Aceasta este singurul lucru nou sub soare. Aceasta este nădejdea noastră.

Aceasta este
credinţa noastră. Aceasta este bucuria noastră. Hristos a înviat şi noi vom învia! Hristos
merge spre moarte iertându-ne pe toţi şi biruind moartea. Iertarea este calea, iubirea este
puterea: iertând vom putea iubi şi iubind vom puta ierta. Să iertăm, aşadar, şi noi toate
pentru Înviere şi aşa să strigăm: „Hristos a înviat din morţi, cu moartea pe moarte călcând şi
celor din mormânturi viaţă dăruindu-le!”.

Ceea ce ramane la temelia de neclintit a praznicului luminos al slavitei Invieri

este faptul ca Taina Invierii face parte din planul lui Dumnezeu de mantuire a
lumii dupa caderea lui Adam, iar acest plan face parte din „Taina cea din veac
ascunsa  si de ingeri nestiuta”. Nu s-a gasit inca vreun teolog care sa dezvaluie
oamenilor ce anume L-a facut pe Dumnezeu sa reverse noian de iubire spre
lumea cazuta in pacat, incat sa se implineasca aceasta taina divina. Scriptura
vorbeste despre izvorul de iubire a Creatorului pentru zidirea Sa in cuvinte
uimitoare: „Caci Dumnezeu asa a iubit lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul-
Nascut L-a dat ca oricine crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica”(In.
3,16). Putem intelege in mod just dorinta Domnului de a-l salva pe om din faptul
ca omul a fost facut dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu: „Si a zis
Dumnezeu: Sa facem om dupa chipul si dupa asemanarea Noastra”(Fac. 1,26).
Aceasta este propriu-zis inrudirea omului cu Dumnezeu – chipul si asemanarea.
De aici se poate deduce de ce Dumnezeu nu a rabdat ca omul (zidirea cea mai de
pret a mainilor Sale – „Mainile Tale m-au facut si m-au zidit” – Ps. 118,173) sa
ramana cazut intr-un plan inferior de existenta in care sa fie batjocorit de catre
potrivnicul lui Dumnezeu, diavolul. Caci n-a putut Dumnezeu sa ingaduie ca
faptura Sa sa fie inghitita de pieire – de vreme ce menirea ei era viata cea
vesnica in Lumina cea pururea fiitoare. Avertismentul dat celor dintai oameni de
catre Dumnezeu dovedeste ca El n-a voit ca sfarsitul creatiei Sale sa fie moartea
– o dimensiune in afara iubirii dumnezeiesti: „in ziua in care vei manca din el,
vei muri negresit!”(Fac. 2,17). Este limpede ca Dumnezeu i-a aratat omului ca
destinatia sa este viata fara imputinare in timp, intr-o petrecere care ar fi trebuit
sa-i urce pe Adam si Eva catre indumnezeirea prin har, pana la deplina
stabilitate duhovniceasca, atunci cand unirea si apropierea totala de harul lui
Dumnezeu prin puterea Duhului Sfant ar fi fost definitiva: „a suflat in fata lui
suflare de viata si s-a facut omul fiinta vie”(Fac. 2,7). Viata era continuata prin
comuniune si impartasire permanenta din rodul Pomului Vietii – chip tainic al
vietuirii in Hristos, „Fiul lui Dumnezeu, Unul Nascut, nascut iar nu facut, Care
din Tatal S-a nascut mai inainte de toti vecii” (Simbolul Credintei).
De fapt, Taina Invierii se arata a fi suprema dorinta a lui Dumnezeu fata de
neamul omenesc. Pentru a nu rationaliza taina, Proorocul Avacum vesteste
Invierea in chip umbros: „un lucru pe care voi nu l-ati crede, daca l-ar povesti
cineva!”(Avac. 1,5). Parca pentru a-i da un raspuns pe masura, Psalmistul David
sintetizeaza prin puterea Duhului Sfant, vestind: „Aceasta este ziua pe care a
facut-o Domnul, sa ne bucuram si sa ne veselim intru ea”(Ps. 117,25). Ziua
Invierii a fost numita de catre melozi si imnografi „ cea dintai a saptamanii”,
„imparateasa si doamna”, „Praznic al praznicelor si Sarbatoare a sarbatorilor”,
cantand: „Acum toate s-au umplut de lumina, si cerul si pamantul si cele de
dedesubt!” S-ar putea pune intrebarea daca si marele Moise, vazatorul de
Dumnezeu, cel care l-a scos pe poporul israelitean din robia egipteana, ar fi avut
cunostinta de taina aceasta mare a Invierii; si daca da, atunci de ce nu a
accentuat cumva proorociile despre aceasta. Un raspuns ar putea fi minunea cu
toiagul – atunci cand a lovit piatra si mai intai a curs sange iar mai apoi a curs
apa, preinchipuind prin aceasta coasta lui Hristos din care au tasnit sange si apa,
Botez si Euharistie. Moise s-a ferit de caderea in idolatrie a poporului sau,
mereu muscat de apucaturi si naravuri canaanite si de aceea a evitat sa
propovaduiasca prea puternic invatatura despre inviere pentru a nu-i arunca pe
israeliti in politeism prin adorarea mortilor – precum la alte neamuri. Totusi, din
anumite obiceiuri si ritualuri proprii Vechiului Legamant, se pot observa la
vechii evrei urme ale invataturii despre inviere; de pilda, punerea in mormant a
vaselor cu mancare si bautura spre folosinta celui raposat, in vederea vietii
viitoare.
Cele dintai minuni si prevestiri ale vietii de dupa moarte in Vechiul Testament le
gasim relatate cu privire la sfintii prooroci Ilie si Elisei, care au inviat unul pe
fiul  sunamitencei iar celalalt pe fiul vaduvei din Sarepta Sidonului: „Dupa
aceasta s-a imbolnavit copilul femeii, stapana casei, si boala lui a fost atat de
grea, ca n-a mai ramas suflare intr-insul. Si a zis ea catre Ilie: «Ce ai avut cu
mine, omul lui Dumnezeu? Ai venit la mine ca sa-mi pomenesti pacatele mele si
sa-mi omori fiul?» Iar Ilie a zis: «Da-mi pe fiul tau!» Si l-a luat din bratele ei si
l-a suit in foisor unde sedea el si l-a pus pe patul sau. Apoi a strigat Ilie catre
Domnul si a zis: «Doamne Dumnezeul meu, oare si vaduvei la care locuiesc ii
faci rau, omorand pe fiul ei?» Si sufland de trei ori peste copil, a strigat catre
Domnul si a zis: «Doamne Dumnezeul meu, sa se intoarca sufletul acestui copil
in el!» Si a ascultat Domnul glasul lui Ilie; si s-a intors sufletul copilului acestuia
in el si a inviat. Si a luat Ilie copilul si s-a coborat cu el din foisor in casa si l-a
dat mamei sale si a zis Ilie: «Iata copilul tau este viu!» Atunci a zis femeia catre
Ilie: «Acum cunosc si eu ca tu esti omul lui Dumnezeu si cu adevarat cuvantul
lui Dumnezeu este in gura ta!»”(3 Regi 17, 17-24) si „ Intrand Elisei in casa, a
vazut copilul mort, intins in patul sau. Si dupa ce a intrat, a incuiat usa dupa sine
si s-a rugat Domnului. Apoi s-a ridicat si s-a culcat peste copil si si-a pus buzele
sale pe buzele lui si ochii sai pe ochii lui si palmele sale pe palmele lui si s-a
intins pe el si a incalzit trupul copilului. Sculandu-se apoi, Elisei s-a plimbat prin
foisor inainte si inapoi. Dupa aceea s-a dus si s-a intins iar peste copil. Si a
stranutat copilul de sapte ori si si-a deschis copilul ochii.”(4 Regi 4, 32-35)  In
cazul celor plini de harul Duhului Sfant, pana si oasele lor sunt datatoare de
viata precum se vede in Cartea a 4-a Regilor (unde se povesteste despre un mort
aruncat intr-o groapa langa oasele sfintite ale profetului Elisei,de care atingandu-
se,a inviat): „Dar iata, odata, cand ingropau un mort, s-a intamplat ca cei ce-l
ingropau sa vada una din aceste cete si, speriindu-se, au aruncat mortul in
mormantul lui Elisei. Cazand acela, s-a atins de oasele lui Elisei si a inviat si s-a
sculat pe picioarele sale.”(4 Regi 13,21) Sfantul si Dreptul Iov are si el o viziune
care preinchipuie taina si puterea invierii: „Dar eu stiu ca Rascumparatorul meu
este viu si ca El, in ziua cea de pe urma, va ridica iar din pulbere aceasta piele a
mea ce se destrama. Si afara din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu. Pe El Il voi
vedea si ochii mei Il vor privi, nu ai altuia”(Iov 19,25-27), aratand ca trupul desi
va putrezi in mormant, totusi va fi iarasi ridicat prin puterea Domnului, iar
sufletul Il va vedea pe Dumnezeu cu aceiasi ochi – viata dupa moarte. De 
asemenea si Sfantul Proroc David vesteste in Psalmi asemeni Sfantului Iov:
„Cunoscute mi-ai facut caile vietii; umplea-ma-vei de veselie cu fata Ta, si la
dreapta Ta de frumuseti vesnice ma vei satura”(Ps. 15,11). Acelasi lucru este
confirmat in cartea „Numerii”: „Sa te binecuvanteze Domnul si sa te pazeasca!
Sa caute Domnul asupra ta cu fata vesela si sa te miluiasca! Sa-Si intoarca
Domnul fata Sa catre tine si sa-ti daruiasca pace!”(Num. 6,24-26). La baza
tuturor acestor texte sta invatatura despre Invierea lui Hristos aparata cu tarie de
Sfantul Apostol Pavel in „Epistola sa catre Corinteni”: „Iar daca se
propovaduieste ca Hristos a inviat din morti, cum zic unii dintre voi ca nu este
inviere a mortilor?”(I Cor. 15,12). Atat Sfantul Prooroc Isaia cat si Sfantul
Profet Iezechiel vorbesc despre o inviere a mortilor; cel dintai vede lucrarea lui
Dumnezeu ca pe o roua de lumina, roua Duhului Sfant – roua pe care o aflam si
pe lana lui Ghedeon: „Mortii Tai vor trai si trupurile lor vor invia! Desteptati-va,
cantati de bucurie, voi cei ce salasluiti in pulbere! Caci roua Ta este roua de
lumina si din sanul pamantului umbrele vor invia”(Is. 26,19), iar cel de-al doilea
vorbeste despre un duh de viata: „Fost-a mana Domnului peste mine si m-a dus
Domnul cu Duhul si m-a asezat in mijlocul unui camp plin de oase omenesti, si
m-a purtat imprejurul lor; dar iata oasele acestea erau foarte multe pe fata
pamantului si uscate de tot. Si mi-a zis Domnul: «Fiul omului, vor invia, oasele
acestea?» Iar eu am zis: «Dumnezeule, numai Tu stii aceasta». Domnul insa mi-
a zis: «Prooroceste asupra oaselor acestora si le spune: Oase uscate, ascultati
cuvantul Domnului! Asa graieste Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iata Eu
voi face sa intre in voi duh si veti invia. Voi pune pe voi vine si carne va creste
pe voi; va voi acoperi cu piele, voi face sa intre in voi duh si veti invia si veti sti
ca Eu sunt Domnul». Proorocit-am deci cum mi se poruncise. Si cand am
proorocit, iata s-a facut un vuiet si o miscare si oasele au inceput sa se apropie,
fiecare os la incheietura sa. Si am privit si eu si iata erau pe ele vine si crescuse
carne si pielea le acoperea pe deasupra, iar duh nu era in ele. Atunci mi-a zis
Domnul: «Fiul omului, prooroceste duhului, prooroceste si spune duhului: Asa
graieste Domnul Dumnezeu: Duhule, vino din cele patru vanturi si sufla peste
mortii acestia si vor invia!» Deci am proorocit eu, cum mi se poruncise, si a
intrat in ei duhul si au inviat si multime multa foarte de oameni s-au ridicat pe
picioarele lor. Si mi-a zis iarasi Domnul: «Fiul omului, oasele acestea sunt toata
casa lui Israel. Iata ei zic: «S-au uscat oasele noastre si nadejdea noastra a pierit;
suntem smulsi din radacina». De aceea prooroceste si le spune: Asa graieste
Domnul Dumnezeu: Iata, Eu voi deschide mormintele voastre si va voi scoate pe
voi, poporul Meu, din mormintele voastre si va voi duce in tara lui Israel. Astfel
veti sti ca Eu sunt Domnul, cand voi deschide mormintele voastre si va voi
scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre. Si voi pune in voi Duhul
Meu si veti invia si va voi aseza in tara voastra si veti sti ca Eu, Domnul, am zis
aceasta si am facut», zice Domnul.”(Iez. 37,1-14) Cartea Profetului Daniel
vorbeste si ea despre invierea mortilor: „Si multi dintre cei care dorm in tarana
pamantului se vor scula, unii la viata vesnica, iar altii spre ocara si rusine
vesnica. Si cei intelepti vor lumina ca stralucirea cerului si cei care vor fi
indrumat pe multi pe calea dreptatii vor fi ca stelele in vecii vecilor”(Daniel
12,2-3). Dumnezeu ii spune lui Daniel: „Si tu mergi spre sfarsitul tau si te
odihneste si te vei scula, ca sa primesti mostenirea ta in vremea cea de
apoi!»”(Daniel 12,13). La fel si in cartile „Macabei”: „Pentru aceea si acesta, ca
si cel dintai, pe rand toate chinurile le-a suferit si, cand era sa moara, a zis: «Tu
dar, nelegiuitule, ne scoti pe noi dintr-aceasta viata, insa Imparatul lumii, pe noi
cei care murim pentru legile Lui, iarasi ne va invia cu inviere de viata
vesnica».”(2 Mac. 7,9), „Din cer le-am dobandit acestea si pentru legile Lui nu
tin seama de ele, pentru ca nadajduiesc ca de la El iarasi le voi dobandi»”(2
Mac. 7,11), „Si cand era sa moara, asa a zis: «Bine este a muta nadejdile cele de
la oameni si a astepta pe cele de la Dumnezeu, ca noi iar vom invia prin El, iar
tie nu-ti va fi inviere spre viata»”(2 Mac. 7,14), „Ci Ziditorul lumii, Care a zidit
pe om de la nasterea lui, va va da ca un milostiv iarasi duh si viata, de vreme ce
acum nu va este mila de voi, iubind legile Lui”(2 Mac. 7,23), „Ca de n-ar fi avut
nadejde ca vor invia cei care mai inainte au cazut, desert si de ras lucru ar fi a se
ruga pentru cei morti. Si a vazut ca celor care cu buna cucernicie au adormit,
foarte bun dar le este pus. Drept aceea, sfant si cucernic gand a fost, ca a adus
jertfa de curatie pentru cei morti, ca sa se slobozeasca de pacat”(2 Mac. 12,44-
46), „si fiind inca viu si infierbantat, s-a sculat cu mainile, iar sangele din el
tasnea tare si, desi ranit greu, a alergat trecand printre multime, si stand pe o
piatra ridicata dupa ce i-a curs tot sangele, si-a scos matele si prinzandu-le cu
amandoua mainile, le-a aruncat spre multime, rugandu-se Celui care stapaneste
peste viata si peste duh, ca iarasi sa i le dea; si in felul acesta a murit”(2 Mac
14,45-46) – tot atatea texte convingatoare pentru credinta in invierea mortilor.
Toate aceste scrieri sunt tot atatea marturii ale faptului ca Mantuitorul Iisus
Hristos a desavarsit aceasta Taina adanca a invierii din morti prin propria Sa
moarte si Inviere – care a fost faptul central in opera de mantuire a lumii, caci
moartea lui Hristos este invierea noastra. Hristos vine cu puterea de la Tatal
(„Datu-Mi-s-a toata puterea, in cer si pe pamant”- Mt. 28,18), ca Stapan al vietii
si al mortii. In fata mormantului fratelui ei Lazar, Marta este intrebata de Insusi
Hristos Domnul: „Nu ti-am spus ca daca vei crede, vei vedea slava lui
Dumnezeu?”(In. 11,40). Iar aceasta, pentru faptul ca Iisus a tinut sa implineasca
intocmai cuvantul Scripturii: „orice pricina sa se dovedeasca prin spusa a doi sau
trei martori”(Deut. 19,15). Altfel spus, invierea lui Hristos n-a fost o inviere
singulara, fara vreo alta marturie, o inviere spontana si izolata, fara nici o
legatura cu istoria lumii. In lucrarea de implinire in lume a Tainei Invierii,
putem observa o desfasurare pe etape de varsta. In marea Sa iubire de oameni,
Iisus a avut grija sa tamaduiasca de moarte toate etapele vietii omenesti. De
pilda, a inviat o copila, pe fiica lui Iair, mai-marele sinagogii: „Copila n-a murit,
ci doarme”(Mc.5,39), „Fiica, tie zic, scoala-te!”(Mc. 5,41), „si le-a zis sa-i dea
copilei sa manance”(Mc. 5,43), inviere facuta din dragoste pentru un prunc
nevinovat, aratand prin aceasta ca toti copii sunt sub lucrarea proniatoare a
Duhului Sfant. Numai ca la actul de intoarcere a sufletului fetitei in trup, n-a
lasat pe nimeni acolo ci a poruncit sa iasa toti din casa. Alta fapta dumnezeiasca
a fost invierea savarsita in Nain. In acest caz, Domnul a readus la viata pe un
tanar „singurul copil al mamei sale, si ea era vaduva”(Lc. 7,12), in vazul tuturor
celor ce formau cortegiul funerar: „Tinere, tie iti zic, scoala-te”(Lc. 7,14). Iarasi,
un lucru important: pe copila, fiind mica, a luat-o de mana – dar tanarului i-a
poruncit prin cuvant. Pentru ca, in cele din urma, sa il invie pe Lazar, chemandu-
l afara din mormant, tot prin puterea cuvantului (in acest caz fiind vorba nu
despre un tanar, ci despre un barbat aflat la varsta deplinei maturitati trupesti si
sufletesti – adica peste varsta de 30 de ani, atunci cand omul s-a format deja in
gandire si comportament, in general in toate manifestarile personale, precum
Mantuitorul Iisus Hristos atunci cand a iesit la propovaduire in jurul varstei de
30 de ani). Cei care au fost inviati prin puterea lui Iisus ulterior au murit din nou,
la vremea biologica cuvenita. Dar toti cei care au murit cu credinta in Hristos
vor invia intru Hristos pentru ca „Adevarat, adevarat zic voua: Cel ce crede in
Mine are viata vesnica.”(In. 6, 47). Aici Hristos face reforma nu doar la nivel de
moarte si de iad: „Cu moartea pe moarte calcand” iar iadul zdrobindu-l si
eliberand pe cei legati acolo de sub puterea diavolului: „Sa se bucure faptura, sa
se veseleasca toti pamantenii ca vrajmasul iad pradatu-s-a; femeile cu miruri sa
iasa in intampinare, ca izbavesc pe Adam si pe Eva cu tot neamul, si a treia zi
voi invia!”(Canonul Sambetei celei Mari, Cantarea a 9-a) La acestea cel mai
frumos raspunde Pavel: „De aceea si noi, avand imprejurul nostru atata nor de
marturii, sa lepadam orice povara si pacatul ce grabnic ne impresoara si sa
alergam cu staruinta in lupta care ne sta inainte”(Evr. 12,1). Si tot Apostolul
nemurilor arata ca Invierea lui Hristos este actul central al mantuirii noastre: „S-
a aratat lui Chefa, apoi celor doisprezece; in urma S-a aratat deodata la peste
cinci sute de frati, dintre care cei mai multi traiesc pana astazi, iar unii au si
adormit; dupa aceea S-a aratat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor; iar la urma
tuturor, ca unui nascut inainte de vreme, mi S-a aratat si mie”(I Cor. 15,5-8).
Pentru cei care mor avand botezul in numele Sfintei Treimi si credinta dreapta in
Hristos cel inviat, nadejdea invierii lor este Invierea cea de obste, precum se si
roaga Sfanta Biserica in „Randuiala Proscomidiei”: „pomeneste Doamne pe toti
cei care intru nadejdea invierii si a vietii de veci au adormit cu impartasirea Ta,
dreptmaritori parinti si fratii ai nostri”: „Stiu ca va invia la inviere, in ziua cea de
apoi”(In. 11,24) sunt cuvintele de raspuns ale Martei sora lui Lazar. Mai inainte
de rastignirea si invierea Sa, Iisus a incercat sa faca pace intre saduchei si farisei,
in conflictul privitor la problema invierii mortilor, zicandu-le: „Iar despre
invierea mortilor, au n-ati citit ce vi s-a spus voua de Dumnezeu, zicand: «Eu
sunt Dumnezeul lui Avraam si Dumnezeul lui Isaac si Dumnezeul lui Iacov»?
Nu este Dumnezeul mortilor, ci al viilor.”(Mt. 22,31-32)
Asadar, este limpede si neindoielnic faptul ca invatatura dogmatica despre
invierea mortilor reprezinta veriga de incheiere, necesara si fireasca, a intregului
lant de profetii si viziuni ale proorocilor din vremea Vechiului Legamant, atat cu
privire la venirea Rascumparatorului si mantuirea noastra, cat si despre
Imparatia lui Dumnezeu, care nu este din lumea aceasta („Imparatia Mea nu este
din lumea aceasta” – In. 18,36) si despre domnia eshatologica a lui Dumnezeu,
atat pe pamant cat si in ceruri: „Laudati-L pe El cerurile cerurilor si apa cea mai
presus de ceruri, sa laude numele Domnului, ca El a zis si s-au facut, El a
poruncit si s-au zidit”(Ps. 148,4-5). Dreptmaritorii crestini care au trecut in
vesnicie merg la Dumnezeu cu credinta in inviere pentru ca la iesirea lor din
morminte, la a doua venire a Mantuitorului, sa poata lua parte la taina lui
Dumnezeu prin intrarea in marea comuniune cu Dumnezeul cel viu si Sfant Care
ne-a creat pentru Sine, iar nu din intamplare sau hazard. Aceasta este maretia
slavei dumnezeiesti a Mantuitorului Iisus Hristos, „Lumina din Lumina,
Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat” (Simbolul Credintei). Iar aceasta
dimensiune a atotoputerniciei Lui divine o gasim in formula dogmatic-liturgica
„In mormant cu trupul, in iad cu sufletul ca un Dumnezeu, in Rai cu talharul si
pe Tron ai fost Hristoase cu Tatal si cu Duhul, pe toate umplandu-le Cela Ce esti
necuprins” – ca om in mormant cu trupul si in iad cu sufletul, iar ca Dumnezeu
in Rai cu talharul si pe Tron cu Tatal si cu Duhul – in dimensiunea vesniciei,
„mai inainte de toti vecii” pe toate umpladu-le Cel necuprins.
Invatatura dogmatica a Bisericii vorbeste despre lucrarile celor doua firi si doua
voiri in Persoana lui Iisus Hristos. Unul este trupul mortii: Hristos Cel chinuit,
batut, biciuit, incununat cu spini si rastignit; altul este trupul slavei. Dincolo de
cuvintele profetice ale Psalmistului David – „Imputitu-s-au si au putrezit ranile
mele”(Ps. 37,5) si „Impartit-au hainele mele lorusi si pentru camasa mea au
aruncat sorti”(Ps. 21,20), sta Mantuitorul lumii incununat de puterea Tatalui in
lumina Duhului, „aratand ucenicilor Sai slava Sa pe cat li se putea”(Troparul
Praznicului Schimbarii la Fata). In intreita Sa slujire de Arhiereu, Profet si
Imparat, Iisus este Dumnezeu smerit in chip de om – „Fiul Omului” (Mt. 11,19),
– „Iata Omul!” (In. 19,5). Implinind Scripturile, Cel lovit, legat si chinuit
angreneaza toata creatia in actul mantuirii: „soarele s-a intunecat”(Lc. 23,45),
„s-a facut intuneric peste tot pamantul”(Mt. 27,45), „catapeteasma templului s-a
sfasiat in doua de sus pana jos, si pamantul s-a cutremurat si pietrele s-au
despicat” (Mt. 27,51). Si nu doar atat; avem ca marturie porunca data Apstolului
Petru: „Pune sabia in teaca”(In. 18,11) – un apel la demnitate si prestanta, la
asumarea si trairea unei invataturi sfinte in duhul pacii si al blandetii pentru a nu
se produce o confuzie intre Jertfa Sfanta a patimilor lui Hristos si o oarecare
rebeliune iudaica impotriva stapanirii romane: „Luati jugul Meu asupra voastra
si invatati-va de la Mine, ca sunt bland si smerit cu inima si veti gasi odihna
sufletelor voastre”(Mt. 11,29). In Ghetsimani Hristos Isi arata puterea ca
Dumnezeu, lipind la loc urechea lui Malhus, sluga arhiereului, taiata de
apostolul Petru, totodata intrebandu-l pe acesta: „Ti se pare ca nu pot sa rog pe
Tatal Meu si sa-Mi trimita acum mai mult de douasprezece legiuni de
ingeri?”(Mt. 26,53)
Stralucirea luminii sfinte a Invierii uneste doua imagini biblice una de cealalta:
Nasterea Pruncului in ieslea de la Betleem in puterea noptii (sau aratarea lui
Dumnezeu ca om in lume, smerit si nestiut, in miez de noapte) si nasterea din
nou a lumii prin Invierea Aceluiasi Iisus-Dumnezeu. Atunci prunc plapand in
bratele Maicii Sale, Preacurata Fecioara Maria – iar acum Imparat al cerului, pe
Tron cu Tatal si cu Duhul, judecand lumea: „Tatal nu judeca pe nimeni, ci toata
judecata a dat-o Fiului”(In. 5,22). Iata, firea omeneasca mantuita si dezrobita
sade pe Tron cu Tatal si cu Duhul prin Hristos, Cuvantul intrupat, dupa ce
atunci, la Nastere, a fost protejata cu blandete si caldura de bratele ocrotitoare
ale Maicii Domnului. La rastignire, batut in cuie pe cruce, invelit in giulgiu curat
si uns cu miresme, pus in mormant gol si rece din piatra – iar acum, la Inviere,
Stapan peste toata faptura. Toti cei ce-L vazusera si auzisera s-au ingrozit si au
fost complet dezarmati de finalul tragic si de necrezut al Proorocului salvator si
povatuitor: „Tu singur esti strain in Ierusalim si nu stii cele ce s-au intamplat in
el in zilele acestea? El le-a zis: Care? Iar ei I-au raspuns: Cele despre Iisus
Nazarineanul, Care era prooroc puternic in fapta si in cuvant inaintea lui
Dumnezeu si a intregului popor(„Niciodata n-a vorbit un om asa cum vorbeste
Acest Om” – In. 7,46) Cum L-au osandit la moarte si L-au rastignit arhiereii si
mai-marii nostri; iar noi nadajduiam ca El este Cel ce avea sa izbaveasca pe
Israel; si, cu toate acestea, astazi este a treia zi de cand s-au petrecut acestea. Dar
si niste femei de ale noastre ne-au spaimantat ducandu-se dis-de-dimineata la
mormant, si, negasind trupul Lui, au venit zicand ca au vazut aratare de ingeri,
care le-au spus ca El este viu.”(Lc. 24, 28-23). Dar iata-L intocmai asa precum
ingerii au zis femeilor mironosite: „De ce cautati pe Cel viu intre cei morti? Nu
este aici, ci S-a sculat. Aduceti-va aminte cum v-a vorbit, fiind inca in
Galileea”(Lc. 24, 5-6). Iata-L inviat, facand minuni: ”Mormintele s-au deschis si
multe trupuri ale sfintilor adormiti s-au sculat”(Mt. 27,52). La Nastere cantau
ingerii cu pastorii, iar acum ingerii se inchina cu sfiala si respect. Inaintea
intregii fapturi indumnezeite in lumina harului sfant al Invierii, Rascumpararea
s-a implinit: „Savarsitu-s-a!”(In. 19,30). La Nasterea lui Iisus cantau impreuna,
iar acum, la Invierea Sa, vorbesc impreuna –  lumea vazuta se sfatuieste cu
lumea cea nevazuta: „Aceia i-au zis: Femeie, de ce plangi? Pe cine cauti? Ea le-
a zis: Ca au luat pe Domnul meu si nu stiu unde L-au pus”(In. 20,13) zice Maria
Magdalena catre ingeri, iar Domnul o striga pe nume: „Maria!” (In. 20,16). Daca
strajile au pazit mormantul dar „s-au facut ca morti”(Mt. 28,4), nu inseamna ca
Hristos a dorit ca ei sa nu cunoasca invierea, ci doar ca propria lor traire i-a scos
din lucrarea Tainei; doar unul singur a putut marturisi atunci cand a impuns cu
sulita coasta lui Iisus, zicand: „Cu adevarat, Fiul lui Dumnezeu era Acesta!”(Mt.
27,54) Ingerul a venit si a rasturnat piatra de pe mormant descoperindu-l gol,
desi pecetile erau intregi si neatinse – ceea ce dovedeste faptul ca taina ramane
vesnic Taina, neputand nimeni explica vreodata rational invierea. Iisus a trecut
prin piatra mormantului la Inviere, intocmai precum la Nastere prin Fecioara, iar
mai apoi la apostoli prin usile incuiate, Dumnezeu fiind.
Dupa invierea Sa din morti, mesajul transmis lumii s-a exprimat prin
binecuvantarea: „Pace voua!” (Lc. 24,36) – adica nu mai incercati sa cuprindeti
cu mintea adancul lucrarilor dumnezeiesti mantuitoare, si prin indemnul:
„Bucurati-va!”(Mt. 28,9) – altfel spus v-am vestit deja ca ceea ce trebuia sa se
intample s-a intamplat dupa voia Tatalui: „Preaslaveste pe Fiul Tau, ca si Fiul sa
Te preaslaveasca.”(In. 17,1) Din dorinta Fiului de a mantui lumea in mod
nemijlocit, pentru ca a ingaduit cu iubire nemarginita ca Fiul Sau Cel Unul
Nascut sa ia chip de rob si sa patimeasca pentru a-i mantui pe oameni din
caderea neascultarii de Dumnezeu („in ziua in care veti manca din el vi se vor
deschide ochii si veti fi ca Dumnezeu” – Fac. 3,5), Tatal primeste ca dar
aducerea firii omenesti desavarsite prin indumnezeire. Caderea ar fi putut fi si
mai catastrofala, daca Adam cel „indumnezeit” dupa sfatul sarpelui ar mai fi
avut acces la Pomul Vietii dupa ce pacatuise prin neascultare. Nu degeaba
Dumnezeu „a pus heruvimi si sabie de flacara valvaitoare, sa pazeasca drumul
catre pomul vietii”(Fac. 3,24) – altfel, omul s-ar fi invesnicit in rau, precum
Lucifer si diavolii sai: „Si a zis Domnul Dumnezeu: «Iata Adam s-a facut ca
unul dintre Noi, cunoscand binele si raul. Si acum nu cumva sa-si intinda mana
si sa ia roade din pomul vietii, sa manance si sa traiasca in veci!…»”(Fac. 3,22)
Astfel, totusi caderea nu a fost totala ci doar partiala. De aceea putem spune ca
in lumina Tainei Invierii, intreaga activitate mesianica a lui Iisus nu a fost o
poveste, un basm sau o legenda. Fiul a cerut voie Tatalui sa lupte cu diavolul
deopotriva ca om adevarat si Dumnezeu adevarat. De aceea a luat chip de rob si
trup din preacuratele sangiuiri ale Fecioarei, plecand de la aceeasi masura ca
Adam cel dintai, zamislit fara de pacat si fara de samanta. Sub acest chip
Hristos, in viata Sa pamanteasca de 33 de ani a luptat cu satana care a incercat
permanent zadarnicirea planului de mantuire, fara sa reuseasca insa a cunoaste
vreodata intelepciunea divina, fiindca a cazut ca un razvratit inainte de a o
recunoaste. In schimb Adam-omul a apucat sa discute cu Dumnezeu in Rai, asa
ca si Hristos-Omul, Cuvantul intrupat avea puterea sa implineasca taina ferindu-
Se de cursele vrajmasului: „In calea aceasta in care am umblat, ascuns-au cursa
mie”(Ps. 141,3). Hristos a invins toate cursele (inclusiv cele trei mari ispite din
Pustiul Carantaniei) dar si cursele din finalul luptei, acolo unde satana pastra
ultimul punct strategic – moartea. Boldul mortii: pantecele iadului i-a inghitit pe
toti oamenii de la Adam la Hristos, pe cei drepti ca si pe cei nedrepti; la mijloc
era blestemul adamic. Adam foloseste fructul neascultarii spre moartea
sufleteasca; Hristos foloseste fructul ascultarii pentru a patrunde prin moarte in
iadul pecetluit: „Ridicati, capetenii, portile voastre si va ridicati portile cele
vesnice si va intra Imparatul slavei. Cine este acesta Imparatul slavei? Domnul
Cel tare si puternic, Domnul Cel tare in razboi. Ridicati, capetenii, portile
voastre si va ridicati portile cele vesnice si va intra Imparatul slavei. Cine este
acesta Imparatul slavei? Domnul puterilor, Acesta este Imparatul slavei”(Ps.
23,7-10). Iar acolo, in iad, acopera „moartea cea atee”, moartea adamica, in
haina de lumina a dumnezeirii(smerenia, ascultarea si iubirea). Din clipa aceea,
ea isi schimba ura si pornirea, facandu-se blanda si domestica, se supune lui
Iisus si trece de la forma plina de otrava urii fata de viata la forma de somn
dulce sub mana Stapanului vietii, ca o roaba supusa, devenind un lucru plin de
sens, iar nu hazard necrutator. Primeste asupra-i Legea cea sfanta, devine somn
si intalnire cu Hristos, devine usierul lui Hristos si este obligata ca oricarui om
botezat si credincios din lumea aceasta care o gusta sa i-L arate pe Hristos Cel
Inviat, iar nu sa aduca asupra-i osanda iadului precum se intampla in vremea
Legii celei Vechi: aceasta este ascultarea ei de la Invierea lui Hristos si pana la
Cea de a doua Venire a Lui: „cand mortii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu si
cei ce vor auzi vor invia” (In. 5,25). Asa precum si Sfantul Apostol Pavel arata
limpede rostul mortii in Hristos dupa invierea lui Iisus din morti : „Asa este si
invierea mortilor: Se seamana (trupul) intru stricaciune, inviaza intru
nestricaciune; se seamana intru necinste, inviaza intru slava, se seamana intru
slabiciune, inviaza intru putere; se seamana trup firesc, inviaza trup
duhovnicesc. Daca este trup firesc, este si trup duhovnicesc. Precum si este
scris: «Facutu-s-a omul cel dintai, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urma
cu duh datator de viata»”(I Cor. 15,42-45) si „iata, taina va spun voua: Nu toti
vom muri, dar toti ne vom schimba, deodata, intr-o clipeala de ochi la trambita
cea de apoi. Caci trambita va suna si mortii vor invia nestricaciosi, iar noi ne
vom schimba”(I Cor. 15, 51-52). De aceea, Apostolul Neamurilor intreaba
triumfator:  „Unde iti este, moarte, biruinta ta? Unde iti este, moarte, boldul
tau?»”(I Cor. 15,55)
Asa a pus capat Hristos razboiului de 5508 ani dintre om si Dumnezeu, inceput
prin caderea lui Adam si a Evei. In mijlocul iadului, Hristos il umple de lumina;
propovaduieste acolo Sfanta Evanghelie vreme de 33 de ore si la final ii scoate
afara pe Adam si Eva cu toti dreptii: „Milostivirea Ta, cea nemasurata/ Cei tinuti
in legaturile iadului, vazandu-o/ La Lumina au mers Hristoase, cu picioare
vesele/ Laudand Pastile cele vesnice” (Canonul Invierii, Cantarea a 5-a),
„Coboratu-Te-ai intru cele mai de jos ale pamantului/ si ai sfaramat incuietorile
cele vesnice/ Care tineau pe cei legati, Hristoase./ Iar a treia zi, precum Iona din
chit,/ Ai inviat din mormant.” (Canonul Invierii, Cantarea a 6-a), „Praznuim
omorarea mortii/ Sfaramarea iadului si incepatura altei vieti, vesnice./ si,
saltand, laudam pe Pricinuitorul/ Pe Unul Cel Binecuvantat/ Dumnezeul
parintilor si preaslavit.” (Canonul Invierii, Cantarea a 7-a). Valul de lumina
revarsat din mormantul lui Iisus spre cer este de fapt calea Adevarului
marturisit: „toate s-au umplut de lumina”, „Eu sunt Lumina lumii”(In. 8,12).  De
aceea canta Biserica: „Lumina cea fara de ani din mormant cu trupul tuturor a
rasarit!”. Stand in mormant, Hristos S-a odihnit peste creatie asa precum Tatal la
zidirea din nimic a lumii S-a odihnit in ziua a saptea(”in ziua a saptea S-a
odihnit de toate lucrurile Sale” – Fac. 2,2). Asa canta si Biserica in Canonul
Pastilor: „Astazi ai sfintit ziua a saptea, pe care o ai binecuvantat intai cu
incetarea lucrarilor; ca toate le prefaci si le innoiesti, odihnindu-Te, Mantuitorul
meu, si iarasi zidindu-le”(Canonul Sambetei celei Mari, Cantarea a 4-a ).
Despre puterea Invierii si despre adancimea ei dogmatica cel mai intarit
duhovniceste propovaduitor al ei ramane tot Sfantul Apostol Pavel, prietenul si
slujitorul lui Iisus, convertit de Acesta pe drumul catre Damasc: „Nu eu mai
traiesc, ci Hristos traieste in mine”(Gal. 2,20), scriind totodata si cel mai frumos
tratat hristologic in prima sa „Epistola catre Corinteni”: „Iar daca se
propovaduieste ca Hristos a inviat din morti, cum zic unii dintre voi ca nu este
inviere a mortilor? Daca nu este inviere a mortilor, nici Hristos n-a inviat. Si
daca Hristos n-a inviat, zadarnica este atunci propovaduirea noastra, zadarnica
este si credinta voastra. Ne aflam inca si martori mincinosi ai lui Dumnezeu,
pentru ca am marturisit impotriva lui Dumnezeu ca a inviat pe Hristos, pe Care
nu L-a inviat, daca deci mortii nu inviaza. Caci daca mortii nu inviaza, nici
Hristos n-a inviat. Iar daca Hristos n-a inviat, zadarnica este credinta voastra,
sunteti inca in pacatele voastre; si atunci si cei ce au adormit in Hristos au pierit.
Iar daca nadajduim in Hristos numai in viata aceasta, suntem mai de plans decat
toti oamenii. Dar acum Hristos a inviat din morti, fiind incepatura (a invierii)
celor adormiti. Ca de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om si
invierea mortilor. Caci, precum in Adam toti mor, asa si in Hristos toti vor
invia!”(I Cor. 15,12-22).
Restaurati si mantuiti in Hristos, putem spune si noi odata cu Sfintii Apostoli
Luca si Cleopa in drumul spre Emaus: „Oare, nu ardea in noi inima noastra?” 
(Lc. 24,32). Hristos S-a aratat ucenicilor Sai dupa ce a inviat pentru a-i indemna
la marturisirea si transmiterea credintei in mantuirea lumii prin moartea si
Invierea Lui: „O, nepriceputilor si zabavnici cu inima ca sa credeti toate cate au
spus proorocii! Nu trebuia oare, ca Hristos sa patimeasca acestea si sa intre in
slava Sa? Si incepand de la Moise si de la toti proorocii, le-a talcuit lor, din toate
Scripturile cele despre El.”(Lc. 24,25-27) Astfel „a fost cunoscut de ei la
frangerea painii” (Lc. 24,35) pentru ca „ochii lor erau tinuti ca sa nu-L
cunoasca.”(Lc. 24,16) Iar acum, odata cu Toma cel incredintat de Dumnezeirea
lui Hristos („Domnul meu si Dumnezeul meu!” – In. 20,28) sa cantam si noi cu
bucurie si cu pace sfanta: „Hristos a inviat din morti cu moartea pe moarte
calcand si celor din mormanturi viata daruindu-le!”
HRISTOS A INVIAT!

Sublimul
Spre o înţelegere a categoriilor estetice de Frumos şi Sublim Towards an
Understanding of the Aesthetic Categories of the Beautiful and the Sublime
Abstract: The main goal of this paper is to emphasize the philosophical
importance of the Beautiful and the Sublime, in the light of the meaning of life.
In addition, some of their opposite categories such as ugliness, kitsch or
grotesque will be analyzed as well. The aesthetic judgements (or the judgements
of taste) about nature, art or even some products of technology are considered
fundamentally subjective, but the appropriate philosophical concept is
intersubjectivity. After all, there must be some kind of agreement among the. Cu
privire la categoriile estetice trebuie avut în vedere faptul că ele se află într-o
directă interdependenţă cu categoriile filosofice. În fond, estetica este o
disciplină filosofică. Categoriile estetice formează un corp special de categorii,
aflate la intersecţia dintre ştiinţă, artă, filosofie şi religie. Deşi denumirea de
categorii estetice nu este foarte veche, aceste noţiuni generale se referă şi la
reacţiile afective pe care omul le-a dobândit încă de la apariţia sa ca specie. Se
acceptă că procesul configurării formelor de cunoaştere estetică a realităţii
umane s-a desfăşurat în două etape, după cum urmează: „treapta ontic-afectivă
(elementar şi intuitiv estetică) şi treapta raţional-ordonatoare (cea a desemnării
propriu-zise a categoriilor estetice sub formă conceptuală). [...] Ca rezultat al
contactului obiectsubiect, al fuziunii ontic-afective, apar sub o formă primă,
schiţate intuitiv, categoriile estetice. Pe această treaptă, afectivitatea umană
determină 2 Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, ed. a II-a revăzută,
Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 143. 3 Élisabeth Clément, et al, Dicţionar
enciclopedic de filosofie. De la A la Z, Bucureşti, Editura ALL, 1999, p. 72. 4
Gheorghe Enescu, Dicţionar de logică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1985, pp. 39-40. Spre o înţelegere a categoriilor estetice de
Frumos şi Sublim 99 Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc.
XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. atitudini primar-estetice şi în faţa
fenomenelor naturii. Elementul care declanşează reacţia intuitiv estetică este
misterul, inexplicabilul logic, determinat de stadiul încă incipient al
cunoştinţelor ştiinţifice. În faţa diferitelor fenomene ale naturii, omul primitiv se
arată a fi temător, se îngrozeşte, râde sau admiră, se manifestă estetic prin
atitudini spontane care se vor concretiza, ulterior, în categoriile de tragic, comic,
sublim. [...] În funcţie de temperamentul şi structura psihologică a subiectului
uman, prin repetiţie, reacţiile lui devin raţionale, conştiente, încep să se
ordoneze mental, pe categorii. [...] Categoriile estetice desemnează deopotrivă
conţinuturi, ele sunt noţiuni care se aplică materiei sau fabulaţiei operei”5.
Desigur, numărul categoriilor estetice care ar putea fi surprinse în sfera
realităţilor sociale, istorice sau la nivel strict artistic este destul de mare şi de
divers, însă vom supune atenţiei în mod special numai două dintre acestea,
considerate a fi fundamentale în estetică. 1. UNIVERSALITATEA
FRUMOSULUI Nu mai puţin râvnit decât Binele în cadrul eticii, Frumosul a
fost considerat categoria supremă a esteticii, însă poziţia sa centrală este frecvent
subminată – mai ales datorită existenţei altor categorii importante (sublimul,
graţiosul, comicul etc.) – în aşa fel încât tinde să îşi piardă universalitatea, fiind
relativizat sau înlocuit de categorii precum interesantul şi esteticul. Nicolai
Hartmann surprinde trei mari obiecţii împotriva frumosului ca valoare
atotcuprinzătoare a esteticii, dar numai pentru a le respinge apoi în mod
sistematic: „Prima afirmă că ceea ce se atinge în realizările artistice nu este
deloc totdeauna frumosul. A doua: că există genuri întregi ale valabilităţii
estetice care nu se reduc la frumos; şi a treia: că estetica are de-a face şi cu
urâtul”6. Astfel, Hartmann optează pentru sensul larg şi integrator al frumosului:
urâtul e înţeles ca margine sau ca treaptă a acestuia (nu există doar un singur fel
de frumuseţe, de exemplu); reuşita artistică, indiferent de trăsăturile obiectului
reprezentat, e numită frumuseţe, iar celelalte categorii sunt concepute ca specii
ale frumosului. Cu toate acestea, în teoriile estetice recente, categoria esteticului
pare a deveni sinonimul adecvat pentru frumosul suprem din concepţiile mai
vechi. Oare ce poate însemna asta? Că nu mai suntem iubitori de frumos? Sau,
mai degrabă, că ne-am plictisit de formele clasice de manifestare ale frumuseţii?
În orice caz, cert este că, odată cu lipsa reperelor din postmodernism, unii au
rămas dezorientaţi, iar alţii au devenit mult mai deschişi şi, într-un anume fel,
toleranţi faţă de ceea ce obişnuiam să considerăm că ar fi urât. 5 ***, Dicţionar
de estetică generală, Bucureşti, Editura Politică, 1972, pp. 63-64. 6 Nicolai
Hartmann, Estetica, Bucureşti, Editura Univers, 1974, p. 7. 100 Liviu Iulian
COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII, Filosofie,
nr. 10, 2020, pp. 97-112. Cu toate că, la nivelul simţului comun, urâtul este fie
absenţa frumosului, fie opusul acestuia, în artă, cei doi termeni sunt mai degrabă
corelativi, după cum se poate constata analizând chiar şi creaţiile artistice ale
pictorilor medievali, nu doar contemporani (pictura bizantină, datorită stilizării
şi „abstractizării” poate fi uşor caracterizată ca fiind „urâtă” de un privitor
„neformat”; un copil de exemplu). Aceeaşi situaţie ambivalentă cu privire la urât
(sau frumos?!) reiese şi din picturile lui Pieter Brueghel sau Hieronymus Bosch,
dar şi din operele unor romantici (de pildă, Somnul raţiunii naşte monştri, Saturn
devorându-şi fiul, picturi realizate de Francisco de Goya). Frumosul şi urâtul pot
varia atât de mult încât se pot ascunde unul în spatele celuilalt, iar aceasta
deoarece odiosul bine reprezentat ne apare ca fiind frumos, iar frumosul prost
reprezentat ne creează impresia artistică de urâţenie. Prima lucrare semnificativă
dedicată unei analize riguroase a categoriei urâtului este Estetica urâtulului
(1853) a lui Karl Rosenkranz, în care oferă o clasificare: urâtul natural, urâtul
spiritual şi urâtul artistic. Deşi autorul nu susţine că urâtul ar sta pe aceeaşi
treaptă valorică cu frumosul, negându-i-se existenţa în sine şi fiind conceput
întotdeauna în relaţie cu frumosul, el reuşeşte totuşi să îl particularizeze din
punct de vedere estetic. Pentru el, urâtul ar fi rezultatul îmbinării dintre frumos
şi comic, expresia desăvârşită a acestei categorii fiind considerată satanicul.
Diverse curente şi orientări artistice din secolele al XIX-lea şi al XXlea, cum ar
fi realismul, expresionismul sau suprarealismul au sugerat că urâtul, chiar dacă
nu are aceeaşi însemnătate ca frumosul, nu poate fi totuşi ignorat. Şi-atunci, prin
ce anume urâtul s-ar distinge de celelalte categorii şi cum şi-ar câştiga
demnitatea estetică? Iată un răspuns cât se poate de exhaustiv: prin
„expresivitatea lui şocantă, adeseori fascinantă, ieşită din comun, şi pe care,
intuind-o, artistul o potenţează la maximum cu fantezia lui. Dacă în viaţa reală,
cotidiană, repudierea urâtului este necesară, exprimarea chiar şi hipertrofiată a
acestuia în artă nu constituie cu necesitate o nonvaloare ci, adeseori, din
perspectiva unor idealuri umaniste, comportă avertismente cu semnificaţii critice
constructive”7. Avem aici o justificare morală a urâtului artistic, pe care o putem
lega de valoarea etico-estetică a ironiei, adeseori trecută cu vederea sau greşit
înţeleasă îndeosebi în artă. Pe de altă parte, dacă în viaţa de zi cu zi urâtul este
considerat antonimul frumosului, iar inesteticul (sau neesteticul) este opusul
esteticului, în cadrul artei termenii sunt complementari. Aici trebuie adăugată
următoarea nuanţă: inesteticul nu trebuie confundat cu anesteticul; care, de
altfel, este un termen promovat de esteticianul francez 7 ***, Dicţionar de
estetică generală, ed. cit., p. 363. Spre o înţelegere a categoriilor estetice de
Frumos şi Sublim 101 Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc.
XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. Charles Lalo pentru a arăta absenţa
trăsăturilor estetice ale frumosului natural. Anesteticul a fost introdus de Lalo
pentru a susţine ideea oarecum bizară că, de fapt, natura nu posedă caracteristici
estetice, oricât de încântătoare ni s-ar părea. Cu alte cuvinte, pentru esteticianul
francez sentimentul estetic este cu totul altceva decât sentimentul pentru viaţa ca
atare, altceva decât bucuria de a trăi şi a aprecia lucrurile existente în natură. În
contextul relaţiei de reciprocitate a categoriilor amintite până acum, nu se poate
omite un termen controversat, adesea ridiculizat, prin care se sugerează de
obicei că avem de-a face cu ceva opus nu doar frumosului sau esteticului, ci
chiar şi artei ca atare: kitsch-ul. După unii esteticieni (Abraham Moles, de
exemplu), kitsch-ul este unul dintre efectele anti-artei, o tendinţă specific ironică
la adresa artei convenţionale din ultimele decenii ale secolului trecut, cu origini
în dadaism. Astfel, pe fondul subminării artei acceptate la nivel academic au
apărut forme nonconformiste de expresie artistică, care până nu demult nici
măcar nu erau asociate cu arta, dar care au condus la reacţii destul de contrare
acesteia. Este vorba de anti-teatru, anti-poezie, anti-roman, anti-muzică sau
antipictură. Totuşi, pentru a asimila kitsch-ul din punct de vedere estetic,
indiferent dacă îl includem în câmpul artei sau nu, ar trebui mai întâi să îi
înţelegem originea şi mai ales rolul activ în viaţa noastră culturală. Unii
esteticieni, dar şi unele dicţionare de specialitate menţionează că este „un cuvânt
german intraductibil, intrat ca atare în fondul de termeni internaţionali ai esteticii
şi utilizat pentru a desemna arta de prost gust, pseudoarta, ca şi prostul gust în
general”8. De exemplu, Hartmann este unul dintre esteticienii care asociază
kitsch-ul cu „prostul gust”. Ar fi vorba în acest caz de o formă forţată de
expresie artistică, o caricatură a unei opere originale, care reflectă nimic altceva
decât lipsa talentului artistic. În sfârşit, Petru Bejan susţine că „etimologic,
[kitsch-ul] ar putea veni de la germanul kitschen (a face un lucru de mântuială),
înrudit cu verkitschen (a degrada, a poci, a măslui)”9. În orice caz, termenul ne
duce cu gândul la o falsificare a frumuseţii, la lipsa de autenticitate a anumitor
creaţii umane. Kitsch-ul a mai fost considerat şi expresia genuină a
superficialităţii în cultură, întrucât tinde să ne sensibilizeze fie numai din punct
de vedere sexual, fie pur sentimental, fie doar din perspectiva divertismentului,
pe scurt, doar ca mijloc de stimulare a consumului de masă, respectiv de
satisfacere a nevoile primare. Deşi recunoaşte dificultatea definirii kitschului,
Jean Baudrillard nu se îndoieşte că este o „categorie culturală”. Aşadar, prin
această formă pseudo-artistică ne referim îndeosebi la reproducerile realizate
după opere celebre, cu scopuri pur decorative, 8 Ibidem, p. 198. 9 Petru Bejan,
Amurgul frumosului, Iaşi, Editura Fundaţiei Academice Axis, 2012, p. 63. 102
Liviu Iulian COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc.
XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. fabricate la scară industrială, dar
uneori şi la anumite opere de artă propriu-zise, care din anumite motive (oare
elitiste?!) au fost excluse din lumea artei. Cu toate acestea, în ultimii ani,
datorită unor artişti neconvenţionali, kitsch-ul nu mai este interpretat în termeni
foarte depreciativi. Jeff Koons este un exemplu de artist conceptual care susţine
(destul de paradoxal, nu-i aşa?) că operele sale sunt kitsch-uri „autentice”. Un
fel de „curat-murdar, coane Fănică!”, am putea spune în ideea de a fi în ton cu
acelaşi spirit ironic. Dincolo de aspectele sale amuzante şi mereu discutabile,
kitsch-ul este important din punct de vedere estetic tocmai din cauză că imită
arta. După cum pentru Platon arta era o copie a cópiilor ideilor, pentru unii
esteticieni contemporani kitsch-ul ar fi copia cópiilor cópiilor ideilor. La fel ca
arta pe care o imită, el face apel la sentimente şi este dificil de surprins într-o
definiţie neechivocă. Iar sentimentul pe care îl are în atenţie reclamă aceeaşi
(inter)subiectivitate la care face referire şi arta. Iată de ce kitsch-ul reprezintă o
serioasă provocare pentru teoria estetică tradiţională. S-ar putea ca cea mai mare
obiecţie la adresa kitsch-ului – că ar lua locul artei şi că ar corupe gusturile – să
fie greu de susţinut doar dintr-o perspectivă estetică elitistă.10 Poate că ironia
acidulată a avangardei artistice nu vizează arta în sine, ci formele sale comune
de manifestare, raportul dintre subiectul şi obiectul estetic, dar şi aşteptările cu
privire la artişti, opere de artă şi publicul receptor. Cele mai periculoase, mai
scandaloase, dar şi mai ilare exemple în acest sens vin din partea artiştilor
conceptuali sau de tip performance, pentru care actul artistic pare a fi devenit o
operă în sine. „Lecture on nothing” şi „melodiile” lui John Cage (4'33", Water
walk) sau „piesa” Shoot a lui Chris Burden (în care artistul însuşi se lasă
împuşcat de un prieten) au stârnit reacţii pe măsură. La prima vedere, aceste
atitudini „artistice” neobişnuite par a fi nişte anecdote, dar dincolo de caracterul
umoristic destul de firav s-ar putea să existe un sens mai profund, care numai
prin intermediul unui „joc serios” ni s-ar putea revela la nivel contemplativ. În
fond, arta dintotdeauna s-a jucat cu orizontul nostru plin de aşteptare. 2.
AUTONOMIA ESTETICĂ A SUBLIMULUI Deşi categoriile estetice se
întrepătrund, uneori până la indistincţie, ele nu trebuie confundate. Frumuseţea,
oricât de sclipitoare şi de evidentă, nu este întotdeauna şi fermecătoare. Ceea ce
înseamnă că Frumosul este altceva decât Graţiosul, precum şi altceva decât
Sublimul, după cum vom vedea mai departe. În timp ce graţiosul se manifestă ca
supleţe şi şarm, 10 Cf. Dabney Townsend, Historical Dictionary of Aesthetics,
Maryland, The Scarecrow Press, Inc. Lanham, 2006, p. 186. Spre o înţelegere a
categoriilor estetice de Frumos şi Sublim 103 Analele Universităţii Dunărea de
Jos din Galaţi, Fasc. XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. sublimul ne
indică gravitatea şi severitatea. Dar înainte de a înţelege sublimul din punct de
vedere strict artistic trebuie spus că, în general, îl putem întâlni „în aproape toate
domeniile unde ne întâmpină lucruri peste măsură de mari, sau în alt chip
covârşitoare: în natură ca şi în viaţa omenească, în fantezie ca şi în gânduri”11.
Astfel, un munte semeţ este considerat sublim, o furtună cu tunete enigmatic-
răsunătoare şi fulgere frisonante este sublimă, în acelaşi timp cu starea specifică
indusă de aceste fenomene naturale. De asemenea, anduranţa celui care suportă
cu stoicism o mare suferinţă poate fi interpretată ca fiind sublimă. Prin termenul
grecesc hupsos (însemnând „înălţime”, „elevaţie”), respectiv prin cel latinesc,
sublimis („suspendat în aer”), anticii se refereau mai ales la acel „cer înstelat de
deasupra mea” cum va spune Kant, însemnând ceea ce este grandios în natură.
Ulterior, prin extensie, va ajunge să desemneze desăvârşirea în literatură,
retorică şi artă. Iar dintre arte, în sculptură, în arhitectură şi în muzica putem
regăsi probabil cele mai relevante exemple de sublim. În cadrul multor
compoziţii muzicale clasice el apare mai ales în prima parte, numită „mişcarea
întâi”, sau ca preludiu: a se (re)asculta „Toccata şi Fuga în Re Minor” de J.S.
Bach, „Simfonia Destinului” de Ludwig van Beethoven, „Recviemul” lui W.A.
Mozart sau „Aşa grăit-a Zarathustra” de R. Strauss. Iar în ceea ce priveşte
muzica modernă actuală, multe melodii din genul hard rock şi heavy-metal ar
face parte din categoria sublimului: piesa „Iron man” a celor de la Black
Sabbath, „In the lap of the gods” şi „Death on two legs”, aparţinând celor de la
Queen sunt numai câteva exemple. Resimţim în toate aceste compoziţii
muzicale aproape întotdeauna un fior de groază care ne poartă extatic spre
culmile angoasei existenţiale. Alteori, par a avea un efect dizolvant asupra
imaginii sinelui sau asupra felului în care ne percepem propria corporalitate, ca
şi cum trupul ar fi ceva ce poate fi depăşit, fie şi numai prin puterea sunetului de
orgă sau de chitară electrică care ne dau fiori pe şira spinării. Experienţa unică a
contemplaţiei – până la urmă, experienţa estetică în sine – este o stare de spirit
specifică, independentă de lumea judecăţilor de valoare, fie ele teoretice sau
etice. Hartmann consideră că sublimul în sens estetic „devine abia acolo unde
odată cu admiraţia câştigăm distanţa de a-l contempla în linişte şi de a permite
măreţiei lui să acţioneze asupra noastră, departe de orice turburări şi orice
actualitate”12. Cu alte cuvinte, sublimul estetic se naşte din actul însuşi al
contemplaţiei, din trăirea subiectivă în faţa acelor exemple de sublim neestetic
(sau anestetic, după Ch. Lalo) la care am făcut referire mai sus. În momentul în
care subiectul percepător dezvoltă un sentiment al sublimului din meditaţia
asupra unui 11 Nicolai Hartmann, op. cit., p. 404. 12 Ibidem, p. 405. 104 Liviu
Iulian COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII,
Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. fenomen al naturii sau al unui caracter uman
puternic, abia atunci avem de-a face cu sublimul estetic. Indiferent de natura
sublimului (natural sau estetic), există câteva specii ale sale pe care trebuie
măcar să le amintim: grandiosul, gravul, solemnul, desăvârşitul, colosalul,
înfricoşătorul etc. Datorită faptului că ceea ce este mare în sens absolut ne poate
copleşi sau înfiora, nu întâmplător a fost inclus şi înfricoşătorul în această
înşiruire. De aceea sublimul „e folosit ca desemnare pentru obiecte naturale care
prin simpla lor imensitate inspiră un fel de teamă amestecată cu veneraţie”13.
Drept exemplu, uitându-ne la un tablou mare care redă cascada Niagara sau,
dacă avem posibilitatea de a călători, apropiindu-ne realmente de ea, chiar şi în
condiţii de siguranţă, nu putem spune că este doar frumoasă, ci sublimă. După
cum sublimă este şi imaginea pe care o reflectă titlul unei celebre cărţi a lui Emil
Cioran, Pe culmile disperării, care, de altfel, conţine pagini admirabile din punct
de vedere estetic: frumosul, graţiosul, ironicul, banalul şi mai ales sublimul sunt
categoriile cele mai explorate acolo. Să notăm numai câteva fragmente. „Deşi
fenomenul suferinţei mă impresionează şi uneori mă încântă, n-aş putea scrie
totuşi o apologie a suferinţei, fiindcă suferinţa durabilă – şi nu există suferinţă
adevărată, decât cea durabilă – dacă purifică în primele faze, în ultimele,
tâmpeşte, detrachează, distruge şi anarhizează până la descompunere.
Entuziasmul facil pentru suferinţă manifestat în exclamaţii este o caracteristică a
esteţilor şi a diletanţilor suferinţei, care o asimilează unui divertisment,
neînţelegând ce forţă teribilă de descompunere există în suferinţă, câtă
dezagregare şi câtă otravă, dar şi câtă fecunditate, pe care o plăteşti însă scump.
A avea monopolul suferinţei este a vieţui suspendat deasupra unei prăpastii. Şi
orice suferinţă adevărată este o prăpastie”14. Opera lui Cioran cuprinde probabil
cele mai sublime fraze care s-au scris vreodată; evident, nu doar în cultura
română. Nu putem cita cât de multe pagini a umplut sub acest aspect, motiv
pentru care vom mai reda doar un singur astfel de paragraf: „Oare tot ceea ce am
văzut eu în viaţa mea să port în mine? Mă sperie gândul că toate peisajele,
cărţile, femeile, vulgarităţile şi viziunile sublime s-au condesat într-un creier şi
că o parte din trecutul umanităţii s-a actualizat într-o biată conştiinţă. Aceste
gânduri, viziuni, aspecte şi obiecte nu par a se fi subtilizat în ţesăturile unei
substanţe nervoase, a se fi subţiat până la transparenţă într-un mediu de o fineţe
inexplicabilă, ci am impresia că s-au transpus în mine ca realităţi, că o parte din
existenţă apasă în infinitul meu lăuntric. Poate de aceea mă simt uneori atât de
greu, de apăsat şi de copleşit că aş vrea să uit în toate prilejurile pe care mi le
oferă viaţa. Interiorizarea duce la prăbuşire, fiindcă prin ea a intrat oarecum 13
Antony Flew, Dicţionar de Filosofie şi Logică, Bucureşti, Humanitas, 1999, p.
326. 14 Emil Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti, Humanitas, 1990, p. 83.
Spre o înţelegere a categoriilor estetice de Frumos şi Sublim 105 Analele
Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp.
97-112. lumea în tine şi te apasă dincolo de orice rezistenţă. Mai este atunci de
mirare de ce unii se servesc de sport, de vulgaritate, de artă şi de sexualitate
numai pentru a uita?”15 Menţionând, fie şi în treacăt, acea „forţă teribilă de
descompunere [care] există în suferinţă”, Cioran sugerează un alt termen de
origine latină care simbolizează „teama amestecată cu veneraţie”: teribilul (lat.
terribilis, de la terrére, „a înspăimânta”), dar care în contemporaneitate este
adeseori înţeles fie strict ca ceva înspăimântător (cumplit, groaznic), fie doar ca
un superlativ al unor lucruri, fenomene sau acţiuni (adică fabulos, formidabil,
extraordinar etc.). Deşi uneori sublimul este înţeles ca frumuseţe teribilă, care
impune respect şi admiraţie totale, alteori este interpretat ca termen corelativ al
frumosului sau chiar ca opus al acestuia. „În vreme ce frumosul exprimă
armonia facultăţilor noastre (imaginaţie şi intelect), sublimul exprimă lupta
dintre imaginaţie şi raţiune. Cerul înstelat deasupra capetelor noastre, faţă de
care totul pare mic, este sublim: ne înjoseşte prin măreţia lui incomensurabilă, în
vreme ce frumosul este exclusiv sursă a plăcerii”16. Sau, conform altui dicţionar
filosofic, „prin opoziţie cu frumosul, sublimul comportă ideea unei puneri faţă în
faţă sau a unei lupte cu ceva care ne depăşeşte infinit, care însă în acelaşi timp
ne exaltă şi ne trimite la sentimentul propriei noastre transcendenţe”17. În sensul
acesta, sublimul reprezintă idealul care se află de obicei în vârful ierarhiei
valorilor: sacrul. Contemplaţia estetică se suprapune pe un anumit nivel cu
meditaţia filosofică şi religioasă. Atât sublimul, cât şi sacrul vizează experienţa
profundă a Absolutului. Iar Adevărul, Binele şi Frumosul nu pot fi cuprinse
decât prin mijlocirea unor trăiri de natură artistică, metafizică sau religioasă.
Prin sublim nu suntem transpuşi în lumea zeilor, ci ne aflăm abia la hotare. În
istoria categoriei de sublim, tratatul atribuit lui Longinus, Despre sublim,
reprezintă o primă sistematizare a conceptului. În afară de înţelesul strict retoric
pe care-l analizează, de persuadare, Longinus descrie sublimul în termeni
mistici, ca pe o formă de experienţă extatică: sublimul „înalţă sufletul în regiuni
supreme şi face să se nască în noi o stare admirabilă de uimire”18. Sesizăm aici
o influenţă a gândirii lui Platon, mai exact a mitului sufletului înaripat. Iar dacă
sublimul conduce la un fel de extaz şi dă naştere unei „admirabile uimiri” –
uimirea fiind originea filosofiei – atunci putem spune că această categorie
estetică ne oferă un bun prilej de filosofare. Stoicii obişnuiau să practice un tip
de meditaţie numit „privirea de sus”, prin intermediul căruia realizau cât de
ridicol de nesemnificativă este viaţa terestră în raport cu existenţa la nivel
cosmic. Rostul acestui 15 Ibidem, p. 175. 16 Alain Graf, Christine Le Bihan,
Lexic de filosofie, Iaşi, Institutul European, 2000, p. 107. 17 Élisabeth Clément,
et al, op. cit., p. 505. 18 ***, Dicţionar de estetică generală, ed. cit., p. 340. 106
Liviu Iulian COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc.
XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. exerciţiu al privirii din înălţimi nu era
pur consolator, ci şi formator: practicanţii, asemeni unor credincioşi care se
roagă cu evlavie, deveneau mai temperaţi în relaţiile cu semenii şi totodată mai
rezervaţi în privinţa speranţelor exagerate, a expectanţelor nerealiste. În
modernitate, esteticianul englez Edmund Burke distinge sublimul de frumos,
argumentând că avem de-a face cu două forme estetice independente, chiar
antinomice. În O cercetare filosofică a originii ideilor noastre despre sublim şi
frumos (1757), el face o genealogie cvasi-psihologică a acestor categorii
estetice, potrivit căreia frumosul şi sublimul ar fi rezultatele unor emoţii primare
opuse: emoţia iubirii, care implică dăruirea de sine, este caracteristică
frumosului, în timp ce emoţia spaimei, care îndeamnă la auto-conservare, este
tipică sublimului. Altfel spus, sentimentul groazei dă naştere sublimului, iar
sentimentul de iubire este sursa frumosului. În spiritul unei astfel de accepţiuni,
Emil Cioran, puternic influenţat de pesimismul metafizic al lui Arthur
Schopenhauer, surprindea în câteva rânduri una dintre cele mai sublime
concepţii despre morala milei: „Tot ce trăieşte, de la animal la insecta cea mai
respingătoare, tresare de frică, neîncetat; tot ce trăieşte, pentru simplul fapt că
trăieşte, e vrednic de milă”19. În această privinţă, categoria de sublim evocă mai
curând concepţia greacă şi pe cea kantiană despre frumos, unde esteticul se
împleteşte cu eticul. Pentru autorul Criticii facultăţii de judecare, natura este
sublimă în acele lucruri a căror intuiţie sugerează ideea infinităţii omului şi
conştiinţa libertăţii sale morale: „Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi
crescândă admiraţie şi veneraţie, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se
ocupă cu ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine.”20 Totuşi,
filosoful german nu amestecă sentimentul frumosului cu cel al sublimului, fiind
foarte clar în acest sens: „Sublimul emoţionează, frumosul atrage. Mina omului,
care se întâlneşte în sentimentul sublimului în deplinătatea ei, este serioasă,
uneori rigidă şi uimită. Dimpotrivă, senzaţia însufleţită a frumosului, se anunţă
printr-o strălucire senină a ochilor, prin trăsături surâzătoare şi adesea printr-o
jovialitate pronunţată. [...] Sublimul trebuie să fie întotdeauna mare, frumosul
poate fi şi mic. Sublimul trebuie să fie simplu, frumosul poate fi curat şi
împodobit”21. De asemenea, „Kant distinge între Frumos, caracterizat prin
caracterul lui finit şi complet, şi Sublim, ce pune în joc ideea de infinit, fie sub
forma mărimii (sublimul matematic), fie ca putere (sublimul dinamic)”22.
Astfel, marele gânditor din Königsberg (în traducere: „muntele regelui”) atrage
atenţia asupra 19 Cioran, Demiurgul cel rău, Bucureşti, Humanitas, 2011, p. 55.
20 Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Bucureşti, Editura IRI, 1995, p. 186.
21 Idem, Observaţii asupra sentimentului de frumos şi sublim, Bucureşti,
Editura ALL, 2008, pp. 47-48. 22 Alain Graf, Christine Le Bihan, Lexic de
filosofie, Iaşi, ed. cit., p. 107. Spre o înţelegere a categoriilor estetice de Frumos
şi Sublim 107 Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII,
Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. unicităţii sublimului, pe care-l subîmparte
între un sublim înspăimântător, unul nobil şi unul măreţ, oferind exemple din
natură, literatură şi arhitectură. Am putea adăuga acestor nuanţări kantiene şi
faptul că, faţă de frumos, care este contemplat în chip dezinteresat, sublimul ar
avea totuşi un rol preponderent cathartic, nefiind redus la simpla observare
pasivă a unor fenomene. Indiferent dacă îl considerăm sau nu categoria estetică
supremă (ce ar intra în alcătuirea tuturor categoriilor) sau cel puţin de-o fiinţă cu
frumosul, sublimul rămâne una dintre categoriile estetice cele mai importante şi,
în acelaşi timp, mai puţin discutate la nivel cultural. Deşi, într-o accepţiune
clasică, grotescul (supranumit şi teatrul bufonilor) este considerat categoria
estetică „ce defineşte contrariul sublimului, caracteristică pentru imaginea
înfricoşătoare, fantastică, monstruoasă şi descărnată a urâtului fizic şi moral”23,
Hartmann analizează şi alte contrarii – luând în considerare şi speciile înrudite
ale sublimului amintite anterior: meschinul, banalul, superficialul, drăgălaşul,
nostimul, mediocrul, familiarul, trivialul şi platul. De asemenea, potrivit
esteticianului german, sublimul s-ar afla în opoziţie faţă de graţios (şi de speciile
sale înrudite: fermecătorul, dulcele, amabilul, gingaşul), dar şi faţă de comic (cu
varietăţile sale: spiritualul, ridicolul şi umoristicul). Printre aşa-zisele probleme
de graniţă ale sublimului, numite şi fenomene de margine, Hartmann include
ridicolul şi plictisitorul. Plictisitorul (sau platul), pentru că „există un sublim în
care domină monotonia [...] Exemplele calmului mării, al pustiului, al câmpului
de zăpadă sunt de felul acesta. [...] Nu scăpăm de acest blestem al infinitului,
când recurgem la cele mai înalte obiecte şi chemăm în ajutor sublimitatea lor,
împotriva plictiselii: şi Dumnezeu devine plicticos, când luăm niţel prea exact
infinitatea lui, când nu îl mai privim cu nostalgia vie a celui evlavios; aşa la
Dostoievski, unde fericiţii în cer stau o mie de ani lăudând pe Dumnezeu, şi apoi
iarăşi o mie de ani, şi aşa mai departe, la infinit”24. Celălalt fenomen de
margine, comicul (sau ridicolul), apare acolo unde sublimul însuşi dă semne de
slăbiciune, căzând pradă ironiei, sarcasmului, satirei, parodiei, glumei sau farsei.
Iar asta deoarece comicul se bazează tocmai pe luarea în derâdere a lucrurilor
sobre. „Asta înseamnă că ceea ce e covârşitor de mare se dovedeşte, acolo unde
bănuim mai puţin, drept ceva comun, mărunt omenesc. Astfel, când Diogene
spune lui Alexandru: «dă-te la o parte din faţa soarelui»: sublimul care se
năruieşte aici este acela al «majestăţii»”25. Şi probabil că niciun fel de sublim
nu este ferit de pericolul batjocurii – riscul ar ţine numai de creativitatea
ironistului sau a glumeţului în genere. Dar sublimul, în măreţia lui, se poate
apăra împotriva comicului 23 ***, Dicţionar de estetică generală, ed. cit., p. 150.
24 Nicolai Hartmann, op. cit., p. 429. 25 Ibidem, p. 430. 108 Liviu Iulian
COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII, Filosofie,
nr. 10, 2020, pp. 97-112. în sine, anticipându-l, înfierându-l şi apoi integrându-l
în deznodământul nefericit al unei situaţii sau al unei opere tragice: „în felul
acesta, îl face inofensiv – îi întoarce astfel ascuţişul, încât el nu se mai îndreaptă
împotriva sublimului – , şi prin aceasta, el face ca tragicul să crească încă,
adăugând la toată nefericirea şi la prejudiciul eroului tragic povara batjocurii,
blestemul greu al ridicolului”26. Este ca şi cum autorul operei tragice ar spune
ironic: „cine râde la urmă râde mai bine”. Această coincidenţă a comicului şi a
tragicului Hartmann o surprinde probabil cu gândul la finalul dialogului
Banchetul, de Platon, unde Socrate nici nu mai apucă să-şi susţină până la capăt
ideea neobişnuită „că cine e în stare să alcătuiască tragedii poate alcătui şi
comedii, cu un cuvânt că arta poetului tragic şi a celui comic este una şi
aceeaşi”27. De altfel, pentru actorii antici nu era un act tocmai neobişnuit să
poarte „o mască de tragedie, ca să joace comedie”28. Tot aşa cum nu demult
vocea cantautorului Adrian Berinde fredona acest splendid şi paradoxal refren:
„Dumnezeu râde singur, ca o mască plângând”. CONCLUZII Frumosul şi
sublimul (asemeni apolinicului şi dionisiacului) sunt pilonii de susţinere ai
creaţiei artistice, prin mijlocul cărora se strecoară şi celelalte categorii estetice.
Aceşti „piloni” nu sunt importanţi doar pentru amorul artei, ci şi în sensul
desăvârşirii existenţei umane, altfel spus pentru transformarea propriei vieţi într-
o veritabilă operă de artă: „nu înceta să-ţi sculptezi propria statuie” – scria, de
exemplu, Plotin comentând pasajele despre suflet şi frumos din dialogul
platonician Phaidros – pentru a deveni „mai întâi asemănător divinului şi frumos
oricine are de gând să privească divinitatea şi frumosul”29. Vorbind despre
astfel de estetici ale existenţei, relevante nu doar din punct de vedere strict
estetic, Michel Foucault sublinia faptul că există o legătură ce nu poate fi
ignorată între cunoaşterea adevărului şi tehnicile cultivării de sine, mai ales în
filosofiile antice (analizate pe larg de Pierre Hadot, din perspectiva filosofiei
înţelese ca mod de viaţă). De aceea Foucault spunea într-un interviu că „ar trebui
făcută o istorie a tehnicilor de sine şi a esteticilor existenţei în lumea modernă.
[...] Dar mi se pare de asemenea posibil să facem istoria existenţei ca artă şi ca
stil. Existenţa este materia primă cea mai fragilă a artei umane, dar e şi datul său
cel mai nemijlocit. În timpul Renaşterii, vedem de asemenea – şi 26 Ibidem, p.
431. 27 Platon, Banchetul, Bucureşti, Humanitas, 2011, p. 168. 28 Lucian din
Samosata, „Cărturarii în slujba oamenilor sus-puşi”, în Scrieri alese, Bucureşti,
Editura Univers, 1983, p. 348. 29 Cf. Plotin, Enneada I, 6, 9, în Opere I,
Bucureşti, Humanitas, 2003, pp. 172-174. Spre o înţelegere a categoriilor
estetice de Frumos şi Sublim 109 Analele Universităţii Dunărea de Jos din
Galaţi, Fasc. XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. aici fac aluzie la
celebrul text al lui Burckhardt asupra esteticii existenţei – că eroul este propria
sa operă de artă. Ideea că putem face din viaţă o operă de artă e o idee care,
incontestabil, e străină Evului Mediu şi care reapare doar în epoca
Renaşterii”30. Însă poate cel mai mare filosof modern al auto-creaţiei a fost
Friedrich Nietzsche, pentru care arta însemna tot ceea ce ne poate aduce
consolare. El susţinea că nu am avea nevoie decât de un singur lucru în viaţă:
„ca omul să ajungă la mulţumirea de sine” prin intermediul creaţiei artistice.
Căci omul are această unică nevoie de a conferi „stil” propriului său caracter. 31
Tot Nietzsche punea accentul pe figura emblematică a autodepăşirii, anume
Supraomul, în Voinţa de putere fiind amintit şi „filosofulartist”, în dreptul căruia
se întreba retoric: „Oare omul se poate distanţa îndeajuns de mult de semenii lui
încât să sculpteze în ei?”32 Deşi, faţă de „artistul tradiţional ca modelator minor
al unui material”, filosoful-artist este considerat un „concept superior al artei”, s-
ar putea ca lumea în ansamblul ei să fie totuşi o „operă de artă ce se zămisleşte
singură”33, mai scria „profetul” modern al lui Dionysos. Ipoteza gânditorului
german se apropie de viziunea lui Hesiod din Teogonia, în care lumea
(Cosmosul) se naşte pur şi simplu dintr-o stare primordială fără formă (Haosul).
În termeni estetici, apariţia spontană a ordinii din dezordine sugerează o direcţie
sau un scop imanent al tuturor lucrurilor: de la hidos către frumos (din latină,
formosus, însemnând formă întreagă, armonioasă), dincolo de care ar fi lipsit de
sens să mai gândim ceva. Ceea ce este lipsit de „utilitate” nu-şi găseşte sensul
decât în el însuşi. Deci, chiar dacă respingem orice fel de metafizică sau
intervenţie din afară asupra lumii (aşa cum au făcut, de exemplu, Nietzsche34 şi
Cioran35), 30 Michel Foucault, Theatrum philosophicum. Studii, eseuri,
interviuri (1963-1984), Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, 2001, p.
550. 31 „«Să dai stil» caracterului tău – o artă mare şi rară! O practică acela care
îmbrăţişează cu privirea tot ce oferă natura lui în materie de forţe şi slăbiciuni şi-
l inserează apoi într-un plan artistic, până când orice lucru apare ca artă şi
raţiune, iar slăbiciunea mai încântă şi ea ochiul. Aici s-a adăugat o mare
cantitate din cea de-a doua natură, dincolo s-a dărâmat o bucată din prima
natură: - În ambele cazuri, după un lung exerciţiu şi un travaliu zilnic în acest
sens. Aici, urâtul care nu s-a putut dărâma stă ascuns, dincolo e răstălmăcit în
sublim”. (Friedrich Nietzsche, Ştiinţa veselă, în Opere complete, vol. 4,
Timişoara, Editura Hestia, 2002, pp. 373-374) 32 Idem, Voinţa de putere.
Încercare de transmutare a tuturor valorilor, Oradea, Editura Aion, 1999, p. 507.
33 Ibidem, p. 507. 34 „Un filosof se destinde altfel şi prin altceva: el se destinde
de pildă prin nihilism. Credinţa că nu există adevăr, credinţa nihilistului, este o
mare relaxare pentru cineva care, ca războinic al cunoaşterii, se luptă neîncetat
cu nişte adevăruri urâte. Căci adevărul este urât”(Ibidem, p. 391). „Este o
infamie din partea unui filosof să declare că «binele şi frumosul sunt una»; iar
dacă el mai adaugă «şi adevărul» ar trebui luat la bătaie. Adevărul este urât.
Avem arta pentru ca adevărul să nu ne spulbere.” (Ibidem, p. 527) 110 Liviu
Iulian COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII,
Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. rămânem totuşi cu acest sens înalt al
existenţei umane de natură estetică: mai exact, acela de a deveni obiectul
contemplat sau de a ne contopi cu actul pur al contemplaţiei. 36 Estetica
existenţei nu constituie o rezolvare „teoretică” a sensului vieţii, ceea ce
sugerează faptul că răspunsurile la întrebarea privitoare la sensul vieţii sunt
relevante numai în contextul „capacităţii de a percepe prin simţuri” (aisthētikós)
viaţa. Faptul că viaţa merită să fie celebrată chiar şi în absenţa unei lumi de
dincolo sau a unei autorităţi divine supraveghetoare (epískopos) ne arată că
problema tare a (non)sensului vieţii nu poate fi depăşită decât prin trăire estetică.
Or, aceasta nu înseamnă că am născocit un (alt) sens al vieţii, ci că trebuie doar
să îl simţim pe cel existent, să fim aduşi în preajma lui, întrucât viaţa deja
„musteşte” de sens. Acest sens ne îmbie să-l gustăm tot aşa cum plantele se simt
atrase de lumină prin reacţia numită fototaxie. „Sensul acţiunii şi al vieţii noastre
nu depinde atât de o stăpânire conceptuală cât de o simţire a sensului, sens care
ne conduce dar în acelaşi timp ne scapă”37. Sensul estetic nu poate fi prins
întrucât nu este un capăt al existenţei (ca punct terminus, din punct de vedere
logic, orice sens al vieţii ar genera o regresie la infinit), ci o culme (un excelsior,
pe care sfinţii şi unii artişti – de obicei, sculptori, pictori sau muzicieni – îl
sugerează adesea prin orientarea graţioasă a arătătorului spre cer). Frumosul şi
Sublimul dau savoare existenţei umane, în pofida implacabilei direcţii a acesteia
spre moarte. Asumând valoarea estetică a „iluziilor” noastre diriguitoare
(religioase ori nu), a deveni obiectul 35 „Deşi nu pot găsi un sens în lume, un
sens obiectiv şi o finalitate transcendentă, care să arate înspre ce evoluează
lumea şi la ce ajunge procesul universal, varietatea de forme a existenţei a fost
totuşi în mine un prilej de veşnice încântări şi tristeţi. Am avut momente când
frumuseţea unei flori a justificat în faţa înţelegerii mele existenţa unei finalităţi
universale, precum o pată în puritatea unui azur a fost de natură a-mi aţâţa verva
pesimistă.” (Emil Cioran, Pe culmile disperării, ed. cit., pp. 174-175) 36 Nu doar
cu gândul la Plotin facem această precizare. Nietzsche, în perioada scrierilor de
tinereţe, sugerează că viaţa omului se poate apropia de starea de graţie a zeilor,
mai ales atunci când vorbeşte despre aportul conjugat al apolinicului şi al
dionisiacului: „Cântând şi dansând se manifestă omul ca membru al unei
comunităţi superioare: s-a dezvăţat de mers şi de vorbit şi este pe cale de a zbura
dansând în văzduhuri. Din gesturile lui vorbeşte vrăjirea. Precum grăiesc
dobitoacele acuma, iar pământul dă lapte şi miere, tot aşa răsună şin el ceva
supranatural: se simte zeu, umblă el însuşi acum la fel de fascinat şi de pătruns
cum a văzut în vis că umblă zeii. Omul nu mai este artist, a devenit operă de
artă: forţa artistică a întregii naturi, spre bucuroasa mulţumire a henului
primordial, se revelează aici în fiorii beţiei. Cea mai nobilă argilă, cea mai
preţioasă marmură se frământă şi se ciopleşte aici, omul, şi, printre loviturile de
daltă ale artistului dionisiac, zămislitor de lumi, răsună strigătul misterelor
eleusine: «Vă prăbuşiţi la pământ, voi, milioanelor? Presimţi tu creatorul, o,
lume?»” (Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, în Opere complete, vol. 2,
Timişoara, Editura Hestia, 1998, p. 23) 37 Jean Grondin, Despre sensul vieţii.
Eseu filozofic, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2019, p. 90. Spre o
înţelegere a categoriilor estetice de Frumos şi Sublim 111 Analele Universităţii
Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc. XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112.
contemplat în-fiinţându-ne în acesta – prin antrenament filosofic, prin rugăciune,
prin intermediul muzicii sau al oricărei alte forme de expresie artistică ce ne
poate încânta şi copleşi deopotrivă – reprezintă actul suprem al dăruirii de sine
la care aspiră orice om care simte realmente viaţa.38 BIBLIOGRAFIE Bejan,
Petru, Amurgul frumosului, Iaşi, Editura Fundaţiei Academice Axis, 2012.
Cioran, Emil, Pe culmile disperării, Bucureşti, Humanitas, 1990. Cioran, Emil,
Demiurgul cel rău, Bucureşti, Humanitas, 2011. Clément, Élisabeth, et al,
Dicţionar enciclopedic de filosofie. De la A la Z, Bucureşti, Editura ALL, 1999.
***, Dicţionar de estetică generală, Bucureşti, Editura Politică, 1972. Enescu,
Gheorghe, Dicţionar de logică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1985. Flew, Antony, Dicţionar de Filosofie şi Logică, Bucureşti, Humanitas,,
1999. Foucault, Michel, Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri
(1963- 1984), Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, 2001. Graf, Alain, Le
Bihan, Christine, Lexic de filosofie, Iaşi, Institutul European, 2000. Grondin,
Jean, Despre sensul vieţii. Eseu filozofic, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia
Gutenberg, 2019. Hartmann, Nicolai, Estetica, Bucureşti, Editura Univers, 1974.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, Bucureşti, Editura IRI, 1995. Kant,
Immanuel, Observaţii asupra sentimentului de frumos şi sublim, Bucureşti,
Editura ALL, 2008. Lucian din Samosata, „Cărturarii în slujba oamenilor sus-
puşi”, în Scrieri alese, Bucureşti, Editura Univers, 1983. Nietzsche, Friedrich,
Noi, filologii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994. Nietzsche, Friedrich, Naşterea
tragediei, în Opere complete, vol. 2, Timişoara, Editura Hestia, 1998. Nietzsche,
Friedrich, Voinţa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor, Oradea,
Editura Aion, 1999. 38 Titlul unui dublu album de muzică rock din ultima
decadă a secolului trecut, Use your Illusions, aparţinând formaţiei americane
Guns’n’Roses, relevă fecunditatea axiologică a iluziilor fiecăruia dintre noi (unii
au un de ce care îi împinge înainte, alţii posedă un pentru că ce îi atrage spre el).
Într-un astfel de context putem înţelege mai bine celebra frază nietzscheană că
„uneori, oamenii nu vor să audă adevărul pentru că nu vor să le fie distruse
iluziile”. Idee despre care tot Nietzsche va mai scrie: „Iluziile sunt, fără îndoială,
nişte plăceri costisitoare: dar spulberarea iluziilor este şi mai costisitoare –
privită ca plăcere, ceea ce şi este, incontestabil, pentru mulţi oameni.” (Călătorul
şi umbra sa, în Opere complete, vol. 3, Timişoara, Editura Hestia, 2000, p. 466)
112 Liviu Iulian COCEI Analele Universităţii Dunărea de Jos din Galaţi, Fasc.
XVIII, Filosofie, nr. 10, 2020, pp. 97-112. Nietzsche, Friedrich, Călătorul şi
umbra sa, în Opere complete, vol. 3, Timişoara, Editura Hestia, 2000. Nietzsche,
Friedrich, Ştiinţa veselă, în Opere complete, vol. 4, Timişoara, Editura Hestia,
2002. Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceşti, ed. a II-a revăzută,
Bucureşti, Humanitas, 1997. Platon, Banchetul, Bucureşti, Humanitas, 2011.
Plotin, Enneada I, în Opere I, Bucureşti, Humanitas, 2003. Townsend, Dabney,
Historical Dictionary of Aesthetics, Maryland, The Scarecrow Press, Inc.
Lanham, 2006. este o experiență formatoare, care naște capacitatea de schimbare
a unui individ asociată în mod tipic cu o anumită plăcere din experiențe negative
și provocată de întâlnirea unui obiect sau situație a cărei dimensiune depășește
limitele înțelegerii noastre reale. Imaginați-vă că în timp contemplați marea sau
cerul, sunteți exaltat de o cantitate imensă de idei sau de o serie infinită de
numere fascinante: toate acele experiențe pot, în mod potențial, provoca
sentimentul sublimului. Pentru teoreticienii esteticieni de la sfârșitul secolului
XVII, sublimul era un concept esențial.

Prin intermediul sublimului au explicat de ce este posibil ca oamenii să aibă

experiențe estetice care sunt asociate cu un anumit grad de disconfort sau, în
cele mai remarcabile cazuri, cu unul de uimire. Frumusețea, susțineau ei, nu este
nimic asemănător. În frumusețe, nu experimentăm sentimente negative și
aprecierea noastră estetică nu este misterios asociată cu ceea ce este
experimentat. Într-adevăr, experiența sublimului dă naștere unui paradox al
sublimului: găsim o recompensă estetică în a avea o experiență pe care, deodată,
o asociem cu o formă negativă de plăcere.

S-a dezbătut dacă sublimul poate fi provocat de obiecte sau de fenomene

naturale. În matematică, întâlnim ideea infinitului, care poate provoca ideea
sublimului. În poveștile de fantezie sau mister, putem experimenta și sublimul,
din cauza a ceea ce rămâne în mod deliberat nespus. Toate aceste experiențe,
totuși, depind de unele meșteșuguri umane.