Vladimir Lossky

Introducere n teologia ortodox

n romne#te de Lidia #i Remus Rus Prefa& de Pr. Prof. D. Gh. Popescu Tip rit la editura Enciclopedic Bucure#ti, 1993 #i Editura Sofia, Bucure#ti, 2006

Edi&ie electronic

APOLOGETICUM 2006

Vladimir Lossky Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal. Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cre#tin ortodox #i de istoria neamului romnesc. Ea poate fi utilizat , copiat #i distribuit LIBER cu men&ionarea sursei. Scanare: Corina Corectura I: Elena Corectura II: Apologeticum Digitalizare pdf : Apologeticum

Digitally signed by Apologeticum DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com Reason: I am the author of this document Location: Romania Date: 2006.08.17 17:24:52 +03'00'

2006 APOLOGETICUM. http://apologeticum.net http://www.angelfire.com/space2/carti/ apologeticum2003@yahoo.com 2

Introducere n teologia ortodox

Prefa !
Un bun cunosc!tor al persoanei $i operei lui Vladimir Lossky spunea despre el c! a fost unul dintre acei teologi ortodoc$i ai secolului nostru care s-au gndit s! prezinte Ortodoxia n Vest nu doar ca pe o simpl! form! istoric! a Cre$tin!t! ii r!s!ritene, ci, nainte de toate, ca pe un adev!r permanent $i universal. Aceast! m!rturie a constituit preocuparea major! a vie ii sale $i l-a c!l!uzit s! lucreze n dou! domenii care se completau n duh: teologia bizantin!, continuatoare organic! a tradi iei P!rin ilor r!s!riteni, $i Evul Mediu latin, unde a c!utat, cu prec!dere la Meister Eckhart, posibile puncte de contact cu R!s!ritul ortodox. Acest dublu interes a reprezentat o continuare pe plan strict $tiin ific a tradi iei celor mai bune cercuri academice din St. Petersburg, c!rora le apar inea $i familia lui Lossky, tradi ie care a produs nu numai bizantinologi, dar $i medievi$ti de marc!. Dar aspectul spiritual al schismei dintre Occident $i Orient a fost cel care l-a c!l!uzit pe Lossky pe calea parcurs! ca cercet!tor $i teolog. Punctul care i s-a p!rut lui c! divide pe cre$tini ntre ei $i care i-a re inut aten ia n mod cu totul deosebit a fost doctrina despre purcederea Duhului Sfnt $i despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, n toate scrierile sale se remarc! inten ia de a prezerva integritatea Ortodoxiei $i dorin a de dialog cu Occidentul cre$tin. Dar accentul pe care Lossky l-a pus pe Duhul Sfnt $i pe energiile necreate ca expresie a lucr!rii $i prezen ei lui Dumnezeu n crea ie are importan ! considerabil! nu numai pentru dialogul teologic dintre Est $i Vest, dar $i pentru lumea contemporan! care tr!ie$te drama rupturii abisale dintre natural $i supranatural, cu toate consecin ele spirituale $i morale decurgnd de aici. Datorit! acestei rupturi provocate de absen a energiilor necreate, Dumnezeu a fost nchis ntr-o transcenden ! inaccesibil!, de factur! deist!, devenind lipsit de semnifica ie pentru via a spiritual! $i moral! a omului. A$a se explic! motivul pentru care n secolul al XIX-lea se sus inea c! nu mai este loc pentru Dumnezeu. Lumea, la rndul ei, s-a nchis n imanen !, transformndu-se ntr-o uria$! ma$in! care func ioneaz! prin ea ns!$i, f!r! nici o interven ie a lui Dumnezeu. Mai mult dect att, orice interven ie a lui Dumnezeu n lume era respins! din principiu, fiind considerat! un atentat la autonomia $i libertatea omului. Rezultatul acestui proces de secularizare a lumii sa manifestat printr-un progres remarcabil al $tiin ei $i tehnologiei, este adev!rat, dar $i printr-un regres de ordin religios, care a scufundat omul ntr-o acut! criz! spiritual! $i moral!. Lumea s-a transformat ntr-o uria$! necropol!, supus! legilor deterministe ale compunerii $i descompunerii, ale na$terii $i mor ii, lipsit! de adierea nemuririi $i a eternit! ii, care $i au izvorul lor numai n Dumnezeu, adic! dincolo de orizontul acestei lumi supuse, n permanen !, transform!rii $i devenirii. Doctrina cre$tin! despre Duhul Sfnt $i energiile necreate, puse n eviden ! cu atta str!lucire de Lossky, vine s! acopere pr!pastia dintre natural $i supranatural $i s! constituie puntea de diamante dintre Dumnezeu $i lume. Prin natura Sa, Dumnezeu r!mne transcendent lumii, fiindc! natura lui Dumnezeu este necreat!, n timp ce natura lumii este creat!. Dar a$a cum razele de soare izvor!sc din discul solar $i coboar! pe p!mnt, tot astfel razele de lumin!, via ! $i iubire sunt energiile necreate care izvor!sc din fiin a Dumnezeirii $i mbr! i$eaz! ntreaga crea ie. Pe firul acestor energii necreate, Duhul Sfnt coboar! n Biseric!, ncepnd cu Cincizecimea, pentru ca s! nal e omul c!tre Dumnezeu $i comuniunea cu El, singura care poate s! satisfac! setea lui de des!vr$ire $i eternitate. Adev!rul omului, spune Lossky, este dincolo de orice condi ionare, iar demnitatea sa const! n capacitatea de a se elibera de propria natur!, de determinismul lumii, nu prin abandonarea naturii ca atare, a$a cum se ntmpl! n doctrinele orientale, ci prin transfigurarea ei n Hristos-Dumnezeu, 3

Vladimir Lossky prin Duhul Sfnt. n lucrarea de fa !, ca $i n alte lucr!ri ale sale, Lossky caut! s! prezinte doctrina cre$tin! n lumina Duhului Sfnt $i a energiilor necreate, ca punte dinamic! ntre Dumnezeu $i lume. Marele merit al Introducerii n teologia ortodox const! n faptul c! $i propune $i reu$e$te s! ne mp!rt!$easc! valorile nepieritoare ale Ortodoxiei r!s!ritene, cu geniul ei mistic inefabil, prin intermediul acelei culturi animate de claritate $i distinc ie apar innd Occidentului. Ca $i n cazul lui Nichifor Crainic, consider!m c! lucrarea lui Lossky vine s! reia dialogul dintre teologie $i cultur!. Pr. Prof. D. Gh. Popescu

Introducere n teologia ortodox

PROLOG Credin& #i teologie

Gnoza autentic nu poate fi separat de harism , de iluminarea prin har care transform capacitatea noastr de n&elegere. ntruct obiectul contempla&iei l constituie o existen& #i o prezen& personal , adev rata gnoz! implic ntlnire, reciprocitate, credin a ca adeziune personal fa& de prezen&a personal a lui Dumnezeu Care Se descoper pe Sine. n sensul strict al cuvntului, pentru asce&ii R s ritului cre#tin, gnoza constituie apogeul vie&ii de rug ciune - punctul culminant n care gnoza este dat! de c tre Dumnezeu omului, care se cunoa#te pe sine ca fiind supus gre#elii, spune Evagrie1, #i #i transform nimicnicia n deschidere ntru credin& . Ne este cunoscut afirma&ia evagrian , devenit maxim : Cel care are o rug ciune curat este teolog adev rat, iar cel care este teolog adev rat are o rug ciune curat . Rug ciunea curat implic ns o stare de t cere. Isiha#tii sunt p stori ai t cerii: ntlnire #i har, gnoza se situeaz dincolo de nous; ea necesit dep #irea #i suspendarea gndirii. De aceea aceast idee de gnoz necuvntat , n&eleas ca teologie adev rat , nu corespunde n mod direct nv & turii teologice, unei teologii care poate #i trebuie s se exprime prin cuvnt. Temelia nemijlocit a nv & turii teologice este ntruparea Cuvntului ca #i n cazul iconografiei, ntruct Cuvntul S-a ntrupat, El poate fi gndit #i nv &at - #i n acela#i mod, El poate fi pictat. ntruparea Cuvntului nu are ns alt &int dect de a ne ndruma spre Tat l, n Duhul. Teologia n calitatea ei de cuvnt #i gndire trebuie s t inuiasc n mod necesar o dimensiune gnostic n sensul teologiei contempla&iei #i a t cerii. Este vorba de deschiderea gndirii noastre spre o realitate care o dep #e#te. Este vorba de un mod de a gndi, n procesul c ruia gndirea nu include, nu cuprinde, ci este inclus #i cuprins , mortificat #i nsufle&it de credin&a contemplativ . Astfel, nv & tura teologic se situeaz n mod dificil ntre gnosis harism #i t cere, cunoa#tere contemplativ #i cunoa#tere existen&ial - #i episteme - #tiin& #i gndire ra&ional . Limbajul teologic se folose#te de episteme, ns nu se poate reduce la aceasta f r a ie#i din nou din aceast lume. El trebuie s ndrume spiritul pe calea contempla&iei, spre rug ciunea curat n care gndirea se suspend , spre inefabil. Indispensabil cre#tinului con#tient, care gnde#te, nv & tura teologic constituie n acela#i timp o necesitate #i o piedic . Gnoza ca act contemplativ este o ie#ire spre starea veacului ce va s fie, o viziune a ceea ce este dincolo de istorie, a ceea ce des vr#e#te istoria, o proiectare a eshatologiei n clipa prezent . Gnoza este eshatologic - o dezv luire a acelei
Evagrie, de origine din Pont, a fost un ucenic al Sfntului Vasile cel Mare, care l-a f cut cite& #i al Sf. Grigore de Nazianz, care l-a sfin&it ntru diacon. La anul 379 pare s fi venit cu Sf. Grigorie de Nazianz, la Constantinopol, unde a r mas ct va vreme #i dup plecarea aceluia, pe lng patriarhul Nectarie. Bun cuvnt tor #i temeinic instruit n ale teologiei, &inea n acel timp predici foarte apreciate n leg tur cu controversele dogmatice ale vremii. Diferite motive l-au ndemnat totu#i s plece de la Constantinopol n Ierusalim, iar dup o scurt #edere acolo, la anul 382 se duse n Egipt, nchinndu-se vie&ii de pustnic, n care a avut ca ndrum tor pe Macarie cel Mare. Scaunul episcopal, oferit lui de Teofil al Alexandriei, l-a respins n chip statornic. Moare la anul 399. Citind cu mult rvn pe Origen, a mprumutat de la acesta teoria preexisten&ei sufletelor #i a restabilirii finale a tuturor (apocatastas ). De aceea sinodul al 5-lea l-a condamnat ca origenist. Acest fapt a avut ca urmare c textul grec (original) al scrierilor sale nu s-a mai p strat, afar de unele extrase, puse #i acelea de cele mai multe ori sub alte nume, mai ales sub al lui Nil Ascetul. Operele lui ntregi s-au p strat numai n traduceri siriace #i armene, adic la cre#tini monofizi&i. Mai multe despre via&a #i scrierile lui Evagrie, vezi Filocalia, vol. 1, edi&ia a IV-a, Editura Harisma, Bucure#ti, 1993 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum).
1

Vladimir Lossky t ceri despre care Sf. Isaac Sirul2 spunea c reprezint limba lumii ce va s fie. Dimpotriv , nv & tura teologic este f cut pentru lucrarea istoric de aici. Ea trebuie adaptat spa&iului #i timpului, contextelor #i momentelor. Cu toate acestea, ea nu trebuie s ignore niciodat contempla&ia; ea trebuie s se hr neasc din clipele t cerii eshatologice #i s ncerce s exprime sau cel pu&in s sugereze inefabilul. Hr nit din contempla&ie, ea nu se nchide n t cere, ci caut s dea glas t cerii, cu smerenie, printr-un nou mod de a folosi gndirea #i cuvntul. Din acest motiv, teologia trebuie s fie pream rire #i s ne predispun a-L pream ri pe Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz3, Sf. Simeon Noul Teolog4, ambii meritnd numele de teolog, s-au exprimat prin intermediul poeziei inspirate. Sf. Ioan Damaschin este autorul unor imne minunate, pe care nc le mai cnt m; o dat cu el, teologia a devenit laud liturgic . Pn #i cele mai scolastice formul ri ale sale nasc avnturi poetice. Cu toate acestea, gndirea teologic poate deveni o piedic #i de aceea trebuie s evit m a ne l sa n voia ei sau a ne abandona iluziei febrile a conceptelor. Diadoh al Foticeii5 (cap. 67 #i 68) ne aminte#te c intelectul, nainte de a fi realizat rug ciunea pur , se afl ntr-o stare de m rginire, de nelini#te, ca #i cum ar fi mic#orat de c tre rug ciune, prefernd atunci gndirea teologic ce i permite s se dilate. Nu trebuie s uit m c exist o rug ciune care dep #e#te aceast dilatare - starea acelora ce, n str fundul fiin&ei lor, simt preaplinul harului divin. Gndirea teologic este menit s predispun la pream rire #i s exprime contempla&ia. Trebuie s ne ferim ns ca ea s devin o evadare din constrngerea necesar a rug ciunii #i s nlocuiasc taina tr it n t cere cu scheme mentale, desigur, u#or de aplicat, #i a c ror folosire poate s ncnte, dar care sunt, n ultim analiz , lipsite de con&inut. ntre cuvintele ce nu se pot rosti, auzite de Sf. Apostol Pavel n cel de-al treilea cer (acela care dep #e#te opozi&ia dintre cerul sensibil #i cel inteligibil #i reprezint nsu#i Divinul, Necreatul), #i simpla episteme, ispita permanent a teologului, unde anume ar fi cel mai potrivit s plas m nv & tura teologic ? Termenul corect ar putea fi sophia, n&elepciune. Desigur, n&elepciunea este un nume divin. Cuvntul trebuie ns folosit n sensul lui primar, care, n Grecia antic , indica o anumit nsu#ire uman , cu prec dere o ndemnare, ndemnarea inspirat a me#te#ugarului #i a artistului. La Homer, sophia, acea entechnos sophia a vechilor greci, desemna iscusin&a me#te#ugarului, a artistului, a poetului. Septuaginta a tradus prin Sophia expresia ebraic ce desemna n&elepciunea divin n&eleas ca abilitatea des vr#it dovedit de Dumnezeu n lucrarea Sa. Acest sens al tur celui de iconomie #i pe cel exprimnd o anume chibzuin& : phronesis #i sophia sunt aici foarte apropiate. Teologia n&eleas ca sophia se nrude#te att cu gnosis, ct #i cu episteme. Ea se exprim ra&ional, ns caut ntotdeauna s treac dincolo de concepte. Intervine aici un
Mai multe despre Sf. Isaac Sirul a se vedea Introducerea la Filocalia, vol. 10, n traducerea Pr. Prof. Dr. D. St niloae, EIBMBOR, Bucure #ti, 1981 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum pe CD-ul Filocalia romneasc! n format digital, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum). 3 Sf. Grigorie de Nazianz se na#te la Arinaz, aproape de Nazianz pe la 329-330 #i moare pe la 389 sau 390, n vrst de aproape 60 de ani. Opera Sf. Grigorie de Nazianz sau teologul e ntins , bogat #i variat . Cuprinde 4 volume din P.G. 35-38. E scris n proz #i versuri Aceast oper se mparte n cuvnt!ri, poeme $i scrisori. Mai multe detalii despre via&a #i opera Sf. Grigorie de Nazianz, a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studen ilor Institutelor Teologice , EIBMO, Bucure#ti, 1956, pp. 177-185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mn stire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum). 4 Sf. Simion Noul Teolog (949 - 1022). Am nunte despre via&a #i opera sa a se vedea n introducerea la Filocalia, vol. VI, n traducerea Pr. Prof. Dr. D. St niloae, Bucure#ti, 1977, reeditat la Editura Harisma, Bucure#ti, 1994 #i Editura Humanitas, Bucure#ti, 2004. Vezi #i versiunea electronic oferit de Apologeticum pe CD-ul Filocalia romneasc !, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum). Se mai poate consulta #i studiul introductive la volumul Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice $i etice. Scrieri I, Studiu introductive #i traducere de diac. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, volum reeditat n 2001 la aceea #i editur . (nota Apologeticum). 5 Am nunte despre via&a #i opera lui Diadoh al Foticeei a se vedea introducerea la Filocalia, vol. 1, n traducerea Pr. Prof. Dr. D. St niloae, Sibiu, 1947, volum reeditat de Editura harisma n 1993 #i de Editura Humanitas n 1999. (nota Apologeticum).
2

Introducere n teologia ortodox moment necesar al neputin ei gndirii umane n fa&a tainei care dore#te s se fac cunoscut . O teologie care se constituie n sistem este ntotdeauna primejdioas . Ea ncarcereaz n sfera nchis a gndirii realitatea spre care trebuie s se deschid gndirea. La Sf. Apostol Pavel, cunoa#terea lui Dumnezeu se nscrie ntr-o rela&ie personal exprimat n termenii reciprocit &ii: reciprocitate cu obiectul teologiei (care, n realitate, este subiect) #i, de asemenea, reciprocitate cu cei c rora cuvntul teologic le este adresat. Pe scurt, aceast cunoa#tere este comuniune: cunosc n m sura n care sunt cunoscut, nainte ca teologia cre#tin s se fi dezvoltat, aceast tain a comuniunii pare absent n gndirea greac ; se reg se#te doar la Filon, mai precis, ntr-un context n parte biblic. Teologia se situeaz astfel n raport cu revela&ia, n care ini&iativa i apar&ine lui Dumnezeu, angajnd totodat un r spuns din partea omului; r spunsul liber al credin&ei #i al dragostei, pe care teologii Reformei l-au uitat adeseori. Angajarea lui Dumnezeu implic angajarea noastr . C utarea teologic presupune, prin urmare, venirea prealabil a ceea ce este c utat, sau mai precis, a Celui Care a venit printre noi #i Se afl prezent n noi; Dumnezeu a fost cel dinti care ne-a iubit #i ne-a trimis pe Fiul S u, dup cum spune Sf. Ioan. Aceast venire #i aceast prezen& sunt cunoscute prin mijlocirea credin&ei, care, mai presus de orice #i n mod obligatoriu, st la temelia gndirii teologice. Desigur, credin&a este prezent n toate domeniile, n toate #tiin&ele spiritului, ns numai ca supozi&ie sau ca ipotez de lucru: momentul credin&ei r mne umbrit de o incertitudine, pe care numai probele o pot nl tura. Credin&a cre#tin este, dimpotriv , adeziunea fa& de o prezen& care confer certitudinea, dar ntr-o asemenea m sur , nct certitudinea este aici prioritar . Iar credin&a este ncredin&area celor n d jduite, dovedirea lucrurilor celor nev zute (Evrei 11, 1). Ceea ce c ut m este ntotdeauna prezent, ne precede, f cnd posibil ns #i c utarea noastr . Prin credin& n&elegem c s-au ntemeiat veacurile (Evrei 11, 3). Astfel, credin&a ne permite s gndim, ne d adev rata capacitate de n&elegere. Cunoa#terea ne este dat prin credin& , cu alte cuvinte, prin libera noastr participare la prezen&a Celui Care Se reveleaz pe Sine. Prin urmare, credin&a nu este o atitudine psihologic , o simpl ncredere, ea este o rela&ie ontologic ntre om #i Dumnezeu, o rela&ie l untric obiectiv , pentru care catehumenul se preg te#te #i prin care sunt conferite celor credincio#i Botezul #i Mirungerea, daruri ce restaureaz #i nsufle&esc natura cea mai profund a omului. Prin Botez, spune Irineu, se prime#te canonul nestr mutat al adev rului. Este, nainte de toate, regula credin&ei, transmis celui ini&iat, ns aceast regula fidei (Tertullian, Irineu) implic ns #i capacitatea de a o primi. Ereticii, care au pervertit regula adev rului, scria Sf. Irineu6, se predic pe ei n#i#i creznd c predic cre#tinismul (Adversus haereses, III). Aceast capacitate define#te existen&a personal a omului, este propria lui natur f cut s se integreze vie&ii divine, ambele mortificate n starea lor de izolare #i de moarte, dar nsufle&ite prin prezen&a Duhului Sfnt. Credin&a, n&eleas ca participare ontologic n cadrul unei ntlniri ntre persoane, este, a#adar, prima condi&ie a cunoa#terii teologice. Prin urmare, teologia ca sophia ar fi capacitatea, putin&a de a adapta gndirea la revela&ie, de a-#i g si cuvinte m iestrite #i inspirate, care s depun m rturie asupra acesteia din urm n limbajul propriu ra&iunii umane, dar dep #indu-i limitele, pentru a r spunde nevoilor imediate. Este vorba de o reconstruc&ie l untric a facult &ilor noastre cognitive, condi&ionat de prezen&a n noi a Duhului Sfnt. Iar voi, ungere ave&i de la Cel Sfnt #i #ti&i toate... ungerea pe care a&i luat-o de la El r mne ntru voi #i n-ave&i trebuin& ca s v nve&e cineva, #i precum ungerea Lui v nva& despre toate... r mne&i ntru El, a#a cum v-a nv &at (I Ioan 2, 20, 27). Aici, ungerea - chrisma - semnific prezen&a Duhului Sfnt, cre#tinii fiind cei un#i, Hristo#ii Domnului. Prin urmare, nimeni nu ne poate nv &a adev rul dac aceast
6

Nu se cunoa#te exact data na#terii sale. Cercet torii o a#eaz ntre 115 140. A fost ucenicul Sf. Policarp al Smirnei. A murit martir pe la anul 202 n timpul domniei lui Septimiu Sever. Mai multe am nunte despre via&a #i opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studen ilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucure#ti, 1956, pp. 177-185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mn stire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum).

Vladimir Lossky prezen& , care ne deschide toate posibilit &ile de cunoa#tere, nu este deja n noi. Aceasta este o adev rat transpunere cre#tin a anamnezei platoniciene, deoarece chrisma ne d cunoa#terea tuturor lucrurilor; cre#tinul cunoa#te totul, ns teologia este necesar pentru a stimula aceast cunoa#tere. Descoperim deja la Profe&i, n special la Ieremia, ideea acestei cunoa#teri care va fi dat tuturor oamenilor de Duhul lui Dumnezeu: Voi pune legea Mea n untrul lor #i pe inimile lor voi scrie... c to&i de la sine M vor cunoa#te (Ieremia 31, 33-34). n afara credin&ei, teologia nu are nici un sens; ea nu poate fi ntemeiat dect pe eviden&a l untric a adev rului ntru Duhul Sfnt, pe nv &area adev rului prin adev rul nsu#i. Regula fidei este o prim modalitate de realizare a acestei eviden&e. Aceast eviden& l untric este subliniat de Fericitul Augustin7 n tratatul despre St!pnul L!untric, prin cuvintele: am vorbit naintea tuturor. Cu toate acestea, cei n care mirungerea nu vorbe#te, cei care nu sunt nv &a&i l untric de c tre Duhul Sfnt pleac ntotdeuna nenv &a&i. Trupul Celui care ne nva& se afl n ceruri; eu vorbesc despre Domnul.... Singur lucrarea lui Hristos n inim face ca inima s nu r mn n nsingurare. Numai nv & torul L untric ne nva& . Acolo unde mirungerea Sa lipse#te, cuvintele care ne asalteaz din afar nu au nici un r sunet n urechi. Prin urmare, nimeni nu #i poate aroga dreptul suprem de a nv &a n Biseric . Duhul este dat tuturor, ungerea - singurului nv & tor, lui Hristos. Duhul ce l inspir pe nv & tor trebuie s se g seasc #i n cei ce l ascult , altminteri ei nu vor auzi nimic. n acest fel, ei vor fi nu numai auditori, ci #i judec tori. Fiecare trebuie s devin un martor al adev rului. Sensul nv & turii exterioare const n a stimula darul Duhului n a#a m sur , nct gndirea noastr s participe, de asemenea, la credin& . Credin&a trebuie s fie con#tient ; ea trebuie s ne descopere, printr-o cuno#tin& existen&ial , esen&a lucrurilor la care n d jduim, prezen&a lor n noi. Credin&a mortific #i totodat stimuleaz intelectul, ea face ca ra&iunea s dea roade printr-o nou rela&ie existen&ial cu Dumnezeu, rela&ie proprie cre#tinismului #i care constituie criteriul nostru l untric al adev rului. Dumnezeu ne vorbe#te prin Fiul S u; ntruparea des vr#e#te revela&ia. Ea descoper #i constituie ns #i revela&ia. A gndi teologic nu nseamn a gndi despre aceast revela&ie, ci a gndi cu ajutorul ei. Adeseori P rin&ii fac referire la filosofia noastr , ns metoda acestei filosofii (care nseamn , de fapt, teologie) se ntemeiaz pe o abordare opus specula&iei. Teologia porne#te de la un dat: revela&ia, n zilele acestea mai de pe urm (Dumnezeu) ne-a gr it nou prin Fiul (Evrei l, 2). Filosofia care face specula&ii asupra lui Dumnezeu porne#te, dimpotriv , de la o idee. Pentru teolog, punctul de pornire este Hristos #i tot acesta este punctul de sosire. Filosoful ajunge la o idee pornind de la alt idee sau de la un grup de fapte generalizate potrivit unei idei. Pentru anumi&i filosofi, a-L c uta pe Dumnezeu reprezint o necesitate inerent gndirii lor; Dumnezeu trebuie s existe pentru a da coeren& concep&iei lor despre univers. Ca atare, urmeaz c utarea argumentelor care s demonstreze existen&a acestui Dumnezeu necesar; de aici, acele dovezi ale existen&ei lui Dumnezeu, dovezi de care teologul se poate foarte bine dispensa. Prin urmare, nu este deloc surprinz tor c no&iunea de absolut cap t sensuri foarte diferite n viziunea filosofilor. Dumnezeul lui Descartes este un Dumnezeu matematician; pentru a justifica ideile nn scute ale adev rurilor matematice, era nevoie de un matematician suprem, care s fi calculat totul din ve#nicie. Datorit voin&ei unui astfel de Dumnezeu, dou drepte paralele nu se ntretaie niciodat . Pentru Leibniz, Dumnezeu este necesar ca justificare a armoniei prestabilite ntre percep&ia noastr #i realitate. Fiecare persoan constituie o lume nchis . Pentru ca toate aceste lumi s corespund , pentru ca s formeze un singur tot, trebuie
Fericitul Augustin s-a n scut n jurul anului 354, la Tagaste #i a adormit n Domnul la 28 august 430, n timp ce Hippo era asediat de vanndali. Mai multe am nunte despre via&a #i opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studen ilor Institutelor Teologice , EIBMO, Bucure#ti, 1956, pp. 177185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mn stire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum). Vezi #i studiul introductiv la volumul 64 din col. P!rin i $i scriitori biserice$ti. Traducere #i indice de Nicolae Barbu. Introducere #i note de Pr. prof Dr. Ioan R mureanu, Editura Institutului Biblic #i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure#ti 1985. Lucrare reeditat n anul 1994 tot de Editura Institutului Biblic #i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne. (nota Apologeticum).
7

Introducere n teologia ortodox s existe o monad suprem spre care converg #i n care se ornduiesc armonios monadele, n a#a fel nct adev rul perceput de o monad coincide cu cel perceput de toate celelalte. De aceea, s-a spus c singur Dumnezeu ar putea scrie Monadologia. ntreaga gndire a lui Kant pune metafizica sub semnul ntreb rii. Nu cunoa#tem dect percep&iile noastre. Pentru a explica posibilitatea cunoa#terii, Kant analizeaz condi&iile acesteia. Totu#i, el are nevoie de ideea de Dumnezeu n sfera moralei. Pentru el, dup cum deducem din Critica ra iunii practice, Dumnezeu apare ca postulat necesar al vie&ii morale. n via&a particular , Kant a fost un luteran practicant declarat. n metafizic , el refuz orice specula&ie despre Dumnezeu, dar n etic postuleaz existen&a lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bergson este un Dumnezeu al evolu&iei creatoare. Este impulsul vital (elan vital), un absolut n devenire. n filosofiile Antichit &ii este mult mai dificil s -l descoperi pe Dumnezeu ca principiu spiritual. Totu#i, chiar #i n acest caz, Dumnezeul lui Aristotel este motorul nemi#cat cerut de ns #i existen&a mi#c rii. n specula&iile sale asupra fiin&ei, Aristotel l concepe pe Dumnezeu ca substan& prim - gndire care se gnde#te #i se mi#c prin sine, actul intelectual pur. Platon nu vorbe#te niciodat - sau aproape niciodat - despre Dumnezeu. Cu toate acestea, #i el a trebuit s fundamenteze o idee anume, foarte concret : aceea a omului drept, a n&eleptului. Socrate a fost condamnat de cetate deoarece practica o dreptate diferit , cea adev rat . Cum putea atunci cineva s justifice dreptatea adev rat , cum se putea ntemeia un stat n care omul drept s ocupe locul cuvenit? Condus de aceast cerin& fundamental #i ridicndu-se pn la cunoa#terea a ceea ce exist cu adev rat, Platon descoper o realitate netransformabil n lumea ideilor, care poate fi cuprins doar prin gndire. Pe o treapt superioar , el presimte binele care exist dincolo de fiin& (Republica, VII); iar cnd ajunge n acest punct, renun& la c utarea statului drept #i a drept &ii n sine, n favoarea contempl rii lor ca idei. Cu toate acestea, att punctul de pornire, ct #i cel de sosire r mn omene#ti. Republica se ncheie subliniind necesitatea de a da filosofilor puterea sau mai degrab de a-i obliga s guverneze, cel pu&in pentru un r stimp, deoarece cei ce cunosc fericirea nu mai doresc s coboare din nou n pe#ter . Demersul teologic se deosebe#te cu des vr#ire, ntruct Dumnezeu este Cel Care ni Se reveleaz , ntreaga noastr gndire - de fapt, ntreaga noastr abordare, ntreaga noastr conversa ia - trebuie s r spund #i s corespund acestui fapt, trebuie s se conformeze acestei revela&ii s l #luite n credin& . Filosofii construiesc ideea de Dumnezeu. Pentru teolog, Dumnezeu este Cel care Se reveleaz pe Sine #i Care nu poate fi cunoscut n afara revela&iei. Este necesar s ne deschidem acestui Dumnezeu personal, s -L ntlnim prin angajare total ; aceasta este singura cale de a-L cunoa#te. Acest Dumnezeu concret #i personal con&ine Dumnezeul abstract #i impersonal al filosofilor, care nu este, cel mai adesea, un simplu miraj, ci #i o proiec&ie a Dumnezeului personal n mintea omului. Desigur, pornind de la aceast proiec&ie, prin specula&ie sau reflec&ie este imposibil s cunoa#tem pe Dumnezeul Cel adev rat. Este necesar , fundamental #i prioritar lucrarea credin&ei. Dar acest Dumnezeu al filosofilor #i ocup locul s u n realitatea des vr#it a Dumnezeului Celui viu, dup cum scria Clement din Alexandria: El va cre#te ntru plin tatea lui Hristos. Hristos este m sura des vr#it a tuturor lucrurilor: El sfarm sistemele nchise n care filosofii ncarcereaz #i denatureaz reflectarea Dumnezeului Celui viu n gndirea uman ; n acela#i timp, El aduce des vr#irea Sa n aten&ia intuitiv consacrat de c tre filosofi acestei reflect ri. Totu#i, nu putem face din aceste intui&ii, din aceste gnduri o introducere n teologie; aceasta ar nsemna o inversare a rela&iei corecte. Nu avem dreptul s pornim de la un tratat De Deo uno, de la un Dumnezeu care este o esen& pur spiritual , accesibila ra&iunii, #i care posed toate perfec&iunile n cel mai nalt grad, cuprinznd toate ideile tuturor lucrurilor, principiu al ntregii ordini #i al ntregii realit &i. ntr-un astfel de caz, pentru a purcede de la acest Dumnezeu la Treime, trebuie s al tur m - din motive de credibilitate, se va spune - pe Dumnezeul revela&iei celui al filosofilor. F cnd ns caz de aceste ra&iuni, r mnem doar la nivelul teologiei naturale, continund s facem jocul filosofilor. Atunci cnd vorbe#te despre Dumnezeu, cre#tinul nu are dreptul s separe nici m car n gnd Unul de Trei. A 9

Vladimir Lossky nainta, ca s spunem a#a, ra&ional, de la Unul la Trei este un tour de force, o prestidigita&ie intelectual mai degrab dect o dezvoltare logic . Prin urmare, trebuie s se nceap cu credin&a, aceasta fiind singura cale de a salva filosofia. ns #i filosofia, n punctele ei cele mai nalte, cere renun&area la specula&ie; c utndu-L pe Dumnezeu, ea atinge momentul supremei necunoa#teri: o cale negativ , care recunoa#te e#ecul gdirii umane. n acest caz, filosofia sfr#e#te n misticism #i piere, devenind tr irea unui Dumnezeu necunoscut, Care nu mai poate fi nici m car numit. Acest Dumnezeu este Cel predicat de Sfntul Apostol Pavel n Areopag. De fapt, #tim c altarul Dumnezeului necunoscut era ridicat n cinstea unuia din mul&ii zei, de teama de a nu-L ignora sau trece cu vederea, Atena fiind o puternic cetate-mam . Cu toate acestea, se pare c Pavel a cunoscut ceea ce era mai valoros n gndirea greac , stoicismul de exemplu, #i tocmai acestei p r&i a gndirii grece#ti a dorit s -i dea o replic . n timp ce apogeul filosofiei este o ntrebare, teologia trebuie s r spund m rturisind c transcenden&a se reveleaz n imanen&a ntrup rii. No&iunea de revela&ie implic aceast imanen& . n aceast imanen& ns , Dumnezeu Se descoper pe Sine ca fiind transcendent. Pentru a evoca transcenden&a, cu toat seriozitatea, ntr-o perspectiv cre#tin , este necesar s dep #im nu numai toate no&iunile despre lumea creat , dar chiar #i no&iunea de cauz prim a acestei lumi. Cauzalitatea divin n crea&ie presupune totu#i o leg tur cu efectul ei. Dumnezeu trebuie n&eles dincolo de transcenden&a filosofic ; trebuie s transcendem transcenden&a acestei cauzalit &i prime, care l pune pe Dumnezeu n leg tur cu lumea. Trebuie s admitem c lumea a fost creat de c tre Dumnezeu n mod liber, dar #i c Dumnezeu ar fi putut tot a#a de bine s nu o creeze. Crea&ia este un act liber al voin&ei divine. n marea tradi&ie platonician , Dumnezeu este conceput ntotdeauna ca principiu a tot ce exist , iar lumea se dezvolt din El f r o ruptur ontologic . Pentru cre#tini, dimpotriv , orice emanatism este imposibil; ruptura ontologic fiind total , crea&ia ex nihilo este liber . Avem aici un dat propriu - #i fundamental - al tradi&iei biblice, fie c este iudeo-cre#tin , fie avraamic . Lumea nu ar fi putut exista dac Dumnezeu nu ar fi ceea ce este. n Ie$ire, Dumnezeu Se nume#te pe Sine: Eu sunt Cel Ce sunt. Cre#tinii au dorit s vad n acest nume divin r spunsul dat tuturor filosofiilor. Ei i-au justificat pe filosofi, citnd acest pasaj. Fiin&a pe care nimeni nu o poate numi Se nume#te pe Sine. Acest nume este, mai presus de toate, independent de orice alt existen& . El va d inui dup distrugerea universului - separat de orice fiin& - #i va restaura ontologic universul, dup cum afirm tradi&ia rabinic . Este numele Celui Ce este ntr-un mod absolut. n Confesiuni8 (Cartea a VII-a), Fericitul Augustin aminte#te propria sa medita&ie asupra acestui text: Tu m-ai chemat de departe, spunnd: Cu adev rat, ego sum qui sum. 'i Te-am auzit dup cum cineva aude nl untrul inimii #i nu m-am mai putut ndoi. Mai degrab m-a# fi putut ndoi de faptul c tr iesc dect c adev rul exist - adev r ce poate fi cunoscut prin contemplarea crea&iei; ntr-adev r, fiin&ele nu au fiin& , ele sunt deoarece sunt de la Tine, ele nu sunt deoarece nu sunt ceea ce Tu e#ti. Acest nume - cel pu&in n accep&iunea Fericitului Augustin #i a multora dintre P rin&i: Dumnezeu ca plin tate a fiin&ei - r mne totu#i n sfera conceptual . Noi concepem fiin&a pornind de la ceea ce cunoa#tem ca fiin& de la fiin&e. n realitate, nu este un nume separat. Pe Dumnezeu trebuie s -L evoc m ca fiind dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut ca fiin& . Dup cum a ar tat Hegel, conceptul de fiin& se opune celui de nefiin& ; fiin&a #i neantul, constituind dou concepte-limit , r mn totu#i n corela&ie. Dumnezeu, Dumnezeul Cel viu, se afl dincolo de acest cuplu conceptual suprem. Criticii lui Hegel insist asupra faptului c fiin&a este no&iunea cea mai goal de sens, conceptul cel mai abstract #i mai s rac, virtual identic cu opusul s u, nefiin&a. Definit pe scurt, no&iunea de fiin& este gndirea noastr care devine propriul ei obiect. Fiin&ele concrete exist n mod concret. Conceptul de fiin& nu este altceva dect ceea ce gndim noi despre ele, ceea ce, considerat n mod abstract, le este
Fer. Augustin, M!rturisiri, n col. P rin&i #i scriitori biserice#ti, vol. 64, EIBMBOR, Bucure #ti, 1985. Volum reeditat n anul 1994. (nota Apologeticum).
8

10

Introducere n teologia ortodox comun. Cunoa#tem solu&ia hegelian : pentru a descoperi adev rul trebuie s gndim mpreun fiin&a #i nefiin&a, s le concepem ca mi#care, ca devenire concret ; Dumnezeul lui Hegel este dialectic sacralizat . Devenirea apare ca primul concept concret. S re&inem doar faptul c fiin&a nu poate desemna ceea ce este suprem, ci numai ceea ce este minor. Dumnezeul Cel viu trebuie evocat dincolo de opozi&ia dintre fiin& #i nefiin& , dincolo de orice concepte, inclusiv cel al devenirii. Lui nu I se poate opune nimic. El nu cunoa#te nici neantul care s I se opun . Gndirea trebuie s se dep #easc pe sine pentru a-L aborda - f r a-L numi. Trebuie s -L n&elegem f r a-L n&elege, s -L cunoa#tem f r a-L cunoa#te. Aceasta este singura teologie natural pentru un cre#tin. Attingitur inattingibile inattingibiliter, spune Nicolaus Cusanus ntr-o formul concis , care ar putea fi tradus astfel: Ceea ce este dincolo de orice atingere nu poate fi atins dect ntr-un mod n care nu e atins. Nu-l putem fixa pe Dumnezeu n nici un concept, nici chiar n cel al esen&ei. Aceasta este ignoran&a cunosc toare. Prin urmare, Dumnezeu r mne transcendent, radical transcendent prin natura Sa, n ns #i imanen&a manifest rii Sale. Din acest motiv, cre#tinii au adoptat calea apofatic (sau negativ ), metod des vr#it exprimat de Dionisie Pseudo-Areopagitul, care a scris lucrarea Teologia mistic! 9 spre sfr#itul secolului al V-lea. n sensul pe care i-1 d Dionisie, calea apofatic impune, atunci cnd vorbim de Dumnezeu, negarea numelor supreme; nici chiar Unul lui Platon nu se potrive#te acestui Dumnezeu Care transcende orice no&iune omeneasc . Descoperim aceea#i atitudine la Fericitul Augustin: Dumnezeu este Cel pe Care l cunoa#tem cel mai bine necunoscndu-L. El este Cel despre Care nu avem nici o cuno#tin& n afar de aceea de a #ti ct ne este de necunoscut (De ordine). n lucrarea De doctrina christiana, Augustin accentueaz faptul c nu putem spune nici m car c Dumnezeu este inefabil, deoarece, spunnd acest lucru, noi spunem ceva ce d na#tere unei b t lii a cuvintelor, care trebuie dep #it prin t cere. Astfel este demonstrat e#ecul gndirii umane n fa&a transcenden&ei radicale a lui Dumnezeu. Filosofia a ajuns la acest e#ec urmnd marea linie platonician . Platon n Phaidon #i n Republica (Cartea VI, 19. 529 b) evoc frumosul care dep #e#te orice posibilitate de exprimare, n Parmenides se g se#te o prim ipotez referitoare la Unu. Dac Unu este unu cu adev rat, nu este fiin& , deoarece ideea de fiin& implic o dualitate, aceea a fiin&ei #i a nefiin&ei. Nu putem avea nici o p rere, idee sau cunoa#tere despre El; El este dincolo de tot ceea ce este. Dionisie citeaz literal acest text - f r ns a-l numi pe Platon. n fine, este bine cunoscut faptul c Plotin a dezvoltat aceast cale negativ ntr-un mod remarcabil. n contextul revela&iei, prima epistol a Sfntului Ioan afirm : Pe Dumnezeu nimeni nu L-a v zut vreodat (I Ioan 4, 12). Iar Sfntul Apostol Pavel spune: Cel ce singur are nemurire #i locuie#te ntr-o lumin neapropiat ; pe Care nu L-a v zut nimeni dintre oameni, nici nu poate s -L vad (I Timotei 6, 16). Trebuie n&eles c apofaza teologiei r s ritene nu este mprumutat din gndirea filosofilor. Dumnezeul cre#tinilor este mai transcendent dect cel al filosofilor. La Plotin, Unul, Absolutul care nu poate fi numit, este ntr-un anume mod n continuitate cu Intelectul #i, n cele din urm , cu lumea. Universul apare ca o manifestare, ca o degradare a Absolutului - ba mai mult, f r un proces catastrofal. S ne amintim aversiunea lui Plotin fa& de gnostici. Cosmogonia coincide cu teogonia. Dimpotriv , pentru cre#tini, ruptura dintre Dumnezeul Cel viu-Treimea #i lumea creat , att n modalitatea ei inteligibil , ct #i n cea sensibil , este radical . P rin&ii au folosit tehnica filosofic a nega&iei pentru a postula transcenden&a, de data aceasta, absolut a Dumnezeului Celui viu. Apofatismul teologiei ortodoxe nu este o tehnic de interiorizare prin care insul este absorbit ntr-un absolut mai mult sau mai pu&in conatural cu Intelectul. Este o prosternare naintea Dumnezeului Celui viu, Care nu poate fi atins, nu poate fi concretizat #i nu poate fi cunoscut, deoarece El este personal, este plenitudinea existen&ei personale. Apofaza este exprimarea n limbaj omenesc, n limbaj teologic a tainei credin ei. Deoarece acest Dumnezeu incognoscibil Se descoper pe Sine #i
9

Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paiedeia, Bucure #ti, 1996.

11

Vladimir Lossky fiindc El #i transcende, prin existen&a Sa liber , personal , propria Sa esen& , El poate, ntradev r, s Se fac pe Sine p rta#. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a v zut vreodat : Fiul cel Unul-N scut, Care este n snul Tat lui, Acela ni L-a f cut cunoscut (Ioan l, 18). Aceast tain a credin&ei ca ntlnire personal #i participare ontologic este unica temelie a limbajului teologic, limbaj pe care apofaza l deschide t cerii ndumnezeirii.

Capitolul I Cele dou monoteisme I. Introducere

Dumnezeu nu este obiectul vreunei #tiin&e, iar teologia se deosebe#te fundamental de gndirea filosofilor. Teologul nu l caut pe Dumnezeu a#a cum un om ar c uta un obiect, ci se las cuprins de El a#a cum cineva se las cuprins de o persoan . 'i tocmai pentru c a fost mai nti g sit de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu, am putea spune, a purces s -l caute printro ntlnire revelatoare, el l poate apoi c uta pe Dumnezeu, a#a cum cineva ar c uta o prezen& cu ntreaga sa fiin& (dar #i cu ntreaga sa minte). Dumnezeul teologiei este un Tu; El este Dumnezeul Cel viu al Bibliei, Absolutul, desigur, ns un Absolut personal C ruia ne putem adresa n intimitatea rug ciunii. Rela&ia eu-Tu ntre un credincios #i un Dumnezeu personal se ntlne#te, binen&eles, #i n afara tradi&iei iudeo-cre#tine. Acest Dumnezeu nu este ns Dumnezeul unic #i suprem; el este doar unul din numeroasele personaje divine ale politeismului. n general, politeismul este numai un aspect minor al monoteismului, ns absolutul n care zeii se reabsorb nu este niciodat personal. Zeii - n India, chiar #i zeul personal - nu sunt dect aspecte, manifest ri ale unui absolut impersonal, manifest ri tot att de contingente pentru Orientul necre#tin, ca #i lumea cu care se confrunt , fiind destina&i, asemenea ei, s se anuleze, s se absoarb ei n#i#i n intimitatea Identit &ii Totale. Iar aceast Identitate ignor alteritatea, nghi&ind orice rela&ie personal . n mod similar, zeii Greciei antice trebuiau s se supun unei Necesit &i (Moira) anonime dominante. Filosofii au situat mai presus de ace#ti zei nu att o Persoan , ct un univers superior al stabilit &ii #i luminii, sfera frumuse&ii unei fiin&e impersonale - este cazul lui Platon, al stoicilor #i chiar al lui Aristotel. Neoplatonismul avea s sfr#easc ntr-un misticism al absorb&iei, care ne aduce aminte de gndirea indian . S ne oprim pentru un moment la Plotin, care reprezint , poate, reperul antichit &ii nebiblice #i a c rui gndire va fi asimilat #i ntrebuin&at de numero#i P rin&i, ajungnd prin ei la o adev rat mplinire. Pentru Plotin, primul nivel al cunoa#terii este localizat n Sufletul universal, care unific diferitele p r&i ale lumii, zeii reprezentnd tot attea aspecte ale sale. Deasupra acestuia - n om ca #i n inima lumii - este inteligen a, un grad de unitate superior. Acest nivel al lui nous este, de asemenea, cel al fiin&ei sau, mai exact, n aceast privin& exist o identitate ntre gndire #i obiectul ei; obiectul exist ntruct este gndit, iar gndirea exist deoarece obiectul se reduce n cele din urm la o esen& inteligibil . Totu#i, aceast identitate nu este absolut , deoarece se transpune ntr-o reciprocitate alternativ , n care nc mai exist alteritate. Pentru a cunoa#te pe Unul n mod des vr#it este necesar transcenderea nous-ului. Dac dep #im nivelul gndirii #i al realit &ii gndite, dualitatea final Fiin& Inteligen& , ajungem al non-Inteligen& #i ne-Fiin&a, negarea indicnd n acest caz ceva pozitiv, o transcenden& . n acea clip ns se impune t cerea. Nu putem numi ceea ce este inefabil, deoarece se opune nimicului, deoarece nimicul l limiteaz . Singura cale de a-l atinge este de a nu-1 cunoa#te: necunoa#terea, trecerea dincolo de tot ceea ce exist nu este dect 12

Introducere n teologia ortodox starea de extaz. Filosofia culmineaz #i e#ueaz totodat acolo unde ncepe incognoscibilul. Unul nu poate fi cunoscut dect nainte sau dup extaz; cu alte cuvinte, el nu poate fi cunoscut, deoarece nu este extazul. n timpul extazului nu mai exist nimic altceva, de unde #i necunoa#terea. Porphyrios ne relateaz c Plotin a fost n starea de extaz de patru ori n via&a sa. ns aceast cunoa#tere a naturii divine este realizat #i anulat simultan n impersonalitatea necunoa#terii. Spre deosebire de majoritatea religiilor #i a sistemelor metafizice n care rela&ia euTu dispare n momentul cnd ne avnt m n sfera proprie Divinit &ii, Biblia afirm temeiul ultim, ireductibil al unui Dumnezeu personal, deopotriv absolut #i personal, n acest caz #i strns legat de revela&ia deplin din cre#tinism, se ive#te o alt delimitare. Dumnezeul iudeilor #i ascunde profunzimile naturii Sale. El se manifest doar prin autoritatea Sa, nsu#i numele S u neputnd fi pronun&at. El se nv luie ntr-o lumin inaccesibil , iar omul nu-L poate vedea f r s moar . ntre aceast nsp imnt toare monad divin #i creatura sa smerit nu sunt posibile nici reciprocitatea adev rat , nici ntlnirea fa& c tre fa& . De la Dumnezeu vine vorbirea, cuvntul, iar de la om vine doar smerenia supunerii #i a credin&ei. Teologia, n sensul propriu, n care ea este n&eleas de P rin&i, r mne ascuns pentru Israel. n afara cre#tinismului, se observ aceste dou tendin&e opuse: printre iudei (#i mai trziu n islam, care este o religie avraamic ), un monoteism afirmnd caracterul personal al lui Dumnezeu, f r a-I cunoa#te ns natura, un Dumnezeu viu, dar nu #i via& divin ; n lumea antic (nc #i azi n unele tradi&ii religioase, cu excep&ia celor semite), un monoteism metafizic anticipnd natura Absolutului, dar care nu permite accesul la ea dect prin dispari&ia persoanei. Pe de o parte, se descoper un misticism personal al absorb&iei, n care cunoa#terea lui Dumnezeu se dovede#te imposibil , deoarece ns #i Persoana Sa trebuie s fie reabsorbit n inefabil; pe de alt parte, supunerea personal fa& de un Dumnezeu personal, ns f r posibilitatea de a ntrevedea natura divin , o cunoa#tere interzis de persoana lui Dumnezeu, ea fiind nchis n sine. Pe de o parte, natura care neac persoana, pe de alt parte, persoana divin care ascunde natura. Prin urmare, n afara cre#tinismului, o cunoa#tere imposibil (deoarece neag obiectul cunoscut #i pe cel care cunoa#te) se opune unei cunoa#teri interzise (deoarece nu exist o m sur comun , o mediere ntre Creator #i creatur ). Cre#tinismul l elibereaz pe om de aceste dou limit ri, descoperindu-i n mod deplin #i simultan att pe Dumnezeul personal, ct #i natura Sa. n acest mod, el dezvolt ceea ce este mai valoros n religia iudaic #i n celelalte religii sau sisteme metafizice, ns nu printr-o sintez cultural , ci ntru Hristos #i prin Hristos. n El umanitatea #i dumnezeirea sunt unite, natura divin comunicndu-se naturii umane #i ndumnezeind-o - acesta este r spunsul dat lui Israel. Fiul ns este consubstan&ial cu Tat l #i cu Duhul - acesta este r spunsul dat sistemelor metafizice impersonale. Natura divin nu este dincolo de persoan , dimpotriv , plin tatea ei rezid n comuniunea persoanelor divine #i ea se reveleaz omului printr-o comuniune personal . Totu#i, aceste r spunsuri sunt greu de n&eles, iar mplinirea ntru Hristos nseamn scandal #i nebunie. - Scandal pentru iudei: cum ar putea Dumnezeul unic, transcendent, f r nici un numitor comun cu omul, s aib un Fiu, El nsu#i Dumnezeu #i totu#i om, umilit #i r stignit? - Nebunie pentru elini: cum ar putea Absolutul impersonal s se ntrupeze ntr-o persoan ? Cum ar putea ve#nicia n nemi#care s intre n timp? Cum ar putea deveni Dumnezeu acel ceva cu care omul nu se poate uni f r a-l transcende? A#adar, cre#tinismul mpline#te #i scandalizeaz n acela#i timp. ns oricare ar fi atitudinea elinilor sau a iudeilor care l neag pe Hristos, n Biseric - adic n trupul acestui Cuvnt care vindec totul, renvie, purific #i pune fiecare adev r la locul cuvenit - nar trebui s fie nici o deosebire ntre elini #i iudei. Aici se ivesc dou pericole, n primul rnd, teologul ar putea fi elin n Biseric , l sndu-se dominat de formele sale proprii de exprimare ntr-o asemenea m sur nct s 13

Vladimir Lossky conceptualizeze revela&ia #i s piard totodat sensul biblic al concretului #i caracterul existen&ial al ntlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice. Acestui pericol, care dureaz de la scolastici pn la intelectualii din secolul al XIX-lea, i corespunde, n vremea noastr , un pericol contrar: acela al unui biblicism ntructva structurat, prin care se opune tradi&ia iudaic filosofiei grece#ti #i se ncearc o reelaborare teoretic , f cndu-se uz de categorii pur semitice. Teologia ns trebuie s aib expresie universal . Nu este doar un simplu accident faptul c Dumnezeu a plasat P rin&ii Bisericii ntr-un context grecesc; nevoia de claritate n filosofie #i de profunzime n gnoz i-au obligat pe ace#tia s purifice #i s sacralizeze limbajul filosofilor #i al misticilor, pentru a conferi mesajului cre#tin, care include tradi&ia iudaic , dar o dep #e#te, caracterul s u atotcuprinz tor #i universal.

II. Calea negativ #i calea pozitiv

Dumnezeu este cunoscut n revela&ie ca ntr-o rela&ie personal . Revela&ia este ntotdeauna o revela&ie fa& de cineva; este constituit din ntlniri care se ornduiesc ntr-o istorie. Revela&ia n totalitatea ei este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de la crea&ie la parusie. Astfel, revela&ia este o rela&ie teo-cosmic n care suntem cuprin#i #i noi. Nu numai c nu l putem cunoa#te pe Dumnezeu n afara ei, dar nici nu o putem judeca obiectiv n acest fel. Revela&ia nu cunoa#te exterioritate, deoarece ea este aceast rela&ie ntre Dumnezeu #i lumea n care, fie c ne face pl cere sau nu, ne g sim noi n#ine. ns n imanen&a revela&iei Dumnezeu se afirm pe Sine ca fiind transcendent crea&iei. Dac ar fi s definim ca transcendent ceea ce scap sferei cunoa#terii #i experien&ei noastre, atunci ar trebui s spunem nu numai c Dumnezeu nu face parte din aceast lume, dar c El transcende propria Sa revela&ie. Dumnezeu este imanent #i transcendent n acela#i timp: imanen&a #i transcenden&a se implic reciproc. Transcenden&a pur este imposibil . Dac l concepem pe Dumnezeu drept cauz transcendent a universului, El nu poate s fie transcendent, deoarece ns #i ideea de cauz implic pe aceea de efect. n dialectica revela&iei, imanen&a ne d posibilitatea s numim transcenden&a. n acela#i timp, nu ar exista nici un fel de imanen& dac transcenden&a nu ar fi, n profunzimea sa, inaccesibil . Din acest motiv nu putem s -L concepem pe Dumnezeu n El nsu#i, n esen&a Sa, n taina Sa. A ncerca s -L concepem pe Dumnezeu n El nsu#i nseamn a fi redu#i la t cere, deoarece nici gndirea #i nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul n acele concepte care, definind, limiteaz . De aceea, P rin&ii greci au recurs, n scopul cunoa#terii lui Dumnezeu, la calea negativ!. Calea negativ (apofatic ) este o ncercare de a-L cunoa#te pe Dumnezeu nu n ceea ce El este (mai exact, n func&ie de experien&a noastr ca f pturi create), ci n ceea ce El nu este. Ea procedeaz printr-o serie de nega&ii. Neoplatonicienii #i n&elep&ii indieni folosesc #i ei aceast cale, deoarece ea este impus oric rei gndiri care se ndreapt spre Dumnezeu, n l&ndu-se spre El. Ea culmineaz , n cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cu transformarea filosofului n mistic. n afara cre#tinismului ns , ea sfr#e#te doar n depersonalizarea lui Dumnezeu #i a omului care l caut . A#a se face c o pr pastie desparte aceast c utare de teologia cre#tin , chiar #i atunci cnd aceasta din urm pare a urma calea lui Plotin. ntr-adev r, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (n tratatul s u Teologia mistica) nu v d n apofatism revela&ia, ci receptorul revela&iei; ei realizeaz prezen&a personal a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativ nu duce la un vid n care subiectul #i obiectul vor fi reabsorbite; persoana uman nu se dizolv , ci are #ansa ntlnirii fa& c tre fa& cu Dumnezeu, o unire f r amestecare, datorit harului. Apofatismul const n negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminat n primul 14

Introducere n teologia ortodox rnd ntreaga crea&ie, chiar #i m re&ia cosmic a boltei nstelate #i lumina inteligibil a ngerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai nalte atribute: bun tatea, iubirea, n&elepciunea #i, n cele din urm , ns #i fiin&a. Dumnezeu nu este nimic din toate acestea; n natura Sa, El este incognoscibilul; El nu este. Aici intervine paradoxul cre#tin: El este Dumnezeul C ruia i spun Tu, Care m cheam , Care se descoper pe Sine ca fiind personal, viu. n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, nainte de Rug ciunea Domneasc , ne rug m: 'i ne nvrednice#te pe noi, St pne, cu ndr znire, f r de osnd s cutez m a Te chema pe Tine ..., Tat . Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: Pe Tine, epouranion Theon (adic Dumnezeu Cel ceresc pe Care nimeni nu l poate numi, Dumnezeu apofatic), s cutez m a Te numi Tat #i s ndr znim s Te chem m. Ne rug m deci pentru a avea cutezan&a, dar #i naturale&ea, de a-I spune lui Dumnezeu Tu. n acest fel, se deschide, paralel cu calea negativ , #i calea pozitiv , catafatic . Dumnezeul Cel ascuns, dincolo de tot ce l reveleaz , este #i Cel Care Se descoper pe Sine. El este n&elepciune, iubire, bun tate. ns natura Sa r mne necunoscut n profunzimea ei #i tocmai de aceea El se descoper pe Sine. Memoria permanent a apofatismului trebuie s ndrepte calea catafatic . Ea trebuie s purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ce este inaccesibil #i s le fereasc de nchistare n propriile lor sensuri limitate. Desigur, Dumnezeu este n&elept, dar nu n sensul curent n care spunem c este n&elept un negustor sau un filosof, n&elepciunea Sa nelimitat nu este o necesitate l untric a naturii Sale. Numele cele mai nalte, chiar #i iubirea, exprim , dar nu epuizeaz esen&a divin . Ele constituie atribute prin care Dumnezeirea se comunic pe Sine, f r ns ca izvorul ei tainic, natura ei s se epuizeze vreodat sau s se obiectiveze sub privirea noastr scrut toare. Conceptele noastre purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, ntr-un anume sens, s -L p trundem. Nu putem ns niciodat s -I cuprindem esen&a, c ci ar nsemna c El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic #i aceasta tocmai fiindc El este un Dumnezeu personal. Sfntul Grigorie de Nyssa a comentat n acest sens Cntarea Cnt!rilor10 n care el vede c s toria mistic a sufletului (#i a Bisericii) cu Dumnezeu. Iubita care #i urm re#te iubitul este sufletul n c utarea Dumnezeului s u. Iubitul se ridic #i i scap , tot a#a #i Dumnezeu: cu ct sufletul l cunoa#te mai mult, cu att El i scap , #i cu att sufletul l iube#te mai mult. Cu ct Dumnezeu l satisface mai mult prin prezen&a Sa, cu att sufletul este mai nsetat de prezen&a Sa tot mai deplin #i se avnt n c utarea Lui.11 Cu ct este mai plin de Dumnezeu, cu att l descoper ca fiind mai transcendent. n acest fel, sufletul este p truns de prezen&a divin , dar se cufund tot mai mult n esen&a inepuizabil , care este inaccesibil n m sura n care este esen& pur . Astfel, aceast c utare devine f r sfr#it. n aceast dilatare infinit a sufletului, n care iubirea se revars nencetat #i se rennoie#te din nceput ntru nceput, Grigorie vede no&iunea cre#tin de fericire. Dac cineva ar cunoa#te natura ns #i a lui Dumnezeu, atunci el ar fi Dumnezeu. Unirea f pturii cu Creatorul reprezint avntul f r de margini n care sufletul cu ct este mai mplinit, cu att simte, fericit, c distan&a dintre sine #i esen&a divin este din ce n ce mai mic , dar permanent infinit , o distan& care i ng duie s iubeasc #i l cheam la iubire. Dumnezeu ne cheam #i ne implic n aceast chemare, care l descoper #i l ascunde n acela#i timp; iar noi nu putem ajunge pn la El dect prin aceast rela&ie, care, pentru a fi posibil , este necesar ca, n esen&a Sa, Dumnezeu s r mn pentru totdeauna inaccesibil. Vechiul Testament relev acest moment negativ; este imaginea att de des folosit de gnditorii cre#tini, a ntunericului. 'i #i-a pus ntunericul acoper mnt, spune Psalmul 17, 13, iar Solomon, n rug ciunea de sfin&ire a Templului (Regi), zice c tre Dumnezeu: Tu, Cel Care ai dorit s locuie#ti n ntuneric. Putem s ne gndim, de asemenea, #i la ntunericul de pe Muntele Sinai.
10

Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri I, PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucure #ti, 1982. Traducere de Pr. Prof. D. St niloae #i Pr. Ioan Buga. Note de Pr. Prof. D. St niloae #i indice de Pr. Ioan Buga. (nota Apologeticum). 11 Acela#i lucru l g sim exprimat #i de Sf. Simeon Noul Teolog n imnele sale. (nota Apologeticum).

15

Vladimir Lossky Experien&a acestei transcenden&e este adecvat vie&ii mistice a cre#tinului: Chiar #i atunci cnd sunt una cu Tine, spune Sfntul Macarie, chiar #i atunci cnd mie mi se pare c nu mai sunt desp r&it de Tine, #tiu c Tu e#ti st pnul, iar eu slujitorul. Nu mai poate fi vorba de contopirea extatic inefabil la care se referea Plotin, ci de o rela&ie personal , care, departe de a diminua Absolutul, l reveleaz ca fiind altul, cu alte cuvinte, ca fiind mereu nou, inepuizabil. Aceasta este rela&ia dintre persoana lui Dumnezeu, o natur n sine inaccesibil (aici, ideea de esen& nu interzice iubirea, ci, dimpotriv , reprezint imposibilitatea logic a unei c l torii spre limit care L-ar cuprinde #i epuiza pe Dumnezeu), #i persoana uman , omul n ns #i nimicnicia lui, care, n aceast unire, nu se anuleaz pe sine, ci se transfigureaz #i r mne sau mai exact devine, n sensul deplin al cuvntului, o persoan . Altminteri, nu mai poate exista religia, adic leg tur , rela&ie. Izvorul adev ratei teologii cre#tine este, astfel, m rturisirea ntrup rii Fiului lui Dumnezeu. ntr-adev r, prin ntrupare, o persoan reune#te natura transcendent , incognoscibil a Divinit &ii cu natura uman . Unirea celor dou naturi n Hristos reprezint unirea supracerescului #i a p mntescului, dus pn n mormnt #i chiar pn n Iad. n Hristos, transcenden&a devine imanent , dndu-ne posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu, adic de a fi teologi. Aici este toat taina, n faptul c omul are putin&a de a-L vedea (#i chiar l vede) pe Dumnezeu n Hristos #i c poate vedea (#i, ntr-adev r, vede) n Hristos str lucirea naturii divine. Aceast unire f r amestecare a dumnezeirii #i umanit &ii ntr-o singur persoan exclude o apofaz metafizic ce ar putea determina Treimea s cad n impersonal; dimpotriv , ea reu#e#te s consacre revela&ia ca pe o ntlnire, ca pe o comuniune. n acest fel, gndirea greac a deschis #i, n acela#i timp, a nchis calea spre cre#tinism. A deschis-o prin pream rirea Logosului #i a frumuse&ii cere#ti, dac nu a lui Dumnezeu, cel pu&in a divinului. A nchis-o prin mbrncirea omului n&elept napoi spre o mntuire prin eschivare. Unii gnditori au opus la joie de vivre a lumii antice austerit &ii proprii cre#tinismului. Aceasta ar nsemna s facem abstrac&ie de sensul tragic al destinului din teatrul grec #i de ascetismul sever al lui Platon, de ecua&ia sa trup = mormnt (soma = sema), de dualismul sensibil-inteligibil, s discredit m, dintr-o dat , judecata limpede #i dreapt #i s invit m la evitarea ei. ntr-un anume sens, gndirea antic preg te#te terenul nu doar pentru cre#tinism, care o dep #e#te, ci #i pentru dualismele mai mult sau mai pu&in naive din maniheism #i sistemele gnostice, unde este opus lui Hristos. Ceea ce lipse#te n aceast gndire, dar ar constitui deopotriv o #ans de mplinire #i o piatr de poticnire pentru ea, este realitatea ntrup rii. Atunci cnd #i aduce aminte de tinere&ea sa, Fericitul Augustin aduce o admirabil m rturie despre aceast confruntare dintre antichitate #i cre#tinism: Acolo am citit, spune el, amintind clipa cnd a descoperit Enneadele, c la nceput a fost Cuvntul (cu alte cuvinte, el redescoper pe Sfntul Ioan n Plotin). Am citit c sufletul omenesc st m rturie luminii, dar nefiind el nsu#i lumin ... ns , n mod cert, nu am aflat c a venit Cuvntul n aceast lume #i c nu a fost primit. Nu am aflat nici c s-a f cut trup. Am aflat c Fiul poate fi egal Tat lui, dar nu #i c El s-a de#ertat pe Sine, s-a smerit pn la moartea de pe Cruce... sau c Dumnezeu Tat l I-a dat numele de Iisus. Teologia, dimpotriv , tocmai de la acest nume ncepe.

III. Treimea
ntruparea, punctul de pornire al teologiei, pune imediat n centrul acesteia din urm taina Treimii. ntr-adev r, Cel Ce S-a ntrupat nu este altul dect Cuvntul, adic cea de-a doua Persoan a Treimii. ntruparea #i Treimea sunt astfel inseparabile #i trebuie s subliniem r d cinile evanghelice ale triadologiei ortodoxe n pofida unor obiec&ii protestante #i a unui liberalism care ar pune n opozi&ie Evanghelia #i teologia. Ar putea, oare, citi cineva Evanghelia f r a se ntreba: cine este Iisus? Iar cnd auzim m rturisirea lui Petru: Tu e#ti Fiul Dumnezeului Celui viu (Matei 16, 16) sau cnd Sfntul Ioan ne deschide por&ile 16

Introducere n teologia ortodox ve#niciei prin Evanghelia sa, n&elegem c singurul r spuns posibil este dogma Treimii, Hristosul, unicul Fiu al Tat lui, Dumnezeul egal cu Tat l, dumnezeire identic #i persoan diferit . Pentru noi, izvorul principal al cunoa#terii Treimii nu este altul dect Prologul Evangheliei dup Ioan (precum #i prima epistol a acestuia), #i de aceea autorul acestor uimitoare texte a primit, n tradi&ia Ortodox , numele de Sfntul Ioan Teologul. De la primul verset al Prologului, Tat l este numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvntul, iar Cuvntul, n acest nceput care aici nu are sens temporal, ci ontologic, este, n acela#i timp, Dumnezeu (La nceput... Cuvntul era Dumnezeu) #i altul dect Tat l (iar Cuvntul era la Dumnezeu). Aceste trei aser&iuni ale Sfntului Ioan: La nceput a fost Cuvntul - #i Cuvntul era la Dumnezeu - iar Cuvntul era Dumnezeu, constituie smburele ntregii teologii trinitare. Ele ne ndrum imediat gndul spre obliga&ia de a afirma, n acela#i timp, identitatea #i diversitatea lui Dumnezeu. Desigur, este ispititor s spulber m antinomia, ra&ionaliznd unul sau altul din termenii ei. Astfel, au ap rut, mai mult sau mai pu&in explicit, dou tendin&e eretice importante: unitarianismul #i triteismul. Unitarianismul #i-a asumat adeseori caracterul unui monarhism absolutist: exist o singur persoan n Dumnezeu, cea a Tat lui, al C rui Fiu #i Duh sunt doar emana&ii sau energii. Expresia cea mai perfect a acestei erezii a constituit-o, n secolul al III-lea, modalismul lui Sabelie, n care ns #i no&iunea de persoan dispare. Pentru Sabelie, Dumnezeu este ntr-adev r o esen& impersonal care se manifest n mod diferit n univers. Cele trei persoane nu sunt altceva dect trei moduri succesive de ac&iune, trei apari&ii n lume ale aceleia#i monade, ntotdeauna simpl n ea ns #i. Prin crea&ie, Dumnezeu ia chipul Tat lui. Tat l este astfel forma de manifestare divin n prima ei faz , asociat cu geneza #i starea paradisiac . P catul a modificat ns rela&ia dintre Dumnezeu #i om; era Tat lui s-a sfr#it, iar Dumnezeu a luat o alt nf &i#are, aceea a Fiului, a c rui manifestare complet a corespuns cu ntruparea. La n l&are, modalitatea filial a divinit &ii este absorbit iar #i ntr-o nediferen&iere esen&ial #i apare o nou form de manifestare, aceea a Duhului. La Judecata de Apoi, atunci cnd universul va fi ndumnezeit, totul va intra n monada indivizibil . Aceast Treime succesiv r mne, astfel, o pur aparen& #i nu are nici o leg tur cu realitatea ns #i a lui Dumnezeu; aici esen&a divin absoarbe n ntregime persoanele. Erezia opus , triteismul pur, nu a fost exprimat . Dac ns absurditatea unei Treimi divergente nu poate fi formulat , totu#i se poate observa deseori o oarecare sl bire a reciprocit &ii trinitare: o Treime f r egalitate #i, n cele din urm , p r sit . naintea Sinodului de la Niceea se manifest puternice tendin&e subordina&ioniste n gndirea cre#tin , n special la Origen. Sub influen&a neoplatonismului, Tat l a fost identificat cu unitatea suprem , astfel nct Fiul nu mai putea fi deosebit dect prin subordonare. Divinitatea nu i apar&inea propriuzis; El doar particip la natura divin a Tat lui. Astfel, Logosul a devenit instrumentul Unului, iar Duhul Sfnt, la rndul s u, instrumentul Fiului, cu care s sfin&easc n numele Tat lui. O dat cu Arie, aceast tendin& a devenit o erezie care a sf rmat unitatea trinitar . Arie identifica pe Dumnezeu cu Tat l #i pretindea c tot ceea ce nu este Dumnezeu este creat. Prin urmare, Fiul este creat, deoarece El este altul dect Tat l, iar deosebirea personal determin o ruptur ontologic . Acest Fiu creat creeaz , la rndul S u, pe Duhul Sfnt, iar Treimea devine o ierarhie n care cel inferior sluje#te drept instrument celui superior, fiind clar delimitat prin pr pastia de netrecut care separ cele create de cele necreate. Generarea devine crea&ie. Fiul #i Duhul, descenden&i #i creaturi radical deosebite de divinitatea patern , iar triada supravie&uie#te doar prin divizarea monadei. n contrast cu aceste tendin&e eretice, credin&a p strat cu sfin&enie de Biseric face posibil realizarea simultan a unit &ii #i a diversit &ii lui Dumnezeu. ns inteligen&a noastr trebuie, de asemenea, s fie religioas , deoarece nu doar sentimentul, ci #i gndirea trebuie s se deschid spre adev r, dar nu fiecare separat, ci mpreun , constituind ntreaga noastr fiin& , plin de ardoare #i totodat lucid . Triumful gndirii cre#tine const n a fi elaborat de-a 17

Vladimir Lossky lungul primelor patru secole #i n special n secolul al IV-lea, secol trinitar prin excelen& , o defini&ie care a permis lumii p gne s -#i formeze o idee asupra plin t &ii Treimii; aceasta nu a nsemnat ra&ionalizarea cre#tinismului, ci cre#tinarea ra&iunii, o transmutare a filosofiei n contempla&ie, o saturare a gndirii printr-o tain care nu este un secret de p strat, ci o lumin inepuizabil . Aceast lucrare m rea& , la care au contribuit Atanasie din Alexandria, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa #i Grigorie de Nazianz, precum #i Ilarie de Poitiers, a dat, n cele din urm , Bisericii posibilitatea de a exprima, prin termenul homoousios, taina divinit &ii, n acela#i timp, monad #i triad . Homoousios nseamn consubstan&ial, identic n esen& , coesen&ial; acesta este adjectivul care l calific pe Fiul drept Dumnezeu #i altul dect Dumnezeul, acela#i Dumnezeu, ns nu Tat l. Cuvntul a fost la Dumnezeu, spune Prologul Sfntului Ioan: pros ton Theon. Pros indic mi#carea, o apropiere dinamic , #i ar putea fi tradus mai degrab prin spre dect prin la: Cuvntul era spre Dumnezeu. Pros include astfel ideea unei rela&ii - aceast rela&ie ntre Tat l #i Fiul este o generare ve#nic , #i, n acest fel, Evanghelia ne descoper via&a Persoanelor divine ale Treimii. Tot Evanghelia ne reveleaz locul Sfntului Duh n Treime, precum #i rela&iile care i subliniaz unicitatea. Este suficient s citim n Evanghelia dup Ioan ultimele cuvinte ale Domnului adresate Apostolilor: 'i Eu voi ruga pe Tat l #i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac, Duhul Adev rului (Ioan 14, 16-17), #i n alt loc: Mngietorul, Duhul Sfnt, pe Care-L va trimite Tat l, n numele Meu (Ioan 14, 26). Prin urmare, Duhul este altul dect Fiul, Care este #i El Mngietor, ns El, Duhul, este trimis n numele Fiului pentru a-I servi drept m rturie. n acest fel, rela&ia Sa cu Fiul nu se manifest nici ca opozi&ie #i nici ca separare, ci ca diversitate #i reciprocitate - a#adar, o comuniune ntru Tat l. Acela#i lucru este valabil #i n cazul rela&iei Duhului cu Tat l: Duhul Adev rului, Care de la Tat l purcede (Ioan 15, 26); Duhul este deosebit de Tat l, ns este unit cu El prin leg tura purcederii, care i este proprie Lui #i se deosebe#te de na#terea Fiului. A#adar, Fiul #i Duhul apar n ntreaga Evanghelie ca dou Persoane divine trimise n lume, primul ca s ne gr beasc eliberarea personal , iar cel de-al doilea ca s Se uneasc El nsu#i cu natura noastr pentru a o regenera. Fiecare din aceste dou Persoane #i are propria rela&ie cu Tat l (na#tere #i purcedere); ntre ele exist o rela&ie de reciprocitate: datorit purific rii Fecioarei de c tre Duhul, Fiul a putut fi dat oamenilor, dup cum prin rug ciunea Fiului n l&at la dreapta Tat lui, Duhul a fost trimis acestora (Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tat l - Ioan 15, 26). Aceste dou Persoane apar, n ve#nicia care se revars , egale n demnitate cu Tat l #i identice cu El n esen& . Ele transcend lumea n care lucreaz ; #i una, #i cealalt sunt ntr-adev r la Tat l, Care nu vine El nsu#i n lume, iar apropierea lor de Tat l, izvorul naturii divine, permite gndirii noastre s descopere Treimea n transcenden&a ei, n statornicia #i plin tatea ei.

IV. Terminologia trinitar

Marea problem a secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea #i diversitatea divin , coinciden&a - n Dumnezeu - a monadei cu triada. Particip m deci, mpreun cu P rin&ii Bisericii, la o adev rat transmuta&ie a limbajului. Folosind fie un vocabular filosofic, fie cuvinte din limba curent , ei au schimbat semnifica&ia termenilor, f cndu-i ap&i de a cuprinde aceast realitate complet nou descoperit de cre#tinism - aceea a persoanei - n Dumnezeu #i n om, deoarece omul este dup chipul lui Dumnezeu; n Treime, ca #i n umanitatea regenerat , deoarece Biserica reflect viata divin . Pentru a exprima realitatea comun celor Trei, mp r&ind n trei dumnezeirea cea nemp r&it , dup cum spune Grigorie de Nazianz, P rin&ii au ales cuvntul ousia. Acest cuvnt a apar&inut limbajului filosofiei #i a nsemnat esen& , de#i termenul a fost curnd vulgarizat pentru a semnifica atribut sau categorie. El avea, ca derivat al verbului eimi, a 18

Introducere n teologia ortodox fi, o rezonan& ontologic #i ar fi putut fi folosit tot att de bine pentru a accentua unitatea ontologic a dumnezeirii, mai ales c se reg se#te #i n termenul homoousios, c ruia deja i se conferise un sens cre#tin o dat cu Sinodul de la Niceea #i care ajunsese s desemneze identitatea de esen& a Tat lui #i a Fiului. Homoousios #i ousia st ruiau totu#i asupra identit &ii #i aceasta era calea obi#nuit pentru gndirea elenismului trziu, care se axa, dup cum am spus, pe dezv luirea extatic a Unului. Homoousios adusese deja o uria# inova&ie, deoarece identitatea de esen& pe care o exprim unifica, f r a le reabsorbi n propria lor unitate, dou Persoane ireductibil diferite. Aceasta era de fapt taina celuilalt, ce avea s fie afirmat , de data aceasta, ntr-un mod att de str in gndirii anticilor, care aveau tendin&a, din punct de vedere ontologic, de a pune mare pre& pe identitate #i de a respinge no&iunea de altul, care, n concep&ia lor, semnifica o dezintegrare a fiin&ei. Semnificativ pentru aceast atitudine era lipsa din vocabularul anticilor a oric rui termen desemnnd persoana. C ci termenul latin persana #i termenul grecesc prosopon desemneaz pur #i simplu aspectul distructiv, n#el tor #i, n cele din urm , iluzoriu al individului; nu chipul descoperit al persoanei, ci fa&a mascat a fiin&ei impersonale. ntr-adev r, prosopon nseamn masca sau rolul unui actor; cel lalt este aici doar o manifestare superficial #i, ca atare, nu are nici o densitate ontologic . De aceea, nu este deloc surprinz tor c P rin&ii au preferat acestui cuvnt inexpresiv #i ntructva n#el tor un cuvnt lipsit de ambiguit &i, a c rui semnifica&ie ei au schimbat-o complet, #i anume, hypostasis, ipostas. n timp ce ousia pare s fi fost un termen filosofic pe cale de a fi vulgarizat, hypostasis era un cuvnt popular care ncepuse s capete un sens filosofic. n limbajul curent el desemna existen&a, ns la unii filosofi stoici c p tase sensul de substan& determinat , individual . n ultim analiz , ousia #i hypostasis erau aproape sinonime, ambele se refereau la fiin& , primul cuvnt desemnnd n special esen a, iar al doilea, singularitatea, totu#i, f r ca aceast deosebire s mearg prea departe. (La Aristotel, ntr-adev r, primele ousiai desemnau existen&ele individuale, iar hypostasis, dup cum observa mai trziu Sfntul Ioan Damaschin, avea cteodat sensul de existen& .) Aceast echivalen& relativ a favorizat elaborarea unui limbaj cre#tin. Echilibrul celor doi termeni, a c ror demnitate egal P rin&ii doreau s o sublinieze, nu putea fi distrus de nici un context anterior. Ei evitau riscul de a acorda pondere esen&ei impersonale. La nceput, ousia #i hypostasis erau practic sinonime, ambele avnd ca obiect sfera fiin&ei. Prin instituirea unui sens specializat, P rin&ii au izbutit f r nici o piedic din afar s implanteze n fiin& ideea de persoan #i s confere ontologiei un caracter personalist. Ousia, n Treime, nu este o idee abstract a divinit &ii, o esen& ra&ional care une#te trei individualit &i divine a#a cum, de exemplu, umanitatea este comun pentru trei oameni diferi&i. Apofatismul i d profunzimea metalogic a unei transcenden&e incognoscibile; iar Biblia o nf #oar n m rea&a str lucire a numelor divine. Ct despre ipostas - de altfel, aici apare un adev rat progres n gndire, sub influen&a cre#tinismului -, el nu mai con&ine nimic individual. Individul este o parte a speciei sau, mai exact, este doar o parte din ea; el fragmenteaz natura c reia i apar&ine, el este rezultatul, am putea spune, al atomiz rii sale. Nimic de acest fel n Treime, unde fiecare ipostas de&ine plin tatea naturii divine. Individualit &ile sunt, n acela#i timp, opuse #i repeta&ive: fiecare posed o frntur de natur divin ; dar infinit divizat , ea este ntotdeauna aceea#i natur , f r o autentic diversitate. Pe de alt parte, ipostasurile sunt infinit unite #i diferite. Ele sunt natura divin , ns nici unul nu o posed , nici unul nu o f rmi&eaz pentru a o poseda n exclusivitate. Mai exact, fiindc fiecare ipostas se deschide n celelalte, fiindc toate mp rt #esc natura divin f r nici o restric&ie, aceasta din urm nu este divizat . La rndul ei, aceast natur indivizibil d profunzime fiec rui ipostas, i confirm unicitatea, se descoper pe sine n aceast unitate a unicului, n aceast comuniune n care fiecare persoan , f r confruntare, particip integral n toate celelalte; cu ct sunt mai mult una, cu att sunt mai diferite, c ci nimic din natura comun nu le scap ; #i cu ct sunt mai diferite, cu att mai mult sunt una, ntruct unitatea lor nu este o uniformitate impersonal , ci o tensiune fecund a unei diversit &i ireductibile, o 19

Vladimir Lossky abunden& a perihorezei f r amestecare sau confruntare (Sfntul Ioan Damaschin). Astfel, teologia trinitar ne descoper un nou aspect al realit &ii umane: persoana. ntradev r, filosofia antic nu cuno#tea semnifica&ia persoanei. Gndirea greac nu a dep #it concep&ia atomist despre individ. Gndirea roman , trecnd de la masc la rol, a definit persana n termenii unor rela&ii juridice. Numai prin revelarea Treimii, temelia unic a antropologiei cre#tine, s-a putut concepe persoana ntr-un mod absolut. Este adev rat c , pentru Sfin&ii P rin&i, a fi persoan nseamn a fi liber n rela&ia cu natura; persoana eludeaz orice condi&ionare, fie ea psihologic sau moral . Fiecare atribut al acesteia este repetitiv, el apar&ine naturii, dar revine #i altor indivizi. Chiar #i mai multe calit &i deodat pot fi reg site #i la al&ii. Unicitatea personal este ceea ce r mne atunci cnd nl tur m orice context cosmic, social #i individual, tot ceea ce poate fi conceptualizat. Persoana nu poate fi definit prin eludarea conceptelor. Ea este incomparabilul, totala alteritate. Indivizii pot fi nsuma&i, persoanele nu. Persoana este ntotdeauna unic . Conceptul obiectiveaz #i subsumeaz . Doar o gndire metodic deconceptualizat prin apofaz poate evoca Taina persoanei. C ci ceea ce r mne ireductibil n fiecare natur nu poate fi definit, ci numai desemnat. Ea poate fi cuprins numai n cadrul unei rela&ii personale, printr-o reciprocitate analog aceleia a ipostasurilor Treimii, printr-o dezv luire care transcende banalitatea opac a lumii indivizilor. Abordarea persoanei nseamn p trunderea ntr-un univers personal, deopotriv asumat #i deschis, al celor mai nalte crea&ii artistice, al unei vie&i, cteodat foarte smerit , ns ntotdeauna unic , dar mai presus de toate, d ruit #i st pn pe sine. Atributele divine se leag de natura comun : n&elepciunea, voin&a, iubirea, pacea privesc cele trei ipostasuri mpreun #i nu le pot diferen&ia. Nu putem desemna n mod absolut fiecare ipostas, dndu-i un nume divin. Am spus deja c unicitatea personal scap oric rei defini&ii, c persoana poate fi perceput doar n rela&ia cu o alt persoan . Prin urmare, singura cale de a deosebi ipostasurile este de a preciza rela&iile dintre ele #i, n special, rela&ia lor cu izvorul comun al dumnezeirii, cu izvorul dumnezeiesc al Tat lui. A nu fi n scut, a fi n scut, a purcede caracterizeaz pe Tat l, pe Fiul #i pe Cel ce l numim Sfntul Duh, scrie Grigorie de Nazianz. Caracterul nen!scut al Tat lui f r de nceput (aceasta este ideea fundamental a monarhiei Tat lui, a c rei importan& deplin se va vedea n curnd), na$terea Fiului #i purcederea Duhului Sfnt - acestea sunt rela&iile care ne permit s facem distinc&ie ntre persoanele divine. Dou preciz ri sunt necesare aici: n primul rnd, c aceste rela&ii indic , ns nu ntemeiaz diversitatea ipostatic . Diversitatea este o realitate absolut . Ea #i are originea n ntreita tain primordial a persoanelor divine, iar gndirea noastr , pe care o precede la modul infinit, nu o poate evoca dect pe cale negativ , declarnd c Tat l Cel f r nceput nu este nici Fiul #i nici Duhul Sfnt, c Fiul Cel n scut nu este nici Duhul Sfnt #i nici Tat l, c Duhul Care purcede de la Tat l nu este nici Tat l #i nici Fiul. Cea de-a doua remarc este urm toarea: aceste rela&ii nu sunt rela&ii de opozi&ie, dup cum afirm teologia latin , ci simple rela&ii de diversitate. Ele nu diferen&iaz natura n cazul fiec rei persoane, ci confirm identitatea absolut #i nu mai pu&in absoluta diversitate a ipostasurilor; iar mai presus de toate, n leg tur cu fiecare ipostas, ele sunt ternare #i nu pot da na#tere acelei dualit &i pe care o implic opozi&ia, ntr-adev r, este imposibil s fix m un ipostas n termeni duali, imposibil s l evoc m f r ca celelalte dou s nu-#i fac imediat apari&ia: Tat l este, astfel, numai n rela&ie cu Fiul #i Duhul. Ct prive#te na#terea Fiului #i purcederea Duhului, ele sunt ntr-un anume sens simultane, una implicnd-o pe cealalt . Aceast negare a opozi&iei #i, prin urmare, a dualit &ii este, n ceea ce prive#te Treimea, mai degrab o negare sau, mai bine spus, o dep #ire a num rului. Dumnezeu este n mod identic monad #i Triad , spunea Sfntul Maxim M rturisitorul. El este, n acela#i timp, unitreime #i triunitate, cu o ecua&ie dubl : l = 3 #i 3 = 1. n tratatul s u, Despre Duhul Sfnt,12 Sfntul Vasile cel Mare evoc aceast metamatematic : De fapt, nu socotim prin ad ugare, ncepnd de la unitate #i sfr#ind cu pluralitatea, c ci nu spunem: unul, #i doi #i trei, nici primul, al doilea #i al treilea. n realitate,
12

Sf. Vasile cel Mare, Scrieri III, col. PSB, vol. 12, EIBMBOR, Bucure #ti, 1988. Studiu introductiv, traducere, note #i indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Corni&escu #i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae. (nota Apologeticum).

20

Introducere n teologia ortodox Eu sunt Dumnezeul Cel dintai #i Cel de pe urm (Isaia 44, 6). Despre un al doilea Dumnezeu nu am auzit vorbindu-se pn ast zi, c ci prin adorarea unui Dumnezeu al Dumnezeilor, noi m rturisim specificitatea ipostasurilor #i r mnem n cadrul monarhiei. Dep #ind monada: Tat l este un dar total al dumnezeirii Sale c tre Fiul #i c tre Duhul. Dac ar fi fost numai o monad , dac S-ar fi identificat cu esen&a Sa n loc s o d ruiasc , atunci El nu ar fi ntru totul o persoan . Din acest motiv Dumnezeul Vechiului Testament nu este Tat l. Personal, dar nchis n Sine, El este cu att mai nsp imnt tor cu ct poate intra n rela&ie cu fiin&e de alt natur ; de aici #i nf &i#area Sa tiranic . ntre El #i om nu exist reciprocitate. Din acest motiv, Sfntul Chiril al Alexandriei era de p rere c numele de Tat este superior celui de Dumnezeu; c ci dac Dumnezeu este Dumnezeu doar pentru cei care nu sunt Dumnezeu, Tat l este Tat n rela&ie cu Fiul, Care nu i este n nici un fel inferior. n desf #urarea monadei biblice, numele de Tat se dezv luie ca un nume l!untric al lui Dumnezeu. Atunci cnd monada se desf #oar , plin tatea personal a lui Dumnezeu nu se poate reduce la o diad , deoarece doi implic opozi&ie #i limitare reciproc . Doi ar mp r&i natura divin #i ar localiza la infinit r d cina nedefinitului, prima polaritate a crea&iei care ar deveni, ca n sistemele gnostice, o manifestare. Realitatea divin este, prin urmare, de neconceput n dou persoane. Surmontarea lui doi, adic a num rului, are loc n trei: nu o revenire la origine, ci o nflorire a fiin&ei personale. De fapt, n acest caz, trei nu este suma unei adun ri. Trei realit &i absolut diferite nu pot fi num rate; trei Absoluturi nu pot fi nsumate. Trei, care exist dincolo de orice calcul, dincolo de orice opozi&ie, stabile#te diversitatea absolut . Transcenderea num rului nu ini&iaz #i nici nu ncheie o serie, ci deschide, dincolo de doi, infinitatea; nu opacitatea unui n-sine, absorb&ia unei reveniri la Unu, ci infinitatea deschis a Dumnezeului Cel viu, bel#ugul inepuizabil al vie&ii divine. Monada este pus n mi#care n virtutea bog &iei sale; diada este dep #it , deoarece dumnezeirea este dincolo de materie #i form ; triada atinge perfec&iunea, deoarece este prima care dep #e#te compozi&ia unei diade. Taina pe care Sfntul Grigorie de Nazianz o evoc n ace#ti termeni plotinieni deschide pentru noi perspectiva unui alt domeniu dincolo de orice logic #i orice metafizic . Aici credin&a hr ne#te #i nal& cugetarea dincolo de limitele sale, spre contempla&ia a c rei &int exact este tocmai participarea la via&a divin a Treimii.

V. Persoanele #i atributele divine

Teologia cre#tin nu cunoa#te o divinitate abstract : Dumnezeu nu poate fi conceput n afara celor trei Persoane. Dac ousia #i hypostasis sunt aproape sinonime, se ntmpl astfel tocmai pentru a nfrnge ra&iunea noastr , pentru a ne mpiedica s obiectiv m esen&a divin n afara persoanelor #i a ve#nicei lor mi#c ri de iubire (Sfntul Maxim M rturisitorul). Dumnezeul teologiei cre#tine este un Dumnezeu concret, deoarece dumnezeirea unic este n acela#i timp comun celor trei ipostasuri #i proprie fiec ruia dintre ele: Tat lui ca izvor, Fiului ca n scut, Duhului ca purces din Tat l. Termenul de monarh pentru Tat l apare frecvent n scrierile marilor teologi din secolul al IV-lea. Aceasta nseamn c nsu#i izvorul dumnezeirii este personal! Tat l este dumnezeire, ns tocmai datorit faptului c este Tat l, El o atribuie n plin tatea ei #i celorlalte dou Persoane. Acestea din urm #i au originea n Tat l, mone arche, principiu unic, de unde termenul de monarhie, izvor de dumnezeire, dup cum spune Dionisie Areopagitul despre Tat l. ntr-adev r, din aceasta izvor #te - n aceasta #i are originea dumnezeirea identic , nemp rt #it , ns diferit comunicat , a Fiului #i a Duhului Sfnt. No&iunea de monarhie desemneaz , prin urmare, ntr-un singur cuvnt, unitatea #i diversitatea n Dumnezeu, pornind de la un principiu personal. Cel mai mare teolog al Treimii, Sfntul Grigorie de Nazianz, a putut exprima aceast tain doar prin intermediul unei poezii autentice, singura capabil s ne transpun dincolo de cuvinte. Voin&a nu desparte persoanele divine, 21

Vladimir Lossky scrie el, puterea nu le separ #i nici vreun alt atribut. Pe scurt, dumnezeirea nu este mp r&it ntre cei care particip la ea, n trei sori care se p trund unul pe altul, unic ar fi lumina, c ci Cuvntul #i Duhul sunt dou raze ale aceluia#i soare, sau mai degrab doi noi sori. Astfel, Treimea este taina de nceput, Sfnta Sfintelor realit &ii divine, ns #i via&a Dumnezeului ascuns, a Dumnezeului Celui viu. Doar poezia o poate evoca, #i aceasta datorit faptului c celebreaz f r a avea preten&ia s explice. Orice existen& #i orice cunoa#tere sunt posterioare Treimii, descoperindu-#i temelia n Ea. Treimea nu poate fi n&eleas de om. Mai degrab Treimea l cuprinde pe om #i l ndeamn s O pream reasc . n afara pream ririi #i ador rii, n afara rela&iei personale prin credin& , limbajul nostru, atunci cnd vorbim despre Treime, este ntotdeauna fals. Dac Sfntul Grigorie Teologul scrie despre cele trei Persoane din Treime c Voin&a nu le desparte, aceasta se datoreaz faptului c nu putem afirma despre Fiul c S-a n scut prin voin&a Tat lui. Nu l putem concepe pe Tat l f r Fiul; El este Tat l-mpreun -cu-Fiul; a#a este din ve#nicie. Nu exist lucrare n Treime, iar a vorbi despre stare nseamn a sugera o pasivitate care nu i este proprie. Cnd n zuim spre dumnezeire, prima cauz , monarhia, num rul unu ne apare; iar cnd n zuim spre aceia n care s l #luie#te dumnezeirea #i care purced din primul principiu din aceea#i ve#nicie #i slav , atunci i pream rim pe cei Trei (Sfntul Grigorie de Nazianz). Oare monarhia Tat lui nu implic o anumit subordonare a Fiului #i a Duhului? Nu, deoarece un principiu poate fi des vr#it numai dac este principiul unei realit &i egale cu el. P rin&ii greci au vorbit cu dezinvoltur despre cauza-Tat ; aceasta este ns doar un termen analogic a c rui inadecvare numai folosirea purificatoare a apofatismului ne d posibilitatea s o m sur m. Potrivit experien&ei noastre, cauza este superioar efectului. n Dumnezeu, dimpotriv , cauza ca mplinire a iubirii personale nu poate produce efecte inferioare; ea dore#te ca ele s fie egale n demnitate #i, prin urmare, ea este #i cauza egalit &ii lor. Pe lng aceasta, n Dumnezeu nu exist extrapunere a cauzei #i efectului, ci cauzalitate n una $i aceea$i natur!. Cauzalitatea nu provoac aici un efect exterior, cum se ntmpl n lumea material , dar nici un efect care s fie reabsorbit de cauza sa, cum se ntmpl n ierarhiile ontologice din gndirea indian #i din neoplatonism; ea este doar imaginea important a unei comuniuni inefabile. Tat l nu ar fi dect Principiul (arche) unor lucruri m runte #i josnice, mai mult, El ar fi Principiul numai ntr-un mod meschin #i lipsit de demnitate, dac nu ar fi Principiul dumnezeirii #i al bun t &ii, pe care le pream rim n Fiul #i Duhul Sfnt; n unul ca Fiu #i Cuvnt, n cel lalt ca Duh care purcede f r desp r&ire (Sfntul Grigorie de Nazianz). Tat l nu ar fi o persoan adev rat dac El nu ar fi pros (spre) cu totul orientat spre alte persoane, comunicat n ntregime celor c rora El le confer statut de persoane, prin urmare, de egali, n plin tatea dragostei Sale. n consecin& , Treimea nu este rezultatul unui proces, ci un dat primordial. #i are principiul S u numai n aceasta #i nu dincolo de aceasta; nimic nu-I este superior. Arche, monarhia, se manifest numai n, prin #i pentru Treime; n rela&ia dintre cele trei Persoane, ntr-o rela&ie mereu ternar , prin excluderea oric rei opozi&ii, a oric rei diade. Sfntul Atanasie afirmase deja c na#terea Fiului este o lucrare a naturii, iar Sfntul Ioan Damaschin, n secolul al VIII-lea, f cea deosebire ntre lucrarea naturii, care este na#tere #i purcedere, #i lucrarea voin ei, care este lucrarea lumii. Ba mai mult, lucrarea naturii nu este lucrare, n sensul propriu, ci ns #i fiin&a lui Dumnezeu, c ci Dumnezeu este, prin natura Sa, Tat , Fiu #i Duh Sfnt. Dumnezeu nu are nevoie s Se descopere pe Sine Sie#i, printr-un fel de trezire a con#tiin&ei de Tat n Fiul #i Duhul, cum credea Bulgakov. Revela&ia nu poate fi conceput dect ntr-o rela&ie cu altul-dect-Dumnezeu, cu alte cuvinte, n cadrul crea&iei. Dup cum existen&a trinitar nu este rezultatul unui act de voin& , este imposibil s vedem aici procesul determinat de o necesitate intern . Prin urmare, trebuie s facem distinc&ie ntre cauzalitatea Tat lui - care determin cele trei ipostasuri n absoluta lor diversitate, dar f r posibilitatea stabilirii unei ordini ntre ele - #i revelarea sau manifestarea Sa. Duhul ne conduce, prin Fiul, la Tat l, unde descoperim 22

Introducere n teologia ortodox unitatea celor trei. n terminologia Sfntului Vasile cel Mare, Tat l Se reveleaz pe Sine prin Fiul n Duhul. Este afirmat, astfel, un proces, o ordine din care decurge ordinea celor trei nume: Tat l, Fiul #i Duhul Sfnt. La fel, toate numele divine, care ne comunic via&a comun a celor trei, ne vin de la Tat l prin Fiul n Duhul Sfnt. Tat l este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul puterea care manifest . Astfel, Tat l este izvorul dragostei, Fiul - dragostea care se reveleaz pe Sine, Duhul - dragostea realizat n noi n#ine. Sau, dup formula admirabil a Mitropolitului Filaret al Moscovei, Tat l este dragostea care se r stigne#te, Fiul - dragostea crucificat , Duhul - dragostea triumf toare. Numele divine sunt curgerea vie&ii divine - izvornd din Tat l, descoperit nou prin Fiul #i mp rt #it prin Duhul. Teologia bizantin denume#te aceste nume divine energii. Cuvntul este deosebit de potrivit pentru desemnarea acestei iradieri ve#nice a naturii divine. El evoc , mult mai bine dect termenul atribute din teologia scolastic , aceste for&e vii, aceste explozii, aceste rev rs ri ale m re&iei divine. C ci teoria energiilor necreate este profund biblic ; adeseori, Biblia evoc slava str lucitoare #i bubuitul de tunet care l fac pe Dumnezeu cunoscut n afara Sa, n timp ce l ascunde sub bog &ia luminii. Chiril al Alexandriei vorbe#te despre splendoarea esen&ei divine care se manifest . Termenii referitori la lumin , care nu sunt deloc metaforici, n acest caz ei exprimnd experien&a celei mai nalte contempla&ii, revin mereu pentru a desemna splendoarea unei frumuse&i orbitoare. Slava divin este multiform : Sunt #i multe alte lucruri pe care le-a f cut Iisus; dac s-ar fi scris cu de-am nuntul, cred c lumea aceasta n-ar cuprinde c r&ile ce s-ar fi scris despre ele (Ioan 21, 25). De asemenea, ntreaga lume nu ar putea cuprinde nenum ratele nume ale slavei. Dynameis - Puteri, spunea Pseudo-Dionisie, vorbind cteodat la singular #i alteori la plural. Num rul aici nu are nici o importan& ; nu unul, nu mai multe, ci o infinitate de nume divine. Dumnezeu este n&elepciune, dragoste, dreptate... nu pentru c dore#te s fie a#a, ci pentru c El este astfel. Nu este vorba aici de pref c torie. Dumnezeu arat ceea ce este El. Nu putem cunoa#te esen&a divin n profunzimile ei cele mai intime, ns cunoa#tem aceast str lucire a slavei, care este cu adev rat Dumnezeu; deoarece, fie c numim natura divin esen& , n m sura n care ea este transcenden& inepuizabil , fie energie, n m sura n care ea se manifest n ns #i slava ei, este vorba de aceea#i natur . Preasl ve#te-m Tu, P rinte, la Tine nsu&i cu slava pe care am avut-o la Tine, mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5). Prin urmare, manifestarea sub chipul energiilor nu depinde de crea&ie; ea este o iradiere perpetu , care nu este condi&ionat n nici un fel de existen&a sau nonexisten&a lumii. Desigur, noi o descoperim n cele create, c ci cele nev zute ale Lui se v d de la facerea lumii, n&elegnduse din f pturi (Romani 1, 20); f ptura poart pecetea dumnezeirii. ns aceast prezen& divin este o slav permanent , ve#nic , o manifestare necontingent a esen&ei #i, de aceea, incognoscibil . Aceasta este lumina care din ve#nicie scald plin tatea, perfect n sine ns #i, a vie&ii trinitare.

23

Vladimir Lossky

CAPITOLUL AL II-LEA Crea&ia I. Introducere

Lumea a fost creat prin voin&a lui Dumnezeu, dar este de alt natur dect Dumnezeu. Ea exist n afara lui Dumnezeu nu prin loc, ci prin natur (Sfntul Ioan Damaschin). Aceste simple afirma&ii ale credin&ei prefa&eaz o tain tot att de insondabil ca aceea a fiin&ei divine: taina fiin&ei create, realitatea unei fiin&e exterioare oric rei manifest ri a lui Dumnezeu, liber n raport cu atotputernicia Sa, avnd o interioritate radical nou fa& de plin tatea trinitar , pe scurt, realitatea unui allul-dect-Dumnezeu, densitatea ontologic ireductibil a celuilalt. Singur cre#tinismul sau, mai exact, tradi&ia iudeo-cre#tin cunoa#te no&iunea de crea&ie absolut . Crea&ia ex nihilo este o dogm a credin&ei. Pentru prima dat este exprimat n Biblie, n Cartea a doua a Macabeilor (7, 28), unde o mam , ndrumndu-#i fiul spre martiriu, i spune: Prive#te cerul #i p mntul #i, v znd toate ce sunt ntr-nsele, vei n&elege c din nimic le-a f cut Dumnezeu (ek ouk onton, dup traducerea Septuagintei). Dac ne amintim c ouk este o nega&ie radical care, n contrast cu cel lalt adverb de nega&ie, me, nu las loc de ndoial #i c aici este folosit sistematic, n pofida regulilor gramaticale, ne putem da seama de implica&ia deplin a expresiei: Dumnezeu nu a creat pornind de la ceva, ci pornind de la ceea ce nu este, de la nimic. Nu exist nici pe departe ceva asem n tor n alte religii sau sisteme metafizice. Cteodat se spune c actul crea&iei ncepe cu posibilitatea de a fi permanent deschis spre o rnduire demiurgic ; acesta era cazul materiei primordiale din gndirea antic pe care, se spunea, fiin&a imuabil o modeleaz . Aceast materie nu exist n sine; ea este o pur posibilitate a fiin&ei, nefiin& , desigur, ns ca me on, care nu este nimicul absolut, ouk on. Ea prime#te, prin reflectare, o anumit veridicitate, o evocare precar a lumii ideilor. A#a se prezint n special dualismul platonician, dar #i perpetua receptivitate la form a materiei la Aristotel, ns cu anumite deosebiri. Cteodat ntlnim ideea de crea&ie ca purcedere divin . Dumnezeu produce din propria Sa fiin& , deseori printr-o polarizare primordial , care d na#tere universului multiform. n temeiul unei astfel de n&elegeri, lumea este o manifestare sau emana&ie a divinit &ii. Cam aceasta este concep&ia fundamental a gnditorilor indieni, pe care o rentlnim n lumea elenist al turi de gnosticism #i de care se apropie foarte mult gndirea lui Plotin, ce tinde spre monism. n acest caz, cosmogonia devine o teogonie: absolutul se relativizeaz , str b tnd etapele unei condens ri descendente, se manifest #i se degradeaz n univers. Lumea este un Dumnezeu c zut, care se zbate s redevin Dumnezeu. Originea ei se reg se#te, uneori, ntr-o catastrof misterioas , pe care o putem numi c derea lui Dumnezeu, sau ntr-o necesitate l untric , ntr-o pasiune cosmic neobi#nuit , n care Dumnezeu caut s #i asume con#tiin&a de Sine; iar alteori, ntr-o revenire ciclic temporal de manifest ri #i reabsorb&ii ce par a fi impuse lui Dumnezeu nsu#i. n nici unul din aceste dou cazuri nu exist ideea crea&iei ex nihilo. n cre#tinism, materia ns #i este creat . Aceast materie misterioas despre care Platon spunea c poate fi n&eleas doar prin concepte bastarde, aceast pur posibilitate de a fi este ea ns #i creat , dup cum a demonstrat att de bine Fericitul Augustin. Iar pe de alt parte, cum ar putea crea&ia s aib un substrat necreat; cum ar putea fi dublat Dumnezeu, de vreme ce, prin esen&a ei, aceasta este altul-dect-Dumnezeu? Prin urmare, crea&ia este un act liber, un act gratuit al lui Dumnezeu. Ea nu r spunde 24

Introducere n teologia ortodox nici unei necesit &i a fiin&ei divine. Pn #i motiva&iile morale ce i sunt adeseori atribuite sunt platitudini f r importan& : Dumnezeu-n-Treime este plin tatea dragostei; El nu are nevoie de altcineva pentru a-'i rev rsa dragostea, deoarece acel cineva este deja n El, n perihoreza ipostasurilor. Dumnezeu e, a#adar, creator deoarece El dore#te acest lucru: numele de creator este secundar fa& de cele trei nume ale Treimii. Dumnezeu este ve#nic Treime. El nu este ve#nic creator, cum credea Origen, care, tributar concep&iilor ciclice ale antichit &ii, l f cea, astfel, dependent de creatur . Dac ideea crea&iei ca act cu des vr#ire liber ne stnjene#te, acest lucru se datoreaz faptului c gndirea noastr , fiind viciat de p cat, identific libertatea cu libertinajul. De aceea, Dumnezeu ne apare ca un tiran capricios. Dac ns pentru noi libertatea, atunci cnd nu se crede n legile crea&iei sub care ne g sim noi n#ine, este o libertate rea care dezintegreaz fiin&a, pentru Dumnezeu, Care transcende crea&ia, libertatea este infinit bun : ea d na#tere fiin&ei. ntr-adev r, noi recunoa#tem n crea&ie ordinea, finalitatea, dragostea - tot ceea ce este opus libertinajului. Atributele lui Dumnezeu, care nu au nimic comun cu pseudo-libertatea noastr desfrnat , se manifest aici. ns #i fiin&a lui Dumnezeu se reflect n creatur #i o cheam s fie p rta# divinit &ii Sale. Aceast chemare #i posibilitatea unui r spuns constituie, pentru cei din sfera crea&iei, singura justificare a celei din urm . Crea&ia ex nihilo este lucrarea voin&ei lui Dumnezeu. Din acest motiv Sfntul Ioan Damaschin o opune gener rii Cuvntului: Deoarece generarea, spune el, este o lucrare a naturii #i purcede din ns #i substan&a lui Dumnezeu, ea trebuie s fie f r de nceput #i ve#nic , c ci altminteri na#terea ar fi supus schimb rii #i, prin urmare, ar fi un Dumnezeu nainte #i alt Dumnezeu dup ; Dumnezeu ar fi supus cre#terii. Ct despre crea&ie, ea este lucrarea voin&ei lui Dumnezeu #i, ca atare, nu este co-etern cu Dumnezeu. C ci ceea ce este creat din nimic nu poate fi precum ceea ce exist f r origine #i dintotdeauna. Aceast lucrare este contingen& ; c ci Dumnezeu ar fi putut s nu creeze. De#i contingen& n rela&ie cu ns #i fiin&a Treimii, ea #i impune asupra fiin&elor create necesitatea de a exista, #i de a exista pe veci: contingen& pentru Dumnezeu, crea&ia este necesar pentru ea ns #i, deoarece Dumnezeu, printr-un act liber, face din fiin&a creat ceea ce ea trebuie s fie. Astfel ni se descoper sensul pozitiv al gratuit &ii divine. Aceasta este, ca s folosim o analogie (ns aceast analogie constituie adev ratul sens al crea&iei), gratuitatea poetului. Poet al cerurilor #i al p mntului, astfel l-am putea numi pe Dumnezeu, traducnd cuvnt cu cuvnt textul grecesc al Crezului. n acest fel putem p trunde n taina fiin&ei create. A crea nu nseamn a te reflecta ntr-o oglind , fie #i oglinda materiei primordiale, nici a te fragmenta zadarnic pentru a considera totul dup propriul t u chip. Crea&ia nseamn o chemare la via& a noului; am putea spune chiar un risc al noului. Atunci cnd Dumnezeu d na#tere, n afara Sa, unui nou subiect, unui subiect liber, aceasta este culmea actului S u creator. Libertatea divin este mplinit prin crearea acestui risc suprem: o alt libertate. Din acest motiv, nimicul originar nu poate fi obiectivat. Nihil nseamn aici, pur #i simplu, c nainte de crea&ie nu exista nimic n afara lui Dumnezeu. Sau mai exact, c n afar #i nainte de sunt no&iuni lipsite de sens, deoarece ele se stabilesc tocmai n func&ie de crea&ie. A concepe acest n afar nseamn a ne ciocni de nimic, cu alte cuvinte, a nu mai fi n stare s gndim. El exist doar prin crea&ie, #i tocmai aceast spa&ializare constituie crea&ia. La fel, nu putem spune ce a existat naintea crea&iei; nceputul nu are nici un sens la Dumnezeu; el se na#te mpreun cu f ptura creat , crea&ia este cea care instituie timpul, exprimat prin nainte #i dup . Aidoma lui n afar , nainte revine la nihil #i asfixiaz gndirea. Germanii ar spune c att unul, ct #i cel lalt sunt concepte-limit . Astfel, ntreaga dialectic a fiin&ei #i a nimicului este lipsit de sens: nimicul nu are existen& proprie (de altfel, ar fi o contradic&ie in adjecto); el este corelativ cu ns #i fiin&a creaturilor; acestea din urm nu-#i au temeiul nici n ele nsele #i nici n esen&a divin , ci doar n voin&a lui Dumnezeu. Prin urmare, t ria, tr inicia unei f pturi se afl n rela&ia ei cu Dumnezeu. n rela&ie cu sine ns #i se reduce la nimic. A#adar, noutatea crea&iei nu adaug nimic fiin&ei lui Dumnezeu. Conceptele noastre 25

Vladimir Lossky procedeaz prin juxtapunere, dup modul de reprezentare a lucrurilor, ns nu putem nsuma lumea cu Dumnezeu. n acest context, gndirea trebuie s procedeze prin analogie, n a#a fel nct s fie reliefate att leg tura, ct #i deosebirea; c ci f ptura exist doar n Dumnezeu tocmai n virtutea acestei voin&e creatoare care o face s se deosebeasc de Dumnezeu, adic o face f ptur . F pturile stau suspendate de cuvntul creator al lui Dumnezeu ca pe un pod de diamant, dedesubt fiind abisul nem rginirii divine, deasupra abisul propriului lor neant (Filaret al Moscovei).

II. Treimea creatoare #i ideile divine

Crea&ia este lucrarea Treimii. Crezul nume#te pe Tat l f c torul cerului #i al p mntului, pe Fiul, Cel prin Care totul s-a f cut, pe Duhul Sfnt, f c tor de via& (zoopoion). Voin&a este comun celor trei, ea fiind cea care creeaz . Prin urmare, Tat l nu poate fi creator dect dac #i Fiul, #i Duhul sunt creatori. Tat l creeaz prin Cuvntul n Duhul Sfnt, spune o maxim patristic , iar Sfntul Irineu nume#te pe Fiul #i pe Duhul cele dou mini ale lui Dumnezeu. Aceasta este manifestarea iconomiei Sfintei Treimi. Cele trei Persoane creeaz mpreun , ns fiecare ntr-un mod care i este propriu, iar f ptura creat este fructul colabor rii lor. Dup Sfntul Vasile cel Mare, Tat l este cauza primordial a tot ceea ce a fost f cut, Fiul - cauza operativ , Duhul -cauza care duce la des vr#ire. Avnd temeiul n Tat l, lucrarea Treimii este prezentat ca o dubl iconomie a Fiului #i a Duhului: primul transpunnd n via& dorin&a lui Dumnezeu, iar cel din urm mplinind-o n bun tate #i frumuse&e; unul chemnd f ptura spre a o ndruma spre Tat l (iar chemarea Sa i confer acesteia densitate ontologic ), cel lalt ajutnd f ptura s r spund acestei chem ri #i mp rt #indu-i des vr#irea. Atunci cnd Sfin&ii P rin&i trateaz despre iconomia Sfintei Treimi, ei prefer numele de Cuvnt celui de Fiu, care exprim rela&ii intra-trinitare. ntr-adev r, Cuvntul nseamn revela&ie, manifestarea Tat lui; n consecin& , manifestarea cuiva care leag no&iunea de Cuvnt de sfera iconomiei. Sfntul Grigorie de Nazianz analizeaz n cel de-al patrulea Discurs teologic aceast func&ie a Cuvntului. Fiul este Logosul (Cuvntul), spune el, deoarece, r mnnd unit cu Tat l, l reveleaz . Fiul l define#te pe Tat l. Fiul este, prin urmare, afirmarea simpl #i concis a naturii Tat lui. Fiecare lucru creat #i are logosul s u, ra&iunea sa esen&ial ; #i, se ntreab Sfntul Grigorie, ar putea exista, oare, ceva care s nu se sprijine pe Logosul divin?. Nu exist nimic care s nu se ntemeieze pe Logos, ra iunea de a fi prin excelen !. Prin El s-a f cut totul. El d lumii create nu numai ordinea, f cut cunoscut prin numele S u, ci ns #i realitatea ei ontologic . Logosul este vatra divin din care se r spndesc razele creatoare, acei logoi specifici f pturilor, acele cuvinte ntemeietoare ale lui Dumnezeu, ce trezesc la via& #i dau nume tuturor fiin&elor. Prin urmare, fiecare fiin& #i are ideea, ra&iunea sa n Dumnezeu, n gndirea Creatorului care creeaz nu din capriciu, ci din ra&iune (iar aceasta este o alt semnifica&ie a Logosului). Ideile divine sunt ra&iunile ve#nice ale f pturilor. n acest context, gndirea P rin&ilor biserice#ti pare s capete o nuan& platonician . Ne afl m, oare, n prezen&a unui platonism cre#tin? O scurt compara&ie ne va permite s n&elegem c P rin&i Bisericii, dac au folosit unele elemente din filosofia greac , le-au rennoit n ntregime con&inutul, acestea ajungnd s aib , n prezentarea final , un caracter mai curnd biblic dect platonician. n concep&ia lui Platon, ideile reprezint ns #i sfera Fiin&ei. Lumea sensibil nu posed realitate, ci doar un caracter verosimil; ea este real numai n m sura n care particip la idei. Pentru a contempla ideile, trebuie s ne deta# m ns de universul precar al schimb rii, de fluxul gener rii #i al descompunerii. Prin urmare, ideile reprezint nivelul superior al fiin&ei, nefiind vorba de Dumnezeu, ci de Divin. Demonii, zeii sunt, ntr-adev r, inferiori ideilor. Crea&ia despre care se vorbe#te n Timaios r mne un mit, c ci lumea a existat 26

Introducere n teologia ortodox dintotdeauna: demiurgul o construie#te mereu, copiind modelul lumii ideilor, al lumii adev rate. Neoplatonismul, care, potrivit expresiei lui Jean Wahl, ipostaziaz ipotezele lui Platon, l plaseaz pe Unul cel inefabil dincolo de cosmos noetos. Ideile sunt, prin urmare, cele ale Inteligen&ei divine, ale acelui nous emannd din absolutul care este deasupra fiin&ei ns #i. Fericitul Augustin, dup ce a citit unele fragmente din Enneade, traduse n latin , a recunoscut c s-a l sat fascinat de temele lui Plotin. P rin&ii greci, care i cuno#teau ns mult mai bine pe filosofi, s-au deprins mai u#or cu gndirea lor #i au folosit-o cu maxim libertate. Pentru ei, Dumnezeu nu este numai inteligen&a care con&ine ideile divine; esen&a Sa transcende infinit ideile. El este un Dumnezeu liber #i personal, Care creeaz totul prin voin&a #i n&elepciunea Sa, iar ideile tuturor lucrurilor sunt cuprinse n aceast voin& #i n&elepciune, #i nu n esen&a divin . n consecin& , P rin&ii greci au refuzat s includ n fiin&a l untric a lui Dumnezeu lumea inteligibil , dar #i s o separe pe aceasta din urm de lumea sensibil . Sentimentul lor fa& de fiin&a divin i-a determinat s resping ideea unui Dumnezeu inteligibil, n timp ce sentimentul fa& de f ptura creat le-a interzis s o reduc la o copie nereu#it . nsu#i Fericitul Augustin a respins, c tre sfr#itul vie&ii sale, n Retractationes, dualismul exprimat n exemplarismul s u static, afirmnd c nu exist dou lumi. Cu toate acestea, nv & tura sa despre ideile cuprinse n ns #i fiin&a lui Dumnezeu, att ca determin ri ale esen&ei, ct #i n calitate de cauze exemplare ale f pturilor, #i-a pus amprenta asupra teologiei apusene #i de&ine un loc de seam n sistemul tomist. Dimpotriv , pentru Ortodoxie este de neconceput ca n lucrarea Sa creatoare Dumnezeu s se fi mul&umit s produc o replic a propriei Sale gndiri, n cele din urm a Sa nsu#i. Aceasta ar nsemna a sustrage lumii create originalitatea #i valoarea ei, o depreciere a crea&iei #i, prin urmare, a lui Dumnezeu, n calitatea Sa de Creator. ntreaga Biblie - n special Cartea lui Iov, Psalmii, Proverbele - accentueaz noutatea absolut #i ncnt toare a crea&iei, n fa&a c reia ngerii nal& strig te de bucurie - Crea&ia ca Binecuvntare a Facerii, Crea&ia ca Joc al n&elepciunii, imn preaminunat nchinat for&ei atotputernice, dup cum scrie Sfntul Grigorie de Nyssa. Prin urmare, P rin&ii greci au v zut n platonism descoperirea, par&ial #i periculoas , a unei realit &i: nu un dualism, ci transparen&a vizibilului spre invizibil. Ei nu au ezitat s foloseasc limbajul platonician, s vorbeasc despre paradigme #i idei; ns au impregnat acest limbaj cu un des vr#it respect biblic fa& de cele sensibile #i fa& de Dumnezeul Cel viu. Ei aduc Logosul mai aproape de cuvntul invocat de Psalmi #i, mai presus de toate, de acele cuvinte creatoare care se fac auzite n Cartea Facerii. Astfel, ideile nu mai sunt o determinare necesar a fiin&ei divine, ci voin&a creatoare, cuvntul viu al lui Dumnezeu. Ele nu mai constituie o hinterwelt, ci nse#i profunzimile f pturii, calea ei de participare la energia divin , chemarea ei spre cea mai nalt iubire. Voin&a creatoare a lui Dumnezeu implic ordine #i ra&iune; ea ns mn&eaz cu idei vii spa&ializarea crea&iei, c utnd pentru r spndirea lor o lume exterioar naturii divine. Sfntul Ioan Damaschin, n prezentarea pe care o face credin&ei ortodoxe, vorbe#te despre actul crea&iei n termenii unor idei-voin&e sau, mai exact, gnduri voli&ionale. Ideile divine sunt deci inseparabile de inten&ia creatoare. F r ndoial , Dumnezeu a gndit lumea din ve#nicie, ns numai n rela&ie cu acest altul cu care trebuie s nceap , adic s pun temeliile timpului. Astfel, potrivit Scripturilor, n&elepciunea este cea care nal& cei #apte stlpi ai casei. Lumea platonician a ideilor este n acest caz reinterpretat : ea este un instrument al crea&iei, nu o lume dincolo de ea. Pentru a crea, Dumnezeu gnde#te crea&ia, iar aceast gndire transmite adev rul ei fiin&ei lucrurilor. Ideile sunt n&elepciunea n lucrarea divin sau, mai exact, n&elepciunea n ac&iune; este aici un exemplarism, dac vrem, ns unul dinamic, unul al voin&ei-gndire sau al voin&eicuvnt, n care #i au originea to&i acei logoi ai lucrurilor. Prin Cuvntul divin, lumea este suspendat deasupra propriului s u neant, existnd un cuvnt pentru fiecare lucru, un cuvnt n fiecare lucru, care reprezint regula existen&ei sale, dar #i calea spre transfigurare. Sfntul, a c rui voin& creat conlucreaz liber cu voin&a-idee a lui Dumnezeu, Cel Care o ntemeiaz #i n acela#i timp o cheam , percepe lumea, prin contemplarea deta#at a naturii, ca pe un aranjament muzical. n fiecare lucru el aude un cuvnt al Cuvntului, lucrul nefiind pentru el, 27

Vladimir Lossky n aceast descifrare fervent a c r&ii lumii, dect un cuvnt care exist , deoarece Cerul #i p mntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei 24, 35).

III. Crea&ia: timp #i ve#nicie

La nceput a fost Cuvntul, scrie Sfntul Ioan, iar Cartea Facerii afirm : La nceput a f cut Dumnezeu cerul #i p mntul. Origen identific aceste dou formul ri: Dumnezeu, spune el, a creat totul n Cuvntul S u, a#adar, de-a lungul ntregii ve#nicii, n El nsu#i. Meister Eckhart stabile#te aceea#i identitate: principiul evocat n dublul in principia este pentru el Dumnezeu ca intelect, con&innd att Cuvntul, ct #i lumea. Arie, dimpotriv , f cnd confuzie ntre omonimele grece#ti gennesis, na#tere, #i genesis, crea&ie, interpreteaz formularea Sfntului Ioan n termenii din Facere #i transform pe Fiul n f ptur creat . P rin&ii Bisericii, pentru a sublinia, n acela#i timp, incognoscibilitatea esen&ei divine #i dumnezeirea Fiului, au f cut distinc&ie ntre aceste dou nceputuri: ntre lucrarea naturii, fiin&a primordial a lui Dumnezeu, #i lucrarea voin&ei, implicnd o rela&ie cu un altul care este postulat de ns #i aceast rela&ie. Prin urmare, Sfntul Ioan evoc un nceput ve#nic, acela al Cuvntului, termenul fiind aici analogic #i desemnnd o rela&ie ve#nic . Pe de alt parte, nceputul #i g se#te sensul deplin n textul Facerii, unde chemarea la existen& a lumii d na#tere timpului. n sens ontologic, Cartea Facerii este, astfel, secundar n raport cu Prologul Sfntului Ioan; cele dou nceputuri sunt deosebite, f r a fi, cu toate acestea, cu des vr#ire str ine unul altuia, dac nu uit m natura inten&ional a ideilor divine, a n&elepciunii, n acela#i timp ve#nic #i totu#i ndreptat spre acest altul care, la drept vorbind, trebuie s aib un nceput. C ci n&elepciunea ns #i proclam : Domnul m-a zidit la nceputul lucr rilor Lui; nainte de lucr rile Lui cele mai de demult (Pilde 8, 22). nceputul din primul verset al Facerii semnific , a#adar, crea&ia n timp. n acest mod se stabile#te rela&ia dintre timp #i ve#nicie, problem ce se al tur celei referitoare la crea&ia ex nihilo. n acest moment trebuie s nl tur m dou obstacole. Primul ar fi acela de a fi grec, adic , de a fi metafizician pur atunci cnd suntem confrunta&i cu datele biblice #i ncerc m s reducem prin ra&iune taina simbolismului lor pn la anularea saltului credin&ei. Teologia nu trebuie s cer#easc explica&ii de la filosofi; c ci ea singur poate s r spund ntreb rilor lor, dar nu mpotriva tainei #i a credin&ei, ci sporind n&elegerea tainei, transformnd-o, prin credin& , ntr-o implicare total a persoanei. Adev rata teologie dep #e#te #i transfigureaz metafizica. Cel lalt obstacol ar fi ca, din ur fa& de filosofi, s fii numai evreu, ceea ce nseamn a lua n sens literal simbolismul concret al Scripturii. Unii exege&i moderni, n majoritate (ns nu numai) protestan&i, vor s alunge cu grij din gndirea lor orice urm , ct de mic , de filosofie. Astfel, n lucrarea sa Hristos $i Timpul, Oscar Cullmann se str duie#te s resping , pe motiv c ar fi platoniciene sau eline, toate problemele privind ve#nicia #i s reduc Biblia la textul nud, golit de conota&ii. Biblia #i are ns profunzimea ei; iar p r&ile cele mai vechi, n special Facerea, procedeaz potrivit unei logici arhaice, care nu face distinc&ie ntre concret #i abstract, ntre chip #i idee, ntre simbol #i realitatea simbolizat . Logic poetic sau, dac vre&i, sacramental , de o simplitate doar aparent , plin fiind de Cuvntul care d trupului (inseparabil de cuvinte #i lucruri) o neasemuit transparen& . Limbajul actual nu se mai p streaz acela#i; poate, mai cuprinz tor, dar mai lucid #i mai riguros, el deposedeaz n&elegerea arhaic de nveli#ul ei carnal, l percepe la nivelul gndirii; nu al unei ra&ion ri prea subtile, ci, trebuie s repet m, al unei n&elegeri contemplative. A#adar, omul modern, cnd interpreteaz Biblia, trebuie s aib curajul de a gndi, c ci nu se poate purta aidoma unui copil care scap nepedepsit. Chiar dac se refuz abstractizarea n profunzime, totu#i abstractizarea are loc n virtutea limbajului pe care l folosim. Se abstractizeaz ns numai la suprafa& #i, astfel, se ajunge nu la uimirea copil reasc specific scriitorului arhaic, ci la atitudini infantile. Prin urmare, ve#nicia devine linear , aidoma 28

Introducere n teologia ortodox timpului; ne-o nchipuim ca pe o linie nelimitat ! Iar existen&a temporal a lumii, de la crea&ie la parusie, este doar un segment limitat al acestei linii. Ve#nicia se reduce, n acest fel, la un timp f r nceput #i f r sfr#it, infinitul se reduce la indefinit. Ce se ntmpl atunci cu transcenden&a? Pentru a sublinia s r cia acestei filosofii (pentru c este, ntr-adev r, s rac ), este suficient s ne amintim c finitul nu este comensurabil cu infinitul. Nici greci, nici iudei, ci cre#tini, P rin&ii au dat un r spuns acestei probleme care, departe de a huli Biblia printr-o ra&ionalizare facil , i sesizeaz sensurile n profunzimea lor. Pentru Sfntul Vasile cel Mare, primul moment al timpului nu este nc timp. Dup cum nceputul unui drum nu reprezint drumul, nici nceputul unei case, casa, tot a#a nceputul timpului nu este nc timpul, nici chiar o secven& minimal de timp. Pentru noi, acest prim moment este de neimaginat - cel pu&in dac definim n mod banal clipa ca un punct n timp (reprezentare fals , dup cum a ar tat Fericitul Augustin, deoarece viitorul devine nencetat trecut, f r a putea vreodat s sesiz m momentul prezentului n curgerea timpului). n plus, primul moment nu este divizibil; #i nu este nici infinit de mic, ci lipsit de m sur , n raport cu timpul; el este momentul ca limit #i, prin urmare, f r durat . A#adar, ce este momentul? Aceast problem a preocupat gndirea antic . Dominat de o crud ra&ionalitate, Zenon a redus timpul la absurd, deoarece era - sau, mai degrab , nu putea fi - simultan mi#care #i repaus. Mult mai sensibil la mister, Platon a avut o concep&ie remarcabil despre moment, care, spunea el, nu este timp, ci hotar #i, prin aceasta, o deschidere spre ve#nicie. Prezentul f r dimensiune, f r durat se revela ca prezen& a ve#niciei. Pentru Sfntul Vasile cel Mare, acesta este exact primul moment n care a ap rut ntregul ansamblu al fiin&ei, exprimat simbolic prin cuvintele cerurile #i p mntul. Creatura se nal& ntr-un moment, care este n acela#i timp ve#nic #i trec tor, la grani&a dintre ve#nicie #i timp. nceputul, analog din punct de vedere logic no&iunii geometrice de hotar (ntre dou planuri, de exemplu), este un fel de instantaneitate atemporal n sine, a c rei explozie creatoare d ns na#tere timpului. Acesta este punctul de contact dintre voin&a divin #i ceea ce de acum nainte va deveni #i va suferi; ns #i originea creaturii este, a#adar, o schimbare, un nceput, #i de aceea timpul este o form a f pturii create, pe cnd ve#nicia apar&ine n sens strict lui Dumnezeu. Aceast contingen& ini&ial nu minimalizeaz n nici un fel f ptura creat ; f ptura nu va disp rea niciodat , deoarece cuvntul lui Dumnezeu r mne n veac (I Petru 1, 25). Lumea astfel creat va d inui mereu, chiar #i atunci cnd timpul va fi abolit sau, mai exact, ntruct timpul nsu#i este ceva creat, atunci cnd va fi transformat n ve#nica noutate a epectazei. Astfel, se reg sesc n aceea#i tain prima #i a opta zi, care coincid n cadrul Duminicii. C ci aceasta este mereu prima #i a opta zi a s pt mnii, aceea a intr rii n ve#nicie. Ciclul s pt mnal se ncheie smb ta, cu odihna divin din ziua Sabatului. Dincolo de aceasta, Duminica, ziua crea&iei #i a re-cre rii lumii, ziua nvierii, este aidoma unei clipe a ve#niciei, aceea a primului #i ultimului hotar. Mai mult dect scriitorii alexandrini, Sfntul Vasile cel Mare a dezvoltat aceste idei, subliniind faptul c , n spiritul acestei taine, nu trebuie s ngenunchem Duminica, pentru c n aceast zi noi ne eliber m de temporalitatea sclavului pentru a intra, simbolic, n mp r &ia n care omul nencovoiat, omul mntuit, particip la nfr &irea cu Cel nviat. Trebuie deci s evit m categoriile timpului atunci cnd evoc m ve#nicia. Dac totu#i Biblia le folose#te, este pentru a sublinia, printr-un simbolism bogat, realitatea timpului, cnd se des vr#esc ntlnirile dintre Dumnezeu #i om, autonomia lui ontologic n&eleas ca tr ire a libert &ii umane, posibilitatea lui de transfigurare. P rin&ii Bisericii au sesizat bine acest lucru #i s-au ferit s defineasc ve#nicia a contraria din timp. De vreme ce categoriile timpului sunt mi#carea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, ele nu pot fi opuse, fiecare n parte, imobilit &ii, intransformabilit &ii #i invariabilit &ii unei ve#nicii statice; aceasta ar fi ve#nicia lumii inteligibile a lui Platon, nicidecum a Dumnezeului Celui viu. Dac Dumnezeu tr ie#te n ve#nicie, aceast ve#nicie vie trebuie s dep #easc opozi&ia dintre timpul care 29

Vladimir Lossky curge #i ve#nicia neclintit . Sfntul Maxim subliniaz faptul c ve#nicia lumii inteligibile este o ve$nicie creat!: por&iuni, adev ruri, structuri neschimb toare ale cosmosului, geometria ideilor ce guverneaz crea&ia, re&eaua esen&elor matematice, toate acestea constituie eonul; ve#nicia eonic , care are un nceput, ca #i timpul (de unde #i numele ei, deoarece #i are nceputul n veac, en aioni, prin trecerea de la nefiin& la fiin& ), dar care r mne neschimbat , supus unei existen&e atemporale. Aceast ve#nicie eonic este imuabil : ea d lumii coeren& #i limpezime. Sensibil #i inteligibil, timp #i eon formeaz un tot mpreun , deoarece ambele, avnd un nceput, sunt comensurabile. Eonul este timpul nemi#cat, timpul este eonul n mi#care, #i numai coexisten&a, ntrep trunderea lor ne permit s concepem timpul. Eonul are o strns leg tur cu lumea angelic . ngerii #i oamenii particip mpreun la timp #i la eon, ns n mod diferit. Pe cnd condi&ia uman este marcat de timp, dar un timp devenit inteligibil prin eon, ngerii au cunoscut libera alegere a timpului doar n clipa cre rii lor; un fel de temporalitate instantanee din care ei se ridic spre eonul pream ririi #i al slujirii sau al revoltei #i al urii. n eon exist totu#i #i un proces, deoarece natura angelic poate cre#te nencetat prin dobndirea binecuvnt rilor ve#nice, ns f r succesiune temporal . Astfel, ngerii se prezint ca universuri inteligibile care particip la func&ia organizatoare a ve#niciei eonice. n ceea ce prive#te ve#nicia divin , aceasta nu poate fi definit nici ca schimbare apar&innd timpului, nici ca imuabilitate apar&innd eonului. Ea le transcende pe amndou . Recurgerea obligatorie la apofaz ne interzice s -L concepem pe Dumnezeul Cel viu dup ve#nicia legilor matematice. Teologia ortodox nu cunoa#te, a#adar, un inteligibil necreat. n caz contrar, corporalitatea, singura creat , ar ap rea ca un r u relativ. Necreatul transcende orice pozi&ii, n special cele dintre inteligibil #i sensibil, trec tor #i ve#nic. Problema timpului ne duce din nou cu gndul la acest neant din care ne-a n l&at voin&a divin , introducnd n ve#nicie un altuldect-Dumnezeu.

IV. Crea&ia: ordinea cosmic

La nceput Dumnezeu a f cut cerul #i p mntul. Cerul #i p mntul despre care se vorbe#te n leg tur cu prima zi a crea&iei nu sunt cele pe care le vedem noi, c ci unul (cerul) apare abia o dat cu firmamentul, n ziua a doua, sau chiar cu lumin torii, n ziua a patra, iar cel lalt (p mntul) apare o dat cu separarea uscatului de ape, n ziua a treia. Cerul #i p mntul primei zile semnific ntregimea universului, a vizibilului #i a invizibilului, a inteligibilului #i a corporalului. Cerul constituie ntreaga imensitate a lumilor spirituale care nconjoar fiin&a noastr terestr , nenum ratele sfere ngere#ti. Nara&iunea din Facere aminte#te toate acestea pentru ca apoi s dispar , aparent, interesul fa& de ele #i s se vorbeasc doar despre p mnt. n cele dou Testamente apar cteva scurte l muriri despre aceste universuri spirituale, f r a se z bovi ns prea mult asupra lor. Astfel, Sfntul Grigorie de Nyssa a v zut n cele 99 de oi l sate n mun&i un simbol al pleromei ngere#ti; a suta, oaia pierdut , ar fi lumea noastr p mnteasc , ntr-adev r, n starea noastr de fiin&e dec zute, nu putem n nici un caz s plas m lumea noastr printre aceste imensit &i spirituale. T cerea relativ a Scripturilor devine semnificativ . Ea subliniaz importan&a central a p mntului, definind un geocentrism. Acesta nu este o r m #i& a unei cosmologii primitive (dar cum ar putea fi altfel dect simbolice asemenea cosmologii?) care nu s-ar armoniza cu concep&ia noastr post-copernician despre univers. Aici nu este vorba de un geocentrism fizic, ci de unul spiritual; p mntul este n mod spiritual central, deoarece este trupul omului #i deoarece omul, care p trunde tainele lumii vizibile pentru a o lega din nou cu lumea celor nev zute, este fiin&a central a crea&iei, fiin&a care reune#te n sine sensibilul #i inteligibilul #i particip , astfel, mai deplin dect ngerii la toate rnduielile p mntului #i cerului. n centrul universului bate inima omului #i numai sfntul a c rui inim purificat cuprinde cele 30

Introducere n teologia ortodox mai ndep rtate nebuloase poate #ti dac aceste sfere nstelate nu sunt asemenea reflect rii eonilor ngere#ti, neavnd nevoie, n consecin& , de nici o mntuire. Tainele iconomiei divine se dezv luie, astfel, pe p mnt #i, din acest motiv, Biblia dore#te s ne lege de p mnt. Ea nu ne interzice numai s ne pierdem n imensit &ile cosmice (pe care natura noastr de fiin&e dec zute oricum nu le poate cuprinde dect sub aspectul dezintegr rii lor), nu dore#te numai s ne sustrag ac&iunii uzurpatoare a ngerilor c zu&i, legndu-ne doar de Dumnezeu, ci, atunci cnd ne vorbe#te despre ngeri, ni-i arat ca fiind ndrepta&i spre istoria p mnteasc , unde este inserat iconomia divin , ca slujitori (sau adversari) ai acestei iconomii. A#adar, cele #ase zile ale Facerii ne descriu ntr-un mod geocentric desf #urarea crea&iei. Aceste #ase zile, simbolizate prin zilele s pt mnii, sunt stadii mai curnd ierarhice dect cronologice. Diferen&iind elementele create simultan n prima zi, ele definesc sferele concentrice ale fiin&ei n centrul c rora, omul, rezumndu-le virtual pe toate, se reg se#te pe sine nsu#i. 'i p mntul (aici, ntregul nostru cosmos) era netocmit #i gol. ntunericul era deasupra adncului - este amestecul elementelor nc nediferen&iate. Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor - aidoma unei p s ri care cloce#te, spune Sfntul Vasile cel Mare, iar apele indic aici (ca #i n Botez) plasticitatea elementelor. 'i a zis Dumnezeu: S fie lumin !. 'i a fost lumin . Aceasta a fost prima porunc dat de Dumnezeu: Cuvntul intr n substan&a elementar #i d na#tere primei inform ri a fiin&ei, lumina. Prin urmare, lumina este perfec&iunea fiin&ei create, for&a luminoas , n scut de voin&ele-logoi care iradiaz din Cuvnt #i vor fecunda ntunericul; n consecin& , mai pu&in vibra&ie fizic #i mai mult lumin intelectual . Dumnezeu d na#tere, apoi, polarit &ii luminii #i ntunericului. Dumnezeu desparte lumina de ntuneric. Acestea apar&in f pturii create #i nu trebuie confundate cu nimicul originar, acea limit misterioas , c reia i s-ar conferi, astfel, o substan&ialitate grosolan . ntunericul (Dumnezeu a numit ntunericul noapte), care apare n ultimul stadiu al acestei prime zile, este momentul poten&ial al f pturii create. El reprezint o realitate pe deplin pozitiv , roditoare, aidoma p mntului n care germineaz s mn&a. Dumnezeu nu a produs r ul; n prima f ptur nu este loc pentru ntunericul negativ, ntunericul pozitiv al primei zile exprim misterul uterin al fertilit &ii, principiul tainei vie&ii, propriu p mntului #i pntecului, caracteristic pentru tot ceea ce este generator de via& , n sensul pozitiv al cuvntului, fiec rei substan&e vitale. n ziua a doua, Dumnezeu a desp r&it definitiv apele cele de sub t rie de apele cele de deasupra t riei, cu alte cuvinte, cosmosul p mntesc, delimitat de firmament, de eonii ngere#ti, despre care Cartea Facerii nu va mai vorbi. n ziua a treia, din porunca lui Dumnezeu, elementele cosmice, a c ror nediferen&iere era simbolizat de ape, ncep s se separe. Apele, n n&elesul propriu, sunt adunate la un loc, l snd s apar uscatul. Acesta prime#te porunca de a produce plante, cu alte cuvinte, prima form de via& . Iar p mntul se supune Logosului - principiu al vie&ii - n acela#i timp, cea dea doua Persoan a Treimii #i puterea ornduitoare a ntregii Treimi. n ziua a patra, apar stelele cu mi#c rile lor orbitale regulate; ordinea Logosului este nscris n ordinea cerului vizibil. Via&a, trezit n ziua precedent , necesit timp, ritmul zilei #i al nop&ii. Simultaneitatea creatoare a primelor zile devine, pentru f ptur , o succesiune. n ziua a cincea, Cuvntul creeaz pe#tii #i p s rile; apa, elementul umed, este cea care prime#te porunca de a le produce. n acest fel se stabile#te o curioas nrudire ntre fiin&ele care noat #i cele care zboar (ale c ror structuri au, de fapt, anumite similarit &i), ntre ap #i cer, ambele fiind fluide #i umede. Aici sesiz m ct se poate de limpede c nu este vorba de o cosmogonie #tiin&ific n sensul modern al cuvntului, ci de o alt viziune a fiin&ei #i a ierarhiilor ei; o viziune pentru care taina formei, calit &ile secundare ale sensibilului (att de mult neglijate de #tiin& ) au o semnifica&ie decisiv care revine mereu la profunzimile inteligibile, la acei logoi ai crea&iei. Aceast viziune a devenit extrem de dificil pentru firea 31

Vladimir Lossky noastr cea c zut , ns o putem reg si n noua crea&ie ecleziastic , att n cosmosul liturgic #i sacramental, ct #i n theoria physike liturgic a asce&ilor. n ziua a #asea, elementul p mnt prime#te, la rndul lui, porunca de a produce animale. Pe nea#teptate ns tonul se schimb ; apare un nou stil de crea&ie. S facem, spune Dumnezeu. Ce nseamn , oare, aceast schimbare? Crearea spiritelor ngere#ti a fost s vr#it n t cere (Sfntul Isaac). Primul cuvnt a fost lumin . Apoi, Dumnezeu a ornduit #i a binecuvntat (Dumnezeu a v zut c lumina era bun ). ns n ziua a #asea, dup crearea animalelor, cnd Dumnezeu a zis: S facem om dup chipul #i asem narea Noastr , se p rea c Dumnezeu S-a oprit #i c persoanele Treimii erau mpreun . Pluralul care apare acum arat c Dumnezeu nu este singur. Este o hot rre a unui Sfat Divin, ceea ce dovede#te c facerea nu a fost o lucrare nici a necesit &ii #i nici a arbitrariului, ci un act liber #i gndit. Dar de ce este nevoie, oare, pentru facerea omului de acest Sfat al celor Trei n locul unei simple porunci adresate p mntului, a#a cum s-a ntmplat n cazul animalelor? Este a#a deoarece omul, fiin& personal , are nevoie de afirmarea aspectului personal al lui Dumnezeu dup al c rui chip a fost f cut. Prin poruncile lui Dumnezeu au luat na#tere diferite p r&i ale lumii create. Omul ns nu este o parte, deoarece el cuprinde n sine totul. Totalitate liber , el se na#te din reflectarea lui Dumnezeu ca totalitate liber . 'i a f cut Dumnezeu pe om dup chipul S u; dup chipul lui Dumnezeu l-a f cut; a f cut b rbat #i femeie. Astfel, taina, singularului #i a pluralului n om reflect taina singularului #i a pluralului n Dumnezeu; dup cum principiul personal n Dumnezeu cere ca natura unic s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel #i n om, creat dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate fi cuprins ntr-o monad . Ea reclam nu solitudinea, ci comuniunea, diversitatea benefic a iubirii. Apoi porunca divin : cre#te&i #i v nmul&i&i #i umple&i p mntul #i-l supune&i stabile#te o anumit coresponden& ntre sexualitate #i domina&ia cosmic a primului cuplu #i dep #irea tainic n Dumnezeu a dualit &ii prin triad . Acest eros paradisiac se va fi deosebit de sexualitatea noastr dec zut #i devoratoare de azi - ntocmai ca #i autoritatea sacerdotal a omului asupra creaturilor fa&a de modul n care ne devor m n prezent unii pe al&ii. C ci Dumnezeu este exact: Iar tuturor fiarelor p mntului... le dau toata iarba verde spre hran . S nu uit m c nara&iunea crea&iei este exprimat n categoriile lumii c zute. C derea a schimbat nsu#i sensul cuvintelor. Sexualitatea, aceast multiplicare pe care Dumnezeu o ornduie#te #i o binecuvnteaz , apare, n universul nostru, fiind iremediabil legat de separare #i moarte, deoarece condi&ia omului a cunoscut, cel pu&in n realitatea sa biologic , o muta&ie catastrofal . Dragostea uman nu ar mai fi ns p truns de o asemenea nostalgie paradisiac dac nu ar mai exista n ea amintirea dureroas a unei st ri originare n care cel lalt #i lumea erau cunoscu&i dinl!untru, n care, prin urmare, nu exista moartea. 'i a privit Dumnezeu toate cte a f cut #i iat erau bune foarte; o dubl binecuvntare care totu$i l asimileaz! pe om n sfera celorlalte f!pturi terestre ap!rute tot n ziua a $asea. Urmeaz , dup nara&iunea crea&iei ce constituie primul capitol al Facerii, o nou nara&iune ncepnd cu cel de-al doilea capitol. Crea&ia n desf #urarea ei este prezentat aici n termeni cu totul diferi&i. Pentru exege&ii Bibliei, acest lucru nseamn o juxtapunere a unor tradi&ii diverse, a dou nara&iuni de fapt separate #i al turate mai trziu. F r ndoial , acest lucru este adev rat la nivelul material al elabor rii textului; pentru noi ns chiar juxtapunerea aceasta este lucrarea Duhului Sfnt; nu exist nimic ntmpl tor n Biblie #i totul este nc rcat de semnifica&ie. Biblia nu s-a n scut din voin&a omului, nici din contingen&e omene#ti, ci de la Duhul Sfnt, Care i d coeren& . Nu putem separa Biblia de Biseric , nici nu o putem n&elege n afara ei. Prin urmare, ceea ce ne intereseaz nu este s #tim cum au ajuns s fie al turate dou nara&iuni despre crea&ie, ci din ce motiv #i ce semnifica&ie profund ascunde apropierea lor. ntr-adev r, n timp ce prima nara&iune l asimileaz pe om celorlalte creaturi ale p mntului printr-o binecuvntare comun , iar la nivelul naturii subliniaz unitatea 32

Introducere n teologia ortodox antropocosmic , cea de-a doua nara&iune define#te clar locul omului. n realitate, perspectiva ei este cu totul diferit ; omul apare nu numai ca o culme, ci #i ca principiu al crea&iei. Dintru nceput, afl m c plantele nu existau, deoarece omul nc nu fusese creat: Nu era nimeni ca s lucreze p mntul. Atunci, lund Domnul Dumnezeu & rn din p mnt, a f cut pe om #i a suflat n fa&a lui suflare de via& #i s-a f cut omul suflet viu. Astfel, omul a fost f cut de nsu#i Dumnezeu, cu minile Sale - fapt subliniat de P rin&i - #i nu a fost creat numai prin Cuvntul S u (ceea ce ne conduce din nou la Sfatul din prima nara&iune, deoarece, dup Sfntul Irineu, Fiul #i Duhul Sfnt sunt cele dou mini ale lui Dumnezeu), iar suflarea ns #i a lui Dumnezeu este cea care transform lutul n suflet viu. Unii au fost nclina&i s vad n acest suflet viu sufletul spiritual al omului #i, astfel, s considere intelectul nostru ca emana&ie din Dumnezeu. ns dac sufletul nostru ar fi fost necreat, atunci noi am fi nsu#i Dumnezeu, mpov ra&i doar de lutul p mntului, iar ntreaga crea&ie nu ar fi dect un joc iluzoriu. Cu toate acestea, Sfntul Grigorie de Nazianz poate vorbi, #i pe drept cuvnt, despre prezen&a n om a unei p rticele din Dumnezeu. Aceasta nseamn! c! harul necreat este implicat n ns!$i lucrarea creatoare $i c! sufletul prime$te, n acela$i timp, via ! $i har; c!ci harul este suflarea lui Dumnezeu, curgerea dumnezeirii, prezen a d!t!toare de via ! a Duhului Sfnt. Dac omul ncepe s tr iasc n momentul n care Dumnezeu sufl via& n el, aceasta se datoreaz faptului c harul Duhului Sfnt este principiul real al existen&ei noastre. (Ct prive#te rela&ia suflare-n ri, n consecin& , suflul uman-respira&ia lui Dumnezeu, ea se bazeaz pe simbolismul concret al cosmologiei biblice #i nu reprezint o metafor , ci o analogie real , care #i g se#te aplicare #i ast zi n asceza ortodox ). n aceast a doua nara&iune, lumea animal apare dup om #i n rela&ie cu el, pentru ca el s nu mai fie singur, ci s aib ajutor asemenea lui. Iar Adam d nume animalelor pe care Dumnezeu i le aduce, c ci lumea a fost f cut de Dumnezeu pentru a fi des vr#it de c tre om. La rndul lui, omul cunoa#te fiin&ele vii dinl untru; le precizeaz taina #i hot r #te mul&imea lor; poet, dup cum este #i preot, poet pentru Dumnezeu, deoarece Dumnezeu le-a adus omului ca s! vad! cum le va numi. Pe atunci, limbajul coincidea cu ns #i fiin&a lucrurilor, iar acest limbaj paradisiac, iremediabil pierdut, nu poate fi reg sit de cel preocupat de ocultism, ci numai de acele inimi milostive despre care vorbe#te Isaac Sirul, acele inimi nfl c rate de iubire pentru crea&ie... pentru p s ri, pentru fiarele p mntului, pentru toate f pturile. Iar animalele s lbatice tr iesc n pace n jurul sfin&ilor, ca pe vremea cnd Adam lea dat numele. A#adar, omul apare, n cea de-a doua nara&iune a crea&iei, ca fiind ipostasul cosmosului terestru; natura terestr este n continuarea trupului s u. Totu#i, numai o fiin& de aceea#i natur cu el i poate fi omului de ajutor, un ajutor asemenea lui. Atunci, Dumnezeu a f cut ca omul s cad ntr-un somn extatic #i din cea mai intim parte a naturii Sale (coasta simbolic , aproape de inima lui) a f cut-o pe femeie #i a adus-o omului; iar omul a recunoscut c Eva era consubstan&ial cu el, os din oasele sale #i carne din carnea sa. P rin&ii Bisericii asemuiesc purcederea Duhului Sfnt cu ceea ce ei numesc purcederea Evei, deosebit de Adam #i totu#i de aceea#i natur cu el; astfel, prin unitatea naturii #i pluralitatea persoanelor, ni se dezv luie tainele Noului Testament. Dup cum Duhul nu este inferior Celui din Care El purcede, tot a#a nici femeia nu este inferioar b rbatului; c ci iubirea cere egalitate #i numai iubirea a dorit aceast polarizare primordial , izvor al ntregii diversit &i a speciei umane.

V. Chip #i asem nare

Filosofii antici au n&eles pozi&ia central a omului #i au exprimat-o cu ajutorul naturii microcosmosului. n special stoicii considerau c dac omul este superior cosmosului, aceasta se datoreaz faptului c el l rezum #i i d sens, c ci cosmosul este el nsu#i un om uria#, dup cum omul este un mic cosmos. 33

Vladimir Lossky Ideea de microcosmos a fost preluat de c tre P rin&ii Bisericii, care au eliminat ns orice imanentism. Nu este nimic remarcabil n faptul c omul este dup chipul #i asem narea universului, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, deoarece p mntul trece, cerul e schimb tor #i ntregul lor con&inut este la fel de efemer ca ceea ce l cuprinde. n fa&a magiilor cosmice ale antichit &ii n declin, compara&ia afirm libertatea: Creznd c nal& natura uman prin acest nume impun tor, adaug Sfntul Grigorie, ei nu au observat c omul era nvestit cu acelea#i atribute ca #i &n&arii #i #oarecii. Adev rata m re&ie a omului nu const n incontestabila sa nrudire cu universul, ci n participarea lui la plin tatea divin , n taina pe care o poart n sine, de a fi chip #i asem nare. n calitatea mea de & rn , sunt ata#at de via&a de aici, de jos, scrie Sfntul Grigorie de Nazianz, ns fiind #i o p rticic divin , port n pieptul meu dorin&a dup o via& viitoare. Omul este o fiin& personal , asemenea lui Dumnezeu, #i nu o natur oarb . Acesta este rolul chipului divin din el. Rela&ia sa cu universul este ntructva inversat fa& de concep&iile antichit ⅈ n loc s se dezindividualizeze pentru a deveni cosmic #i a se cufunda, astfel, ntr-un impersonal divin, coresponden&a absolut a persoanei sale cu un Dumnezeu personal i permite s personalizeze lumea. Omul nu se mai mntuie#te prin univers, ci universul este mntuit prin om; c ci omul este ipostasul ntregului cosmos care particip la natura sa, iar p mntul #i descoper sensul personal, ipostatic, n om. Omul este, pentru univers, speran&a de a primi harul #i de a se uni cu Dumnezeu, dar #i primejdia e#ecului #i a c derii. Sfntul Apostol Pavel spune: F ptura a#teapt cu ner bdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu. C ci f ptura a fost supus de#ert ciunii - nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o - cu n dejde, pentru c #i f ptura ns #i se va izb vi din robia stric ciunii, ca s fie p rta# la libertatea m ririi fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 19-21). Supus dezordinii #i mor&ii, f ptura i sluje#te omului, devenit prin har fiu al lui Dumnezeu, pentru eliberarea ei. Lumea l urmeaz pe om, deoarece i este asem n toare ca natur - antroposfer , sar putea spune. Iar aceast leg tur antropocosmic este mplinit atunci cnd este mplinit leg tura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul lui. C ci omul nu poate aspira - f r a se distruge - s -#i ia n st pnire propria sa natur , n special calitatea de microcosmos n lume, ci #i descoper , dimpotriv , plin tatea, atunci cnd #i asum universul pentru a-l oferi lui Dumnezeu. Prin urmare, avem o responsabilitate fa& de lume. Suntem cuvntul, logosul prin care ea se m rturise#te, #i depinde numai de noi dac se rostesc blasfemii sau rug ciuni. Numai prin noi poate cosmosul, aidoma trupului pe care l prelunge#te, s primeasc harul. C ci nu numai sufletul, ci #i trupul omului este creat dup chipul lui Dumnezeu, mpreun au fost create dup chipul lui Dumnezeu, scrie Sfntul Grigorie Palama. A#adar, chipul nu poate fi obiectivat - naturalizat, am putea spune -, atribuindu-l unei p r&i sau alteia a fiin&ei umane. A fi dup chipul lui Dumnezeu, sus&in P rin&ii, nseamn , n ultim analiz , a fi o fiin& personal , deci o fiin& liber #i responsabil . S-ar putea ridica ntrebarea: oare de ce l-a creat Dumnezeu pe om liber #i responsabil? Tocmai pentru c El a dorit s -l cheme spre o voca&ie suprem : ndumnezeirea; cu alte cuvinte, s devin prin har, printr-o mi#care nengr dit , asemenea lui Dumnezeu, ceea ce este virtual prin natura sa. Iar aceast chemare cere un r spuns liber; Dumnezeu dore#te ca aceast mi#care s fie o mi#care a dragostei. F r dragoste, unirea ar fi mecanic , iar dragostea implic libertate, posibilitatea de a alege #i de a refuza. Desigur, exist o dragoste ne-personal - mi#care oarb a dorin&ei, sclava unei for&e naturale. Dar nu aceasta este dragostea omului sau a ngerului fa& de Dumnezeu; altminteri, oamenii ar fi asemenea unor animale care s-ar ata#a de Dumnezeu printr-un fel de obscur atrac&ie cvasi-sexual . A fi ceea ce trebuie s fii n iubirea pentru Dumnezeu nseamn a admite posibilitatea contrariului, posibilitatea revoltei. Doar t ria libert &ii poate da sens unirii. Dragostea pe care o pretinde Dumnezeu nu este un magnetism fizic, ci tensiunea vie a contrariilor. Aceast libertate vine de la Dumnezeu; este pecetea p rt #iei noastre divine, capodopera Creatorului. O fiin& personal este capabil s iubeasc pe cineva mai mult dect propria sa fire, 34

Introducere n teologia ortodox mai mult dect propria sa via& . Persoana, adic chipul lui Dumnezeu n om, este, prin urmare, libertatea omului fa& de propria sa natur , faptul de a fi eliberat de necesitate #i de a nu fi supus st pnirii naturii, ci capabil de a hot r liber (Sfntul Grigorie de Nyssa). Adeseori, omul ac&ioneaz sub impulsuri naturale. El e condi&ionat de temperamentul, de caracterul, de ereditatea sa, de ambian&a cosmic sau psiho-social , de ns #i istoricitatea sa. ns adev rul omului dep #e#te orice condi&ionare, iar demnitatea sa const n a fi n stare s se elibereze de propria natur , dar nu prin irosire sau prin abandonare n voia ei, aidoma n&eleptului antic sau oriental, ci transfigurnd-o n Dumnezeu. )inta libert &ii, dup cum explic Sfntul Grigorie de Nazianz, este ca binele s apar&in cu adev rat celui care l alege. Dumnezeu nu dore#te ca el s r mn n posesia binelui pe care El l-a creat. El a#teapt din partea omului ceva mai mult dect o participare oarb , pe de-a-ntregul natural . El dore#te ca omul s -#i asume n mod con#tient propria natur , s o st pneasc n mod liber ca pe o natur bun , s descopere, cu recuno#tin& , n via& #i n univers darurile iubirii divine. Fiin&ele personale constituie culmea crea&iei, deoarece ele pot deveni Dumnezeu prin liber alegere #i prin har. mpreun cu ele, atotputernicia divin s vr#e#te o interven&ie radical , aduce o noutate absolut ; Dumnezeu creeaz fiin&e care pot, ca #i El - dac ne amintim de Sfatul Divin din Facere -, s decid #i s aleag . Aceste fiin&e pot decide ns #i mpotriva lui Dumnezeu. Oare aceasta nu presupune riscul de a-'i vedea crea&ia distrus ? Acest risc, este necesar s-o spunem, trebuie, n mod paradoxal, s se manifeste chiar n culmea atotputerniciei. Crea&ia, pentru a nnoi cu adev rat, creeaz un altul, adic o fiin& personal capabil de a-L respinge pe Cel Care a creat-o. Culmea atotputerniciei este astfel receptat ca o neputin& a lui Dumnezeu, ca risc divin. Persoana este cea mai nalt crea&ie a lui Dumnezeu doar pentru faptul c Dumnezeu i d putin&a de a iubi #i, prin urmare, de a respinge. Dumnezeu risc nencetat pr bu#irea celei mai nalte f pturi a Sa tocmai pentru ca ea s poat fi cea mai nalt . Paradoxul este ireductibil: n ns #i m re&ia Sa, care nseamn capacitatea de a deveni Dumnezeu, omul este supus gre#elii; ns f r aceast amenin&are a c derii n p cat nu ar putea exista m re&ie. De aceea, P rin&ii Bisericii sus&in c omul trebuie s fie supus unei ncerc ri, peira, pentru a dobndi con#tiin&a libert &ii sale, a dragostei libere pe care Dumnezeu o a#teapt de la el. Dumnezeu l-a creat pe om ca animal [fiin& vie] care a primit porunca de a deveni dumnezeu, spune o vorb adnc a Sfntul Vasile cel Mare, repetat de Sfntul Grigorie de Nazianz. Pentru a ndeplini aceast porunc , trebuie s existe #i posibilitatea respingerii ei. Dumnezeu devine neputincios naintea libert &ii umane; El nu o poate viola, deoarece izvor #te din propria Sa atotputernicie. Desigur, omul a fost creat prin voin&a lui Dumnezeu; ns nu poate fi ndumnezeit numai prin ea. O singur voin& pentru crea&ie, dar dou pentru ndumnezeire. O singur voin& pentru a da via& chipului; ns dou pentru a transforma chipul n asem nare. Iubirea lui Dumnezeu pentru om este att de mare, nct ea nu poate constrnge, c ci nu poate exista dragoste f r respectul celuilalt. Voin a divin! se va supune ntotdeauna c ut rilor, abaterilor, chiar #i revoltelor voin ei umane, pentru a o conduce spre un consim& mnt liber. Aceasta este providen&a divin , iar chipul clasic al Pedagogului p le#te n ochii celui care l-a sim&it pe Dumnezeu ca pe un cer#etor al iubirii, a#teptnd la u#a sufletului s u f r a ndr zni vreodat s for&eze.

VI. Antropologie cre#tin

Sfntul Maxim M rturisitorul a descris cu o incomparabil for& #i temeinicie misiunea ce i revine omului. Diviz rilor succesive ce constituie crea&ia le corespund unific rile sau sintezele realizate de om, datorit sinergiei harului #i libert &ii. Diviziunea fundamental , pe care se ntemeiaz ns #i realitatea fiin&ei create, este aceea dintre Dumnezeu #i totalitatea creaturilor, dintre creat #i necreat. Natura creat se mparte la rndul ei n cereasc #i p mnteasc , n inteligibil #i sensibil , n universul 35

Vladimir Lossky sensibil, cerul este separat de p mnt. Pe suprafa&a celui din urm , Paradisul este a#ezat deoparte. n cele din urm , locuitorul paradisului, omul, este el nsu#i divizat, dup sex, n b rbat #i femeie. Adam trebuie s nving aceste diviziuni printr-o ac&iune con#tient , s reuneasc n sine ntregul univers creat #i s se ndumnezeiasc mpreun cu el. Mai nti, el trebuie s dep #easc separa&ia dintre sexe printr-o via& cast , printr-o unire mai deplin dect unirea exterioar a sexelor, printr-o integritate care s devin integrare. n a doua etap , el trebuie s reuneasc Paradisul cu restul cosmosului terestru prin iubirea de Dumnezeu, care l deta#eaz , dar i d #i posibilitatea s mbr &i#eze totul; purtnd mereu n sine Paradisul, el va transforma ntregul P mnt n Paradis. n al treilea rnd, spiritul #i trupul s u vor triumfa asupra spa&iului prin unificarea ntregii lumi sensibile a p mntului #i a firmamentului. n etapa urm toare, el trebuie s p trund n cosmosul ceresc, s tr iasc aidoma ngerilor, s asimileze inteligen&a lor #i s reuneasc n sine lumea inteligibil #i cea sensibil . n cele din urm , acest Adam cosmic, dndu-se pe sine lui Dumnezeu f r a a#tepta vreo r splat , va restitui lui Dumnezeu ntreaga Lui crea&ie, #i va primi de la El, prin reciprocitatea dragostei, adic prin har, tot ceea ce Dumnezeu posed n virtutea naturii Sale. Astfel, dep #indu-se separarea primordial dintre cele create #i cele necreate, se va realiza ndumnezeirea omului #i, prin el, a ntregului univers. Prin C dere, omul a devenit inferior voca&iei sale, dar planul divin a r mas neschimbat, n consecin& , misiunea primului Adam trebuia mplinit de Adam cel ceresc, adic de Hristos, nu n sensul de a Se substitui omului, c ci dragostea nem rginit a lui Dumnezeu nu nlocuie#te leg mntul libert &ii umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-#i ndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre ndumnezeire, aceast suprem sintez , realizat prin Om, a lui Dumnezeu #i a cosmosului creat, sintez n care se reg se#te sensul ntregii antropologii cre#tine. Astfel, ca urmare a p catului, pentru ca omul s poat totu#i deveni Dumnezeu, a fost necesar ca Dumnezeu s devin om, iar cel de-al doilea Adam s inaugureze o nou crea&ie, dep #ind toate diviz rile vechii crea&ii. ntr-adev r, prin na#terea sa din Fecioar , Hristos dep #e#te separarea dintre sexe #i, pentru r scump rarea erosului, deschide dou c i, unite numai n persoana Mariei, fecioar #i mam n acela#i timp: calea c s toriei cre#tine #i calea vie&ii monahale. Pe Cruce fiind, Hristos a reunit ntregul cosmos p mntean cu Paradisul; c ci atunci cnd El a permis mor&ii s p trund n El pentru a o nimici prin contactul cu propria Sa divinitate, locul cel mai ntunecat de pe p mnt devine str lucitor #i nu mai exist loc blestemat. Dup nviere, nsu#i trupul lui Hristos sfideaz limit rile spa&iale #i, prin integrarea a tot ceea ce este sensibil, une#te p mntul #i cerul. Prin n l&area Sa, Hristos reune#te lumea cereasc cu cea p mnteasc , corurile ngere#ti #i neamul omenesc. n cele din urm , Cel Ce st de-a dreapta Tat lui aduce umanitatea deasupra cetelor ngere#ti, n ns #i Sfnta Treime; iar acestea sunt primele roade ale ndumnezei&ii cosmice. A#adar, nu putem redescoperi plin tatea naturii adamice dect n Hristos, cel de-al doilea Adam. Pentru a n&elege ns mai bine aceast natur , trebuie s punem n discu&ie dou probleme dificile, care se ntmpl s fie strns legate ntre ele: problema sexului #i problema mor&ii. Este oare condi&ia noastr biologic de ast zi aceea a omului nainte de C dere? Oare aceast condi&ie legat de dialectica tragic a dragostei #i a mor&ii #i are izvorul n starea paradisiac ? n acest punct, gndirea P rin&ilor, tocmai datorit faptului c nu poate concepe paradisul terestru dect n raport cu p mntul cel blestemat, risc s devin incomplet #i s se deschid , astfel, unor influen&e necre#tine care ar face-o s devin p rtinitoare. Ne confrunt m acum cu o dilem : dac exist o sexualitate biologic n Paradis, dup cum sugereaz porunca divin dat omului de a se nmul&i. Nu aduce oare aceasta, n prima condi&ie a omului, o diminuare a chipului divin prin prezen&a unei animalit &i care implic simultan nmul&irea #i moartea? Sau poate condi&ia paradisiac este liber de orice animalitate. Dar p catul exist n ns #i via&a noastr biologic , ceea ce ne face s c dem ntr-un fel de maniheism. Desigur, P rin&ii au respins, mpreun cu origenismul, cea de-a doua solu&ie, ns abia au izbutit s o clarifice pe prima. Pornind de la rela&ia incontestabil , din lumea c zut , dintre 36

Introducere n teologia ortodox sex #i moarte, dintre animalitate #i mortalitate, ei se ntreab dac nu cumva crearea femeii, care inaugureaz o condi&ie biologic legat de finitudine, va fi amenin&at nc de la nceput, din Paradis, nemurirea poten&ial a omului, ntruct acest aspect negativ al mp r&irii n sexe aduce o anumit nclinare spre p cat, natura uman ar fi, prin urmare, vulnerabil , iar C derea un act inevitabil. Grigorie de Nyssa, urmat dup aceea de Maxim M rturisitorul, a pus sub semnul ntreb rii aceast leg tur necesar dintre separarea sexelor #i C dere. n concep&ia sa, sexualitatea ar fi fost creat de Dumnezeu Care prevede p catul, pentru a conserva omenirea dup C dere, ns pur #i simplu ca o posibilitate. Polarizarea sexual a nzestrat natura uman cu o pav z care nu implic nici o constrngere; asemenea unui pasager c ruia i se d un colac de salvare, nefiind ns ispitit, prin aceasta, s se azvrle n mare. Aceast posibilitate poate fi actualizat numai n clipa n care, printr-un p cat care nu are nici o leg tur cu sexul, natura uman se pr bu#e#te, nchizndu-se lucr rii harului. Doar n aceast stare c zut , n care moartea este plata p catului, posibilitatea va deveni necesitate. Aici intervine explica&ia, datnd din timpul lui Filon, prin ve#mintele de piele cu care Dumnezeu l mbrac pe om dup C dere. Aceste ve#minte ar reprezenta natura noastr actual , starea noastr biologic brut , total deosebit de corporalitatea transparent din Paradis. Este creat un nou cosmos, care se ap r prin sex mpotriva finitudinii, ntemeind astfel legea na#terii #i a mor&ii, n acest context, sexul apare nu ca o cauz a mortalit &ii, ci ca un antidot relativ mpotriva ei. Cu toate acestea, nu putem fi de acord cu Sfntul Grigorie de Nyssa atunci cnd, argumentnd caracterul preventiv al sexualit &ii, afirm c divizarea n b rbat #i femeie este supra-impus chipului. De fapt, nu este vorba numai de acest caz, ci de toate diviziunile din crea&ie, care au dobndit, ca o consecin& a p catului, caracterul mor&ii #i al separ rii. Iar dragostea uman , pasiunea absolut a ndr gosti&ilor nu a ncetat niciodat s ascund , n ns #i finalitatea e#ecului ei, nostalgia paradisiac n care #i au r d cina eroismul #i arta. Sexualitatea paradisiac , izvornd n ntregime dintr-o interioritate consubstan&ial #i a c rei multiplicare miraculoas , urmnd s se reverse peste tot, f r a angaja nici o nmul&ire, nici moarte, ne este aproape complet necunoscut , c ci p catul, obiectivnd trupurile (#i au v zut c erau goi), a f cut din primele dou persoane umane dou naturi separate, dou fiin&e individuale, avnd ntre ele rela&ii exterioare. ns noua crea&ie n Hristos, cel de-al doilea Adam, ne d posibilitatea s percepem sensul profund al unei separ ri care, cu siguran& , nu avea nimic supra-impus; mariologia, iubirea lui Hristos #i a Bisericii, Taina c s toriei aduc la lumin o plin tate care #i are originea n crearea femeii - plin tate nentrez rit totu#i dect n persoana unic a Fecioarei, deoarece condi&ia noastr de fiin&e dec zute d inuie mereu, solicitnd, n scopul mplinirii voca&iei noastre umane, nu numai castitatea reunificatoare a c s toriei, ci, de asemenea, #i, probabil mai nti de toate, castitatea purificatoare a monahismului. S-ar putea spune oare c , n starea sa paradisiac , Adam era ntr-adev r nemuritor? Dumnezeu nu a creat moartea, spune Cartea n&elepciunii. Pentru teologia str veche - de exemplu, Sfntul Irineu - Adam nu a fost cu necesitate nici muritor, dar nici nemuritor. Natura sa, bogat n posibilit &i, flexibil , putea fi permanent hr nit #i transformat de har pn la acel punct n care se dep #ea orice risc de mb trnire #i moarte. Posibilitatea mor&ii exista, dar numai pentru a fi f cut neputincioas . La o astfel de ncercare era supus libertatea lui Adam. Pomul vie&ii din mijlocul Paradisului #i hrana d t toare de nemurire ofereau, prin urmare, o posibilitate; tot astfel, n realit &ile noastre hristo-eclesiale, Euharistia ne vindec , ne hr ne#te #i ne nt re#te sufletul #i trupul. Trebuie s l avem pe Dumnezeu ca hran , pentru a realiza n mod liber ndumnezeirea. Iar Adam a e#uat n acest efort personal. Ct prive#te interdic&ia divin , aceasta ridic dou probleme: aceea a cunoa#terii binelui #i a r ului #i aceea a interzicerii propriu-zise. Nu este rea nici cunoa#terea n sine, nici aceea a binelui #i a r ului.13 ns recurgerea la un astfel de discern mnt implic o inDup nv & tura P rin&ilor cunoa#terea r ului de c tre Adam implica s vr#irea lui, deci abaterea de la Dumnezeu, dep rtarea de El. n cazul lui Adam nu putem vorbi de o cunoa #tere teoretic a r ului f r a-l
13

37

Vladimir Lossky ferioritate existen&ial , o stare de c dere. n starea de p cat, omul trebuie s cunoasc , desigur, binele #i r ul, pentru a s vr#i binele #i a evita r ul. n Paradis, aceast cunoa#tere nu i era de nici un folos lui Adam. ns #i existen&a r ului implic o separare voluntar de Dumnezeu, o negare a lui Dumnezeu. Att timp ct Adam a r mas n unire cu Dumnezeu #i a mplinit voia Lui, att timp ct s-a hr nit cu prezen&a Lui, o astfel de distinc&ie era inutil . Din aceast pricin , interdic&ia divin se referea mai pu&in la cunoa#terea binelui #i a r ului (deoarece r ul nu exist dect ca un risc, riscul nc lc rii poruncii de c tre Adam), fiind mai curnd o ncercare deliberat , menit s con#tientizeze libertatea primului om. Adam trebuia s ias din incon#tien&a infantil prin acceptarea din iubire a supunerii fa& de Dumnezeu. Interdic&ia nu a fost ns arbitrar , c ci dragostea de Dumnezeu, dac este liber consim&it de om, l cuprinde pe de-a-ntregul #i astfel face universul transparent harului. Cum ar putea omul s doreasc altceva, s izoleze un aspect, un fruct din acest univers transparent, ngropndu-l n mocirla dorin&ei egocentrice #i totodat s -l nchid #i s se nchid el nsu#i n fa&a deplinei prezen&e divine? S nu mnca&i..., S nu v atinge&i... - aceste porunci reprezint ns #i posibilitatea unei iubiri cu adev rat con#tiente, a unei iubiri din ce n ce mai mari, care l-ar fi eliberat de om de desf tarea egoist pe care i-o produceau nu numai un pom, ci to&i pomii, nu numai un fruct, ci tot ceea ce este lume sensibil , aducndu-i n schimb, att lui, ct #i ntregului univers, bucuria unei singure desf t ri: cea venit de la Dumnezeu.

experimenta. Cunoa#terea r ului implica f ptuirea lui. R ul se putea defini ca o c lcare a poruncii divine. De aceea cunoa#terea r ului nu era necesar pentru Adam. Cunoa#terea r ului, ca abatere de la voia divin , nu avea cum s mbog &easc duhovnice#te pe om, nici s -i ofere ndumnezeirea a#a cum pretindea diavolul. Dimpotriv , cunoa#terea r ului, ca dep rtare de Dumnezeu, i-a adus moartea.

38

Introducere n teologia ortodox

CAPITOLUL AL III-LEA P catul originar I. Introducere

Problema r ului este prin excelen& cre#tin . Pentru ateul lucid, r ul nu este dect un aspect al absurdului, n timp ce pentru ateul obtuz este rezultatul temporar al unei organiz ri nc imperfecte a societ &ii #i a universului. n metafizica monist , r ul calific n mod necesar creatura ca fiind separat de Dumnezeu; ns n acest caz este doar o iluzie. ntr-o metafizic dualist , este cel lalt, r utatea material sau principial , ns la fel de etern ca Dumnezeu. Astfel, r ul ca problem izvor #te n mod necesar din cre#tinism. Cum se explic r ul ntr-o lume creat de Dumnezeu, dintr-o perspectiv n care crea&ia apare ca fiind n sine bun ? Chiar dac am considera libertatea uman ca opunndu-se planului divin, nu putem s nu ne ntreb m: ce este r ul? Cu toate acestea, ntrebarea este prost pus , deoarece ea implic ideea c r ul este ceva. Auzind aceast ntrebare, te sim&i ispitit s vezi n r u o esen&a, un principiu al r ului, un anti-Dumnezeu al maniheenilor. n acest caz, universul apare ca un t rm al nim nui situat ntre un Dumnezeu bun #i un Dumnezeu r u, iar bog &ia #i diversitatea sa, ca un joc de lumini #i umbre izvornd din lupta acestor dou principii. Aceast diviziune se ntemeiaz oarecum pe experien&a ascetic ; elemente dualiste sau infiltrat mereu n cre#tinism, n special n via&a monahal . Totu#i, din punctul de vedere al gndirii ortodoxe, aceast concep&ie este fals ; Dumnezeu nu are un opus; nu ne putem imagina naturi str ine de El. nc de la sfr#itul secolului al III-lea #i pn pe vremea Fericitului Augustin, P rin&ii Bisericii au dus o lupt aprig mpotriva maniheismului, dar au f cut acest lucru folosind elemente filosofice a c ror problematic r mne ntructva n afara chestiunii. Pentru P rin&i, r ul este de fapt o lips , un viciu, o imperfec&iune, nu o natur , ci tocmai ce i lipse#te unei naturi pentru a fi des vr#it . n manier esen&ialist , ei cred c r ul nu exist , ar tnd c este vorba doar de o inadecvare a fiin&ei. Acesta a fost un r spuns suficient pentru maniheism, ns nesatisf c tor n raport cu realitatea r ului pe care o sim&im cu to&ii, cu r ul prezent #i activ n lume. La urma urmei, dac ultima cerere din Tat l nostru poate fi tradus filosofic prin: #i ne izb ve#te de cel r u, strig tul nelini#tii noastre concrete este, f r ndoial : #i ne scap de s vr#itorul r ului. Dup cum bine remarca P rintele Bouyer, problema r ului, v zut dintr-o perspectiv autentic cre#tin , se reduce la problema celui ce s vr#e#te r ul. Iar cel ce s vr#e#te r ul nu este o inadecvare a fiin&ei, o lips de esen&ialitate, #i nici esen& pur , de vreme ce este un s vr#itor al r ului; c ci natura lui, creat de Dumnezeu, este bun . S vr#itorul r ului este o persoan , este cineva. Desigur, r ul nu-#i are locul printre esen&e, dar nici nu este doar o lips ; n el exist activitate. R ul nu este o natur , ci o stare a naturii, dup cum afirm cu mare p trundere P rin&ii. El apare, a#adar, ca o boal , ca un parazit care exist n virtutea naturii din care se hr ne#te. Mai exact, r ul este o stare a voin&ei acestei naturi; este voin&a unei fiin&e dec zute fa& de Dumnezeu. R ul este revolta mpotriva lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, o atitudine personal . Viziunea exact asupra r ului nu este, a#adar, esen&ialist , ci personalist . Lumea se s l #luie#te n r u, spunea Sfntul Ioan, adic n starea n care se afl natura acelor fiin&e personale care s-au ntors de la Dumnezeu. Astfel, originea r ului se afl n libertatea f pturilor create. Din acest motiv, r ul este injustificabil, c ci nu are alt origine dect libertatea fiin&ei care-1 s vr#e#te. Nu exist r u sau, mai exact, r ul exist numai n momentul n care este s vr#it, scrie Diadoh al Foticeii, 39

Vladimir Lossky iar Grigorie de Nyssa subliniaz paradoxul celui care se supune r ului: el exist n neexisten& . n acest fel, omul a f cut loc r ului n voin&a sa, introducndu-l astfel n lume. Desigur, omul, predispus n mod natural s -L cunoasc #i s -L iubeasc pe Dumnezeu, a ales r ul deoarece acesta i-a fost sugerat; tocmai n aceasta st rolul #arpelui. R ul din om #i, prin om, cel din universul p mntesc apar deci prin corupere; aceasta din urm , nefiind ns un act mecanic, nu poate fi propagat dect prin consim& mntul liber al voin&ei umane. Omul a consim&it s se lase nvins. Cu toate acestea, r ul #i are sorgintea n lumea ngerilor #i merit s insist m asupra acestei idei. ngerii nu pot fi defini&i ca spirite nentrupate; chiar dac sunt numi&i astfel de P rin&i #i n Liturghie, ei nu sunt spirite pure. O corporalitate angelic exist #i se poate face chiar vizibil . De#i n Apus ideea necorporalit &ii ngerilor s-a impus prin tomism, c lug rii franciscani medievali, #i mai cu seam Bonaventura, au sus&inut o pozi&ie contrar . n secolul al XIX-lea, n Rusia, Ignatie Briancianinov a ap rat ideea corporalit &ii ngerilor, contrazicndu-l pe Teofan Z vortul. Oricare ar fi ns situa&ia, ngerii nu pot avea o condi&ie biologic asemenea nou , necunoscnd nici moartea #i nici reproducerea. Ei nu au ve#minte de piele. Prin urmare, unitatea lumii ngere#ti este total diferit de a noastr . Putem vorbi de specie uman , cu alte cuvinte, de nenum rate persoane care posed aceea#i natur , ns ngerii, care sunt de asemenea persoane, nu au o unitate de natur . Fiecare este o natur , un univers inteligibil. Unitatea lor nu este, astfel aceea a unor organisme vii, ci, am putea spune, prin analogie, o unitate abstract , asemenea unit &ii unui ora#, a unui cor, a unei armate, asemenea unit &ii n slujire, n solemnitate, n pream rire, ntr-un cuvnt, o unitate a armoniei. n acest chip, se pot stabili asem n ri remarcabile ntre muzic #i matematic , pe de o parte, #i sferele ngere#ti, pe de alt parte. Universul angelic ar oferi, prin urmare, alte condi&ii r ului dect ofer universul nostru. R ul asimilat de Adam a putut corupe ntreaga natur uman , ns atitudinea malefic a unui nger r mne strict personal ; n acest caz, r ul este, ntr-o oarecare m sur , individualizat. Contagiunea, dac are loc, este rezultatul exemplului, al influen&ei pe care o persoan o poate exercita asupra altora. n acest fel, Lucifer a ispitit #i al&i ngeri, ns nu to&i au c zut; #arpele a r sturnat o treime din stele, se spune simbolic n Apocalips . R ul #i are originea, prin urmare, n p catul spiritual al ngerului, iar atitudinea lui Lucifer ne descoper r d cina tuturor p catelor: mndria ca revolt mpotriva lui Dumnezeu. Cel care a fost primul chemat la ndumnezeirea prin har a dorit s fie el nsu#i Dumnezeu. R d cina p catului rezid , astfel, n setea de autondumnezeire, n ura fa& de har. R mnnd dependent de Dumnezeu n ns #i fiin&a sa, c ci fiin&a i-a fost creat de Dumnezeu, spiritul r zvr tit dobnde#te, n consecin& , o ur fa& de fiin& , o frenezie a distrugerii, o sete dup nimicul imposibil. ntruct numai lumea p mnteasc i r mne deschis , el ncearc s distrug aici planul divin #i, e#und n ncercarea de a nimici crea&ia, ncearc s o deformeze. Drama nceput n ceruri continu pe p mnt, c ci ngerii credincio#i nchid por&ile cerului, nel sndu-se ndupleca&i de ngerii c zu&i. 'arpele din Facere este Satana, la fel #i #arpele cel vechi din Apocalips . El este prezent n paradisul terestru tocmai pentru c omul trebuia supus testului libert &ii, acelei peira. Prima porunc , aceea de a nu atinge pomul cunoa#terii, circumscrie libertatea uman #i urmeaz aceleia#i ordini de idei, dup care Dumnezeu ng duie prezen&a #arpelui. Credin&a face p catul real, l face vizibil, dup cum sublinia Sfntul Apostol Pavel. Dumnezeu d aceast prim porunc , iar Satana strecoar imediat neascultarea. De fapt, fructul era bun n sine, ns totul atrn de rela&ia personal a omului cu Dumnezeu. Iar cnd Eva vede c pomul este frumos, o nou valoare, n afara lui Dumnezeu, #i face apari&ia. Ve&i fi aidoma lui Dumnezeu, spune #arpele. El nu l n#al pe om cu des vr#ire, c ci acesta din urm este chemat la ndumnezeire. Dar, n acest context, aidoma nseamn o egalitate, prin 40

Introducere n teologia ortodox resentiment, egalitatea celui care l nfrunt pe Dumnezeu; un dumnezeu prin el nsu#i, dumnezeu al universului p mntesc, desp r&it de Dumnezeu. Odat fructul mncat, p catul se desf #oar n cteva etape. Cnd Dumnezeu l cheam pe Adam, acesta, departe de a se tngui nsp imntat #i a se prosterna naintea Creatorului s u, acuz femeia: Femeia care mi-ai dat-o s fie cu mine, declar el ritos. Prin urmare, omul refuz s -#i asume r spunderea, aruncnd-o asupra femeii #i, n cele din urm , asupra lui Dumnezeu nsu#i. Adam devine, astfel, primul determinist. Omul nu este liber, las el s se n&eleag ; crea&ia #i deci Dumnezeu nsu#i l-au mpins la r u. Din acel moment, omul s-a aflat sub st pnirea p catului. Natura sa, desp r&indu-se de Dumnezeu, devine non-natural , anti-natural . Spiritul uman, r sturnat cu brutalitate, prime#te chipul unei materii amorfe n loc s oglindeasc ve#nicia; prima ierarhie a fiin&ei umane deschis harului, dar producnd n ruirea lui n univers, se n ruie ea ns #i. Spiritul ar trebui s primeasc via& de la Dumnezeu, sufletul de la spirit #i trupul de la suflet. Dar spiritul ncepe s tr iasc de pe urma sufletului, hr nindu-se cu valori nedumnezeiesti, cum ar fi bun tatea #i frumuse&ea, care nu vin de la Dumnezeu #i pe care #arpele le-a descoperit femeii, atr gndu-i aten&ia asupra pomului. La rndul s u, sufletul tr ie#te de pe urma trupului; iau na#tere n acest fel patimile. n cele din urm , trupul tr ie#te de pe urma universului terestru, ucide pentru a mnca #i, astfel, descoper moartea. Cu toate acestea, Dumnezeu - aici afl m ntreaga tain a ve#mintelor din piele - introduce o anumit ordine chiar n mijlocul dezordinii pentru a evita dezintegrarea total prin r u. Voin&a Sa binef c toare organizeaz #i men&ine universul; pedeapsa Sa este pedagogic : este mai bine ca omul s moar , adic s fie alungat de lng pomul vie&ii, dect s fie perpetuat n ve#nicie condi&ia sa monstruoas . Chiar limitele condi&iei sale l-ar ndemna la poc in& , adic spre posibilitatea unei noi iubiri. Universul, salvat n acest fel, nu reprezint ns lumea cea adev rat ; aceast ordine n care exist moarte r mne o ordine catastrofal . P mntul este blestemat din pricina omului, iar frumuse&ea ns #i a cosmosului devine ambigu . Adev rata lume, natura autentic se afirm numai prin har. Din aceast pricin , o dat cu p catul ncepe #i drama r scump r rii. Cel de-al doilea Adam l va alege pe Dumnezeu exact n situa&ia n care cel dinti s-a ales pe sine; Satana va veni la Hristos dup botezul Lui cu aceea#i ispit , dar de trei ori ispita se va sf rma de voin&ele unite, a lui Dumnezeu #i a omului.

II. Semnifica&ia Vechiului Testament

n Paradis, concordan&a dintre libertatea uman #i har poate arunca o punte luminoas peste aceast distan& nesfr#it care, dup Sfntul Ioan Damaschin, separ creatura de creator. Adam a fost nemijlocit chemat s se ndumnezeiasc . Dup C dere ns au intervenit dou obstacole care au f cut de netrecut aceast distan& : p catul nsu#i, care face ca natura uman s nu mai poat primi harul, #i moartea, consecin&a acestei c deri care l mpinge pe om ntr-o stare antinatural n care voin&a lui, contaminnd cosmosul, d nefiin&ei o paradoxal #i tragic realitate. n aceast stare, omul nu mai poate corespunde voca&iei sale. Planul lui Dumnezeu nu a fost ns schimbat. El dore#te #i pe mai departe ca omul s se uneasc cu El #i s transfigureze ntregul p mnt. Scopul ultim #i pe deplin pozitiv al omului, ntemeiat pe aceast stare de lucruri, implic un aspect negativ: mntuirea. A#adar, pentru ca omul s se poat rentoarce n mod liber la Dumnezeu este necesar, n primul rnd, ca El s l elibereze din starea sa de p c tos #i de muritor. Aceast stare solicit r scump rarea care apare n plenitudinea planului divin nu ca un final, ci ca un instrument negativ. C ci nu po&i fi mntuit dect numai dac e#ti prada neajutorat a r ului. Dup C dere, istoria uman este un lung naufragiu n a#teptarea salv rii; ns portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea pentru cei naufragia&i de a-#i 41

Vladimir Lossky continua c l toria, a c rei singur &int este unirea cu Dumnezeu. Astfel, dup pierderea st rii paradisiace, n mod obiectiv, omul nu-#i mai putea realiza scopul final. Atitudinea Sa n noua stare de nefiin& #i moarte exprim o pasivitate dureroas , ntemeiat mai nti pe o nostalgie paradisiac tenace #i, n al doilea rnd, pe o a#teptare lucid a mntuirii. Mi#carea de c dere persist f cnd a#teptarea mai amar #i dnd na#tere, n acela#i timp, acelor mii de feluri de a uita (sau de a ncerca s uit m) de moarte, adic de separarea de Dumnezeu, sau acelei voin&e luciferice prin care s g sim singuri mntuirea #i s ne auto-ndumnezeim. ns angelismul #i babelismul vor e#ua, iar oamenii nu vor nceta s a#tepte pe cineva care s vin spre a-i mntui. Astfel, ntreaga istorie a omenirii va fi istoria mntuirii, o istorie n care distingem trei perioade. Prima perioad este o ndelung preg tire pentru venirea Mntuitorului. Ea se ntinde n timp de la C dere #i pn la Bunavestire; c ci ast zi este nceputul mntuirii noastre, se cnt la slujba acestei s rb tori, n timpul acesta, Providen&a nu a ncetat s &in cont de voin&a oamenilor #i, n consecin& , s aleag mijloacele care i se potrivesc. Perioada a doua, de la Bunavestire la Cincizecime, corespunde vie&ii p mnte#ti #i n l& rii la cer a lui Hristos. n acest timp, omul nu poate face nimic; singur Hristos, prin via&a, nvierea #i n l&area Sa la cer, s vr#e#te opera de mntuire. Umanitatea #i divinitatea se unesc n persoana Sa, ve#nicia intr n timp, timpul p trunde n ve#nicie, natura antropocosmic ndumnezeit este adus n via&a divin , n ns #i inima Sfintei Treimi. Cu Cincizecimea ncepe o nou perioad n care persoanele umane, mngiate de Duhul Sfnt, trebuie s dobndeasc n mod liber acea ndumnezeire pe care natura lor a primit-o n Hristos, o dat pentru totdeauna, n Biseric , harul #i libertatea conlucreaz . Respectnd libertatea uman , Dumnezeu las epoca p catului #i a mor&ii s continue, c ci El nu dore#te s Se impun omului cu for&a. El dore#te un r spuns n credin& #i dragoste. Totu#i, situa&ia noastr este incomparabil superioar st rii paradisiace, c ci de fapt nu mai risc m s pierdem harul #i putem s particip m mereu la plin tatea teandric a Bisericii. Prin poc in& #i credin& , chiar condi&iile C derii noastre, asumate n esen&a lor n Hristos, se deschid tainei iubirii. Prin urmare, istoria Bisericii este cuprinderea liber #i con#tient de c tre om a unit &ii mplinite n Hristos #i mereu prezent n Biseric , unde ne este deja dat splendoarea ve#nic a mp r &iei. n acest fel, noi colabor m la distrugerea definitiv a mor&ii #i la transfigurarea cosmic , altfel spus, la cea de a doua venire a Domnului. Perioada de preg tire este una a f g duin&ei. Este o naintare lent spre Hristos, n timpul c reia pedagogia divin ncearc s fac posibil mplinirea f g duin&ei date n chiar momentul pedepsei. Vechiul Testament nu a cunoscut sfin&irea tainic prin har; totu#i a cunoscut sfin&enia, deoarece harul, venind din afar , i-a dat na#tere n suflet, ca unui efect. Omul care s-a supus lui Dumnezeu n credin& #i a tr it n deplin dreptate a putut deveni instrumentul voin&ei Lui. Dup cum este dovedit de chemarea profe&ilor, nu este vorba aici de nvoiala dintre dou voin&e, ci de folosirea cu autoritate de c tre voin&a lui Dumnezeu a voin&ei umane; Duhul lui Dumnezeu cople#e#te profetul, Dumnezeu intr n posesia omului, impunndu-Se din afar asupra persoanei acestuia. Dumnezeu Care r mne nev zut vorbe#te, iar robul S u ascult , ntunericul de pe Sinai este opus luminii de pe Tabor, aidoma unei taine nv luite fa& de o tain nenv luit . Omul se preg te#te s slujeasc n ntunecimea credin&ei, prin ascultare #i cur &ie. Ascultarea #i cur &ia sunt concepte negative; ele implic exterioritatea lui Dumnezeu #i supunerea instrumental a omului care, chiar #i atunci cnd este drept, nu se poate elibera de starea de p cat #i de moarte. Sfin&enia, ca sfin&ire activ a oric rei fiin&e #i asimilare liber a naturii umane n natura lui Dumnezeu, se poate manifesta doar dup lucrarea lui Hristos, prin n&elegerea con#tient a acesteia. De aceea, Legea este esen&ial pentru Vechiul Testament, iar rela&ia dintre om #i Dumnezeu nu este o unire, ci o alian& , garantat prin devotamentul fa& de Lege. Istoria Vechiului Testament este istoria alegerilor corespunz toare c derilor succesive. Prin aceasta, Dumnezeu mntuie#te r m #i&a celor a c ror a#teptare r bd toare purific ; prin 42

Introducere n teologia ortodox ns #i dialectica dezam girilor, a#teptarea acelui Mesia victorios devine a#teptarea Slujitorului care sufer al lui Iahve; iar a#teptarea eliber rii politice a unui popor devine a#teptarea eliber rii spirituale a omenirii. Cu ct Dumnezeu se ndep rteaz , cu att rug ciunea omului se intensific ; #i cu ct alegerea este mai limitat , cu att &inta ei se universalizeaz : pn cnd cur &ia suprem a Fecioarei devine capabil s dea na#tere Mntuitorului omenirii. Prima c dere dup pierderea Paradisului a fost uciderea lui Abel de c tre Cain. Totu#i, Dumnezeu i-a zis lui Cain: ...p catul bate la u#a #i caut s te trasc , dar tu biruie#te-l! (Facere 4, 7). Cain ns #i-a ucis fratele. Acestei prime c deri i corespunde o prim alegere, aceea a lui Set #i a urma#ilor s i. Fiii lui Set sunt fiii lui Dumnezeu, ei invoc numele lui Iahve, iar unul dintre ei, Enoh, a umblat mpreun cu Dumnezeu #i a fost, probabil, dus cu trupul n rai. Descenden&ii lui Cain, pe de alt parte, sunt numai fiii omului, tragic l sa&i n seama mor&ii (Am ucis un om pentru rana mea #i un tn r pentru vn taia mea, zice Lameh). Blestema&i de p mntul cultivat a c rui gur a b ut sngele lui Abel, ei sunt primii cet &eni, inventatorii artelor #i ai tehnicii. Civiliza&ia apare o dat cu ei - uria# compensa&ie pentru lipsa lui Dumnezeu! Dumnezeu trebuie s fie uitat sau nlocuit: s -L uite prin prelucrarea metalelor, acceptnd s devin captivi ai greut &ii p mntului #i ai puterii opace pe care o confer , precum Tubalcain fierarul, tat l tuturor f urarilor n aram #i fier (Facere 4, 22); s -L nlocuiasc (pe Dumnezeu) prin s rb toarea artei, prin consolarea nostalgic a muzicii, asemenea lui Jubal, tat l tuturor celor ce cnt din lir #i din fluier. Aici artele apar ca valori culturale, nu cultice; ele sunt aidoma unei rug ciuni pierdute, deoarece nu mai este adresat lui Dumnezeu. Frumuse&ea c reia i dau na#tere se nchide n sine, nl n&uindu-l pe om cu farmecul ei. Aceste inven&ii inaugureaz cultura ca un cult al abstrac&iei, golit de acea Prezen& c reia trebuie s i se adreseze orice cult... Apoi a venit Potopul #i se p rea c Dumnezeu las crea&ia Sa, bntuit de corup&ie, s se rentoarc n apele originare. Aceast nou c dere ar putea fi pus n leg tur cu rela&iile misterioase dintre ngeri #i oameni (Facere 6, 1-4), n urma c rora au ap rut uria#ii; nu aceasta a fost gnoza luciferic din care omul a extras puteri de uria#? Oricum au stat lucrurile, o r m #i& , un b rbat #i familia sa, a g sit har n fa&a lui Dumnezeu: Noe era drept #i neprih nit ntre oamenii timpului s u #i mergea pe calea Domnului (Facere 6, 9). Noe a salvat omenirea #i toate f pturile create nu prin regenerare, a#a cum o face Hristos, C ruia el i este doar prototip, ci asigurndu-le continuitatea. Dup Potop, Dumnezeu a ncheiat cu omenirea o alian& cosmic , prin care statornice#te universul p mntesc, lund ca semn curcubeul, acel pod misterios de lumin ce leag p mntul #i cerul. Cu toate acestea, o nou c dere are loc, o dat cu ridicarea Turnului Babel. Ea semnific mi#carea de uzurpare a unei civiliza&ii f r Dumnezeu, unitate pur uman , creat n ntregime din p mnt cu dorin&a de a cuceri cerul. Astfel #i construiser civiliza&iile sacerdotale din Orient ziguratele, acele temple ale c ror trepte etajate simbolizau, f r ndoial , scara interioriz rii pe care cei ini&ia&i treabuiau s o urce metodic. Turnul Babel este tipic #i trece dincolo de aceste exemplare arhaice, r mnnd ve#nic prezent. Unitatea f r Dumnezeu a dus la mpr #tierea departe de Acesta, ca pedeaps dreapt . Atunci s-a n scut diversitatea limbilor, haosul neamurilor. Dar Dumnezeu folose#te r ul nsu#i pentru a r spunde c derii prin alegere. C ci dintre acele popoare care s-au adunat, constituind esen&a acestei dezbin ri #i amestec ri, El a ales unul ca instrument, iar dintre urma#ii lui Sem l-a ales pe Eber, dnd acest nume evreilor. Alegerea a culminat prin leg mntul cu Avraam, o alegere istoric de data aceasta, n care este anun&at slava unei descenden&e mai numeroas dect stelele cerului. nsu#i Avraam trebuia s fie supus ncerc rii n ceea ce prive#te speran&a sa, pentru ca aceast alegere s fie pe deplin confirmat . Jertfa ce i s-a cerut, jertfa lui Isaac, mo#tenitorul f g duin&ei, solicit o credin& ce dep #e#te orice logic , o supunere necondi&ionat . Lui Isaac, care pune ntreb ri n timpul urc rii pe Muntele Moria, Avraam i r spunde: Fiul meu, va ngriji Dumnezeu de oaia jertfei Sale; iar cnd Dumnezeu nlocuie#te, n ultima clip , victima uman cu un berbec, putem n&elege c El, de 43

Vladimir Lossky fiecare dat cnd omul se supune, preg te#te Mielul divin, pe Hristos, pentru jertf . Cum s nu-'i poat da El pe propriul S u Fiu, de vreme ce omul l-a dat pe al lui? A#adar, istoria Vechiului Testament nu este numai o istorie a prefigur rilor mntuirii, ci #i a accept rilor #i refuzurilor omului. Mntuirea se apropie sau se ndep rteaz n m sura n care omul se preg te#te sau nu pentru a o primi. Acel kairos al lui Hristos, momentul S u, va depinde de voin&a omului. ntreaga semnifica&ie a Vechiului Testament este nr d cinat n aceste fluctua&ii, care subliniaz aspectul ndoit al Providen&ei. Aceasta din urm nu este unilateral #i ia n considerare a#teptarea #i chemarea omului. Pedagogia divin l supune pe om unei atente cercet ri, punndu-i la ncercare dispozi&iile. Cteodat aceast ncercare este o lupt , deoarece Dumnezeu dore#te ca libertatea uman s nu i reziste numai, ci s -l for&eze, dac nu s -i descopere numele S u, cel pu&in s L binecuvnteze; astfel, Iacov devine Israel, c ci te-ai luptat cu Dumnezeu #i cu oamenii #i ai ie#it biruitor! (Facere 32, 28). 'i Patriarhul devine poporul, iar cnd acest popor se afl n captivitate n Egipt, Dumnezeu l trimite pe Moise s -l salveze. Pe Muntele Sinai, Dumnezeu trece n slava Sa prin fa&a lui Moise, mpiedicndu-l ns s -I vad fa&a Sa, c ci omul nu poate s M vad #i s tr iasc ; natura divin r mne deci ascuns . Alegerea lui Israel ns , stadiul hot rtor, este afirmat n noul leg mnt, cel al Legii. O obliga&ie scris fa& de care poporul ales trebuie s se supun . Legea este nso&it de f g duin&ele divine pe care Profe&ii vor continua s le l mureasc . A#a se face c Legea #i Profe&ii se completeaz reciproc, iar Hristos i va invoca mereu mpreun , pentru a sublinia acest fapt. Profe&ii sunt b rba&ii pe care Dumnezeu i alege ca s vesteasc sensul profund al Legii Sale. Spre deosebire de farisei, care au transformat treptat Legea ntr-o realitate static #i ntr-un mijloc de justificare, Profe&ii explic spiritul, dinamismul ei istoric, chemarea eshatologic pe care o cuprinde, f cndu-l pe om s -#i recunoasc p catul #i neajutorarea sa n fa&a p catului. Prin urmare, n rela&ia lor cu poporul ales, Profe&ii joac un rol asem n tor celui al Tradi&iei n Biseric ; de fapt, Profe&ii #i Tradi&ia ne arat sensul real al Scripturilor. Dualismul Lege-Profe&i exprim deja aliquo modo ac&iunea definitorie a Logosului #i lucrarea d t toare de via& a Duhului Sfnt. De fapt, n Vechiul Testament, duhul profe&iei ne face s percepem limpede lucrarea celei de-a treia Persoane a Treimii. Treptat, alegerile se limiteaz : n snul Israelului, la tribul lui Iuda, iar n tribul lui Iuda, la casa lui David. n acest fel, arborele lui Iesei ajunge pn la suprema alegere a Fecioarei. Aceast alegere a fost anun&at Mariei de ngerul Gavriil. Dar Maria r mnea liber s accepte sau s refuze, ntreaga istorie a lumii, orice mplinire a planului divin, a depins de acest r spuns omenesc liber. Consim& mntul smerit al Fecioarei a permis Cuvntului s devin trup. Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul t u! (Luca 1, 38). Tot ceea ce Dumnezeu a#tepta din partea omenirii dec zute s-a mplinit n Maria; libertatea personal i-a deschis, n cele din urm , trupul, natura ei uman , n vederea lucr rii necesare a mntuirii. Cea de-a doua Persoan a Treimii trebuia s intre n istorie nu printr-o irumpere brutal , n care omul ar fi r mas un instrument, nu prin punerea deoparte a Fecioarei, separat de cobortorii lui Adam, ci printr-un consim& mnt, n care ve#nica pedagogie divin #i g se#te, n cele din urm , r splata. Acest lucru se ntmpl deoarece Dumnezeu nsu#i S-a implicat, cu toat gravitatea #i cu tot respectul purtat dragostei, n istoria mntuirii omului, pentru ca Fecioara, condensnd ntreaga sfin&enie a Vechiului Testament, s poat oferi acestei iubiri un l ca# neprih nit n trupul s u. Str mo#ii ei, binecuvnta&i de Dumnezeu #i purifica&i prin Lege, primiser n mod spiritual cuvintele Cuvntului #i, de aceea, ea a putut s primeasc trupe#te Cuvntul nsu#i. Dnd na#tere unei Persoane divine Care #i asum astfel firea omeneasc , Fecioara devine cu adev rat Maica Domnului. Din acest motiv, Sfntul Ioan Damaschin scrie: Numele de Maic a Domnului (Theotokos) con&ine ntreaga istorie a iconomiei divine n lume. ns sfin&enia Vechiului Testament nu numai c a dat Cuvntului pe mama Sa, ci, am putea spune, #i pe Mireasa Sa, destinnd-o n mod profetic Israelului. Maria este t cerea ce ntrupeaz . Iar Ioan Botez torul, n spiritul lui Ilie, este vocea care strig n pustie; fiind 44

Introducere n teologia ortodox ultimul profet, el a recunoscut #i ar tat pe Mielul care a luat asupra Sa p catele lumii. Vechiul Testament culmineaz n aceste dou fiin&e pe care iconografia le pream re#te de-a dreapta #i de-a stnga lui Hristos n slav : Mireasa #i Prietenul Mirelui.

III. ntruparea
n versetul al 14-lea din Prologul Evangheliei dup Ioan, care se refer att la Hristos, ct #i la Treime, r sun marea certitudine cre#tin , aceea#i certitudine pe care tn rul Augustin a c utat-o n zadar n metafizica lui Plotin: Cuvntul trup S-a f cut. Tot ceea ce cunoa#tem despre Treime cunoa#tem prin ntrupare, subliniaz Sfntul Ioan. Revela&ia are loc atunci cnd o Persoan divin , aceea a Fiului lui Dumnezeu, devine Fiu al omului #i Se s l #luie#te ntre noi. Desigur, gndirea necre#tin presim&ise adeseori Taina num rului trei, dar aceasta numai prin obscuritatea unor simboluri ambigue, c ci revela&ia deplin a Treimii necesit ntruparea. De atunci, Vechiul Testament este revelat ca fiind trinitar, st pnul universului apare ca Tat , iar omul, contemplnd slava pe care un singur Fiu o de&ine de la Tat l S u, vede dumnezeirea ar tndu-Se; teologia, ca act de contemplare a lui Dumnezeu nsu#i, devine posibil : ho logos sarx egeneto - Cuvntul trup S-a f cut. ncepe apoi iconomia proprie Fiului, Care intr n istoria lumii. Trupul, de fapt, este limita ultim a umaniz rii; nu numai sufletul, ci #i trupul este asumat de Cuvnt. Cuvntul trup exprim aici totalitatea naturii umane, iar devenirea din Cuvntul care devine trup se adaug plin t &ii fiin&ei divine, spre marele scandal al metafizicii. Fiul r mne Dumnezeu n snul Treimii neschimbate. Ceva ns se adaug divinit &ii Sale: El devine om. Un paradox greu de explicat: Cuvntul, f r vreo schimbare n natura Sa divin , pe care nimic nu o poate diminua, Se angajeaz pe deplin n condi&ia noastr , pn la punctul accept rii mor&ii ns #i. O manifestare suprem a dragostei, aceast tain nu poate fi abordat dect n termenii vie&ii personale, c ci Persoana Fiului biruie#te frontierele transcendentului #i ale imanentului, putndu-se angaja n istoria uman . Aceast devenire dep #e#te categoriile naturii divine, ve#nic , neschimb toare, cu care ipostasurile nu se identific , motiv pentru care Hristos devine om, f r ca celelalte Persoane ale Treimii s sufere sau s fie r stignite. De aceea, trebuie s se vorbeasc despre o iconomie proprie Fiului. Iconomia apar&ine voin&ei divine, iar aceasta este unic n Treime; desigur, mntuirea lumii este voin&a unic a celor Trei, Iar cel care este ini&iat n taina nvierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate lucrurile la nceput (Sfntul Maxim M rturisitorul). Aceast voin& comun este mplinit n mod diferit de fiecare persoan : Tat l trimite, Fiul Se supune, Duhul nso&e#te #i ajut #i prin El (prin Duh) Fiul intr n lume. Voin&a Fiului este aceea#i cu a celorlalte dou Persoane ale Treimii, fiind ns mai mult ascultare. Treimea este Cea care ne mntuie#te; Fiul ns este Cel care S-a ntrupat pentru a s vr#i n lume opera de mntuire. Pentru patripasieni, Tat l a suferit, Tat l S-a r stignit mpreun cu Fiul datorit unit &ii naturii. Prin aceast afirma&ie s-a f cut ns confuzie ntre natur #i persoan n Dumnezeu. De aceea, sim&im cu t rie c , dac vrem ca distinc&iile noastre s evite erezia, ele nu pot face altceva dect s ncercuiasc taina; c r ri riguros trasate de credin& #i rug ciune, f r de care ele nu sunt dect cuvinte. Taina este aici cea a ascult rii. C ci n Dumnezeu totul este unitate, n Hristos ns nu a fost numai voin&a divin , ci #i voin&a uman #i ntruct s-a f cut separa&ie ntre Fiu #i Tat , acordul celor dou voin&e n Hristos pecetluie#te ascultarea Fiului fa& de Tat l, iar taina acestei ascult ri este una #i aceea#i cu cea a mntuirii noastre. Fiul S-a ntrupat pentru a face posibil unirea omului cu Dumnezeu, care a fost nu numai ntrerupt , dar #i interzis , f r ca oamenii s recurg la r u. Simplul fapt al ntrup rii nl tur primul obstacol ce st n fa&a acestei uniri: separarea celor dou firi, natura omului #i natura lui Dumnezeu. Mai r mn nc dou obstacole, care au leg tur cu starea dec zut a omului: p catul #i moartea. Sarcina lui Hristos este s le nving , s alunge necesitatea lor din lume. Nu este vorba de o nvingere f r drept de apel, c ci aceasta ar fi o violare a ns #i 45

Vladimir Lossky libert &ii care le-a determinat apari&ia, ci de a face moartea neputincioas , iar p catul, vindecabil prin trecerea lui Dumnezeu nsu#i prin moarte #i iad. Astfel, moartea lui Hristos nl tur dintre om #i Dumnezeu obstacolul p catului. nvierea Lui i r pe#te mor&ii boldul puterea ei. Dumnezeu coboar n adncurile cele mai de dedesubt, deschise n crea&ie prin p catul lui Adam, pentru ca omul s poat urca la dumnezeire. Dumnezeu S-a f cut om pentru ca omul s se poat ndumnezei. Propozi&ia aceasta este ntlnit de trei ori la Sfntul Irineu; ea se reg se#te #i la Sfntul Atanasie #i sfr#e#te prin a deveni un laitmotiv pentru teologii din toate timpurile. Sfntul Petru a fost cel dinti care a scris c trebuie s devenim p rta#i ai dumnezeie#tii firi (II Petru 1, 4). Sensul profund al ntrup rii rezid n aceast viziune fizic #i metafizic asupra naturii metamorfozate de har, n aceast restaurare dobndit de acum nainte de natura uman , n aceast bre# deschis n ntunecimea mor&ii care duce la ndumnezeire. F cutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu Duh d t tor de via& ... Omul cel dinti este din p mnt, p mntesc; omul cel de-al doilea este din cer. Cum este cel p mntesc, a#a sunt #i cei p mnte#ti; #i cum este cel ceresc, a#a sunt #i cei cere#ti. 'i dup cum am purtat chipul celui p mntesc, s purt m #i chipul celui ceresc (I Corinteni 15, 45-49). Hristos este, a#adar, Adam cel nou venit din ceruri, cel de-al doilea #i ultimul. Nu este acest om ceresc manifestarea pe p mnt a unei alte umanit &i, o umanitate superioar , din ceruri, dup cum au crezut unii gnostici? n acest caz, unde este oare ntruparea? C ci Hristos ar fi trecut prin Maica Sa f r a lua ceva de la ea. Taina ntrup rii este taina Dumnezeu-Omului, Care reune#te cu adev rat cele dou firi, lundu-'i din Fecioar firea Sa uman . Minunea omenirii este aceasta: Cuvntul este Cel care prime#te din partea propriei Sale f pturi; Dumnezeu cere Mariei, n momentul hot rtor al Buneivestiri, prga omenit &ii Sale, propria Sa fire uman . ntruparea a fost s vr#it prin lucrarea Duhului Sfnt. Oare, nseamn acest lucru, a#a cum au pretins unii teologi, c Duhul este so&ul Fecioarei, c El joac rolul de so& n cadrul Neprih nitei Z misliri? Acesta ar fi un mod grosolan de ra&ionalizare a na#terii lui Hristos. C ci dac cineva ar putea vorbi despre so& n cazul Fecioarei, acest lucru poate fi f cut doar n sens metaforic; n m sura n care ea reprezint Biserica, ea nu are un alt so& dect pe Fiul ei. n aceast z mislire f r s mn& b rb teasc , s mn&a este Cuvntul nsu#i; iar Duhul, departe de a fi so&ul Mariei, des vr#e#te purificarea inimii ei, o face pe deplin fecioar!, cobornd asupra ei prin ns!$i plin!tatea integrit! ii puterea de a cuprinde $i a da na$tere Cuvntului; fecioria cea mai des!vr$it!, pe care Duhul o confer! ca puritate a ntregii fiin e, coincide cu maternitatea divin!. Prin urmare, n Hristos nu exist o persoan uman ; n El exist umanitatea, dar persoana este divin . Hristos este om, ns persoana Sa vine din ceruri; de aici #i expresia paulin de om ceresc. S-ar putea oare vorbi despre unirea celor dou firi, despre mbinarea lor, a#a cum o numesc P rin&ii? P rin&ii n#i#i #i-au des vr#it nencetat limbajul #i, n acela#i timp, ne-au constrns #i pe noi s l purific m pe al nostru. Umanitatea lui Hristos nu a constituit niciodat o natur distinct #i anterioar ; ea nu a venit spre a se uni cu divinitatea. Ea nu a existat niciodat n afara Persoanei lui Hristos, El fiind Cel care a creat-o din miezul ipostasului S u, nu ex nihilo, deoarece era necesar s r scumpere istoria ntreag , ntreaga condi&ie uman , ncepnd cu Fecioara, purificat de Duhul Sfnt. ns #i Persoana necreat #i creeaz firea Sa uman , iar aceasta din urm se manifest de la nceput ca umanitate a Cuvntului. n sens strict, nu este vorba de o unire #i nici de vreo asumare, ci de unitatea celor dou naturi n Persoana Cuvntului din momentul ntrup rii Sale. Cel nem rginit, scrie Sfntul Maxim, este m rginit ntr-un mod inefabil, pe cnd cel limitat se deschide spre m sura celui nelimitat. Dumnezeu intr ca trup n trupul istoriei: istoria este un risc, iar Dumnezeu accept riscul. El, des vr#irea #i plin tatea ns #i, coboar pn la cele mai de jos hotare ale fiin&ei pe care p catul le str punge prin nedes vr#ire #i neplin tate, pentru a face posibil mntuirea, pentru a elibera fiin&ele f r a le zdruncina libertatea. 46

Introducere n teologia ortodox

CAPITOLUL AL IV- LEA Dogma hristologic I. Introducere

Treimea este prezent n ns #i structura intelectual a dogmei hristologice, adic n distinc&ia dintre persoan #i natur . Treimea este o natur n trei persoane; Hristos este o singur persoan n dou naturi. Dumnezeirea #i umanitatea, orict de separate ar putea s apar datorit pr pastiei uria#e care se deschisese ntre creat #i necreat, sunt reconciliate n unitatea unei persoane. ntre triadologie #i hristologie exist o leg tur , consubstan ialitatea, deoarece termenul homoousios, menit la origine s clarifice unitatea dintre Tat l #i Fiul n cadrul Treimii, este reg sit n dogma hristologic , formulat n chip definitiv de Sinodul de la Calcedon. Pe de o parte, Hristos este consubstan&ial cu Tat l prin dumnezeirea Sa, pe de alt parte, El este consubstan&ial cu noi, prin umanitatea Sa. Prin urmare, exist dou consubstan&ialit &i, ns o singur prezen& real , o singur Persoan , Care este, n acela#i timp, Dumnezeu adev rat #i om adev rat. Ipostasul cuprinde dou naturi, r mnnd una n alta, f r ca dumnezeirea s fie transformat n umanitate, nici umanitatea n dumnezeire. Dogma de la Calcedon, care a clarificat aceast tain hristologic a doimii n una, reprezint punctul culminant al unei lupte ndelungate mpotriva tenta&iei de a ra&ionaliza ntruparea prin ndep rtarea fie a dumnezeirii, fie a umanit &ii lui Hristos. Cu alte cuvinte, pe acest fundal se proiecteaz siluetele celor doi mari oponen&i teologici din antichitatea cre#tin : #colile din Alexandria #i Antiohia. 'coala din Antiohia era adepta exegezei literale, concentrndu-se cu prec dere asupra aspectului istoric al Scripturilor. Fiecare interpretare simbolic , fiecare gnoz a evenimentului sacru i p reau suspecte, iar prezen&a ve#niciei n istorie i sc pa mereu. Astfel, Iisus risca s apar ca un simplu individ n istoria Iudeii; o istorie mult prea uman n contextul ei temporal. La Antiohia, istoria devenea insular , adeseori ajungnd s neglijeze m rea&a viziune a lui Dumnezeu devenit om. n opozi&ie cu aceasta, #coala din Alexandria, concentrndu-se asupra gnozei cre#tine, golea adeseori evenimentul biblic de simplitatea lui concret , printr-o exegez care mbr &i#a prea mult alegoria, tinznd s deprecieze aspectul istoric, aspectul uman al ntrup rii. Aceste dou #coli au dat na#tere unor mari teologi, dar #i unor mari eretici, ori de cte ori se ceda ispitei care le era specific . Izvort din gndirea antiohian , nestorianismul a disecat pe Hristos n dou persoane diferite, fiecare consubstan&ialitate dnd na#tere unei singure fiin&e consubstan&iale, ap rnd astfel dou consubstan&ialit &i: Fiul lui Dumnezeu #i Fiul omului, separate n m sura n care sunt Persoane. Este adev rat c n acel moment terminologia nu era nc definitivat , distinc&ia dintre persoan #i natur r mnnd neclar , iar gndirea lui Nestorie a putut astfel s induc n eroare timp ndelungat. Acest Patriarh al Constantinopolului a apar&inut #colii din Antiohia, unde el a avut ca ndrum tori mari teologi, dintre care unii, ca de exemplu Teodor de Mopsuestia, tindeau n mod vizibil spre erezie (Teodor a fost condamnat post mortem n secolul al VI-lea, cu ocazia celui de-al V-lea Sinod ecumenic). Nestorie f cea distinc&ie net ntre cele dou naturi, iar sistemul doctrinar propus de el p rea ortodox, pn n momentul n care refuza Fecioarei Maria titlul de N sc toare de Dumnezeu, Theotokos, ncercnd s -l nlocuiasc cu acela de Hristotokos (N sc toare de Hristos). Acest lucru a produs exasperare n rndul credincio#ilor simpli. Nestorie a strnit mare scandal prin neputin&a lui de a n&elege taina persoanei: el concepe persoana ca natur #i identific , n cele din urm , pe prima cu a doua. Ca atare, el opune persoana Cuvntului persoanei lui Iisus, de#i consider c 47

Vladimir Lossky acestea erau unite - ns numai printr-o leg tur moral , printr-o alegere care L-a f cut pe Iisus receptor al Cuvntului. Pentru Nestorie, singur persoana uman a lui Hristos s-a n scut din Fecioar ; n consecin& , ea era mama lui Hristos. dar nu a lui Dumnezeu. Cei doi fii, al lui Dumnezeu #i al omului, erau uni&i f r a fi unul n Hristos. Prin urmare, dac Hristos nu are unitatea persoanei, atunci natura noastr nu a fost asumat cu adev rat de Dumnezeu, iar ntruparea nceteaz de a mai fi o restaurare fizic . Dac nu exist unitate real n Hristos, atunci nici o unire ntre om #i Dumnezeu nu mai este posibil , ntreaga doctrin a mntuirii #i pierde fundamentul ontologic, iar noi r mnem separa&i de Dumnezeu. ndumnezeirea ne este interzis ; Hristos nu este altceva dect un mare exemplu, iar cre#tinismul devine o moral , o limitare a lui Iisus. Opozi&ia deschis a piet &ii r s ritene a expulzat cu repeziciune nestorianismul, ns violen&a acestuia a dat na#tere unei erezii opuse. Pentru a ap ra unitatea lui Hristos, s-a ncercat exprimarea ei ca natur , ca natur divin aflat n leg tur cu Cuvntul. Sfntul Chiril al Alexandriei, n polemica sa cu Nestorie, a lansat formula: o singur natur n Cuvntul ntrupat. Pentru el era vorba doar de o simpl gre#eal de vocabular, dup cum o arat contextul. Sfntul Chiril r mne ortodox. C&iva ucenici au luat ns formula ad litteram: o singur natur n Hristos, dumnezeirea Sa. De aici nsu#i numele acestei erezii: monofizitism (de la mone, singur , #i physis, natur ). Monofizi&ii nu au negat umanitatea lui Hristos ca atare, totu#i, pentru ei aceasta p rea a fi necat n dumnezeirea Sa, aidoma unui strop de vin n ocean. Umanitatea este dizolvat n dumnezeire sau volatilizat n urma contactului cu ea, ca o pic tur de ap aruncat pe cuptorul ncins. Cuvntul S-a f cut trup, repet monofizi&ii n mod constant. Pentru ei, acest S-a f cut este asemenea apei care se transform n ghea& ; o aparen& , o asem nare, deoarece n Hristos totul e dumnezeiesc. Astfel, Hristos este consubstan&ial cu Tat l, ns nu #i cu omul. El a trecut prin Fecioar f r a mprumuta ceva din ea; El a folosit-o pur #i simplu pentru a-'i face apari&ia. n pofida numeroaselor nuan&e, nu se poate nega faptul c un punct a r mas pururi constant pentru monofizi&i: Hristos este cu adev rat Dumnezeu, ns nu este om cu adev rat. La limit , umanitatea lui Hristos este doar o aparen& #i, astfel, monofizitismul sfr#e#te n dochetism. Nestorianismul #i monofizitismul - ambele sunt manifest ri, nl untrul Bisericii, ale unor tendin&e precre#tine - nu au ncetat, de atunci, s amenin&e cre#tinismul: pe de o parte, umanismul Apusului, mo#tenirea Atenei #i a Romei; pe de alt parte, iluzionismul cosmic #i interioritatea pur a Orientului antic cu Absolutul lui, n care totul se reabsoarbe (imaginea apei #i a ghe&ii este exemplul clasic n India pentru a ilustra rela&ia dintre finit #i infinit). Pe de o parte, omenescul se nchide n sine, iar pe de alt parte, el se dizolv n divin, ntre aceste dou ispite opuse, dogma de la Calcedon define#te, referitor la Hristos ca Dumnezeu adev rat #i om adev rat, realitatea dumnezeirii #i umanit &ii Sale #i taina unirii lor n chip nemp r&it #i neamestecat. n conformitate cu tradi&ia P rin&ilor, noi proclam m n unanimitate c trebuie s m rturisim pe Unul #i singurul Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, des vr#it n dumnezeirea Sa #i des vr#it n umanitatea Sa, Dumnezeu cu adev rat #i om cu adev rat, de o fiin& cu Tat l prin dumnezeire #i de o fiin& cu noi prin umanitate, ntru toate asemenea nou , afar de p cat; nainte de veci n scut din Tat l, dup dumnezeire, iar n zilele din urm n scut din Fecioara Maria, N sc toare de Dumnezeu, dup umanitate, pentru noi #i pentru mntuirea noastr ; unul #i singurul Hristos, Fiu, Domn, Unul-N scut cunoscut nou n dou naturi f r amestecare, f r schimbare, nemp r&it #i nedesp r&it, n a#a fel nct unirea nu distruge deosebirea celor dou naturi, ci dimpotriv , propriet &ile fiec reia se p streaz cu mai mult t rie atunci cnd sunt unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu separ , nici nu mparte n dou persoane, fiind aceea#i Persoan unic a Fiului, Unul-N scut, Dumnezeu #i Cuvnt, Domnul Iisus Hristos. F r amestecare, f r schimbare, nemp r&it #i nedesp r&it - astfel sunt unite cele dou naturi n persoana lui Hristos. Dintre ace#ti termeni, primii doi sunt ndrepta&i mpotriva monofizi&ilor #i ultimii doi mpotriva nestorienilor. De fapt, cele patru defini&ii sunt negative: 48

Introducere n teologia ortodox asygchytos, atreptos, adiairetos, achoristos. Ele circumscriu n mod apofatic taina ntrup rii, ns ne interzic s ne imagin m de ce. Hristos este n mod deplin Dumnezeu; prunc n leag n sau n agonie pe Cruce, El nu nceteaz s participe la plin tatea trinitar , nici la st pnirea universului prin puterea Sa atotprezent . n mormnt cu trupul, n iad cu sufletul ca un Dumnezeu, n rai cu tlharul #i pe Scaun mpreun cu Tat l #i Duhul ai fost Hristoase, pe toate umplndu-le, Cel ce e#ti de necuprins, spune Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur. Pentru c , pe de alt parte, umanitatea lui Hristos este pe deplin a noastr . Ea nu i apar&ine prin na#terea Sa ve#nic , ns persoana Sa divin i-a dat via& n Maria. A#adar, Hristos are dou voin&e, dou intelecte, dou moduri de a activa, ns mereu unite ntr-o singur Persoan , n fiecare din lucr rile Sale vor fi n joc dou energii: energia divin #i energia uman . De aceea, ar fi de-a dreptul pueril s construim o psihologie a lui Hristos #i, scriind Via&a lui Hristos, s reconstruim st rile Sale spirituale. Nu putem face presupuneri - #i acesta este #i sensul celor patru nega&ii de la Calcedon - despre modul n care divinul #i umanul coexist n aceea#i Persoan . Cu att mai pu&in, #i e bine s repet m acest lucru, ar trebui cineva s se plng de faptul c Hristos nu este o persoan uman . Umanitatea Sa nu are un ipostas propriu printre nenum ratele ipostasuri ale oamenilor. Aidoma nou , El are un trup, la fel ca noi, are suflet #i tot ca noi, are spirit, dar persoana noastr nu este aceast asamblare; ea tr ie#te prin #i dincolo de trup, de suflet #i spirit, care nu constituie niciodat natura ei. n timp ce omul, prin persoana sa, poate p r si lumea, Fiul lui Dumnezeu poate s intre n lume prin Persoana Sa, deoarece Persoana Sa, a c rei natur este divin , enipostaziaz natura uman , dup cum spunea Leon&iu de Bizan& n secolul al VI-lea. F r a fi amestecate, cele dou naturi ale lui Hristos cunosc totu#i o anumit ntrep trundere. Energiile divine iradiaz divinitatea lui Hristos #i penetreaz umanitatea Sa, aceasta fiind divinizat din momentul ntrup rii, dup cum fierul ntr-un cuptor devine foc, de#i r mne fier prin natur . Schimbarea la fa& descoper par&ial Apostolilor aceast flac r a energiilor divine ce iradiaz natura uman a Domnului lor. Aceast ntrep trundere a celor dou naturi - p trunderea dumnezeirii n trup #i posibilitatea dobndit de trup, ca n viitor s participe la dumnezeire - se nume#te perichoresis - dup cum scrie Sfntul Maxim M rturisitorul, sau, n latin , communicatio idiomatum. Trupul a devenit Cuvnt f r a pierde ceea ce avea, n timp ce se identific cu Cuvntul dup ipostas, spune Sfntul Ioan Damaschin. Hristos devine om prin iubire, dar r mne Dumnezeu, iar focul dumnezeirii Sale prime#te de-a pururi natura uman . Iat de ce sfin&ii, n timp ce r mn oameni, pot s participe la dumnezeire #i s devin dumnezei prin har.

II. Chipul lui Dumnezeu #i Chipul Robului

Gndul acesta s fie n voi care era #i n Hristos Iisus, care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o #tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a de#ertat pe Sine, chip de rob lund, f cndu-Se asemenea oamenilor, #i la nf &i#are aflndu-se ca un om. S-a smerit pe Sine, ascult tor f cndu-Se pn la moarte, #i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, #i Dumnezeu L-a prean l&at #i I-a d ruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cere#ti #i al celor p mnte#ti #i al celor de dedesubt. 'i s m rturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-Tat l (Filipeni 2, 5-11). Acest celebru pasaj chenotic din Epistola c tre Filipeni define#te golirea Cuvntului; fiind dup chipul lui Dumnezeu, morphe Theou, cu alte cuvinte, avnd aceea#i condi&ie ca a lui Dumnezeu, fiind de natur divin , El S-a golit, S-a de#ertat, S-a smerit (ekenosen), lund chip de rob (morphe doulou). Fiul lui Dumnezeu, printr-o uimitoare smerire, prin taina chenozei Sale (kenosis), coboar la condi&ia de auto-anihilare (nu n sensul neantului primar, ci al pr pastiei nesfr#ite deschis de starea dec zut a omului); n mod paradoxal, El une#te plin tatea integral a naturii Sale divine cu nedes vr#irea, nu mai pu&in integral , a naturii umane c zute. 49

Vladimir Lossky Acest paragraf trebuie comparat cu textul din Isaia despre omul durerilor, despre prorocirea, att de scandaloas pentru israeli&i, nu a unui Mesia nconjurat de slav , ci a robului lui Iahve, suferind #i umilit, Care Se d ruie#te pe Sine n t cere ca jertf de isp #ire, str puns fiind pentru p catele noastre (Isaia, cap. 53). Sfntul Chiril al Alexandriei a examinat n am nunt aceast chenoz divin . Dumnezeu, spune el, nu poate s Se lepede de natura Sa divin prin ntrupare, c ci altminteri nu ar mai fi Dumnezeu #i nici nu s-ar mai putea vorbi de ntrupare. Aceasta nseamn c subiectul chenozei nu este natura divin , ci persoana Fiului. Persoana se mpline#te prin d ruirea de sine; ea se distinge de natur nu pentru a se folosi de condi&ia sa natural , ci pentru a renun&a la sine cu des vr#ire. Din acest motiv Fiul nu S-a folosit de egalitatea Sa cu Dumnezeu, ci dimpotriv , El se gole#te de ea, ceea ce nu reprezint! o decizie spontan!, un act, ci manifestarea a ns!$i fiin ei Sale, a persoanei, care nu mai este o dispozi ie proprie Lui, ci ns!$i realitatea Sa ipostatic! ca expresie a voin ei trinitare, a voin ei c!reia Tat!l i este izvor, Fiul, realizarea ascult!toare, iar Duhul, mplinirea de slav!. Prin urmare, exist! o continuitate profund! ntre fiin a personal! a Fiului ca renun are $i chenoza Sa p!mnteasc!. P r sind condi&ia de slav de care nu S-a folosit niciodat , El accept ru#inea, dezonoarea #i starea de om blestemat; #i asum condi&iile obiective ale p catului, supunndu-Se condi&iei noastre de muritori. Lep dndu-'i prerogativele Sale mp r te#ti, El #i ascunde slava Sa din ce n ce mai mult, n suferin& #i moarte. C ci era necesar ca El s descopere n propriul S u Trup n ce m sur omul, pe care El l-a creat dup chipul S u neasemuit de frumos, se ur&ise prin corup&ie. Prin urmare, chenoza este ntruparea sub aspectul smereniei #i al mor&ii. Hristos #i p ze#te ns cu sfin&enie natura Sa divin , iar golirea de Sine este un act voluntar; de#i r mne Dumnezeu, El accept s devin muritor, deoarece singura cale de a cuceri moartea era de a face posibil p trunderea acesteia n Dumnezeu, unde nu putea s -#i g seasc nici un loc. Chenoza este smerenia Slujitorului care nu caut propria Sa m rire, ci m rirea Tat lui care L-a trimis. Niciodat sau aproape niciodat Hristos nu #i afirma divinitatea. Renun&nd cu des vr#ire la ale Sale, p strnd n ascuns natura Sa divin #i renun&nd la propria Sa voin& cnd ajunge s afirme: Tat l este mai mare dect Mine. El mpline#te pe p mnt lucrarea iubirii s vr#it de Treime. Iar prin respectul nem rginit purtat libert &ii umane, ajungnd pn la a le ar ta oamenilor doar fa&a fr &easc a robului, plin de suferin& , #i trupul fr &esc plin de suferin&e de pe Cruce, El treze#te n om credin&a ca r spuns la dragoste; c ci numai ochii credin&ei recunosc chipul lui Dumnezeu sub chipul robului #i, descifrnd sub fa&a uman prezen&a unei persoane divine, nva& s dezv luie n fiecare fa& taina persoanei create dup chipul lui Dumnezeu. Totu#i, nainte ca actul chenozei lui Hristos s se ncheie prin nvierea Sa, au avut loc dou teofanii prin umanitatea Sa: una la Botez, cealalt cu ocazia Schimb rii la Fa& - de fiecare dat , Hristos S-a manifestat nu sub chip de rob, ci sub chipul lui Dumnezeu, permi&nd naturii Sale divine, adic unit &ii Sale cu Tat l #i Duhul, s str luceasc prin umanitatea Sa ndumnezeit , pentru c , dup Maxim M rturisitorul, umanitatea Sa, coruptibil prin iconomie, era incoruptibil prin natur . Vocea Tat lui, prezen&a Duhului Sfnt sub chip de nor sau porumbel au f cut ca aceste dou manifest ri ale chipului lui Dumnezeu s fie dou teofanii trinitare. Condacul ce se cnt cu ocazia s rb toririi Schimb rii la Fat scoate n eviden& faptul c ucenicii au v zut slava divin dup puterile lor, pentru ca atunci cnd vor vedea r stignirea #i moartea Ta s cunoasc c Tu Te-ai supus de bun voie, #i nu din vreo necesitate a naturii. Faptul c aceast lumin a Transfigur rii nu are nceput #i nici sfr#it (Sfntul Grigorie Palama) trebuie s ne fac mai con#tien&i de realitatea chenozei. Hristos a acceptat, n mod voluntar #i total, consecin&ele p catului nostru, de la ntrupare #i pn la moarte. El a cunoscut toate sl biciunile, toate umilin&ele condi&iei noastre, nu ns #i pasiunile distructive ce depind de libertatea noastr . Chiar #i cel de-al doilea Adam, pentru a se conforma cu des v#ire primului Adam, a permis ispititorului s se apropie, de data aceasta nu n Paradis, 50

Introducere n teologia ortodox ci n starea omului dec zut. Numai n Hristos non-existen&a a devenit suferin& #i iubire, #i nu r u sau ur ; de aceea, ispititorul a fost respins de Cel Care purta n Sine mai mult dect Paradisul, de Cel Ce este.

III. Dou energii, dou voin&e

Defini&iile de la Calcedon nu sunt ndreptate numai mpotriva nestorianismului #i monofizitismului. Atunci cnd arat c Hristos ca om des vr#it este compus din suflet ra&ional #i trup, ele au n vedere o alt erezie: apolinarianismul. Apolinarie din Laodiceea a tr it n secolul al IV-lea, iar marii capadocieni au luptat mpotriva lui. El era un reprezentant tipic al #colii din Alexandria, care afirma, nainte de toate, unitatea lui Hristos. Cu optzeci de ani nainte de apari&ia monofizitismului #i n timpul contur rii lui ca doctrin , Apolinarie se ntreba cum ar fi putut reconcilia aceast unitate cu dualitatea inerent divinului #i umanului. Dup p rerea lui, nu putea fi vorba de dou naturi perfecte, deoarece, potrivit gndirii eleniste, al c rei sclav era, dou lucruri perfecte nu pot deveni unul, dou principii perfecte nu se pot uni pentru a forma o a treia natur , tot perfect . Ori aceste dou naturi nu sunt perfecte, ori unitatea lor este doar o juxtapunere. n rezumat, Apolinarie a ipostaziat cele dou naturi, prin aceasta respingnd, dintru nceput, nestorianismul, deoarece este suficient de limpede c dou persoane nu se pot anula ntr-o a treia prin unirea lor. ntruct unitatea lui Hristos este perfect , trebuie, a#adar, s presupunem c una din p r&ile ei constitutive nu era perfect . n acest caz, divinitatea era inatacabil #i, ca atare, Apolinarie a tras concluzia c umanitatea lui Hristos, pentru a face loc dumnezeirii Lui, trebuie s fie imperfect . Omul se des vr#e#te prin intelect; prin urmare, pentru Apolinarie era limpede c Hristos nu a avut un nous omenesc #i, pentru a adeveri unitatea Sa, spiritul uman este nlocuit n El de Logosul divin. Astfel, Cuvntul une#te dumnezeirea cu o umanitate incomplet , divinitatea completnd umanitatea. Prin urmare, Hristosul lui Apolinarie era nu att Dumnezeul-om ct un animal plus Dumnezeu. Se constituia deja germenele monofizitismului, care nu va nceta s adauge acestui subiect ideea unei umanit &i incomplete, ce este completat #i, ntr-adev r, absorbit de Logos. n ultim analiz , ntreaga construc&ie conceput de Apolinarie se bazeaz pe identificarea persoanei umane ca nous; marea ispit a metafizicienilor este s reduc misterul persoanei la cea mai bun parte a naturii, intelectul, ceea ce le este cel mai familiar - #i aceasta nu f r o oarecare not dispre&uitoare fa& de sentiment #i fa& de trup. Calcedonul eludeaz problema f cnd distinc&ie ntre persoan #i natur . Aceast distinc&ie, care a stabilit libertatea persoanei n contrast cu ntreaga natur , permite afirmarea unit &ii celor dou principii perfecte, unitate ce nu abole#te, ci confirm propriet &ile fiec rei naturi. Natura uman #i ap r plin tatea n Hristos; ea nu este mutilat , ci mplinit de persoana care o enipostaziaz #i care aici nu este creat , ci este dumnezeiasc . Logosul nu nlocuie#te nici un element al naturii umane; El este persoana care #i-o asum n totalitatea ei. Prin urmare, Hristos este om des vr#it, trup #i suflet ra&ional n acela#i timp. n acest context, cuvntul ra&ional trebuie luat n sensul autoritar dat de c tre P rin&i: suflet ra&ional este identificat cu nous, cu intelectul, deosebindu-se de trupul nsufle&it, care nu poate fi divizat n trup #i suflet viu. Aceast dihotomie a Calcedonului reafirm trihotomia paulin #i tradi&ional a trupului, sufletului #i spiritului. Dup Calcedon au ap rut forme noi de monofizitism care, supunndu-se literei simbolului, c utau totu#i golirea lui de con&inut. ndelungatul efort de de-calcedonizare a Calcedonului s-a datorat fie instinctului tenace monofizit al spiritualit &ii orientale, fie unei c ut ri, n spe& de ordin politic, pentru un compromis cu adev ra&ii monofizi&i. Prima motiva&ie explic doctrina monoenergismului care s-a dezvoltat la sfr#itul secolului al V-lea #i nceputul secolului al VI-lea. Sprijinitorii s i recuno#teau dou naturi, ns afirmau c lucrarea lor, adic energia care le face manifeste, r mne una. Distinc&ia dintre umanitate #i 51

Vladimir Lossky dumnezeire nu mai este o simpl abstrac&ie: fie c cele dou naturi sunt amestecate, fie c umanitatea este cu totul pasiv , iar divinitatea, singurul agent. Aceast doctrin a fost respins n secolul al VII-lea de mai mul&i P rin&i, ntre care un loc de frunte l ocup Sfntul Maxim M rturisitorul. n Hristos trebuie deosebite, n acela#i timp, dou lucr ri distincte #i un singur &el, un singur act, un singur rezultat. Hristos lucreaz prin aceste dou naturi dup cum o sabie nro#it n foc taie #i frige n acela#i timp. Fiecare natur coopereaz la actul singular n felul ei caracteristic: Nu natura uman l-a nviat din mor&i pe Laz r; nici puterea divin nu este cea care a plns la mormnt, scrie Sfntul Ioan Damaschin. O alt form de compromis cu monofizitismul, de aceast dat conceput n mod deliberat, a fost monotelismul. Acesta admitea, de asemenea, cele dou naturi, ns o singur voin& , voin&a divin , c reia voin&a uman i se conformeaz pn la anihilare. Reprezentan&ii doctrinei monotelite erau n special politicieni abili. Compromisul a ap rut ntr-un context bine delimitat: pe de o parte, provinciile r s ritene ale Imperiului erodate de monofizitism, iar pe de alt parte, dorin&a imperial de realizare a unit &ii. Totodat , trei patriarhi, Chiril al Alexandriei, Sergiu al Constantinopolului #i Papa Honoriu al Romei, s-au trezit angaja&i ntr-o elaborare artificial a acestei doctrine. Honoriu, constrns fiind, mai mult sau mai pu&in, de ceilal&i doi, a fost probabil singurul sincer. Cu toate acestea, el a fost condamnat ca eretic, dup moartea sa, de c tre al VI-lea Sinod ecumenic. Sfntul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, a g sit nc timp s protesteze nainte de a muri. Urmndu-i lui Sofronie, succesorii lui Honoriu, Papii Sfntul Martin #i Sfntul Agathon, au continuat s reac&ioneze, ns cel care a salvat cu adev rat Biserica a fost un c lug r simplu, care se afirmase deja ca mare adversar al monoenergismului, #i anume Maxim M rturisitorul. El a fost exilat mpreun cu Sfntul Martin. Papa a murit n exil, iar Maxim a fost readus la Constantinopol, unde a refuzat n mod solemn s adere la compromisul pe care Biserica p rea s -l adopte. Chiar dac ntregul univers se va mp rt #i cu voi, eu singur nu m voi mp rt #i, a declarat el cu t rie mpotriva ntregii ierarhii, dar m rturisind adev rul. Atunci Sfntul Maxim a fost mutilat cu deosebit cruzime #i trimis n exil, unde avea s se sting din via& . Rezisten&a sa a salvat ns adev rul, care nu a ntrziat s se impun n Biserica ntreag . Prin urmare, noi urm m argumentarea Sfntului Maxim, care abund n analize antropologice profunde, pentru a ne opune monotelismului. Monotelismul, ca aproape toate ereziile de acest gen, presupune definirea persoanei potrivit uneia din facult &ile ei. n acest caz, voin&a a fost pus n dependen& de ipostas. Pentru a elucida problema celor dou voin&e n Hristos, Sfntul Maxim porne#te de la datele triadologice stabilite. n Treime exist trei Persoane #i o singur natur , iar voin&a este comun celor trei Persoane; exist deci o singur voin& . Astfel, voin&a este legat de no&iunea de natur , #i nu de cea de persoan ; altminteri, ar trebui s postul m trei voin&e n Treime. Aceast transcendere a persoanei n rela&ie cu voin&a sa tulbur concep&iile noastre obi#nuite, #i aceasta pe motiv c ele privesc doar individul care n mod cert #i atribuie sie#i voin&a, pentru a-#i afirma propriul s u eu. Dnd dovad de o fine&e intelectual deosebit , Sfntul Maxim analizeaz aici conceptul de voin& . El distinge dou feluri de voin& . Prima, thelesis physike sau voin&a natural , este tendin&a naturii spre ceea ce i se potrive#te cel mai bine, o for& natural ce tinde spre ceea ce se conformeaz cu natura, o for& ce cuprinde toate propriet &ile esen&iale ale naturii. Natura n starea ei natural , adic nealterat de p cat, poate dori doar binele, ntruct este ra&ional #i deci tinde spre Dumnezeu. Voin&a unei naturi perfecte este con#tient de bine, prin urmare, ea ader la bine. C derea n p cat a ntunecat ns aceast con#tiin& ; din acel moment, natura tinde, adeseori, spre antinatur , aspira&ia ei fiind ngreuiat de p cat. Dar omului i-a fost dat #i o alt voin& , thelesis gnomike, care apar&ine de data aceasta persoanei. Este vorba de voin&a de a alege, de judecata personal pe care o adaug voin&ei mele naturale fie pentru a o accepta sau refuza, fie pentru a o direc&iona spre alt &int , pentru a o face cu adev rat natural , cur &ind-o de p cat. Folosirea acestei voin&e deliberative este necesar , datorit denatur rii libert &ii 52

Introducere n teologia ortodox noastre reale. Voin&a liber corespunde st rii la care ne-a redus p catul. ntruct ne afl m n starea de p cat, trebuie s alegem f r ncetare. Din aceast pricin , n Hristos exist dou voin&e naturale, ns nu exist o voin& liber uman . Cele dou voin&e naturale nu pot intra n conflict cu persoana Sa, deoarece aceast persoan nu este un ipostas omenesc care, ntruct a gustat din fructul fatal, trebuie s aleag nencetat ntre bine #i r u, ci este un ipostas divin, care a ales o dat pentru totdeauna #i pentru to&i oamenii starea de chenoz , de ascultare necondi&ionat fa& de voin&a Tat lui. Prin urmare, natura uman a lui Hristos este des vr#it , ns ceea ce lucreaz ca persoan n om lucreaz ca Cuvnt n Hristos, a C rui persoan este divin . Umanitatea asumat de El are, astfel, o anume asem nare cu cea a lui Adam nainte de p cat. Dar chenoza Cuvntului este #i o chenoz a acestei umanit &i paradisiace supus , prin voin&a de r scump rare a Mntuitorului, condi&iilor obiective ale p catului, condi&ii fa& de care nu trebuie s reac&ioneze prin voin& liber , ci prin suferin& #i dragoste. Pe de alt parte, dac voin&a Fiului este identic cu cea a Tat lui, voin&a uman , care devine voin& a Cuvntului, este voin&a Sa proprie, iar n aceast voin& a Sa proprie rezid ntreaga tain a mntuirii noastre.

IV. Dualitate #i unitate n Hristos

Cel de-al VI-lea Sinod ecumenic, care s-a ntrunit n anul 681 la Constantinopol, a clarificat defini&iile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat unirea #i dualitatea firilor, subliniind existen&a n Hristos a celor dou voin&e naturale ce nu pot fi n opozi&ie, deoarece voin&a uman se supune voin&ei divine, care este a lui Dumnezeu. Citnd un pasaj din Sfntul Atanasie - un extras dintr-un tratat pierdut - care se refer la cele spuse de Hristos: Acum sufletul meu e tulburat... P rinte, izb ve#te-m de ceasul acesta (Ioan 12, 27), P rin&ii de la Sinod au subliniat c voin&a uman , n ntrupare, constituie ns #i voin&a Cuvntului. Faptul c Fiul #i retrage propria Sa voin& #i c voin&a Sa nu mai este deci aceea#i cu a Tat lui creeaz o aparent separare ntre Tat l #i Fiul. ntreaga iconomie a mntuirii se bazeaz pe supunerea acesteia, a voin&ei Sale omene#ti, proprie Cuvntului, fa& de voin&a lui Dumnezeu. C ci voin&a uman enipostaziat de Cuvnt nu este distrus , dup cum #i trupul lui Hristos, de#i ndumnezeit, re&ine realitatea lui de creatur . 'i totu#i, conchide Sinodul, noi atribuim aceleia#i persoane minunile (s vr#ite de puterea dumnezeirii) ca #i suferin&ele (suportate de umanitate). La temelia acestor defini&ii se afl antropologia Sfntului Maxim, care distinge ntre voin&a natural (thelesis physike) #i voin&a deliberativ (thelesis gnomike), care nu este o tendin& a naturii, ci o posibilitate de decizie liber #i, ca atare, constituie o dimensiune a persoanei. Thelesis gnomike, ca alegere, d actului moral caracterul s u personal. Ea nu exist n Hristos altfel dect ca libertate divin ; nu putem afirma ns libera voin& a lui Dumnezeu, deoarece singura decizie a Fiului este chenoza, asumarea condi&iei omene#ti n ntregime, supunerea absolut fa& de voin&a Tat lui. Voin&a proprie Cuvntului, voin&a Lui uman , se supune Tat lui, ar tnd prin mijloace omene#ti - care nu sunt oscila&ii ntre da #i nu, ci da chiar prin nu-ul groazei #i al revoltei - separarea noului Adam de Dumnezeul s u: P rinte, izb ve#te-M de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit n ceasul acesta. P rinte, preasl ve#te-)i numele! (Ioan 12, 27-28). P rintele Meu, de este cu putin& , treac de la Mine paharul acesta! ns nu precum voiesc Eu, ci precum voie#ti Tu (Matei 26, 39). A#adar, ns #i atitudinea lui Hristos implic libertatea, chiar dac Sfntul Maxim i neag libera voin& . Aceast libertate nu este ns o alegere ve#nic ce ar nstr ina pe Mntuitorul, nici nu este o necesitate constant care s -L determine pe Hristos s fac , de fiecare dat , o alegere deliberat supunndu-'i trupul S u ndumnezeit limitelor condi&iei noastre dec zute, cum ar fi somnul #i foamea; c ci aceasta ar face din Iisus un actor,. n cazul de fa& , libertatea este reglat de con#tiin&a personal unic a lui Hristos; ea este o alegere decisiv #i constant de asumare a precarit &ii condi&iei noastre, chiar n perspectiva fatalit &ii mor&ii. Este alegerea, 53

Vladimir Lossky consim&it din ve#nicie, de a ng dui ca tot ceea ce constituie condi&ia noastr , adic starea noastr de c dere, s p trund n profunzime Eul S u; iar aceast profunzime este nelini#te, moarte #i coborre n iad. Contrar schemei ascendente din doctrinele chenotice, dac exist un progres n con#tiin&a lui Hristos, acesta rezid n coborre, #i nu n urcu#, ntr-adev r, pentru sus&in torii chenozei Hristos spore#te nencetat n con#tiin&a divinit &ii Sale. Astfel, la Botez El devine, printr-un fel de reminiscen& , con#tient de faptul c este Fiul lui Dumnezeu. Citind ns Evanghelia, vom observa, dimpotriv , con#tiin&a Fiului cobornd din ce n ce mai jos #i comunicnd din ce n ce mai mult la nivelul degrad rii umane. Na#terea a fost din Fecioar , o venire aproape paradisiac a trupului ndumnezeit; copil ria unei n&elepciuni t cute a triumfat f r nici o problem n fa&a n&elep&ilor; prima minune din Cana a fost minunea c s toriei. Apoi, totul coboar spre ceasul pentru care Hristos a venit, c ci pentru El adev rata cale a crucii reprezint aceast n&elegere lucid , al c rei obiect nu este altul dect umanitatea Sa, aceast explorare descendent a abisului nostru. Ar fi absurd s se spun c Cuvntul a devenit con#tient de divinitatea Sa, ns este deosebit de necesar ca Cuvntul s devin con#tient de blestemul nostru #i s -l ia asupra Lui n totalitate. C ci, acceptnd ntregul p cat, asumndu-1, Cel ce este f r de p cat l anuleaz . Umbra crucii atinge o stare de cur &ie ce nu poate fi ntinat , iar sf#ierea pe cruce, o unitate care pur #i simplu nu mai poate fi sf#iat . Adeseori agonia lui Hristos a uimit, ba chiar a scandalizat. Sfntul Ioan Damaschin cuget astfel: Atunci cnd voin&a Sa uman , scrie el, a refuzat s accepte moartea, iar voin&a Sa divin a cedat n fa&a acestei manifest ri a umanit &ii, Domnul, conformndu-Se naturii Sale umane, se afla n chinuri #i fric . El s-a rugat pentru a fi cru&at de moarte. Dar ntruct voin&a Sa divin a dorit ca voin&a Sa uman s accepte moartea, suferin&a a devenit un act voluntar pentru umanitatea lui Hristos. Fiul lui Dumnezeu a trebuit s accepte moartea, rezultatul #i tributul pl tit p catului n virtutea voin&ei Sale omene#ti. Dar Hristos nu avea n Sine r d cina p catului #i, n consecin& , nu i putea cunoa#te rodul: moartea. Totu#i, omul poart n sine aceast r d cin , iar despre moarte se poate spune c i este natural , adic acceptabil din punct de vedere biologic, logic #i psihologic, n starea intim-structural la care Dumnezeu a oprit c derea omului #i a introdus o lege care este exact legea mor&ii. Astfel, cuvintele tlharului bun c tre cel r u - 'i noi pe drept, c ci noi primim cele cuvenite dup faptele noastre; Acesta ns n-a f cut nici un r u (Luca 23, 41) - dobndesc o semnifica&ie ontologic . Tlharul cel bun moare mai u#or dect Hristos. ns Hristos, atunci cnd accept consecin&a ngrozitoare a p catului, atunci cnd, la cap tul coborrii Sale n str fundurile nimicniciei noastre, devine con#tient de moarte. El vede umanitatea Sa ndumnezeit revoltndu-se mpotriva acestui blestem anti-natural. Iar cnd voin&a proprie a Cuvntului, cu alte cuvinte, firea Sa omeneasc , se supune, El cunoa#te zbuciumul nsp imnt tor premerg tor mor&ii, c ci moartea i este str in . Hristos singur a cunoscut ce este moartea cu adev rat, deoarece umanitatea Lui ndumnezeit nu trebuie s moar . Numai El putea s -'i asume ntreaga dimensiune a agoniei, deoarece moartea a cuprins fiin&a Sa din afar , n loc s izvorasc dinl untru ca destin, n loc s fie, a#a cum se ntmpl n cazul omului dec zut, smburele ireductibil al fiin&ei amestecat cu nefiin&a, n clipa n care boala #i timpul au m cinat carnea sa. Prin aceast moarte nem surat sau mai exact prin moartea o singur dat m surat , p catul este anihilat; este consumat n unitatea personal a lui Hristos, datorit contactului cu dumnezeirea atotputernic . C ci mntuirea nu este nimic altceva dect poarta deschis spre ultima separare dintre om #i Dumnezeu, prin Cel Care a r mas inseparabil om #i Dumnezeu.

V. R scump rarea
Pentru noi a fost necesar ca Dumnezeu s Se ntrupeze #i s moar ca s putem tr i din nou, scrie Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Atanasie spune: Dac Dumnezeu Se 54

Introducere n teologia ortodox na#te #i dac moare, El nu moare pentru c S-a n scut, ci Se na#te pentru a muri. Finalitatea mor&ii nu era nr d cinat n natura uman a lui Hristos. Dar ns #i na#terea Sa omeneasc introdusese deja n persoana Sa divin un element ce putea deveni muritor, ntruparea creeaz , ca s spunem a#a, un gol ntre Tat l #i Fiul, un spa&iu deschis care permite libera supunere a Cuvntului ntrupat, locul spiritual al r scump r rii. Prin abandonare, prin blestem, o persoan inocent ia asupra Sa ntreg p catul, Se substituie celor care pe drept sunt osndi&i #i sufer moartea pentru ei. Iat Mielul lui Dumnezeu Cel ce ridic p catul lumii (Ioan 1, 29), zice Sfntul Ioan Botez torul, amintind cuvintele lui Isaia. ntreaga tradi&ie a sacrific rii, din Israel, ncepnd cu jertfa lui Isaac cel nlocuit de berbec, #i afl apogeul n acest punct; dup cum este mplinit ntreaga tipologie a captivit &ii, orice a#teptare de eliberare a celor r ma#i. Sfntul Pavel poate deci s scrie: Hristos ne-a r scump rat din blestemul Legii, f cndu-Se pentru noi blestem (Galateni 3, 13). Momentul central al iconomiei Fiului, mntuirea, nu trebuie separat de planul divin luat ca ntreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodat . )inta lui nu a ncetat niciodat s fie unirea cu Dumnezeu, n deplin libertate, a fiin&elor personale care au devenit ele nsele, n mod deplin, ipostasuri - ale cosmosului terestru, pentru oameni, sau ale cosmosului ceresc, pentru ngeri. Dragostea divin urm re#te mereu acela#i scop: ndumnezeirea oamenilor #i, prin ei, a ntregului univers. C derea cere ns o schimbare nu n planul lui Dumnezeu, ci n mijloacele Sale, n pedagogia divin . P catul a distrus planul primar, al urcu#ului direct al omului spre Dumnezeu. O ruptur catastrofal a avut loc n univers; aceast ran trebuie vindecat , iar istoria e#uat a omului trebuie s fie r scump rat pentru un nou nceput; acestea sunt &elurile mntuirii. Astfel, r scump rarea apare ca un aspect negativ al planului divin. Ea presupune o realitate anormal , tragic , anti-natural . Ar fi absurd s o nchidem n ea ns #i, s o transform m n scop n sine. C ci isp #irea devenit necesar datorit p catelor noastre nu este un scop, ci un mijloc, calea spre singura &int real : ndumnezeirea. Mntuirea ns #i este doar un moment negativ; singura realitate esen&ial r mne unirea cu Dumnezeu. Ce importan& are mntuirea de moarte, de iad, dac nu exist perspectiva cufund rii n Dumnezeu? A#adar, v zut n lumina planului divin, r scump rarea presupune cteva momente, mereu deschise spre plin tatea Prezen&ei. n primul rnd, este vorba de nl turarea obstacolelor radicale ce l separ pe om de Dumnezeu, n special a p catului care supune omenirea demonilor #i permite st pnirea ngerilor c zu&i asupra lumii. Aceast eliberare a f pturii robite este nso&it apoi de restaurarea naturii sale, adus n starea de a primi harul #i de a ajunge, din slav n slav , pn la acea asem nare care se nve#mnteaz cu natura divin #i i permite s transfigureze cosmosul. Importan&a acestei lucr ri s vr#ite de Hristos, lucrare de nep truns cu mintea nici de c tre ngeri, a#a cum spune Sfntul Apostol Pavel, nu poate fi cuprins ntr-o singur explica&ie sau ntr-o singur metafor . ns #i ideea de r scump rare presupune un aspect juridic clar; este vorba de isp #irea sclavului, de datoria pl tit pentru cei r ma#i n nchisoare, ntruct ei nu puteau s o achite. Juridic este #i tema mediatorului care l-a reunit pe om cu Dumnezeu prin cruce. Dar aceste dou reprezent ri pauline, reaccentuate de P rin&ii Bisericii, nu trebuie l sate s se consolideze, deoarece ar duce la edificarea unei rela&ii de drepturi nejustificat ntre Dumnezeu #i omenire. Mai degrab ar trebui s le plas m din nou printre celelalte nenum rate reprezent ri, fiecare aidoma unei fa&ete a unui eveniment inefabil n sine. n Evanghelii se contureaz cteva imagini monumentale: Bunul P stor, c utnd oaia pierdut ; b rbatul puternic care triumf mpotriva tlharului, legndu-l #i lundu-i prada; femeia care redescoper #i cur & drahma pe care se afl imprimat chipul lui Dumnezeu sub praful p catului. Textele liturgice, n special cele din S pt mna Patimilor, au ca laitmotiv tema lupt torului biruitor care #i distruge du#manii, sf rmnd por&ile iadului unde, a#a cum scrie Dante, drapelele lor intr victorioase. Gndirea P rin&ilor abund , de asemenea, n reprezent ri sau imagini de ordin fizic: aceea a focului purificator #i n special aceea a 55

Vladimir Lossky doctorului care vindec r nile oamenilor. ntr-adev r, nc din vremea lui Origen, Hristos este Bunul Samaritean, Care ngrije#te #i restaureaz natura uman r nit de tlhari, adic de demoni. n cele din urm , tema jertfei este mult mai mult dect o metafor . Ea constituie punctul culminant al unei tipologii ce particip la ns #i realitatea pe care o anun& , la sngele lui Hristos oferit n duhul cel ve#nic, dup cum st scris n Epistola c tre Evrei, unde aceast imagine des vr#e#te n profunzime simbolismul juridic. Substituindu-Se nou n mod liber, Hristos devine blestem, scrie Sfntul Apostol Pavel n Epistola c tre Galateni. P r sirea lui Hristos pe Cruce este, a#adar, necesar , deoarece Dumnezeu Se ndep rteaz , n acest caz, de cel blestemat, de str inul abandonat de to&i (Hristos reprezint aici umanitatea c zut ). Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai p r sit? Aceast dezolare total a suferin&ei are #i ea o valoare simbolic , c ci ultimul strig t al Celui r stignit nu este altceva dect primul verset din Psalmul 21, rug ciunea ndelung-suferindului om al drept &ii, nceputul acestui psalm proclam disperarea uman : Ca apa m-am v rsat #i s-au risipit oasele mele. Urmeaz apoi vestitul paragraf profetic: str pungerea minilor #i picioarelor, mp r&irea hainelor, tragerea la sor&i a c m #ii. Astfel, printr-o tipologie l untric , suferin&a lui Hristos corespunde #i r spunde nstr in rii, agoniei naturii umane devastat de c dere. Iar sfr#itul psalmului, ca #i cum ar anun&a nvierea, cnt triumful drept &ii #i al puterii mntuitoare a lui Dumnezeu. Dac Hristos reitereaz acest psalm, aceasta se datoreaz faptului c El prime#te condi&ia noastr n ntregime, pn la limitele acelei sim&iri, cunoscut de muribunzii care se s vr#esc n puritatea credin&ei - cu alte cuvinte, atunci cnd cunosc moartea ca fiind acea trecere n care natura limitat , exteriorizat , dec zut de la na#tere, este sf rmat -, acea sim&ire a fiin&ei p r site de c tre Dumnezeu: Nu Te dep rta de la mine, c necazul este aproape #i nu este cine s -mi ajute. Cu toate acestea, n Cuvnt nu exist nici separare #i nici tragedie, El fiind ve#nic consubstan&ial cu Tat l. Din acest motiv, p trunznd n Hristos, separarea #i tragedia #i g sesc sfr#itul. Cnd Hristos a r mas n mod voit prizonier, moartea a suferit durerile na#terii, spune Sfntul Ioan Gur de Aur ntr-o predic de Pa#ti. Moartea nu I se poate opune, c ci El revine la via& , eliberndu-ne. Iar Sfntul Maxim M rturisitorul continu tema mntuirii, zicnd: Moartea lui Hristos pe Cruce a fost judecata judec &ii. Nefiind n stare s lucreze n persoana Fiului lui Dumnezeu, blestemul devine binecuvntare; prin Cruce, toate condi&iile p catului devin condi&ii ale mntuirii. Prin urmare, nici p catul #i nici moartea nu ne mai separ de Dumnezeu, deoarece Botezul ne nv luie n moartea lui Hristos pentru a ne ridica mpreun cu El; c ci Poc in&a (ca Tain ) ne poate duce ntotdeauna napoi la Dumnezeu, iar moartea, asumat zilnic prin poc in& , poate deschide pentru noi perspectiva vie&ii n unire cu Dumnezeu. Blestemul mor&ii nu a fost niciodat o judecat a lui Dumnezeu. El a fost pedeapsa unui Tat iubitor #i nicidecum mnia oarb a unui tiran. Caracterul ei a fost educativ #i nt ritor, prevenind perpetuarea unei vie&i nstr inate, c derea ntr-o apatic condi&ie antinatural . Nu numai c punea cap t descompunerii naturii noastre, ci, prin nelini#tea n fa&a finitudinii, l ajuta pe om s se ntoarc la Dumnezeu #i s devin viu. La fel, voin&a nedreapt a lui Satana nu poate lucra dect prin permisiunea dreapt a lui Dumnezeu. Alegerea Satanei nu numai c a fost limitat de voin&a divin , ci a fost chiar folosit de aceasta, dup cum vedem n cazul lui Iov. A#adar, nici moartea #i nici st pnirea lui Satana nu au fost niciodat pur negative. Ele au fost semne #i instrumente ale dragostei divine. n clipa mntuirii ns , puterile demonice sunt f cute neputincioase, avnd loc o schimbare n rela&ia dintre om #i Dumnezeu. Dumnezeu, am putea spune, #i modific pedagogia. El i ia Satanei dreptul de a st pni omenirea. P catul este alungat, iar st pnirea celui r u se f rmi&eaz . Astfel, cuvntul isp!$ire dobnde#te aici un alt sens, sensul unei datorii, pl tit din nou diavolului, dup cum accentueaz literatura patristic din primele veacuri. Dumnezeu a dat putere diavolului, apoi a luat-o de la el, ntruct #i-a nc lcat drepturile atacnd pe Cel neprih nit. Irineu, Origen #i Grigorie de Nyssa ne arat cu to&ii cum Satana, dorind s ia sub st pnirea sa singura fiin& 56

Introducere n teologia ortodox asupra c reia nu avea putere, este pe drept deposedat de putere. Anumi&i P rin&i, n special Grigorie de Nyssa, propun simbolul unui #iretlic divin. Umanitatea lui Hristos st atrnat ca momeal de undi&a divinit &ii Sale; diavolul se arunc asupra pr zii, iar undi&a l str punge - el nu l poate nghi&i pe Dumnezeu #i moare. O datorie pl tit lui Dumnezeu, o datorie pl tit diavolului - dou imagini care doar luate mpreun pot cuprinde lucrarea insondabil n profunzimea ei, prin care Hristos ne-a restituit demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. O teologie s r cit prin acel ra&ionament care d napoi n fa&a acestor imagini folosite de P rin&i pierde, f r doar #i poate, perspectiva cosmologic a lucr rii lui Hristos. n plus, noi trebuie s l rgim semnifica&ia pe care o d m r scump r rii. C ci nu numai demonii, ci #i ngerii sunt lipsi&i, ntr-un sens relativ de aceasta. n cel de-al doilea Adam, Dumnezeu nsu#i Se une#te direct cu umanitatea, f cnd posibil participarea acesteia la nem rginita Sa superioritate, mai presus de ngeri. Mntuirea este o realitate miraculoas ce se extinde asupra cosmosului ntreg, vizibil sau nu. Judecata judec &ii reconciliaz cosmosul dec zut cu Dumnezeu. Pe Cruce fiind, Dumnezeu #i ntinde bra&ele spre omenire. Dup cum scrie Sfntul Grigorie de Nazianz: Cteva pic turi de snge au f cut universul din nou ntreg. Diavolul a fost zdrobit, dar f r a fi nedrept &it n drepturile sale, ca s zicem a#a. Legea naturii muritoare a fost revocat , ns , din nou, f r a se nc lca cu ceva dreptatea divin . Cu alte cuvinte, nu trebuie s -L reprezent m pe Dumnezeu nici ca pe un monarh constitu&ional supus unei drept &i ce l dep #e#te, nici ca pe un tiran care, din capriciu, ar crea o lege f r ordine sau lipsit de obiectivitate. Dreptatea nu este o realitate abstract , superioar lui Dumnezeu, ci o expresie a naturii Sale. De#i Dumnezeu creeaz n mod liber, Se descoper pe Sine n ordinea #i n frumuse&ea crea&iei. La fel, Se descoper n dreptatea Sa: Hristos, Care este El nsu#i dreptate, confirm n des vr#irea Sa dreptatea lui Dumnezeu. Nu este vorba de s vr#irea de c tre Fiul a unei drept &i bizare prin producerea unei satisfac&ii infinite n scopul unei r zbun ri nu mai pu&in infinit dect cea a Tat lui. De ce, se ntreab Sfntul Grigorie de Nazianz, de ce trebuie, oare, ca sngele Fiului s fie pl cut naintea Tat lui, Care nu a voit s primeasc pe Isaac oferit de Avraam spre jertfire #i a nlocuit aceast jertf uman cu aceea a unui berbec? Hristos nu execut dreptatea, El o face cunoscut ; El face cunoscut ceea ce Dumnezeu a#teapt de la creatur , plin tatea umanit &ii, omul maxim, ca s folosim o expresie a lui Nicolaus Cusanus. El des vr#e#te voca&ia omului tr dat de Adam, de a tr i #i de a hr ni universul numai de la Dumnezeu. Aceasta este dreptatea lui Dumnezeu. Fiul, identic cu Dumnezeu n natura Sa divin , dobnde#te prin ntrupare posibilitatea de a o ndeplini. C ci El poate s Se supun atunci Tat lui ca #i cum ar fi fost ndep rtat de El, s renun&e la propria Sa voin& dobndit n virtutea umanit &ii Sale #i s Se d ruiasc pe Sine n chip des vr#it pn la moarte, pentru ca Tat l s poat fi pream rit. Dreptatea lui Dumnezeu cere ca omul s nu mai fie separat de El. Este restaurarea umanit &ii n Hristos, adev ratul Adam. Nu este, oare, limpede c Tat l accept jertfa nu pentru c El a cerut-o sau a sim&it nevoia de ea, ci prin iconomie?, conchide Sfntul Grigorie de Nazianz. Omul trebuia sfin&it prin umanitatea lui Hristos; El nsu#i trebuia s ne elibereze, triumfnd asupra tiranului prin propria Sa putere, trebuia s ne recheme la Sine prin Fiul S u Care este Mijlocitor, mplinind toate spre cinstirea Tat lui, C ruia El Se supune n toate... Fie ca restul s fie venerat prin t cere.

VI. nvierea
Tat l prime#te jertfa Fiului prin iconomie: omul a trebuit s fie sfin&it prin umanitatea lui Dumnezeu (Sfntul Grigorie de Nazianz, Predica 45, Despre Sfintele Pa$ti). Chenoza culmineaz #i se sfr#e#te prin moartea lui Hristos, pentru a sfin&i ntreaga condi&ie uman , inclusiv moartea. Cur Deos homo? (Pentru ce S-a f cut Dumnezeu om?). Nu numai din pricina p catelor noastre, ci #i pentru sfin&irea noastr , pentru a introduce toate momentele 57

Vladimir Lossky vie&ii noastre dec zute n acea via& adev rat , care nu cunoa#te niciodat moartea. Prin nvierea lui Hristos, plin tatea vie&ii este introdus n pomul uscat al omenirii. Prin urmare, lucrarea lui Hristos prezint o realitate fizic #i chiar biologic . Pe Cruce, moartea este nghi&it de via& . n Hristos, moartea intr n dumnezeire #i se epuizeaz n ea, ntruct nu g se#te s la# acolo. Astfel, r scump rarea semnific lupta vie&ii mpotriva mor&ii #i triumful vie&ii. Umanitatea lui Hristos constituie primele roade ale unei noi crea&ii. Prin ea este introdus puterea vie&ii n cosmos, pentru ca acesta s fie nviat #i transfigurat atunci cnd va avea loc distrugerea final a mor&ii. O dat cu ntruparea #i cu nvierea moartea r mne f r vlag ; ea nu mai este absolut . Totul convergea spre apokatastasis ton panton, adic spre restaurarea complet a tot ceea ce a fost distrus de moarte, spre cuprinderea ntregului cosmos n slava lui Dumnezeu devenit totul n toate, f r a exclude din aceast plin tate libertatea fiec rei persoane n fa&a con#tiin&ei propriei p c to#enii, pe care lumina divin i-o va face cunoscut . A#adar, trebuie s complet m imaginea juridic a r scump r rii printr-o imagine ce &ine de sacrificiu. R scump rarea este #i jertfa n care Hristos apare, dup cum afirm Epistola c tre Evrei, ca Jertfitorul Cel ve#nic, Marele Preot, dup rnduiala lui Melchisedec, Care des vr#e#te n ceruri ceea ce a nceput pe p mnt. Moartea pe Cruce reprezint Pa#tile Noului Leg mnt, mplinind ntr-o singur realitate ceea ce este simbolizat de Pa#tile iudaice. C ci eliberarea de moarte #i includerea naturii umane n mp r &ia lui Dumnezeu semnific singurul Exod adev rat. Aceast jertf , aceast supunere a voin&ei, la care Adam nu a putut consim&i, reprezint , f r ndoial , o expiere. ns , mai presus de toate, ea reprezint o tain , Taina prin excelen& , darul liber c tre Dumnezeu, adus de Hristos ca om din primele roade ale crea&iei, mplinirea acelei uria#e lucr ri sacramentale rev rsndu-se mai nti asupra lui Adam, pe care noua umanitate trebuie s o mplineasc , ofranda cosmosului ca vas primitor al harului. nvierea s vr#e#te o schimbare n natura dec zut , deschiznd o posibilitate enorm : posibilitatea sfin&irii mor&ii ns #i. Din acest moment, moartea nu mai este un impas, ci o poart spre mp r &ie. Harul ne este restituit, iar dac l purt m ca vase curate sau ca primitori nc supu#i mor&ii, sl biciunea noastr va dobndi acum puterea care nvinge moartea. Siguran&a lini#tit a martirilor, indiferen&i nu numai n fa&a fricii, dar #i a durerii fizice, dovede#te c pentru cre#tin con#tientizarea efectiv a nvierii este posibil . Sfntul Grigorie de Nyssa a subliniat bine acest caracter sacramental al Patimilor. Hristos, spunea el, nu a a#teptat s fie constrns de tr darea lui Iuda, de r utatea preo&ilor sau de lipsa de con#tiin& a poporului: El a anticipat aceast voin& a r ului #i, nainte de a fi obligat, S-a predat de bun voie n ajunul Patimilor, Joia Patimilor, d ruindu-'i trupul #i sngele S u. Ceea ce se s vr#e#te aici n mod liber este jertfa mielului njunghiat nainte de nceputul lumii. Adev ratele Patimi ncep n Joia Patimilor, ns n libertate total . La scurt timp, urmeaz Ghetsimani, apoi Crucea. Moartea pe Cruce este cea a unei persoane divine, supus acestui act prin umanitatea lui Hristos; moartea este p timit con#tient de ipostasul S u ve#nic. Separarea dintre trup #i suflet, aspectul fundamental al mor&ii, #i croie#te drum n Dumnezeul-Omul. Sufletul care coboar n iad r mne enipostaziat n Cuvnt, la fel #i trupul spnzurnd pe Cruce. De asemenea, firea uman r mne la fel de prezent n trupul S u, ct #i n sufletul S u. Din aceast pricin noi vener m moa#tele sfin&ilor. Cu att mai mult acest lucru este adev rat n cazul lui Hristos, c ci divinitatea Sa r mne legat att de trupul care doarme somnul pur al Smbetei Patimilor n mormnt, ct #i de sufletul biruitor care sf rm por&ile iadului. Cum ar putea oare moartea s distrug aceast Persoan Care o suport cu toat nstr inarea ei tragic , o dat ce aceast Persoan este divin ? De aceea, nvierea este ntotdeauna prezent n moartea lui Hristos. Via&a izvor #te din mormnt, se face cunoscut prin moarte, prin ns #i moartea lui Hristos. Natura uman triumf asupra condi&iei anti-naturale, c ci ea este nsumat n totalitatea ei n Hristos, este recapitulat n El, ca s folosim cuvintele Sfntului Irineu. Hristos este Capul Bisericii, mai exact, al noii umanit &i, n inima c reia nici un p cat, nici o putere potrivnic nu mai poate de acum nainte s l separe definitiv pe om de har. n Hristos, via&a omului poate 58

Introducere n teologia ortodox mereu s nceap din nou, orict de mpov rat ar fi de p cat. Un om poate ntotdeauna s -#i d ruiasc via&a lui Hristos, astfel nct El s i-o restituie, eliberat #i ntreag . Iar aceast lucrare a lui Hristos este valabil pentru ntreaga adunare a omenirii, chiar #i dincolo de limitele vizibile ale Bisericii. ntreaga credin& n triumful vie&ii asupra mor&ii, fiecare presim&ire a nvierii sunt implicit credin& n Hristos, deoarece numai puterea lui Hristos treze#te #i va trezi mor&ii la via& . Din momentul biruin&ei lui Hristos asupra mor&ii, nvierea a devenit lege universal pentru lumea creat ; nu numai pentru omenire, dar #i pentru animale, plante #i pietre, pentru ntregul cosmos n care fiecare dintre noi este cel dinti. Ne-am botezat n moartea lui Hristos, prin cufundarea n ap , pentru a ne ridica iar #i mpreun cu El. Iar pentru sufletul cur &it n apele botezului lacrimilor #i arznd cu focul Duhului Sfnt, nvierea nu este numai speran& , ci #i o realitate prezent . Parusia ncepe n sufletele sfin&ilor, iar Sfntul Simeon Noul Teolog poate s scrie: Pentru cei ce au devenit copii ai luminii #i fii ai zilei ce va s vin , pentru cei ce umbl mereu la lumin , Ziua Domnului nu va veni niciodat , c ci ei sunt de pe acum cu Dumnezeu #i n Dumnezeu. Un ocean infinit de lumin curge din trupul nviat al Domnului.

POSTSCRIPTUM Chip #i asem nare

De#i omul con&ine n sine toate elementele care formeaz lumea, adev rata ei des vr#ire, de care el ar putea fi mndru, nu se leag de aceasta. Nu este nimic remarcabil, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, n a dori s faci din om chipul #i asem narea universului, c ci p mntul trece, omul se schimb #i tot ceea ce este cuprins de ele este tot att de trec tor ca #i ceea ce l cuprinde. S-a spus c omul este un microcosmos. Creznd c natura uman este pream rit prin acest nume impun tor, ei nu au observat c omul era nvestit cu acelea#i atribute ca #i &n&arii sau #oarecii14. Des vr#irea omului nu rezid n ceea ce l aseam n cu restul crea&iei, ci n ceea ce l deosebe#te de cosmos #i l aseam n Creatorului s u. Revela&ia divin ne nva& c omul a fost f cut dup chipul #i asem narea lui Dumnezeu. To&i P rin&ii, att ai Bisericii de R s rit, ct #i ai celei din Apus, au v zut n nsu#i faptul cre rii omului dup chipul #i asem narea lui Dumnezeu o anumit concordan& primordial ntre fiin&a omului #i fiin&a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, expresiile teologice ale acestui adev r revelat sunt, n tradi&iile r s ritean #i apusean , adeseori, diferite, de#i nu n totalitate contradictorii. Fericitul Augustin, str duindu-se s conceap o idee despre Dumnezeu, ncepe cu analiza chipului lui Dumnezeu n noi #i ncearc s redescopere n Dumnezeu ceea ce se g se#te n sufletul nostru, creat dup chipul S u. Aceast metod a analizelor psihologice este aplicat cunoa#terii lui Dumnezeu, teologiei. Sfntul Grigorie de Nyssa, pe de alt parte, ia ca punct de pornire ceea ce revela&ia ne spune despre Dumnezeu pentru a descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu. Aceast metod teologic este aplicat #tiin&ei despre om, antropologiei. Prima cale ncearc s -L cunoasc pe Dumnezeu pornind de la omul creat dup chipul S u, iar a doua caut s defineasc natura adev rat a omului pornind de la conceptul de Dumnezeu, dup chipul C ruia a fost creat omul. Dac dorim s g sim n scrierile Sfin&ilor P rin&i o defini&ie clar pentru ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu, risc m s ne pierdem printre diverse aser&iuni care, de#i nu sunt contradictorii, nu pot fi aplicate nici uneia din p r&ile fiin&ei umane. ntr-adev r,
14

Despre structura omului, XVI, P.G. 44, col. 177D-180A. n romne#te Despre facerea omului , n col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, Bucure #ti, 1998. Studiu introductiv, traducere #i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae. (nota Apologeticum).

59

Vladimir Lossky tr s turile chipului lui Dumnezeu fie c sunt atribuite caracterului suveran al omului, domina&iei sale peste cosmosul material, fie c sunt c utate n natura spiritual a omului, n suflet sau n partea principal , conduc toare (hegemonikon) a fiin&ei sale, n minte (logos), n facult &ile superioare, cum sunt intelectul, ra&iunea (nous), sau n capacitatea liber proprie omului de autodeterminare (autexousia) l untric , n virtutea c reia omul nsu#i devine ini&iatorul faptelor sale. Uneori, chipul lui Dumnezeu este asemuit uneia dintre calit &ile sufletului, simplit &ii sau nemuririi sale, sau este identificat cu puterea sufletului de a-L cunoa#te pe Dumnezeu, de a tr i n comuniune cu El n prezen&a Duhului Sfnt n sufletul omului. n alte locuri, cum ar fi Omiliile spirituale15 atribuite Sfntului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se prezint n dou feluri: n primul rnd, libertatea formal a omului, libertatea voin&ei sau libertatea de a alege, care nu poate fi distrus de p cat, iar n al doilea rnd, chipul ceresc, cu alte cuvinte, con&inutul pozitiv al chipului lui Dumnezeu, cum a fost comuniunea cu Dumnezeu cu care era nve#mntat fiin&a uman nainte de C dere, comuniunea cu Cuvntul #i cu Duhul Sfnt16. n final, dup cum descoperim n scrierile Sfntului Irineu din Lyon, Sfntului Grigorie de Nyssa #i Sfntului Grigorie Palama, nu numai sufletul, ci #i trupul omului particip la chipul lui Dumnezeu, ntruct a fost f cut dup chipul Lui. Numele de om, spune Sfntul Grigorie Palama, nu este aplicat n mod diferen&iat sufletului sau trupului, ci amndurora, c ci mpreun sunt f cute dup chipul lui Dumnezeu17. Omul, n concep&ia Sfntului Grigorie Palama, a fost creat dup chipul lui Dumnezeu ntr-o mai mare m sur dect ngerii, deoarece sufletul s u, unit cu trupul omenesc, a dobndit o putere nsufle&itoare cu ajutorul c reia d t rie #i st pne#te trupul. ngerilor, care sunt spirite netrupe#ti, le lipse#te aceast capacitate, de#i ei sunt mai aproape de Dumnezeu prin simplitatea naturii lor spirituale18. Aceste defini&ii multiple #i diverse arat modul n care gndirea Sfin&ilor P rin&i caut s nu limiteze ceea ce se refer la chipul divin doar la o singur parte a fiin&ei umane. ntradev r, nara&iunea biblic nu men&ioneaz tr s turile caracteristice ale chipului lui Dumnezeu, dar prezint ns #i crearea omului ca un fapt special, deosebit de crearea celorlalte fiin&e. Aidoma ngerilor, care au fost crea&i, dup cum ne spune Sfntul Isaac Sirul, n t cere19, omul nu a fost f cut prin porunc divin adresat p mntului. n schimb, Dumnezeu nsu#i l-a modelat din & rna p mntului cu propriile Sale mini, adic , dup Sfntul Irineu din Lyon, cu Cuvntul #i cu Duhul20, #i a suflat n el suflarea vie&ii. Sfntul Grigorie de Nazianz interpreteaz acest pasaj din Facere n modul urm tor: Cuvntul, dup ce a luat un bulg r din p mntul proasp t creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul meu #i i-a mp r&it din via&a Sa, deoarece a trimis n el Duh Sfnt, Care este rev rsarea dumnezeirii necunoscute. Astfel, omul a fost creat din & rn #i suflare dup chipul cel nemuritor, deoarece n acestea dou natura spiritului este suprem . La fel, n calitatea mea de p mnt, sunt legat de via&a de aici de jos, dar fiind #i o p rticic divin , port n snul meu dorin&a vie&ii viitoare21. n acela#i poem nchinat sufletului, el spune: Sufletul este suflul lui Dumnezeu #i, de#i ceresc, el suport amestecarea cu cele p mnte#ti. Este lumina nchis n pe#ter , de#i este divin #i de nestins22. Dac am lua n sens literal aceste cuvinte, ar trebui, se pare, s deducem din cele dou paragrafe caracterul necreat al sufletului #i s vedem n om un zeu mpov rat de o natur
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice $ti, col. PSB, vol. 34, EIBMBOR, Bucure #ti, 1992. Traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corni&escu. Introducere, indice #i note de Pr. Prof. Dr. N. Chi&escu. 16 Omilii spirituale, XII, 1, 6, 7 etc., P.G. 34, col. 557-561, trad. n rus (Serghiev Posad, 1904), p. 93 #i urm. 17 Prosopopeia, P.G. 150, col. 1361 C. Aceast lucrare este atribuit Sfntului Grigorie Palama. 18 Capitolele despre fizic , teologie #.a.m.d. (38 #i 39), ibid., col. 1145-1148. 19 Ed. A.J. Wensinck (Amsterdam, 1923), p. 127 20 mpotriva ereziilor, IV, prefa& , par. 4, P.G. 7, col. 975 #i IV, 20, l (1032); V, l, 3 (l 123); V/5, l (l 134-5); V, 6, l (l 136-7); V, 28, 3(1200). 21 Pomata Dogmatica, VIII, Peripsyhes vv. 70-75. P.G. 37, col. 452; trad. n rus , Predica a VII a, Despre Suflet, Opere, partea a IV-a, pp. 199-200. 22 Ibid., vv. 1-3, col. 446-447, trad. n rus , partea a IV-a, p. 197.
15

60

Introducere n teologia ortodox trupeasc sau, cel pu&in, un amestec de zeu #i animal. n&eleas n acest sens, crearea omului dup chipul lui Dumnezeu ar contrazice nv & tura cre#tin , care vede n om o f ptur menit s dobndeasc unirea cu Dumnezeu, s devin dumnezeu prin har, dar, desigur, nu Dumnezeu prin ns #i originea sa. Chiar #i f r a men&iona #i alte consecin&e ale unei astfel de supozi&ii, problema r ului ar fi de nen&eles, deoarece, fie c Adam nu putea p c tui, fiind Dumnezeu prin sufletul s u, ca p rticic din dumnezeire, fie c p catul originar s-ar fi reflectat #i asupra naturii divine #i, n consecin& , Dumnezeu ar fi p c tuit mpreun cu Adam. Sfntul Grigorie de Nazianz respinge categoric un astfel de punct de vedere. n cuvntarea asupra naturii umane, el se adreseaz sufletului s u astfel: Dac tu e#ti cu adev rat suflarea lui Dumnezeu, dup cum te crezi, o, suflete al meu, atunci nl tur orice minciun ca s pot crede n tine... Cum este posibil s te tulburi din cauza insinu rilor vr jma#ului distrug tor dac e#ti unit cu Spiritul ceresc? Dac pn #i cu un astfel de ajutor te pleci pn la p mnt, atunci, vai, vai, ct de atotputernic trebuie s fie p catul t u nimicitor23. Sufletul amestecat (kirnamene) cu Spiritul ceresc este ajutat, n consecin& , de ceva superior lui. Singur prezen&a n el a energiei divine i permite s fie numit p rticic din divinitate, c ci #i trage originea din rev rsarea divin ce i-a fost insuflat #i care este harul. Suflarea divin indic acea metod de creare a omului n virtutea c reia spiritul acestuia, strns legat de har, este produs exact dup cum o mi#care a aerului este produs de r suflare, con&innd aceast r suflare #i fiind inseparabil de ea. Aceasta este comuniunea cu energia divin , inerent sufletului, care este exprimat prin termenul p rticic din divinitate. ntr-adev r, ntr-una din Omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbe#te despre comuniunea cu fiin&a divin , f cnd referire la cele trei lumini, dintre care prima este Dumnezeu, Lumina cea mai nalt , inefabil ; a doua, ngerii, o anumit rev rsare (aporroe tis) sau comuniune (metousia) cu prima Lumin ; a treia lumin , omul, numit #i lumin deoarece spiritul s u este iluminat de Lumina primordial care este Dumnezeu24. Astfel, crearea dup chipul #i asem narea lui Dumnezeu angajeaz comuniunea cu fiin&a divin , cu Dumnezeu; comuniunea presupune deci harul. Chipul lui Dumnezeu n om, n m sura n care este autentic, este, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n mod necesar incognoscibil, deoarece, reflectnd plenitudinea prototipului, trebuie s posede #i el incognoscibilitatea fiin&ei divine. Din acest motiv este imposibil s definim ceea ce constituie chipul lui Dumnezeu n om. Nu l putem concepe n alt mod dect prin ideea de comuniune cu bun tatea infinit a lui Dumnezeu: Dumnezeu prin natura Sa este ns #i bun tatea, spune Sfntul Grigorie de Nyssa. Mai degrab , Dumnezeu transcende n bun tate tot ceea ce omul poate concepe sau n&elege; n consecin& , El a creat via&a uman nu din alt impuls dect datorit faptului c este bun. Fiind bun #i lund asupra Sa, doar din acest motiv, crearea naturii umane, El nu a dorit s fac cunoscute numai pe jum tate puterile bun t &ii Sale, cu o parte din aceasta d ruind, ns refuznd b nuitor s mp rt #easc restul. ns #i perfec&iunea bun t &ii se face cunoscut n El prin faptul c l cheam pe om de la nefiin& la fiin& , d ruindu-i din abundent tot ceea ce este bun. Num rul acestor binecuvnt ri este att de mare, nct este imposibil s le enumer m. Ele sunt cuprinse ns pe scurt n afirma&ia c omul a fost f cut dup chipul lui Dumnezeu, ceea ce nseamn c Dumnezeu a f cut natura uman pentru comunicarea a tot ceea ce este bun... Dac chipul ar fi fost identic cu fericirea des vr#it a prototipului, omul nu ar fi numai chipul S u, ci ar fi absorbit de El. Ce distinc&ie am mai putea face ntre fiin&a divin #i ceea ce i se aseam n ? Urm toarea: #i anume, c fiin&a divin este necreat , pe cnd omul exist n virtutea unui act creator25. Este limpede c Sfntul Grigorie de Nyssa n&elege aici prin chipul lui Dumnezeu
23

Pomata Moralia, XIV, Peri tes anthropines physeos, vv. 76-84, P.G. 37, col. 761-762; trad. n rus , Predica a X-a, Despre natura uman , Opere, partea a IV-a, pp. 214-215. 24 A XL-a Predic , Despre Sfntul Botez, 5, P.G. 36, col. 364 BC. trad. n rus , Opere, partea a III a, p.226. 25 Despre structura omului, XVI, P.G. 44, col. 184 AC. [n romne #te Despre facerea omului , n col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, Bucure #ti, 1998. Studiu introductiv, traducere #i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae. (nota Apologeticum).]

61

Vladimir Lossky des vr#irea ultim , starea de ndumnezeire a omului care particip la plin tatea (pleroma) fiin&ei divine, n bog &ia bun t &ii divine. De aceea, vorbind despre chipul lui Dumnezeu n om, limitat prin faptul c omul particip numai la anumite binecuvnt ri, despre un chip nc nedes vr#it, el vede tr s turile caracteristice pentru omul cu fiin& f cut dup chipul lui Dumnezeu n special n aceea c omul este eliberat de necesitate #i nu este supus suveranit &ii naturii, ci poate s ia hot rri potrivit propriei sale judec &i. C ci virtutea este independent , fiindu-#i propriul st pn26. Acesta este, cu alte cuvinte, chipul formal, condi&ia necesar omului pentru realizarea asem n rii adev rate cu Dumnezeu. }n m sura n care omul este f cut dup chipul lui Dumnezeu, el este nf &i#at ca fiin& personal , care nu trebuie dominat de natur , ci poate el nsu#i st pni natura, asem nndu-se prototipului s u divin. Persoana omului nu este o parte din fiin&a omului, dup cum persoanele Sfintei Treimi nu sunt p r&i din Dumnezeu. De aceea, caracterul chipului lui Dumnezeu nu se refer la un singur element din structura omului, ci la ntreaga natur uman . Primul om, nsumnd n sine ntreaga natur uman , a fost totodat persoan unic : C ci numele de Adam, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, nu este dat acum unui obiect creat, ca n nara&iunile care au urmat. Omul creat nu are un nume special; el este om universal, cuprinznd n sine toat umanitatea. Astfel, prin aceast denumire a naturii universale a lui Adam, suntem ndruma&i s n&elegem c providen&a #i energia divin cuprind n crea&ia primordial ntreaga ras uman . C ci chipul lui Dumnezeu nu este m rginit numai la o parte a naturii; nici harul nu este limitat doar la un singur individ din snul celor c rora i apar&ine, ci activitatea lor se extinde asupra ntregii rase umane... Nu exist nici o distinc&ie ntre omul f cut la nceputul crea&iei lumii #i cel care va fi la sfr#itul ei; amndoi poart acela#i chip al lui Dumnezeu. n consecin& , omul f cut dup chipul lui Dumnezeu reprezint natura n&eleas ca un ntreg, reflectnd asem narea lui Dumnezeu27. Chipul lui Dumnezeu, propriu persoanei lui Adam, are leg tur cu ntreaga omenire, cu omul universal. De aceea, n semin&ia lui Adam multiplicarea persoanelor, fiecare purtnd chipul lui Dumnezeu (am putea spune c acesta reprezint o multiplicare a chipului lui Dumnezeu n pluralitatea ipostasurilor umane), nu contrazice n nici un fel unitatea ontologic a naturii, comun tuturor oamenilor. Dimpotriv , o persoan uman nu #i poate realiza des vr#irea la care este chemat , aceea de a deveni chip des vr#it al lui Dumnezeu, dac #i nsu#e#te o parte din natur , considernd-o proprietate personal . C ci chipul lui Dumnezeu din om atinge des vr#irea numai atunci cnd natura uman devine asemenea naturii lui Dumnezeu, cnd ncepe s participe n mod deplin la bun tatea necreat . Exist doar o singur natur care este comun tuturor oamenilor, de#i ea ne apare fragmentat , divizat n mai multe persoane datorit p catului. Aceast unitate originar a naturii restabilit n Biseric i ap rea Apostolului Pavel att de complet , nct se referea la ea ca la Templul lui Hristos. A#adar, oamenii posed o singur natur comun n mai multe persoane umane. Aceast distinc&ie ntre natur #i persoan n om este tot att de dificil de n&eles ca deosebirea analogic dintre o singur Persoan #i trei Persoane n Dumnezeu. n primul rnd, trebuie s lu m n considerare faptul c persoana este necunoscut pentru noi, adic ipostasul uman n adev rata sa expresie, liber de orice amestec. Ceea ce ndeob#te numim persoane sau personal denot mai degrab indivizii sau individul. Ne-am obi#nuit s vedem n ace#ti doi termeni - persoan #i individ - sinonime virtuale, i folosim f r nici o discriminare pentru a desemna unul #i acela#i lucru. Cu toate acestea, n sensul acceptat, individ #i persoan au sensuri opuse, c ci individ exprim un oarecare amestec al persoanei cu elementele apar&innd naturii comune, n timp ce persoan denot ceea ce este diferen&iat din natur , n condi&ia noastr actual , noi cunoa#tem o persoan prin individ #i ca individ. Atunci cnd dorim s definim, s caracteriz m o persoan , nsum m tr s turile caracteristice, tr s turile de
26 27

Despre structura omului , col. 184 B. Ibid., col. 185-204.

62

Introducere n teologia ortodox caracter, care se g sesc, oricum, #i la al&i indivizi. ntruct apar&in unei naturi comune, aceste tr s turi nu sunt niciodat absolut personale. n fine, concluzia noastr este c ceea ce este mai de pre& pentru noi la fiin&a uman , ceea ce o face s fie ea ns #i, r mne indefinibil, c ci n natura ei nu se g se#te nimic din ceea ce ar apar&ine propriu-zis propriei sale persoane, mereu unic , incomparabil , neexistnd nimic altceva asemenea ei. Omul st pnit de natura sa #i ac&ionnd potrivit propriet &ilor sale naturale, potrivit caracterului s u, este cel mai pu&in personal. El se ntemeiaz ca individ, ca posesor al naturii sale proprii, al eului pe care l afirm n opozi&ie cu naturile altor indivizi, f cnd astfel confuzie ntre persoan #i natur . Aceast confuzie proprie omenirii dec zute este numit , n literatura ascetic a Bisericii de R s rit, samost (autotes, philautia), al c rui sens adev rat nu poate fi redat prin cuvntul egoism. n leg tur cu dogma hristologic , ntlnim o oarecare dificultate, mai ales atunci cnd consider m voin&a ca func&ie a naturii. Ne este mult mai u#or s ne imagin m persoana ca ceea ce se determin pe sine #i ne oblig s o recunoa#tem n virtutea voin&ei sale. Cu toate acestea, ideea de persoan implic ideea de libertate n rela&ia cu natura. Persoana este liber #i nedeterminat de natura sa. Ipostasul uman se poate descoperi numai renun&nd la propria voin& , deoarece aceasta ne condi&ioneaz #i ne supune necesit &ii naturale. Tot ceea ce este individual, tot ceea ce se auto-determin #i n care persoana este confundat cu natura, pierzndu-#i, prin urmare, adev rata ei libertate, trebuie s fie distrus. Acesta este principiul de baz al vie&ii ascetice: renun&area la voin&a personal , la himera libert &ii individuale pentru a redescoperi adev rata libertate, libertatea persoanei, care este totodat chipul lui Dumnezeu propriu fiec rui om. Din aceast pricin , dup Sfntul Nil din Sinai, c lug rul des vr#it consider , dup Dumnezeu, pe fiecare om ca Dumnezeu nsu#i28. Persoana unui alt om va ap rea ca chip al lui Dumnezeu celui care #tie cum s renun&e la limit rile individuale pentru a redescoperi natura comun #i, n acest mod, s realizeze prop #irea propriei sale persoane. Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu este o parte din natura noastr , ci persoana care cuprinde n sine natura. Leon&iu din Bizan&, teolog din secolul al VI-lea, folose#te pentru a desemna natura limitat n fiecare persoan un termen special, enypostaton, enipostaziat, adic a#a cum se g se#te ntr-un ipostas sau ntr-o persoan . ntreaga natur , declar el, este inclus n ipostas; aceasta fiind natura unui ipostas: de a nu putea exista n alt mod29. La nivelurile inferioare ale fiin&ei, ipostasurile denot indivizi, fiin&e individuale, iar persoane numai atunci cnd este vorba de fiin&e spirituale, cum ar fi oameni, ngeri sau Dumnezeu. n cazul persoanei (nu al unui individ), ipostasul nu divide natura, dnd na#tere la mai multe naturi separate. Sfnta Treime nu nseamn trei dumnezei, ci numai unul. Dac multiplicitatea persoanelor umane fragmenteaz natura uman , mp r&ind-o ntr-o mul&ime de indivizi, se ntmpl a#a deoarece noi nu cunoa#tem un alt mod de generare dect cel ap rut dup C dere, atunci cnd natura uman #i-a pierdut asemuirea cu natura divin . Am v zut c pentru Sfntul Grigorie de Nyssa #i Sfntul Maxim M rturisitorul ns #i crearea Evei devine deja un act s vr#it de c tre Dumnezeu, Care #tia dinainte p catul #i consecin&ele acestuia pentru omenire. Totu#i, Eva, luat din Adam, os din osul s u #i carne din carnea sa, persoan uman nou , des vr#ea natura lui Adam, era de aceea#i natur , din acela#i trup. Doar ca urmare a p catului primele dou persoane au devenit dou naturi separate, dou fiin&e individuale, avnd ntre ele rela&ii exterioare - atras vei fi de c tre b rbatul t u #i el te va st pni (Facere 13, 16). Dup C derea primilor oameni, natura uman s-a divizat, s-a fragmentat, s-a scindat ntr-o mul&ime de indivizi. Omul se descoper sub un dublu aspect: ca natur individual , devine o parte din ntreg, unul din elementele componente ale lumii; ns
Despre rug!ciune, cap. 123, P.G. 79, col. 1193 C; trad. n rus , Iubire $i bun!tate, V. 2 (a III-a ed., Moscova, 1913), p. 222 (cap. 121). 29 mpotriva lui Nestorie $i Eutihie, P.G. 86, col. 1277 CD. Acelea #i idei sunt dezvoltate de Sfntul Maxim M rturisitorul (P.G. 91, col. 551-560) #i Sfntul Ioan Damaschinul, Prezentarea exact! a Credin ei Ortodoxe, 1, IX, 53.
28

63

Vladimir Lossky ca persoan el nu mai este o parte, ci con&ine n sine totul. Natura este con&inutul persoanei; persoana este chipul existen&ei naturii. O persoan care se afirm ca individ, m rginindu-se la limitele naturii sale separate, nu poate s prop #easc n mod deplin #i cre#te mpu&inat . Numai renun&nd la propriul con&inut, cedndu-l n mod liber, ncetnd s mai existe doar pentru sine, o persoan se poate exprima n mod deplin n unitatea naturii tuturor. Renun&nd la binele separat, ea se dezvolt continuu #i este mbog &it prin tot ceea ce apar&ine ntregului. O persoan devine chip des vr#it al lui Dumnezeu descoperindu-'i asem narea cu El, ceea ce reprezint des vr#irea naturii comune tuturor oamenilor. Distinc&ia dintre persoane #i natur reproduce n omenire ordinea vie&ii divine, exprimat prin dogma Treimii. Acesta este fundamentul ntregii antropologii cre#tine, al ntregii moralit &i evanghelice, deoarece, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, cre#tinismul este imitarea naturii lui Dumnezeu30. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este o fiin& personal , fa& n fa& cu un Dumnezeu personal. Dumnezeu i se adreseaz ca persoan , iar omul r spunde lui Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare spunea c omul este o f ptur care a primit porunca de a deveni Dumnezeu31. ns aceast porunc adresat libert &ii umane nu este constrngere. Ca fiin& personal , omul poate accepta sau respinge voin&a lui Dumnezeu. El va r mne o persoan , orict de mult s-ar ndep rta de Dumnezeu #i ar pierde asem narea cu El n natura sa. Aceasta nseamn c chipul lui Dumnezeu n om este indestructibil. Omul va r mne fiin& personal prin ndeplinirea vrerii lui Dumnezeu, ar tndu-#i asem narea perfect cu El n natura sa. C ci, dup Sfntul Grigorie de Nazianz, pentru a respecta libertatea omului, Dumnezeu l-a a#ezat pe acesta n Paradis, astfel nct bun tatea s i poat apar&ine n mod egal omului care o alege, dar #i celui care a s dit primele semin&e32. n consecin& , fie c omul alege binele sau r ul, fie c dezv luie asem narea sau neasem narea lui cu Dumnezeu, el posed n mod liber natura sa, deoarece este o persoan creat dup chipul lui Dumnezeu. Totu#i, n m sura n care persoana este inseparabil de natura existent n ea, orice fisur , orice neasem nare a naturii limiteaz persoana, ntunecnd n ea chipul lui Dumnezeu. De fapt, dac avem libertatea numai att ct suntem persoane, atunci voin&a n baza c reia ac&ion m este o proprietate a naturii noastre. n limbajul Sfntului Maxim M rturisitorul, voin&a este for&a natural ndreptat spre ceea ce este consecvent cu natura, o for& ce mbr &i#eaz toate propriet &ile esen&iale ale naturii33. Sfntul Maxim face distinc&ie ntre voin&a natural (thelema physikon), care este dorin&a dobndirii binelui prin natura ra&ional , #i voin&a care alege (thelema gnomikon) #i apar&ine persoanei34. Natura voie#te #i ac&ioneaz , ns persoana alege; ea accept sau respinge ceea ce natura voie#te. Totu#i, dup Sfntul Maxim, aceast libertate de a alege este deja un defect, o limitare a adev ratei libert &i; natura perfect nu are nevoie de alegere, deoarece ea cunoa#te ceea ce este bun n mod natural. Libertatea ei se ntemeiaz pe aceast cunoa#tere. Libertatea noastr de voin& (gnome) dezv luie imperfec&iunea naturii umane dec zute, pierderea asem n rii cu Dumnezeu, ntruct aceast natur este ntunecat de p cat, ea nu cunoa#te adev ratul ei bine #i se ndreapt constant spre ceea ce este anti-natur . Astfel, persoana uman este confruntat mereu cu necesitatea alegerii. Ea bjbie n drumul ei nainte. Aceast ezitare n urcu#ul spre bine este cunoscut ca libertate a voin&ei. Persoana, chemat la unirea cu Dumnezeu, la asimilarea perfect prin har a naturii sale cu natura divin , este circumscris unei naturi mutilate, schilodit de p cat, bntuit de dorin&e contradictorii. Cunoscnd #i voind dup natura sa imperfect , persoana
30 31

De professione Christiana, P.G. 46, col. 244 C. Cuvintele Sfntului Vasile cel Mare reproduse de Sfntul Grigorie de Nazianz n cea de-a XLIII-a predic , Predic! la nmormntarea lui Vasile, Arhiepiscop al Cezareei Capadociei , 48, P.G. 36, col. 560 A. Trad. n rus a Operelor Sfntului Grigorie de Nazianz, partea a IV-a. 32 A XLV-a predic , Despre Sfintele Pa$ti, 8, P.G. 36, col. 632 C; trad. n rus , partea a IV-a (Moscova, 1889), p. 129. 33 Opuscula Theologica et Polemica, Ad Marinum , P.G. 91, col. 45D-48A. 34 Ibid., col. 48A-49A, col. 192 BC. Compar cu Sfntul Ioan Damaschinul, Prezentarea exact! a Credin ei Ortodoxe, III, 14, P.G. 94, col. 1036 -1037, 1044-1045.

64

Introducere n teologia ortodox este, n practic , oarb #i nehot rt . Ea nu mai #tie cum s aleag #i prea des cedeaz impulsurilor unei naturi care a devenit sclava p catului. n acest fel, ceea ce a fost f cut n noi dup chipul lui Dumnezeu este trt n abis, de#i mai p streaz nc libertatea de a alege #i capacitatea de a se rentoarce la Dumnezeu. Omul a fost f cut bun foarte. Aceasta nu nseamn ns ca starea sa originar a coincis cu &inta ultim , c el se g sea n unire cu Dumnezeu din momentul crea&iei. Pn la C dere, Adam nu a fost nici natur pur #i nici om ndumnezeit. Dup cum am men&ionat deja, cosmologia #i antropologia Bisericii de R s rit au un caracter dinamic #i exclud orice combina&ie exterioar a ideilor de natur #i har. Ele se ntrep trund, exist una prin alta. Sfntul Ioan Damaschin vedea cea mai adnc tain n faptul c omul a fost creat n virtutea propriei sale dorin&e dup Dumnezeu, transformat n dumnezeu prin comuniune cu iluminarea divin 35. Perfec&iunea primei noastre naturi a fost exprimat , n primul rnd, prin aceast capacitate a omului de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce n ce mai mult de plin tatea fiin&ei divine, plin tate menit s p trund #i s transfigureze natura creat . Sfntul Grigorie de Nazianz s-a referit n special la aceast facultate superioar a spiritului uman cnd a vorbit despre faptul c Dumnezeu a suflat n om prin suflarea Sa o p rticic din divinitatea Sa, adic harul. Harul este prezent dintru nceput n suflet, iar acesta din urm este capabil s primeasc #i s asimileze aceast energie ndumnezeitoare. C ci persoana uman a fost chemat , dac folosim cuvintele Sfntului Maxim M rturisitorul, s uneasc n dragoste natura creat #i natura necreat , ar tndu-le n unitate #i identitate, prin dobndirea harului36. Unitatea #i identitatea se leag aici de persoan , de ipostasul uman. A#adar, omul trebuia s uneasc prin har dou firi n ipostasul s u creat, s devin dumnezeu creat, un dumnezeu prin har, spre deosebire de Hristos Care, de#i persoan divin , 'i-a asumat natura uman . Lucrarea reciproc a ambelor voin&e este necesar pentru a realiza acest scop: pe de o parte, voin&a divin ndumnezeitoare d ruind har prin Duhul Sfnt Care este prezent n persoana uman ; pe de alt parte, voin&a uman , care se supune voin&ei divine prin acceptarea harului, asimilndu-l #i permi&ndu-i s i p trund ntreaga natur . Astfel, ntruct voin&a este o for& activ n natura ra&ional , ea ac&ioneaz prin har n aceea#i m sur n care natura particip la har, rennoind asem narea lui Dumnezeu prin mijlocirea focului transformator37. P rin&ii Bisericii r s ritene au prezentat natura uman astfel: ca structur tripartit compus din spirit, suflet #i trup (nous, psyche, soma) sau ca unire a sufletului #i a trupului. Deosebirea dintre sus&in torii trihotomismului #i ai dihotomismului se reduce n general la terminologie. Dihotomi#tii v d n nous facultatea superioar a sufletului ra&ional, facultatea n virtutea c reia omul intr n comuniune cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman con&ine toate p r&ile acestei structuri naturale #i se exprim n to&i oamenii care exist n ea #i prin ea. F cut dup chipul lui Dumnezeu, ea este originea constant a naturii umane, dinamic #i schimb toare, ndrumat ntotdeauna de propria voin& spre un scop exterior. S-ar putea spune c chipul este o pecete divin , imprimat de natur , care o plaseaz n rela&ie personal cu Dumnezeu, rela&ie unic pentru fiecare fiin& uman . Aceast rela&ie este transpus n realitate prin mijlocirea voin&ei ce ndrum ntreaga natur spre Dumnezeu, n Care omul trebuie s -#i g seasc toat plin tatea fiin&ei: Deoarece sufletul uman, spune Sfntul Tihon de Zadonsk, este un duh creat de c tre Dumnezeu #i numai n Dumnezeu, de Care a fost f cut dup chipul #i asem narea Sa, poate s descopere mul&umire, odihn , pace, alinare #i bucurie; iar cnd r t ce#te departe de El, este for&at s -#i g seasc pl cere n lucrurile create #i n diferite patimi, trebuind s se hr neasc cu coji; neaflnd ns odihn #i bucurie, piere de foame. C ci hrana spiritual este necesar spiritului uman38. Spiritul uman trebuie s -#i g seasc hran n
Prezentarea exact! a Credin ei Ortodoxe, II, P.G. 94, col. 924A; trad. n rus , p. 213. De ambiguis, P.G. 91, col. 1308A. 37 Expresia pyr es allages apar&ine lui Diadoh al Foticeii, predic despre ascez , cap. XVII; ed. K. Popov (Kiev, 1903), vol. I, p. 363. 38 Cum Dumnezeu cheam pe p c tos la poc in& , par. 140, Operele Sfntului Tihon de Zadonsk (ed. a VI-a, Moscova, 1890), vol. I, p. 215.
36 35

65

Vladimir Lossky Dumnezeu, s tr iasc n Dumnezeu; sufletul trebuie s hr neasc spiritul; trupul trebuie s tr iasc n suflet - acesta a fost planul original n leg tur cu natura nemuritoare a omului. ndep rtndu-se de Dumnezeu, spiritul, n loc s hr neasc sufletul, ncepe s tr iasc pe seama sufletului, hr nindu-se din substan&a lui (acestea sunt, de obicei, numite valori spirituale). La rndul lui, sufletul ncepe s tr iasc din via&a trupului, aceasta fiind sorgintea patimilor. n cele din urm , trupul, constrns s -#i caute hran n lumea exterioar , n lumea nensufle&it , descoper moartea. Structura omului se dezmembreaz n buc &i. R ul a intrat n lume prin voin&a omului. El nu este o natur (physis), ci o condi&ie (hexis). Natura binelui este mai puternic dect obi#nuin&a r ului, spune Diadoh al Foticeii, c ci binele exist , pe cnd r ul nu exist sau mai degrab exist numai n clipa n care este s vr#it39. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, p catul este o boal a voin&ei, care gre#e#te, lund drept bine simpla iluzie a binelui. Din acest motiv, ns #i voin&a de a gusta rodul cunoa#terii binelui #i r ului a fost deja p cat, deoarece, dup Sfntul Grigorie, cunoa#terea presupune o anumit nclinare spre obiectul pe care cineva dore#te s -l cunoasc . n consecin& , r ul neexistnd prin el nsu#i, nu trebuia s fie cunoscut40. R ul devine real numai prin mijlocirea voin&ei, care este singura ra&iune a existen&ei sale. Mai exact, voin&a este cea care d r ului o anumit fiin& . C omul, dispus n mod natural s -L cunoasc #i s -L iubeasc pe Dumnezeu, #i-a ndreptat st ruitor voin&a spre binele neexistent, spre un &el iluzoriu, poate fi explicat doar ca efect al unei influen&e exterioare, strecurarea unei voin&e str ine, fa& de care voin&a uman #i-a dat consim& mntul41. nainte de a intra n lumea p mnteasc prin voin&a lui Adam, r ul #i g sise originea n lumea spiritual . Voin&a ngerilor a fost cea care a decis s fie ve#nic ostil lui Dumnezeu, dnd astfel na#tere r ului. R ul este atrac&ia voin&ei spre nefiin& , negarea crea&iei #i a lui Dumnezeu. n mod special, este o ur nemp cat fa& de har, c ruia i se opune cu obstina&ie voin&a rebel . De#i au devenit spirite ale ntunericului, ngerii c zu&i mai r mn f pturi ale lucr rii lui Dumnezeu, ns prin autodeterminarea lor, care se opune voin&ei lui Dumnezeu, ei sunt poseda&i de o n zuin& disperat dup o nefiin& pe care nu o vor dobndi niciodat . Coborrea lor ve#nic n abis nu va avea sfr#it. Sfntul Serafim de Sarov spunea despre demoni: Ei sunt nsp imnt tori; opozi&ia lor con#tient fa& de har i-a transformat n ngeri ai ntunericului, n mon#tri de nenchipuit. Dar fiind prin natur ngeri, ei posed o putere uria# . Cei mai mici dintre ei ar putea distruge p mntul dac harul divin nu i-ar fi f cut neputincio#i n ura lor fa& de crea&ia lui Dumnezeu. Ei se str duiesc ns s distrug fiin&a dinl untru, orientnd libertatea uman spre r u42. Referinduse la o traducere ascetic atribuit Sfntului Antonie43, Sfntul Serafim distinge trei voin&e active n om. Prima este voin&a lui Dumnezeu, voin&a perfect #i mntuitoare; a doua este voin&a omului care, de#i nu este n mod necesar distrug toare, n sine nu este voin& mntuitoare; n cele din urm , exist voin&a demonic ce caut distrugerea noastr . n ascetismul ortodox nu exist termeni speciali pentru descrierea efectelor exercitate de spiritele rele asupra sufletului omenesc. Exist gndurile (logismoi) sau nchipuirile ce izvor sc din regiunile inferioare ale sufletului, din subcon#tient44. Apoi exist seducerea (prosbole), prezen&a gndului str in, venind din afar #i introdus de o voin& ostil n con#tiin& . Nu este un p cat, spunea Sfntul Marcu Ascetul, ci o m rturie a libert &ii noastre45.
Predic despre ascez , cap. III, ed. Popov (Kiev, 1903), vol. I, pp. 24 -25. Traducere n latin , numit Capita de perfectione spirituali, P.G. 65, col. 1168. 40 Despre structura omului, XX, P.G. 44, col. 197-200. Despre rug ciunea domneasc , IV, P.G. 44, col. 1161D-1164A. 41 Ibig., col. 200C. 42 Revela&iile Sfntului Serafim de Sarov, Paris, 1932. 43 Pasajul n care sunt men&ionate cele trei voin&e se g se#te n Epistola 20, publicat de Galland, Veterum Patrum Bibliotheca (Vene&ia, 1788), vol. IV, p. 696 #i urm. 44 Pentru analiza detaliat a acestor termeni vezi: V. Zarine, Temeiurile Ascetismului ortodox (St. Petersburg, 1902). Textul mai are nc valoare. 45 Despre botez, P.G. 65, col. 1020A. [n romne#te vezi Filocalia, vol. 1, pp. 274-309. Traducere din grece #te de Prot. stavr. Dr. D. St niloae, profesor la Academia teologic Andreian . Volum reeditat la Editura Harisma n 1993 #i la Humanitas n 1999.]
39

66

Introducere n teologia ortodox P catul ncepe numai o dat cu unirea (synkatathesis)46, aderarea min&ii la gndul sau nchipuirea inoportun . Mai exact, acest interes sau aceast aten&ie deosebit indic deja nceputul n&elegerii cu voin&a ostil . C ci r ul presupune ntotdeauna libertate, altminteri ar fi doar constrngere, cucerirea omului din afara lui. Omul a p c tuit n mod liber. A#adar, care a fost p catul originar? P rin&ii Bisericii au deosebit cteva momente n determinarea voin&ei libere care l separ pe om de Dumnezeu. Momentul moral (#i aceasta nseamn momentul personal) este cuprins, n opinia tuturor P rin&ilor, n nesupunerea, n violarea planului divin. Dac omul ar fi acceptat porunca lui Dumnezeu n spiritul dragostei filiale, el ar fi r spuns voin&ei lui Dumnezeu printr-o total renun&are la sine; ar fi respins bucuros nu numai fructul oprit, dar #i orice obiect exterior, pentru a tr i doar n Dumnezeu, pentru a c uta n mod onest s realizeze unirea cu El. Porunca lui Dumnezeu ar ta voin&ei umane c rarea de urmat pentru a dobndi ndumnezeirea, renun&area la tot ceea ce nu este Dumnezeu. ns voin&a uman a ales c rarea opus . Separndu-se de Dumnezeu, s-a supus puterii diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa #i Sfntul Maxim M rturisitorul, cercetnd n mod special aspectul fizic al p catului, au ar tat c , n loc s urmeze nclinarea sa natural spre Dumnezeu, mintea omeneasc s-a ndreptat spre lume; n loc s spiritualizeze trupul, ea a cedat tendin&ei vie&ii animale #i senzuale, supunndu-se lumii materiale. Sfntul Simeon Noul Teolog47 vede dezvoltarea progresiv a p catului prin faptul c omul, n loc s se poc iasc , ncearc s se justifice n fa&a lui Dumnezeu. Adam arunc ntreaga r spundere asupra Evei: femeia pe care Tu mi-ai dat-o, f cndu-L astfel pe Dumnezeu cauza originar a propriei sale c deri. Eva acuz , la rndul ei, #arpele. Refuznd s recunoasc faptul c originea r ului exist numai n propria lor voin& liber , oamenii resping posibilitatea de a se elibera ei n#i#i de r u #i #i supun libertatea unei necesit &i exterioare. Voin&a se mpietre#te #i se nchide n fa&a lui Dumnezeu. Dup cum spune Mitropolitul Filaret al Moscovei, Omul a oprit rev rsarea n sine a harului divin. A prilejuit, oare, pierderea harului c derea omului n p cat? No&iunea de gratia supererogatoria, adic harul ad ugat naturii pentru a o ndruma direct spre Dumnezeu, este str in nv & turii Bisericii de R s rit. F cut dup chipul lui Dumnezeu, persoana uman a fost ndreptat spre prototipul s u, natura ei c utnd n mod irezistibil pe Dumnezeu n virtutea voin&ei sale, care este o putere spiritual #i ra&ional . Firea dreapt a omului primar s-a ntemeiat pe faptul c omul, fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, putea fi o natur bun , ndreptat spre bine, adic spre comuniune cu Dumnezeu, spre dobndirea harului necreat. Dac aceast natur bun s-a ndep rtat de creatorul ei, lucrul a fost posibil n virtutea capacit &ii ei de auto-determinare l untric - autexousia. Aceasta i d omului posibilitatea de a ac&iona #i a voi nu numai n conformitate cu nclina&iile sale naturale, dar #i n opozi&ie cu propria natur , pe care o poate deforma, f cnd-o anti-natur . C derea naturii umane este consecin&a direct a autodetermin rii libere a omului care se supune acestei condi&ii n mod voit. Condi&ia antinatural trebuie s duc la dezintegrarea naturii umane; aceast dezintegrare #i g se#te finalitatea n moarte, care este stadiul ultim al ndep rt rii de Dumnezeu a naturii deformate. n aceast natur deformat nu mai exist loc pentru harul necreat; dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n ea, mintea, ca fa&a unei oglinzi, n loc s -l reflecte pe Dumnezeu, preia chipul material f r form 48, n care patimile violeaz structura ierarhic originar a fiin&ei umane. Prin urmare, pierderea harului nu este cauza, ci mai degrab consecin&a c derii n p cat. Omul a blocat n sine capacitatea de a intra n comuniune cu Dumnezeu; a nchis calea harului care trebuia s se reverse prin el asupra ntregii crea&ii. Aceast interpretare material a p catului #i a consecin&elor lui nu exclude, dup
46 47

Sfntul Marcu Ascetul, Despre Legea spiritual , 142, P.G. 65, col. 921-924. A XLV-a predic n edi&ia din Smyrna #i n trad. n rus . A XXXIII-a predic n traducerea latin , ed. Migne, P.G. 120, col. 449 AB. 48 Despre structura omului, XII, P.G. 44, col. 164.

67

Vladimir Lossky nv & tura Bisericii de R s rit, cealalt parte care se impune mereu: aspectul personal, moral al p catului, adic p c tuirea #i pedeapsa. Cele dou aspecte sunt inseparabil unite, deoarece omul nu este numai natur , ci #i o persoan care se confrunt cu un Dumnezeu personal, n rela&ie personal cu El. Dac natura uman se dezintegreaz ca o consecin& a p catului, dac p catul introduce moartea n lumea creat , atunci aceasta nu nseamn numai c omul a creat o nou condi&ie (hexis), un nou mod de existen& n r u, dar #i c Dumnezeu a pus hotar p catului, f cnd posibil sfr#itul lui prin moarte: C ci r splata (lat. = stipendia, gr. = opsonia) p catului este moartea. Suntem ml di&ele unui neam ntinat49, spune Sfntul Macarie Egipteanul. Cu toate acestea, nimic din natur - nici chiar demonii - nu poate fi n mod esen&ial r u. ns p catul, acest parazit al naturii, nr d cinndu-se n voin& , devine un fel de antihar. El p trunde n fiin& , tr ind n ea, f cnd-o prizonierul propriei sale voin&e, ve#nic fixate n r u. n lume apare un nou pol, opus chipului lui Dumnezeu. Acest pol, iluzoriu n sine, devine real prin voin& (acesta este paradoxul posed rii fiin&ei de c tre nefiin&a ns #i, despre care vorbe#te Sfntul Grigorie de Nyssa). Prin voin&a uman , r ul devine o putere care viciaz crea&ia (blestemat este p mntul din pricina ta, se spune n Facere). Cosmosul, care reflect ve#nic m re&ia lui Dumnezeu, dobnde#te simultan un aspect sinistru, aspectul nocturn al crea&iei, dup expresia unui teolog #i filosof rus. P catul este introdus acolo unde harul ar fi trebuit s domneasc #i, n locul plin t &ii divine, n crea&ia lui Dumnezeu se deschide abisul nsp imnt tor al nefiin&ei: por&ile iadului sunt deschise prin libera voin& a omului. Adam nu #i-a mplinit voca&ia. El nu a #tiut nici cum s dobndeasc unirea cu Dumnezeu, nici cum s ndumnezeiasc lumea creat . Ceea ce nu a realizat atunci cnd se bucura de deplin tatea libert &ii sale a devenit pentru el imposibil din clipa n care, n mod voit, s-a robit fa& de o putere exterioar . De la C dere #i pn la Cincizecime, energia divin , harul necreat #i ndumnezeitor, a r mas str in naturii umane #i a lucrat asupra ei numai din afar . Profe&ii #i drep&ii Vechiului Testament au fost instrumente ale harului. Harul a lucrat prin mijlocirea lor, ns nu a fost mp rt #it oamenilor, ca putere personal a lor. ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu dup har, devenise imposibil . Planul divin nu a fost ns distrus de p catul omenesc; chemarea celui dinti Adam a fost mplinit de Hristos, cel de-al doilea Adam. Dup expresia Sfntului Irineu din Lyon #i a Sfntului Atanasie cel Mare, repetat de Sfin&ii P rin&i #i de teologii tuturor timpurilor, Dumnezeu S-a f cut om pentru ca omul s poat deveni dumnezeu50. Totu#i, aceast lucrare, des vr#it de Cuvntul ntrupat, apare pentru neamul omenesc dec zut, n aspectul ei imediat, ca oper de mntuire, ca r scump rare a lumii nrobite de p cat #i de moarte. Cei care se simt ispiti&i de nv & tura despre felix culpa uit adeseori c , distrugnd st pnirea mor&ii, Mntuitorul nostru ne-a deschis o nou cale spre ndumnezeire, care este &elul ultim al omului. Astfel, lucrarea lui Hristos aduce cu sine lucrarea Duhului Sfnt (Luca 12, 49).

Despre puterile ntunericului care inund spiritul omului, vezi Omilii spirituale, XXIV, 2, XLIII, 7-9 #i P.G. 34, col. 664, 776-777. Trad. n rus a Operelor Sfntului Macarie Egipteanul, pp. 181-182,280-281. 50 Sfntul Irineu din Lyon, mpotriva ereziilor, V, prefa& , P.G. 7, col. 1120; Sfntul Atanasie cel Mare, Predic! la ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, 54, P.G. 25, col. 192 B; Sfntul Grigorie de Nazianz, Pomata dogmatica, X, 5-9, P.G. 37, col. 465; Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt Catehetic, 25, P.G. 45, col. 65 D.

49

68

Introducere n teologia ortodox

Indice de nume
Agathon, pap , p. 52; Antonie cel Mare, Sf., p. 66; Apolinarie, eretic, p. 51; Arie, eretic, p. 17, 28; Aristotel filosof, p. 9, 12, 19, 24; Atanasie cel Mare. Sf., p. 18, 46, 53, 54, 68; Augustin, Fer., p. 8, 10, 11, 16, 24, 27, 29, 39, 45, 59; Bergson, filosof, p. 9; Bonaventura, p. 40; Bulgakov Sergiu, filosof cre #tin, p. 22; Chiril al Alexandriei, Sf., p. 21, 23, 48, 50; Clement Alexandrinul, p. 9; Cullmann, Oscar, teolog protestant, p. 28; Descartes, filosof, p. 8; Diadoh al Foticeei, p. 66; Dionisie Areopagitul, p. 11, 14, 21, 23; Eckhart, Meister, filosof, p. 28; Filaret al Moscovei, Sf., p. 23, 26, 67; Filon, p. 37; Grigorie de Nazianz, Sf., p. 18, 20, 21, 22, 26, 33, 34, 35, 54, 57, 60, 61, 64, 65; Grigorie de Nyssa, Sf., p. 14, 15, 18, 27, 30, 34, 35, 37, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 66, 67, 68; Grigorie Palama, Sf., p. 34, 50, 60; Hegel, filosof, p. 10; Honoriu, pap , p. 52; Ignatie Briancianinov, Sf., p. 40; Ilarie de Poitiers, p. 18; Ioan Damaschin, Sf., p. 19, 20, 22, 24, 25, 27, 41, 44, 49, 52, 54, 65; Ioan Gur de Aur, Sf., p. 56; Irineu, Sf., p. 26, 33, 37, 46, 56, 28, 60, 68; Isaac Sirul, Sf., p. 32, 33, 60; Kant, Imanuel, filosof, p. 9; Leibniz, filosof, p. 8; Leon&iu de Bizan&, p. 49, 63; Macarie Egipteanul, Sf., p. 60, 68; Macarie cel Mare, Sf., p. 15, 16; Marcu Ascetul, p. 66; Martin, pap , p. 52; Maxim M rturisitorul, Sf., p. 20, 21, 30, 35, 37, 45, 49, 50, 52, 53, 56, 63, 64, 65, 67; Nestorie, eretic, p. 48; Nicolaus Cusanus, p. 11, 57; Nil Sinaitul, Sf., p. 63;

69

Vladimir Lossky
Origen, p. 25, 28, 56; Platon, filosof, p. 9, 11, 12, 16, 24, 26, 27, 29; Plotin, filosof, p. 11, 12, 13, 14, 16, 24, 27, 45; Porphyrios, filosof, p. 13; Sabelie, eretic, p. 17; Serafim de Sarov, Sf., p. 66; Sergiu al Constantinopolului, patriarh, p. 52; Simeon Noul Teolog, Sf., p. 6, 59, 67; Socrate, filosof, p. 9; Sofronie al Ierusalimului, Sf., p. 52; Teodor de Mopsuestia, p. 47; Teofan Z vortul, Sf., p. 40; Tihon de Zadonsk, Sf., p. 65; Vasile cel Mare, Sf., p. 18, 20, 23, 26, 29, 31, 35, 64; Wahl Jean, p. 27; Zenon, filosof, p. 29;

70

Introducere n teologia ortodox

Cuprins

Prefa& ................................................................................................. Prolog: Credin& #i teologie ................................................................. Capitolul I: Cele dou monoteisme ..................................................... I. Introducere ....................................................................................... II. Calea negativ #i calea pozitiv ...................................................... III. Treimea ......................................................................................... IV. Terminologia trinitar ................................................................... V. Persoanele #i atributele divine ........................................................ Capitolul al II-lea: Crea&ia .................................................................... I. Introducere ........................................................................................ II. Treimea creatoare #i Ideile divine ................................................... III. Crea&ia: timp #i ve#nicie ................................................................. IV. Crea&ia: ordinea cosmic ................................................................ V. Chip #i asem nare ............................................................................ VI. Antropologie cre#tin ..................................................................... Capitolul al III-lea: P catul originar ..................................................... I. Introducere ......................................................................................... II. Semnifica&ia Vechiului Testament .................................................... III. ntruparea ........................................................................................ Capitolul al IV-lea: Dogma hristologic ............................................... I. Introducere ......................................................................................... II. Chipul lui Dumnezeu #i Chipul Robului ................................... III. Dou energii, dou voin&e ................................................................ IV. Dualitate #i unitate n Hristos .......................................................... V. R scump rarea .................................................................................. VI. nvierea ............................................................................................ Postscriptum: Chip #i asem nare ........................................................... Indice de nume .......................................................................................

3 5 12 12 14 16 18 21 24 24 26 28 30 33 35 39 39 41 45 47 47 49 51 53 54 57 59 69

71