștință pentru o salvare
pe mare; se concluzionează: „Dar dacă, o, regină, îl salvezi pe Damis de sărăcie,
așa cum ai făcut-o din adânc, el va sacrifica o căprioară tânără [kemas] cu coarne
aurite” – oglindind astfel exact combinația de animale de sacrificiu de pe relieful
nostru (în timp ce sugerând de asemenea o diferență de valoare între gâște și
căprioare). Ar putea cei doi bărbați în haine de muncitori să fie astfel marinari,
sacrificându-se într-un altar al lui Isis din Aigina – marea insulă maritimă cu
legături comerciale strânse de lungă durată cu Egiptul? Poate că ei îi mulțumesc zeiței
Asklepios, Hygieia și Epione, dedicație făcută în mulțumire pentru că a fost salvat de zeu: Edelmann (1999:192
nr. B51); Comella (2002:48 fig. 34).
114 Stafford (2008:212).
115 Despre funcția reliefurilor votive în comunicarea dintre adorator și divinitate, vezi esp.
Klöckner (2006:139–52).
116
Ambele animale sunt atestate pe Aigina încă din epoca bronzului; un os de gâscă (greylag?) a fost recent
recuperat la Kolonna într-un context elad mijlociu, probabil de natură domestică, alături de oase de porumbel,
potârnichi de stâncă și alte păsări, dar în special de oaie, capră, bovine precum și cerb roșu, mistreț și alte
animale: Forstenpointner et al. (2010).
117
Comparați, de asemenea, argumentul lui Borowsky conform căruia căprioarele trebuie să fie numărate printre
animalele domesticite într-un context israelit/punic, pe baza aspectului lor ca animale de sacrificiu în
documentele scrise și dovezile arheologice: Borowsky (2002:416).
pentru o întoarcere în siguranță, cum ar fi dintr-o călătorie la postul comercial grec

de la Naukratis din Delta Nilului, unde Aigina poseda un sanctuar al lui Zeus (Hdt.
2.178)? Cu siguranță, în perioada elenistică, Isis ajunsese la proeminență ca patronă
a navigației și în special a marinarilor aflați în pericol.118 Până la sfârșitul secolului
al IV-lea î.Hr., ea avea un sanctuar fondat de egipteni în Pireu și este aproape posibil
ca ea a fost venerat acolo deja până la sfârșitul secolului al V-lea î.Hr.
119 Grecii care trăiesc în Egipt sau care
vizitează Egipt ar fi fost familiarizați cu închinarea ei încă din perioada arhaică și lui
Isis i-au fost făcute majoritatea dedicațiilor grecești arhaice și clasice din sanctuarele
egiptene.120 Prin urmare, nu ar fi complet de neconceput să imaginați-vă că
marinarii greci care se întorceau din Egipt s-au închinat și ei pe Isis pe pământul
natal, poate în împlinirea unui jurământ. Totuși, ei nu trebuie să fie neapărat
aiginetani, deoarece relieful datează dintr-o perioadă cu mult după perioada de
glorie maritimă a Aiginei și ar fi putut fi dedicate prin vizitarea atenienilor sau de
către membrii cleruhiei ateniene de pe Aigina.
Alternativ, ar putea fi o ipoteză atractivă să vedem relieful ca pe o dedicație a acelor
aigineteni care au fost, în 405 î.Hr., rechemați din exil și reinstalați pe insulă de
generalul spartan Lysander, eveniment care cu siguranță a fost un motiv suficient
pentru o ofertă de mulțumire. la zei. Cu toate acestea, dacă acest zeu a fost Isis, nu
poate fi considerat sigur. Nu numai că relieful este cu o sută de ani mai devreme
decât primele noastre atestări sigure despre Isis ca patronă a marinarilor și a
venerării ei pe pământul grecesc, dar trebuie să admitem că nu există nimic altceva
în iconografia zeiței despre relief. marchează-o clar ca Isis egipteană. Prin urmare,
alte opțiuni trebuie explorate.
Figura feminină divină cu două torțe este în mod clar din iconografia greacă
standard și reprezintă un tip destul de comun în secolele al V-lea și al IV-lea î.Hr. O
paralelă deosebit de apropiată poate fi găsită pe o amforă ateniană clasică timpurie
care prezintă în mod egal un altar și o gâscă (Fig. 3.5a)121 și
118
Cf. Dunand (1973:227–28); deși nu există dovezi explicite pentru aceasta, Dunand consideră că este posibil ca
această funcție să se întoarcă deja în perioadele anterioare.
119 După cum sugerează pasaje din comedie și numele personal „Isigenes” al unui cetățean atenian (IG II2 1927.50), deși cultul lui Isis nu a
fost preluat mai pe scară largă de greci decât mult mai târziu: Simms (1989:216–21) ; Bäbler (1998:71–2). Au existat și egipteni rezidenți
în Atena în perioada respectivă. Niciun sanctuar al lui Isis nu este atestat până acum pentru Aigina.
120
În special o statuetă din bronz a lui Isis cu Horus, copilul din c. 500 î.Hr. dedicat lui Isis de către Pythermos,
fiul lui Neilon, în împlinirea unui jurământ; cf. o dedicație similară, de Alexiades și Tabo, din Leontopolis de la
începutul secolului al IV-lea î.Hr. și o dedicație cariană lui Isis de la sfârșitul secolului al VI-lea î.Hr.: Vittmann
(2003:231–2); Vittmann (2005). Cf. de asemenea, din secolul al VII-lea î.Hr., protomul de grifon ionian din
bronz găsit în zona complexului templului lui Isis și Apis la Saqqara: Green (1987:62–3 nr. 151 fig. 92).
121
Gela, Museo Archeologico, inv. 9232: Villing (2008:173, 180 fig. 6); ARV2 650.10, atribuit pictorului Nikon. Un
alt grup interesant – nu în ultimul rând în lumina mitului boioțian al Herkinei menționat mai jos – sunt vasele
boioțiane cu reprezentări ale gâștelor și ale altor păsări de apă.
Fig. 3.5a. Amforă Nolan atic cu figuri roșii de pictorul Nikon, aproximativ 470–460
î.Hr., înfățișând o femeie și o gâscă la un altar. Gela, Museo Archeologico, inv. 9232;
din Vassallagi/Sicilia. Fotografie după NSA 9th ser. 9–10 (1998–9) 263 fig. 46.b.
prin urmare, ar putea sugera că sacrificiile de gâscă pentru o zeitate purtătoare

de torțe nu au fost poate doar o singură dată. Pe această amforă specială, din
păcate, figura feminină nu poate fi identificată cu certitudine; s-a sugerat o
identificare ca muritor în contextul unui ritual nupțial, totuși, pe motive pur
iconografice, o altă posibilitate este Hekate, ale cărei reprezentări în vazele
ateniene de la sfârșitul secolului al V-lea î.Hr. – unde este identificată în
siguranță prin inscripții – include câteva paralele foarte apropiate pentru figura
purtătoare de torță de pe relieful nostru (Fig. 3.5b).122 În plus, se știe că Hecate
a fost onorat în mod special pe Aigina: altarul ei conținea o statuie de lemn a
lui Myron (Paus. 2.30.2), ea apare ca așezat și purtând torță pe un relief votiv
ulterioară, 123 de mistere anuale au fost sărbătorite în onoarea ei și ea avea o
preocupare specială pentru navigație.124 Deja Hesiod (Theog. 440–447) se
referă la Hecate (împreună cu Poseidon) care îi ajută pe cei care navighează. strălucirea,
femei însoțitoare și alte figuri: Avronidaki (2015); Îi sunt recunoscător Christinei Avronidaki pentru că mi le-a
adus în atenție.
122
Hydrie attică de aproximativ 430 î.Hr. înfățișând Hekate (inscris) într-un cadru eleusinian: Londra, British
Museum GR 1868,0606,8 (Vază E183); H. Sarian, în LIMC VI (1992), 991 Hekate 21, pl. 655; cf. de asemenea
Kraus (1960:92–4). Putem observa în acest context că cel puțin în epoca romană Hecate putea fi echivalat cu
Isis: Apuleius, Măgarul de aur 11.2.5. Pentru identificarea, în special în pictura în vază beoțiană, a femeilor
purtătoare de torțe asociate cu păsări de apă ca fecioare în ritualul nupțial, a se vedea Avronidaki (2015).
123
Atena, Muzeul Național de Arheologie 1475, probabil din Aigina, datat aproximativ 330–320 î.Hr.: Kaltsas
(2002:237 nr. 499).
124
Lucian (Ploion 15.258) menționează un grup de marinari care vizitează Aigina pentru a vedea riturile lui Hecate,
precum și Origen în al treilea (C. Cels. 6.22) și Libanius în secolul al IV-lea d.Hr. (Or. 14.5) se referă la misterele
și ritualurile lui Hekate pe Aigina; cf. de asemenea Ar. Vesp. 122; cf. de asemenea Kraus (1960:112); Kowalzig
(2010: 163–4). Despre Hekate ca „zeiță a mării”, vezi și Atena. 7.325, citându-l pe Melanthius.
Fig. 3.5b. Hydrie atic cu figuri roșii de Pictorul din Londra E183, aproximativ
430 î.Hr., înfățișând o scenă eleusiniană cu Hekate (inscrisă). Londra, Muzeul
Britanic GR 1868,0606,8 (Vază E 183). Fotografie © Administratorii Muzeului Britanic.
mare furtunoasă. El observă puterea ei de a acorda o captură bogată pescarilor,

pe lângă patronatul ei (alături de Hermes) a turmelor de vite, capre și oi, precum
și a urmașilor umani. Preocupările marine ale lui Hekate sunt exprimate și prin
faptul că ea a primit în mod repetat încă un alt animal de sacrificiu „neobișnuit”,
și anume pește.125 O identificare a zeității de pe relief ca Hekate este, de
fapt, favorizată de mulți savanți,126 fiind mai întâi sugerată de Welter, care le-a
propus celor doi bărbați să fie pescari (sau marinari) care se închină pe Hekate
ca zeiță a mării. Ceea ce rămâne însă o problemă este faptul că nici gâsca, nici
căprioarele nu sunt altfel atestate printre animalele sacrificate lui Hekate. Un
relief din secolul al IV-lea î.Hr. ar putea oferi o posibilă paralelă, deoarece arată
un mic animal care poate (sau nu) să fie o căprioară, fiind condus să se sacrifice
în fața a trei zeități feminine, despre care, în mod foarte speculativ, s-a sugerat
că reprezintă natura triplă a Hekate.127 Conform surselor scrise (mai târziu),
totuși, animalele de sacrificiu ale lui Hekate sunt limitate la purcei și câini.
Acestea erau, de asemenea, principalele animale de companie ale zeiței,
128
Într-adevăr,
indicând o distanță structurală față de lumea civilizată aceasta ridică o
a polisului.
altă întrebare fundamentală: în ce împrejurări ar fi putut fi concepută pentru o
divinitate precum Hekate o comensalitate între oameni și o divinitate, cum este
în mod inevitabil asociată cu o tizie? Desigur, trebuie
125 Atena. 7.284a, 325. O identificare ca Hekate poate fi susținută și de epifania în jos relief a lui
figura din spatele scenei sacrificiului.
126
De exemplu, de Welter, Simon, Kraus, Edelmann, True și colab. și Vlachogianni – vezi mai sus, n. 104.
127
Brindisi, Museo Archeologico Provinciale 384: Edelmann (1999:194 nr. B62); Larson, capitolul 1 din acest
volum, n. 21. Mitropoulou (1975:50–1 nr. 33), însă, identifică animalul ca un berbec.
128
Cf. A. Hermary, în ThesCRA I (2004), 83.
aveți grijă să nu o etichetați pe Hekate ca pe o zeiță asociată cu poluarea într-

o perioadă prea devreme; caracterul ei era complex și în special în perioada
arhaică putea primi cu siguranță thysiai comensal. Cu toate acestea, la
momentul ridicării reliefului, zeița era deja ferm asociată cu sfera htonică,
precum și cu noțiunile de vrăjitorie, cel puțin în Atena. Sacrificiile „disjunctive”,
non-comensale – cum ar fi mesele depuse sau holocaustele – i-ar părea astfel
mai potrivite în această perioadă decât riturile „conjunctive”.129
O identificare ca Artemis, așa cum este favorizată de Jennifer Larson în
volumul de față, ar fi o opțiune mai bună? După cum a arătat Larson, Artemis
este cel care se știe că a fost principalul destinatar al sacrificiilor de căprioare
în cultul grec.130 Thysiai de căprioare către Artemis sunt atestate în surse
literare și dovezi osteologice, precum și în reprezentări. Acestea din urmă, în
mod interesant, includ un relief votiv dintr-un sanctuar al lui Artemis de la
Muntele Kynthos pe Delos, care, asemănător reliefului nostru, prezintă un
altar cu trepte neobișnuit de înalte (Larson, capitolul 2 din acest volum, fig.
2.1). Tipul altarului este, de fapt, atestat pe Delos din perioada arhaică (și, de
altfel, dacă Hoffmann are dreptate cu suspiciunea sa cu privire la influența
egipteană asupra tipului, s-ar putea alătura lacului cu gâște sacre ca un alt
aspect egiptean al religiosului delian. peisaj).131 Prin urmare, atât Sam Wide,
cât și Paul Stengel identificaseră divinitatea primitoare de pe relieful Aigina
ca fiind Artemis, al cărei cult este la fel de atestat pe Aigina (Paus. 2.30.1).132
Iconografic, o zeitate cu două torțe ar putea fi binevenită. Artemis, chiar dacă
această schemă iconografică este mai puțin obișnuită pentru ea decât pentru
Hekate și ne-am putea aștepta ca Artemis să fie identificată mai clar prin
intermediul unor atribute, cum ar fi arcul și tolba.133 Totuși, ne putem aminti
că deja Aischylos (Supp. 676–). 7) a combinat Artemis și Hekate într-o singură
entitate, Artemis-Hekate, indicând o relație strânsă între cele două. Cât de
potrivite ar fi sacrificiile de gâscă pentru Artemis? În mod interesant, gâștele
apar proeminent în imaginile arhaice ale unei zeități strâns înrudite cu
Artemis, Stăpâna animalelor, care în arta greacă timpurie ține frecvent de gât
păsări de apă mari, inclusiv gâște.134 Aceste gâște, totuși, sunt animale sălbatice. , ca leii sau
129 Despre caracterul complex al lui Hekate, care includea aspecte civice și un rol general de ghidare a indivizilor prin
puncte și tranziții liminale, vezi recent Herda (2011:68–9 cu notele 70–2) și Johnston (1999:21–8). Despre sacrificiile
conjunctive și disjunctive, vezi Parker (2011:141, 146–8).
130 Cf. Stengel (1910:197); cf. de asemenea Kadletz (1976:84–7).

131 Hoffmann (1953:195, pl. 60,18); Ohnesorg (2005:53–7, fig. 22).
132
Stengel (1910:197) urmat de L. Kahil în LIMC II (1984) 658 Artemis 461; Parisinou (2000:97, 215
nr. 678).
133 Pentru o paralelă vezi de exemplu L. Kahil în LIMC II (1984), 699 Artemis 1021.
134 Cf. Christou (1968:61–77); cf. de asemenea, Keller (1887:293–4).
peste care potnia theron își afirmă de altfel dominația: ele sunt păsările
migratoare care vizitează Grecia pentru perioade de timp, și nu gâștele
îmblânzite, albe, care au populat curțile atenienilor clasici. De asemenea, nu doar
gâsca, ci frecvent și lebăda apare în compania lui Artemis în perioada clasică
timpurie, o pasăre sălbatică pe care numai ea, ca zeiță a sălbăticiei, o poate
îmblânzi. În ceea ce privește sacrificiile reale de gâscă, singurul nostru indiciu
posibil este un pasaj din Pausanias (7.18.12) care descrie un ritual de sacrificiu în
sanctuarul Artemis Laphria din Ahaia, în timpul căruia „oamenii aruncă vii pe
altar păsări comestibile și orice fel de victimă, de asemenea”, incluzând (mai
degrabă ambițios și sigur nepractic) mistreți, căprioare, lup și pui de urs. După
cum a sugerat recent Pirenne-Delforge, acest ritual holocaustic este cel mai
probabil o reconstrucție augustană a ceea ce ar fi putut inițial să fi fost o tizie
mai „obișnuită” a animalelor suplimentată cu primele fructe și prada vânătorilor;
dacă „păsările comestibile” includ gâște, am putea astfel reconstrui o tisie de
gâște și căprioare pentru Artemis Laphria, deși acest lucru rămâne foarte
speculativ.135 Pentru a complica lucrurile și mai mult, s-ar putea chiar să se
îndoiască dacă zeitatea cu torțe este principalul destinatar al sacrificiul deloc.
Nu numai că este neobișnuit ca zeitatea primitoare să stea în spatele procesiunii
și să fie redată într-un astfel de relief scăzut, dar o privire mai atentă dezvăluie
de fapt că relieful este rupt în stânga și că marginea din stânga nu este marginea
sa originală. Prin urmare, ar fi posibil să se reconstruiască o altă zeitate, sau
zeități, prezente în stânga altarului: figura în picioare (conservată) ar putea fi
astfel Persefona, însoțind – ca pe unele reliefuri votive – mama ei Demetra, sau
într-adevăr Hecate? cu atât Demetra cât și Persefona reprezentate de cealaltă
parte a altarului?136 O astfel de interpretare pare puțin probabilă din motive
iconografice, deoarece altarul extrem de mare ar funcționa ca o veritabilă barieră
între zeitate și închinători. Cu toate acestea, există într-adevăr unele (ușoare)
dovezi osteologice că gâștele au fost sacrificate lui Demeter sau, în orice caz,
consumate în mesele sacre din sanctuarele Demeter: un os de la o gâscă cu
frunte albă (anser albifrons) a fost găsit într-o primă sau a doua târzie. în
contextul resturilor de hrană într-o cisternă din sanctuarul lui Demeter și Kore
din Corint,137 și, după cum sa menționat mai sus, oase de gâscă, din nou nearse,
au fost recuperate în perioada clasică/
135
Pirenne-Delforge (2006). Pentru practica includerii animalelor sălbatice vânate sau părți ale acestora în mesele
de sacrificiu și atestarea acesteia prin dovezi osteologice, vezi și Ekroth (2007).
136 Cf. de exemplu, secolul al IV-lea î.Hr. Relieful votiv atenian Atena, Muzeul Național de Arheologie 1016:
van Straten (1995:291 nr. R68, fig. 82).
137 Lot 2109, os lot 64–31, din Cisterna Terasa Mijlociu 1964–1 din Stoa Romană; Sunt recunoscător
lui David Reese pentru aceste informații.
Sanctuarul elenistic al lui Demeter la Mitilene138, alături de oase de găini

domestice, potârnichi și porumbei/porumbei, iepuri de câmp, urs precum și –
interesant – căprioare.139 Ne putem aminti, de asemenea, de nimfa fluvială
Boioțiană Herkyna, al cărei nume apare ca epitet. a lui Demeter în unele surse,140
și a cărui poveste este spusă de Pausanias (9.39.3) pentru a explica de ce statuia
lui Herkyna din templul ei de lângă Lebadeia o arăta ca pe o fecioară ținând o
gâscă:141 „Se spune că aici Herkyna, când se juca cu Kore, fiica lui Demeter, ținea
o gâscă pe care împotriva voinței ei a lăsat-o liber. Pasărea a zburat într-o peșteră
goală și s-a ascuns sub o piatră; Kore a intrat și a luat pasărea care zăcea sub
piatră. Apa curgea, spun ei, din locul unde Kore a luat piatra și de aici râul a primit
numele de Herkyna.
Pasajul subliniază tema recurentă a asocierii gâștei cu apa, deși aici (mai realist)
un râu mai degrabă decât marea, și sugerează că și pentru Demeter o asociere cu
gâscă se odihnea în habitatul acvatic al păsării – dacă poate mai mult în mai
degrabă decât cu mobilitatea maritimă. În acest context, am putea chiar aduce în
ecuație o altă pereche de zeități aiginete, zeițele locale Damia și Auxesia, care au
fost venerate la Oea pe Aigina cel puțin din secolul al V-lea î.Hr. Ca zeități legate în
caracter de tărâmul Demeter și Persefone, de cereale, de creștere și de evitarea
secetei, dar și de rețelele de relații economice în curs de dezvoltare ale insulei,
sacrificiile gâștelor nu ar părea cu totul deplasate nici pentru ei.142.
Isis, Hekate, Artemis, Demeter/Persefone, Damia/Auxesia: se pare că dovezile

neregulate nu ne permit în prezent să numim zeitatea pe
138 Ruscillo (1993:201–10, esp. 206–7).

139 Ruscillo (1993); vezi, de asemenea, Larson, acest volum (Capitolul 2). Oasele de potârnichi arse sunt
cunoscute din sanctuarul fenician de la Kommos la sfârșitul secolului al VII-lea î.Hr.: Reese (2000b:565).
140
Lykoph, Alex. 153; Hesych. sv „Herkenia”.
141 Despre Herkyna, al cărei cult era legat de cel al lui Demeter și de un cult htonic al lui Zeus din apropiere, și
despre posibilele ei reprezentări, vezi Pipili (1990); Larson (1995:85–6); Bonnechère (2003:299–304) (cu o
discuție despre semnificația gâștelor, evidențiind legătura lor cu fertilitatea [naturală și umană], umiditatea
și aspectele chtoniene); Rocchi (2004:106–7). Cf. de asemenea Couchoud (1923:256–7); Metzger (1979:65–6).
Există, totuși, o anumită confuzie/suprapunere cu imaginile Ledei și lebedei: L. Kahil în LIMC VI (1992), 232–
3, Leda 8–14. Într-un context boioțian, se poate observa și o procesiune sacrificială în secolul al VI-lea î.Hr.
către altarul Atenei pe un lekanis boioțian care prezintă o pasăre destul de neclară așezată pe altar, dar nici
aceasta nu este caracterizată ca animal de sacrificiu și nici nu putem fi siguri despre identificarea lui ca a
goose: London, British Museum GR 1879,1004.1 (Vase B 80), discutat în detaliu de Schmidt (2002:51–6). Cf.
tot mai sus, n. 121.
142 IG IV 1588; Hdt. 5,83,2; Pauză. 2.30.4; cf. Welter (1962:94–5), și mai ales Kowalzig (2010:138–41).
De asemenea, se știe că Afrodita a fost adorată pe Aigina ca o zeitate portuară: Paus. 2,29,6; cf.
Kowalzig (2010:168–9).
u urarea cu certitudine. Mai mult: s-ar putea să ne punem întrebarea

greșită – sau cel puțin cea mai puțin crucială –? S-ar putea argumenta că nu
este atât numele unei zeități, ci mai degrabă modul în care un ritual este
situat în cadrul sacrificiului animal grecesc și modul în care un animal de
sacrificiu este legat de un context cultic, economic și semantic, care este instructiv.
Din această perspectivă a apărut în mod clar un model. Sacrificiul de către
doi marinari (?) a unui animal cu conotații puternice acvatice/marine
sugerează o comunitate care depinde de mare și, poate, se implică în
lumea mediteraneană mai largă – condiții precum ar fi fost invariabil
ritualizate în sistemele cultice ale unei comunități.143 Pe Aigina, cultele
locale de la Aphaia și ale Damiei și Auxesiei și-ar fi jucat rolul într-un astfel
de sistem cultic orientat spre mare la fel de mult ca cel al Hecatei maritime
sau, într-adevăr, orice culte potențiale ale lui Artemis sau chiar Isis – similar
modului în care în Boioția interioară rurală ar fi fost, mai probabil, câmpia
agricolă și aprovizionarea cu apă – fundamentală pentru sistemul ecologic
și economic local – care a dominat panteonul local prin cultele locale ale lui
Demeter, Kore, Herkyna și poate alte zeități.
Indiferent de zeitatea care a primit exact sacrificiul de gâscă și căprioară
aiginetă, conotațiile simbolice specifice ale gâștei au influențat alegerea
acesteia ca animal de sacrificiu pentru o zeitate și ocazie în care acestea
erau adecvate - o legătură cu apa, râurile și marea și un animal domesticit.
natura doar înlocuind originile sălbatice.
De la creșă la altar? Gâștele și sistemele alimentare ale Greciei

Animalele de sacrificiu, precum ofrandele
votive, fac parte dintr-un proces complex în care mulți factori joacă un rol
– natura cultului local și condițiile socio-economice, percepțiile pan-elenice
(sau chiar pan-mediteraneene). a zeității căreia i se face ofranda și a
mijloacelor economice ale dedicatorului. Totuși, alegerea unui animal
pentru sacrificiu a fost supusă și unei alte considerații speciale: statutul și
rolul lor în sistemul alimentar al Greciei. Am atins în repetate rânduri acest
aspect în legătură cu păsările discutate mai devreme, dar pentru gâscă
este și mai pertinent. Iată-ne, desigur, pe teritoriul unor savanți precum
Vernant și alții ai Școlii din Paris, care au făcut mult pentru a clarifica
includerea sacrificiului animalelor în sistemele locale de producție și consum
și care au evidențiat în special
143
Kowalzig (2010).
dihotomia conceptuală dintre domestic/civilizat și sălbatic/necivilizat ca fiind

crucială în limitarea comensalității om-divine în polisul grecesc la animalele
crescute și ținute de oameni.144 Aceste principii fundamentale sunt revizuite,
contestate și dezvoltate în continuare într-o serie de contribuții din volumul de
față. , iar discuția noastră despre sacrificiul gâștei oferă o oportunitate
suplimentară de a reevalua validitatea lor prin examinarea stării păsărilor în
acest cadru conceptual.
După cum am văzut mai devreme, până când puii apar ca animale de sacrificiu
la sfârșitul secolului al V-lea î.Hr., ei erau păsări domestice comune în Grecia și,
prin urmare, făceau parte dintr-un sistem cultural/semantic și alimentar local.
Pentru gâște, se pare, situația este similară. Cu siguranță, gâștele mari albe care
apar în imaginile clasice (timpurii) în compania femeilor și a zeilor sunt în mod
clar de varietate domestică, domesticirea fiind cunoscută că albește penajul
grilagului.145 Nu putem spune exact când s-a întâmplat pentru prima dată acest
lucru în Grecia; există dovezi pentru gâște domesticite deja în epoca bronzului,
dacă nu chiar mai devreme, dar în același timp observăm că în imaginile din
secolul al VII-lea î.Hr. (atât în frize de animale, cât și în legătură cu Stăpâna/
Stăpâna animalelor) gâștele sunt, mai mult de multe ori, caracterizat ca sălbatic
și indicativ al lumii naturale neîmblânzite.146 Într-adevăr, în timp ce Iliada
menționează în primul rând gâștele sălbatice, gâștele albe îmblânzite apar în
mod repetat și explicit în Odisee. Cel mai remarcabil în acest context este
povestea Penelopei (19.536–7): „Am douăzeci de gâște în jurul casei care mănâncă
piure [bob înmuiat] dintr-un jgheab și de care îmi plac foarte mult”. În
interpretarea visului Penelopei, aceste gâște sunt explicate mai târziu ca simboluri
ale pretendenților din casa ei. Prin urmare, păstrarea gâștelor nu era nemaiauzită
în gospodăriile aristocratice arhaice, iar Homer caracterizează în mod specific
gâștele drept „animalele de companie” preferate ale Penelopei, creând astfel un
precedent pentru serviciul îndelungat al gâștei în Grecia, ca simbol al virtuților de
soție ale fidelității, afecțiunii, frumuseții și tutelei lui. casa si urmasii, notate mai
devreme.147
144 Cf. Larson, acest volum (Capitolul 2). Argumentele sunt susținute de surse antice precum celebrul pasaj din Imnul lui
Iulian către Maica zeilor, 176d–77a, conform căruia în cele mai importante sacrificii în care zeii împart masa cu oamenii,
peștii nu sunt sacrificați, deoarece nu sunt crescut și ținut de oameni.
145
Villing (2008); despre domesticirea gâștelor (atestată pentru prima dată în Egipt), cf. Blench și MacDonald
(2000:529–30).
146 Cf. deasupra ns. 84, 116, 145.
147
În comparație cu caii sau vitele, dar și cu păsările precum bufnițele sau vulturii, gâștele sunt relativ rar
menționate în Homer, dar din punct de vedere al frecvenței referințelor sunt mai mult sau mai puțin la
egalitate cu porumbeii de stâncă și mai des întâlnite decât macaralele sau rândunelele. : Voultsiadou și Tatolas (2005).
Cu toate acestea, se presupune că gâștele au fost ținute nu doar ca animale de

companie, ci și pentru ouăle lor, care sunt menționate în sursele literare încă din al șaptelea.
secolul î.Hr. 148 Gâștele făceau parte din economia gospodăriilor individuale
și – ca și în moșiile sacre din Delos – sanctuare deopotrivă. Ca și alte păsări de curte,
erau relativ accesibile în comparație cu mamiferele mai mari și, prin urmare, se pretau
pentru sacrificii familiale la scară mai mică (o gâscă în zilele noastre ar fi de așteptat să
hrănească opt până la zece meseni). În același timp, valoarea lor economică nu trebuie
subestimată: așa cum sugerează fabula lui Esop despre gâscă care depune ouă de aur
(89 Hausrath), o gâscă ținută pentru ouă ar putea fi o posesie de preț printre cei mai
puțin înstăriți. 149
În cercurile mai bogate, carnea – și ficatul de gâscă – au ajuns să fie apreciate de la
sfârșitul secolului al V-lea î.Hr.150 . Referirile la deliciile gâștelor îngrășate, umplute și
prăjite, precum și ficatul de gâscă, în piesele de scenă ateniene fac parte. a discursului
contemporan despre tryphe și sunt păstrate mai ales, ca atât de des, în citate tentante,
dacă nu neproblematice ale lui Athenaios.151 Cam în același timp, la sfârșitul a cincea/
începutul a patra
148 Semonide (fr. 11 B = Atena. 2,57d); Epiharm (fr. 152 = Atena. 2.57d).
149 S-ar putea cita aici i un papirus din Egiptul roman care dă 40 de drahme ca valoare a unei gâscă a ezată, echivalent
cu pre ul a 20 de găini sau salariul lunar al unui muncitor; Drexhage consideră că acesta este un preț excepțional de
mare, sugerând 10 drahme ca o estimare minimă mai conservatoare, echivalentă cu salariul săptămânal al unui
muncitor: Drexhage (2001b:15). Vezi și mai sus, n. 78.
150 Sau poate mai devreme, după cum sugerează Aesop 277 (Hausrath (1959)). Pentru gâște în cultura romană și
ulterioară, vezi Albarella (2005).
151
Euripide, de exemplu (Cretan Women, ap. Athen. 14.640b) se referă la Atreus care servește bucăți de
gâscă alături de pește, vițel, tarte și prăjituri lui Thyestes (deși pasajul este contestat și s-a sugerat că
textul original s-ar putea referi la miel). mai degrabă decât gâscă). Alte pasaje includ „Aduc o gâscă atât
de umflată încât este la fel de mare ca calul de lemn” (Diphilos, în jurul anului 300 î.Hr.); „Dar să
presupunem că cineva l-a luat și l-a îndesat pentru mine ca o gâscă îngrășată” (Bachis al lui Epigene,
mijlocul secolului al IV-lea î.Hr.); „Și pregătește cu ea o pisană îngrășată, prăjindu-l și simplu” (Viața de
lux a lui Archestratos, în jurul anului 330 î.Hr.); „Dacă nu ai ficatul sau mintea unei gâscă” (Vânzătorii de
coroane ale lui Euboulos, c. 360 î.Hr.), toate citate în Atena. 9.384. Același pasaj din Athenaios conține și
o referire la creșterea gâștelor (chēnoboskoí) din Dionysalexandros al lui Kratinos, datând din aproximativ
430 î.Hr. Auge al lui Eubuoulos (396 î.Hr., citat în Atena. 14.622e) povestește cum „oaspeții au smuls în
bucăți gâsari fierbinți mădular de membru”. Când Anaxandride în Protesilaus (fr. 41, 372, citat în Atena.
4.131) enumeră păsări mici, rațe, porumbei inelați, gâște, vrăbii, sturzi, lauze, garoi, lebede, pelicani, cozi
și macarale ca hrană servită la cină, el amestecă probabilul cu ciudat; poate doar puțin mai realist este
meniul lui Antiphanes (fr. 302, citat în Atena. 2.65e) de „potârnichi, porumbel inel, rațe, gâște, grauri, gei,
porumbel, pasăre neagră și prepeliță”. Foarte elaborată este și cina din Mnesimachos' Horse Breeder
(citat în Atena. 9.403c), care include gâscă, porc, vită, miel, oaie, mistreț, capră, pui (alektron), rață, geai
și potârnichi. Referirea lui Euboulos (Prokris, citat de Atena. 12.553b) la „terci de grâu (chondros) cu lapte
de gâscă” se poate referi la unsoare de gâscă. Cf. de asemenea Xen. Anab. 1.9.26.
Nu este clar dacă puful de gâscă și pene au fost folosite în Grecia antică; cu siguranță au fost folosite
pentru perne mai târziu în epoca romană (de ex. Plin. Nat. 10.51–5). Poate că vânzarea profitabilă a
gâștelor moarte de pe Delos menționată mai devreme (n. 86) indică faptul că folosirea penelor de gâscă
datează cel puțin din perioada elenistică. Despre discursul atenian despre mâncare și lux, vezi Davidson
(1997); Wilkins (2000:257–311); pentru consumul cărnii de gâscă ca parte a unui discurs despre
comportamentul corect și măsurat, în simpozion și în alte părți, vezi și Rocchi (2004).
secolul î.Hr., auzim de la Hippocrates despre utilizarea grăsimii de gâscă în

preparate medicale.152 Pe măsură ce cererea de gâște a crescut, creșterea
lor poate să fi jucat un rol tot mai mare și în economiile regionale. Potrivit lui
Platon (Resp. 264 c), pepinierele tesaliene s-au specializat atât în creșterea
gâștelor, cât și a macaralelor (chēnobōtías ge kaì geranobōtías). De asemenea,
Boiotia pare să fi crescut gâște în câmpiile sale umede fertile în secolul al V-
lea î.Hr., exportând mai mult decât faimoasele ei anghile Copaic: „Fă să curgă
mărfuri excelente pe piața noastră, usturoi megarian, castraveți timpurii,
mere, rodii și mici drăguțe. mantale pentru sclavi; fă-i să aducă gâște, rațe,
porumbei și șorici din Boiotia și coșuri de anghile din Lacul Copais; ne vom
grăbi cu toții să le cumpărăm” (Ar. Pax 999–1006).153 În mod similar,
potârnichile – care apar atât ca animale de companie, cât și ca hrană – se
spune că au fost cultivate în incinte numite perdikotropheia în timpul lui
Hypereides (mijlocul secolului al IV-lea). bc) și de asemenea porumbeii,
prepelițele, fazanii, mallards și găinii [porfirion] se pare că au fost crescuți și
domesticiți; multe dintre ele sunt menționate și ca hrană, deși numai în
contextul cinelor extrem de extravagante.154 Creștete local sau importate,
păsările se numărau astfel printre nenumăratele mărfuri disponibile pe Agora
ateniană pentru a fi folosite ca animale de companie și hrană, chiar dacă pare.
că statutul lor de marfă nu era chiar la egalitate cu numeroasele soiuri de
pește care erau apreciate ca delicatese în discursul comic din secolele al V-lea
și al IV-lea.155 În momentul în care sacrificiile gâștelor sunt atestate pentru
prima dată în secolul al V-lea î.Hr., atunci, gâsca era în mod clar o parte
integrantă a sistemului alimentar grecesc (sau cu siguranță cel atenian) și
dobândise un loc și în mintea și imaginația grecească. În ciuda asocierii
persistente a gâștelor domestice cu gâștele sălbatice care migrează peste
mări, o noțiune care a contribuit la puternicul simbolism marin al gâștei,
sacrificiile gâștei par astfel să se conformeze regulii generale a caracterului
domestic al animalelor de sacrificiu grecești.
152 Pumnul. 7,20; Haem. 9,3; Ulc. 21.4, Superf. 33.1 și mai multe pasaje din Mul. si Nat.Mul. Despre utilizările
medicinale ale diferitelor produse de gâscă în antichitate, vezi și Olck (1910:718–21); Bodson și Marcolungo
(1994:45–6).
153 Gâștele din Boioția sunt menționate, de asemenea, alături de rațe, copaci, francolini, lisițe, plovers, grebi, iepuri
de câmp, oregano și pennyroyal în Ar. Ach. 878.
154
Perdikotropheia: Hypereides, fr. 45 Jensen, ap. Pollux, O. 10,159; alte păsări: Dalby (1996:63), cf.
Atena. 9,394c, 388c. Dicționarul de gătit al lui Artemidoros (Atena. 14.663d–e) se referă la un mattye
(un fel în timpul cinei) de păsări/pui (ornithos), precum și la gătirea găinilor de guineea și a cocoșilor
tineri și la un fragment din Arkesilaos al lui Menippos (Atena). 664e) menționează potârnichi și gâște
prăjite ca parte a mattye într-o cină lakoniană; acest din urmă pasaj este discutat în detaliu de către
Rocchi (2004). Euboulos și Nikostratos (Atena. 2.65d), în cele din urmă, se referă la mese, inclusiv
porumbei, sturzi, cinteze, mierle și rațe.
155 Despre marea varietate de păsări consumate de grecii antici, vezi Dalby (1996:63–5).
Ritual, comensalitate și simbolism: sacrificii de

păsări în Grecia antică
Ca animale de sacrificiu, gâștele, găinile și alte păsări nu erau în mod clar la

egalitate cu principalele mamifere de sacrificiu; cu toate acestea, ele
completează în mod semnificativ imaginea noastră despre riturile sacrificiale
grecești. Poziția lor în sistemul sacrificial grec a fost determinată de o
interacțiune complexă atât a statutului lor în sistemele alimentare și economice/
ecologice locale (parte a comunicării orizontale între participanții umani la
sacrificiu), cât și a conotațiilor lor simbolice (parte a comunicării verticale dintre
sacrificator). și destinatar divin), care le-a legat de anumite concepte și
personalități sau trăsături divine mai mult decât este cazul cvartetului aparent
„normativ” de animale de sacrificiu.
Păsările, ca și peștii, erau în mod clar mai puțin potrivite pentru
comensalitatea alimentară clasică la scară largă la festivalurile la nivel de polis,
cu binecunoscutul lor nucleu de sacrificii de bovine, oi, capre și porci - acestea
din urmă necesitau sacrificarea și împărțirea între zei a unui mamifer mare. și
oamenii, astfel încât să îndeplinească rolul dublu de a cere zeilor și de a spori
coeziunea socială și politică în rândul grupului de sărbătoare. În schimb,
păsările par predestinate pentru sacrificii non-comensale de mare intensitate
și purificare, cum au devenit din ce în ce mai populare după perioada elenistică,
precum și pentru sacrificii comensale mici (și relativ ieftine) efectuate în ocazii
mai private, în care preocupările mai individuale ar putea fi exprimat.
În ciuda acestor particularități, sacrificiile de păsări se conformează în mare
măsură a ceea ce pare a fi un model fundamental al practicii rituale grecești,
integrarea sa în sistemele alimentare locale. Acest lucru poate fi văzut cel mai
clar când ne uităm la ce specii de păsări au fost sacrificate în mod normal, fie
că este vorba de thysiai comensal, ca hrană „suplimentară” pentru mesele
rituale sau în rituri distructive de mare intensitate. Alegerea este restrânsă la
acele păsări care au fost (mai mult sau mai puțin) domesticite și (mai mult sau
mai puțin) parte din alimentația umană, adică clasicele animale de fermă
gâscă și pui, dar și păsări semi domesticite precum porumbeii și potârnichile.
În plus, sacrificiile gâștelor încep să fie atestate dintr-o perioadă în care gâștele
au dobândit un anumit rol economic și statut în consumul evident. De
asemenea, cele mai vechi cazuri de sacrificii de cocoși datează din aceeași
perioadă, o perioadă în care găinile nu mai erau o ciudățenie exotică sau o
jucărie aristocratică, ci animale obișnuite de curte.
Același model pare să se aplice și în culturile vecine ale Greciei. În Egipt,
gâștele, rațele și alte păsări care au fost sacrificate au fost domesticite sau
semidomesticate, adică prinse în sălbăticie și apoi
crescut în incinte.156 În ritualul hurrian-luvian și hitit – al cărui moștenitor se

știe că practica cultului grecesc în multe privințe – erau sacrificate doar păsările
domestice comestibile și, de fapt, mai ales gâștele. Această practică este
atestată cel puțin încă din secolul al XVI-lea î.Hr., în special în regiunea nordului
Siriei și a Anatoliei de Sud. Aici, gâștele făceau de obicei parte din arderile de
tot (ambašši) în ritualurile expiatorii care puteau include și alte animale precum
miei și capre și care erau asociate cu katharsis, nu spre deosebire de unele
sacrificii grecești de mare intensitate, deși apar și în libații de sânge și 157
Interesant este că în Vechiul Testament păsările – porumbei sau porumbei –
apar ca jertfe arse, precum și ca jertfe de „păcat” (unde pasărea este consumată
de preot), fiind în mare parte oferite de oameni mai săraci, încadrându-se astfel
cu cele recurente. tema interdependenței dintre considerațiile economice și
alegerea animalului de sacrificiu.158 Cu toate acestea, analizând mai pe larg
practica sacrificării păsărilor în alte culturi antice, găsim, de asemenea, unele
diferențe: practica sacrificială greacă, de exemplu, pare să nu aibă un concept
mai larg. valoare simbolică cosmică întruchipată în animalele de sacrificiu, spre
deosebire, așa cum s-a susținut, de Asiria secolului al VII-lea î.Hr., unde taurii,
oile, păsările și peștii ar fi putut conota tărâmurile cosmice ale planetei. h, cerul si oceanul.159
Faptul că doar păsările comestibile aparent domesticite au fost sacrificate
vreodată, implică și inversul, adică ar putea astfel de păsări să fie mâncate doar
ca parte a unui sacrificiu? Dacă sacrificiul animalelor este interpretat ca
sacrificare ritualizată și dacă singurul mod civilizat de a mânca animale
domestice este prin sacrificiu, atunci aceleași reguli ar trebui într-adevăr să se
aplice păsărilor și oricăror alte animale domestice care au fost mâncate - și cu
siguranță păsărilor domestice care au fost consumat în contextul polisului
clasic. Totuși, așa cum a subliniat Ekroth (și așa cum este confirmat, dintr-o
perspectivă diferită, de Larson în volumul de față (capitolul 2)), a existat o
anumită flexibilitate în ceea ce a constituit ritualul adecvat și necesar odată ce
se trecea dincolo de cel bovin. cvartetul ovicaprin-suine. Într-adevăr, dovezile osteologice
156 Cf. mai sus, ns. 92 și 93. Tisia greacă, totuși, diferă substanțial de ofrandele egiptene, deoarece acestea din
urmă nu aveau elementul de comensalitate umană mai largă și servea pentru a oferi mese în primul rând
unui zeu, preoților săi sau – în cazul ofrandelor mormintelor – defunctului. Putem observa, totuși, că un
argument pentru o mai mare diferențiere ierarhică în distribuția cărnii de sacrificiu a fost făcut și pentru
lumea greacă: Naiden (2012).
157 Haas (1994:658–64); Minunno (2013); cf. de asemenea Strauss (2006:41, 94, 114–15, 135, 155, 275, 301,
322); Mouton în acest volum (Capitolul 10). Îi sunt recunoscător lui Ian Rutherford pentru că a subliniat
aceste conexiuni și referințe.
158 Minunno (2013:93–107); vezi, de exemplu, Leviticul 14.22: „Ofranda trebuie să includă și două turturele sau
doi porumbei tineri, oricare își permite persoana. Unul din pereche trebuie să fie folosit pentru jertfa pentru
păcat, iar celălalt pentru arderea de tot”; cf. de asemenea, Leviticul 14.4, unde păsările care trebuie
sacrificate sunt uneori interpretate ca vrăbii.
159 Cf. Maul (2008).
discutat mai sus sugerează cu tărie că, în unele cazuri, păsările au făcut parte
din fenomenul de a adăuga animale precum câini, pești și uneori animale
sălbatice la sărbătoarea sacrificială fără un ritual complet al tiziei (și poate
chiar să le consume în afara unui sacrificiu, fără niciun ritual?). 160 Mai mult,
deoarece păsările nu erau potrivite pentru ritualurile obișnuite de ardere a
anumitor părți ale animalului, cum ar fi coada, sacrificiul lor trebuia în mod
clar să urmeze reguli diferite și, după cum sugerează textele și descoperirile
din oase, ele erau mai potrivite ca suplimente la mese jertfe sau la sărbători
seculare – cum ar fi cocoșii serviți la simpozion imediat după ce au fost
sacrificați lui Herakles (Quaest. conv. 6.10.1) sau sacrificați într-o tisie special
pentru o sărbătoare casnică (Aelian NA 5.28).
Comercializarea păsărilor în Atena clasică și popularitatea lor în mesele
grecești elaborate sugerează că păsările puteau fi ucise și consumate doar cu
rituri minime, cum ar fi fost efectuate la mici sacrificii domestice și, poate,
uneori chiar și fără niciuna. Această abordare aparent mai puțin strictă a
consumului de carne de pasăre poate fi parțial legată de o poziție inferioară a
păsărilor într-o ierarhie percepută a ființei, dar este cel mai bine explicată în
termeni economici. Dacă credem că un aspect central al sacrificiului de
animale a fost că acesta a constituit predarea bogăției (comunitare sau
personale) către o zeitate sub forma unui „dar” și că sacralizarea consumului
de carne a fost în cele din urmă legată de statutul cărnii ca resursă foarte
apreciată și limitată, valoarea mai mică a gâștelor și a altor păsări a implicat o
nevoie mai mică de ritualizare a distribuției cărnii și, prin urmare, poate un
prag diferit pentru ceea ce ar fi fost considerat praxis adecvat și acceptabil.
Studiul sacrificiului păsărilor în Grecia antică subliniază astfel legătura
strânsă care a existat între creșterea animalelor și practica sacrificială și
subliniază încadrarea socială și economică a ritualului sacrificial grec. În același
timp, păsările – împreună cu peștii, vânatul sau câinii – ocupă o poziție limită,
în care riturile tradiționale de sacrificiu nu au fost sau într-adevăr nu au putut
fi respectate, destabilizand și mai mult noțiunea că riturile de sacrificiu
„standard” erau singurele. mod de a mânca carne în Grecia antică. Mai
degrabă ca jertfele votive, sacrificiile de păsări dezvăluie mult mai explicit
decât animalele de sacrificiu „obișnuite” puterea simbolică inerentă „darului”
unui animal.161 Se pare că atunci când o pasăre a fost aleasă ca animal de
sacrificiu, de obicei ca ofrandă individuală, această alegere a fost adesea
influențată de conotațiile simbolice ale animalului, de obicei bazate pe caracterul, habitatul și
160
Ekroth (2007:208). Chiar dacă au existat grade diferite de sacralitate/ritualizare, Ekroth (ibid., 254–5) susține că
nu a existat niciodată așa ceva ca o sacrificare pur „seculară” a animalelor, o presupunere că Parker (2010c;
2011:131). ) pare să nu fie de acord.
161
Despre animalele de sacrificiu ca simboluri, vezi și recent Parker (2011:133–137).
Nu ucideți gâsca care depune oul de aur? care, 101
la rândul său, a determinat adecvarea unui animal pentru un anumit ritual.162

Prin urmare, pentru gâscă rolul său de pasăre de apă era esențial și care putea
funcționa pe mai multe niveluri: asociațiile acvatice cu izvoarele (subterane) o
plasau în tărâmul Nimfele sau lumea „htonică” a lui Demeter și Persefone, în
timp ce habitatul său din deltele fluviale din apropierea mării și obiceiurile sale
migratoare (cel puțin la origine) de a traversa mările au dat naștere la conotații
de călătorie maritimă și marină și au permis asocieri cu precum Hekate, Isis și
Afrodita.163 În cazul cocoșului, caracterul său liminal (origini străine, legătură
cu trecerea de la noapte la zi) și comportamentul său viril și agresiv l-au făcut
deosebit de potrivit pentru ofrande eroilor masculini și pentru vindecare. zeități
și pentru rituri magice. Adecvarea specială sau asemănarea dintre animalul
sacrificat și destinatarul divin a sporit eficiența darului și a comunicării dintre
om și dumnezeu.
Georgoudi164 a susținut că problemele de economie, prestigiu și ecosistem

au mai multe șanse să influențeze alegerea animalului de sacrificiu decât
personalitatea primitorului divin, făcând o asociere specială între anumite
zeități și anumite animale de sacrificiu un concept problematic.
Prezentul studiu susține centralitatea primilor factori în multe feluri; totuși, în
măsura în care cultele și personalitățile divine sunt ele însele o parte integrantă
a oricărui sistem social și economic și sunt modelate de ele, poate că nu este
nevoie să postulăm aici o divizare: în ceea ce privește păsările, personalitatea
divină, în toate ei fluiditatea, este în mod clar un factor în ecuația complexă.
În cele din urmă, studiul sacrificiului păsărilor evidențiază faptul că practicile
de sacrificiu nu erau deloc statice, ci supuse unei schimbări constante.
La un secol sau două după înființarea sa în curțile grecești de păsări, cocoșul
exotic a devenit o ofrandă standard pentru Asklepios. În mod similar, creșterea
în marfă și rolul alimentar și economic al gâștelor domestice a avut un impact
direct asupra utilizării lor ca animale de sacrificiu, în timp ce întâlnirea grecilor
cu Egiptul a fost strâns asociată cu răspândirea sacrificiilor de păsări (holo-
caustice) în perioada elenistică. Sacrificiul de animale în Grecia, din perioada
arhaică până în perioada romană, nu numai că a fost încorporat fundamental
în condițiile economice și sociale locale, ci și a evoluat continuu odată cu
acestea.
162
Cf. de asemenea Graf (2002:119); și Zografou (2011:163), care notează în egală măsură valoarea simbolică ridicată
a sacrificiilor păsărilor și o afinitate excepțională între animalul de sacrificiu și zeitate.
163 O răspândire divină similară cu legături maritime (Hekate, Aphrodite, Priapos) se observă și în legătură cu sacrificiul peștilor, vezi Lefèvre-
Novaro (2010:40–1).
164
Georgoudi (2010a).
partea a II-a
Procedură
capitolul 4
Reflecții despre sacrificiu și purificare

în lumea greacă
Stella Georgoudi
Este bine cunoscut și sugerat în mod repetat că sacrificiul este „ritualul central
al religiei grecești”. În special de la sfârșitul secolului al XIX-lea, acest act
important și polivalent, care marchează timpul ritual al orașelor grecești, a
devenit un subiect regulat de dezbateri, controverse și reexaminări teoretice.
Analizat în întregul său sau în diferitele sale aspecte și practici, sacrificiul
acoperă o parte integrantă a cărților despre religia grecilor, de obicei ca material
de bază sau exclusiv în diferite lucrări pe această temă.1 Fiecare epocă sau
tendință intelectuală s-a dezvoltat mai mult sau mai puțin . o teorie a sacrificiului,
bazată adesea pe un singur aspect sau element al procedurii de sacrificiu, ca
fiind cea mai relevantă. Această teorie este prezentată, chiar și inconștient, ca
generală, ținând seama de tot felul de sacrificii, independent de timp sau spațiu.
Luând în considerare istoriografia, toate aceste încercări de a oferi o
interpretare teoretică generală a ritualurilor sacrificiale grecești sunt, fără
îndoială, foarte interesante și instructive. Am avut șansa de a contribui la
Bucătăria sacrificiului printre greci, o carte colectivă editată de Marcel Detienne
și Jean-Pierre Vernant2, o aventură captivantă din punct de vedere intelectual.
Trebuie să recunosc că, chiar și în ciuda importanței, impactului sau propunerilor
inovatoare, această lucrare nu a evitat în totalitate capcana generalizărilor, care
devin inevitabil o sursă de erori.
Iată de ce, la mult timp după publicarea sa, pare semnificativă reconsiderarea
Bucătăriei sacrificiului, pentru a reexamina unele idei și afirmații dezvoltate în
această lucrare. Această reexaminare a devenit cu atât mai necesară, chiar
inevitabilă, cu cât studiul nostru asupra sacrificiului grecesc se bazase în esență
pe surse literare, lăsând deoparte informații importante din inscripții, iconografii
mai variate și mai diversificate3 sau din abundența.
1
A se vedea cel mai recent Parker (2011:124–70) (Capitolul 5: „Uciderea, masa, comunicarea”).
2
Detienne and Vernant (1979) (cu eseuri tot de Jean-Louis Durand, Jesper Svenbro, François Hartog și
Stella Georgoudi).
3 De exemplu, în The Cuisine of Sacrifice am privilegiat un anumit număr de imagini, „compatibile”
cu modelul sacrificial dezvoltat acolo. În consecință, am lăsat deoparte o serie de iconografice diferite
105
106 stella georgoudi
dovezile arheologice au crescut recent cu material osteologic semnificativ.4 Un nou

instrument valoros în zilele noastre, cerut în interpretarea practicilor sacrificiale
grecești, osteologia nu trebuie totuși să devină la rândul ei o sursă de generalizări,
așa cum au făcut-o dovezile literare. De exemplu, în ceea ce privește semnificația
controversată a lui mêria sau mêroi în sacrificiul animal din greacă („coapse” sau
„oase ale coapsei”?), osteologia este de puțin ajutor, așa cum s-a remarcat pe bună
dreptate, „deoarece oasele au ars până la starea de carbonizare sau calcinarea nu
dezvăluie dacă au fost puse în foc goale sau acoperite cu carne'. 5 Nu este intenția
mea să repet aici discuțiile lungi și argumentele dezvoltate în timpul „revederii”
pozițiilor noastre din Bucătăria sacrificiului. Am încercat deja (Georgoudi (2005a))
să expun unele dintre aceste discuții, reflecții sau noi propuneri într-o altă carte
colectivă care, totuși, este plasată într-o perspectivă mai largă; include studii
comparative asupra sacrificiului, care privesc nu numai lumea greacă și romană, ci
și alte culturi mediteraneene.6 Mai recent, am încercat să fac o prezentare sumară
a acestor probleme, ca o introducere la o lucrare despre relațiile dintre zei și
animale de sacrificiu. Din acest punct de vedere și pentru a înțelege mai bine
„intimitatea” dintre un receptor divin și o victimă, am luat ca exemplu legătura
sacrificială care leagă Zeus și purcelul.7 În acest capitol, intenționez să tratez cât
mai mult posibil. cu problema relației, în unele cazuri, dintre sacrificiu și purificare,
și sensul a ceea ce se numește de obicei „jertf purificator”. Această problemă va fi
precedată în mod deliberat, schematic și foarte rapid, de o altă întrebare la care
m-am referit cu alte ocazii. De altfel, pe lângă înclina ia spre generalizări, există o
altă tendin ă spre
dovezi (vaze și reliefuri) care ar fi putut îndrepta cercetarea către diferite concluzii privind, de exemplu,
teoriile noastre despre „ascunderea violenței” sau despre victima „consimțitoare” în sacrificiul de sânge
grecesc (cf. nota 6, și judiciosul remarcile lui Mehl (2000)).
4 Vezi Hägg (1998a), unul dintre primii savanți care a ridicat problema dovezilor osteologice în studiul
sacrificiului grecesc. Vezi acum Ekroth și Wallensten (2013).
5 Ekroth (2009:128) (italicele sunt ale mele). În ciuda acestei formulări de precauție, Ekroth adoptă mai
binevoitor sensul „oaselor coapsei”. Cu toate acestea, cred că întrebarea rămâne deschisă și, din diferite
motive (ca și din punctul de vedere al terminologiei grecești), prefer pentru moment concluziile trase de
Berthiaume (2005) în examinarea sa renovată și echilibrată a mêria. Ideea că mêria înseamnă în principiu
„oase ale coapsei” este atât de predominantă, încât chiar și cuvântul kôla (părți superioare ale picioarelor,
șunci), ars de Prometeu ca porțiune a zeului în Eschil (PV 496–7), este tradus „coapsă”. bones' în ediția Loeb
a tragediei, o traducere adoptată, de exemplu, de Griffith (1983:175–6).
6
Georgoudi, Koch Piettre și Schmidt (2005). Cu privire la această cercetare și mai ales pe tema victimei
sacrificiale „voitoare”, vezi și Naiden (2007) și Georgoudi (2008).
7
Georgoudi (2010a). Acest exemplu face parte dintr-o anchetă mai amplă a relației de sacrificiu dintre zei și
animalele nou-născute sau tinere.
Sacrificiul și purificarea în lumea greacă 107
o clasificare, o împărțire a sacrificiilor grecești. Nu mă refer la discuția fără

sfârșit despre ritualul sacrificial „olimpian”/“chthonian”8, ci la un fel de
distincție binară propusă de unii savanți, care consideră că sacrificiile
grecești ar trebui clasificate în două categorii generale, fiecare dată fiind
diverse denumiri ale savanților: pe de o parte, sacrificii „normale”,
„obișnuite”, „obișnuite”, „obișnuite”, „standard” bazate pe „practica comună”;
pe de altă parte, sacrificiile calificate drept „anormale”, „neobișnuite”,
„extraobișnuite”, „marginale”, „nestandard”, „forme puternice de acțiune”,
„modificări puternice ale luminii” sau ca „abateri” de la „normalitatea” sacrificială.
Savanții sunt mai mult sau mai puțin de acord asupra elementelor
principale din așa-numitele sacrificii „normale”, „obișnuite”, „obișnuite” etc.:
procesiunea, rugăciunile, libațiile, oferirea de cereale sau prăjituri, uciderea
animal, arderea anumitor părți pe altar, mâncarea splancnei prăjite, urmată
de consumul cărnii in situ, sau de distribuirea cărnii și chiar de vânzarea
cărnii crude. Există un consens minor asupra a ceea ce ar putea fi definit ca
acțiuni sau rituri de sacrificiu „anormale”, „neobișnuite”, „extraordinare”,
„distorsionate” sau „deviate”. Se menționează de obicei, în cadrul acestui
grup, holocaustele, sacrificiile morților sau eroilor, jertfele de jurământ,
uciderea unui animal înainte de luptă, rituri de purificare precum cele
discutate mai jos, dar și sacrificii umane. Michael Jameson formulează clar
această concepție binară a ritualului sacrificial, mai ales în ceea ce privește
opoziția „normal”/ „deviant”: „A distruge toată victima prin foc, adică
holocaust, a fost o expresie excepțională și vie a abaterii de la normă. ..
Arderea unor părți și mâncarea celorlalte... era caracteristic sacrificiului
normal; arderea întregului sau eliminarea animalului mort într-un alt mod
caracterizau tipuri de acțiuni puternice”. 9
Nu consider acest tip de clasificare binară ca fiind deosebit de utilă pentru
înțelegerea noastră a sacrificiilor și purificărilor grecești, care erau
caracterizate printr-o varietate și o complexitate a ritualurilor, adesea greu
de perceput pentru noi. În plus, acest tip de afirmație poate ridica mai multe
probleme decât rezolvă. Ce este, în orice caz, „normal” pentru greci? Cum
identificăm o „normă” în diferitele noastre surse antice, referitoare la
sacrificii și purificări?10 Holocaustul, de exemplu, considerat de
8
Vezi Parker (2011:80–4, 283–6) (cu referiri la studii anterioare).
9
Jameson (1988b:968–9). Pentru Fritz Graf (2002:117), care consideră că „ar trebui să reconstruiești un
tip ideal” de sacrificiu, tendința semnelor rituale este „de a funcționa într-un mod binar”. Astfel,
sacrificiul „ca comunicare prin semne rituale este interesant pe două planuri: la nivelul de bază al
tipului ideal... și la nivelul abaterii de la acest model” (italicele sunt ale mele).
10
Nu intenționez aici să ating, nici măcar ușor, problema „normelor”, „normatității”, „normalității” în
religia greacă, subiect care a inspirat unele studii recente. Vezi Brulé (2009); Georgoudi (2010b).
108 stella georgoudi
mulți savanți, ca „distrugere totală a victimei”, se numără de obicei printre

acțiunile „neobișnuite”.11 Ar trebui, de altfel, menționat că însuși termenul
„sacrificiu de distrugere” a fost pus sub semnul întrebării de către Jesper Svenbro
( 2005). Conform analizei sale, arderea unui animal întreg, sau a unor acțiuni
destinate zeilor sau eroilor, nu înseamnă că victima este „distrusă” sau „anihilată”
total sau parțial. Este mai degrabă comunicată, prin intermediul arderii,
destinatarilor supranaturali. Pe de altă parte, holocausturile, care nu trebuie să
fie legate doar de un context htonian sau de puteri de natură htoniană, sunt
uneori săvârșite în cadrul așa-numitelor sacrificii „normale” sau „regulate”, așa
cum arată anumite calendare de sacrificii. (din Kos, Thoricos sau Erchia, din
genosul Salaminioilor etc.). Nu vreau să spun că am soluția la această problemă
extrem de complicată. Aș dori doar să subliniez că poikilia importantă a practicilor
sacrificiale și purificatoare grecești ar trebui să ne facă să fim atenți cu privire la
distincțiile sau clasificările clare și dogmatice ale dovezilor noastre.
„Purificator”/ „Sacrificiu cathartic” Să
ajungem acum la problema principală enun ată în acest capitol, referitoare la

asocierea dintre sacrificiu i purificare; și în special sensul expresiei „purificator”
sau „sacrificiu cathartic”, adesea folosit într-o manieră repetitivă.12 Înainte de a
merge mai departe, se poate întreba dacă grecii înșiși erau familiarizați cu o
astfel de expresie. În ceea ce privește vocabularul, se pare – chiar dacă este
necesară o altă anchetă – că termenul „sacrificiu purificator” este atât rar, cât și
târziu. Se găsește, de exemplu, la Dionisie din Halicarnas și se referă la Roma: el
menționează „ceririle făcute la statuile și altarele zeilor” și „jertfele de
purificare” (καθαρτήριοι θυσίαι) săvârșite la Roma, în numele statului și a
gospodăriilor particulare care suferă de o boală pestilențială.13 Pentru a potoli
„mânia divină” (χόλος δαιμόνων), considerată sursa unei asemenea calamități,
au fost astfel indicate sacrificii catartice, dar nu sunt descrise modalitățile acestei
acțiuni care îmbină θυσία și καθαρμός. Cu toate acestea, în ciuda faptului că
această formulă este aproape absentă din vocabularul grecesc,
Cf. Scullion (1994:95), care numește holocaust și alte forme de „distrugere” a animalului
11
„renunțare” sacrificii.
12
Cf. de exemplu, lucrarea clasică a lui Moulinier (1952:87, 91, 107 etc.) (Moulinier remarcă prudent
și la p. 110: 'il est dangereux de parler du sacrifice cathartique et ... il faut encore moins chercher
à déterminer sa pentru mine'). În cartea sa la fel de renumită, Rudhardt (1958) folosește expresia
„sacrifices cathartiques” sau „sacrifices à des fins cathartiques” (Index, sv Purifications).
13 Dion. Hal. Furnică. ROM. 9.40.1–2 (nu există niciun motiv să se traduce prin „jertfe expiatorii” ca în Loeb
ediție).
Sacrificiul și purificarea în lumea greacă 109
uneori poate fi găsită o expresie echivalentă, care denotă legătura dintre

14
jertfă și purificare, ca „sacrificiu (θύειν) a καθάρσιον”, săvârși „un sacrificiu sau
amestecat cu purificare”. 15 Nu sunt sigur dacă verbul
16
ἐκθύομαι denotă un „jertf cathartic”. Contextul diferitelor pasaje, în care
apar acest verb sau termenii săi derivați, indică mai degrabă ideea de „expia,
ispășire”, decât de „purificare, purificare”, chiar dacă aceste două noțiuni sunt
foarte legate.17 În consecință, ἱεροποιοὶ ἐπὶ τὰ ἐκθύματαύ în Atena ar fi cei
zece funcționari „însărcinați cu sacrificiile ispășitoare”, adesea prescrise de
oracole.18
Cu siguranță nu intenționez să prezint aici o descriere a ritualurilor de
sacrificiu sau purificare. Aș dori doar să subliniez câteva afirmații și idei, care,
prin repetare în diferite studii, devin un fel de stereotip de formule de la sine
înțelese acceptate de mulți savanți. Pentru început, sunt în general de acord
cu abordarea lui Robert Parker în Miasma: „În teorie, sacrificiul și purificarea
pot părea a fi operații distincte, una menită să liniștească o zeitate, iar cealaltă
să șteargă o poluare impersonală. În practică, ceea ce se vorbește ca purificare
ia adesea forma unui sacrificiu, în timp ce efectele furiei divine, cel puțin atunci
când se manifestă ca o boală, pot fi uneori spălate. 19 Această observație
poate fi corectă în aspectul ei general. De fapt, în cultulde-a
grecesc,
face cuavem
o „gamă
adeseade
practici care se aseamănă între ele în diferite
20
grade și, din nou în grade diferite, sunt descrise în termeni similari”.
În timpul sacrificiilor sau purificărilor, oamenii pot face aceleași gesturi, pot
face libații cu aceleași materiale, pot invoca zei în același mod, pot ucide
animale în același mod. Mă întreb dacă unele acțiuni de purificare capătă o
anumită autonomie, în ceea ce privește sacrificiile, chiar dacă presupun
uciderea rituală a unui animal. Mă întreb și dacă, în anumite cazuri, nu trebuie
să distingem, în același context purificator, între, pe de o parte, diferite rituri
de purificare și, pe de altă parte, jertfe oferite imediat după, nu în scopul
curățării, ci pentru alte scopuri. În aceste cazuri concrete, cred că expresia
„sacrificiu purificator” este mai degrabă inadecvată. În cele din urmă, după
cum sa menționat deja, riturile de purificare sunt atribuite
14 Pauză. 1.34.5 (vezi mai jos).

15 Plut. Căutare. Graec. 12, Mor. 293E: μεμειγμένην τινὰ καθαρμῷ θυσίαν.
16
După cum sugerează Parker (1983:10 n. 42).
17 Vezi și Casabona (1966:96–7), care traduce literal „faire disparaître au moyen d'un sacrifice” și
remarcă că sentimentul „sacrificiului cathartic” este foarte târziu.
18
Arist. Ath. Pol. 54.6, cu observațiile lui Rhodos (1981:605–6).
19 Parker (1983:10). Sunt în mare parte îndatorat față de acest studiu fundamental, chiar și atunci când se întâmplă să se
îndepărteze cumva de opiniile autorului său.
20
Parker (2011:155).

001 120

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

001 120

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

SACRIFICUL ANIMALELOR ÎN ANTIC

Acest volum reunește studii despre sacrificiile animalelor grecești

Sarah Hitch a deținut o bursă Leverhulme Early Career la Colegiul

University Printing House, Cambridge cb2 8bs, Regatul Unit

One Liberty Plaza, etajul 20, New York, ny 10006, SUA

477 Williamstown Road, Port Melbourne, vic 3207, Australia

4843/24, etajul 2, Ansari Road, Daryaganj, Delhi – 110002, India

79 Anson Road, #06–04/06, Singapore 079906

Cambridge University Press face parte din Universitatea din Cambridge.

Promovează misiunea Universității prin diseminarea cunoștințelor în urmărirea educației, învățării și

© Cambridge University Press 2017

Această publicație este protejată prin drepturi de autor. Sub rezerva

Prima dată publicată în 2017

Tipărit în Regatul Unit de Clays, St Ives plc

O înregistrare de catalog pentru această publicație este disponibilă de la British Library.

Catalogarea în publicație a Bibliotecii Congresului Nume de

isbn 978-0-521-19103-6 Hardback

Lista de ilustrații pagina

Sarah Hitch, Fred Naiden și Ian Rutherford

1 Bare Bones: Zooarheology and Greek Sacrifice 15

2 Vânză pentru Artemis? Problema sacrificiului căprioarelor Jennifer 48

3 Nu ucideți gâsca care depune oul de aur? Câteva gânduri despre

procedura partea a II-a 103

4 Reflecții despre sacrificiu și purificare în lumea greacă 105

5 „Religia Polis” și Reglementarea sacrificiilor 136

6 Meaty Perks: tendințe epichorice și topologice 151

partea a III-a reprezentare 179

7 Sacrificiul și imnul homeric către Hermes 112–41 181

8 Vizualizarea venerației: imagini cu sacrificiul animalelor pe limba greacă

9 Sacrificiul în dramă: fluxul de lichide 223

marginile partea a IV-a 237

10 Sacrificiul de animale în Anatolia hitită 239

11 Recepția sacrificiului animal egiptean la scriitorii greci: stereotipuri etnice sau

12 Un măcel liniștit? Julian și eticheta sacrificiului public 267

1.1 Scheletul bovin. După FT van Straten, „Porțiunea zeului în reprezentările

viii Lista de ilustrații

Sarah Hitch – Corpus Christi College, Oxford, Marea Britanie

Ian Rutherford – Universitatea din Reading, Marea Britanie

Gunnel Ekroth – Universitatea din Uppsala, Suedia

Jennifer Larson – Universitatea de Stat Kent, SUA

Alexandra Villing – British Museum, Marea Britanie

Stella Georgoudi – École Pratique des Hautes Études, Paris, Franța

Jan-Mathieu Carbon – Universitatea din Liège, Belgia

Oliver Thomas – Universitatea din Nottingham, Marea Britanie

Anja Klöckner – Universitatea Goethe, Frankfurt, Germania

Richard Seaford – Universitatea din Exeter, Marea Britanie

Alice Mouton – Centre National de la Recherche Scientifique, Ivry sur

Sergio Knipe – Veneția

2 sarah hitch, fred naiden și ian rutherford

procesul ca un substitut pentru cei care comunică și alți adoratori.15 O altă

4 Sarah Hitch, Fred Naiden și Ian Rutherford

arheologia sub formă de dovezi osteologice, care promite să revoluționeze

În această secțiune prezentăm trei lucrări referitoare la diferite aspecte ale

mai important decât sistemul de producție alimentară, „sistemul alimentar”

Partea a II-a: Procedura

Aici prezentăm trei lucrări care se ocupă de procedura sacrificială și de locul

6 sarah hitch, fred naiden și ian rutherford

Capitolul patru, „Reflecții despre sacrificiu și purificare în lumea greacă” de

În capitolul cinci, „Religia polis” și reglementarea sacrificiului, Fred Naiden

Partea a III-a: Reprezentări

Această secțiune prezintă câteva exemple trecute cu vederea despre modul în