Invatatura crestina despre Sfanta Cruce si cinstirea ei Crestinul dreptmaritor vede si cinsteste in Sf Cruce, deodata: jertfa Fiului lui

Dumnezeu "Care s-a facut om pentru noi oamenii si pentru a noastra mantuire..."; lemnul crucii pe care s-a rastignit Domnul, deci altarul Sau de jertfa; semnul crucii, semn al "Fiului Omului" si al crestinului in acelasi timp, cu care insemnandu-ne ca si cu o pecete, aratam participarea noastra la jertfa sfintitoare a lui Hristos. Pastrand cu sfintenie acest intreg "dreptar al cuvintelor sanatoase" cum invata Sf Pavel, in cele ce urmeaza vom expune pe fiecare din cele trei intelesuri ale Sf Cruci: si cel duhovnicesc si cel de altar si cel de semn dumnezeiesc. Ortodoxia este si trebuie sa fie intru totul si dreapta credinta si plinatate a credintei; unitate a intregii credinte. Caci Domnul ne-a invatat: "Cel ce va strica una din aceste porunci foarte mici, si va invata asa pe oameni, foarte mic se va chema in imparatia cerurilor" (Matei V, 19). Iar Apostolul previne: "Cine va pazi toata legea, dar va gresi intr-o singura porunca, s-a facut vinovat fata de toate poruncile". Se intelege, ca e de ajuns gresirea sau calcarea uneia ca sa pierd curatia si intregimea adevarului. Intelesul duhovnicesc al crucii Crucea este iubire; mai profund, e iubirea dumnezeiasca fata de noi. E o adanca legatura intre iubirea dumnezeiasca si cruce. Aici in extrema umilire si suferinta a crucii s-a descoperit negraita iubire si slava a Fiului lui Dumnezeu devenit om. S-a descoperit acea iubire care iubeste si pe cruce sau pana la cruce si se roaga pentru iertarea, mantuirea si a celor ce-L rastignesc. Iubire care ramine deci neschimbata, ca a Tatalui, care "rasare soarele peste cei rai si peste cei buni si trimite ploaie peste cei drepti si peste cei pacatosi"; care ramine aceeasi in orice conditie, chiar cand e rastignita. Iubire care nu inceteaza nici chiar in moarte, pentru ca "iubirea e mai tare ca moartea". E iubire a lui Dumnezeu, a unei constiinte nelimitate, libere si care se daruieste numai, care nu cere nimic pentru sine, pentru ca nu are nevoie de nimic, asa cum numai Dumnezeu este si poate fi. Dar e si iubire umana descoperita prin om. Si de aceea aici, in acest "exemplar" divin-uman Hristos Iisus Domnul, a invins radical si definitiv egocentrismul, sursa pacatului, a raului. Aceasta o arata mai ales crucea. Cunosteau si cei vechi iubirea, asa cum o cunoastem si multi dintre noi. Era vorba insa de iubireadorinta, eros; iubire care-si cauta o implinire dincolo de sine, in altul, si poarta prin aceasta, in ea si ceva egoism, pentru sine; se gusta atunci pe sine. Pacatul nu e invins aici in radacina lui. Pentru aceea Iisus le spune ucenicilor: "Asa sa va iubiti unii pe alti, cum v-am iubit Eu pe voi". Fiul este trimis de Tatal sa descopere aceasta iubire dumnezeiasca, care este daruire de sine pentru implinirea, pentru salvarea celuilalt, care e numai slujire. "Fiul omului, spune Iisus, n-a venit sa I se slujeasca, ci ca sa slujeasca El si sa-si dea viata rascumparare pentru multi". Aceasta e calitatea dumnezeiasca, noua, a iubirii lui si pe care o descopera crucea. Aceasta slujire prin cruce a Domnului e mantuitoare. Sf Ap Petru spune: "El a purtat pacatele noastre in trupul Sau pe lemn". El, fara de pacat, poarta, sufera pentru pacate. Arhiereul Legii vechi, cand aducea jertfa pentru pacat si impacare, punea mana pe capul victimei, punea pacatele asupra ei, pentru ispasire. In acest inteles biblic Arhiereu legii noi, Iisus Hristos purta asupra Sa vinovatia noastra ca victima, jertfa, ispasire. Spune si Sf Pavel: "Pe Cel ce n-a cunoscut pacat L-a facut pacat pentru noi... ca noi sa ne facem dreptatea lui Dumnezeu printrInsul". "Cu raniile Lui v-ati vindecat", adauga Sf Petru. Cum te-ar putea mantui, purifica, sfinti cineva, fiind el insusi sub pacat? Cum te-ai putea vindeca infuzandu-ti-se un sange bolnav? "Cine ma va izbavi de trupul mortii acesteia?", se intreaba Apostolul, si tot el raspunde: "Multumesc lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, Domnul nostru". Fiul e trimis la "ai Sai din lume pe care i-a iubit pana la capat". Deci cu iubire pana la extrem, pana la cruce. Dealtfel, aici se si descopera fiinta ultima a iubirii. "Nimeni nu are mai mare dragoste ca aceasta decat ca viata sa si-o puna pentru prietenii sai" spune Iisus. Aceasta e esenta jertfei, a crucii Domnului si ratiunea ei de a fi in acelasi timp: iubirea. Si prin ea se implineste si dreptatea dumnezeiasca si sfintirea noastra. Dupa cuvantul profetic al Psalmistului pe cruce: "Mila si adevarul s-au intampinat, dreptatea si pacea s-au sarutat". Crucea Domnuiui e mai mult decat o ispasire a lui in locul nostru ca "loctiitor", reprezentant al nostru. Prin insasi intruparea Sa ca Om are loc un schimb de vieti. Fiul lui Dumnezeu ia firea, viata noastra cu tot ce e al ei, cu nevointele sau pacatul ei. Si nu e de conceput sa iubesti real fara sa cunosti, sa 1

simti, ca pe ale tale bucuriile, mai ales durerile, incercarile celorlalti, sau ceea ce, dupa Sf Scriptura numim: pacatul, suferinta, moartea. Si cu cat intelegi mai mult existenta viata, cu atat iubesti si suferi mai mult. E de ajuns sa gandim la parintai care sufera adesea sufleteste pentru copii mai mult decat copiii lor insisi, pentru ca inteleg si vad mai mult din propria lor cercare urmarile raului. Constiintei infinite a lui Iisus ii corespunde o iubire si o suferinta nesfarsita pentru ai Sai care e Crucea. Si numai o asemenea cruce poate mantui. Nu pentru ca Dumnezeu vrea suferinta, jertfa, moarte, pentru Sine, cum vredeau cei vechi. Ci pentru ca adevarata relatie intre mine si Tatal, intre mine si semenul meu, este aceea de iubire, de jertfa, de deschidere fara rezerva, de oferire si de comunicare. La Botezul si la Schimbarea la Fata a Domnului, cand de fiecare data se anticipa, se pregatea crucea si invierea, Tatal rosteste: "Acesta este Fiul Meu cel iubit... "intru Acesta se reveleaza cu adevarat voia Mea. "Pe Acesta ascultati-l". Cu alte cuvinte: fiti ca El, astfel de fii voiesc. Dar acest moment si fapt poate avea loc pentru ca acum in fata Tatalui sta Cineva, Fiul Sau, Dumnezeu si om, care plineste toata dreptatea", care e sfintenie absoluta si care iubeste. Aceasta ne impaca real cu Dumnezeu si intreolalta; iubire atotcuprinzatoare, in toate directiile, sensurile: spre Tatal, spre semeni, spre toata faptura. Aceasta iubire este mantuitoare, sfintitoare. Domnul sfinteste lumea incepind cu Sine, cu trupul Sau, in iubirea Sa. In insasi purtarea crucii, in jertfirea Sa, Domnul desfiinta pacatul si sfintea faptura. Daca reazemul raului, al pacatului este egocentrismul, iubirea divina, crucea poarta in ea desfiintarea lui. In Hristos pacatul se mistuie in flacara, in oceanul iubirii Sale dumnezeiesti. "Acolo unde este jertfa, acolo este nimicirea pacatelor, acolo este impacarea cu Stapanul, acolo este sarbatoare si bucurie", invata Parintele nostru Ioan Gura de Aur. Iar, dupa Sfantul Chiril al Alexandriei, "la Tatal nu se poate intra decat in stare de sacrificiu". "Starea de sacrificiu" e si calea noastra unii catre altii. Toata viata Domnului este purtare a crucii si desfiintare a pacatului. Si intruparea Sa, a Celui care "in chipul lui Dumnezeu fiind, ia chip de rob"; si nasterea in pestera, in iesle; si faptul ca El "prin care toate s-au facut" vietuind pe pamant "nu are unde sa-si plece capul"; si hulirea din partea fariseilor ca "strica legea", sau "ca sta la masa cu vamesii si pacatosii". El "plinitorul legii si Cel "fara de pacat..." etc. Parintii Bisericii si teologii observa ca Domnul desfiinteaza pacatul si insesi insusirile firii: in foamea, in setea, in oboseala, in atatudinea sa fata de suferinta, de moarte etc. In nici una din acestea nu lasa firea Sa omeneasca "sa lunece spre pacatul placerii". In toate El implineste "voia Tatalui" care in esenta e tot iubirea. A cunoscut si Mantuitorul fericire, bucurie. Dar de ce fel de calitate? Fericirea Domnului este aceea pe care o si propovaduieste, de pilda in Predica de pe munte. Si cum se stie aceasta consta in simplitatea duhului; in plansul, suspinul, fata de suferintele semenilor; in blandete; in foame si sete de dreptate, de adevar; in mila si curatie a inimii; in slujirea pacii si acceptarea suferintei pentru altii, a crucii. Bucuria Lui este bucuria de a praznui Pastele cu ucenicii, de a-i impartasi din trupul si sangele Lui jertfit; e bucuria invierii cu care intampina pe mironosite in dimineata pascala, cand le spune: "Bucurati-va...; bucurie a Crucii si Invierii. Catre aceasta bucurie tinde intreg cursul vietii Sale; catre acest moment suprem, moment pe care El il numeste "ceasul Meu". E cea care inseamna deodata: patimire si preamarire: "Parinte a venit ceasul! Preamareste pe Fiul Tau, ca si Fiul sa Te preamareasca...". Ca si in intreaga viata a Domnului, la acest ceas suprem toate Persoanele dumnezeiesti ale Prea Sfintei Treimi sunt de fata, iau parte. "Nu sunt singur" zice Iisus. Mantuirea inseamna: "Iubirea Tatalui care rastigneste; iubirea Fiului rastignita; iubirea Sfantului Duh care triumfa in puterea de neinvins a crucii", cum talcuieste un ierarh ortodox . Tatal e reazemul fundamental al crucii: "Parinte, in mainile Tale incredintez Duhul Meu". Fiul este jertfa, Duhul, Porumbelul care ramine mereu peste Fiul, este pacea crucii lui Hristos, pacea noastra. Crucea descopera astfel iubirea Treimii in manifestarea ei concreta, in plinatatea si in intalnirea ei decisiva cu pacatul. Mai profund, acesta si este intelesul, sensul ultim al intruparii: revelarea si impartasirea iubirii, a vietii Treimii in viata noastra si a intregii fapturi. Iisus se roaga inainte de cruce: "Parinte, dupa cum Tu esti intru Mine si Eu intru Tine, asa si acestia sa fie in Noi, una"; intruparea, crucea, invierea inseamna comunicarea vietii divine. De aceea Domnul este "Emanuel: cu noi este Dumnezeu". De aceea El este deodata: si Dumnezeu si om, si Pastorul si Mielul "care ridica pacatul lumii"; si Domnul si 2

Slujitorul nostru, si Arhiereul si jertfa noastra; intru "El a binevoit Dumnezeu sa salasluiasca toata plinirea... Sa le impace cu Sine, fie cele de pe pamant, fie cele din ceruri, sa le cuprinda recapituland totul in Hristos-Capul Bisericii, facand pace prin El, prin sangele Crucii Sale si sa "ne stramute astfel in imparatia Fiului iubirii Sale. Dar crucii, iubirii ii urmeaza viata. Asa cum viata naste din iubire din cruce naste o noua viata, invierea. Crucea descopera aceasta bogatie de daruri si de intelesuri. Ea e fundamental descoperire a iubirii dumnezeiesti. Dar aceasta fiind, ea poarta in sine si recapitularea, strangerea noastra la umbra si lumina ei; si jertfa, ispasire pentru pacatele noastre plinirea dreptatii dumnezeiesti; si sfintire a firii prin biruirea stricaciunii. Si odata cu acestea, inca si mai profund decat acestea, ea poarta prin inviere, sensul ei final si esential creator; continuarea creatiei din punctul in care a fost intrerupta de pacat prin oprirea de la pomul vietii; deschiderea catre o noua viata. Domnul spune: "Cine va cauta sa-si scape viata sa o va pierde; iar cine o va pierde, o va dobindi". Desigur, nu este vorba aici de pierdere, de desfiintare a fiintei, a constiintei, a chipului din din noi, caci "Fiul Omului n-a venit sa piarda, ci sa mantuiasca" (Luca IX, 55). Este vorba de lepadare si de pierde a iubirii patimase de sine: a raului, a ceea ce a devenit stricacios in noi, "pentru ca ceea ce e muritor sa fie inghitit de viata". E vorba de rastignirea unei lumi si firi vechi pentru a obtine in schimb, cum spune Mantuitorul, "o dovada", un "castig", mai multa "viata, un plus de existenta. "A muri este cistig" zice Sf Pavel. "Grauntele de grau daca moare, multa roada aduce". Invierea este deci o imbogatire a persoanei, a vietii; este o noua stare si calitate "a fiintei, a fapturii, a trupului, care in Hristos cel inviat devine "duhovnicesc, nestricacios, nemuritor". Iar crucea e calea si usa spre aceasta noua viata. De aceea Biserica o preamareste: "Bucura-te cruce vistierul vietii; bucura-te cruce vasul luminii; bucurate cruce usa tainelor...". In timpul rastignirii, Domnul era supus ultimei ispitiri: "Daca esti Fiul lui Dumnezeu coboara-Te de pe cruce". Dar, "tocmai pentru aceasta nu se coboara de pe cruce, pentru ca e Fiul lui Dumnezeu", talcuieste Sf. Ioan Gura de Aur. El pentru cruce a venit! Si, "a invia e cu mult mai mult decat a se cobori de pe cruce", a cobori si a se intoarce la un trecut depasit. Crucea ca "pom al vietii poarta si odrasleste viata. Iar invierea vesteste o noua dimineata, "a opta zi" a creatiei. Sfintita cruce -altarul de jertfa al Mantuitorului Cuvantul crucii este prezent in Evanghelia, in propovaduirea Mantuitorului inca inainte de rastignirea Sa pe acest vechi instrument de osanda. Iisus le zicea ucenicilor Sai: "Daca vrea cineva sa vina dupa Mine sa se lepede de sine, sa-si ia crucea si sa-mi urmeze Mie". E vorba, desigur, in aceste cuvinte ale Domnului de crucea noastra duhovniceasca, dar in legatura cu crucea Sa in care e inradacinata crucea crestinului. Pentru ca inainte de a se adresa aceasta chemare, Mantuitorul arata "ucenicilor Lui ca El trebuie sa mearga la Ierusalim si sa patimeasca multe de la batrini si de la arhierei si de la carturari si sa fie ucis si a treia zi sa invieze". Aici Domnul vesteste direct patimirea si moartea Sa de pe cruce, la care prin cuvintele de mai sus ii chema pe ucenici sa-L urmeze. Iar la putina vreme, adica dupa sase zile, suind pe muntele Taborului sa se roage, apar impreuna, in slava Schimbarii la fata Moisi si Ilie, care vorbeau cu El despre "sfarsitul Lui pe care avea sa-l implineasca in Ierusalim"; deci iarasi despre, cruce. Si acolo, pe Tabor, primind de mai inainte, de bunavoie, rastignirea, jertfa Sa, cunoaste si stralucirea slavei firii omenesti ca o arvuna a invierii. Astfel, in amandoua aceste marturii se descopera inca din timpul propovaduirii Sale, locul si rostul proniator si nu intamplator al crucii, in lucrarea mantuirii noastre. Toate cele patru Evanghelii vorbesc de crucea Domnului. Primele trei numite si sinoptice, de la Sf Matei, Marcu si Luca o amintesc pe calea spre Golgota. "Si au silit pe un trecator care venea din tarina, pe Simon Cirineul, tatal lui Alexandru si al lui Ruf, ca sa duca crucea Lui.. Inca si mai direct o evoca Sfantul Ioan in momentul rastignirii: "Si stau langa crucea lui Iisus, mama Lui si sora mamei Lui, Maria lui Cleopa si Maria Magdalena". Astfel "lemnul" pe care Sf. Petru spune ca "Domnul a purtat pacatele noastre", unealta rastignirii Sale, e numit de ucenicii Domnului "Crucea lui Iisus". Urmeaza limpede de aici ca, potrivit descoperirii Sf Scripturi, crucea este altarul pe care s-a jertfit Fiul lui Dumnezeu "pentru a noastra mantuire". Cel ce este deodata Arhiereu si jertfa, si-a pregatat si altarul sau pe care praznuieste pastele Noului Legamint. Pastele nostru Hristos a fost jertfit pentru noi", zice Sf Pavel. Iar aceasta jertfa se savirsea tocmai in timpul cand la templu se sacrificau mieii pascali ai Legii vechi. Si in acel moment lua fiinta Noua jertfa, cea a Noului 3

Testament si pe un alt altar. Cum ne explica si invata acelasi Apostol cand spune: "Avem altar dintru care nu au dreptul sa manance cei ce slujesc cortului". Altar nou, pentru ca Iisus ca sa sfinteasca poporul cu sangele Sau a patimit afara din poarta". Pentru care si indeamna iarasi Sfantul Pavel: "Sa iesim dar la El, afara din tabara, luand asupra noastra ocara Lui". Luand, deci purtand "ocara Lui", adica crucea Lui, intrucit El, Iisus "Incepatorul si plinitorul credintei, care pentru bucuria pusa inainte-I, a invierii, a suferit crucea, n-a tinut seama de ocara ei si a sezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu. Toate aceste marturii arata fara umbra de indoiala ca cinstind crucea, aducem cinstire altarului de jertfa al Mntuitorului nostru. Si ii aducem aceasta cinstire Sfanta luand aminte la insesi cuvintele Mantuitorului care spune ca "Cel ce se jura pe altar, se jura pe el si pe toate cate sunt deasupra lui". Mai ales in taina crucii, altarul e legat inseparabil de jertfa. Iar cinstirea adusa altarului-crucii duce la cinstirea Darului suprem, Fiul lui Dumnezeu, care s-a jertfit pe acest altar, si pe care, cum arata tot Sfantul Pavel, l-a instituit Dumnezeu Insusi. Caci "avem Arhiereu slujitor altarului si cortului celui adevarat, pe care l-a infipt Dumnezeu si nu omul". Se descopera astfel o atat de adanca unitate intre Hristos si cruce, - altarul Sau. Hristos este nedespartit de crucea Sa. Pentru care Apostolul va si spune: "Am judecat sa nu stiu intre voi altceva decat pe Iisus Hristos si pe Acela rastignit". Mai sunt insa unii credinciosi care fara o cercetare mai adanca si in unitate a lor a cuvintelor Sfintei Scripturi isi zic: totusi crucea, este obiectul pe care a fost rastignit Domnul nostru lisus Hristos; obiect de ocara, tortura, pe care erau osanditi indeosebi sclavii. De aceea, in Vechiul Testament se socotea un blestem a fi rastignit pe cruce: "Blestemat este inaintea Domnului tot cel spanzurat pe lemn". Cum sa cinstim, sa veneram atunci "instrumentul de chin" al Mantuitorului ? Ce trebuie sa raspundem ? Mai intai trebuie observat ca in intreg Noul Testament nu gasim nici un loc in care crucea sa fie in vreun fel dispretuita, fie de Mantuitorul, fie de Sfintii Apostoli. Dimpotriva, Mantuitorul, cum aratam, dupa Sf Pavel "n-a tinut seama de ocara ei". Si nu numai ca nu s-a rusinat de ea, ci a luat-o asupra Sa, a facut din ea altar dumnezeiesc; s-a inaltat pe ea ca jertfa. Si nu silit, ci de bunavoie: "Tatal Ma iubeste fiindca Eu imi pun viata Mea... Nimeni nu o ia de la Mine. Putere am Eu ca sa o pun si putere am iarasi sa o iau". Astfel Domnul, potrivit Proniei dumnezeiesti, liber a acceptat crucea, si asa cum era, hulita, blestemata. A acceptat-o pentru El pentru a ne atrage si pe noi la Sine prin Ea si implicit la cinstirea ei, cum ne si spune: "Cand ma voi inalta de pe pamant pe multi ii voi trage la Mine. Iar aceasta o zicea aratind cu ce moarte avea sa moara". Iar impreuna cu Mantuitorul, se intelege ca si Sf Apostoli vor gandi si vor propovadui despre cruce in acelasi duh. Pentru Sf Pavel, de pilda, crucea este aproape unica cinste, unica lui lauda: "Iar mie sa nu-mi fie a ma lauda decat numai in crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea este rastignita pentru mine si eu pentru lume". Nu ignora nici Sfintii Apostoli: ocara, umilinta crucii. Dar pentru ei ca si pentru orice crestin, umilinta, implicit umilinta crucii, este virtute dumnezeiasca si cale a slavei: "Cel ce se smereste va fi inaltat", a spus Mantuitorul. Si se vede cum chiar din ziua Cincizecimii, luminat de limba de foc a Sf Duh, Sf Petru patrunde acest inteles al tainei, si vesteste credinciosilor veniti la praznic: "Pe acest Iisus pe care voi L-ati rastignit, Dumnezeu L-a facut Domn si Hristos". Umilinta rastignirii, a jertfirii poarta in ea puterea si stralucirea slavei lui Hristos. Aceasta intelegere adanca si legatura intre cruce si inaltare o observa si Sf Pavel, cand scrie Filipenilor ca: "Hristos Iisus... s-a smerit pe Sine, ascultator facanduse pana la moarte si inca moarte de cruce. Dar pentru aceea si Dumnezeu L-a preainaltat si I-a daruit Lui nume care e mai presus de orice nume". E pusa in lumina clara astfel legatura de nedesfacut intre umilire si preamarire si care se face prin cruce. Si in aceasta unitate vie a contrastelor vor cugeta si Sf Parinti. Aducem aici spre pilda, cuvantul viguros al Sf Ioan Hrisostom, care o intemeiaza pe fondul divin al iubirii si zice: "Pentru aceasta Il numesc Imparat pe Hristos, pentru ca-L vad rastignit. A se jertfi pentru cei condusi este fapta unui imparat". Ne apare astfel atat de clar: crucea, instrument de osanda odinioara, devine in Hristos mijloc al mantuirii si inaltarii noastre. Pentru o intelegere insa si mai profunda a cinstirii Sfintei Cruci in Biserica, sa reflectam si asupra acestui fapt: de unde venea pentru cei vechi ocara crucii ? Desigur, nu de la cele doua drepte incrucisate, din lemn sau alt material. Pentru crestin orice material, lucru sau fiinta, este in sinea sa bun, ca zidire si 4

dar al lui Dumnezeu. Atunci ocara crucii nu vine de la ea, din natura ei, ci din pacat, din intrebuintarea ei ca mijloc de tortura, si mai ales de la cei osinditi pe ea. Blamati, huliti, napastuiti pentru vinovatii reale sau uneori inventate in cazul atator slavi, dintr-o societate nedreapta, crucea se identifica cu ei, cu osinditii pe ea, si purta ocara lor; incat din pricina pacatului devine si ea instrumentul oroarei. Dar in Hristos Iisus, pe cruce se rastigneste Cel fara de pacat. In chip firesc sfintenia Lui sfinteste aceasta cruce, care devine "Crucea lui Iisus". Ea se sfinteste potrivit Sf Scripturi "prin cuvantul lui Dumnezeu si prin rugaciune", caci acum Dumnezeu-Cuvantul Insusi se afla prin Hristos pe ea; se roaga pe ea, invinge pacatul prin ea si ii da o noua destinatie si sens. Crucea, in locul instrumentului de pacat, ocara si chin, din pricina celor osinditi pe ea si a unei lumi nedrepte, devine prin Rastignitul dumnezeiesc de pe ea instrumentul de inaltare, lumina si viata. Devine simbol si putere de iubire, credinta, nadejde, rabdare, bunatate, bucurie si biruinta a raului, din puterea Celui ce a biruit pe ea pacatul si moartea. Acela care printr-un "lemn" a schimbat amaraciunea apei de la Mara, in dulceata, schimba acum amaraciunea si "sminteala crucii", in bucurie si slava. Aceasta schimbare il va face pe Sf Pavel sa exclame: "Cuvantul crucii pentru cei pieritori este nebunie, dar pentru noi cei ce ne mantuim este puterea lui Dumnezeu". Schimbare savarsita odata pentru totdeauna. In crestinism dupa apusul lumii vechi, crucea nu va mai fi niciodata instrumentul de oroare si osanda, ci de mantuire. Iar la cuvantul indoielnic al altora, daca cinstim crucea, atunci trebuie sa cinstim si cununa de spini, piroanele, pe Pilat si ceilalti care l-au osindit pe Iisus Hristos. Se cuvine sa raspundem in chipul urmator: In ce priveste persoanele umane, acestea sunt cinstite sau nu, prin faptele lor, ca fiinte constiente, libere. Obiectele insa isi iau cinstirea de la Dumnezeu si de la noi, care ne manifestam prin ele iubirea noastra. Prin tot ce a manifestat Hristos iubirea, tot ce a atins El se sfinteste si cununa de spini, si piroanele si mormintul Sau etc. Nu le vom venera la fel ca pe cruce. Dar le vom cinsti ca pe niste obiecte sfintite legate de viata Domnului, prin care, prin toate, El ne-a adus mantuirea. Le cinstim asa cum invata Sfanta Scriptura ca erau cinstite si lucruri, obiecte ale un barbati alesi, obiecte care au avut o semnificatie deosebita in viata lor. In Vechiul Testament, spre pilda, chiar sabia cu care invinsese David, Goliat era pastrata la loc de cinste in cortul sfint, invesmintata si asezata dupa efod. Iar Sfantul Pavel scria si cerea Colosenilor, desigur in mod figurat, "sa-si aduca aminte de lanturile lui). Celor sfinti, toate ale lor, le devin curate si sfinte. Prin Hristos faptura revine iarasi la "starea cea dintai"; mai mult, capata noi puteri dumnezeiesti, caci zice Domnul: "Iata, Eu le fac pe toate noi". Crucea Domnului este in acelasi timp implinirea profetiilor. Intreg Vechiul Testament, Legea si Profetii isi au plinirea si descoperirea desavarsita in Noul Testament. Cum spunea si Fericitul Augustin: "Noul Testament in cel Vechi se ascunde; acum Vechiul in Cel Nou se descopera". In Iisus Hristos se dezleaga tainele profetiilor, se "desfac pecetile", iar Vechiul Testament este "pedagog", calauza spre El, spre Hristos, -Si crucea a fost un asemenea inaintemergator, atat prin intelesul ei duhovnicesc, cat si prin imagini, prin semne preinchipuitoare. Intelesul duhovnicesc al crucii apare puternic, luminos, indeosebi la profetul Isaia. Profetul descrie patimile si ispasirea Domnului pentru pacatele noastre in accente si imagini atat de vii, ca si cand Sar afla in fata crucii... "El a luat asupra-si durerile noastre, spune Isaia, si cu suferintele noastre s-a impovarat... A fost strapuns pentru pacatele noastre... Pedepsit pentru mantuirea noastra. Si prin ranile Lui noi toti ne-am vindecat". Dar si imaginea crucii este prefigurata, prezisa in Vechiul Testament. Sarpele de arama inaltat de Moisi in Pustie este una din aceste clare profetii. Cand israelitii strabatand desertul Sinai, au ajuns intr-un tinut langa muntele Hor, bantuit de serpi veninosi, multi mureau muscati, otraviti de veninul lor. Atunci, la porunca lui Dumnezeu, Moisi a facut un sarpe de arama pe care l-a atarnat de un stilp, iar cand cineva era muscat de sarpe, privea la sarpele de arama si traia, - ramanea cu viata. -Sarpele de arama preinchipuia crucea cu Mantuitorul rastignit pe ea. Domnul Insusi confirma cand zice: "Dupa cum Moisi a Inaltat sarpele in pustiu - asa trebuie sa se inalte Fiul Omului, ca tot cel ce crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica". S-a observat de catre unii credinciosi ca in Vechiul Testament a fost interzisa cinstirea sarpelui de arama, dupa cum citim: "In anul al III-lea al lui Oseea, regele lui Israel, a inceput sa domneasca Iezechia, Fiul lui Ahaz, regele lui Iuda. Si cand a ajuns rege... a savarsit fapte bune... El a stricat 5

sarpele de arama pe care-l facuse Moisi, caci pana in zilele acelea; fii lui Israel il tamaiau si-l numeau Nehustan". De aici ar urma ca nu se cuvine sa cinstim nici crucea. Dreapta credinta raspunde aici asa: intr-adevar, sarpele de arama devenise cu timpul un fel de idol si i se aducea inchinare ca unui obiect indumnezeit. Dumnezeu nu poruncise insa sa i se aduca un cult. Sarpele inaltat in vazul tuturor, era un semn al Proniei, al milei dumnezeiesti. Privind la el, cei muscati trebuiau sa se inalte cu mintea, cu inima la Dumnezeu de unde le venea puterea sa biruie veninul. Cinstind crucea, crestinul adevarat nu poate cadea in greseala de care s-au facut vinovati cei din Legea veche, intrucat pentru el crucea, esle crucea lui Hristos pe care s-a inaltat pentru a birui pacatul si moartea. Gandind, privind, rugindu-ne in fata crucii privim cu ochii duhovnicesti pe Hristos Cel jertfit pe ea. Noi nu ne putem inchipui pe Hristos fara cruce si nici crucea fara Hristos. Prin ea noi ne inchinam Lui, caci Hristos si crucea Sa sunt nedespartite. O alta icoana preinchipuitoare a crucii in Vechiul Testament este aceea a lui Moisi tinandu-si mainile intinse in timpul luptei cu amalecitii la Rafidim, langa Horeb. -Si zice Sf Scriptura; "Cand Moisi isi ridica mainile biruia Israel, iar cand isi lasa mainile in jos biruiau amalecitii. Dar obosind mainile lui Moisi, au luat o lespede si au pus-o sub el si el a sezut pe ea, iar Aaron si Or ii sprijineau mainile, unul de o parte si altul de alta, astfel ca mainile lui statura neclintite pana la apusul soarelui". Faptura proorocului cu mainile ridicate lua astfel forma crucii. Calauzit de Duhul Sfint el proiecta si profetea imaginea ei, a Mantuitorului, pentru a carei venire ii si pregatea pe credinciosii Legii vechi, cand le spunea: "Prooroc din mijlocul tau si -din fratii tai, ca si mine, iti va ridica Domnul Dumnezeul tau: pe acela sa-l ascultati". Si iarasi, o imagine a crucii este prezisa prin "steagul" de care graieste Isaia: "Intrati, intrati pe porti! Gatati cale poporului, gatati, gatati drum, curatati-l de pietre, inaltati un steag peste neamuri". Steagul a fost totdeauna simbol al unui crez, al unitatii, al biruintai. Iar in Sf Scriptura, un asemenea simbol nu poate fi decat crucea. Prin aceste imagini preinchipuitoare ca si prin celelalte profetii ale Vechiului Testament se urzea in constiinta credinciosilor Vechiului Testament icoana lui Mesia. Prin acestea a fost El recunoscut. Toate apar ca niste umbre care premerg realitatii. -"Legea avea umbra bunatatilor viitoare", zice Sf Pavel. Erau ca niste chipuri ale Prototipului vesnic si care-I vesteau intruparea, asa cum zorile prevestesc rasaritul soarelui. Fiul prin Duhul le trimetea ca pe niste inaintemergatori si Sfantul Ioan Inaintemergatorul Domnului Il va recunoaste si marturisi: "Cel ce vine dupa mine mai inainte de mine a fost, pentru ca mai indinte de mine era". "Prin cruce, va zice si Sfantul Andrei Criteanul, a fost recunoscut Hristos si Biserica credinciosilor patrunzand in adancul Scripturii vede ca El este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu Insusi si Domn".. Semnul crucii Jertfa si altar de jertfa, crucea este in acelasi timp "semnul lui Hristos" si al crestinismului. Este, dupa Sf Scriptura: "Semnul Fiului Omului". "Atunci se va arata pe cer semnul Fiului Omului", spune Mantuitorul Insusi. Biserica a vazut in acest semn crucea Domnului. Catre aceasta intelegere ne conduc marturisirile Sf Scripturi. Asa de pilda, "semnele" savarsite de Moisi prin toiagul lui, care e o preinchipuire a crucii. Sau semnul din viziunea lui Iezechil, cand proorocul aude: "...Treci prin mijlocul cetatii, prin Ierusalim, si insemneaza cu semnul tau -adica al crucii (litera "tau" in alfabetul vechi grec avea exact forma crucii), pe frunte, pe oamenii care gem si care plang din cauza multor ticalosii care se savarsesc in mijiocul lor". In Noul Testament de asemenea, dreptul Simeon intampinind pe Iisus in templu rosteste catre Maica Lui, Prea Sfanta Fecioara: "Acesta este pus ca un semn care va starni impotrivire". "Semnul de impotrivire", adica ceea ce va numi Sfantul Pavel: "sminteala crucii". Catre acelasi inteles ne conduc si cuvintele Domnului rostite in sinagoga din Capernaum. La intrebarea multimii: "Ce semne arati ca sa credem in Tine? Parintii nostri au mincat mana in pustie...". Iisus le raspunde: "Eu sunt painea vietii. Cel ce mananca trupul Meu si bea sangele Meu are viata vesnica...". Hrana Lui era deci viata Lui, viata de jertfa, de cruce impartasita si noua prin "trupul si sangele Sau" in Sf Euharistie. -In sfarsit, tot atat de evident este "semnul lui Iona". Cum istoriseste Sfantul Ev. Luca; in drum spre Ierusalim, Iisus se adreseaza celor de fata si le zice: "Neamul acesta... cere semn; dar semn nu i se va da, decat semnul proorocului Iona. Caci precum a fost Iona semn Ninivitenilor, asa va fi si Fiul Omului semn acestui neam". -Trimiterea, incercarea prin care trecuse 6

proorocul si propoveduirea lui erau un "semn" pentru Niniviteni, pentru pocainta lor. Cu atat mai mult Fiul Omului, prin tot ceea ce este si faptuieste El, este pentru noi "semn", si fiinta a semnului; sursa a tuturor semnelor care au calauza spre mantuire si care toate duc ca si catre o culme a lor, la cruce si inviere. Caci mai zice Domnul: "precum a fost Iona in pantecele chitului trei zile si trei nopti asa va fi si Fiul Omului in inima pamantului, trei zile si trei nopti. Astfel aceasta luminoasa unitate a marturiilor Sfintei Scripturi arata Crucea drept "Semnul Fiului Omului"; semnul vietii, al iubirii, al slujirii Lui. Al stralucirii si puterii Lui creatoare, caci "in puterea crucii" 8, a jertfei sta taria creatiei si a innoirii ei. Talcuind impreuna cuvintele profetice ale Domnului: "Soarele se va intuneca si luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cadea. Si atunci se va arata pe cer Semnul Fiului Omului", Sf Ioan Gura de Aur observa cu adanca patrundere: "Vezi cat de mare este puterea semnului crucii ?... Crucea este mai stralucitoare si decat soarele si decat luna... -Si sa nu te minunezi ca Domnul vine purtand crucea ? Dupa cum a facut cu Toma aratandu-i semnul cuielor si ranile... tot astfel si atunci va arata ranile si crucea, ca sa arate ca Acesta a fost Cel rastignit. Crucea este deci semnul identitatii lui Hristos dupa care Il recunoastem. Este semnul "Tainei lui Hristos", cum spune Sfantul Pavel, prin care ni se deschide iubirea dumnezeiasca in toate sensurile, in "largimea, lungimea, adincimea si inaltimea" ei, care sunt, cum explica Sf Grigorie de Nyssa, bratele, dimensiunile cosmice ale chipului plinatatii ei. Brate care cuprind zidirea in obirsia si chemarea ei luminoasa. De aceea si Sfantul Ev. Ioan vede "Mielul jertfit de la intemeierea lumii, deci zidind-o prin jertfa, prin iubirea Sa; ca si dupa inviere pentru proslavirea ei, cand de asemenea Il vede: "in picioare", semn al invierii, dar "ca junghiat", semn al jertfirii in fata Tatalui. Crucea apare astfel ca un semn etern al Fiului Omului, si aceasta pentru ca e semnul iubirii si al jertfirii pentru viata si pentru tot mai multa viata, care constituie insesi fiinta, conditia si sensul creatiei. Semn al "Fiului Omului", crucea este desigur si semn al crestinului. Ea reveland iubirea lui Hristos trebuie sa reveleze si iubirea noastra ca chemare si raspuns. Este semnul schimbului de iubire intre Dumnezeu si noi. Hristos nu se rusineaza de crucea Sa, pentru ca ne-a mantuit prin ea, ne-a iertat pacatele, ne-a aratat astfel cea mai inalta iubire a Sa fata de noi, dar prin aceasta ne-a si castigat-o pe a noastra. De aceea in Sfintele Evanghelii se vorbeste deopotriva de "Crucea lui Iisus" si de crucea celui ce-L urmeaza pe Iisus. Crucea este semnul si locul in care ne intalnim cu Iisus. Purtand si numele lui Hristos, crestinul se insemneaza cu semnul crucii ca si cu o pecete a lui Hristos, care aflata ca face parte din trupul Lui, din Biserica. Si pecetluirea cu acest semn in Biserica incepe inca din pruncie. La a opta zi dupa nastere, cand in legea veche se facea taierea mprejur, acum preotul merge si binecuvinteaza pruncul, in chipul crucii, rostind asupra lui: "Sa se insemneze Doamne lumina fetii Tale peste robul Tau acesta.., si sa se insemneze crucea Unuia-Nascut Fiului Tau in inima si in cugetul lui.. La Botez si indeosebi la ungerea cu Sfantul Mir se insemneaza toate simturile si incheieturile, rostindu-se: "Pecetea darului Sfantului Duh"; a Sfantului Duh care-L pecetluieste pe Hristos in noi, viata, crucea si invierea Sa. "Pune-ma ca o pecete pe inima" invoca sufletul in Cintarea Cintarilor (VIII, 6). Impartasirea insasi cu trupul si sangele Domnului este tot o marturisire a crucii, a jertfei. Si apoi de-a lungul intregii vieti, crestinul dreptmaritor se insemneaza cu acest semn dumnezeiesc: cand incepe rugaciunea, in timpul ei, si cand o termina; la iesirea din casa, la plecarea in calatorie, ca si la intoarcere; la inceputul ca si la sfarsitul lucrului; inainte de culcare, pentru a ne incredinta grijii lui Dumnezeu, si la trezirea din somn, spre a ne agonisi binecuvantarea Lui, in toata ziua; cand ne asezam si ne ridicam de la masa; in vreme de mahnire, primejdie sau ganduri rele Si in atatea imprejurari asa cum faceau cei dintai crestini, dupa cum ne da marturie scriitorul bisericesc Tertulian care spune: "Inainte si in timpul treburilor, intrind si iesind, imbracandu-ne, inainte de somn, in toate lucrarile noastre, la fiecare pas si la fiecare fapta, noi ne insemnam cu semnul sfintei cruci". In chipul crucii preotul binecuvinteaza credinciosii; cu aceasta incepe savarsirea SfTaine, sfinteste darurile aduse la altar, ca si apa, holdele, zidirea toata. Si tot crucea sta pe altar, ea insasi fiind altar precum si deasupra Sfintelor locasuri, cele mai multe fiind zidite in forma ei. Crucea se zugraveste pe sfintele vase, pe odajdii, pe cartile de cult; se vede ridicata la unele raspintai de drumuri; se aseaza la capataiul celor adormiti intru nadejdea invierii si a vietii de veci. Cuprinde astfel intreg orizontul vietii noastre, este semnul prin definitie al 7

crestinului drept-credincios si aceasta pentru ca esential e semnul iubirii. Spun insa oarecare dintre credinciosi ca totusi, nu ar fi cuviincios sa ne inchinam Domnului facand acest semn al crucii, intrucat Mantuitorul a zis catre femeia samarineanca: "Vine ceasul si acum este, cand adevaratii inchinatori se vor inchina Tatalui in duh si in adevar, ca si Tatal astfel ii doreste pe cei ce I se inchina Lui. Duh este Dumnezeu si cei ce I se inchina trebuie sa I se inchine in duh si in adevar". Iar Apostolul invata ca: "Dumnezeu... nu este slujit de maini omenesti, ca si cum ar avea nevoie de ceva, El dand tuturor viata si suflare si toate. Aceste cuvinte ale Sf Scripturi nu opresc insa, in nici un chip semnul crucii. Cand Mantuitorul spune: Cei ce se inchina lui Dumnezeu trebuie sa I se inchine in duh si in adevar, ne invata ca rugaciunea, inchinarea, intreg cultul si intreaga noastra slujire trebuie sa purceada din adinc, din inima fiintei noastre, din "duh". In vorbirea cu samarineanca Domnul ii avea in vedere, indeosebi pe acei credinciosi din Vechiul Testament a caror inchinare se transformase in forme goale, uscate, fara viata; -smochinul uscat le era o pilda. Inca si profetul spusese: "Mila voiesc, iar nu jertfa si cunoasterea lui Dumnezeu mai mult decat arderile de tot". -Prin Hristos se incheie insa un Nou Testament de care vorbeste Sf Pavel cand zice: "Acesta este Testamentul pe care il voi intocmi casei lui Israel: pune-voi legile Mele in cugetul lor si in inima lor le voi scrie...". Cuvintele legii vechi fusesera scrise pe piatra si pecetluite cu sangele animalelor; legea Noului Testament pecetluita cu sangele lui Hristos trebuie sa se inscrie in inima, in duhul nostru. Rugaciunea, inchinarea, nu au sens si putere daca nu trec in interiorul constiintei, in minte, in inima. Nu exista cult adevarat, ziditor, acolo unde constiinta e moarta. Prin duhul comunicam cu Dumnezeu care este "duh"; el, duhul ne deschide circulatiei iubirii, harului. Mantuitorul mai atrage de asemenea atentia femeii samarinence ca aceasta inchinare adevarata nu mai este legata de un anumit loc (templu) sau localitate, nici numai de un anume neam (iudei sau samarineni). Dumnezeu este pretutindeni, fiind "duh., si deci, inchinare, slujirea Lui nu poate fi marginita de nimic. Este al tuturor si cu egala iubire se deschide tuturor . Cit priveste invatatura Sfantului Pavel ca "Dumnezeu... nu este slujit de miini omenesti, ca si cum ar avea nevoie de ceva", apare evident ca aceste cuvinte nu au nici o legatura cu facerea semnului crucii. Intelesul lor corect este acela ca noi nu-I putem oferi lui Dumnezeu ceva, lucru al miinilor noastre, care sa-I implineasca cumva "lipsa", intrucit El este plinatatea, e Absolutul. Inchinarea, cultul inltern si extern, sunt insa cu totul altceva; tin de conditia noastra de faptura si Mantuitorul Insusi s-a rugat. Iar aceasta inchinare trebuie sa fie integrala, sa cuprinda faptura noastra in totalitatea ei, cum o arata Sfantul Pavel: "Duh, suflet si trup", incit asa cum indeamna acelasi Apostol: "Sa infatisam trupurile noastre ca pe o jertfa vie, Sfanta, bine placuta lui Dumnezeu, ca inchinarea noastra cea duhovnioeasca". Deci intreaga noastra fiinta trebuie sa participe la actul de adorare. Pentru a patrunde inca si mai profund acest inteles, sa observam ca Mantuitorul, in cuvintele rostite catre femeia samarineanca, nu cere simplu inchinarea in duh, ci "in duh si in adevar". Dar adevarul viu este Hristos, este Cuvantul care s-a facut trup. Si astfel adevarul ni se descopera a fi unitatea deplina intre cuvint si trup, intre duh si viata, intre credinta si fapta, intre actele, gesturile, semnele pe care le facem si semnificatia, intelesul lor. Suntem suflet si trup, nu duhuri fara trup. "Preamariti dar pe Dumnezeu in trupul si in duhul vostru, ca unele care sunt ale lui Dumnezeu" invata Apostolul; pentru ca toate trebuie sa se sfinteasca. De aceea nu e de conceput cultul intern, al inimii, al "duhului" fara cel extern, al intregii noastre fapturi. Dealtfel, ne stau pilda a unei asemenea inchinari si slujiri, Mintorul, profetii, apostolii. Mantuitorul a binecuvintat cu mainile Sale pe copii. "...Si luandu-i in brate ia binecuvintat, punindu-si mainile peste ei". Si de asemenea pe Sf Apostoli: "...I-a dus afara pana spre Betania si, ridicandu-si mainile, i-a binecuvintat". In Vechiul Testament, patriarhul Iacob a binecuvantat cu mainile incrucisate pe fiii lui Iosif, asa cum citim: "...Si a intins Israel (Iacob) mina sa cea dreapta si a pus-o pe capul lui Efraim, desi acesta era mai mic, iar stinga si-a pus-o pe capul lui Manase. Inadins si-a incrucisat mainile, desi Manase era intaiul-nascut. Si i-a binecuvintat". Credinciosii de atunci se rugau si ei cu mainile ridicate, cum zice psalmistul: "Sa se indrepteze rugaciunea mea, ca tamiia inaintea Ta, ridicarea miinilor mele jertfa de seara..." In Noul Testament, Sfintai Apostoli au rinduit diaconi, preoti, episcopi, prin punerea miinilor, deodata cu rugaciunea -Impartasirea Sfantului Duh celor botezati se facea de asemenea prin punerea miinilor: "Atunci isi 8

puneau mainile peste ei si luau Duh Sfint". Iar pe credinciosi Sfantul Pavel ii invata: " Vreau asadar, ca barbatii sa se roage in tot locul, ridicand mainile curate, fara de minie si fara de gilceava". -Iata dar, din Sfanta Scriptura, citeva marturii ale unei adevarate si depline inchinari. Dar, in sfarsit, sa amintim acum putin si despre semnul insusi al crucii si despre marturia pe care o da crestinul prin ea.' - Stim ca semnul sfintei cruci se face astfel: impreunam primele trei degete ale miinii drepte, iar celelalte doua le lipim de podul palmei; si asa, cu varful celor trei degete unite ne insemnam la frunte, la piept, pe umarul drept si pe cel sting. Semnul il facem insa rostind deodata cu el: in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh, amin; si anume: cand zicem "in numele Tatalui", ne insemnam la frunte; cand zicem "si al Fiului, ne insemnam la piept; cand zicem "si al Sfantului Duh", ne insemnam umarul drept si apoi cel sting, incheind cu "Amin". Savirsit astfel, se poate spune ca semnul crucii concentreaza in el esenta credintei noastre, "este oarecum o invatatura pe scurt a legii crestine" 10. Intr-adevar, prin cuvinte marturisim: credinta in Sf Treime care este invatatura noastra fundamentala; iar prin semn, mantuirea daruita in Iisus Hristos. Treimea si crucea lumineaza intre orizontul vietii crestine. -"Facandu-mi dimineata semnul sfintei cruci, spunea un credincios preotului lui, simt ca imi marturisesc ceea ce este esential in credinta noastra ortodoxa si ma simt prins in Hristos, in Biserica Lui ca mladita in vita." Aceasta o simte fiecare crestin drept-maritor, fie facandu-si semnul crucii, fie cand se inchina in fata chipului ei. Simte legatura lui cu Hristos; simte ca prin Duhul Sfint se impartaseste din viata, din lumina si din iubirea lui Dumnezeu, care in marea-i iubire de lume ne-a daruit pe Unul-Nascut Fiul Sau; simte surparea distantei, a despartirii de Dumnezeu provocata de pacat si impacarea prin Cel ce "ne-a impacat prin cruce"; simte credinciosul cu o nadejde vie ca in el insusi, incepind de la botez, de la "nasterea lui cea din apa si din duh" si prin vointa statornica de a crucifica pacatul, egocentrismul, acesta se biruie. "Cei ce sunt ai lui Hristos Iisus si-au rastignit trupul impreuna cu patimile si cu poftele"; si se simte totdeauna intarit, pazit de cel rau, prin acest semn, dupa cum si cinta Biserica; "Doamne, arma asupra diavolului, crucea Ta o ai dat noua"; se simte tot mai mult partas Duhului crucii lui Hristos, innoirii prin ea ca o arvuna a invierii, si indemnat sa iubeasca si el cu iubirea lui Hristos, in chipul Lui: si inaltindu-se catre Dumnezeu si daruindu-se imbratisind pe semeni, lumea, asa cum imbratiseaza bratele crucii. Si toate aceste daruri si puteri le simte venind din partea crucii lui Hristos care o sfinteste pe a noastra, asa cum se si roaga Biserica la sfintirea chipului crucii: "Cauta cu milostivire Doamne spre acest semn al crucii pe care credinciosii robii Tai, din osirdie si din credinta cea tare si dragostea cea catre Tine, au facut-o spre insemnarea biruintei Fiului Tau... Binecuvinteaza-o si o sfinteste pe ea, si o umple de puterea si binecuvintarea lemnului celuia, pe care a fost pironit prea Sf trup al Domnului nostru Iisus Hristos, Unul-Nascut Fiul Tau, prin care puterea diavolului s-a calcat, si noi pamantenii slobozenie am dobindit si vietii ne-am invrednicit". Parintele Constantin Galeriu Despre purtarea crucii "Iar mie, sa nu-mi fie a ma lauda, decat in crucea Domnului nostru Iisus Hristos" - spune Sfantul Apostol Pavel. Cum a ajuns acest Sf Ap la o astfel de stare, ca nu voia sa se laude cu nimic, decat cu crucea lui Hristos? Crucea inseamna tot felul de suferinte, stramtorari, umilinte; cum sa te lauzi cu ea? Dar iata ca Apostolul Pavel se lauda cu ea. Impreuna cu el se laudau, desigur, si ceilalti apostoli, si, urmandu-le lor, si toti ceilalti purtatori ai crucii. De ce, oare? Caci au inteles barbatii cei inteleptiti de Dumnezeu adanca semnificatie a crucii, au pretuit-o profund si se laudau ca s-au invrednicit sa o poarte. Ei vedeau in cruce, in loc de stramtorare, deschidere, in loc de amaraciune, dulceata, in loc de umilire, inaltare, in loc de necinste, slava; si se laudau cu ea, asa cum se lauda altii cu vreo podoaba minunata sau cu vreo distinctie. O, de ne-ar darui Domnul si noua o asemenea intelegere si o astfel de stare, incat sa pricepem si sa simtim puterea crucii si sa ne laudam cu ea! Semnificatia Crucii Iata o scurta explicatie generala a semnificatiei crucii. Domnul a plinit mantuirea noastra prin moartea Sa pe Cruce; pe Cruce, El a rupt zapisul pacatelor noastre; prin Cruce, ne-a impacat cu Dumnezeu si cu Tatal; prin Cruce a pogorat peste noi darurile harului si toate binecuvantarile Cerului. Asa este Crucea Domnului prin ea insasi. Fiecare dintre noi se face insa partas puterii ei mantuitoare numai 9

prin propria sa cruce. Crucea personala a fiecaruia, cand se uneste cu Crucea lui Hristos, atunci puterea, lucrarea acesteia din urma trece asupra noastra, devenind un fel de canal prin care, din Crucea lui Hristos, se revarsa asupra noastra orice binefacere si orice dar desavarsit. Crucile personale ale fiecaruia sunt la fel de necesare in lucrarea mantuirii pe cat e si Crucea lui Hristos. Nu veti intalni nici un mantuit care sa nu fi fost purtator de cruce. De aceea, fiecare este inconjurat din toate partile de cruci, ca sa nu se osteneasca cautandu-si crucea si ca sa fie aproape de puterea mantuitoare a Crucii lui Hristos. Putem spune si asa: uita-te in jurul tau si inlauntrul tau, descopera-ti crucea, poart-o cum se cuvine, unita cu Crucea lui Hristos, si vei fi mantuit. Cu toate ca fiecare isi poarta crucea si fara sa vrea si, de cele mai multe ori, crucea nu e usoara, ci anevoie de purtat, totusi nu fiecare o priveste in lumina Crucii lui Hristos; nu fiecare o pune in slujba lucrarii mantuirii sale; de aceea, crucea nu e mantuitoare pentru fiecare. Sa luam la rand toate crucile posibile si sa vedem cum trebuie sa o purtam pe fiecare dintre ele, pentru ca ea sa capete putere mantuitoare. Felurile crucilor Sunt multe cruci, dar felurile lor sunt trei: primele sunt crucile exterioare, alcatuite din suferinte si necazuri si, in general, dintr-o nefericita soarta pamanteasca; a doua categorie o reprezinta crucile interioare, nascute din lupta cu patimile si cu poftele, pentru a castiga virtutile; a treia categorie o reprezinta crucile harice (de duh si de har), care sunt primite prin totala predare in voia lui Dumnezeu. a. Crucile exterioare Va voi spune acum cateva cuvinte despre crucile exterioare. Acestea sunt cele mai complexe si mai diverse cruci. Ele sunt raspandite pe toate drumurile noastre si se intalnesc aproape la fiece pas. Aici putem include supararile, necazurile, nenorocirile, bolile, pierderea celor apropiati, necazurile de la serviciu, tot felul de privatiuni si de pagube, neplacerile familiale, relatiile nefavorabile cu lumea, jignirile, supararile, pierderile si, in general, soarta pamanteasca, mai mult sau mai putin anevoioasa pentru fiecare. Cine nu are vreuna dintre aceste cruci? Nici nu se poate altfel. Nici celebritatea, nici bogatia, nici slava, nici marirea pamanteasca nu ne scutesc de ele. Ele s-au impletit cu viata noastra pamanteasca din clipa in care s-a inchis raiul pamantesc si nu se vor desprinde de ea, pana cand nu se va deschide raiul ceresc. De vrei ca aceste cruci sa-ti fie mantuitoare, foloseste-te de ele asa cum le-a randuit Dumnezeu pentru mantuirea omului, in general, si a ta, in particular. De ce a randuit Domnul ca nimeni sa nu se afle pe pamant fara necazuri si stramtorari? Pentru ca omul sa nu uite ca este un exilat, ca sa nu traiasca pe pamant ca un bastinas in patria sa, ci ca un calator si ca un venetic intr-o tara straina si sa caute intoarcerea in adevarata sa patrie. Cand omul a pacatuit, a fost imediat izgonit din rai si, in afara raiului, a fost inconjurat de necazuri si de lipsuri si de tot felul de greutati, ca sa tina minte ca nu se afla la locul sau, ci este pedepsit, si ca sa se ingrijeasca sa caute miluire si revenire la rangul sau.Astfel, nu te mira vazand necazuri, nenorociri si lacrimi, ci rabda fara sa te necajesti. Nu ii sade bine criminalului si neascultatorului deplina bunastare si fericire. Primeste acest gand in inima si poarta-ti soarta cu seninatate. "Dar de ce mie mi s-a dat mai mult, iar altuia mai putin?" - vei spune. "De ce pe mine ma stramtoreaza necazurile, iar altuia ii merge bine aproape in toate? De ce eu ma frang de durere, iar altul se mangaie? Daca aceasta este soarta tuturor, macar sa se imparta in mod egal fiecaruia, fara exceptii". Dar chiar asa se imparte. Uita-te mai bine si vei vedea. Tie ti-e greu acum, iar altuia i-a fost greu ieri sau ii va fi maine, iar astazi ii ingaduie Domnul sa se odihneasca. De ce te uiti la ceasuri si la zile? Priveste intreaga viata, de la inceput pana la sfarsit, si vei vedea ca tuturor le este greu, chiar foarte greu. Gaseste pe unul care sa jubileze de bucurie intreaga viata! Pana si regii adesea nu dorm noptile din pricina greutatii ce la apasa inima. Ti-e greu acum, dar inainte n-ai avut parte de bucurie?! Dumnezeu iti va mai da si vei vedea si alt zile de bucurie. Rabda, deci! Cerul se va lumina si tie supra ta. In viata este ca in natura, sunt ba zile intunecoase, ba zile senine. S-a intamplat vreodata ca un nor de furtuna sa nu treaca?! Si este cineva pe lume care sa creada ca nu va trece?! Gandeste si tu la fel despre supararea ta si te vei mangaia de buna nadajduire. Iti este greu. Dar este, oare, aceasta o intamplare fara motiv? Pleaca-ti cat de cat capul si adu-ti aminte ca exista Dumnezeu, care se ingrijeste de tine ca un parinte si nu te scapa din ochi. De te-a ajuns nenorocirea, nu s-a intamplat decat cu ingaduinta si cu voia Lui. Nimeni 10

altul decat El ti-a trimis-o. Iar El stie foarte bine ce, cui si cand sa-i trimita; si cand trimite, trimite spre binele aceluia care primeste suferinta. Asadar, uita-te in jurul tau si vei vedea, in nenorocirea care tea ajuns, planul cel bun al lui Dumnezeu pentru tine. Dumnezeu vrea sa-ti curete vreun pacat sau sa te indeparteze de vreo treaba pacatoasa sau, printr-un necaz mai mic, sa te fereasca de un altul mai mare, ori vrea sa-ti dea ocazia sa-ti arati rabdarea si credinta in El, pentru ca apoi sa-Si arate in tine slava milostivirii Sale. Desigur ca ceva dintre acestea ti se potriveste. Cauta deci ceea ce ti se potriveste si oblojeste-ti cu aceea rana, asa cum folosesti un plasture, si se va racori arsura ei. De altfel, daca nu vei vedea clar ce anume vrea sa-ti daruiasca Domnul prin nenorocirea care te-a ajuns, pune-ti in inima credinta generala si neiscoditoare ca tot ce vine de la Domnul este spre binele nostru, si talcuieste-i sufletului tulburat: asa a binevoit Dumnezeu. Rabda! Pe cine pedepseste Dumnezeu, acela-I este ca un fiu! Mai bine opreste-ti privirea la starea ta morala si la starea din vesnicie care ii corespunde. Daca esti pacatos - cum esti, de altfel - bucura-te ca a venit focul napastei care-ti va arde pacatele. Tu privesti suferinta numai dinspre pamant. Dar muta-te cu gandul la cealalta viata. Treci de partea Judecatii. Priveste focul cel vesnic, pregatit pentru pacatele noastre. Si, de acolo, priveste-ti suferinta. Daca acolo vei fi osandit, cate necazuri nu ti-ai dori sa fi suportat aici, numai ca sa nu fi cazut sub acea osandire?! Spuneti in sinea ta: "Dupa pacatele mele imi sunt trimise ceste lovituri" si multumeste-I Domnului ca bunatatea Lui te indruma spre pocainta. Apoi, in loc sa te intristezi fara rost, afla care-ti este pacatul, pocaieste-te si nu mai pacatui. Cand vei cugeta astfel, vei spune, desigur: "Inca este putin ceea ce am primit! Caci, dupa pacatele mele, mult mai rau merit". Asadar, indiferent de porti soarta amara a tuturor, ori suferintele si necazurile personale, rabda-le cu inima impacata, primindu-le cu recunostinta din mainile Domnului, ca pe un leac impotriva pacatelor, ori ca pe o cheie care deschide usa in imparatia Cereasca. Nu carti, nu invidia pe altul si nu te lasa prada tanguirii zadarnice. Caci asa se intampla in nenorocire: unul incepe sa se tanguiasca si sa carteasca, altul se pierde de tot cu firea si cade in deznadejde, iar altul se cufunda in necazul sau si doar sufera, fara a se misca cu mintea si fara sa-si inalte suferinta inimii spre Dumnezeu. Toti acestia nu se folosesc cum se cuvine de crucile care le sunt trimise si pierd, astfel, momentul prielnic si ziua mantuirii. Domnul le da in maini conlucrarea mantuirii, iar ei o resping. I-a ajuns necazul si suferinta. Oricum, iti porti deja crucea. Fa, asadar, ca aceasta purtare sa-ti fie spre mantuire, iar nu spre pierzanie. Pentru aceasta nu trebuie sa muti muntii din loc, ci sa aduci o mica schimbare in miscarea gandurilor si in starile inimii tale. Desteapta-ti recunostinta, smereste-te sub mana puternica, pocaieste-te, indrepteaza-ti viata. Daca te-a parasit credinta in pronia Lui Dumnezeu, readu-ti-o in suflet si vei saruta dreapta lui dumnezeu. Daca ti-ai pierdut simtul legaturii cu propriile pacate, ascute-ti ochiul constiintei si le vei vedea, vei plati pacatul si vei umezi uscaciunea necazului cu lacrimile pocaintei. Daca ai uitat ca amarul soartei pamantesti rascumpara si mai amarnica soarta vesnica, inviaza-ti in minte acest gand si, cu inima impacata iti vei dori suferinte, pentru ca, pentru micile suferinte de aici, sa te intampine acolo milostivirea vesnica a Domnului. Este mult oare? Este greu? Dar, in acelasi timp, aceste ganduri si sentimente sunt legaturile care leaga crucea noastra de Crucea lui Hristos, din care se revarsa pentru noi puteri mantuitoare. Fara acestea, crucea ramane tot in spatele nostru si ne apasa, dar nu are putere mantuitoare, fiind despartita de Crucea lui Hristos. Atunci nu mai suntem purtatorii de cruce care se mantuiesc si nu ne mai putem lauda in Crucea Domnului nostru Iisus Hristos. Spunand putine despre crucile din afara, va invit, fratilor, sa umblati in intelepciune, rascumparand timpul suferintei si al necazurilor printr-o senina, multumitoare si pocaita rabdare. Atunci vom simti puterea mantuitoare a crucilor suferintelor noastre si ne vom bucura, supunandu-ne lor, intrevazand prin ele lumina slavei, si vom invata sa ne laudam cu ele nu numai pentru roadele lor viitoare, ci si pentru cele de acum. b. Crucile launtrice Al doilea fel de cruci sunt crucile launtrice. Pe acestea le intalnim in timpul luptei cu patimile si cu poftele. Spune Sf Ap: "Iar cei ce sunt ai lui Hristos Iisus si-au rastignit trupul impreuna cu patimile si cu poftele". Si l-au rastignit? Asadar, e vorba de o cruce pe care si-au rastignit aceste patimi si pofte. 11

Care este crucea aceasta? Este lupta cu ele. A rastigni patimile inseamna a le face neputincioase, a le strivi, a le dezradacina. De va infrange omul vreo patima de cateva ori, o va face neputincioasa; de o va mai infrange de cateva ori, o va strivi; daca inca o va infrange, atunci o va dezradacina cu totul, cu ajutorul lui Dumnezeu. Si fiindca ceasta lupta este anevoioasa, amara si dureroasa, ea este cu adevarat o cruce implantata inlauntrul nostru. Cel ce lupta cu patimile, uneori parca are mainile tintuite, parca i se pune pe frunte cununa de spini, inima ii este strapunsa de vie. Atat este de greu si de dureros. Fara osteneala si fara durere nu se poate, pentru ca patimile, desi, venind din afara, ne sunt straine, asa de tare s-au lipit de trupul si de sufletul nostru, incat au patruns cu radacinile in toate madularele sufletesti si in toate puterile noastre. Daca te vei apuca sa le dezradacinezi, doare. Doare, dar este mantuitor, si aceasta izbavire nu se obtine altfel decat prin durere. Cand ne dor polipii, un corp strain se naste in corpul nostru, creste si da radacini. Daca nu-i retezi, nu te poti vindeca, iar retezarea este dureroasa. Mai bine sa doara, dar aceasta durere sa inapoieze sanatatea. Iar daca ii lasi si nu-i tai, tot vor durea, insa aceasta durere nu va mai fi spre sanatate, ci inspre intetirea durerii, si poate chiar spre moarte. Stii cum se vindeca boala siberiana? Se taie si se scoate afara buba, se arde locul si se mai unge cu o otrava si se freaca cu ea. Doare, dar este spre vindecare. Iar daca o lasi asa, durerea va ramane durere, dar de moarte nu scapi. La fel este si in lupta cu patimile sau cu dezradacinarea lor: este dureroasa, dar mantuitoare. Iar daca lasi patimile si nu le dezradacinezi, te vor stramtora in continuare, iti vor pricinui durere, suferinta, dar nu spre mantuire, ci spre pieirea si moartea spirituala, caci plata pacatului este moartea. Care patima nu este dureroasa? Mania arde, invidia usuca, pofta trupeasca vlaguieste, zgarcenia nu te lasa sa mananci si sa dormi, mandria jignita roade ucigator inima; si orice alta patima - ura, suspiciunea, galceava, dorinta de a fi pe placul oamenilor, atractia pentru anumite lucruri si persoane - ne pricinuieste, fiecare, suferinta ei, astfel incat a trai in patimi este acelasi lucru cu a merge descult pe lame de cutit sau pe carbuni aprinsi, sau a fi in situatia omului caruia serpii ii invenineaza sangele. Si iarasi, cine nu este lipsit de patimi? Toata lumea le are. Cata vreme exista mandrie, exista toate patimile, caci aceasta este mama patimilor si nu umbla fara fiicele ei. Dar ca nu fiecare le are pe toate in aceeasi masura: la unul precumpaneste una, la altul alta, care le da tonul celorlalte. Iar daca fiecare are patimi, inseamna ca se si chinuieste din pricina lor. Fiecare este chinuit si rastignit de patimi, insa nu spre mantuire, ci spre pierzanie. Astfel, purtand patimile, te sfasii cu ele si pieri. Nu este oare mai bine sa-ti produci singur suferinta inlauntrul tau tot din pricina patimilor, insa nu spre pierzanie, ci spre mantuire? Este de ajuns sa schimbi directia cutitului si, in loc sa te tai pe tine cu el, spre satisfactia patimilor, sa tai cu el patimile, pornind la lupta cu ele si impotrivindu-te lor in toate. Si aici va fi durere si suferinta a inimii, dar durerea va fi tamaduitoare, va fi imediat urmata de o linistire imbucuratoare, asa cum se intampla cand rana este acoperita cu un plasture tamaduitor. Daca te supara, de pilda, cineva, este greu sa-ti depasesti mania si nu-ti place; daca o biruiesti, te linistesti, dar daca ii dai satisfactie, multa vreme te vei framanta. De a fost cineva jignit, greu ii este sa se biruiasca pe sine si sa ierte; daca iarta, pace dobandeste, iar de se razbuna, nu va avea liniste. Daca s-a aprins o pasiune, greu este de stins; de o stingi, vei vedea lumina lui Dumnezeu, iar de nu, vei umbla ca ucis. Asa stau lucrurile cu orice patima. Si patima te chinuieste, dar si lupta cu ea iti pricinuieste suferinta. Insa prima te ucide, iar a doua te vindeca si te izbaveste. Oricarui patimas trebuie sa i se spuna: "Mori pe crucea patimilor tale". Rupe aceasta cruce si construieste-ti o alta: crucea luptelor cu ele. Si iti va fi rastignirea pe aceasta cruce spre mantuire. Toate acestea sunt limpezi ca lumina zilei, si alegerea ar trebui sa fie foarte usoara. Totusi, faptele nu o indreptatesc intotdeauna. Trebuie sa ne miram de orbirea noastra. Sufera unul de cate o patima, dar tot ii da apa la moara. Vede ca, dandu-i satisfactie, isi face din ce in ce mai rau, dar tot nu se lasa. Avem o dusmanie inexplicabila fata de noi insine! Altul chiar se pregateste de lupta cu patima, dar imediat ce patima se trezeste cu cererile ei, o urmeaza numaidecat. Iar porneste si iar ii cedeaza. Face de cateva ori asa, si rezultatul este acelasi. Suferim de o inexplicabila vlaguire a puterii morale! In ce constau amagirea si inselarea? In faptul ca patima, prin satisfacerea ei, promite o gramada de placeri, iar lupta cu ea nu promite nimic. Dar de cate ori nu s-a verificat, oare, ca satisfacerea patimei aduce nu fericire si liniste, ci chin si intristare? Ea promite 12

multe, dar nu da nimic; iar lupta nu promite nimic, dar da totul. Daca nu ai trait aceasta experienta, traieste-o si vei vedea. Dar aici este nenorocirea noastra, ca nu ne hotaram s-o traim. Motivul ar fi ca ne este mila de noi insine. Autocompatimirea este cel mai lingusitor tradator si cel mai mare dusman al nostru, este primul plod al mandrei. Ne este mila de noi insine si ne ucidem cu mana noastra. Credem ca ne facem bine, dar ne facem rau; si cu cat mai rau ne facem, cu atat mai mult vrem sa ne facem rau. Astfel, raul creste si ne apropie de pieirea finala. Sa ne insufletim, asadar, fratilor, si sa ne urcam cu curaj pe crucea rastignirii de sine, prin rastignirea si dezradacinarea patimilor si a poftelor. Sa respingem mila de noi insine si sa incalzim ravna trudirii de sine. Sa avem o mana de doctor, care si celor pe care-i iubeste, si celor de vaza, la nevoie, le administreaza taieturi si arsuri dureroase. Nu va voi indica metoda si intreaga desfasurare a luptei. Apucati-va de treaba, si ea va va arata singura si va va lnvata totul. Inchipuiti-va linistea, bucuria si lumina care se vor instaura in inima dupa biruirea patimilor si cu aceasta incalziti-va ravna ridicarii impotriva lor. Lumina si bucuria se nasc chiar de la inceputul pornirii acestei lupte si tot cresc si se inalta, pana cand, la sfarsit, se vor implini prin linistirea inimii, in care se odihneste Dumnezeu. Dumnezeul pacii traieste cu adevarat, de-a pururi in acela care a ajuns la aceasta masura. Atunci se adevereste pe deplin ca, intr-adevar, crucea este pomul vietii. Pomul vietii cel din rai a ramas in rai. In locul lui, pe pamant este inaltat pomul crucii. Rostul acestuia este unul singur: va gusta omul si va fi viu. Apropie-te, lipeste-ti buzele de el si bea din el viata. Te vei lipi de cruce cand respingand mila de sine, vei ravni la rastignirea de sine iar viata vei incepe sa bei din ea cand vei porni la lupta cu patimile. Fiecare biruire a patimii va fi ca primirea unor sucuri de viata datatoare din crucea purtatoare de viata. Indeseste biruintele si te vei satura mai repede si te vei umple de viata. Minunata este insusirea rastignirii de sine! Parca iti ia, dar, luandu-ti, iti da; parca reteaza, dar, retezand, inradacineaza; parca omoara dar, omorand, inviaza. Este exact Crucea lui Hristos, care a calcat moartea, viata daruind. Cata fericire! Dar mare este, oare, osteneala? Primul pas este destul de anevoios - prima biruire a sinelui, prima hotarare de lupta; apoi insa, cu fiecare inclestare in lupta, devine tot mai usor. Ravna se va aprinde mai tare, si stiinta de a lupta va creste si dusmanul va slabi. Asa cum in lupta obisnuita, ostasilor le este frica numai de inceput, iar apoi nu se mai tem de nimic, totul le vine usor si la indemana, la fel este si in lupta duhovniceasca: numai sa incepi, apoi lupta se va infierbanta de la sine si te va usura. Si apoi, cu cat mai zeloase si mai aprige sunt inclestarile, cu atat mai aproape este sfarsitul luptei si pacea. N-ai putere sa incepi? Roaga-te. Domnul iti va trimite. Inconjoara-te de gandul primejdiei de a ramane in patimi si astfel te vei smulge din intunericul lor, spre lumina eliberarii de ele. Dar, mai ales, marturisindu-ti neputinta in fata Domnului, stai si bate la usa milostivirii Sale, chemandu-L in ajutor. Iti va veni ajutor! Domnul va cauta spre tine si lumina ochilor Sai iti va arde autocompatimirea si iti va aprinde ravna de a te inarma cu barbatie impotriva patimilor. Iar daca Domnul este cu noi, cine-i impotriva noastra? Doamne, incepatorul nevointei, Cel ce ne-ai insufletit cu ravna de a porni nevointa luptei cu patimile, Tu insuti la-ne putere sa rezistam in lupta, ca sub semnul Crucii Tale sa luptam lupta cea buna, privind catre Tine, Incepatorul si Plinitorul credintei noastre, Cel ce prin Cruce ne-ai randuit mantuire si ne-ai daruit viata prin ea! c. Crucea predarii de sine in voia lui Dumnezeu Cel de-al treilea fel al crucii mantuitoare pentru noi este crucea predarii de sine in voia lui Dumnezeu. Va voi spune si despre ea vreo doua vorbe, pentru ca invatatura intreaga imi depaseste puterile. Pe aceasta cruce se ridica crestinii cei mai desavarsiti. Ei sunt cei ce o cunosc si ar putea vorbi limpede despre ea, pe larg si cu putere. Cum ar putea altii sa vorbeasca asa? Dar nu se poate sa o trecem cu vederea, ca nu cumva cineva dintre voi, biruind vreo doua patimi si linistindu-se cat de cat de framantarea lor dinauntru, sa creada ca a facut deja tot ce trebuie si se asteapta de la crestini. Nu, nici in aceasta situatie nu a facut inca totul. Chiar si cel ce s-a curatat pe deplin de patimi nu a facut inca cea mai importanta fapta crestina, ci doar s-a pregatit pentru ea. Daca te-ai curatat de patimi, preda-te, curat, ca jertfa curata si neprihanita lui Dumnezeu, caci numai o astfel de jertfa I se cuvine Neprihanitului. Priveste Golgota. Acolo, crucea talharului intelept este crucea curatirii de patimi, iar Crucea Domnului este crucea jertfei curate si neprihanite. Ea este rodul predarii in voia lui 13

Dumnezeu - neconditionata, deplina, fara intoarcere. Ce L-a urcat Cruce pe Mantuitorul nostru? Aceasta predare de sine in gradina Ghetsimani! Domnul nostru Iisus Hristos se ruga sa treaca de la El paharul acesta, dar iata cum rosti hotararea definitiva: "Insa nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voiesti". De la cuvantul "Eu sunt" cad cei ce venisera sa-L lege. Dar apoi tot ei il leaga. De ce? Pentru ca El insusi se legase mai inainte, predandu-Se in voia lui Dumnezeu. Sub Cruce, intreaga faptura se cutremura si mortii inviau, iar El statea nemiscat pe Cruce, caci isi predase duhul lui Dumnezeu. Astfel sunt toti cei ajunsi la masura barbatului desavarsit, cei ce au atins masura varstei plinirii lui Hristos. Acestia sunt cu totii, ca sa spunem asa, rastigniti pe crucea voii lui Dumnezeu. Pe ea este tintuita orice miscare voluntara a lor, orice gand si orice dorinta. Sau, mai bine zis, pe acestea din urma, in intelesul si sub forma lor obisnuita, nici nu le mai au: tot ce este al lor a murit pentru ei, fiind jertfit voii lui Dumnezeu. Mana lui Dumnezeu este cea care ii misca, inspiratia lui Dumnezeu, care, pecetluindu-se in inima lor printr-un mod numai de ei cunoscut, le determina toata activitatea. Sfantul Apostol Pavel, vorbind despre sine, exprima astfel aceasta stare: "M-am rastignit impreuna cu Hristos; si nu eu mai traiesc, ci Hristos traieste in mine". Imediat ce s-a rastignit impreuna cu Hristos el, apostolul, barbatul desavarsit - a incetat sa mai traiasca prin el insusi si Hristos a inceput sa traiasca in el. Sau a trecut intr-o stare despre care scrie asa in alta parte: "Dumnezeu este Cel ce lucreaza in voi si ca sa voiti, si ca sa savarsiti, dupa a Lui bunavointa. Aceasta este culmea desavarsirii crestine, la care este omul in stare sa ajunga. Ea este inceputul starii viitoare, de dupa inviere, cand Dumnezeu va fi prezent pe de-a-ntregul in toti. De aceea, toti cei ce s-au invrednicit sa atinga ceasta stare se pun adesea in contradictie cu toate randuielile vietii pamantesti si ori sufera prigoane si chinuri, ori devin si sunt considerati nebuni intru Hristos, ori se retrag in pustie. Dar cu toate aceste aspecte ale vietii lor exterioare, launtrul lor este unul: sunt uniti cu Dumnezeu, traind in inima numai cu Dumnezeu. Numai prin El, Unicul, traiesc si lucreaza, ascunzandu-se in cea mai adanca si mai tainuita tacere, intr-o totala lipsire de orice miscare. Se spune ca sus, la limita atmosferei noastre, se opreste orice miscare a stihiilor pamantesti. Acolo troneaza linistita numai stihia universala. Acesta este modelul celor rastigniti impreuna cu Hristos, care au incetat sa mai traiasca prin viata lor si au inceput sa traiasca numai in Hristos sau, altfel spus, al celor care s-au urcat pe crucea predarii in voia lui Dumnezeu, singura care le da valoare si lucreaza in ei, respingand orice socoteli si actiuni personale. Nu mai am nimic sa va spun despre aceasta. Si pe acestea vi leam spus numai ca sa va sugerez unde se afla sfarsitul, unde trebuie sa fim si sa ajungem si pentru ca, stiind, sa intelegeti cu totii ca, orice ati avea sau ati face bun, sa-l socotiti drept nimic, daca nu ati ajuns pana la aceasta inaltime a vietii duhovnicesti, care ne-a fost menita si care este asteaptata de la noi. Multi cred ca viata crestina este la fel ca si alte feluri de a trai; nu este asa. Ea incepe prin pocainta, se continua prin lupta cu patimile si se incheie prin rastignirea impreuna cu Hristos a omului launtric curatit de patimi si prin cufundarea in Dumneeu. "Ati murit - spune Apostolul - si viata voastra este ascunsa cu Hristos intru Dumnezeu". Aici, totul se savarseste inlauntru, este nevazut pentru ochii oamenilor, fiind cunoscut doar constiintei si lui Dumneeu. Cele din afara sunt aici nimic. Desigur ca ele sunt un ambalaj cuviincios, dar nu sunt un martor hotarator si, cu atat mai putin, nu le nasc pe cele dinauntru. Atat de adesea, comportamentul exterior cuviincios nu este decat superbul ambalaj al unui mormant plin de oase! Stiind acestea, sa stam, fratilor, pe Golgota, in fata crucilor, si sa incepem sa ne masuram cu ele si pe ele cu noi, fiecaruia care i se potriveste. Simon Cirineul, cel ce a purtat Crucea Domnului, este modelul acelor purtatori de cruce care sufera necazuri si privatiuni exterioare.Tocmai v-am spus inainte pe cine reprezinta talharul cel intelept rastignit, si pe cine, Domnul pe Cruce: primul, pe cel ce se lupta cu patimile, iar Domnul, pe barbatii desavarsiti, rastigniti prin predarea in voia lui Dumnezeu. Dar crucea talharului celui rau pe cine reprezinta? Pe aceia care lucreaza patimilor. Patimile ii chinuiesc, ii sfasie, ii rastignesc de moarte, nedandu-le nici o bucurie si nici un fel de speranta. Dupa aceste semnalmente, masoara-te cu fiecare dintre aceste cruci si, dupa ele, afla cine esti: Simon Cirineul, talharul cel intelept sau cel ce il imita pe Domnul Hristos, sau talharul cel rau, din pricina patimilor ce te consuma? Asa cum te vei gasi, asa sa-ti astepti sfarsitul. Voi adauga numai: scoateti-va afara din minte cum ca am putea, pe calea unei vieti tihnite, sa 14

devenim cei ce se cuvine sa fim intru Hristos! La crestinii adevarati, daca au cate o mangaiere, aceasta este cu totul intamplatoare; trasatura cea mai definitorie a vietii lor o formeaza suferintele si durerile, launtrice si din afara, de voie si de nevoie. Prin multe suferinte se cuvine sa intram in imparatie, inclusiv in cea launtrica. Primul pas facut aici - frangerea voii dinspre rau inspre bine, alcatuind inima pocaintei - se reflecta intr-o durere de moarte pricinuita ranei produse de frangerea voii, care va sangera, apoi, pe toata perioada luptei cu patimile si care se va inchide abia dupa dobandirea neprihanirii, care il ridica pe crestin pe crucea impreuna-rastignirii cu Hristos, in voia lui Dumnezeu. Totul este suferinta, durere, stramtorare. Putem spune ca tihna este semnul drumului gresit, iar suferinta, cel al drumului drept. Cugetand la aceasta, bucurati-va, purtatori ai crucii! Iar voua ce va pasa, cei se stati in tihna si in mangaieri? Cuvantul lui Avraam catre cel bogat este in pilda despre Lazar si bogatul nemilostiv. Aici va mangaiati, iar altii sufera pentru Hristos si pentru sfanta Sa Lege; iar in cealalta lume va fi invers: cei ce au mers pe drumul crucii se vor mangaia, iar cei ce s-au mangaiat vor suferi. Voi spuneti, de obicei: "Ce, nu avem voie nici macar sa ne distram sau sa ne permitem vreo placere?". Faceti intai ce e mai important, iar apoi permiteti-va si aceasta. Unii n-au alte treburi decat: azi sa mearga la un bal, maine la teatru, poimaine la plimbari, apoi la lecturi si la conversatii mondene si la fel de fel de alte distractii, trecand de la unele placeri la altele. Iar la ce este mai important, la cum sa ajunga ceea ce trebuie sa fie fiecare crestin, nici nu se gandesc. Ce fel de roade sa astepti de la o astfel de viata? Credeti ca raportarea noastra launtrica la Dumnezeu, prin Hristos, va creste de la sine, indiferent de aceste neoranduieli din afara?! Cum sa creasca? Arde oare lumanarea in vant? Nu. Daca vrei sa-ti fie bine, lasa mangaierile, porneste pe drumul crucii si al pocaintei, mistuieste-te in focul rastignirii de sine, caleste-te in lacrimile frangerii inimii si vei deveni aur sau argint sau piatra pretioasa si, la timpul potrivit, vei fi luat de Stapanul ceresc pentru infrumusetarea prea-luminoaselor si prealinistitelor Sale lacasuri. Amin ! Sfantul Teofan Zavoratul Cum putem cinsti cu evlavie Sfanta Cruce? Formatiunile sectante resping cinstirea Sfintei Cruci, nu numai cu afirmatia luata din protestantism, cum ca aceasta cinstire e o inchinare la un idol, ci si cu afirmatia ca lui Hristos nu-i place sa I se aminteasca de crucea pe care a suferit. Biserica Ortodoxa, urmand traditiei neintrerupte de la Apostoli, stie ca Domnul Hristos nu S-a ferit de cruce, caci in primirea ei S-a aratat, mergand pana la capat, dragostea Lui si a Tatalui Sau pentru oameni. Fiul lui Dumnezeu nu S-a multumit numai sa Se faca om pentru noi, ca sa ramana Frate cu noi in veci, ci a mers in dragostea Lui pentru noi pana la a-Si da viata pentru noi, pentru ca, primind in Sine - ca om - moartea, sa o si invinga prin inviere, ca sa ne dea si noua puterea sa inviem. De aceea, invierea Sa a fost legata de El strans cu moartea. Primind moartea, a invins moartea. Biserica Ortodoxa pomeneste totdeauna invierea lui Hristos impreuna cu crucea. Inaltand crucea, cantam: "Crucii Tale ne inchinam, Hristoase, si sfanta Invierea Ta o laudam si o cinstim". Hristos este pentru ea "Cel ce a inviat din morti". Daca n-ar fi murit, n-ar fi inviat. Hristos, fiind nu numai om, ci si Dumnezeu, rostul mortii cu trupul a fost sa faca din moarte nu o scufundare in extrema imputinare a vietii, ci un act de predare lui Dumnezeu si deci o trecere spre viata. Astfel, El a spus: " Parinte, in mainile Tale imi dau sufletul Meu". Iar Sfantul Pavel zice: "Si daca traim, si daca murim, ai Domnului suntem", sau: "Caci mie a vietui este Hristos, si a muri, dobanda". Moartea Lui a fost astfel "de viata facatoare" (Rugaciune la sfintirea Crucii). Prin moartea primita de buna voie si din iubire pentru noi, a omorat Fiul lui Dumnezeu moartea, deci prin ea s-a aratat puterea lui Dumnezeu, nu prin omorarea altora, cum socotesc slujitorii raului. O spune aceasta Sfantul Apostol Pavel: "Cuvantul crucii pentru cei pieritori este nebunie, iar pentru noi, cei ce ne mantuim, este puterea lui Dumnezeu". Prin Crucea lui Hristos ne-am mantuit, nu prin intelepciunea cuvintelor omenesti. Crucea lui Hristos a aratat lumii marea alternativa: crucea mortii pentru altii, careia ii urmeaza viata, sau egoismul care omoara pe altii, sau sta indiferent in fata ei, caruia ii urmeaza moartea sufleteasca. Biserica vede in Cruce puterea dragostei lui Dumnezeu fata de noi si o lauda ca atare. Ea vede in moartea pe cruce a lui Hristos pentru oameni, cea mai mare iubire a lui 15

Dumnezeu fata de ei, intemeindu-se pe insusi cuvantul Mantuitorului: "Eu sunt Pastorul cel bun. Pastorul cel bun isi pune viata pentru oile Sale". "Pentru aceasta Ma iubeste Tatal, pentru ca imi pun viata Mea, ca iarasi sa o iau". Nu face aceasta furul, adica diavolul si cei ce slujesc lui. Acestia in loc sa moara pentru oameni, ii omoara. Putem socoti pe Hristos privind cu indiferenta la cei omorati de diavolul si de slujitorii lui? Mai este Hristos cel adevarat cel ce se fereste de cruce, tolerand omorarea oamenilor de catre diavol si de slujitorii lui? De fapt, sectele cugeta asa pentru ca ele nu cunosc pe Hristos ca Dumnezeu; de aceea, nici nu-i spun Hristos, adica Mesia, sau Mantuitorul, ci simplu Iisus, sau un oarecare prooroc, asa cum nici fariseii si carturarii nu L-au socotit Mesia, sau Hristos si L-au dus la moarte, pentru ca Se socotea Hristos. Si cine dispretuieste Crucea lui Hristos, daca nu cel ce fuge de El si de Cruce? Dar acesta nu urmeaza lui Hristos, ci e alipit de cele ale lumii. Mintuitorul insusi o spune aceasta, declarand ca cel ce nu-L iubeste pe El si nu-I urmeaza Lui - Care a primit Crucea pentru noi, din iubire - este un egoist care se lasa amagit de placerile trecatoare ale lumii: "Daca vrea cineva sa vina dupa Mine sa se lepede de sine, sa-si ia crucea sa si sa-Mi urmeze Mie; ca cine va voi sa-si scape sufletul il va pierde; iar cine isi va pierde sufletul pentru Mine il va afla. Pentru ca ce-i va folosi omului daca va castiga lumea intreaga iar sufletul si-l va pierde? Sau ce ar putea sa dea omul in schimb pentru sufletul sau?". Cei ce dispretuiesc moartea lui Hristos, ca sa-si poata intemeia prin aceasta fuga de cruce, socotind Crucea lui Hristos si a celor ce-I urmeaza un lucru al neputintei de a scapa de sub puterea vrajmasilor, deci un lucru de rusine pentru Hristos, Care a suportat-o, si pentru oricine altul care o suporta si el, si nu o vad ca o fapta a puterii Lui primita de bunavoie, desi ar fi putut zdrobi pe vrajmasi, vor plati pentru aceasta la Judecata din urma. Caci a spus Hristos, dupa ce a fagaduit viata celor ce-L urmeaza in purtarea crucii: "Caci de cel ce se va rusina de Mine in neamul acesta desfranat si pacatos, si Fiul Omului Se va rusina de el, cand va veni intru slava Tatalui Sau cu ingerii Sai". Asa cum pentru primirea mortii pe Cruce a fost preamarit Hristos, si de aceea va fi laudat de toata creatia, asa vom fi slaviti si noi datorita ei, cum spune Sfantul Apostol Pavel, nu prin ceva al nostru, ca de pilda prin taierea imprejur. De aceea, nu trebuie sa ne rusinam, de Crucea lui Hristos, ci sa ne laudam, cinstind-o. Datorita Crucii lui Hristos si crucii purtata de noi prin imitarea Lui, ne vom impartasi de slava la Judecata din urma, daca Hristos va vedea ca nu ne-am rusinat pe pamant de Crucea Lui, ci am simtit ca cinstirea ei ne este spre lauda. Dar daca unii dispretuiesc insasi jertfa lui Hristos pe Cruce pentru noi, ei refuza inchinarea in fata Crucii, ca pe o inchinare la idol. Ei refuza sa se gandeasca la Cruce, sau nu asociaza gandirea la ea de gandirea la Hristos ei rastignit pe ea. Dar poti sa nu te gandesti la Crucea lui Hristos, cand te gandesti la El? Si poti sa desparti gandirea la Cruce de gandirea la Hristos cel rastignit pe ea? Asa ceva e nenatural. Dar ei, fortand lucrurile, despart pe Hristos de Cruce. E un lucru firesc pe care il fac crestinii, negandind o cruce despartita de Hristos, sau la un Hristos despartit de cruce. Cand vad Crucea, ei se gandesc in mod firesc la Hristos Cel rastignit pe ea. Si astfel, tot ce am spus despre prezenta lui Hristos nedespartit de icoana Lui, cu atat mai valabil este pentru Crucea Lui. Inchinarea ce o fac credinciosii este o inchinare adresata lui Hristos, pe care-L vad cu cugetul lor rastignit pe cruce. E drept ca spun uneori si: "Sfanta Cruce, ajuta-mi!", dar totdeauna subinteleg prin aceasta: "Sfanta Cruce a lui Hristos, nedespartita de El, ajuta-mi!". Biserica spune de aceea: " Crucii Tale ne inchinam, Hristoase", adica faptei Tale prin care ai fost rastignit pe cruce si intiparirii Tale de crucea pe care ai suferit-o pentru noi. Nu se poate desparti fapta savarsita de cineva de persoana lui. Ea a ramas intiparita in persoana respectiva. Deci, spunand "Crucii Tale ne inchinam, Hristoase", spunem de fapt: "Crucii care si-a lasat urma in Tine, Crucii care este in Tine si in care esti Tu mantuindu-ne prin ea!" Caci asa cum, continuand sa zicem: "Si sfanta Invierea Ta o laudam si o cinstim", nu ne gandim la o inviere oarecare, ci la invierea intiparita in El sau la trupul Lui inviat, asa vedem si Crucea nedespartita de Hristos. Iar inchinandu-ne astfel in fata Crucii lui Hristos, Cel ce poarta in Sine urmele rastignirii in ea, primeste El insusi inchinarea noastra si raspunde chemarii ce I-o facem prin aceasta rugaciune, mantuindu-ne prin jertfa sau prin Crucea Lui mereu actualizata. Astfel, cand credinciosii ortodocsi isi fac semnul crucii, odata cu chemarea in amintire a faptei rastignirii lui Hristos, isi exprima recunostinta fata de Hristos Cel rastignit pentru ei pe Cruce si-L roaga sa vina la ei in aceasta calitate 16

a Lui si Sa se intipareasca in ei cu puterea Crucii Lui cu care a invins moartea afirmandu-si nadejdea ca prin credinta in puterea cu care a invins moartea primind Crucea, va invinge si in ei moartea, ducandu-i spre inviere, dandu-le si lor puterea sa invinga toate faptele egoiste ce-l tin si-l afunda in moarte. Odata cu recunostinta fata de Hristos Cel ce S-a lasat rastignit ca sa-i asigure omului invierea si odata cu nadejdea ca va invia si el, unindu-se prin credinta cu Hristos Cel ce are in Sine urmele crucii prin care a invins moartea, promite sa-i urmeze si el lui Hristos care Si-a intiparit in Sine Crucea pentru veci, sa-si poarte crucea prin care omoara in sine placerile si interesele egoiste ce-l tin in moarte. Facandu-si semnul Crucii, crestinul isi intareste nu numai nadejdea invierii, ci isi insuseste si un program de viata curata si de sine daruitoare, asemanatoare celei a lui Hristos, din puterea aratata de El in primirea mortii. Hristos vine cu puterea Lui la cei ce nu se rusineaza de Crucea Lui. Insa credinciosul, facandu-si semnul Crucii, se gandeste, nu numai la Fiul lui Dumnezeu, care din iubire pentru om a primit Crucea ca sa-i asigure invierea, ci si la Tatal Lui, care S-a bucnrat de primirea mortii de catre Fiul Sau pentru oameni si la Duhul Sfant, care S-a odihnit tot timpul asupra lui Hristos, nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om, fiind cu el in purtarea crucii si vine in oameni ca Duh al Lui, in care este intiparita Crucea, pentru a-i face si pe oameui sa-si insuseasca pornirea Lui spre jertfa. De aceea, facandu-si semnul Crucii, credinciosul ortodox da slava Tatalui si Fiului si Sfantului Duh. Caci din iubirea lor de oameni S-a facut Fiul om si a primit moartea pentru ei. in Crucea lui Hristos s-a aratat si se arata iubirea de oameni a Sfintei Treimi, care este o revarsare a iubirii existente intre Persoanele Ei. Deci Sfintei Treimi se inchina credinciosul cind isi face semnul Crucii. Crucea e numai mijlocul si prilejul in care s-a aratat iubirea lui Dumnezeu fata de oameni si credinciosul o face pe fata sa si se inchina, facand semnul Crucii in numele Prea Sfintei Treimi, chemand asupra sa si a semenilor sai dragostea prea Sfintei Treimi. Sfanta Treime nu e straina de Crucea lui Hristos, caci in Crucea lui Hristos s-a aratat iubirea Sfintei Treimi fata de oameni. Treimea S-a milostivit de noi, vazandu-ne stapaniti de moarte. E o mare taina mila simtita de Sfanta Treime fata de noi, mila din care s-a produs intruparea Fiului Sau si moartea Lui ca om pentru noi. Dumnezeul credintei crestine nu este un Dumnezeu lipsit de simtire, de mila fata de oameni, odata ce este un Dumnezeu al iubirii. El exista totodata in fericirea iubirii desavarsite dintre Persoanele treimice, dar si in simtirea milei fata de oameni, aratand in aceasta negraita pretuire cu care ne-a imbracat. Intr-un fel, Crucea simtita de ipostasul Fiului lui Dumnezeu in umanitatea Sa nu ramane cu totul nesimtita de Tatal si de Duhul Sfant. E mai multa putere in simtirea persoanei care participa la durerea altor persoane, decat in simtirea pietrei sau a oricarei esente inconstiente. Unde si-ar avea originea simtirea omeneasca, daca nu in Dumnezeu? Puterea lui Dumnezeu este atat de legata de Cruce, ca prin ea se sfinteste orice in Biserica. Dar puterea oricarei cruci vine de la Crucea pe care S-a rastignit Domnul nostru Iisus Hristos, varsandu-Si sangele Lui cel sfant, iubitor si biruitor al mortii pe ea. De aceea orice cruce se sfinteste, stropindu-se cu apa care a fost sfintita cu o cruce sfintita anterior si asa pana la Crucea Domnului de pe Golgota. Dar prin aceasta insasi... Sangelui lui Hristos si a Trupului Sau rastignit se transmite in mod nevazut de la Crucea de pe Golgota la orice cruce ce se sfinteste ulterior si prin care se sfintesc toate. De aceea orice sfintire se face, nu numai prin cruce, ci si prin Duhul Sfant, Duhul comuniunii, iar Duhul coboara de la Tatal prin Fiul Sau Cel intrupat. Deci in El e Treimea intreaga. Astfel, in rugaciunea de sfintire a crucii se cere Tatalui: "Cauta spre crucea aceasta.. si cu Duhul Tau cel Sfant, si prin stropirea apei acesteia sfintite, binecuvinteaz-o, o sfinteste, si varsa spre dansa binecuvantarea Ta cea sfanta, si puterea aceea pe care prin stropirea Sangelui si rastignirea Trupului prea iubitului Tau Fiu, acel preabinecuvantat lemn a dobandit-o, si o daruieste acesteia, ca sa fie credinciosului Tau popor zid si acoperamant si turn de tarie impotriva fetei vrajmasului, spre izgonirea a toata rautatea celui potrivnic, spre tamaduirea bolilor celor sufletesti si trupesti". Dar puterea Crucii sfintite care este una cu puterea Sangelui lui Hristos, plin de iubirea Lui, varsat pe crucea de la Golgota, si a Trupului Lui rastignit pe ea, se daruieste numai celor ce se inchina inaintea ei lui Dumnezeu insusi, "ca sa fie auzite rugaciunile tuturor celor ce cu credinta se vor ruga Tie inaintea crucii acesteia". Crucea ce se sfinteste este adusa la randul ei ca dar lui Dumnezeu de catre unii credinciosi, din credinta in Crucea mmtuitoare a Domnului de la Golgota. 17

Deci din Crucea aceea s-a nascut credinta lor si, ca urmare, ei alcatuiesc o noua cruce pe care o daruiesc lui Dumnezeu si o aduc spre sfintire: "cu umilinta ne rugam.. sa cauti spre crucea aceasta pe care credinciosii robii Tai, din osardie si credinta cea tare si dragostea ce o au catre Tine, au facut-o.. si o sfinteste pe ea si o umple de puterea si de binecuvantarea lemnului aceluia pe care a fost pironit preacinstitul Trup al Domnului nostru Iisus Hristos.. prin care puterea diavolului s-a surpat". Umpluta de puterea Trupului rastignit al lui Hristos pe crucea de pe Golgota, Crucea e mijlocul prin care preotul sfinteste toate obiectele si actele Sfintei Liturghii, binecuvinteaza pe credinciosi si toate ale lor. Nimic nu face preotul fara Cruce. Nici el, nici credinciosii, nu incep si nu incheie vreo rugaciune, fara Cruce. Crucea e arma de care nu se desparte preotul niciodata si nici credinciosul in relatia lui cu Dumnezeu. Prin Cruce se revarsa si se slaveste iubirea lui Dumnezeu fata de oameni, prin ea se revarsa toate bunatatile Lui asupra lumii. Dumnezeul nostru este Dumnezeul Crucii, pentru ca este Dumnezeul iubirii, al milei si al darniciei Lui fata de noi. La aceasta ne gandim cand vedem Crucea, cand ne insemnam cu ea, cand suntem binecuvantati prin ea, cand ne inchinam ei. Nu vedem si nu cugetam o cruce fara sa cugetam la Dumnezeul Treimii iubitoare, atot-milostive, aratata in gradul culminant pe Cruce de catre Fiul si ramasa ca semn si mijloc al milei Lui permanente fata de noi. In Cruce vedem fata simtitoare a lui Hristos catre noi, prezentarea continua a jertfei Sale catre Tatal, in numele nostru, in care ne vrea asociati cu Sine in aceeasi predare Tatalui, ca sa simtim si noi impreuna cu El privirea iubitoare a Tatalui fata de noi impreuna cu El, ca sa ne umplem si noi de Duhul cel Sfant care raspunde precum Fiul iubirii Tatalui, ca raspuns iubirii aratate Fiului de catre Tatal prin Acelasi Duh. Prin Cruce ne simtim indemnati si intariti de Fiul la iubirea semenilor. Crucea nu poate fi despartita de Treimea iubitoare si de Fiul cel in continua stare de jertfa pentru noi, insufletit de aceasta iubire fata de starea nefericita a noastra, ajunsi in stare de moarte, prin slabirea legaturii cu Dumnezeu, izvorul vietii. Iar avind in orice cruce puterea Crucii de pe Golgota si sfintind prin ea toate, crestinii au pe Acelasi Hristos neschimbat, revarsandu-si-o prin harul Duhului Sfant, peste toate, cu bunavoirea Tatalui. Aceasta da o unitate timpului. Timpul este o succesiune de alte si alte momente care aduce la existenta alte si alte persoane, cu alte si alte probleme, dar el e o unitate, caci, Acelasi Hristos, Care prin Duhul Sfant ii umple cu puterea Lui pe toti si toate ale lor, ii ajuta sa-si rezolve problemele lor diferite. Succesiunea aduce o varietate in unitate, persoane diferite de valoare egala, in cadrul aceleiasi naturi umane, cu probleme diferite, dar inrudite. Ramanand in identitatea speciei si primind pe Acelasi Hristos, oamenii, desi diferiti, sunt uniti printr-o traditie, experienta si nadejde comuna a vietii de veci. Biserica raspunde necesitatilor oamenilor diferiti din fiecare timp, dar ii si tine uniti printr-o traditie si nadejde comuna. Timpul nu e nici o lipsa de progres, nici un progres care sa nu curga in unitatea lui. In Hristos poate fi un progres, dar un progres care nu duce pe oameni dincolo de Hristos. Caci in Hristos e posibila o inaintare spirituala fara sfarsit, dar care ramane totusi in El. Stiinta si filosofia contemporana au ajuns si ele la intelegerea unui finalism sau a unei tinte spre care inainteaza miscarea timpului, ca spre o desavarsire a persoanelor constiente, parasind atat ideea unei evolutii fara tinta care schimba totul, cat si ideea unui conservatorism fara nici o miscare. Viata omenirii este o noutate vesnica in identitate, noutatea unei omeniri identice, care inainteaza spre o tinta a desavarsirii, dar nu a asimilam ei si a persoanelor ei. Pr. Prof. Dumitru Staniloae Despre purtarea crucii "Iar mie, s nu-mi fie a m luda, dect n crucea Domnului nostru Iisus Hristos" - spune Sf Ap Pavel. Cum a ajuns acest Sfnt Apostol la o astfel de stare, c nu voia s se laude cu nimic, dect cu crucea lui Hristos? Crucea nseamn tot felul de suferine, strmtorri, umiline; cum s te lauzi cu ea? Dar iat c Ap Pavel se laud cu ea. mpreun cu el se ludau, desigur, i ceilali apostoli, i, urmndu-le lor, i toi ceilali purttori ai crucii. De ce, oare? Cci au neles brbaii cei nelepii de Dumnezeu adnca semnificaie a crucii, au preuit-o profund i se ludau c s-au nvrednicit s o poarte. Ei vedeau n cruce, n loc de strmtorare, deschidere, n loc de amrciune, dulcea, n loc de umilire, nlare, n loc de necinste, slav; i se ludau cu ea, aa cum se laud alii cu vreo 18

podoab minunat sau cu vreo distincie. O, de ne-ar drui Domnul i nou o asemenea nelegere i o astfel de stare, nct s pricepem i s simim puterea crucii i s ne ludm cu ea! Iat o scurt explicaie general a semnificaiei crucii. Domnul a plinit mntuirea noastr prin moartea Sa pe Cruce; pe Cruce, El a rupt zapisul pcatelor noastre; prin Cruce, ne-a mpcat cu Dumnezeu i cu Tatl; prin Cruce a pogort peste noi darurile harului i toate binecuvntrile Cerului. Aa este Crucea Domnului prin ea nsi. Fiecare dintre noi se face ns prta puterii ei mntuitoare numai prin propria sa cruce. Crucea personal a fiecruia, cnd se unete cu Crucea lui Hristos, atunci puterea, lucrarea acesteia din urm trece asupra noastr, devenind un fel de canal prin care, din Crucea lui Hristos, se revars asupra noastr orice binefacere i orice dar desvrit. Prin urmare, crucile personale ale fiecruia sunt la fel de necesare n lucrarea mntuirii pe ct este i Crucea lui Hristos. Nu vei ntlni nici un mntuit care s nu fi fost purttor de cruce. De aceea, fiecare este nconjurat din toate prile de cruci, ca s nu se osteneasc cutndu-i crucea i ca s fie aproape de puterea mntuitoare a Crucii lui Hristos. Putem spune i aa: uit-te n jurul tu i nluntrul tu, descoper-i crucea, poart-o cum se cuvine, unit cu Crucea lui Hristos, i vei fi mntuit. Cu toate c fiecare i poart crucea i fr s vrea i, de cele mai multe ori, crucea nu este uoar, ci anevoie de purtat, totui nu fiecare o privete n lumina Crucii lui Hristos; nu fiecare o pune n slujba lucrrii mntuirii sale; de aceea, crucea nu este mntuitoare pentru fiecare. S lum la rnd toate crucile posibile i s vedem cum trebuie s o purtm pe fiecare dintre ele, pentru c ea s capete putere mntuitoare. Sunt multe cruci, dar felurile lor sunt trei: primele sunt crucile exterioare, alctuite din suferine i necazuri i, n general, dintr-o nefericit soart pmnteasc; a doua categorie o reprezint crucile interioare, nscute din lupta cu patimile i cu poftele, pentru a ctiga virtuile; a treia categorie o reprezint crucile harice (de duh i de har), care sunt primite prin totala predare n voia lui Dumnezeu. V voi spune acum cteva cuvinte despre crucile exterioare. Acestea sunt cele mai complexe i mai diverse cruci. Ele sunt rspndite pe toate drumurile noastre i se ntlnesc aproape la fiece pas. Aici putem include suprrile, necazurile, nenorocirile, bolile, pierderea celor apropiai, necazurile de la serviciu, tot felul de privaiuni i de pagube, neplcerile familiale, relaiile nefavorabile cu lumea, jignirile, suprrile, pierderile i, n general, soarta pmnteasc, mai mult sau mai puin anevoioas pentru fiecare. Cine nu are vreuna dintre aceste cruci? Nici nu se poate altfel. Nici celebritatea, nici bogia, nici slava, nici mrirea pmnteasc nu ne scutesc de ele. Ele s-au mpletit cu viaa noastr pmnteasc din clipa n care s-a nchis raiul pmntesc i nu se vor desprinde de ea, pn cnd nu se va deschide raiul ceresc De vrei ca aceste cruci s-i fie mntuitoare, folosete-te de ele aa cum le-a rnduit Dumnezeu pentru mntuirea omului, n general, i a ta, n particular. De ce a rnduit Domnul ca nimeni s nu se afle pe pmnt fr necazuri i strmtorri? Pentru ca omul s nu uite c este un exilat, ca s nu triasc pe pmnt ca un btina n patria sa, ci ca un cltor i ca un venetic ntr-o ar strin i s caute ntoarcerea n adevrata sa patrie. Cnd omul a pctuit, a fost imediat izgonit din rai i, n afara raiului, a fost nconjurat de necazuri i de lipsuri i de tot felul de greuti, ca s in minte c nu se afl la locul su, ci este pedepsit, i ca s se ngrijeasc s caute miluire i revenire la rangul su. Astfel, nu te mira vznd necazuri, nenorociri i lacrimi, ci rabd fr s te necjeti. Nu i ade bine criminalului i neasculttorului deplin bunstare i fericire. Primete acest gnd n inim i poart-i soarta cu senintate. "Dar de ce mie mi s-a dat mai mult, iar altuia mai puin?" - vei spune. "De ce pe mine m strmtoreaz necazurile, iar altuia i merge bine aproape n toate? De ce eu m frng de durere, iar altul se mngie? Dac aceasta este soarta tuturor, mcar s se mpart n mod egal fiecruia, fr excepii". Dar chiar aa se mparte. Uit-te mai bine i vei vedea. ie i-e greu acum, iar altuia i-a fost greu ieri sau i va fi mine, iar astzi i ngduie Domnul s se odihneasc. De ce te uii la ceasuri i la zile? Privete ntreaga viaa, de la nceput pn la sfrit, i vei vedea c tuturor le este greu, chiar foarte greu. Gsete pe unul care s jubileze de bucurie ntreaga via! Pn i regii adesea nu dorm nopile din pricina greutii ce la apas inima. i-e greu acum, dar nainte n-ai avut parte de bucurie?! Dumnezeu i va mai da i vei vedea i alt zile de bucurie. Rabd, deci! n via este ca n natur, sunt ba zile ntunecoase, ba zile senine 19

n via este ca n natur, sunt ba zile ntunecoase, ba zile senine. S-a ntmplat vreodat ca un nor de furtun s nu treac?! i este cineva pe lume care s cread c nu va trece?! Gndete i tu la fel despre suprarea ta i te vei mngia de bun ndjduire. i este greu. Dar este, oare, aceasta o ntmplare fr motiv? Pleac-i ct de ct capul i adu-i aminte c exist Dumnezeu, care se ngrijete de tine ca un printe i nu te scpa din ochi. De te-a ajuns nenorocirea, nu s-a ntmplat dect cu ngduina i cu voia Lui. Nimeni altul dect El i-a trimis-o. Iar El tie foarte bine ce, cui i cnd s-i trimit; i cnd trimite, trimite spre binele aceluia care primete suferina. Aadar, uit-te n jurul tu i vei vedea, n nenorocirea care te-a ajuns, planul cel bun al lui Dumnezeu pentru tine. Dumnezeu vrea s-i curee vreun pcat sau s te ndeprteze de vreo treab pctoas sau, printrun necaz mai mic, s te fereasc de un altul mai mare, ori vrea s-i dea ocazia s-i ari rbdarea i credina n El, pentru c apoi s-i arate n tine slava milostivirii Sale. Desigur c ceva dintre acestea i se potrivete. Caut deci ceea ce i se potrivete i oblojete-i cu aceea ran, aa cum foloseti un plasture, i se va rcori arsura ei. De altfel, dac nu vei vedea clar ce anume vrea s-i druiasc Domnul prin nenorocirea care te-a ajuns, pune-i n inim credina general i neiscoditoare c tot ce vine de la Domnul este spre binele nostru, i tlcuiete-i sufletului tulburat: aa a binevoit Dumnezeu. Rabd! Pe cine pedepsete Dumnezeu, acela-I este ca un fiu! Mai bine oprete-i privirea la starea ta moral i la starea din venicie care i corespunde. Dac eti pctos - cum eti, de altfel - bucur-te ca a venit focul npastei care-i va arde pcatele. Tu priveti suferina numai dinspre pmnt. Dar mut-te cu gndul la cealalt via. Treci de partea Judecii. Privete focul cel venic, pregtit pentru pcatele noastre. i, de acolo, privete-i suferina. Dac acolo vei fi osndit, cte necazuri nu i-ai dori s fi suportat aici, numai ca s nu fi czut sub acea osndire?! (Sfntul Teofan Zvortul) Lupta cu diavolii Parintii rasariteni prezinta viata spirituala si, desigur, evolutia istoriei crestine ca pe o lupta continua intre fortele raului, reprezentate de Satana si de cohortele sale de demoni, si bunatatea lui Dumnezeu si a celor insufletiti de puterea Sa vie: mucenici, sfinti si ingeri. Daca am intreba un om de stiinta ce este mai bine: sa transformi energia sau sa o distrugi, sau de ce oamenii de stiinta, chiar daca apartin unei stiinte lipsite de importanta, cauta sa construiasca, si nu sa distruga, raspunsul ar fi - in cel mai bun caz -ambiguu. Poate ca ar apela la vreo idee despre calitatea vietii sau la omul in cautarea creativitatii, dar raspunsul va fi cu siguranta unul echivoc. Nu asa stau lucrurile cu Sfintii Parinti. Daca vom cauta in scrierile lor explicatia binelui care salasluieste in lucrurile creative, puse in armonie cu puterea lui Dumnezeu, vom afla ca acest adevar este intuitiv cunoscut de sufletul omului, izvorand din revelatia dumnezeiasca, la fel cum este si dovada fortelor opuse ale universului fizic, empiric adevarata si demonstrabila. Astfel, cosmologia Sfintilor Parinti rasariteni nu numai ca reflecta o anumita realitate a lumii empirice, dar include in realitatea cosmologica si notiunea teocentrica a binelui constructiv. Dumnezeu si "prietenii sai", asa cum au fost numite entitatile spirituale pozitive, precum si mucenicii si sfintii, sunt de preferat Satanei si demonilor sai distructivi. Aceasta dorinta sta la baza vietii spirituale, adica a luptei spirituale. Patristica rasariteana accentueaza aceasta lupta dintre fortele binelui si ale raului din Univers, motiv pentru care a fost in mod gresit acuzata de dualism, inexact identificata cu anumite conceptii neoplatonice si chiar in mod stupid asociata cu gnosticismul primitiv. Se poate spune ca aceasta intelegere gresita a problemei rezulta in special dintr-o cunoastere superficiala a Sf Parinti si chiar a filosofiei. Desi, asa cum am mai spus, Biserica rasariteana isi intemeiaza cosmologia pe lupta dintre bine si rau, scopul evidentierii acestei lupte spirituale nu este, cu siguranta, unul platonic sau gnostic. Si nici pentru a sustine prapastia de netrecut dintre bine si rau, asa cum apare ea in modelele dualiste. Dimpotriva, Sfintii Parinti zugravesc o interactiune cat se poate de organica si de naturala intre aceste forte. Si intr-adevar, antropologia Sf Parinti alatura fiintei umane elemente ale binelui si ale raului care interactioneaza si se intrepatrund pe parcursul dezvoltarii firesti a comportamentului uman. Din acest motiv, si nu din altul, in introducere nu m-am referit la interactiunea dintre fortele constructive si cele distructive. Asa cum realitatea fizica, desi marcata de interactiunea dintre forte de tip pozitiv si negativ, nu ni se 20

prezinta ca un model dualist de conflicte, la fel si Sf Parinti vorbesc, la modul general, despre contraste, lupta si conflict. Nu trebuie sa uitam ca aceasta cosmologie crestina, in viziunea Sfintilor Parinti rasariteni, se bazeaza nu numai pe conceptia revelatiei bunatatii lui Dumnezeu si pe fortele constructive legate de Acesta, dar si pe ideea ca binele - "lumina", ca sa folosim o metafora a lui Ioan - a triumfat, ontologic vorbind, asupra raului. Lupta spirituala pentru unirea cu Dumnezeu, pentru mantuire si transformarea fiintei umane prin participarea sa la dumnezeiesc, pentru theosis sau indumnezeire -cum numeste Biserica rasariteana aceasta restaurare a sufletului omului - toate acestea depind de potentialul izbavirii umane, atins prin biruinta lui Hristos asupra mortii, prin Cruce si inviere. Desi in istorie si in existenta umana lupta noastra pentru eliberarea de rau este reala si esentiala, crucea si evenimentul invierii sunt cele care fac posibila victoria, asigurandu-ne ca fortele raului vor pali in fata binelui pentru cel care doreste sa traiasca intru Dumnezeu si bunatatea Sa. Sa ne intoarcem un moment la un pasaj relevant care apartine Parintilor pustiei, acei asceti ai pustiei egiptene care, in primele secole ale erei crestine, au dus un mod de viata aparte - pe care incearca sa il exprime teologia patristica rasariteana: "Odata, avva Dorotei din Tebaida (sec. al IV-lea) si-a trimis ucenicul sa aduca apa de la put. Cand ucenicul s-a aplecat sa scoata apa, a vazut in put un sarpe veninos urias. Speriat, a scapat vadra din mana si a fugit la Batranul sau. - Parinte, suntem distrusi. Apa este otravita. Am gasit o vipera in fantana! - Si daca Diavolul hotaraste sa arunce vipere in toate fantanile, o sa mori atunci de sete? l-a intrebat batranul, dand din cap cand a vazut slabiciunea ucenicului. Dupa aceea, batranul s-a dus la put si a scos el insusi vadra afara. A facut semnul crucii, a baut el primul, apoi a dat ucenicului sau sa bea. - Acolo unde este crucea, a spus el, rautatea dusmanului nu poate salaslui". Lupta cosmologica dintre bine si rau se exprima, asa cum se poate vedea, in viata crestina individuala, atunci cand ea atinge acel potential si putere a indumnezeirii pe care o confera omului Crucea si invierea. Scriind despre ecleziologia Sfantului Ignatie din Antiohia, eminentul parintele teolog grec Ioan Romanides a semnalat faptul ca mantuirea individuala, care este complet hristocentrica si care se naste din Hristos cel inviat, se sprijina partial pe "puterea pe care ne-o daruieste Hristos pentru a invinge diavolul". Parintele Ioan, pornind de la cele spuse de Sfantul Ignatie, pe care il considera o expresie perfecta a traditiei patristice rasaritene, porneste de la aceasta notiune pentru a vorbi despre marturia Bisericii: "Participarea la dragostea lui Dumnezeu, in unirea unul cu altul (adica in Biserica), care reprezinta intr-adevar impartasirea vietii dumnezeiesti, poate fi slabita si distrusa daca omul nu ia aminte la uneltirile Satanei. (...) Biserica are doua aspecte: unul pozitiv, adica dragostea, unitatea si impartasirea nemuririi unul cu altul si cu sfintii intru Hristos, si unul negativ, adica lupta contra Satanei si a puterilor sale, deja invinse in trupul lui Hristos, de cei care traiesc intru Hristos, dincolo de moarte... Hristologia reprezinta aspectul pozitiv al Bisericii, dar este conditionata de demonologia biblica, care este factorul-cheie negativ ce determina atat Hristologia, cat si ecleziologia, ambele fiind de nepatruns fara o intelegere corespunzatoare a lucrarii si metodelor Satanei". Cosmologia Parintilor rasariteni este adanc inradacinata in marturia biblica. De exemplu, Sf Pavel vorbeste despre intreaga experienta crestina ca o lupta, nu cu trupul, nu cu lumea intreaga, ci una care se da intre fortele crestine si fortele raului: "incolo, fratilor, intariti-va in Domnul si intru puterea tariei Lui. imbracati-va cu toata armatura lui Dumnezeu ca sa puteti tine piept impotriva uneltirilor diavolului. Caci noi n-avem de luptat impotriva trupului si a sangelui, ci impotriva capeteniilor, impotriva domniilor, impotriva stapanitorilor intunericului acestui veac, impotriva duhurilor rautatii care sunt in vazduhuri". Ba mai mult, Satana si trimisii sai, demonii, au jucat un rol covarsitor in slujirea lui Hristos insusi. Postind timp de 40 de zile in pustie, Hristos S-a confruntat cu Necuratul care isi revendica dreptul de a conduce lumea: "Si suindu-L diavolul pe un munte inalt, I-a aratat intro clipa toate imparatiile pamantului. Si I-a zis diavolul: "Tie iti voi da toata stapanirea si slava acestor imparatii, caci mi-a fost data mie si o dau cui voiesc". Plasand pe adevaratul stapanitor al tuturor lucrurilor inaintea Diavolului, Hristos spune: "inapoia mea, Satano: caci scris este: "Domnului, Dumnezeul tau sa te inchini si numai Lui unuia sa-I slujesti"". Faptul ca Hristos i-a recunoscut, le-a vorbit si le-a poruncit slujitorilor Satanei in timpul misiunii Sale pe pamant este un fapt de netagaduit. 21

Dintre numeroasele pasaje ce pot fi citate in acest sens sa ne oprim la unele mai semnificative. In Evanghelia dupa Matei, Hristos alunga demonul dintr-un mut, spre marea uimire a multimii prezente. In Evanghelia dupa Marcu, Iisus se confrunta cu o serie de demoni: "Iar El l-a intrebat: Care iti este numele? Iar el a raspuns spunand "Legiune este numele meu, caci suntem multi"". Altadata, demonul striga la Hristos prin gura unui om posedat de diavol: "Ce ai cu noi, Iisuse din Nazaret? Ai venit sa ne pierzi?" Hristos le-a raspuns: "Taci si iesi afara din omul acesta". Imediat demonii au iesit din omul posedat, supunandu-se poruncii lui Hristos. In Evanghelie se afla si dovezile deosebirii dintre felurile demonilor, asa dupa cum se poate citi in Evanghelia dupa Matei. Ucenicii lui Hristos, nereusind sa scoata demonul dintr-un copil lunatic, l-au intrebat pe Hristos, care reusise sa faca ceea ce ei nu au putut: "De ce noi n-am putut sa-l scoatem?" Iisus, certandu-i pentru necredinta lor, a raspuns ca acest neam de demoni "nu iese decat cu rugaciune si cu post". Despre aceasta vom vorbi mai tarziu. Din moment ce scrierile Sf Parinti rasariteni sunt ancorate in marturia biblica a unei cosmologii care il plaseaza pe Dumnezeu si lucrarea Sa de mantuire, pe Hristos, pe Biserica Sa si pe doritorul de duhovnicie, impotriva puterii Satanei si a fortelor sale, documentele patristice referitoare la aceasta cosmologie sunt voluminoase. Ar fi deci imposibil, chiar inutil, sa ilustram aici unanimitatea pozitiei Parintilor cu privire la aceasta cosmologie. Totusi, ar fi interesant sa extragem cateva referinte din Filocalie, aceasta remarcabila culegere de texte privind viata duhovniceasca si calea spre unirea cu Dumnezeu, adunate in secolul al XVIII-lea de Sf Macarie al Corintului (1805) si Sf Nicodim Aghioritul (1809). Exprimand unitatea experientei duhovnicesti a Rasaritului crestin din cele mai indepartate timpuri, aceste texte ofera numeroase exemple ale luptei cu demonii care pot fi intalniti pe drumul spre desavarsirea crestina si cresterea duhovniceasca. Vom cita cateva exemple. In prima suta de capete ale Sf Maxim Marturisitorul aflam care este scopul omului in viata: "Dumnezeu ne-a facut pentru a deveni "partasi dumnezeiestii firi" si a ne impartasi din vesnicia Sa, pentru a putea astfel deveni asemenea Lui, prin indumnezeirea harica. Prin aceasta indumnezeire, toate lucrurile sunt reconfigurate, dobandind stabilitate. Pentru a obtine aceasta, tot ceea ce nu exista este adus la fiinta si i se da viata". Apoi, vom citi despre atingerea acestui scop: "...Nu putem sa ne impacam cu Dumnezeu pana ce nu vom fi inceput lupta impotriva diavolului, cu toate puterile noastre. Caci, desi ne luam numele de crestini adevarati, pana cand nu ne vom declara dusmanii diavolului si nu vom incepe lupta contra sa, vom continua sa slujim in mod voit patimilor rusinoase". Sf Teognost a prezentat destul de concis invataturile patristice privind acest subiect in doua fragmente scurte din eseul sau intitulat Despre practicarea virtutilor, contemplatie si preotie: "Vegheati totdeauna, pentru ca demonii care ne inconjoara de pretutindeni urzesc sa ne acopere de ocara, asteptand sa ne intepe calcaiul. (...) Vrajmasul ne ataca prin ispite groaznice cand vede ca sufletul nostru nazuieste la culmile inalte ale virtutii. (...) Acest potrivnic, cu ura sa impotriva omenirii, ne va pune la incercare cu atata rautate incat ne vom pierde nadejdea in viata noastra". Datele oficiale, ca sa spunem asa, se afla in fata noastra. Fara discutie, Biserica Ortodoxa, traditia sa patristica si autoritatea biblica pe care se bazeaza aceasta traditie atesta existenta reala a demonilor in viata duhovniceasca si a luptei dintre slujitorii lui Dumnezeu si uneltirile diavolului. Fie ca este vorba de consideratii abstracte privind cosmologia, fie despre fapte palpabile ale luptei duhovnicesti duse de sfinti si de Parinti, nu se poate sa nu se tina cont de confirmarea, de catre Biserica, a existentei demonilor si a luptei acestora impotriva nazuitorilor crestini. Ma vad obligat sa adaug acestor date propria-mi experienta. A respinge ceea ce este empiric, spiritual si poate chiar "mistic" este foarte usor. Pe de o parte, experientele paranormale se afla, prin natura lor, in afara procedeelor noastre "normale" de investigatie, fie si numai pentru ca aceste procedee sunt croite pe baza experientelor pe care le evalueaza aceste procedee, adica cele normale. Pe de alta parte, falsul si impostura abunda acolo unde metodele normale de verificare si examinare dau gres. Pentru un observator superficial este astfel foarte usor sa respinga toate experientele paranormale ca fiind false. Ceea ce, in cazul subiectelor legate de demoni, este deosebit de tentant, atunci cand ne dam seama ca in jurul notiunii de rau s-a dezvoltat o intreaga "teologie" hidoasa, daca imi este permis sa folosesc acest termen. Acesta este denumita sindromul "dracul m-a pus sa fac asta", in care 22

comportamentele gresite, daca nu chiar infractiunile morale, sunt atribuite nu lipsei de caracter, ci unei entitati nefaste care a subjugat vointa omului. Desigur, invataturile Sfintilor Parinti ai Bisericii rasaritene plaseaza asupra individului intreaga responsabilitate pentru actiunile sale si, cu siguranta, nu vad puterile diavolesti cu ochii avizi de senzational ai scenaristilor de la Hollywood, care zugravesc portrete ale unor indivizi inocenti, victime ale unor forte nefaste ce pun stapanire pe sufletul si mintea lor. Cu toate acestea, exista tentatia de a eluda acest subiect pe motiv ca este o cale rapida prin care o fire usuratica se elibereaza de responsabilitatea ratacirilor sale. In Grecia, acolo unde valorile religioase ortodoxe si sociale traditionale se lovesc frontal cu ideologiile moderne, notiunea de demoni este primita cu dispret de toti, cu exceptia cercurilor celor mai religioase. Demonologia reprezinta trecutul si tot ceea ce este retrograd si reactionar. De exemplu, acum cativa ani, o revista greceasca semipornografica, cu orientare de stanga, a atacat Sfanta Manastire a Sfintilor Ciprian si Justina, ca fiind un centru de sarlatani religiosi care imping Biserica greaca inapoi, in Evul Mediu. Slujbele traditionale de exorcizare, obisnuite in Biserica Ortodoxa, au fost catalogate drept artefacte primitive, rezultate ale incercarilor nereusite ale unor Parintilor neinspirati de a se ocupa de afectiunile mentale, slujbe care, astazi, conform punctului de vedere al revistei, pot fi descrise doar ca o exploatare fatisa a celor bolnavi mental. Un psihiatru caruia autorul articolului i-a luat un interviu a fost de acord in totalitate cu acest punct de vedere. Aceasta rezistenta fata de evaluarea unor vechi fenomene care sfideaza presupozitiile noastre moderne despre comportamentul uman si despre lume este tipica pentru o societate nesigura si o stiinta ezitanta. Asa se face ca multi dintre sociologi si, in special, psihologi si psihiatri au respins in repetate randuri ideea de demoni si de forte spirituale rele, considerandu-le simple superstitii. Aceasta are o logica daca ne gandim ca la inceputul acestui secol s-a dezvoltat o psihologie fara Dumnezeu, care exila adesea fortele spirituale pozitive in acelasi colt intunecat al superstitiilor si ignorantei umane. In unele cercuri teologice, punctul de vedere predominant asupra referirilor la demoni din Noul Testament si din scrierile patristice este ca aceasta a intrat in crestinism din iudaism, maniheism si din vechiul gnosticism. Desigur, putine sunt cazurile, cu exceptia studiilor patristice, in care vom gasi subiectul demonologiei tratat ca un element integral si coerent al cosmologiei. In perioada Iluminismului si a increderii acestuia in atotputernicia ratiunii umane de a descoperi adevarul profund, sustinuta de dezvoltarea empirismului in aproape toate domeniile, teologii si-au indreptat atentia, pentru prima oara, asupra acestui punct de vedere modern privind demonologia, respingand demonii ca pe o curiozitate istorica si negand orice afirmare a existentei fortelor spirituale demonice reale. Rationalismul secolului al XIXlea, care, in mod indiscutabil, a contribuit la elaborarea teoriilor privind comportamentul uman care au dus la constituirea psihologiei moderne, a plasat teologii in aceeasi tabara cu sustinatorii unei noi discipline a psihologiei, si anume demonologia. Demonologia apartine domeniului psihopatologiei viziunea demonilor este inselatoare - iar modelele cosmologice, care au facut cunoscuta o lupta ontologica dintre bine si rau si care pot atinge si afecta comportamentul uman, se afla aproape de paranoia. Daca un individ relateaza experiente cu entitati demonice sau confirma activitatea fortelor demonice in viata sa de zi cu zi, este diagnosticat ca schizofrenic si foarte probabil spitalizat. Pana nu demult insa, asa cum vom vedea, nu numai psihologii sau psihiatrii aprobau aceasta, ci si teologii. Abordarea euristica a demonologiei, asa cum am numit-o eu, a cunoscut o dezvoltare deosebita in ultimele decenii datorita cercetarilor psihologice care au inceput sa se elibereze de empirismul naiv. Un numar de psihologi si de psihiatri (Cari R. Rogers, Abraham Maslow, Viktor E. Frankl) au sugerat faptul ca nevoile psihologice abstracte, cum ar fi nevoia de dragoste sau nevoia de a fi inteles, joaca un rol important in psihicul uman. Ei au sugerat ca aceste notiuni abstracte pozitive se caracterizeaza prin forta si impact proprii si ca ele pot, intr-adevar, interactiona cu individul-pacient sau terapeut pentru a influenta modificarile de comportament. De fapt, ele preiau manifestarile personale. Din acest punct, nu mai trebuie sa facem decat un pas pentru a sustine existenta fiintelor spirituale pozitive, ingerii in lexiconul crestin clasic, care pot interactiona cu fiintele umane la nivel parapsihologic sau suprapsihologic. Si daca se pot face astfel de speculatii despre fortele spirituale pozitive, rezulta ca la fel de usor se 23

pot face si despre cele negative. Dincolo de aceste granite conceptuale care s-au deschis in unele cercuri contemporane de psihologie, s-au inregistrat si progrese concrete care ne ofera o mai buna cunoastere a demonologiei. Terapeutii au comentat multa vreme asupra cantitatii neobisnuite de limbaj si experiente religioase asociate pacientilor schizofrenici. In plus, schimbul frecvent care are loc intre pacienti si fiintele demonice, care ii instiga la un comportament neobisnuit, reprezinta un simptom tipic de schizofrenie. Doi cercetatori au prezentat recent rapoarte despre experiente demonice ca si cum acestea ar fi fost adevarate, pretinzand ca diavolul poate exista sub forma unei entitati spirituale si sustinand ca, in spatele actiunii acestor entitati, se afla o intentie clara si o logica care influenteaza fiintele umane. Descoperirile lor sunt surprinzatoare si incitante. Unul dintre acesti cercetatori, un psiholog clinician, a studiat cu atentie vocile auzite de pacientii sai, internati intr-o institutie de boli mentale din California de Nord. El a descoperit ca mesajele transmise de acele voci pacientilor nu reprezentau informatii aleatorii, asa cum ne-am astepta in cazul unei "tulburari psihologice", ci ca ele erau instructiuni logice foarte precise, dirijate. Interesant este ca aceste voci erau de tip negativ si pozitiv, de ordin "inferior" sau "superior", dupa cum le-a numit cercetatorul. De exemplu, un pacient: "a auzit voci de ordin inferior care isi disputau modul in care sa il omoare. Totusi [...] a mai existat si o lumina ca un soare, care venea noaptea la el. El a stiut ca era de ordin diferit pentru ca i-a respectat libertatea si s-a retras atunci cand i-a fost frica". Vocile pozitive auzite de pacienti, desi au o importanta foarte mare, nu fac obiectul acestei etape de cercetare. Vocile negative sunt descrise astfel: "Ele sugereaza desfranare, apoi cearta pacientul pentru ca le-a luat in considerare. Ele afla punctul slab al constiintei si lucreaza asupra acestuia fara incetare. (...) Ele au o dorinta staruitoare de a distruge. (...) Ele lucreaza asupra tuturor slabiciunilor si a credintelor, pretind ca au puteri teribile, spun minciuni, fac promisiuni, iar apoi slabesc vointa pacientului. (...) Unora le apar sub forma unor diavoli conventionali, care se autonumesc demoni". Daca astfel de date pun in incurcatura si ii uimesc pe nespecialisti, ele ar trebui sa provoace circumspectie unui specialist in boli mentale. Aceste voci ataca si slabesc chiar elementele psihice necesare recuperarii sanatatii mentale, si anume autocontrolul, parerea buna despre sine, consecventa si hotararea vointei. Exista un tipar al atacului distructiv, in asa-numitele "voci de ordin inferior" auzite de acesti pacienti, care se afla intr-o pozitie diametral opusa cu relatarile lipsite de logica, haotice, nesanatoase, pe care le-am astepta de la indivizi dezorientati. Dar si mai important este faptul ca aceste voci incearca sa dirijeze si sa controleze comportamentul individului, profitand de slabiciunea si de confuzia acestuia si cautand, dupa cum ei insisi au marturisit, chiar sa ii omoare pe pacienti. Daca aceste voci reprezinta uneori stari halucinante si inselatoare, trebuie sa se admita ca exista un tipar al acestor mesaje care pare a fi independent de pacient. Am putea denumi acest element independent demon. O astfel de ipoteza confera o semnificatie stranie cuvintelor Sf Petru: "Fiti treji si vegheati. Pentru ca potrivnicul vostru, diavolul, da tarcoale ca un leu care racneste si cauta pe cine sa inghita...". Dovada prezentata anterior este tulburatoare. Dar ea se bazeaza numai pe relatarea pacientilor bolnavi mental. Aceasta nu este o demonstratie a existentei diavolului si nici nu sugereaza faptul ca demonii vazuti de pacientii bolnavi mental au vreo legatura cu aceste fiinte demonice mentionate in Evanghelie sau in marturia patristica ortodoxa si in experientele relatate de indivizi asa-zis stabili din punct de vedere mental. Pentru a face o paralela intre relatarea unui individ bolnav mental si demoni, in general, este nevoie ca inca cineva, in afara pacientului, sa fi fost implicat intr-o intalnire cu demonii. Si tocmai o astfel de dovada ne este prezentata de un psihiatru cu studii la Harvard, domnul Scott Peck. In cartea sa de succes - People of the Lie, dr. Peck sustine ca a vazut entitatile demonice care ii influenteaza pe unii pacienti, demoni ce se manifestau sub forma unor contorsionari grotesti ale trasaturilor pacientilor. Aceiasi demoni fiorosi, cu infatisare de reptila, descrisi de Sfintii Parinti, sunt prezentati aici, in aceasta carte, cu aceleasi sentimente de teama, raceala si groaza cumplite, care insotesc intalnirile cu diavolii din literatura duhovniceasca. Desi credincios crestin fara o confesiune anume, dr. Peck abordeaza acest subiect cu o obiectivitate si o precizie care exclud orice suspiciune privind sanatatea sa mentala sau posibilitatea contaminarii isterice sau de alta natura. Nu putem decat sa concluzionam ca un psihiatru inteligent, bine pregatit si stabil din punct de vedere mental a vazut intr24

adevar entitatile demonice de care pacientii sai pretindeau ca sunt asaltati si tulburati. Acest fapt sugereaza ca fenomenul demonologie, relatat de Evanghelie si de literatura ortodoxa sau de alta natura duhovniceasca, nu este absurd. Spre dezamagirea lui Bultmann! Deci, aceste dovezi recent intalnite in literatura de specialitate, care abordeaza fenomenul demonologie ca si cum ar fi real, ne dau posibilitatea de a reconsidera paradigmele si ipotezele noastre stiintifice. Mi se pare ca o astfel de incercare ne-ar ajuta sa reevaluam cosmologia patristica a Bisericii Ortodoxe si sa extragem din aceasta un model psihologic care sa recunoasca realitatea demonilor si influenta fortelor demonice asupra comportamentului uman, atat asupra celui normal, cat si a celui psihopatie. Vom incepe prin a reitera ce este omul ideal, pe care Biserica Rasariteana il considera un individ restaurat. Un astfel de individ, prin interactiunea dintre harul divin si aspiratia omului spre bine, prin sinergia spirituala, invinge patimile si influenta pacatului, devenind, chiar de pe pamant, urmator al desavarsirii lui Hristos, expus totusi pacatului, dar avand puterea de a-i rezista. Aceasta fiinta indumnezeita, odata ce a trait indumnezeirea si s-a unit cu Hristos, ia parte la energiile dumnezeiesti, conform fagaduintei din Sf Scriptura: "...Acela ar putea fi partas firii dumnezeiesti". Mintea sa isi recapata puritatea si intregimea de la inceput, adica starea fireasca pentru care atatia credinciosi ai Bisericii ortodoxe inalta rugaminti fierbinti, printre cele mai caracteristice numarandu-se rugaciunile de multumire dupa impartasanie si rugaciunile de la Pavecernita: "Da pocainta si smerenie inimii mele, umilinta gandurilor mele si ridicare din robia cugetelor mele (...) si ne daruieste noua, Doamne, minte curata si cuget curat". Pentru Sf Parinti, calea spre mantuire si luminare este deci prin excelenta psihologica. Ea presupune, dincolo de orice, ca sa parafrazam Filocalia, curatirea mintii, dobandirea mintii intru Hristos si biruinta asupra patimilor si a tuturor relelor care impiedica indumnezeirea, acea stare naturala initiala pentru care a fost creat omul. O fiinta umana normala, datorita ratiunii cu care este inzestrata si a autocontrolului pe care i-l da ratiunea, este implicata continuu intr-o lupta cu natura cazuta a omului. Ea tinde mai sus, catre paradigma persoanei naturale, care este intruchipata de Hristos, marturisita de Apostoli, predanisita si propovaduita de Sfintii Parinti, exemplificata de sfinti si continuta in icoanele dumnezeiesti, si salasluieste in fiecare om. Pe masura ce mintea poate cuprinde, intelege si lupta pentru a deveni acea persoana naturala, Harul lui Dumnezeu o intareste, o incurajeaza, o protejeaza si o sfinteste. Pe masura ce se indeparteaza de aceasta viziune a persoanei, urmand ceea ce se afla in discordanta cu ea, mintea este supusa fortelor demonice ale dezintegrarii si distrugerii umane, aflate in Satana, fiind influentata de actiunile si intentiile acestor demoni. Tot ceea ce se afla in concordanta cu omul natural, asa cum s-a aratat el in Hristos si in mesajul crestin, duce la transformarea omului cazut care isi recupereaza judecata corecta. Tot ceea ce se afla in dezacord cu o astfel de viziune duce la distrugere si haos. Dezmembrarea proceselor mentale, pornind de la o viziune clara si sanatoasa a starii naturale a omului - fie din cauza unor credinte religioase deformate de capitularea completa in fata, patimilor si a laturii inferioare a naturii umane, fie din cauza unor tulburari biochimice sau organice - duce, dupa invatatura Parintilor Bisericii de Rasarit, la ceea ce numim astazi "boala mentala". Satana si puterile demonice au o influenta covarsitoare asupra unor astfel de indivizi, iar viziunile lor psihopatologice despre demoni sunt in mare parte o consecinta a neputintei de a rationa si a gandi in sinergie cu Harul lui Dumnezeu. Afectiunile mentale, daca nu au origine spirituala, se manifesta ca dimensiune spirituala. Este deci de mirare ca pacientii cu afectiuni mentale, chiar si cei fara credinta religioasa sau care nu provin din familii credincioase, vorbesc adesea folosind imagini religioase si vad, simt influenta demonilor? Demonii se manifesta si isi arata puterile si in conditiile controlate ale vietii monahale, si chiar si in cele ale mirenilor mai duhovnicesti a caror viata religioasa are o incarcatura spirituala aparte. Puterea lor nu are efectul de distrugere si de dezintegrare a psihicului ca in cazurile psihopatologice, ne spun Sfintii Parinti, deoarece cel care traieste viata religioasa, care ia parte la viata tainica a Bisericii si care are un indrumator duhovnicesc, se afla intr-un contact permanent cu fortele constructive si integratoare ale harului. In plus, viata spirituala intensa a crestinatatii rasaritene a pus totdeauna accent pe doua aspecte: rugaciunea lui Iisus, elementul central al asa-numitei traditii isihaste, si postul. In invataturile isihaste ale Bisericii Ortodoxe, remarcabil reprezentate in secolul al XTV-lea de 25

Sf Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, rug lui Iisus concentreaza atentia asupra rug: "Doamne, Iisuse Hristoase, miluieste-ma pe mine, pacatosul". Aceasta rug, denumita adesea si Evanghelia in miniatura, distrage atentia mintii de la orice experienta imaginativa, opreste speculatiile contemplative si cere concentrare totala asupra puterii credintei crestine, asupra mantuirii pacatosilor intru Hristos, pentru salvarea pacatosului in Hristos. Anumite practici fizice, incluzand controlul respiratiei, ajuta corpul sa concentreze puterile mintii si sa impiedice influenta negativa a fortelor distructive sau demonice care ar putea incerca sa impiedice dezvoltarea spirituala. De aceea, purificarea proceselor mentale are un rol important in dimensiunile psihologice ale rezistentei la rau ale celui care ravneste dupa o viata duhovniceasca. Daca revenim la paradigma psihologica pe care am extras-o din scrierile Parintilor, atat invataturile lui Hristos cat si explicatiile pe care Parintii le-au dat acelor invataturi capata noi dimensiuni si propun noi zone de gandire. Am putea oare sa nu privim cu un alt interes raspunsul pe care Hristos l-a dat ucenicilor Sai, care se indoiau de faptul ca anumiti demoni nu "ies decat prin rugaciune si post"? Si referintele patristice, asa cum ar fi exemplul de mai jos, din eseul despre cunoastere duhovniceasca al Sf Diadoh al Foticeii (+ 486), capata un alt inteles: "...Atunci cand, datorita prezentei harului, Satana este alungata din mintea celui care urmeaza o cale spirituala, ea se (poate) ascunde in trupul acestuia, exploatandu-i dispozitia sufleteasca, pentru ca, prin vicleniile sale, sa poata insela sufletul. In ce masura putem deci sa slabim trupul (prin astfel de practici ascetice, cum ar fi postul), pentru ca mintea sa nu alunece pe calea neteda a placerii senzuale la care este predispus trupul?" Evaluand invataturile Bisericii Ortodoxe privind demonologia din perspectiva psihologica - si inca una destul de cuprinzatoare, care sa inglobeze atat aceste invataturi, cat si observatiile mai recente ale unor psihologi cu vederi largi - ajungem sa intelegem nu doar ca demonii exista intr-adevar, ci si ca efectul lor asupra comportamentului uman, cel putin in cazul unui psihic sanatos, poate fi controlat, supravegheat si observat. Si cu siguranta ca ceea ce poate fi tinut sub control, supravegheat si observat nu trebuie calificat ca fiind pagini de istorie si nici nu trebuie aruncat in sertarul cu superstitii si primitivism. Daca nu vom examina cu mare atentie tensiunea metafizica dintre bine si rau, reificata in lupta care se da in om pentru luminare si biruinta asupra intunericului, s-ar putea sa facem o foarte mare greseala. Asa cum a remarcat eminentul istoric al Bisericii Jeffrey Burton Russell, in celebrele sale studii despre istoria Diavolului, cea mai mare biruinta a Satanei asupra omenirii este faptul de a convinge lumea ca, de fapt, el nu exista. Arhiepiscopul Hrisostom de Etna Gndurile i nfruntarea lor Printre problemele cu care se confrunt omul care se roag este i problema gndurilor. i deoarece sunt muli cei care se lupt cu gndurile necurate i mai muli aceia care nu arareori "se pierd" n vlmagul rzboiului cu ele, s-a fcut o ncercare prin care cretinul ce se nevoiete s neleag ce sunt gndurile, de unde provin ele, care sunt urmrile lor i cum pot fi ele nfruntate. 1. Nevoina aspr S-a spus de multe ori c pentru cel ce se roag rugciunea este o fapta dinamic, folositoare i plcut lui Dumnezeu. Acest fapt adevrat l irit pe diavol i-l face s lupte mpotriva celui ce se roag. De aceea credinciosul care dorete unirea sa cu Dumnezeu, ntlnete piedici diavoleti organizate n sisteme capabile i de o ofensiv nfricotor de bine programat. Din pricina acestei ofensive programate rugciunea devine uneori o fapt obositoare, care pricinuiete o osteneal mai mare dect oricare alt lucrare. De aceea, unul dintre prinii pustiei subliniaz: "Nu exist osteneal mai mare dect a se ruga cineva lui Dumnezeu. A se ruga cineva pn la ultima sa suflare, cere nevoin". i nu numai rugciunea este aceea care obosete, ci mai ales rzboiul ndrjit al diavolilor este ceea ce face rugciunea mai obositoare. Mnia diavolilor mpotriva celor ce se roag este vdit. Rzboiul viclenilor diavoli mpotriva celor ce se roag este de dou feluri: la vedere i nevzut, pentru nceptori i pentru cei desvrii. La nceptori folosete de multe ori i rzboiul vzut. Folosete sunete, obiecte, pricinuiete zgomote ca s-i poat distrage de la rugciune. Totui i pe nceptori i pe cei desvrii i lupt mai ales prin gnduri. Aadar, cel ce a nceput 26

lupta mpotriva gndurilor, i-a luat asupra sa o nevoin aspr deoarece gndurile constituie piedica cea mai mare pe care o ntmpin omul n curirea i desvrirea sa duhovniceasc. i la aceast desvrire nu se ajunge altfel, dect numai prin chemarea nencetat a numelui Domnului nostru Iisus Hristos. Iar chemarea trebuie s fie att de deas, nct, aa cum subliniaz Sfntul Grigorie Teologul "e mai de preferat s pomeneasc cineva pe Dumnezeu, dect s respire". Dar mai exist i rzboiul luntric, nici un rzboi nu este att de slbatic, precum acela al unui gnd viclean ce se cuibrete n sufletul nostru i ne rzboiete de acolo. Toate cele ce provin dinluntrul nostru sunt mai grele dect cele ce ne atac din afar. Bolile ce se nasc dinluntrul nostru sunt viclene i pricinuiesc o catastrof mai mare dect cea pricinuit de cauze exterioare. Statele de asemeni nu au fost distruse att de mult de dumanii exteriori, precum au fost distruse de cei dinluntru. Aadar, sufletul nu poate fi distrus atta de mainaiile ce vin din afar, precum de bolile ce se sdesc nluntrul nostru, adic de gndurile necurate i hulitoare. 2. Gndurile i proveniena lor Cnd spunem gnduri, nu nelegem prin aceasta n mod simplu cugetele, ci chipurile i reprezentrile sub care se nfieaz ele de fiecare dat nsoind cugetrile corespunztoare. Deci chipurile mpreun cu cugetrile se numesc gnduri. Prima i cele mai de temelie pricin a gndurilor n om este pcatul strmoesc. Pn atunci mintea omului era nemprit la alte lucruri, fiind aintit numai la Dumnezeu, ns din clipa svririi pcatului strmoesc a nceput s lucreze gndul tgduirii i n continuare toate celelalte gnduri. A doua cauz care pricinuiete gndurile n om sunt organele simurilor, atunci cnd acestea nu sunt conduse de mintea cea stpnitoare. Dar mai ales auzul i vederea. Astzi, ndeosebi, datorit tehnologiei simurile primesc mult mai multe iritaii dect mai demult. De aceea i lupta cu gndurile este mai puternic. Al treilea motiv sunt patimile care exist n om. De la acestea diavolii iau pricina s mite mpotriva noastr gndurile cele rele. Al patrulea motiv i cel mai nsemnat sunt diavolii. Sf Grigorie Sinaitul subliniaz n mod explicit i pregnant: "Gndurile sunt cuvintele diavolilor i nainte-mergtoarele patimilor". nc i Sf Isaac Sirul spune c gndurile strnesc i "voina natural" ce exist n noi nine, precum i nclinaiile ce le are sufletul nostru. n mod deosebit rzboiul acesta este mai puternic la monahi, care de multe ori ajung la lupta corp la corp cu diavolul n timpul atacului gndurilor viclene. De aceea Sf Maxim Mrturisitorul spune c rzboiul acesta este mult mai greu dect rzboiul cel simit. Gndurile viclene pot aprea de asemenea i din temperamentul trupului, dar i din dieta zilnic, precum i din micrile trupului nsui. Gndurile necurate provin din motivele de mai sus. (Acest articol nu constituie un studiu amnunit privitor la subiectul cel att de important al gndurilor, ci este o predic ce s-a inut cu ctva timp mai nainte. Dac din aceast lucrare mic se va folosi cineva, s se roage i pentru cei care s-au ostenit ntru alctuirea ei) - Ieromonah Benedict Aghioritul Formula "Tine mintea in iad si nu deznadajdui" in lumina traditiei patristice Cuvintele lui Hristos, desi au o intentie particulara, au si o semnificatie universala: fiind adresate intrun context istoric si social precis, unei persoane anume pentru a-i da ajutorul de care avea nevoie in situatia sa, ele sunt valabile si pentru toti oamenii din toate timpurile si din toate locurile; nu numai pentru cei ce traiesc intr-o situatie asemanatoare, dar si pentru toti cei ce vor putea intr-un fel sau altul sa traga un folos duhovnicesc in ele. Cuvantul lui Dumnezeu are proprietatea de a putea fi interpretat in moduri infinite, toate legitime atunci cand sunt de acord cu credinta ortodoxa. Aceasta proprietate (pe care o traduc si diferentele ce exista intre relatarile Evangheliilor) e o manifestare a caracterului nelimitat al cuvantului lui Dumnezeu, o expresie simbolica a infinitatii Celui ce-l rosteste si a bogatiei harului pe care-l comunica prin el. Asa stau lucrurile si in privinta cuvintelor adresate de Hristos Sf Siluan: "Tineti mintea in iad si nu deznadajdui". Legate de un context spiritual anume, menite sa-l ajute pe staret in starea proprie in momentul in care i s-a aratat Hristos si sa-i permita progresul duhovnicesc plecand de la situatia sa, ele poseda o dimensiune universala si s-au dovedit in stare sa aduca o lumina si un ajutor pentru alte stari si situatii pe care staretul insusi le-a putut cunoaste in timpul existentei sale, dar pe care si alti oameni au putut sa le traiasca in alte contexte si 27

in alt timp. Astfel, acest sfat al lui Hristos a putut aparea unora dintre exegetii sai, care i-au subliniat modernitatea, drept un ajutor providential pentru oamenii epocii noastre. Aceste cuvinte i-au frapat uneori pe cei ce i-au primit in noutatea lor, arhimandritul Sofronie insusi numindu-le "ciudate". Noutatea formularii nu trebuie sa ascunda insa faptul ca in fond aceste cuvinte se insereaza intr-un context duhovnicesc traditional (la care se refera Sf Siluan insusi) si cunosc numeroase antecedente patristice, ceea ce confirma pe de alta parte dimensiunea lor universala. Acest context si aceste antecedente imi propun sa le evidentiez aici, dupa ce voi trece in revista diferitele sensuri ale acestor cuvinte, sensuri pe care cred ca trebuie sa le distingem si chiar ierarhizam, dar care nu par deloc separate, ci dimpotriva trebuie privite ca strans legate intre ele. 1. "Tine mintea in iad..." Indurarea chinurilor si suferintelor vietii in aceasta lume Anumiti comentatori considera ca sfatul dat de Hristos lui Siluan e un mod de a aduce un ajutor, o mangaiere si o nadejde oamenilor epocii noastre care gem sub povara existentei lor, trebuie sa faca fata la numeroase dificultati, sufera in diferite feluri si sunt inclinati sa deznadajduiasca de viata insasi. Notiunea de iad e aici inteleasa intr-un sens foarte larg care o intalneste uneori pe cea care i se da astazi, intr-un context care nu este necesar religios, din limbajul curent. E incontestabil ca aceasta interpretare isi gaseste un anumit sprijin in atitudinile si invatatura staretului. Sf Siluan se arata extrem de atent la chinurile suferite de fiecare din persoanele pe care le intalnea si se arata compatimitor fata de toti oamenii pentru toate suferintele pe care acestia trebuiau sa le indure, si chiar fata de toate fapturile lui Dumnezeu. Putem remarca de asemenea ca el leaga chinurile iadului de suferintele indurate in aceasta lume, mai cu seama atunci cand marturiseste: "dupa faptele mele sunt vrednic de chinuri si pe pamant, si in iad". Dar trebuie de asemenea sa remarcam faptul ca staretul recunoaste acestor suferinte o semnificatia duhovniceasca, mai cu seama atribuindu-le o radacina unica: mandria! "Pentru ce sufera omul pe pamant, pentru ce duce necazuri si indura rele? Suferim pentru ca nu avem smerenie"; "oamenii nu invata smerenia si pentru mandria lor nu pot primi harul Duhului Sfant si de aceea lumea intreaga sufera". Totusi, luand in considerare contextul lor, nara putea admite ca acesta e primul sens al cuvintelor adresate de Hristos Sf Siluan, si a privilegia aceasta interpretare sub pretextul de a nu face intelesi intr-o lume in care tot mai multi oameni (si printre crestini) refuza sa creada in iad in acceptiunea sa traditionala, precum si in diavol si in demoni, ar duce la limitarea considerabila a ponderii acestui sfat dumnezeiesc. Indurarea vederii si apropierii diavolului si a demonilor, si chinurile luptei contra lor In al doilea rand se poate socoti ca sfatul "Tineti mintea in iad" e acela de a ne tine mintea in prezenta demonilor si de a suporta vederea si actiunile lor. Fiindca iadul e un loc in care cei osanditi sufera compania diavolului si a demonilor. Staretul a facut in repetate randuri experienta unei asemenea prezente si suferinte. In momentul in care i s-a aratat Hristos sa-i comunice acest cuvant, staretul era inconjurat de demoni: "Intr-o noapte sedeam in chilia si demonii au venit la mine si s-a umplut chilia de ei. M-am rugat din inima si Domnul i-a alungat, dar ei au venit din nou. Atunci m-am sculat ca sa fac inchinaciuni la icoane, dar demonii erau jur-imprejurul meu, iar unul dintre ei statea in asa fel ca nu ma puteam inchina la icoane fara sa ma inchin inaintea lui". El facuse deja si mai inainte aceasta experienta a inconjurarii sale de catre demoni si a suferintei indurarii prezentei lor ziua si noaptea: "Eu insumi am inteles greseala mea, pentru ca demonii au inceput sa mi se arate din nou nu numai noaptea, dar si ziua. Si astfel am patimit multi ani din partea lor". Staretul evoca astfel cazul in care omul vede limpede pe Satana insusi, care il arde cu focul sau si incearca sa-i robeasca mintea, evocare ce se leaga de ceea ce a trait el insusi in 2 randuri: "Pentru mandria mea, Domnul a ingaduit de 2 ori vrajmasului sa faca o asemenea lupta cu sufletul meu, ca sufletul meu a ajuns in iad". Sa observam ca staretul afirma cu multa smerenie ca aceste experiente se datorau atitudinii sale orgolioase. El o spune limpede in pasajele mentionate, precum si in altele: "Am suferit mult din partea demonilor din pricina mandriei mele". Aceasta mandrie consta indeosebi in faptul ca socotea ca nu mai avea nevoie de cainta pentru pacatele trecute. El constata: "Chiar daca pacatele ne-au fost iertate, toata viata trebuie sa ne aducem aminte de ele si sa ne intristam, ca sa pazim zdrobirea 28

[inimii]. N-am facut asa si am incetat zdrobirea si mult am fost hartuit de demoni. Cel ce, asemenea mie, a pierdut harul, e bine sa lupte cu curaj cu demonii. Domnul iti da sa cunosti ce inseamna sa fii in lupta cu demonii. Astfel, sufletul invata prin experienta vatamarile mandriei". Dar inaintea acestei lupte impotriva demonilor si a suferintei legate de aceasta, adeseori simpla vedere nedorita a demonilor il face sa traiasca experienta iadului pe cel care din vanitate s-a lasat tarat de imaginatia sa si sedus de gandurile rele: "Mintea cazuta in slava desarta nu va fi curata de ganduri si de inchipuiri si poate ajunge pana acolo incat sa vada demoni si sa vorbeasca cu ei. Scriu despre aceasta pentru ca eu insumi am fost in aceasta nenorocire". Fara indoiala ca in Viata Sf Antonie scrisa de Sf Atanasie al Alexandriei vedem in modul cel mai izbitor prezenta demonilor in jurul sfantului si lucrarea lor, care poate merge pana la atacuri violente. Staretul insusi face aluzie la un pasaj al acestei Vieti. Dar fapte asemanatoare sunt relatate in multe alte Vieti ale sfintilor, mai cu seama in cea a Sf Pahomie. Parintii evoca frecvent in invataturile lor suferintele pe care omul care duce o viata duhovniceasca profunda trebuie sa le sufere din pricina lucrarii demonilor in jurul lui si in el, si numeroasele chinuri pe care le aduce lupta impotriva acestora. Legatura intre prezenta activa a demonilor si mandria oamenilor, subliniata de Sf Siluan, e remarcata indirect de Parinti atunci cand acestia arata ca smerenia e singurul mijloc de a scapa de ei. Astfel Sf Antonie cel Mare spune: "Am vazut toate cursele vrajmasului intinse pe pamant, si am zis suspinand: cine va putea trece printre ele? Si am auzit un glas spu-nandu-mi: smerenia". Daca sfatul de a ne tine mintea in iad poate insemna pe de-o parte ca trebuie sa suportam suferinta ce rezulta din prezenta activa a diavolului si demonilor si chinurile legate de lupta impotriva lor, mi se pare insa ca aici este vorba de un sens secund derivat. Vom observa de altfel ca in Viata Sf Antonie ca si in cea a Sf Pahomie nu se spune nici o clipa ca sfantul considera ca, din faptul prezentei si activitatii demonilor in jurul lui, el s-ar afla in iad; de asemenea, in textele Sf Macarie sau Diadoh al Foticeei, care evoca adeseori lucrarea demonilor in adancurile inimii, nu se face referire particulara la asta. In orice caz, sfatul de a ne tine mintea in iad n-ar putea insemna ca este vorba de a cauta prezenta demonilor, nici de a ne ixpune lucrarii lor rauvoitoare: e vorba de fapte pe care credinciosul le intalneste in urcusul sau duhovnicesc spre Dumnezeu si pe care trebuie sa le infrunte atunci cand i se infatiseaza, dar se care nu trebuie sa le provoace, cu atat mai mult cu cat demonii si lucrarea lor sunt intotdeauna prezentate de parinti in scrierile staretului Siluan insusi drept obstacole in intalnirea lui Dumnezeu. Sfatul adresat de Hristos lui Siluan are de altfel drept scop (lucrul se vede limpede cand e privit in contextul sau) de a indeparta de la el demonii si de a pune capat vederii lor care perturba viata sa duhovniceasca. Trebuie observat ca, in relatarea sa, Siluan arata ca Domnul i-a indepartat deja pe icesti demoni (ceea ce n-ar fi facut daca vointa Sa ar fi fost ca staretul sa le sufere prezenta si actiunile), dar ca ei au revenit, ceea ce Hristos, raspunzand la intrebarea lui Siluan, "Spune-mi ce trebuie sa fac ca sa se departeze de la mine", explica prin mandria sa "Cei mandri sunt chinuiti intotdeauna asa de catre demoni". Sfatul "Tineti mintea in iad si nu deznadajdui" e dat ca raspuns la intrebarea pe care Siluan a pus-o lui Hristos cu privire la afirmatia sa precedenta: "Spune-mi ce trebuie sa fac ca sa se smereasca sufletul meu", smerenia trebuind tocmai sa ingaduie sfarsitul viziunilor demonice de care sufera staretul (evident fara ca lupta impotriva demonilor, nici chinurile legate de ea sa ia sfarsit o data cu aceasta). Indurarea suferintei de a fi separat de Dumnezeu si de a fi lipsit de plinatatea harului Sau In momentul in care Hristos a rostit aceste cuvinte, staretul se gasea intr-o anume masura in iad. Pe de o parte, cum vom vedea, el era inconjurat de demoni. Pe de alta parte, el voia sa se roage lui Dumnezeu, dar un demon se asezase intre el si icoana pe care voia sa o venereze, ceea ce poate parea drept simbolul distantei ce-l separa de Dumnezeu, al imposibilitatii in care era atunci de a ajunge la El. Astfel, staretul ii spune lui Hristos: "Doamne, Tu vezi ca vreau sa ma rog Tie cu mintea curata, dar demonii nu ma lasa"; "Doamne, Tu vezi ca demonii nu ma lasa sa ma rog. Spune-mi ce trebuie sa fac ca demonii sa se departeze de la mine". Staretul sufera din pricina acestei distante care il separa de Dumnezeu, asa cum sufera din pricina ei si cei osanditi in iad: "De atunci tin mintea mea in iad si ard in focul cel intunecos si tanjesc dupa Domnul si-L caut cu lacrimi si zic: "Degraba voi muri si ma voi salaslui in temnita intunecata a iadului si eu singur voi arde acolo si voi tanji dupa 29

Domnul si voi plange: Unde esti Domnul meu, pe Care Te cunoaste sufletul meu?"". Chinurile iadului pe care le sufera aici staretul par aici mai putin legate de prezenta si actiunea demonilor, cat. de sentimentul profund resimtit al indepartarii de Dumnezeu si al pierderii harului. Ideea pierderii harului e puternic prezenta in scrierile staretului si diversele forme de suferinta pe care trebuie sa le indure (inclusiv cele legate de prezenta demonilor si lupta impotriva lor) ii apar datorate acestei pierderi pe care o resimte uneori ca pe o parasire din partea lui Dumnezeu. "Cel ce, asemenea mie, a pierdut harul, e bine sa lupte cu curaj cu demonii". "Cand sufletul pe care l-a cucerit Domnul si i-a dat harul Sau il pierde dintr-o pricina oarecare, el se intristeaza tare dupa el si doreste sa-l dobandeasca din nou". "Sufletul, cand este parasit de harul pe care l-a cunoscut, e nemangaiat si nu-si gaseste odihna in nimic". "Sufletul indura mari chinuri atunci cand pierde harul Duhului Sfant". "O, fratilor, daca ati putea intelege chinul sufletului, care a purtat pe Duhul Sfant, dar apoi L-a pierdut. Acest chin este cumplit. Atunci sufletul se afla intr-o intristare si o mahnire de nedescris". "Nu e amaraciune mai mare ca pierderea harului". Mandria, si bineinteles toate celelalte pacate si patimi, il mentin pe omul indepartat de har, ceea ce pentru cel constient de existenta acestui har - si cu atat mai mult pentru cel care a facut deja experienta lui - e sursa unei mari suferinte: ea se datoreaza indeosebi golului pe care il face sa-l resimta absenta harului, si dorintei pe care o trezeste aceasta lipsa. Domnul "lasa sufletul sa flamanzeasca pentru mandrie si nu-i da harul cata vreme n-a invatat smerenia". "Sufletul care a cunoscut harul lui Dumnezeu, atunci cand l-a pierdut, tanjeste dupa Dumnezeu si spune: "Sufletul meu tanjeste dupa Domnul si il cauta cu lacrimi"". Staretul se simte atunci in starea launtrica a lui Adam care tocmai a pierdut harul conditiei sale paradiziace: "Pentru mandrie harul se pierde, si atunci suspin cum suspina Adam dupa raiul cel pierdut". In lumina acestor consideratii duhovnicesti trebuie interpretat lungul poem al staretului despre "Plangerea lui Adam". Faptul ca suferinta iadului sta pentru om in esenta in resimtirea dureroasa a distantei care-l separa de Dumnezeu, si in pierderea harului datorata pacatelor proprii e explicit exprimat de multi Parinti. Origen spune ca chinurile iadului constau in esenta dintr-o "arsura a constiintei". Dupa Sfantul Dorotei din Gaza, dupa moarte sufletul isi aduce aminte ce a facut aici si mai cu seama toate pacatele si toate patimile sale, si are o cunoastere mai lucida si mai patrunzatoare decat in viata sa pamanteasca, si aceasta il face sa sufere. Pentru Sf Irineu, iadul e despartirea de Dumnezeu, "or despartirea de Dumnezeu este moartea: despartirea de lumina e intunericul, despartirea de Dumnezeu inseamna pierderea tuturor bunatatilor ce vin de la El", iar cei "lipsiti de toate bunatatile sunt cufundati in toate pedepsele". Dupa Sf Ioan Hrisostom, suferintele ce-i incearca pe cei osanditi vin din faptul ca acestia sunt "izgoniti rusinos si impiedicati sa vada slava lui Dumnezeu" si astfel "sunt exclusi de la atat de mari bunatati". Dar fara indoiala sfintii Isaac Sirul si Maxim Marturisitorul ofera cele mai profunde consideratii pe aceasta tema. Potrivit Sfantului Isaac, osanditii sunt torturati de iubire (cea a lui Dumnezeu fata de ei, pe care acum il recunosc din plin, dar pe care din propria lor vina nu mai sunt in stare sa-L primeasca si Caruia nu mai sunt in stare sa-I raspunda), iar aceasta e cea mai mare suferinta cu putinta. "Eu zic ca cei chinuiti in gheena vor fi biciuiti de biciul iubirii. Si ce chin mai amarnic si mai cumplit este decat chinul dragostei! Adica cei ce simt ca au gresit fata de dragoste sufera acolo un chin mai mare decat orice alt chin, fie el cat de infricosator. Caci tristetea intiparita in inima de pacatul fata de dragoste e mai ascutita decat orice chin. E o nebunie sa socoteasca cineva ca pacatosii se lipsesc in gheena de dragostea lui Dumnezeu. Dragostea este odrasla cunostintei adevarului care, dupa marturisirea de obste, s-a dat tuturor. Dar dragostea lucreaza prin puterea ei in doua feluri: pe pacatosi ii chinuieste, cum se intampla si aici unui prieten din partea prietenului; iar pe cei ce au pazit cele cuvenite ii veseleste. Si aceasta este, dupa judecata mea, parerea de rau sau chinul din gheena". Sf Maxim Marturisitorul intelege intr-un mod asemanator suferinta celor nevrednici in iad: la sfarsitul timpul, Dumnezeu se va uni cu toti deopotriva; pentru cei ce vor fi vrednici de aceasta iubire si vor voi si ei sa se uneasca cu Dumnezeu si sa primeasca harul sau, din aceasta unire va iesi fericirea; dimpotriva, aceasta unire va fi un izvor de suferinta pentru cei ce vor fi nevrednici si vor refuza harul pe care-l vor suferi impotriva voii lor. "Caci Dumnezeu, cum El insusi stie, fiind unit cu toti prin dispozitia din adancul fiecaruia, simtirea Sa este data fiecaruia asa cum fiecare s-a modelat prin el 30

insusi pentru a primi pe Cel ce se va uni intru totul intru toti la sfarsitul veacurilor". Fara ca acest lucru sa constituie propriu-zis pentru ei o experienta a iadului, sfintii care au avut vederea lui Dumnezeu stiu si simt ceea ce poate fi o asemenea experienta a departarii de Dumnezeu si a despartirii de El. Fiindca nu e cu putinta in aceasta lume sa fim pe deplin si in permanenta uniti cu Dumnezeu in vederea luminii Sale. Cel care a vazut pe Dumnezeu si a putut simti bucuria si fericirea de a fi pe deplin unit cu El in iubire si cunostinta, are si o notiune limpede despre distanta care-l separa de Dumnezeu atunci cand nu face aceasta experienta a prezentei Sale, si resimte aceasta distanta cu o durere uneori dublata de suferinta datorata impresiei de a fi fost parasit de Dumnezeu. Aceste sentimente, care, am vazut, au fost ale staretului, au fost si ale marelui mistic Sf Simeon Noul Teolog dupa unele din vederile luminii dumnezeiesti pe care le-a avut. "Dar acea nesfarsita lumina care mi sa aratat, stingandu-se incet, ca si cum s-ar fi contractat, am simtit si am cunoscut ce putere a lucrat dintr-o data in mine si, cugetand la despartirea ei si socotind ca iarasi am ramas singur in viata, am fost cuprins de o intristare si de o durere atat de grea, incat n-as putea sa-mi exprim marimea acelei suferinte felurite si foarte puternice care s-a aprins ca un foc in inima mea". Celor carora li se arata aceasta lumina, "daca odata nu li se arata inca si mai limpede, atunci se simt ca lipsiti de toate, iar daca vrea sa se ascunda cu totul, fie chiar si numai pentru putin timp, atunci provoaca in ei durerea ascutita si insuportabila a unui dor negrait". Totusi, niciodata Sf Simeon nu socoteste ca aceasta experienta dureroasa e o experienta a iadului. Si se va observa ca, daca staretul Siluan insusi vorbeste de "o mare mahnire" de "mari chinuri", de "o spaima cumplita", de "o intristare de nedescris", de "o mare nenorocire", el nu le aseamana si nici macar nu le asociaza direct cu chinurile iadului. Mi se pare asadar ca nu in acest context duhovnicesc isi gaseste sensul sau primar formula "Tineti mintea in iad". A te socoti vrednic de chinurile iadului Sensul evident al primei parti a sfatului lui Hristos: "Tineti mintea in iad", sensul ei primar, ce se degaja din context si din explicatiile pe care staretul ni le da de mai multe ori in scrierile sale, e in fond acesta: "Considera in permanenta ca meriti sa suferi, din pricina pacatelor tale, chinurile si suferintele iadului". Iadul trebuie inteles aici in sensul sau clasic, locul in care sufera cei osanditi, adica cei pe care judecata dumnezeiasca i-a condamnat din pricina pacatelor lor la chinuri vesnice. "Degraba voi muri si ma voi salaslui in temnita intunecata a iadului", scrie Siluan care mai noteaza: "Nu sunt vrednic de Dumnezeu si de rai. Sunt vrednic de chinurile iadului si voi arde vesnic in foc". El evoca de asemenea pe cel ce "se socoteste vrednic de focul vesnic" si sfatuieste: "Smereste-te gandindu-te ca dupa moarte vei fi azvarlit in temnita intunecoasa, in care te vei chinui si vei tanji dupa Domnul". Si mai departe: "Trebuie sa ne socotim mai rai decat toti si sa ne osandim la iad. Este bine sa ne obisnuim sufletul sa gandeasca: "in focul iadului voi arde"". Aceasta consideratie e uneori formulata mai atenuat: "Sunt un ticalos si vrednic de toate pedepsele". Acest lucru nu inseamna insa ca staretul ar fi avut despre iad o viziune naiva, si ceea ce am spus anterior ne poate lamuri cu privire la modul in care intelegea chinurile iadului in sensul lor cel mai adanc. Staretul se socoteste vrednic de iad si din pricina pacatelor sale trecute - "dupa faptele mele sunt vrednic de chinuri si pe pamant, si in iad" indeosebi din pricina mandriei sale. Numai prin recunoasterea pacatului si osandirea de sine va putea dobandi smerenia, iar sfatul dat de Hristos nu pare sa aiba drept scop decat de a ingadui staretului sa atinga aceasta virtute care, impreuna cu iubirea, e cea mai inalta dintre virtutile crestinesti. "Domnul insusi - scrie Siluan - m-a invatat cum trebuie sa ma smeresc: "Tine mintea ta in iad si nu deznadajdui"". Si adauga: "de indata ce las mintea mea sa iasa din foc, gandurile rele castiga din nou putere", contextul indicand extrem de limpede ca aceste ganduri erau ganduri de mandrie. Sfatul lui Hristos raspunde de altfel cererii pe care o facuse staretul de a gasi smerenia: "Eu am zis: "Doamne, spune-mi ce trebuie sa fac ca sa se smereasca sufletul meu""; "Domnul m-a invatat sa tin mintea in iad si sa nu deznadajduiesc si asa sufletul meu se smereste". Astfel, atunci cand staretul ii da cititorului sau sfatul de a se socoti pe sine insusi vrednic de chinurile iadului, el o face pentru a-i deschide calea smereniei si a-i ingadui sa primeasca harul dumnezeiesc si pentru a fi ocrotit de iad impotriva gandurilor si atacurilor demonilor: "Smereste-te gandindu-te ca dupa moarte vei fi iazvarlit 31

in temnita intunecoasa, in care te vei chinui si vei tanji dupa Domnul. Cand plangem si smerim sufletul nostru, harul lui Dumnezeu ne pazeste". E limpede ca a ne tine mintea in iad inseamna pentru Sfantul Siluan a ne smeri in modul cel mai radical cu putinta, si reciproc: "Smereste-te cat poti de mult; tine mintea si inima ta in iad". Trebuie sa ne smerim pana acolo incat sa ne privim drept "mai rai decat toate fapturile", osandirea la iad parand astfel justificata. Osandirea de sine si tinerea minti in iad constituite in ochii staretului Siluan o adevarata practica ascetica al carui scop e smerirea de sine radicala si, prin aceasta, dobandirea smereniei in treapta ei cea mai inalta. Scopul smereniei insasi e de a (re)gasi harul lui Dumnezeu. Primirea harului e de altfel direct proportionala, dupa Sf Siluan, cu smerenia: "Cu cat mai mult te vei smeri, cu atat mai multe daruri vei dobandi de la Dumnezeu". Staretul subliniaza insa riscul duhovnicesc pe care il comporta aceasta practica atunci cand este folosita fara discernamant, adica, cum vom vedea, cand nu e contrabalansata de o ferma nadejde in Dumnezeu, ci cand ne incarcam prin ea cu o povara pe care nu suntem in stare sa o purtam: "Trebuie sa ne cunoastem masura, ca sa nu ne chinuim fara folos sufletul, invata sa te cunosti pe tine insuti si sa dai sufletului nevointa [asceza] dupa puterile lui". Aceasta cale duhovniceasca, pe care Siluan a urmat-o la sfatul lui Hristos insusi si care l-a condus la sfintenie, pare sa fi fost urmata inaintea lui de numerosi Parinti. Staretul insusi semnaleaza cateva din antecedentele sale patristice, lamurindu-ne astfel asupra modului in care intelegea sfatul pe care i-l adresase Hristos. El citeaza in primul rand cuvantul Sf Pimen adresat ucenicilor sai: "Crede-ti-ma, copiii mei, unde e Satana acolo voi fi azvarlit si eu". Face aluzie in al doilea rand la episodul vizitei Sf Antonie a curelarului din Alexandria, ale carui cuvinte le rezuma astfel: "Toti se vor mantui, eu singur voi pieri", e util insa sa recitim integralitatea raspunsului pe care curelarul l-a dat lui Antonie, venit sa-l intrebe despre practicile sale duhovnicesti, dupa ce domnul il descoperise ca nu ajunsese inca la masura acelui meserias ce traia in lume: "Nu vad ce bine sa fi facut. Dimineata, sarind din pat, cand incep lucrul, imi spun ca tot orasul, de la cel mai mic pana la cel mai mare, va intra in imparatie pentru binele pe care l-a facut, dar eu voi mosteni pedeapsa din pricina pacatelor mele; iar seara spun iarasi acelasi lucru". In al treilea rand, staretul socoteste ca Sf Sisoe cel Mare avea in vedere tocmai acest gand: "Toti se vor mantui, eu singur voi pieri" atunci cand i-a intrebat pe ucenicii sai: "Cine poate sa poarte gandul lui Antonie?", si ca facea aluzie la el insusi atunci cand spunea: "Stiu totusi un om care poate sa o faca". Despre smerirea de sine in general parintii ne dau numeroase invataturi care merg in sensul practicii si invataturilor Sf Siluan. Pe linia Sf Ap Pavel care recomanda: "Nu faceti nimic din duh de cearta, nici din slava desarta, ci cu smerenie unul pe altul sa socoteasca mai de cinste decat el insusi. Sa nu caute nimeni numai ale sale, ci fiecare si ale altuia. Gandul acesta sa fie in voi, care era si in Hristos Iisus". Parintii indeamna pe crestini sa se socoteasca mai prejos decat toti oamenii si chiar decat intreaga faptura. Astfel, avva Pimen relateaza "ca un frate l-a intrebat pe avva Alonie: "Ce este desertarea" si batranul a raspuns: "A te socoti mai prejos decat fapturile necuvantatoare""; el insusi dand sfaturi "sa ne vedem mai prejos decat toate fapturile". Avva Sisoe merge pana acolo incat vede aceasta dispozitie superioara celei a rugaciunii continue: "Un frate l-a intrebat pe avva Sisoe zicand: "Vad ca pomenirea lui Dumnezeu ramane in mine". Batranul i-a zis: "Nu e mare lucru sa fii cu Dumnezeu in cuget; dar e mare lucru a te vedea pe tine insusi mai prejos decat orice faptura, caci aceasta duce la smerenie". Sf Ioan Cassian noteaza ca unul din semnele dupa care se recunoaste smerenia e ca atunci "ne socotim cei din urma dintre toti, nu numai cu cuvantul si din varful buzelor, ci intr-un simtamant launtric al inimii"! Sf Calist si Ignatie Xanthopol dau un sfat asemanator care are pentru noi interesul particular de a stabili legatura cu osandirea de sine la iad: "Socoteste din tot sufletul ca esti rnai pacatos decat toti oamenii, mai blestemat decat demonii insisi fiindca esti menit osandei vesnice. Gandul la aceste lucruri sa te duca la cainta, plans si lacrimi". Parintii recomanda frecvent invinuirea de noi insine. Avva pimen sfatuieste "sa ne invinuim pe noi insine in toata vremea". Iar avva Antonie spune avvei Pimen: "Marea isprava a omului e a-si lua asupra sa greseala inaintea Domnului". Credinciosul are astfel constiinta de a fi tributar al dreptei judecati a lui Dumnezeu si a pedepselor pe care Acesta le decreteaza. Astfel un Parinte sfatuieste "sa ne obisnuim mintea, sa cugete mereu la pacatele pe care le-am savarsit si la 32

pedeapsa lor". Sf Ioan Cassian explica spunand ca uneori "frica de iad si gandul la infricosata judecata fac sa imi curga lacrimi" si ca intr-un asemenea simtamant de infricosare "prorocul a inaltat catre Dumnezeu aceasta rugaciune: "Sa nu intri Doamne la judecata cu robul Tau, ca nimeni din cei vii nu va fi drept inaintea Ta". Sf Simeon Noul Teolog socoteste indispensabila pentru dobandirea lacrimilor si prin ele a smereniei nu numai invinuirea de noi insine, ci si "constiinta judecatii viitoare si a pedepselor vesnice"; "cine n-are aceste simtiri - spune el - nu se poate uni cu Duhul Sfant". Exista evident o legatura intre aceasta atitudine si frica de Dumnezeu pe care Parintii o socotesc o virtute indispensabila Imantuirii. Exista, mai fundamental, o legatura cu doliul sau intristarea (penthos), care, potrivit Parintilor, trebuie sa fie o dispozitie permanenta a vietii duhovnicesti si care, in forma sa cea mai inalta, se manifesta prin lacrimi! Unui frate care l-a intrebat cum sa dobandeasca strapungerea inimii, avva Silvan i-a raspuns: "cugetand la pacatele tale cu osanda de care sunt vrednice". Un lung pasaj al Cuvantului ascetic al Sf Maxim Marturisitorul trateaza aceasta tema si ofera pentru noi interesul particular de a cita numeroase invataturi ale Scripturii care fac referinta la chinurile iadului. "Si a zis fratele: "De ce, parinte, nu am strapungerea inimi?" Si batranul a raspuns: "Fiindca nu este frica lui Dumnezeu inaintea ochilor nostri. Ne-am facut groapa tuturor rautatilor si de aceea am dispretuit ca pe o simpla vorba pedeapsa infricosata a lui Dumnezeu. Caci cine nu s-ar simti strapuns la inima auzind pe Moise graind in numele lui Dumnezeu despre pacatosi: "Foc a iesit din mana Mea si va arde pana la iadul cel mai de jos.." S-auzim si pe Isaia strigand: "Cine va vesti voua ca focul arde, cine va vesti voua locul cel vesnic?"; ,Mergeti in lumina focului vostru si in flacara in care ati ars". Si iarasi: "Vor iesi si vor vedea starvurile oamenilor care s-au razvratit impotriva Mea. Caci viermele lor nu va muri si focul lor nu se va stinge, si vor fi spre vedere pentru tot trupul". Auzi si pe Ieremia care zice: ,Dati Domnului Dumnezeului vostru slava, pana nu se intuneca si pana nu se poticnesc picioarele voastre prin munti intunecosi". Dar la Parinti gasim frecvent osandirea de sine la chinurile iadului ca o practica spirituala pe care au dobandit-o si pe care o recomanda. Altfel, avva Evagrie sfatuieste: "Cand esti in chilie, strangeti gandul tau, adu-ti aminte de ziua mortii, vezi atunci moartea trupului, pune in minte stramtorarea! Adu-ti aminte si de asezarea cea de acum in iad; gandeste-te cum sunt acolo sufletele, in care cumplita tacere, in care amar suspin si in cat de mare frica si infiorare si asteptare! Socoteste chinuirea cea neincetata, lacrima cea sufleteasca si fara de sfarsit! Gandeste-te la judecata cea infricosata si groaznica! Pune in mijloc cele ce se pastreaza pacatosilor, rusinea cea inaintea lui Dumnezeu si a ingerilor si a arhanghelilor si a tuturor oamenilor, muncile, focul cel vesnic, viermele cel neadormit, tartarul, intunericul, scrasnirea dintilor, fricile si pedepsele". Sf loan Scararul recomanda: "Nu inceta sa-ti inchipui mereu in tine si sa cercetezi adancul focului vesnic si pe slujitorii nemilosi, pe judecatorul neindurat si neiertator, prapastia nemarginita a vapaii celei de sub pamant si coborasurile stramtorate ale locurilor si haurilor subpamantene si infricosatoare si chipurile tuturor acestora. Aceasta pentru ca labartarea aflatoare in sufletul nostru sa fie stransa prin cutremurare si aceasta sa se uneasca cu curatia nestricacioasa, primind aratarea focului tot mai scanteietor al plansului". Aceasta meditatie permite credinciosului nu numai sa dobandeasca virtutea care este frica de Dumnezeu si sa evite pacatele viitoare, dar si sa se curateasca de pacatele trecute. Asupra acestui din urma aspect insista Sf Grigorie al Nyssei care priveste drept "leacuri arzatoare si amare" "amenintarile judecatii viitoare" si "frica de ceea ce-i asteapta pe pacatosi": "spaima iadului, focul nestins, viermele care roade, scrasnirea dintilor, plansul fara sfarsit, intunericul din afara". Aceeasi consideratie o intalnim in aceasta apoftegma unde se relateaza ca unui frate care l-a intrebat cum sa se izbaveasca de gandurile rele care-l ucid duhovniceste, un batran i-a raspuns: "Cand mama vrea sa intarce pruncul, isi freaca sanul cu ierburi amare, iar cand pruncul vrea sa suga dupa obicei, el se departeaza din pricina amaraciunii. Aseaza si tu peste tine o iarba amara". Atunci fratele l-a intrebat: "Care e aceasta iarba amara pe care trebuie sa o iau?" Batranul i-a raspuns: "E aducerea-aminte de moarte si de pedepsele viitoare". Dar uneori este vorba de a avea sentimentul de a fi noi insine predati chinurilor iadului. Sf Varsanufie, care prezinta "gandul la infricosata judecata si la rusinea vesnica" drept un izvor de lacrimi care spala pe credincios de pacatele sale, se orienteaza deja in aceasta directie atunci cand sfatuieste: "Cand ne 33

rugam, trebuie ca, rugandu-ne, sa ne aducem aminte de faptele noastre rele, de judecata celor ce fac asemenea lucruri si de cuvantul infricosator: "Duceti-va de la mine, blestematilor, in focul cel vesnic". Sf Ioan Hrisostom ne recomanda inca si mai limpede sa "plangem pierzania sufletului nostru" si "sa avem pururea inaintea noastra icoana iadului". E deosebit de izbitor ca un frate descrie starea monahilor astfel: "Noi, monahii, suntem pururea tintuiti de posturi, privegheri, ne lipsim trupul de orice odihna, suspinam, plangem si spunem ca suntem osanditi si vrednici de gheena". Apoftegmele ne ofera exemple ale acestei practici. Astfel "un parinte de mare sfintenie" spune unuia dintre vizitatorii sai: "Te asigur, copilul meu, ca sunt cel mai pacatos dintre toti oamenii si ca n-am decat un singur lucru in minte, locul meu este intre cei ce sunt in iad si nu sunt vrednici sa vada fata Mantuitorului". Aceasta practica e si cea a doi dintre participantii la convorbirea celor doisprezece sihastri, unde fiecare prezinta asceza careia i s-a dedicat. Al treilea spune: "Eu din zori ma cufund in iad: cercetez dinainte locurile, imi supun madularele chinurilor si plang printre cei ce plang. Al 12-lea spune: Eu imi vad pacatele mele: oriunde merg, le vad mergand inaintea mea si ma osandesc pe mine la iad spunand: "Fii intre cei de care esti vrednic: in putina vreme vei fi osandit printre ei". Vad asadar acolo, parintilor, suspine si lacrimi pe care nimeni nu le poate zugravi, vad oameni scrasnind din dinti, frematand din tot trupul, tremurand din cap si pana in picioare. Ma arunc la pamant, ma acopar cu cenusa si-l rog pe Dumnezeu sa nu fac experienta unor asemenea rele. Vad si o mare de foc fierband, inspumata si vuind, ca ai putea crede ca mugitul focului se inalta pana la cer, in aceasta cumplita mare vad oameni nenumarati aruncati de ingeri salbatici. Toti impreuna striga si urla asa cum nimeni n-a mai auzit pe pamant, si toti ard ca niste lemne uscate; mila lui Dumnezeu s-a intors de la ei din pricina pacatelor lor. Atunci plang pentru neamul omenesc, cum mai indrazneste sa vorbeasca si sa se ingrijeasca de ceva, cand asemenea rele sunt harazite pentru lume! Imi tin gandul meu in aceste lucruri, nevoindu-ma in plansul de care a vorbit Domnul, socotindu-ma nevrednic cerului si pamantului, cugetand la ce sta scris: "Paine mi s-au facut lacrimile ziua si noaptea". Unii Parintii atesta chiar o adevarata vedere a iadului insotita in unele cazuri de o experienta launtrica a ceea ce este el si prin urmare de o intensa suferinta. Astfel, o apoftegma relateaza: "Un batran, nestiind ca ucenicul sau il asculta, striga noaptea scrasnind din dinti si plangand. Mangaiat de ucenicul sau, spunea: "Am fost dus in iad si am vazut in ce chinuri sunt sufletele pacatosilor si nu ma pot mangaia". Aceasta practica de a medita asupra iadului, de a ne socoti vrednici de a incerca anticipat chinurile sale pare sa aiba in vedere la Parinti dobandirea cat mai deplina si mai adanca a unei atitudini pe care ei o considera esentiala in viata duhovniceasca: cainta si formele ei cele mai inaintate, strapungerea inimii, doliul si lacrimile, si mai cu seama dobandirea unei smerenii extreme. Am vazut ca erau aceleasi scopuri pe care le urmarea si staretul Siluan, a carui invatatura are drept teme fundamentale, pe langa iubirea de Dumnezeu si de aproapele, cainta si smerenia. 2. "... dar nu deznadajdui !" Cea de a 2-a parte a sfatului lui Hristos: "dar nu deznadajdui" (subinteles: de milostivirea lui Dumnezeu, si asadar de mantuirea ta) nu poate fi despartita de prima sa parte. A ne privi drept vrednici de iad, a deznadajdui cu totul si definitiv de mantuirea noastra (si deci de milostivirea lui Dumnezeu), ar insemna a savarsi un pacat grav, inseamna a cadea in infricosata patima a deznadejdii. Staretul insusi a cunoscut aceasta ispita. "Daca Domnul nu mi-ar fi dat sa-L cunosc prin Duhul Sfant si daca n-as fi avut ajutorul Preasfintei si bunei Stapane, as fi deznadajduit de mantuirea mea"; "as fi pierit de pacate si de multa vreme as fi fost in iad, daca n-ar fi avut mila de mine Domnul si Preacurata Maica a Domnului"; "sunt un ticalos inaintea lui Dumnezeu si as fi deznadajduit de mantuirea niea daca Dumnezeu nu mi-ar fi dat harul Duhului Sfant". Staretul subliniaza ca in osandirea de sine la iad poate exista un mare risc duhovnicesc. "Dar, vai, putini inteleg aceasta. Multi cad in deznadejde si merg spre pierzanie. Sufletele lor se salbaticesc si nu mai vor nici sa se roage, nici sa citeasca, nici chiar sa se mai gandeasca la Dumnezeu". El remarca aici ca gandul "Nu te vei mantui" poate o sugestie a vrajmasului. Osandirea de sine echivaleaza in acest caz cu faptul de a ne socoti osanditi definitiv si iremediabil. Siluan insusi a fost scurta vreme victima unei asemenea sugestii a vrajmasului vorbind, asadar, in cunostinta de cauza: "Dupa o vreme m-a napadit duhul 34

deznadejdii: mi se parea ca Dumnezeu m-a lepadat cu totul si ca nu ma voi mantui niciodata, ci ca in suflet se vede limpede o pierire vesnica. Simteam in suflet ca Dumnezeu este nemilostiv si neinduplecat. Aceasta stare a durat un ceas sau putin mai mult. Duhul acesta era atat de coplesitor si chinuitor, ca este ingrozitor si numai sa-mi aduc aminte de el. Sufletul nu este in putere sa-l indure multa vreme. in aceste minute poti sa pieri pentru vecie". Osandirea de sine la iad trebuie, asadar, sa fie cu necesitate contrabalansata de o ferma nadejde in Domnul: "Trebuie sa ne osandim pe noi insine in sufletul nostru, dar sa nu deznadajduim de mila si iubirea lui Dumnezeu". Trebuie observat ca nadejdea insasi ii apare staretului drept un mijloc de a ajunge la smerenie, ca si atitudinea ce consta din a ne tine mintea in iad: "Domnul m-a invatat sa tin mintea in iad si sa nu deznadajduiesc si asa sufletul meu se smereste". Aceste doua atitudini conjugate ii ingaduie sa ii indeparteze pe demonii si pe Satana insusi, sa puna capat vedeniilor acestora, sa iasa biruitor din lupta cu ei, sa nu se mai teama de ei si sa gaseasca pacea. Parintii subliniaza si ei adeseori obstacolul pe care il constituie in viata duhovniceasca deznadejdea, pe care o socotesc o patima grava, deosebit de primejdioasa, cel mai adeseori insuflata nemijlocit de demoni. Astfel, despre avva Isidor se spune ca uneori "vrajmasii il impingeau spre deznadejde zicandu-i ca va fi azvarlit in iad". Unui alt parinte, Satana i s-a aratat si i-a zis: "De ce-ti faci rau; crede-ma, nu te vei mantui". Unui alt ascet Satana ii spune: "iti spun, mergi spre osanda". "Demonul - spune Sf Ioan Hrisostom - n-are in maini arma mai cumplita decat deznadejdea; asa ca ii facem mai putina placere pacatuind decat deznadajduind". Parintii considera de asemenea ca deznadejdea risca sa-l duca pe om la abandonarea vietii duhovnicesti si la predarea lui patimilor; Sfantul Apostol Pavel remarca deja: "Pierzand orice nadejde, petrec in nesimtire si s-au dedat desfranarii, savarsind cu nesat toate faptele necuratiei". Sf Macarie e fara indoiala unul dintre Parintii ce insista cel mai mult asupra primejdiilor duhovnicesti ale deznadejdii, subliniind si el puternic inspiratia ei diabolica si invitand, prin urmare, la pastrarea cu orice pret a nadejdii in Dumnezeu. El scrie: "Nenumarate sunt uneltirile vrajmasului, care incearca sa ne desparta de nadejdea si de dragostea fata de Hristos. Caci sau aduce inauntrul sufletului necazuri prin duhurile rautatii, sau ii infiripa acestuia ganduri spurcate si neingaduite, dezgropand amintirea pacatelor de mai inainte, ca unul ce voieste sa strecoare in el moleseala si ganduri de deznadejde, ca nu-i mai e cu putinta sa dobandeasca mantuirea, socotind ca aceste ganduri le naste sufletul cu totul de la sine si nu e un duh strain care le seamana cu rautate si vrea sa se ascunda. Deci sau face acestea, sau aduce dureri trupesti sau ocari si necazuri. Dar cu cat mai mult trimite vicleanul aceste sageti impotriva noastra, cu atat mai mult se cuvine sa ne prindem de nadejdea in Dumnezeu si sa stim sigur ca e voia Lui ca sa dea la incercari sufletele care il iubesc, ca sa vada daca il iubesc cu adevarat". Formularea sfatului lui Hristos catre staretul Siluan atesta un echilibru suveran si ingaduie biruinta asupra celor doua ganduri care, cum spune staretul insusi, sunt amandoua sugerate de diavolul si, desi sunt diametral opuse, sunt capabile atat unul, cat si celalalt sa duca om spre pierzanie: "Esti un sfant" si: "Nu te vei mantui". O nadejde care l-ar lipsi de om de constiinta pacatului sau si l-ar lipsi astfel de smerenie, si un sentiment al pacatului care l-ar lipsi de orice nadejde de ar fi mantuit alcatuiesc doua rataciri duhovnicesti ce trebuie evitate. In lumina acestei ultime consideratii trebuie inteleasa atitudinea paradoxala a Sf Sisoe in acest episod relatat in Pateric: "Trei batrani au venit la avva Sisoe, auzind cele despre dansul. Si a zis lui cel dintai: "Parinte, cum pot sa ma mantuiesc de raul cel de foc?" Sisoe nu i-a raspuns. I-a zis cel de-al doilea: "Parinte, cum pot sa ma mantuiesc de scrasnirea dintilor si de viermele neadormit?" Apoi cel de-al treilea i-a zis: "Parinte, ce voi face, ca aducerea-aminte a intunericului celui mai din afara ma omoara?" Si raspunzand batranul, i-a zis: "Eu de nici una din acestea nu-mi aduc aminte caci, milostiv fiind Dumnezeu, nadajduiesc ca va face cu mine mila". Si auzind cuvantul acesta, batranii s-au dus mahniti. Dar, nevrand batranul sa-i lase sa se duca mahniti, intorcandu-i, le-a zis: "Fericiti sunteti, fratilor, caci v-am invidiat. Ca cel dintai dintre voi a zis despre raul de foc, cel de-al doilea despre tartar, iar cel de-al treilea despre intuneric. Deci, daca acest fel de adu-cere-aminte va stapaneste mintea, cu neputinta este ca voi sa mai gresiti. Dar ce voi face eu, cel impietrit cu inima, nefiind slobod sa stiu ca, desi este chin pentru oameni, totusi in tot ceasul pacatuiesc!". Cei trei batrani veniti sa-l consulte pe avva Sisoe isi tineau cu totii 35

mintea in iad, dar, cum arata formularea cuvintelor lor, nu insoteau aceasta atitudine cu nadejde si, miscati de intristare si deznadejde, au venit sa-l intrebe pe Sfant. Ca un leac radical la aceasta deznadejde, acesta le-a dat doar exemplul nadejdii: "Milostiv fiind Dumnezeu, nadajduiesc ca va face cu mine mila". I-a intors dupa ce au plecat nu pentru ca ar fi crezut ca a comis o eroare, ci pentru a le arata ca atitudinea lor e o atitudine efectiv mantuitoare, cu conditia de a fi insotita de nadejde. Cat despre el, s-a inteles ca numai din smerenie spune "ca nici nu stie daca este un chin [in iad] pentru oameni". Am vazut ca el insusi obisnuia sa tina mintea in iad. Grija de echilibru intre ceea ce am putea numi "amintirea iadului" (cum se vorbeste despre "amintirea mortii" ce constituie o etapa precedenta in faptuirea ascetica) si nadejdea mantuirii apare si la alti Parinti. Astfel avva Evagrie sfatuieste: "Adu-ti aminte si de ziua invierii si de starea inaintea lui Dumnezeu! Gandeste la judecata cea infricosata si groaznica! Pune in mijloc cele ce se pastreaza pacatosilor, rusinea cea inaintea lui Dumnezeu si a ingerilor si a arhanghelilor si a tuturor oamenilor, muncile, focul cel vesnic, viermele cel neadormit, tartarul, intunericul, scrasnirea dintilor, fricile si pedepsele!" Dupa care insa ifatuieste: "Pune inca la mijloc si bunatatile cele ce pastreaza ireptilor, indrazneala ta inaintea lui Dumnezeu Tatal si a Hristosului Sau, a ingerilor si arhanghelilor si toata multimea sfintilor, imparatia cerurilor si darurile ei, bucuria si desfatarea ei! pomenirea acestora amandurora adu-o la tine! Si pentru judecata pacatosilor lacrimeaza, plangi, temandu-te ca nu cumva si tu sa fii intru acestea! Iar pentru cele ce se pastreaza dreptilor, bucura-te si te veseleste! Si pe acestea te sarguieste sa le dobandesti, iar de acelea sa te instrainezi. Cauta sa nu uiti cumva, macar inauntru, in chilia ta fiind, macar afara undeva, pomenirea acestora, ca macar prin acestea sa scapi de gandurile cele spurcate si vatamatoare". Afirmatia din partea unui sfant ca e menit iadului poate fi un izvor de descurajare pentru cei ce-l aud, asa cum arata o apoftegma: vizitatorul unui ascet reputat pentru sfintenia sa care il vede pe acesta socotindu-se cel mai mare pacatos dintre toti oamenii si afirmand ca isi are locul intre cei osanditi la iad, trage de aici in fata oamenilor din anturajul sau urmatoarea invatatura: "Atunci, fratilor, sa mergem si sa ne desfatam de aceasta lume, cata vreme cele ale mantuirii ne sunt refuzate. Caci daca chiar si cel ce a savarsit nevointa pana la adanci batraneti si a cautat sa placa lui Dumnezeu spune ea nu e cu nimic vrednic de bunavointa Sa, ce vom spune noi, care ne petrecem fiecare zi in pacat?" Si atunci, parintele caruia i s-au relatat aceste cuvinte si-a completat invatatura: "Nu, copii mei, acest lucru nu-i place lui Dumnezeu! Caci eu insumi si noi toti nadajduim sa dobandim bunavointa lui Dumnezeu, fiindca milostivirea Sa covarseste pacatele noastre. Daca v-am spus acestea, a fost pentru a-mi smeri cugetul si a va atrage luare-aminte sa nu va mandriti de faptele voastre bune, ci sa ramaneti in smerenie". Sa semnalam in sfarsit stransa legatura pe care formula "Tineti mintea in iad si nu deznadajdui" o intretine cu virtutile rabdarii si ale perseverentei, pe care Parintii le considera fundamentale in viata duhovniceasca, mai cu seama in fata adversitatilor de tot felul pe care aceasta le rezerva, in aceeasi perspectiva, putem sugera o apropiere a acestei formule de cuvintele lui Hristos: "Cel care va rabda pana la sfarsit, acela se va mantui". Concluzii 1. La capatul acestei anchete ne apare ca formula "Tineti mintea in iad si nu deznadajdui!" corespunde in fiecare din cele doua parti ale sale, precum si in ansamblul ei, unei invataturi si unei "practici" traditionale a spiritualitatii ortodoxe, puternic prezenta mai cu seama in asceza Parintilor desertului. Formula nu aduce in fond nici o noutate, ci aminteste necesitatea unei atitudini, care, in asceza traditionala, isi are locul alaturi de practicile mai cunoscute ale judecatii si osandirii de sine, ale plansului si lacrimilor din pricina pacatelor, ale "pomenirii mortii" si "aducerii-aminte de judecata", precum si de frica de Dumnezeu, desi ea corespunde unei trepte mult mai avansate pe calea duhovniceasca. Formularea insasi e aici extrem de puternica si impresioneaza fara indoiala mai mult decat formularile analoge pe care le putem gasi in scrierile patristice anterioare. Pe de alta parte, faptul ca sfatul e dat lui Siluan de Hristos insusi, da acestei formule o forta inca si mai mare. Face din ea echivalentul unui cuvant evanghelic si confirma retroactiv caracterul traditional, profund crestin, precum si valoarea eminenta a acestei practici care primeste astfel garantia personala si explicita a lui Hristos. 36

Dar, in contextul in care i-a fost prezentata lui Siluan, formula dobandeste o valoare de porunca privilegiata si chiar de singura porunca data atunci de Domnul; ea dobandeste, asadar, o valoare absoluta, atitudinea recomandata definind de acum inainte pentru Siluan forma esentiala a vietii sale duhovnicesti si calea pe care trebuie sa continue ca sa se mantuiasca. 2. Se pare ca la unii Parinti aceasta practica tine de meditatie, luand forma unei reprezentari, si atinge asadar inainte de toate mintea, scopul fiind adeseori, pe de o parte, de a masura riscul de a pacatui si de a evita savarsirea lui, iar pe de alta parte, de a tinde mai intens spre bunurile pe care le vor mosteni cei ce vor implini voia lui Dumnezeu. in cazul staretului Siluan, e mai mult decat atat: e sentimentul extrem de profund si de dureros, incercat in inima unita cu mintea, de a fi menit iadului pana la a-i suferi anticipat minunile, si nadejdea ce provine deopotriva din inima adanc incercata de a se putea mantui cu toate acestea prin harul lui Dumnezeu. in cadrul staretului, osandirea la chinurile iadului si desfatarea de bunatatile dumnezeiesti nu apar ca doua posibilitati egal deschise: el se priveste ca deja osandit la iad, participa deja la chinurile celor osanditi, simtindu-le suferinta; dar in vreme ce osanditii, fiind judecati, la capatul vietii lor sunt definitiv in iad, el isi pastreaza nadejdea de a putea beneficia la judecata proprie "in ciuda a toate" de mila lui Dumnezeu. 3. Este limpede ca practica predata de Hristos staretului Siluan are drept scop sa-i ingaduie sa fie curatit si ferit de orice pacat, sa fie eliberat de orice stapanire a diavolului, a demonilor si a iadului insusi, si de asemenea si mai cu seama de a dobandi smerenia cea mai inalta. Spre aceasta virtute care, impreuna cu iubirea, e virtutea crestina prin excelenta si ocupa in spiritualitatea Sf Siluan un loc central, converg cele doua parti ale formulei "Tineti mintea in iad, si nu deznadajdui". Spre ea convergeau invataturile si practicile analoge pe care le-am intalnit la Parinti. Cine isi tine mintea in iad si isi pune nadejdea in milostivirea lui Dumnezeu, se infatiseaza lui Dumnezeu ca un adevarat "sarac cu duhul", despuiat cu totul de lume si de el insusi, nemaiavand nici o incredere in el insusi si nemaiasteptand nimic de la puterile sale. El stie din experienta ca orice bine nu poate veni decat de la Dumnezeu. Rugaciunea sa cunoaste o intensitate si o permanenta pe care nu o mai cunostea pana atunci. El poate spune impreuna cu Apostolul: "Nu eu mai traiesc, ci Hristos traieste in mine". El intelege din experienta si acest alt cuvant al lui Hristos: "Puterea mea se savarseste in slabiciune. In golirea (kenoza) sa el primeste plinatatea harului. Pentru ca se socoteste mai prejos decat toti, se face mai mare decat toti. Pentru ca s-a facut mic, e mare in imparatia cerurilor. Pentru ca s-a socotit sluga netrebnica, vrednica doar sa fie azvarlita in intunericul din afara e socotit de Dumnezeu o sluga buna si credincioasa, vrednica sa intre in bucuria Stapanului sau. 4. Ca sfatul "Tineti mintea in iad si nu deznadajdui" a fost dat de Hristos, ca aceasta formula are statutul unui cuvant evanghelic, ca acest sfat corespunde unei practici atestate la Parintii din vechime si chiar, cum atesta cazul curelarului din Alexandria, la mireni ce duceau o viata duhovniceasca profunda, faptul in sine ca staretul Siluan a experimentat si manifestat pe deplin in propria sa viata virtutea lui mantuitoare si sfintitoare ii confera o valoare normativa universala si inseamna ca, intr-o masura sau alta, el trebuie sa aiba un loc in viata duhovniceasca a oricarui crestin. Aceste cuvinte cuprind o bogatie de sensuri suficienta pentru ca fiecare, intr-un moment sau altul al existentei sale si pe masura inaintarii lui, sa poata gasi in ele ajutorul de care are nevoie pentru a se mentine si a inainta pe calea ce duce spre Dumnezeu. Starea pcatului Pe pctosul n faa cruia st nevoia rennoirii prin pocin, cuvntul lui Dumnezeu l nfieaz sub chipul omului care este cufundat ntr-un somn adnc. Trstura izbitoare care caracterizeaz asemenea persoane nu este ntotdeauna un viciu pronunat, ci propriu-zis lipsa unei rvne nsufleite, a unei lepdri de sine pentru slujirea lui Dumnezeu, nsoit de o hotrt rupere de tot ce e pctos; adic faptul c la ei, evlavia nu constituie obiectul principal al grijilor i ostenelilor, c ei, fiind plini de grij pentru multe alte lucruri, sunt cu desvrire nepstori pentru mntuirea lor, nu simt deloc n ce primejdie se afl, neglijeaz viaa cea bun, i duc o via cu credin rece, dei uneori regulat i corect cnd este privit din afar. Aceasta este trstura pctosului vzut n general. n 37

detaliu, iat cum apare omul lipsit de har: ntorcndu-se cu spatele de la faa lui Dumnezeu, pctosul se oprete asupra persoanei sale i se ia pe sine drept scopul principal al ntregii sale viei i activiti. Pe de o parte el se supr apreciaz zicnd c dup Dumnezeu, nu exist pentru el nimic mai nalt dect propria lui persoan. Pe de alt parte, primind mai nainte de la Dumnezeu toat plintatea buntilor, iar acum fiind golit de darurile Lui, el se grbete i se ngrijete s se umple indiferent cum i indiferent cu ce. Golul ivit n el din cauza ndeprtrii lui de Dumnezeu, atta necontenit ntr-nsul o sete ce nu se poate potoli cu nimic, - o sete nedesluit, vag dar nesfrit. Omul a devenit o prpastie fr fund; el se ngrijete, cu toate puterile lui, s umple aceast prpastie, dar nici nu vede nici nu simte c s-ar putea umple vreodat. De aceea, el i petrece toat viaa numai n sudoare, n osteneal i n griji fr de sfrit: este ocupat cu diferite lucruri n care ndjduiete s-i gseasc potolire la setea lui care l mistuie. Aceste lucruri i absorb toat atenia, toat vremea i toat activitatea lui. Ele constituie cel dinti bun n care triete inima lui. De aici se nelege pentru ce omul pctos, lundu-se pe sine drept scop exclusiv, nu se gsete niciodat n el nsui, ci mereu n afar de el nsui, n lucrurile create sau nscocite de grija deart. El a czut de la Dumnezeu care este plintatea tuturor; el singur s-a pustiit; nu-i rmne dect s se verse ca ap printre lucrurile de o varietate nesfrit i s triasc n ele. Astfel, pctosul nseteaz, se ngrijete, se zbate pentru lucrurile cele dinafar de el i de Dumnezeu, pentru lucrurile multiple i variate. Din care cauz trstura caracteristic a vieii pctoase este, n timpul nepsrii fa de mntuire grija de multe - Luca 10,41). O grea sarcin zace, pe faa pctosului iubitor de lume i pe fiecare parte din fiina lui, aa nct el nu are putere, ct de puin altfel s se mite dect toat lumea din jurul lui, pentru c atunci cnd el ar trebuie s se ridice pare ca o greutate de mii de poduri l strivete. De aceea nimeni nu se apuc de o asemenea lucrare ce ntrece puterile omeneti, ba mai mult nici nu se gndete mcar s se apuce, ci toat lumea triete, micndu-se pe fgaul n care au nimerit. (Starea Pcatului Sf. Teofan) Sensul ascezei monahale Cate lucruri sunt atat de putin intelese ca asceza monahala?! Mai intelege lumea ca cineva sa se consacre exclusiv lui Dumnezeu imbratisand starea monahala? Dar nu intelege si motivul pentru care cel astfel consacrat n-ar da trupului toate cate le cere si cate i le ofera lumea, pentru ca spiritul sau sa se poata indeletnici nesuparat cu studiul, cu meditatia, cu misiunea de propovaduire sau de alinare a nevoilor sociale. De aceea am socotit ca e nimerit sa scrutam putin sensul ascezei monahale, convinsi ca in el gasim si necesitatea ei. De la inceput vom formula o definitie a monahului, care se pierde adeseori din vedere in incercarile de definire a lui si in lumina careia asceza primeste un relief de absoluta necesitate. Monahul este luptatorul cel mai hotarat in slujba Duhului, este cavalerul eminent al spiritului. Se recomanda aceasta lupta si la alte categorii de oameni, ca luptatori ai spiritului, cum sunt poetii, muzicienii, filozofii. Si intr-o masura oarecare sunt si acestia monahi. Dar ei se multumesc sa ridice pentru contemplatia spectatoare colturi din marea cortina ce acopera lumea infinita a spiritului, dar nu se angajeaza nici ei si nu reusesc sa angajeze nici pe altii, nu reusesc sa se rupa de aceasta lume si sa traiasca numai in aceea de dincolo, absorbindu-o in ei insisi, sau ridicandu-se in ea, care se ofera pe ei insisi cu voia ca sa fie scrisi - cum zice Sfantul Maxim Marturisitorul - cu condeiul Duhului. Militantii radicali, militantii care angajeaza insasi viata lor in lupta pentru acea lume salasluita in ei, sunt monahii. Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi, ei trebuie sa se goleasca de tot ce au de la aceasta lume. Si ei nazuiesc la aceasta nu pentru ca ar fi, in principiu, impotriva creatiunii ca zidire a lui Dumnezeu, ci pentru ca nu vor sa o aiba pe aceasta detasata de ordinea spiritului coborata din ea, si deci, infectata de otrava pacatului, ingustata in margini de intuneric, ci vreau s-o recucereasca in Duh, s-o priveasca si s-o inteleaga din perspectiva inalta a lumii duhovnicesti. La inceput, omul e lipit de suprafata opaca a lumii. Pentru ca acest strat sa devina straveziu, pentru ca sa vada lumea in adancurile ei minunate, trebuie sa se dezlipeasca la inceput de tot ce vede in ea. S-a spus ca viata duhovniceasca se realizeaza la frontierele dintre adancurile omului si realitatea lumeasca, mai bine zis ca ea se trezeste printr-o continua saltare a 38

omului dincolo de psihicul sau natural. Ea e contactul cu transcedenta divina sau trairea reala a transcedentei. Omul trebuie sa se ridice la frontiera de sus a vietii sale naturale, sau dincolo de aceasta frontiera, pentru a intra in lumea Duhului. Monahul ca om al Duhului, e asadar omul ce se transcende necontenit, ce se lanseaza deasupra granitei sale omenesti, ce traieste in contact real cu transcedenta divina. Dar precizam ca transcedenta divina, in contact cu care se realizeaza viata duhovniceasca, nu trebuie cautata in directia infra-umanului, ci deasupra lui. Prelungirile infraumanului se infunda tot mai mult in imanenta, in imanenta inferioara a animalitatii, sau a animalitatii demonice. Numai prelungirile superioare ale umanului, prelungirile ascendente ale caracterului personal si rational duc spre transcendenta adevarata, spre ordinea Duhului, spre Dumnezeu. Dar faptul ca viata duhovniceasca se gaseste pe linia acelor prelungiri ascendente, pe linia intelegerii limpezi si a libertatii, ridicarea la ea cere barbatie. Regiunea in care poti ajunge fara desfasurare de barbatie si de ratiune, regiunea in care mai degraba cazi, decat te ridici prin eforturi grele, nu poate fi o regiune a spiritului. Astfel, monahul e nu numai un cavaler al Duhului, ci si un barbat al tariei, un chip al barbatiei. Barbatia i se cere pentru ca orice suis spre o forma superioara de existenta necesita o desfasurare de putere. Dar barbatia i se cere si pentru ca el nu ramane in suisul lui inlauntrul posibilitatilor umane, ci transcede aceste posibilitati, se rupe de tot ce e uman, saltanduse dincolo de ele. Monahul are de realizat o detasare completa de tot continutul uman al existentei si daca chiar si numai detasarea de forma inferioara a existentei umane pentru o forma mai inalta, dar umana, cere o desfasurare de forta. Ce forta nu trebuie sa ceara o detasare completa de uman? Avem deci acest paradox: monahul renunta la viata, nu prin manifestarea unei tarii cu mult superioara acesteia pe care o cere viata umana obisnuita. Dar taria sau barbatia monahului vine mai ales din legaturile cu lumea Duhului, pe care le are din insasi clipa in care a pornit spre ea. Caci puterea ce o da lumea superioara a Duhului, sau Hristos, este mai mare decat orice putere ce o poate da viata naturala. Asadar, doua trasaturi caracterizeaza existenta monahului. Ea se desfasoara sub semnul barbatiei si se transcende necontenit pentru a intra in mod real in regiunea Duhului. Sunt doua trasaturi complementare. Monahul e barbatul tariei, pentru ca e pelerinul transcendentei spirituale. Dar asceza e tocmai expresia concreta a acestei barbatii si tensiuni spre transcendenta. De aceea, monahul care a renuntat la asceza, a renuntat la tarie si la misiunea sa de cautator al Duhului, s-a impacat cu gandul de a ramane un cetatean al lumii de jos nemaiavand decat haina de monah. S-ar parea ca accentuarea trasaturii de barbatie in existenta monahului, contrazice ideea articulata, mai ales in ultime vreme, ca monahul realizeaza in sine androginul, adica uneste irdauntrul sau barbatia cu feminitatea, cu omenitatea integrala. Aparenta contrazicere intre aceste idei se poate impaca insa, afirmand ca androginul spiritual ce sta la capatul ascezei monahale este un produs al barbatiei, sau mai lesne spus, pe planul spiritului nu barbatescul se naste din femeiesc ci viceversa. Daca e justa considerarea Duhului Sfant ca principiu feminin, idee reluata recent de un Marejkovschi si S. Bulgakov, atunci in insasi Sfanta Treime avem modul acestei proveniente a femeiescului din barbatesc, fapt intuit si de intelepciunea greaca si exprimata prin mitul nasterii zeitei Pallas Athena din fruntea lui Zeus. Virtutile spre a caror dobandire nazuiesc monahii sunt femei spune Sf. Maxim Martu-risitorul cu atat mai mult iubirea, in care se intalnesc si culmineaza virtutile, e tot ce poate fi mai caracteristic pentru feminitate. Dar femeiescul virtutilor, si deci al iubirii, este rezultatul expresiei lui "vir", a puterii barbatesti. Feminitatea sau dulceata spirituala (tot Maxim Marturisitorul spune ca virtutile sunt femei pentru placerea duhovniceasca pe care o procura) pe care o dobandeste monahul la capatul stradaniei sale barbatesti, este de alta natura decat feminitatea biotica din lumea noastra, asa cum simtirea spirituala la care ajunge la capatul unui drum rational este alta decat afectivitatea psihica din care s-a desprins. Dar sa staruim ceva mai in concret asupra acestor doua trasaturi ale ascezei monahale; barbatie si tensiune spre transcendenta, adica spre Duh. Asceza nu e omorarea vietii din noi, ci o omorare a slabiciunii, un drum spre viata. Asceza e omorarea mortii din noi, ca sa se elibereze firea de robia ei. Dupa acesta sunt doua morti. Cea dintai e produsa de pacat si e moartea firii, cea de a doua e moartea dupa asemanarea lui Hristos, care este moartea pacatului si a mortii produsa de el. Dar precum moartea firii, ca descompunere produsa de pacat, nu vine numai in 39

momentul final, ci roade ca un vierme vreme indelungata la temelia firii, asa si moartea mortii sau a pacatului, nu e numai ceva de un moment, ci ceva ce trebuie pregatit vreme indelungata prin mortificarea ascetica. Asceza e deci eliminarea treptata a otravii, care duce firea la descompunere, la coruptie. Cu alte cuvinte, e o eliminare a bolii ce duce firea spre moarte si deci o fortificare a firii. Asceza e o mortificare de viata facatoare, cum spune Sf. Simion Noul Teolog. Ea e omorarea treptata a pacatului si a tuturor tendintelor spre el. in opinia curenta cuvantul "asceza" este asociat unui sens negativ. Asceza ar fi pe toata linia retinere, infranare, stradanie negativa. Aceasta parere se explica prin faptul ca tendintele pacatoase ale firii, obisnuintele care duc spre moartea ei, au ajuns sa fie considerate ca latura pozitiva a vietii, in fond stradania in asceza, in aparenta negativa, infrunta elementul negativ din firea noastra, urmarind, prin opozitia permanenta ce i-o face, eliminarea lui. In realitate, asceza are un rol pozitiv. Ea urmareste fortificarea firii si eliberarea ei de viermele pacatului, care o roade, care promoveaza coruptia ei, caci "din ceas in ceas noi ne tot coacem si apoi din ceas in ceas ne tot putrezim", cum zice Shakespeare. Asceza sadeste in locul patimilor virtutile, care presupun o fire cu adevarat intarita. Slabiciunea firii se arata, dupa Sfintii Parinti, din lipsa ei de fermitate, in nestatornicia ei. Iar aceasta nestatornicie o vadeste usurinta cu care e atrasa de placere si e impinsa de durere. Ea n-are forta sa stea dreapta in fata acestora, ci ajunge de o vibrabilitate foarte putin barbateasca, ca o trestie batuta de vant. Vointa si judecata ei dreapta din elementele esentiale ale firii isi pierd orice fertilitate. Firea ajunge ca o minge in mana patimilor, purtata incoace si incolo de toate imprejurarile, de toate impresiile. A ajuns la o slabiciune spirituala, care poarta toate semnele stricaciunii, ea nu tradeaza nicidecum o incoruptibilitate care sa-i asigure eternitatea. Dar omorarea acestor slabiciuni de moarte, strecurate in fire (fortificarea firii prin asceza) a devenit posibila deabia prin mortificarea si moartea de viata facatoare a lui lisus Hristos. Puterea divinitatii Lui i-au ajutat sa biruie iubirea de placere si frica de moarte a firii omenesti, s-o faca asadar ferma. Iar legatura trainica, in care se afla potential firea din orice ipos-tas omenesc cu firea omeneasca din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinta vie lucratoare o legatura tot mai vie efectiva, face ca forta redobandita de firea Lui omeneasca sa se comunice si firii celorlalti oameni. Eforturile ascetice sunt mijloace prin care firea omeneasca, ce o purtam fiecare, participa tot mai mult la forta firii Lui omenesti. Caci in eforturile noastre e prezenta si forta din firea omeneasca a lui Hristos. Pe masura ce legatura potentiala cu Hristos se face mai efectiva, forta Lui devine tot mai mult forta noastra. De aceea, asceza crestina este o moarte treptata cu Hristos, ca desfasurare de putere, o moarte a omului vechi, o prelungire prin vointa a Botezului, ea nu e numai o imitare a lui Hristos, ci o mortificare eroica cu Hristos si in Hristos. Noi suntem uniti cu Hristos inca inainte de invierea mistica, inca in actul mortificarii noastre. Nu numai ca inviem cu Hristos, ci si murim cu El; sau, nu inviem cu El de nu murim mai intai cu El. invierea cu Hristos urmeaza ca o mortificare in continuare, sau o continuare a mortii cu El, nu ca o schimbare de directie. E adevarat ca, in unirea cu Hristos in moarte, prezenta Lui nu e atat de vizibila, dar aceasta tine de faptul ca in vreme ce noi murim treptat dupa omul cel vechi, si Hristos moare cu noi, iar moartea este si o smerenie, ascundere a slavei, Hristos nu se vede in etapa mortificarii, ci se crede, fiind prezent in noi in mod ascuns. Iar intemeierea sigurantei noastre despre prezenta Lui in noi, pe credinta si nu pe vedere, vadeste din nou caracterul eroic al bazei ascetice. Prezenta aceasta a lui Hristos, ca forta nevazuta, o indica sfintii parinti Marcu Ascetul si Maxim Marturisitorul, cand spun ca Hristos este fiinta virtutilor. Daca virtutea inseamna barbatie, tarie, iar fiinta acestei tarii este Hristos, evident ca in asceza noastra lucreaza forta lui Hristos. In cursul ascezei se suprima prin staruinta indelungata deprinderile vicioase si se sadesc in fire deprinderi virtuoase. Si trebuie multa tenacitate pentru a impiedica obisnuinta sa rasara din nou si pentru a consolida noile deprinderi bune. Apusenii au reprosat ortodocsilor asa numita conceptie fizica despre rascumparare, adica Hristos, Fiul lui Dumnezeu, near mantui prin varsarea in noi a energiei sale divine, nu printr-o incordare a noastra de a scapa de pacat. Mai degraba insa le putem reprosa lor ca nu pretind omului o incordare spirituala in vederea mantuirii. Catolicismul socoteste ca firea nu s-a corupt prin pacat, deci ajunge o satisfactie a lui Hristos, iar protestantii sustin ca mantuirea se face "solafide".E adevarat ca acest efort nu-l face omul 40

singur, cu puterile lui, ci in el e si forta lui Hristos. Dar forta aceasta trebuie sa devina forta spirituala si voluntara a noastra, sau sa trezeasca forta noastra pentru a ne mantui de pacat. Dar asceza e nu numai o fortificare a firii ei si o ridicare pe planul spiritului, unde se realizeaza unirea mistica cu Dumnezeu. Deci asceza are menirea sa ridice pe om nu numai dincolo de pacat, ci si dincolo de starile psihice inferioare, de activitatea confuza ce adeseori e luata drept viata spirituala. Caci unirea mistica cu Dumnezeu spre care vrea sa ne duca asceza, nu sta la bunul plac al oricui, in orice clipa. Ea e cu totul altceva decat starile de vaga afectivitate sau de manifestarile unor forte subliminale dezlantuite, pe care le poate produce cineva cand ii place, printr-o tehnica rapida, sau care pot veni peste cineva intamplator. J. Hausherr spunea: "De fapt misticul sfarseste prin a trece dincolo de suferinta si de bucurie umana, dincolo de ceea ce se cheama vulgar, mangaiere si dezolare spirituala, intr-o regiune unde cuvintele omenesti pierd din ce in ce mai mult semnificatia lor originala, pentru a nu mai pastra decat o valoare de analogie. Nu exista numai un apofatism pentru cunoasterea intelectuala, exista si unul pentru psihologia mistica, cand, pentru a vorbi ca Diadoch, unitatea simturilor duhovnicesti a fost restabilita".Dupa cum vedem, un autor care nu apartine crestinismului, confunda astfel de curente de falsa misticarlatura inferioara si subliminala a psihicului o confunda cu spiritualitatea. Se face deseori o confuzie intre psihicul propriu-zis si spiritual, confuzie care se prezinta sub doua forme inverse: in prima, spiritul este redus la psihic si aceasta se intampla in explicatiile psihologice ce se dau experientelor cu adevarat spirituale; in a doua, psihicul e luat, dimpotriva, drept spiritual si exemplul cel mai vulgar este spiritismul, dar si alte forme mai complexe ale neo-spiritismului, purced la fel din aceeasi eroare, in amandoua cazurile, e ignorat spiritualul. Dar, in primul caz el e negat pur si simplu... pe cand in al doilea ne da iluzia unei false spiritualitati. Motivul pentru care atatia oameni se lasa amagiti de aceasta iluzie este in fond destul de simplu: unii cauta pretinse puteri, adica, sub o forma sau alta, reproducerea de fenomene, mai mult sau mai putin extraordinare; altii se silesc sa-si centreze constiinta spre prelungirile inferioare ale individualitatii umane, luandu-le drept aratari superioare, numai pentru ca acestia sunt afara de cadoul care inchide in general activitatea omului de mijloc, ce se numeste azi viata ordinara, in care nu intervine nici o posibilitate de ordin extracorporal. Ei vor sa obtina rezultate sensibile si prin aceasta cred ca au ajuns la o realizare, dar tot ce e cu adevarat spiritual le scapa cu totul, ba nici nu-1 pot concepe. Desigur, nu negam realitatea fenomenelor in chestiune; ele sunt foarte reale si tocmai de aceea cu atat mai primejdioase. Ceea ce contestam este valoarea si folosul lor, mai ales din punct de vedere al unei dezvoltari spirituale. Daca ele n-ar comporta decat o pierdere de timp si de eforturi, raul n-ar fi cel mai mare. Dar, in general, cel ce se ataseaza acestor lucruri, devine pe urma incapabil de a se elibera si de a trece dincolo de ele, fiind iremediabil deviat, Se cunosc in toate traditiile orientale, indivizi care, devenind simpli producatori de fenomene nu ajung niciodata nici la cea mai redusa spiritualitate. Ba se intampla un lucru si mai grav: se poate produce aici un fenomen de dezvoltare a rebours, care nu numai ca nu aduce nici o achizitie valabila, ci departeaza de la realitatea spirituala, pana ce omul este definitiv scufundat in aceste prelungiri inferioare ale individualitatii sale, prin care el nu poate intra in contact cu infra-umanul. Situatia lui e atunci fara iesire, sau cel putin nu mai e decat una, care este dezintegrare totala a fiintei constiente; aceasta echivaleaza pentru individ cu ceea ce e pentru ansamblul cosmosului vazut disolutia finala. Trebuie privit cu cea mai mare neincredere orice apel la subconstient, la instinct, la intuitie infrarationala, laforta vitalia, mai mult sau mai putin definita, intr-un cuvant la toate aceste lucruri vagi si obscure pe care tinde sa le exalteze filozofia si psihologia noua si care duc mai mult sau mai putin direct la o luare de contact cu starile inferioare. Cu atat mai mult trebuie sa ne pazim cu extrema vigilenta de tot ce indeamna fiinta sa se afunde, am zice mai exact sa se confunde sau chiar sa se dizolve intr-un fel de constiinta cosmica, in afara de orice transcendenta, deci de orice spiritualitate efectiva. Aceasta e ultima consecinta a tuturor erorilor anti-metafizice pe care le desemneaza, sub aspectul lor filosofic, termeni ca: panteism, imanentism si naturalism, lucruri de altfel strans legate intre ele. Domeniul psihic e un ocean pe care trebuie sa-l trecem, evitand toate primejdiile pentru a ajunge la tinta. Dar atunci ce trebuie sa zicem de cel ce s-ar arunca chiar in mijlocul oceanului si n-ar avea alta dorinta decat sa se inece in el? Cei ce comit o astfel de eroare, 41

uita sau ignora deosebirea dintre apele de jos si apele de sus, in loc de a se ridica spre oceanul de sus, se afunda in abisurile oceanului de jos, si nu se indoiesc ca ceea ce socotesc drept plenitudine a vietii nu e decat imparatia mortii si a disolutiei fara intoarcere. Psihicul inferior este lumea intermediara, vazduhul dintre pamant (trup) si cer (duh), care constituie campul de influenta privilegiat al lui Satan. Subconstientul apartine si el acestui domeniu al psihicului inferior. A trece in aceasta lume a psihicului inferior inseamna a fi scufundat in lumea unei imanente pure. Cu cat cineva a renuntat mai mult la personalitatea sa si s-a lasat tras in valtoarea acestor forte infraumane, cu atat e mai indepartat de legatura cu transcedenta, a cazut in robia Babilonului. A iesi la suprafata din aceste ape de jos, a pluti deasupra lor, inseamna a se ridica la viata spirituala care consta din legatura cu transcendenta divina. Peste apele imanentei sale calca cineva ajutandu-se de puterile superioare ale sufletului, de ratiune si vointa. Omul care se conduce de ratiune si de vointa, numai e robul poftei si al maniei, al impulsurilor inferioare, ci asculta de o lege care il transcende. Iar pentru omul religios aceasta lege este vointa lui Dumnezeu. De aceea, omul religios rational este un om care a calcat peste imanenta sa si sta atarnat de transcendenta divina. El a facut primul pas spre Dumnezeu. Sfantul Maxim il numeste desavarsit, spunand: "Desavarsit este cel ce a biruit placerea si durerea prin ratiune". se afla intr-o legatura cu Dumnezeu, desi deocamdata intr-o legatura de la distanta. Ratiunea obiectiva il face pe om sa se inalte deasupra sa pentru ca ea implica virtutea. Caci, dupa Sfintii Parinti, omul rational este tot una cu omul virtuos. Cineva devine virtuos numai in masura in care face sa domneasca in sine ratiunea, numai in masura in care ratiunea limiteaza "simtirea". Caci acolo unde este simtirea carmuita de ratiune, in contemplarea celor vazute, trupul e lipsit de toata placerea dupa fire, ne-avand simtirea sloboda si dezvoltata de lanturile ratiunii, ca sa slujeasca placerii, Atunci mintea produce intristarea simtirii sau legea trupului, rationalizandu-l. Orice virtute e insotita de placere si durere; durere pentru trup care se lipeste de simtirea dulce si lina si placerea pentru suflet care se desfata in duh cu ratiunile curatite de tot, ce cad sub simturi", spune Sf. Maxim Marturisitorul. Virtutea calcand peste simtirea de jos produce si ea o simtire, dar o simtire pe planul inalt al Duhului, o simtire conforma cu ratiunea. Placerea sau simtirea de sus, ce se naste dupa oprimarea oricarei placeri sau simtiri de jos, nu e placerea sau simtirea pentru o satisfactie, pentru o atingere sau o posesiune prezenta, ci pentru nadejdea unor bunuri viitoare. Monahul a dat tot ce a avut, pentru ceea ce inca n-are. E bucuria pentru pierderea suferita. Paradoxul starii lui de acum e ca se bucura tocmai pentru intristarea ce-a pricinuit-o omului natural din sine, sau simtirii obisnuite, in felul acesta, spune Sf. Maxim, se poate omul "bucura pentru ceea ce se intristeaza, caci intristanduse cu trupul de virtutile din pricina ostenelilor, se bucura cu sufletul de aceeasi virtute, privind la frumusetea celor viitoare ca la ceva prezent", Aceasta e innoirea de fiecare zi. Doar in virtute se manifesta tendinta omului de a se transcende si prin faptul ca biruie nu numai psihicul inferior, ci si inchisoarea eu-lui. Virtutea este o deprindere a omului de a se transcende statornic. Iar cel ce a dobandit totalitatea virtutilor, a dobandit deprinderea de a fi pe toata linia si in orice clipa deasupra si in afara de sine, intins spre semeni si spre Dumnezeu. Acela a iesit din imanenta, executand necontenit actul prin care se transcende. Daca spiritualitatea inseamna contactul necontenit intre subiect si transcendenta, evident ca starea de virtute este o stare de spiritualitate, Aceasta stare de anulare sau parasire a propriei imanente se accentueaza in umilinta si apoi devine totala iubire, coroana virtutilor. Am spus inainte ca virtutea este o forta. Deci, asceza urmarind dobandirea virtutii, urmareste o fortificare a firii. S-ar parea ca afirmand acum ca virtutea este o depasire a propriei individualitati, o uitare a ei, contrazice afirmarea de mai inainte. S. Bulgakov are o afirmare care pare ca anuleaza cu totul ideea: asceza fortifica firea. Dupa el toata asceza are un caracter negativ. "Nu puterea, ci infirmitatea sa o incearca omul de-a lungul caii spirituale. Umilinta in viata spirituala consta nu numai in a avea constiinta pacatului sau, ci in a cunoaste si conditia sa de faptura si neantul metafizic, inerent si fundamental... Astfel umilinta are doua aspecte; unul ascetic si altul ontologic". Cum se impaca aceste doua aspecte, aparent contradictorii ale vietii si deci ale ascezei: fortificare a firii si parasire a firii proprii? 42

Tocmai aceasta este marea lumina pe care ne-o descopera revelatia divina. Cel care isi pierde sufletul pentru Dumnezeu si-l mantuieste, si cel care vrea sa si-l pastreze, si-1 pierde. E marea taina exprimata in iubire: cel ce se preda pe sine total semenului, se primeste pe sine nemasurat mai tare si mai fericit. Caci cel ce se preda pe sine nu se preda neantului, ci comuniunii, adica intra in contact cu apele de sus ale unei existente cu mult mai ample decat poate inchide in sine si din ele soarbe o viata neasemanat mai bogata, intarirea firii e altceva decat invartosarea intr-o existenta egoista. Faptul din urma tocmai slabeste firea. Firea omului e pluripersonala. Se intareste in comuniunea pluripersonala, se intareste prin faptul ca se transcende. A se transcende, a se parasi, a iesi din sine, inseamna a iesi din temnita la lumina, a uita temnita sa, a-i da foc, pentru adapostul larg cat lumea sau cat Dumnezeirea, intrucat e parasire a temnitei egoiste. Asceza are caracter negativ, dar intrucat chiar prin aceasta parasire omul intra in lumea luminii universale, ea e tot ce poate fi mai pozitiv. Necesitatea de a iesi din sine se impune si patimasului, caci si el tinde dupa o legatura cu lumea. Dar el nu iese cu adevarat din sine, ci vrea sa traga totul in temnita sa. Cel ce vrea sa traiasca dupa Evanghelie, iese din casa sa definitiv, pentru ca o vinde si o da saracilor; talharul iese si el din pestera sa, dar nu din dragoste de oameni, pentru a le imparti tot ceea ce are, ci pentru a se intoarce cu prada. E o alta intentie in iesirea din sine prin virtute si o alta in iesirea prin patima. Virtuosul intentioneaza uitarea definitiva de sine si slujirea lui Dumnezeu si aproapelui, intentioneaza un extaz sincer. Patimasul chiar prin iesirea din lume vrea sa captureze cele ale lumii pentru sine. Iesirea lui e inselatoare, e o simpla metoda egoista, sau o iesire lacoma de inavutire, o iesire pentru a lua si nu pentru a da. Omul virtuos a facut ceea ce face experienta unei relatii vii cu Dumnezeu si cu semenii. Patimasul iese fara sa se paraseasca si fara sa intre in relatii adevarate cu alte subiecte. El ramane tot in lumea sa egoista, tot in atmosfera sa. El nu risca o iesire adevarata o parasire a lumii sale. Aici din nou se arata forta virtutii. Ea nu aduce o fortificare a firii numai prin faptul ca o arunca in lumina larga a vietii din afara ew-lui, ci e ea insasi un semn de tarie aratat in riscul pe care-l confrunta virtuosul parasindu-se pe sine cu ceea ce are, fara sa se gandeasca la o regasire. Bulgakov desparte umilinta si indrazneala omului credincios, socotindu-le ca doua membre ale unei antinomii, ca doua cai complementare. "Umilinta ascetica" si "indrazneala creatoare", ascultarea si responsabilitatea activa, se acorda antinomic in viata spirituala, mai mult, trebuie sa existe intre ele un anumit echilibru, si absenta sau imputinarea uneia slabeste pe cealalta. Viata crestina orientata numai spre umilinta si spre ascultare ia un aspect de renuntare budista la lume, de sclavie spirituala sau de supunere vetero-testamentara sub lege... Dimpotriva, tendinta exclusiva spre indrazneala personala si spre profetism, distruge bisericitatea si provoaca o fragmentare sectara. Antinomie nu inseamna contradictie; dimpotriva, un anumit antinomism in viata spirituala e necesar si fecund. Precum se pare, la Bulgakov, intre smerenie si indrazneala, intre uitarea de sine si fortificarea proprie ramane o oarecare tensiune, o oarecare opozitie. Dar in fond intre ele este o unitate organica. Smerenia, cu toata virtutea, este un act de curaj, prin ea insasi, tocmai prin riscul total ce-l ia asupra-si cel ce renunta la sine, fara a se gandi sa se recompenseze din comuniunea cu altii. E curajul extazului fara plan, e cel mai mare curaj, si numai acest curaj e cu adevarat creator de fericire intre oameni; e un curaj plin de tarie, e o indrazneala suprema, care fortifica firea. Si tocmai pentru ca se scoate la largul comuniunii cu lumea subiectelor, virtutea e drumul spre cunoastere. Dar progresul nu se face atat de rapid. La inceput virtutea nu e dragoste si comuniune adevarata, nu e extaz deplin, ci fapta a unei incordari voluntare spre extaz la recomandarea ratiunii. Numai cu vremea ea progreseaza la iubire si prin aceasta la cunoasterea descoperita mai presus de ratiune. Pana atunci ea trebuie sa urmeze un drum precis stabilit, in care fiecare etapa isi are locul ei bine oranduit. Drumul acesta e stabilit pe baza unei stiinte precise a modului cum poate fi desavarsita viata sufleteasca a omului. Despre aceasta ordine a virtutilor, zice Sfantul Simion Noul Teolog: "Precum nu e cu putinta sa urce cineva intr-o odaie de sus fara scara, sau sa ajunga in camera in care locuieste imparatul, fara sa fi trecut intai prin camerele de mai inainte, la fel e cu neputinta sa intre in imparatia cerurilor acela care n-a strabatut calea virtutilor, in ordinea ce am aratat-o, caci acestia umbla in afara de calea virtutilor, si sa nu-i amageasca nimeni. Ei se afla in ratacire fara sa o simta deplin". 43

Faptul ca dezvoltarea vietii sufletesti e indrumata de un canon si tinuta de o vointa statornica pe aceasta linie, elibereaza pe om de impulsurile intamplatoare si de patimile ce au crescut in el prin neglijenta lui si devine stapan si maestru al propriei lui vieti interioare. De aceea, viata virtuoasa e o viata rationalista, e viata ce s-a ridicat pe prima treapta de spiritualitate. Incet, incet, in aceasta ratiune care a castigat o domnie deplina asupra impulsurilor si patimilor, apare si o simtire a divinului cum ii zice Diadoh si Maxim Marturisitorul. O simtire care nu uita de transcendenta lui Dumnezeu, ci tocmai de aceea e spirituala, pentru ca, intr-o forma e libera de orice povara a imanentei psihice si biologice, experiaza prezenta divinului, ca realitate transcendenta. E o simtire care nu e sub ratiune si contrara ratiunii, ci dincolo de ratiune si conforma ei, am zice o simtire ce sesizeaza prin straveziul ratiunii, prezenta divinitatii. "In conceptia crestina cunoasterea mistica nu contrazice, nu exclude si nici nu se substituie conceptiunii normale, legico-discursive, ci se suprapune ca o cunoastere suprarationala, ajutata de harul divin, pe de o parte, si de efortul purificarii ascetice pe de alta parte. Logica crestina poate fi socotita supralogica sau suprarationala si nu prelogica. De aceea dupa purificarea de patimi si dobandirea virtutilor, care cere deodata un efort voluntar si unul rational, omul trebuie sa-si exercite ratiunea in cunoasterea ratiunilor lucrurilor create si abia dupa ce a depasit si aceasta faza, insusindu-si ratiunile lucrurilor create si unificandu-le cu ratiunea sa, patrunde in faza cunoasterii mistice. Astfel, mistica, situata la capatul final al urcusului ascetic, nu e ceva irational, ci ceva suprarational, nu e stare dobandita de pe urma unei debilitati a ratiunii sau a unei abdicari a ei de la stapanirea regiunilor sublimiare, ci de pe urma depasirii tuturor posibilitatilor ei, dupa ce a biruit statornic asupra miscarilor psihice inferioare si a cunoscut mai deplin intelesurile rationale ale lucrurilor. Dumnezeu este Ratiunea suprema, izvorul ratiunilor tuturor lucrurilor si a ratiunii din noi. Omul, ridicandu-se in faza mistica, la contemplarea nemijlocita a acestei ratiuni, nu s-a abatut de la ratiunea sa, ci a dezvoltat-o pe aceasta pe linia ei, trecand dincolo de linia de sus a puterilor ei. Cunoasterea suprarationala mistica nu este o cunoastere extrarationala, ci o evidenta mai mult decat rationala, datorita nu parasirii ratiunii, ci unui plus care se adauga pe linia rationala, la cele mai inalte posibilitati ale ratiunii. Si drumul spre aceasta cunoastere sau traire, sau simtire mistica, se duce prin ratiune, depasind limitele ei de sus, dar nu linia ei, nu luciditatea si spiritualitatea pura, asemanatoare ei. Aceasta pentru ca e un drum spre transcendenta. Dar nu numai prin ratiune se duce drumul spre transcendenta. Desigur, starea de rationalitate naturala inca nu e decat o statie in tinutul transcendentei, e doar un deget intins spre transcendenta. De la acest deget intins e inca o cale atat de lunga pana la unirea cu transcendenta divina! La transcendenta divina se ajunge prin ridicarea nu numai peste imanenta psihica si peste ratiune, ci si peste intelegerea simpla superioara ratiunii, iesirea integrala a omului din sine insusi, sau din functiunile facultatilor sale naturale. "Odihna de sambata a lui Dumnezeu (sabatismul lui Dumnezeu) este revenirea deplina a tuturor celor facute de El cand lucrarea Lui atotdumnezeiasca ce se savarseste in chip negrait, se va odihni de lucrarea sa naturala din ele. Caci Dumnezeu se va odihni de lucrarea naturala din fiecare faptura, prin care se misca in chip natural fiecare, atunci cand fiecare primind dupa masura sa lucrarea dumnezeiasca, va fi ajuns la granita lucrarii sale naturale indreptata spre Dumnezeu". E necesara o mutare deplina in transcendenta divina. Cum se experiaza aceasta stare, nu poate stii decat cel ce are parte de ea. Fapt e ca acela are certitudinea limpede ca nimic imanent nu se mai misca in el, sau el nu se mai misca in nimic imanent, ci ca numai transcendenta lucreaza in el, sau el se afla cu totul pe tarmul transcendentei. E aci o mare si tainica paradoxie: Mistica crestina e o traire vie, dar totusi nu are in ea nimic imanent, sau un subiect creat nu mai experiaza nimic imanent, ci e plina de experienta exclusiva a transcendentei... Prin faptul ca e traita, transcendenta nu e coborata in imanenta, ci subiectul e inaltat in ea. Acesta e unul din intelesurile expresiei: Dumnezeu dupa har. Ridicarea la starea de rationalitate curata a taiat orice posibilitate de falsa mistica, de fals spiritism, de mistica imanenta de orice simtire. "Cel bland,... face puterile lui naturale sa slujeasca ratiunii spre nasterea virtutii si refuza cu totul sa puna lucrarea lor la dispozitia simtirii. Ridicarea peste rationalitate, fara pasirea liniei sau a duhului de rationalitate, duce la transcendenta adevarata si deci la mistica autentica. Aceasta e necesara si pentru prima tinta si pentru a doua. De aceea urcusul ascetic are 2 44

etape: cea dintai purifica de patimi, de psihicul afectiv, ducand la nepatimire si la rationalitatea starii virtuoase. Aceasta etapa rationalizeaza trupul ca sa nu se mai lase condus de impulsuri, de efecte, cum spune Sfl Maxim; cea de a doua purifica chiar si ideile de ratiunile simple ale lucrarilor, ducand la unirea nemijlocita, supra-rationala cu transcendenta divina. Aceasta face intai sa plece de la noi pofta si mania sau "trupul", adica orice simtire, ducand la o nesimtire. De aceea el este cu mintea intr-o neintrerupta miscare spre Dumnezeu, iar cu simtirea ramane nemiscat... fiindca el cunoaste o singura placere: unirea sufletului cu Cuvantul apoi face sa moara insasi mintea, obisnuind adica cu o odihna durabila toate facultatile naturale ale omului, intreg omul natural, pentru ca sa nu mai lucreze decat Dumnezeu in el. Astfel, asceza este drumul, singurul drum spre regiunea spiritului, ale carui experiente nu pot fi exprimate decat analogic, prin cuvintele experientelor psihice, a carui simtire despre unirea cu Dumnezeu e altfel decat simtirea unirii cu fortele sociale sau cosmice. Daca asceza crestina este un efect indelungat ce are sa urmeze un drum bine stabilit, pana la eliberarea firii din diferitele ei robii imanente, evident ca ea nu poate fi confundata cu o tehnica artificiala si unilaterala, care ar produce cu usurinta prin ea insasi starile de traire mistica. Asemenea tehnici reusesc doar sa dezlantuie fortele subliminale, care produc starile fals mistice, dar nu sunt in stare sa ridice firea la capacitatea legaturii cu transcendenta adevarata. Nu starnirea mestesugita a unor forte ce dorm in subconstient, tinta ce poate fi obtinuta numai prin diferite procedee magice, ci golirea intregului continut imanent al individualitatii proprii, ca sa se poata umplea de continutul transcendent al puterilor divine. Golirea de continutul imanent se realizeaza prin infranare statornica, pana la totala anulare a poftei, a maniei, a tuturor impulsurilor, a tuturor obisnuintelor pacatoase si egoiste. La inceput li se opune acestora ratiunea rece, mai pe urma e taiata si ratiunea si voia proprie prin ascultarea desavarsita de parintele duhovnic. Prin aceasta, monahul a inceput sa-si umple fiinta cu un continut transcendental, pe care intentionalitatea generoasa, a virtutii il accentueaza. Dar parintele duhovnic, pe care il asculta si semenii carora le slujeste prin virtute, reprezinta in ochii monahului pe Dumnezeu. Continutul de care se umple el, e inca din aceasta faza impregnat de transcendenta divina. Dar de pe treapta aceasta moral-ascetica, in care transcendenta divina il umple numai prin mijlocirea semenilor sai, monahul se ridica la transcendenta divina, pura si directa, in faza vederii tainice a lumii dumnezeiesti. Teozoful Ed. Schure defineste pe mistic astfel: "Misticul e deci acela care cauta adevarul si divinul in el insusi, printr-o degajare treptata si printr-o veritabila nastere a sufletului sau superior. Cand ajunge acolo, dupa un lung efort, el se scalda in centrul sau incandescent. Atunci el se scufunda si se identifica cu oceanul vietii, care este forta primordiala". Nici o transcendenta nu apare aici. Oceanul absolut e prelungirea sufletului superior al omului. Tocmai primejdia inecarii in paruta nemarginire a fortelor infra-umane, cauta sa o evite asceza monahala, taind orice putere a lor de a-l mai atrage, slabind cuprinsul fiintei umane de orice fel de imanenta, de toata puterea ei. La unirea cu Dumnezeu nu se ajunge decat printr-un salt dincolo de granita a tot ce e uman, a tot ce e creat. Dumnezeiescul se coboara in om dupa ce acesta s-a golit de tot ce e omenesc, pentru a nu mai lasa nici o putinta de confundare a dumnezeiescului cu omenescul. Golul desavarsit la care trebuie sa ajunga omul prin infranare, inainte ele a primi pe Dumnezeu, e totuna cu intunericul do care vorbesc misticii crestini, incepand cu Dionisie Aeropagitul. Misticul nu progreseaza treptat de la lumina mai putina la lumina mai multa, ca si cand oceanul absolutului ar sta intr-o continuitate cu fiinta noastra. Ci intai ajunge la intunericul total, la stingerea oricarei lumini ce o proiecteaza in el chipurile lumii si fulguratiile propriilor facultati sufletesti pentru ca in intunericul suprem, sa coboare deodata lumina divina. De la tensiune spre transcendenta, traita prin ratiunea ce se opune infra-umanului, de la transcendenta amestecata, traita prin virtute, monahul se ridica la golul sau, la intunericul superior oricarei imanente, pentru ca, intr-o iesire totala din sine, sa experieze transcendenta exclusiva a lui Dumnezeu ca lumina necreata, dar golul acesta e mai valoros decat orice continut imanent, el e capacitatea primirii curate a lui Dumnezeu; intunericul acesta e superior luminilor create, e intunericul care poate cuprinde lumina Cuvantului. Starea aceasta nu e una de indiferenta si blazare, ci de intinse brate spre Dumnezeu. Cel ce a ajuns la granita de sus a fapturii sale, pe varful lipsit de orice vegetatie al imanentei si inconjurat de nemarginirea ametitoare, in care 45

nu e nici un punct vizibil, a desfasurat mai multa tarie decat toti cei din vai, iar faptul ca poate sta acolo neclintit, denota o barbatie asemanatoare celei a lui Moise si Ilie, urcati singuri unul pe muntele Sinai, celalalt pe muntele Horeb. Golul realizat de ascetul autentic e varsta barbatului desavarsit. Pe varful plenitudinii sale de forta, el poate cutremura lumea, innoind-o. Parintele Dumitru Staniloae Rugaciunea curata Sf Grigorie Palama cunoaste ca o treapta superioara teologiei negative un apofatism mai deplin si mai existential, realizat prin rugaciunea curata. E un extaz al tacerii interioare, o oprire totala a cugetarii in fata misterului divin, inainte de a cobori, in mintea astfel oprita de uimire, lumina dumnezeiasca de sus. Deci inainte de a ne ocupa cu treptele superioare ale cunoasterii lui Dumnezeu prin tacere completa si prin vederea luminii dumnezeiesti, trebuie sa ne oprin asupra rugaciunii curate. Rug are mai multe trepte, fiecare corespunzand uneia dintre treptele urcusului duhovnicesc pe care se afla omul. Caci rug trebuie sa insoteasca permanent pe om in urcusul sau. Facand abstractie de rug care cere bunuri materiale si care este o rugaciune inferioara, am putea judeca progresul in rug vrednica de lauda dupa doua criterii: dupa obiectul ei si dupa concentrarea mai mult sau mai putin desavarsita, si dupa starea de liniste a sufletului ce se roaga. In ce priveste primul criteriu, Evagrie recomanda ca mai intai sa te rogi "ca sa te curatesti de patimi, al doilea, ca sa te izbavesti de nestiinta si uitare; al treilea, de toata ispita si parasirea". In generalitatea lor, aceste trei feluri de rug deosebite dupa cuprinsul lor ar corespunde cu cele trei faze ale urcusului duhovnicesc: a purificarii, a iluminarii si a unirii. In ce priveste al doilea criteriu, pe orice treapta rug adevarata trebuie sa tinda a tine mintea nefurata de vreun gand, ori vreo grija; in masura in care reuseste sa alunge mai deplin si pentru mai multa vreme gandurile, e o rugaciune tot mai desavarsita. Rug cu adevarat desavarsita e rug curata, adica aceea pe care o face mintea cand a ajuns la capacitatea de a alunga usor si pentru multa vreme orice ganduri in vreme ce se roaga. Dar la aceasta capacitate ajunge omul numai dupa ce a dobandit libertatea de patimi, nici macar gandurile nevinovate nu mai trebuie sa tulbure mintea in vreme ce se roaga, in vremea rugaciunii desavarsite. De aceea, rugaciunea curata se face numai dupa ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii vazute si de la lumea conceptelor, cand mintea nu-si mai face nici o imagine si nici un concept. De aceea, socotim ca rug curata se cunoaste si dupa faptul ca nu mai are vreun obiect, ci, dupa ce a trecut peste toate in ordinea valorii lor tot mai inalte, mintea nu mai cere decat mila lui Dumnezeu, simtindu-L ca Stapanul de a Carui mila atarna. S-ar mai putea adauga inca doua criterii cu care se masoara progresul rug: imputinarea cuvintelor si inmultirea lacrimilor. Pe culmile sale, rug e rug curata prin faptul ca nu mai are nici un obiect si nu mai foloseste nici un cuvant, ci mintea adunata din toate este constienta ca se afla fata in fata cu Dumnezeu; de aceea se mai numeste si rug mintii. Desigur, nici pe cele mai inalte culmi ale vietii duhovnicesti nu se poate afla mintea tot timpul golita de orice continut, chiar si de idei simple, nepatimase ale lucrurilor. Daca totusi i se cere celui ce se straduieste dupa desavarsire sa-si faca rugaciunea tot mai neintrerupt, aceasta e propriuzis o pomenire tot mai neincetata a numelui Iui Dumnezeu sau al lui Iisus, insa nu cu excluderea ideilor nevinovate, ci paralel cu ele, ca un mijloc de mentinere a sa in curatie. Deci "rugaciunea neincetata" este altceva decat "rug curata sau mintala", in vremea careia mintea nu mai are nici o idee, nici un gand, afara de gandul fara forma la Dumnezeu. Desigur, intre "rug neincetata" si "rug curata sau mintala" e o stransa legatura. Aceleasi putine cuvinte le foloseste si una, si alta. Pe urma, nu poate ajunge cineva dintr-o data la rug desavarsita, care e rug curata, daca nu s-a obisnuit sa aiba mereu pe Dumnezeu in cuget, daca nu i-a devenit o dulceata gandul la Dumnezeu. De aceea rug curata nu e decat flacara care se ridica din ce in ce mai des din focul rug neincetate. Spiritualitatea rasariteana recomanda urmatoarele conditii pentru ca mintea sa ajunga la starea rug curate: 1) Ca mintea sa se intoarca de la lucrurile din afara in launtrul sau, spre "inima" sa, parasind orice obiect. Prin minte se intelege desigur lucrarea mintii, revarsata spre lumea sensibila, cum explica Sf Grigorie Palama, iar inima, spre care trebuie sa se intoarca, nu e decat centrul sau, unde aflandu-se nu mai priveste in afara, spre lucruri, ci spre Dumnezeu. Mintea, intorcandu-se in inima, se intoarce 46

"acasa", se spune in Metoda lui Michifor din Singuratate. Diadoh zice acestui centru, cand "camarile mintii", cand "adancul inimii". Iar cand prin "minte" intelege lucrarea ei, atunci centrul ei e numit inima, si cand prin minte intelege fiinta mintii, atunci centrul e numit "adancul mintii", sau "camarile inimii" . 2) Sa mentina in preocuparea ei numai cateva cuvinte adresate lui Iisus, adica pomenirea Lui staruitoare, ca mijloc care o ajuta sa se stranga din imprastiere si o indrumeaza spre tinta cea unica la care trebuie sa ajunga, o data ce chiar si rugaciunea cea mai curata tot trebuie sa pastreze gandul prezentei lui Iisus. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc numai la doua, adica la strictul esential pentru a tine gandul la Iisus ca stapan al nostru: "Doamne Iisuse". Mai tarziu la aceste cuvinte s-au mai adaugat cateva. Prin ele nu se exprima o cerere partiala, caci aceasta ar da mintii un obiect, o forma definita, ci numai cererea generala a milei lui flristos, sau simtirea necesitatii milei Lui. Ele cuprind, deodata cu constiinta prezentei lui Iisus, constiinta pacatoseniei proprii si a trebuintei de a fi miluit de Iisus. Ele exprima un raport al dependentei omului nu de o forta impersonala, ci de mila iubitoare a Persoanei supreme. Aceasta simtire nu are trebuinta de concepte pentru a fi traita, ci creeaza si sustine o stare unitara, simpla, existentiala, e umilinta in fata milostivului Iisus. Prima cerinta se leaga in mod necesar de a doua. Daca mintea poate renunta la imagini si la concepte, nu poate renunta in general la o lucrare si la o simtire oarecare afara de scurte momente de tacere sau de rapire interioara obtinute la capatul rugaciunii. De aceea, daca i se taie mintii iesirile in afara si e silita sa se intoarca spre centrul sau, "spre inima", trebuie sa i se dea un alt continut; adica acel continut unic in care vrem sa se adune. De aceea spune Diadoh: "De patima molesitoare si aducatoare de toropeala vom scapa de ne vom tine cu tarie cugetul nostru intre hotare foarte inguste, cautand numai la pomenirea lui Dumnezeu. Caci numai intorcandu-se mintea la caldura ei va putea sa se izbaveasca fara durere de acea imprastiere. Cand ii inchidem mintii toate iesirile cu pomenirea lui Dumnezeu, ea cere o ocupatie care sa dea de lucru harniciei ei. Trebuie sa-i dam pe Doamne Iisuse. Prin intoarcerea mintii, adica a lucrarii ei, in inima, sau in adancul ei, avand ca preocupare necontenita scurta rugaciune adresata lui Iisus, se obtin mai multe lucruri: a) Mintea (lucrarea ei), nemaipetrecand in privirea lucrurilor externe, nu mai e primejduita sa fie furata de ganduri patimase. Astfel, mintea isi biruie nestatornicia si imprastierea, devenind unitara si concentrata sau simplificata. b) Prin aceasta concentrare si prin numele lui Iisus isi fereste si launtrul sau de ganduri pacatoase. Uneori se spune ca trebuie pazita inima, ca sa nu intre in ea ganduri patimase, sau trebuie curatita de gandurile ce o stapanesc. Dar Diadoh al Foticeii a explicat ca aceasta inima in care pot intra ganduri patimase nu e inima propriu-zis, ci regiunile din preajma inimii, deci, in general, interiorul sufletului. in el cauta sa patrunda "duhurile de jos", cum zice Sf Grigorie Palama, din subconstientul patimas. Pazirea inimii, in acest sens, inseamna sa nu lasi nesupravegheata vreo parte a sufletului, sau vreo miscare a trupului. Pazirea inimii inseamna in fond pazirea mintii, ca ea sa nu plece din inima. c) Dar, chiar daca nu pot intra in inima insasi, gandurile acestea, ingramadindu-se in jurul ei, nu o mai lasa sa se deschida. Punandu-se ca un nor de jur imprejurul ei, ea pierde obisnuinta de a mai privi deschis spre cer. Acesta a devenit pentru ea o simpla virtualitate, care nu-si mai face simtita existenta. De aceea, la inceput, mintea ce vrea sa se intoarca spre inima gaseste anevoie locul ei. Trebuie sa lupte mult cu gandurile din jurul ei, ca sa-si faca drum spre ea si s-o deschida. Adica mintea isi recastiga greu obisnuinta de a privi prin inima spre Dumnezeu, de a se preocupa cu El, de a-si redeschide ochiul a carui functiune este sa vada cele spirituale. Cand lucrarea mintii obisnuita sa se ocupe cu cele exterioare si-a recastigat obisnuinta de a se preocupa cu Dumnezeu, cand s-a intors adica deplin in interior, in inima, deschizand-o pe aceasta, atunci ea se intalneste acolo fata in fata cu Dumnezeu, fara ca sa-L vada prin vreo imagine, sau sa-L cugete printr-un concept, ci traind prezenta Lui direct, sau simtindu-se in prezenta Lui. Patrunzand in inima, da de Iisus Hristos aflat acolo de la Botez. Cu alte cuvinte, lucrarea constienta a mintii patrunde in supra-sau trans-constientul nostru, in care se afla harul lui Iisus Hristos, si pune in lucrare marile comori de acolo si capacitatea de a sesiza realitatile dumnezeiesti. Caci se pune intr-o comunicare vie cu Hristos insusi, Izvorul tuturor puterilor si intelesurilor mai presus de fire. 47

Rugaciunea curata sau mintala nu mijloceste o cunoastere a lui Dumnezeu prin fapturi, ci prin adancurile sufletului propriu, prin "inima". Aceasta e propriu-zis o simtire directa a Lui, caci omul uita si de inima atunci cand, adunat in ea, se simte in prezenta lui Iisus Hristos, in atmosfera imparatiei cerurilor, aflata in launtrul sau. Sf Isaac Sirul spune ca atunci inceteaza din minte chiar si miscarea rugaciunii, caci e rapita de dumnezeirea si de maretia Stapanului, a Carui prezenta minunata e simtita. El spune: "Deci rug se intrerupe in vremea rug din miscarea ei si mintea e prinsa si scufundata in uimirea rapirii si uita de dorinta din cererea ei". d) Starea aceasta se mai numeste deschidere a inimii si pentru faptul ca ea este strabatuta de dragostea fata de Iisus. Si pana nu incepe sa simta mintea o placere de a pomeni staruitor numele lui Iisus, cautand totodata spre cele din launtru, e semn ca inca nu a aflat "inima", sau ca aceasta nu s-a deschis. Dar ajunge ca mintea sa faca acest efort de intoarcere in sine si de pomenire a numelui lui Iisus in mod staruitor. Caci facand asa, insusi Domnul da la o parte zidul inimii si Se arata, atragand mintea la Sine, sadind in ea iubirea fata de El. Sau: Harul insusi cugeta atunci impreuna cu sufletul si striga impreuna cu el: Doamne Iisuse Hristoase. Caci numaidecat avem trebuinta de ajutorul Lui ca, unind si indulcind El toate gandurile nostre cu dulceata Sa, sa ne putem misca din toata inima spre pomenirea lui Dumnezeu si Tatal nostru". Pentru ca cele doua cerinte esentiale mai sus amintite, care se potrivesc oarecum si rugaciunii neincetate, sa poata fi realizate mai usor, s-a cautat in lumea monahismului rasaritean sa se gaseasca si anumite metode, care constau intr-o sprijinire a efortului mintii de a se intoarce in interior prin anumite procedee in care e angajat si trupul. Aceste procedee se bazeaza in general pe interdependenta sufletului cu trupul, sau pe unitatea miscarilor lor. Precum starile sufletesti se prelungesc in atitudinile exterioare si in miscari trupesti, asa gesturile si pozitiile exterioare, daca sunt insotite de concentrarea gandului asupra lor, au o influenta considerabila asupra starilor sufletului. Un suflet smerit face trupul sa ingenunche, dar si o ingenunchere insotita de concentrarea gandului la Dumnezeu provoaca o stare de smerenie in suflet. Spiritualismul abstract al unei parti a crestinismului apusean, manifestat pe terenul practicii religioase, e nefiresc. El a fortat atitudinile lui, realizandu-se numai printr-o oprire silita a valului de simtire care, nascandu-se in suflet, porneste spre trup, sau, nascandu-se printr-o atitudine trupeasca, se intinde asupra sufletului. Parintele Dumitru Staniloae Deznadejdea si nepasarea In viata crestinului, deznadejdea si nepasarea sunt distrugatoare. Pe cel care a cazut in pacat, deznadejdea nu-l lasa sa se ridice, iar pe cel care este in picioare, nepasarea il face sa cada. Deznadejdea il lipseste pe om de bunatatile pe care le-a dobandit, iar nepasarea nu-l lasa sa scape de relele care il apasa. Nepasarea il coboara din ceruri, pe cand deznadejdea il coboara de tot in prapastia rautatii. Iata cat de mare este puterea celor doua patimi. Diavolul a fost la inceput un inger bun; dar pentru ca s-a purtat cu nepasare, a fost stapanit de deznadejde si a cazut intr-o asemenea rautate, incat nu se mai poate ridica din ea. Faptul ca el era bun la inceput ni-l arata Domnul: Am vazut pe satana ca un fulger cazand din cer. Asemanarea diavolului cu un fulger vadeste lumina pe care o avea el mai inainte si cat de mare si puternica a fost caderea lui. Pavel era hulitor si prigonitor al lui Hristos. Dar pentru ca nu s-a lasat cuprins de deznadejde, s-a ridicat din pacatul sau si a ajuns sa fie egal cu ingerii. Iuda era apostol dar pentru ca a aratat nepasare, s-a facut tradator. Talharul de pe cruce, cu toate ca a facut atatea rautati, nu a deznadajduit si, astfel, a intrat primul in rai. Fariseul, pentru ca s-a mandrit, a cazut din inaltimile virtutii, pe cand vamesul, pentru ca nu a deznadajduit, s-a ridicat deasupra virtutii fariseului. Vrei sa-ti arat cum o cetate intreaga s-a mantuit? Orasul ninivitenilor a aflat mantuirea pentru ca nu a deznadajduit. Cu toate ca hotararea lui Dumnezeu era: 40 de zile mai sunt, si Ninive va fi distrusa!, oamenii nu si-au pierdut nadejdea si indrazneala. Si aceasta, cu toate ca Dumnezeu nu le-a spus ca se vor mantui daca se pocaiesc. Sa luam si noi exemplu de la acesti oameni, si chiar si atunci cand auzim de la Dumnezeu cuvinte de osanda, sa nu ne pierdem nadejdea, ci sa ne pocaim. Stiind toate acestea, sa nu deznadajduim. Nici o arma nu este mai eficienta in mana diavolului ca deznadejdea. Tocmai de aceea el nu este atat de multumit cand 48

pacatuim, ca atunci cand deznadajduim. Ap Pavel stia bine lucrul acesta. Astfel, cand un crestin din Corint a cazut in desfranare, le-a scris corintenilor: indeobste se aude ca la voi e desfranare, si o astfel de desfranare cum nici intre neamuri nu se pomeneste. Nu a spus "cum nici intre neamuri nu se indrazneste", ci cum nici intre neamuri nu se pomeneste, Adica: "ceea ce neamurile nici macar nu indraznesc sa numeasca, voi ati indraznit sa faceti". Si continua: Iar voi v-ati semetit, in loc mai degraba sa va fi intristat. Nu a spus despre omul acela ca este semet, ci lasandu-l pe el la o parte, a vorbit cu cei sanatosi, asa cum fac doctorii, care ii lasa pe bolnavi si vorbesc mai mult cu rudele lor. Si ei erau vinovati pentru pacatul aceluia, pentru ca nici nu l-au pedepsit, nici nu l-au certat. Ap arata ca pacatul este al tuturor, pentru ca in felul acesta, rana sa se vindece mai usor. E rau ca omul sa pacatuiasca, dar mai rau este sa se laude cu pacatul sau. Caci daca mandria il pagubeste pe cel virtuos, lipsindu-1 de roadele virtutilor sale, cu atat mai mult il pagubeste pe cel pacatos, care se lauda cu pacatul sau, facand ca vina sa sa fie maimare. De aceea spune Domnul: Cand veti face toate cele poruncite voua, sa ziceti: "Suntem slugi netrebnice, pentru ca am facut ceea ce eram datori sa facem". Daca cei care tin toate poruncile lui Dumnezeu sunt datori sa fie smeriti, cu atat mai mult cel pacatos trebuie sa-si zdrobeasca inima, sa planga si sa se socoteasca pe sine mai prejos decat toti. De aceea le-a scris Ap Pavel corintenilor: ...in loc mai degraba sa va fi intristat. "Ce zici? Altul sa pacatuiasca si mie sa-mi para rau?" Da. Pentru ca suntem legati unul de celalalt la fel ca madularele unui trup. Ce se intampla cu trupul? Atunci cand piciorul este ranit, vedem ca si capul se apleaca asupra piciorului. Ce are omul mai de pret decat capul? Si totusi, la vreme de nenorocire, nu socoteste valoarea sa. Asa sa faci si tu. Ce spune Ap Pavel? Bucurati-va cu cei ce se bucura; plangeti cu cei ce plang. De aceea le scrie corintenilor: Iar voi v-ati semetit, in loc mai degraba sa va fi intristat, ca sa fie scos din mijlocul vostru cel ce a savarsit aceasta fapta. Nu spune: "in loc sa fi incercat", ci in loc sa va fi intristat, ca si cum ar fi cazut peste cetate vreo boala contagioasa, voind prin acest lucru sa zica: e nevoie de rug si de spovedanie, ca sa se indeparteze boala din cetate. Vezi cat de mult i-a inspaimantat? Pentru ca acestia credeau ca raul se opreste la cel care a pacatuit, el le-a spus: Oare nu stiti ca putin aluat dospeste toata framantatura? (1 Cor. 5, 6). Ce inseamna asta? Ca daca raul isi urmeaza cursul, atunci el va atinge si alte madulare ale trupului. Trebuie, asadar, sa fiti cu mare bagare de seama la relele dintre voi. Sa nu-mi spuneti ca numai unul a pacatuit, pentru ca pacatul seamana curana care a putrezit, iar putreziciunea se raspandeste incetincet la tot trupul. Atunci cand o casa ia foc, toti vecinii alearga sa ajute la stingerea focului, pentru ca vapaia sa nu se raspandeasca si la casele lor. Asa le spune si Apostolul Pavel corintenilor: Este foc! Sa mergem sa il stingem inainte sa se raspandeasca in toata Biserica. Iar daca nu iti pasa de pacat, deoarece, chipurile, a fost savarsit de altcineva, nu faci bine, pentru ca cel care a pacatuit nu este un strain. El este madular al trupului Bisericii. Fii cu multa bagare de seama! Daca nu iti pasa, va veni vremea sa se raspandeasca raul si la tine. De aceea, daca nu te ingrijesti de fratele tau, macar ingrijeste-te pentru tine. Pune stavilar bolii, impiedica raspandirea ei. Acestea si multe altele le-a spus Apostolul. Si le-a poruncit ca pe pacatos sa-l dea diavolului. Insa acesta s-a pocait si s-a indreptat. intr-o alta Epistola de-a sa, Ap Pavel le scrie crestinilor din Corint: Destul este pentru un astfel de om pedeapsa aceasta data de catre cei mai multi. Asa incat voi, dimpotriva, mai bine sa-l iertati si sa-l mangaiati, ca sa nu fie coplesit de prea multa intristare unul ca acesta. De aceea va indemn sa intariti in el dragostea. Daca la inceput l-a infatisat ca pe un dusman primejdios al tuturor, l-a alungat din turma si l-a taiat din trup, iata cum incearca acum sa il lege din noi la trup. Ap ii indeamna pe corinteni sa-l primeasca inapoi cu multa dragoste, ca astfel, sa se vindece rana alungarii sale de mai inainte. Dar, oare, Apostolul nu l-a dat satanei? Da, dar nu pentru a ramane de-a pururi in mainile acestuia, ci tocmai ca sa scape din stransoarea lui. Vezi ca Pavel se temea de arma diavolului, care este deznadejdea? Dupace a spus: sa intariti in el dragostea, a adaugat: ...ca sa nu fie coplesit de prea multa intristare unul ca acesta. Daca oaia se afla in gura lupului, sa o tragem inapoi, inainte ca lupul sa o inghita. Daca barca este primejduita de furtuna, sa o salvam inainte sa se scufunde. Caci asa cum barca se scufunda atunci cand sunt valuri mari, la fel si sufletul se ineaca in valurile tristetii daca nu este cineva pe aproape care sa-i ofere ajutor. Chiar si tristetea mantuitoare, pe care o simtim 49

pentru pacatele noastre, poate sa ne distruga daca este prea mare. Pavel, cunoscand ce a facut diavolul cu Iuda, s-a temut ca nu cumva sa se intample si aici acelasi lucru. Iuda si-a dat seama de pacatul sau si l-a marturisit: Am gresit vanzand sange nevinovat. Diavolul a auzit aceste cuvinte si a inteles ca Iuda se apropie de drumul pocaintei si al mantuirii si s-a temut. S-a gandit: "Domnul lui este iubitor de oameni. Cand era aproape sa fie vandut, Hristos a lacrimat pentru el si a incercat in tot felul sa-l faca sa-si schimbe gandul. D-apoi acum, ca este gata sa se pocaiasca, nu il va primi, oare, la El? Doar pentru acest lucru a venit sa Se rastigneasca". Ce a facut atunci diavolul? L-a tulburat si i-a intunecat mintea cu tristete. S-a tinut de el pana ce l-a facut sa se spanzure si sa plece astfel din aceasta lume inainte sa apuce sa se pocaiasca. Daca traia, putea si el sa se mantuiasca, la fel ca cei care L-au rastignit pe Hristos. Daca pe aceia i-a mantuit, rugandu-Se pe Cruce Tatalui ceresc pentru ei, nu exista nici o indoiala ca si pe cel care l-a tradat, daca se pocaia, avea sa-l primeasca cu dragoste. Dar, vai! Iuda s-a inecat in marea tristetii si adeznadejdii. Nu a facut precum fiul risipitor din parabola. Va aduceti aminte de el? Erau doi frati care si-au impartit averea parinteasca. Cel mai mare a ramas acasa, alaturi de tatal sau, iar cel mai mic a adunat totul si a plecat intr-o tara indepartata. Acolo si-a cheltuit intreaga avere, ducand o viata desfranata. Dupa ce nu i-a mai ramas nimic, a inceput sa sufere de foame. Dupa ce nu a mai avut ce manca, s-a gandit: Sculandu-ma, ma voi duce la tatal meu. Tatal sau l-a lasat sa plece de langa el tocmai pentru a-l invata ce mare este binele de a ramane acasa, alaturi de el. De multe ori, atunci cand Dumnezeu nu ne convinge cu vorbele, ne lasa sa ne convingem noi insine, din pataniile noastre. Asa a facut si cu poporul israelit. Pentru ca le-a transmis atatea prin prooroci si nu i-a convins, i-a lasat sa invete pe pielea lor. Le-a spus: Lepadarea ta de credinta te va pedepsi si rautatea ta te va mustra. Si asa s-a si intamplat. Asadar, dupa ce fiul risipitor a invatat pe pielea lui cat de rau este sa-ti lasi casa parinteasca, s-a intors inapoi. Iar tatal sau, fara rautate, l-a primit cu bratele deschise. De ce? Pentru ca era parinte, nu judecator. Dupa aceea, a facut petrecere mare, de bucurie ca i s-a intors fiul. Toata casa sa era in sarbatoare. Sa fie aceasta rasplata rautatii? Nu a rautatii, omule, ci a intoarcerii din rautate; nu a pacatului, ci a pocaintei; nu a risipirii, ci a indreptarii. insa fiul cel mai mare s-a suparat vazand acestea. Atunci, tatal sau i-a spus cu blandete: Fiule, tu totdeauna esti cu mine si toate ale mele ale tale sunt. Trebuia insa sa ne veselim si sa ne bucuram, caci fratele tau acesta mort era si a inviat, pierdut era si s-a aflat. Atunci cand trebuie sa salvam un om pierdut, nu este timp pentru judecata, ci numai pentru iubire si iertare. Nici un doctor nu refuza sa-i dea medicamente bolnavului pentru ca boala sa ar fi fost rezultatul vreunei greseli pe care acesta a facut-o. Fiul risipitor a fost pedepsit destul prin cate a patimit pe acolo pe unde a ratacit. Atata vreme a fost instrainat si s-a luptat cu foamea, cu batjocura celorlalti si cu nefericirea. De aceea zice tatal sau: mort era si a inviat, pierdut era si s-a aflat. Vrea sa-i spuna fiului ramas acasa sa nu se uite la ce este acum, ci la ce a fost in trecut si la faptul ca este vorba de fratele sau, nu de un om strain. S-a intors la tatal sau, care a uitat ce s-a intamplat in trecut sau mai bine zis, isi aduce aminte numai de lucrurile care ii trezesc in suflet dragostea si ingaduinta, asa cum ii sede bine oricarui parinte. El nu a pomenit relele savarsite de fiul sau, ci numai patimirile sale. Nu i-a reprosat ca a pierdut averea, ci l-a mangaiat pentru suferintele prin care a trecut. Aceeasi dragoste a aratat pastorul fata de oaia pierduta din parabola evanghelica (Luca 15, 1-7). Cu cata ravna a alergat sa o caute, ca sa o aduca din nou in turma sa! in parabola de mai inainte, fiul risipitor s-a intors singur acasa, pe cand in cea a oii ratacite, pastorul a lasat in munti celelalte oi si sa dus sa caute oaia care se pierduse de turma. Si dupa ce a gasit-o, pentru aceasta s-a bucurat mai mult decat pentru celelalte. Si iata cum a adus-o inapoi: nu a batut-o, ci a luat-o cu dragoste pe umeri si s-a intors cu ea la turma. Stiind ca Parintele ceresc nu numai ca nu ne dispretuieste cand ne intoarcem la El, dar ne primeste inapoi cu multa dragoste - cu mai multa dragoste decat cea pe care o arata oamenilor sporiti in virtute -, stiind nu numai ca nu-i pedepseste pe cei rataciti, dar Se duce chiar sa-i caute, ca sa-i aduca din nou in turma si Se bucura mai mult pentru ei decat pentru cei drepti, atunci cand suntem cazuti in pacat, nu trebuie sa deznadajduim, dupa cum atunci cand facem vreun lucru bun, nu trebuie sa aveam o prea mare indrazneala. Cand cadem, sa ne pocaim, iar cand savarsim vreo fapta buna, sa fim cu luare aminte, sa nu cadem. Caci este o la fel de mare cadere 50

cand lucram virtutea si capatam o prea mare indrazneala dinaintea lui Dumnezeu, ca atunci cand pacatuim si ne cuprinde deznadejdea. Pentru ca cel care lucreaza virtutea sa nu cada in pacat, Ap Pavel spune: Cel caruia i se pare ca sta neclintit sa ia seama sa nu cada. De asemenea: imi chinuiesc trupul meu si il supun robiei; ca nu cumva, altora propovaduind, eu insumi sa ma fac netrebnic. Pentru a-i face sa se ridice repede pe cei care au cazut, le-a zis corintenilor: Ma tem ca nu cumva, venind iarasi, sa ma umileasca Dumnezeul meu la voi si sa plang pe multi care au pacatuit inainte si nu s-au pocait de necuratia si de desfranarea si de necumpatarea pe care le-au facut. Prin aceasta, a vrut sa spuna ca vrednici de plans nu sunt numai cei care pacatuiesc, cat mai ales cei care nu se pocaiesc pentru pacatele lor. Despre ei, proorocul Ieremia a zis: Oare cei ce cad nu se mai scoala, si cei ce ratacesc drumul nu se mai intorc? (Ier. 8, 4). Pe acestia, David ii indeamna: O, de I-ati auzi glasul care zice: "Sa nu va invartosati inimile voastre, ca in timpul cercetarii, ca in ziua ispitirii in pustiu". Oricat ar dura viata noastra, sa nu deznadajduim. Nadajduind spre Domnul si cunoscand iubirea Sa de oameni fara margini, sa alungam de la noi orice rautate si sa mergem pe calea virtutii, sa ne caim si sa ne indepartam de toate pacatele noastre, ca sa putem sa stam cu indrazneala dinaintea infricosatorului scaun de judecata al lui Hristos si sa intram in imparatia cerurilor, cu harul lui Dumnezeu. Sfantul Ioan Gura de Aur Despre mila lui Dumnezeu i vznd-o Domnul, I S-a fcut mil de ea i i-a zis: Nu mai plnge!(Luca 7, 13) Nici femeia cea vduv din cetatea Nain, nici altcineva din cei muli care duceau la mormnt pe fiul ei, nu au rugat pe Mntuitorul s fac acea preaslvit minune, de a nvia pe fiul vduvei i a-l da mamei sale. Ci nsui Mntuitorul nostru Iisus Hristos vznd-o plngnd, I s-a fcut mil de ea, dup cum spune dumnezeiasca Evanghelie de azi: i vznd-o Domnul, I s-a fcut mil de ea (Luca 7, 13). Mila lui Dumnezeu este una din nsuirile nelepciunii lui Dumnezeu (Iacob 3, 17). Toate nsuirile lui Dumnezeu, le are dumnezeirea din fire i nu le-a luat din alt parte (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea I-a, C. 14, p. 51). Ca i celelalte nsuiri ale lui Dumnezeu, mila Lui nu are margini. De aceea i Duhul Sfnt ne ncredineaz, zicnd: C mai mare dect cerul, este mila Ta (Psalm 107, 4; I Paralipomena 16, 34; II Paralipomena 5, 13; 20, 21). tim cu toii, c cea mai mare mil i milostivire a lui Dumnezeu, s-a artat prin trimiterea Fiului Su pe pmnt, ca s mntuiasc neamul omenesc, din robia cea amar i grea a diavolului (Luca 1, 7778; Efeseni 2, 4-6; Tit 3, 5; I Petru 1, 3). De aceea lui Dumnezeu I se mai zice i Tatl ndurrilor i Dumnezeu a toat mngierea (II Corinteni 1, 3). Toate neamurile snt datoare s slveasc pe Dumnezeu pentru mila Lui (Romani 15, 9; Isaia 30, 18). Mila lui Dumnezeu este din neam n neam spre cei ce se tem de Dnsul (Psalm 102, 17). Cnd Mntuitorul, milostivindu-Se, a nviat pe fiul vduvei din Nain, prin aceast preaslvit minune a adus negrit bucurie i spaim, att mamei copilului nviat, ct i tuturor celor ce erau de fa, nct toi au dat slav lui Dumnezeu, zicnd: Prooroc mare S-a sculat ntru noi c a cercetat Dumnezeu pe poporul Su (Luca 7, 16). Dar oare mila lui Dumnezeu numai ntr-un loc i ntr-o vreme se arat asupra neamului omenesc? Nu, nicidecum. Cine nu cunoate atunci i nu vede n aceast binefacere a lui Dumnezeu ndurarea i dragostea Lui fa de oameni? Cine din cei credincioi, care au fric de Dumnezeu, nu mulumesc din inim Preanduratului i Atotputernicului Dumnezeu pentru mila i milostivirea Sa asupra zidirilor Sale? Ba uneori, i nainte de a se aduna credincioii la rugciune n biseric, numai uitndu-se la cer i suspinnd din adncul inimii pentru lipsa de ap i de hran, Dumnezeu, ca un tiutor de inimi, privind la inimile lor, care se roag n tcere, ndat le trimite ploaie i vreme bun spre rodirea pmntului, aducnd mngiere i bucurie tuturor, i celor buni, i celor ri. i aceasta pentru c Domnul, dup mrturia Sfintei Scripturi, plou peste cei drepi i peste cei nedrepi i rsare soarele Su peste cei buni i peste cei ri (Matei 5, 45). Alteori, pentru pcatele oamenilor, ngduie Dumnezeu s vin peste oameni boli grele, fr leac sau cu anevoie de vindecat prin doctori. Dar ndat ce se fac slujbe, rugciuni i Sfntul Maslu la biserici 51

i prin casele cretinilor, bolile se vindec prin credin i oamenii se fac sntoi ca mai nainte, i aduc mulumire Preabunului Dumnezeu, care I-a cercetat, dar morii nu I-a dat. Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema Uneori se ridic mari tulburri i rzboaie ntre popoarele lumii care aduc moartea a mii i milioane de oameni. ns, dac oamenii i aduc aminte de Dumnezeu i alearg la El cu rugciuni i zile de post din toat inima, atunci Preabunul i Atotputernicul Dumnezeu, potolete tulburrile, stinge rzboaiele i aduce pace i nelegere ntre oameni. Cci Domnul se milostivete spre noi i ascult pe toi care se roag pentru pacea lumii i unirea fiilor Bisericii Lui. El este mpratul pcii (Isaia 9, 5) i fericete pe cei ce iubesc pacea, zicnd: Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Matei 5, 9). Alteori se ridic furtuni mari, ploi peste msur i grindin, aducnd mari stricciuni livezilor, grdinilor i recoltelor, cu mari inundaii i alunecri de teren, sau snt cutremure grele de pmnt. ns, dac oamenii se ciesc de pcatele lor i alearg cu lacrimi la post i rugciune, ploile nceteaz i cutremurele se linitesc cu mila i cu puterea cea negrit a Preabunului Dumnezeu, Care le stpnete pe toate. Cine nu cunoate, atunci, mila i ndurarea Lui Dumnezeu asupra oamenilor i purtarea Lui de grij pe care o are spre toate fpturile Sale? Alteori, pentru pcatele oamenilor, Dumnezeu ngduie s apar pe pmnt boli grele i fr leac i mulime de lcuste, gndaci, viermi, omizi i alte insecte care fac mari stricciuni grdinilor, livezilor i tuturor semnturilor. ns dac preoii i credincioii se adun n biserici i fac rugciuni, Sfntul Maslu, aghiasm i alte slujbe rnduite, ndat suferinele omeneti se uureaz i insectele strictoare dispar prin mila i purtarea de grij a Preabunului i mult Milostivului Dumnezeu fa de neamul omenesc. Dar cine dintre oameni va putea s spun vreodat ct de mare i nemsurat este ndurarea i mila lui Dumnezeu, care pururea i n tot locul se revars asupra tuturor fpturilor Sale? Aadar, fraii mei, cugetnd noi la mila i ndurarea lui Dumnezeu, s ne silim a fi milostivi fa de fraii notri lovii de attea suferine, care snt tot oameni ca i noi. Prin aceasta mplinim porunca dat de Domnul, Care zice: Fii milostivi, precum i Tatl vostru este milostiv. S ne aducem aminte c, fcnd noi fapte de milostenie, facem bine sufletelor noastre, dup mrturia care zice: Omul cel milostiv face bine sufletului su; iar cel nemilostiv, pierde trupul su. Cnd vrem s facem milostenie, s fim cu inim bun i cu bucurie, s dm celor sraci i necjii, aducndu-ne aminte c roada omului drept este "milostenia" i dac cineva miluiete s miluiasc cu voie bun (Romani 12, 8). De asemenea, trebuie s tim c n toate se arat mila lui Dumnezeu, dar mai cu seam n ndelunga Sa rbdare. Iari mila lui Dumnezeu se arat n cruarea celor ri, datorit celor drepi. Cu adevrat, fraii mei, Dumnezeu este bun i blnd i mult milostiv tuturor celor ce l cheam pe Dnsul (Psalm 85, 4), dar voiete ca i noi s facem mil cu cei ce ne greesc nou: Iar de nu vei ierta oamenilor greelile lor, nici Tatl vostru nu v va ierta vou greelile voastre. Mntuitorul nostru Iisus Hristos nea artat c mai mult voiete de la noi mil, dect jertf: Mergnd, nvai ce nseamn: Mil voiesc, iar nu jertf; c nu am venit s chem pe cei drepi, ci pe cei pctoi la pocin. (Printele Cleopa) Asceza si psihologia Dezvoltarea si multiplicarea rapida a ramurilor psihologiei actuale au bulversat in profunzime cunoasterea psyhe-ului uman. Dintr-o stiinta abstracta a descrierilor functionale si asociative, psihologia tinde sa devina stiinta a omului total. In aplicatiile terapeutice, ea pune problema fierbinte a echilibrului psihic al omului modern. Psihiatrii cauta pentru bolnavii lor sanatatea si normalul, fara a le putea defini exact. Astfel, Karl Jaspers, in celebrul sau tratat de patologie, renunta la formularea criteriului si la trasarea granitei dintre sanatate si nebunie. Omul traieste intr-o confuzie adanca si ignora toate principiile care guverneaza "iconomia" sa launtrica. Lasat singur, el se cufunda in nevroze si, in momentele de singuratate, nici o forma sociala nu-l protejeaza si nici nu-i rezolva 52

conflictele profunde acumulate in strafundul sufletului sau. Nu este de mirare ca Freud a gasit in bolile mentale o diversiune, o iesire pentru disonantele interioare devenite de netrait. Necunoasterea legilor mai adanci, doctrinele oculte contribuind la aceasta, duce la simplificari in care raul este redus la imperfectiune, iar lupta ascetica la igiena. O carte interesanta - dar cat de simptomatica - intitulata: "Morala fara pacat" vorbeste despre aceasta pe larg; or, "pacatul este boala sufletului", proclama al IV-lea Sinod Ecumenic. Se stie cum ca "nebunia este pierderea functiei realului". Sfantul Apostol Pavel, rugandu-se pentru duhul discernamantului sau deosebirii duhurilor, functie axiologica de apreciere, are in vedere chiar principiul functiei realului si, prin aceasta, profilaxia spirituala. Psihiatrii cei mai patrunzatori sesizeaza in spatele maladiilor psihice dezordinea spirituala, absenta scarii valorilor, incapacitatea de a discerne si de a face o alegere decisiva. Dar simplificarea isi va pastra intotdeauna puterea de seductie ca sistem fara mister si prin aceasta inchis in el insusi. Or omul, vrea nu vrea, nu exista decat in relatia lui cu absolutul. Daca nu accepta transcendentul, absolutizeaza imanentul sau se considera pe el insusi absolut. Deus non est, Deus est. Orice analiza a sufletului omenesc descopera mai devreme sau mai tarziu un reziduu ireductibil la empirism, doar la psihic. Sfantul Pavel constata: Ceea ce fac nu stiu (Rom. 7, 15), descopera legea interioara care lupta impotriva legii mintii si formuleaza astfel legea rezistentei irationale. Psihanaliza o cunoaste si ea bine si cauta o cale deturnata de actionare asupra inconstientului. Ea considera ca viata psihica este alimentata de imagini care traduc tendinta fundamentala: libidoul. Aceste imagini poseda partea afectiva care se poate detasa si reatasa la o alta serie de reprezentari; este metoda clasica de tratament la inceputurile sale. Nu se poate actiona asupra subconstientului prin imperative; vointa se opune oricarui ordin direct; in modul cel mai eficace ele se introduc prin imaginatie, descoperindu-se astfel marea putere a imaginilor. Dar chestiunea cea mai delicata de care depinde vindecarea este chiar aprecierea naturii si a sursei acestei pu. teri. Sublimarea presupune Sublimul, miscarea anagogica ascendenta presupune un Prea inalt; mangaierea, un Mangaietor. Trebuie sa alegem intre o idee instrumentala, o constructie cerebrala, utila dar, in cele din urma, ineficace, si Principiul care are toate puterile: Niciodata n-a vorbit un om asa cum vorbeste Acest Om. Daca, pentru Freud, legea Evangheliei pare irealizabila, aceasta este din pricina faptului ca o abordeaza in afara harului si, prin urmare, nu poate vedea decat o antinomie ireductibila intre individ si societate, intre eros si ananke, intre iubire si necesitate; iar pansexualismul lui sfarseste fatalmente in pesimism si tristete. Libidoului lui Freud, Adler ii substituie vointa de putere si dorinta de compensatie. Scoala de la New York cauta o metoda pentru a-l conduce pe omul nevrozat spre recucerirea progresiva a sentimentului propriei sale valori. Ea corespunde definitiei ascetice a smereniei, care inseamna "a te afla exact pe locul tau". Jung pune in relief energia psihica fundamentala. "Psihologia adancurilor" descopera, alaturi de inconstientul individual, inconstientul colectiv. Arhetipurile inductoare, vestigii ale tuturor mitologiilor, traiesc in psyhe si provoaca asociatii asemanatoare. La fel de importanta este depistarea in structura fiintei umane a tendintelor de extravertire si introvertire, ca si bisexualitatea in care animus este polarizarea sufletului feminin inspre barbat si anima polarizarea sufletului masculin spre cel feminin. Normalitatea este echilibrul intre aceste tendinte diferite, prin mijlocirea energiei psihice ale carei intensitate si intentionalitate sunt in stransa corelatie cand sunt bine dirijate. Dr. Franck din Viena se straduieste sa depaseasca psihicul pentru a ajunge la spiritual si a atinge persoana in inconstientul spiritual, unde se joaca raporturile dintre eul uman si Tu-ul divin. Dr. Caruso lucreaza in acelasi sens: pentru el nevroza este o greseala de determinare a destinului in cautarea vocatiei proprii. Wilfred Daim vede aceasta greseala in falsele substituiri ale absolutului, tratamentul trebuie sa duca la rasturnarea valorilor, sa dezvaluie relativitatea nenumaratilor idoli fata de venirea adevarului absolut. Aceasta scurta vedere de ansamblu ne arata deja in ce punct psihologia moderna se intalneste cu asceza crestina in aceeasi preocupare pentru sanatatea spirituala. Amandoua pun in relief efortul "razboiului nevazut" pentru a lumina tenebrele "subterane" ale subconstientului si a conduce la "metamorfoza" sau la metanoia si transfigurare. Daca psihiatrii cauta la belle image, pentru asceti aceasta inseamna restaurarea formei initiale - imago Dei - care tinde spre Dumnezeu. 53

Dar problema cea mai dificila pentru psihiatri este de a sti cum sa dea incredere in viata, in destinul propriu si care este sensul concret al unei vieti particulare. Este marea taina evanghelica a crucii personale. Dr. Nodet, din scoala freudiana, cauta "morala psihologica" implicata in analiza. Sanatatea postuleaza elemente de moralitate si chiar "un anumit sistem de valori care angajeaza in mod necesar o anumita morala si in cele din urma o anume metafizica". Aceasta constatare demonstreaza o exigenta a metafizicii imanente tratamentului. Pentru Nodet, norma etica implicata si care il angajeaza pe practicianul insusi, este iubirea dezinteresata fata de celalalt, alegerea binelui pentru el insusi, sentimentul propriei valori unice si, in sfarsit, recunoasterea adevarului obiectiv. Cu toata valoarea imensa a acestei marturisiri, din nefericire nu sunt decat postulate si nici un imanentism nu va putea vreodata sa dea raspuns aici. Freud insusi se inchide in resemnare vazand in aceasta iluzia propriilor sale vise despre fericirea omului. Singura, psihiatria nu este decat o tehnica si o metoda. Pentru a putea fonda o etica se impune in mod limpede exigenta unei metafizici. De unde vine omul si incotro se duce? intrebare fundamentala, care-l insoteste pe om din toate timpurile. Fara o viziune limpede in aceasta privinta, omul nu se va putea bucura de o adevarata incredere in viata. Demnitatea lui nu va accepta niciodata norme mici si mici vesnicii imanente si trecatoare. Numai Evanghelia contine raspunsuri foarte exacte: "Iesit-am de la Tatal... si Ma duc la Tatal". Iar in fata singuratatii infricosatoare a omului, ea Il cheama pe Duhul Sfant, Aparatorul si Mangaietorul. Cand omul se intoarce spre Dumnezeu, Il recunoaste pe Cel pe Care-L cauta, pe Care L-a cautat dintotdeauna: acesta este heliotropismul firesc! Exista in Biblie un anumit optimism; omul iubeste ce este bun, aspira la lumina, la cunoastere, la cresterea fiintei, el nu poate trai si nu se poate bucura decat in conditiile existentiale definite de Sfantul Pavel: in Dumnezeu nu este decat da-nu e decat afirmatie, integritate, crestere fara cadere. Unde este comoara ta, acolo va fi si inima ta (Mat. 6, 21), dar inima, in nesfarsitul insetarii sale, nu tinde decat spre Cel dorit la modul absolut despre care vorbeste Apocalipsa. Psihanaliza se straduieste sa depisteze si sa alunge din sufletul bolnav "imaginile urate" si sa le implanteze pe cele "frumoase". Arta aceasta cere o profunda cunoastere a imaginatiei. Synesios, episcopul de Ptolemaida, situeaza imaginatia si imaginile ei intre timp si eternitate si, datorita acestor imagini si memoriei care le salveaza, cunoastem. Dar, adauga el, demonii profita si ei si se nutresc din imaginatia noastra. Jung, la randul sau, mai cu seama in Tipurile psihologice, observa cat de mult se aseamana complexele cu demonii. Omul isi imagineaza lumea, isi imagineaza propria realitate, se imagineaza pe sine. Importanta imaginatiei pune problema fundamentala a imaginii eficace. Legea poate fi respectata, dar nu poate fi iubita. Nu putem avea raporturi personale cu o idee. De aceea, orice religie se construieste in jurul unei persoane vii. Numai o persoana poate spune: Scoala-te si umbla! (Mat. 9, 5). Omul isi cauta Izbavitorul pentru a fi izbavit si Mangaietorul pentru a-si redobandi increderea in viata. Acesta este sensul cinstirii Sfintilor. Multimile se duceau odinioara in pustie ca sai contemple pe stalpnici, ca sa-si graveze in memorie vederea puterii spiritului asupra materiei si asupra instabilitatii vietii; oamenii se inapoiau cu desene stangace, prototipuri de icoane, pentru a-si reaminti tot timpul maretia la care poate omul sa ajunga, intruchipare a celei mai reale biruinte asupra raului. Asceza izbeste puternic imaginatia prin contrast cu toate suficientele vietii curente si mediocre. De aceea, Apocalipsa vorbeste de femeia imbracata in Soare, iar cultul liturgic hraneste sufletul prin maretele viziuni ale lumii spirituale. O morala numai din principii, fara imagini, fara fiinte prezente, ca si estetismul fara radacini metafizice, nu va putea niciodata sa rezolve conflictele existentei, sa faca minuni si sa conduca la "cea de-a doua nastere", in bucurie. Jung afirma: "Numai simbolul religios sublimeaza total", iar noi am spune simbolul credintei, Crezul, marturisit liturgic, intrucat el ne plaseaza in prezenta Persoanelor invocate si prin aceasta ne impresioneaza profund si cu adevarat. Extrema sobrietate a ascezei rasaritene, interzicerea chiar si a alimentarii vietii de rugaciune cu imagini, "paza mintii si a inimii" reprezinta o cultivare foarte rafinata a imaginatiei, in adevar, este vorba inainte de orice de a curati insasi puterea imaginii prin curatia inimii. Avva Filimon ne spune: "Inima curata il vede pe Dumnezeu ca in oglinda, caci intelegerea ei se deschide spre Cele de Sus"; aceasta este cultivarea intentionalitatii imaginatiei, bine dirijate: "Cu 54

inchipuirea ta, priveste in adancul inimii". Invatatura o primim din Sf Liturghie unde ritul, dogma si arta sunt strans legate. Imaginile sale sunt simboluri, privirea nu se opreste aici, dar isi afla in ele un punct de plecare pentru a se ridica la cele nevazute. Daca Liturghia bizantina reprezinta icoana tuturor evenimentelor biblice, aceasta este pentru a cunoaste chipul Liturghiei ceresti. Biserica respinge orice imaginatie vizionara din teama de sensibil, dar se inconjoara de icoane, caci numai icoana suprima radical orice nota empirica si senzuala si inalta privirea spre spiritualul pur. Ea scoate in evidenta prezenta fara a o "obiectiva". Dupa Sf Ioan Damaschin, icoana nu este o reprezentare ci o apocalipsa, o revelare a celor ascunse. Puterea ei este cat se poate de mare prin deschiderea sa spre transcendentul lipsit de imagine. "Cel ce poate -spune am experienta religioasa- este omul cel mai fericit si nimeni nu poate nega realitatea acestei experiente, de vreme ce ea a schimbat o viata in intregime" spune Jung. Este o simpla sugestie? Daca simbolul nu este decat o idee instrumentala, folositoare din perspectiva pragmatismului psihologic, daca nu este decat un esse in anima, isi pierde toata puterea. Religiosul nu-i o proiectie imanenta a continutului sufletului, ci cultivarea auzului duhovnicesc. Cei invatati de Dumnezeu (Sf Macarie) primesc sugestia cea mai puternica, pentru ca Cel ce sugereaza este Dumnezeu. Dar pe cand opiumul violeaza, sugestia divina ne cheama sa alegem: Iata: ti-am pus inainte viata si moartea, alege deci. Rasturnarea valorilor lui W. Daim este o idee foarte pretioasa, caci ea conduce la evidenta care demasca adevaratii idoli, adevaratele droguri. Dostoievski, in cosmarul lui Ivan Karamazov, povesteste istoria unui profesor cu idei progresiste care nu credea in nimic si era convins "stiintific" (opiu scientist) ca dupa moarte nu va mai exista. Dar iata ca in momentul decesului sau viata viitoare ii devine o realitate in fata careia profesorul nostru striga indignat: "Asta contrazice convingerile mele, nu accept". El este condamnat sa faca patru milioane de kilometri in intuneric: imagine a infernului imanent oricarei sugestii hipnotice. Nedreptatea se poate agrava definitiv in orgoliul disperarii unui "vinovat nevinovat" si poate evolua spre categoria spirituala a "pacatului". "Marele pacatos" (Dostoievski) striga din adancuri, cheama si atrage mantuirea. Se pune problema transferului, a mutatiei. Psihanaliza cauta sa evite orice instalare a bolnavului in mutatia care ar transforma medicul in victima. Dar medicul poate privi impreuna cu bolnavul spre Rasarit si, in Mielul mistic, sa vada taina mutatiei dumnezeiesti. Paul Evdochimov Rugaciune si libertate Rugaciunea il elibereaza pe om, il degajeaza de natura exterioara si de sine insusi. In acest fel ea tine sufletul deschis catre Dumnezeu ca Persoana. Cel ce nu se roaga ramane rob, inchis in mecanismul complex al naturii exterioare si al inclinatiilor patimilor sale care il domina pe om mai mult decat o face natura. 1. Rugaciunea asigura libertatea fata de mecanismele complexe ale lumii exterioare care compun ansamblul legilor naturii. Rugandu-se, omul isi afirma convingerea ca aceste mecanisme sunt doar contingente si deriva din interventia libera a Persoanei supreme care le-a creat. Aceasta convingere se sprijina pe faptul ca insesi persoanele umane pot aranja in mod liber anumite mecanisme ale legilor naturii, dirijandu-le spre scopurile alese de ele. Mintea mea are puterea de a comanda trupului meu sa faca miscarile pe care ea le alege; prin ele si prin uneltele care ii prelungesc actiunea ea are putere asupra obiectelor si fortelor naturii. Aceasta putere apartine deopotriva mintii celorlalti oameni. Prin rugaciunea pe care le-o adresez pot sa obtin ca ei sa intervina in mecanismul legilor naturale intr-un mod util pentru mine. Astfel, oamenii pot dezvolta intre ei un dialog liber, prin obiectele si fortele naturii. Fiecare om afirma o libertate proprie operand in natura si afirma libertatea celorlalti cand le adreseaza o rugaminte. Dar cerand o interventie libera a celuilalt, el asteapta si pentru sine o libertate fata de anumite mecanisme ale naturii pe care nu le poate dirija el insusi. Atunci de ce sa nu credem si in posibilitatea interventiei Persoanei supreme care a creat natura cu legile ei? Daca natura arata o contingenta generala in raport cu mintea omului, aceasta dovedeste ca ea a fost creata ca un camp contingent deschis interventiilor libertatilor, ca un camp al unui dialog liber intre oameni. Aceasta vrea sa insemne ca ea a fost creata in serviciul libertatii si deci de catre o libertate. De ce aceasta libertate creatoare nu ar putea interveni atunci intr-un mod mai eficace decat 55

libertatile umane in contingenta mecanismelor naturii? Lumea nu are sens decat ca un camp al dialogului dintre Dumnezeu si oameni. Oamenii raspund lucrarilor lui Dumnezeu in lume prin propriile lor lucrari. Dar ei cer interventia lui Dumnezeu prin rugaciunea lor. Prin rugaciune oamenii isi afirma constiinta ca libertatea lui Dumnezeu intervine in lume in favoarea lor. Prin rugaciune ei isi afirma convingerea ca sunt altceva decat niste rotite in mecanismul naturii. Prin rugaciune ei afirma atentia speciala a lui Dumnezeu fata de ei. Aici s-ar putea obiecta: omul poate interveni in mecanismele naturii pentru ca mintea sa este intim amestecata in tesatura trupului sau - si prin el in natura imediata pentru ca miscarile sale se repercuteaza inevitabil in cele ale naturii. Dar de ce sa nu admitem si intre lume si Dumnezeu o atare legatura care sa nu-i poata separa, ca lumea sa fie inradacinata in Dumnezeu iar miscarile voluntare ale lui Dumnezeu, desi libere, sa se imprime totdeauna in lume? Astfel, asa cum legatura dintre mintea umana si natura materiala este o taina mare si de nedezlegat, tot asa, si mai mult inca, legatura lumii cu Dumnezeu este o taina mare si de nedezlegat. In orice caz, materia pura si izolata nu poate fi gasita nici in trupul uman nici in tot ceea ce omul atinge prin simturile lui. Inca si mai putin vom putea afla materia lumii intregi cu totul lipsita de duhul dumnezeiesc. Aceasta face ca lumea, luata ca un mecanism inchis asupra lui insusi si pe deplin determinat de legile pe care le-ar enunta stiinta, sa fie inexplicabila. Prin rugaciunea omului se afirma si se realizeaza acest dialog in libertate dintre om si Dumnezeu in lume si deasupra lumii. 2. Dar prin rugaciune se afirma si se realizeaza si eliberarea omului de patimile sale si de el insusi. Patimile il inlantuie pe om de natura exterioara: el devine sclavul acesteia. Daca prin stiinta el se recunoaste in teorie sclavul naturii, prin patimi el devine aceasta in mod practic, moral. Prin ele el este sclavul a ceea ce este natura, o natura injosita, devenita salbatica in el; aceasta arata inca o data faptul ca natura nu poate fi atinsa in ea insasi. Patimile sunt un amestec al mintii si al naturii, dar al unei minti slabite care a pervertit natura si aceasta astfel pervertita o domina. Rugaciunea ne ajuta sa scapam de patimi si ea presupune o eliberare de patimi. S-ar putea obiecta ca cel care nu se roaga poate sa-si domine patimile prin libertatea sa si astfel se poate ridica si el deasupra inclinatiilor nelibere ale naturii inferioare. Dar, daca nu recunoaste nimic deasupra libertatii sale, omul ramane sclavul unei alte patimi, indeosebi al orgoliului sau, care nu este deloc mai mic decat celelalte patimi. El insusi isi alege criteriul faptelor sale. Si unde crede ca sfarseste daca nu-l recunoaste pe Dumnezeu? In definitiv el ramane inchis in domeniul naturii oarbe si se descompune prin moarte. Rugaciunea este si o ridicare a omului deasupra lui insusi. Numai scapand de sine, de ceea ce se considera drept libertate discretionara, omul scapa de natura si moarte. Numai eliberandu-se de el insusi omul devine liber in adevaratul sens al cuvantului, nefiind dominat de nici o patima. Evagrie Ponticul spune: "Starea de rugaciune este o dispozitie nepatimasa castigata prin deprindere care rapeste printr-o iubire desavarsita pana pe culmile inteligibile mintea ajunsa inteleapta si duhovniceasca". In rugaciune omul si-a castigat libertatea fata de natura pentru ca se afla in relatie directa cu Dumnezeu Care, ca Persoana superioara, este deasupra naturii si a oricarei patimi. "Rugaciunea este convorbirea mintii cu Dumnezeu. De ce stare are deci mintea nevoie ca sa poata tinde, fara a privi in ur ma, dincolo de sine, pana la Stapanul ei si sa stea de vorba cu El fara mijlocirea nimanui?". Singura convorbirea plina de iubire cu o alta persoana ne da libertatea in raport cu natura exterioara si cu noi insine. Dar singur Dumnezeu poate sa ne dea si sa ne inspire o asemenea iubire fata orice alta persoana. Abia in relatie cu Dumnezeu putem sa ne eliberam cu adevarat si statornic de noi insine, caci persoana Sa este atat de atragatoare prin bogatia infinita si atat de generoasa in iubirea Sa, ca ne uitam pe noi insine. Prin urmare, numai convorbirea cu Dumnezeu ne da deplina libertate fata de natura si fata de noi insine facandu-ne capabili sa exprimam aceasta libertate si in convorbirea cu persoanele umane. Sf Simeon Noul Teolog spune ca in relatie cu Dumnezeu noi ne simtim fii ai lui Dumnezeu, dar aceasta relatie se realizeaza prin rugaciunea in Duhul Sfant. Pe de alta parte, el leaga in mod strans frica si mandria, respectiv libertatea si smerenia. Reusind sa ne elibereze de natura si de noi insine, rugaciunea se arata a fi actul cel mai remarcabil al mintii, caci mintea are tendinta si puterea intrinseca de a se ridica si de a ne ridica deasupra noastra insine, de a intra si a ramane intr-o relatie curata cu o alta persoana. 56

Aceasta tendinta si aceasta putere ii vin din relatia pe care ea o actualizeaza cu persoana suprema. Adevarata libertate se afirma si se mentine in relatia unei iubiri curate cu o alta persoana si in ultima instanta cu Persoana suprema. Caci Persoana suprema nu va fi niciodata dominata de nici o forta a nici unei naturi si nu va fi deci ispitita sa domine pentru a nu fi dominata. In relatie cu Dumnezeu noi suntem cu desavarsire liberi, pentru ca, nefiind dominat de nimic, Dumnezeu nu cauta sa domine. El nu trebuie sa-si apere libertatea dominand. In relatia dintre adevaratele libertati este asigurata libertatea fiecarei persoane: nefiind dominata, nici una dintre ele nu vrea sa domine. Niciodata nu-ti asiguri propria libertate dominand. Nu exista libertate adevarata in izolare; te afunzi si ramai in izolare in virtutea imposibilitatii de a te elibera de tine insuti. Omul vrea atunci sa fie stapanul lui insusi si este dominat de sine insusi; la fel, in relatia sa cu natura, vrand sa fie stapanul naturii, el este dominat de aceasta. Desigur, trebuie ca omul sa fie deasupra naturii, dar este altceva a voi sa domini natura intrun mod patimas: omul este cu adevarat stapanul naturii atunci cand este liber in aceasta privinta. Numai o alta libertate adevarata, care este o libertate fata de orice patima si care nu vrea sa domine, afirma si mentine propria mea libertate. Nnmai relatia cu o Persoana suprema a Carei libertate nu poate fi amenintata imi asigura pe deplin libertatea. Aceasta nu vrea sa insemne ca aceasta relatie dintre libertati este o relatie exterioara, o relatie care lasa separate libertatile. Fiecare libertate devine un fel de suport al libertatii celuilalt. Adevarata libertate face sa se nasca sau sa se actualizeze libertatea celuilalt. In libertatea mea eu simt libertatea celui cu care sunt in relatie. Nu este o libertate care se dezintereseaza de mine, nici o libertate care vrea sa ma domine: este o libertate care stimuleaza prin iubire, prin respectul fata de libertatea mea si de mine insumi. Cand cer cuiva atentia sa, iubirea lui, aceasta atentie si aceasta iubire vin catre mine, dorite de mine, chemate de libertatea mea. Si daca acela imi da aceasta atentie si aceasta iubire fara sa vrea sa ma domine, nu numai ca nu vrea sa ma domine prin acestea, dar ma elibereaza si de mine insumi. Caci necautand sa imi apar libertatea mea in fata lui, eu ma uit pe mine insumi, adica nu vreau sa ii raspund lasandu-ma dominat de mine insumi sau cu vointa de a-l domina pe el. Eu traiesc in mod liber din darul iubirii sale, din libertatea lui fata de orice vointa de a ma domina. Astfel, adevarata libertate a celuilalt sustine adevarata mea libertate. Doar in atmosfera unei alte libertati se actualizeaza libertatea mea. Numai o alta libertate imi hraneste libertatea mea. Daca afirm libertatea altuia, libertatea lui alimentata de mine alimenteaza la randul sau intreaga mea libertate personala. Dar numai in atmosfera libertatii necreate se pot afirma toate libertatile create. Acestea se mentin intre ele in mod reciproc prin cererea si prin daruirea iubirii. Dar in relatia mea cu Dumnezeu nu exista reciprocitate a rugaciunii. Aici numai omul cere. Exista totusi o reciprocitate a darului. Omul isi actualizeaza libertatea sa nu numai cerand-o de la pumnezeu prin rugaciune, dar si daruindu-se pe sine insusi lui Dumnezeu. Doar astfel omul devine liber fata de el insusi. Daca vrea sa-si retina pentru sine existenta primita din iubirea lui Dumnezeu, el isi pierde libertatea: vrand sa domine asu pra existentei sale el devine sclavul acesteia. El trebuie sa accepte sa traiasca mereu din darul lui Dumnezeu, nu dintr-al sau insusi, pentru a fi liber de sine. Trebuie sa renunte la sine si sa se daruie lui Dumnezeu de la Care ii vine tot ceea ce el are, pentru a fi liber. Nu poate fi liber decat daca traieste pentru Dumnezeu si in Dumnezeu. Nu poate sa-si pastreze impotriva lui Dumnezeu libertatea sa provenita de la Dumnezeu, ci trebuie sa o dobandeasca neincetat de la Dumnezeu prin rugaciune. O libertate afirmata impotriva lui Dumnezeu, de la care ea provine, nu este o adevarata libertate. De indata ce omul vrea sa domine ceea ce are, el devine sclavul unei patimi si prin aceasta sclavullui insusi. Trebuie sa te darui unei alte adevarate libertati pentru a primi darul libertatii, si singura libertate inepuizabila in ea insasi este libertatea Persoanei supreme. Rug e contrariul vointei de dominatie. Prin aceasta ea asigura libertatea omului: ea afirma o alta libertate care asigura libertatea celui ce se roaga. Rug autentica este rugaciunea adresata lui Dumnezeu; ea intalneste libertatea absoluta, libertatea in sine, libertatea nelimitata pe care nimic nu o ameninta si care nu exercita nici o amenintare. Aceasta liber tate vrea sa afirme si sa sustina orice libertate care se roaga si se pune in conditia de a fi afirmata fara a se afirma ea insasi. 3. Ca expresie a relatiei libere cu Dumnezeu, ca o manifestare a Duhului, rugaciunea are deja in ea puterea Duhului lui Dumnezeu, care intareste duhul omului si care realizeaza relatia dintre om si 57

Dumnezeu. "De asemenea Duhul vine in ajutor slabiciunii noastre, caci noi nu stim sa ne rugam cum trebuie; ci Duhul Insusi se roaga pentru noi cu suspine negraite". Duhul creeaza o relatie atat de stransa intre noi si Dumnezeu incat ne simtim ca fiii lui Dumnezeu, si unirea noastra cu Dumnezeu in rugaciune este atat de desavarsita incat nu se poate spune unde se termina fapta noastra si unde incepe cea a lui Dumnezeu. Lucrarea lui Dumnezeu devine a noastra si astfel noi nu ne mantuim prin dreptatea noastra, ci prin dreptatea lui Dumnezeu. In Duhul ne uitam pe noi insine atat de desavarsit, suntem scosi atat de deplin din noi insine, incat nu mai putem distinge fapta noastra de fapta Duhului lui Dumnezeu. Libertatea Duhului lui Dumnezeu a devenit libertatea noastra si slabiciunea noastra a devenit slabiciunea lui Dumnezeu. Nu mai suntem noi cei care ne rugam si ne afirmam prin aceasta libertatea noastra, ci chiar Duhului lui Dum nezeu. In slabiciunea rugaciunii se afirma puterea libertatii lui Dumnezeu devenita libertatea noastra; in depasirea noastra ni se arata depasirea lui Dumnezeu prin Duhul. Aceasta unire extrema, traita intr-un mod paradoxal, exprima de asemenea, am putea spune, starea noastra de infiere divina. In rugaciune ne daruim in intregime lui Dumnezeu iar Dumnezeu se daruie cu totul noua ca Tatal fiilor sai. Si avem in noi libertatea de fii ai lui Dumnezeu. Nu ne simtim dominati de Dumnezeu ca niste robi, ci liberi si mostenitori ai libertatii Lui, nascuti din libertatea Lui si traind in libertate. Parintele Dumitru Staniloae Rugaciunea 1. Esenta rugaciunii Excelenta si necesitatea rugaciunii "Nimic nu e ca rugaciunea - scrie Sfantul Ioan Hrisostom - ea face cu putinta cele ce sunt cu neputinta, face usor ceea ce este greu. E cu neputinta ca omul ce se roaga sa poata pacatui". Sfantul Teofan Zavoratul explica de ce la Parinti tratatele despre rugaciune sunt atat de numeroase: "Rugaciunea este totul, ea rezuma totul: credinta, viata potrivit credintei, mantuirea. Ar fi de dorit ca cineva sa adune rugaciunile alcatuite de Sfintii Parinti; aceasta culegere ar fi un adevarat manual al mantuirii". Fiindca rugaciunea e expresia vietii Duhului Sfant in noi, "respiratia duhului", "barometrul vietii duhovnicesti". Biserica intreaga "respira prin rugaciune". Monahii de odinioara numeau rugaciunea filozofie dumnezeiasca, "stiinta stiintelor". Filozofia a fost intotdeauna in cautarea fundamentului ultim, a ratiunii de a fi a tot ceea ce exista. Pentru crestini acesta e Tatal, spre Care ne conduce Duhul prin Fiul. Si pentru ca acesta e o Persoana (si nu o "lege a lumii"), apropierea de El presupune un dialog, adica rugaciunea. Cui ne rugam? Dupa regula liturgica antica, rugaciunea se adreseaza Tatalui prin Fiul in Duhul Sfant. Origen crede ca nu trebuie sa ne rugam lui Hristos ci prin Hristos. Abia ulterior vor deveni mai frecvente invocarile directe si ale acestor "Intermediari" (Fiul si Duhul). In rugaciune sufletul e calauzit de Duhul, el se roaga "in Duhul". E vorba deci de un fel de "inspiratie", fiindca Duhul e Cel ce se roaga in noi; si numai asa stim ce anume trebuie sa cerem, iar glasul nostru ajunge la Dumnezeu. Pe langa aceasta, rugaciunea noastra e o participare la rugaciunea Cuvantului lui Dumnezeu, Care, dupa frumoasa expresie a lui Origen, nu e singur in rugaciunea Sa. In limbaj modern am spune ca participam la rugaciunea "Hristosului mistic". Homiakov exprima acest caracter eclezial al rugaciunii astfel: "Nimeni nu se poate increde in rugaciunea sa personala. Oricine se roaga cere mijlocirea intregii Biserici. Pentru noi se roaga ingerii, apostolii, mucenicii, patriarhii si Cea care e mai mare decat toti acestia, Maica Domnului nostru. Aceasta sfanta unire constituie adevarata viata a Bisericii". Ortodocsii nu iubesc cuvantul "reversibilitatea meritelor sfintilor" tocmai pentru a sublinia acest "ajutor plin de iubire, o mijlocire prin rugaciune, o participare la destinele lumii". Definitii ale rugaciunii Inainte de a propune propriile lor definitii ale rugaciunii, teologii medievali le-au cules pe cele mostenite de la Parinti. Cel mai adesea ele nu pretind sa fie niste definitii in sensul adevarat al cuvantului, ci descriu un aspect sau altul al acestui act vital care e rugaciunea. Astfel, de exemplu, rugaciunea e numita "o stare a mintii ce nimiceste toate gandurile pamantesti", sau "aratarea slavei 58

lui Dumnezeu" etc. Trei definitii au devenit insa faimoase in intreaga traditie crestina: 1. Cererea de lucruri bune potrivite de la Dumnezeu; 2. Inaltarea mintii spre Dumnezeu; 3. Convorbirea mintii cu Dumnezeu. Sfantul Ioan Damaschin uneste intre ele prima si a doua definitie astfel: "Rugaciunea e inaltarea mintii spre Dumnezeu sau cererea de la Dumnezeu a bunurilor potrivite", formula reluata de multi altii. Rugaciunea de cerere Comunicare a omului cu Dumnezeu, rugaciunea imbraca mai intai acest aspect: o smerita cerere a darurilor cerului si dispozitia de a le primi. In adevaratul sens al cuvantului - spune Sfantul Teofan Zavoratul - rugaciunea e intotdeauna facuta pentru toti, pentru intreaga Biserica. Parintii au dovedit in mai multe randuri aceasta atunci cand au talcuit cuvintele rugaciunii Tatal nostru. Cu toate acestea, e util ca omul sa se roage sa dobandeasca toate lucrurile de care are nevoie indeosebi, chiar daca, desigur, mai desavarsit e ca ei sa ceara de preferinta bunurile ceresti, mai degraba decat bunurile pamantesti si vremelnice. In ce priveste motivul pentru care rugaciunile noastre nu sunt auzite intotdeauna, dascalii nostri duhovnicesti raspund astfel: e pentru ca ne rugam prea putin si pentru ca suntem pacatosi. Celui ce se roaga putin i se da acest sfat: "Nu te mahni daca nu capeti indata de la Dumnezeu ceea ce ceri. Caci El vrea sa-ti faca si mai mult bine lasandu-te sa starui langa El in rugaciune. Fiindca ce e mai presus decat a vorbi cu Dumnezeu si a fi in petrecere cu El?" De ce anume Dumnezeu nu-i asculta pe pacatosi? Parintii stiu bine ca pacatosii au nevoie sa se roage cu incredere. Dar cum sa se roage "cu credinta", daca cererea e formulata in "nestiinta"? Umbre ale acestei ignorante a binelui adevarat, cauzate de pacat, staruie adeseori chiar si in rugaciunile dreptilor. In acest caz, Duhul Sfant Care se roaga in inima noastra formuleaza asa-zicand o cerere mai inalta decat cea care vine din constiinta omeneasca. In adancul tainic al inimii noastre, rugaciunea Duhului, care e si rugaciunea noastra, e intotdeauna auzita si implinita. Rugandu-se in Duhul, Biserica nu se teme sa-I infatiseze lui Dumnezeu in liturghia ei "toate nevoile" credinciosilor. Dar o cerere este repetata adeseori si cu insistenta: cea pentru iertarea pacatelor. Fiindca aici, spune Sf Ioan Hrisostom, se implineste voia lui Dumnezeu, si prin urmare suntem siguri ca ea este auzita. Multumirea e raspunsul la darurile primite. Imnografii crestini mostenesc prin intermediul Septuagintei limbajul semitic al multumirii lui Dumnezeu. Dar un termen nou, invadeaza Noul Testament, manifestand originalitatea si importanta multumirii crestine, raspuns la harul dat de Dumnezeu in Iisus Hristos. Parintii vorbesc de ea atunci cand comenteaza cele patru feluri de rugaciune cunoscute Sfantului Apostol Pavel: cerere, rugaciune, mijlocire, multumire. Daca privim mai indeaproape explicatia data de Origen, ne dam seama ca aceste patru feluri de rugaciune se reduc practic la doua, inseparabil unite: cererea si multumirea, aceasta devenind din ce in ce mai mult sufletul insusi al vietii duhovnicesti. Pentru Sfantul Apostol Pavel (I Tesaloniceni 3, 9 sq; 5,17 sq; Romani 1, 8 sq), toata viata crestina e purtata si invaluita de o impletire constanta de implorare si multumire. Urcusul mintii spre Dumnezeu Anticii evocau deja inaltarea mintii spre Dumnezeu. Platon descrie "urcusul" spre lumea superioara si contemplatia bunurilor de sus, adica urcusul sufletului spre lumea inteligibila. O expresie echivalenta apare de altfel in multe pagini ale Bibliei. E acel "Sus sa avem inimile!" al Liturghiei. Pentru a evita pericolul intelectualismului platonician, organul prin excelenta al acestei inaltari, a trebuit explicat, adaptat sau substituit prin inima, sau acesti doi termeni vor fi uniti marturisindu-se prin aceasta faptul ca toate facultatile omului tind si se indreapta in rugaciune spre Dumnezeu. Pentru ca ne inaltam spre Dumnezeu Care e Tata, acest urcus nu se limiteaza numai la o "vedere" (in sens platonic), ci devine "o convorbire a mintii cu Dumnezeu". "Monahul (singuraticul) se numeste monah din aceasta pricina: el vorbeste cu Dumnezeu ziua si noaptea". O problema practica a fost pusa crestinilor inca de la bun inceput: cum si in ce masura trupul omenesc participa la acest urcus spre Dumnezeul Cel nevazut si la convorbirea duhovniceasca cu El? Impotriva formalismului riturilor pagane, Parintii ne asigura adeseori ca pozitia trupului nu are importanta: Sf Pavel s-a rugat in inchisoare stand culcat, talharul cel bun s-a rugat pe cruce. Pentru cazurile normale insa, mult mai caracteristic e acest indemn al Sf 59

Vasile cel Mare: "Ia seama cum puterile sufletului inrauresc asupra trupului si cum simtamintele sufletului atarna de trup". Sfantul Iosif Volokolamski rezuma opinia monahilor chinoviali asupra acestui punct astfel: mentinerea adunata a trupului usureaza atentia launtrica, si reculegerea launtrica se manifesta in afara printr-o atitudine grava si meditativa. Chiar si eremitii solitari practicau "rugaciunea trupeasca", mai cu seama sub forma de ingenuncheri, metanii; tehnica "psiho-somatica" a isihastilor vrea ca insusi trupul sa participe la contemplatiile mai inalte. Sa nu uitam Liturghia. Riturilor exterioare li s-ar putea aplica ceea ce spune Origen: cel ce se roaga "poarta in trupul sau icoana calitatilor potrivite sufletului in timpul rugaciunii". 2. Treptele si felurile rugaciunii Treptele rugaciunii In rugaciune, intra in actiune toate fortele si facultatile omului. Dupa felul in care e pus in evidenta cutare sau cutare element, putem vorbi de diferite trepte ale rugaciunii. Sf Teofan Zavoratul schiteaza un tablou traditional al acestor diferite trepte ce corespund structurii compusului uman: 1. Rugaciunea trupeasca sau vocala; 2. Rugaciunea mintii; 3. Rugaciunea mintii si a inimii sau numai a inimii, a simtirii; 4. Rugaciunea duhovniceasca sau contemplativa. In opozitie cu cea dintai, ultimele forme de rugaciune se numesc si rugaciune launtrica, interioara. Rugaciunea trupeasca consta din a citi sau a reciti texte, a face inchinaciuni etc. Povatuitorii duhovnicesti socotesc aceasta rugaciune o povatuire necesara in vederea rugaciunii mai inalte, o scara, "frunza" ce precede floarea si fructul, primul contact cu "trupul lui Iisus" sau participarea cuvantului nostru omenesc la cuvantul creator al lui Dumnezeu si la forta Sa lucratoare in lume. Dar aceasta rugaciune nu e scutita de imprastieri. Cei pentru care ea nu e decat o treapta de inaltare spre rugaciunea mai inalta, judeca cu severitate simpla recitare a formulelor fara concentrarea gandirii si fara afectiune. De exemplu Martyrius Sahdona: "Sunt desarte si nefolositoare (...) pravila si rugaciunea in care nu vorbim cu Domnul a toate in priveghere, in frica si luare aminte. Lipsite de priveghere, pravila si rugaciunea noastra se vor intoarce spre osanda noastra." Dimpotriva, Origen socoteste ca aceasta e deja primul contact, chiar daca numai unul "trupesc", cu Iisus. Unii cred ca si daca nu am intelege nimic din rugaciunile pe care le recitam, "diavolul insa intelege!" si e alungat. Cea de a doua rugaciune face apel la intelegerea discursiva. Ar fi ceea ce in Occident se numeste reflectie, meditatie. Nu se poate spune ca aceste forme de rugaciune mentala sunt necunoscute in Rasarit . Sfantul Teofan Zavoratul isi exprima insa temerea ca valoarea relativa a acestor exercitii e adeseori uitata. Reflectia intelectuala serveste ca pregatire pentru rugaciunea inimii. Cuvintele recitate sunt "meditate" pentru a fi "gustate". Cand sentimentele incep incetul cu incetul sa incalzeasca inima, rugaciunea devine "un suspin al inimii spre Dumnezeu". Devenita o "stare a inimii", rugaciunea contine deja toate elementele dorite intr-o rugaciune. O contemplatie superioara e rezervata insa celor alesi, cand elementul spiritual covarseste pe cel trupesc si chiar gandurile si sentimentele omenesti, cand rugaciunea se implineste in adancurile Duhului, in tacerea a tot ce e omenesc ("rugaciunea tacerii"), in extaz. Rugaciunea liturgica In Rasarit gasim frumoase pagini privitoare la caracterul eclezial al rugaciunii publice. Biserica e cea care celebreaza riturile, ceremoniile - scrie Sfantul Teofan Zavoratul - si, de aceea, atunci cand asistam la ele, ne unim cu Biserica si ne impartasim de harul ei: "Cine se indeparteaza de ceremoniile exterioare, se indeparteaza de rugaciunile Bisericii, iar cine se indeparteaza de rugaciunile Bisericii, se lipseste de marea fagaduinta a Domnului: unde vor fi adunati doi sau trei in numele Meu, si Eu voi fi in mijlocul lor". Din acest caracter eclezial deriva caracterul sacramental al riturilor, fiindca Sfintele Taine sunt incadrate in intreaga viata a Bisericii si in cultul ei. S. Bulgakov vorbeste de "realismul riturilor rasaritene", B. Bobrinskij despre "caracterul lor euharistic", astfel ca in biserici, de Craciun, Hristos se naste cu adevarat, iar de Pasti moare si invie cu adevarat. 60

Caracterul instructiv si educativ al rugaciunii publice e bine reliefat de N. Gogol in Meditatiile sale la dumnezeiasca Liturghie. Ceremoniile sunt o scoala pentru educarea, disciplinarea si orientarea gustului crestinului. Se recunoaste insa faptul ca in slujbele Bisericii se ascunde un pericol real: formalismul. Multimea rugaciunilor impiedica simplitatea "rugaciunii curate". Icoanele Icoanele ocupa in spiritualitatea rasariteana un loc privilegiat: ele constituie iconostasul, sunt purtate in procesiune si cu ele sunt binecuvantati participantii; locuintele private au fiecare un mic sanctuar numit in slavona "coltul frumos". Se picteaza "icoane de familie". Legata intim de iconomia mantuirii, imaginea sacra pune in relief doua aspecte principale al operei mantuitoare a lui Hristos: propovaduirea adevarului si comunicarea harului lui Dumnezeu. "Icoana e una din manifestarile Sf Traditii a Bisericii, cu acelasi titlu ca si traditia scrisa si traditia orala". Sinodul VII Ecumenic de la Niceea din 787 compara (pe urmele Sf Vasile cel Mare) pictura cu predicarea credintei. Arta iconografica se aseamana slujirii preotesti. Instructiunile traditionale privitoare la pictori au fost colectate in mai multe tratate, dintre care cel mai faimos este al lui Dionisie din Furna (+1745). In Rusia aceste instructiuni se numesc Podlinniki. Ca propovaduire a adevarului dumnezeiesc, icoana poseda forta "dinamica" a cuvintelor lui Dumnezeu: prin intermediul imaginii sacre se comunica oamenilor harul. "Viata liturgica si sacramentala a Bisericii e inseparabila de imagine", spune L. Uspensky; icoana e un simbol ce "exprima si oarecum intrupeaza si face prezenta o realitate superioara". Ea nu este un simplu tablou. Prin urmare, icoanele sunt venerate si contemplate. Scopul pe care si-l propune arta iconografica e deci acela de a da marturie de prezenta lui Dumnezeu in imaginea Sa vizibila, de a descifra sensul a tot ceea ce cade sub privire. Ceea ce nu e altceva decat contemplatie. Iconograful arata sensul tainic si divin al lumii pe care o picteaza. De unde densitatea simbolismului icoanei: compozitia si perspectiva, culorile si lumina, elementele decorative, toate dobandesc un sens duhovnicesc. Pe de alta parte, cel ce priveste icoana trebuie sa aiba dispozitia de a primi taina pe care aceasta o descopera si "sa se apropie de icoane cu vrednicie, cu constiinta curata". Simbolul lacasului bisericesc Simbolismul bisericii incepe sa fie explicat si comentat incepand din secolul IV. Dar expresia teoretica cea mai completa o primeste mai cu seama in secolele VII si VIII, mai ales in Mystagogia Sfantului Maxim Marturisitorul, in scrierile Sf Sofronie, patriarhul Ierusalimului, Gherman, patriarhul Constantinopolului si, mai tarziu, la Simeon al Tesalonicului (secolul XV). Lacasul bisericesc este in primul rand un simbol al Bisericii-adunarea credinciosilor, in care "sufletele sunt una, fiindca le uneste Duhul Sfant". Inca de la inceput, crestinii au avut constiinta faptului ca ei insisi constituie templul cel nou, in prelungirea trupului lui Hristos. Prin intermediul jertfei liturgice, prezenta lui Dumnezeu in Biserica e una sacramentala. Dar rasaritenii par sa insiste mai degraba asupra "celuilalt adevar existential, care e scopul si rezultatul, sensul insusi al acestei jertfe: transfigurarea omului si, o data cu el, a intregii lumi vazute". Biserica este "cerul pe pamant", in care prezenta lui Dumnezeu devine oarecum vizibila in frumusetea riturilor, in simbolismul edificiului. "Intr-o biserica - scrie patriarhul Alexie I al Moscovei - totul se distinge de ceea ce vedem mereu in jurul nostru si in locuintele noastre; totul straluceste, totul inalta mintea si o sustrage gandurilor si impresiilor obisnuite ale acestei lumi". 3. Rugaciunea neincetata - Rugati-va neincetat! "Nu ni s-a poruncit - spune Evagrie - sa lucram, sa priveghem si sa postim tot timpul, dar ni s-a legiuit sa ne rugam neincetat", pentru ca intelectul "e facut in chip natural pentru rugaciune". Sfantul Maxim Marturisitorul adauga, in deplin acord cu toti ceilalti autori duhovnicesti rasariteni, ca "Sfanta Scriptura nu porunceste nimic cu neputinta". Cu toate acestea, ei se separa in interpretarea data celor doua cuvinte: a te ruga si neincetat. Mesalienii eretici au luat porunca "ad litteram": a te ruga insemna pentru ei a spune rugaciuni si neincetat insemna a refuza orice lucru profan si mai cu seama manual. Achimitii credeau ca realizeaza rugaciunea neincetata a intregii comunitatii, prin succesiunea pe schimburi ale diferitelor grupe de monahi, astfel ca rugaciunea nu se intrerupea niciodata intre zidurile manastirii. De aceea, oamenii din vecinatate ii numeau "achimiti": adica "neadormiti". 61

Dar solutia clasica a problemei poate fi citita la Origen: "Se roaga neincetat cel ce uneste rugaciunea cu lucrul si lucrul cu rugaciunea. Numai asa putem socoti realizabila porunca de a ne ruga neincetat. Aceasta consta din a privi intreaga viata a sfantului ca pe mare rugaciune, din care ceea ce obisnuim sa numim rugaciune nu e decat o parte". Aceasta invatatura a celui mai mare dintre exegetii de limba greaca va deveni si cea a celui mai mare dintre exegetii latini, Augustin, precum si a celui dintai dintre sirieni, Afraate. Atunci se punea problema: ce relatie trebuie sa existe intre rugaciunea explicita si lucru? Origen crede ca e de ajuns "a ne ruga" de trei ori pe zi. Alexandru, intemeietorul achimitilor, a creat douazeci si patru de exercitii cotidiene corespunzatoare celor douazecisipatru de ore ale zilei. Mai tarziu s-a dezvoltat regula celor sapte masuri canonice. Dar aproape fiecare sfant si-a organizat in felul sau timpul rugaciunii sale. De ce aceasta fluctuatie? Solutia "clasica" face din "lucru" o nunca, o "rugaciune". Dar ea presupune ca munca se face intr-o buna dispozitie interioara. Or aceasta buna dispozitie se naste si se hraneste din contemplatie, din rugaciunile explicite. De aceea, monahii au cautat intotdeauna sa multiplice practica rugaciunii. Scopul lor insa e rezumat bine in expresia awei Ioan Cassian: orationis status, starea de rugaciune. Actele de rugaciune repetate produc in curand oboseala si imprastieri. Dimpotriva, viata e o stare, o dispozitie obisnuita a inimii. Inima deci trebuie sa dobandeasca o dispozitie obisnuita care sa merite oarecum prin ea insasi numele de rugaciune, in afara actelor de rugaciune pe care le face omul mai mult sau mai putin frecvent. Practica rugaciunilor scurte si dese La rugaciunea neincetata nu ajungem insa dintr-o data. Trebuie sa incepem prin a fi fideli rugaciunilor vocale si a le recita adeseori. Sfantul Teofan Zavoratul vorbeste adeseori despre "regula rugaciunii" pe care orice bun crestin o stabileste impreuna cu parintele sau duhovnicesc, la care va adauga si alte rugaciuni pe care i le vor sugera nevoile deosebite sau inspiratia inimii lui. In traducerea rusa a Razboiului nevazut citim ca, pentru a evita imprastierile, Parintii au inventat rugaciunile scurte si dese. Despre ele vorbeste awa Ioan Cassian care ne spune ca erau folosite in Egipt. Dar ele au fost folosite si in Sinai, in Palestina, in Siria si in intreaga lume crestina. Caracteristica acestor rugaciuni e scurtimea si simplitatea lor, repetarea si rumegarea lor neincetata (acesta e sensul verbului "a medita"). Initial se constata la asceti o mare varietate in ce priveste formulele acestor rugaciuni. Cu timpul insa au inceput sa fie favorizate unele dintre ele (de ex versetul 2 al Ps 69: "Dumnezeule, vino in ajutorul meu, Doamne sa-mi ajuti mie grabeste-te"), iar in cele din urma si aceste formule libere au inceput sa fie eliminate in favoarea uneia singure: "Rugaciunea lui Iisus". Rugaciunea lui Iisus "Rug lui Iisus" e traducerea literara a expresiei rusesti molitva Jisusova, ea insasi fiind echivalentul expresiei grecesti. De secole ea suna in felul urmator: "Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!" ("pe mine pacatosul" - adauga rusii). Aceasta rugaciune e numita "inima Ortodoxiei", "o practica care, bucurandu-se de o vechime considerabila, ramane pana astazi extrem de vie in Rasaritul crestin". Monahii bizantini si rusi asociaza rugaciunea lui Esus intrebuintarii unui sirag de matanii, acesta ajuta la numararea invocatiilor si prosternarilor care le insotesc. Pana la mijlocul secolului XI, aceasta rugaciune nu cunostea o difuziune comparabila celeia care apare in secolul XIV; diferiti autori, admisi sau nu in Filocalie, celebreaza excelenta virtutilor ei . Sfantul Teofan Zavoratul reia, ca si altii, invatatura awei Filimon: "Cheama pe Domnul cu sarguinta: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine pacatosul sau pacatoasa! Fa aceasta neincetat: la biserica, acasa, pe drum, in timpul lucrului si in timp ce mananci, in pat; cu un cuvant, de cand deschizi ochii si pana ii inchizi; lucrul va fi intocmai cu a infatisa orice lucru soarelui, fiindca aceasta inseamna a sta inaintea fetei Domnului, Care e soarele lumii duhovnicesti". Trei etape in rugaciunea lui Iisus Potrivit cu ceea ce s-a spus despre rugaciune in general, distingem trei etape ale rugaciunii: vocala, mentala si a inimii. Recitarea vocala isi are neindoielnic valoarea ei; la fel practica rugaciunilor scurte si dese. Sf Teofan Zavoratul are insa dreptate sa se opuna celor ce voiau sa atribuie acestei rugaciuni o valoare aproape sacramentala, crezand ca au gasit in ea un "talisman". 62

In ce priveste continutul, mai multi autori au celebrat, incepand din secolul XIV, superioritatea formulei punand in evidenta toate virtutile ei. Dar se poate pune accentul pe primul sau pe cel de al doilea element al rugaciunii. In acest ultim caz, rugaciunea lui Iisus este una din numeroasele rugaciuni de umilinta in voga in mediul monastic ce cultiva plansul. Autorii mai recenti insista mai degraba asupra primului element: puterea speciala a numelui Domnului. Dar e mai bine ca aceste elemente - adoratia si zdrobirea inimii, vederea abisului dintre divin si uman si, in acelasi timp, a ceea ce depaseste acest abis, milostivirea Dumnezeului-om - sa nu fie separate unul de altul. In fine, etapa inimii: "Obisnuieste - scrie Sf Teofan Zavoratul - sa te rogi cu mintea in inima: Doamne Esuse, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma! Cand vei invata sa faci cum trebuie aceasta rugaciune, sau mai bine zis, cand aceasta va intra in inima, ea te va conduce la scopul dorit, caci ea va uni mintea cu inima ta, va pune capat neoranduielii gandurilor tale si iti va da puterea de a ocarmui gandurile sufletului tau". Metoda "psiho-fizica", "stiintifica" Scopul acestei rugaciuni e crearea si consolidarea unei anumite stari a inimii. Isihasti athoniti voiau sa ajute acest proces de asimilare interioara printr-o tehnica psiho-somatica. Cel mai vechi teoretician cunoscut al acesteia este monahul Nichifor (a 2-a jumatate a secolului XIII). Pentru practicarea ei e presupusa o pregatire morala: o constiinta curata, lipsa de griji. Se cer apoi o serie de conditii exterioare: o chilie inchisa, pozitia asezata pe un scaunel jos, sprijinirea barbiei pe piept "intorcand ochiul trupesc impreuna cu mintea spre mijlocul pantecelui, altfel zis spre buric". Exercitiul insusi cuprinde o rarire regulata a respiratiei (mai tarziu se va spune ca repetitia formulei trebuie sincronizata cu ritmul incetinit al respiratiei), o explorare mentala a sinelui visceral in cautarea locului inimii si invocarea perseverenta a lui Iisus. Dificila si plina de intunecime la inceput, unificarea mintii cu rugaciunea produce in curand bucurie, desfatari negraite, imunitate fata de atacurile vrajmasului, iubire crescanda de Dumnezeu, o mare lumina (numita mai tarziu "taborica"). "Pelerinul rus" Cititorii occidentali au facut cunostinta cu rug lui Iisus din Povestirile sincere ale unui pelerin catre parintele sau duhovnicesc. Potrivit acestei povestiri, pelerinul, un taran simplu, cauta un raspuns la intrebarea traditionala: cum sa ne rugam neincetat? "Staretul", parintele sau duhovnicesc, ii recomanda o metoda simplificata. Aplicand-o, "pelerinul" incepe prin invocarea repetata a lui Iisus trecand de la trei mii la sase mii si pana la douasprezece mii de invocatii pe zi. Dupa aceasta nu le mai numara, fiindca buzele incep sa se miste de la sine, fara efort, chiar si in timpul somnului. Dupa un timp se angajeaza in cea de a doua etapa: miscarea se transfera, de la buze, care trebuie sa ramana nemiscate, numai la limba. Apoi de la limba, rugaciunea trece la inima: pelerinul isi da seama ca rugaciunea se face in ritmul batailor inimii, ca si cum inima insasi ar recita: 1 Doamne, 2 Iisuse, 3 Hristoase, si asa mai departe. Concluzia ce se impune in urma lecturii acestei povestiri e aceasta: cel ce uneste rugaciunea cu bataile inimii sale nu va mai putea niciodata inceta sa se roage, caci rugaciunea devine o functie vitala a existentei lui. E oare aceasta rugaciunea desavarsita? Pelerinul nu vrea sa spuna acest lucru, dar crede ca se afla pe calea cea buna si ca o va atinge cu harul Lui. Reflectii asupra "rugaciunii lui Iisus" Comentatorii recenti disting cu grija intre rugaciunea insasi si tehnica psiho-somatica, care nu e decat un "mijloc auxiliar". Devotiunea fata de numele lui Iisus rezulta dintr-o lenta trezire a sentimentului crestin. Urmele ei pot fi gasite in traditia rasariteana incepand din secolul V si pana la parintii rasariteni rusi din secolul XVIII. Nuantele acestei devotiuni sunt numeroase. Astfel, pentru Isihie Sinaitul evocarea lui Iisus e legata de "trezvie" (nepsis), prin urmare ea este o "impotrivire in cuvant" eficace impotriva tuturor demonilor. Incepand din secolul XIV, autorii vad in ea un scurt rezumat al credintei crestine. O veneratie extrema a numelui lui Iisus i-a condus pe unii monahi rusi de la sfarsitul secolului XIX, numiti de aceea "onomato-latri" [adoratori ai numelui], la o invatatura ce avea sa agite Biserica rusa mai cu seama intre anii 1912-191348. Fara a identifica numele cu persoana, S. Bulgakov va dezvolta o teorie asupra puterii dinamice si cvasisacramentale a numelui lui Dumnezeu. Pe linia traditiei rasaritene, I. Kologrivov apropie rostirea numelui lui Iisus cu buzele, de prezenta Domnului "intr-o icoana binecuvantata". 63

Nu trebuie insa ignorat interesul pe care il prezinta metoda psiho-somatica din punct de vedere al psihologiei religioase. in acest sens, pot fi relevate mai multe componente ale acesteia. Inca medicii antichitatii si-au pus problema de a sti cum anume suflul respiratiei intra in compozitie cu elementele organismului. Pentru Parinti exista o intalnire misterioasa intre pneuma, sange, suflet si voce. Astazi tehnica respiratorie a isihastilor a fost apropiata de pranayama din yoga hindusa, care urmareste unificarea constiintei si pregatirea meditatiei, sau chiar de "cel de-al treilea mod de rugaciune" al Sfantului Ignatiu de Loyola. Autorii Convorbirilor despre rugaciunea lui Iisus si ai Pelerinul rus nu vad nici un rau in caldura si in sentimentele de mangaiere ce urmeaza practicii asidue a metodei. Ei avertizeaza insa asupra pericolului de a se lua ceea ce este un efect "natural", drept harul Duhului; ceea ce ar fi o serioasa aberatie. Acelasi lucru se poate spune si despre celelalte efecte produse de "localizarea" atentiei asupra inimii (luata in sens material si nu numai in mod simbolic)", despre senzatiile chinestezice provenind din regiunea inimii, ceea ce favorizeaza o miscare de introvertire. Ambianta linistita, obscuritatea, pozitia asezata, intinderea muschilor, toate acestea se reduc la experienta generala a faptului tinand de experienta comuna potrivit careia atentia sufletului depinde si de o pozitie corporala care in rugaciune este ca "temelia unui edificiu". Pe de alta parte insa, adevaratii oameni duhovnicesti sunt de acord cu totii ca metoda nu poate fi considerata un "mijloc scurt" de a ajunge la contemplatie fara a trece prin mijloacele obisnuite ale practicii crestine. In plus, ei mai stiu si ca "toate acestea nu se potrivesc tuturor, ba pot fi adeseori chiar primejdioase in lipsa unui povatuitor iscusit". Tomas Spidlik Parintele Paisie Diavolul se straduieste sa-l netrebniceasca pe nevoitor - Parinte, uneori ispitele vin una dupa alta si nu le mai pot rabda. - Vrei sa-ti dau o solutie ca sa le eviti? O vei primi? - Da. - Singura solutie ca sa eviti ispitele este sa te lupti cu diavolul! De ce razi? Nu-ti place aceasta solutie? Asculta. Cu cat se nevoieste cineva, cu atat va avea mai multe ispite si greutati. Si cu cat va incerca sa evite ispita, cu atat mai mult diavolul ii va sta impotriva. Dar prin ispite - daca le punem in valoare in chip corect - ni se da ocazia ca viata noastra, care uneori este antievanghelica, sa devina evanghelica. - Parinte, ma poticnesc de unele lucruri neinsemnate si dupa aceea nu am dispozitie sa ma nevoiesc pentru ceva mai inalt. - Acestea sunt ca minele pe care le pune dusmanul ca sa netrebniceasca armata. Cand vede ca nu poate pricinui alta paguba nevoitorului, aghiuta cauta cum sa-l netrebniceasca prin lucruri neinsemnate. Dupa aceea sa stii ca exista si dracusori mici, care stiu insa sa faca mare vatamare. Odata am intrebat pe un dracusor de acesta: Oare tu ce poti face?. Ce pot face eu? Ma duc sa incurc atele la croitorese, la cizmari, a raspuns, si ii fac sa se manie. Scandalurile cele mai mari pornesc de la lucruri de nimic, si acestea nu numai intre noi, ci uneori chiar si intre state. La oamenii duhovnicesti nu exista pricini serioase pentru scandaluri, de aceea diavolul ia pricina de la cele mici. Il loveste pe om sufleteste cu ceva neinsemnat, lucruri copilaresti, dupa care ii face inima precum acela voieste, ramanand dupa aceea ca o buturuga. - Parinte, oare de ce, desi imi impun un program, o randuiala in nevointa mea si incep cu dispozitie de a ma nevoi, uit repede aceasta? - Nu stii de ce? Cand aghiuta prinde de veste ca voim sa facem treaba duhovniceasca, intoarce butonul in alta parte. Desi ne punem un program, o randuiala anumita, ne aflam in alta si, daca nu luam aminte, pricepem acestea doar dupa cateva zile. De aceea nevoitorul trebuie sa mearga numai impotriva diavolului - fireste, cu discernamant - si sa-l supravegheze un duhovnic experimentat. - Satana il lupta oare pe omul care nu face o lucrare subtire[1] intru sine? - Satana nu se duce la un om netrebnic, ci se duce la un nevoitor pentru ca sa-l ispiteasca si sa-l netrebniceasca. Nu pierde timpul sa faca lucrare subtire in unul care nu are nici el o lucrare subtire. 64

La cel care coase cu acul de cusut saci, trimite un diavol cu ace mari. La cel care face lucrare de mana fina, trimite un diavol care face lucru de mana fin. La cel care face broderie foarte fina, trimte un diavol care face lucrare foarte fina. La cei care fac lucrare bruta in ei insisi, trimite un diavol grosolan. La incepatori le trimite diavoli incepatori. Oamenii care au un suflet fin, multa marime de suflet si sunt sensibili trebuie sa ia aminte, pentru ca diavolul isi baga coada sa si-i face si mai sensibili, putand ajunge la melancolie sau chiar - fereasca Dumnezeu - sinucidere. Diavolul niciodata nu merge contra, desi pe noi, oamenii, ne pune sa mergem impotriva semenilor nostri si sa ne certam. Pe cel trandav il face si mai trandav. Il odihneste cu gandul Te doare capul, n-ai dispozitie. Nu-i nimic daca nu te scoli sa te rogi. Pe cel evlavios il face si mai evlavios, ca sa-l atace in mandrie, sau il imbranceste sa se nevoiasca mai presus de puterile sale, incat sa-l istoveasca si sa lase dupa aceea toate armele lui duhovnicesti, pentru ca mult-nevoitorul de mai inainte sa se predea. Pe cel cu inima aspra il face si mai aspru, pe cel sensibil, exagerat de sensibil. Si vezi cati oameni se ticalosesc cu insomnii si iau medicamente, unii pentru ca au o oarecare sensibilitate, altii pentru ca si-au zdruncinat nervii lor. Rar poti vedea un om echilibrat. Oamenii au devenit baterii. Cei mai multi sunt ca si cum ar avea electricitate. Cei care nu se marturisesc primesc influente diavolesti, au un magnetism diavolesc, pentru ca diavolul are stapanire peste ei. Putini sunt oamenii, fie ei baieti ori fete, ori varstnici de sunt, care au o privire curata. Demonizare! Stii ce inseamna demonizare? Sa nu te poti intelege cu lumea. Diavolul ne face injectie cu nesimtire Am spus unor medici cu care discutam despre anestezia pe care o fac la operatii: Anestezia celui viclean are consecinte neplacute asupra omului, in timp ce aceea pe care o faceti dumneavoastra ajuta. Anestezia diavolului este otrava pe care o arunca sarpele peste pasari sau peste iepurasi ca sa-i paralizeze si sa-i inghita fara a se impotrivi. Diavolul, atunci cand vrea sa lupte un om, trimite mai intai un dracusor anestezist, ca sa-l faca pe om nesimtit, duca care merge el insusi si-l ciopleste, si face din el orice vrea Dar inainte merge anestezistul. Ne face injectie cu nesimtire si uitam de grija mantuirii. Iata, vezi, noi monahii, am fagaduit rabdare cand vom fi ocarati, batjocorati etc, dar in cele din urma de multe ori ispita ne zapaceste si facem cele potrivnice celor fagaduite. Altfel incepem si altfel sfarsim. Pentru altceva am pornit sa mergem, si in alta parte mergem. Nu luam aminte. Nu v-am dat atatea exemple? Mai demult, in Konita nu exista banca. Oamenii erau nevoiti sa mearga la Ghiannena, cand voiau sa ia vreun imprumut. Asadar porneau cativa din satele din imprejurimi si mergeau 72 de kilometri pe jos sa ia imprumut, ca sa cumpere, de pilda, un cal. Atunci, daca cineva avea un cal, isi putea intretine familia. Facea pereche cu calul altcuiva si ara. Odata unul a pornit sa mearga la Ghiannena sa ia imprumut, ca sa cumpere un cal sa-si are ogorul, sa nu se chinuiasca sapand cu harletul. S-a dus asadar la banca, de unde a luat imprumutul, dupa care a trecut si pe la magazinele evreiesti si casca gura. L-a vazut un evreu si l-a tras inauntru. Vino inauntru, omule, am lucruri bune!. A intrat inauntru acela si evreul a inceput sa coboare topurile de stofa din rafturi. Le lua, le scutura. Ia-o, ii spune, este buna, iar pentru copiii tai ti-o voi da mai ieftin. Pleca de la unul, mergea mai departe si casca gura la altul. Hai inauntru, omule, ii spune evreul, o sa ti-o dau mai ieftina. Si cobora acela stofele, le deschidea, le intindea. In cele din urma s-a zapacit sarmanul. Avea si putina marime de suflet si isi spunea: Acum cand a coborat valurile de stofa si le-a intins si mai ales ca pentru copii este mai ieftin, a dat banii pe care ii luase de la banca si a cumparat un val de stofa, dar care era stricata. Dar ce sa faca cu un val intreg de stofa? Nici un bogat nu ar fi luat un val de stofa, ci numai cat ii trebuia. In cele din urma s-a intors acasa cu un val de stofa putreda. Unde este calul?, l-au intrebat. Am luat stofa pentru copii!, le spune. Dar ce sa faca cu atata stofa? S-a indatorat si bancii si nici cal n-a luat, ci numai un val de stofa stricata. Haide acum iarasi la sapat cu harletul pe ogor, iarasi sa se osteneasca pentru ca sa inapoieze imprumutul. Daca ar fi cumparat un cal, s-ar fi intors si calare, ar fi cumparat si ceva lucruri pentru casa si nu s-ar fi omorat sa sape cu harletul. Dar vedeti ce a patit daca a cascat gura la magazine evreiesti? Asa face si diavolul. Te trage de aici, de dincolo ca 65

negustorul cel viclean, iti pune piedici si in cele din urma te obliga sa mergi acolo unde vrea el. In alta parte ai pornit si in alta parte ajungi daca nu iei aminte. Te insala si iti pierzi anii cei mai buni. Diavolul face totul pentru ca omul sa nu se foloseasca duhovniceste Diavolul este maestru. Daca, de pilda, ii aduce unui om duhovnicesc un gand rusinos in timpul Sfintei Liturghii, acela il va pricepe, se va trezi si il va alunga. De aceea ii aduce un gand duhovnicesc: In cartea cutare, ii spune, scrie aceasta despre Sfanta Liturghie. Dupa aceea ii va atrage atentia, de pilda, la polieleu. Se va intreba cine, oare, l-a facut. Sau ii va aduce aminte de vreun bolnav pe care trebuia sa mearga sa-l vada. A! Ce inspiratie mi-a venit in timpul Sfintei Liturghii, isi spune. Acela insa este diavolul care se strecoara inauntru si omul intra in discutie cu gandul adus de el. Cand aude pe preot spunand: Cu frica, numai atunci isi da seama ca s-a terminat Sfanta Liturghie si el n-a participat deloc la ea. Iata, si aici, in biserica, merge paraclisiera si aprinde lumanarile de la policandru si am observat ca pana si pe oamenii mari ii distrage vicleanul si casca gura la sora cum aprinde lumanarile. Lucrul acesta este cu desavarsire copilaresc. Numai copiii cei mici se bucura de asa ceva si spun: Le-a aprins!. Adica aceasta se justifica pentru copiii cei mici, iar nu pentru oamenii mari. Sau, desi stim ca trebuie sa evitam miscarile in timpul Sfintei Liturghii, ispititorul poate pune, intr-un moment sfant, pe o sora sa rasfoiasca foile la strana si astfel pricinuieste zgomot, distragand pe ceilalti. Aud fas-fas, Ce se intampla?, imi spun, si astfel mintea fuge de la Dumnezeu si se bucura aghiuta. De aceea sa luam aminte sa nu facem pricini de distragere a atentiei celorlalti in timpul slujbei. Pricinuim paguba oamenilor si nu ne dam seama. Sau urmariti o citire. Cand citetul ajunge la punctul cel mai sfant, prin care se vor ajuta oamenii, atunci sau se va tranti usa cu putere de curent, sau va tusi cineva si le va distrage atentia si nu se vor folosi de acel cuvant sfant. Si astfel isi face aghiuta treaba lui. O, daca ati vedea pe diavolul cum se misca! Nu l-ati vazut, si de aceea nu pricepeti unele lucruri. Face totul pentru ca omul sa nu se foloseasca duhovniceste. Am observat asta la Coliba, atunci cand vorbesc. Cand ajung exact la punctul la care vreau, la cel mai sensibil, ca sa se foloseasca cei ce aud, atunci sau se face un oarecare zgomot sau vin altii si ma intrerup. Diavolul ii pune mai inainte sa caste gura la Schitul[2] de vizavi sau sa priveasca altceva si randuieste sa vina la momentul cel mai important al discutiei, ca sa schimb subiectul si sa nu se foloseasca cei carora le vorbesc. Pentru ca atunci cand incepe discutia, stie diavolul unde va duce si, deoarece vede ca se va pagubi, trimite pe cineva exact la momentul cel mai sensibil, ca sa ma intrerupa. Hei, Parinte, pe unde sa intram?, striga. Luati rahat si apa si veniti pe acolo, le spun. Altii intra in curte exact in clipa aceea si ma intrerup, pentru ca trebuie sa ma scol si sa-i intampin. Altii vin putin dupa aceia si iarasi trebuie sa ma scol, sa-i intreb: De unde esti etc. . Si astfel sunt nevoit s-o iau din nou de la inceput, sa spun iarasi pilda ce-am inceput-o. Dar de indata ce incep, striga de jos altul: Ei, Parinte Paisie, unde esti? Pe aici e poarta?. Hai, scoala-te din nou Mai, si diavolul acesta! Intr-o zi mi-a facut aceasta de sase-sapte ori pana cand am fost nevoit sa pun cateva santinele. Tu stai acolo si vezi sa nu vina nimeni, iar tu stai aici, pana ce-mi voi termina treaba?. De sase-sapte ori sa incepi o intreaga istorie, sa ajungi la punctul unde se vor folosi, si diavolii iarasi sa faca scene! Mai, ce face vrajmasul! Mereu invarte butonul la alta frecventa. Indata ce nevoitorul este gata sa se foloseasca de ceva, pac!, ii invarte butonul in alta parte si uita de sine prin ceea ce ii da acela. Isi aduce aminte de ceva duhovnicesc? Tac!, ii aduce aminte de altceva. Il face sa se dea de-a berbeleacul. Daca omul ar invata cum lucreaza diavolul, s-ar elibera de multe lucruri. - Sa se observe pe sine insusi. Daca cineva se observa pe sine, invata. Vezi, ciobanii sunt cei mai buni meteorologi pentru ca observa norii, vantul. Aripa vointei Lumea se influenteaza repede si spre bine, si spre rau. Spre rau se influenteaza mai usor, pentru ca acolo ajuta si diavolul. Spune, de pilda, unuia sa lase fumatul pentru ca il vatama. De indata ce se va hotara sa-l lase, diavolul va merge si-i va spune: Tigara cealalta are mai putina otrava, cealalta are filtru si curata Fumeaza din acelea ca nu te vor vatama. Ii va afla o indreptatire, ca sa nu-l lase, ii 66

va afla osolutie. Pentru ca diavolul ne poate oferi gramada de justificari. Iar tigara aceea, pe care i-o recomanda, il poata vatama si mai mult. De aceea este nevoie sa avem vointa. Si daca cineva nusi taie cusururile sale atunci cand este inca tanar, dupa aceea ii va fi greu sa le taie, deoarece cu cat inainteaza in varsta, cu atat i se slabeste vointa. Daca omul nu are vointa, nu poate face nimic. Sfantul Ioan Gura de Aur spune: Totul sta in a vrea si a nu vrea[3]. Adica toate depind de: daca vrea sau nu vrea omul. Mare lucru! Dumnezeu este din fire bun si vrea binele nostru. Dar este nevoie sa vrem si noi. Pentru ca omul zboara duhovniceste cu doua aripi: cu voia lui Dumnezeu si cu voia sa. Dumnezeu ne-a prin pentru totdeauna o aripa - voia Sa - de un umar al nostru. Dar ca sa zburam duhovniceste trebuie ca si noi sa ne prindem de celalalt umar aripa noastra, voia omeneasca. Daca omul are vointa puternica, are aripa omeneasca si se echilibreaza cu aripa dumnezeiasca si atunci va putea zbura. In timp ce daca vointa ii este atrofiata, incearca sa zboare putin, dar se prabuseste. Incearca din nou sa zboare, dar iarasi cade. - Parinte, vointa se cultiva? - N-am spus ca toate se cultiva? Vointa exista la toti oamenii, la unii mai putina, la altii mai multa. Cand omul are dispozitie sa se nevoiasca, se roaga si cere de la Dumnezeu sa-i mareasca vointa si Dumnezeu il ajuta. Cand omul nu sporeste, atunci sa stie ca ori nu pune vointa deloc, sau putina, si aceea slaba, lucru care iarasi nu ajuta. Sa presupunem ca o pasare are o aripa buna, dar o neglijeaza pe cealalta. Ii cad cateva pene, dupa care nu mai poate zbura cum trebuie. O aripa lucreaza corect, cealalta este insa ca un pieptene stricat. O misca, dar intra aer prin ea si pasarea nu poate zbura bine. Zboara putin, dupa care se pravaleste. Trebuie sa aiba si aceasta aripa intreaga ca sa poata zbura. Tot astfel si omul, vreau sa spun, trebuie sa ia aminte sa nu neglijeze vointa omeneasca, daca vrea sa zboare mereu corect, duhovniceste. Pentru ca aghiuta ce face? Merge incet-incet si trage din aripa omeneasca mai intai o pana mica, apoi una ceva mai mare, si daca nu ia aminte omul, ii scoate una si mai mare, iar cand vrea sa zboare nu mai poate. Si daca cumva ii trage cateva pene, atunci cand vrea sa zboare, intra aer prin aripa din care ii lipsesc pene si face tumbe. Aripa dumnezeiasca este intotdeauna plina, completa, nu-i lipsesc pene, pentru ca diavolul nu poate sa le traga si sa le scoata, caci este dumnezeiasca. Dar omul sa ia aminte sa nu se leneveasca si astfel diavolul sa-i scoata vreo pana din propria lui aripa. Atunci cand incepe incet-incet putina trandavie, putina nepasare, vointa slabeste. Ce sa faca Dumnezeu daca omul nu vrea? Nu vrea sa intervina, pentru ca respecta libertatea omului. Si astfel, omul netrebniceste si aripa lui Dumnezeu. Dar cand are vointa, are si aripa lui intreaga. Atunci vrea si Dumnezeu, vrea si omul, si el zboara. - Dar, Parinte, ce este exact acest zbor? Va referiti la a vrea sa sporesc duhovniceste, sa vreau mantuirea mea? - Da, mai copile! Cand spun zbor, ma refer la urcusul duhovnicesc, nu inteleg sa zbor si sa ma urc in vreun chiparos. - Parinte, ati spus ca cineva poate ara, semana si face toate lucrurile legate de acestea si sa nu scoata nici samanta. - Da, asa este. Daca nu ia aminte omul, diavolul ii fura osteneala, in timp ce daca ia aminte si ia in serios problema mantuirii sufletului sau, se nevoieste, sporeste, rodeste, se hraneste duhovniceste si se bucura ingereste. Despre rugaciune Teologia noastr este rugciunea! Orice cretin, fie clugr, fie mirean, trebuie s aib un program de rugciune. Rugai-v ct mai mult lui Dumnezeu! Aceasta este toat sperana mntuirii noastre. C din rugciune izvorsc toate faptele bune. S fii cuminte i s nu lai rugciunea. Zi bogdaproste c Maica Domnului este cu noi i nu lsa rugciunea. S nu te temi niciodat, cci la crma vieii noastre este Bunul Dumnezeu, este Mntuitorul nostru Iisus Hristos cu Micua Domnului. El ne acoper cu harul Duhului Sfnt. Numai s nu lsm sfnta rug. Cnd suntem la o rscruce n via, s facem dou lucrri: s ne rugm i s ntrebm. S ai pe mama la dreapta i moartea la stnga. Mngie-te cu ele. Cnd eti fricos te mngie mama, adic rugciunea; iar cnd 67

eti prea voios, te mngie moartea, adic lacrimile. Aa, n toat vremea, aceste dou surori i vor fi de mare folos. Spor n toate cele bune. Primul folos al rugciunii este pacea sufletului i mulumirea duhovniceasc. Oriunde eti - eti linitit; orice faci - eti mulumit, tiind c toate sunt rnduite de la Domnul. Acea rugciune este mai de folos care izvorte lacrimi de umilin, care ne ajut s prsim pcatele i s cretem n dragoste, n smerenie i n credin. Fiecare s se roage cu rugciunea care-l ajut s sporeasc mai mult n fapte bune i pocin. Rugciunea cu simire i lacrimi ne unete cu Hristos, dulcele nostru Mntuitor. Lacrimile la rugciune, cugetul c eti cel mai pctos, o mare bucurie n inim i mult iubire i mil fa de toat zidirea sunt semnul sporirii duhovniceti. Mare putere are Psaltirea asupra duhurilor rele. Psaltirea unit cu postul i smerenia sunt cele mai puternice arme mpotriva diavolilor. C cine citete psalmi imit pe ngeri i cnt mpreun cu ei. Rvna, rugciunea i smerenia ajut cel mai mult pe calea mntuirii. S unim rugciunea citit cu cea cntat, adic rugciunea din cri cu cea rostit n taina inimii, i atunci vom spori i vom dobndi mult bucurie i pace n suflet. Nu trim ca s mncm, ci mncm ca s trim! Cci trebuie s avem ntotdeauna contiina i mintea curat; ca rug noastr s poat ajunge la cer! Cnd ne rugm, trebuie repetat mereu: "Iart-mi mie, Doamne, cum iert i eu". S ne rugm lui Dumnezeu cu lacrimi i s postim, c Dumnezeu are de unde da, dac are cui da! Totdeauna s fii cu gndul la biseric, c acum se cnt "Heruvicul", acum se cnt "Axionul"... S ne rugm nu numai pentru bunii notri frai i prieteni care ne iubesc, ci i pentru cei care nu ne iubesc, ca s dovedim c suntem fiii lui Dumnezeu dup dar i s vedem ua raiului deschis spre noi. S ne rugm unii pentru alii, ca Dumnezeu s ne nvredniceasc de mntuire i s ne fac parte de un colior de rai... Rugciunea puin, fcut mecanic, din sil sau de ochii altora, este bun, dar nu aduce mult folos, pn se atinge Duhul lui Dumnezeu de inimile noastre. In multe dintre articolele scrise, parintele Dumitru Staniloae abordeaza si problema raportului dintre ortodoxie si nationalism, ca raspuns la unele acuzatii potrivit carora nationalismul ar fi o grea cadere in pacat, ar fi pur biologic si a sfaramat ecumenicitatea crestina. " ORTODOXIE SI NATIONALISM IN GANDIREA PARINTELUI DUMITRU STANILOAE In multe dintre articolele scrise, parintele Dumitru Staniloae abordeaza si problema raportului dintre ortodoxie si nationalism, ca raspuns la unele acuzatii potrivit carora nationalismul ar fi o grea cadere in pacat, ar fi pur biologic si a sfaramat ecumenicitatea crestina. Argumentul principal pe care parintele il aduce impotriva directiilor este invatatura crestina despre ipostas. ''Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei fiinte spirituale, sau si spirituale; e una din unitatile unei altfel de firi, in stransa corelatie cu celelalte unitati, iar in cazul persoanei umane, in relatie cu Dumnezeu cel personal.'' Aplicand definitia persoanei la realitatile concrete ale poporului roman si la nevoia, fireasca, de comuniune a omului cu semenii, parintele arata ca nu se poate vorbi despre nationalism ca despre o grea cadere in pacat. Biserica Ortodoxa Romana este nationala. ''Calitatea nationala este insusi umanul intr'o anume forma a lui iar crestinismul national nu este paganism.'' Articolele care trateaza aceste probleme pot fi impartite in doua categorii: prima o formeaza cele scrise in anul 1937 ca raspuns la acea disputa iscata in presa intre Radu Dragnea si Dragos Protopopescu, pe de o parte, si Nae Ionescu, pe de alta. Marul discordiei este raportul dintre ortodoxie si nationalism. A doua categorie o formeaza articolele scrise in anul 1940 si republicate in anii urmatori, Parintele revine asupra raportului ortodoxie - nationalism dar se simte obligat sa-i puna la punct pe fratii greco-catolici si pe intelectualii nostalgici dupa crestinismul occidental. Din bogatul material scris de catre parintele D Staniloae pe aceasta tema publicam o sinteza a celor mai importantte concluzii. Nationalism e constiinta ca apartii cutarui grup etnic, iubirea acelui grup si activizarea acestei iubiri in slujba binelui lui. (Nationalismul sub aspect moral, in Telegraful Roman, nr. 47, 1937) Neamul romanesc este o sinteza biologic-spirituala a mai multor parti care au intrat in compozitia lui. Cele mai principale sunt: elementul dac, elementul latin si crestinismul ortodox. Las ca elementul latin n'a fost chiar latin dupa sange, stiut fiind ca o mare parte dintre colonisti au fost adusi din provinciile Asiei Mici. Dar este o sinteza noua, o individualitate proprie, cu un principiu de unitate deosebit de 68

toate partile componente. Legea cea mai inalta de viata a neamului nostru, legea care il exprima ca ceea ce este el in chip propriu, este aceea pe care o traieste ca intreg, nu care e proprie vreuneia din partile lui. Caracteristicile elementelor componente sunt strabatute de un timbru nou, unitar, de timbrul individualitatii noi care este romanitatea. Deci putem spune ca legea cea mai inalta de viata a neamului nostru este romanitatea. Judecata logica si bunul simt comun, ca si poruncile realitatii, cer sa traim dupa legea individualitatii nostre nationale, adica romaneste. Nu romanitatea, nu dacismul, ci romanitatea cu tot ce cuprinde ea, aceasta este legea cea mai inalta prin care ne mentinem si ne implinim misiunea noastra. Idealul nostru, exprimat in linii mari, este ca al oricarei entitati: sa ne mentinem si sa ne desfasuram in toata plenitudinea insusirile romanitatii, nu ale romanitatii noastre. Idealul permanent al neamului nostru este cresterea sa spirituala - aceasta presupune, desigur, si o baza corespunzatoare de existenta fizica - printr'un fel de relatie cu ordinea valorilor eterne, determinat de individualitatea sa etnica, de romanism, printr'o comuniune romaneasca cu Dumnezeu. Care este insa modul romanesc de comuniune cu ordinea spirituala transcendenta? Aceasta ne-o spune istoria si ne-o spune viata actuala a poporului nostru: este Ortodoxia. Ortodoxia e ochiul prin care priveste romanul spre cer si plin de lumina de acolo si-l intoarce spre lume, conducandu-se dupa el in atitudine si pasii sai. Si mai stim ca ea este singurul ochi corect, sanatos. Dar ochiul e al unei individualitati etnice determinate, al unei unitati sintetizate din mai multe elemente constitutive. Sau ochiul insusi este, pe langa aparatul constituit dupa legile universale ale opticii, si o materie si o simbioza sufleteasca individuala. Romanul intretine comuniunea cu ordinea eterna prin ortodoxie, dar romaneste. Ortodoxia se afla aici intr'o sinteza anumita, care nu stramba ortodoxia din punct de vedere formal, asa cum materialul si simbioza sufleteasca in care e imbracat aparatul optic al ochiului, nu stramba legile optice generale dupa care functioneaza. Desigur ca in teorie este greu sa intelegem cum e cu putinta aceasta interpenetrare a ortodoxiei cu romanismul, fara ca vreuna sa sufere. Dar viata bimilenara a neamului, ne arata ca in practica lucrul e intru totul cu putinta. Desi in practica mijlocul prin care intretine neamul nostru comuniunea cu ordinea spirituala eterna e intregul contopit: ortodoxie-romanism, teoretic se poate spune ca o intretine prin ortodoxie, caci romanismul este implicat in calitatea subiectului ortodoxiei si romanismul insusi e strabatut de ortodoxie. Ortodoxia are o functie esentiala si chiar capitala in viata romanismului. Idealul national permanent al neamului nostru nu poate fi conceput decat in legatura cu ea. (Idealul national permanent) Un popor a ajuns o natiune cand fiecare membru al ei se simte in constiinta sa traind prin ea si pentru ea, ca o mladita care datoreaza totul tulpinei care-i da seva, viata si insusirile. Constiinta nationala are trei elemente componente: 1. Constiinta de sine, constiinta ca existi si actionezi ca insul cutare; 2. Constiinta ca apartii unui neam si ca ai anumite determinante nationale; 3. Sentimentul de raspundere fata de cei de un neam cu tine, sentimentul datoriei de a-i ajuta in chip deosebit, de a te jertfi pentru ei, de a le servi lor. Constiinta e frica si cutremur, e sentimentul ca esti pentru o misiune, ca ai o raspundere. Cheagul de iubire si de sacrificiu intre membrii natiunii nu-l poate intretine decat credinta in Dumnezeu. Orice grupare etnica s'a ridicat de la starea de popor la starea de natiune prin credinta in Dumnezeu. Dovada ca mai inainte de a avea un stat - expresie a natiunii - neamurile au avut religie. Dar iarasi orice natiune poate decadea, cand pierde credinta in Dumnezeu, nu numai in starea de popor, ci intr'o disolutie care o pune intr'o primejdie de disparitie. Religia inalta un popor si-l conduce pana la nivelul in care isi poate crea un stat. Statul national e un fiu al religiei. Dar sa nu creada Statul ca odata aparut in existenta unui neam, se poate lipsi de religie. El singur nu e in stare sa sustina un neam la nivelul la care l-a ridicat religia. Ramas singur, toata opera realizata prin lucrarea religiei se prabuseste. Religia trebuie mentinuta mai departe in acelasi rol de cinste. Numai astfel neamul poate continua sa se inchege tot mai deplin ca natiune, ca forta sufleteasca constienta, mereu in crestere. Prin ce se promoveaza constiinta nationala? Crestinul se intreaba: ''pot sa fiu nationalist, sa-mi iubesc neamul si sa lupt pentru apararea si inaltarea lui?'' Nationalistul: ''e necesar crestinismul in cadrul conceptiei mele nationaliste, ca factorul indispensabil pentru ridicarea neamului, tinta stradaniei mele?'' Aceste doua intrebari se reduc la una 69

singura: este crestinismul trait si judecat consecvent, o cale necesara spre crestinism? Natiunile sunt comunitati de destin, comunitatile cele mai temeinice, mai statornice, infasurate prin mai multe fire de legatura, deosebit de profunde, fata de alte feluri de comunitati cu mult mai trecatoare, mai superficiale. Crestinismul n'a venit sa se opuna tendintelor celor mai firesti de comuniune, concretizarilor celor mai profunde ale acestor tendinte, n'a venit sa inabuse natura, sa o faca sa caute alte forme de comuniune, mai putin firesti, ci sa intensifice, sa inalte, sa desavarseasca formele naturale ale relatiilor omenesti. Un crestin e fericit de ocaziile ce i le ofera apartenenta la comunitatea nationala pentru a-si trai in ea continuturile religioase. Credinta crestina e pentru credincios un impuls spre afirmarea comunicarii nationale, spre iubirea mai presus de fire a celor cu care firea l-a asezat in relatii fundamentale de viata. Crestinismul razbate in mod necesar spre nationalism. Dumnezeu nu ma va rasplati dupa modul cum am stiut sa ma desfac de comuniunea fireasca in care mi-a fost dat sa traiesc, ci dupa modul in care am afirmat aceasta comuniune cu vointa si cu iubirea mea crestina. Dar daca crestinismul tinde spre nationalism si acesta duce, gandit si trait, spre crestinism. Conditia necesara natiunii, a formei celei mai inchegate de comuniune naturala intre oameni, este credinta puternica si unitara. Nationalistul stapanit de idei clare si consecvent in conceptia lui, devine in mod necesar un credincios si propaga credinta crestina - o singura credinta crestina, cea de totdeauna a neamului - intre conationalii sai. (Crestinism si nationalism, in T.R., nr. 40, 1940. ) Selectie Dan Savan (''Vestitorul Ortodoxiei,'' Aprilie 1996) Parasirea manastirii Nu se cuvine monahului sau monahiei sa-si paraseasca manastirea sa si sa mearga intr-alta. Daca sar intampla aceasta, trebuie sa fie gazduit; insa, nu se cuvine sa se primeasca fara stirea egumenului sau (Canonul 21, Sinodul VII Ecumenic). Prin acest canon se interzice ca un monah sau o monahie sa isi paraseasca manastirea de metanie si sa intre intr-alta. Canonul nu ingaduie ca un astfel de monah sa fie primit fara invoirea egumenului manastirii de unde a plecat. Insa, dupa cum reiese din text, un atare monah sau monahie poate fi ospatat cateva zile la manastirea respectiva, pentru ca nu cumva, neafland adapost, sa se duca in lume, unde pierzarea ii este aproape sigura. In special, trebuie sa se aiba in vedere motivele pentru care un monah si-a parasit metania sa. Caci, dupa cum intareste Sf Vasile cel Mare, atunci cand un monah nu gaseste mantuirea sufletului, el poate sa isi paraseasca metania si sa mearga in alta parte. Smerenia monahului, fiind incomodata de viata calugareasca, nu trebuie a se pierde tinandu-l pe el acolo, ci, pentru mantuirea lui, sa i se permita a se muta in alt loc. Vicleanul s-a nevoit in multe chipuri sa umple de rusine cinstea schimei monahale si spre scopul acesta a gasit mult ajutor in vremea ereziei celei de mai inainte. Ca monahii, parasindu-si manastirile lor de repulsia ereziei, adica unii (mergand) la altele, iar altii se duceau in casele barbatilor celor lumesti. Dar insa, ceea ce pe dansii se parea atunci a-i face fericiti prin dreapta credinta, cazand in obicei nebunesc, ii face de ras. Caci acum, dreapta credinta raspandinduse si Biserica eliberandu-se de sminteli, totusi unii, parasindu-si manastirile lor, si ca un rau greu de oprit, invartindu-se incoace si incolo si stramutandu-se, si de multa nepodoaba umplu manastirile, dar si multa neranduiala isi aduna intru sine, si cinstea supunerii o rup si o strica. Ca Sf Sinod, curmand nestatornicia pornirii acestora si nesupunerea, a hotarat ca daca un monah, fugind din manastirea sa, s-ar duce fie in alta manastire, fie ar intra in locuinta lumeasca, si el si cel care l-a primit, sa fie afurisit, pana ce fugarul s-ar inapoia in manastirea, din care a fugit rau. Iar daca episcopul, pe unii dintre monahii cei dovediti in dreapta credinta si in cinstea vietii, ar voi sa ii mute in alta manastire in scopul statornicirii manastirii, sau si in casa lumeasca va socoti a-i aseza spre mantuirea celor ce locuiesc intr-insa, sau oriunde va binevoi sa-i puna, aceasta (imprejurare) nu ii face vinovati nici pe cei ce ii primesc, nici pe monahi (Canonul 4, Sinodul local de la Constantinopol - 861). Acest canon afuriseste pe monahul care si-ar parasi manastirea sa de metanie si ar merge la alta, precum si pe staretul care l-a primit fara a-i cere invoirea celui de unde a plecat. Insa, episcopul are libertatea de a muta pe monahi dintr-o manastire in alta, spre folosul vietii monahale, sau chiar a-i lasa in lume, in scopul progresului duhovnicesc. Totusi, se recomanda prudenta de fiecare data cand 70

sunt randuite monahilor insarcinari in lume, caci altfel se pot intampla situatii pagubitoare pentru asezamantul monahal. In concluzie, cel legat prin juramant de idealurile monastice nu se poate deda unei vieti traita impotriva spiritul monahismului. De asemenea, s-a hotarat ca daca cineva primeste pe unul din manastire straina si ar dori sa-l promoveze (pe acela) in cler sau sa-l puna egumen la manastirea sa, episcopul care face aceasta, dezbinandu-se de comuniunea cu ceilalti, sa ramana numai in comuniunea poporului sau; iar acela sa nu ramana nici cleric, nici egumen (Canonul 80, Sinodul local de la Cartagina). In deplina consonanta cu alte canoane care nu invoiesc trecerea unui monah de la o manastire la alta, fara invoirea persoanei in drept, acest canon pedepseste si pe episcopul care ar primi pe un monah fugit, precum si pe monahul vinovat: pe episcop il lipseste de impartasirea cu ceilalti impreuna-slujitori, iar pe monah il inlatura din staretie sau clericat. Cu adevarat am cadea in anarhie daca am admite ca monahii pot sa mearga din loc in loc, fara implinirea dispozitiilor canonice si administrative. Apoi, monahii aflati vinovati intr-o manastire ar putea sa fie incurajati in faptele lor rele, daca li s-ar permite, oricand si oricum, sa-si schimbe locuinta. Pentru trei cauze se iarta monahului sa plece din manastirea sa (Canonul 17, Nechifor Marturisitorul): daca egumenul este eretic; daca intrarea femeilor in manastire devine (libera); daca in chinovie invata copii laici. Fiindca nu este permis ca prin (copiii) acestia sa se divulge poporului cele ce se fac in manastire. (Canonul 18, Nechifor Marturisitorul). Daca este oprita fuga monahului din manastire, precum si trecerea dintr-un loc in altul, nu este mai putin adevarat ca ar putea aparea si motive puternice care ar obliga pe monah sa nu mai ramana in manastirea sa de metanie. Canonul admite trei situatii in care monahul poate sa fuga din manastire: 1. atunci cand superiorul ar invata altfel decat Biserica; 2. atunci cand staretul ar invoi intrarea femeilor in manastire, fapt care ar scandaliza pe monah si ar atinge viata sa morala; 3. atunci cand s-ar transforma manastirea in scoala pentru cei din lume, iar viata linistita a monahilor ar fi tulburata prin traficul pe care il necesita existenta unei scoli in mijlocul vietii retrase a monahilor. In situatiile amintite, daca monahul pleaca din manastire fara a implini normele canonice, nu are vina si nu poate fi pedepsit. Insa, trebuie sa dovedeasca cele afirmate, pentru ca nu cumva sa fi spus un neadevar. Intrebare: Daca un calugar, oriunde ar fi primit tunderea, se tulbura sufleteste de o anume intamplare, si voind sa se indeparteze (din manastire din cauza aceasta) ar primi legatura de la staretul sau, ce sa faca (in acest caz respectivul calugar)? Sa desconsidere tulburarea sau legatura? Raspuns: Se cuvine sa spuna staretului ceea ce il tulbura; si daca, din cauza aceasta se arata primejdie, sa se indeparteze de acolo si sa nu tina seama de legatura (impusa lui de staret) (Canonul 6, Nicolae al Constantinopolului). Daca prin canonul anterior se ingaduia monahului, in anumite imprejurari, sa paraseasca manastirea pentru a nu-si pierde sufletul, prin canonul acesta se impune monahului sa ii aduca la cunostinta staretului manastirii cauza care il tulbura si il indeamna sa plece din acel loc. Insa monahul nu este legat intru totul de decizia superiorului, fiind liber a pleca chiar daca acesta l-ar opri, dar motivul plecarii sa fie serios si adevarat. In aceasta situatie, monahul trebuie sa se adreseze episcopului respectiv, care va cerceta de urgenta, pentru ca nu cumva faptele din manastire sa fie prilej de tulburare sufleteasca si celorlalti monahi; inlaturarea rapida a cauzelor care sunt prilej de fapte rele slujeste pastrarii ordinii. Intrebare: Daca savarsinduse egumenul a lasat pe altul in locul sau, dandu-i legatura sa nu se indeparteze (din acea manastire); dar acesta, cunoscandu-si neputinta sa, s-ar indeparta. Ce trebuie dar sa faca in privinta acelei legaturi? Raspuns: Legatura este fara de temei si din cauza aceasta este fara de tarie, si cel legat, mergand la arhiereu, si informandu-l despre cele privitoare la sine, se va dezlega. (Canonul 7, Nicolae al Constantinopolului).

71

Acest canon afirma ca un monah poate sa obtina dezlegarea de angajamentul luat fata de fostul egumen al manastirii, ca ii va urma in egumenie, daca el nu se considera capabil de a ocupa atare functie. Insa, este obligat sa se prezinte la episcopul respectiv si sa ia dezlegare de la el. Dezlegarea juramantului se face cu greu, cunoscandu-se ca el are in vedere interese de ordin spiritual, insa trebuie sa se faca pentru a nu fi primejduite interesele manastirii. Concluzie Monahului nu ii este permis sa isi paraseasca manastirea de metanie; vagabondajul nu se impaca cu ascultarea pentru care monahul a facut juramant la primirea schismei monahale. Cu toate acestea: 1. ii este iertat monahului sa plece din manastire daca egumenul este de alta credinta, daca in manastire vin femei sau daca in manastire se aduna copii pentru a invata carte; pentru aceste motive, care ating spiritul vietii monahale, monahul poate sa mearga in alta manastire; 2. cel desemnat urmas de un egumen are ingaduinta de a pleca, daca nu are puterea de a conduce, dupa ce, mai intai, a explicat situatia episcopului locului. Dimitrie Boroianu Paza mintii sau a gandurilor Privegherea si inchiderea simturilor duc la concentrarea mintii intr-o meditatie intoarsa asupra ei insesi. Primul scop al acestei adunari in sine a mintii este sa-si observe gandurile, ca pe cele rele sa le alunge din prima clipa, iar pe cele bune sa le asocieze, indata ce apar, cu gandul la Dumnezeu, ca sa nu se abata spre rau. Prin aceasta curatire a noastra de gandurile patimase ne ridicam, dupa Sf Maxim Marturisitorul, pe treapta a doua a nepatimirii. Sf Parinti socotesc ca gandurile patimase sunt ridicate in constiinta noastra, de cele mai multe ori, de Satana, dar prin starnirea vreunei patimi cu care ne-am obisnuit. Diadoh al Foticeii, interpretand cuvantul Domnului, ca: "din inima purced ganduri rele", arata ca inima, sau mintea noastra, nu zamisleste prin firea ei asemenea ganduri, ci, daca uneori vin si din ea ganduri rele, aceasta se datoreste unei deprinderi castigate tot prin inraurirea duhului rau. Dar de cele mai multe ori gandurile sunt iscate in mod actual de catre duhurile rele prin starnirea unei patimi. Dar se pare ca inima are doua intelesuri. Este o inima ca centru ascuns al mintii, ca fata a ei intoarsa spre Dumnezeu, e ceea ce am numit supra-constientul sau transconstientul. Ea ramane inchisa pentru constiinta noastra atata vreme cat ne aflam intr-o viata inferioara automata, inchisa in orizontul vazut al lumii. De ea spune Sf Marcu Ascetul ca este partea dinauntru a catapetesmei, in care S-a salasluit Hristos de la Botez, si ca ea nu se deschide decat prin Dumnezeu si prin nadejdea intelegatoare. De acolo, din "templul ascuns al inimii, ia mintea indemnurile bune si frumoase, de la Hristos care locuieste acolo", si le prelungeste intr-o vietuire virtuoasa. Dar mai e si o alta "inima". Aceasta este subconstientul patimilor. Am putea spune ca aceasta este memoria vibratiilor si a faptelor noastre patimase, intiparita in fiinta noastra, legata de latura biologica a ei, precum supraconstientul ar fi memoria actelor spiritualizate si potenta energiilor superioare. Se numesc si una si alta inima fiindca sunt regiunile ascunse, centrale ale fiintei noastre, una a spiritului, cealalta a vietii sufletesti legata de latura biologica a noastra, si ceea ce zace mult in noi, adica in ele, ne devine propriu si iubit. Inima este ceea ce-i mai ascuns si mai afectuos in noi. Ca in fata cugetarii lui Diadoh plutea intelesul unei "inimi" superioare, - deosebita de inima cealalta -, adevaratul centru al fiintei noastre, daca noi suntem in mod principal spirit, ne-o dovedesc cuvintele pe care le adauga ca sa explice de ce s-a zis ca tot din inima pornesc si cele rele: "Numai fiindca trupul iubeste pururea si fara masura mangaierile amagitoare, ni se pare ca si gandurile semanate de draci in suflet pornesc din inima". Am putea spune deci ca in minte sau in constiinta apar atat gandurile bune, pornite din supraconstientul ei propriu, cat si gandurile patimase, starnite de miscarile patimase si retinute de memoria subconstienta a sufletului legat de biologic. Numai pentru ca la inceput inima cea buna, cea a lui Dumnezeu, nu ne este cunoscuta, credem ca totul vine dintr-o singura inima, cum crede psihologia de azi ca toate, bune si rele, vin din acelasi subconstient. Dar pe masura ce ne intoarcem de la viata de suprafata spre adevaratele noastre adancuri, ni se deschide inima cea adevarata si ni se face vadit ca cele bune vin de acolo de unde este Dumnezeu in noi, iar 72

cele rele nu vin tot de acolo, ci dintr-o zona inferioara, care numai in sens impropriu e numita inima. Asa se face ca, pe de o parte, despre inima nu se poate spune ca e rea, pe de alta, totusi se spune "om rau la inima"; sau, pe de o parte, ca gandurile rele ies tot din inima, pe de alta, ca omul rau e "om fara inima". Aceasta, cand inima buna este inchisa, scoasa din lucrare; caci pe masura ce sporeste lucrarea "inimii patimase", se inchide inima buna, si viceversa. Toata stradania noastra in vederea curatirii gandurilor, care e un pas important spre nepatimire, se face in legatura cu inima cea buna si cu Hristos care locuieste in ea. Numai indrumand spre aceasta inima gandurile bune, care in definitiv tot din ea rasar, si numai raportandu-le la ea din prima clipa pe cele rele, putem reusi in opera de curatire launtrica a noastra. Prin aceasta luptam pentru predominarea inimii celei bune, sau a lui Hristos care locuieste in ea. Caci constiinta noastra devine un teren de lupta intre Hristos si intre duhul cel rau, prin gandurile bune si cele rele trimise spre ea prin cele doua inimi. Fiecare cauta sa castige adeziunea constiintei noastre. Raportand totul la inima buna, ajutam la biruinta lui Hristos in noi, care va curati si "inima" patimasa. Prin inima buna lucreaza Dumnezeu, prin inima cea rea, duhurile rele. Omul mereu are de-a dreapta pe ingerul bun, si de-a stanga pe cel rau, biruind uneori unul, alteori altul. Si una si alta din ele se mai numesc inima si pentru faptul ca fiecare e purtata de o aspiratie infinita. Dar inima buna priveste spre infinitul de lumina, luminandu-se de el; "inima" cea rea, spre infinitul de intuneric, intunecandu-se de el. in fata fiecareia dintre ele se deschide un abis: in fata celei bune abisul vietii, in fata celeilalte, abisul negru, negativ, al golului, al platitudinii, care ne atrage si el, dar in chip patimas, inselandu-ne cu atractia unei false infinitati; in fata celei bune, abisul fericirii nesfarsite, in fata celei rele, al scurtelor placeri urmate de nemultumirea monotona fara de sfarsit. Faptul ca fiecare dintre aceste inimi se simte atrasa de un abis infinit a facut pe misticii germani sa considere insasi inima omului ca un abis infinit. Dar ontologic omul nu poate fi infinit, ci doar in fata lui sta deschis sufletul, ca mediu in care poate avansa, in care poate respira. in acest sens, Hristos, Care salasluieste in inima noastra, e infinitul vietii, nedespartit de adancurile noastre, deocamdata ca virtualitate. Opus Lui, e infinitul golului care, daca Dumnezeu nu mai umple de viata subiectele create de El, e trait de noi etern. Mepatimirea ar fi astfel o completa predominare a inimii bune, deschisa infinitului vietii, pentru ca, in timp ce inima patimasa e agitata si dezordonata, cea buna e calma, lina, dulce si raspanditoare de odihna, hranindu-se din odihna vietii infinite dumnezeiesti. Iata, dupa Sf Marcu Ascetul, cum trebuie sa ne ingrijim si de gandurile noastre, sau cum trebuie sa le raportam pe toate la Hristos care locuieste in inima noastra. Mai intai, orice gand bun rasare in noi sa-l aducem, de la prima aparitie in cuget, ca jertfa lui Hristos, Cel ce locuieste in adancul inimii noastre. "Templul este locasul sfant al sufletului si al trupului, care e sadit de Dumnezeu. In sfarsit, altarul este masa nadejdii asezata in acest templu. Pe ea se aduce de catre minte si se jertfeste gandul intai nascut al fiecarei intamplari, ca un animal intai nascut adus ca jertfa de ispasire pentru cel ce-l aduce, daca il aduce neintinat. Dar acest templu are si un loc in partea dinauntru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus pentru noi ca inaintemergator, locuind, de la Botez, in noi. Acest loc este incaperea cea mai dinauntru, cea mai ascunsa si mai sincera a inimii, incapere insa care daca nu se deschide prin Dumnezeu si prin nadejdea rationala si intelegatoare, nu putem cunoaste in chip sigur pe Cel ce locuieste in ea si nu putem sti nici de au fost primite jertfele de ganduri sau nu. Caci precum la inceput, in vremea lui Israel, focul mistuia jertfele, tot asa se intampla si acum. Deschizandu-se inima credincioasa prin nadejdea mai sus pomenita, Arhiereul ceresc primeste gandurile intai nascute ale mintii si le mistuie in focul dumnezeiesc. Iar ganduri intai nascute a numit pe acelea care nu apar in a doua cugetare a inimii, ci sunt aduse indata, de la prima rasarire in inima, lui Hristos. Caci cele ce I se aduc din valmasagul cugetarii le-a numit Scriptura schioape, oarbe si pocite, si de aceea ele nu sunt primite ca zeciuiala de catre Arhiereul ceresc si Stapanul Hristos". Asadar, orice gand nevinovat apare in noi sa-l inchinam lui Hristos, sau sa-l punem in legatura cu gandul la Hristos, din prima clipa, pentru ca orice gand e pandit de "fiarele din trestii" (Ps. 67, 31), adica de duhurile rele, sau de gandurile patimase ale noastre care se reped din ascunzisul lor si musca din el, vatamandu-i frumusetea sau rapindu-l. Felul cum un gand nevinovat care rasare in cuget este muscat si intinat indata de unul rau l-a descris pentru prima data Evagrie, cu urmatoarea 73

pilda: "Am gandul de a primi niscai straini, si-l am intr-adevar pentru Domnul; dar venind ispititorul, il taie si furiseaza in suflet gandul de a primi pe strain pentru slava". Gandul nevinovat este, dupa Evagrie, sau omenesc, sau ingeresc. Gandul omenesc aduce in minte forma simpla a unui lucru, de pilda forma aurului. Gandul ingeresc asociaza forma simpla a unui lucru, cu un inteles bun, duhovnicesc. De pilda, cercetand rosturile bune ale aurului, da lauda lui Dumnezeu. Dar duhul rau sau gandul patimas ataca aceste ganduri si asociaza la ele o patima. De pilda, daca in primul moment omul priveste simplu la o bucata de aur, sau il priveste cu gand bun, duhul rau sau gandul patimas trezind pofta dupa aur a muscat acest gand si l-a intinat, si nu mai e intreg si nevatamat. Noi trebuie sa pazim gandul nevinovat ce a aparut in noi ca sa nu fie atras de o pofta sau prins intr-o cugetare patimasa. "Gandurile veacului acesta, spune Evagrie, le-a dat Domnul omului ca pe niste oi unui pastor bun. Pustnicul trebuie deci sa pazeasca zi si noapte turma aceasta, ca nu cumva sa fie rapit vreun miel de fiarele salbatice, sau sa-l ia talharii. Asadar, daca gandul despre fratele nostru se invarteste in noi invaluit in ura, sa stim ca o fiara l-a luat pe el. Asemenea si gandul despre femeie, daca se intoarce in noi amestecat cu pofta". Iar metoda cea mai sigura prin care putem pazi nevatamat gandul simplu, sau gandul bun aparut in noi, prin care putem sta tare pe langa el, este sa-l asociem cu gandul la Hristos, sa i-l aducem Lui ca jertfa. Prin aceasta am preintampinat rapirea si ducerea lui pe panta unei cugetari patimase. Prin aceasta am dat cugetarii si vointei noastre un sprijin, incat pot ramane fidel acestei forme prime a gandului care a aparut. Altfel, patima duce cugetarea, fara sa vrem, pe cine stie ce carari, producand fenomenul asa-zis al imprastierii ei, pana ce scapam cu totul franele gandurilor din mana, ceea ce aduce si o viata externa necontrolata si patimasa. Paza gandurilor este o paza ce si-o face mintea sie insesi. Desigur, mintea nu poate fi oprita de a lucra continuu. De aceea trebuie sa veghem mereu asupra ei. Iar scopul acestei vegheri este fie ca, primind gandul, sa se desfasoare intr-o cugetare pioasa, provocand asociatii de ganduri cucernice, fie ca, aparand alte ganduri ca inceputuri de alte serii, ele sa fie iarasi din prima clipa indrumate pe albia cea sanatoasa. Aceasta este o cale stramta, o cale sustinuta de un efort continuu, care la inceput e foarte grea, dar cu vremea devine tot mai usoara. Aducand mereu primele ganduri nevinovate jertfa lui Hristos, la inceput prin nadejdea ca ne va face simtita prezenta Lui in inima, caci deocamdata nu-I simtim prezenta, vom sfarsi prin a simti ca e in noi, caci ni se va deschide inima noastra in care salasluieste El. Pentru ca in definitiv, aceasta este inima: sensibilitatea pentru prezenta lui Hristos si sensibilitatea statornica pentru bine. in mod concret experienta ca avem o inima o vom castiga cand vom simti prezenta lui Hristos, cand ea s-a deschis ca sa-L vedem. Pana nu vedem pe Hristos in noi, n-am dobandit "simtirea mintii", "simtirea inimii" pentru Hristos, cum spune Diadoh al Foticeii, nu ni s-a deschis inima, ca de acolo sa ni Se descopere Hristos si sa se reverse peste toata viata noastra si sufleteasca, si exterioara bunatatea si intelegerea Lui, unite cu bunatatea si intelegerea noastra. Pana nu s-a facut aceasta deschidere, aceasta trezire a "simtirii" prezentei lui Hristos, prin minte, trebuie sa batem la usa ei cu gandurile jertfite lui Hristos, in nadejdea ca vom dobandi simtirea prezentei Lui si prin aceasta ni se va deschide inima. E singurul mijloc prin care putem face sa ni se deschida inima si sa ni Se descopere Hristos in noi, singurul mijloc prin care putem afla ca avem o inima si pe Hristos in ea, prin care putem deveni "oameni de inima" in mod efectiv. Trebuie sa ne exercitam in acte de sensibilitate, ca sa dobandim sensibilitatea. Caci inima, si Hristos cel din ea, nu primeste nici un gand patimas, invartosat, murdar, si deci nu se deschide la bataia acestui fel de ganduri. "Camarile acestea curate care sunt cele mai dinlauntrul sufletului si casa a lui Hristos nu primesc nimic din lucrurile desarte ale veacului acesta, fie ca sunt rationale, fie ca surit nerationale, fara numai acestea trei pe care le-a numit Apostolul: credinta, nadejdea si dragostea". Dar credinta, nadejdea si dragostea exprima starea de sensibilitate pentru Hristos a celui ce bate la usa inimii sale, devenita prin Botez casa a lui Hristos, cu fiecare gand intai nascut. Inima isi are si ea strafundurile ei, precum simtirea lui Hristos salasluit in ea, intensitatile ei. Nu de la prima deschidere a inimii experiem toate adancurile ei, sau simtim deplin pe Hristos. Exista un progres in aceasta simtire. De aceea mintea sau cugetarea ce-si duce mereu primul gand la usa 74

inimii, trebuie de fiecare data sa caute a patrunde tot mai adanc in inima, o data ce i s-a deschis, umplandu-se de o tot mai intensa simtire a infinitatii dumnezeiesti a lui Hristos. Am vazut ca este o paza a mintii prin ea insasi. Ea are ca scop sa o fereasca de imprastiere, sa-i pazeasca fiecare gand nerapit de asociatiile intamplatoare sau patimase. Dar intrucat aceasta paza a mintii, care e tot una cu paza gandurilor, nu poate reusi in stradania ei decat daca isi duce mereu gandurile spre poarta inimii, operatia aceasta statornica se mai numeste si strajuire a inimii, nu numai in sensul de a pazi inima de ceva necurat, ci si in sensul de a fi mereu la poarta ei, cu ofranda gandurilor bune, incercand sa patrunda tot mai inauntru. Stand de straja la poarta inimii, mintea nu face decat sa se pazeasca pe sine neratacita, caci inima nu e la urma urmelor decat adancul mintii. Propriu-zis, inima la a carei poarta se bate cu ganduri intinate, invartosate, nu se deschide. Omul acela nu mai are inima, e om "fara inima". Inima lui e atat de inchisa, ca a devenit o simpla virtualitate. Ducand gandurile bune spre inima, nu se actualizeaza numai inima, ci se intaresc si gandurile respective in bine. "Mintea trebuie sa vegheze asupra inimii si sa o pastreze cu toata strajuirea, incercand sa patrunda in cele mai din launtru si mai netulburate camari ale ei, unde nu sunt vanturi ale gandurilor rele, ... sa vegheze asupra inimii si sa strabata tot mai inauntru si sa se apropie numai de Dumnezeu, fara sa se scarbeasca de ostenelile trezviei si ale staruintei". Deci inima fiind locasul lui Mristos in noi, a-si indruma cineva spre inima orice gand prim nascut inseamna a-l asocia cu pomenirea lui Hristos, sau viceversa. Si mintea orientata spre inima are puterea de a-si pastra orice gand aparut, curat, nevatamat de atacurile gandurilor patimase. Caci Duhul Sfant aflat in inima e ca un "sfesnic al cunostintei" ce lumineaza in noi. "Raspandindu-si El lumina in camarile sufletului, nu numai ca se fac aratate in minte acele mici si intunecate atacuri (momeli) ale dracilor, ci se si slabesc, fiind date pe fata de lumina aceea sfanta si slavita". De aceea e bine ca mintea sa petreaca pururea cu atentia indreptata spre inima, adica spre Cel salasluit in ea. "indata ce se departeaza de inima, da loc atacului diavolului si se face in stare sa primeasca soapta lui cea rea". Aceasta se intampla cand mintea, in loc de a fi concentrata in intimitatea sa, sau in inima sa, unde este Hristos, se revarsa intreaga in cele exterioare, in regiunile miscarilor patimase din noi, sau in lumea simturilor. Desi e necesar ca mintea sa priveasca gandurile mai din afara, aduse de pofte, atunci cand e concentrata in gandul la Hristos o face aceasta in calitate de supraveghetoare ce nu-si paraseste locul sau, adica rolul superior, disciplinator, deci nu devine sclava subordonata acelor pofte. Lucrurile acestea se petrec de obicei astfel: intai apare un gand simplu in constiinta, indata, undeva la periferie se arata un gand rau, inrudit, cu tendinta de a acapara gandul simplu aparut. Imi vorbeste cineva de aur, facand sa-mi apara in constiinta ideea simpla a aurului. Dar indata, intr-un colt al constiintei isi ridica capul pofta de a avea aur, sau regretul ca nu-1 am. Gandul simplu a starnit o pofta care se concentreaza intr-un alt gand. Eu trebuie sa asociez din primul moment gandul nevinovat cu gandul la Dumnezeu. Altfel e cucerit de gandul patimii. Neutru nu poate ramane mult. Asociindu-l cu gandul la Dumnezeu, am respins atacul. Atacul apare in mod involuntar aproape la orice om, chiar de s-ar afla pe treptele duhovnicesti cele mai sporite. Iar uneori, chiar pazindu-se gandul simplu pe care-l urmareste, gandul patimas persista. Aceasta se intampla cand omul e intarit in obisnuinta cu pacatul, pe care-l aduce momeala. Dar nu totdeauna putem apara gandul simlu, intai-nascut, de ghearele fiarei care-l pandeste. Aceasta se intampla mai ales atunci cand nu l-am jertfit indata lui Hristos, cand mintea nu s-a indreptat cu el spre inima, ci a privit, ca sotia lui Lot, indarat, spre atacul aparut, spre pofta ce si-a semnalizat prezenta in constiinta. Uitand mintea putin de sine si lasandu-se atinsa de adierea de dulceata ce emana din pofta trezita, se pomeneste ca i-a fost furat gandul simplu intai nascut si a fost muscat de patimi. Ea poate da lupta si acum, ca sa scape mielul cu o rana cat mai mica, sau, in orice caz, pana nu e devorat cu totul de lup. Lupta e mai grea, dar tot trebuie data. Iar ajutorul tot in gandul la Dumnezeu si tot in fuga spre inima il poate gasi. Dumnezeu nu va intarzia sa ne sara intr-ajutor daca il chemam cu toata puterea. Daca vedem ca gandul la fratele nostru a fost acoperit de ura, sa nu lasam sa se desfasoare aceasta insotire mai departe, ci sa smulgem imaginea fratelui din coltii urii, fie si rnai tarziu macar. Aceasta e a doua categorie de cazuri. in acestea ni se impune ca datorie nu sa oferim gandul intai-nascut, ca jertfa lui 75

Hristos, ci sa "curatim gandurile". Dar mai este si a treia categorie de cazuri: anume atunci cand atacul apare din senin, nu ca un ecou contrar fata de un gand nevinovat care a rasarit in prealabil in constiinta noastra. in aceste cazuri, chiar primul gand are caracter de atac. Dar uneori e un atac asa de usor, asa de mascat, incat aproape ca nu-i putem banui caracterul de atac. El totusi trebuie demascat de la inceput, pana nu se face, din furnica, leu, de care anevoie vom mai putea scapa. Pentru aceasta se cere o sensibilitate duhovniceasca deosebita, castigata printr-un exercitiu statornic si printr-o indelungata stradanie de curatire de patimi. Prin aceasta, Duhul Sfant a devenit in noi o putere actuala, revarsata din Hristos, aflat in inima ce ni s-a deschis, incat lumineaza toate coifurile umbrite ale constiintei noastre si surprinde din prima clipa toata miscarea patimasa, fie ea cat de firava si de camuflata la inceput. Dar chiar daca nu am ajuns la aceasta sensibilitate a unei indelungate petreceri in inima, sau dupa duh, sub inraurirea si lumina lui Hristos si a Duhului Sfant, ne putem ajuta prin aceea ca orice gand care apare in constiinta il luam in primire cu numele lui Dumnezeu. De e cu totul nevinovat, prin aceasta se pastreaza ca atare; de nu e chiar slobod de patima, se va curati, despartindu-se imaginea simpla a lucrului, de patima; iar de e cu totul patimas, se va stinge. Din toate acestea rezulta ca paza gandurilor consta propriu-zis intr-o depanare necontenita a numelui lui Dumnezeu in minte, in cautarea inimii, sau concentrarea in ea insasi. Dar aceasta nu e decat o rugaciune concentrata, neintrerupta; ea nu e inca rugaciunea curata, despre care se va vorbi la locul sau. Parintele Dumitru Staniloae Schisma si tentativele de unificare Schisma dintre Bizant si Roma a fost, negresit, evenimentul cel mai tragic al istoriei Bisericii: lumea crestina s-a scindat in doua jumatati, iar aceasta sciziune, ce dureaza inca, a determinat in buna masura destinul Rasaritului, ca si cel al Apusului. Biserica Rasaritului, sustinand - si sustine inca - ca este esentialmente adevarata Biserica a lui Hristos, si-a vazut limitat campul cultural si geografic de actiune: pe plan istoric, ea s-a confundat doar cu lumea bizantina. Cat despre Biserica Apusului, ea a pierdut - din punct de vedere ortodox - echilibrul doctrinar si ecleziolo-gic al crestinismului primitiv, iar acest dezechilibru a provocat reactia din secolul al XVI-lea, cea a Reformei. Masurand amploarea acestui dezastru, ar fi gresit sa aderam la romantismul "Bisericii neimpartite" ce ar fi existat in primele noua secole: comunitatea crestina, inca de la inceputurile sale, a cunoscut schisme si erezii. O ruptura majora si durabila avusese deja loc intre secolele al V-lea si al VI-lea, in timpul controverselor hristologice: popoare intregi - Egiptul, Etiopia, Armenia, largi paturi ale populatiei siriene - au parasit comuniunea cu Marea Biserica Ortodoxa careia ii vor acorda dispretuitoarea porecla de "melkita" sau "imperiala". Aceasta a pierdut ast fel comuniunea cu venerabilele traditii non-grecesti - semitice si copte - si s-a gasit redusa la ansamblul greco- latin. Intre secolele al IX-lea si al XI-lea, acest ansamblu. s-a spart la randul sau in doua portiuni, urmand frontierele lingvistice si politice care divizau in acea vreme vechea lume romana. Aceste diverse separari nu pot fi totusi considerate doar ca un fel de provincializare progresiva a Bisericilor. Biserica greaca si Biserica latina au pastrat amandoua insemnele unei universalitati veritabile; nici una, nici cealalta nu a devenit o Biserica nationala; amandoua vor ramane eminamente misionare: in vreme ce Roma continua evanghelizarea tinerelor popoare "barbare" din nordul Europei, Bizantul ii convertea pe slavi si se va stradui, de-a lungul intregii sale istorii, sa obtina intoarcerea crestinilor monofiziti rasariteni. Trebuie deci sa admitem ca, dincolo de ratiunile lingvistice, culturale si politice care au provocat ruptura, au existat, de asemenea, divergente doctrinare profunde. La originea schismei se gasesc, legate inextricabil, mobiluri teologice si neteologice: ar fi zadarnic sa le negam pe unele sau pe altele. Vom vedea chiar ca ratiunile propriu-zis teologice vor fi in final determinante, deoarece ele vor impiedica solutionarea dificultatilor si vor provoca esecul tentativelor de unificare: ele constituie, pana in ziua de azi, obstacolul major de care se impiedica bunavointa "ecumenica". Am vazut mai sus ca, din secolul al IV-lea pana in cel de-al VIII-lea, in Rasaritul si Apusul crestine se facea deja simtita o tensiune ecleziologica ce privea adevaratul sens al primatului roman. Aceasta tensiune nu era insa intotdeauna vadita de sub voita ambiguitate a politetei cu care prelatii orientali ii rasplateau pe papi; 76

acestia, la randul lor, evitau sa duca pana la concluzia logica pretentiile lor - puterea directa asupra Bisericii universale, aceasta din urma fiind in directa contradictie cu practicile traditionale ale Bisericii; aceasta tensiune latenta va deveni manifesta in secolul al IX-lea si se va transforma in opozitie deschisa. Conflictul va avea ca fundal politic aparitia, in Occident, a Imperiului carolingian. Cel mai adesea, manualele noastre de istorie il prezinta pe Carol cel Mare ca pe restauratorul - spre folosul propriu - al Imperiului roman disparut in secolul V. Incoronat de papa, la Roma, in anul 800, el ar fi fost inscaunat pe un tron care pana la el a ramas neocupat. De fapt, pentru toti contemporanii lui, Carol cel Mare nu era decat un uzurpator: Imperiul roman legitim, a carui capitala era Constantinopolul, nu-si incetase niciodata existenta si se intindea, de drept, peste intregul univers crestin. Una din preocuparile centrale ale domniei batranului rege franc a constat tocmai in a face sa-i fie recunoscut titlul imperial de catre Bizant, Noua Roma: un proiect de casatorie intre Carol si imparateasa domnitoare Irina neputand fi realizat, regele franc a decis sa ruineze autoritatea Constantinopolului. Unul din mijloacele la care a recurs a fost acuzatia de ere zie: imparatul Rasaritului nu putea sa mai pretinda succe siunea acelor basileis crestini deoarece venera icoanele si marturisea ca Sfantul Duh purcede "de la Tatal prin Fiul"" si nu "de la Tatal si de la Fiul". Aceste acuzatii, aduse de Carol in celebrele Carti caroline adresate papei in 792, se opuneau in mod clar deciziilor celui de-al doilea sinod ecumenic de la Niceea (787) si deschideau interminabila controversa greco-latina asupra lui Filioque. Mai multi episcopi si teologi apuseni - Paulin d'Aquilee, Theodul-phe d'Orleans, Smaragde, abate de Saint-Mihiel - s-au lansat atunci in controversa antigreaca sub patronajul curtii de la Aix-la-Chapelle. In 799, Alcuin putea sa-i scrie astfel lui Carol: "Pana acum, trei persoane au fost in varful ierarhiei lumii: 1. Reprezentantul maretiei apostolice, vicar al preafericitului Petru... 2. Vine apoi titularul demnitatii imperiale ce exercita puterea seculara in cea de-a doua Roma..., 3. Vine apoi demnitatea regala pe care Domnul nostrum Iisus Hristos v-a rezervat-o... Pe tine doar se sprijina acum Biserica lui Hristos, doar de la tine asteapta salvarea..." Se vede in ce spirit se constituia noul Imperiu al Apusului: o teorie fatis cezaro-papista, inspirata probabil din exemplul imparatilor iconoclasti ai Rasaritului de la care Carol adoptase, macar in parte, teologia, o teorie ce trebuia sa inlocuiasca atat papalitatea, cat si imperiul traditional. Din fericire, Biserica Romei, acceptand patronajul politic pe care Carol i-l oferea, s-a opus cu fermitate atacurilor sale doctrinare impotriva Rasaritului: papa Adrian I (772-795) si Leon al III-lea (795-816) au luat apararea sinodului de la Niceea si au dezavuat cu tarie interpolarea din simbol. Trebuie sa le recunoastem imensul merit de a fi pastrat astfel, pentru inca o bucata de vreme, unitatea lumii crestine. Pe de alta parte, cand interesul politic i-a determinat in final pe bizantini sa recunoasca - cu rezerve - Imperiul carolingian, atacurile antigrecesti vor inceta in Apus, dar lasasera urme si documente scrise ce nu vor intarzia sa produca noi efecte. Ceea ce era grav in noua situatie aparuta o data cu imperiul lui Carol cel Mare era predominanta in Apus a unui tip de crestinism ai carui promotori, originari din foste tari "barbare" ale Europei de Nord, nu aveau decat o cunoastere vaga a lumii romano-bizantine in care traisera Parintii Bisericii si unde se reunisera primele sinoade. Mai grav inca era faptul ca eruditii de la Aix-la-Chapelle tineau sa se defineasca ei insisi prin opozitie cu Rasaritul crestin: Cartile caroline si toata literatura pe care o provocasera nu aveau alt sens. Pe de alta parte, bizantinii, daca au avut intelepciunea sa ignore total atacurile doctrinare ale lui Carol cel Mare, erau totusi departe de a manifesta fata de tanara cultura carolingiana intelegerea si caritatea ce ar fi putut atenua diferendele: imparatul Mihail al III-lea putea vorbi, in 864, despre limba latina ca despre un dialect "barbar" si "scit", incapabil sa exprime rafinamentele teologiei. Aceasta suficienta a batranei civilizatii, ce se putea. lauda cu un Fotie sau un Psellos, in vreme ce Apusul medieval deabia isi crea primele scrieri originale, ii impie dica pe bizantini sa ia in serios noua atitudine doctrinara a crestinismului franc. Cat despre Biserica Romei, ea era singura in stare sa mentina puntile: ca singura autoritate religioasa de care francii trebuiau sa tina seama, pastra in sanul sau suficiente traditii grecesti pentru a putea intelege atat Rasaritul, cat si Apusul. Am vazut ca in fata lui Carol pontifii romani isi men tinusera cu demnitate rolul de arbitri supremi, iar Fotie, un secol mai tarziu, ii va fi recunoscator papei al Leon III-lea. Conflictele secolelor al IX-lea si al XI-lea vor izbucni atunci 77

cand interesele politice ale Imperiului franc se vor confunda cu pretentiile canonice ale papilor pentru a se uni intr-o opozitie comuna fata de Rasarit. Incepand cu secolul al VIII-lea, istoria papalitatii e dominata de problemele relatiilor cu Imperiul carolingian: mai intai, in secolul al VIII-lea, si mai ales in secolele al X-lea si al XI-lea, episcopii Romei sunt aproape in intregime dominati de cezaro-papismul imperial; papi curajosi vor reusi totusi sa se impotriveasca: Nicolae I in secolul al IX-lea si, mai ales, marele teoretician al papalitatii medie vale, Grigorie al VII-lea (1073-1085), a carui actiune este in linii mari pregatita sub domniile efemerilor sai predece sori: Leon al IX-lea (1049-1054) si Nicolae al II-lea (1059-1061). Aceasta reactie a papalitatii - care a triumfat sub Imperiu - coincide cu noua constientizare a primatului roman: pentru a-l aduce pe Henric al IV-lea la Canossa, scaunul Romei trebuia sa fie mai mult decat o simpla patri- arhie a Apusului, mai mult decat un scaun apostolic printre altele; primatul sau de cinstire si autoritate trebuia, in mod necesar, sa se prezinte ca o putere universala si absoluta. Polemistii antiromani au vorbit adesea despre aceasta dezvoltare ca despre un oribil imperialism papal. De fapt nu era vorba de asa ceva: marii papi reformatori cautau in mod sincer binele Bisericii si independenta ei; ei luptau impotriva simoniei si reformau moravurile clerului, prega teau avantul unei Europe crestine si al unei noi civilizatii. Totusi, acesti mari pontifi - aproape toti originari din Europa de Nord, adesea legati de miscarea de la Cluny - erau mostenitorii unei civilizatii carolingiene care, dupa cum am vazut, se definise pe sine prin opozitie cu Rasaritul si se dezvolta in afara traditiei batranilor Parinti ai Bisericii: doar latina si occidentala, aceasta civilizatie era comuna papilor si imparatilor Apusului. Iata de ce, in cele din urma, opozitia intre sacerdotiu si Imperiu imbraca forme politice: papii au intors impotriva imparatului propriile lui arme, au adoptat metodele lui si s-au solidarizat cu dorinta lui de a ruina Imperiul roman legitim, cel de la Constantinopol. Un istoric ortodox nu va discuta deci sinceritatea papilor reformatori, nici zelul lor pentru Biserica. El va contesta doar valoarea teologica si ecleziologica a unei teorii a puterii ce-i va aparea ca straina naturii Evangheliei. El va refuza sa absolutizeze progresul medieval al papalitatii si va vedea in acest progres, cel putin in parte, originea reactiilor secularizante, reformatoare si anticlericale carora, mai tarziu, Apusul le-a fost teatru. Reformand Biserica Apusului, papii au incercat sa extinda reformele lor asupra Rasaritului si au esuat. Acest esec a contribuit si el la intarirea unitatii unei crestinatati occidentale monolitice si inchise in sine. Nicolae I (858-867) a fost cel mai mare dintre papii reformatori de la inceputul Evului Mediu. In Occident el avea in fata un imperiu carolingian divizat in trei regate, iar in Orient, un imperiu grec ce va fi teatrul unui violent conflict intre doua partide religioase. In mod traditional, in ambele cazuri se va face apel la arbitrajul sau. Dar in vreme ce predecesorii sai avusesera de arbitrat intre doua crestinatati, el a avut de rezolvat conflictele interne ale fiecareia. Pentru el, aceasta a fost ocazia de a promova si intr-un loc, si in celalalt reformele pe care le credea necesare. Nu ne putem opri aici asupra crizei legate de divortul lui Lothar al II-lea. Mizand in mod abil pe rivalitatea ce-l opunea pe acesta din urma unchilor sai, Carol cel Plesuv si Ludovic Germanul, papa a reusit sa caseze sentintele mai multor concilii ale episcopatului franc, sa-i judece la Roma, in ciuda protestelor lor indignate, pe arhiepiscopii de Colonia si de Treves si, in cele din urma, sa supuna puterea civila. A cautat, pe de alta parte, pe parcursul unui violent conflict cu arhiepiscopul de Reims, Hincmar, sa suprime in Apus drepturile mitropolitane - stabilite, dupa cum am vazut, prin sinodul ecumenic de la Niceea - si sa instituie un sistem care sa supuna in mod direct scaunului Romei intreg episcopatul. In sprijinul noii politici romane, curia va invoca de acum inainte - cu deplina buna credinta - faimoasele "falsuri isidoriene", aparute chiar in acea epoca, ce substituiau legislatiei vechilor sinoade un sistem monarhic roman. Toate acestea ar fi putut sa nu afecteze prea mult relatiile cu Rasaritul. Precedente - mai ales cel al Alexandriei - ar fi putut fi invocate in favoarea centralizarii puterii ecleziastice in mainile patriarhilor puternici. Dar Nicolae concepea deja in mod clar aceste reforme ca reflectand un drept apartinand mai ales scaunului Romei si avand, in consecinta, o valoare universala. In chiar acest punct, el s-a izbit de Biserica Rasaritului. In 857, la Constantinopol, patriarhul Ignatiu a trebuit sa-i cedeze tronul lui Fotie, un mare savant umanist, teolog si om politic in acelasi timp. La originea schimbarii intervenite era conducerea imperiala, dar, in Bizant - ca de altfel si in Apus, nimeni nu nega imparatului dreptul de a veghea 78

asupra alegerii patriarhului; acest drept avea drept corolar o anume competenta a patriarhului in afacerile politice: intr-adevar, diarhia imparatului si patriarhului constituia insusi fundamentul teocratiei bizantine. Ar fi cu totul inexact, dupa cum am vazut mai sus, sa identificam acest sistem - mai ales dupa infrangerea iconoclastilor - cu o forma de cezaro-papism. De altfel, in cazul lui Igna-tiu, lucrurile s-au petrecut dupa formele stabilite: alegerea lui Fotie n-a avut loc decat dupa demisia formala a predecesorului sau. Un grup de partizani ai lui Ignatiu a decis totusi sa continue lupta si l-a convins sa-si retraga demisia. Conform canoanelor vechiului sinod de la Sardic, s-a facut atunci apel la Roma; era un omagiu cu totul exceptional pe care Biserica Bizantului il aducea papalitatii care, pana atunci, nu intervenise niciodata direct in chestiunile disciplinare ale puternicii patriarhii ecumenice. Trimisii lui Nicolae I au prezidat astfel la Constantinopol un sinod al episcopilor ce a confirmat alegerea lui Fotie (861). In ajunul declansarii conflictului, Bizantul manifesta fata de vechea Roma mai multa deferenta ca oricand. Cum totusi o mica opozitie anti-fotiana continua sa se manifeste la Constantinopol, papa Nicolae a hotarat sa profite de ocazia ce i se oferea pentru a extinde si in Rasarit reformele pe care le urmarea in Apus; daca acolo el suprima drepturile mitropolitilor, de ce sa nu infranga aici obstacolul cu mult mai important ce se impotrivea centralizarii romane: patriarhia bizantina? A hotarat deci sa anuleze deciziile de la Constantinopol si sa le ceara lui Ignatiu si Fotie sa se infatiseze tribunalului Romei, precum le ceruse si partial obtinuse arhiepiscopilor de Colonia si de Maienza. Se intelege de la sine ca nimic, in canoanele sinodale recunoscute atunci, nu justifica o astfel de procedura. Patriarhia bizantina a pastrat tacerea si a incetat sa mai raspunda scrisorilor papale. Situatia s-a complicat si mai mult datorita activitatilor concurente ale misionarilor bizantini si apuseni in Bulgaria, intr-adevar, cea mai mare parte a tarilor slave era pe punctul de a adopta religia crestina si ezita in fata presiunilor politice si religioase venite din partea celor doua imperii rivale: Bizantul si Imperiul franc. Sfintii frati Chiril si Metodiu, apostoli ai slavilor, s-au izbit, pretutindeni pe unde au mers - in Kazaria, apoi in Moravia - de clerici germani ce impuneau noilor convertiti latina ea limba liturgica si un ritual apusean comportand, in liturghie, cantarea simbolului cu Filioque. In ceea ce-i priveste pe bulgari, acestia au primit botezul, in 864, din mainile clerului bizantin. Dar, in 866, hanul bulgar Boris, esuand in tentativele sale de a obtine din partea Bizantului autonomia Bisericii sale, a hotarat sa intre in sfera de influenta occidentala, iar in tara sa a acordat toate puterile clerului franc. Pana acum, in masura in care era posibil, papii isi pastrasera rolul de arbitri intre franci si bizantini. Neutralitatea lor era posibila atat timp cat pontiful roman nu exercita o jurisdictie directa asupra misionarilor germani din tarile slave. Dar Nicolae cauta tocmai sa extinda jurisdictia romana, suprimand autonomia bisericilor distincte. Deci, el trebuia neaparat sa ia pozitie fata de conflictele minore care, pana acum, nu intrasera in competenta directa a papalitatii, in cazul Bulgariei, el i-a sustinut fatis pe franci impotriva bizantinilor. Cu oarecare dificultate, a obtinut chiar ca noul intaistatator al Bisericii bulgare sa fie numit nu de imparatul germanic Ludovic al II-lea, ci de el insusi. Se crea astfel, chiar la portile Constantinopolului, o situatie necunoscuta pana atunci: o biserica de rit franc - adica una acceptand pe Filioque ce era inca necunoscut la Roma - si de jurisdictie romana. Papa, nu doar ca sustinea astfel pe inamicii politici si culturali ai Bizantului, ci dadea in mod implicit binecuvantarea sa interpolarii din simbolul universal al credintei. In 867, patriarhul Fotie, in a sa celebra Enciclica, l-a acuzat pe Nicolae I de erezie si a rupt cu el orice legatura. Ne este imposibil sa descriem aici peripetiile ulterioare ale conflictului. In Bizant, Fotie insusi a fost inlaturat in urma unei lovituri dinastice de stat. Pentru a-si intari pozitia, Ignatiu si partizanii sai au speculat conflictul dintre Fotie si Nicolae I: un nou sinod (869-870), sub conducerea trimisilor Romei, l-a judecat pe Fotie si a proclamat cu putere primatul roman. Totusi, aceasta nu era, pentru partidul lui Ignatiu, decat o chestiune de diplomatie: nu se puteau sprijini la infinit pe principii ce se opuneau prea mult traditiei seculare a Bisericii Rasaritului. in timpul ultimelor sesiuni ale sinodului, patriarhul Ignatiu a primit vestea unei noi schimbari de atitudine a bulgarilor: hanul Boris ii repudia pe franci si cerea Bisericii bizantine sfintirea unui arhiepiscop. Imediat, Ignatiu a sfidat protestele trimisilor si i-a acceptat cu entuziasm pe bulgari; doar moartea (877) 1-a ferit de excomunicarea papala. Putin a lipsit deci ca partidul lui Ignatiu sa fi fost, in Bizant, un partid "papal". Fotie, care intre timp se 79

impacase cu Ignatiu, se va afla din nou, in 877, pe tronul lui Ioan Hrisostom. Providenta a vrut ca succesorul lui Nicolae I si Adrian al II-lea s-o rupa in mod brutal cu politica acestora din urma: astfel, pacea a revenit in Biserica. Intr-adevar, toate izvoarele istorice concorda in a marturisi ca papa Ioan al VIII-lea (872-882) a inteles pericolul ce-l reprezenta pentru unitatea crestinilor atitudinea predecesorilor sai imediati. Precum papii din vremea lui Carol cel Mare, el a dat dreptate grecilor in problema limbilor liturgice si in cea a lui Filioque. In Moravia, l-a sustinut pe Sfantul Metodiu impotriva misionarilor franci si, faptul cel mai important, la sinodul de la Constantinopol din 879-880, care l-a reasezat in mod solemn in scaun pe Fotie, trimisii sai au condamnat, laolalta cu intreaga Biserica a Rasaritului, faimoasa "adaugire" la simbol. Intreaga sa viata Fotie i-a ramas recunoscator papei Ioan pentru contributia lui la unitatea Bisericii si-i cita exemplul celor ce puteau sa nege in Bizant autoritatea papilor Romei. Intr-adevar, este incontestabil faptul ca sinodul din 879-880 - ale carui hotarari fac parte din toate culegerile canonice ortodoxe - reprezinta un model al felului in care Biserica Ortodoxa intelege unitatea crestinilor: o unitate in credinta, careia primatul roman ii poate fi o marturie, dar a carui origine nu este aceasta. In secolul al X-lea si in prima parte a secolului al XI-lea, nu se inregistreaza nici un soc spectaculos in relatiile dintre Rasarit si Apus. Pe parcursul acestei perioade, papalitatea a cunoscut decaderea cea mai profunda din istoria sa, in timp ce pentru Bizant, dimpotriva, aceasta a fost epoca marilor cuceriri ale imparatilor macedonieni si a marii straluciri culturale a Noii Rome, epoca lui Mihail Psellos, a lui Simeon Noul Teolog, de asemenea epoca marilor misiuni bizantine in tarile slave si in Caucaz. Bizantinii puteau sa-l ignore linistiti pe papa, primatul si pretentiile sale: acesta nu era in stare sa si le impuna. S-a acordat astfel foarte putina atentie unui eveniment major. Dupa cum istoria ulterioara a aratat-o, el prevestea viitorul. In 1014, imparatul Henric al II-lea a venit la Roma pentru a fi incoronat de papa Benedict al VIII-lea si a obtinut cu usurinta din partea pontifului - care era pe deplin dependent de el - sa fie adoptat in incoronare un rit germanic, adica, in liturghie, Crezul sa fie cantat cu Filioque?. Cezaro-papismul efectiv al imparatilor carolingieni a reusit astfel sa obtina, favorizat de indiferenta generala, adoptarea de catre Roma a unei doctrine ce respingea Rasaritul crestin. In orice caz, inca de la inceputul secolului al XI-lea, communio in sacris era efectiv rupta intre cele doua Rome. Disputa asupra lui Filioque, precum si alte puncte de dezacord intre Roma si Constantinopol, ar fi putut fi cu siguranta diminuate, ca si atatea alte dificultati anterioare, in secolul al XI-lea, situatia avea totusi aceasta latura tragica ca, din pricina ignorantei reciproce, Rasaritul si Apusul pierdusera criteriul ecleziologic comun ce le permitea altadata sa se inteleaga. Atunci cand au incercat sa restabileasca unitatea - si au facut-o in mai multe randuri in Evul Mediu - conceptiile lor divergente iau impiedicat sa gaseasca un limbaj comun: pentru unii, scaunul Romei era criteriul unic al adevarului, pentru ceilalti, Duhul Adevarului odihnea asupra intregii Biserici si se exprima in mod natural pe calea sinodala. Una din aceste incercari de reunificare a avut loc in 1053-1054 la o data care a fost, pe nedrept, considerata foarte mult timp ca data insasi a schismei. E adevarat ca principalii protagonisti erau reformatori ai bisericilor proprii, iar spiritul reformelor lor nu favoriza deloc impacarea. Patriarhul Constantinopolului, Mihail Cerularie, intreprinsese, in ceea ce-lpriveste, reforme ale bisericilor latine in hotarele propriei dioceze si chiar in cele ale intregii patriarhii. Aceste biserici practicau postul de sambata, cantau "Aleluia" la Pasti si pastrau alte uzante latine ce iscau controverse in popor. Asupra acestor puncte aflate in discutie, patriarhul a hotarat sa impuna acestor biserici uzantele bizantine, iar in fata rezistentei lor a decis sa le suprime pur si simplu. E neindoielnic faptul ca latinii din Constantino-pol nu cantau sau rosteau simbolul interpolat: acesta e motivul pentru care problema lui Filioque nu a fost aproape deloc dezbatuta in secolul al Xl-lea. In acest timp, in Apus, miscarea de la Cluny si simpatizantii sai urmareau propriile reforme, ale caror elemente esentiale fusesera deja acceptate in lumea franca, dar intalneau o destul de puternica rezistenta in Italia. Papa Leon al IX-lea, fost episcop de Toul, si anturajul sau, mai cu seama cardinalul Humbert de Moyenmoutier, apartineau acestei miscari care, in Italia, incerca, printre alte reforme, sa promoveze celibatul clerului. Opozantii nu pregetau sa se refere la exemplul grecilor, la care preotii, in mod traditional, erau casatoriti. Toate acestea provocau controverse interminabile asupra unor 80

subiecte lipsite de consecinte grave intre interlocutori uneori bine intentionati, dar slabi cunoscatori ai marii Traditii a Bisericii. Acest climat de neincredere reciproca nu l-a impiedicat pe Mihail Cerularie ca, la insistentele imparatului, sa-i adreseze papei Leon al IX-lea o oferta scrisa de intrunire. Ca raspuns la aceasta invitatie si, de asemenea, pentru a regla conflictele asupra disciplinei si liturghiei, trimisii papali s-au dus la Constantinopol in 1054. In fruntea lor se gasea cardinalul Humbert. Imparatul i-a primit cu onoruri, insa patriarhul a refuzat orice contact cu ei: le reprosa ca actioneaza la instigarea lui Argyros, guvernator bizantin al Italiei, de nationalitate lombarda si de rit latin, caruia Cerularie ii reprosa politica progermanica. Pe de alta parte, patriarhul punea la indoiala autenticitatea scrisorilor papale pe care le aduceau legatii: banuielile lui erau poate justificate deoarece Leon al IXlea era, in acel moment, prizonier al normanzilor si nu putea, se pare, sa semneze documente oficiale. In fata reticentelor prelatului bizantin, trimisii au depus pe altarul Sfintei Sofii faimoasa sentinta de excomunicare prin care se aduceau grecilor acuzatiile cele mai neverosimile; mai cu seama aceea de a fi scos pe Filioque din Simbol si aceea de a permite casatoria preotilor. Patriarhul a raspuns anatemizandu-i pe trimisi prin sinodul sau, in ciuda eforturilor depuse de imparat pentru a pune capat conflictului. Incidentul din 1054 dintre Roma si Constantinopol nu a pus capat oricarui contact intre Apus si Rasarit. Patriarhiile rasaritene au ramas in comuniune, cel putin partiala, cu latinii si chiar la Constantinopol, biserici si manastiri latine au continuat sa existe. Ruptura veritabila si definitiva s-a produs o data cu cruciadele. Pana in ziua de azi, rareori se intelege in Apus rolul nefast pe care aceste expeditii l-au jucat in relatiile dintre cele doua parti ale crestinatatii. Sosind in tarile Levantului, traditional crestine, dar ocupate de arabi, cruciatii au inceput prin a recunoaste drepturile canonice ale episcopilor locali si au intrat cu ei in comuniune sacramentala: in aceasta privinta avem numeroase marturii ce afirma, fara urma de indoiala, ca ruptura ecleziastica inca nu era consumata la sfarsitul secolului al XI-lea si pe intreaga perioada a secolului al XII-lea. Dar principii si clericii latini au pus treptat capat acestei stari de lucruri: episcopii rasari-teni au fost inlocuiti de catre cei latini. Vestita cruciada a patra, mai cu seama, a dat lovitura de gratie vestigiilor unitatii, ce inca existau: flota venetiana, ce transporta pe cruciati catre Tara Sfanta, a facut un ocol spre Constantino-pol, iar ostile apusene au jefuit "cetatea pazita de Dumnezeu", intreg Apusul s-a imbogatit cu moaste si comori bizantine, si un patriarh venetian, Tomaso Morosini, cu acordul papei Inocentiu al III-lea, s-a asezat pe scaunul lui Fotie. Divergentelor doctrinare dintre greci si latini li se adauga o ura nationala ce a contribuit la a face inca si mai aleatorii incercarile de unificare. Acestea din urma au fost totusi numeroase. Imparatii din dinastia Paleologilor - si mai intai Mihail al VIII-lea, invingator al latinilor si restaurator al Imperiului la Con-stantinopol (1259-1282) - au incercat aproape cu totii sa initieze tratative de unificare. Primul mobil ce i-a impins pe suverani la acest demers era politic: amenintarea turceasca plana asupra Imperiului bizantin care era treptat redus la un imens oras asediat. Doar Occidentul crestin era in masura, printr-o noua cruciada, sa respinga invazia; or, papii cereau cu insistenta uniunea religioasa ca o conditie prealabila a oricarei expeditii militare. Din cand in cand, imparatii, infruntand rezistenta Bisericii, se lansau intr-o politica de unificare impusa prin forta: astfel, Mihail al VIII-lea, dupa ce a trimis un reprezentant la sinodul de la Lyon si a acceptat personal unificarea, a instalat pe tronul patriarhal un partizan al ideilor sale, Mihail Beccos. Aceasta unificare nu a supravietuit nici o zi primului imparat Paleolog caruia, pentru apostazia sa, nu i s-a ingaduit o ingropaciune crestina. In ceea ce-l priveste pe Ioan al V-lea (1341-1391), el a imbratisat in nume propriu roma-no-catolicismul, dar fara sa obtina rezultate politice palpabile. Cat despre Biserica bizantina, opunandu-se cu incrancenare uniunii "politice", ea nu era principial opusa ideii unei uniuni negociate si incheiate conform vechilor uzante: pentru aceasta, ea reclama un sinod ecumenic in care spera, in ceea ce o priveste, sa faca sa prevaleze Ortodoxia. Multa vreme papii au refuzat ideea unui sinod in care cele doua parti sa fie reprezentate in mod egal. Totusi, ideea a triumfat la inceputul secolului al XV-lea, in momentul in care marea schisma a Apusului zdruncina insesi fundamentele papalitatii. Aceasta din urma se temea de un acord al grecilor cu sinodul de la Bale si s-a decis sa tina un veritabil sinod de unificare. Sinodul, reunit mai intai la Ferrara, apoi la Florenta (1438-1439), constituia astfel, prin el insusi, o adevarata victorie morala pentru Rasarit. O importanta delegatie 81

greaca, avand in fruntea sa pe imparat si pe patriarhul Constantinopolului, a sosit in Italia si au purces la discutii teologice serioase. Ele au demonstrat, in buna masura, dificultatea unui acord de fond: spiritele nu erau pregatite sa-si revizuiasca pozitiile adoptate. Mai cu seama problema lui Filioque era blocata de deciziile dogmatice luate deja de Biserica romana, pe care refuza sa le retracteze. Cat despre problema primatului roman, ea nu a fost nici macar discutata serios. Dupa saptamani si luni de dezbateri, grecii se gaseau in fata unei alternative: sa cedeze in fata punctului de vedere roman sau sa intrerupa tratativele si sa ramana singuri, fata in fata cu turcii. Presiunile morale si financiare inclinau balanta in favoarea primei solutii, in cele din urma, majoritatea a cedat si a semnat actul unificarii. Singur, mitropolitul Efesului, Marc Eugenikos, a ramas neclintit. Un alt teolog eminent, Scholarios, viitor patriarh, parasise Florenta inainte de sfarsitul dezbaterilor. Odata revenita acasa, majoritatea delegatilor greci si-a renegat semnatura in fata dezaprobarii generale a poporului ce prefera jugul turcesc apostaziei. Mitropolitul Kievului, Isidor, revenit la Moscova, a fost intemnitat; a reusit, cu mare greutate, sa se refugieze la Roma. Imparatul Ioan al VIII-lea si urmasul sau, Constantin, au ramas credinciosi unificarii, dar n-au indraznit s-o proclame oficial in Sfanta Sofia pana in 1452; in anul urmator, in 1453, califul Mohamed al II-lea intra in Noua Roma. Prima grija a noului patriarh, Ghenadios Scholarios, va fi aceea de a renega unirea de la Florenta. Nu exista nici o indoiala ca motivatia profunda a schismei dintre Rasarit si Apus consta in divergentele doctrinare, principalele fiind cele ce priveau doctrina Sfantului Duh si ecleziologia. Doar divergentele doctrinare au impiedicat ca dificultatile minore - politice, canonice sau liturgice - sa poata afla solutionari acceptabile, deoarece, orice s-ar spune, de cele doua parti a existat destula bunavointa pentru a se ajunge la unificare. Pentru a rezolva adevaratele probleme, ar fi fost nevoie de o atmosfera senina, de o perspectiva istorica si de o deschidere spirituala pe care imprejurarile nu le permiteau. Incepand cu secolul al XIII-lea, toate tratativele de unificare au fost duse, de catre papi si imparati, intr-un context in care politicul prevala asupra religiosului, Biserica bizantina ramanand de fapt in afara dialogului. Deja in acea vreme, apusenii nutreau adesea idei cu totul false despre "cezaro-papismul" bizantin si credeau ca este de ajuns sa fie convertit imparatul pentru ca Biserica sa-l urmeze. Papalitatea a obtinut in 1369 in acest spirit convertirea personala a lui Ioan al V-lea. Pana in ziua de azi, "cezaro-papismul" e adesea considerat ca fiind la originea "schismei" bizantine: or, istoric, e de netagaduit ca, incepand cu secolul al XI-lea, imparatii au fost tot timpul favorabili unificarii, din pricina interesului politic pe care-l reprezenta, si au incercat sa o impuna prin toate mijloacele, incluzand chiar forta brutala. Acestei unificari Biserica, incepand cu Mihail Cerularie, i se opunea in numele adevaratei credinte. Contand in mod constant pe arbitrariul imperial pentru a obtine unificarea, papii se bizuiau pe un cezaro-papism care, de fapt, nu exista. Totusi trebuie sa recunoastem ca, daca ar fi fost angajat un veritabil dialog teologic, nu e sigur ca el si-ar fi atins pe data scopul. Dezbaterile de la Florenta - incercare totusi serioasa, de dialog doctrinar - o demonstreaza suficient. Acordul nu putea fi realizat decat pe baza unei traditii comune, or, ponderea enorma a scolasticii, deciziile doctrinare care au exprimat-o (precum cea a aprobarii lui Filioque de catre sinodul de la Lyon in 1274) si reformele structurale pe care marii papi ai Evului Mediu le-au introdus in Occident faceau foarte dificil dialogul. Epoca noastra - cu conditia sa realizeze o intoarcere la izvoarele Traditiei - este cu mult mai favorabila intelegerii reciproce. Progresele realizate in acest sens dupa Vatican II o dovedesc. Poate ca ele ne vor ingadui sa regasim treptat criteriul comun de judecata care, altadata, mentinea crestinii in credinta fata de un unic Adevar. Jean Meyendorff Rusinea de dinaintea spovedaniei Ce sa faci daca ti-e rusine sa marturisesti un pacat? Raspunsul la aceasta intrebare il vei gasi in orice indreptar de spovedanie, cred insa ca nu pe cel tamaduitor. Sunt sigur ca tocmai pentru asta cauti un raspuns, un alt raspuns decat cel pe care nu ma indoiesc ca il stii deja, dar care, in starea in care esti, nu-ti este de nici un folos. De aceea, nici eu nu te voi apostrofa clasic: "E de la dracu' rusinea, trebuie sa o depasesti si sa-ti marturisesti pacatul!" 82

Vladica Antonie, episcopul Surojului, isi amintea cu duiosie o intamplare din adolescenta sa, care i-a schimbat viata. Marturisesc ca aceasta intamplare a avut acelasi efect si asupra vietii mele. Odata, dupa terminarea slujbei, tanarul s-a apropiat la miruit de preotul care il smintise prin faptul ca-i parea beat. Totusi, dintr-o politete fatarnica, a incercat sa-i sarute mana, pe care preotul si-a tras-o rusinat, scuzandu-se pentru starea in care este. Dupa ce lumea s-a imprastiat, tanarul, atins de gestul parintelui, s-a apropiat de el sa-si ceara iertare. Parintele era atat de mahnit, incat aproape ca plangea. Si i-a marturisit tanarului ca ii pare rau ca e asa, dar nu mai poate, pentru ca tocmai i-au murit intr-un accident sotia si copilul. Atunci, viitorul mitropolit al Surojului a avut urmatoarea revelatie simpla, dar fundamentala. El a inteles ca una este a citi in Biblie despre rabdarea lui Iov si a-l da ca exemplu altora, cand ii vezi necajiti, si alta este sa ti se intample chiar tie un necaz atat de mare. Viata crestina autentica incepe cu intelegerea acestui lucru simplu. Sa intelegem ca nu intotdeauna putem indeplini sfaturile atat de bune, de altfel, ale Sfintilor Parinti si chiar ale Mantuitorului. Nu intotdeauna avem puterea necesara, curajul si, pur si simplu, vointa. Dar, cu toate acestea, sa nu uitam ca chiar si atunci, fie ca suntem ispititi si chiar stapaniti de draci, fie de pornirile normale ale firii, noi, totusi, ramanem crestini. Niste crestini loviti, dar crestini. Sa intelegem ca viata crestinului nu este alcatuita doar din victorii, doar din reusite, ci, poate, mai ales, din infrangeri, dar din niste infrangeri suportate cu barbatie. Pentru noi, crestinii, o infrangere suportata cu barbatie e mai mare decat o victorie dobandita miseleste, adica cu ingamfare. Foarte usor o astfel de victorie te poate arunca in afara terenului de lupta. Adica, in cazul nostru, cineva care isi marturiseste pacatele cu prea multa usurinta isi poate pune intrebarea de ce i se intampla asta? Nu cumva tocmai pentru faptul ca nu ii par chiar atat de grave? Nu cumva, tocmai pentru faptul ca si-a pierdut duhul adevaratei pocainte? Da, pacatul tau poate fi si avort, si incest, si homosexualitate, si necrofilie, si crima. Dar sa stii ca sunt oameni care marturisesc aceste pacate aproape cu seninatate, iar undeva, in vreo manastire uitata, exista poate un frate care se tanguie grozav pentru faptul ca a mancat un mar din copacul din care nu avea binecuvantare sa manance. Avem in Pateric cazul unui frate care era chinuit ingrozitor de faptul ca, facand ascultare la trapeza (bucatarie), manca din oala cu unt. Asa ca, dupa parerea mea, rusinea pe care o simtim, atunci cand vine vremea sa marturisim un pacat, poate ca nu depinde atat de gravitatea pacatului savarsit, cat de intensitatea pocaintei noastre. Pentru a nu permite incunucarea unei pocainte atat de barbatesti si atat de placute lui Dumnezeu, diavolul se ridica impotriva noastra si ne ingreuiaza si mai mult framantarea, sporindu-ne nu doar rusinea, ci, odata cu ea, si deznadejdea. Dar ce inseamna sa te declari invins? Oare faptul ca nu poti marturisi un anume pacat preotului? Nu. Inca nu. Aceasta este doar o lovitura, o lovitura pe care e si firesc ca orice lupta sa o presupuna. Dar inca nu este infrangere, inca este incaierare. Infrangerea este atunci cand noi incepem sa fugim nu doar de preot, ci chiar si de Hristos, cand ajungi sa crezi ca nu doar preotul nu te mai poate intelege, ci pana si Hristos, pana si El nu te mai poate ierta. Ziceam ca rusinea aceasta poate fi nu atat din cauza gravitatii pacatului, cat poate din cauza intensitatii pocaintei. Si-ar fi prea trist sa ratam sansa unei incununari pe masura zbuciumului nostru. Cununa insa sta pe un loc mai inalt decat noi si inchipuie-ti ca nu avem nimic pe care sa calcam pentru a o ajunge: nici scaun, nici vreo piatra sau buturuga. Tot ce avem la indemana nu e decat pacatul nostru, pe care trebuie sa calcam, ca pe o scara, ca pe un loc inalt si sa ajungem pana la cununa. Asadar, daca nu o poti spune preotului la care te spovedesti de obicei, du-te si o spune unui preot necunoscut, du-te intr-un oras strain, intr-o tara straina, unde nu te mai stie nimeni, si spune-o primului preot care iti iese in cale, numai spune-o. Daca ti-ai pierdut increderea in preoti, ca poti cadea si in aceasta ispita, spune-o unui om in care ai incredere. Daca nu ai nici macar un astfel de om, spune-o direct lui Dumnezeu, spune-Io neincetat. De fapt, sunt convins ca amintirea pacatului te obsedeaza oricum, dar tu spune-o deschis, cu nadejde, nu fugind de Dumnezeu. Ia cazul lui Petru si Iuda. Si Iuda s-a aprins de pocainta, a fugit si a aruncat banii dobanditi pe sange. Iuda, spre deosebire de Petru, a recunoscut sangele lui Hristos ca fiind "nevinovat", adica, practic, a infruntat hotararea iudeilor, a infruntat tot Templul care L-a condamnat pe Hristos la moarte. Petru nu a avut putere sa faca aceasta, nici macar in fata unei simple femei care i-a zis ca l-a vazut printre ucenici. Petru s-a lepadat cu juramant de 83

Hristos, in timp ce Iuda L-a marturisit fara frica "nevinovat" si nu doar in fata unei simple femei, care nu i-ar fi putut face nimic, ci in fata legiuitorilor iudei, care il puteau da la moarte. Si cu toate acestea, pocainta cea mare a lui Iuda nu i-a folosit la nimic, pentru ca Iuda, desi se caia, fugea de Dumnezeu, nu avea indrazneala sa I se marturiseasca. Iuda, care a avut curaj sa marturiseasca inaintea oamenilor, nu a avut curaj sa marturiseasca lui Dumnezeu, iar Petru, desi s-a speriat si s-a rusinat de oameni, totusi, atunci cand a fost vremea, s-a marturisit lui Dumnezeu. Care a fost marturisirea lui Petru? A zis el oare: "Doamne am gresit ca Te-am tradat, iarta-ma!"? Nu. Petru a marturisit altfel, socant pentru noi. Petru a zis: "Doamne, Tu stii toate, Tu stii ca Te iubesc". Asa sa repeti si tu, chiar daca nici tu nu o crezi. Sa o spui, tocmai pentru ca e o minciuna, dar e o minciuna care ai vrea sa fie adevarata. Poate chiar e un adevar, un adevar la care putini dintre noi putem ajunge, dar il ravnim. Sa plangi si sa repeti minciuna aceasta lui Dumnezeu, sa I-o spui in fata: "Doamne, Tu stii toate, Tu stii ca Te iubesc!" Dumnezeu stie pacatul nostru, Il stia chiar mai inainte de a ne fi adus pe lume. Si totusi, El nu a impiedicat nasterea noastra. Oare nu arata asta increderea lui Dumnezeu fata de noi, oare nu arata marea nadejde pe care si-a pus-o El in noi? De ce sa dezamagim pe un om atat de minunat Care este Dumnezeu? Acelasi vladica Antonie, intr-o predica la Nasterea Domnului, care stiu bine ca n-a fost tradusa in romaneste, propune o discutie, nu atat despre credinta omului in Dumnezeu, care este o tema arhidiscutata, cat despre credinta lui Dumnezeu in om. Vladica aminteste de o povestioara, se pare, de nu prea mare valoare literara, in schimb de mare adancime duhovniceasca. Autorul isi inchipuie sfatul Sfintei Treimi la facerea omului. Dumnezeu Tatal ar fi spus: "Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra". "Da, dar omul acesta va cadea - zise Duhul -, si Tu, Fiule, va trebuie sa mori pentru El". "Sa-l facem, dar, sau sa nu-L facem?" - a intrebat Tatal. "Sa-L facem" - a zis Fiul. Iata nadejdea pe care si-a pus-o Dumnezeu in om! Acestui Dumnezeu ne marturisim noi, de acesta ne rusinam, pe acesta Il iubim. Daca inca nu-ti poti marturisi pacatul tau preotului, nu deznadajdui, spune-l lui Dumnezeu. Si adauga la acel pacat si toate motivele pentru care nu-l poti marturisi. Sa-i spui lui Dumnezeu toate asa cum sunt, cu simplitate. Sa nu te desparti de Dumnezeu. Poti sa-I spui ca nu e drept cu tine, ca este chiar El vinovat pentru pacatul Tau, poti sa clevetesti macar tot pamantul inaintea Lui, toti preotii si episcopii, dar sa spui totul cu fata catre El si sa nu te linistesti pana cand nu obtii un raspuns de la El. Poate ca, la un moment dat, iti vei da seama ca ceea ce-i spui este o minciuna, poate ca nu. Sa stii insa ca El te va intelege, orice i-ai spune. Si sa te linistesti. Lui ai voie sa-i spui toate, tocmai pentru a nu ajunge sa te reversi inaintea oamenilor. Dar sa te pazesti a cleveti pe preoti sau pe oricare alt om in fata oamenilor, pana ce te vei linisti desavarsit. Numai lui Dumnezeu sa-i parasti pe toti, ca El te va intelege, El stie toate. Si-n toata vremea, oricat de deznadajduit sau revoltat vei fi, sa nu uiti ca totul nu este decat o ispita, o ispita vremelnica, pe care trebuie sa o infrangi. Va veni si timpul cand o vei putea spune preotului, adica tot lui Dumnezeu, dar cu martor. Nu-ti va parea atat de greu, om este si el, chinuit de ganduri ca si tine, pentru ca, asa cum spune Apostolul Pavel, oare nu "tot trupul geme si suspina cu suspine negraite, asteptand infierea"? Gandeste-te ca acesta nu e decat un pacat neinsemnat, un pacat oarecare. Ca viata s-ar putea sa te arunce, de acum inainte, in niste pacate atat de mari, incat ceea pentru ce te framanti acum sa-ti para fleacuri. Si, daca pe acesta nu-l poti marturisi, cu acelea ce vei face? "Indrazneste, Eu am biruit lumea". Ieromonah Savatie Bastovoi Copilul in mijlocul ispitelor Oricine va privi contemporaneitatea noastra din perspectiva unei vieti normale, pe care au dus-o oamenii in vremurile dinainte, nu poate sa nu ramana mirat de cat de departe de norma a devenit viata acum. Notiuni ca autoritate si ascultare, bunacuviinta si amabilitate, comportare in societate si in viata particulara - toate s-au schimbat brusc, s-au intors cu capul in jos. Aceasta viata nenormala poate fi caracterizata ca stricata, alintata. Din pruncie cu copilul se poarta ca si cu un zeisor de familie: poftele lui sunt satisfacute, dorintele indeplinite, el e inconjurat de jucarii, distractii, comoditati, el nu este invatat si educat in conformitate cu regulile stricte de purtare crestina, ci i se creeaza conditii sa se dezvolte in acea directie in care il poarta pornirile sale... Poate ca aceasta se petrece 84

nu in toate familiile si nu intotdeauna, insa asa se intampla suficient de des pentru a deveni o regula a educatiei contemporane a copiilor si pana si parintii care au cele mai bune intentii nu pot evita aceasta cu desavarsire. Chiar si cand parintii incearca sa-si creasca copilul in severitate, rudele si vecinii se vor stradui sa faca invers. Aceasta trebuie luat in consideratie in educatia copilului. Devenind matur, un astfel de om e firesc ca se va inconjura pe sine cu ceea spre ce a fost deprins de mic: comoditati, distractii, jucarii pentru mari. Viata se umple de o continua goana dupa distractii, care sunt atat de lipsite de orice importanta, incat un vizitator din secolul XIX, privind emisiunile noastre televizate cele mai populare, parcurile, reclama, filmele, muzica - aproape sub orice aspect al culturii contemporane - s-ar gandi ca a nimerit intr-o societate de nebuni, care au pierdut orice contact cu realitatea cotidiana. In zilele noastre, daca incercam sa ducem o viata crestina, noi trebuie sa constientizam ca lumea din jur incearca sa supuna sufletul nostru ei - si in religie (aceasta se poate observa usor in raspanditele culte care schilodesc sufletele, impunand supunere fata de un "sfant" parvenit) si in viata lumeasca omul se confrunta azi nu cu ispite separate, ci cu o stare de ispita permanenta, ba in chipul omniprezentei muzici de fundal, ba in chipul indicatoarelor si a reclamelor pe strazile oraselor. Chiar si in familie televizorul deseori devine un conducator tainic al casei, care dicteaza valorile contemporane, opiniile, gusturile. De peste tot se aude chemarea: traieste cu ziua de azi, desfateaza-te, relaxeaza-te, simte-te bine. Iar subtextul este altul, mult mai intunecat: uita de Dumnezeu si orice alta viata inafara de aceasta, alunga din suflet orice teama de Dumnezeu si cinstire a sfinteniei. Dar ce pot face parintii pentru a-i ajuta pe copii sa infrunte ispitele lumii?... Zilnic noi trebuie sa fim gata sa infruntam influenta lumii printr-o educatie crestina sanatoasa. Tot ce cunoaste copilul la scoala trebuie sa fie controlat si corectat acasa. Nu trebuie sa gandim ca ceea ce ii dau copilului invatatorii este pur si simplu folositor sau neutru: caci chiar daca el isi insuseste cunostinte si indemanari folositoare (iar cea mai mare parte a scolilor contemporane esueaza rusinos chiar si in aceasta), lui i se vor preda si multe pareri si idei gresite. Aprecierea de catre copil a muzicii, istoriei, artei, filozofiei, stiintei si, desigur, a vietii si religiei trebuie sa vina in primul rand din familie si Biserica, altminteri copilul va capata o educatie gresita. Parintii trebuie sa supravegheze ce invata copiii lor si sa repare aceasta acasa, mentinandu-se pe o pozitie sincera si relevand numaidecat aspectul moral, care lipseste cu desavarsire in instruirea laica. Parintii trebuie sa stie ce muzica asculta copiii lor, ce filme privesc (ascultand si privind impreuna cu ei, daca este necesar), ce limba aud si cu ce limba vorbesc ei insisi - si la toate acestea sa dea o nota crestina. In casele in care nu ajunge barbatie pentru a arunca televizorul pe geam, acesta trebuie supravegheat cu asprime, urmarindu-se evitarea influentei otravitoare pe care o exercita chiar in casa asupra oamenilor tineri acest principal mesager al ideilor si parerilor anticrestine. Loviturile taioase ale lumii impotriva Ortodoxiei sunt indeptate in primul rand asupra copiilor. Si indata ce la copil s-a format o atitudine gresita, problema educarii lui in spirit crestin devin de doua ori mai anevoioasa. Cultul personalitatii ce ni se impune, relaxarea, indiferentismul, desfatarea, refuzul celui mai neinsemnat gand despre lumea de dincolo - sunt diverse forme ale implantarii ateismului. Cunoscand ce anume vrea lumea sa faca cu noi, noi trebuie sa ne impotrivim. Dar vai, daca urmaresti viata familiilor ortodoxe in lumea de azi si pe urma cum perpetuiaza ei Ortodoxia lor, se creeaza impresia ca aceasta lupta cu lumea mult mai des este pierduta, decat castigata. Si totusi nu trebuie sa vedem lumea din jur ca pe un rau absolut. Noi trebuie sa fim destul de intelepti, ca sa folosim in scopurile noastre tot ce e pozitiv in ea. Multe din cele care, la prima vedere, nu au nici o atributie la Ortodoxie, pot fi folosite in interesele educatiei ortodoxe. Copilul care de mic este deprins cu muzica clasica, care s-a dezvoltat sub influenta ei, nu este supus ispitei ritmului brutal al rockului, pseudomuzicii contemporane, in masura in care sunt supusi cei care au crescut fara nici o educatie muzicala. O buna educatie muzicala, dupa cuvintele staretilor de la manastirea Optina, curata sufletul si-l pregatesc pentru primirea impresiilor duhovnicesti. Copilul deprins cu literatura buna, drama, poezia, care a simtit influenta ei asupra sufletului, care a primit o satisfactie autentica, nu va deveni un adept irational al televiziunii moderne si al romanelor ieftine, care pustiesc sufletul si il abat de la calea crestina. Copilul care s-a invatat sa vada frumusetea picturii si sculpturii clasice, nu se ademeneste usor de pervertita arta contemporana, 85

nu va fi atras de productiile dezgustatoare ale reclamei si cu atat mai mult ale pornografiei. Copilul care stie cate ceva despre istoria lumii, si mai ales despre cea crestina, despre aceea cum au trait si au gandit oamenii, prin ce hatisuri au trecut indepartandu-se de Dumnezeu si poruncile Lui, si ce viata minunata si demna au dus atunci cand I-au fost credinciosi Lui, va putea judeca corect despre viata si filozofia timpului nostru si nu-i va urma orbeste pe "invatatorii" veacului acestuia. Una din problemele care stau astazi in fata instruirii scolare consta in faptul ca copiilor nu li se mai cultiva simtul istoriei. Acesta este un lucru periculos si fatal - a-l lipsi pe copil de memoria istorica. Aceasta inseamna ca el devine lipsit de posibilitatea de a lua pilda de la oamenii care au trait in trecut. Dar istoria, in esenta, se repeta continuu. Atunci cand dumneavoastra observati aceasta doriti sa aflati cum isi rezolvau oamenii problemele lor, ce s-a intamplat cu cei care s-au ridicat impotriva lui Dumnezeu si cu cei care isi schimbau viata lor, oferindu-ne noua o pilda stralucita. Simtul istoriei e foarte important si el trebuie cultivat in copii. in general, un om care cunoaste bine cele mai bune roade ale culturii laice, care in Rusia aproape intotdeauna are un rasunet religios, crestin, capata mai multe posibilitati sa duca o viata ortodoxa laborioasa, decat cel care s-a convertit la Ortodoxie cunoscand doar cultura care este la moda astazi. Anume de aceea in lupta noastra impotriva duhului lumii acesteia noi putem si trebuie sa folosim ceea ce poate sa ofere lumea mai bun, ca sa mergem mai departe de acest mai bun; tot ce este mai bun in lume, daca numai ne ajunge intelepciune ca sa vedem aceasta, indica spre Dumnezeu si Ortodoxie. Ieromonah Serafim Rose Prsirea mnstirii Nu se cuvine monahului sau monahiei s-i prseasc mnstirea sa i s mearg ntr-alta. Dac sar ntmpla aceasta, trebuie s fie gzduit; ns, nu se cuvine s se primeasc fr tirea egumenului su (Canonul 21, Sinodul VII Ecumenic). Prin acest canon se interzice ca un monah sau o monahie s i prseasc mnstirea de metanie i s intre ntr-alta. Canonul nu ngduie ca un astfel de monah s fie primit fr nvoirea egumenului mnstirii de unde a plecat. ns, dup cum reiese din text, un atare monah sau monahie poate fi osptat cteva zile la mnstirea respectiv, pentru ca nu cumva, neaflnd adpost, s se duc n lume, unde pierzarea i este aproape sigur. n special, trebuie s se aib n vedere motivele pentru care un monah i-a prsit metania sa. Cci, dup cum ntrete Sf Vasile cel Mare, atunci cnd un monah nu gsete mntuirea sufletului, el poate s i prseasc metania i s mearg n alt parte. Smerenia monahului, fiind incomodat de viaa clugreasc, nu trebuie a se pierde inndu-l pe el acolo, ci, pentru mntuirea lui, s i se permit a se muta n alt loc. Pentru trei cauze se iart monahul n deplina consonan cu alte canoane care nu nvoiesc trecerea unui monah de la o mnstire la alta, fr nvoirea persoanei n drept, acest canon pedepsete i pe episcopul care ar primi pe un monah fugit, precum i pe monahul vinovat: pe episcop l lipsete de mprtirea cu ceilali mpreun-slujitori, iar pe monah l nltur din streie sau clericat. Cu adevrat am cdea n anarhie dac am admite c monahii pot s mearg din loc n loc, fr mplinirea dispoziiilor canonice i administrative. Apoi, monahii aflai vinovai ntr-o mnstire ar putea s fie ncurajai n faptele lor rele, dac li s-ar permite, oricnd i oricum, s-i schimbe locuina. Pentru trei cauze se iart monahului s plece din mnstirea sa (Canonul 17, Nechifor Mrturisitorul): - dac egumenul este eretic; - dac intrarea femeilor n mnstire devine (liber); - dac n chinovie nva copiii laici. Fiindc nu este permis ca prin (copiii) acetia s se divulge poporului cele ce se fac n mnstire. (Canonul 18, Nechifor Mrturisitorul). Dac este oprit fuga monahului din mnstire, precum i trecerea dintr-un loc n altul, nu este mai puin adevrat c ar putea aprea i motive puternice care ar obliga pe monah s nu mai rmn n mnstirea sa de metanie. Canonul admite trei situaii n care monahul poate s fug din mnstire: 86

1. atunci cnd superiorul ar nva altfel dect Biserica; 2. atunci cnd stareul ar nvoi intrarea femeilor n mnstire, fapt care ar scandaliza pe monah i ar atinge viaa sa moral; 3. atunci cnd s-ar transforma mnstirea n coal pentru cei din lume, iar viaa linitit a monahilor ar fi tulburat prin traficul pe care l necesit existena unei coli n mijlocul vieii retrase a monahilor. n situaiile amintite, dac monahul pleac din mnstire fr a mplini normele canonice, nu are vin i nu poate fi pedepsit. ns, trebuie s dovedeasc cele afirmate, pentru ca nu cumva s fi spus un neadevr. - Dac un clugr, oriunde ar fi primit tunderea, se tulbur sufletete de o anume ntmplare, i voind s se ndeprteze (din mnstire din cauza aceasta) ar primi legtura de la stareul su, ce s fac (n acest caz respectivul clugr)? S desconsidere tulburarea sau legtura? - Se cuvine s spun stareului ceea ce l tulbur; i dac, din cauza aceasta se arat primejdie, s se ndeprteze de acolo i s nu in seama de legtura (impus lui de stare) (Canonul 6, Nicolae al Constantinopolului). Dac prin canonul anterior se ngduia monahului, n anumite mprejurri, s prseasc mnstirea pentru a nu-i pierde sufletul, prin canonul acesta se impune monahului s i aduc la cunotina stareului mnstirii cauza care l tulbur i l ndeamn s plece din acel loc. ns monahul nu este legat ntru totul de decizia superiorului, fiind liber a pleca chiar dac acesta l-ar opri, dar motivul plecrii s fie serios i adevrat. n aceast situaie, monahul trebuie s se adreseze episcopului respectiv, care va cerceta de urgen, pentru ca nu cumva faptele din mnstire s fie prilej de tulburare sufleteasc i celorlali monahi; nlturarea rapid a cauzelor care sunt prilej de fapte rele slujete pstrrii ordinii. - Dac svrindu-se egumenul a lsat pe altul n locul su, dndu-i legtura s nu se ndeprteze (din acea mnstire); dar acesta, cunoscndu-i neputina sa, s-ar ndeprta. Ce trebuie dar s fac n privina acelei legturi? - Legtura este fr de temei i din cauza aceasta este fr de trie, i cel legat, mergnd la arhiereu, i informndu-l despre cele privitoare la sine, se va dezlega. (Canonul 7, Nicolae al Constantinopolului). Acest canon afirm c un monah poate s obin dezlegarea de angajamentul luat fa de fostul egumen al mnstirii, c i va urma n egumenie, dac el nu se consider capabil de a ocupa atare funcie. ns, este obligat s se prezinte la episcopul respectiv i s ia dezlegare de la el. Dezlegarea jurmntului se face cu greu, cunoscndu-se c el are n vedere interese de ordin spiritual, ns trebuie s se fac pentru a nu fi primejduite interesele mnstirii. (Dimitrie Boroianu) Monahului nu i este permis s i prseasc mnstirea de metanie; vagabondajul nu se mpac cu ascultarea pentru care monahul a fcut jurmnt la primirea schismei monahale. Cu toate acestea: 1. i este iertat monahului s plece din mnstire dac egumenul este de alt credin, dac n mnstire vin femei sau dac n mnstire se adun copii pentru a nva carte; pentru aceste motive, care ating spiritul vieii monahale, monahul poate s mearg n alt mnstire; 2. Cel desemnat urma de un egumen are ngduina de a pleca, dac nu are puterea de a conduce, dup ce, mai nti, a explicat situaia episcopului locului. Maretia chemarii monastice Monahismul este cea mai mareata cultura pe Pamant, lupta impotriva patimilor si viata inaintea Fetei lui Dumnezeu. Experienta picturii, ca descoperire a frumusetii launtrice. Despre Liturghie. Despre robia pacatului. Viata fara de pacat, prin nevointa. Poruncile lui Hristos scot la iveala pacatul. "Imposibilitatea" poruncilor lui Hristos. Despre nevointa mintii: tot gandul care nu este dupa Evanghelie este pacat. Cum sa ne luptam cu gandurile. Obisnuinta de a trai in Dumnezeu iti da putinta de a trai ca si cum ai fi mereu inconjurat de un ocean nemarginit si netarmurit. Iata "sfera" duhovniceasca; iar ea se prezinta cu adevarat ca atare, unde nu este nici tron, ca un "loc" unde totul este ca si cum ar fi si inceput, si sfarsit, si mijloc. Iar cand trebuie sa vorbim despre viata noastra e nevoie oarecum sa ingustam toate orizonturile si sa ne oprim atentia doar asupra unor aspecte ale ei. 87

In, iertati-ma, viata mea monastica destul de lunga, m-am intalnit cu multi reprezentanti nerozi si chiar prosti ai monahismului. Monahismul este o cultura care, dupa adanca mea convingere, nu isi are egal in lumea aceasta! Cu toate acestea, nu curand ajunge omul in starea de a-i vedea frumusetea "si adancul, si inaltimea," precum spune apostolul Pavel; in starea despre care marele si genialul poet, carturarul si nevoitorul, Cuv Ioan Damaschin, a spus: Chipul slavei tale celei negraite sant, macar de si port ranele gresalelor. Ia ganditi-va: Ca sa rosteasca astfel de cuvinte in prezenta lui Dumnezeu insusi, si sa spuna lui Dumnezeu, "Eu sant chipul maretei Tale slave," ce stari de rugaciune, ce stari de cercetare a Luminii Nezidite trebuie sa fi premers unei astfel de rostiri poetice! Si cand i se da a vedea aceasta frumusete, atunci omului i se fac cunoscute suferinte pe care lumea nu le cunoaste. Daca a vazut monahul slava cea negraita a lui Dumnezeu, el se vede inconjurat de patimi josnice, neinsemnate - o viata intunecata, departe de Lumina Dumnezeiasca. Atuncea, acelasi cuvant al lui Ioan Damaschin zice: Plang si ma tanguiesc cand imi amintesc de moarte. Acesta este plansul pentru moarte - monstruoasa moarte care a lovit omenirea. Iar cela ce a vazut slava cea negraita, cand vede cele fara de slava, cele de moarte ale noastre, plange si se tanguieste. Vorbesc astazi despre acestea pentru ca prea adesea in viata mea monastica mi-a fost dat sa aud uracioase expresii in legatura cu monahismul, chiar din partea celor ce vietuiesc in obstea noastra bisericeasca, din partea celor ce nu au cunoscut in aceeasi masura ca si Cuv Theodor Studitul ca monahicescul chip al vietii este ultimul si cel mai inalt har... Ca vorba este despre viata necontenit inaintea Fetei Dumnezeului celui Mare si Sfant, acolo unde unii cred ca viata monahala este o viata neroada si nefolositoare lumii... Da, nefolositoare lumii, cand e vorba de hrana pentru porci! Monahismul "gateste mancare" pentru ingeri, insa, precum mi-a aratat experienta, noi trebuie sa incepem cu abcul. Iar mai apoi Dumnezeu da contemplarea celei mai inalte frumuseti si a slavei negraite, pana in ultimele ei trepte. Aceasta contemplare nu provine din nevointa noastra. Multi cred ca monahismul este numai pentru multci analfabeti si femei sarace - drojdia lumii. Iertati-ma ca ma exprim astazi asa de grosolan si de taios, dar spun acestea pe temeiul experientei mele. Cand eram pictor si tanjeam catre adevarata arta -arta ce transcende lumea vazuta, si presimte alta lume, cea intelegatoare, cea nevazuta cu ochii - incordarea devenise neintrerupta si ziua si noaptea. Atunci fiecare cuvant, fiecare gand, fiecare miscare a omului vorbeste despre prezenta lui Dumnezeu. Cei ce traiesc in afara lui Dumnezeu nu pot contempla acea frumusete. La drept vorbind, cu mare putere se contempleaza frumusetea aceea, cand se pogoara peste noi Lumina cea Nezidita a lui Dumnezeu. Daca v-am spus cele cateva cuvinte de mai sus, ma intorc totusi la felul cum trec zilele noastre. Din starea patimasa in care ne nastem, noua ne revine a trece in starea omului asa cum l-a gandit Dumnezeu inainte sa zideasca lumea.Realitatea vietii noastre face ca necontenit sa ne vedem atacati de tot felul de patimi. Viata monahala este viata intelegatoare. Sub lucrarea harului lui Dumnezeu, mintea omului se curata si devine purtatoare a celor mai inalte viziuni, si insasi se numeste minte inalta. Si aceasta minte inalta, la monahi este in neincetata lucrare. Una din cele mai dese aratari, atunci cand traim vederea mintii, este savarsirea Liturghiei: Cum este cu putinta ca o bucata de paine, coapta prin munca omului si adusa la altar, sa devina Trupul insusi Dumnezeului Iisus Hristos? Noi credem ca atunci cand chemam pe Tatal ca sa trimita Duhul Sfant peste Darurile inainte-puse, chemarea acestor Nume si asteptarea plina de rugaciune catre Dumnezeu se preschimba intr-un eveniment de ordin duhovnicesc. Si Painea cea vazuta, fara sa-si schimbe fenomenologic substanta cea vizibila cu ochii, devine fiintial o cu totul alta realitate. Noi, bineinteles, primim Trupul si Sangele lui Dumnezeu insusi nu ca trup omenesc, asa cum este el acum, nu ca sange omenesc, ci sub forma Painii si a Vinului. Iar noi traim Sf Daruri contemplandu-le prin credinta. Astfel la Liturghie, ca aparenta, ca "fenomen," noi vedem trupeste Paine, insa ca un dat dupa mintea inalta, prin credinta noastra (caci cele pomenite sant mai presus de intelegerea noastra cu mintea), noi contemplam Trupul lui Dumnezeu insusi. Iata unul din cele mai puternice momente despre care voiesc sa va vorbesc: in ce chip noi, cei nascuti in pacate - cum zice David in Psalmi, Ca iata intru faradelegi m-am zamislit, si intru pacate m-a nascut maica mea - putem ajunge la sfintirea intregii noastre fiinte: si duhul, si mintea, si trupul. Asadar atunci cand ne razboim cu patimile, in sfera vederii mintii noi trecem intr'alt plan. Asta nu e viata 88

calugareasca, sa mergi ridicand sprancenele, sa casti ochii fara a gandi, sa zambesti si "sa-ti pui limba pe umar." Nu! E o neincetata incordare si lupta cu vrajmasul; iar vrajmasul e o minte de dimensiuni cosmice. Caracterul discutiilor noastre este familial, intre monahi. Prietenii nostri de fata ne sant foarte apropiati, si noi nu ne rusinam sa vorbim in prezenta lor. Un oarecare ignorant va zice: "Cata mandrie la monahii astia!" Subliniez, om ignorant, pentru ca si insusi Dumnezeu, cu toata maretia Lui cea nemarginita, este smerit. Iar daca noi vom trai adevarat in Dumnezeul cel Adevarat, atunci oricat ne-ar inalta El, orice cunoasteri am dobandi, noi vom ramane smeriti, precum minunat vorbeste despre aceasta parintele Siluan Amonitul: "Chiar daca in fiecare zi Dumnezeu m'ar ridica la vedenia slavei ceresti, eu totusi voiu plange pentru pacatele mele..." nceputul vietii monahale este lupta cu patimile, care are nevoie nu numai de minte, dar si de intelepciune. imi amintesc ca am vorbit despre cum trebuie sa trecem de la gandurile ce ne ataca, la starea de rugaciune de care santem datori, rugaciunea cea curata. Iar astazi, vorbind despre inceputul vietii duhovnicesti ca despre o lupta cu patimile, vom vorbi despre viziunea mintii asupra lucrarii patimilor in viata noastra. Cand atentia launtrica a omului-monah se afla intr-o neincetataincordare-limita atunci omul fireste se dezvolta si se face cat se poate de simtitor fata de orice miscare a gandului inlauntrul sau. Cuv Nicodim Aghioritul, cel care primul a scris Filocalia, si-a numit una din carti Razboiul nevazut. Asadar viata noastra se scurge in aceasta sfera a mintii unde, asa cum scrie Sf. Siluan, mintea noastra este in lupta cu mintea vrajmasului. Sant multe miscari care noua ni se par cat se poate de firesti, dar in realitate uratesc omul - si cu ele ne luptam, cu "patimile," caci omul "patimeste." Cand devine rob pacatului, arunci, dupa cuvantul lui Hristos insusi, el pierde putinta de a trai in casa Tatalui. in Evanghelie, Domnul vorbeste astfel: Tot cel ce face pacatul, rob este pacatului. Ci robul nu ramane in casa in veac: Fiul ramane in veac. De ce ne rugam de atatea ori in fiecare zi: "Invredniceste-ne, Doamne, in ziua aceasta, fara de pacat a ne pazi noi"? Aceasta este o mare ruga spusa de catre Parinti, pentru ca omul nu este curat de pacat, chiar daca ar trai un singur ceas. De-aceea a trai o zi, sau o seara, sau o noapte, sau o dimineata fara de pacat - este o mare izbanda. Asemenea izbanzi se castiga nu fara truda, nu fara dureri. Astfel incat viata monahala prin firea ei este o viata plina de incordari, plina de dureri, plina de scarba. in masura in care poruncile Dumnezeului nostru Iisus Hristos intrec toata masura relativa a omului, caci ele poarta un caracter absolut, in acea masura monahul niciodata nu cunoaste linistea. Chiar daca ar fi sa faca minuni, se va cunoaste totusi pe sine ca pacatos. Dar care sant mijloacele luptei cu patimile? -Aicea santem nevoiti sa invatam ani si ani de-a randul. Aci nu este vorba de un curs universitar de patru sau cinci ani - acest curs este pe viata, pana la sfarsit. Sant monah in al sase zeci si saptelea an, si va spun, adevar va spun: Nu lenes mi-am trecut multi ani, si nu stiu ce va fi cu mine. Ma simt nevrednic de Dumnezeu. Daca vom vorbi despre cum sa ne luptam cu patimile, atunci in vederea noastra mentala vom judeca ce este pacatul numai prin prisma poruncilor lui Hristos. Omul insusi nu isi poate cunoaste pacatul. Si de aceea Domnul in Evanghelie a zis: "De nu veti crede ca Eu Sant, Cel ce M-am descoperit lui Moisi pe Sinai ca CEL CE SUNT, veti muri in pacatele voastre." Asa incat unde este vorba de sfintenia lui Dumnezeu, ea este mai presus de noi toti. De aceea, in chip firesc, o constiinta monahala normala primeste totul asa cum insusi Domnul a poruncit: Si voi, cand veti face toate cele ce s-au poruncit voua, ziceti ca: Robi netrebnici suntem. In masura in care veti citi an dupa an, zi dupa zi Evanghelia, va va veni intelegerea ca porunca lui Hristos ne depaseste, dar ca in acelasi timp trebuie sa o pazim. Te gasesti in fata unei gandiri contradictorii: Pe de-o parte, ea este cu neputinta, dar pe de alta parte, ne este pusa ca indatorire. Ea ne este cu neputinta cand traim prin noi insine, cu mintea noastra, cu puterile noastre. Dar cand Dumnezeu e cu noi, atunci devine cu putinta. Fericitul Siluan spune: "Dar si atunci inca nu este desavarsirea," caci desavarsirea pe Pamant este de neajuns si de nerealizat. In nevointa monahala trasatura distinctiva este intelepciunea si intelegerea: Iata viata sfanta. Oamenii nu o vad si nu o cunosc. Monahismul insa este, dupa Theodor Studitul, a treia treapta a harului - cea mai inalta. 89

Si cum convietuiesc in noi aceste contradictii logice? Ne aflam in fata unei oarecari incompatibilitati cu logica normala, caci logica noastra formala nu este in stare sa exprime viata noastra. Daca Domnul a spus: Fara de Mine nu puteti face nimic? atunci noi il intrebam: "in acest caz, daca nu noi facem, vina este a Ta? Tu nu Te trudesti impreuna cu mine. Eu singur nu pot. Acea viata este numai cu Tine, iar Tu refuzi, si imi atribui mie raspunderea?" S-ar zice ca undeva, ceva nu merge. insa fiintarea in care incercam sa patrundem nu se supune acelorasi categorii, a relativitatii si a exceptiei, pe care le cere logica formala. Noi trebuie sa ne simtim nevoiti sa traim in chip sfant, adica fara de pacat. Si cand se apropie de noi orice patima, la inceput sub forma unui gand, noi incepem lupta. Randul trecut am vorbit despre lupta cu gandurile care ne ataca. Astazi as vrea sa vorbesc mai pe larg. Tot gandul ce nu corespunde cu duhul poruncilor Evangheliei este pacat. Iar noi trebuie sa fugim de el. Dar cum sa rugim? - Cand apare in noi lucrarea unui oarecare gand, atuncea strigam: "Doamne, vindeca-mi mintea! Doamne, vindeca-mi inima! Doamne, vindeca-ma intreg! Tu vezi cum ma sfasii cand gandul, care nici macar nu are vreun sens, ma munceste ca pe un rob. Rogu-Te, ocroteste-ma! Tu stii ca nu am alta dorire decat numai i sa traiesc dupa poruncile Tale. Porunca Ta e cea mai inalta lege a intregii mele fiinte: si vremelnica, si vesnica. Tu mi-ai dat sa iubesc poruncile Tale. Tu mi-ai dat lumina Ta, spre a vedea frumusetea vietii Dumnezeiesti. Iar acum mantuieste-ma din puterea poftei patimase!" Asa putem incepe cuvantul cu Dumnezeu, impotriva patimilor. Uneori acesta poate fi un monolog, alteori ia forma unui dialog. O pilda a unuia din cele mai rare dialoguri din viata Bisericii Universale o aflam la Cuv Siluan: Cand era sfasiat de navalirile vrajmasilor, atunci din toate puterile sufletului, voind sa se roage lui Dumnezeu curat, a zis lui Hristos: - Tu vezi ca eu vreau sa ma rog Tie, dar vrajmasii ma impiedica. Domnul a raspuns: - Cei mandri totdeauna sufera astfel. Iar atunci - dialog: - Doamne, invata-ma cum pot sa ma smeresc! Si raspunsul, bland, dar cu adevarat tragic, si mai mult decat tragic: - Tine-ti mintea in iad, si nu deznadajdui! Si aceasta se refera la stiinta cum putem sa ne trecem ziua sau noaptea fara de pacat. Orice patima omeneasca, deoarece apartine lumii facute, isi are forma, chipul si energia ei. Mintea cea inalta ne povatuieste in razboiul nevazut cu vrajmasul cu ajutorul harului, si astfel, printr-o asemenea rug - monolog sau dialog - iesim din conversatia cu vrajmasul si intram in conversatie cu insusi Dumnezeu. Anume aceasta trecere de la conversatia cu vrajmasul la conversatia cu Dumnezeu - iata ce este important! Iar daca tot mereu conversam cu Dumnezeu, atunci, bineinteles, Dumnezeu devine cuprinsul vietii noastre. Iar El insusi, prin Sine, e Viata cea din veci, care insa niciodata nu se imputineaza. Si indiferent cu ce patima ne luptam, fie cu patima trupeasca, fie cu iubirea de arginti, fie cu iubirea de stapanire, fie cu iubirea de indulcire s.a.m.d. - nu importa, principiul, in esenta, ramane unul si acelasi: A NU PREDA MINTEA VRAJMASULUI. Asadar viata monahului este o viata a mintii plina de intelepciune. Monahismul nu este impotriva firii omului, ci mai presus de firea omului. Atunci cand nevointa se savarseste in chip drept din punct de vedere ascetic si duhovnicesc, ea nu duce la imbolnavire psihica. Omul creste in cunoasterea fiintei in adancurile ei. Ganditi-va ca Parintii au numit aceasta infranare trupeasca "intreaga cugetare"! De ce oare nu au numit intreaga cugetare, adica intregime a intelepciunii, cu precadere o vasta eruditie, ci tocmai acest moment? - in dimensiunile viziunii mintii, noi in monahism biruim in Dumnezeu ceea ce este o lege cosmica (cand o biruim, iar nu cand cadem). Daca omul prin nevointa biruieste legea cosmica, el devine atunci mai presus de cosmos. Cu toate acestea, la monah aparenta exterioara "fenomenul" - (ca si Sfintele Daruri in Liturghie) ramane cat se poate de modesta. "Fenomenul" este ceea ce vedem; "noumen"-ul este ceea ce se afla inlauntrul nostru. Si deci toata viata noastra este patrunsa, pe de-o parte, de intamplari "fenomenologice," pe care le vedem, iar pe de alta parte, de ceea ce se petrece in mintea noastra ("noumen"), ceea ce este cu totul altceva. De aceea, cei ce purced la a judeca monahismul, nestiind acestea toate, sant plini de necunoastere in privinta monahismului. insa aceasta ignoranta exista, din nefericire, chiar in cercurile bisericesti. 90

Iara si iara, in lupta cu patima, mintea noastra va cadea, agatandu-se, ca impiedicata, undeva de pamant. Dar vine vremea cand si noi, din pricina incordarii de a trai dupa poruncile lui Dumnezeu, ne vom slobozi si vom deveni simtitori ca ingerii. Atunci omul-monah va simti toata miscarea atmosferei, oricat de mica, tot gandul omenesc potrivnic lui Dumnezeu - in sine, mai nainte de toate, iar la nevoie in ceilalti. Cum se face ca lucrurile se petrec asa de dezordonat? - Pentru ca eu ma vad in pacat si ma lupt cu pacatul, dar in fratele meu eu nu vad pacatul. Dar totusi, cum pot eu sa fiu duhovnic daca nu vad pacatul fratelui? inseamna ca trebuie sa existe o anume coincidenta a vederii - si a pacatului propriu, si a aceleiasi boli in fratele nostru. Asa incat la inceput mai bine este a vedea numai pacatele proprii: "invredniceste-ne, Doamne, in ziua aceasta, fara de pacat a ne pazi noi," si toate celelalte se vor adaoga voua). Iar principiul luptei cu patimile este a nu preda mintea si inima gandurilor patimase, ci a trece de la aceste ganduri pe care ni le aduce vrajmasul la cuvantarea si rugaciunea cu Dumnezeu. in mica mea noua carte eu scriu ca rugaciunea este o lucrare fara de sfarsit. Ceea ce v'am spus astazi este doar o mica aluzie la ceva din aceasta lupta nesfarsita. Dar este o lupta, o batalie. Domnul a zis: indrazniti, Eu am biruit lumea! Iara si iara, noi trebuie sa ne amintim cuvintele apostolului Pavel catre Filipiseni, ca unul din cele mai importante principii ale vietii noastre: "in noi trebuie sa fie aceleasi ganduri, aceleasi simtaminte ca si in Hristos Iisus," adica sa se faca mintea noastra asemanatoare cu mintea apostolului Pavel, care zice: Iara noi mintea lui Hristos avem. Cand gandul nostru coincide desavarsit cu ceea ce cuprind poruncile, atunci cu mintea vom intelege ca am nimerit in sfera gandirii Dumnezeiesti. Noi trebuie sa stim despre acestea, pentru a le pretui si a nu le lasa, din nestiinta, sa treaca pe langa noi rara urma. Dupa cativa ani de truda nevoitoare, indarjita, a vietii monahale, aceasta viziune a mintii va ramane cu noi in toata vremea... Arhimandritul Sofronie Batjocorirea lumii Exista in viata Bisericii un exemplu istoric extrem, de cea mai uimitoare si mai tulburatoare conformitate cu propovaduirea evanghelica a rasturnarii si respingerii Eticii individuale: este exemplul sfintilor "nebuni intru Hristos". In viata si comportamentul acestor sfinti, Biserica a vazut exprimarea si manifestarea unei harisme speciale a Sfantului Duh, una din formele cele mai accentuate ale propovaduirii profetice. "Nebunii" sunt de obicei calugari care coboara sau descind in "lume", in orase, in societatea "crestina", si acolo fac lucruri absurde, smintite, nebunesti, dar care au intotdeauna un continut adanc si tind mereu sa reveleze realitatea si adevarul ascunse in spatele aparentelor acestei lumi. Nebunul intra in carciumi sordide, in case de toleranta. El cauta societatea oamenilor cu faima proasta. Vagabondeaza pe strazi. Traieste langa oamenii cei mai desconsiderati, langa prostituate si derbedei. Aparent, se adapteaza vietii lor. Totusi, le dezvaluie adevarul mantuirii intr-un fel cat mai accesibil nivelului lor spiritual, prin gesturi paradoxale, glume, acte absurde. Ii mustra pe pacatosi. Adesea face minuni ca sa nu se intample ceva si mai rau. Avand indeobste darul vederii inainte, al cititului in strafundurile cele mai secrete ale oamenilor, el infiereaza public pacatele lor ascunse cu grija, dar in asa fel incat numai vinovatul sa inteleaga unde bate. El insusi se preface a fi un mare pacatos: incalca provocator in fata oamenilor posturile bisericesti, desi in realitate asceza sa in privinta hranei este foarte stricta. Se preface a fi un stalp al bordelurilor, desi le mustra in ascuns pe prostituate si le da tot ce are ca sa le salveze din starea lor degradanta. Noaptea, revine in comunitatea sfintilor, in izolarea rugaciunii, la viziunea Persoanei lui Dumnezeu. Iar dimineata reia masca nebuniei, "batandu-si joc de lumea cea desarta si de diavol". El insusi devine marele sarcasm la adresa lumii, forma cea mai desavarsita a ascezei, refuzul absolut al criteriilor mondene, perfecta despuiere de sine. "Nebunii" vin sa readuca aminte ca propovaduirea evanghelica este o "nebunie", ca mantuirea si sfintenia sunt incompatibile cu satisfactia data de consideratia sociala si de recunoasterea obiectiva. Ei apar in epoci de "secularizare", cand faptul de a fi crestin pare a depinde de criteriile conventionale si de conceptiile lumii, care evalueaza viata cea adevarata si virtutea omului cu masurile bunei-cuviinte si ale deontologiei sociale. 91

"Nebunul" este harismaticul ce are o experienta directa a Imparatiei lui Dumnezeu si isi asuma profetic manifestarea opozitiei dintre "veacul acesta" si cel al imparatiei, deosebirea radicala de masuri si criterii. Isi refuza siesi recunoasterea obiectiva a virtutii si a cuviosiei. Impinge pana la ultima limita respingerea laudei si a consideratiei oamenilor. Stie ca virtutea individuala il desparte pe om de Dumnezeu, intrucat creeaza multumirea de sine, dar mai stie ca il desparte si de semeni; care nu mai cuteaza sa-i arate chinul si neputinta lor. "Nebunul" nu-si exercita vocatia in spiritualitatea asigurata a unei manastiri, ci singur, in lume, intr-o tranta corp la corp cu lumea si cu diavolul, ducand pe umeri crucea Bisericii, crucea chinuitilor si a pacatosilor. Iata o alta forma de "tragedie" revelatoare: fiindca asuma voluntar masca nebuniei - o masca grotesca - pentru a putea revela adevarul persoanei, falsitatea mastilor spoite ale buneicuviinte conventionale care ascunde alteritatea si libertatea persoanei. Implantat in realitatea factice a lumii care prezinta raul ca bun si bunul ca rau, acolo unde vegheaza "domnul lumii acesteia" ca sa permanentizeze falsitatea, "nebunul" da buzna "in casa celui tare ca sa-i jefuiasca lucrurile". Singura posibilitate a sfantului de a face acest salt este intrarea in lume cu masca nebuniei, a iresponsabilitatii sociale, pentru a dezvalui ochilor omenesti adevarata realitate sfasiind valurile moralei conventionale, ale stilului de viata consacrat, ale valorilor iluzorii. Iar aici nu e vorba de o dezvaluire ironica, socratica, ci de o trezire personala, o reala vigilenta. "Nebunii intru Hristos" nu aleg aceasta nebunie ca pe o forma de asceza, ci sunt alesi de Dumnezeu sa faca asta. O fac "fara voia lor". Acolo ii ducea drumul ales. Si tot acolo au savurat gustul adevarului adevarat si riscul libertatii. Asumarea vinii straine Genul de asceza al "nebunilor" este necunoscut in Occident. "Apusul nu prezenta conditiile cerute de manifestarea unui tip de sfintenie atat de extrem", scrie Ernst Benz in studiul inchinat "nebunilor". Doar Sfintilor Ulfia (sec. VIII), Ioan Colombini (+1367) si Jean de Dieu (+1550) li se pot atribui acte izolate asemanatoare gesturilor "nebunilor" rasariteni. Dimpotriva, in Rasarit gasim mentionati mai multi "nebuni" intru Hristos. Dar nu posedam informatii istorice despre toti. Ii cunoastem pe Sfantul Simeon de Emesa (pe vremea lui Iustinian, intre 527 si 564), pe Sfantul Andrei din Constantinopol (880-946), pe Sfantul Toma nebunul intru Hristos, pe Sfantul Luca din Efes (sec. XI). Traditia Bisericilor rusa si sarba ii mentioneaza pe Sfantul Ioan nebunul (+1430, recunoscut ca sfant de sinodul de la Moscova din 1674), pe Sfantul Vasile nebunul (+1552) si pe Ioan al Moscovei (+1589). Dar in "Istoria lausiaca", in Ioan Scararul si in alte texte ale literaturii ascetice si ale istoriei Bisericii intalnim adesea fie acte izolate, fie exemple aidoma celor ale "nebunilor". Astfel, in legatura cu Sf Macarie Egipteanul citim urmatoarele: pe cand traia in singuratate intr-o coliba de la marginea unui oras, a fost acuzat de parintii unei tinere ca abuzase de ea. Acestia l-au legat cu o funie de gat si l-au tarat asa prin tot orasul, strigand: "Iata un asa-zis "pustnic" care ne-a violat fata!". Drept care i-au cerut satisfactie si plata unei pensii alimentare pentru copilul ce avea sa vie pe lume. Sfantul nicidecum n-a cautat sa se dezvinovateasca. A primit necinstirea din partea lor si s-a intors in coliba. A inceput sa lucreze de doua ori mai mult ca pana atunci, impletind rogojini si cosuri, si zicandu-si: "Macarie, acum ai nevasta. Trebuie sa muncesti mai mult, ca s-o intretii.", in fiecare zi se prezenta acasa la tanara fata, aducand toti banii castigati astfel. In schimbul lor, primea injuraturi si lovituri. Situatia a tinut pana in ziua cand, muncita de durerile facerii, fata a marturisit nevinovatia calugarului. Dar atunci Macarie a fugit in pustiu ca sa nu fie cinstit ca un sfant. Se povesteste ca la fel a patit Eutihie din Cezareea, pe cand era simplu citet, facand parte din clerul de rand. Si la fel s-a intamplat cu Nikon Sinaitul. Un alt calugar, Andrei Messenios, mai tarziu egumenul unei manastiri, a fost acuzat de furt: el n-a protestat catusi de putin, pana i s-a recunoscut nevinovatia. Asumarea aceasta voluntara, fara urma de protest, a culpei straine nu era doar o forma de umilinta din partea calugarilor. Era si reala convingere ca pacatul este lucrarea tuturor, o participare naturala la crucea comuna a Bisericii, la caderea omului si la esecul lui universal. 92

Calugarul, "despartit de toti" dar si "impreuna cu toti", considera pacatele altuia ca pe ale sale proprii: pacate comune ale naturii umane, de care nimeni dintre noi nu este scutit. Atribuirea pacatelor individuale nu are o importanta deosebita, dupa cum nu o are nici etichetarea virtutilor fiecaruia. Ceea ce ne osandeste sau ne mantuieste este refuzul sau, dimpotriva, efortul nostru de a "transforma" revolta naturii noastre comune in relatie personala de pocainta si de comuniune. Altfel spus, refuzul sau efortul nostru de a imita kenoza lui Hristos, renuntarea la orice exigenta individuala de justificare; refuzul ori efortul nostru de a asuma voluntar esecul comun si de a-l aduce lui Dumnezeu, de a incarna in persoana noastra cuvintele Apostolului Pavel: "Implinesc, in trupul meu, lipsurile necazurilor lui Hristos, pentru trupul Lui, adica Biserica." (Col. 1, 24). Numai si numai asa, sfintii, care traiesc modul treimic al existentei, depasesc fragmentarea sau faramitarea naturii prin pacat, preschimband pacatul in umila primire a celorlalti, in eveniment de comuniune si de iubire. Istoria lui Teofil si a Mariei (pe la anul 540), povestita de Ioan din Efes, este absolut exemplara din acest punct de vedere. Erau, fiecare in parte, singurul copil al unor familii nobile din Antiohia. Logoditi de foarte timpuriu, amandoi de o rara frumusete, au incercat sa aplice vietii lor cuvintele evanghelice: "Pe El, care n-a cunoscut pacatul, L-a facut pentru noi pacat.". Teofil facea pe mimul, pe bufonul, iar Maria purta haine de prostituata. Bateau drumurile, se afisau prin orase in chip de comedieni, debitau glume, absurditati, iar oamenii isi bateau joc de ei, uneori ii si loveau. Tinerii puri cautau dispretul celorlalti, umilirea extrema a fiintei lor, pentru a castiga acea libertate inefabila si acel gust al vietii celei adevarate care ne sunt date doar cand moare in noi ultima rezistenta a individualitatii egocentrice. Atunci cand, intr-o zi, o femeie a intrebat-o pe Maria: "De ce, draga fata, te tavalesti asa in pacat?", aceasta i-a raspuns imediat: "Rugati-va, doamna, lui Dumnezeu sa ma scoata din tina pacatului". Desavarsita lepadare de sine Dar cele mai importante si mai uimitoare elemente istorice ajunse pana la noi - gratie unor biografii complete - se refera la Sfintii Simeon din Emesa si Andrei din Constantinopole. In persoanele celor doi sfinti avem imaginea totala a harismei "nebunilor" si a propovaduirii profetice intruchipate de ei. Sfantul Simeon era pustnic in desertul ce se intinde dincolo de Iordan, cand a primit chemarea lui Dumnezeu de a trai ca "nebunul". I-a zis tovarasului sau de pustnicie: "Din porunca lui Hristos, plec sa-mi bat joc de lume". A ajuns la Emesa. "Facea minuni, dar din iubire de Dumnezeu se prefacea a fi nebun": isi ascundea marile virtuti denigrandu-se pe sine si ferindu-se de orice cinstiri sau onoruri ce i-ar fi putut veni de la oameni. Iar aceasta pentru ca avea in mod manifest darurile (harismele) sfinteniei: darul vindecarilor, al viziunii profetice - vederea inainte - al "rugaciunii curate" si al lacrimilor. Astfel, "intr-o duminica, dupa cum povesteste biograful sau, a luat cu el multe nuci si a intrat in biserica la inceputul slujbei, aruncand cu nuci si stingand lumanarile. Cand oamenii au dat fuga sa-l impiedice, s-a urcat in strana si de acolo a inceput sa le lapideze pe femei cu nucile. Cand, in sfarsit, dupa multa truda, a fost dat afara, s-a apucat sa rastoarne mesele negustorilor, care l-au batut crunt". Acte precum acestea arata cat de mult se ferea sa fie recunoscut ca sfant, sa fie cinstit, chiar venerat. Prefera sa fie privit ca un calugar pe jumatate dement, fara pic de demnitate sociala, intrucat acest fel de demnitate ori cinstire bucura si intareste eul. Cu alta ocazie muncea ca sluga intro carciuma, insa lumea incepuse sa stie de el, de marile-i virtuti, si dadea buzna in local ca sa-l vada si sa descopere in persoana lui tipul obiectiv al omului virtuos. Arunci, abatele Simeon, pentru a abate de la el cinstea si stima oamenilor, s-a prefacut ca ravneste la farmecele nevestei carciumarului si ca vrea sa abuzeze de ea ca sa-si satisfaca poftele. "Intr-o zi cand nevasta carciumarului dormea singura, in timp ce sotul ei ii servea cu vin pe clienti, abatele Simeon, spune biograful lui, a venit langa ea si s-a facut ca vrea sa-si scoata hainele. Femeia a inceput sa tipe. Sotul ei a intrat si ea i-a spus: "Da-l afara pe blestematul asta. A vrut sa profite de mine". Barbatul l-a tinut in pumni pe Simeon pana afara, in frig". Apoi a povestit isprava in tot targul, spunand: " Mi-ar fi necinstit femeia, dac-ar fi putut". Din acelasi motiv Sfantul Simeon se inconjura de prostituatele din oras si dansa cu ele pe strazi, el, calugarul, suportand toate gesturile lor indecente: "Atinsese un asemenea grad de 93

curatenie si de nepatimire incat adesea dansa cu una in dreapta si alta in stanga, statea netulburat la sfat cu ele in mijlocul multimilor, iar uneori femeile acelea lipsite de pudoare il mangaiau pe piept si il pipaiau. Dar batranul era ca aurul curat. Orice ar fi facut ele, nu-l manjeau". Dinaintea oamenilor, Sfantul Simeon parea de asemenea sa incalce ordinea canonica a Bisericii, obligatiile elementare ale postului: "Dreptul manca adesea carne, cand de fapt in toata saptamana abia de se atingea de paine. Ci nimeni nu stia de postu-i aspru. Iar el pacalea lumea infulecand carne in fata tuturor". "In cele patruzeci de zile ale paresimilor, in marele post al Pastelui, el nu manca nimic pana in Joia Mare. Dar atunci, inca de la primele ore ale diminetii, se aseza in pridvorul bisericii si manca de dulce. Astfel, cei care il vedeau se scandalizau, zicand ca nu respecta nici macar sfanta zi a Joii Mari". Aceasta provocare ce ii scandalizeaza pe oamenii cuviosi aminteste de "sfidarea" lui Hristos desfiintand sabatul, cand isi asuma responsabilitatea de a-i porunci paraliticului "ia-ti patul tau si umbla", cand isi apara ucenicii care "au flamanzit si au inceput sa smulga spice si sa manance" in zi de sambata, sau care mancau la masa "cu mainile necurate, adica nespalate" (Mc 7, 1-16). In realitate, Iisus nu desfiinteaza Legea, ci arata depasirea ei in preajma Imparatiei. Or, Sfantul Simeon este cetatean al Imparatiei. El incarneaza in persoana lui depasirea. Iar aceasta depasire nu este pricina de scandalizare decat pentru noi care tot mai traim dependenti de lege, de supunere, fiindca inca n-am atins, sau nici nu cunoastem macar, "scopul" legii, care e libertatea sfintilor. Simeon, la Emesa, pare a cauta scandalul cu lumanarea: intr-o zi a dus lucrurile atat de departe incat a intrat in baia publica a femeilor, "ca si cum s-ar fi dus spre Domnul Dumnezeul Puterilor" scrie biograful lui, episcopul cipriot Leon al Neapoli-sului. "Dar ele au sarit la el, l-au lovit si l-au izgonit". Exista modalitati etice si sociale de represiune, precum legea, pentru impatimiti. Dar mai exista si "nepatimirea" sfintilor, aceasta realitate pe care Simeon o reveleaza slobozind viziunea noastra spirituala din umbra si incatusarea legii. Totusi, dincolo de ce era ea in fapt si in fond, aceasta paradoxala tactica avea si o dimensiune sociala, dupa cum ne-o reconfirma biografia lui Simeon. Caci sfantul izbutea sa castige simpatia si increderea pacatosilor, nenorocitilor, umilitilor. Salva femei traind din prostitutie, le scapa de coruptie dandu-le bani, le conducea spre casatoria legitima, iar pe unele pana la schima calugareasca. Ii castiga si pe necredinciosi si pe eretici. Ii ajuta sa revina la dreapta credinta. "Deci acesta era scopul lui: intai sa salveze suflete, fie ajungand la ele prin bufonerii sau pe cai intortocheate, fie savarsind minuni, dar de parca n-ar fi fost in toate mintile, fie povatuind, insa ca un nebun; apoi, sa faca totul astfel incat nimic sa nu i se atribuie, nici sa primeasca laude ori cinstire". Iata ce ii spunea unui arhidiacon din oras: "Te rog sa nu dispretuiesti niciodata un suflet, si cu atat mai putin vreun calugar sau vreun sarac, cand ii intalnesti, fiindca Iubirea stie ca printre sarmani, mai ales printre orbi, exista oameni stralucitori ca soarele din pricina rabdarii si suferintei lor". Sfarsitul lui Simeon a fost al unui preafericit: "Domnul l-a luat, dupa ce l-a preamarit (in trup). Si atunci, toti parca s-au trezit din somn. Ei si-au spus unul altuia toate minunile pe care le savarsise pentru fiecare in parte, dandu-si seama ca simulase nebunia din iubire de Dumnezeu". Foarte asemanatoare este istoria Sfantului Andrei nebunul intru Hristos. Era din neam de sciti si ajunsese la Constantinopol ca servitor al lui Teognoste, dregator, prim scutier la curtea lui Leon inteleptul (886-911). Teognoste i-a insuflat dragostea pentru cultura greaca si l-a facut economul casei sale. Dar Andrei a ales calea manastireasca si a trait ca "nebun intru Hristos" vreo treizeci de ani. A murit la 66 de ani, prin 946. Duhovniceste ii era foarte atasat unui preot de la Sfanta Sofia, pe nume Nichifor, caruia ii marturisea aspra sa asceza, iar acesta il sustinea intru totul. Dar biograful lui povesteste ca el insusi l-a vazut pe Andrei "nebunul" in chilia sa tainuita, preschimbandu-se la fata si stralucind in lumina slavei ceresti, precum Iisus pe muntele Taborului. Libertatea nelimitata "Nebunii intru Hristos" par sa refuze indemnul Apostolului Pavel de a lua asupra lor toate lipsurile si sacrificiile personale, "ca sa nu aduca sminteala" fratilor. Dar despre ce sminteala vorbeste Sfantul Apostol? El spune ca provocarea unei confuzii in privinta adevarului sminteste, intrucat ea ii poate lipsi pe ceilalti de partasia la adevar, adica la mantuire. Daca mancand carne jertfita idolilor, dai 94

"constiintei slabe" a fratelui tau ocazia de a banui o legatura intre cultul idolilor si adevarul si viata Bisericii, atunci raspunderea ta fata de sminteala provocata este cu adevarat mare. Insa provocarea "nebunilor" nu aduce poticnire, nici sminteala credintei oamenilor. Ea nu adumbreste catusi de putin adevarul Bisericii. Ea nu-i poate surprinde decat pe cei care au identificat credinta si adevarul cu conceptia secularizata a consecintei morale si a bunei-cuviinte conventionale. "Nebunii" au harisma si indrazneala sa declare deschis despre caderea si pacatul oamenilor ca ne sunt comune tuturor ca realitate a naturii noastre si ca nu pot fi sterse nici de existenta cazurilor individuale "imbunatatite", nici de pitirea lor pe sub aparentele sociale. In acest sens se poate spune despre fiece calugar din Rasaritul ortodox ca este un "nebun intru Hristos". El poarta vesmant indoliat, aratand nemijlocit prin aceasta ca isi asuma caderea si pacatul de obste. Si se retrage in pustietate si in asceza, luptand pentru noi toti cu pacatul si caderea. Or, aceasta este chemarea oricaruia din membrii Bisericii. Daca vom continua sa ignoram Evanghelia mantuirii, identificand nasterea din nou a omului cu recunoasterea sociala a virtutii individuale, cu genul de izbanda mondena care este consideratia morala, vina aceasta care ne izgoneste din adevar si viata va fi numai a noastra. Modelul urmarit dintotdeauna de Biserica nu era suficienta morala individuala, ci tanguirea caintei calugaresti, tanguire pana la urma "bucuroasa" - "doliul plin de bucurie" - pacatul devenind insasi masura primirii de catre noi a iubirii lui Hristos. Omul nu se poate chinui, nici nu poate plange amar, decat daca stie cu precizie ce a pierdut si daca traieste aceasta pierdere ca pe o lipsire si o insetare personala. Tocmai de aceea pocainta, senzatia personala a pierderii lui Dumnezeu, este o prima revelatie si o prima cunoastere a Persoanei Sale, o masura prima a Iubirii Lui. Oricum, in cazul "nebunilor intru Hristos", zguduitoarea lor libertate fata de orice lege, orice regula, orice limitare, orice deontologie, nu e numai reamintirea didactica a primejdiei ce ne pandeste identificand virtutea si sfintenia cu buna-cuviinta sociala conventionala si consecinta morala egocentrica. Nimeni nu propovaduieste cu adevarat doar contestand conceptii si moduri de viata gresite, ci incarnand el insusi adevarul capabil sa mantuiasca. Zguduitoarea libertate a "nebunilor" este inainte de toate o moarte totala, o perfecta nimicire a oricarui element egocentric de viata. Aceasta moarte este libertatea ce poate sfarama si dizolva orice forma conventionala. Ea e reinvierea la viata alteritatii personale, la viata iubirii care nu cunoaste limite, nici bariere. Exemplul "nebunilor intru Hristos" nu are prin urmare nimic extrem, nimic de neinteles, cum apare la prima vedere in ochii multora. El este incarnarea propovaduirii evanghelice fundamentale, care ne spune ca omul poate indeplini absolut toate ale Legii, fara a se elibera de eul lui biologic si psihologic, adica de stricaciune si de moarte. Or, el n-ar trebui decat sa-si accepte umil pacatul si caderea, nemaideosebindu-le de ale celorlalti, ci increzandu-se numai in iubirea lui Hristos care preface aceasta acceptare in apropiere si comuniune personala, in viata de nestricaciune si de nemurire. Christos Yannaras Clericul pedepsit Daca un episcop, sau presbiter, sau diacon, caterisit pe drept pentru vinovatii adevarate, ar indrazni sa se atinga de slujba care i-a fost incredintata in trecut, acela sa se indeparteze cu totul din Biserica. (Canonul 28 apostolic). Este impotriva oricarui principiu de drept ca vinovatul sa refuze a se supune pedepsei care i s-a aplicat. O astfel de atitudine conduce spre anarhie, periclitand existenta institutiei respective. Avand in vedere acestea, canonul afuriseste si indeparteaza de Biserica pentru totdeauna pe cel care ar indrazni sa savarseasca Sfanta Liturghie dupa caterisire. In legislatia actuala, o atare persoana este adusa la ascultare prin intermediul institutiilor de ordine publica. Daca un episcop caterisit de Sinod, sau presbiter, sau diacon, (caterisit) de episcopul sau propriu, ar indrazni sa savarseasca unele din slujirea (preoteasca), potrivit celor obisnuite a le indeplini mai inainte, ori ca episcop, ori ca presbiter, ori ca diacon, acela sa nu mai poata avea nadejde la alt Sinod nici de reintegrare, nici de a se putea apara, ci si cei care intra in comuniune cu el, toti sa se lepede 95

de la Biserica, si mai ales daca, cunoscand ei hotararea cea data impotriva celor amintiti mai sus, ar indrazni sa intre in comuniune cu dansii. (Canonul 4, Sinodul local de la Antiohia). In mod obisnuit, clericul caterisit poate apela sentinta, atunci cand isi poate sustine nevinovatia. Insa, pana la pronuntarea Sinodului asupra apelului, clericul nu are voie sa savarseasca nici una dintre slujbele dumnezeiesti. Daca ar indrazni ceva impotriva acestui canon, el isi pierde dreptul la apel si nu mai poate fi reabilitat, precum cineva care din nou s-a facut vinovat. Daca alti clerici intra in comuniune cu cel caterisit, primesc ei insisi pedeapsa caterisirii. Sa se mai ceara (de la imparati) si sa binevoiasca a ordona sa nu se permita absolvirea clericului, in orice demnitate fiind, condamnat prin sentinta episcopilor, pentru orice fel de vina, nici de catre biserica din care a facut parte, nici de catre orice alt om. Punandu-se pentru aceasta, pedeapsa de amenda in bani si de (pierderea) demnitatii, astfel incat sa porunceasca sa nu-i justifice nici varsta si nici genul. (Canonul 62, Sinodul local de la Cartagina). Dar inca si in privinta lui Ecytiu, care mai demult a fost osandit prin sentinta episcopilor, dupa cum insusi a meritat, socotesc ca afacerea lui nu trebuie scapata din vedere de catre delegatia noastra, ca daca s-ar intampla (sa se gaseasca) in acele parti, atunci fratele nostru sa poarte grija de ordinea bisericeasca, precum trebuie, si unde ar fi cu putinta, sa actioneze impotriva lui. (Canonul 65, Sinodul local de la Cartagina). Concluzie - Orice cleric are dreptul sa faca apel, daca socoteste incorecta decizia pe care a primit-o initial. Insa, pana la solutionarea apelului, nu ii este permis sa savarseasca slujbele dumnezeiesti. Astfel: 1. Clericul care isi poate demonstra nevinovatia poate sa faca apel fara a i se permite intre timp sa savarseasca cele sfinte. 2. Cel care contravine canonului primeste pedeapsa caterisirii. Clericii nu trebuie sa isi paraseasca parohiile-eparhiile Episcopului nu ii este iertat, parasind eparhia sa, sa treaca la alta, chiar si daca ar fi indemnat de mai multi, fara numai daca va fi o pricina binecuvantata, care il sileste sa faca aceasta, ca sa poata aduce mai mult folos celor de acolo, sub cuvant de evlavie, dar si aceasta nu de la sine, ci prin hotararea, multor episcopi si cu cea mai mare rugaminte. (Canonul 14 apostolic). Pentru a tempera nazuintele celor care, din motive materiale si personale, isi paraseau eparhiile lor spre a trece la altele, canonul opreste aceasta in chip desavarsit; exceptie ar fi situatia in care interesul eparhiei o impune, iar ceilalti episcopi isi dau consimtamantul. Canonul opreste si manipularea maselor de catre cel care doreste sa isi paraseasca eparhia in favoarea alteia. Cu alte cuvinte, este oprit episcopul sa plece in alta eparhie, daca nu este in interesul spiritual si moral al aceleia, precum a fost cazul Sfantului Grigorie Teologul, care a trecut de la Sasima la Constantinopol, desi unii frati intru Hristos considerau acesta un fapt necanonic. In actuala Lege Organica, transferul nu este mentionat. Totusi, este posibil ca episcopul unei eparhii sa treaca la alta, in cazul in care Colegiul elector l-ar alege pentru eparhia vacanta, iar el insusi isi manifesta dorinta in aceasta directie. Aceasta permutare este canonica, deoarece la vot participa si membrii Sf. Sinod. Cat priveste inaintarea in treapta administrativa, prin transferul de la o episcopie la arhiepiscopie sau mitropolie, aceasta este permisa, cu aprobarea Sf. Sinod, dupa cum prevede si Legea Organica (1872). Daca un presbiter, sau diacon, sau oricare din catalogul celor sfintiti, parasind eparhia sa, se va duce in alta, si mutandu-se cu totul va petrece in alta eparhie, impotriva socotintei episcopului sau, poruncim ca acela sa nu mai liturghiseasca, mai ales, daca episcopul sau, chemanduAsa se intoarca, nu a ascultat; ramanand intru nesupunere, sa se impartaseasca acolo ca un laic. (Canonul 15 apostolic). Episcopul fiind direct responsabil de eparhia sa, nimic nu se poate lucra fara invoirea lui. In cazul permutarii preotilor sau diaconilor, epis-copul trebuie sa se pronunte, dupa cum in cazul transferului episcopilor, problema este ridicata in Sinod. Orice mutare, gasita in neregula de catre episcop, nu primeste aprobarea, caci astfel s-ar ivi numeroase intrigi si tulburari pagubitoare comunitatii. Pentru aceasta, daca un presbiter sau diacon s-ar transfera, fara voia episcopului sau, canonul porunceste sa fie oprit de la slujirea Liturghiei, mai ales daca va fi chemat inapoi, iar el nu va asculta. Terminus 96

ante quem pentru aceasta pedeapsa este momentul reasezarii in ascultarea canonica fata de episcopul sau. Iar daca episcopul, la care se vor afla dintre acestia, nesocotind interdictia hotarata asupra lor, ii va primi ca pe clerici, sa se afuriseasca ca invatator al dezordinii. (Canonul 16 apostolic). Un cleric considerat vinovat intr-o eparhie trebuie sa fie privit la fel in intreaga Biserica. Daca nu se recunoaste acest principiu de drept, condamnatul dintr-un loc poate sa se bucure de imunitate in altul, fapt ce are drept consecinta o situatie extrem de pagubitoare. Astfel, multi clerici, dupa o sentinta defavorabila, ar fi dispusi sa plece in alt loc pentru a reprimi demnitatea si slujirea treptei lor. Deci, pe buna dreptate, canonul afuriseste pe episcopul care nu tine seama de aceasta dispozitie. Canonul 15 apostolic ar fi ramas fara efect daca nu s-ar fi dictat masuri si impotriva celor care ar fi primit, in eparhiile lor, clerici opriti de la cele sfinte. Pentru a sanctiona canonul citat, s-a decis afurisirea episcopilor, care vor incalca hotararile unor alti epsicopi cu privire la unii clerici. Astfel de episcopi ar introduce anarhia in Biserica prin dispozitiile lor. Pentru multa tulburare si galcevile care s-au facut, s-a socotit ca desavarsit sa se desfiinteze obiceiul, care s-a gasit in unel parti, impotriva canonului apostolic, ca sa nu se stramute din cetate in cetate nici episcopul, nici presbiterul, nici diaconul. Iar daca cineva, dupa hotararea Sf si Marelui Sinod ar incerca sa faca ceva de acest fel, sau ar Intreprinde o actiune de felul acesta, sa se anuleze negresit ceea ce s-a facut, iar episcopul sau presbiterul se va restitui bisericii in care a fost hirotonit. (Canonul 15, Sinodul I Ecumenic). Unii clerici, stand impotriva dispozitiilor canoanelor apostolice amintite, tulburau Biserica prin actiunile lor, mutandu-se dintr-o localitate in alta. In acest sens, acest canon, pe de o parte, interzice cutuma, iar pe de alta parte, pedepseste pe faptuitor, hotarand ca transferul sa nu fie valabil si persoanele sa revina la comunitatile lor. Presbiterii, sau diaconii, sau clericii, in general, care sunt indrazneti, si nu au nici frica lui Dumnezeu inaintea ochilor, si nu cunosc nici canonul bisericesc, vor pleca de la bisericile lor, acestia nicidecum nu trebuie sa se primeasca la alta biserica, ci trebuie siliti (prin orice mijloc) sa se inapoieze la parohiile lor; si daca persista, se cuvine sa fie excomunicati. Iar daca cineva ar indrazni sa rapeasca pe cel care depinde de altul si sa hirotoneasca in biserica sa, fara consimtamantul episcopului lui, de la care a fugit cel ce este consemnat in canon, hirotonia sa fie fara valoare. (Canonul 16, Sinodul I Ecumenic). Acest canon repeta dispozitia canoanelor anterioare, aceea de in-toarcere a clericilor vinovati de transfer fara invoire canonica la parohiile lor. in plus, canonul desface hirotonia savarsita de un episcop asupra candidatului venit dintr-o eparhie straina, in cazul in care aceluia i se refuzase hirotonia in eparhia proprie. Ar putea aparea situatia ipotetica in care un diacon, care cere hirotonia in presbiter, fiind refuzat de episcopul sau, pentru motive de ordin spiritual; daca unuia ca acesta nu i s-ar interzice permutarea intr-o alta eparhie, el ar putea fi hirotonit presbiter de catre un episcop, introducandu-se anarhia in Biserifca. In acelasi fel, un episcop ar putea ademeni cu vorbe mari un cleric foarte bun de la un alt episcop. Prin astfel de actiuni s-ar produce dezbinari si certuri, care lezeaza prestigiul Bisericii. De aceea, canonul a declarat nevalida o hirotonie savarsita in atare circumstanta. Referitor la episcopii sau clericii, care se muta din cetate in cetate, sa hotarat ca sa ramana in vigoare canoanele asezate de catre Sfintii Parinti in privinta aceasta. (Canonul 5, Sinodul IV Ecumenic). Nu este iertat ca un cleric sa se numere concomitent la bisericile din doua cetati, si la cea pentru care s-a hirotonit la inceput, precum si la cea care, fireste ca la una mai mare, a fugit din pofta dupa marire desarta. Iar cei care vor face aceasta, sa se reaseze la biserica lor, pentru care la inceput au fost hirotoniti, si numai acolo sa slujeasca. Insa, daca vreunul a fost transferat de la o biserica la alta, sa nu participe la afacerile bisericii de mai inainte, sau la cele mucenicesti, sau la ale azilurilor de saraci, sau la ale primitorilor de straini, care stau sub aceea (biserica). Iar cei care indraznesc, dupa hotararea acestui mare si Ecumenic Sinod, sa comita ceva din cele ce au fost oprite acum, Sfantul Sinod a hotarat sa cada din treapta lor. (Canonul 10, Sinodul IV Ecumenic). Unii clerici, dupa ce reuseau sa obtina invoirea episcopului pentru transfer cautau sa pastreze si biserica de mai inainte, fie pentru slava desarta, fie pentru interese materiale. Un astfel de obicei pagubos este analizat in acest canon, care opreste pe clericul odata transferat sa mai beneficieze de foloasele bisericii de mai inainte. Daca se descopera ca transferul a fost in neregula, clericul isi va 97

relua slujba in comunitatea in care a fost hirotonit. Pentru toti cei care vor contraveni dispozitiilor amintite, este stabilita pedeapsa caterisirii. Clericilor din slujba unei biserici nu le este iertat, dupa cum am hotarat mai inainte, sa fie randuiti la biserica altei cetati, ci sa se multumeasca cu aceea la care dintru inceput s-au invrednicit a sluji, cu exceptia acelora, care pierzandu-si patria lor, din nevoie au trecut la alta biserica. Iar daca un episcop, dupa aceasta hotarare, ar primi pe un cleric, care depinde de alt episcop, s-a hotarat a se excomunica atat cel primit, cat si cel care l-a primit, pana cand clericul, care s-a mutat, nu se va inapoia la biserica sa. (Canonul 20, Sinodul IV Ecumenic). Fiindca unii dintre clerici, nesocotind randuiala canonica, parasindu-si parohia lor, alearga la alta parohie, si mai ales in aceasta de Dumnezeu pazita si imparateasca cetate, si se aseaza la dregatori (lumesti), savarsind sfintele slujbe in casele de rugaciune ale acestora, aceia, fara de invoirea episcopului lor si al Constantinopolului, nu este iertat sa se primeasca in nici o casa sau biserica; iar daca va face cineva aceasta, staruind, sa se cateriseasca. Iar tuturor, celor ce fac acestea cu invoirea mentionatilor episcopi, nu le este iertat a primi indeletniciri lumesti si ale vietii (pamatv testi), fiind opriti prin dumnezeiestile canoane a face acestea. Insa, daca s-ar arata ca cineva ocupa o indeletnicire la dregatorii mentionati, fie sa inceteze, fie sa se cateriseasca. Oricum insa, mai bine va fi sa invete pe copii si pe casnici, citindu-le lor dumnezeiestile Scripturi; caci pentru aceasta au si primit Preotia. (Canonul 10, Sinodul VII Ecumenic). Acest canon interzice cutuma unora dintre clerici, care se mutau dintr-o localitate in alta, de obicei de la una mica la alta mai mare, pentru a-si spori averile. Astfel, aceasta dispozitie inlatura orice staruinte si mijloace, care nu corespund cu sfintenia misiunii sacerdotale. Canonul nu are in vedere inaintarea in treapta, dupa meritul fiecaruia. In acelasi timp, canonul opreste pe clerici sa savarseasca serviciul divin in casele de rugaciune ale potestatilor locului, fara invoirea episcopului, conform principiului canonic ca nu se poate deschide o casa de rugaciune, decat numai cu voia episcopului respectiv. Abaterea de la prescriptiile acestui canon, urmata de persistenta clericului in greseala, este pedepsita prin caterisire. Deoarece clerici de la diferite biserici, parasind bisericilepentru care au fost hirotoniti, au alergat la alti episcopi si s-au asezat, fara stirea episcopului lor, ia biserici straine, si prin aceasta s-au aratat nesupusi; hotaram ca (incepand) cu luna Ianuarie a trecutului indiction al patrulea, nici unul dintre toti clericii, in oricare treapta s-ar afla, nu are voie sa se aseze la. alta biserica fara scrisoare de ingaduire de la episcopul sau; deoarece, cel ce in viitor nu va respecta aceasta, ci va rusina pe cel ce l-a investit cu hirotonia, sa se cateriseasca atat dansul, cat si cel ce l-a primit in chip ilegal. (Canonul 17, Sinodul II Trulan). Acest canon, in concordanta cu al 12 apostolic, supune pedepsei pe episcopul care ar primi in eparhia sa un cleric, fara a avea scrisoare de recomandare, dupa cum subliniaza si canonul 13 al Sinodului de la Sardica.71 Insa, daca Parintii apuseni de la Sardica nu s-au pronuntat categoric asupra pedepsei, prin acest canon se stabileste caterisirea episcopilor, precum si a clericilor, care vor calca aceste dispozitii. Dispunem ca cei sfintiti, care din cauza navalirii barbarilor sau din cauza altor circumstante si-au parasit locurile lor, cand vor inceta aceste circumstante sau navalirile barbarilor, din cauza carora s-au indeparat, trebuie sa se inapoieze iarasi la bisericile lor proprii, si sa nu le paraseasca fara motiv pentru timp indelungat. Iar daca cineva nu va proceda potrivit canonului prezent, sa se afuriseasca, pana nu se va inapoia la biserica sa proprie. Aceasta sa se intample si acelui episcop care il retine. (Canonul 18, Sinodul II Trulan). Daca in imprejurari de forta majora clericul ar pleca de la parohia sa la alta, el este obligat sa se reintoarca imediat ce acea conjunctura nefa-vorabila a trecut. Cel care nu va observa aceasta dispozitie va primi pedeapsa afuriseniei, pana ce va asculta si va reveni la locul sau de mai inainte. De asemenea, canonul afuriseste si pe episcopul care retine in eparhia sa pe un cleric strain, conform canoanelor anterioare, care isi afla o noua intarire prin cel de acum, cu exceptia ca nu pedepseste pe clericii, care isi parasesc bisericile pentru motive de forta majora, dar cu obligatia de a se intoarce imediat ce au incetat acele motive. A venit la cunostinta Sfantului Sinod ca unii clerici sau monahi, neavand autorizatie din partea episcopului lor, (mai mult) cateodata chiar excomunicati fiind de acela., mergand la imparateasca cetate a Constantinopolului, petrec mult (timp) intr-insa, produ98

cand tulburari si perturband ordinea bisericeasca, (mai mult) strica si casele unora. Deci, Sfantul Sinod a hotarat ca unora ca acestia, mai intai sa li se aduca aminte prin avocatul preasfmtei biserici a Constantinopolului ca sa paraseasca cetatea imparateasca; iar daca persista cu nerusinare in acele lucruri, sa se scoata prin acelasi avocat, impotriva vointei lor, si sa se inapoieze la locurile lor. (Canonul 23, Sinodul IV Ecumenic). Avocatii erau aparatorii crestinilor asupriti. Conform canonului 2 al Sinodului IV Ecumenic si canoanelor 75 si 97 ale Sinodului local de la Cartagina,72 acestia erau de doua feluri: bisericesti si imparatesti. Canonistul Theodor Balsamon ii numeste defensori, adica aparatori; iar imp- Justinian, avocati bisericesti. De acum inainte, clericul sa nu se randuiasca la doua biserici; caci aceasta este propriu negustoriei si castigului marsav si strain de obiceiul bisericesc. Dar noi am auzit din chiar glasul Domnului ca: "Nimeni nu poate sa slujeasca la doi domni; caci sau pe unul il va uri si pe celalalt il va iubi, sau de unul se va lipi si pe celalalt il va dispretul" (Mal. 6; 24). Deci, dupa glasul Apostolului, fiecare "este dator sa ramana intru ceea ce a fost chemat" (I Cor. 7; 20) si sa slujeasca intr-o biserica. Caci cele care se fac in problemele bisericesti pentru castig marsav, sunt straine de Dumnezeu. Iar pentru trebuinta acestei vieti sunt diferite indeletniciri. Deci, din acestea sa-si castige cele necesare trupului cel care va voi; caci, zice Apostolul: "Mainile acestea au lucrat pentru nevoile mele si ale tovarasilor mei" (Fapte 20; 34). Si acestea (sa se observe) mai ales in aceasta de Dumnezeu pazita cetate; iar in localitatile din afara, pentru lipsa de oameni, sa se admita (exceptie). (Canonul 15, Sinodul VII Ecumenic). Ca o derogare la dispozitiile canoanelor anterioare, prin acesta este permisa slujirea unui cleric la doua bisericii, dar numai la sate si acolo deoarece este lipsa de personal. In momentul in care nu mai exista situatia aceasta, clericul va ramane doar cu biserica pentru care a fost hirotonit. Daca un presbiter, sau diacon, sau, in general, oricine dintre cei din Preotie, parasindu-si parohia sa, se va duce in alta, apoi mutandu-se desavarsit, va incerca sa petreaca timp indelungat in alta parohie, (acela) sa nu mai liturghiseasca, mai ales daca episcopul sau propriu chemandu-l si sfatuindu-l sa se intoarca in parohia sa, nu va asculta. Iar daca va starui in neranduiala, sa se cateriseasca desavarsit din slujba, incat nicidecum sa nu se mai reintegreze la. locul (sau de serviciu). Iar daca, pentru aceasta pricina fiind caterisit, l-ar primi alt episcop, si acela sa primeasca epitimie de la Sinodul obstesc, ca unul care desfiinteaza legiuirile bisericesti. (Canonul 3, Sinodul local de la Antiohia). Daca un episcop fara episcopie, aruncandu-se pe sine asupra unei biserici fara de episcop, ar rapi scaunul fara de (hotararea) Sinodului intreg, acela sa fie afurisit, chiar daca poporul, pe care ha rapit, har alege pe el. Iar Sinod intreg este acela la care participa si cel al capitalei (mitropolitul). (Canonul 16, Sinodul local de la Antiohia). Episcopul sa nu se mute de la o eparhie la alta, nici aruncandu-se din voia sa, nici silit de popor, nici constrans de episcopi; ci sa ramana la biserica, pentru care a fost sortit de la inceput de Dumnezeu, si sa nu se stramute de la ea, potrivit hotararii date acum mai inainte in aceasta privinta. (Canonul 21, Sinodul local de la Antiohia). Nu atat obiceiul cel rau, cat mai mult coruptia cea prea-vatamatoare a (carmuirii) afacerilor (bisericesti) trebuie sa se dezradacineze chiar din temeliile ei, ca nici unuia dintre episcopi sa nu-i fie iertat a se muta dintr-o cetate mica in alta cetate. Caci este vadit pretextul acestei cauze, pentru care se fac unele ca acestea. Caci niciodata nu s-a putut afla vreunul dintre episcopi care sa fi dorit a se muta de la o cetate mai mare la o cetate mai mica, prin care s-a dovedit ca unii ca acestia s-au aprins cu un infocat chip al lacomiei dupa averi, si au slujit mai mult trufiei, ca sa para ca au castigat stapanire mai mare. Prin urmare, nu sunt oare toti de acord ca acest fel de rautate sa se pedepseasca mai aspru, caci socotim ca unii ca acestia nici comuniunea laicilor nu se cuvine sa o aiba? (...) (Canonul 1, Sinodul local de la Sardica). Daca motivul pentru care un episcop doreste sa se transfere de la o eparhie mai mica la alta mai mare este mandria si lacomia, canonul interzice aceasta. Episcopul, care pentru meritele sale este avansat de la o eparhie la alta, nu este supus pedepsei canonului, deoarece el nu a cautat aceasta si nici nu a instigat credinciosii sa ceara permutarea. Chiar si in astfel de cazuri, in perioada de inceput a Bisericii, erau ridicate obiectii: este cunoscut cazul Sf. Grigorie de Nazianz, care a fost chemat la 99

Constantinopol din cetatea Sasimei. Iar daca s-ar afla vreunul atat de nebun sau indraznet, incat sa fie de parerea ca aduce o scuza pentru unele ca acestea, adeverind ca i s-au adus scrisori de la popor, este evident ca s-au putut corupe cativa, cu plata si cu pret, pentru ca. sa faca tulburari in biserica, ca si cum ar dori, fireste, sa-l aiba pe dansul episcop. Deci, socotesc ca acest fel de viclesuguri si uneltiri sunt cat mai vrednice de pedeapsa, incat unul ca acesta nici la sfarsitul (vietii) sa nu se invredniceasca nici chiar de comuniunea laicilor. (...) (Canonul 2, Sinodul local de la Sardica). Cu totii sa hotaram inca si urmatoarele: daca un episcop ar voi sa puna un slujitor (bisericesc) strain, din alta parohie, intr-o treapta, fara invoirea episcopului sau propriu, acest fel de asezare sa se considere nula si fara tarie. Iar daca unii si-ar ingadui acest lucru, trebuie ca acestora sa li se aduca aminte si sa se intoarca spre calea cea buna de catre fratii si impreuna-episcopii nostri. (Canonul 15, Sinodul local de la Sardica). Nu va este necunoscut ce fel si cat de mari lucruri se intampla in mitropolia Tesalonicului. Fiindca de multe ori se duc acolo presbiteri si diaconi din alte eparhii, si raman, nemultumin-du-se a petrecere scurta vreme, si tot timpul il petrec acolo, sau abia dupa timp foarte indelungat sunt siliti a se inapoia la bisericile lor; (...) Hotararile, care s-au adus in privinta episcopilor, sa se observe si pentru aceste persoane. (Canonul 16, Sinodul local de la Sardica). Referitor la insarcinarea care ni s-a dat noua la timpul sau, raportam si cele ce s-au hotarat la Sinodul din Capua, ca nu se permite a se face botezari din nou, sau hirotonii din nou, sau transferari de episcopi. (...) si ne rugam sa hotarati, potrivit celor ce ni s-au incredintat, deoarece nevoia ne sileste la acest lucru, a ni se da libertatea ca sa putem sa ne adresam capeteniei provinciei impotriva aceluia, potrivit dispozitiilor imparatilor preaslaviti, pentru ca cei care nu au voit a se supune blandei aduceri-aminte a sfintiei voastre, si sa indrepte cele ce nu sunt iertate, indata sa se opreasca prin autoritatea stapanirii (lumesti), (...) (Canonul 48, Sinodul local de la Cartagina). Canonul 14 apostolic interzice unui episcop sa se transfere de la o eparhie la alta, decat numai cu invoirea si la rugamintile colegilor sinodali. Insa, un anume Cresconiu, nu a tinut seama de dispozitiile acestui canon, iar ulterior nici de invitatiile care i s-a adresat pentru a se intoarce la eparhia sa; in acest caz, Sinodul a decis sa se adreseze autoritatilor civile, pentru a obliga pe acest neascultator sa paraseasca eparhia straina; inainte de aceasta au fost indeplinite toate formalitatile canonice, astfel ca autoritatea laica nu mai avea in fata un epsicop, ci un caterisit, coborat acum in randul mirenilor. (...) nici un episcop sa nu-si insuseasca pe un cleric strain, fara hotararea episcopului sau de mai inainte. (...) (Canonul 54, Sinodul local de la Cartagina). (...) Scaunul acesta totdeauna a avut puterea ca, de unde vrea si in numele oricui, sa hirotoneasca episcop, dupa dorinta fiecarei biserici. (...) Bunavointa (ta) modereaza puterea, caci tu, frate, indraznesti mai putin decat ai putea. (...) Drept aceea, daca s-ar afla cineva avand un singur presbiter, si acesta (fiind) destoinic pentru episcopie, este dator a-l da si pe acela unul spre hirotonie. (...) este constrans si cel ce are mai multi clerici sa-ti dea unul dintr-insii spre hirotonie. (Canonul 55, Sinodul local de la Cartagina). Episcopul Cartaginei avea libertatea ca, din eparhiile supuse jurisdictiei sale, sa aleaga orice cleric, pe care sa il hirotoneasca episcop, dupa cum socotea necesar. Acest privilegiu, pazit de bunacuviinta in-taistatatorilor, nu trebuia transformat in putere discretionara. Insa, in cazul in care clericul luat de episcopul cartaginez era necesar episcopului locului, acesta avea posibilitatea sa ceara unui frate al sau intru Hristos, care avea mai multi slujitori bisericesti, un alt cleric. Asemenea, s-a hotarat ca daca oricine ar citi in biserica, chiar si numai o data, sa nu se primeasca de o alta biserica in cler. (...) (Canonul 90, Sinodul local de la Cartagina). Concluzie. Pentru buna organizare a Bisericii nu este ingaduit clericilor sa plece dintr-un loc in altul, chiar si in cazul in care ar fi ceruti de multimea credinciosilor. Din canoanele prezentate rezulta: 1) Numai prin consimtamantul tuturor episcopilor este permisa trecerea unui episcop de la o eparhie la alta, numai in caz de inaintare in treapta; 2) Clericii inferiori episcopului au dreptul, cu invoirea lui, sa se mute intr-o alta parohie; 3) Clericul gasit vinovat intr-o eparhie nu poate fi primit ca nevinovat in alta eparhie; 4) Nu este permis clericilor sa aiba doua biserici, cu exceptia parohiilor de la sate si aflate in nevoie; 100

5) Pentru motive de necesitate, precum situatia cand locul a fost ocupat de vrajmasi, se admite clericului trecerea in alta localitate, acolo unde nu este cleric; odata depasit momentul dificil, el este obligat sa se intoarca; 6) Episcopul nu are dreptul sa preia un cleric de la alta episcopie, fara invoirea episcopului respectiv; numai mitropolitul Cartaginei avea acest drept in eparhiile supuse jurisdictiei sale. Prof. Dr. Dimitrie Boroianu Despre rugciune A ne ruga nseamn a ne nla spiritul i inima ctre Dumnezeu pentru a-I aduce laudele noastre, a-i expune grijile noastre i a-I implora ajutorul. A ne nla spiritul ctre Dumnezeu nseamn a ne smulge din vrtejul treburilor omeneti a tuturor atraciilor pmntului, fie pur materiale, fie intelectuale, dup gradul de cultur al fiecruia. Ori ce bucurie a trupului i a spiritului trebuie nlturat pentru a putea convorbi cu Dumnezeu i a ne drui Lui n ntregime. Deci ascultarea noastr o datorm numai Lui, cci suntem opera Lui i trebuie s ne ndeplinim misiunea pe care ne-a ncredinat-o El. Orice alt scop am vrea s atingem n viaa, n afara voinei lui Dumnezeu nu ne va aduce dect dezastru trupesc si spiritual. Noi suntem creai cu un scop bine determinat de Creatorul nostru i El ne-a pus la dispoziie toate mijloacele ca s-l atingem. Pentru mntuirea noastr El ne-a druit totul, chiar pe unicul su Fiu, pe Iisus Hristos, ca model de via i descoperitor al voinei Sale. A fugi i a ne eschiva de la cunoaterea voinei lui Dumnezeu, n ceea ce privete sensul si scopul nostru n viaa i a ne furi unul personal dup aprecierea noastr, nseamn a ne condamna singuri la moarte venic. Astfel deci, pe bun dreptate, suntem datori .s aducem cu laudele si mulumirile noastre Celui ce ne-a creat si nu ne-a lsat prad propriilor fantezii, conducndu-ne in mod greit, ci din contr ne-a artat clar si precis calea de urmat prin legile Sale. Mai mult ne-a trimis si modelul unic, minunat, nscut ca i noi din carne si snge si avnd aceleai cerine ca ale noastre pe care le-a demonstrat n mod palpabil cum trebuie s le rezolvm. Recunotina noastr fa de Creator trebuie s fie nesfrit. Toate popoarele lumii, chiar i cele barbare, simt necesitatea rugciunii de adorare, care este de fapt fondul oricrui cult religios. A cere lui Dumnezeu cele ce sunt necesare corpului nostru este alt obiectiv al rugciunilor noastre. Acest corp care dei este o capodoper a Maestrului Creator, totui n urma neascultrii fa de voina Stpnului i-a pierdut starea de fericire venic n care a fost ornduit la nceput i pe care altfel ar fi putut s i-o pstreze. Uneltirile diavolului ns l-au determinat s-i satisfac dorinele i poftele personale clcnd voina si porunca Creatorului, aa cum de altfel face acum ntreaga omenire, ca o motenitoare credincioas a primului si neasculttorului ei reprezentant. Astfel, de la primul act de neascultare al omului a intrat n lume moartea i suferin. Corpul nostru se zbucium n zadar, cci destinul lui este implacabil, dreptatea Creatorului trebuie s aib loc. Ferice de cei ce-i descoper sufletul si spiritul, de cei ce au ajuns la concluzia evident c n afar de corpul lor pieritor, ei posed aceast comoar ce nu va pieri odat cu trupul lor, ci din contra, ntocmai ca un prizonier captat n lanuri, e dornic de adevr i de lumin, suspin dup revenirea lui la prima stare de fericire si simte c aceasta se va ntmpla numai cu ajutorul mijloacelor pe care nsui Creatorul i le-a pus la dispoziie. Rugciunea nencetata ctre Cel care ne-a fcut invocarea ajutorului Sau in lupta cu materia corupta din noi, este singura noastr cale sigura de urmat i singura consolare. Rugciunea devine familiara i uor de fcut atunci cnd este zilnic, puterea obinuinei i d uurin. Trebuie s-L considerm pe Dumnezeu prezent lng noi, s vorbim cu El n mod sincer, fr falsitate i s ascultm n tcere ceea ce El ne rspunde ntotdeauna n contiina noastr. El ne ascult ntotdeauna cu rbdare i ia aminte n cererile noastre atunci cnd venim la El sinceri i cu inima deschis, aa cum o dorete El. (Printele Arsenie Boca) Tristetea si mahnirea Dumnezeu a pus tristetea in noi. Dar nu ca sa ne facem rau, la vreme si in situatii nepotrivite, distrugandu-ne astfel sanatatea sufletului si a trupului, ci ca sa dobandim prin ea cat mai mult folos 101

duhovnicesc. De aceea, nu trebuie sa ne intristam atunci cand patim ceva rau, ci atunci cand savarsim ceva rau. Insa noi am facut totul pe de-a-ndoaselea. Astfel, chiar daca am savarsi nenumarate rele, nu ne intristam, nici nu ne pare rau. Dar daca patim si cel mai mic rau, cadem in cea mai adanca mahnire si nu ne mai gandim ca tristetile sunt semnul grijii pe care Dumnezeu o are fata de noi. Dar de ce vorbesc numai despre tristetile acestei vieti? Oare amenintarea osandei vesnice nu este tot un semn al iubirii de oameni a lui Dumnezeu, mai mult chiar decat fagaduinta bucuriei vesnice? Pentru ca daca n-ar exista amenintarea chinurilor fara sfarsit, putini ar fi aceia care ar castiga mantuirea. Pentru noi, lenesii, nu ajunge fagaduinta bunatatilor ceresti. Trebuie sa ne temem, ca sa ne miscam spre virtute. Asadar, tristetea si mahnirea nu ne-au fost date ca sa suferim cand ne moare o persoana apropiata, cand pierdem bani sau cand suntem incercati de vreo nenorocire, ci ca sa ne ajute in lupta noastra duhovniceasca. Sa ne intristam nu pentru raul pe care ni-1 pricinuieste aproapele, ci pentru pacatele noastre, cu care il intristam pe Dumnezeu. Pacatele il alunga pe Dumnezeu, pe cand supararile pe care ni le pricinuiesc ceilalti il aduc aproape de noi, ca sa ne apere. Si oricum ar fi, sa stii ca de tristeti, chinuri, ispite si suparari nu scapi in viata de pe pamant. Trebuie sa dai piept cu toate acestea fara teama, inarmat fiind cu credinta, nadejde si rabdare. Sa iti doresti sa nu cazi niciodata in ispita. Dar cand Dumnezeu ingaduie ca cazi, sa nu te superi, nici sa nu te tulburi in inima ta. Fa in schimb tot ce poti, ca un ostas vrednic al lui Hristos. Ostasii viteji, atunci cand aud trompeta ca ii cheama la batalie, gandindu-se la victorie si la izbanzile inaintasilor lor, se arunca in lupta cu mult curaj. La fel si tu, atunci cand esti chemat la lupta duhovniceasca, sa-ti aduci aminte de izbanzile sfintilor mucenici si sa te lupti cu vitejie, entuziasm, credinta si bucurie. Crestinul nu se poate intrista decat atunci cand el sau aproapele sau fac ceva impotriva voii lui Dumnezeu. De aceea, nu trebuie sa se intristeze cei care sunt vorbiti de rau, ci cei care vorbesc de rau. Pentru ca cei care sunt vorbiti de rau nu vor trebui sa dea socoteala pentru vorbele care s-au spus despre ei. Cei ce trebuie sa se nelinisteasca si sa tremure sunt oamenii care ii vorbesc de rau pe ceilalti, caci mai devreme sau mai tarziu vor fi dusi fara voia lor dinaintea tronului de judecata a lui Dumnezeu, unde vor da socoteala pentru spusele lor. De asemenea, cei care vorbesc de rau trebuie sa se nelinisteasca si pentru cat anume din ce au spus este adevarat. Asadar, oamenii pacatosi sunt vrednici de mila, chiar daca nici un om nu vorbeste rau de ei. Dimpotriva, vrednici de a fi invidiati sunt oamenii virtuosi, chiar daca lumea ii dispretuieste. Pentru ca atunci cand omul are constiinta curata, oricate valuri s-ar ridica asupra sa, el va ajunge negresit la un port linistit. insa atunci cand are pe constiinta fapte murdare, chiar daca toate i-ar merge din plin si chiar daca marea ar fi linistita, in cele din urma se va scufunda. Cu stomacul nostru ce se petrece? Atunci cand avem stomac sanatos, chiar daca mancam ceva greu, mistuim pana la capat, fara greata sau arsuri. Pe cand daca stomacul nostru este vatamat in vreun fel, chiar si cea mai usoara hrana pe care o mancam este mistuita cu greutate, ca si cum ar trebui sa mistuim cea mai grea dintre mancaruri. Ce vreau sa spun prin aceasta? Ca sufletul care sufera de intristare si mahnire nici nu va putea sa se foloseasca din cele ce ii spui, nici nu va putea sa spuna vreun lucru bun de la el. La fel cum un nor gros impiedica razele soarelui sa ajunga pe pamant, si tristetea, ca un alt nor gros, acopera sufletul si nu il lasa sa fie luminat de razele ratiunii. De aceea, de obicei, omul adancit in tristete, fie vorbeste aiurea, fie se cufunda in tacere. Va aduceti aminte de cei trei prieteni ai lui Iov? Atunci cand l-au vazut plin de rani si sezand pe necuratii, au izbucnit in plans si si-au rupt hainele de pe ei. Dupa aceea, au stat cu el timp de sapte zile si sapte nopti. Dar vazand cat de mare era durerea lui, nici unul nu a deschis gura sa spuna ceva. Stiau ca pentru omul care sufera, cea mai buna este tacerea si linistea. Dar noi sa nu ingaduim sa fim atat de tristi, incat fie sa vorbim fara sens, fie sa ne cufundam cu totul in tacere. S-a abatut asupra noastra vreo ispita sau vreo incercare? Dumnezeu, Care a ingaduit sa fim ispititi, Stie si cand va inceta ispita. Fiind atotputernic, Dumnezeu poate sa ne scape de orice rau atunci cand vine vremea, mai ales daca ne pocaim pentru pacatele noastre si ne intoarcem aproape de El. Sunt, cu adevarat, vrednici de admirat cei care primesc cu bucurie sa arda in focul ispitelor. Acestia ne aduc aminte de cei trei tineri, Anania, Misail si Azaria pe care nu ii atingeau flacarile din cuptorul unde fusesera aruncati de regele Babilonului Nabucodonosor pentru 102

faptul ca nu voiau sa se lepede de credinta in adevaratul Dumnezeu. Cei trei tineri viteji nici nu s-au tulburat si nici nu si-au pierdut curajul atunci cand au auzit de moartea infricosatoare care ii astepta. Credinta si dragostea lor fata de Dumnezeu erau atat de mari, incat au primit moartea cu bucurie. Iar in cuptor fiind, nu faceau nimic altceva decat sa slaveasca numele lui Dumnezeu. De aceea, El nu a ingaduit sa fie atins nici un fir de par de pe capul lor. Astfel, au iesit din cuptor biruitori, iar aceasta intamplare minunata este pomenita si astazi de catre oameni. Acelasi lucru se poate spune si despre sfinti, li admiram si ii cinstim pentru ca au indurat cu bucurie primejdii, prigoane, vorbele rele, chinuri si chiar moartea. I-au impresurat o mie de ispite, iar ei nu sau intristat. Au trecut prin primejdii nenumarate si au ramas cu sufletul senin. Au fost dusi la taiere, iar ei se bucurau. Ceea ce pentru omul de rand este o mare nenorocire - vorbesc acum de pierderea vietii -, pentru ei a fost cea mai mare binecuvantare, fiindca au cunoscut ca pentru robii credinciosi ai lui Dumnezeu moartea nu este decat eliberarea de chinurile pamantesti si mutarea in vesnicia preadulcei imparatii ceresti. Au mai cunoscut, insa, ca daca este nevoie, omul este izbavit in chip minunat de moartea trupeasca, atunci cand crede si nadajduieste fara sa sovaie in pronia lui Dumnezeu. Amintiti-va ce s-a intamplat in timpul calatoriei Api Pavel la Roma, ca prizonier. Pe cand vaporul in care se aflau el si soldatii care il insoteau ajunsese in apropiere de tarmurile Cretei, s-a pornit dintr-odata o furtuna puternica pe mare. Furtuna a continuat mai multe zile, astfel incat calatorii isi pierdusera nadejdea ca isi vor mai putea salva vietile. Atunci Pavel, dupa ce a chemat la el echipajul si pe calatori, a spus: Dar acum va indemn sa aveti voie buna, caci nici un suflet dintre voi nu va pieri, ci numai corabia. Caci mi-a aparut in noaptea aceasta un inger al Dumnezeului, al Caruia eu sunt si Caruia ma inchin, zicand: "Nu te teme, Pavele. Tu trebuie sa stai inaintea Cezarului; si iata, Dumnezeu ti-a daruit pe toti cei ce sunt in corabie cu tine ". Mereu sa-l avem in gandul nostru pe Ap Pavel, care a fost atat de incercat, dar care a si primit nespuse binecuvantari de la Dumnezeu. Este foarte folositor sa ne aducem aminte de binefacerile lui Dumnezeu asupra oamenilor. Este ca atunci cand ne aducem aminte de binele pe care ni 1-a facut vreun prieten: dragostea noastra fata de el sporeste. De aceea, sa ne amintim mereu de primejdiile din care ne-a izbavit Dumnezeu, iar evlavia noastra fata de El va creste si ne vom stradui mai mult sa-I placem si sa dobandim virtutile sfinte. Prin cate incercari n-a trecut Pavel! El insusi vorbeste despre ele, pe scurt, intr-o Epistola adresata corintenilor: In osteneli mai mult, in inchisori mai mult, in batai peste masura, la moarte adeseori. De la iudei, de cinci ori am luat patruzeci de lovituri de bici fara una. De trei ori am fost batut cu vergi; o data am fost batut cu pietre; de trei ori s-a sfaramat corabia cu mine; o noapte si o zi am petrecut in largul marii. in calatorii adeseori, in primejdii de rauri, in primejdii de la talhari, in primejdii de la neamul meu, in primejdii de la pagani; in primejdii in cetati, in primejdii in pustie, in primejdii pe mare, in primejdii intre fratii cei mincinosi; In osteneala si in truda, in privegheri adeseori, in foame si in sete, in posturi de multe ori, in frig si in lipsa de haine. Pe langa cele din afara, ceea ce ma impresoara in toate zilele este grija de toate Bisericile. Ati vazut cate a indurat fericitul Ap pentru a propovadui Evanghelia? Un singur rau era de ajuns sa-1 mahneasca si sa-l intristeze peste masura. Si totusi, nici una din aceste nenorociri nu 1-a facut sa-si piarda curajul si nici sa se intristeze in inima sa. Un singur lucru il intrista. Iata ce scrie despre aceasta: Cine este slab si eu sa nu fiu slab? Cine se sminteste si eu sa nu ard? Nici nu-i pasa de slabiciunile sale, ba chiar se lauda cu ele: Daca trebuie sa ma laud, ma voi lauda cu cele ale slabiciunii mele!. Pentru fratii sai, insa, se intrista atunci cand afla ca nu le mergea bine sau ca erau la vreme de mare ispita. Atunci, ardea si el in focul durerii. Si pentru ca in Biserica mereu era cineva care suferea, nici suferinta Ap Pavel nu se stingea niciodata. Iar durerea sa era cu atat mai mare, atunci cand ii vedea pe fratii sai iudei ca raman in necredinta lor. Ajungea sa spuna: As fi dorit sa fiu eu insumi anatema de la Hristos pentru fratii mei, cei de un neam cu mine, dupa trup. Cu alte cuvinte, ar fi preferat sa cada in focul iadului, decat sa-i vada pe evrei ca raman necredinciosi. Si pentru ca nu a izbutit sa-i aduca pe calea credintei in Hristos, se poate lesne intelege cat a suferit pentru ei: a indurat suferinte mai mari decat ale celor osanditi la iad. Sa ne amintim de un alt episod pilduitor din viata Sfantului Apostol Pavel. De ani de zile il chinuia o boala. Si de trei ori s-a rugat lui Dumnezeu sa-1 vindece. Dar raspunsul pe care 1-a primit a fost: iti este de 103

ajuns harul Meu, caci puterea Mea se desavarseste in slabiciune. De ce se vadeste puterea lui Dumnezeu in slabiciunea omeneasca? Pentru ca omul, prin puterile sale, nu reuseste cine stie ce, dar daca este intarit de Dumnezeu, poate sa infaptuiasca lucruri mari si minunate: sa scoale morti din morminte, sa vindece orbi, sa curete leprosi si multe alte minuni. Dar sa nu ceara sa scape de frica, de primejdii si de boli. Pe acestea Dumnezeu le ingaduie, pentru ca omul sa se smereasca. Sau poate suferi pentru ca oamenii uneltesc impotriva ta, te prigonesc si te lovesc? Sa nu crezi ca patesti toate acestea din cauza faptului ca Dumnezeu nu are putere sa te ajute, ci pentru ca in suferinta pe care o induri, sa se arate, in fapt, puterea Sa: atunci cand esti prigonit si izbutesti sa-ti invingi dusmanul, cand esti chinuit si te arati mai puternic decat cel care te chinuieste, cand esti intemnitat si schimbi inima celor care te pazesc, cand esti batjocorit si ierti, la fel cum a facut Hristos. Stiu si eu cat de infricosatoare si greu de suferit sunt bataia de joc, vorbirea de rau si orice alta rautate din partea semenilor nostri. Iar atunci cand ne face rau sau ne batjocoreste un om pe care noi l-am ajutat, fapta devine cu atat mai greu se suportat. in asemenea imprejurari, daca nu avem smerenie si indelungarabdare, suntem coplesiti de suparare si de manie. Dar orice ni s-ar intampla, sa nu se pese de vorbele celorlalti, ci de dreptatea din cuvintele lor. Asadar, daca ne acuza cu dreptate, trebuie sa plangem si sa ne pocaim. Iar daca ne acuza pe nedrept, trebuie pe aceia sa-i plangem, iar pe noi sa ne fericim, aducandu-ne aminte de cuvintele Domnului: Fericiti veti fi voi cand va vor ocari si va vor prigoni si vor zice tot cuvantul rau impotriva voastra. n asemenea imprejurari sa nu va intristati, ci sa va bucurati, pentru ca veti primi multa rasplata in ceruri. Sfantul Ioan Gura de Aur Impatimirea si grija Nervul tuturor patimilor este impatimirea, nazuinta care ne leaga de aparentele vazute ale lucrurilor ce ne fagaduiesc mult, si nu ne dau nimic sau foarte putin. Impatimirea atrage dupa ea spre exterior toate puterile noastre sufletesti. Ea e cleiul care ne lipeste de suprafata lumii exterioare. Problema ascezei este cum poate fi omorata aceasta impatimire, substanta patimilor, nu cum sa omoram fiinta noastra autentica si lumea in care ne aflam. Cum sa ajungem sa putem vietui in aceasta lume ca fiinte libere, admirand-o si intelegand-o ca zidire transparenta a lui Dumnezeu, fara ca aceasta admiratie sa ne aserveasca suprafetei ei pur sensibile si opace, impiedicand dezvoltarea noastra ca fiinte orientate spre ordinea spirituala infinita. Cum putem, oare, sa folosim acest drum spre tinta noastra, care e lumea, fara sa cadem si sa sucombam pe el? Dar ceea ce ne mai leaga inca de lucruri e grija. Ea e rodul amar al patimilor sau al impatimirii de lucrurile lumii. Patima isi traieste apogeul in gustarea placerii si in revolta fata de durere (intristarea, mania). Omul patimas isi alterneaza existenta intre voluptatile placerii si chinurile durerii. De multe ori acestea nu sunt net separate intreolalta. Clipele ocupate de placere si de durere propriu zis sunt poate rare, dar atat placerea, cat si durerea ii tin fiinta in tensiune inca cu mult inainte de a se trai ele de fapt. O mare parte din viata sa omul se afla in asteptarea si in cautarea de placeri si in frica de dureri, prezente si viitoare. Acesta e un rod al patimilor, e manifestarea necontenita a prezentei patimilor din noi. Asteptarile si temerile acestea ne produc griji. Dar chiar si in rastimpurile cand nu mai avem constiinta actuala ca asteptam o placere, sau ca ne temem de o durere viitoare, lucram pentru asigurarea unor placeri si pentru evitarea unor dureri viitoare neprecizate. Motorul care ne impinge in aceasta lucrare este grija. Ea e delegata impatimirii pe planul mai din fata al vietii si e loctiitoarea statornica a acesteia, in rastimpurile ei de retragere pe planul din fundal. Cand "cucoana impatimire" doarme, slujnica ei, doamna grija (Frau Sorge) sta treaza si vegheaza, "cu parul zburlit si cu ochii tulburi de nesomnul aproape permanent". Dupa Heidegger, grija este o structura care cuprinde intreaga constitutie a omului. Prin ea, omul este mereu "inaintea sa" (Sichvorwegsein). Este o structura nelinistita a dinamismului sau, o structura existentiala, nu o insusire statica. in aceasta caracteristica generala a omului "de a fi mereu inaintea sa" se manifesta fenomenul "fricii" (Angst), o alta structura existentiala a omului, care e alimentata pe de o parte de faptul ca omul e o existenta ce face parte din lume, nesigura in posibilitatile ce i le ofera aceasta, pe de alta, de sentimentul ca e o fiinta predata raspunderii sale, avand mereu sa se lanseze spre posibilitatile sale viitoare, adica spre 104

cea mai proprie posibilitate a sa. Motorul grijii e frica, si prin ea omul cauta sa asigure mereu realizarea posibilitatilor sale viitoare in legatura cu lumea in care se afla tintuit. A face parte din lume inseamna esential a avea grija. Grija nu-l lasa din lanturile sale nici o clipa cat traieste: "Cura teneat, quamdiu vixerit", spune o legenda din mitologie, care imparte pe om intre Jupiter (sufletul), Tellus (pamantul) si grija (existenta pamanteasca). Heidegger marturiseste ca interpretarea aceasta a omului ca grija, ca si analiza aceasta fenomenologica a grijii, i-a rasarit dintr-o incercare de interpretare a antropologiei au-gustiniene, adica elino-crestine. De fapt, descrierea grijii ca: 1) rod al fricii, 2) al impletirii omului cu lumea (al fricii de lume) si 3) ca lansare permanenta a lui inaintea sa, 4) din constiinta ca isi este predat sie insusi, 5) pentru implinirea posibilitatii sale celei mai proprii, dar ca prin grija omul 6) nu cauta si nu obtine de fapt realizarea posibilitatii sale celei mai proprii, pentru ca nu si-a rasarit siesi ca eu intim, si deci ca rostul propriu al existentei i-a ramas in grija ascuns, corespunde conceptiei antropologice crestine. Dar aceasta analiza a grijii, facuta de Heidegger, nu e completa, in primul rand prin faptul ca grija pe care o are in vedere el are si alte caracteristici, iar in al doilea rand pentru ca crestinismul mai cunoaste si o alta grija, pe langa aceasta grija lumeasca. Din analiza grijii lumesti lipsesc, adica, trei elemente: impatimirea, placerea si durerea; ele sunt piroanele existentiale care il tintuiesc pe om de lume, prin care el se simte "In-der-Welt-sein" si care explica si "frica" omului de lume. impatimirea care cauta placerea leaga pe om de lume. Ea, impreunata cu durerea, il face sa se lanseze mereu inaintea sa pentru a-si asigura placerea si a evita durerea. Iar frica lumeasca e o frica precis determinata: frica de a fi lipsit in viitor de placere si de a avea parte de durere. Aceasta face de altfel ca omul, in loc sa-si descopere "eul sau intim" (das Selbst) si sa caute realizarea posibilitatii sale proprii, ramane prin grija cazut la starea eului colectiv (das Man) si realizeaza posibilitati improprii ale sale, sau ratarea pe care Heidegger nu o explica, pentru ca a trecut cu vederea elementele prin care o putea explica. Ceea ce a scos bine in relief Heidegger din efectele acestei griji e inlantuirea totala sau exagerata a omului de lume si coborarea lui la o existenta cenusie, improprie, monotona, robita si de suprafata. Dar prin faptul ca Heidegger vede ultima explicatie a grijii in sentimentul omului ca trebuie sa-si realizeze "posibilitatea sa cea mai proprie", tinta ratata de grija analizata de el, precum si prin faptul ca insusi omul care si-a regasit intimitatea se lanseaza mereu inaintea sa in realizarea de fapt a posibilitatii sale celei mai proprii, ni se arata ca lui Heidegger i-a licarit totusi in fata cugetarii si o altfel de grija, careia totusi s-a sfiit sa-i dea acelasi nume, de grija. Aceasta este "grija" omului pentru destinul sau etern, grija de mantuire. Aceasta grija se opune celeilalte. Nu mai e grija de existenta sa in lume, nu mai vine din impatimirea de placerile lumii si deci nici din frica de durerile ei. Dimpotriva, ea rasare acolo unde se leapada "toata grija cea lumeasca", fiindca ea inseamna grija de a placea lui Dumnezeu, nu de a placea lumii, pentru a ne bucura de placerile ei si a ne scuti de durerile ei. Grija aceasta creste din raspunderea ce o are omul de sinea sa adevarata, satisfacand porunca acestei responsabilitati; este totodata o lansare continua a omului peste sine, spre izvorul vietii sale eterne, dar e o lansare spre inaltimea de dincolo de lume, nu in jos, spre lume, deci o adevarata depasire. Talmaceste si ea o frica a omului, dar o frica de sfarsitul definitiv in moarte, ea singura reusind sa-l scape de ceea ce se teme. insa in definitia acestei griji nu mai intra impatimirea de lume, ca absoluta si totala apartenenta a omului la lume (In-der-Welt-Sein). Omul continua sa fie in lume, dar si mai presus de lume; e pe de o parte in mod necesar in lume prin latura trupeasca a fiintei sale, dar, pe de alta parte, e si tinde mai presus de lume, sau e chiar in lume ca fiinta libera si spirituala, deci altfel de cum se afla in ea lucrurile si animalele. Lumea poate dispune de el, dar nu de intregul fiintei sale. Pe de o parte, dispune lumea de el; pe de alta, inca intr-o mai mare masura, dispune el de lume. De grija cea dintai trebuie sa scape omul pentru a se face disponibil lui Dumnezeu. Cand a scapat de ea, a scapat de impatimire, a dobandit neimpatimirea, a dobandit libertatea de patimi si de lume. Spre eliberarea de aceasta grija tinteste purificarea, nu de eliberarea de grija de Dumnezeu. Prin ea, sau prin implinirea voii Iui Dumnezeu, se realizeaza fiinta noastra autentica. Parintele Dumitru Staniloae 105