Papalitatea Eretica

WLADIMIR GUETTE, Papalitatea eretica
1
PAPALITATEA ERETIC
Expunere
a ereziilor, erorilor i inovaiilor
BISERICII ROMANE
de la separarea sa
de Biserica Catolic n secolul al IX-lea
de
WLADIMIR GUETTE
doctor n teologia Bisericii Ortodoxe a Rusiei
Traducere
fcut cu binecuvntarea Prea Sfiniei Sale Printelui Episcop
al Eparhiei Rmnicu Nou Severin
D.D. IOSIF
de
Protosinghelul GHERASIM SAFFIRIN
Bacalaureat al Liceului din Craiova
Director i profesor de moral liturgic i pastoral
al Seminarului Eparhiei Rmnicu
Prea Sfiniei Sale
Printelui Episcop
Robul lui Dumnezeu
Domnul IOSIF
n semn de profund respect
i
deosebit consideraie
traductorul dedic aceast carte.
2
CUPRINS
Precuvntare Scopul operei 3
Ereziile Bisericii Romane Asupra Constituiunii Bisericii
i regul de credin 6
Erezie asupra Treimii
Erezie asupra ntruprii 49
Erezie asupra Rscumprrii 58
Erezie asupra Misterelor
Botezul i Confirmaiunea 80
Euharistia 90
Penitena 126
Hirotonia 141
Nunta 163
Ungerea bolnavilor 164
Erezie atingtoare de viaa viitoare 165
Papalitatea sau marea erezie occidental
3
PRECUVNTARE
Dup ce am publicat volumul intitulat Papalitatea schismatic, am
promis c vom publica Papalitatea eretic.
Ne inem astzi de promisiunea noastr.
n prima noastr lucrare, am considerat papalitatea n raport cu Biserica.
Am stabilit c, uzurpnd o putere suveran i universal, papii au rsturnat
dumnezeiasca constituie a Bisericii, s-au desprit de Biserica primar i
apostoleasc, s-au constituit n stare de schism. Fiindc ei au ncercat s
gseasc n sfnta Scriptur i n monumentele tradiiei catolice probe n
sprijinul uzurprii lor i motive pentru a-i da o baz dumnezeiasc i
apostoleasc, noi am trecut n revist textele Scripturii i faptele istorice de care
ei au abuzat, spre a nimici falsele lor interpretri i falsificrile lor.
n lucrarea pe care o publicm astzi, noi considerm papalitatea, fa cu
doctrina revelat, conservat de Bisericile apostolice din primele secole pn n
zilele noastre.
Documentele doctrinare din primele secole, practica nentrerupt a
Bisericilor, faptele exterioare care constituie istoria propriu-zis, i chiar
sistemele care s-au ncercat a se opune doctrinei revelate, pun n eviden un
corp de doctrin primit n identitatea sa de toate Bisericile fondate de apostoli i
conservat de ele cu o grij scrupuloas.
Pn n secolul al optulea aproape, toate Bisericile apostolice orientale i
occidentale erau n acordul cel mai perfect n privina acestor doctrine unice i
universale.
Un fapt foarte nsemnat, este c Bisericile fondate n ri foarte deprtate
unele de altele i de apostoli diferii se aflar n posesia aceleiai doctrine, de
ndat ce intrar n relaii unele cu altele. Acest fapt probeaz c toi apostolii nu
predicau dect o doctrin, aceea pe care Iisus Hristos le-o predicase, i pe care
ei o predicau sub inspiraia aceluiai Duh Sfnt.
Din faptul acesta decurgea cu necesitate acest principiu: c toat
nvtura contrar doctrinei universal primit i universal conservat, era
contrar adevrului revelat, predicat de apostoli, adic, constituia o erezie.
ncepnd din secolul al optulea Bisericile occidentale prsir n mai
multe puncte doctrina pe care o profesau n secolele precedente, i pe care
Bisericile orientale au profesat-o n unanimitate pn n zilele noastre. Ele se
constituir astfel n erezie. i mai ales papalitatea a fost cea care le arunc n
aceast cale; ea a fost cea care invent sau consacr noile erori. Pentru aceasta
dar ea trebuie mai ales s poarte responsabilitatea; de unde titlul acestei lucrri:
PAPALITATEA ERETIC.
Pentru a justifica acest titlu, noi va trebui s trecem n revist chestiunile
doctrinare n privina crora Bisericile occidentale i-au schimbat nvtura lor:
s stabilim care a fost prima lor doctrin, spre a preciza exact sensul inovaiilor
4
lor; s determinm adevratul caracter al acestor inovaii; s artm partea pe
care a luat-o ntru aceasta papalitatea, precum i motivele care au inspirat-o i
au povuit-o.
Astfel ne va fi metoda pe care o vom urma n privina fiecreia din
chestiunile pe care le vom avea de tratat.
Pentru a stabili care a fost prima doctrin a Bisericilor occidentale, vom
apela la mrturiile acelora pe care ea totdeauna i-a considerat ca pe Prinii i ca
pe Doctorii si.
Vom apropia de aceast prim doctrin pe aceea care a fost predat de
atunci de ctre papi, de ctre episcopi, de ctre scriitorii pe care Biserica Romei
i-a canonizat sau i-a aprobat.
Cu modul acesta, schimbarea va fi constatat ntr-un chip evident i
irecuzabil.
Faptele istorice i documentele oficiale emanate, sau de la papalitate,
sau de la sinoadele pe care ea le-a inspirat, prezidat i dirijat, vor face s reias
rolul pe care aceast papalitate l-a jucat n toate inovaiile.
Vom stabili astfel, cu eviden, c instituia care s-a impus Bisericilor
occidentale ca centru de unitate i de adevr catolic, n-a fost dect o surs de
mperecheri i de erori.
n toate discuiile pe care le vom avea de fcut, nu se va putea ntlni
nici o urm de pasiune ori de nedreptate. Noi vom putea cu att mai mult s fim
impariali cu ct, pentru a stabili teza noastr, nu vom avea dect ncurctura de
a alege ntre textele i faptele la care va trebui s facem apel. Operele din care
vom scoate probele noastre vor fi indicate cu exactitate, i toi cei care vor vrea
s ne controleze o vor putea face fr dificultate.
Ni s-a prut oportun de a publica acest op n momentul n care
papalitatea ndrznete s se proclame solemn infailibil. Opul nostru va
demonstra care este valoarea acestei aseriuni, i va proba c o decizie cu totul
contrar ar fi trebuit s adopte consiliul Vaticanului, dac ar fi vrut s griasc
adevrul.
Dea Dumnezeu ca acest op s fie folositor membrilor Bisericii romane
care, sau c nu cerceteaz, sau din obicei, sau pentru consideraii curat
omeneti, ezit a se separa cu totul i pe fa de o papalitate ale crei erori ei nu
i le mai pot ascunde! Ei nu le cunosc pe toate. Noi avem certitudinea de a-i
convinge c, de o mie de ani aproape, papalitatea a rtcit, dup cum rtcete i
astzi; c Bisericile occidentale au urmat-o n ereziile sale; c trebuie s se urce
prin urmare n primele opt secole pentru a se regsi n occident doctrina curat
aa precum apostolii au nvat-o.
Nimeni nu se ndoiete, chiar n snul Bisericii romane c, pentru a
merita titlul de catolic, este necesar de a profesa curata doctrin apostoleasc.
Dac este demonstrat c Biserica roman n-a fost credincioas n paza
depozitului dumnezeiesc, va fi evident c trebuie s o prseasc pentru a fi
catolic.
5
Atare este nc de mult timp conviciunea noastr; i pentru a rmne
catolic, dup cum am voit totdeauna s fim, noi am prsit o Biseric cu care nu
poate fi cineva unit fr a fi schismatic i eretic.
tiam c lucrnd astfel ne vom atrage critici i injurii. Dar noi n-am
ezitat, aducndu-ne aminte de cuvintele Stpnului, care proclam fericii pe
aceia care sufer persecuie pentru dreptate, i care sunt ocri i dispreuii din
cauza Lui.
Un om de convingere nu se poate opri pe lng consideraiuni omeneti
cnd contiina sa vorbete. i ntr-aceast ocaziune mai ales i-aduce aminte cu
o nobil mndrie c, n ceea ce privete lucrurile contiinei, el nu voiete s tie
dect de Dumnezeu.
Am fcut s se vad expunerea ereziilor, erorilor i inovaiilor
papalitii, i combaterii sistemului papal, aa precum el este adoptat astzi n
Occident. Noi nu puteam s tratm mai bine un asemenea subiect dect atacnd
scrierea D-lui J. de Maistre
1
, intitulat Despre Papa. Acest op este adevratul
punct de plecare al neo-ultramontanismului, care a fost consacrat de Conciliul
de la Vatican.
Vechii ultramontani, chiar cei mai exagerai, mai conservau nc
oarecare forme teologice, i puneau oarecare restricii puterii ce atribuiau
papalitii. Ei voiau s in oarecare cont de istorie i de anticele doctrine. Ei
cutau s le denatureze n profitul sistemului lor; dar silinele lor erau ca o
rmi de omagiu dat adevrului.
Dl. J. de Maistre nu a avut scrupule de acestea. El expuse brutal sistemul
absolutismului politico-ecleziastic, pe care l identific cu papalitatea, i puse
sub picioare istoria Bisericii i monumentele cele mai venerabile ale tradiiei
catolice.
El fcu coal.
Ultramontanismul adopt destrblrile sale i dogmatismul su insolit.
Teologii plecar capul; episcopii nu ndrznir s reclame.
Decretele Conciliului de la Vatican i Syllabus sunt consacrarea solemn
a teoriilor lui J. de Maistre.
Combaterea crii sale avea dar actualitate. Noi astfel am drmat, pn
n temeliile sale, aceast papalitate, care este marea erezie a Occidentului i
sorgintea altor erezii.
W.G.
1
Joseph de Maistre (1753 1821), scrierile sale au influienat pe Sain Simon, Auguste Comte si Charles
Maurras i a inspirat generaii de francezi monarhiti i catolici ultramontaniti. Muli ani a fost implicat in
politic. Intre 1774 1790 activat in loja masonic de la Chambery, asociat cu ramur a iluminailor din Ritul
Scoian in apropiere de Lyon.
6
PAPALITATEA ERETIC
PRIMA EREZIE A PAPALITII
sau doctrina sa cu privire la constituia divin a Bisericii
Care a fost doctrina urmat n primele opt secole de Bisericile
occidentale n privina constituiei divine a Bisericii?
Pentru a rspunde la aceast chestiune, trebuie s ntrebm operele
Prinilor pe care aceste Biserici i-au recunoscut ca ortodoci. Printre aceti
Prini sunt trei care au tratat ex professo despre constituia Bisericii; acetia
sunt Ciprian
2
, episcopul Cartaginei, Augustin
3
, episcopul Hipponei, i Vincent
4
,
monah din Lerini.
S expunem doctrina lor.
n tratatul su despre Unitatea Bisericii, Sfntul Ciprian se exprim
astfel
5
:
Domnul zise lui Petru: Eu i zic c tu eti Petru i pe aceast piatr voi
zidi Biserica mea i porile iadului nu o vor birui pe ea, i-i voi da cheile
mpriei cerurilor: i ceea ce tu vei lega pe pmnt va fi legat i n cer, i ceea
ce tu vei dezlega pe pmnt va fi dezlegat i n cer. El i zise din nou dup
nvierea sa: Pate oile mele; el i edific Biserica numai pe el (pe Petru) i i
ncredineaz oile sale pentru a le pate. Dei, dup nvierea sa, a dat tuturor
apostolilor aceeai putere i le-au zis: Precum m-a trimis pe mine tatl, i eu
trimit pe voi: primii Duhul Sfnt; crora vei ierta pcatele, se vor ierta lor;
crora le vei ine, vor fi inute; cu toate acestea, pentru a atesta unitatea, el
stabili o singur catedr
6
, i, prin autoritatea sa, stabili ca aceast unitate, la
nceputul ei, s nceap printr-unul singur. Desigur ceilali apostoli erau ceea ce
era Petru i mprtir cu el aceeai onoare i aceeai putere; dar aceast putere
comun apare la nceput ntr-o unitate, pentru ca Biserica lui Hristos s se arate
una, i catedra una. Astfel, toi sunt pstori, i turma se arat una, care este
2
Sf. Ciprian (cca. 200 - 258).
3
Fericitul Augustin (354 - 430).
4
Vicentiu de Lerin, a fost preot la mnstirea de pe insula Lerinensis. A fost semipelagian si adversar a lui
Augustin in problema harului si a predestinatiei. A murit inainte de 450, sub domnia mpratilor Teodosie II si
Valentinian.
5
Cypr. De unitate Ecclesiae 4. Autorul, n primele trei paragrafe, zice c inamicii ascuni ai credinei sunt mai
de temut dect inamicii declarai. Primii eretici sau schismatici pot fi lesne descoperii prin mijlocul unei noiuni
exacte despre unitatea Bisericii, noiune pe care el o expune ncepnd de la 4.
6
Textul sfntului Ciprian a fost interpolat n mai multe locuri i manuscrisele nu se acord ntre ele. S-a ncercat
s se insereze ntr-nsul fraze favorabile teoriilor papale. Astfel, n textul pe care noi l traducem, s-au intercalat
aceste cuvinte: primaia este dat lui Petru. Aceste cuvinte sunt evident adugate n text i ele rup sensul frazei
sfntului Ciprian. Manuscrisele cele mai bune nu conin nici cuvintele: el stabili o singur catedr. Noi
consimim cu toate acestea a le admite ca autentice, pentru c ele pot intra n sensul general al frazei sfntului
doctor.
7
nutrit de toi apostolii n comun acord, aa nct Biserica lui Hristos apare n
unitatea sa.
Astfel, dup Sfntul Ciprian, autoritatea i demnitatea erau aceleai n
toi apostolii; toi mpreun nu formeaz dect o singur autoritate, sau o
singur catedr, i sfntul Petru nu era ceva mai mult dect ceilali n Biseric.
Dac apostolatul su ar fi fost diferit, ar fi fost dou catedre: a sa i a celorlali
apostoli; dar nu a fost dect una la care Petru i ceilali apostoli particip
deopotriv; i printr-aceast catedr unic se arat unitatea turmei Bisericii.
Cuvintele adresate lui Petru nainte de nviere n-au fost pronunate
pentru a-i da o autoritate particular, nc mai puin o autoritate superioar; ci i
erau adresate lui singur, pentru ca ele s fie un simbol al unitii ce trebuia s
existe n catedra unic ocupat cu acelai titlu de Petru i de ceilali apostoli.
Sfntul Ciprian a dat dar cuvintelor evanghelice relative la Sfntul Petru
o interpretaiune cu totul opus aceleia ce a fost adoptat mai n urm de ctre
papalitate. i n sensul mai sus expus el adaug:
Aceast Biseric una este desemnat de Sfntul Spirit
7
n aceste
cuvinte ale Cntrii Cntrilor pe care Domnul le pronun: Porumbia mea
este una, perfecta mea este unica a mamei sale, ea este privilegiata sa. Acela
care nu este n aceast unitate a Bisericii, crede el c posed credina? Acela
care reneag Biserica i i se mpotrivete, care prsete catedra lui Petru pe
care Biserica este ntemeiat, poate el spera a fi n Biseric?
Expresia catedra lui Petru nu poate prezenta nici o obscuritate, dup
explicaia dat mai sus de nsui Sfntul Ciprian. Este foarte evident de
asemenea c el nu o d ca fundament al Bisericii dect n acest sens c unitatea
catedrei apostolice, care i este baza adevrat, a fost mai nti simbolizat n
persoana lui Petru. Autorul rezum aceste consideraiuni preciznd, dup
Sfntul Paul, n ce consist unitatea: Un singur corp, un singur Spirit, o singur
speran, un singur Domn, o singur credin, un singur botez, un singur
Dumnezeu.
El nu se gndete nici-cum la o unitate rezultnd din uniunea cu un
pastor suveran i universal; el exclude chiar formal ideea unui asemenea
pontificat, fcnd din toi apostolii o singur catedr, un corp unic investit cu o
putere comun, cu o demnitate comun.
Apostolatul n unitatea sa s-a perpetuat ntr-un episcopat unul. Sfntul
Ciprian expune astfel aceast doctrin
8
:
Noi suntem datori s inem cu trie i s aprm aceast unitate, noi
mai ales care suntem episcopi, care prezidm n Biseric, pentru a proba c
episcopatul de asemenea este unul i nedivizat. Nimeni s nu nele prin
minciun societatea freasc, nimeni s nu corup adevrul credinei printr-o
perfid vnzare! Episcopatul este unul, i fiecare n mod solidar posed o parte
dintr-nsul. Biserica de asemenea este una, orict de deprtat ar fi ara n care
ar fi dus-o progresul fecunditii sale, asemenea soarelui ale crui raze sunt
7
Sfntul Spirit este termenul folosit pentru Sfntul Duh.
8
Cyp. Ibid. 5.
8
multe i lumina una, arborelui ale crui ramuri sunt numeroase i care nu are
dect un trunchi pe care se sprijinete, sorgintei ale crei rulee care decurg
dintr-nsa pstreaz unitatea n ea, cu tot numrul lor i abundena lor. Scoate o
raz din corpul soarelui, aceast raz nu va mai face parte din unitatea de
lumin; taie o crac de la un arbore, ea nu va mai nverzi; desparte un rurel de
izvorul su, el va seca. Astfel Biserica lui Dumnezeu, focarul de lumin, i
trimite razele sale n tot universul; dar o singur lumin este rspndit de toate
prile, i unitatea corpului luminos nu este divizat. n fecunditatea sa, ea i
ntinde ramurile sale peste tot pmntul, i din ea curg n deprtare rurile
abundente; dar sorgintea este una i trupul este unul; ea este o mam fecund;
noi ne natem din ea; suntem nutrii cu laptele su; trim din spiritul su.
Pentru sfntul Ciprian, Biserica este una, sub preedinia unui episcopat
unul. n loc de a recunoate n episcopat vreun grad ierarhic, el afirm c
episcopatul este posedat ntr-un grad egal de ctre toi aceia care au fost investii
cu dnsul. Astfel, unitate i egalitate n apostolat; unitate i egalitate n
episcopat, atare este doctrina expus de sfntul Ciprian i admis, n timpul su,
de toat Biserica occidental care l-a recunoscut de doctor foarte ortodox, i
care a venerat operele sale precum i persoana sa. Dac vreo reclamaiune s-a
ridicat contra opiniei sale relativ la botezul ereticilor, niciodat nu s-a fcut cea
mai mic obiecie contra doctrinei sale asupra Bisericii. Copitii, mirosind ct
de mult aceast doctrin era contrar papalitii, i neputnd s i conteste
valoarea, au falsificat opera lui Ciprian; dar erudiia a descoperit i semnalat
fraudele lor. i apoi, falsificatorii nu au fost abili, cci intercalrile sau glosele
lor fac un efect att de disparat n totalitatea raionamentelor sfntului doctor,
nct este imposibil de a nu zri, la prima cuttur de ochi, falsitatea. Cu toate
silinele unor teologi, rmne lucru neles c doctrina egalitii n apostolat i n
episcopat exclude cu necesitate orice distincie ntre apostoli i ntre episcopi.
Este foarte evident c sfntul Ciprian nu voia nicicum s vorbeasc de
distinciile onorifice sau de prerogativele pe ce Biserica putea s stabileasc
printre episcopi. El nu avea n vedere dect apostolatul i episcopatul n
constituia lor divin.
Dac sfntul Petru s-ar fi bucurat de o onoare i de o autoritate
superioare printre apostoli, Ciprian ar fi spus-o citnd textele evanghelice care
se raportau la el. n loc de a deduce o atare idee, el afirm egalitatea apostolilor.
Dac, n episcopat, episcopul Romei s-ar fi bucurat de o superioritate
oarecare, sfntul Ciprian ar fi menionat-o cnd a vorbit despre episcopat. Dar,
el afirm contrariul nvnd n privina aceasta egalitatea episcopilor. Ilustrul
doctor, ntemeindu-se pe textele: Tu eti Petru i Pate oile mele, neag c
sfntul Petru s fi posedat prerogative superioare celor ale celorlali apostoli. El
neag prin urmare c aceste prerogative pretinse s fi fost transmise unui
episcop n particular; el neag, afirmnd egalitatea episcopilor, prerogativele
reclamate n favoarea unui episcop oarecare.
n restul operei sale, Ciprian se apleac s fac nelese condiiile i
necesitatea unitii n Biseric.
9
Aici era cazul de a indica centrul vizibil al acestei uniti, dac, ntr-
adevr, el ar fi recunoscut un atare centru. Dar el (centrul) nu era inventat n
timpul su. El nu menioneaz asadar nici pe episcopul Romei nici pe Biserica
roman. Centrul unitii Bisericii este, dup sfntul doctor, uniunea tuturor
membrilor n mrturisirea aceleiai credine, totdeauna conservat n Biserici.
Toi cei care se separ de aceast credin devin eretici i schismatici, i nu mai
aparin Bisericii.
Episcopatul care prezint n Biseric are datoria de a menine aceast
unitate i de a o apra dac ea este atacat, meninnd i aprnd credina antic
i apostoleasc a Bisericii.
Dac ar mai conserva cineva vreo ndoial n privina interpretaiunii ce
sfntul Ciprian a dat textelor evanghelice relative la sfntul Petru, i n privina
interpolrile al cror obiect a fost cartea sa, va fi de ajuns de a citi acest pasaj
din epistola sa a douzeci i aptea:
Domnul nostru, ale crui precepte i avertismente suntem datori a le
observa fundnd onoarea de episcop i baza (sau raiunea ratio) Bisericii Sale,
se exprim astfel n Evanghelie, adresndu-se lui Petru: Eu i zic c tu eti
Petru, i pe aceast piatr voi zidi Biserica mea, i porile iadului nu o vor birui
pe ea; i i voi da cheile mpriei cerurilor; i oricte vei lega pe pmnt vor fi
legate n ceruri; i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate n ceruri. De
acolo, prin greutile timpurilor i succesiunilor, au decurs: i hirotonia
episcopilor, i baza (ratio) Bisericii, aa nct Biserica o s fie stabilit pe
episcopi i orice act al Bisericii s fie guvernat de aceiai prepozii.
Acest text este tras dintr-o epistol n care Ciprian revendic drepturile
episcopatului pentru guvernmntul Bisericii. El nu putea s declare mai lmurit
c, n textele evanghelice relative la sfntul Petru, nu era nimic personal pentru
acest apostol, c cuvintele ce i se adresaser priveau pe colegii si tot aa ca i
pe el. Sfntul Ciprian explic astfel nsui tratatul su despre unitate i leapd
interpolrile romane.
Astfel era doctrina sfntului Ciprian i a ntregii Biserici occidentale n
secolul al treilea. n secolul precedent, Tertullian, primul printe al Bisericii
occidentale, nu profesa o alta. Dei el nu a fcut oper special despre Biseric,
nu putem citi crile sale i n particular aceea pe care o intitula: Despre
Prescripiuni, fr a ntlni ntr-nsele pasaje care confirm doctrina nvat ex
professo de la sfntul Ciprian.
Sfinitul Augustin totdeauna s-a bucurat, n Biserica occidental, de o
nalt autoritate. Geniul su incontestabil, tiina sa, ptrunderea sa i-au meritat
chiar un rang distins, nu numai printre teologi, dar i printre filosofi, savani i
literai. Operele sale formeaz o colecie pe ct de considerabil, pe att de
variat. Noi ne vom ine n particular de operele n care el a tratat ex professo
despre Biseric, pentru a preciza nvtura sa asupra acestui punct.
Cea dinti dintre aceste opere este aceea despre Unitatea Bisericii. El
ntr-nsa se exprim astfel:
10
ntre adversarii notri i noi
9
, se ridic aceast chestiune: Unde este
Biserica? Este ea la noi sau la ei? Aceast Biseric este una; strmoii notri au
numit-o catolic, pentru a arta, prin numele su chiar, c ea este complet (per
totum). Astfel este ntr-adevr sensul cuvntului dup etimologia sa greac:
catholon. Aceast Biseric este corpul lui Hristos, dup acest cuvnt al
apostolului: Pentru corpul Su care este Biserica (Colos. I, 24). De acolo este
evident c acela care nu face parte din membrele lui Hristos nu poate avea
mntuirea cretin. Dar, membrele lui Hristos sunt unite prin dragostea unitii,
i prin ea ele ader la capul lor care este Iisus Hristos. Toate cte ne nvm
despre Hristos sunt referitoare, sau la cap, sau la corp: capul este Fiul unic al lui
Dumnezeu cel viu, Iisus Hristos; el este mntuitorul corpului (Efes. V, 23). El a
murit pentru pcatele noastre i a nviat pentru indreptarea noastr (Rom. IV,
25). Corpul, este Biserica despre care se zice: Pentru ca s arate c are o
Biseric glorioas
10
, fr pat sau zbrcitur, sau altceva de acest fel (Efes. V,
27). ntre donatiti i noi, se ridic dar aceast chestiune: Unde este acest corp?
Cum s rspundem? Cuta-vom de a face aceasta prin propriile noastre cuvinte,
sau prin acelea ale capului acestui corp, Domnul nostru Iisus Hristos? Noi
credem c e mai bine s cutm dezlegarea n cuvintele aceluia care este
adevrul i care-i cunoate bine corpul, pentru c Domnul cunoate pe aceia
care sunt ai Lui (2. Timotei, II, 19).
Biserica este considerat aici, de sfinitul Augustin, n generalitatea sa i
n acelai timp n existena sa vizibil. Era vorba ntr-adevr de a determina
dac donatitii formau sau nu adevrata Biseric, Biserica catolic, corpul lui
Hristos.
Dac o asemenea chestiune s-ar ridica astzi n Biserica roman, cum s-
ar rezolva ea? Prin papa. i se rspunde: papa este eful sau capul Bisericii,
centrul de unitate. Dac nu eti cu centrul, eti afar din Biseric, eti eretic,
schismatic
11
.
Aceasta este oare metoda sfinitului Augustin? Nu. El pleac de la acest
principiu: Biserica este corpul lui Hristos; acest corp are un cap, un ef. Care
este el? Hristos nsui. Care a fost nvtura lui Hristos n privina Bisericii? El
o expune, i printr-aceast nvtur confrunt pe donatiti.
Ct despre doctrina unui ef vizibil, vicar i reprezentant al lui Hristos,
ecou al nvmntului su, despre aceasta sfinitul Augustin nici mcar nu face
aluziune. Cu toate acestea, aici era tocmai cazul de a o expune. Dac episcopul
Romei s-ar fi bucurat n virtutea dreptului divin de prerogativele ce-i atribuie
astzi, sfinitul Augustin nu avea de zis donatitilor dect un cuvnt: Oracolul
nostru este la Roma, s-l ascultm i s ne supunem deciziei sale. El ar fi putut
de asemenea s le mai zic: voi nu suntei unii cu Roma, aadar voi suntei
afar din Biseric. Sau nc: Centrul catolicitii este la Roma; voi v-ai separat
de dnsa, aadar voi nu suntei catolici.
9
Sfinitul Augustin, Unit. eccl. c. II.
10
Slavit.
11
Observatia este justa pentru ca papistasii au inlocuit Capul Bisericii, Hristos, cu papa si au transformat
Biserica romano-catolica din Biserica lui Hristos in biserica papei.
11
Dar nu, el nu raioneaz astfel. Biserica catolic, zice el, este aceea care
conserv doctrina revelat n ntregimea sa (per totum catholon). Aceast
Biseric este corpul lui Hristos; Hristos este unicul ei ef. S studiem nvtura
sa i s vedem dac voi
12
posedai doctrina complet sau dac noi
13
. Dac
suntem noi cei care o posedm, noi suntem catolici, noi suntem adevrata
Biseric, i voi, voi suntei eretici, voi nu suntei membri ai corpului al crui cap
este Hristos.
i-ar putea cineva nchipui c sfinitul Augustin ar fi expus asemenea
doctrin n privina Bisericii, dac, n timpul su, teoria papal ar fi fost
cunoscut? Noi punem aceast chestiune oricrui om sincer. Pentru sfinitul
Augustin ca i pentru sfntul Ciprian, semnul distinctiv al adevratei Biserici
este posesiunea ntregii doctrine revelate. Biserica care n-a scos nimic, care n-a
modificat nimic, care n-a adugat nimic n depozitul dumnezeiesc, este Biserica
cea adevrat, Biserica catolic, Biserica pe care Iisus Hristos o recunoate ca
corpul Su.
Catolicitatea nu consist ntr-o mai mare sau mai puin mare ntindere.
Atunci chiar cnd cei ce nu menin adevrata doctrin ar fi rspndii n toate
locurile pe unde exist Biserica, adaug sfinitul Augustin
14
, ei totui nu aparin
pentru aceasta Bisericii. Mulimea nu este dar nicicum un semn de adevr
pentru Biseric; acest semn nu exist dect n adevrata doctrin. Dar prin ce
mijloc se poate cunoate aceast adevrat doctrin? Prin mrturia universal a
tuturor Bisericilor care formeaz noul popor ales pe care crile profetice ale
Vechiului Testament le-au artat, precum i crile apostoleti.
Aceasta este ideea ce reiese din comentariile ce sfinitul Augustin opune
celor ale adversarilor si asupra diverselor texte ale sfintelor Scripturi
15
.
Biserica este marea societate a lui Dumnezeu trind cu o via dumnezeiasc; de
ndat ce cineva i face opoziie, acela nu mai face parte din poporul ales al
Noului Testament sau din Biseric; acela triete cu propria sa via, i nu cu
aceast via comun care este a tuturor membrilor corpului lui Hristos.
Scopul sfinitului Augustin, n opera sa, era de a dezvolta numai aceast
idee, i nu de a expune sistemul complet al organizrii ecleziastice. Cu toate
acestea, el arat n treact c mai ales prin opoziia ce fac episcopilor, donatitii
atac unitatea Bisericii
16
; ct despre un episcop n particular, care s fi fost n
special mijlocul i centrul de unitate, n privina aceasta el nu face nici o
meniune. Poate crede cineva c nu l-ar fi artat el, ntr-o asemenea discuie,
dac Biserica ar fi recunoscut atunci un atare centru de unitate? Cu ct acest
centru este vizibil, cu att procur el un argument facil, i cu att mai puin se
poate nelege tcerea prinilor care, n curs de opt secole, n-au avut nici mcar
ideea de a-l invoca n discuiile lor referitoare la Biseric i la doctrin. Am
putea cita un mare numr de texte de ale sfinitului
17
Augustin asupra
12
Autorul se adreseaza catolicilor.
13
Adica ortodocsii.
14
Sfinitul Augustin, Unit. eccl. c. IV.
15
Ibid., a Cap. V, ad 11-
16
Ibid., Cap. XI, 28.
17
Biserica rasariteana i-a consacrat titlul de fericit.
12
episcopatului. Peste tot, el nva, ca i Ciprian, dect numai despre un episcopat
unul i identic n toi aceia care s-au investit cu dnsul. Tcerea sa n privina
prerogativelor episcopului Romei echivaleaz cu o negaie pozitiv. i era destul
s apeleze la Roma contra adversarilor si, dac Roma era ecoul adevrului i
centrul unitii. El nu face aa, ci apeleaz la mrturia tuturor Bisericilor
apostolice care formeaz poporul ales al noii aliane. El numete
18
pe toate
Bisericile Asiei i Greciei, fundate de apostoli; afirm adversarilor si, ca prob
despre adevrul doctrinei sale, c el este n mprtire cu aceste Biserici; i nici
mcar nu numete pe Biserica Romei! Ce nsemneaz o asemenea tcere, dect
c, n ochii si, criteriul adevrului cretin nu exista n mrturia unei Biserici, ci
n aceea a tuturor Bisericilor apostolice! El nu excludea mrturia Bisericii
Romei, dar nu-i da mai mult importan dect celei a celorlalte Biserici
ntemeiate de apostoli, i aceast mrturie nu avea valoare dect pentru c era
un ecou al predicrii apostolilor, i nu pentru c ar avea o autoritate particular,
n afar de mrturia universal.
Dup ce a expus mrturia Bisericilor apostolice, sfinitul Augustin
strig
19
: Acela evanghelizeaz altfel care zice c Biserica a disprut din lume i
c ea n-a rmas dect n Africa i n partida lui Donat. Aadar s fie anatema!
Dac nu voiesc s fie anatema, s-mi probeze c afirmaia sa este cuprins n
sfintele Scripturi. Fericitul doctor urmrete pe adversarii si n obieciile lor
asupra pretinsei prpdiri a Bisericii care nu i-ar fi aflat refugiu dect n partida
lor, i, n aceast discuie, unde numele Romei i al episcopului su l-am afla la
fiecare linie, dac ea ar avea loc astzi n Biserica roman, el nu face nici cea
mai mic meniune nici de una nici de altul. El nu vede dect o Biseric,
universal rspndit i cu care trebuie s fie cineva n mprtire dac voiete
s fac parte din adevrata societate cretin.
Aceast Biseric catolic este, zice el
20
, mama prea adevrat a
cretinilor. Ea are pentru a o dirija, pe episcopi, pe preoi, pe diaconi i pe
ceilali servitori ai dumnezeietilor mistere
21
. n aceast enumerare, episcopatul
apare n unitatea sa; un episcop excepional i superior aici nu-i gsete locul.
Precum n tratatul su despre Unitatea Bisericii, aa i n opera sa asupra
Moralelor Bisericii catolice, Augustin nu cunoate nicicum ascultarea de Roma
i de episcopul su. n ultimul su capitol, el vorbete de Roma pentru a
meniona crimele ce comiteau acolo maniheii, dar nu pentru a o arta ca pe
sorgintea autoritii i unitii Bisericii.
n alte dou din operele sale dogmatice, Despre doctrina cretin i
Despre adevrata religie, Augustin era adus de subiectul su ca s trateze
despre autoritatea doctrinar. Unde o aeza el? n Bisericile apostolice
22
, care ne
fac s cunoatem c sfintele Scripturi sunt sorgintea adevrului cretin.
18
Sfinitul Augustin, Unit. eccl., c. XII
19
Ibid., c. XIII
20
Sfinitul Augustin, de Moribus Eccl. catholicae, lib. 1, c. XXX
21
Ibid., c. XXXIII. Mistere adica Taine; si se refera aici la Sfintele Taine ale Bisericii.
22
Unit. eccl,, de Doct. Christ., lib. II. C. VIII; de Vera relig., c. VIII.
13
n explicaia ce face simbolului
23
el nu menioneaz dect aceeai
Biseric catolic din care ereticii i schismaticii nu fac parte. Dac autoritatea
papal exista, ea ar fi mai ales folositoare ignoranilor care ar avea n
nvmntul papal un mijloc facil de a se instrui. Sfinitul Augustin a fcut o
oper asupra modului de a instrui pe ignorani. Autoritatea papal nu e nici aici
menionat precum nu e nici n nenumratele cri n care episcopul Hipponei
atac pe ereticii i pe filosofii timpului su. Operele lui Augustin formeaz una
din coleciile teologice cele mai considerabile ce Biserica primar ne-au lsat.
i, va fi imposibil de a arta ntr-nsele un singur pasaj n care autorul s fac,
nu numai o meniune formal, dar o simpl aluziune la autoritatea doctrinar a
Bisericii sau a episcopului Romei. El nu a nvat n privina Bisericii dect
doctrina expus aici mai sus, care exclude n mod pozitiv aceast autoritate a
unei biserici sau a unui episcop n particular, i care este aceeai ca a sfntului
Ciprian.
Cu toate acestea teologii romani au pretins c sfinitul Augustin era
favorabil sistemului papal. Pentru a stabili aceast tez, ei au alergat la
falsificri. Vom da despre aceasta cteva exemple: Rev. Printe iezuit Barruel
24
se exprim astfel: Ct despre Sfntul Augustin, ferete-te de a insulta n
prezena acestui Doctor catedra Bisericii romane. Ce i-a fcut ea, i va
rspunde el cu: indignaiune, ce i-a fcut aceast catedr n care Petru a ezut,
n care ade astzi Pontificele care ne guverneaz.
Noi subliniem aceste din urm cuvinte care nu se afl n text, chiar aa
precum este el citat de Barruel n latinete: Cathedra tibi quid fecit Ecclesiae
romanae in qua Petrus sedit, et in qua hodie Anastasius sedet. Permite buna
credin de a traduce cuvntul Anastasius prin acestea: Pontificele care ne
guvern? Cuvntul episcopului Anastasie este el sinonim cu fraza prin care
teologul roman l nlocuiete?
Dar aceasta nu este totul. Textul sfinitului Augustin a fost complet
abtut de la sensul su natural i ciuntit cu premeditare. Barruel nu a indicat
opera din care l-a tras. El avea fr ndoial pentru aceasta cuvintele sale. Noi
le-am gsit n a doua carte a operei intitulate: Contra epistolelor lui Petilian,
capitolul LI, 118 (ed. Bened.). Petilian avnd contra lui corpul episcopal,
ndrznea s zic c el (corpul episcopal) nu forma dect acea catedr de
pestilen despre care vorbise psalmistul. Atunci Augustin i rspunde: Dar
dac toate catedrele n toat lumea sunt aa precum tu le impui cu atta
insolen, spune-mi dar ce i-a fcut catedra Bisericii romane pe care Petru a
ezut, i pe care ede astzi Anastasiu; sau a Bisericii din Ierusalim pe care
Iacob a ezut i pe care Ioan ade astzi; catedre cu care noi suntem unii n
unitatea catolic i de care tu n mod criminal te-ai separat?.
Ce poate cineva gsi n acest text care s nu convin Bisericii din
Ierusalim, i tuturor Bisericilor apostolice tot aa de bine ca i celei din Roma?
Citat cum a fost dat de Barruel, el nu probeaz nimic n favoarea papalitii;
23
De Fide et symb., c. X
24
Du pape et de ses droits religieux, t. 1-ier, 2-e partie, ch. III. Aceast oper este citat i ludat de ultimii i
cei mai savani teologi romani, de Printele Perrone n particular.
14
falsificat n traducerea sa francez, el ar avea oarecare importan, graie numai
falsificrii; citat n ntregul lui, el probeaz contra sistemului papal i nu este
favorabil dect doctrinei unitii catolice care rezult din mprtirea cu toate
Bisericile apostolice. Pe unirea tuturor acestor Biserici sfinitul Augustin o
numete catedra apostolic, dup exemplul lui Ciprian i al tuturor prinilor
celor vechi. El continu ntr-adevr astfel, adresndu-se ctre Petilian: Pentru
ce numeti tu pe catedra apostolic, catedr de pestilen? Dac faci aceasta din
cauza brbailor pe care-i vezi c predic legea i nu o practic, oare Domnul
Iisus Hristos a fcut-o asemenea injurie catedrei pe care edeau fariseii care
nvau i nu practicau nvmntul lor? N-a ludat el catedra lui Moise, i n-a
fcut imputri fariseilor, respectnd onoarea acestei catedre? Dac tu aveai
astfel de cugetri, n-ai fi blestemat, din cauza brbailor pe care-i incriminezi,
aceast catedr apostoleasc cu care nu eti n mprtire.
n acest pasaj nu e chestiunea dect de toate Bisericile formnd catedra
apostoleasc. A-l da ca o prob n favoarea papalitii care este negarea direct
i pozitiv a acestei doctrine, nu nseamn a comite o ruinoas falsificare?
Barruel a apelat nc la dou alte texte ale sfinitului Augustin, fr a
indica operele de unde le-a tras. Dac voiete cineva s se transporte la a doua
clas de epistole ale sfinitului Doctore, epistola 43-a, capitolul III, 8, va gsi
ntr-nsa cteva linii care par a fi dat pretext prii celei mai importante a citrii
teologului iezuit, i, dac voiete a citi paragraful ntreg, sau mai bine nc toat
epistola, va rmne nmrmurit de neruinarea falsificatorului.
Al treilea text pe care el l citeaz este faimoasa axiom: Roma a vorbit,
cauza s-a finit, axiom care nici odinioar n-a aparinut episcopului Hipponei.
Adversarii pe care el i combtea apelaser pe rnd la toate Bisericile din Orient
i chiar la autoritatea imperial. Ei sfrir prin a apela la Roma unde s-au inut
dou sinoade cu aceast ocazie. Roma judec ca i celelalte Biserici. Ereticii nu
mai aveau dar la cine s apeleze, i cauza, catoliceasc, era finit. Toi cei ce i-
au aruncat numai o cuttur de ochi pe operele lui Augustin tiu c aa este
opinia ce el a formulat, i afirmaia teologilor romani este evideniat de mult
timp dup justa sa valoare pentru ca s mai avem noi trebuin de a ne ntinde
mai mult asupra acestui punct. Textul pe care acest teolog l-a falsificat i de care
att de mult a abuzat, confirm doctrina nvat de Augustin: c co-sentimentul
tuturor Bisericilor apostolice este criteriul adevrului catolic.
El nva n afar de aceasta, ntr-o mulime de texte, c sfntul Petru nu
era dect tipul su figura unitii n Biseric, c tot ce i s-a acordat, nu era
pentru persoana sa, ci pentru Biseric; c el nu era paz i fundament al Bisericii
mai mult dect ceilali apostoli.
n fine, el n-a recunoscut n Biserica roman dect o primaie analogic
cu aceea pe care primele sinoade ecumenice o determinaser; nu i-au recunoscut
niciodat o autoritate superioar, nici ei, nici episcopului su.
Sfinitul Augustin a nvat asadar absolut aceeai doctrin ca Sfntul
Ciprian: adic, unitatea i egalitatea n drepturile divine ale apostolatului i
episcopatului; co-sentimentul permanent al tuturor Bisericilor apostolice ca
15
criteriu al veritii catolice; mprtirea cu toate Bisericile apostolice ca
condiie a unitii n Biseric.
n aceste diverse puncte se rezum toat doctrina sfinitului Augustin n
privina Bisericii, i nu i se poate atribui alta dect falsificndu-i textele precum
au fcut-o reverendul Printe Barruel i ceilali teologi romani.
Vincent din Lerini este al treilea scriitor la a crui mrturie apelm
pentru a constata doctrina Bisericilor occidentale n chestiunea Bisericii n
cursul primelor cinci secole. Opera lui Vincent, monah din Lerini n secolul al
V-lea, s-a bucurat totdeauna de o nalt reputaie n Occident, i cardinalul
Baroniu nsui o numea o carte de aur.
Scopul ce autorul i-l propusese era de a stabili ceea ce se numete
criteriul credinei catolice, adic regula care trebuie s conduc pe membrii
Bisericii pentru a rmne n curatul adevr revelat i s evite orice eroare.
Opera ntreag este consacrat a stabili: nti c, pentru a evita eroarea i
a rmne statornic n veritate
25
nu trebuie s admit omul dect ceea ce s-a
crezut n toat lumea n toate timpurile; al doilea c primele sinoade ecumenice
n-au avut alt grij dect de a urma aceast regul, proclamnd pentru a
rspunde ereticilor ceea ce toate Bisericile crezuser ca revelat din timpurile
apostolice.
S citm cteva extracte din aceast oper att de important.
Autorul ncepe aa:
Scriptura ne d acest aviz: ntreab pe prinii ti i ei i vor vorbi, pe
strmoii ti i ei i vor rspunde. Fiul meu, pleac urechea la cuvintele
brbailor nelepi. Fiul meu nu uita aceste cuvinte, i conserv graiurile mele
n inima ta.
26
Mi s-a prut dar, mie, srman cltor n aceast lume, i cel mai mic
dintre servitorii lui Dumnezeu, mi s-a prut c mi va fi foarte folositor de a
scrie, cu ajutorul Domnului aceea ce am aflat n crile sfinilor Prini. Acest
lucru este foarte necesar slbiciunii mele, i, realizndu-l adeseori, voi ajuta
puinei mele memorii.
Nu numai folos ce voi trage din aceast carte m determin a-l
ntreprinde, ci i gndirea la timpul care zboar cu repeziciune, i facilitatea ce-
mi procur singurtatea n care mi-am fixat locuina mea. Timpul! el trage dup
sine att de iute toate lucrurile omeneti! Nu trebuie s-i rpim noi cteva din
momentele sale spre a le utiliza pentru viaa etern? astzi mai ales, cnd
judecata lui Dumnezeu care se apropie cere de la noi mai mult zel, i cnd
artificioasa subtilitate a noilor eretici ne impune obligaiunea de a avea mai
mult grij i veghere.
Unde voi gsi eu mai mult nlesnire, pentru a scrie, dect n acest sat
unde nu vine niciodat zgomotul cetilor; dect ntr-aceast mnstire, n
aceast tcut locuin unde se afl cineva n starea ce o voiete Psalmistul:
ndeletnicii-v i vedei c eu sunt Dumnezeu
27
. Acesta este un avantaj al vieii
25
Adica in adevar.
26
Deut. XXXIII, 7; XXII, 17; III,1.
27
Psalm., XLV, 10.
16
celei noi ce eu am mbriat. Ctva timp, am fost mcinat n mijlocul
vrtejurilor triste i schimbtoare ale vieii lumeti; dar, n fine, prin inspiraia
lui Hristos, m-am refugiat n limanul religiei, care ofer tuturor un azil att de
sigur. Aici am depus inspiraiile vanitii i ale orgoliului, caut s-mi fac pe
Dumnezeu favorabil prin sacrificiul smereniei, i s evit, nu numai naufragiul
vieii prezente, ci i focurile secolului viitor.
Aa cum Vincent expune raiunea credinei catolice:
Adeseori
28
, i cu zel i solicitudine, am ntrebat pe brbai emineni n
tiin i n sfinenie, cum a putea, cu ajutorul unei reguli generale, s disting
adevrul credinei catolice, de erorile ereziei. Toi mi-au rspuns c dac, eu sau
oricare altul, am voi s descoperim cursele ereticilor, s evitm erorile i s
conservm credina noastr curat i n toat ntregimea sa, trebuie, cu ajutorul
Domnului, s ntrim credina noastr n dou moduri: nti prin autoritatea legii
dumnezeieti, i apoi prin tradiia Bisericii catolice.
mi va zice poate cineva: Fiindc regula Scripturilor este perfect i
fiindc este, prin ea nsi, mai mult dect ndestultoare, pentru ce s-i mai
adugm autoritatea nelegerii Bisericii? Pentru c Scriptura, din cauza
profunzimii sale, nu poate fi interpretat, de toi, ntr-un mod identic. Cuvintele
sale sunt variat nelese de unii i de alii, astfel nct putem zice: Ci oameni,
attea sentimente.
Alta este interpretarea lui Novotian, alta a lui Fotin, a lui Sebelli, a lui
Donat, a lui Arie, a lui Eunomiu, a lui Macedonie, a lui Apollinarie, a lui
Priscillian, a lui Iovinian, a lui Pelag, a lui Celest i n fine a lui Nestorie. Este
dar absolut necesar din cauza acestor grave i numeroase erori, de a interpreta
crile profetice i apostolice, dup sensul ecleziastic i catolic; i n nsi
Biserica catolic, trebuie s avem o grij extrem de a nu ne lipi dect de ceea
ce s-a crezut n tot locul, totdeauna i de ctre toi.
Aceasta este, ntr-adevr, singura regul ce este rezonabil s o urmm n
examinarea adevrurilor cretine; singura care poate fi n raport cu natura
cretinismului. Dogmele cretine fiindu-ne date de ctre nsui Dumnezeu, nu
poate cineva nvederat la caz de ndoial, dect s-i fac aceast chestiune de
fapt: Cutare dogm fost-a ea revelat de Dumnezeu? i nu poate rezolva aceast
chestiune dect prin mrturia sfintelor Scripturi care conin cuvntul
dumnezeiesc, sau prin mrturia universal i permanent a Bisericii. Cnd, cu
ajutorul unei asemenea mrturii, noi urmrim o dogm pn n timpurile
apostolice, trebuie cu necesitate s conchidem c ea a fost totdeauna privit n
societatea cretin ca revelat, i c ea (societatea cretin) a primit-o de la
dumnezeiescul su fondator.
Dup ce a expus cu claritate c mrturia sfintei Scripturi, interpretat
prin tradiia catolic, este raiunea credinei noastre i singura regul de urmat
pentru a nu cdea n eroare, Vincent demonstreaz c totdeauna, n Biseric, s-a
urmat aceast regul, n condamnarea ereticilor. El face s se vad autoritatea
Bisericii, neinventnd nici o dogm nou; pzind cu scrupulozitate depozitul ce
28
Vincent. Lirin., Comm., 2.
17
i-a ncredinat Iisus Hristos; mulumindu-se a defini, cu claritate credina sa, de
a formula credina universal. O gsete la lucru n condamnarea lui Donat, a lui
Arie, i a Reboteztorilor; i probeaz c n afar de regula catolic, nu poate
cineva dect s cad n eroare. tiina chiar nu poate garanta (contra erorii); aa
Nestorie, Fotin, Apollinarie nvingtorul lui Porfyr, erau brbai nsemnai i au
devenit cu toate acestea eretici; aa Tertullian i Origene, dou genii puternice,
au pierdut vechea credin, pentru c s-au deprtat de tradiia catolic.
Exemplul acestor mari brbai, care au rtcit, nu trebuie s fie pentru
noi o ispit. Dumnezeu a permis, adaug Vincent, ca ei s se nele, pentru a ne
face s nelegem ct de mult trebuie s fim credincioi acestei reguli n afar de
care nu este dect ncurctur i eroare. Sprijinii pe ea, adevraii cretini sunt
n pace, sunt fermi n Iisus Hristos; ceilali, din contr, seamn cu paiele
uoare, purtate dup placul vnturilor.
Ct este de deplorabil starea lor, strig Vincent
29
; cte griji, cte
furtuni nu-i turbur! Acum mpini dup placul vntului impetuos al erorii,
acum respini napoi cu putere, ei se izbesc i se sfarm ca nite valuri
potrivnice. Astzi, cu o temerar i strin prezumie, ei adopt lucruri nesigure;
mine, sub impresia unei nencrederi nebune, refuz de a crede tot ceea ce este
mai sigur. Ei nu tiu ncotro s apuce, pe ce drum s se ntoarc, de ce trebuie s
se intereseze sau s fug, ce trebuie s admit sau s lepede.
Aceast nefericire a unei inimi care se ndoiete i ezit ntre adevr i
eroare trebuie s fie, pentru ei, un remediu al dumnezeietii milostiviri, dac au
puin nelepciune. Dac, n afar de limanul asigurat al credinei catolice ei
sunt turburai, rsturnai, aproape nghiii de furtunile gndirilor lor, aceasta
este pentru ca ei s destind pnzele orgoliului, ce cu impruden le ntinsese
naintea vnturilor inovaiilor; ca s scape n azilul asigurat ce le ofer buna i
dulcea lor mam; ca s verse (dintr-nii) valurile turburi i amare ale erorii,
pentru a bea apele vii i curate ale adevrului; pentru ca s se dezvee cu totul de
ceea ce ru nvase, i ca, n doctrina Bisericii, s se mulumeasc de a nelege
ceea ce poate fi neles, i s cread ceea ce covrete puterea inteligenei.
Cnd reflectez la acestea
30
, m nspimnt totdeauna cu totul de nebunia
unor oameni, de nepietatea lor, de pasiunea lor pentru eroare, care-i face a nu se
mulumi cu o regul de credin dat i primit din antichitate; a cuta fr
ncetare lucru nou, a voi totdeauna s adauge, s schimbe, s scad n religie. Ca
i cnd ea nu ar fi o doctrin cereasc, ca i cnd nu ar fi de ajuns c a fost
revelat o dat, ca i cnd ar fi o instituie omeneasc care n-ar putea ajunge la
perfeciunea sa dect prin reforme i corecii continue.
Poate, cineva zice
31
: Nu poate fi dar nici un progres religios n Biserica
lui Hristos? Doresc ca s fie unul, i unul foarte mare. Va putea cineva s fie
att de vrjma lui Dumnezeu i oamenilor pentru a-l mpiedica, pentru a-l opri?
Dar trebuie ca acesta s fie un adevrat progres i nu o schimbare. Ceea ce
constituie progresul unui lucru oarecare, este ca el s creasc n el nsui i fr
29
Vincent, Lirin., Comm., 20.
30
Vincent. Lirin., Comm., 21.
31
Ibid., 23.
18
a-i schimba esena. Ceea ce constituie schimbarea sa, este ca el s treac dintr-
o natur ntr-alta. S creasc dar i cu for i vigoare, inteligena, tiina,
nelepciunea fiecruia i a tuturor, a individului ca i a Bisericii; s creasc n
raport cu etile i cu secolele, dar s nu ias din fiina lor; totdeauna dogma s
fie aceeai, sensul dogmei s nu-i schimbe natura.
Progresul religios n suflete trebuie s se modeleze dup al corpurilor,
care, mrindu-se cu anii, rmn cu toate acestea aceleai. Este o diferen
imens ntre floarea tinereii i maturitatea btrneii. Cu toate acestea aceia care
astzi sunt btrni, sunt aceiai care au fost odinioar tineri; i acelai om
schimbndu-i starea i modul de existen, i conserv totdeauna propria sa
natur, rmne aceeai persoan.
S urmeze i religia aceleai legi de progres; cu anii ea s devin mai
forte, s se dezvolte cu timpul, s se mreasc cu etatea, dar s se menin
curat i neptat, s rmn n plin i perfect posesie a tuturor prinilor si
care-i sunt ca membre i simuri, s nu sufere nici o schimbare, s nu piard
nimic din natura sa, s nu ngduie nici o modificare n doctrina sa. Prinii
notri au semnat n Biseric grul curat al credinei; cultura s dea acestei
semine o nou frumusee, dar s nu-i schimbm specia; trandafirii sensului
catolic s nu devin mcei i spini; niciodat, n acest rai spiritual, neghina i
plantele veninoase s nu ias din rdcinile balsamului i cynnamomului!
Smna ce s-a semnat de prinii notri, trebuie s o cultivm, s o ntreinem,
trebuie ca, prin ngrijirile noastre, s nfloreasc, s creasc i s ajung la
maturitatea sa. Este permis de a ngriji, de a lustrui, de a pili cu timpul aceste
dogme antice ale unei filosofii care ne-a venit din Cer; dar este oprit de a le
schimba, de a le trunchia, de a le mutila. S le nconjurm de eviden, de
lumin, de claritate, dar s-i pstreze plenitudinea lor, ntregimea lor, esena
lor. Dac o dat i va permite cineva o fraud impie, m cutremur de pericolul
n care va deveni religia. O parte oarecare din dogma catolic lepdat, se va
lepda o alta, pe urm o alta i nc-o alta, i numaidect una ca aceasta va fi
lucru licit i obinuit. Dar, lepdnd unele dup altele toate prile unde vom
ajunge n fine? La a lepda totul.
De alt parte, dac n dogmele vechi se amestec opinii noi, n lucrurile
sacre lucruri profane, se nelege c, neaprat, se va stabili obiceiul general de a
nu lsa nimic, n Biseric, intact, inviolabil, ntreg, curat. Nu vom mai avea
dect un loc murdar (cloac) de erori ruinoase i impii, n loc de un sanctuar al
unui cast i curat adevr.
Biserica lui Hristos, pzitoare vigilent i ntregitoare a dogmelor ce i s-
au ncredinat, nu schimb ntr-nsele nimic, nu scade nimic, nu adaug nimic;
ea nu trunchiaz lucrurile necesare, nu introduce netrebuincioase; ea nu las s
se piard nimic din ce este al ei i nu uzurp nimic dintr-al altuia. Ea-i pune
toat grija n a conserva cu nelepciune lucrurile vechi, a fasona i a lustrui ceea
ce odinioar s-a nceput i s-a nsemnat (ebauche); a consolida i a ntri ceea ce
s-a exprimat i s-a limpezit; a pzi ceea ce s-a confirmat i s-a definit. Care a
fost scopul silinelor sale n sinoade? De a face s se cread cu mai mult
fermitate a ceea ce mai nainte fusese predicat cu mai mult finee; de a face s
19
se venereze cu mai mult grij ceea ce deja era obiectul unei venerri
necontestate. Unicul scop ce Biserica, tulburat de noutile ereticilor i-a
propus n decretele sinoadelor sale, a fost de a transmite prin scris posteritii
aceea ce ea primise de la cei vechi prin singura tradiie, cuprinznd multe
lucruri n puine cuvinte, i artnd sub un nume nou un adevr care nu era nou;
i aceasta, pentru a ajuta inteligena.
Dup o exortaie patetic a evita orice noutate profan
32
, a pzi cu
fidelitate depozitul sacru al adevrurilor ce ni le-a dat Iisus Hristos., a fugi de
profeii cei mincinoi care vin la noi mbrcai n piei de oaie i cu un exterior
ipocrit, Vincent termin primul su avertisment dndu-ne mijloacele de a evita
cursele lor. Pentru adevrurile definite, trebuie s se in fiecare cu
scrupulozitate n deciziile sinoadelor universale ale Bisericii catolice; pentru
chestiunile nc nedefinite, n sentimentul comun al Prinilor care au murit n
credin. Prinii sunt, ntr-adevr, cei mai siguri martori ai credinei din timpul
lor, i, urmnd sentimentul lor unanim, nu se poate nimeni ndeprta de
adevrul catolic.
n al doilea avertisment
33
, din care noi nu mai avem dect un rezumat,
Vincent avea drept scop s demonstreze c Biserica, n condamnarea lui
Nestorie, la Efes, a urmat regula de credin explicat n primul avertisment.
n aceast oper, Vincent din Lerini nici mcar n-a menionat Biserica
Romei. Noi ntrebm pe tot omul de bun credin: putea el s nu vorbeasc de
autoritatea doctrinar a episcopului acestei Biserici, dac el ar fi posedat-o?
Dac acest episcop ar fi fost privit, n secolul al cincilea, ca centru de unitate,
interpretul infailibil al doctrinei, ecoul cuvntului dumnezeiesc, eful Bisericilor
i al sinoadelor, ar fi pstrat Vincent din Lerini n privina sa o tcere att de
absolut?
Nu numai aceast tcere echivaleaz cu o negaie, dar toate dezvoltrile
date de nvatul i profundul scriitor sunt combaterea peremptorie a tuturor
sistemelor n privina prerogativelor papalitii, n raport cu doctrina. Unica
sorginte a adevrului, zice el, este cuvntul lui Dumnezeu, scris sau conservat
prin tradiie; unicul mijloc de a fi (cineva) n adevrul revelat, este de a fi n
comuniune de credin cu toate Bisericile apostolice. El neag existena a orice
alt regul catolic.
Ce devine autoritatea doctrinar a papei sau a episcopilor din cutare sau
cutare epoc n prezena acestui nvmnt att de precis? O singur autoritate
exist, a Bisericii ntregi profesnd credina sa din vremea apostolilor.
Putem dar s rezumm astfel doctrina Occidentului cretin, n cursul
primelor cinci secole, n privina Bisericii:
1. Nu este n Biseric dect un singur episcopat, dup cum nu era la nceput
dect un singur apostolat; el este acelai n toi episcopii, i este posedat
n mod solidar de ctre toi, fr distincie;
32
Vincent. Lirin., Comm., 24 usque ad 29.
33
Ibid., 29 usque ad finem.
20
2. Precum apostolii posedar o singur i unic demnitate sau autoritate;
aa, toi episcopii posed o singur i unic demnitate sau autoritate;
3. Nici un episcop n particular nu posed prerogativ divin asupra
celorlali episcopi;
4. Unitatea episcopatului este semnul unitii Bisericii;
5. Numai singur Biserica conserv n mod infailibil adevrurile ce i s-au
ncredinat dintru nceput prin propovduirea i prin scrierile apostolice;
6. Episcopii nu au dect datoria de a veghea ca aceste adevruri s nu fie
nicicum alterate n Bisericile ce sunt ncredinate supravegherii lor;
7. n sinoade, ei nu pot dect s constate credina totdeauna admis de
Bisericile lor respective;
8. Nici o Biseric particular, cu att mai mult nici un episcop, nu posed
autoritate doctrinar;
9. Singura condiie pentru a fi membru al Bisericii catolice, este de a fi n
mprtire cu toate Bisericile apostoleti care n-au introdus nnoiri n
doctrin.
Am putea cita, n afar de cei trei scriitori ale cror opere le-am
examinat, un mare numr de texte n sprijinul acestor noi afirmaii; am putea de
asemenea s combatem aseriunile teologilor romani care au abuzat de textele
izolate ale unor autori n favoarea sistemului papal. Dar ni se pare c este mai
bine s ne inem n ceea ce am stabilit dup opere n care scriitori de o ortodoxie
i de un merit necontestat aveau intenia de a trata ex professo chestiunile
Bisericii, episcopatului i autoritii doctrinare.
Aceast doctrin veche a Bisericilor occidentale, este ea aceea pe care o
profeseaz astzi Biserica roman?
Nu. Ea profeseaz una cu totul contrarie.
n prezena nvmntului Bisericilor occidentale n cursul primelor
secole, trebuie s punem nvmntul Bisericii romane spre a proba, ntr-un
mod incontestabil, c este ntre cele dou doctrine o diferen esenial.
Doctrina Bisericii Romane nu a ajuns deodat la gradul de dezvoltare n
care o vedem astzi. Din secolul al noulea ntlnim, n istorie, preteniile
episcopului Romei la autoritate universal n Biseric. Acest secol poate asadar
fi considerat ca epoca fondrii papalitii.
Dar, cnd episcopul Romei formula pentru ntia dat preteniile sale nu
o ddea ca o inovaie autoritatea ce i atribuia; el ncerca chiar de a proba c
aceast autoritate era un drept care fusese totdeauna i pretutindeni recunoscut.
El reui s impun aceast doctrin Bisericilor occidentale prin trei mijloace
principale: cel dinti a fost fabricarea unor documente pe care le ddea ca
antice, i care au fost primite ca atare n Occident, cufundat atunci ntr-o
ignoran aproape complet despre adevratele monumente istorice; al doilea a
fost falsificarea textelor acelora dintre aceste monumente care erau atunci
cunoscute; al treilea a fost o interpretaiune fantezist a numeroaselor texte
pentru care nu i-a mai dat (cineva) osteneala de a le falsifica materialmente.
Astfel se vd ieind, n evul mediu, din atelierele de copiti care, mai
toate, nu existau dect n mnstiri, Falsele Decretalii, copii modificate dup
21
operele Prinilor Bisericii; tratate teologice n care nu se inea nici un cont de
sensul tradiional al Scripturilor.
n primele secole, Prinii Bisericii netemndu-se de abuzul ce s-ar face
mai trziu de operele lor, dau sfntului Petru laudele ce meritau credina i zelul
su; ei l numeau cel dinti dintre apostoli; observau c Iisus Hristos avusese
pentru el un fel de preferin n mai multe ocazii; comentau, ntr-un mod
oratoriu, unele texte evanghelice n care cel dinti dintre apostoli prea onorat
ntr-un mod excepional.
Se gsesc texte de felul acesta n Origene
34
, Tertullian
35
, Sfntul Ciprian,
Sfntul Vasile al Cesariei (cel Mare)
36
, Sfntul Gregorie de Nazianz
37
, Sfntul
Ilariu de Poitiers (Pictavianul), Sfntul Gregoriu de Nyssa
38
, Sfntul
Ambrosiu
39
, Sfntul Ioan Chrysostomu
40
, sfinitul Augustin, Sfntul Leon i ali
Prini.
Dar aceti venerabili scriitori, exaltnd pe sfntul Petru, nu se gndeau
c laudele lor vor fi ntoarse de la subiectul ce aveau n vedere i aplicate
Episcopului Romei. Trebui opera teologilor romani, ncepnd din secolul al
noulea, s vin i s fac cuvintelor lor aceast transformare, sub influena i
direciunea episcopilor Romei.
Prin ce mijloace ajunser ei la acest scop? afirmnd c episcopul Romei
era succesorul sfntului Petru, care fondnd Biserica roman, i-ar fi fost primul
(ei) episcop, i ar fi transmis prerogativele sale primului pstor al acestei
Biserici.
Se presupune dar mai nti c sfntul Petru fusese episcop al Romei. Se
grbir de a aduna toate probele c primul apostolilor venise la Roma. De unde
se conchise c el fusese episcop al acestui ora. Deducia nu era riguroas; dar a
fost primit, i numaidect se primi de asemenea fr dificultate episcopatul de
25 de ani, n ciuda chiar a sfintei Scripturi i n ciuda monumentelor istorice
celor mai sigure.
Ignorana de istoria ecleziastic, lipsa absolut de critic, micarea ce
Biserica Romei imprima Occidentului, totul favoriza dezvoltarea acestor dou
mari erori care au fost baza papalitii:
1. Sfntul Petru, ntiul apostolilor, a fost episcopul Romei;
2. El las succesorului su prerogativele excepionale cu care fusese investit
de Iisus Hristos.
Astfel: exagerarea n sensul prerogativelor sfntului Petru i n textele
Scripturilor i ale Prinilor care le-au menionat;
Eroarea istoric care face din sfntul Petru primul episcop al Romei;
34
Origen (cca. 185 254 sau 255)
35
Tertulian (cca. 160 240).
36
Sf. Vasile cel Mare (330 - 379).
37
Sf. Grigorie de Nazianz (329 sau 330 389 sau 390).
38
Sf. Grigorie de Nyssa (cca. 335 394 sau 395)
39
Sf. Ambrozie al Milanului (339 - 397).
40
Sf. Ioan Gura de Aur (Hrisostom) (cca. 354 - 407).
22
Sofismul n virtutea cruia se face, din laudele adresate persoanei
sfntului Petru, prerogative care trebuiau s treac la altele (persoane) ca o
succesiune.
Atari sunt bazele fragile ce episcopul Romei putu face s se primeasc
ca probe n sprijinul autoritii sale universale, adugnd la dnsele, precum am
zis, fabricarea de false documente i falsificarea textelor.
Se fcu, chiar n plin ev mediu, protest contra operei papale, n
Occident, fr a socoti marele i constantul protest al Orientului cretin; dar
protestrile occidentale au fost absorbite n opinia admis aproape universal; i
cnd, la aurora renaterii, civa brbai instruii se aflar n faa marii erori
papale, ei nu ndrznir s o atace de-a dreptul; ei se alipir pe lng un sistem
intermediar pe care l considerau c va putea da satisfacie tiinei fr a lovi
prea mult prejudiciul n genere primit.
Cel dinti care formul acest sistem ntr-un mod explicit a fost
cardinalul de Cusa, n cartea sa Despre Concordana catolic. Este de observat
c acest cardinal nv la Roma sistemul su, n secolul al cincisprezecelea, i
se bucur de cea mai nalt reputaie de sfinenie. Mrturia sa posed deci cea
mai mare valoare. Dar, el nva nti c ntietatea unui episcop n Biseric era
de drept divin; al doilea c ea fusese dat Sfntului Petru.
Printre aceste dou afirmaii el fcea concesiuni erorii admise pe care n-
ar fi putut ndrzni s o atace de-a dreptul. El primea sau prea c afecteaz de a
interpreta Sfnta Scriptur dup cum era obiceiul de a o interpreta la Roma; dar,
n acelai timp nu voia s conteste documentele istorice care probeaz c
ntietatea episcopului Romei nu are dect o origine ecleziastic.
El aduga dar: nti c ntietatea, la moartea sfntului Petru, a trecut la
Biseric care avea dreptul de a o conferi cui ar vrea i n condiiile ce ar decide;
al doilea c ea a acordat-o episcopului Romei; al treilea c dac acest episcop s-
ar face nedemn de dnsa, ea ar putea-o conferi oricrui alt episcop pe care i l-ar
alege.
Dup acest sistem, este evident c episcopul Romei n-ar poseda
ntietatea dect din dreptul ecleziastic, i c el nu s-ar bucura dect de
prerogative acordate ntietii de Biseric.
Cardinalul de Cusa a avut discipoli. n Frana, n secolul al
aisprezecelea, doctrina sa era n general admis; Dominic de Soto o nva n
Spania; i cardinalul dAilly este de acord asupra acestui punct cu doctul
Fauchet
41
.
Roma era foarte departe de a condamna acest btrn galicanism care, ca
s zicem aa, luase natere n snul su. Dar numaidect aprur iezuiii care-i
fcur o datorie din a sistematiza doctrina pe care papalitatea ncercase s o
dezvolte n cursul evului mediu, i de a-i da aparene tiinifice precum i o
masc de catolicitate.
Bellarmin poate fi considerat ca fondatorul papismului modern; el este
cel care a pus principiile ale cror consecine practice s-au manifestat n zilele
41
Pet. de Aliaco, ap. Gerson; t. 1-er; Fauchet. Traite de liberte de LEglise gallicane.
23
noastre, n Syllabus i n Decretele consiliului din Vatican. Toi iezuiii au venit
n ajutorul printelui lor Bellarmin, sau prin opere scrise n acelai sens, sau prin
nvmntul colar. Nencetat practicat de papalitate, doctrina iezuitic cuceri
numeroi i puternici adepi, i gallicanismul, din secolul al XVII-lea, a fost
obligat de a se modifica pentru a nltura o sciziune cu Roma.
Atunci Bossuet ncerc un compromis ntre vechiul gallicanism i
papismul iezuiilor. El primi, n principiu, c papa posed ntietatea din drept
divin, dar adause c prerogativele acestei ntieti trebuie s fie exercitate n
unire cu episcopatul i n limitele fixate de legile ecleziastice.
Papalitatea nu condamn acest sistem; ea nelegea c printr-nsul nu se
fcea dect un pas nainte ctre doctrina iezuitic; c el era nelogic, i c nu va
ine piept mult vreme naintea aciunii nencetate, energice a iezuiilor, n snul
Bisericii romane. Bossuet avea prea mult geniu pentru a nu nelege incoerena
unui sistem n care o autoritate divin, posedat din drept divin de ctre unul
singur, era subordonat la inferiori i la legi ecleziastice. Dar el credea s aduc
pe Roma, prin concesiuni, ca s renune la nite pretenii exagerate; el credea c
a doua propunere a sistemului su va anula pe cea dinti. Contrariul se ntmpl.
Galicanismul lui Bossuet i al adunrii galicane din 1682 czu puin cte
puin din concesiuni n concesiuni pn la acela al lui D. Frayssinous i al
cardinalului de Bausset, pentru a ajunge n fine la al lui D.D. Maret, Gratry i
Daupanloup. nvmntul i aciunea iezuiilor formase o mas papist pentru
care orice doctrin trebuia s dispar naintea doctrinei papei atotputernic i
infailibil. Aceast mas inapt i fanatic n ignorana sa a devenit att de
puternic, n Biserica roman, nct a impus voina sa episcopilor, n prezena i
cu consimmntul crora Pius IX a formulat i promulgat ca attea dogme
divine, toate punctele doctrinei iezuitice.
Pn n zilele noastre putea cineva s discute asupra naturii i ntinderii
doctrinei papiste. Diversele sisteme galicane nefiind pe fa condamnate, putea
cineva s conteste, plecnd de la datele cutrui sau cutrui sistem, exactitatea
imputrilor adresate preteniilor papale. Astzi nu mai este tot aa. Galicanismul
cel mai subtil a fost mpins n ultimele sale ntriri, astfel nct nu-i mai rmne
dect a se supune ca D. Maret, ultimul i prea inofensivul su aprtor, sau s
rup cu totul cu eroarea papal, pentru a reveni la ortodoxia primelor opt secole,
conservat de Orientul cretin.
N-avem dar trebuin, pentru a constata divergena care exist ntre
nvmntul primelor secole i ntre al Bisericii romane actuale, de a cita un
mare numr de mrturii. Ultimul consiliu din Vatican
42
ne e de ajuns. Papa l-a
convocat, l-a prezidat, l-a confirmat i l-a promulgat. Nici un episcop occidental
n-a protestat; imensa majoritate a episcopatului a primit decretele cu entuziasm;
cei ce preau, la nceput, c voiesc s se opun erorii s-au supus. Putem dar
afirma, fr temere de contrazicere, c Roma profeseaz astzi n privina celor
nou puncte ce am indicat, o doctrin diametral opus doctrinei Bisericii
primare a Occidentului i care se poate formula astfel:
42
Autorul se refera la Conciliul I Vatican.
24
1. Episcopul Romei posed, din drept divin, superioritate asupra tuturor
episcopilor; i nici un episcop nu este legitim dac nu l deleag el i nu-i d
instituirea;
2. Autoritatea sa este superioar autoritii ntregului rest al episcopatului, dup
cum aceea a sfntului Petru era superioar celei a celorlali apostoli;
3. El posed, din drept divin, prerogative asupra tuturor celorlali episcopi;
4. Singur el este centrul i semnul unitii Bisericii;
5. El este cel care conserv infailibil adevrurile revelate; el are dreptul de a le
da dezvoltrile pe care le crede utile, i el exercit acest drept fr a se putea
nela;
6. El promulg dogme noi, i prin faptul chiar al promulgrii sale, urmeaz c
aceste dogme noi fceau parte din credina Bisericii i existau n tradiie n
stare latent; cnd el promulg o dogm, episcopii i credincioii nu au
dect a se supune cuvntului su infailibil;
7. Sinoadele nu sunt adunate pentru a constata credina constant i universal
a Bisericii, ci pentru a da mai mult solemnitate manifestrii autoritii
papale;
8. Singur el posed autoritatea doctrinar, i promulg dogmele n virtutea
propriei sale autoriti;
9. Singura condiie pentru a fi catolic este de a fi supus papei.
Apropiind aceste nou propoziii de acelea n care noi am rezumat
doctrina primelor secole, este clar c este opoziie complet, absolut, ntre
vechea doctrin catolic i doctrina papal actual; c papa, prin noua doctrin
ce o nva, neag mai multe articole de credin, pe acelea spre exemplu, care
se raporteaz nti la unitatea apostolatului i episcopatului; al doilea la
autoritatea tradiional a Bisericii; al treilea la sarcina episcopal care consist
ntru aceea c episcopii sunt toi deopotriv ecourile credinei Bisericilor lor
respective, n aa grad c Biserica vorbete printr-nii; al patrulea la natura
unitii care consist n uniunea permanent i universal n credine.
Se poate zice c, prin noile sale doctrine, papalitatea neag regula
catolic a credinei; autoritatea Bisericii; caracterele eseniale ale episcopatului;
dezordoneaz Biserica ntreag; leapd dumnezeiasca ei constituie.
Atare este prima sa erezie.
25
A DOUA EREZIE A PAPALITII
sau
Doctrina sa n privina Treimii
Aceast erezie este relativ la dogma sfintei Treimi. Nimeni nu contest
c, n Biserica roman, s-au adugat n simbolul de la Niceea, dup cuvintele:
care din Tatl purcede, acestea: i de la Fiul.
Cuprind aceste cuvinte o erezie formal, adic o doctrin opus aceleia
care a fost admis de la nceputul Bisericii? Este adevrat c doctrina roman
este o eroare distructiv a dogmei Treimii? Dac este aa, aceast eroare va
forma o erezie de care papalitatea va fi n principal responsabil.
Noi recunoatem c adaosul n simbol s-a fcut mai nti n Spania n
secolul al VII-lea; c Biserica Franei lucr cu activitate la propagarea sa n
secolul al VIII-lea; c papa Leon al III-lea se opuse adaosului. Dar nu este mai
puin adevrat c, aproape dup un secol, papalitatea admise acest adaos i
exemplul su l consacr pentru ntregul Occident.
Acestea sunt fapte istorice asupra crora noi n-avem s ne ntindem, cci
ele nu sunt contestate de nici un teolog serios.
Argumentul principal de care s-au servit pentru a scuza adaosul fcut n
simbol, este c cuvintele filioque nu exprim dect vechea credin, i c, n
toate timpurile, Bisericile particulare s-au bucurat de dreptul de a completa
simbolul.
Simbolul primitiv, zic teologii latini, i mai ales P. Perrone, au primit
adaosuri n diverse Biserici, fr ca pentru aceasta s se fi rupt unitatea ntre
aceste Biserici
43
. Biserica roman a putut dar s adauge n simbolul de la Niceea
filioque fr ca grecii s aib motiv de a reclama.
Acest raionament este fals din toate punctele de vedere. Mai nti, nu a
fost un simbol primitiv cu o formul admis universal. Fiecare Biseric
principal i avea simbolul su; n toate simbolurile sunt exprimate aceleai
doctrine fundamentale ale cretinismului, i diferenele ce exist ntre ele, n
expresii, nu altereaz nicicum fondul doctrinei care era acelai n toate
Bisericile.
Este dar fals de a zice c un simbol primitiv universal admis a fost
modificat n nite puncte secundare n unele Biserici particulare.
Atunci chiar cnd acest fapt ar fi adevrat, adaosul lui filioque nu ar fi
mai puin nelegitim pentru dou cuvinte: mai nti el s-a fcut contra unei opriri
formale a sinodului ecumenic de la Efes care a decretat ca s nu adauge nimeni
nimic n simbolul astfel precum se primise n timpul su; mai mult, pentru c
acest adaos cuprinde o grav eroare.
Fr ndoial, n cazul n care o erezie nou ar cere o nou atestare a
credinei constante a Bisericii, un sinod ecumenic ar avea dreptul de a insera n
43
Perron. Tract. de Trinit., c. V, proposit. 2.
26
simbol cuvintele necesare profesiunii exacte i explicite a vechii credine. Dar
nu este astfel cazul adaosului cuvintelor filioque introduse n simbol de o
Biseric particular, aceea a Spaniei, care nu avea pentru aceasta nici o
autoritate. Dac Biserica Franei s-a pronunat n urm pentru acelai adaos, i
dac, n fine, Roma consimi a-l admite dup mai bine de un secol de ezitare i
trase n eroare restul Bisericilor occidentale, toate acestea nu formeaz vocea
Bisericii universale constatnd credina sa antic. Adaosul fiind exclusiv
occidental este prin aceea chiar nelegitim i constituie o violare flagrant a unei
legi emannd de la chiar autoritatea Bisericii prin organul sinodului ecumenic
de la Efes.
Adaosul cuvintelor filioque n simbol este cu att mai nelegitim cu ct el
cuprinde o eroare distructiv a dogmei Treimii, dogm care formeaz baza
cretinismului.
De cnd, n Occident au admis adaosul, se forar de a proba c doctrina
exprimat printr-nsul este doctrina primelor secole i a ntregii Biserici primare.
Citar texte numeroase pe care avur grija de a le interpreta ntr-un sens
favorabil tezei ce voiau a susine.
Aceste texte pot fi clasate n trei categorii: cele dinti sunt absolut
nscocite; cele de al doilea sunt esenial alterate; cele de al treilea sunt ru
interpretate.
Un nvat teolog, Zoernicaw, a consacrat viaa sa cercetrii tuturor
textelor relative la aceast discuie. Rezultatul cercetrilor sale a fost c Biserica
oriental are dreptate; c Bisericile occidentale nu se puteau pune mai presus de
antica tradiie. Acest rezultat l conduse la un altul: la al veritii Bisericii
orientale n care intr, dup ce a abjurat erorile protestantismului.
Nu ne vom apuca desigur s refacem lucrarea lui Zoernicaw. Dar este
necesar, pentru a convinge papalitatea de erezia n privina dogmei Treimii, de a
constata care a fost doctrina antic, i care este aceea pe care ea o susine astzi.
Pentru a nelege bine textele Prinilor de care nspimnttor s-a
abuzat asupra acestei chestiuni, trebuie mai nti s expunem doctrina general
relativ la Treime, dup cele mai vechi monumente doctrinare ale Bisericii.
Iat-o:
n unicul Dumnezeu, sunt trei persoane i o singur fiin. Cele trei
persoane au dar ceva comun i ceva deosebit. Ceea ce este comun, este aceea c
este fiinial; ceea ce este deosebit, e aceea c este personal; atributul personal i
distinctiv al Tatlui, este c el e Tat sau principiu; atributul personal i
distinctiv al Fiului, este c el e fiu sau nscut; atributul personal i distinctiv al
Sfntului Duh, este c el purcede sau eman.
Din cine purcede el? Sfntul Ioan, n Evanghelia sa, zice pozitiv c el
purcede din Tatl (Ioan XV, 26). El nu ar putea ntr-adevr s purcead din Fiul
fr ca Fiul s fie principiu ca i Tatl; dac Fiul ar fi principiu ntr-un grad
oarecare, el ar participa la atributul personal i distinctiv al Tatlui; persoana Sa
s-ar confunda cu a Tatlui, i dogma treimic nu ar mai exista, pentru c ea nu
exist dect cu condiia ca fiecare atribut personal s rmn deosebit i
necomunicabil.
27
Toate textele Prinilor aduse de teologii latini i de care ei abuzeaz nu
se pot raporta dect la ceea ce este fiinial n Treime; falsitatea raionamentului
lor consist n aceea c ei le raporteaz, cu ajutorul sofismelor subtile i adesea
nenelese, la ceea ce este personal, fr a voi s se conving c fcnd astfel ei
afirm c toi Prinii, sau au negat dogma fundamental a cretinismului, sau c
au fost lipsii de inteligen nct au susinut un adevr pe care-l distrugeau n
realitate prin raionamentele lor.
Printre Prinii Latini, acela de care s-a abuzat mai mult i care, trebuie
s o recunoatem, d textele cele mai precise n favoarea dogmei romane, este
fericitul Augustin, episcopul Hyponnei. n Tratatele sale asupra sfntului Ioan
i n Tratatul despre Treime, el pare aa de precis n favoarea purcederii din
Tatl i din Fiul, nct l-ar lua cineva drept un aprtor modern al acestei erori.
Cu toate acestea, ntr-nsele nu este nimic, de felul acesta, i fericitul Augustin
nsui este cel care ne-o atest ntr-o fraz pe care aprtorii erorii romane s-au
pzit cu totul de a o cita.
Dup ce s-a ntins foarte mult n privina relaiile fiiniale, care exist
ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh, doctul scriitor se exprim astfel, la sfritul
Tratatului su despre Treime
44
: Sfntul Duh purcede din Tatl principialmente
(ca din principiul su); el purcede i dintr-unul i dintr-altul comunamente (Nota
traduc., adic socotit dup relaiile fiiniale). Dac el ar purcede din Fiul
principialmente, l-am zice c este fiul Tatlui i al Fiului, pentru c amndoi l-ar
fi nscut, CEEA CE ESTE CU TOTUL N CONTRA BUNULUI SIM.
Sfntul Duh nu s-a nscut dar dintr-amndoi, ci el purcede dintr-amndoi fiind
spiritul amndurora.
Citind cineva pe sfinitul Augustin, dup ce a meditat aceast maxim,
nelege foarte lmurit c cuvntul a purcede este luat de el n dou sensuri: a-i
avea originea din i a iei din. n primul sens, este contrar bunului sim de a zice
c Sfntul Duh purcede din Fiul; n al doilea sens, Sfntul Duh vine din Tatl n
Fiul care-l trimite n aceast lume, l comunic lumii.
Sfinitul Augustin susine aceste dou doctrine c principialmente (ca
din principiul su) Sfntul Duh nu purcede dect din Tatl; c Fiul nu-l are
dect din Tatl
45
.
El contrazice astfel pozitiv doctrina roman: c Sfntul Duh purcede din
Tatl i din Fiul, ca dintr-un principiu unic; sau prin Fiul, ca mijloc prin care el
ar fi lucrat.
Comparnd cineva i apropiind diversele texte ale sfinitului Augustin
relative la acelai subiect, vede fr nici o dificultate c nu s-a putut face dintr-
nsul un prtinitor al erorii ascunse sub filioque dect interpretnd ntr-un sens
eronat un cuvnt pe care el l nelegea ntr-un sens ortodox.
Este o ndoit expresie, n Prini, pentru a exprima relaiile Sfntului
Duh cu Tatl i cu Fiul. Prinii greci nu se servesc dect de expresii conforme
cu ale Evangheliei (ecporevesthai, ecporevsis, ecporevma), pentru a desemna
44
Sfinit. August. De Trinit., 47.
45
Ibid. Tract. XCIX, n Ioann., VI et seq.
28
purcederea din Tatl ca Principiu al Duhului. Ei ntrebuineaz alte cuvinte care
nu au dect sensul de comunicare pentru a nsemna aciunea Fiului trimind pe
Duhul pe care-l avea de la Tatl.
Vom proba aceasta n cursul acestei lucrri.
Tot aa este i n Prinii Latini care se servesc de cuvintele fons,
spiratio, sau altele analoage pentru a zice c Sfntul Duh vine din Fiul; dar care
pstreaz cuvntul processio pentru a exprima actul etern prin care Duhul
purcede din Tatl ca din principiul su.
Vom proba de asemenea i aceasta.
Toat abilitatea teologilor latini consist n aceea c ei interpreteaz n
sensul de purcedere etern, toate cuvintele ntrebuinate de Prini pentru a
exprima, sau relaia etern i fiinial care exist ntre Fiul i Sfntul Duh, sau
trimiterea ori misiunea Sfntului Duh prin Fiul. Prin mijlocul acestei procedri
ei au putut revendica tradiia catolic care-i condamn n mod formal.
Dup aceste consideraiuni generale, vom intra n examinarea mai
precis a doctrinei Prinilor Bisericii, spre a constata care a fost credina
primar, cu care n urm noi vom compara doctrina roman.
Mai nainte de a cita textele n care Prinii au nvat, sau ca ecouri ale
credinei din timpul lor, sau ca teologi, va fi bine s facem cunoscut sensul ce ei
au atribuit textelor Scripturii, citate de Occidentali n sprijinul opiniei lor. Cu
modul acesta, vom interpreta Scriptura dup regula catolic, i comentariile
doctrinelor Bisericii ne vor iniia n adevrata lor doctrin.
Scriptura conine acest text:
Iar cnd va veni mngietorul, pe care Eu voi trimite de la Tatl, Duhul
adevrului care din Tatl purcede, acela va mrturisi despre Mine (Sfntul
Ioan, XV, 26). Este oare adevrat c aceast expresie: care din Tatl purcede,
desemneaz purcederea etern a Duhului Sfnt, i nu trimiterea sa temporal?
Dac ar desemna trimiterea sa temporal, ar trebui s admitem c Mntuitorul a
exprimat aceeai idee prin cuvintele: care purcede i eu v voi trimite. Dar, este
de ajuns a observa cineva c aciunea de a purcede este exprimat printr-un verb
n prezent ca un act care exist, i a doua este exprimat printr-un verb n viitor,
ca un act care nc nu exist, pentru a se convinge c Iisus Hristos a avut n
vedere dou acte diferite: primul care are pe Tatl ca principiu, al doilea prin
care el nsui este agent din partea Tatlui. Purcederea etern din Tatl i
trimiterea temporal, de la Tatl prin Fiul, sunt dar foarte clar indicate n textul
citat. Iisus Hristos totdeauna n acelai mod a desemnat trimiterea sau
comunicarea Duhului: i alt mngietor va da (Ioan. XIV, 16). Pe care Tatl
l va trimite n numele Meu (Ibid. 26). Pe care Eu l voi trimite de la Tatl
(Ibid. XV, 26).
Iat comentariile Prinilor Bisericii:
Sfntul Vasile al Cezareei se exprim astfel: Duhul lui Dumnezeu
purcede din Tatl adic din gura sa; nu-l lua dar ca ceva exterior, creat, ci
glorific-l ca avndu-i de la Dumnezeu ipostasul su (Omilii asupra
Psalmilor, XXXII). Sfntul episcop al Cezareei nelege dar foarte bine, prin
cuvntul a purcede, actul etern prin care este produs Sfntul Duh. n Omilia
29
contra Sabelienilor, el d acelai sens cuvntului a purcede: Fiul, zice el, este
ieit din Tatl, i Duhul purcede din Tatl: unul prin natere, cellalt ntr-un
mod neexprimabil. El pune astfel pe aceeai linie pe cele dou acte eterne din
Tatl, distingndu-le cu totul pe unul de altul i nedndu-le dect pe Tatl ca
principiu.
Rmnnd n hotarele care ni s-au pus, zice sfntul Grigore Teologul
(Cuv. 29, asupra teologiei), noi predicm pe Acela care este nscut, i pe Acela
care purcede din Tatl, dup cum a zis nsui Dumnezeu-Cuvntul.
Sfntul Grigore nelegea dar despre actul etern, cuvntul a purcede
pronunat de Iisus Hristos, i el atribuiete acest act numai Tatlui.
Sfntul Ioan Chrysostomul
46
este de asemenea explicit:
Dup cum, zice el
47
, este scris: Duhul lui Dumnezeu (Matei XII, 28), i
aiurea: Duhul cel de la Dumnezeu (I. Corint., II, 11), aa este zis: Duhul Tatlui
(Matei X, 20); i pentru ca tu s nu vezi aici o simpl analogie, Mntuitorul
confirm aceast expresie zicnd: Iar cnd va veni Mngietorul, Duhul
adevrului, care din Tatl purcede. Acolo, Duhul purcede din Dumnezeu; aici,
din Tatl. Dup cum zice vorbind de sine nsui: am ieit de la Dumnezeu
(Ioan, XVI, 27), de asemenea, vorbind de Sfntul Duh, mrturisete c purcede
din Tatl. Prin urmare, Duhul este n acelai timp, i Duhul lui Dumnezeu, i
Duhul care vine de la Dumnezeu Tatl, i purcede din Tatl. Ce nsemneaz
cuvntul a purcede? Iisus Hristos nu zice: s-a nscut. Fiul este nscut din Tatl;
Sfntul Duh purcede din Tatl. Care este valoarea cuvntului purcede? Pentru
ca s nu ia cineva pe Duhul drept Fiul, Scriptura nu ntrebuineaz cuvntul s-a
nscut, ea zice c el purcede din Tatl, ea-l reprezint purcednd ca apa din
originea sa. Cine este cel ce purcede? Sfntul Duh. Cum? Ca apa din izvorul ei.
Dac Sfntul Ioan, mrturisind despre Sfntul Duh, l numete ap vie (Ioan
VII, 38), i dac Tatl zice despre sine nsui: M-au lsat, pe Mine care sunt
izvor de ap vie (Ier., II, 13), Tatl este originea Sfntului Duh, pentru c
Duhul purcede dintr-nsul.
Nu putea cineva s fixeze mai bine sensul cuvintelor Mntuitorului:
Care din Tatl purcede.
Se poate afirma c toi Prinii le-au neles astfel despre actul etern ar
sinodul al doilea ecumenic le-a interpretat n acelai mod inserndu-le n simbol
pentru a exprima acest act etern.
A le interpreta altfel, este, nu numai a tortura textul n el nsui, dar a se
despri de tradiia catolic, i a prefera interpretaiunea sa individual,
interpretaiunii colective a Bisericii.
Teologii occidentali care nu ndrznesc s susin c cuvintele lui Iisus
Hristos nu se raporteaz la actul etern care produce pe Sfntul Duh, pretind c
Mntuitorul zicnd: care din Tatl purcede, n-a exclus pe Fiul, pentru c Tatl
46
Ioan Gura de Aur.
47
Omilia la Sfntul Duh. Unii erudii contest autenticitatea acestei omelii pe care alii o privesc ca foarte
autentic. Cei dinti, cu toat pretenia ce fac c nu este a sfntului patriarh al Constantinopolului, convin c ea
este demn de el i de un scriitor dintr-aceeai epoc. Aceast declarare este de ajuns pentru ca s poat face
cineva apel la mrturia sa.
30
i Fiul au aceeai fiin. Dac raiunea occidentalilor este bun, atunci dintr-nsa
trebuie s conchidem c Sfntul Duh purcede i din sine-nsui, pentru c el are
aceeai fiin cu Tatl i cu Fiul. Dac atribuie cineva fiinei divine aceea ce
face anume distincia persoanelor, va trebui s admit c actele proprii Tatlui
sunt comune Fiului i Sfntului Duh, i reciproc; se va distruge astfel cu
desvrire misterul sfintei Treimi. Teologii occidentali nu ar fi comis strina
hul dac ar fi cunoscut aceste frumoase cuvinte ale sfntului Grigore al
Nazianzei: Eternitatea i divinitatea sunt comune Tatlui, Fiului i Sfntului
Duh; dar este al Fiului i al Sfntului Duh de a-i avea fiina lor de la Tatl.
Atributul distinctiv al Tatlui, este de a fi nenscut; al Fiului, de a fi nscut; al
Duhului, de a purcede(Greg. Naz. Cuv. 25). A atribui unei persoane atributul
care distinge de dnsa pe o alta, este a confunda dou persoane i a distruge
Treimea. S ascultm nc pe sfntul Grigore al Nazianzei: Dac Fiul i Duhul
sunt coeterni cu Tatl, pentru ce nu sunt ei ca el fr principiu? Pentru c ei
sunt din Tatl, cu toate c nu sunt dup Tatl.
Sfntul Duh este a treia persoan zice Printele Perrone, Fiul este dar
naintea lui n ordinea producerii, i a contribuit la purcederea sa. Nu vrea s
zic aceasta a nega pe fa coeternitatea celor trei persoane divine? Nu vrea s
zic a aeza n timp purcederea Sfntului Duh; a face prin urmare din Sfntul
Duh o simpl creatur? La asemenea blesteme au fost condui teologii
occidentali prin silinele lor de a zdrnici cuvintele Sfintei Scripturi.
E de ajuns, n fine, de a compara ntre ele toate cuvintele lui Iisus
Hristos pentru a vedea c, ori de cte ori vorbete de trimiterea Sfntului Duh,
el o atribuiete Tatlui i Lui-nsui; dar c vorbind despre purcedere, nu o
atribuiete dect Tatlui, nu menioneaz dect pe Tatl. Nu este evident c el
stabilete astfel o diferen esenial ntre trimitere care este comun Tatlui i
Fiului, i purcedere care aparine numai Tatlui?
Teologii occidentali au fcut mai toi acest raionament n privina
cuvintelor Mntuitorului: V voi trimite...etc: Dac Fiul trimite pe Duhul,
aceasta este pentru c purcede dintr-nsul. Dintr-acest raionament, ar urma c o
persoan, n Treime, n-ar putea fi trimis de o alta, fr a purcede dintr-nsa.
Atunci, ar trebui s zicem c Fiul purcede din Duhul pentru c a fost trimis de
el, dup cuvntul acesta al lui Isaia pe care Iisus Hristos i l-a aplicat i Lui:
Duhul Domnului peste mine; pentru care m-au uns i m-au trimis a
evangheliza etc. (Luc. IV, 18). Sfinii Prini au considerat trimiterea ca un act
comun Tatlui, Fiului i Sfntului Duh, din cauza unitii de fiin care exist
ntre dnii; pentru aceasta trimiterea Fiului este atribuit Sfntului Duh i
Tatlui, i trimiterea Sfntului Duh Tatlui i Fiului; dar ei nu atribuiesc dect
Tatlui purcederea Sfntului Duh i naterea Fiului. Aceiai doctori ai Bisericii
n-au considerat trimiterea dect relativ la manifestarea Ad Extra sau a Fiului,
sau a Sfntului Duh, cci divinitatea este una i nu poate fi trimis separat.
Aceast doctrin a tradiiunii catolice confund toate falsele raionamente ale
prtinitorilor purcederii ex Filio. S citm textele ctorva Prini asupra celor
dou puncte aici mai sus enunate.
31
Sfntul Ioan Chrysostomu: Cnd tu auzi pe Hristos zicnd: Eu v voi
trimite pe Duhul, nu lua aceasta din punct de vedere al divinitii, cci
Dumnezeu nu poate fi trimis. Zoernicaw a citat o mulime de alte texte
analoage trase din Prini, precum i relative la trimiterea Fiului de Sfntul Duh.
Sfntul Ambrozie rezum astfel cu perfeciune aceast doctrin a Bisericii:
Tatl cu Duhul trimit pe Fiul, de asemenea Tatl cu Fiul trimit pe Duhul. Dac
dar Fiul i Duhul se trimit unul pe altul, dup cum i trimite Tatl, aceasta nu
este efectul unei dependene oarecare, ci al unei comuniti de putere (De
Spirit. Sanct., lib. III, c. 1). Acelai doctor se exprim astfel ntr-o alt oper:
Fiul a zis: care purcede din Tatl; aceasta este n vederea originii (propter
originem); el a zis: Vi-l voi trimite; aceasta este n vederea comunitii i a
unitii fiinei (Lib. de Symb., c. 10). Sfinitul Ieronim
48
se exprim n acelai
mod: Sfntul Duh care purcede din Tatl, i care, n virtutea comunitii de
fiin, este trimis de Fiul (Comment. XVI, in Ierem., 57). Sfntul Chiril al
Alexandriei
49
zice de asemenea: Fiul d pe Duhul ca al su din cauza unitii
fiinei Sale cu fiina Tatlui (In Ioann., c. 10).
Trebuie s nsemnm c Sfnta Scriptur nu atribuiete Tatlui nici un
act ad extra pe care s nu-l fi fcut prin Sfntul Duh sau prin Fiul. Pentru
aceasta Prinii nu vorbesc dect de trimiterea Fiului i a Sfntului Duh i-i dau
ca principiu pe Tatl lucrnd cu Duhul n privina Fiului i cu Fiul n privina
Duhului, din cauza comunitii fiinei.
Tatl este astfel cauza primar a trimiterii, dup cum este principiul
unic i etern al Fiului prin natere i al Duhului prin purcedere. Aceste dou
acte i sunt lui atribuite exclusiv, n vreme ce trimiterea sau actul ad extra i
este atribuit n comunitate sau cu Fiul, sau cu Duhul.
Prtinitorii purcederii ex Filio n-au voit s vad n monumentele
tradiiunii catolice aceast dubl aciune a Tatlui cu Fiul i a Tatlui cu Duhul.
Ei n-au voit s vad dect pe cea dinti, au confundat-o cu operaiunea etern,
exclusiv Tatlui, ca principiu unic, i i-au aplicat raionamentul comunitii de
fiin, fr a vedea c raionnd astfel distrug Treimea, precum am demonstrat
mai sus. De acolo textele pe care le-au citat fals pentru a sprijini sistemul lor
eronat.
La lumina tradiiunii catolice, falsele raionamente ridicate asupra
acestor cuvinte: Vi-l voi trimite etc., dispar ca o umbr.
Tot aa este i cu acelea ce s-au construit celorlalte cuvinte ale
Mntuitorului: Duhul va primi dintr-al Meu... Toate cte are Tatl sunt ale
Mele (S. Ioann, XVI, 12-15). Dac toate cte le posed Tatl, Fiul de asemenea
le posed, zic teologii occidentali, el are dar, ca i Tatl, atributul de a face s
purcead Sfntul Duh; deci Sfntul Duh purcede din el ca i din Tatl, i a
primit de la el fiina, ca i de la Tatl.
Mai nti, aceti teologi n-au observat c verbele de care se servete
Iisus Hristos pentru a exprima actele Duhului, sunt la viitor: va primi. Dac
48
Fericitul Ieronim (cca. 347 - 420).
49
Sf. Chiril al Alexandriei (cca.370 - 444).
32
acest act se raporteaz la fiina Sa, el dar nu o primise cnd vorbea
Mntuitorului. Poate cineva susine o asemenea absurditate? De ndat ce
trebuia s primeasc de la Fiul n viitor, aceasta nu era existena sa, deci nu se
poate conchide din aceste expresii, va primi dintr-al Meu, c purcede dintr-
nsul. De alt parte, dac se neleg ntr-un mod absolut aceste cuvinte: toate
cte are Tatl sunt ale Mele, nu este nimic care-i distinge pe unul de altul; se
confund personalitatea lor. De ndat ce admite cineva distinciunea
persoanelor Tatlui i a Fiului, admite c este un atribut personal care distinge
pe Tatl de Fiul, trebuie dar s neleag n acest sens restrns cuvintele lui Iisus
Hristos, sau s nege Treimea. Dar, care este atributul personal care distinge pe
Tatl de celelalte dou persoane, dac nu acela n virtutea cruia el le produce?
Dac d cineva acest atribut Fiului sau Duhului, i confund cu Tatl i distruge
Treimea. Cuvintele lui Iisus Hristos se raporteaz dar la fiina divin pe care el
a primit-o de la Tatl i nu la atributul care distinge pe Tatl de celelalte dou
persoane.
Astfel au neles Prinii Bisericii cuvintele lui Iisus Hristos. Didym al
Alexandriei
50
se exprim astfel (Lib. II. de Spirit. S.): Cuvntul va primi
trebuie s se neleag ntr-un sens care s convin naturii divine. Prin urmare,
dup cum Fiul, dnd, nu se deposedeaz de ceea ce comunic, aa Duhul nu
primete nimic ce s nu fi avut mai nainte. Sfntul Chiril al Alexandriei
exprim aceeai cugetare (Lib. XXI, n Ioann.): Ceea ce Sfntul Duh trebuia s
primeasc de la Fiul, era doctrina; n-avea s o primeasc ca ceva nou pentru el,
ci aceast doctrin care este a Tatlui, Fiul era trimis de Tatl i de Duhul
pentru a o anuna n lume, i Duhul era trimis de Tatl i de Fiul pentru a o
rspndi n spirite cu conviciunea. Sfntul Ioan Chrysostomu dezvolt de
asemenea aceast cugetare: Iisus zice: El va primi dintr-al Meu, adic: ceea ce
am zis Eu, aceeai i El va zice. Cnd va vorbi, El nu va vorbi din capul Su, nu
va zice nimic contrariu celor ce am zis Eu; nimic din fondul su propriu; El va
gri numai aceea ce este al Meu. Dup cum vorbind despre persoana Sa,
Mntuitorul zicea: Eu de la Mine m griesc, adic, eu nu griesc nimic dect
ceea ce este al Tatlui, nimic care s-mi fie propriu, nimic care s-i fie strin,
aa trebuie s se neleag de asemenea despre Sfntul Duh. Aceast expresie:
dintr-al Meu nsemneaz: din ceea ce tiu Eu, din tiina Mea, cci tiina Mea
i a Duhului sunt unul i acelai lucru. El va primi dintr-al Meu, nsemneaz: va
vorbi de acord cu Mine. Toate cte are Tatl sunt ale Mele; dar, fiindc acestea
sunt ale Mele i fiindc Duhul va vorbi de lucrurile care sunt ale Tatlui, prin
urmare, El va vorbi dintr-al Meu (S. Chrys., Homel. in Ioann.).
Este nvederat c, dup tradiia catolic, nu este vorba, n cuvintele lui
Iisus Hristos, de purcederea Sfntului Duh. Aa Prinii n-au vzut ntr-nsele
dect o prob despre consubstanialitatea persoanelor divine, despre unitatea de
fiin, conform cu acest pasaj al Sfntului Atanasie: Toate cte are Tatl fiind
de asemenea proprii ale Fiului, acesta este considerat cu dreptate ca fiind de o
fiin cu Tatl. Lund lucrul n sensul acesta, Prinii recunoscur, n sinodul de
50
Didim cel Orb (cca. 315 - 398).
33
la Niceea, pe Fiul de o fiin cu Tatl i din nsi substana Sa (Ath,. Epist, ad
Serap.). Toate cte are Tatl, zice sfntul Grigorie Teologul, le are i Fiul,
afar de a fi cauz sau principiu (Greg., Serm., 34 ). Pentru ce aceast
excepiune? Pentru c atributul de principiu unic este anume atributul su
distinctiv i personal. Noi credem, zice sfntul Chiril, c Fiul este coetern cu
Tatl i c toate le are de obte cu Tatl, afar de a produce (Chirill., Dialog. II
ad Herm.). Astfel este doctrina tradiional, i nu poate cineva da un alt sens
cuvintelor Mntuitorului fr a renega regula catolic a interpretrii Sfintei
Scripturi, i fr a viola textul.
Muli prtinitori ai doctrinei purcederii ex Filio citeaz n favoarea tezei
lor alte oarecari texte ale Sfintelor Scripturi, i le interpreteaz dup obiceiul lor,
fr a ine cont de sensul ce li s-a atribuit totdeauna n Biseric. Ei n-au voit s
vad c lucrnd astfel, se expun a-i pune propriile lor cugetri n locul doctrinei
revelate, care este un depozit, i care nu poate fi prin urmare constatat dect
prin vocea universal, unanim i constant a societii cretine; c lsnd la o
parte aceast voce, se expun a atribui lui Dumnezeu propria lor doctrin eronat.
Printre textele fals citate de prtinitorii lui Filioque se afl acesta, extras
din Epistola ctre Galateni: Pentru c suntei copii, Dumnezeu a trimis n
inimile voastre spiritul Fiului su care strig: Printe! Printe! (Galat. IV, 6).
n privina cruia, ei raioneaz astfel: Duhul este numit Duhul Tatlui (Matth.,
X, 20), pentru c el purcede din Tatl; dac este numit Duhul Fiului, aceasta
este pentru c el purcede i din Fiul.
Putem mai nti observa c n textul citat, nu este vorba de ipostasul
Sfntului Duh; ci numai de Spiritul omenesc navuit, graie rscumprrii
Dumnezeu-Omului, cu darurile Sfntului Duh.
Se poate observa pe urm c Duhul este numit Duhul Tatlui nu numai
pentru c purcede dintr-nsul, dar i pentru c este de o fiin cu El. n acest
sens, el este Duhul Fiului ca i Duhul Tatlui, pentru c Tatl, Fiul i Sfntul
Duh au aceeai substan. Prtinitorii lui Filioque presupun dar gratuit c Duhul
Sfnt nu este Duhul Tatlui dect pentru c purcede dintr-nsul, spre a stabili
pe aceast presupunere purcederea ex Filio. Dar, raionamentul lor, precum i
aseriunea pe care se ntemeiaz, sunt contrarii nvmntului Prinilor
Bisericii.
Dac Sfntul Duh, zice sfntul Ioan Chrysostomu (homil. in Pentec.)
este numit cnd Duhul Tatlui, cnd Duhul Fiului, aceasta nu este pentru a
confunda pe Fiul cu Tatl, ci pentru a nsemna nedivizibilitatea fiinei divine.
Din cauza identitii de natur, zice sfinitul Ieronym (n Epist. ad Gal.),
Sfntul Duh este numit indiferent Duhul Tatlui i Duhul Fiului. E destul,
zice sfinitul Augustin ca cretinul s cread n Tatl, n Fiul nscut din Tatl, n
Duhul Sfnt care purcede din acelai Tat, dar care este n acelai timp Duhul
Tatlui i al Fiului (Aug., Euch., c. IX).
Astfel este credina perfectamente i cu claritate exprimat. Tatl ca
principiu; Fiul nscut din Tatl; Duhul purceznd din acelai Tat, astfel este
credina care este de ajuns, dup sfinitul Augustin; pe lng aceasta el adaug:
c trebuie s se cread c Sfntul Duh este Duhul Tatlui i al Fiului, dar nu ca
34
o consecin a purcederii. Pentru ce? Pentru c, dup sentimentul comun al
Prinilor, Sfntul Duh are aceeai fiin cu Tatl i cu Fiul.
Prinii, care n-au neles expresiile Duh al Fiului n sensul de identitate
de fiin, le-au interpretat n modul acesta: c Sfntul Duh este Duhul Fiului
pentru c acesta din urm l-a trimis n lume. C Duhul purcede din Dumnezeu,
zice sfntul Vasile
51
, apostolul o mrturisete limpede cnd zice: Noi n-am
primit Duhul lumii, ci Duhul lui Dumnezeu; dar ne arat cu eviden c Duhul s-
a manifestat prin Fiul, cnd l numete Duhul Fiului (Bas. Cont. Eun., lib. 5).
Acelai sfnt (De Spirit. S., c. 18) zice pozitiv: Duhul este de asemenea numit
Duhul lui Hristos, pentru c este unit cu el n fiin. Amndou
interpretaiunile sale nu se contrazic deloc, i nici una din ele nu favorizeaz
purcederea ex Filio. Sfntul Ioan Damaschin
52
a rezumat cu perfeciune astfel
nvmntul tradiional: Noi adorm pe Sfntul Duh ca pe Duhul lui
Dumnezeu Tatl, adic, purceznd dintr-nsul; l adorm de asemenea ca pe
Duh al Fiului, pentru c printr-nsul a aprut i a fost comunicat creaturii, i nu
pentru c i ine de la dnsul ipostaza sau existena (Damas., Orat. De Sabb.).
Dup cele ce preced, nelege cineva pe cellalt text al sfntului Paul
extras din Epistola ctre Romani (XIII, 9): Voi nu trii dup corp ci dup duh;
cci de nu are cineva Duhul lui Iisus Hristos, acela nu este al Lui. Este evident
c cuvntul Duh al lui Iisus Hristos este ntrebuinat aici ntr-un sens curat
moral; dac voiete cineva s-l neleag riguros despre persoana Sfntului
Duh, tie, prin textele ce am citat, cum au neles Prinii Bisericii aceste
cuvinte: duh al Tatlui, duh al lui Hristos. n fine, cei mai buni teologi
occidentali n-au recurs la textele extrase din Epistolele ctre Galateni i ctre
Romani, pentru a sprijini sistemul lor referitor la purcederea ex Filio. Ei au
neles c ntr-nsele nici mcar vorb nu era despre persoana Sfntului Duh.
Opoziiea ce face sfntul Paul ntre oamenii care triesc dup spirit este prea
clar pentru ca teologii ct de puin serioi s se poat nela asupra sensului
apostolului. Cu toate acestea unii teologi au recurs la dnsele, iat pentru ce ne-
am oprit asupra lor.
Dup ce am explicat, dup Prini, textele Scripturii relative la relaiile
ntre cele trei persoane ale prea sfintei Treimi, datorm s citm pasajele cele
mai importante n care Prinii au vorbit ca teologi, pentru ca s nu rmn nici
o ndoial n privina doctrinei primare referitoare la Purcederea Sfntului Duh.
Muli Prini stabilesc c Sfntul Duh purcede din Tatl, fr a meniona
pe Fiul.
Sfntul Vasile
53
: Dup cum Cuvntul creator ntrete cerurile, de
asemenea Duhul care este din Dumnezeu, care purcede din Tatl, ne-a adus cu
El i de la El toate forele care sunt n Tatl. n acelai text, sfntul Vasile
explic purcederea prin expresia: ieit din gura sa, pentru ca s nu se neleag
prin actul acesta ceva exterior sau creat.
51
Vasile (cel Mare).
52
Sf. Ioan Danaschim (cca. 675 - 749).
53
Vasile cel Mare.
35
Sfntul Grigore Teologul
54
: Duhul este cu adevrat Duhul Sfnt care
purcede din Tatl, nu cu toate acestea ca Fiul, cci el nu purcede prin natere, ci
prin purcedere (Cuv. 39).
Sfntul Ioan Chrysostomu: Ereticii lui Macedon nu voiau s cread c
Sfntul Duh, care purcede din Tatl, este Dumnezeu (Homil. in Ps. CXV).
Sfntul Ifrim
55
: Sfntul Duh nu este nscut, el purcede din fiina Tatlui
nu imperfect i nu amestecat cu ea, cci El nu este nici Tat nici Fiu, ci Duh
Sfnt (Serm. de Confess.).
Sfntul Epifanie
56
: Dei sunt multe duhuri, acest duh este fr
asemnare mai presus de celelalte, cci el are din toat eternitatea existena de la
nsui Tatl, i nu de la vreuna din fiinele create Dintr-o singur i aceeai
dumnezeire sunt Fiul i Sfntul Duh: Fiul fiind nscut din Tatl, i Duhul
purceznd din Tatl (Haeres. LXXIV).
Sfntul Chiril al Alexandriei: Credem i n Duhul Sfnt purceznd
din Tatl, nu nscut; cci nu este dect un singur Fiu unic i nu creat tim c
El purcede din Tatl, dar nu cutm nicicum a aprofunda cum purcede,
rmnnd n limitele ce ni le-au tras teologii i fericiii (De S. Trinit., c. 19).
Astfel credina primar, dup sfntul Chiril, consist n a admite: pe
Fiul nscut din Tatl, pe Sfntul Duh purceznd din Tatl.
Sfntul Ambrozie: Dac tu numeti pe Tatl, numeti n acelai timp i
pe Fiul Su i pe Duhul gurii SaleDac tu numeti pe Duhul, numeti de
asemenea pe Tatl din care Duhul purcede, i pe Fiul, pentru c El este Duh i
al Fiului (De Spirit. S., Lib. 1, c. 3).
Precum se vede, sfntul Ambrozie nu face din actul etern n virtutea
cruia Duhul purcede din Tatl baza celuilalt adevr: c Duhul este Duhul
Fiului.
Sfntul Ilarie de Poitiers (Pictavianul)
57
: Va veni Mngietorul pe care
Fiul l va Trimite de la Tatl; acesta este Duhul adevrului care purcede din
Tatl (De Trinit., lib. VIII, 19).
Sfinitul Augustin: Arianii zic pe Fiul nscut din Tatl i pe Sfntul
Duh creat de Fiul; dar ei nu gsesc aceasta nicieri n Sfnta Scriptur; cci
nsui Fiul zice c Duhul Sfnt iese din Tatl Este adevrat c Tatl a dat
tuturor existena i c El nsui n-a primit de la nimeni nimic; dar nu i-a dat pe
nimeni egal, fr numai pe Fiul nscut dintr-nsul, i pe Sfntul Duh care
purcede dintr-nsul (Cont. Arian., c. 21, 29).
Aici era foarte potrivit cazul, pentru sfinitul Augustin, de a opune
Arianilor aciunea Fiului n purcederea Duhului, dac el ar fi crezut ntr-nsa.
Dar fericitul doctor nu o credea.
Muli Prini, nvnd c Sfntul Duh purcede din Tatl, menioneaz
un act al Fiului, diferit de purcedere, relativ la Sfntul Duh.
Iat cteva din textele lor:
54
Sf. Grigorie de Nazianz.
55
Sf. Efrem Sirul (cca. 306 373).
56
Sf. Epifanie (cca. 315 - 403).
57
Sf. Ilarie Pictavianul (cca. 315 368).
36
Sfntul Anastasie
58
: Dac ei (ereticii), ar raiona bine asupra Fiului, ar
face-o tot aa de bine i asupra Sfntului Duh care purcede din Tatl i care,
fiind propriu Fiului (aliatul Su), este acordat de El discipolilor Si precum i
tuturor celor ce cred ntr-nsul (Ath., Epist., ad Serap., 1, 2).
Sfntul Episcop al Alexandriei face dar distinciune ntre cele dou acte
ale Tatlui i ale Fiului relative la Duhul. n ce sens este Duhul propriu Fiului
sau aliatul Fiului? El o explic mai jos, n aceeai oper, zicnd c pentru c au
n comun fiina divin. El afirm dar aceste trei adevruri ale credinei: 1. Duhul
purcede din Tatl; 2. El este acordat credincioilor de Fiul; 3. Fiul i Sfntul
Duh sunt de o fiin cu Tatl, i posed deopotriv fiina dumnezeiasc.
Sfntul Vasile (Cont. Eunom. lib. 5): C Duhul este al lui Dumnezeu,
aceasta o anun cu claritate apostolul zicnd: Noi n-am primit Duhul lumii ci
Duhul lui Dumnezeu (I. Cor., II, 12); c El a fost manifestat prin Fiul, aceasta o
arat apostolul cu eviden numindu-l i Duh al Fiului.
Astfel Duhul este al Fiului nu pentru c purcede dintr-nsul, ci pentru c
a fost manifestat printr-nsul. Sfntul Vasile adaug n alt parte (De Spirit.
Sanct., c. 18): Duhul este de la Dumnezeu, nu precum toate sunt de la
Dumnezeu, ci ca purceznd din Dumnezeu; purceznd, nu prin natere ca Fiul,
ci ca duh din gura lui Dumnezeu El se numete de asemenea Duhul lui
Hristos ntruct este unit cu Hristos prin fiin.
Sfntul episcop al Cesariei profeseaz astfel cele trei adevruri nvate
de al Alexandriei, i le distinge perfect pe unul de altul.
Sfntul Grigore de Nyssa (Adv. Eunom., lib. 1): S ne nchipuim, nu o
raz a soarelui, dar un soare care, provenind dintr-un alt soare nenscut, ar
strluci cu el, trgndu-i din el existena sa pe urm, o alt asemenea lumin
i de asemenea simultan cu lumina nscut, strlucind cu ea, dar avndu-i
cauza existenei sale din lumina primar.
Iat lmurit pe Fiul exclus din actul n virtutea cruia i are existena a
treia lumin sau Duhul.
Sfntul Chiril al Alexandriei: Pentru a formula, n privina Divinitii, o
idee sntoas i conform cu adevrul, zicem c Dumnezeu Tatl nate pe Fiul
care i este de o fiin i produce pe Sfntul Duh care vivific toate, purcede
din Tatl ntr-un mod negrit i este acordat creaturii prin mijlocirea Fiului
(Cont. Iul., lib. IV).
Evlogiu al Alexandriei, pe care papa sfntul Grigore cel Mare
(Dialogul)
59
l numea printele i nvtorul su, se exprim astfel n al cincilea
discurs al su: ntr-adevr, Dumnezeu este unul Fiul cunoscut n Tatl i
Tatl n Fiul, Duhul purceznd din Tatl, i avnd pe Tatl ca principiu, dar
cobornd peste creatur prin Fiul, dup buna voin a celor care-l primesc.
Prinii din Occident sunt de acord cu cei din Orient n nvmntul
acestor adevruri.
58
Sf. Atanasie cel Mare (295 - 373).
59
Sf. Grigorie cel Mare (Dialogul) (cca. 540 - 604).
37
Sfntul Ilarie de Poitiers: Din Tatl purcede Duhul adevrului, dar prin
Fiul este trimis de la Tatl (De Trinit., lib. VIII, 20).
Sfntul Ambrozie: Domnul zice n Evanghelie: Cnd va veni
mngietorul, Duhul adevrului care purcede din Tatl, va mrturisi de Mine.
Prin urmare, Duhul purcede din Tatl i d mrturie despre Fiul (De Spirit.
Sanct., lib. 1).
Sfntul Ieronim: Sfntul Duh iese din Tatl i, din cauza comunitii de
natur, este trimis de Fiul (Comment. in Isa; lib. XVI, 57).
Sfinitul Augustin: Este de ajuns cretinilor de a crede c Dumnezeu
este Treime, Tatl i Fiul nscut din Tatl, i Sfntul Duh purceznd din acelai
Tat, dar singur i acelai Duh al Tatlui i al Fiului (Ench., c. 9).
Fericitul doctor nva aici ceea ce se ine de credin; un punct de
credin este c Sfntul Duh purcede din Tatl, dup cum Fiul este nscut din
Tatl; un alt punct: este c Duhul este Duhul Tatlui i al Fiului, dar dintr-
aceasta el nu trage o concluziune contrar primului adevr pe care-l stabilete:
c Sfntul Duh purcede din Tatl. Episcopul Hypponei a distins cu perfeciune
actul Tatlui n purcederea etern, de actul Fiului n trimiterea temporal a
Sfntului Duh.
Prinii nva c n dumnezeire nu este dect un principiu unic, care,
printr-o ndoit lucrare analoag, nate pe Fiul i produce pe Sfntul Duh. Iat
cteva pasaje n care ei stabilesc acest adevr:
Autorul cunoscut sub numele de sfntul Dionisie Areopagitul: Nu este
dect o singur sorginte de dumnezeire: Tatl. Astfel, Tatl nu este Fiul, i Fiul
nu este Tatl, i la fiecare din persoanele divine se cuvin laude particulare
Noi am aflat din Sfntul Cuvnt c Dumnezeirea n sorgintea sa este Tatl, dar
c Iisus i Duhul sfnt, ca s zicem aa, ramuri dumnezeieti plantate ale
dumnezeirii nscute din Dumnezeu. Le-am zice flori i lumini naturale; dar cum
aceasta? Acesta este un lucru ce nu s-ar putea nici spune nici reprezenta (De
Div. Nom., c. 2, 5-7).
Origene: Trebuie s nelegem c Fiul i Sfntul Duh eman din aceeai
sorginte de Printeasc divinitate (Comment. in Epist. ad Rom., c. 5). Dintr-
aceast sorginte vin, i Fiul care este nscut i Duhul care purcede (De
Princip., lib. 1, c. 2).
Sfntul Atanasie: Credem ntr-o singur i aceeai dumnezeire a
Treimii, care vine din singur Tatl (Epist. ad Serap.; 28). n aceeai epistol,
sfntul Atanasie nu atribuiete dect singur Tatlui calificaiunile de principiu,
de sorginte. n opera sa contra arienilor (Orat. IV, 1) se exprim astfel: Nu
este dect un singur principiu al Divinitii i nu dou principii: iat pentru ce
este n Dumnezeu monarhie (monapxia, unitate de principiu).
Sfntul Vasile: Tatl are o existen perfect; El este rdcin i
sorginte a Fiului i a Sfntului Duh Dei zicem c toate sunt de la Dumnezeu,
nu este propriu de la Dumnezeu dect Fiul ieit din Tatl, i Duhul purceznd
din Tatl; Fiul este de la Dumnezeu prin natere, i Duhul, ntr-un mod negrit
(Homil. Cont. Sabbel., 4-7).
38
Sfntul Grigore Teologul: Dac Fiul i Sfntul Duh sunt coeterni cu
Tatl, pentru ce nu sunt ca el fr principiu? Pentru c ei sunt din Tatl, dei nu
dup Tatl (Cuv. asupra teologiei).
Sfinitul Augustin: Din Tatl primete Duhul, de asemenea din Tatl
primete Fiul; cci, n aceast Treime, Fiul este nscut din Tatl, i Duhul
purcede din Tatl; Tatl singur nu este nscut de nimeni i nu purcede din
nimeni (Tract. C. in Ioann.).
Cnd Domnul zice: Vi-l voi trimite de la Tatl Meu, arat c Duhul este
al Tatlui i al Fiului; cci, dup ce a zis: Tatl Meu vi-l va trimite, adaug: n
numele Meu; dar nu zice: Tatl Meu vi-l va trimite din partea Mea, precum
zice: Vi-l voi trimite din partea Tatlui Meu, artnd astfel c principiul a toat
divinitatea, sau mai bine a ntregii diviniti, este Tatl (De Trinit., lib. IV, c.
20, 29).
Putea fericitul episcop al Hipponei s explice mai lmurit c zicnd c
Sfntul Duh este al Fiului el nu nelegea c purcede dintr-nsul ca dintr-un
principiu, ci c venea numai de la dnsul ad extra, dup cum am expus?
ntr-o alt oper (Cont. Maxim., lib. II, c. 14, 1), sfinitul Augustin mai
zice nc: Din Tatl este Fiul; de asemenea din Tatl este Sfntul Duh; el este
dintr-Acela din care purcede. Sfinitul Augustin n-a zis dintr-aceia.
Sfntul Paulin al Nolei
60
: Sfntul Duh i Cuvntul lui Dumnezeu,
deopotriv Dumnezeu i unul i altul, rmn n acelai ef, i vin din Tatl unica
lor sorginte, Fiul prin natere, i Duhul prin purcedere; ei i pstreaz fiecare
atributul lor personal, i mai curnd sunt diferii dect divizai ntre dnii
(Epist. 3, ad Amand).
Mai avem nc de a meniona pe Prinii care recunosc c Sfntul Duh
purcede din Tatl i care, n acelai timp, exclud, fie implicit, fie explicit ideea
c el purcede i de la Fiul.
Sfntul Vasile: Sfntul Duh este unit cu Fiul, i i ine fiina de la
autorul Su, de la Tatl din care purcede; atributul Su personal are asadar drept
caracter distinctiv: de a fi cunoscut dup Fiul i cu El, i de a-i avea existena
de la Tatl. Fiul, care face s cunoatem dup El i cu El pe Sfntul Duh care
purcede din Tatl, nu are, n ceea ce privete atributul Su distinctiv, nimic n
de comun cu Tatl i cu Sfntul Duh (Sfntul Vasile, epistola 38 ctre fratele
su Grigore, 4).
Se poate expune mai clar c Tatl este sorgintea unic n Divinitate; c
fiecare persoan n Dumnezeu i are caracterul personal propriu,
necomunicabil unei persoane diferite; c Fiul nu are nimic n de comun cu Tatl
n ceea ce constituie atributul personal al Tatlui; c acest atribut este de a fi
sorginte unic a Fiului prin natere; a Sfntului Duh prin purcedere, c Duhul
este numai cunoscut sau manifestat prin Fiul?
Acelai doctor se mai exprim nc astfel: mi reprezint, n Sfntul
Duh, o rudenie cu Tatl, pentru c purcede din Tatl, i o alta cu Fiul, pentru c
60
Paulin de Nola (Meropius Pontius Anicius Paulinus) (353 431).
39
citesc: Dac nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este al Lui (Id., Homil.
Cont. Sabell., 6).
Rudenia cu Fiul nu consist dar dect n manifestaiunea i comunicarea
Duhului prin Hristos.
Sfntul Grigore Teologul: Ceea ce Tatl, Fiul i Sfntul Duh au de
obte, este de a fi necreai i Dumnezeu; pentru Fiul i Sfntul Duh, este de a fi
din Tatl; dar ceea ce este propriu Tatlui este de a fi nenscut; Fiul, de a fi
nscut; Sfntul Duh de a purcede (Orat. in Laud. Her., 32).
Fiul are toate cte are Tatl, afar de a fi cauz; i tot ce posed Fiul
aparine Sfntului Duh, afar de calitatea de Fiu i de tot ce este zis corporal
despre Fiul pentru mntuirea mea (Orat. in Aegypt. adv., 15).
Deci, dup sfntul Grigore, fiina divin aparine celor trei persoane; dar
fiecare persoan se distinge de celelalte dou printr-un atribut personal sau
ipostatic, i nu poate cineva confunda atributele personale, fr a confunda
persoanele, i prin urmare, fr a nega Treimea. Atributul personal al Tatlui
este de a fi sorginte sau cauz; al Fiului de a fi nscut; al Sfntului Duh, de a
purcede. A atribui Fiului, fie direct, fie indirect, calitatea de a fi cauz, este a-i
da atributul personal al Tatlui, este a confunda persoana sa cu a Tatlui. Dar, a
zice c Sfntul Duh purcede dintr-nsul, ntr-un mod oarecare, este a afirma c
particip la aceea ce face caracterul distinctiv al Tatlui, este a nega Treimea.
Sfntul Grigore de Nyssa: n Sfnta Treime, o singur i aceeai
persoan, Tatl, nate pe Fiul i produce pe Sfntul Duh (Advers. Graec.
Excomm.).
Duhul este unit cu Fiul n acest sens c amndoi sunt necreai, i c au
ca principiu al fiinei lor pe Dumnezeul tuturor lucrurilor; dar se distinge de
dnsul n aceea c El purcede din Tatl altfel dect Fiul unic, i este manifestat
prin Fiul (Cont. Eunom. lib. 1).
Sfinitul Augustin: Tatl nu s-a micorat nscnd pe Fiul, ci a tras din
snul Su pe un alt El nsui, astfel nct c rmne cu totul ntreg i locuiete
cu totul ntreg n Fiul. De asemenea, Sfntul Duh este un tot provenind dintr-un
tot (integer de integro). El nu se deprteaz nicicum de ACELA din care
purcede, ci este cu El, aa precum este din El, fr a-L pgubi ntru nimic
prsindu-L, i fr a ctiga nimic rmnnd n El (Epistola 170, 5).
Sfinitul Augustin ar fi vorbit la plural de ar fi crezut c Sfntul Duh
purcedea din Tatl i din Fiul. Dar, niciodat el nu vorbete dect de Tatl, de
ndat ce trateaz despre purcederea propriu-zis.
Rusticu, diacon al Bisericii romane: Tatl a nscut, dar El nu e nscut;
Fiul este nscut, dar El nimic n-a nscut care s fie coetern; Sfntul Duh
purcede din Tatl, dar nimic coetern nu este nscut sau purces dintr-nsul. Unii
din cei vechi adugau atributelor aceasta: Dup cum Duhul n-a nscut pe Fiul
n unire cu Tatl, tot aa Sfntul Duh nu purcede din Fiul, dup cum purcede din
Tatl (Cont. Aceph. Disput.).
Rusticu, care tria n secolul al VI-lea, nu voiete s se pronune n
privina purcederii din Fiul; el constat numai c cei vechi nu o admiteau, i
expune doctrina asupra atributelor divine astfel nct s se exclud aceast
40
pretins purcedere. Dac, n secolul al VI-lea, i la Roma chiar, opinia
purcederii ex Filio era o simpl opinie n privina creia se bucura fiecare de
libertatea sa, cum se poate pretinde c aceasta era o dogm a Bisericii primare?
Cum a putut trece n stare de dogm o asemenea opinie?
n secolul al IX-lea, Anastasiu, bibliotecarul papei, explica prin
trimiterea n lume purcederea ex Filio pe care Orientul o imputa Occidentului c
a admis-o; el nega cu modul acesta doctrina purcederii din Fiul, aa precum ea a
trecut n stare de dogm n Biserica roman (Anast. bibl., Epist. ap. Ioann.
diac.).
Este afar de toat ndoiala c tradiia catolic s-a exprimat n privina
relevaiunilor ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh, aa nct s determine clar aceea
ce constituie unitatea lor de fiin i atributele lor personale. Din mrturia sa
reiese c Fiul nu poate nici direct nici indirect s participe la atributul de
principiu n Treime; c nu poate cineva s-l fac s participe (la acest atribut),
mai mult sau mai puin deprtat (dune maniere plus ou moins detournee), fr a
ataca distinciunea fundamental care exist ntre persoanele divine, i fr a
distruge Treimea.
Aceast doctrin fiind tiut, se ntreab cineva cum poate s nvee
Biserica roman doctrina sa despre filioque fr s vad c n acelai timp ea
neag Treimea n care cu toate acestea voiete s cread.
Biserica roman merge mai departe; ea pretinde c tradiia catolic i
este n favoarea ei. Am artat mai sus prin ce procedri teologii si au putut
ridica o atare pretenie. Studiile noastre asupra Prinilor au distrus subterfugiile
lor cele mai subtile. Este foarte evident ntr-adevr c toate expresiile de care s-
au servit Prinii Bisericii, n afar de expresiile evanghelice care desemneaz
purcederea etern propriu-zis, nu nsemneaz dect trimiterea, misiunea
Sfntului Duh n lume, de la Tatl, prin Fiul; sau ca interpret al Fiului sau al
Cuvntului pentru a rspndi n suflete Adevrul, expresie etern a Fiinei
eterne, adic Cuvntul. Nu e mai puin evident c Prinii n-au neles dect n
acest sens expresiile Duhul Fiului, de care att de mult au abuzat teologii
romani.
Dar, s examineze cineva textele ce aduc teologii romano-catolici pentru
a-i atribui tradiia catolic, i se va convinge c nu este nici unul din ele care s
nu se poat ntoarce n contra lor cu avantaj, dezvelind subterfugiile la care au
recurs pentru a le interpreta n favoarea lor.
Va fi lucru plicticos pentru cititorii notri de a intra cu noi n discuia
tuturor textelor alterate pe care Biserica roman i-a sprijinit falsa sa dogm.
Noi am expus principii generale cu ajutorul crora cei ce vor voi s ntreprind
aceast lucrare o vor putea face fr dificultate. Oricare ar fi teologul romano-
catolic pe care l-ar avea sub mn, nu va putea s le scape (din mn), de ndat
ce-i vor aduce aminte de indicaiunile ce am dat.
Va putea cineva cu toate acestea s nlesneasc ici colo oarecari texte
care vor prea mai favorabile ereziei romane. n acest caz, va trebui s se urce la
sorginte. Atunci va rmne cu totul uimit vznd c textele n chestiune au fost
sau esenial falsificate, sau absolut inventate.
41
Vom cita n privina aceasta cteva exemple.
Printre cele ce trimiii sinodului de la Aix-la Chapelle invocar n
favoarea adaosului, n prezena papei Leon al III-lea, se afl acesta pe care ei zic
c l-au extras din Expunerea simbolului, de sfinitul Ieronim: Duhul care
purcede din Tatl i din Fiul este coetern cu Tatl i cu Fiul i le este egal n
toate. Aceste cuvinte nu se afl nici n opera citat, nici n celelalte opere ale
sfinitului Ieronim. La sinodul de la Florena, romanii
61
citau acest text ca fiind
extras din Profesiunea de credin a papei Damas: Noi credem n Sfntul Duh
care purcede din Tatl i din Fiul Mngietorul purcede din Tatl i din Fiul.
Papa Damas, n Profesiunea sa de credin, zice tocmai contrariul i afirm c
Sfntul Duh purcede numai din Tatl.
Unul din cei mai mari teologi ai Occidentului, canonizat de Biserica
roman sub numele de sfntul Toma Aquinatul
62
, a citat, n opera sa contra
Grecilor, mai multe texte ale sfntului Atanasie pe care pretinde c le-a extras
din discursurile pronunate de acest Printe n sinodul de la Niceea, i din
epistola sa ctre Serapion. Nici unul din textele acestea nu exist, dup cum
convine ntru aceasta i un critic care aparine Bisericii romane, Casimir
Oudin
63
.
Ali gravi teologi, ca Bellarmin i Vasquez, au apelat, dup Toma
Aquinatul, la un pasaj din epistola sfntului Atanasie ctre Serapion, i acest
pasaj nu exist
64
.
Alte texte au fost interpolate, sau n manuscriptele Prinilor, sau n
primele ediiuni, spre a ntri doctrina roman. Vom cita n particular un pasaj
din sfntul Atanasie (al treilea discurs contra arianilor); un altul din acelai
Printe (Epistola ctre Serapion); un text al sfntului Ambrozie (Tratatul
despre Sfntul Duh); unul al sfntului Grigore de Nyssa (asupra Rugciunii
domneti); unul al sfinitului Ieronim (Explicaiunea simbolului); unul al
sfinitului Augustin (Tratatul despre Treime); unul al sfntului Ioan Damaschin
(Istoria lui Barlaam). Au mers (papitaii) chiar pn la a aduga pe Filioque n
epistola lui Fotiu ctre Michael, regele Bulgarilor. n toate aceste texte citate de
teologii occidentali, au adugat pe Filioque, i s-a constatat att de clar c
aceast adopiune s-a fcut n evul mediu, nct s-a scos (afar) din ediiunile
mai bune chiar fcute n Occident i de erudii prtinitori ai purcederii ex Filio.
Mai multe din aceste pasaje asadar au disprut din tezele referitoare la aceast
chestiune, dar altele au rmas.
Un teolog roman nc n via, Pr. Perrone, citeaz epistola papei
Hormisdas ctre Iustinian, n 521, i pretinde c n aceast epistol trebuie s se
citeasc c sfntul Duh purcede din Fiul. Cu toate acestea, Mansi care a dat o
ediiune complet a Sinoadelor de P. Labbe, Mansi, ale crui sentimente
romane sunt cunoscute, convine c cuvintele i din Fiul au fost intercalate de o
mn strin.
61
Termenul mai folosit de rsriteni este cel de latini, atunci cnd se refer la crestinii ce tin de Roma.
62
Toma dAquino (cca. 1225 - 1274), teolog dominican.
63
Casim. Oud. Dissert. de script., Thom. Aquinat.
64
Bellarm., De Christ., lib. II; Vasquez, In Prim. Part. Thom.
42
Acelai teolog citeaz un pasaj din Didym al Alexandriei, favorabil tezei
sale. n secolul al noulea, Ratramn, monah din Corbia, cita acelai text n care
nu se afl cuvintele favorabile adaosului; ceea ce probeaz c n secolul al
noulea, acest text nu era nc interpolat.
Acelai teolog citeaz ca extras din sfntul Vasile Contra lui Eunomiu,
un text deja citat la Florena contra Grecilor. nc din acea epoc, Marcu al
Efesului proba c acel text nu se afl deloc n manuscriptele greceti mai bune.
Astzi erudiiunea a dat dreptate lui Marcu al Efesului. n ediiunile mai bune
fcute n Occident, s-a admis textul aa precum el l susinea; ceea ce nu
mpiedic pe Printele Perrone de a-l cita cu alteraiune.
Alturi cu textele alterate de Pr. Perrone, s punem pe ale celorlali
teologi i n particular pe al D. Pitzipios, un grec vndut Romei i al crui
pamflet contra Bisericii orientale a fost compus aproape tot de teologi romani, i
imprimat de Propagand.
Acest din urm fapt este constatat de nsi cartea; cel dinti a fost
constatat prin nsui autorul cnd Roma, satisfcut c a cptat de la el aceea ce
dorea, refuz de a continua de a-l mai plti.
Pitzipios citeaz acest text pretins din sfntul Vasile:
Aceast expresie: Tatl a creat lumea prin Fiul, nu arat nicicum
imperfeciunea puterii Tatlui; nici iari nu micoreaz lucrarea Fiului, ci ea
arat unitatea voinei. Astfel expresiea creat prin Fiul nu atac nicicum, ci ea
atesteaz cauza primar.
Precum i acest termen: Sfntul Duh purcede din Tatl prin Fiul, n-are
scopul nici de a califica de imperfect purcederea din Tatl, nici de a prezenta
ca slab purcederea din Fiul; ci ea demonstreaz unitatea voinei. Astfel nct
expresiea prin Fiul, nu atac nicicum, ci confirm cauza primar.
D. Pitzpios trimite la sfntul Vasile, Asupra Sfntului Duh, ctre
Amfilochiu, c. VIII.
Noi am verificat pasajul. Am gsit n sfntul Vasile prima parte care se
raporta la aciunea creatoare i la Fiul. Ct despre partea a doua care se raporta
la Sfntul Duh i la purcederea sa, nu este un singur cuvnt despre acesta n
sfntul Vasile. A inventat D. Pitzipios nsui acest text, sau l-a mprumutat de la
un alt falsificator? Noi nu tim. Dar un fapt sigur pe care fiecare-l va putea
verifica, este c textul citat nu exist n sfntul Vasile.
Textul sfntului Chiril: Fiul lui Dumnezeu prin natur este al lui
Dumnezeu, cci este nscut din Dumnezeu Tatl, i Sfntul Duh i este de
asemenea propriu; el este ntr-nsul i purcede dintr-nsul, dup cum este neles
c purcede i din nsui Dumnezeu Tatl.
Textul grec este dat de D. Pitzipios care trimite la sfntul Chiril,
Comentariul profetului Ioil. El n-are nicidecum sensul ce i se atribuiete.
Sfntul Chiril, explicnd cuvintele profetului: Voi rspndi Duhul meu etc.,
expune c, n Iisus Hristos noul Adam, Sfntul Duh a fost comunicat naturii
umane i c a fost aa, prin Iisus Hristos, principiul regenerrii noastre. Ct
despre purcedere, nu se zice un singur cuvnt, nici n acest pasaj nici n celelalte
opere ale sfntului Chiril.
43
Sfntul Grigore de Nyssa a explicat n cinci discursuri Tatl nostru sau
rugciunea domneasc. D. Pitzipios a crezut c aceste din urm cuvinte
nsemneaz rugciunea duminicii, a trunchiat un text n ceea ce el numete
Discurs asupra rugciunii duminicii. n zadar ar cuta cineva textul indicat de
D. Pitzipios n cele cinci discursuri ale sfntului Grigore de Nyssa. Se gsete,
din contr, n al treilea discurs, o coloan ntreag contrar sistemului purcederii
ex Filio.
Trebuie s observm, pe lng aceasta, c textul fals al lui D. Pitzipios
nu probeaz nimic, pentru c ntr-nsul citim numai aceasta: Sfntul Duh vine
din Tatl, i este probat c vine i din Fiul, cci este zis c acela care nu are
duhul lui Hristos nu este al Lui. Nu este vorba aici dect de Duhul ntruct este
comunicat cretinilor. Cu adevrat nu era trebuin de osteneala de a trunchia un
text pentru a ajunge la acest rezultat.
Iat o nou prob de educaiunea D. Pitzipios i a teologilor Romei. El
citeaz acest pretins text al sfntului Atanasie: Sfntul Duh vine din Tatl i
din Fiul; el nu a fost nici fcut nici creat (de dnii); el nu e nscut ci purcede
dintr-nii. Ei arat acest text ca fiind extras din Omologaiunea credinei. Ar
crede cineva, la prima vedere, c este vorba de o oper teologic a marelui
episcop al Alexandriei; n realitate nu e nimic. D. Pitzipios, care este grec, a
tradus prin omologaiune cuvntul grec care, n romnete, nsemneaz
profesiune, i a numit omologaiune de credin profesiunea de credin
cunoscut sub titlul de Simbolul sfntului Atanasie. Toi erudiii convin n
unanimitate, i este demonstrat c acest simbol a fost compus de un scriitor care
n-ar fi anterior secolului al aselea.
Nol-Alexandru expune cu perfeciune toate raiunile care au decis pe
erudii s nu considere simbolul n chestiune ca fiind al sfntului arhiepiscop al
Alexandriei; el face n particular aceast observare important: c nici sfntul
Chiril al Alexandriei, nici sinodul de la Efes, nici sfntul Leon, nici sinodul de
la Chalcedon, n-au opus acest simbol ereticilor Eutichiu i Nestorie, ale cror
erori sunt cu toate acestea expuse ntr-nsul i combtute categoric. Sfntul
Chiril, n particular, care a ezut pe acelai scaun cu sfntul Atanasie, n-ar fi
neglijat desigur de a opune ereticilor aceast nalt autoritate. Trebuie s
adugm pe lng aceasta, continu Nol-Alexandru, tcerea latinilor care n-au
opus acest simbol grecilor, pn n timpul lui Grigore al IX-lea
65
, adic pn n
secolul al treisprezecelea. Poate cineva crede, ntr-adevr, zice acelai istoric,
c de s-ar fi privit ca sigur c acest simbol era al sfntului Atanasie, nu s-ar fi
servit (nimeni) de dnsul ca de o sgeat contra grecilor schismatici, cci acest
argument n-ar fi fost de o mic greutate, din cauza autoritii de care se bucur
sfntul Atanasie n amndou Bisericile? (Natal. Alex., Hist. eccl., saecul. IV,
Cap. IV, X) Tillemont (Mem. eccl., t. VIII, nota 34, p. 668) observ cu
mult dreptate c ereziile lui Nestorie i Eutichiu sunt de asemenea cu claritate
indicate i combtute n simbolul zis al sfntului Atanasie, ca i a lui Arie, i c
n-a putut cineva s se exprime aa teologicete precum face n acest simbol,
65
Grigorie al IX-lea, a fost papa intre 1227 - 1241.
44
dect dup condamnarea acestor erezii, adic cnd sinoadele de la Efes i de la
Chalcedon au elucidat toate chestiunile ridicate de aceti eretici i cnd au
definit adevrata credin. El ar fi putut s adauge lng ereziile lui Eutichiu i
Nestorie, i pe a monoteliilor care de asemenea este ntr-nsul combtut i care
nu a fost condamnat definitiv dect n sinodul al aselea ecumenic, la sfritul
secolului al aptelea. Simbolul zis al sfntului Atanasie nu poate dar s dateze
dect din secolul al aptelea.
Printre nvai, unii l atribuiesc lui Eusebiu al Vercellei, alii lui
Atanasie Sinaitul, alii vreunui teolog anonim francez, din timpul lui Pepin sau
Carol Cel Mare (Natalis-Alexandru, loc. cit.).
Pr. Quesnel, n a paisprezecea dizertaiune a sa asupra operelor
sfntului Leon, l atribuiete lui Virgil al Tapsului. Anthelmi a combtut aceast
opiniune i a atribuit sus-zisul simbol lui Vincent din Lerini. Dar aceast
opiniune a fost lepdat de toi erudiii sau aproape de toi.
Printre multele probe ce s-au dat pentru a proba c simbolul atribuit
sfntului Atanasie nu este al acestui sfnt doctor, scriitorii occidentali nu ne-au
dat nc una care este cu toate acestea hotrtoare, c adic doctrina lui Filioque
care ntr-nsul este nvat este contrar doctrinei ce sfntul Atanasie a expus n
operele sale autentice, i n particular n Epistola sa ctre Serapion asupra
Sfntului Duh.
Este foarte evident, din diferiii autori crora se atribuie simbolul zis al
sfntului Atanasie, c savanii nu sunt de acord asupra epocii n care s-a compus
aceast profesiune de credin.
Vossius (Dissert. de tribus simb.) afirm pozitiv c cel dinti scriitor
care l atribui sfntului Atanasie este Abbon, avva (egumen) al mnstirii lui
Fleury, n secolul al zecelea. Dar Tillemont observ c acest simbol a fost citat
n acelai mod n secolul al noulea, de Hincmar de Reims, i de Ratramn i
Enea n operele ce au compus pentru aprarea adaosului Filioque n simbolul de
la Niceea.
Aadar numai de la aceast discuie simbolul s-a atribuit sfntului
Atanasie. El era anterior acestei epoci, i Tillemont zice c se crede c al
patrulea i al aselea sinod de la Toledo, n 633 i n 638, au mprumutat dintr-
nsul diverse expresii.
Cea mai nalt origine ce s-ar putea atribui simbolului zis al sfntului
Atanasie ar fi dar secolul al aptelea. Tillemont crede c poate s dateze din
secolul al aselea, dar n acelai timp mrturisete c nu se gsete vreo expresie
dintr-nsul dect n sinoadele din Spania din secolul al aptelea.
Este de nsemnat c prima sa apariiune n istorie concord cu epoca n
care se agita chestiunea lui Filioque, i c aceast apariiune a avut loc, n
Spania, la aceleai sinoade de la Toledo n care pentru prima oar a fost nvat
doctrina lui Filioque. Un alt fapt de asemenea sigur i care are cea mai mare
importan, este c erudiii admit n genere c el a fost scris n latinete i c nu
poate emana de la un alt grec care ar fi cunoscut aceast limb, cci nu se
gsete ntr-nsul nici un elenism. Ceva mai mult, exist n grecete mai multe
texte diferite de acest simbol, ceea ce probeaz c el n-a fost compus ntr-
45
aceast limb, ci a fost tradus din latinete de mai muli autori diferii, i c
Orientul l-a primit de la Occident, afar de cuvintele Et Filio.
Aadar simbolul zis al sfntului Atanasie nu este al acestui sfnt doctor;
el nu este anterior doctrinei lui Filioque; el este numai, ca i nsui Filioque,
anterior secolului al noulea n care adaosul trecu din Spania n Frana; el este
contemporan cu doctrina lui Filioque; i a luat probabil natere n aceeai ar i
n aceleai circumstane. Nu-l atribui nimeni sfntului Atanasie nainte de
secolul al noulea.
Teologia roman apeleaz ntru aceasta la sfntul Ioan Chrysostomu
care ar fi zis n Discursul su asupra ntruprii (citii: asupra naterii)
Domnului nostru: Iisus Hristos a venit ntre noi; el ne-a dat Duhul care
purcede dintr-nsul, i a luat corpul nostru. Acest text, afar de cuvntul: care
purcede dintr-nsul, care nu se afl n nici o parte a operelor sfntului Ioan
Chrysostomu, acest text, zicem, este imitat dup pasajul n care sfntul patriarh
al Constantinopolului zice cu totul simplu: El a luat corpul nostru, i ne-a dat
Duhul Su. Trebuie s aib cineva bunvoin pentru a vedea ntr-o asemenea
fraz purcederea ex Filio.
Iat acum un text atribuit sfntului Epifanie i care ar fi extras din opera
intitulat: Encoratus. Trebuie s credem c sfntul Duh purcede din Hristos
sau dintr-amndoi (din Tatl i din Fiul) pentru c Iisus Hristos zice: Care
purcede din Tatl i acela va lua dintr-al Meu.
Noi am deschis Encoratus al sfntului Epifanie, i n el am aflat ceea ce
urmeaz: Nu sunt doi Fii, cci Fiul este unic. Aa, Sfntul Duh este Duhul
Sfnt i Duhul lui Dumnezeu care este pururea cu Tatl i cu Fiul, nu strin
dumnezeirii, ci existnd prin Dumnezeu, i purceznd din Tatl i primind de la
Fiul ( VI).
Duhul purcede din Tatl i primete de la Fiul ( VII).
i Sfntul Duh de asemenea este unic, neuzurpnd nici numele de Fiu,
nici titlul de Tat, ci numit Duh Sfnt i nestrin Tatlui; cci nsui Fiul l-a
numit: Duhul Tatlui, i a zis: Care purcede din Tatl i acela va primi dintr-
al Meu, pentru ca s nu fie crezut strin Tatlui i Fiului, i s se tie c are
aceeai substan i aceeai dumnezeire ( VIII).
Dintr-acest din urm pasaj este extras textul trunchiat i falsificat de
teologia roman. Sfntul Epifanie nu atribuie ntr-nsul Purcederea dect
Tatlui, i ea-l face s nvee Purcederea ex Filio. Aceasta este tocmai
contrariul a ceea ce nva sfntul episcop al Ciprului.
Pitzipios a ndrznit ntru aceasta s apeleze la liturghia oriental n
favoarea ereziei romane a lui Filioque. Unul din textele sale falsificate este
extras din legenda sfntului Dionysie Areopagitul scris de Metafrast, oper
care nu ine de crile de oficiu ale Bisericii orientale. Ce zic acele texte? C
Sfntul Duh este imaginea Fiului; c Iisus Hristos a trimis pe Sfntul Duh peste
naiunile necredincioase pentru a le converti; c Sfntul Duh este fluviul
Dumnezeirii venind din Tatl prin Fiul n lume; c Duhul este duhul Fiului i al
Tatlui; c Fiul a trimis pe Duhul Su n lume. D. Pitzipios traduce prin a
purcede i purcedere cuvintele care nsemneaz trimiterea Sfntului Duh n
46
lume; ct despre cuvntul evanghelic: care purcede (Ecporevetai), nu-l gsete
cineva o singur dat ntrebuinat pentru a desemna actul Fiului trimind pe
Sfntul Duh. Aceast observare este cu att mai important cu ct liturghia
oriental a fost scris n aceeai limb ca i Evanghelia. Dac autorii acestei
liturghii ar fi voit s exprime purcederea ex Filio, cum ne-am putea dumiri c ei
n-au ntrebuinat cuvntul care, n Evanghelie, nsemneaz a purcede? Dar, ei
nu-l ntrebuineaz nici o singur dat pentru a exprima aciunea Fiului relativ
de Sfntul Duh. Aceasta nu mpiedic pe autor de a vedea pretutindeni
purcederea. Duhul Sfnt este aceeai substan cu Tatl i cu Fiul; El a primit
de la Fiul, care este adevrul esenial, acest adevr pentru a iniia lumea n
cunoaterea Sa; prin adevrul pe care l-a adus n lume, Sfntul Duh este
imaginea Fiului, care este adevrul. Iat toat doctrina care reiese din
rugciunile publice ale Bisericii orientale. Ct despre purcederea ex Filio, nu se
afl un singur cuvnt care s se refere la dnsa.
S terminm aceast nomenclatur de falsificaiuni printr-o ultim, care
a fost fcut de un teolog romano-catolic nc n via, ntr-o oper a unui
episcop rus nc n via.
ntr-o oper intitulat: ncercare de conciliaiune ntre Biserica latin i
Biserica greac neunit, D. avva Tilloy, doctor n teologie i n dreptul canonic,
i scriitor foarte cunoscut n Frana, n partitul ultramontan, a ncercat de a proba
erezia roman a lui Filioque cu ajutorul textelor falsificate. ntru aceasta el
apeleaz n fine la o profesiune de credin pe care o atribuiete Bisericii ruse.
S citm cuvintele sale: Monseniorul Macarie este care, fr s voiasc fr
ndoial, mi procur aceast mrturie. n Teologia sa ortodox, el citeaz o
profesiune de credin prea bine cunoscut, imprimat de mai multe ori, i,
pentru mai mult siguran, teologul rus indic ediiunea pe care el o prefer;
anume aceea pe care Kimmel a inserat-o n Libri symbolici Ecclesiae orientalis,
dedicate comitelui Protassof i publicate la Iena n 1843. Deschid cartea la locul
indicat de Monseniorul Macarie, i citesc: . Urmeaz dou pasaje extrase
din prima profesiune de credin atribuit lui Gennadie, patriarh al
Constantinopolului, i n care se nva ntr-adevr purcederea din Tatl i din
Fiul.
Mai nainte de a ne ocupa de valoarea i de autenticitatea profesiunii de
credin n chestiune, trebuie s examinm prealabil dac Prea Sfinitul Macarie
a dat-o, n Teologia sa ortodox, ca primit de Biserica Rus; dac a indicat
pasajele citate de D. avva Tilloy; dac a recomandat el ediiunea lui Kimmel.
Doctorul nostru o afirm; i noi afirmm, c trebuie s fi pierdut cineva toat
pudoarea pentru a ndrzni s spun una ca aceasta. Doctorul nostru n-a indicat,
fiindc nu-i convenea, locul n care Prea Sfinitul Macarie ar fi vorbit despre
profesiunea de credin n chestiune. Noi vom da indicaiuni precise i se vor
putea verifica. N-a vorbit de dnsa n Teologia ortodox nvatul i venerabilul
episcop-teolog, ci n Introduciunea n Teologia ortodox, care formeaz o
oper aparte. n a doua parte a acestei opere, intitulat despre Surginile
teologiei ortodoxe, seciunea III, capitolul al IV-lea, doctul teolog vorbete
despre expunerile credinei. Aceste expuneri sunt de dou clase: 1. acelea care
47
aparin vechii Biserici ecumenice infailibile; 2. acelea care aparin Bisericilor
particulare i care nu au merit dect ntruct sunt conforme cu cele dinti.
Printre expunerile de a doua clas, distinge pe acelea care sunt comune ntregii
Biserici orientale i pe cele care sunt particulare Bisericii ruse. El indic ca
comune ntregii Biserici orientale dou expuneri de credin, care nu au nici un
raport cu aceea care este citat de D. Tilloy, apoi acelea care sunt cuprinse: n
jurmntul episcopilor; n Chestiunile dogmatice pentru Iudeii i Sarracinii care
intr n Biseric; n profesiunea de credin pe care o citeaz membrii celorlalte
Biserici cnd intr n Biserica ortodox; n formula de excomunicare. Nici una
din aceste expuneri de credin nu are raport cu aceea pe care a citat-o D. Tilloy.
Cele pe care Prea Sfinitul Macarie le indic ca aparinnd n particular
Bisericii Rusiei sunt: 1. Catehismul cel Mare compus de Prea Sfinitul Filaret,
Mitropolitul Moscovei, i publicat de Sfntul Sinod; 2. opere de controvers
publicate de aceeai autoritate, ca Convorbirile compuse de Prea Sfinitul Filaret
al Moscovei; Piatra credinei etc.
Prea Sfinitul Macarie observ pe urm n not c nu poate da cineva
carte simbolic a unei Biserici dect o expunere de credin publicat de toi
aceia care se afl n capul acestei Biserici, i nu de un episcop n particular,
oricare ar putea fi celebritatea sa. Pentru aceasta, adaug el, teologii strini au
mare greeal cnd le pun printre crile simbolice ale Bisericii de Rsrit etc..
nvatul teolog, dup ce a citat cteva exemple de confesiuni de
credin curat particulare, se exprim astfel: Aceasta este greeala ce a fcut-o
de curnd Kimmel, n publicaiunea operei sale intitulat: Libri symbolici
Ecclesiae orientalis, Ienae 1848 (Introduciune n Teologia ortodox, p. 609,
ediiune de Paris 1857).
Astfel Prea Sfinitul Macarie blameaz pe Kimmel pentru c a dat ca
expuneri de credin ale Bisericii orientale, opere care nu merit acest titlu. Nu
menioneaz nicicum, printre profesiunile de credin ale Bisericii orientale n
general, sau ale Bisericii ruse n particular, prima profesiune de credin,
atribuit lui Gennadie i inserat n coleciunea lui Kimmel; are grij de a stabili
c profesiunile de credin ale particularilor nu pot aparine Bisericilor, i D.
Tilloy pretinde c el a recunoscut ca profesiune de credin a Bisericii ruse
prima profesiune a lui Gennadie din care a citat extracte; i c a recomandat
ediiunea lui Kimmel!
Cum s caracterizm un asemenea proceu? i apoi dup ce a imputat
savantului teolog rus contrariul de ceea ce el a nvat, D. Tilloy ndrznete s
se exprime astfel: Dup o atare mrturie din partea Monseniorului Macarie,
are cineva dreptul de a se mira c savantul prelat a consacrat mai bine de o
sut pagini de ale teologiei sale pentru a susine o doctrin diametral opus
doctrinei din confesiunea de credin pe care o APROB i a crei
ORTODOXIE o RECUNOATE! Ct neruinare n acest trist i pctos
limbaj! Dar D. Tilloy se covrete nc n ceea ce urmeaz: O atare
contradiciune ntr-un prelat privit cu dreptate ca unul din cei mai nvai
teologi ai Bisericii ruse ar fi neexplicabil dac nu am ti c prejudiciile de
48
sect, chiar ntr-un teolog, au foarte adesea mai mult domnie asupra spiritului
dect logica.
Iat demnul corolar al uneia dintre cele mai groase minciuni ce ne-a fost
dat de a gsi n operele ultramontane, att de fecunde cu toate acestea n
falsificaiuni i n imputri calomnioase.
Ct despre profesiunea de credin citat de D. Tilloy, i poate cineva
pune aceast chestiune: Cine i este autorul? Kimmel a publicat dou pe care le
atribuie lui Gennadie, patriarhul Constantinopolului. Cea dinti este n form de
dialog ntre patriarh i sultanul Mohammed. Dintr-aceasta D. Tilloy a extras
textele sale favorabile purcederii ex Filio. ntr-a doua, discursul este continuu,
i doctrina este opus formal purcederii ex Filio. Kimmel n-a probat
autenticitatea niciuneia din ele. La pagina 8 a Prolegomenelor sale, el zice, fr
a da probe, c patriarhul pare a fi scris pe cea dinti profesiune de credin; i
c sultanul cerndu-i-o pe urm n scris, el o retract, o prescurt, i se pare c
a publicat-o ntr-aceast din urm form. Ce nsemneaz aceste cuvinte ale
profesorului protestant? Ce garanie de autenticitate ne ofer el?
Un fapt singur, i care nu poate fi contestat, este c Gheorghie-
Scholarius, care a fost apoi patriarhul Gennadie, dup ce a slbit puin n
sinodul de la Florena, se declar att de pe fa mpotriva doctrinei occidentale,
dup rentoarcerea sa la Constantinopol, nct Marcu al Efesului, nsui, i
ncredin grija ortodoxiei dup moartea sa; este sigur c Gheorghiu-Scholariu,
nefiind nc patriarh, se art demn emul al lui Marcu al Efesului cruia i
pronun elogiul funebru, i i compuse epitaful. Poate crede cineva c acest
viguros aprtor al doctrinei orientale, acest adversar al latinismului, s fi
compus o profesiune de credin n care s fi afectat de a se ntinde asupra
purcederii ex Filio?
Prima profesiune de credin atribuit lui Gennadie nu poate fi asadar a
lui. De ar fi i a lui ea n-ar avea importan ca profesiune de credin a unei
Biserici. D. avva Tilloy a luat dar un apocrif ca pe o scriere serioas, i a lipsit
de la mplinirea primelor datorii de onoare literar, pretinznd c Prea Sfinitul
Macarie a dat acest apocrif, ce emaneaz de la un particular, ca pe o profesiune
de credin recunoscut de Biserica Rusiei.
Din lucrarea ce am fcut, noi suntem n drept s tragem aceste dou
concluziuni:
1. Tradiia catolic nva o doctrin formal contrar doctrinei Bisericii romane
asupra purcederii Sfntului Duh.
2. Teologii romani n-au putut ntru aceasta s apeleze la tradiie dect alternd
sensul textelor sau falsificndu-le.
49
A TREIA EREZIE A PAPALITII
sau doctrina sa
N PRIVINA NTRUPRII
Nu credem c ar putea cineva rezonabil contesta ceea ce am stabilit n
privina ereziei papalitii, relativ la Sfnta Treime. Teoriile pretinse filosofice
cu ajutorul crora s-a ncercat de a justifica adaosul lui filioque n simbol nu
suport examinare. De abia chiar mai nelege cineva c s-a ncercat acest fel de
probe ntr-o Biseric care nva c Treimea este un mister necomprehensibil, i
c proba tradiional este singura admisibil cnd este vorba de a constata
existena unei dogme revelate.
Noi nu vom pierde timpul a discuta teorii care se raporteaz la o dogm
necomprehensibil. Am ntrebuinat singura metod raional expunnd, sub
toate raporturile, i n toate detaliile sale, tradiia constant a Bisericii cretine.
Dogma papal fiind contrar acestei tradiiuni este o erezie.
De la prima dogm fundamental a cretinismului, trecem la a doua,
adic, la misterul ntruprii. Papalitatea a impus Bisericilor occidentale mai
multe erezii distructive acestei dogme.
S expunem mai nti n ce consist ea.
Toate Bisericile cretine au profesat i profeseaz c Cuvntul, a doua
persoan a Treimii, s-a fcut om; c a luat un corp omenesc i un suflet
omenesc; c s-a artat n lume sub numele de Iisus, i cu calificaiunea de
Hristos.
Sunt dar n Iisus Hristos dou naturi, dumnezeiasc i omeneasc. Cu
toate acestea, nu este dect un Iisus Hristos, adic, o singur persoan ntr-
nsul; aceast persoan este aceea a Cuvntului, astfel nct Iisus Hristos,
Dumnezeu-om, este numit cu dreptate Fiu al lui Dumnezeu.
Nestorie a contrazis aceast nvtur cretin. El nu ndrzni, ca vechii
gnostici, s spun pe fa c sunt n Iisus Hristos dou persoane, dar atribuia
fiecreia din cele dou naturi o stare att de deosebit nct putea cineva foarte
bine s conchid dintr-aceasta c el considera pe fiecare natur ca o
personalitate. El merge pn la a separa ntr-att natura omeneasc de natura
dumnezeiasc nct pretinde c dumnezeirea trebuie s fie adorat separat de
omenire.
Dac, n persoana unic a lui Iisus Hristos, s-ar putea separa omenirea
de dumnezeire, este foarte evident c aceast omenire nu ar merita cultul de
latrie care se cuvine numai lui Dumnezeu; cci, separat de dumnezeire,
omenirea este creatur i nu este Dumnezeu. La acest consecin tindea
Nestorie care voia s fac din omul n Iisus Hristos, o persoan omeneasc,
deosebit de persoana dumnezeiasc.
Pentru a rspunde ereziei sale, Biserica trebuia s proclame c o singur
adoraiune se adreseaz lui Iisus Hristos, pentru c nu este ntr-nsul dect o
50
persoan care este aceea a Fiului lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce decise
sinodul ecumenic de la Efes.
Al cincilea i al aselea sinod ecumenic proclamar acelai adevr,
conform cu nvtura Bisericii primare, al crei organ era sfntul Atanasie al
Alexandriei cnd zicea: Noi nu adorm un lucru creat, ci pe stpnul lucrurilor
create, pe Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, dei nsui corpul considerat separat,
face parte din lucrurile create, cu toate acestea el a devenit corpul lui
Dumnezeu; noi nu adorm acest corp, dup ce l-am desprit de Cuvntul; de
asemenea, nu separm pe Cuvntul de corp cnd voim s-l adorm; ci tiind c
Cuvntul trup s-a fcut, recunoatem de Dumnezeu pe Cuvntul existnd n
corp (S. Ath. Epist. ad Adelph., 3). Astfel este dogma definit de atunci de
sinoadele ecumenice, i admis de toate Bisericile, mpreun i de a Romei.
Nu este necesar de a ne ntinde mai mult pentru constatarea unui punct
de credin ce nu este contestat. Pentru a proba c papalitatea a fost eretic n
privina acestui punct, trebuie numai s demonstrm c, alturea cu nvtura
comun, ea a adugat una particular, care distruge radical dogma unitii de
persoan n Iisus Hristos, c ea nu adoreaz pe Iisus Hristos cu o singur
adoraiune care se raporteaz la persoana sa dumnezeiasc; c adreseaz un cult
special omenirii sale i chiar la pri din corpul su, anume inimii, i adreseaz
acestei inimi, lsnd la o parte persoana dumnezeiasc, un cult de latrie.
Dac vom proba acest fapt, va trebui s conchidem dintr-nsul c
papalitatea a nvat i impus Bisericilor occidentale o erezie mai deplorabil
nc dect Nestorianismul.
Cteva cuvinte asupra originii Sacrei-Inimi sunt necesare pentru
nelegerea celor ce vom avea de zis.
Cel dinti teolog care a nvat-o este un iezuit numit la Colombiere,
mort n 1682. El era confesor al unei monahii din congregaiunea zis a
Vizitaiunii, i numit Maria Alacoque. Printele La Colombiere mprumut
penitentei sale o mulime de revelaiuni, care trecur, din hrtiile sale n mai
multe publicaiuni fcute de iezuii, i n viaa Mariei Alacoque, publicat de
Languet episcop de Soissons, episcop iezuit de o mai fi fost vreodat i iezuit.
Cnd Languet public aceste opere, a fost din cauza aceasta un aa de
mare scandal nct, n unire cu preotul de la Sfntul Sulpiciu din Paris, fratele
su, se grbi de a face s dispar exemplarele. Cteva cu toate acestea se
vnduse, i apru dup ele o traducere italian. Papa Clement al XIV-lea o
condamn numaidect n 1772.
Maria Alacoque, monahie din Paray-le-Monial, n dioceza Autunului,
murise din 1690.
Din aceste date, se vede c cultul Sacrei-Inimi nu se urc la o prea nalt
antichitate; la sfritul secolului al optsprezecelea, papalitatea nc nu-i era
favorabil.
Dar iezuiii se puser att de bine pe lucru de la aceast epoc, nct
cultul care avea predileciunea (sprijinul) lor fcu repezi progrese. Scopul lor
evident era de a stabili nestorianismul. Doi din Prinii lor, Hardoin i Berruyer,
nvase aceast erezie. Pe cnd episcopii, unii cu papa, condamnau operele
51
acestui din urm scriitor, bunii Prini fceau s se publice n secret o a doua
ediiune
66
. Neputnd brava (nesocoti) pe fa autoritatea ecleziastic printr-o
nvtur teologic evident eretic, ei recurser la devoiune (pietate) pentru a
insinua eroarea lor sub o pioas aparen, i, prin istorisirile lor supranaturale, i
atribuir ca un fel de consacraiune divin. Berruyer a fost prsit; printele La
Colombiere i Maria Alacoque i conduser mai sigur la acelai scop.
Maria Alacoque pretindea c ei i se revelase devoiunea ctre Sacra-
Inim. ntr-o zi cnd ea era la rugciune naintea sfintelor taine, Iisus i zise,
artndu-i inima sa, c cere de la ea ca Vineri dup Srbtoarea sfintelor Taine
s fie consacrat cultului inimii sale, ca recompens a dovezilor de iubire ce El
dduse oamenilor; adreseaz-te, continu El, servitorului Meu Printele La
Colombiere, iezuitul; spune-i din partea mea s lucreze din ct i va fi posibil ca
s stabileasc aceast devoiune, pentru a face aceast plcere inimii Mele.
Maria Alacoque comunic Pr. La Colombiere misiunea divin ce primise i
adug: Iisus Hristos sper mult de la Compania voastr.
Compania iezuiilor, dup ce i-a delegat astfel din partea lui Iisus
Hristos, misiunea de a stabili devoiunea ctre Sacra-Inim, lucr ntru aceasta
prin toate mijloacele sale ordinare.
Mai nti revelaiunile se nmulir, dac este s credem Pr. La
Colombiere i istoricului Languet. Maria Alacoque, dup dnii, petrecea nopi
aproape ntregi n convombiri amoroase cu prea iubitul su Iisus. O dat, el i
permise de a-i rezema capul pe pieptul su i i ceru inima sa. Ea consimi;
atunci Iisus o lu, o puse ntr-a sa, pe urm i-o napoi. De atunci, ea simi o
durere continu n partea pe unde ieise i intrase inima sa. Iisus o sftui de a-i
lsa snge cnd durerea ar apuca-o prea tare.
Maria Alacoque i ddu inima lui Iisus printr-un act n bun form pe
care l semn cu sngele su n chipul acesta: Sora Margareta Maria, ucenic a
dumnezeietii iubiri a adorabilului Iisus. n schimbul acestui act, Iisus i fcu
un altul prin care o constitui motenitoare a inimii sale pentru timp i pentru
eternitate: S nu-i par ru, i zise el, i permit de a dispune de dnsa dup
placul tu, tu vei fi jucria bunei mele plceri. La aceste cuvinte Maria
Alacoque lu un cuita i scrise (cu el) pe pieptul su numele lui Iisus n
caractere mari i adnci.
67
O dat, i apru sfnta Fecioar, innd n braele sale pe pruncul Iisus.
Ea i permise de a-l mngia i de a-l ine n brae. Maria Alacoque i zise, ntre
alte lucruri interesante, c ea voiete a fi ntemniat n inima lui pn cnd i
va plti toate datoriile sale.
Languet se ntinde foarte pe larg asupra promisiunii de cstorie
intervenit ntre Iisus i Maria Alacoque, asupra logodirii i cununiei. Respectul
pentru cititorii notri ne oprete de a cita expresiile de care s-a servit iezuitul.
Surorile Mariei Alacoque n-aveau, dup ct se pare, atta rvn pe ct ar
fi fost de dorit. Dar devoiunea ctre Sacra-Inim suplinea restul; aa, naintea
66
Vezi, pentru probe, Istoria noastr a Bisericii Franei.
67
Descrierea aceasta pare mai mult a fi o nselare demonica si un pact semnat cu snge ca in ritualyrile satanice.
52
acestei devoiuni, diavolul fu forat de a o tuli din mnstire, nu fr a da jos
perdelele i vergelele de la grilajul corului. Trebuia cel puin s comit o
zburdlnicie, prsind locurile.
Gravul istoric Languet povestete aceste frumoase lucruri fr a rde. El
ne spune c n prima vineri a fiecrei luni, durerile din coast ale eroinei sale
fiind foarte vii, ea i lsa snge, dup cum Iisus o sftuise. Numai el nu s-a
gndit c lsrile de snge fiind practicate n fiecare lun, de la apariiunea din
1674, pn la moartea Mariei Alacoque n 1690, ar urma c ea i-ar fi lsat
snge de o sut nouzeci i dou de ori n onoarea Sacrei-Inimi. Dac ea nu s-a
prpdit sub un atare tratament, aceasta fr ndoial este nc prin minune.
Iezuiii, dnd o origine cereasc devoiunii ctre Sacra-Inim, profitau
de mprejurare pentru a recomanda celelalte doctrine ale lor de predileciune. Pe
ct bunii prini sunt de riguroi pentru cei care nu iubesc Compania lor, pe
atta sunt de ndurtori pentru ceilali. Dac virtuile celor dinti nu le servesc
nicicum pentru mntuire, pcatele celor de-al doilea nu le pot vtma de ndat
ce ei au iubit pioasa Societate. Aa, Maria Alacoque vzu o dat purgatoriul, i
fu prea fericit de a ntlni o mulime de suflete care n-aveau pe dnsele dect
aceast etichet: El n-a urt pe Domnul (citii: Compania lui Iisus). Dac este de
ajuns de a nu ur pe Domnul pentru a se mntui, trecnd prin purgatoriu, este
foarte evident c nu vor fi condamnai dect aceia care vor fi urt sfnta
Companie.
Nemaculata-Concepiune trebuia neaprat s fie recomandat de Sacra-
Inim. Maria Alacoque o fcea s intre n spirit prin mijlocul unor mici bilete ce
trebuia cineva s le nghit ca pe pilule. Ea scria dar fratelui su care era preot:
Noi am promis c vei lua biletele ce-i trimit, cte unul, n fiecare zi, pe
nemncate, i c vei svri sau vei face s se svreasc nou liturghii, n
nou smbete, n onoarea Nemaculatei-Concepiuni
68
, i tot attea liturghii de
ale Patimii, n nou vineri, n onoarea Sacrei-Inimi. Cred c nimeni nu va pieri
din cei ce cu deosebire i se vor consacra.
Se scrie c iezuiii sunt foarte darnici de mntuire pentru toi aceia care
consimt s urmeze orbete ordonanele lor. Sngele rscumprtor nu mai are
nici o valoare n mntuirea omului, de ndat ce o invocaiune ctre Sacra-Inim
i ctre Nemaculata-Concepiune i asigur mntuirea.
Vom reveni asupra acestui subiect cu ocazia ereziilor Bisericii romane,
contrarii doctrinei catolice asupra rscumprrii.
Am putea cita o mulime de miracole foarte singulare povestite de
cordicoli (adoratorii inimii), pentru a stabili originea divin a cultului lor de
predileciune
69
; dar ar fi inutil de a cuta s probm c erezia nestorian,
ascuns sub devoiunea ctre Sacra-Inim, este dat ca o revelaiune divin;
68
Se refera la imaculata conceptie, credinta devenita dogma pentru latini.
69
Trebue citit Languet, n Viaa Mariei Alacoque, i Cultul amorului divin sau devoiunea ctre Sacra-Inim a
lui Iisus, de Fumel, episcopul Lodevei. De la aceste dou opere, s-au publicat cu sutele i altele unele mai
ridicole i mai eretice dect altele.
53
nimeni nu o contest n Biserica roman, mai ales astzi cnd prin favoarea lui
Piu al IX-lea
70
, Maria Alacoque este trecut n numrul sfintelor.
Pentru a stabili c inima corporal a lui Iisus este n realitate obiect al
cultului, este de ajuns de a arunca o cuttur de ochi pe prima carte ce i iese
nainte relativ la aceast devoiune. Se adreseaz ctre ea ca ctre o fiin
deosebit n toate litaniile i rugciunile ce i se adreseaz. Citete acolo cineva,
de exemplu: Inim a lui Iisus, bogat ctre cei ce te invoc! Inim a lui Iisus,
iertarea pcatelor noastre etc., etc., mijlocete pentru noi! O invoc cineva n
cer, n Eucharistie, pretutindeni pe unde este Iisus Hristos; ea are rugciunile ei
speciale; face dintr-nsa un obiect separat pe care l ofer Tatlui, Fiului,
Sfntului Duh; vorbete despre palpitaiunile sale despre dilataiunea sa; afirm
c ea a fost format din sngele lui David; c este esut din fibre de o deosebit
sensibilitate; c micarea sa este lin etc.
71
.
Un iezuit, Pr. Galifet, a ncercat s scuze cultul dat Sacrei-Inimi prin
acela pe care Biserica roman l d corpului lui Iisus Hristos n serbarea Sfintei-
Taine, numit de popor Fete-Dieu (Srbtoarea lui Dumnezeu sau
Dumnezeiasc prin excelen). Este sigur c aceast srbtoare este numit n
crile liturgice romane: Festum Corporis, Srbtoarea Corpului. Asupra
acesteia, Printele Galifet raioneaz astfel: Singurul i propriul obiect al
Srbtorii-lui-Dumnezeu este corpul lui Iisus Hristos: de unde trebuie s
conchidem c nu s-a instituit aceast srbtoare anume pentru a onora
persoana lui Iisus Hristos ci pentru a onora carnea sa, corpul su, pentru c
nici sufletul, nici divinitatea, nici persoana nu sunt obiectul formal al acestei
srbtori. Obiectul direct i imediat este corpul prea sfnt al lui Iisus Hristos n
mister
72
.
Pr. Galifet raioneaz bine. ntr-adevr, dac Biserica roman a stabilit
srbtoarea corpului lui Iisus Hristos, fr privire la persoana divin, ea a putut
stabili i pe a Sacrei-Inimi. Numai, din raionamentul Pr. Galifet rezult dou
probe n loc de una n sprijinul nestorianismului Bisericii romane.
Nimeni nu-i fcu iluzie la Roma n privina caracterului eretic al
devoiunii ctre Sacra-Inim. Aa, ci iezuii solicitar stabilirea unei srbtori
a Sacrei-Inimi, cererea le fu respins de Congregaiunea Riturilor. Dup acest
eec, pit n 1697, ei ateptar treizeci de ani pentru a adresa o nou cerere; dar
profitar pe larg de acest rstimp pentru a rspndi devoiunea nou n poporul
ignorant i bigot. Icoanele, medaliile, crticelele, miracolele, profeiile,
predicile, exhortaiunile la confesional, congregaiunile, toate aceste mijloace
prin care iezuiii prepar doctrinele ce voiesc s le vad definite, fur
ntrebuinate. Trmul fiind astfel pregtit, dou cereri sunt adresate una dup
alta pentru stabilirea srbtorii, n 1727 i n 1729.
70
Pius al IX-lea, papa intre 1846 1878.
71
Vezi adunare de diferite exerciii de pietate n onoarea prea sfintei Inimi a lui Iisus; Devoiunea ctre Sacra-
Inim etc.
72
Devoiunea ctre Sacra-Inim, Cart. II, c. 2. Nota Traduc. Crile din aceste note sunt toate scrise n limba
francez.
54
Congregaiunea Riturilor avea atunci ca promotor al credinei pe Prosper
Lambertini care fu n urm papa Benedict XIV
73
. El era instruit i puin iezuit.
Fcu s se resping cererile. El este cel care a conservat amnuntele acestei
afaceri n opera sa intitulat: Despre Canonizaiunea Sfinilor. Dac cere cineva,
zice el, o srbtoare pentru Sacra-Inim a lui Iisus, pentru ce n-ar cere una i
pentru sacra coast, pentru sacrii ochi, i chiar pentru inima sfintei Fecioare?
Aceasta din urm este astzi n uz n Biserica roman. Benedict al XIV-
lea nu se ndoia c ceea ce lui i se prea ridicol, s-ar putea institui de Dumnezeu.
Eecul iezuiilor nu i-a descurajat. Miracolele se nmulir; s-a fcut mai
ales mare zgomot de pestilena de la Marsilia. Acest ora avea, n 1722, episcop
pe un vechi iezuit numit Belzunce, care nu prsise Societatea, ca atia alii,
dect pentru a o servi mai bine n episcopat
74
. I se inspirase (de Societate) ideea
de a dedica oraul su episcopal Sacrei-Inimi, pentru a opri flagelul. El fcu
aceast consacraiune cu o preparare ct se poate de zgomotoas. Care-i fu
rezultatul? Roma nu se mic deloc; iezuitul Galifet i Languet, contemporani ai
faptului, ziser cu timiditate c flagelul a nceput a diminua, din ziua
consacraiunii. Dar trebuia ceva mai pozitiv; pentru aceasta Drouas, episcop de
Toul, elev al lui Languet, asigur, n 1763, c contagiunea ncetase din nsi
ziua consacraiunii. n 1823, M. de Quelen, arhiepiscop al Parisului, afirma c
contagiunea a ncetat la moment.
Astzi toat lumea, n Biserica roman, primete acest miracol subit.
Acest fapt, foarte bine exploatat, servi foarte mult propagrii noii devoiuni i
prepar instituirea srbtorii.
Doi papi, amici ai iezuiilor, Clement al XI-lea
75
i Clement al XIII-
lea
76
, fcur cele dinti concesiuni. Acesta din urm fcu s i se adreseze
scrisori de la civa episcopi polonezi; presupuse c a primit una de la Filip al
V-lea, regele Spaniei, care, fiind despre aceasta ntiinat, declar c aceast
pretins epistol era apocrif. Iezuiii, papa i ministrul su Torregiani erau n
acest complot ntunecos. Cu toate acestea, Clement al XIII-lea nu ndrzni s
stabileasc o srbtoare n onoarea inimii materiale a lui Iisus Hristos; el
autoriz numai, n 1765, o srbtoare n onoarea inimii simbolice, adic, a iubirii
Mntuitorului pentru oameni. Cu toate acestea, decretul su fu interpretat n
sensul cultului dat inimii materiale de Fumel, episcop al Lodevei. Roma
interveni prin organul canonistului Blasi care public, n 1771, o dizertaiune n
scopul de a stabili c cultul inimii materiale nu este autorizat. De atunci, papa
Pius al VI-lea
77
fcu o declaraiune analoag.
Aceasta probeaz cu eviden c Roma nu-i fcea nicicum iluzie asupra
naturii noului cult i asupra ereziei pe care acest cult o acoperea; spre a scpa,
adoratorii inimii crezur c trebuie s zic cum c ei ador inima n acest sens
c ea este unit ipostaticete cu divinitatea, i nu luau seama c se exprimau ca
73
Benedict al XIV-lea, papa intre 1740 1758.
74
Se scrie c iezuiii sunt dotai cu o aa de admirabil dezinteresare nct, rmnnd iezuii, nu pot fi episcopi:
nu mai sunt mai multe maniere de a fi iezuit, i cu cerul i cu dezinteresarea, se pot face acomodri.
75
Probabil Clement XII, papa intre 1730 1740.
76
Clement al XIII-lea, papa intre 1758 - 1769
77
Pius al VI-lea, papa intre 1775 - 1799
55
i Nestorie care adora pe cel vizibil din cauza celui invizibil. ntr-adevr, inima
material era totdeauna n ochii lor obiectul direct al cultului celui nou. Ei nu
ndrzneau s zic cu iezuitul Berruyer: Jesu Christri humanitas est in se
directe et in recto adoranda et cultu latriae prosequenda; dar nu fceau mai
puin din inima material personificat obiectul direct al cultului lor; ctre
dnsa i adresau rugciunile lor. n sfrit, urcndu-ne la originea devoiunii,
este evident c inima material este obiectul exclusiv al cultului. Pr. Galifet o
afirm n modul urmtor: Este vorba despre inima lui Iisus Hristos n
nsemnarea sa proprie i natural i nicidecum metaforic. Iisus Hristos vorbete
despre inima sa real neleas (n revelaiunile Mariei Alacoque); aceasta este
artat prin aciunea ce o face descoperindu-i inima i artnd-o; el vorbete
despre aceast inim pe care o descoper i o arat; pe aceast inim voiete el
s o onorm, i creia voiete s i se fac srbtoare. Nu se poate lua ntr-un alt
sens cuvntul inim repetat de mai multe ori n aceast revelaiune, fr a face
artat violena cuvintelor i aciunilor lui Iisus Hristos. De alminteri, este
nvederat, n viaa venerabilei mame Margareta (Maria Alacoque) c, n toate
locurile n care vorbete despre aceast devoiune, ea a luat totdeauna inima lui
Iisus n sensul natural. Iat dar obiectul sensibil al devoiunii ce Iisus Hristos
voiete s stabileasc
78
.
Doctrina Pr. Galifet care era doctrina tuturor adoratorilor inimii,
prevala asupra tcerii Romei.
Cea mai mare parte dintre episcopi, la sfritul secolului al XVIII-lea,
ddur ordine pentru a stabili n diocezele lor cultul Sacrei-Inimi, i artar
inima material ca obiect al cultului; compuser servicii care fur inserate n
Breviarele (Molitvenice) i Liturghierele diocezelor lor; lsar s se
rspndeasc crticele, rugciuni, exerciii de pietate, n care inima material
era dat ct de explicit posibil ca obiect de adoraiune.
Dup revoluiunea francez, devoiunea ctre Sacra Inim deveni
punctul de unire al tuturor acelora care se declarau pentru tron i altar; vaste
asociaiuni se ntemeiar, semi-politice, semi-religioase; cultul Sacrei Inimi
cpta astfel o nou importan, i cu ct se ntindea, se accentua cu mai puin
menajament n sensul nestorian. Papii intrar pe aceeai cale. Indulgenele fur
acordate cu abunden noului cult; se pretinse c noua devoiune era destinat a
nvinge impietatea, ca i cnd cei care, ar refuza de a fi discipoli ai lui Iisus
Hristos, s-ar apuca s devin ai Mariei Alacoque.
n zilele noastre, Maria Alacoque a fost pus n catalogul sfinilor de
Pius al IX-lea. Aceast beatificaiune este aprobarea direct a revelaiunilor i a
doctrinei sale. Dar, fiindc este imposibil de a ridica cea mai mic ndoial
despre ceea ce Maria Alacoque nelegea prin inima lui Iisus Hristos, Roma a
prsit distinciunile teologice ale lui Clement al XIII-lea i ale lui Pius al VI-
lea pentru a proclama inima material a lui Iisus Hristos demn de adoraiune,
fr nici o privire la persoana divin, conform cu doctrina Mariei Alacoque,
78
Despre excelena devoiunii ctre Inima adorabil a lui Iisus Hristos.
56
explicat de La Colombiere, Galifet, cei doi Languet de Sens i de la Sfntul
Sulpiciu din Paris, Fumel i sute de ali doctori cordicoli.
Astfel aceast doctrin nu mai pune astzi pe nimeni n ndoial. Am
putea cita mai multe opere autorizate care o probeaz pn la eviden. Preferm
s dm cuvntul unui episcop care, acum cteva zile
79
, se exprima astfel ntr-un
ordin publicat pentru a nchina dioceza sa Sacrei Inimi:
Peste cteva zile, Biserica, dup ce a nconjurat cu omagiile credinei i
iubirii sale corpul Mntuitorului totdeauna viu pentru noi n sfnta Euharistie,
va adresa adoraiuni speciale ctre sacra inim a lui Iisus, ctre aceast inim
pururea palpitnd pentru noi de smiciune (tendresse) i de iubire
Pentru a rspunde dublei noastre naturi, aceast devoiune, ca toate
celelalte, are un dublu obiect, unul material i sensibil, altul spiritual. Mai nti
este nsi inima material a lui Iisus, din cauza unirii sale cu divinitatea.
Omenirea ntreag a dumnezeiescului nostru Mntuitor este, ntr-adevr,
obiectul adoraiunii noastre
Cum dar inima lui Iisus nu ar putea fi obiectul unui cult special? Nu
numai c este unit cu divinitatea, dar nu este ea tot ceea ce este mai excelent n
creaiune? Nu este ea partea cea mai nobil a sfintei omeniri a Cuvntului
ntrupat? Nu este sorgintea vieii sale fizice? i nu dintr-aceast inim au ieit
toate picturile de snge vrsate pe cruce i ni s-au dat de a-l aduna n potirul
eucharistic? Aceast inim n fine, mpuns pe cruce de lancea soldatului, nu ne
prezint ea una din rnile cele mai atingtoare ale dulcelui nostru Mntuitor?
Dac inima material a lui Iisus Hristos este deja demn de toate
omagiile noastre, ce va fi dac, conformndu-ne limbajului universal, vom
considera aceast inim ca scaunul, ca emblema i ca simbolul iubirii infinite a
Cuvntului celui etern, a iubirii lui Dumnezeu fcut om pentru noi?
Episcopul care a pronunat asemenea cuvinte n zadar se ntinde asupra
unirii omenirii cu Cuvntul i asupra inimii simbolice, el n-a afirmat mai puin:
c omenirea lui Iisus Hristos n ea nsi este adorabil; c corpul este adorabil;
c inima este adorabil; c ele nu sunt adorate cu o singur i aceeai
adoraiune care s se adreseze persoanei divine.
Este adevrat c episcopul de Mans nu nv o doctrin care s fie a lui
personal; doctrina sa este doctrina Bisericii sale, dup cum are grija de a o i
declara.
Dar, aceast doctrin este eretic, i a fost condamnat de amndou
sinoadele ecumenice de la Efes i de la Constantinopol. Cel dinti din aceste
sinoade aprob a opta anatem a sfntului Chiril n care s-ar condamna acela
care n-ar adora pe Emmanuel sau persoana divin Iisus Hristos cu o singur
adoraiune.
Al doilea sinod ecumenic de Constantinopol se exprim astfel: Dac
cineva susine c Iisus Hristos trebuie s fie adorat n fiecare din naturile sale,
aa nct s introduc dou adoraiuni, una a lui Dumnezeu, cealalt a omului n
Iisus Hristos, n loc de a adora cu o singur i unic adoraiune, pe Cuvntul
79
Ordinul episcopului de Mans, cu data de 16 Mai 1872.
57
ntrupat i natura omeneasc pe care i-a fcut-o proprie i a Sa, aa precum
Biserica, printr-o tradiie constant, totdeauna a crezut i a pzit, s fie
anatema.
Cordicolii caut s scape de aceast condamnaiune, pretinznd c
adoraiunea lor nu se adreseaz inimii din cauza unirii ipostatice a omenirii cu
dumnezeirea. Nestorie alerga la acelai subterfugiu, dup cum i imputa Teodot
al Ancyrei n plin sinodul de la Efes, dar acest subterfugiu nu mpiedic pe
Prini de a condamna erorile lui, cci nu recurgea la dnsul (la subterfugiu)
dect pentru a disimula diviziunea ce se stabilea n persoana unic a Cuvntului
ntrupat.
Biserica Roman divide nu numai persoana unic a Cuvntului pentru a
da fiecreia din cele dou naturi o adoraiune, dar divide i pe nsi natura
omeneasc pentru a adora separat inima material a lui Iisus Hristos; ea merge
dar mai departe dect nsui Nestorie, i erezia sa este nc i mai monstruoas.
58
A PATRA EREZIE A PAPALITII
Sau Doctrina Sa
N PRIVINA RSCUMPRRII
Credina Bisericii privitoare la rscumprare consist ntru a crede c
omenirea czut prin pcatul originar a trebuit s fie rscumprat prin Iisus
Hristos care-i oferi pentru ea sacrificiul lui Dumnezeu printele su.
Aadar prin Hristos singur omenirea a fost rscumprat.
Rscumprarea este aplicat fiecrui om n particular prin meritele
mijlocitorului; i aceste merite i sunt atribuite gratuit. De acolo vine cuvntul
de graie prin care se desemneaz ajutorul divin care rscumpr natura
omeneasc, o purific i o sfinete.
S-au ridicat discuii asupra faptei omeneti produse sub influena graiei.
Unii n-au vzut ntr-nsa dect un curat efect al graiei, au considerat aceast
graie drept cauz unic i necesar a faptei bune, libertatea nemaiexistnd de
dup cdere.
Alii au pretins c omul i-a conservat libertatea, sau liberul su arbitru
pentru bine, dup cdere; c graia nu i-ar fi absolut necesar; c aceast graie
chiar nu i s-ar acorda dect ca recompens a bunei utilizri de libertate; c omul,
prin urmare, merit, prin actele sale libere, graia i justificarea.
n fine, este o doctrin intermediar dup care omul ntr-adevr i-a
conservat liberul su arbitru dup cdere, dar acest liber arbitru nu poate lucra n
realitate pentru bine dect prin graia care-i d energia sa, care graie este
acordat de Dumnezeu, dup voina sa.
Luther a susinut prima opinie; Pelagiu pe a doua; Biserica catolic a
nvat pe a treia.
N-avem trebuin a intra n sutele i miile de chestiuni secundare ridicate
cu privire la liberul arbitru i la graie. Va fi de ajuns c am indicat pe cele trei
doctrine principale pe care se alipesc acele chestiuni.
Este sigur c toat opiniunea, dup care omul ar avea, prin meritul
aciunii sale, iniiativa justificaiunii sale, este mpotriva doctrinei Bisericii i
este contrarie dogmei despre rscumprarea gratuit a omenirii prin sacrificiul
Dumnezeu-Omului.
Cu aceast doctrin, Pelagiu fu eretic. El nu atribuia lui Dumnezeu
nceputul justificrii, ci actului omului care ar afla n el nsui cauza primar a
graiei i a mntuirii, n buna utilizare de liberul su arbitru. n acest sistem,
rscumprarea nu mai era necesar; cci dac omul poate merita prin sine nsui
prima graie, el poate merita pe a doua i chiar mntuirea.
Cnd sfntul Augustin, episcopul Hipponei, deduse aceste consecine
evidente i logice din sistemul pelagian, nimeni, n snul Bisericii, nu ndrzni
s-l susin pe fa; dar unii teologi recurser la subtiliti pentru a menine n
secret o doctrin ce trebuia s o anatematizeze, sub pedeapsa de a nu mai fi
59
cretin. Pe ct chestiunile erau de grele, pe att era de lesne de a ridica
dificulti. Dar pe cnd unii atribuiau actului omenesc prea mare valoare, alii se
aventurau ntr-o pretins explicaiune a aciunii divine, i mergeau pn a
admite un decret nevincibil care ar face din omul czut creatura privilegiat sau
condamnat de Dumnezeu, fr ca aciunea sa s aib ntru aceasta cea mai
mic parte.
Dar acest fanatism nu este mai puin opus adevratei doctrine cretine
dect pelagianismul franc sau deghizat.
n evul mediu, scolasticii renviar, n Occident, chestiunile graiei i
liberului arbitru care agitaser Biserica n secolul al V-lea. Discursurile lor
rmaser aproape nchise ntre pereii colilor teologice. Tomas dAcquino, care
deveni marele dascl al acestor secole, nu era pelagian, i, sub acest raport, el
contribui la susinerea destul de curat a doctrinei ortodoxe cu privire la
rscumprare.
Dar de vreme ce dominicanii urmau doctrina lui Tomas dAcquino,
iezuiii, antagonitii lor, trebuia s nvee un alt sistem, dup un uz adoptat de
timpuriu n snul Companiei lor, i care consista ntru a urma, sub toate
raporturile, o linie care s nu fie a celorlali. Atunci se prezent printele iezuit
Molina cu cartea sa De concordantia gratiae et liberi arbitrii. Dominicanii o
atacar n numele lui Tomas dAcquino; de acolo cele dou secole ale tomitilor
i ale molinitilor care-i fcur un rzboi crncen.
Pentru a-i pune un capt, papii Clement al VIII-lea
80
i Paul al V-lea
81
convocar faimoasele adunri sau congregaiuni de Auxiliis, adic, de ajutoarele
acordate de Dumnezeu omului.
Cele dou teorii fur dezbtute ndelung; molinitii sau iezuiii rmaser
cei nvini, dar ei struir cu ndrzneal; mpiedicar, prin intrigile lor,
condamnarea pelagianismului deghizat, nvat de printele lor Molina, i
continuar de a-l nva n toate colile lor.
Luptei dominicanilor, din secolul al XVI-lea, urm, n secolul al XVII-
lea, lupta colii Portului-Regal care adopt, ca expresie a sntoasei doctrine, o
mare carte pe care Jansenius, episcopul Iprei (dYpres), o intitulase Augustinus.
Aceasta era un rezumat foarte amplu, cu explicaiuni, al ntregii doctrine a
sfntului Augustin, episcopul Hipponei, contra lui Pelagiu.
Scriitorii Portului-Regal aflar numeroase ajutoare la dominicani,
benedictini, oratoriani, i se vzu aprnd deodat o enorm cantitate de opere
teologice i ascetice, pamflete, scrieri de tot felul, n care molinismul se da ca
pelagianism, dar deghizat cu toat ascuimea iezuitic.
Fr a primi doctrinele i raionamentele cuprinse n toate aceste opere,
este evident pentru cei care au citit ntr-nsele, cel puin o parte, i care au
neles cartea lui Molina, c aceast din urm oper este cu siguran pelagian
i c ea atac direct dogma rscumprrii, punnd n libertatea uman o
iniiativ a binelui care merit prima graie.
80
Clement al VIII-lea, papa intre 1592 1605.
81
Pius al Vlea, papa intre 1605 1621.
60
n secolul al XVII-lea, iezuiii erau n culmea puterii lor. Ei dominau pe
papi, i se insinuaser pe lng regi, principii cei puternici, doamele cele mai
influente, cu titlul de confesori. Aceast lume mare corupt aprecia pe bunii
prini care compuseser pentru dnii o mulime de mici procedee, prin care-i
putea adormi sau iluziona contiina, n mijlocul celor mai infame imoraliti, i
(prin care putea) combina mpreun lucrurile lui Dumnezeu i ale diavolului.
Iezuiii aruncar pe civa dintre teologii i dintre pamfletarii lor contra
adversarilor molinismului; dar se vzur degrab c erau nvini pe trmul
spiritului ca i pe al tiinei. Combinar dar ceva care trebuia s-i conduc mai
sigur la scopul lor.
Ei aveau n mn pe unul din prinii lor care prsise n aparen
Compania lor spre a o putea servi mai cu folos intrnd n Universitatea
Parisului. El se numea Cornet. El nu trebuia s fie bnuit de prea mult
parialitate pentru companie, pentru c o prsise. Iezuiii au abuzat prea mult
de acest mijloc pentru ca s se mai poat lsa cineva astzi s fie ntru aceasta
nelat, afar numai dac nu va arta mult bunvoin. Dar, la nceputul
secolului al XVII-lea, se putea lsa cineva s se nele. Aadar Rev. Pr. Cornet
primi de la iezuii cinci proposiiuni pe care zicea c le-au extras din Augustinus
al episcopului Iprei, i care cuprindeau otrava subire a unei doctrine
abominabile, care nu era alta dect fatalismul i negaiea libertii umane.
S-au cutat acele cinci proposiiuni n Augustinus i nu s-au putut gsi.
Atunci iezuiii i amicii lor rspunser c, dei nu sunt acolo formal, totui ele ar
rezuma toat doctrina crii, i urmrir la Roma condamnarea ei. Li s-a atribuit
o procedare perfect demn de dnii pentru a face pe pap s cread c acele
cinci proposiiuni s-ar afla n cartea lui Jansenius. Ei ar fi pus s se imprime o
pagin a crii cu modificaiuni i intercalaiuni, cu caractere vechi i pe o hrtie
veche, i ar fi intercalat-o n exemplarul supus papei, care astfel s-ar fi convins
c acele cinci proposiiuni s-ar afla n realitate n Augustinus. Bunii prini i-au
btut joc att de adese ori de cel Infailibil, nct mijlocul de care li se imput c
s-au servit pentru a-l nela nu are nimic care s poat mira pe cei care-i cunosc.
Frana avea atunci un rege dup cum le trebuia lor, despot, farnic i
corupt. Se servir cu folos de aceste trei caliti ale lui Ludovic al XIV-lea. Ei
scuzar adulterele i desfrnrile sale, cu condiia ca el s fac peniten pe
spatele jansenitilor, dup cum zice ducele de Saint-Simon. Apoi, fcur pe
regalul lor afiliat s priveasc coala Portului-Regal ca pe un focar de opoziie.
Ludovic al XIV-lea, astfel pregtit ceru de la Roma condamnarea Portului-
Regal; el reuni civa episcopi curtenitori i le impuse demersurile cele mai
umilitoare ctre curtea de la Roma; aceasta, care nu refuza niciodat nimic nici
regilor nici episcopilor care se umilesc, se grbi de a arunca fulgerele sale.
Iezuiii erau intermediari ntre cele dou curi. Se serveau de influena curii
Franceze pentru a nvinge ceea ce, la Roma, le putea face vreo opoziie; se
serveau de curtea de la Roma pentru a nfricoa n Frana pe rptitori (opozani)
i a le impune nota de erezie.
61
Cele cinci proposiiuni fur condamnate ntr-un mod general de
Innoceniu al X-lea
82
.
Portul-Regal deslui diversele sensuri amfibologice ale iezuiilor, i puse
neted chestiunea. ntr-un sens forat, care era al iezuiilor, proposiiunile erau
eretice i coala le lepda. n sensul rezonabil, care era al lui Jansenius, ele nu
exprimau dect doctrina catolic, i coala le admitea.
Roma, i nevrnd iezuiii, se mulumea cu aceast declaraiune. Dar
Ludovic al XIV-lea, mpins de episcopii si curtenitori, interveni. El ceru curii
de la Roma de a face un eretic mai mult (ceea ce cu adevrat nu era prea
necesar) i de a declara c sensul dat de iezuii celor cinci proposiiuni era al lui
Jansenius. Roma nu o credea poate deloc; dar cum s se mpotriveasc unui
mare rege i unor episcopi gallicani care cer sfntului Scaun, foarte respectuos,
o deciziune de credin? Alexandru al VII-lea
83
fcu dar Formularul pentru a
obliga s se cread c sensul iezuiilor ar fi al lui Jansenius.
Se numi aceast chestiune de fapt. coala Portului-Regal fcuse
distincie, cu mult dreptate, ntre aceste dou chestiuni: Cutare sens este el
eretic? Cutare este el sensul autorului? Prima chestiune este chestiunea
dreptului; a doua, a faptului.
Dar iezuiii ineau prea mult s fac din adversarii lor eretici pentru a le
permite de a se apra printr-un mijloc aa de rezonabil. Teologii totdeauna
fcuser distinciune, ca i Portul-Regal, ntre fapt i ntre drept; chiar teologi
iscusii, ca Petau i Sirmond, se fcuser culpabili de aceast pretins erezie.
Dar mprejurrile se schimbaser; i dup politica iezuitic, doctrinele nu au
valoare dect dup mprejurri.
Distinciunea ntre fapt i ntre drept fu dar condamnat de Alexandru al
VII-lea. Dar atunci un mare numr de episcopi francezi, care nu erau curtenitori,
se declarar contra doctrinei romane. Ludovic al XIV-lea impuse episcopilor
curtenitori o supunere absolut. Ceilali episcopi trebuir s tac pentru a nu-i
atrage neplceri, sau negociar n secret pentru a face s se explice sau s se
revoce actul roman. Patru numai scriseser ordine contra formularului. Curtea
descrc contra lor ameninrile i asprela procedri. Ea-i afl neclintii. n fine
fu nevoit de a ceda naintea energiei lor. Papa Clement al IX-lea
84
revoc ceea
ce fcuse Alexandru al VII-lea; Ludovic al XIV-lea, fericit c a scpat de o
afacere care-i cauzase atta grij, puse de turn o medalie pentru a transmite
posteritii amintirea pcii.
Dar iezuiii, cu timpul, i schimbar dispoziiunile. Medalia fu revzut
i corectat; i, cnd iezuitul Menestrier fcu pompoasa sa oper asupra
medaliilor din domnia lui Ludovic al XIV-lea, nu ddu dect medalia apocrif
85
.
82
Inochentie al X-lea, papa intre 1644 1655.
83
Alexandru al VII-lea, papa intre 1655 1667.
84
Clement al IX-lea, papa intre 1667 1669.
85
Cu toate acestea, iezuiii nu fur la nlimea abilitii lor tradiionale n aceast mprejurare. Ei nu se gndir
la colul medaliei adevrate; acest nenorocit col se afl astzi n muzeul Monedei, i vine n sprijinul scriitorilor
zii i Janseniti. Inechitatea i-a minit siei. Se poate consulta Istoria noastr a Bisericii Franei i Istoria
noastr a Iezuiilor asupra tuturor acestor fapte.
62
Dup moartea lui Ludovic al XIV-lea, inamicii iezuiilor prinser curaj.
Infamul Dubois, i regentul nu mai puin infam, se servir de discuiile
teologice, cnd pentru a nfricoa, cnd pentru a satisface curtea de Roma.
Dubois dintr-aceasta ctig plria de cardinal i scaunul arhiepiscopal de
Cambrai. Ali episcopi, murdari ca de Mailly de Reims, sau ambiioi ca de
Bissy de Meaux, aflar de aici acelai profit. Jansenismul deveni, pe rnd, o
fantasm care oprea curtea de Roma, sau o moned curent pentru a plti
favorurile sale.
Iezuiii nu urmreau dect un scop, n mijlocul acetsor intrigi i
scandaluri, aprobaiunea doctrinei lor pelagiene. Ei i ajunser scopul ntr-un
mod indirect fcnd s se condamne vechea doctrin catolic prin bulla
Unigenitus.
Condamnnd aceast doctrin, se proclama doctrina opus. Patru
episcopi apelar contra acestei bulle la viitorul sinod general; dar toi ceilali o
promulgar ca regul de credin. Unii voir s o interpreteze; dar, pentru a-i
fixa sensul, este destul de a ti c ea a fost obinut de iezuii, n favoarea
molinismului. Ea este dar promulgaiunea pelagianismului n Biserica roman.
Iezuiii, prin bulla Unigenitus, obinur condamnarea doctrinei catolice,
dar ntr-un mod indirect. Ei nu ndrznir s propun papei de a consacra
explicit molinismul sau pelagianismul, dar l fcur s neleag c ar fi de mare
necesitate s se condamne o carte n care aceast erezie era combtut. Aceast
carte era intitulat: Reflexiuni morale asupra Noului Testament; autorul ei era
printele Quesnel, preot al Oratoriului. Aceast congregaiune era cu deosebire
detestat de iezuii. Cardinalul de Berulle o fondase pentru a ine n respect pe a
lui Ignatiu de Loyola
86
, i ea i ndeplinea misiunea n aa mod nct s merite
ura acelora pe care voia s-i discrediteze.
Impunnd condamnarea crii printelui Quesnel, iezuiii obineau un
ndoit rezultat: umileau o congregaiune ostil, i glorificau doctrina printelui
lor Molina. Clement al XI-lea
87
era prea amic al iezuiilor pentru a nu ceda
solicitrilor lor. El public asadar bulla Unigenitus pentru a condamna o sut i
una proposiiuni extrase din cartea printelui Quesnel.
Dac aceste proposiiuni sunt false i condamnabile, proposiiunile
contradictorii sunt adevrate i conin sntoasa doctrin. Este de ajuns dar de a
indica sensul opus sensului lui Quesnel pentru a cunoate doctrina roman.
S aplicm aceast procedur la mai multe proposiiuni:
Proposiiune condamnat:
Ce rmne unui suflet care a pierdut pe Dumnezeu i graia sa, dect
pcatul i urmrile sale; o orgolioas srcie, o lips lene; adic, o neputin
general spre lucrare, spre rugciune i spre tot binele.
Doctrina contradictorie este aceasta: Un suflet care a pierdut pe
Dumnezeu i graia sa, i rmne puterea de a lucra pentru mntuirea sa, de a se
ruga cu eficacitate i de a face tot binele.
86
Ignatiu (Inigo) de Loyola (1491 1556).
87
Clement al XI-lea, papa intre 1700 1721.
63
Dar aceast doctrin roman nu este altceva dect pelagianismul i
negaiea acestor doctrine revelate: Fr mine, nu putei face nimic (Ioann 15.
5). Cine se va mntui? La oameni aceasta este cu neputin dar la Dumnezeu
toate sunt cu putin (Matth. 19. 26). Muli vor cuta s intre pe poarta cea
strmt i nu vor putea (Luc. 13. 24). i ncredere ca aceasta avem prin Iisus
Hristos ctre Dumnezeu, nu c am fi capabili de a forma prin noi nine, vreo
bun cugetare, ca de la noi nine; ci, Dumnezeu este care ne face capabili (Paul.
II, Corint. 3; 4. 5). Propoziiea printelui Quesnel nefiind dect expresiea, i
nc slbit, a doctrinei revelate, urmeaz c Roma, condamnnd-o ca eretic, a
comis ea nsi o erezie.
Propoziie condamnat:
n zadar porunceti, Doamne, dac nu dai tu nsui aceea ce
porunceti.
Doctrina contradictorie este aceasta: Tu nu comanzi n zadar, Doamne,
i noi n-avem trebuin de tine pentru a executa ceea ce tu comanzi. Dup
doctrina roman, graia este dar inutil, i Scriptura a greit de ne-a nvat ceea
ce urmeaz: Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l trage pe el tatl Meu
(Ioann. 6. 44). Dumnezeu este care lucreaz n noi voina i aciunea (Paul. ctre
Filipp. 2, 13).
Nu este acolo pelagianismul cel mai puin deghizat?
Da, Doamne, toate sunt posibile aceluia, n care tu le faci pe toate
posibile, fcndu-le ntr-nsul.
Doctrina contradictorie: da, Doamne, toate sunt posibile aceluia care
lucreaz prin el nsui i fr graia ta.
Aadar, totdeauna pelagianismul cel mai incontestabil i negaiea
doctrinei revelate: Eu pe toate le pot n acela care m fortific (Paul ctre
Filipp. 4. 13). Dumnezeul pcii s v dispun spre tot binele, ca s facei voia
Sa, El nsui fcnd n voi, prin Iisus Hristos, ceea ce-i place (Paul ctre Ebrei
13, 21).
Numai prin graia lui Iisus Hristos noi suntem ai lui Dumnezeu: graia
suveran fr care nu poate cineva niciodat s mrturiseasc pe Iisus Hristos, i
cu care niciodat nu-l tgduiete.
Doctrina roman opus acestei proposiiuni:
Noi putem fi ai lui Dumnezeu fr graia lui Iisus Hristos, fr
rscumprare, prin urmare. Poate cineva s mrturiseasc pe Iisus Hristos fr o
graie suveran care s ne lumineze i s ne fortifice; poate cineva tgdui pe
Iisus Hristos chiar cnd Dumnezeu ne d o graie care ne determin s uzm de
libertatea noastr complet pentru a-l mrturisi.
Aceast doctrin face nvederat graia inutil; ea este opus aceleia pe
care noi am stabilit-o prin textele de mai sus ale crilor sfinte, lng care mai
putem aduga pe acestea: Nimeni nu poate mrturisi c Iisus este Domnul, fr
numai prin Sfntul Duh (Paul, I Corint. 12. 3.).
64
Graia poate s repare totul ntr-o clip pentru c aceasta nu este altceva
dect voina atotputernic a lui Dumnezeu care comand i care face tot ce El
comand.
Aceast proposiiune este comentariul literal al acestei sentine a
Scripturii: Dumnezeu este care lucreaz n noi pe a voi i pe a face (adic
voina i aciunea) dup voia Sa. (Paul ctre Filipp. 2. 13).
Condamnnd-o, Roma refuz lui Dumnezeu puterea de a face pe suflet
s simt influena sa ntr-un mod destul de energic, pentru a-l decide negreit ca
s voiasc i s lucreze; aceasta vrea s zic a nega graia nsi, i a profesa pe
fa erezia lui Pelagiu care da omului libertatea, nu numai de a face tot felul de
bine, dar de a rezista atotputinei divine. Pe acest prost orgoliu l nv Roma,
de ndat ce condamn ca eretic proposiiunea n care este expus doctrina
contradictorie. Ea-l mai nva nc condamnnd proposiiunea urmtoare:
Cnd Dumnezeu nsoete comandamentul Su i cuvntul Su exterior
de unciunea spiritului Su, i de fora interioar a graiei Sale, ea lucrez n
inim supunerea pe care o cere.
Astfel Roma refuz pe Dumnezeu de a opera n inima omeneasc
supunerea, cnd El i nsoete comandamentul de for interioar a graiei
Sale. Aceasta vrea s zic a nega aceast graie eficace care a fost totdeauna o
dogm a Bisericii i care este graia propriu-zis, adic ajutorul divin urmat de
efectul su, prin adeziunea voluntar a omului la micarea ce Dumnezeu i
imprim.
Smna cuvntului pe care mna lui Dumnezeu o d i d totdeauna
fructul su.
Roma a vzut o erezie ntr-aceast proposiiune; n ochii si doctrina
adevrat consist dar ntru a zice c smna cuvntului dat de Dumnezeu nu-
i d fructul Su. Atunci ce face ea cu aceast nvtur scripturar: Cuvntul
care iese din gura mea nu se va nturna nicicum la Mine fr de fruct; ci el va
face tot ceea ce Eu voiesc, i va produce efectul pentru care l-am trimis (Isaia
55, 11). Nici cel ce planteaz, nici cel ce ud este ceva; ci totul vine de la
Dumnezeu care d creterea (Paul, I Ctre Corint 3, 7).
Credina este prima graie i surgintea tuturor celorlalte.
Roma nva dar c este o graie care precede credina. Care este acea
graie? Cum s conciliem doctrina sa cu a sfntului Paul care zice formal:
Pentru a se apropia (omul) de Dumnezeu, trebuie mai nti s cread c El este
i c Se face rspltitor celor care Il caut (Paul, ctre Evrei 11, 6.) Iisus
Hristos ne-a dat prin credin intrarea n graie. (Paul, ctre Rom. 5. 1, 2.)
Proposiiunea condamnat este evident aceeai ca a sfntului Pavel.
Proposiiunea roman le este contrarie. Ea este dar eretic i opus formal
doctrinei revelate.
65
Toi pe ci Dumnezeu voiete s-i mntuiasc prin Iisus Hristos, sunt
infailibil mntuii.
Dac aceast proposiiune este condamnabil, trebuie s admitem pe
cealalt ca adevrat: Toi pe ci Dumnezeu voiete s-i mntuiasc prin Iisus
Hristos nu sunt infailibil mntuii, adic voina formal a lui Dumnezeu nu-i
obine efectul su. Cu toate acestea citim n Sciptur: Voina Tatlui Meu care
m-a trimis este ca s nu pierd pe niciunul din cei ce mi i-a dat; ci s-i nviez pe
toi n ziua cea de apoi. (Ioann. 6. 39.)
Pe care Dumnezeu mai nainte i-a cunoscut, mai nainte i-au i hotrt
s fie asemenea chipului Fiului Su; iar pe care mai nainte i-a hotrt, pe
acetia i-a i chemat; i pe care i-a chemat, pe acetia i-a i ndreptat i
glorificat. (Paul ctre Rom. 8. 28, 29, 30.)
A pretinde cu Roma c Dumnezeu nu poate nici s predestineze, nici s
cheme, nici s justifice, nici s glorifice, pe aceia n privina crora voiete s
lucreze astfel, vrea s zic a nega puterea divin sub pretextul de a apra
libertatea omului; ca i cum, sub influena divin, libertatea pentru bine n-ar fi
mai mare dect sub influena cderii originare i a urmrilor sale.
Sub pretext de a apra libertatea uman, Roma nv fr a se tulbura
pelagianismul cel mai puin disimulat. Numai fiindc se mulumea de a
condamna proposiiuni fr de a formula propriile sale doctrine, ea spera s fac
iluziune i s nele pe adepii si.
Aceasta cu adevrat s-a i ntmplat.
Numai graia lui Iisus Hristos este care face pe om propriu pentru
sacrificiul credinei. Fra aceasta, nimic dect necurie, nimic dect
nedemnitate.
Proposiiunea contradictorie care exprim doctrina roman este aceasta:
Este altcineva dect graia lui Iisus Hristos care face pe om propriu pentru
sacrificiul credinei; fr graie, omul poate fi curat i demn naintea lui
Dumnezeu.
Dac aceast doctrin este adevrat, graia este nefolositoare, i Pelagiu
ar fi putut s fie nc mai pelagian de cum n-a fost, fr a iei din adevr. Cu
toate acestea noi citim n Sfnta Scriptur: Eu sunt via, voi mldiele; cel ce
rmne ntru Mine, Eu rmn ntru el i mult road aduce; pentru c, fr Mine
nu putei face nimica. (Ioann. 15. 5.) Graia s-a dat fiecruia dintre noi, dup
msura darului lui Iisus Hristos, pentru ca s cretem ntru toate n Iisus
Hristos. (Paul ctre Efes. 4. 7. 15. 16.) Toat graia excelent i tot darul cel
perfect vine de sus, i coboar de la printele luminilor. (Iacob. Epist. 1. 17.)
Fr credin, este imposibil de a plcea lui Dumnezeu. (Paul ctre Ebrei 11.
6.).
Primul efect al graiei botezului este de a ne face s murim pcatului;
astfel nct spiritul, inima, sensurile, s nu aib pentru pcat mai mult via
dect ale unui mort pentru lucrurile lumii.
66
Sfntul Paul n-a zis altceva: Ne-am ngropat cu Iisus Hristos prin botez
pentru a muri pcatului; pentru ca, precum Iisus Hristos a nviat pentru gloria
printelui su, aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii (Paul ctre Rom. 6.
4.). Cugetai la lucrurile cerului i nu la ale pmntului; cci ai murit, i viaa
voastr este ascuns cu Iisus Hristos n Dumnezeu. (Paul ctre Coloss. 3. 3.)
Condamnnd aceast doctrin, Roma afirm c viaa lumeasc, dup
botez, se poate acorda cu viaa cretin, i c cu cerul, se pot face acomodri.
Iezuiii care fcur bulla Unigenitus, nu puteau uita de a nva ntr-nsa
o doctrin de care uzeaz aa de larg faa cu amicii lor. Este adevrat c, dac
este vorba de inamicii lor, doctrina acomodrilor i a toleranei devine cea mai
oribil dintre erezii.
Ce poate fi cineva alta dect ntuneric, dect rtcire i pcat fr
lumina credinei, fr Iisus Hristos i fr dragostea sa.
Dac aceast proposiiune este fals, aceasta este adevrat: Fr
credin, fr Iisus Hristos, fr dragoste, poate fi cineva fr ntuneric i fr
pcat.
Se poate nva pelagianismul ntr-un mod mai clar i a se nega mai
formal doctrina relevat? nu citim ntr-adevr n Sfnta Scriptur: Scopul
preceptului (poruncii) este dragostea care nate dintr-o inim curat, dintr-o
bun contiin i dintr-o credin sincer. (Paul I. ctre Timot 1. 5.) Fr
credin este imposibil de a place lui Dumnezeu. (Paul ctre Evrei 11. 6.) Eu
sunt calea, adevrul i viaa. Nimenea nu vine ctre Tatl dect prin Mine.
(Ioan. 14. 16.) Iubirea lucrurilor pmnteti este moarte, i iubirea lucrurilor
spirituale este via i pace; cei ce triesc dup corp nu pot place lui
Dumnezeu. (Paul ctre Rom. 8. 5.)
Credina justific cnd lucreaz; dar ea nu lucreaz dect prin
dragoste.
Roma, condamnnd aceast proposiiune, afirm c se poate justifica
cineva fr credina lucrtoare prin dragoste. Prin urmare ea nva, mai explicit
ca Pelagiu, c omul poate fi justificat fr credin i fr dragoste. Cu toate
acestea, n-a nvat sfntul Paul aceasta: Noi n puterea credinei sperm s
primim de la Sfntul Duh dreptatea; cci, n Iisus Hristos nici tierea mprejur
nici netierea mprejur poate ceva; ci credina care este nsufleit prin
dragoste. (Paul ctre Galat. 5. 5.) De voi mpri toat averea mea sracilor;
de voi da corpul meu spre ardere, iar dragoste nu am, toate acestea ntru nimica
nu-mi servesc. (Paul I ctre Corint. 13. 3.) De a vorbi toate limbile oamenilor
i ale ngerilor iar dragoste nu am, nu sunt dect ca un kymbal rsuntor. (Paul
I Corint. 13. 1. 3.)
Ne oprim aici, n examinarea bullei Unigenitus. Noi n-am avut intenia
nici de a lua aprarea cauzei Pr. Quesnel sau a doctrinei sale; nici de a disputa
contra lui Molina. Zicem numai: iat o bull doctrinar, primit n toat
Biserica roman ca regul de credin. ntr-nsa se condamn o oarecare
doctrin. Aceast doctrin este dar n contradiciune cu doctrina Bisericii
67
romane. Prin urmare, noi putem lua aceast bull ca expresie a credinei acestei
Biserici.
Opunnd ctorva din proposiiunile condamnate proposiiuni
contradictorii, rezult c Biserica roman nva pelagianismul.
Dar fiind tiut c aceast erezie a fost considerat totdeauna ca
atentatorie la dogma rscumprrii, noi conchidem c Biserica roman este
eretic n acest punct; c ea neag formal necesitatea rscumprrii i a graiei
pe care sacrificiul Mntuitorului a meritat-o omenirii; c neag prin urmare, fie
direct fie indirect, una din bazele eseniale ale cretinismului.
Biserica roman profeseaz, n privina nemaculatei (imaculatei)
concepiuni a sfintei Fecioare, o doctrin formal opus dogmei rscumprrii.
ntr-adevr, este lucru al credinei c toat omenirea, fr nici o excepiune, este
izbit de un viciu original, care viciu e transmis prin actul nsui al naterii.
Urmeaz c omenirea, n persoana lui Iisus Hristos, n-a participat nicicum la
viciul comun, pentru c ea n-a fost nscut dup legea comun. Dar sfnta
Fecioar a fost nscut dup aceast lege; aadar, ea a fost zmislit cu viciul
nedezlipit de natura uman; c ea va fi fost purificat, din snul mamei sale, ca
Ieremia i ca Ioan Boteztorul, despre aceasta nu e vorba. Dup bulla lui Pius al
IX-lea
88
din 8 Decembrie 1854, care promulga zmislirea nemaculat a sfintei
Fecioare, ar trebui s credem c ea n-a fost zmislit n pcatul originar; c a
fost absolut prezervat de dnsul, astfel nct n-ar fi avut trebuin de
purificaiune. ntr-adevr, dac ea ar fi avut trebuin de purificaiune, aceasta ar
fi provenit din cauz c zmislirea sa n-ar fi fost nemaculat. Dac n-ar fi avut
o asemenea trebuin, aceasta ar proveni din aceea c ea nu face parte n
realitate din omenire. Un doctor al Bisericii romane, M. Newman, a extras
aceast consecin din dogma de la 1854, i a susinut, n faa Bisericii romane
care nu l-a condamnat, c ncepnd de la bulla din 1854, Treimea a fost
completat prin sfnta Fecioar ridicat la rangul divin.
Cu toate numeroasele inovaiuni ce papalitatea a introdus n doctrina
catolic, niciodat ea nu ndrznise s promulge pe fa o dogm nou; ea
conserva totdeauna o oarecare pudoare doctrinar, i i nvelea inovaiunile sale
cu un vl care le acoperea destul de bine. Pius al IX-lea nu are pudori de acestea
pe care le voi numi catolice. El a promulgat, n 1854, o dogm nou, i a avut
grij de a spune episcopilor reunii mprejurul lui ca nite copii din cor, dup
expresiea perfectamente dreapt a avvei Combalot, c definete dogma n
virtutea propriei sale autoriti.
Biserica roman, prin organul efului su, i cu asentimentul tuturor
episcopilor si, a fost asadar dotat, n 8 Decembrie 1854, cu o dogm nou.
Dar nu s-a temut de a afirma c aceast dogm nou n-ar fi dect o veche
doctrin catolic, care ar aparine unei tradiiuni latente a Bisericii, i pe care
bulla n-ar face alta dect de a o aduce la lumin
89
. Ba chiar a cutezat s pretind
88
Pius al IX-lea, papa intre 1846 1878.
89
Piu al IX-lea nsrcin pe M. Malou, episcop de Bruges, de a susine aceast tez. M. Malou a fcut-o n dou
volume combtute de noi ntr-o oper intitulat: Noua dogm n prezena Scripturii sfinte i a tradiiunii
catolice.
68
c Biserica catolic oriental ar profesa doctrina ridicat de Pius al IX-lea la
starea de dogm.
Nu ne va fi anevoie de a stabili c Pius al IX-lea, prin bulla sa din 8
Decembrie 1854, a proclamat o dogm absolut nou, i c Biserica roman,
acceptnd-o, profeseaz o erezie contrar dogmei rscumprrii.
Spre a combate, nu numai bulla lui Pius al IX-lea, ci i pe teologii care
au ntreprins s o apere, suntem datori s stabilim regulile totdeauna urmate n
Biseric pentru definiiunile dogmatice.
Iisus Hristos nu este nicidecum un filosof, inventator al unui sistem
primitor de perfecionri indefinite, dup progresul societilor i al spiritului
uman; el este fiul lui Dumnezeu, Cuvntul ntrupat, expresia eternului i
esenialului adevr, care a ieit din snul Tatlui, i s-a cobort pentru a lumina
pe tot omul ce vine n lume. Doctrina lui Iisus Hristos este asadar adevrul; ea
nu poate fi prin urmare dect un depozit ncredinat lumii, dup frumoasa
expresie a sfntului Pavel (1 Tim. VI. 20): O Timotee! strig el ctre iubitul
su ucenic, o Timotee! pzete depozitul, evitnd profanele nnoiri de cuvinte!
S ascultm pe sfntul Vincent din Lerini comentnd aceste cuvinte
dumnezeieti ( XXII):
Este necesar de a aprofunda cu cea mai mare srguin aceste expresii
ale apostolului: O Timotee! zice el, pzete depozitul, evitnd profanele nnoiri
de cuvinte. O! este n acelai timp exclamaiunea i a prevederii i a dragostei.
El prevedea ntr-adevr erori viitoare pe care, mai dinainte, le deplngea. Cine
este acest Timotei astzi, dac nu, n general, toat Biserica, i n special tot
corpul efilor care sunt datori s posede ei nii i s fac cunoscut i altora
adevrata tiin a cultului divin?
Ce vor s zic aceste cuvinte: Pzete depozitul? Pzete, zice el, din
cauza furilor, din cauza inamicilor, ca nu cumva, n timpul somnului oamenilor
ti, ei s semene neghin peste acest gru curat pe care Fiul omului l-a semnat
n cmpul su. Pzete depozitul, adaug el. Ce este acest depozit? Este ceea ce
i s-a ncredinat, i nu ceea ce tu ai inventat; ceea ce tu ai primit, i nu ceea ce
este fruct al cugetrii tale; acesta este un lucru care nu vine de la inteligen, ci
de la nvmnt; care este rezultatul, nu al uzurpaiunii unui particular, ci al
unei tradiiuni publice; un lucru care a venit pn la tine, dar nu pe care l-ai
produs tu; fa de care tu nu trebuie s fii, autor ci pzitor; nu fondator, ci
sectator; nu conductor, ci discipol. Pzete depozitul, adic conserv tezaurul
credinei catolice intact i curat. S nu pstrezi n tine i s nu conferi altora
dect ceea ce i s-a ncredinat. Tu ai primit aur, d aur: nu voiesc ca s-mi dai
una n loc de alta: nu voiesc ca n loc de aur, tu s-mi dai cu nelciune plumb
sau aram: nu voiesc ceva care s semene cu aurul; eu voiesc chiar aurul. O
Timotee! o episcope! o teologule! o doctore! dac graia lui Dumnezeu i-a dat
geniu, facilitate, tiin, fii Beseleelul tabernacolului spiritual: despic pietrele
preioase ale dogmei dumnezeieti; adun-le cu fidelitate; orneaz-le cu
nelepciune; f-le mai strlucitoare, mai frumoase, mai graioase; expunerea ta
s fac ca mai bine s se neleag ceea ce se credea mai nainte ntr-un mod mai
obscur; posteritatea s se felicite c vede mai clar ceea ce antichitatea venera
69
fr a nelege. Cu toate acestea, s predai ceea ce ai nvat; astfel nct vorbind
ntr-un mod nou, s nu grieti lucruri noi.
Dar s revenim la apostolul ( XXIV): O Timotee, zice el, pzete
depozitul, evitnd profanele nnoiri de cuvinte. Evit-le, zice el, ca pe o viper,
ca pe o scorpie, ca pe un bazilisc, de team ca, nu numai s nu te ating, dar nici
s te vad i nici s te ajung cu suflarea lor. Ce nsemneaz a evita? Cu
asemenea persoane, nu mnca, (I Corint. V.). Ce mai nsemneaz nc a evita?
De vine cineva la voi, i nu aduce aceast nvtur (II Ioann.). Care
nvtur, de nu nvtura catolic i universal, ce rmne una i aceeai, n
toate veacurile, prin curata tradiie a adevrului, i care trebuie s dureze
pururea, fr a sfri vreodat? Ce trebuie dar s facei aceluia care nu prezint
aceast nvtur? Nu-l primii n casa voastr; nu-l salutai, cci cel ce-l
salut, se face prta faptelor lui celor rele.
Apostolul adaug: Profanele nnoiri de cuvinte; adic acelea ce n-au
ntr-nsele nimic sfnt, nimic religios, care sunt cu totul strine tabernacolului
Bisericii, care este templul lui Dumnezeu. Profane nnoiri de cuvinte! nnoiri de
cuvinte, adic de dogme, de lucruri, de opiniuni contrare vechimii, antichitii.
De primete cineva aceste nnoiri, trebuie neaprat ca credina sfinilor Prini
s fie violat peste tot sau n mare parte; trebuie neaprat s zic c toi
credincioii din toate veacurile, toi sfinii, toi brbaii curai i nfrnai, toate
fecioarele, toi clericii, preoii i episcopii, milioanele de mrturisitori, marea
armat a mucenicilor, attea ceti, attea populaiuni att de celebre i
numeroase, attea insule, provincii, regi, popoare, regate, naiuni, aproape toat
lumea n fine care a fost ncorporat la Iisus Hristos prin credina catolic, a fost
n ignoran un mare numr de secole, a rtcit, a blestemat, n-a tiut ce trebuia
s cread. Evit, zice apostolul, profanele nnoiri de cuvinte, adic acelea pe
care catolicii niciodat nu le-au primit, nici le-au urmat, i care nu sunt dect din
domeniul ereticilor. ntr-adevr, ce erezie nu s-a nscut sub cutare nume, n
cutare loc, n cutare timp? Cine a ntemeiat erezii, de nu acela care mai nti a
rupt-o cu nvtura veche, universal i unanim a Bisericii catolice?
Acest admirabil comentariu al cuvintelor sfntului Paul stabilete cu
deplintate c doctrina catolic este un depozit ncredinat Bisericii, i c, pentru
a distinge aceast doctrin de orice inveniune uman, sunt trei mijloace:
antichitatea, unanimitatea, universalitatea.
E destul ca o doctrin s fie nou, pentru ca ea s nu poat face parte din
depozitul ncredinat Bisericii de Iisus Hristos; din punctul de vedere catolic,
nnoirea (inovaiunea) este dar cu necesitate un semn de falsitate. Tot ce e nou,
zice sfntul Vincent de Lerini, tot despre care nu s-a auzit nicicum vorbindu-se
mai nainte nu aparine religiei, aceea este o ispit. ( XX)
Lucrul astfel fiind, urmeaz acelai sfnt ( XXI), nu m pot destul mira
de nebunia unor oameni, de impietatea i orbirea spiritului lor, de pasiunea lor
pentru eroare, care-i face s nu se mulumeasc cu regula de credin care a fost
dat o dat i primit din vechime; lor le trebuie ceva nou i iar nou; ei voiesc
necurmat s adauge, s schimbe, s scad ceva n religie; ca i cnd dogma
cereasc care a fost o dat revelat nu le-ar fi de ajuns; ca i cnd aceast dogm
70
ar fi o inveniune uman care n-ar putea s ajung la perfeciune dect prin
modificaiuni i chiar coreciuni continue. Oracolele divine le strig cu toate
acestea: Nu trece peste hotarele ce i-au pus Prinii ti (Prov., XXII). Nu
pronuna contra judectorului tu (Eccles., VIII). Acela care stric gardul
arpele-l va muca (Eccles., X). i acest cuvnt apostolesc prin care, ca cu o
sabie spiritual, toate criminalele nnoiri ale tuturor ereticilor au fost i vor fi
totdeauna tiate! O Timotee, pzete depozitul, evitnd profanele nnoiri de
cuvinte i opoziiunile unei tiine false i numai aparente, ale cror fgduine
au fcut pe muli s-i piard credina (I Timot., VI, 20, 21). i n urma unor
asemenea cuvinte se mai gsesc oameni care au capul destul de tare, o
ncpnare i o ndrtnicie destul de nenduplecate, c nu se zdrobesc sub
aceste cuvinte czute din cer, c nu se strivesc de aceast greutate nesuferit, c
nu se sfarm de acest ciocan, c nu se fac una cu pmntul de acest fulger!
Evit, zice el, profanele nnoiri de cuvinte! El nu zice lucrurile vechi, antice; i
arat, din contr, c de ele trebuie s se lipeasc. ntr-adevr, dac trebuie s se
evite nnoirea, trebuie s se urmeze antichitatea.
Sunt unii care, pentru a scpa de consideraiunile victorioase ale
sfntului Vincent din Lerini, au alergat la subterfugii. Ei pretind c oarecare
nnoiri, care le sunt iubite, s-ar afla n stare latent n profunzimile tradiiunii; ei
reclam n favoarea lor caracterul sacru al antichitii, i pretind c Biserica
trebuie s le adopte ca pe un progres legitim n expunerea doctrinei. Bulla lui
Pius al IX-lea favorizeaz aceast doctrin, care nu tinde la nimic mai puin
dect la a zdruncina caracterul vizibilitii necesar Bisericii cretine. Prtinitorii
acestei erori care ndrznesc s se ntemeieze pe sfntul Vincent de Lerini s
asculte i s neleag pe acest mare teolog al Bisericii catolice; ei vor afla ceea
ce trebuie s se neleag prin cuvntul progres n Biseric ( XXIII).
Zice poate cineva: Nu poate fi nici un progres religios n Biserica lui
Hristos? S fie unul, i nc unul foarte mare! Cine este omul att de pizma i
inamic al lui Dumnezeu pentru a-l mpiedica? Dar trebuie ca acesta s fie un
adevrat progres al credinei i nu o schimbare. Este de esena progresului ca
obiectul s creasc n el nsui; schimbarea, din contra, consist n
transmutaiunea acestui obiect ntr-un altul. S creasc dar, i mult, inteligena,
tiina, nelepciunea fiecruia i a tuturor, a omului i a Bisericii ntregi, cu
nmulirea vremilor i a secolelor; dar s rmn n natura lor, adic n aceeai
dogm, n acelai sens, n acelai sentiment.
Dup profundul nostru doctor, progresul religios nu se raporteaz asadar
la nsi dogma. Ceea ce s-a crezut din vechime nu poate fi nici schimbat, nici
mrit (augmentat), nici micorat; numai spiritul uman poate rspndi, asupra
unor chestiuni nedesprite de o dogm, mai mult lumin; iat n ce consist
progresul. Vincent din Lerini explic nsui cugetarea sa ntr-un mod admirabil
(Ibid.).
Dezvoltarea corpurilor s serveasc de model progresului religios al
sufletelor; acestea mrindu-se cu anii rmn cu toate acestea aceleai. Este o
mare diferen ntre floarea tinereii i maturitatea btrneii; cu toate acestea,
71
cei ce sunt btrni sunt aceiai care au fost tineri; i dei starea i modul de a fi
sunt diferite, natura i persoana sunt totdeauna aceleai.
Dogma religiei cretine s urmeze aceste legi ale progresului; s se
consolideze cu anii, s se ntind cu timpul, s se mreasc cu etatea, s rmn
cu toate acestea curat i inviolabil, s nu se schimbe, s nu se piard nimic din
ceea ce-i este propriu, s nu sufere nici o schimbare n definiiune. Este
permis de a ngriji, de a pili, de a lustrui dogmele filosofiei cereti, dar este o
crim de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. S le nconjoare cineva
de eviden, de lumin, de claritate; dar este necesar ca ele s-i conserve
plenitudinea lor, integritatea lor, esena lor.
Astfel, progresul religios consist n dezvoltarea luminilor asupra unui
obiect, asupra unei dogme cunoscute, i nu n descoperirea unei dogme
necunoscut antichitii.
nelegem c aceast teorie a progresului nu atac n nimic regula
antichitii, primul semn de veritate pus de Vincent de Lerini, pentru dogma
catolic. Aa el se aplic n principal n opera sa a face s se vad cum toi
episcopii sfintei Biserici, motenitori ai veritii apostolice, iubir mai bine s se
trdeze pe ei nii dect credina btrnei universaliti ( V); i cum
ndrzneala nnoirii profane fu zdrobit sub autoritatea antichitii sacre ( VI).
S-a putut observa n pasajele ce am citat c afar de antichitate, acest prim semn
al veritii, Vincent din Lerini mai arat nc alte dou; universalitatea i
unanimitatea mrturisirilor n Biseric; el expune ntr-un mod foarte clar aceste
trei principii care formeaz maica i criteriul dogmei catolice, n pasajele
urmtoare:
Adesea, zice el ( II), i cu mult zel i ateniune, am ntrebat pe brbai
distini prin sanctitatea i doctrina
90
lor, cum a putea, cu ajutorul unei reguli
sigure, s deosebesc adevrul credinei catolice de erorile ereziei; mai toi mi
rspunser totdeauna c dac eu sau oricare altul am voi s scpm de cursele
erorii i s ne inem tari n adevrata credin, ar trebui s ne ntrim credina n
dou moduri, cu graia lui Dumnezeu: nti prin autoritatea legii divine, i apoi
prin tradiia credinei catolice i n Biserica catolic chiar, trebuie s avem
mare grij ca s nu mbrim dect ceea ce s-a crezut pretutindeni, totdeauna
i de ctre toi. Aceea, n adevr, este cu adevrat i propriu catolic, dup cum o
demonstreaz fora i nsemnarea cuvntului catolic, ce vrea s zic plenitudine,
universalitate. Noi vom urma dar credina catolic, conformndu-ne cu aceea ce
are pentru sine universalitatea, antichitatea, unanimitatea. Vom urma
universalitatea, dac vom mrturisi c numai singur acea credin este
adevrat, care este profesat de toat Biserica, n tot universul; vom urma
antichitatea, dac nu vom prsi niciodat sentimentele ce cu eviden le-au
susinut strmoii i prinii notri; n fine, vom urma unanimitatea, dac n
nsi lucrurile vechi vom urma definiiunile i sentinele tuturor sau aproape ale
tuturor episcopilor i nvtorilor.
90
Prin sfinenia i nvatura lor
72
Cnd o discuie se ridic n Biseric, datoria unui cretin catolic este,
dup sfntul Vincent din Lerini ( III), de a se lipi mai nti de antichitate, care
evident nu poate fi amgit de fraudele nnoirii. Dac n antichitate descoper
cineva mai multe opiniuni, trebuie s se alipeasc de decretele pe care le-a dat
din vechime Biserica universal; dac nu sunt asemenea decrete, trebuie s
examineze opiniunile doctorilor care trir n diverse timpuri n mprtirea
Bisericii, i s cread, fr nici o ndoial, ceea ce toi, cu un unanim
consimmnt nvar pe fa, adeseori i cu statornicie. Cartea sfntului
Vincent din Lerini a fost totdeauna privit n Biseric ca expresiea cugetrii
generale.
Toat tradiia catolic este conform cu dnsa. Am putea cita aproape pe
toi Prinii Bisericii. Ne vom mulumi de a indica opera sfntului Irineu Contra
Ereziilor i tratatul Despre Prescripiuni al lui Tertullian. n aceste dou
magnifice opere, chestiunea este tratat cu claritatea i elocvena ce le-am
observat n Avertismentul sfntului Vincent de Lerini.
Nici un doctor, nici un episcop, nici un teolog n-a cutezat s atace
aceast sublim teorie a credinei cretine.
Pentru a aplica aceste reguli catolice la bulla lui Pius al IX-lea, datorm
s examinm care a fost credina veche, universal, unanim, n privina
concepiunii sfintei Fecioare.
Martorii acestei credine sunt Prinii Bisericii. Dac Prinii Bisericii au
nvat unanim i n toate timpurile o doctrin contrar aceleia din bulla lui Pius
al IX-lea, dintr-aceasta va urma neaprat c aceast bull conine o doctrin
nou i prin urmare eretic.
Pius al IX-lea pretinde c doctrina nemaculatei concepiuni este cuprins
n sfnta Scriptur i n tradiie.
Ca i ereticii despre care vorbete sfntul Vincent din Lerini, el zboar
prin toate crile Sfintei Scripturi, de la Genez pn la Apocalips, pentru a-i
stabili opiniunea sa; dar, din toate textele ce indic, nu ne temem de a spune c
nu este nici unul singur care s fi fost aplicat la concepiunea sfintei Fecioare de
Prinii Bisericii.
Dar am primit dintru nceput n Biserica catolic c Sfnta Scriptur
trebuie s fie interpretat conform cu tradiia tuturor secolelor. Dac nici unul
dintre Prinii Bisericii n-a aplicat la concepiunea sfintei Fecioare pasajele
indicate n bull, cu ce drept i le-ar aplica cineva astzi?
Noi o spunem tare i fr team c vom rmne ruinai, nici unul din
Prinii Bisericii, ncepnd cu timpurile apostolice, n-au aplicat concepiunii
sfintei Fecioare nici unul din textele Sfintei Scripturi; ceea ce n-a mpiedicat pe
Pius al IX-lea de a zice: C Biserica catolic, coloana adevrului, a privit
totdeauna inocena original a Fecioarei ca o doctrin cuprins n depozitul
revelaiunii dup cum o atest monumentele antichitii Bisericii orientale i
occidentale.
Dac ar fi fost aa, ea ar fi fost privit din vechime, universal, unanim,
ca o dogm.
73
Dar bulla nsi care creeaz aceast dogm nu probeaz ea singur c
nainte de 6 ale idelor lui Decembrie din anul 1854, ea (dogma) nu exista?
De ar fi adevrat, dup cum s-a zis n bull, c toi Prinii au vzut
aceast dogm n Scriptur i au proclamat-o toi, cum se face c a fost ea
negat n curs de o mie patru sute de ani chiar n Biserica roman?
Dar cu greeala se invoc mrturia Prinilor.
Tot ce s-a indicat n bull ca aplicndu-se concepiunii sfintei Fecioare
se raporteaz la inocena vieii sale, la fecioria sa, la sfinirea sa n snul mamei
sale, la maternitatea sa divin; dar, o repetm, nu se afl un cuvnt, un singur
cuvnt, n monumentele tradiiunii Bisericilor orientale i occidentale, n cursul
primelor dousprezece secole, care s aib cel mai mic raport cu concepiunea.
Dac credem pe M. Parisis, episcop dArras, dogma concepiunii
nemaculate era n tradiie ca o astr nvelit pe care toi nu o distingeau.
Aceasta este o mrturie n favoarea celor ce noi afirmm, adic c Prinii
Bisericii nu au vorbit deloc de concepiune. Numai, M. Parisis voiete s ne fac
s nelegem c sufletele privilegiate vedeau sub scoara oricror expresii dogma
pe care obtea credincioilor nu o doreau.
Acest sistem i afirmaiea bullei cad sub greutatea zdrobitoare a ntregii
tradiiuni catolice; cci este tiut c toi Prinii Bisericii, fr nici o excepiune,
au susinut, ca nvtur a Bisericii, o doctrin diametral i evident opus
zmislirii nemaculate a sfintei Fecioare.
ntr-adevr ei au afirmat:
1. C numai Iisus Hristos singur, n natura sa uman, a fost fr de
pcatul originar;
2. C acest pcat a fost transmis tuturor descendenilor lui Adam, fr
nici o excepiune;
3. C acest pcat a fost transmis omenirii prin natere.
De unde urmeaz c sfnta Fecioar, nscut pe calea ordinar, a trebuit
neaprat s fie zmislit cu pcatul originar, i c Iisus Hristos, n natura sa
uman, a fost fr acest pcat, pentru c el s-a nscut dintr-o fecioar.
Astfel este doctrina constant a tuturor Prinilor Bisericii, precum o
vom vedea-o ndat.
Muli dintre aceti Prini au susinut chiar c sfnta Fecioar a comis
pcate actuale n cursul vieii sale.
Sfinitul Augustin, este adevrat, ntr-un pasaj pe care (unii) n mod fals
l-au aplicat la concepiunea nemaculat, nu voiete s se fac meniune de sfnta
Fecioar cnd este vorba despre pcatul actual (de Natura et gratia, c. XXXVI);
dar sfntul Ioan Chrysostomul este de o prere contrar (de Mundi creat., orat.
VI, 10), i zice pozitiv, n mai multe din operele sale, c Maria se fcu
vinovat de pcat. Tertullian nu este mai puin pozitiv (de carne Christi 7), i
mai muli ali Prini, precum sfntul Ambrozie (in Luc. Lib. II), sfntul Grigore
de Nyssa (de Occ. Dom.), sfntul Vasile (Epist. CCLXI, ad Optim. Episc., 9),
sfntul Paulin al Nolei (inter Epist. August., CXXI), i muli alii, nclin n
favoarea acestei opiuni.
74
Cnd n-ar fi dect aceti Prini care s nu fi admis concepiunea
nemaculat, numrul lor este destul de mare i autoritatea lor destul de
considerabil pentru ca s poat conchide cineva c, asupra acestui punct,
tradiia n-ar fi fost niciodat universal i unanim.
Dar nii Prinii care nu voiesc ca sfnta Fecioar s fi pctuit, chiar
iertabil, n cursul vieii sale, niciodat nu au admis, privilegiul ce s-ar voi astzi
s se impun ca o dogm.
Noi vom cita cteva pasaje din Prini, spre a stabili cele trei puncte ce
am indicat ca rezumat a toat doctrina lor:
Tertullian (de Anima, 41):
Dumnezeu singur este fr de pcat: Hristos este singurul om care este
fr de pcat, pentru c Hristos este Dumnezeu.
n cartea sa De Carne Christi ( 16, 17, 20), Tertullian susine c pcatul
este cu necesitate alipit de carnea omeneasc procreat pe calea ordinar a
naterii; i c carnea lui Hristos fu singura curat, pentru c a fost zmislit de o
Fecioar i prin lucrarea Duhului Sfnt.
Aceast doctrin este doctrina tuturor Prinilor Bisericii fr
excepiune. Iat ce zice Origene (Omil., VII, in Levit.): Oricine intr n lume
prin calea ordinar a naterii, prin aceasta chiar, a fost ntinat n tatl su i n
mama sa, pentru c nimeni nu este fr ntinciune, nici chiar copilul de o zi.
Numai Iisus Hristos singur, Domnul nostru, a fost zmislit fr pcat.
El nva aceeai doctrin n mai multe alte locuri ale operelor sale
(Omil., V, in Jerem.; Comment. in Ioann.).
Sfntul Ilarie Pictavianul (de Trinit.):
Fecioara a fost zmislit prin poft; ea dar a avut trebuin de a fi
renscut spritual i purificat de pcat.
Sfntul Irineu (adv. Haeres., lib. IV, c. XVI):
Tot copilul ce vine pe lume prin natere contracteaz pcatul primului
nostru printe, i este supus decretului de moarte care a fost pronunat contra lui
Adam i a Evei.
Sfntul Ambrozie (in Luc., lib. II, 55):
Printre toi cei ce sunt nscui din femei, nimeni nu este perfect sfnt
dect Domnul Iisus: el singur, prin modul negrit cu care a fost zmislit, i prin
puterea infinit a dumnezeietii Maiesti, n-a contractat contagiunea viciului
care corupe natura uman.
Sfntul Atanasie (in Luc.):
Iisus Hristos a fost sfnt ntr-un mod cu totul singular, cci aceast
diferen a fost ntre el i ceilali sfini, c el a primit sanctitatea cu natura.
Sfntul Augustin (de Peccat. Remiss., lib. II):
Numai Iisus Hristos singur nu a avut niciodat pcat; el nu a luat
carnea pcatului, dei a luat din mama sa o carne care era a pcatului; cci
aceea pe care el a luat-o din mama sa, sau a purificat-o mai nainte de a o lua,
sau a purificat-o lund-o.
Acelai printe zice aiurea (adv. Julian.):
75
Pofta prin care Iisus Hristos nu a voit s fie zmislit a fcut propagarea
rului n neamul omenesc, pentru c corpul Mariei, dei venit prin aceast
poft, nu a transmis-o cu toate acestea corpului pe care ea nu l-a zmislit prin
ea.
Pcatul originar trece n toi oamenii; dar el n-a putut trece n acest corp
unic, pe care sfnta Fecioar l-a zmislit altfel dect prin poft.
Aa corpul lui Iisus Hristos i-a tras mortalitatea sa din mortalitatea
mamei sale; dar el nu a tras dintr-nsa otrava pcatului originar, de vreme ce n-a
fost zmislit prin calea pofteiEl singur s-a nscut om fr un viciu de care nu
este lipsit nici unul dintre ceilali oameni.
Sfntul Augustin mai zice nc (Op. Imperf. Contra Julian., lib. VI):
Maria mama lui Dumnezeu, din care Iisus Hristos s-a ntrupat, a fost
nscut prin pofta trupeasc a prinilor si (de carnali concupiscentia parentum
nata est).
Pelagiu imputa sfntului Augustin c supune pe sfnta Fecioar
diavolului prin pcatul originar. Dac fericitul doctor ar fi admis concepiunea
nemaculat, ar fi dezminit pe adversarul su. Departe de aceea, el convine c
Maria a fost supus mpriei diavolului prin necesitate de natur, dar c a fost
smuls dintr-acea mprie prin noua natere ce ea a primit n Iisus Hristos.
Noi nu supunem, zice el, pe Maria diavolului prin naterea sa, pentru c
aceast natere a fost tears prin graia renaterii.
Poate cineva, dup cuvinte att de formale a lega acest text n care
sfinitul Augustin nu voiete ca s fie vorba de sfnta Fecioar, cnd se vorbete
de pcat? Prin context, este evident c sfinitul doctor nu vorbete dect de
pcate actuale; nu poate cineva, afar de aceasta, s-i dea o mai mare extindere
fra a pune pe sfinitul Augustin n contradiciune cu el nsui. Nimeni nu s-a
ndoit vreodat, n Biseric, c sfnta Fecioar nu a fost supus legii morii.
Sfinitul Augustin nu ezit de a privi aceast moarte ca pe consecina pcatului
original.
Maria, copil al lui Adam, zice el (n Psalm., XXIV, 3), a murit din
cauza pcatului; Adam a murit din cauza pcatului; i corpul Domnului, pe care
el l-a primit din Maria, a murit pentru a terge pcatele.
Eusebiu al Emesiei (de Nativit. Dom. Homil., II):
Nimeni nu este fr de pcatul original, nici chiar mama
Rscumprtorului lumii. Iisus Hristos singur este afar din legea pcatului.
Sfntul Fulgeniu (de Incarnat. et Grat.):
Corpul Mariei, care a fost conceput n inechitate prin calea ordinar a
naturii, fu desigur un corp de pcat (caro fuit utique peccati).
Bedu (Homil. in Ioann.) afirm c tot omul conceput prin calea ordinar
se mprtete de pcatul lui Adam.
Alcuin (lib. I, Sent., c. XVIII):
Dei corpul lui Iisus Hristos a fost luat din acela al Fecioarei, care
fusese corupt prin pcatul original, Iisus Hristos, cu toate acestea, nu a fost
culpabil de pcatul original, pentru c zmislirea sa nu a fost opera poftei
trupeti.
76
Anselm (cur Deus homo):
Dei concepiunea lui Iisus Hristos a fost curat i fr de pcatul care
este alipit de pofta corporal, Fecioara, cu toate acestea, din care corpul lui Iisus
Hristos a fost luat, a fost zmislit n inechitate, mama sa a zmislit-o n pcat.
Huhues de Saint-Victor (in Summ. Sent.Tract. 1., c. XVI):
n privina crnii cu care Cuvntul s-a unit, se ntreab dac ea a fost
mai nti supus pcatului n Maria. Sfinitul Augustin o afirm. Dar n
momentul n care ea fu separat de a Mariei, fu durificat pe Duhul-Sfnt de tot
pcatul i de toat aplecarea ctre pcat. El purific i pe Maria de tot pcatul,
dar nu de toat nclinaiunea ctre pcat; cu toate acestea, el slbi att de mult
aceast nclinaiune, nct se crede c ea nu a pctuit dup aceea.
Este trebuin de a cita mai multe mrturii pentru primele dousprezece
secole ale Bisericii?
Noi afirmm c nu este un singur Printe de ai Bisericii care s susin
o alt doctrin dect aceea care este cuprins n textele ce am citat.
Trimitem pe cei ce ar mai ezita nc de a crede la opera pe care Vincent
de Bendellis o compuse n secolul al XV-lea asupra chestiunii ce ne ocup, i n
care el a indicat mai bine de patru mii de texte de ale Prinilor, de ale papilor,
de ale doctorilor i de ale teologilor care fac autoritate n Biseric, i el este
departe de a fi sleit materia. Multe din textele de aici de mai sus nu sunt indicate
de el. Cum se face dar c n bull s-a zis c prinii i scriitorii ecleziastici,
instruii prin nvmintele cereti, nimic nu au avut mai scump n crile lor
dect de a proclama pe ntrecute i de a predica dogma concepiunii
nemaculate?
Noi am cutat n aceste cri ale Prinilor i ale scriitorilor ecleziastici,
i am aflat ntr-nsele cu totul contrariul de ceea ce bulla afirm, i nu am aflat
nimic n favoarea dogmei pe care ea o proclam.
Cnd chiar s-ar cita (ceea ce nu este) nite texte formale n favoarea
doctrinei bullei; cnd chiar acele texte ar fi att de numeroase ct cele ce i sunt
contrare, bulla pentru aceasta nu ar fi mai legitim; cci atunci nu ar fi fost
niciodat n Biseric o credin constant, universal, unanim, cu privire la
concepiunea sfintei Fecioare; de unde ar urma c o opinie asupra acestui punct
nu ar putea fi obiectul unei definiiuni dogmatice din partea Bisericii.
Bulla se ntemeiaz pe predecesorii lui Pius al IX-lea i pe tradiia
Bisericii romane.
S vedem care a fost aceast tradiie.
Sfntul Innoceniu I (ap. Aug. cont. Julian.) susine c pcatul original a
fost comunicat tuturor oamenilor fr excepiune, care s-au nscut prin calea
ordinar.
Sfntul Gelasiu I (adv. Pelag.) profeseaz aceeai doctrin n cartea sa
contra lui Pelagiu: Este proprietatea Mielului nemaculat, zice el, de a nu fi
avut niciodat nici un pcat.
77
Sfntul Leon cel Mare
91
zice i repet adesea (serm. I, II, V, in Nativ.
Dom.):
Iisus Hristos, singur ntre toi fiii oamenilor, i-a conservat, nscndu-
se, inocena sa pentru c el singur a fost zmislit fr poft trupeasc.
Sfntul Grigore cel Mare nu are alt doctrin. Noi am putea indica sute
de texte n diversele sale opere. S citm numai pe acesta, extras din Moralele
sale (in Job., lib. XVIII):
Acela singur s-a nscut cu adevrat sfnt, care, pentru a nvinge natura,
nu a fost conceput prin calea ordinar.
Papa Innoceniu al II-lea
92
(serm. in Assumpt.):
Glorioasa Fecioar a fost conceput n pcat, dar ea a conceput pe fiul
su fr pcat.
Papa Innoceniu al III-lea
93
(serm. in Purif.), comentnd aceste cuvinte
ale Scripturii: Duhul Sfnt va supraveni n tine, zice:
Duhul Sfnt venise deja ntr-nsa, cnd, fiind nc n snul mamei sale,
el i purific sufletul su de pcatul original.
Acelai pap face aceast paralel ntre Eva i Maria (serm. in
Assumpt.):
Eva a fost format fr pcat, dar ea a zmislit n pcat; Maria a fost
zmislit n pcat, dar ea a zmislit fr pcat.
Papa Innoceniu al V-lea
94
se exprim n aceti termeni n privina sfintei
Fecioare (Comment. in Lib. III Sentent.):
Prea fericita Fecioar a fost sfinit n snul mamei sale, nu mai nainte
de unirea sufletului su cu corpul su, pentru c ea nu era nc capabil de
graie, nici n momentul chiar al acestei uniri, pentru c, dac ar fi fost aa, ea ar
fi fost fr de pcatul original i nu ar fi avut trebuin de rscumprarea lui
Iisus Hristos, necesar tuturor oamenilor, ceea ce nu trebuie s se zic. Ci
trebuie s credem cu pietate c ea a fost purificat prin graie i sfinit dup
prea puin timp de la aceast unire: spre exemplu, n aceeai zi sau n aceeai
or, nu cu toate acestea n momentul chiar al unirii.
Astfel fu, n cursul primelor dousprezece secole ale Bisericii, doctrina
scaunului roman, ca doctrin constant, universal, unanim a tuturor
Bisericilor din Orient i din Occident.
Ctre secolul al XII-lea, se ncepu a se vorbi n Biserica occidental
despre concepiunea nemaculat. Canonicii de la Lyon creznd c trebuie s
celebreze n Biserica lor o srbtoare n onoarea concepiunii sfintei Fecioare,
Bernard, egumenul de la Clairvaux, le adres asupra acestei nnoiri o epistol
sever, n care el nu este dect ecoul tradiiunii catolice, susinnd n mod
solemn c sfnta Fecioar a fost zmislit n pcatul original. Vom cita cteva
pasaje din aceast epistol (Epist. CLXXIV, ad Can. Lugd.):
91
Leon cel Mare (cca. 400 - 461).
92
Inocentiu al II-lea, papa intre 1130 1143.
93
Inocentiu al III-lea, papa intre 1198 1216.
94
Inocentiu al V-lea, papa intre 1276.
78
A fost necesar ca Maria s fie sfinit dup ce a fost zmislit, spre a se
putea nate n sanctitatea pe care nu o avusese n zmislirea care a precedat
naterea sa. Vei zice c naterea sa, dei posterioar comunic sanctitatea sa
zmislirii sale, care este ntia dup ordinea timpurilor? Aceasta nu se poate;
cci sfinirea Mariei, care a urmat dup zmislirea sa, a putut foarte bine s se
ntind asupra naterii sale; dar nu s-a putut urca, printr-un efect retroactiv, pn
n timpul zmislirii sale.
Bernard nu vede dect un mijloc de a susine opiniunea concepiunii
nemaculate, acela adic de a zice c Maria a fost zmislit cu lucrarea Sfntului
Duh; dar el adaug ndat: O asemenea aseriune este neauzit, i pentru ca s
vorbesc limbajul Bisericii, totdeauna infailibil, zic c ea a zmislit, dar nu zic c
s-a zmislit de la Sfntul Duh.
Puini sunt care s-au nscut sfini, dar nici unul nu s-a zmislit n
sanctitate, afar de Acela care, trebuind s sfineasc pe oameni i s expieze
pcatul, trebuia singur s fie fr de pcat.
n ntreaga epistol a sa ctre canonicii din Lyon, Bernard, conform cu
doctrina tuturor Prinilor, afirm c sfnta Fecioar, nscut prin calea
ordinar, a contractat pcatul original de care ea a fost purificat mai nainte de
naterea sa.
nvatul stare afla n aceast doctrin un argument puternic pentru a se
opune srbtorii Concepiunii: dup el, nu se putea solemniza singurul moment
n care Maria fusese sub mpria pcatului.
Biserica roman profeseaz, relativ de meritul faptelor omeneti,
indulgenele i purgatoriul, doctrine formal contrare dogmei catolice a
rscumprrii.
Noi vom avea ocaziune de a trata aceste chestiuni cu amnuntul cnd
vom expune erorile i ereziile papalitii referitosre la mistere (Sf. Taine n. Ed.)
i la viaa viitoare. Nu avem dar alta de fcut, pentru moment, dect s indicm
aceste erori ntru ceea ce ele au de contrar dogmei rscumprrii.
Eroarea primar care este sorgintea celorlalte consist n aceasta: c
sfinii au avut merite supra-abundente care formeaz un tezaur ce este la
dispoziiunea papei, i pe care-l mprete dup cum nelege el, fie viilor, fie
morilor, prin mijlocul indulgenelor
95
.
Aceast noiune a indulgenelor, fondat pe meritele supra-abundente
ale sfinilor, este contrar acestui principiu catolic: c nimeni nu are naintea lui
Dumnezeu merit personal, i c tot meritul nostru nu este dect meritul lui Iisus
Hristos nsui care ne este aplicat, i prin care singuri noi obinem mntuirea.
Vom expune mai trziu, cu toate amnuntele necesare, doctrina roman
asupra indulgenelor, bazat pe o pretins supra-abunden de merite omeneti,
i pe aplicaiunea acestor merite acelora care nu le-au avut. Vom pune n lumin
disproporiunea ce exist ntre faptele zise meritorii i ntre favorurile spirituale
95
Invtura despre meritele supra-abundente si tezaurul pe care-l formeaz la dispoziia papei tin de o
mentalitate lumeasca, mercantil, un fel de trafic de influent.
79
ce le sunt acordate; imoralitatea traficului acestor indulgene tarifate la Roma cu
un cinism revolttor; aplicaiunea acestor favoruri sau indulgene sufletelor din
purgatoriu.
Vom expune transformaiunile ce a suferit aceast doctrin a
purgatoriului de care Biserica roman face astzi un astfel de abuz.
Ne vom mulumi, pentru moment, de a observa c toate aceste erori
eman din falsul principiu al meritului faptelor omeneti, i c acest fals
principiu este direct contrar doctrinei rscumprrii.
Aceast doctrin poate fi astfel rezumat, n ceea ce privete fapta
omeneasc:
Numai prin Iisus Hristos, unicul rscumprtor, unicul mijlocitor, noi
putem s ne justificm (indrepta). Numai ntr-nsul noi putem fi, adic
identificndu-ne cu dnsul prin credin.
Dar, pentru ca aceast credin s ne uneasc cu Iisus Hristos, trebuie ca
ea s fie adevrat, adic s ne fac s practicm comandamentele sau virtuile
ce sunt prescrise ntr-nsa.
Faptele noastre cele bune nu au puterea de a ne justifica prin ele nsele;
ci ele sunt consecina necesar a adevratei credine, i aceast credin,
manifestndu-se prin fapte, ne unete cu Rscumprtorul care ne justific.
Credina care ne indeamn la bine este un dar de la Dumnezeu; ea ne-a
fost dat prin Iisus Hristos; tot ce este bun n noi vine dar de la graia lui
Dumnezeu, n Iisus Hristos; i, fr aceast graie, noi nu putem face nimic bun
i util pentru mntuirea noastr.
Este foarte evident c admind un tezaur compus din merite supra-
abundente ale sfinilor, care tezaur poate fi distribuit viilor i morilor ce ar fi n
lips de dnsele, dup voina papei, prin indulgene, se contrazice pe fa
doctrina catolic dup care nici un om nu poate fi justificat dect prin meritele
unicului mijlocitor, Domnul nostru Iisus Hristos. Astfel:
1. Prin doctrina sa asupra graiei;
2. Prin doctrina sa asupra nemaculatei zmisliri a sfintei Fecioare;
3. Prin doctrina sa asupra meritului supra-abundent al actului uman,
Biserica roman profeseaz trei erezii formal i direct opuse dogmei
rscumprrii.
80
EREZII I ERORI
ALE
PAPALITII
PRIVITOARE LA MISTERE (TAINE)
I. BOTEZUL I CONFIRMAIUNEA
Sunt n botez ornduieli eseniale de care nu se poate cineva dispensa
fr ca misterul s fie nul.
Sunt altele care, fr a fi absolut eseniale, sunt de origine apostolic.
Trebuie s fie pstrate, i nu le poate cineva desfiina fr a fi cu lips de respect
ctre nii apostolii i ctre primii lor succesori.
n fine este o a treia categorie de ornduieli sau datini pe care a fost
cineva obligat s le modifice dup circumstrile de timp sau de loc.
De aceast a treia categorie se ine, de exemplu, fixarea zilelor n care
botezul poate fi administrat. n primele secole, atunci cnd credincioii erau mai
puin numeroi i erau recrutai printre aduli, se administra botezul n fiecare
Biseric, o dat pe an, la Pati. Biserica lund extensiune, trebui s-l
administreze, nu numai la Pati, ci i la ziua Cincizecimii. Se adug mai apoi la
aceste dou srbtori i a Botezului i a Naterii Domnului; apoi celelalte
srbtori principale ale Bisericii; n fine se decise c botezul ar putea fi
administrat n fiecare zi.
Tot aa a fost i cu botezul copiilor. Mai nti nu se botezau dect adulii
dup ispitirile catecumenatului; dar de ndat ce se vzur mai multe generaiuni
de cretini n aceleai familii, se presupuse dorina copiilor, pe garania
familiilor i-i botezar.
Acest uz se urc n secolele primare.
Prin riturile (ornduielile) eseniale ce nu se pot aboli (desfiina) fr a
face misterul nul, noi vom indica formula: n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh i ntrebuinarea apei naturale.
Dar, alturi cu aceste rituri eseniale, sunt unele care, dei nu au o aa de
mare importan, sunt att de respectabile i att de antice, nct o Biseric nu le
poate aboli fr a-i atrage imputarea meritat de inovaiune i de nereveren
ctre tradiiunile apostolice.
Printre aceste rituri, vom indica dou principale: ntreita afundare n ap,
i unirea celor dou mistere al botezului i al confirmaiunii.
Papalitatea s-a fcut culpabil de abolirea acestor dou instituiuni n
Bisericile occidentale.
Nu s-ar putea fixa ntr-un mod absolut sigur epoca precis n care s-a
prsit, n Occident, practica apostoleasc a ntreitei afundri baptismale. Este
probabil c aceast nnoire s-a stabilit puin cte puin, i nu n puterea unui
decret de dat sigur.
81
n toate crile rituale sau pontificale manuscrise de cinci sute de ani i
mai sus, nu se menioneaz dect botezul dat prin afundare
96
. Se poate afirma
prin urmare c, n secolul al XIV-lea, se conserv nc ritul apostolic n
administraiunea botezului.
Se conserva ntreita afundare n uz n antichitate, sau se boteza printr-o
afundare unic?
Ereticul Eunomiu, la sfritul secolului al IV-lea, fu cel dinti care
nv c botezul trebuie s fie administrat printr-o afundare unic
97
. Doi
discipoli ai acestui eretic, Teofroniu i Eutihie, contribuir mai ales la
rspndirea acestei nnoiri.
Ea se rspndi n Occident, astfel nct, la sfritul secolului al VI-lea, se
urmau n mod indiferent cele dou rituri de o singur afundare sau de trei.
Leandru, episcopul de Sevilla, n Spania, consultnd n privina aceasta pe
Grigore cel Mare, episcopul Romei, acesta i rspunse c s-ar putea urma
legitim oricare dintre aceste dou obiceiuri
98
.
Al patrulea sinod de la Toledo merse mai departe, i decret c ar trebui
s se boteze printr-o singur afundare
99
. Hildefons, arhiepiscopul Toledei
100
, d
ca motiv al acestui regulament, c ereticii, prin ntreita afundare, aveau intenia
de a diviza esena divin.
Sub acelai pretext episcopii Spaniei adugar filioque n simbol, fr a
reflecta c voind s nvee unitatea de fiin, ei atacau Treimea Persoanelor.
Uzul spaniol nu ptrunsese n Frana, n secolul al IX-lea. ntr-adevr, la
aceast epoc, doctul Alcuin se ridica contra lui precum i contra adaosului lui
filioque, i blama cu severitate ereziile spaniole
101
.
Walfrid blama de asemenea, la aceeai epoc, nnoirea spaniol
102
; dar
n 868, un sinod din Worms i lu aprarea, i afirm c amndou obiceiurile
de trei afundri sau de una singur ar fi deopotriv legitime
103
.
Obiceiul unei singure afundri se conservase n Frana, n dioceza de
Saint-Malo, pn n secolul al XVII-lea
104
. La sfritul secolului al XIII-lea,
preoii din dioceza dAngers i permiseser de a boteza, unii printr-o afundare
unic, iar alii turnnd ap asupra celor ce se botezau. Episcopul Nicolas Gelant,
n sinodul su din 1275
105
, blama aceste dou obiceiuri i ordona de a se urma
ritul apostolesc al ntreitei afundri.
Dup acest document, se vede c botezul prin turnare de ap ncepea a fi
administrat de unii preoi, la sfritul secolului al XIII-lea, dar c acest obicei
era considerat ca blamabil. Se ntmpla cteodat c, pentru a da botezul, se
96
Dom Martene o afirma, acum aproape dou secole, despre manuscrisele care atunci aveau o dat de trei sute
de ani. De antiqu. Eccl. Rit. Lib. I, C. 1. Art. 14, 6.
97
Act. Concil. I. Constantinopol.; Sozomen. Hist. Eccl. L. VI. c. 26.
98
Gregor. Magn. Epist. Lib. I. Epist. 41.
99
Concil. Toletan. IV. C. 6.
100
Hildeph. Annotat. De Cognit. Bapt. Lib. I. C. 117.
101
Alcuin. Epist. 69 ad Lugdun,; Epist. 81 ad Paulin.
102
Walfrid. De reb. Eccl.
103
Conc. Wormat. C. 5.
104
V. Statut. Guillelm. Ann. 1620.
105
V. DArchery Spicil. T. XI.
82
afunda numai de trei ori capul catecumenului n ap
106
. Acest obicei se
conservase la Milan pn n secolul al XVII-lea. Acest a fost probabil ritul
intermediar ntre afundare i turnare de ap.
ncepnd din secolul al XIV-lea, botezul administrat prin turnare de ap
se stabili n tot Occidentul, fr ca papalitatea, a crei autoritate era aici de toi
recunoscut, s i se mpotriveasc. Ea trebuie prin urmare s poarte
responsabilitatea unei nnoiri contrare ritului apostolesc al administrrii
botezului.
Noi nu pretindem c botezul, administrat prin turnare sau prin stropire
este invalid. Unii greci au pretins-o, dar ali greci i imensa majoritate a
ortodocilor primesc ca valid botezul administrat n modul acesta. Se tie c, n
Biserica primar, se botezau astfel bolnavii care nu se puteau scula din pat i
care n monumentele antice sunt desemnai sub numele de clinici (culcai pe pat
din cauz de boal). Biserica n-ar fi conferit botezul n modul acesta, chiar
bolnavilor, dac ea l-ar fi considerat ca nul. Este de observat c ea nu l mai
rennoia. Numai nu se admiteau n cler cei ce astfel fuseser botezai, i botezul
clinicilor nu era nsoit de punerea minilor, adic de confirmaiune.
Dup aceste dispoziiuni, ce le gsim n cele mai vechi documente
canonice, este evident c botezul administrat clinicilor prin stropire sau turnare,
dei era valid, era cu toate acestea considerat ca defectuos, n acest sens c nu
era administrat dup ritul apostolesc. Acest botez era un botez de necesitate, i
nu un botez regular.
Ar putea cineva s zic c papalitatea a putut introduce sau a putut lsa
s se introduc nepedepsit, n Bisericile supuse autoritii sale, un botez
considerat ca defectuos de Biserica primar? C ea a putut decide c un botez
administrat n mod defectuos i n cazuri de necesitate, ar putea n mod licit s
devin botez ordinar i legal?
Poate cineva afirma c botezul roman actual este valid, dar c el este
ilicit. Fr ndoial, cei ce au fost condamnai prin naterea lor ca s primeasc
un asemenea botez nu pot fi responsabili despre aceasta naintea lui Dumnezeu;
fr ndoial, ei nu trebuie i nici nu pot face ca s se reboteze, pentru c botezul
ce au primit este valid i pentru c botezul este unic; dar papalitatea este
culpabil c a primit i a nvat ca botez ordinar, un botez ilicit, administrat n
afar de ritul apostolesc.
Dup cele ce noi am zis mai sus, se poate fixa sfritul secolului al XIV-
lea i nceputul celui de al XV-lea ca epoca n care se stabili inovarea. Aa se
mai gsete nc, n multe Biserici anterioare acestei epoci, baptisteriile ce
serveau pentru botezul prin afundare. Aceste btrne pietre sunt ca atia
martori mui ai nnoirii romane.
ncepnd cu nceputul secolului al XV-lea, aceast inovaiune se
rspndise att de mult nct, n al XVI-lea, protestanii care aveau pretenia s
readuc Biserica la puritatea sa primar, o acceptar i o puser n practic.
Astzi nc, aceia dintre dnii care boteaz, o fac prin turnare de ap sau prin
106
Hieron. Dialog. adv. Luciferian.
83
stropire, i adesea, n certe secte, cu o aa uurin, nct se poate cineva ndoi
dac botezul lor poate fi considerat ca real, dac nu este el un deert simulacru
de mister.
Biserica anglican admite n principiu cele dou rituri sacramentale al
afundrii sau al turnrii pentru copii, dup cum prinii declar c acest copil
este forte sau slab. Ea admite de asemenea pe amndou riturile pentru aduli
107
.
Dar se poate afirma c inovaiunea roman a fost respectat, i c
afundarea nu este n uz n aceast Biseric.
Teologii romani ndrznesc s afirme astzi c este lucru al credinei c
botezul administrat prin turnare sau stropire este valid. Raiunea ce o dau ei n
sprijinul acestei aseriuni este c, de cteva secole
108
, Biserica roman l
administreaz aa. Sinodul de la Trident a fcut chiar un canon pentru a declara
anatema pe acela care ar zice c Biserica roman, mam i nvtoare a tuturor
Bisericilor nu profeseaz o doctrin adevrat n privina botezului
109
.
Sinodul de la Trident
110
, curat roman, era judector i parte n aceast
cauz. Pentru a fi exact el ar fi trebuit s fie mai modest i s reclame numai
indulgena pentru ritul baptismal ce-l lua sub proteciunea sa. De asemenea, i
teologii romani ar trebui s se arate mai modeti, i s se aplice numai a stabili
c botezul Bisericii lor este valid.
Ct despre licitatea sa, nici propoziiile lor ndrznee, nici anatema
sinodului de la Trident nu o vor putea stabili, cci este ilicit aceea ce s-a stabilit
de o autoritate necompetent, contrar cu nvmintele apostolice, i cu
tradiiunile primare, conservate de chiar Biserica roman, pn n secolul al
XIV-lea.
Pentru a fi complet, trebuie s recunoatem c papalitatea n-a condamnat
ritul apostolesc al afundrii. S-ar putea dar, chiar n Biserica roman, s boteze
cineva n modul acesta. Se poate zice cu toate acestea c lucrurile au ajuns n
aa punct, n aceast Biseric, nct un preot care ar voi s administreze botezul
prin afundare, ar fi considerat ca un novator i ar fi probabil condamnat de
episcopul su ca un rebel contra Bisericii. Ar fi curios s se vad un preot
occidental tratat de novator, pentru c a urmat un rit apostolesc abolit numai de
cinci sute de ani i printr-un simplu obicei contrar.
Aceia care, n Biserica roman, voiesc s menin vechea credin i
vechile rituri sunt privii ca novatori. Aceast strin rsturnare a lucrurilor are
drept cauz mania papilor de a schimba totul n numele Bisericii pe care o
identific cu dnii. Prin aceast procedare, ar face cineva din apostoli i din
Prinii Bisericii atia novatori i eretici. Nu este dar de mirare c Biserica
roman consider ca atare i ca apostai, pe aceia care urmeaz tradiiunile
apostolilor, ale Prinilor i ale sinoadelor Bisericii primare.
107
V. Cartea de Rugciuni la Botezul public al copiilor i la Botezul adulilor (n franuzete).
108
Ab aliquot saeculis, zice Pr. Perrone, De Baptism. C. 1. Proposit. 2. Acest teolog accept chiar sfritul
secolului al XIV-lea ca epoca inovaiunii. (ibid.)
109
Concil. Trident. De Baptism. C. 3.
110
Sinodul de la Trident (sec. XVI), convocat pe 1 decembrie 1542 s-a deschis la 13 decembrie 1545 si s-a
intins pe durata a 18 ani, intre 1545 1563.
84
Teologii romani au voit s explice motivele care au adus pe Biserica
roman s aboleasc ritul apostolesc al botezului. S ascultm pe unul din cei
din urm, dintre cei mai savani, dintre cei mai autorizai, pe printele Perrone,
profesor de teologie la acel colegiu roman ce se d ca marele centru al tiinei
teologice n Occident: Multe i prea grave raiuni au adus pe Biserica roman
s adopteze ritul turnrii; mai nti uzul care se stabilise foarte lesne de a conferi
aa botezul i care luase atta putere nct toate crile rituale, editate ctre
sfritul secolului al XIV-lea, prescriu s se administreze botezul prin turnare
111
;
pe urm grija ce trebuie cineva s o aib de etatea fraged a pruncilor crora
afundarea le-ar putea fi vtmtoare.
Au trebuit dar o mie trei sute de ani Bisericii romane pentru ca s vad
c afundarea putea fi vtmtoare copiilor; ea permite nc de a le fi
vtmtoare, pentru c nu condamn afundarea; n fine toate Bisericile orientale
nc n-au vzut una ca aceasta.
Printele Perrone adaug pe celelalte raiuni: Trebuia s se evite
pericolul de a neca copiii care ar fi putut s cad din minile ministrului n
fundul baptisteriului, ceea ce s-a ntmplat de multe ori, i s se prentmpine
aceea c nu apele baptismale s se ntineze, aceea ce era o rea prevestire, dup
cum s-a observat la botezul lui Constantin Copronym; dac acest accident s-ar
ntmpla, nu s-ar putea rennoi apa dect cu mult osteneal (gravi labore)
pentru c ea este consacrat printr-o rugciune destul de lung.
Cu greu poate ine cineva rsul citind aceste nimicuri ale gravului
teolog. Inconvenientele de care vorbete el nu au frapat pe Biserica roman n
curs de treisprezece secole, i n-au frapat nc deloc pe Bisericile orientale. Cu
adevrat, n secolul al XIV-lea, n plin ev mediu, Biserica roman devenise
foarte prudent.
S continum citarea printelui Perrone:
Trebuia s se in seama de pudoarea femeilor dup aboliiunea
ministerului diaconeselor.
Nu s-ar putea gsi, pentru a nlocui pe diaconese, monahie sau femei
virtuoase, pentru cazul, prea rar de la secolul al XIV-lea ncoace, al botezului
unei adulte?
Aceast raiune este demn de cele precedente.
Teologul roman continu:
Trebuiau abolite inconvenientele care rezultau, mai ales n rile de
Nord, din botezul administrat prin afundarea n ap rece
112
.
Cine mpiedic de a boteza n ap cald? Biserica Rusiei, care boteaz
prin afundare, nghea ea copiii?
Atare sunt raiunile de nimic i ridicole prin care teologii romani au voit
s legitimeze inovaiunea Bisericii lor.
Apoi chiar cnd motivele ar fi fost mai grave, nu va fi pentru aceasta
mai puin adevrat:
111
Am vzut c Dom Martene, mult mai savant asupra manuscriselor dect Pr. Perrone, nu este aa de
afirmativ.
112
Perron. Loc. supracit.
85
1. C Biserica roman, fr a avea dreptul, a abolit ritul apostolesc al botezului;
2. C botezul su, dei valid este ilicit.
O grav eroare s-a introdus n Biserica roman relativ de misterul
confirmaiunii
113
.
Vechiul obicei, zice Dom Martene
114
, obicei care s-a perpetuat mai pn
n timpul nostru, era de a da misterul confirmaiunii copiilor ndat dup botez.
Nu numai ritualurile i pontificalele o atest, dar nc i toi Prinii care au scris
asupra acestui subiect.
Raiunea acestui obicei, este c prin botez se nate cineva numai pentru
viaa regenerat, i c are trebuin de puterea Sfntului Duh pentru a crete i a
deveni om perfect. Dup Sfnta Scriptur, trebuie cineva s se renasc n acelai
timp din ap i din Duh. Se renate din ap prin mijlocul botezului; se renate
din Duh prin mijlocul confirmaiunii.
Consultnd cele mai vechi sacramentare (molitvenice) occidentale,
capt cineva proba c vechea Biseric latin profesa aceeai doctrin ca
Biserica oriental actual, n privina unirii celor dou mistere al botezului i al
confirmaiunii, a administrrii i a ministrului lor.
n vechiul sacramentar gelasian, editat de cardinalul Thomasi, se
gsete, dup ritul botezului, ritul confirmaiunii. Acolo citete cineva aceast
regul: De trei ori vei afunda pruncul n ap; pe urm cnd va fi scos din baia
(botezului), pruncul se va nsemna cu chrisma pe cap de preot care va zice:
Dumnezeu Atotputernicul, Tatl Domnului Nostru Iisus Hristos, care te-a
renscut din ap i din Sfntul Duh, i care i-a acordat iertarea pcatelor tale,
te unge cu chrisma mntuirii, n Iisus Hristos, Domnul Nostru, pentru viaa
etern.
n smbta sfnt (cea mare), cnd botezul se ddea n mod solemn,
episcopul aduga o rugciune pentru a cere cele apte daruri ale Sfntului Duh.
Dar adevratul mister al confirmaiunii era administrat prin ungerea cu
chrisma; i nsui episcopul fcea aceast ungere cnd ddea el
confirmaiunea
115
. El o ddea de obicei n smbta cea mare cu botezul. ntr-un
vechi manuscris din secolul al IX-lea
116
, rugciunea urmtoare pentru conferirea
confirmaiunii:
Dumnezeule Atotputernic etern care ai binevoit a renate pe servii ti
acetia aici prezeni din ap i din Sfntul Duh, i care le-ai dat iertarea
pcatelor, trimite din cer peste dnii pe duhul tu septiform, pe sfntul tu
mngietor, pe duhul nelepciunii i al nelegerii, pe duhul sfatului i al puterii,
pe duhul tiinei i al pietii; umple-i de duhul temerii de tine i, n buntatea
ta, nsemneaz-i cu semnul crucii pentru viaa etern.
Este evident c aceast formul este aceeai ca cea din sacramentarul
gelasian citat mai sus; numai cu ceva mai mult detaliat.
113
Sfnta Taina a Mirungerii.
114
Dom Martene, De antiqu. Eccl. Rit. Lib. I. c. 2, art. 1.
115
Codex S. Remig. Rem. (mss. din secolul al VIII-lea). Ap. Marten. Lib. I. c. 2, art. 18.
116
Codex Parthen. (mss. din secolul al IX-lea). Ibid.
86
Ea este indicat, cu uoare modificaiuni, ca formul a confirmaiunii, ca
s fie recitat de episcop, la botezul solemn din ajunul Patilor, sau de preot
dup botezul ordinar
117
.
Este de observat c, n oficiul botezului, aa cum este el administrat
astzi n Biserica roman, s-au conservat ungerea cu chrism i rugciunea
indicat n toate ritualurile i sacramentele vechi occidentale pentru formula
misterului confirmaiunii. Dintr-aceasta trebuie s conchidem c acest mister
este nc i astzi conferit de preot, ndat dup botez, dup vechiul obicei.
Cu toate acestea, se nva astzi, n Biserica roman, c episcopul
singur poate s dea confirmaiunea, i c preotul nu o confer, dei face ungerea
cu chrisma i unete la aceasta i rugciunea n uz, din timp imemorial, pentru a
o administra, i de care s-a servit pentru aceasta pn n secolul al XIII-lea
118
.
Trebuie s ne urcm destul de sus pentru ca s aflm originea acestei
erori. ntr-adevr, din secolul al IX-lea, patriarhul Fotie
119
imputa episcopului
Romei, Nicolae I
120
, c nva cum c este interzis preoilor de a conferi
confirmaiunea. De unde vine aceast lege? zicea el
121
; cine este ntemeietorul
ei? Fi-va unul dintre apostoli? Fi-va unul dintre prini? Fi-va vreunul dintre
sinoade?
Nu se putea da acestei legi nici una dintre aceste origini i se poate
cugeta c unii dintre episcopi cutau, din secolul al IX-lea, s abuzeze de dnsa
n profitul autoritii lor pe ale crei prerogative cutau s le exagereze.
Fr ndoial, episcopul era care, la nceput, ddea botezul, la oarecare
zile solemne; i tot el era, prin urmare, care ddea confirmaiunea noilor
botezai. Dar cnd uzul se stabili de a se administra botezul n toate zilele i
pretutindeni, preotul l administra i, cu el, i confirmaiunea.
Imputarea adresat de Fotie episcopul Romei d de gndit c ntr-
aceast biseric s-a nceput s se rezerve episcopului administrarea
confirmaiunii. Dar nimeni nu ndrzni, nici s ridice pozitiv preotului puterea
de a conferi acest mister, nici s schimbe riturile unite al botezului i al
confirmaiunii. Pentru aceasta se gsesc urme de ale vechiului obicei pn n
secolul al XIII-lea; i s-au conservat pn astzi riturile unite ale celor dou
mistere.
Preotul continu astfel, n Biserica roman, a administra confirmaiunea,
i continu nc i astzi de a o administra, ceea ce nu mpiedic pe episcopi s
o repete cu rituri noi. Se poate dar zice c Biserica roman profeseaz, n
privina confirmaiunii, aceeai eroare pe care o profesau reboteztorii n
privina botezului.
Teologi occidentali nva astzi c episcopul singur poate administra
misterul confirmaiunii. Fr a voi s nege absolut puterea preotului, Catehismul
117
Lib. Sacrament. monast. Moisancens.; mss, Gemmet. i alte vechi manuscrise o atribuiesc episcopului; altele
o atribuiesc preotului; V. Cod. Gladbac.; Ritual. Lemovic.; Vet. Missale Rom. ad usum Minorum; Rit Cadom.;
Rit. Ambrosian. Ap. D. Martene, de antiq. Eccl. Ritib. Lib. I. C. 1, art. 18.
118
D. Martene. Lib. I. c. 1, art. 1. 3.
119
Fotie, patriarh de Constantinopol intre 858 867; 877 886.
120
Nicolae I, papa intre 858 867.
121
Fot. Epist. ad omnes Episcop.
87
sinodului din Trident nva c episcopul este ministrul ordinar al acestui
mister, i face raionamente a cror consecin logic este aceasta: c numai
episcopul singur poate conferi acest mister. n acest catehism, se pretinde c se
urc aceast doctrin n secolul al III-lea. Cea mai mare parte din bucile
indicate sunt apocrife. n celelalte, episcopii Romei par c se alipesc cu
deosebire de aceast idee; c episcopul era la nceput ministrul
122
botezului i al
confirmaiunii administrate n mod solemn; c botezul, trebuind s fie
administrat n fiecare zi din cauza numrului credincioilor, era bine de a
rezerva episcopului administrarea confirmaiunii. De acolo, opinia foarte
eronat c el este ministrul ei ordinar. Ar fi fost mai drept de a zice
extraordinar, pentru c lui i era rezervat de a o administra n mod solemn. Dar
cuvntul ordinar a trecut n teologia roman.
Cel dinti document autentic n care administrarea confirmaiunii este
considerat ca o prerogativ a episcopatului, este din secolul al V-lea; este
epistola episcopului Romei, Innoceniu I, ctre episcopul Deceniu. Este de
observat c Innoceniu se ridica contra unui obicei al preoilor din Eugube, n
Italia, care confereau confirmaiunea. Obiceiul urmat la Eugube era i n
Biserica de Cagliari, la sfritul secolului al VI-lea; Sfntul Grigore cel Mare
(Epist. ad Januar. Caralit.) l blama, dup cum Innoceniu l blamase pe cel din
Eugube. Este de observat cu toate acestea c sfntul Grigore nu condamna n el
nsui obiceiul Bisericii din Sardinia. Fiindc aceast Biseric, ca i cea din
Eugube, era suburbicar, adic dependent de patriarhatul roman, episcopii
Romei blamau un obicei contrar obiceiului Bisericii pe care diocezele
suburbicare o considerau ca Biserica-mam. Dar de unde venea acest obicei
urmat, chiar n dioceza Romei? Evident din aceeai sorginte din care venise n
toate Bisericile, adic, din puterea recunoscut preoilor de a administra
confirmaiunea.
Epistolele sfntului Innoceniu i ale sfntului Grigore cel Mare
probeaz c la Roma a nceput eroarea care a nvlit apoi n toate Bisericile
occidentale.
Dar este necesar de a observa c sfntul Grigore cel Mare nu privea
prerogativa rezervat episcopului n Biserica roman dect ca fiind de drept
ecleziastic; ntr-adevr, el considera ca valid confirmaiunea dat de preoii din
Cagliari, aa dup cum se vede din epistola citat mai sus.
n secolul al IX-lea, cnd Orientalii ncepur s impute Latinilor
nnoirile lor, Nicolai I, episcop de Roma, scrise episcopilor din Frana rugndu-i
s le rspund. Ratramn, egumen al Corbiei, fu nsrcinat cu rspunsul. El
admise c imputarea grecilor n privina confirmaiunii era ntemeiat; dar o
scuz zicnd c aceasta este un simplu obicei ecleziastic i nu o lege divin
123
.
Obiceiul trecu ndat n stare de dogm, i un mare numr de teologi
romani pretind astzi c preotul nu poate niciodat s administreze valid
confirmaiunea chiar cnd episcopii i nsui papa i-ar da ntru aceasta
122
Ministru termen folosit in Biserica latin pentru cel de svritor.
123
Flodoard. Hist. Rhem. Lib. III. C. 7; Ratramn. Contra Graecos.
88
delegaiune
124
. Cu toate acestea, se admite ndeobte c preotul poate, cu
delegaiunea papei, s confere valid confirmaiunea.
Atare este starea actual a teologiei n Biserica roman: c adic este
lucru al credinei cum c numai singur episcopul are puterea de a conferi
confirmaiunea
125
, i se sprijinete aceast aseriune pe un canon al sinodului din
Trident
126
.
Se vede ce drum a fcut chestiunea n Occident din secolul al IV-lea.
Atunci, sfntul Grigorie cel Mare privea ca valid confirmaiunea dat de preoi.
n secolul al IX-lea, Ratramn nu privea dect ca o curat datin
ecleziastic uzul de a rezerva episcopului prerogativa de a administra acest
mister.
n evul mediu, teologia, reprezentat principalmente prin Toma
dAquino (3 Part. quaest. 72, art. 2), admitea c preotul ar putea da
confirmaiunea prin delegaiune. Astzi, nu se mai vorbete de dreptul preotului
i se nva ca un articol de credin c numai episcopul singur are puterea de a
confirma. Se ncearc chiar de a se baza aceast pretins putere pe Sfnta
Scriptur (Fapt. Apost., c. 8), adic de a o prezent ca pe o prerogativ de drept
divin.
n prezena acestor fapte, este foarte evident c Biserica roman a
schimbat doctrina relativ de chestiunea ministrului confirmaiunii.
De alt parte, noi am stabilit c, ritul confirmaiunii fiind lsat printre
riturile botezului, aa cum se administreaz el nc i astzi n Biserica roman,
se repet un mister care nu poate fi repetat, chiar dup doctrina Bisericii
romane.
n fine, eroarea reconfirmanilor i are originea sa n purtarea papei
Nicolai I, care ordon de a repeta acest mister bulgarilor care fuseser
confirmai de preoii greci, dup datina tuturor Bisericilor din Orient. Printele
Perrone scuz aceast purtare prin acest singular motiv: c Bulgaria innd de
patriarhatul occidental, era dreptul papei de a delega preoi pentru a da
confirmaiunea, i nu al lui Fotie, patriarh de Constantinopol. Teologul iezuit a
uitat dou lucruri: primul, de a proba c Bulgaria aparinea patriarhatului de
Occident; al doilea, c preoii aveau trebuin de delegaiune pentru a administra
confirmaiunea.
Erorile romane nu pot nvederat s prevaleze contra adevrului, aa cum
el a fost admis, din toat vremea, n toate Bisericile orientale, i n Bisericile
occidentale pn n secolul al IX-lea; se poate chiar zice pn ntr-al XIII-lea.
Acest adevr consist n aceasta: c preoii au, n virtutea hirotoniei lor, puterea
de a conferi misterul confirmaiunii.
Doctul printe Morin (Exercitat. de confirmat.) a probat, tot aa de bine
ca i printele Martene, c, n Occident, preoii au confirmat, ca n orient.
naintea tiinei a acestor doi erudii de prima ordine, fr a mai socoti
pe muli alii, scriitorii occidentali responsabili trebuie s se ncline.
124
V. Juenin. Comment. hist. et dogmat. de sacrament. Dissert. III. quaest. V, 3.
125
Perron. Tract. de confirmat. C. 2.
126
Conc. Trident. Sess. 23, C. 7.
89
Fcutu-s-a bine c s-a retras preoilor exerciiul puterii lor?
Pentru a rspunde la aceast chestiune, este de ajuns de a considera dou
lucruri: nti, c se privea la nceput misterul confirmaiunii ca aa de util nct
se blamau aceia care ntrziau de a-l primi; al doilea, c, astzi, n Biserica
roman, regula este de a-l amna pn la etatea de doisprezece ani, i c s-a
ntmplat adesea c, n urma neglijenei episcopilor, un mare numr de
credincioi nu l-au primit dect ntr-o etate naintat sau nicidecum.
Aceasta nu s-ar fi ntmplat dac fiecare preot ar fi administrat-o cu
ocaziunea drii botezului.
Noi vorbim aa din punctul de vedere roman; cci, n realitate, toi
credincioii sunt confirmai de preoi cnd sunt botezai, i confirmaiunea
episcopal nu este dect un fals mister.
Pentru a rezuma consideraiunile ce preced, este incontestabil:
1. C preoii au dat confirmaiunea valid att n Biserica latin primar ct i n
Biserica greac;
2. C acest mister era totdeauna administrat n acelai timp cu botezul.
Separnd cele dou mistere i amnnd indefinit confirmaiunea, dup
fantezia episcopului, i retrgnd preotului dreptul de a conferi acest mister,
Biserica roman s-a fcut culpabil de o dubl eroare foarte grav. Ea
profeseaz implicit o a treia eroare, aceea a reconfirmanilor, cnd las, n
oficiul botezului, rugciunile i ungerea prin care preotul i episcopul confereau
la nceput confirmaiunea.
Eroarea opus puterii sacerdotale neatingnd nicicum n mod radical
aceast putere, urmeaz de aici c preotul continu de a confirma de ndat ce el
ndeplinete riturile stabilite pentru administraiunea acestui mister.
Episcopul pretinznd, din partea sa, s confere acelai mister, urmeaz
c misterul este repetat contra tuturor regulilor.
90
II. EUHARISTIA
Euharistia este ritul sacru stabilit de Iisus Hristos, n amintirea
jertfiriiSsale de pe Calvar (Cruce), i n scopul de a comunica discipolilor Si
corpul Su dat i sngele Su vrsat pentru mntuirea lumii.
Pentru a se supune preceptului dat la ultima Cin, Biserica, de la
nceput, a ales pinea i vinul ca simboluri ale ritului jertfirii i mprtirii cu
corpul i sngele sngele lui Iisus Hristos. Pentru a se supune aceluiai precept,
pstorul Bisericii a binecuvntat aceast pine i acest vin, pomenind cuvintele
pronunate de Iisus Hristos la Cina cea din urm, i rugndu-se, dup exemplul
Su, pentru ca binecuvntarea de sus s fie o dumnezeiasc consacraiune
pentru simbolurile mncrii mistice.
Considernd diversele rituri ale Bisericilor occidentale i ale Bisericii
romane ntr-un mod general i superficial, ar putea cineva crede c exist, ntre
cele dinti i cea din urm, acord perfect. Cu toate acestea nu este aa. Biserica
roman i-a permis, n privina misterului care este baza a tot cultul cretin,
schimbri numeroase i multiplicate care i-au denaturat esena. Ea s-a fcut nc
culpabil i de mai multe erezii.
coala Portului-Regal a publicat o doct oper sub titlul de
Perpetuitatea Credinei Bisericii catolice cu privire la Euharistie. Autorii au
avut drept scop de a stabili contra protestanilor adevrul doctrinei occidentale
prin mrturia Bisericilor orientale dezinteresate n luptele Occidentului. Noi
dm plin i ntreag dreptate lui A. Arnault i savanilor si colaboratori.
Numai, o restriciune avem de fcut elogiilor noastre, c adic autorii
Perpetuitii Credinei n-au judecat despre doctrina Bisericii romane dect dup
cei mai mari teologi ai acestei Biserici, i nu au inut destul socoteal de
doctrina uzual i popular a acestei Biserici. Cu toate acestea, aceasta din urm
e doctrina care este cu adevrat profesat.
O revist retrospectiv asupra credinei occidentale va arunca lumin
asupra acestei chestiuni.
n secolul al IX-lea, se ridica n Frana o discuie foarte vie n privina
modului de a fi al lui Iisus Hristos n misterul Euharistiei. Originea acestei
discuiuni se urc la Paschase-Ratbert, egumen al mnstirii Corbiei. Acesta era
unul dintre brbaii cei mai nsemnai ai epocii
127
. Mult vreme moderator al
colii sub egumenii Adalhard, i Wala, el contribuise puternic ca s dea
mnstirii Corbia nalta reputaie de care se bucura n secolul al IX-lea.
Paschase-Ratbert fcu mai multe opere. Cea mai celebr este aceea care
are de titlu: Despre Corpul i Sngele Domnului. El o adres lui Warin,
supranumit Placidus, egumen al Noii-Corbii, i discipolul su.
127
S se vad Istoria noastr a Bisericii Franei, t. III, paginile 374 pn la 382.
91
Paschase-Ratbert scrise opera sa ntr-un stil simplu n favoarea acelora
care nu erau nc instruii n literele umane i care locuiau n mnstirea Noua-
Corbia. Scopul su era principalmente de a nlesni instruciunea tinerilor saxoni
ce creteau acolo. Opera nu este nicicum polemic, ci curat dogmatic. Autorul
expune ntr-nsa simplu doctrina Bisericii i nva principalmente trei lucruri:
c Euharistia este adevratul corp i adevratul snge al lui Iisus Hristos; c
substana pinii i a vinului nu mai rmne aici dup consacraiune, i c corpul
euharistic al lui Iisus Hristos este acelai ce s-a nscut din Fecioara Maria. Este
imposibil de a vorbi mai clar dect Paschase-Ratbert asupra fiecreia din aceste
chestiuni.
Trebuie s se cread, zice el
128
, c dup sfinire, aceea ce se arta nc
pine i vin nu este cu toate acestea altceva dect carnea i sngele lui Iisus
Hristos. Adevrul nsui a certificat aceasta discipolilor si aceste cuvinte:
Acesta este corpul meu pentru viaa lumii. Misterul Euharistiei este n acelai
timp adevr i figur; adevr, pentru c el conine n realitate adevratul corp i
adevratul snge al lui Iisus Hristos; i figur, pentru c preotul, jertfind n
toate zilele mielul pe altar, nfieaz amintirea sacrificiului ce Iisus Hristos l-a
oferit odat pe cruce. Schimbarea (prefacerea) care se face pe altar se opereaz
prin puterea acestui cuvnt: Hoc est corpus meum, acesta este corpul meu,
pentru c acesta este un cuvnt dumnezeiesc i atotputernic. De asemenea prin
cellalt cuvnt: Hic est sanguis meus, acesta este sngele meu, ceea ce era mai
nainte vin i ap devine snge i acelai snge care a fost dat discipolilor. Dac
mi ceri raiunea acestui mister, eu n-am alta s-i dau dect puterea i voina lui
Iisus Hristos, i credina mea este n privina aceasta toat tiina mea
129
.
Nimeni, n epoca n care scria Paschase-Ratbert, nu contesta ceea ce
zicea el despre prezena real i despre schimbarea (prefacerea) substanei care
se opereaz n misterul Euharistiei; dar zicnd c: corpul lui Iisus Hristos, real
prezent n Euharistie, este acelai corp care s-a nscut din Fecioara, acelai care
a suferit pe cruce i care a ieit glorios din mormnt, el ddu loc la o discuie
important. Muli Prini ai Bisericii, sfntul Ambrozie n particular, vorbise n
acelai mod i nimeni nu se legase de valoarea expresiilor lor; dar n secolul al
IX-lea, dialectica lui Aristotel, care ncepea s fie mult studiat, introdusese n
limbajul tiinific o preciziune care degenera cteodat ntr-un pedantism ridicol
i fcea pe cineva s gseasc dificulti n propoziiile cele mai simple.
Nu se gsi dar a fi destul de just de a zice c corpul euharistic este
acelai ce s-a nscut din Fecioara, i se gsi c el ar diferi de acela n privina
modului de a fi.
Amalarie, care public Tratatul su despre oficiile (slujbele) ecleziastice
n acelai timp cnd Paschase-Ratbert publica pentru ntia oar Tratatul su
128
Pasch. Ratb., De corp. et sang., passim.
129
Facem observaia c aici nvatura Bisericii latine se deosebete de cea ortodox. Latinii pretind c
prefacerea are loc la rostirea cuvintelor Acesta este Trupul Meu... i Acesta este Sngele Meu ..., n timp ce
ortodoci mrturisesc c la Epiclez are loc prefacerea.
92
despre corpul i sngele Domnului, fcuse subtile distinciuni asupra a trei
moduri de a fi care puteau conveni corpului lui Iisus Hristos
130
.
Aceea ce zicea el nu ataca ntru nimic dogma catolic a prezenei reale,
dar putea s dea loc la interminabile discuiuni, ca tot ce este de pur subtilitate.
Floru
131
, diacon din Lyon, intra dar n lupt contra lui Amalarie i-l denuna
ntr-un sinod unde se aflau Drogon al Metzului, Hetti al Treverilor (Treves),
Aldric al Mansului, Alberic al Langrei i Raban, egumenul Fuldei; aceste
savante personaje nu condamnar nicicum pe Amalarie i ddur din contr
operelor sale elogii meritate. Floru nu se socoti btut i denun din nou pe
Amalarie Prinilor dintr-un sinod care se inu la Quiercy. Acetia ntrebnd pe
celebrul liturghist de ar putea s-i sprijineasc opiniunile sale pe nite pasaje de
ale Prinilor, i acesta declarnd cu franchee, c n-ar putea, subtilitile sale
fur declarate periculoase
132
.
Ct de puin ar examina cineva cuvintele lui Amalarie, i este lesne de a
se convinge c el nu ataca nicicum prezena real a corpului lui Iisus Hristos n
Euharistie. El vorbete din contr despre aceast dogm n modul cel mai
clar
133
.
A treia carte mai ales despre Oficiile ecleziastice
134
este plin de martori
formali n favoarea credinei catolice.
n epistola sa ctre Gunthar, Amalarie nu se exprim mai puin clar.
Acest tnr i imputase c se mprtete prea des i c scuip prea curnd dup
ce s-a mprtit. Amalarie, pentru a rspunde la aceast a doua imputare, zice
c el are un temperament limfatic i c este pentru el o necesitate de a scuipa
adesea; pentru aceasta, adaug el, dac, cu toate precauiunile sale, ar scuipa
vreo prticea din Euharistie, Dumnezeu nu l-ar nvinovi; i n fine, esenialul
este de a primi corpul lui Iisus Hristos cu o inim curat. Ct despre prima
imputare, Amalarie rspunde lui Gunthar c vechile canoane ordonau de a se
mprti cineva ori de cte ori ar asista la sfntul sacrificiu sau s declare
cuvntul pentru care se abine.
Tu ai urmat, i zice el
135
, consiliul lui Gennadiu al Marsiliei care
ndeamn pe credincioi s se mprteasc n toate duminicile, anume pentru
c nici el nsui nu avea obicei de a se mprti n toate zilele. Mai degrab
sfntul Augustin trebuiete consultat. Acest sfnt doctor, vorbind de cei ce se
130
De Oficiis Eccl., lib. III, c. XXVI.
131
N-a fost ntre Floru i Amalarie, un tratat despre Liturghie.
132
Hist. litt. de France, t. V.
133
Usserius, savant protestant, convine ntru aceasta, dar adaug c aceasta fu cauza pentru care fu condamnat la
sinodul din Quiercy. Usserius a uitat s spun unde a gsit acest fapt.
Blondel, ministru protestant, care a fcut pe Pasachase-Ratbert autorul dogmei prezenei reale i a
transsubstaniaiunii (prefacerii), pretinde c n sinodul de la Quiercy, Floru i Amalarie fur adversarii lui
Paschase. Aceste diferite personaje aveau opiniuni contradictorii, dar puin i pas lui Blondel. n dorina de a
gsi adversari lui Pasachase-Ratbert, el nregistreaz pe cea mai mare parte din brbaii celebri din aceast
epoc. Un lucru sigur, este c nimeni n-a contestat ceea ce Pasachase-Ratbert a zis despre prezena real, afar
poate de Joan Scot. Blondel n-a neles nimic din discuiea care avu loc n secolul al IX-lea n privina
Euharistiei.
134
S se vad mai ales Capit. XXIV din cartea III.
135
Amal., Epist. ad Gunth.
93
mprtesc n toate zilele i de cei ce nu cred c o pot face n toate zilele, zice
c nu trebuiete s se condamne unii pe alii.
Amalarie nu se ndoia deloc, i cu dreptate, despre sentimentele
sfinitului Augustin asupra prezenei reale. Nu fu tot aa cu un tnr monah
numit Frudegarde, pentru care orice expresii ale fericitului doctor erau o
ocaziune de turburare i de nelinite. Frudegarde
136
era discipol al lui Pasachase-
Ratbert, i i scrise pentru a-i expune textele sfinitului Augustin ce el le credea
contrare prezenei reale.
Egumenul Corbiei i rspunse nelepete c pentru a nelege acele
texte obscure ale sfinitului Augustin, ar trebui s le apropie de acelea n care el
vorbete mai clar, i c cu modul acesta, el va vedea ndat c sfinitul doctor
admite cu siguran prezena real. El i citeaz n particular aceste cuvinte
extrase dintr-unul din discursurile sale: n pinea euharistic, primii ceea ce a
fost spnzurat pe cruce, i n pahar, aceea ce a curs din coasta lui Iisus Hristos.
Pasachase-Ratbert altur la aceast epistol un extract din comentariul su
asupra sfntului Mattei, n care el vorbete de euharistie.
Cnd Pasachase-Ratbert a publicat pentru a doua oar tratatul su
despre Euharistie ctre anul 844, se agit din nou n colile teologice chestiunea
nu a prezenei reale, ci a modului de a fi sau a formei corpului euharistic al lui
Iisus Hristos.
Mnstirea Corbiei poseda atunci un brbat de nalt capacitate anume
Ratramn. Acest monah afeciona mai ale chestiunile dificile
137
i arztoare i se
aflase n dezacord cu stareul su asupra chestiunii naterii lui Iisus Hristos.
Ratramn, fr a ataca prerogativele virginale ale sfintei Mame a lui Iisus
Hristos, pretindea c naterea Dumnezeu-omului s-ar fi operat ntr-un mod
natural. Pasachase-Ratbert fcu o carte pentru a-l combate i a proba c aceast
natere s-a operat ntr-un mod supra-natural i miraculos
138
. Ratramn fu nvins
n aceast lupt, prsi Corbia i se retrase n mnstirea de Ferrieres, lng
celebrul egumen Lupu, amicul su. Lupu scrise lui Pasachase-Ratbert pentru a-l
reconcilia cu discipolul su
139
; dar piosul egumen al Corbiei muri ctre aceast
epoc i Ratramn atac opiniunea sa n privina corpului euharistic al lui Iisus
Hristos. Carol Pleuvul, cruia-i plcea s se ocupe de chestiuni de teologie i
de filosofie, i care citise opera lui Pasachase-Ratbert, voi ca i Ratramn s-i
pun opiniunile sale n scris. Atare a fost ocaziunea crii savantului monah
intitulat, ca i a lui Paschase: Despre Corpul i Sngele Domnului
140
.
Dup ce a explicat termenii de care trebuie s se serveasc, Ratramn
pune clar cele dou chestiuni ce i le propune de a le rezolva. Prima este
136
Blondel s-a grbit de a pune pe Frudegarde printre adversarii lui Pasachase-Ratbert, care combtur
voinicete contra inveniunii acestui egumen. Trebuie s aib cineva bunvoin pentru a face istoria n modul
acesta.
137
Ratramn avusese o discuie cu un monah al crui nume nu se tie i care pretindea c toi oamenii n-ar avea
dect un singur i acelai suflet. (S se vad Hist. litt. de France de Bened., t. IV, paginile 258, 259.)
138
Vezi D. Luc dAcheri, Spicileg., t. I, nov. edit.; Pasch. Ratb., De Part. Virg,; Ratramn., De Nativit. Christi.
139
Lupu scrise trei epistole lui Pasachase-Ratbert (Lup., Epist. 56, 57, 58). Noi credem c monahul de care
vorbete el era Ratramn. El era legat de acesta din urm, dup cum se vede dintr-o epistol ce-i adres i care
ne-a fost conservat. (Lup., Epist. 79)
140
Ratram., Lib. De Corp. et sang. Dom. (Vezi Natal. Alex., t. VI, diss. 13)
94
aceasta: Corpul i sngele ce credincioii primesc n Biseric se lucreaz ele
misterios sau ntr-adevr, adic aa nct s fie ntr-nsele ceva mistic care s nu
se poat vedea dect cu ochii credinei. Sau totul se opereaz aici ntr-un mod
att de evident nct ochii corpului descoper tot aa de bine ca i ai credinei
ceea ce se opereaz.
Ratramn rspunde c este ceva mistic n modul cu care misterul
euharistic se opereaz i c nu este accesibil simurilor noastre dect prin
accidente sau spee
141
. Aceste spee sau aparene sunt pinea i vinul, n vreme
ce substana, vizibil numai pentru ochii credinei, este aceea a corpului i a
sngelui Domnului.
Asupra acestui punct voia s atace el pe Pasachase-Ratbert. El face dar o
distinciune subtil pe care nu o fcuse piosul egumen al Corbiei; dup
Ratramn, corpul euharistic este cu adevrat acelai substanial ce s-a nscut din
Fecioara, dar nu este acelai accidental, adic, ct despre forma, despre modul
de a fi i despre atributele cu care el este dotat. El nu ataca prezena real; din
contr, totul n cartea sa, titlul chiar, probeaz c el nu se gndea a o contesta; el
spune pozitiv c privete ca o crim singura cugetare de a nega prezena real
142
.
Discuiea era dar asupra unei chestiuni cu totul secundar, i foarte puin
important n ea nsi; cci dac Pasachase-Ratbert, i cei ce vorbiser despre
Euharistie ca dnsul, nu fcuser explicit distinciunea lui Ratramn, ea era
desigur n cugetul lor.
Cartea lui Ratramn fcu zgomot, i toi cei ce se flatau c au fie ct de
puin ptrundere voir s-i spun cuvntul lor asupra chestiunii ce se ridicase.
Unul dintre cei dinti de a intra n lupt a fost Ioan, supranumit Scot sau Erigen,
pentru c era originar din Scoia.
Acesta era un brbat puin profund, dar destul de instruit, de un spirit
singular i sistematic, i care avea talentul de a ntuneca att de mult chestiunile
ce voia s le trateze nct sfrea prin a le face aproape nenelese. El afecta o
ptrundere care nu era de obicei dect o subtilitate pueril, i credea c vorbete
despre toate ntr-un mod profund, pentru c nu se nelegea poate totdeauna nici
el pe el nsui.
141
Cuvntul speie, species, a fost tradus prin cuvntul figur sau prin altele analoge, de protestani. nelege
cineva c cu aceast metod se pot gsi multe fraze opuse dogmei catolice n operele cele mai ortodoxe. Era
facil mai ales de a le gsi n cartea lui Ratramn, n care el i propunea de a trata o chestiune att de subtil.
142
Se poate consulta asupra acestui punct, mai ales n-le 9, 10 i 12 din cartea sa.
Este foarte de mirare c cartea lui Ratramn a fost lsat protestanilor ca o carte eretic. Se gsesc ntr-nsa
desigur multe expresii de care poate cineva abuza, i aceasta era inevitabil cnd trateaz cineva materia precum
a tratat-o el; dar cnd examinezi cartea n ea nsi i cnd nu pierzi din vedere discuiea care se ridicase n
timpul su, aceast carte, att de obscur n aparen, devine clar. Din 1559, cenzorii crilor stabilii de sinodul
din Trident clasar cartea lui Ratramn printre crile eretice. Cardinalul du Perron fu de aceeai prere i fu
copiat de atunci, aproape, de toi care vorbir despre dnsa. Teologii din Douai, cu toate acestea, din anul 1571
gsiser aceast oper bun, afar de cteva expresii pe care ei nu le nelegeau, pentru c chestiunea istoric nu
era nc complet limpezit. n 1655, de Sainte-Beuve, profesor n Sorbona, fu cel dinti care se declar pe fa
pentru cartea lui Ratramn. Ea fu examinat atunci ceva mai de aproape. De Mabillon fcu s se vad o mulime
de false interpretaiuni ce protestanii i dduser n traduciunile lor, i cartea savantului monah din Corbia
ncepu s-i reia locul ce merit. Autorii Perpetuitii Credinei, cu toat tiina lor, nu aveau o idee just de
cartea lui Ratramn, pe care o prseau din cauza obscuritii sale, i nu neleseser perfect discuiea care se
ridic n secolul al IX-lea asupra Euharistiei. Adversarii lor, Blondel, Aubertin etc., etc., o nelegeau mult mai
puin nc.
95
Carol cel Pleuv, care motenise de la Carol cel Mare i de la Hludwig-
cel-Pios amoarea de tiin primi pe Scoianul n intimitatea sa, i-i fcea o
plcere din a-i pune chestiuni singulare, spre a face haz de rspunsurile originale
ce el i da totdeauna.
Ioan Scot, vz bine, (precum se crede,) voi s ntreac pe Ratramn n
subtilitate, i n loc de a vedea ca el un corp euharistic diferit numai ct n
modul de a fi al corpului natural al lui Iisus Hristos, nu voi s vad, n misterul
altarului dect accidente i figuri
143
.
Ascelin
144
, care ne face mai ales cunoscut cartea lui Ioan Scot, spune
pozitiv c el i propunea de a ataca credina comun asupra prezenei reale, dar
c avea grij de a-i ascunde cugetarea sa sub aparene de ortodoxie. Cartea sa
era diametral opus crii lui Pasachase-Ratbert. Abia Ioan Scot o public i un
monah din Fleury, numit Adrevald, i opuse un tratat extras din sfinii Prini
145
.
Este probabil de asemenea c pentru a-l combate savantul Haimon
146
, episcop
dHalberstat, scrisese Tratatul su despre Euharistie, n care stabili, n modul
cel mai clar, dogma prezenei reale atacat de Ioan Scot.
Acest sofist a avut civa prtinitori
147
; dar eroarea sa fu dispreuit de
toi brbaii nsemnai ce-i avea atunci Biserica franc
148
.
Opiniunea lui Ratramn care, n fond, era aceeai ca i a lui Paschase-
Ratbert, i diferit numai n expresie, fu mai bine primit de savani i adoptat
n particular de Raban-Maur
149
, ceea ce nu contribui puin la mrirea onoarei
sale.
143
Ereticul Beranger mrturisi c cartea lui Joan Scot i fusese foarte vtmtoare. Aceast carte fu condamnat
n 1050 de sinodul din Verceil, dup cum ne spune Durand de Troarn, i condamnat la foc de un sinod din
Roma n 1059. Savantul de Marca pretinse c cartea lui Joan Scot era aceeai ca a lui Ratramn, i aceast
conjectur fu adoptat de savanii autori ai Perpetuitii Credinei. Dar P. Mabillon i P. Nol-Alexandre, ntre
alii, au demonstrat c cartea lui Ratramn era diferit de a lui Joan Scot, i c cea dinti era ortodox. (Vezi
Natal. Alex., diss. 13, t. VI; Hist. litt. de France de Bened., t. V., p. 338 i p. 424)
144
Ascelin., Epist. ad Berengar.
145
Apud D. Luc dAcheri, Spicileg., t. I, nov. edit.
146
Ibid. Haimon lucr mult asupra sfintei Scripturi. El compuse de asemenea o prescurtare de istoria
ecleziastic i fu unul din cei mai doci scriitori ai epocii. (Vezi Hist. litt. de France, t. V, p. 111 i urm.)
147
Hincm., de Praedest., c. XXXI.
148
Protestanii (vezi Perpetuitatea Credinei) au cutat, se nelege pentru ce, s pun n relief pe Joan Scot.
Toi istoricii, zic ei, mrturisesc despre el c a fost un personaj de mare spirit i de mare elocin, doctor
consumat n toat literatura, preot i monah foarte sfnt, egumen al unei mnstiri de fundaiune regal. Ei zic
chiar c s-a vzut o lumin miraculoas pe locul n care el a fost ucis, ceea ce-i oblig pe monahi de a-l
transporta n Biserica cea mare i de a-i face un monument onorabil lng altar, cu acest epitaf: Aici zace Ioan,
sfntul filosof care, n viaa sa, fu navuit de o minunat doctrin, i care, n fine, avu onoarea de a se sui, prin
martiriu, la mpria lui Hristos.
Protestanii au confundat pe Ioan Scot cu Ioan, egumenul din Altenay. Ioan Scot nu fu niciodat nici monah nici
intrat n Hirotonie, zic savanii autori ai Istoriei Literare a Franei (t. V, p. 418), i ar fi destul atta pentru a-l
distinge de doctul Ioan, nscut n Saxonia, pe care regele Elfrid l cheam, ctre 884, din Frana n Anglia, i
care, dup ce a fost capelan al acestui principe, deveni egumen de Altenay i fu cu cruzime dat morii, ceea ce-l
fcu s fie onorat ca martir. Ceea ce a contribuit la confundarea a doi brbai att de diferii, este mai ales
numele de Sophista sau de nelept dat egumenului din Altenay. Istoricul contemporan Asser, care a fcut
enumerarea savanilor pe care Elfrid i cheam n Anglia, vorbete anume de Ioan din Altenay i nu zice nimic
de Ioan Scot. Noel-Alexandre mai ales a elucidat foarte bine aceste dificulti (t. VI, dissert. 14).
149
Se vede din epistola sa ctre Heribald al Auxerrei, c el fusese consultat asupra acestui punct de acest episcop
i de Eigil, egumen din Pruma, i c el mbri opiniunea lui Ratramn. De asemenea Blondel, credincios
maniei sale, se grbete de a face din aceste trei personaje atia inamici ai prezenei reale i ai lui Paschase-
Ratbert. Faptul este c imensele opere ale lui Raban sunt pline de mrturisirile cele mai clare n favoarea
96
Epistola lui Raban ctre Heribald al Auxerrei nu las nici o ndoial
asupra naturii discuiunii care se ridic n secolul al IX-lea n privina crii lui
Paschase-Ratbert. Epistola sa ctre Eigil, Egumen n Pruma, care-l consultase
asupra aceluiai subiect, este nc i mai clar
150
.
El ncepe prin a stabili prezena real ca un punct fundamental al
credinei catolice care nu poate fi negat dect de necredincioi, i nu atac pe
Paschase dect asupra expresiilor sale. El arat n particular c Iisus Hristos nu
sufer din nou de attea ori de cte ori se celebreaz sfintele mistere. Aceasta
era una din consecinele exagerate ce se trgea din cuvintele lui Paschase-
Ratbert i una din indicaiunile cele mai preioase pentru a ne face s apreciem
controversa euharistic din secolul al IX-lea. Muli exagerau dogma prezenei
reale pn la a nu admite aici nimic figurativ. Autorii cei mai nelepi, admind
ca toi catolicii prezena real, recunoteau cu toate acestea cu dreptate c corpul
euharistic nu era acelai ntruct e vorba de oarecari atribute (nsuiri) i de
modul de a fi, i c njunghierea sa este figurativ.
n secolul al X-lea, discuiea fu rennoit de Beranger, arhidiacon din
Angers. Noi am vzut c, ntre Paschase-Ratbert i adversarii si, nu era vorba
despre chestiunea prezenei reale, ci despre modul de a fi al corpului lui Iisus
Hristos n Euharistie.
Noi credem c Paschase-Ratbert nu ddea dect un sens rezonabil la
expresii ca acestea, copiate din Prinii Bisericii cei mai stimai: Corpul lui
Iisus Hristos care este n Euharistie este acelai ce s-a nscut din Fecioara, ce a
fost crucificat, ce a nviat. El nelegea fr ndoial c era acelai ntruct e
vorba de fiina, dar nu ntruct e vorba de forma sau de modul de a fi. Cu toate
acestea unii dintre discipolii si luar aceste expresii n sensul lor riguros,
pretinser c corpul euharistic ar fi, att ntruct e vorba de fiin ct i cu
privire la modul de a fi, acelai ca i corpul natural al lui Iisus Hristos; se gsir
chiar care mpinser acest absurd sistem pn la ultima consecin i adoptar
opiniunea monstruoas a stercoranismului
151
.
Brbaii cei mai savani, ca Raban n secolul al IX-lea i Gerbert n al X-
lea, combtur acest sistem a crui absurditate putea, n ochii celor simpli, s
recad asupra dogmei catolice: cu toate c admiser cu Biserica prezena real,
ei pretinser cu dreptate c corpul euharistic al lui Iisus Hristos, acelai ca
corpul su natural ntruct privete fiina, nu este acelai ntruct e vorba de
calitile accidentale, de modul de a fi; c el are acea natur cvasi spiritual cu
care vor fi dotate corpurile drepilor dup nvierea general; c el are caliti
supranaturale nc i mai eminente.
Atare este, ntru adevr, adevratul sentiment admis din toate timpurile
n Biserica catolic.
Pe cnd discipolii, mai mult credincioi dect responsabili, ai lui
Paschase-Ratbert, exagerau pn la absurd sentimentul acestui mare brbat, Ioan
credinei catolice, i c el nici nu se gndete chiar ca s o atace n pasajul care a decis pe Blondel s-l pun
printre adversarii lui Paschase.
150
Apud Mabill., Act., t. VI.
151
Sistem dup care corpul euharistic al lui Iisus Hristos ar fi supus lucrrii digestive a stomacului.
97
Scot adopta un sistem diametral opus i de asemenea deprtat de adevrata
credin catolic
152
. Era o manie pentru Ioan Scot de a voi totdeauna s
subtilizeze mai mult dect alii; el atta voi s spiritualizeze corpul euharistic al
lui Iisus Hristos, nct nu-i mai ls nici o realitate, sau cel puin l reduse la o
realitate vag i fantastic ca o emanaiune curat inteligibil. n numele
filosofiei i al raiunii, Ioan Scot ddea o dezminire Sfintei Scripturi care afirm
o realitate pozitiv, n vreme ce stercoranitii mai mult sau mai puin exagerai
contestau filosofiei i raiunii drepturile lor cele mai legitime.
Dogma catolic, deopotriv deprtat de aceste dou exageraiuni, d n
acelai timp satisfacere i cuvntului divin i raiunii; cci cuvntul lui Iisus
Hristos este clar: Acesta este corpul Meu, acesta este sngele Meu. Drepturile
raiunii nc sunt respectate n dogma catolic sntos neleas. Sensurile, ntr-
adevr, nu atest dect ceea ce li se arat; mrturia lor nu merge mai ncolo de
aceasta, i numai printr-o induciune, care nu este totdeauna logic, noi ne
formm, dup aparena unui obiect, o idee despre fiina nsi a acestui obiect.
n faptele naturale, aceast induciune este adesea fals. Cu atta mai
mare cuvntul, cnd un avertisment dumnezeiesc, clar i formal, ne previne
contra ei, suntem datori s ne abinem i s ne mulumim de a primi pur i
simplu aceea ce sensurile ne atest, adic aceea ce se arat, aceea ce cade sub
sensuri. Ct despre realitate, ct despre esen, noi o cunoatem n Euharistie
prin mrturia divin care nu contrazice ntru nimic mrturia sensurilor, care ne
atest totdeauna ceea ce ele sunt nsrcinate de a atesta; i niciodat nu se va
proba c ar fi contrar raiunii de a admite c, sub aparenele pe care le atest
sensurile noastre, n-ar putea exista o esen alta dect aceea ce am fi condui de
a deduce prin raionament, n ceasurile ordinare.
Din punctul de vedere al filosofiei, ca i din punctul de vedere al
credinei, Ioan Scot era dar n eroare. El nu avu prtinitori pn n secolul al XI-
lea. Cartea sa chiar era aproape uitat cnd Beranger o trase din pulbere i
adopt sentimentele eretice ce erau dezvoltate ntr-nsa
153
.
Beranger, mai nti scolastru la Tours, unde i ctigase o reputaie
meritat, devenise arhidiacon al Bisericii din Angers. El avea o tiin real; dar,
dac e s credem pe unul din adversarii si
154
, el ar fi mers, asupra acestui punct,
cu preteniile sale prea departe. El fcea pe omul extraordinar, i mersul su
trda n el mult deertciune: umbla cu o gravitate afectat, vorbea cu emfaz
i i avea mai totdeauna capul vrt n glug (un fel de camilavc la papiti),
pentru a te face s crezi c cugeta adnc. Caracterul su era, n fine, foarte
blnd, elocina sa insinuant; n moralele sale era neimputabil, dar nalta stim
ce avea de tiina sa l fcuse att de ncpnat n ideile sale, nct inea la ele
n interiorul su, chiar cnd era obligat s le prseasc n public.
152
Cartea lui Ioan Scot s-a pierdut. Dar, de vreme ce Beranger declara c a luat opiniunea sa din cartea acestui
filosof, cunoatem astfel opiniunea lui Ioan Scot prin a lui Beranger.
153
Civa autori, printre alii Pr. Mabillon i avva Pluquet, au pretins c Beranger crezuse n prezena real i
lepdase numai transsubstanialitatea. Noi credem c aceti autori s-au nelat i c Beranger avu opiniunea care
fu admis de Calvin i de sectatorii si.
154
Guitmond. Cont. Berengar. lib. I.
98
Beranger, dup ce a studiat sub Fulbert de Chartres, se fixase la Tours,
pe a crui coal o fcu s fie una dintre cele mai celebre din Frana. Dup ce a
studiat gramatica i filosofia, el se arunc n vastul cmp al exegezei biblice
155
.
El nu aducea deloc n studiul Scripturilor cunotinele filologice i istorice ce i-
ar fi fost necesare pentru a le ptrunde sensul, ci numai o subtilitate de dialectic
care nu putea dect s-l conduc la sisteme eronate. Ceea ce se i ntmpl.
Fiindc nu se aplica, n lucrrile sale biblice, dect ca s gseasc explicaiuni
noi, fr a ine cont de interpretaiunile tradiionale care singure pot s aib o
valoare incontestabil, el nu rmase mult vreme ntru adevr.
Beranger citise crile lui Ioan Scot, al crui spirit subtil avea mult
analogie cu al su; el citise n particular cartea sa asupra Euharistiei, i fiindc
nimeni nu-i adoptase concluziunile eterodoxe, aceasta fu pentru Beranger o
raiune de a le admite, i ncepu a le propaga. n loc dar de a interpreta, ca toat
tradiia cretin, cuvintele evanghelice relative la Euharistie, el nu voi s vad n
acest mister dect o simpl figur, sau o prezen curat inteligibil.
Beranger comunic mai nti sistemul su unor colari sraci pe care el
i nutrea i pe care i-i alipise prin liberalitile sale; pe urm trimise pe aceti
discipoli s-l rspndeasc n diverse coli ale Franei.
Scolastrul din Bec, Lanfranc, aflnd astfel c Beranger nva erorile lui
Ioan Scot asupra Euharistiei, se aplic n coala sa de a apra credina catolic.
Beranger, informat de aceasta, adres lui Lanfranc o provocare pe trmul
teologic n care el se credea forte.
Frate Lanfranc, i scrise el
156
, Engelramn de Chartres mi-a raportat c
tu ai dezaproba i ai trata de eretic prerea lui Ioan Scot privitor la misterul
altarului, n ceea ce el se opune prerii lui Paschase pe care tu l aperi. Frate,
dac aceasta va fi aa, i voi spune cu franchee c este nedemn de tine de a
raiona astfel, cci tu nu eti fr inteligen: se vede c nici tu, nici discipolii ti
nu suntei nc destul de versai n tiina Scripturilor. Mcar c nici eu nsumi
nu sunt destul de abil, a dori totui, de ar fi posibil, s te aud vorbind asupra
acestui punct naintea oricror judectori i oricror auditori vei voi. Ateptnd,
gndete-te bine la aceasta: dac tratezi de eretic pe Ioan Scot a crui doctrin
eu o aprob, trebuie de asemenea s dai acelai titlu lui Ambrozie, lui Ieronim i
lui Augustin, fr a mai vorbi de muli alii.
Lanfranc trebui s primeasc aceast epistol n momentul n care pleca
la un sinod ce papa Leon al IX-lea l convocase la Roma, i care avu loc n
Biserica de Lateran. El nu rspunse dar lui Beranger care, netiind de plecarea
sa, i scrisese o a doua epistol n care el aproape se aplauda c a obligat pe
Lanfranc s-i adopte opiniunile sale. Vanitatea sa l fcea fr ndoial s cread
c savantul rugtor din Bec se dduse napoi dinaintea provocaiunii sale.
Purttorul
157
acestei epistole, negsind pe Lanfranc, o ncredin
clericilor care, dup ce au citit-o, crezur c doctul scolastru din Bec se unise cu
adevrat cu sentimentul eterodox al lui Ioan Scot, i formar oarecari bnuieli
155
Guitmond. Loc. cit.
156
Epist Bereng. ad Lanf. Ap. Labb. et Cossart. t. IX, pag. 1054.
157
Lanf., lib. de corp. et sang, Domini, adv. Bereng., c. 4.
99
asupra puritii credinei sale i trimiser la sinodul din Roma epistola care-i
fusese adresat.
Aceast epistol a fost citit n sinod, n care se trata chestiunea
important a Euharistiei.
Se poate crede c diaconul Petru avea n vedere eroarea lui Beranger,
cnd la sinodul din Reims fcu meniune de oarecari erezii care aveau adepi n
Frana; de atunci fr ndoial (lumea bisericeasc) s-a ocupat dac Hugues de
Langres, primul adversar al lui Beranger, n-a prsit sinodul de frica de a nu fi
condamnat ca simoniac. Acest episcop, aflndu-se la sinodul din Roma, putu s
lumineze pe episcopi asupra adevratelor opiniuni ale lui Beranger, contra
cruia el se crezuse obligat de a publica o carte
158
pentru a apra dogma
catolic. Beranger fu condamnat i citat la sinodul din Vercella ce se fix pentru
toamna anului 1050. Fiindc epistola adresat de Beranger lui Lanfranc putea da
loc de a fi bnuit credina acestuia din urm, papa i ordon de a-i expune
prerile sale. El o fcu ntr-un mod att de neted i att de precis, nct tot
sinodul fu satisfcut. Fiindc Lanfranc cunotea perfect opiniunile lui Beranger,
papa l opri lng dnsul pn la sinodul de la Vercella.
Beranger, pe cnd era condamnat la Roma, cutreier Normandia
159
pentru a rspndi pe acolo erorile sale. Neprimind nici un rspuns de la
Lanfranc, el credea fr ndoial c se temea cineva de a discuta cu el sau c era
dispus n favoarea sa. Este probabil c el se duse la Bec unde, negsind pe
Lanfranc, vizit noua mnstire de Preaux, unde egumenul Ansfroi avu oroare
de doctrina sa; el se duse de acolo la palatul lui Guillaume, duce de Normandia.
Guillaume nu avea nici o pretenie la teologie; cu toate acestea, fiindc
chestiunea era grav, el convoc pe toi savanii ducatului su la Brionna, spre a
discuta cu Beranger.
Lanfranc nu era acolo pentru a lupta cu antagonistul su; dar doi dintre
discipolii si, Ascelin i Guillaume, i inur cu demnitate locul, i combtur pe
Beranger cu o aa vigoare, nct el fu obligat de a conveni c cartea lui Ioan
Scot coninea erori i c nu o citise pe toat ntreag.
El se retrgea ruinat dintr-aceast conferin unde orgoliul su suferise
att de mult, cnd afl la Chartres condamnarea doctrinei sale la sinodul din
Roma, i citaiunea sa la sinodul din Vercella. Cnd el trecu la Chartres, se
cunotea deja aici eecul de la Brionna i condamnarea sa. I se fcur
chestionri maliioase, i el iei din ora att de ntrtat, nct scrise amicilor
si epistole pline de cele mai violente invective contra papei i a sinodului su.
Cu toate acestea el trimise la Vercella pe doi din cei mai abili discipoli
ai si pentru a-l apra. Spre a distruge suprciosul efect ce-l produsese
zgomotul eecului su la Brionna, el public o pretins dare de seam despre
conferin, sub form de epistol ctre Ascelin, unul din adversarii si.
158
Lanf. loc. cit. Vid. etiam Mabillon. praefat. in saecul. VI, Bened. Cartea lui Hugues de Langres se afl
printre operele lui Lanfranc, edit. de D. Luc dAchery, append. pag. 68.
159
Durand. Troarn. lib. de corp. et sang. Christi, pars 9. Inter Op. Lanf. append. pag. 106.
100
Trecnd pe la voi, i zice el
160
, m decisesem de a nu disputa cu nimeni
asupra Euharistiei, i unicul meu scop era de a referi despre aceasta episcopilor
la care s-i gsesc. Iat pentru ce eu n-am putut s zic aproape nimic n
conferina unde tu ru ai fcut c te-ai aflat.
Nu se vede ntr-acest srac preambul vigurosul lupttor care provoca pe
Lanfranc cu atta ndrzneal.
Tot pentru acelai cuvnt, continu el, n-am voit s strig prea tare
contra acelei damnabile i sacrilege propoziii a lui Guillaume: Tot omul trebuie
s se apropie la Pati de masa Domnului.
Pentru ca s vin la ceea ce m-a fcut s scriu aceast epistol, am aflat
c Guillaume se luda c m-a forat s mrturisesc c Ioan Scot ar fi eretic. Dea
Dumnezeu s nelegi ct este de imprudent i nepios de a trata astfel pe acest
savant! Paschase, s m tii bine, este singurul care i-a imaginat c substana
pinii dispare complet n misterul corpului Domnului; dac tu crezi ca el,
opiniunea ta este contrar att simului comun ct i doctrinei evangheliei i
apostolului. Iat tot ce am zis despre Ioan Scot n conferin: Dup ce am
declarat c n-am citit toate operele sale, am zis c a putea demonstra c el era
catolic n cele ce am citit; i aceasta o voi proba prin scrierile Prinilor pe care
i-am citat n epistola mea ctre Lanfranc, unde am pretins c ar trebui s se
trateze acei Prini de eretici, dac s-ar da aceast calificaiune lui Ioan Scot.
Adugam c dac n scrierile sale s-ar gsi ceva neexact, eu voi condamna fr
dificultate. Vorbeam sincer i nu voiam s intru n privina aceasta n discuie.
Ct despre Guillaume, el m ntreb dac a susine cu adevrat aceste
dou propoziii ce mi se atribuiau: 1. cuvintele sfinirii probeaz c substana
pinii rmne n Euharistie; al 2. bastonul pastoral nu este semnul ngrijirii de
sufletele ncredinate acelora care-l poart. Niciodat n-am naintat a doua
propoziie; pentru cea dinti, tu poi s-i aduci aminte c eu am demonstrat-o
att de clar, nct cel mai mic colar capabil de a nelege posibil nsemnarea
cuvintelor ar putea s m neleag i s fac i altora aceeai demonstraiune.
Dar anume tocmai asupra acestui punct fusese el confundat, i el nu
vorbea cu atta aplomb (ncredinare, siguran) dect pentru a face iluziune
acelora care ar voi s-l cread pe cuvnt.
Ascelin nu ls fr rspuns epistola lui Beranger i restabili adevrul n
tot ce se petrecuse la conferin
161
. El i imput, n particular, c a trunchiat
propoziiea lui Guillaume asupra obligaiunii ce are tot credinciosul de a se
mprti la Pati, cci Guillaume la aceasta pusese o condiie: Afar numai
dac pentru pcatele sale, nu s-ar afla nedemn de un banchet att de mntuitor;
el nu trebuie s se deprteze nsui de la aceasta, ci numai din ordinul
duhovnicului su.
Trebuie de a se lua n seam conformitatea acestei doctrine cu aceea
care fu mai trziu oficial decretat la consiliul din Lateran, sub Innoceniu al III-
lea. Crimele i dezordinile care amrau pe Biserica occidental fcuse s se
160
Epist. Berengar, ad Ascelin.; inter op. Lanfranc. not. p. 24, edit. dAcheri.
161
Epist. Ascelini ad Bereng.; inter Op. Lanf. not. p. 45.
101
piard progresiv pioasa datin ce inea credincioii de a participa, n fiecare
duminic, la banchetul euharistic. Deja, n secolul al IX-lea, Biserica a fost
forat de a arta ca obligatorie aceast participare pe care primii credincioi o
priveau ca pe o favoare; se fcuse atunci mprtirea obligatorie de trei ori pe
an: la Pati, la ziua Cincizecimii i la a Naterii Domnului. n secolul al XI-lea,
se redusese deja aceast obligaiune numai la Pati, i nc se aflau persoane
care, ca Beranger, nu voiau s o recunoasc. Fiindc, la aceast epoc, nu era un
decret pozitiv asupra acestui punct n Occident, cei indifereni adoptau aceast
opiniune dezmat, i pentru aceasta fr ndoial la nceputul secolului al
XIII-lea, sinodul din Lateran ddu decretul care este nc i astzi n vigoare i
care nu fcu dect s consacre un uz deja pus de mult vreme n practic, dup
cum se vede din epistola lui Ascelin.
Acest autor, dup ce a combtut aseriunile lui Beranger legate de
conferina de la Brionna, i zice sfrind: Roete de a mai apra o carte care a
fost condamnat la Vercella ntr-un sinod plenar unde tu nsui ai fost notat de
erezie.
Sinodul de la Vercela
162
se inuse ntr-adevr la epoca fixat de papa.
Cartea lui Ioan Scot fu acolo citit i condamnat n unanimitate, i discipolii lui
Beranger fur confundai (combtui ct nu mai tiur ce s rspund) de la
primele cuvinte ce voir s pronune n favoarea nvtorului lor.
Erezia lui Beranger fcea mare zgomot n Frana. Acest ereziarh lucra pe
ascuns ca s-i mreasc numrul spectatorilor si, i adepii si alergau n acest
scop pe la principalele coli. Ei fcur oarecari tentative la Lige, dar
ntmpinar n acest ora gardieni vigileni ai credinei, pe episcopul Deoduin,
pe scolastrul Adelmann i pe scolastrul Gozechin care semnaleaz cu energie
progresele erorii.
Deschidei ochii, zice el
163
, i vedei dogmele pernicioase, falsele
opiniuni care ies din academia de la Tours unde prezideaz Beranger, acest
apostol al Satanei! Vedei erpii ce ies din cavernele acestui nou Babylon.
Oameni mbtai de vinul nou, sau mai bine de veninul acestui ereziarh, merg n
urma unor nnoiri sacrilege i dau Scripturilor sensuri contrare credinei. Ei zic,
lucru groaznic de auzit! c dumnezeietile mistere care se svresc pe altarele
noastre nu conin dect umbra i nu adevrul. Ei nva aceast eroare cu atta
artificiu, nct amgesc pe un mare numr de clerici nomazi pe a cror
simplicitate o neal sau le a curiozitatea. Aceti novatori i fac s vad
suprafaa Scripturilor, ca pe o cale sigur care-i conduce la palatul nelepciunii,
ca pe o potec dreapt care-i conduce la limanul mntuirii. Dar de ndat ce au
intrat pe aceast cale, ei i ncurc n mrejele filosofiei lor sofistice i n
silogismele lor capioase, i deprteaz din calea mntuirii i-i arunc n abis.
Principalul sectator al lui Beranger era Eusebiu Brunon, episcop
dAngers. Ceilali episcopi fur alarmai de progresele ereziei, i, n unire cu
162
Lanfranc., lib. de corp. et sang. Domini, adv. Berangar., c. 4.
163
Ap. Mabillon. Analect.
102
seniorii sftuir pe regele Enric de a aduna un sinod la Paris. nii i ereticii l
solicitar
164
; pentru aceasta Enric l convoc pentru 16 Octombrie (1050).
Deoduin, episcop de Lige, aflnd c trebuia s se in acest sinod,
scrise n privina aceasta regelui Enric. Zgomotul s-a rspndit, zice el
165
, n
toat Germania c Brunon, episcop dAngers, i Beranger din Tours, rennoind
vechile erezii, pretind c corpul Domnului nu este un corp real, ci o umbr i o
pur figur; atac cstoria legitim, i botezul pruncilor
166
. Se zice de
asemenea c zelul vostru pentru Biseric v-a inspirat de a convoca un sinod
pentru a-i convinge n public i a scpa de aceast pestilen ilustrul vostru
regat. Acest proiect este demn de un mare rege, i dea Dumnezeu ca s putei
s-l executai i s pedepsii, dup cum merit, pe autorii acestor blesteme! Cu
toate acestea noi nu credem c voi o vei putea face n sinodul vostru; cci
Brunon este episcop i nu poate fi condamnat dect de papa. Iat ceea ce ne
ntristeaz, pe noi credincioii fii ai Bisericii: noi ne temem c dup ce vei fi
ascultat pe eretici n sinodul vostru, nu vei putea s-i pedepsii, cci dintr-aceea
va rezulta un mare scandal pentru popor, care va crede c n-a fost cu putin ca
s-i conving acolo cineva c sunt n eroare. Noi rugm pe Maiestatea Voastr
de a nu lua n seam cererea ce v-au fcut ereticii, cci ei nu solicit un sinod
dect pentru c se in asigurai c nu vor fi pedepsii. Avei dar grij de a face ca
s fie sinodul vostru prealabil autorizat de papa, sau mai bine nu v gndii
deloc ca s dai lmuriri sectatorilor: nu trebuie de gndit dect a-i pedepsi. A
trebuit s se asculte ereticii cnd chestiunile nu erau nc bine aprofundate; dar
astzi, ce trebuin este de un sinod pentru a lmuri chestiuni att de bine
definite de sinoade i de Prini?
Deoduin, dup ce a citat mai multe pasaje de la sfntul Chiril, de la
sfntul Ambrozie i de la sfinitul Augustin asupra prezenei reale, cstoriei i
botezului copiilor, conchide astfel:
Noi credem dar c Brunon i Beranger trebuie s fie privii ca nite
eretici deja condamnai. Voi nu mai avei dect s deliberai cu episcopii votri
i cu ai notri, cu mpratul amicul vostru i cu papa, despre puniiunea ce ei o
merit.
Aceste din urm cuvinte sunt de nsemnat. n ochii lui Deoduin erezia
atac imperiul cretin, i toi reprezentanii autoritii trebuie s concure la
stingerea unei erori funeste care i amenin unitatea sa.
Enric nu crezu c trebuie s in cont de epistola episcopului de Lige, i
sinodul se inu la data fixat
167
. Acolo se afla un mare numr de episcopi, de
clerici i de seniori. Regele nsui asist. Beranger, n loc de a se nfia, dup
cum primise ordin, se retrase la Angers lng Brunon, protectorul su. Pentru
aceasta nu se proced mai puin la examinarea cauzei sale. Isembert, episcop de
Orleans, care asistase la sinodul din Roma unde Beranger fusese condamnat
164
Cel puin aceasta o zice Deoduin n epistola citat aici mai jos.
165
Epist. Deoduin; ap. Mabill. analect.
166
Guimont, unul din adversarii lui Beranger, ne spune de asemenea c acest eretic atac cstoria i botezul
copiilor.
167
Durand. Troarn. Lib. de Corpore Christi, pars 9-a. Inter op. Lanfranc., append.
103
pentru prima oar, produse o lung epistol a ereticului: Ordonai, zise el
episcopilor, ca s se citeasc aceast epistol. Nu ctre mine a fost ea scris; dar
am prins-o i am luat-o cu fora de la purttorul care trebuia s o remit unuia
din amicii si, anume Paul. Se crede c acesta este Paulin, primiceriul
Metzului. Aceast epistol fu citit, dar Prinii sinodului fur att de
scandalizai de dnsa, nct i ntrerupser de mai multe ori citirea pentru a-i
mrturisi indignaiunea lor. Se condamn cu o voce unanim Beranger, adepii
si i cartea lui Ioan Scot din care ei i extrseser erorile lor. Se declar pe
urm c dac Beranger i sectatorii si nu s-ar retracta, toat armata Franei,
avnd n capul su clerul mbrcat n ornamentele sacerdotale, va porni contra
lor spre a-i prinde, n orice parte ar fi, i a-i da morii.
Dup opiniunea comun, erezia era o crim politic.
Fiindc mnstirea Sfntului Martin era o feud ce inea de regele, care
purta (acolo) chiar titlul de stare, Beranger, n calitatea sa de canonic al acestei
mnstiri, i era imediat subordonat. Enric l priv dar, dup consiliul din Paris,
de veniturile la care avea drept din bunurile mnstirii. Beranger, mai sensibil
pentru pierderea venitului su dect pentru a credinei sale, scrise egumenului
Richard, amicul su, de a se interesa pe lng regele n favoarea sa
168
, i de a-i
spune c el se va oferi s probeze c Ioan Scot fusese pe nedrept condamnat la
Vercella. Regele, adaug el, trebuie s tie c Ioan Scot n-a scris dect dup
rugmintea lui Carol cel Mare, predecesorul su, att de zelos pentru religiune.
De team ca s nu prevaleze eroarea brbailor groi i ignorani din vremea
aceea, el nsrcin pe acest savant brbat ca s culeag din Scripturi cu ce s-i
scape din rtcire.
Ioan Scot scrisese, ntr-adevr, din ordinul lui Carol cel Pleuv: aceasta
nu era o prob c cartea sa era foarte catolic. Beranger reclam nc i sprijinul
tezaurului mnstirii Sfntului-Martin. Dac ai ocaziune, i zice el
169
, de a
vorbi regelui, ai buntatea de a pune un cuvnt n favoarea mea, pentru a excita
liberalitatea sa, pietatea sa, comptimirea sa, i a-l face s m despgubeasc,
prin vreo generozitate, de paguba ce mi-a fcut, mie care sunt un cleric al
Bisericii sale.
Se poate crede c el solicit de asemenea proteciunea lui Frolland,
episcop de Senlis; cel puin acest episcop reui de a face pe regele s cread c
Beranger era un preot virtuos care n-ar fi persecutat dect de invidioi geloi de
meritul su. Frolland
170
ntiin pe Beranger despre succesul ce avusese pe
lng regele, i fiindc era bolnav n momentul cnd i scria, el se recomand
rugciunilor sale. Frolland nu era fr ndoial prtinitor al erorilor lui
Beranger; este probabil c stima sa pentru persoana acestui eretic l fcea s
interpreteze ntr-un mod binevoitor nite opiniuni condamnabile. Oricum ar fi,
creditul su pe lng rege mpiedic ca decretul Sinodului din Paris s nu fie pus
n executare. Beranger rmase cu toate acestea lipsit de titlul su canonic; dar
168
Epist. Berengar.; ap. DAcheri spicileg. nov. edit., t. III. p. 400.
169
Ap. Mabill. praef. in saecul. IV. Bened.
170
Ap. DAcheri spicileg. t. III. p. 399.
104
episcopul dAnger, amicul su, l fcuse arhidiacon al Bisericii sale deja de
mult vreme
171
.
Fr ndoial ctre aceast epoc Beranger primi o epistol de la
Adelmann, scolastrul din Lige, i care fu apoi episcop de Bressa. n numele
vechii lor amiciii i a venerabilului lor nvtor Fulbert, el l conjur, n
epistola sa, de a nu turbura Biserica predicnd o detestabil erezie.
Te numesc, fratele meu, i zice el
172
cu toate c eti mai tnr dect
mine, din cauza dulcei intimiti n care am vieuit la Chartre, la coala
venerabilului nostru Socrate. Platon mulumea naturii c l-a fcut s se nasc n
timpul Socratelui su; dar noi, cu mai mult dreptate ne putem glorifica de al
nostru, de acest brbat att de cretin, att de catolic, pe a crui nelepciune,
via sfnt, doctrin salutar le-am experimentat, i care astzi fr ndoial
roag pe Domnul pentru noi. El desigur i aduce aminte de noi, ne conjur nc
de a merge, pe urmele sfinilor Prini, ctre sfnta cetate n care locuiete
acuma, fr a ne lsa ca s rtcim n crrile erorii. Nu-i aduci aminte de acele
conversaiuni mictoare ce avea el cu noi, n grdinia sa, lng oratoriu
(biseric); acele lacrimi mntuitoare ce vrsa el cnd ne vorbea i pe care i le
smulgea (producea) credina sa i dragostea sa pentru noi? Domnul, scumpul
meu frate, s te prezerve (fereasc) de a intra n acele ci ntunecoase pe care ni
le indica printele nostru Flubert! O! de ar da Dumnezeu s fie mincinoi aceia
care public pretutindeni c tu eti separat de unitatea Bisericii, i c ai
sentimente contrare credinei catolice n privina corpului i sngelui Domnului
jertfit n fiecare zi pe altar, n tot Pmntul. Dup dnii, tu ai zice c ceea ce se
ofer pe altar nu ar fi nici adevratul corp nici adevratul snge al lui Iisus
Hristos, ci numai o figur i o asemnare.
Auzind vorbindu-se despre aceasta sunt acuma doi ani, m hotri s-i
scriu i s te ntreb ca s aflu de la tine nsui cum merge lucrul. Dar fiindc
amicul tu Paulin, primiceriul Metzului, este ceva mai apropiat de tine, l rugai
s se nsrcineze cu aceasta i-mi promise. El nu a fcut nimic pn acuma, dar
Dumnezeu mi-a nlesnit o alt ocaziune de a-i scrie. Te conjur dar, pe
milostivirea lui Dumnezeu, i pe memoria scumpului nostru Fulbert, de a nu
turbura nicicum pacea Bisericii catolice pentru care attea mii de martiri i
atia sfini doctori au luptat, i pe care att de bine au aprat-o, nct toi ereticii
au rmas ruinai.
Adelmann stabilete apoi credina catolic n privina Euharistiei, dup
cuvintele Scripturii.
Se credea la Lige, dup cum o atest epistola lui Deoduin, c Beranger
refuza de a crede n realitatea corpului euharistic al lui Iisus Hristos, pentru c el
ar fi de prerile vechilor gnostici, c Mntuitorul n-ar fi avut dect un corp
fantastic i curat aparent (cu nlucire). Nu era aceasta ns opiniunea lui
Beranger. El admitea c Iisus Hristos avusese un adevrat corp i c corpul
euharistic este adevrat n acest sens c nu este fantastic, dar nu admitea c
171
El avea acest titlu n 1040 cnd asist la sfinirea Bisericii din Vendme V. Mabill. praefat. in saecul. VI.
Bened.
172
Biblioth. PP., t. XXIII.
105
acest adevrat corp se afl n realitate sub aparenele euharistice, ci numai ntr-
un mod inteligibil, dup cum zicea Hugues de Langres
173
. n acest sens rspunse
el lui Adelmann. Dup ce l-a asigurat despre puritatea credinei sale, el
adaug
174
:
Ai auzit zicndu-se c eu nu a admite n Euharistie adevratul corp i
adevratul snge al lui Iisus Hristos. S tii c eu totdeauna am fost deprtat de
opiniunile maniheilor. Acordnd c un lucru poate deveni corpul i sngele lui
Iisus Hristos, trebuie neaprat s acord c acesta este un adevrat corp, cci
Iisus Hristos a avut un corp omenesc i nu un corp fantastic, dup cum credeau
ereticii. Eu zic c, dup Scriptur, pinea i vinul devin corpul i sngele lui
Iisus Hristos, prin urmare nu pot nega c dup sfinire pinea i vinul nu ar fi,
pentru credin i pentru inteligen, adevratul corp i adevratul snge al lui
Iisus Hristos.
Aceste cuvinte, n aparen att de formale, cuprindeau cu toate acestea
toat eroarea lui Beranger. Dac el ar fi fost catolic, n-ar fi zis c pinea i vinul
ar fi corpul i sngele lui Iisus Hristos, ceea ce este fals; ci c corpul i sngele
sunt n realitate sub aparenele euharistice; i fiindc, dup el, pinea i vinul ar
exista substanial n misterul altarului, pinea i vinul ar reprezenta pentru
credin i pentru inteligen adevratul corp i snge al lui Iisus Hristos; ele ar
fi (astfel) pentru credin i pentru inteligen, adic ntr-un mod curat
inteligibil, i nu n realitate. Beranger se servea voios de echivocuri pentru a-i
ascunde adevratele sale sentimente de ctre aceia pe care tia c nu-i poate
numra printre adepii si
175
.
Opiniunile lui Ioan Scot, susinute de Beranger, fiind condamnate de
papa i de episcopii occidentali, se primi ca ortodox cartea lui Paschase-
Ratbert. Dar curnd muli o interpretar ntr-un mod exagerat i czur n ceea
ce s-ar putea numi materialismul euharistic.
Opoziiea ce ntmpin Beranger degener n reaciune fanatic.
Materialismul prezenei reale merse att de departe nct, dac ne referim la
chestiunile de detaliu ridicate de un mare numr de teologi occidentali, putem
afirma c ei ntru aceasta czur n sistemul pe att de necurat pe ct de absurd
desemnat, n evul mediu, sub titlul de stercoranism. Nu voim nici chiar s
indicm chestiunile discutate de aceti teologi; ne vom mulumi de a trimite (pe
cititori) la opera practic cea mai grav i cea mai decent ce s-a publicat
asupra acestui subiect: Tratatul despre Sfintele Mistere de Collet. Va gsi
cineva acolo detalii care vor da o idee despre chestiunile tratate n operele mai
puin grave i mai puin moderate.
173
Hug. Lingon. Tract. de corp. et sang. Dom. cont. Ber.; inter op. Lanf. append.
174
Ap. Mabill. praefat. in saecul. IV. Bened. Part. 2. 38 Noi nu tim pentru ce Pr. Mabillon nu privete
aceast epistol ca rspuns (loc. cit. 20): Quae epistola ad nos non pervenit. Epistola lui Beranger ctre
Adelmann, pe care el o citeaz mai departe, ne pare tocmai a fi acest rspuns.
175
Autorii care au crezut c Beranger admitea prezena real, din cauza afectaiunii sale de a se servi de
cuvintele: Adevratul corp al Domnului, nu luaser aminte la imputarea nefondat ce i se fcuse (lui Beranger)
c nu admite, ca i gnosticii, dect un corp fantastic. Beranger se apr de aceast imputare, dar nu admite
pentru aceasta realitatea.
106
Biserica Roman apuc pe povrniul ce-i imprim micarea reacionar
contra ereziei, i credina sa n prezena real se transform puin cte puin ntr-
un materialism tot aa de opus adevratei doctrine ca i falsul spiritualism
protestant.
Cultul ce-l d ea Euharistiei este o prob despre aceasta palpabil i
necontestabil. Acest cult are de obiect special corpul lui Hristos.
Dup cum am demonstrat-o, cnd am tratat despre cultul Sacrei-Inimi,
nu poate cineva, fr a cdea n nestorianism, s dea un cult uneia din cele dou
naturi ale lui Iisus Hristos; cci transform aceast natur n persoan. Dup
vechea doctrin catolic, persoana lui Iisus Hristos merit un cult, pentru c
aceast persoan este divin. Natura divin a lui Iisus Hristos nu poate fi
obiectul unui cult special; nu i l-ar putea da cineva dect separnd aceast natur
de a Tatlui i de a Sfntului Duh; negnd cu aceasta, prin urmare, n
Dumnezeu, unitatea de natur sau de esen.
Nici natura uman a lui Iisus Hristos nu trebuie s fie obiectul unui cult
special. Dac separ cineva aceast natur de natura divin, nu rmne dect un
obiect uman, care nu are nici un drept la cult; ceva mai mult, transform aceast
natur n personalitate, i admite, de nu explicit, cel puin logic, dou persoane
n Iisus Hristos, ceea ce constituie nestorianismul.
Iat pentru ce Biserica primar a voit ca cultul s se dea numai persoanei
divine a lui Iisus Hristos, i a condamnat orice cult particular dat uneia din cele
dou naturi sub pretext c acest cult s-ar adresa implicit persoanei.
Cum s-a putut lsa dar Biserica roman s fie trt n erorile care sunt
cuprinse n cultul special ce d ea inimii lui Iisus i corpului su euharistic?
Trebuie observat cu luare aminte c srbtoarea instituit ntr-un spirit de
reaciune contra sistemului lui Beranger este anume srbtoarea Corpului lui
Hristos. Aceasta este calificaiunea sa liturgic, dup cum se poate vedea din
Liturghierul roman; diversele numiri ce s-au dat acestei srbtori la unele
naiuni, fr a fi mai exacte n ele nsele, nu au caracterul oficial al celei care a
fost admis n crile liturgice ale Bisericii Romei.
Astzi cnd aceste cri sunt impuse n toat Biserica occidental, nu
poate cineva ridica nici o discuie relativ de calificaiunea admis pentru
srbtoarea lui Corpus Christi. Att de puin o poate cineva ridica n Biserica
roman nct novatorii care au lucrat, n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, s
fac a se admite cultul Sacrei-Inimi, se autorizau de cultul stabilit i privit ca
legitim al corpului lui Hristos. Dac este legitim de a da un cult special
corpului, este de asemenea legitim de a da unul i inimii care este o parte a
corpului.
Acest raionament ad hominem putea s astupe gura teologilor romani,
care se opuneau inovrii iezuitice a cultului Sacrei-Inimi; dar el nu are nici o
valoare pentru catolicii adevrai, adic pentru aceia care se in n doctrina
primelor secole i care condamn deopotriv att cultul corpului lui Hristos ct
i acela al inimii sale, ca dou manifestaiuni ale doctrinei nestoriene.
Din srbtoarea lui Corpus Christi au ieit diverse rituri care au sfrit
prin a forma partea principal a cultului romanist. Procesiunile i Salutrile
107
Sfntului Mister au fost formele cele mai solemne ale cultului, pn n
momentul n care ele au cedat locul la nite devoiuni mai noi i mai conforme
cu falsul sentimentalism dezvoltat de direciunea iezuitic. Astzi
congregaiunile Sfntului Mister i Sfntul Mister nsui nu mai au favorurile
poporului pietos. Trebuie acestui popor luni ale Mariei, luni ale Sfintei-Inimi,
luni de pelerinaje. Apariiunile de la Salette i chiar cele de la Lourdes rmn de
nimic naintea Margaritei-Mariei Alaloque i a pelerinajului de la Paray-le-
Monial.
Cultul Sfintei-Inimi, pus mai nti n al doilea plan, n anul liturgic, dup
al lui Corpus Christi, a luat acum ntietatea. Cultul lui Corpus Christi este deja
acum cam btrior, al Sfintei-Inimi este n virilitatea sa juvenil. Dar, n
Biserica roman, care nc se mai laud cteodat cu imutabilitatea sa n
conservarea doctrinei revelate, nu iubete nimeni nimic att de mult pe ct ceea
ce este nou i de curnd inventat.
Cu toate acestea, cultul lui Corpus Christi, sau adoraiunea special
adresat corpului lui Hristos, este nc una din dogmele necontestate ale
Bisericii romane, i o prob evident, palpabil, c ea a rtcit din credin.
Ea a rtcit n dou moduri, nti pentru c profeseaz astfel
nestorianismul, ca i prin cultul Sfintei-Inimi; afar de aceasta, pentru c a
materializat, prin acest cult, ceea ce trebuia s conserve un caracter de
nematerialitate.
n Biserica catolic oriental, se crede n prezena real a lui Iisus
Hristos n Euharistie, n mprtirea real cu corpul i cu sngele lui Iisus
Hristos, sub simbolul pinii i vinului sfinite; se venereaz pinea i vinul
sfinite, se conserv cu respect pentru bolnavii care doresc s se mprteasc
(cu ele) mai nainte de a pleca n cealalt lume; dar ea nu a materializat credina
n realitate.
Este de ajuns de a admite c pinea i vinul sfinite rmn, pentru
simurile noastre, aceea ce erau mai nainte de sfinire, pentru a nu cdea n
chestiunile ridicole ridicate de materialitii Euharistiei, i n toate erorile care
sunt consecina lor.
Realitatea este mai degrab compromis dect aprat prin
exageraiunile materialiste ale Bisericii romane. Adevrul catolic se afl ntr-un
just mijloc ntre aceste exageraiuni materialiste i ntre exageraiunile zise
spirituale ale calvinitilor. Acestea din urm devin att de subtile nct exclud
orice realitate chiar spiritual. Cele dinti sunt att de ridicole nct fac din
dogma prezenei reale o imposibilitate, adic, un lucru pe att de nedemn de
Dumnezeu pe ct de inadmisibil de raiunea omeneasc.
Amnuntele n care noi am intrat au indicat dou curente n doctrina
Bisericilor occidentale: unul care ajunge la falsul spiritualism al lui Calvin;
cellalt la materialismul roman.
Acesta din urm este o eroare cu att mai periculoas cu ct ea face
dogma prezenei reale neprimit de sntoasa raiune.
Noi am expus n ce mod Biserica roman a fost condus la un
materialism contrar adevratei noiuni a Euharistiei, i cum acest materialism a
108
condus-o la nestorianismul ce-l profeseaz dnd corpului euharistic al lui
Hristos o adoraiune special.
Aceste dou erori nu sunt negaiea prezenei reale, dar ele o denatureaz
ntr-atta nct este cineva n drept de a zice c Biserica roman nu a conserva
adevrata noiune a acestei prezene reale, mcar c profeseaz aceast dogm
foarte explicit. Exagerarea, ntr-o doctrin, nu este mai puin pernicioas dect
micorarea sa. Adevrul catolic nu poate fi nici augmentat, nici micorat, el
trebuie s rmn acelai n toate timpurile, i o Biseric care adaug unei
dogme o opiniune ce o denatureaz nu este mai puin eretic dect aceea care
scade din dogm o parte esenial.
Dup acest principiu, Biserica roman este eretic n credina sa n
prezena real, ca i Calvin. Dac acesta din urm a exagerat spiritualismul
euharistic pn la a distruge realitatea, Biserica roman a exagerat dogma
prezenei reale n sensul unui materialism inadmisibil, i a atribuit corpului i
sngelui lui Hristos, n Euharistie, ceea ce nu poate conveni dect pinii i
vinului, care, dup sfinire, rmn pentru simurile noastre, aceleai ca mai
nainte de sfinire.
Dup aceast noiune general a credinei Bisericii papale, noi avem s
examinm pe celelalte erori ale sale relative la Euharistie. Ele sunt numeroase.
Ea a rtcit (din credin): 1. cu privire la materia Misterului, adic, n
ce privete pinea care trebuie s fie sfinit; 2. n privina formei Misterului;
adic, n privina formulei de sfinire; 3. n privina mprtirii s-a abtut n trei
moduri. Ea nu mprtete pe credincioi din aceeai pine sfinit; refuz
mprtirea copiilor; nu confer mprtirea dect sub specia pinii, adulilor,
ba chiar episcopilor i preoilor care nu slujesc. 4. ea s-a abtut permind de a
se celebra liturghii private; 5. n fine, ea a fcut n riturile liturghiei, schimbri
care-i denatureaz spiritul.
S expunem aceste diferite erezii, erori, sau nnoiri ilicite.
n secolul al XI-lea, se mai inea nc obiceiul n Occident de a sfini o
singur pine, de o dimensiune destul de mare i care servea pentru mprtirea
preotului i a credincioilor. Cardinalul Humbert atesta aceasta pozitiv n 1054,
n opera sa n favoarea pinii azyme ndreptat contra patriarhului de
Constantinopol Michael Cerulariu
176
. Cu toate acestea, ctre sfritul aceluiai
secol, Bernard, preot din Constana, n notele sale asupra Hirotoniei romane,
atesteaz c pinea euharistic era redus, n timpul su, la mici proporii. n
secolul al XII-lea, i se dduse forma unei buci de moned
177
. n acelai secol
se fcur hostioare special destinate credincioilor, care, de atunci, nu se mai
mprtir din aceeai pine cu preotul
178
.
La nceput, pinea euharistic de care se servea (Biserica) n Occident
era, ca n Orient, pine ordinar
179
n care se punea aluat. Printele Sirmond,
176
Mihail Celularie, patriarh de Constantinopol intre 25 martie 1043 2 noiembrie 1058.
177
Ernulp. Episc. Roff. Epistol. ad Lambert. ap. dAcheri, Spicil., T. 2.
178
Eodem saeculo (Duodecimo), breviores hostiae quas populo communicanti distribuimus adhiberi coeperunt.
(Juenin. Comment. de Sacrament. Dissert., IV., C., 1. Art. III, no. 4)
179
Adic pinea dospit.
109
iezuit, convine c, n Occident ca n Orient, pinea cu aluat fu n uz n cursul
primelor nou secole; c Biserica roman schimb uzul antic, din sfritul
secolului al IX-lea pn n prima jumtate a celui de al unsprezecelea
180
.
Cardinalul Bona
181
adopt opiniunea printelui Sirmond.
Printele Mabillon emise, este adevrat, o nou opiniune contrar
182
. Dar
noi avem de a interveni n aceast discuie, i constatm numai c argumentele
printelui Sirmond, acceptate de cardinalul Bona au fost att de puin distruse
de savantul benedictin nct teologii romani cei mai doci se refugiar ntr-un
sistem care ar da dreptate amnduror opiniilor i care consist ntru a zice c, n
primele secole, se servea (Biserica) n mod indiferent de pine azym sau de
pine cu aluat
183
. Ei adaug c nici grecii nici latinii n-au drept astzi de a
schimba obiceiul Bisericii lor
184
.
Acest sistem nu este nvederat dect un mijloc de a scpa de faptul
constatat de Sirmond i de Bona i dup care Biserica roman ar fi schimbat, cu
ncepere de la sfritul secolului al IX-lea, vechiul obicei urmat dintru nceput
de Biserica universal.
Adevrat s fie c pinea azym ar putea fi materia Euharistiei?
Aceasta este o chestiune care a fost foarte viu agitat, i amndou
opiniunile contradictorii au avut numeroi i energici aprtori. Noi nu o vom
discuta i Biserica nu s-a pronunat asupra acestui punct. Trebuie cu toate
acestea s facem s se observe c este o mare diferen ntre pinea azym, aa
cum este fabricat ea, spre exemplu de iudei, i aa cum fu fr ndoial n
Biserica roman la nceputul nnoirii, i ntre aceea care este fabricat astzi.
Aceasta din urm, este ea oare pine, n accepiunea uzual a cuvntului? Nu,
nvederat. Este oare de ajuns ca, ntr-o compoziiune de fin i de ap nesupus
unei adevrate coaceri, aceast fin i aceast ap s existe, pentru ca s
numeasc cineva aceast compoziiune pine? O poate cineva susine; dar se
poate susine i contrariul. De aici rezult c este nesigur c Biserica roman ar
fi conservat adevrata materie a misterului euharistic, i c sfinirea sa ar fi
valid.
Astfel ne pare c trebuie pus astzi chestiunea ntre Biserica ortodox i
Biserica latin. Ea ctig incontestabil mult mai mult gravitate dect n epoca
n care Biserica oriental ncepu s impute Bisericii latine c se servete cu
pine azym, pentru c aceast pine era atunci adevrat pine, mcar c nu
coninea aluat; n vreme ce, n urma modificaiunilor la care azyma a fost
supus, Biserica papal se servete astzi, pentru celebrarea Euharistiei, de o
materie care nu poate fi pine.
ntru ceea ce se ine de forma misterului, dup cum zic scolasticii
Bisericii latine, adic de formula sfinirii, exist o deosebire foarte grav ntre
Bisericile de Orient i cele de Occident.
180
Sirmond de Azymo.
181
Bona. Rerun. Liturg. Lib. I, C. 23.
182
Mabill. Praefat. ad saecul. III. Bened
183
Juenin. Comment. de Sacrament. Dissert., IV, C. I. Art. 4. 5, no. 1.
184
Ibid. 3.
110
Se crede, n Biserica latin, c pinea i vinul sunt sfinite de preot n
momentul n care el face pomenire de instituirea misterului, i n care repet,
ntr-un mod istoric, cuvintele instituirii: Luai, mncai, acesta este corpul
meu Bei dintru aceasta toi, acesta este sngele meu
Toate Bisericile orientale, fr excepiune, cred c sfinirea nu are loc n
momentul n care preotul istorisete ceea ce s-a petrecut la ultima cin, ci
gndul, dup care a invocat (chemat) pe Sfntul Duh, preotul l roag ca s
binecuvnteze i s sfineasc darurile cu graia sa cea atotputernic.
Se poate cineva ndoi c invocarea Sfntului Duh exist n realitate n
Liturghia roman urmat astzi n toat Biserica latin. Ea exista n multe
liturghii vechi occidentale, spre exemplu, n liturghia spaniol sau mozarabic.
Ea exist nc n liturghia scoian. Dar poate cineva afirma pozitiv c ea exist
ntr-un mod echivalent n rugciunile Canonului roman? Noi credem c se poate
cineva ndoi despre aceasta. Va fi dar ndoial n privina validitii sfinirii n
Biserica roman, tot ca i n privina materiei misterului. ndoiala nu ar exista
dac ar fi absolut sigur c Canonul liturghiei n-a suferit nici o modificaiune de
la secolul al VIII-lea ncoace. Dar este una ca aceasta absolut sigur
185
? Un fapt
sigur este c vechile liturghii atribuite sfntului Iacob i sfntului Clement al
Romei, conin invocarea ctre Sfntul Duh, precum i a sfntului Vasile i a
sfntului Ioan Chrysostomu. Poate cineva crede c vechea liturghie roman va fi
fcut singur excepiune n Biseric
186
?
Este oare destul de a zice, cu cea mai mare parte a teologilor romani, c
Iisus Hristos sfini prin cuvintele instituirii? Noi nu ne temem de a o spune c
acest argument este ridicol. Iisus Hristos pronunnd aceste cuvinte: Acesta
este corpul meu acesta este sngele meu nu le pronun ntr-un mod
istoric, ci ntr-un mod pozitiv care purtau cu ele efectul lor. Poate cineva afirma
c lucrul s-ar petrece tot aa i cu preotul?
Printele Lebrun
187
a emis un sistem intermediar. El afirm c sfinirea
se face cu puterea cuvntului instituirii, dar adaug c rugciunea Bisericii este
de asemenea necesar pentru ca efectul s se produc, i privete ca formul a
sfinirii toat rugciunea Quam oblationem care ar cuprinde deopotriv i
invocarea Sfntului Duh.
Asupra acestei chestiuni, ca i asupra chestiunii cu pinea euharistic, se
vede c teologii romani cei mai gravi ncearc oarecari mijloace de conciliere,
spre a ascunde pe ct va fi posibil poziiunea neplcut n care Biserica lor s-a
pus prin schimbrile sale continue.
Biserica roman avea la nceput acelai obicei ca i Biserica oriental n
privina dimensiunii pinii sfinite. Dup cum am stabilit mai sus, ea n secolul
al XII-lea sfini o hostie pentru preot, i hostii mai mici pentru credincioi. Ea a
distrus astfel unul din cele mai atingtoare mistere ale mprtirii. Sfntul Paul
185
Este chiar sigur c el a suferit un mare numr de modificaiuni n mai multe Biserici. V. D. Martene, De
antiq. Eccl. Relib. Lib. I, C. 4, art. 9.
186
Se tie c Sacramentarele Sfntului Gelasiu i Sfntului Grigore cel Mare, nu ne sunt cunoscute dect prin
manuscrise posterioare secolului al optulea, i care au putut fi interpolate, ca attea alte monumente, de copiti.
Nu poate cineva dar afirma c chemarea Sfntului Duh nu se afla ntr-nsele de la nceput.
187
Explication de la messe, t. I. Part. 4, art. 6.
111
l indicase prin aceste cuvinte: Pocalul binecuvntrii, ce am binecuvntat, nu
este el mprtirea cu sngele lui Hristos? i pinea ce am frnt, nu este ea
mprtirea cu corpul Domnului? Dei numeroi, noi nu suntem dect o singur
pine, dect un singur corp, noi toi care ne mprtim dintr-o pine unic. (I.
Corint. X, 16, 17.)
mprtirea dintr-o singur pine euharistic este simbolul unitii
chestiunilor care nu formeaz dect un singur corp, n corpul i sngele lui
Hristos cu care ei se mprtesc.
Prin inveniunea hostioarelor pentru credincioi, Biserica roman a
nimicit unul din cele mai atingtoare mistere ale cuminecrii; ea a considerat ca
neavenite cuvintele sfntului Paul care arta att de clar ce importan se ddea,
n timpul apostolilor, mprtirii dintr-o pine unic sfinit; ea a pus la o parte
exemplul lui Iisus Hristos chiar care a sfinit o singur bucat de pine pe care o
distribui apostolilor si.
Poate fi o Biseric neimputabil, cnd ea dispreuiete astfel exemplul
lui Iisus Hristos, i un obicei primitiv sub care apostolii vedeau un att de
atingtor i att de profund mister?
Noi nu ezitm dar de a o spune c Biserica roman s-a fcut culpabil,
prin inveniunea hostioarelor pentru credincioi, de o inovaiune foarte
blamabil.
Ea s-a fcut deopotriv criminal, desfiinnd mprtirea copiilor.
Cnd Bisericile occidentale, trte n schism de papalitate, se separar
de Orientul catolic, ele pierdur ntru atta simul cretin, nct teologii lor
imputar Bisericilor orientale mprtirea copiilor ca un abuz enorm.
Protestanii i unir clamorile lor cu ale romanilor. Trebuie s o spunem c ei
erau mai interesai dect acetia din urm de a striga n contra abuzului
Orientului, cci el le distrugea teoria mprtirii prin credin cu corpul i
sngele lui Hristos.
Uzul de a da mprtirea copiilor nu a ncetat, n Biserica roman, dect
n secolul al XII-lea
188
. Consiliul de la Trident
189
recunoate antichitatea acestui
uz; nu ndrznete s blameze pe cei ce-l observau n bisericile n care se va fi
conservat nc n secolul al XVI-lea. Numai decise c mprtirea n-ar fi
necesar mntuirii copiilor.
n aceast deciziune ca i n cea mai mare parte a acelora ce au mai dat,
sinodul din Trident se aeza sistematic alturi de chestiune. Nu era vorba de a
decide dac copiii botezai puteau fi mntuii, fr a fi primit mprtirea, ci
dac mprtirea le era necesar pentru a dezvolta ntr-nii viaa cretin. Este
incontestabil c, considerat astfel, chestiunea nu suferea dificultate. n Biserica
occidental primar se credea c mprtirea era necesar copiilor n acest
mod, i ne este de ajuns de a cita ca probe mrturisirile multiplicate ale
sfinitului Augustin i ale sfntului Innoceniu I, episcopul Romei
190
. Sinodul
188
Recueil de jurisprudence, de Guy du Roussaud de Lacombe. V. Communion. Renaudot, Perpetuite de la foi
sur les Sacraments. Cartea II. C. C. 8 i 9.
189
Conc. Trident. Sess. 21. C. 4.
190
Vezi Aug. De Peccat. Rem. Lib. III. C. 4; Sfntul Innoceniu Epist. 26 ad Synod. Milevit.
112
din Trident a nlturat dificultatea, nevoind s blameze nici vechea doctrin
occidental, nici uzul ce se stabilise n Biserica roman de trei sau patru secole,
de a lipsi pe copii de mprtire.
Din secolul al XIII-lea, un sinod din Bordeaux oprea de a da
mprtirea copiilor, i prescria de a le da n locul ei la Pati o bucat de pine
binecuvntat
191
.
Oprirea formulat de sinodul din Bordeaux trecu n restul Bisericii
romane. Protestanii conservnd aceast eroare roman, Bossuet le cerea
motivul, pentru c suprimarea mprtirii pentru copii nu era bazat pe
Scriptur, ci pe o deciziune a Bisericii. I-am ntrebat, zice el
192
, dac ACEST
PRECEPT: luai, mncai, i bei dintru acesta toi, pe care ei l cred att de
universal, nu privete pe toi cretinii? Dar dac el privete pe toi cretinii, care
lege a exceptat pe prunci, care fr ndoial sunt cretini de vreme ce sunt
botezai?
Biserica, dup Bossuet, avea dreptul s schimbe uzul antic; dar cum
putea Biserica desfiina un Precept dumnezeiesc? Combtnd pe protestani,
episcopul de Meaux biciuia propria sa Biseric. Argumentul su ad hominem
putea fi bun contra protestanilor; dar ce probeaz el contra catolicilor orientali
care cred c Biserica nu are dreptul s desfiineze un precept dumnezeiesc?
Dac Biserica catolic nu are acest drept, cum o Biseric particular, cum aceea
l-ar avea ce se numete roman?
Renaudot, care cunotea bine antichitatea cretin i doctrina Bisericilor
orientale, se ridic cu mult energie contra teologilor moderni care au socotit ca
abuz mprtirea copiilor. Aceast acuzaiune, zice el
193
, cade asupra vechilor
prini ai timpurilor celor mai nfloritoare ale Bisericii. El adaug: Nu poate
cineva, fr a ignora cu totul vechea disciplin a Bisericii, s se ndoiasc c ea
nu a fost astfel precum o gsim nc i astzi la greci, la sirieni, egipteni,
abisinieni, la armeni i la toi cretinii din Orient, de orice limb i orice sect ar
fi. Acest consimmnt general face s i se vad universalitatea i antichitatea
despre care avem un mare numr de probe.
Renaudot probeaz foarte bine, contra exageraiunilor oarecror teologi
occidentali, c orientalii au rmas credincioi vechii discipline, administrnd
mprtirea copiilor; i c ei n-au nvat nicicum c un copil botezat nu s-ar
mntui dac nu se va fi mprtit.
Dar doctul orientalist n-a ndrznit s ridice chestiunea preceptului divin
al mprtirii pentru toi cretinii fr deosebire. El voia s menajeze Biserica
roman de care inea; pentru aceasta nu a voit s vad dect o chestiune de
disciplin ntr-un uz care se ntemeiaz pe Cuvntul nsui al lui Dumnezeu.
Atunci chiar cnd n-ar fi aici dect chestiune de disciplin, ar putea
cineva totui ntreba cu ce drept Biserica roman a desfiinat o regul universal
i a crei origine se urc pozitiv pn n timpurile apostolice.
191
Concil. Burdigal. ann. 1255.
192
Bossuet, Trait de la Communion sous les deux espces, deuxime partie. Defense de la tradition sur la
communion sous une espce, premire partie. C. 5.
193
Renaudot, Perpetuit de la foi sur les Sacraments, liv. II, C. C. 8 i 9.
113
Dar Iisus Hristos ordonnd, n mod general, tuturor discipolilor si, de a
se mprti, poate cineva spune c Biserica roman observ acest
comandament, lipsind de mprtire pe copii pn la etatea de zece sau
doisprezece ani? Ea nu are aceeai scuz ca protestanii, de vreme ce acetia nu
cred n prezena real, nu cred dect ntr-o mprtire ideal, prin credina
aceluia care se mprtete. Dup acest sistem, cel ce se mprtete trebuie s
tie ce face i s aib credina subiectiv. Dar Biserica roman crede n efectul
produs de mister, n afar de dispoziiunile celui ce se mprtete; de primete
cu vrednicie ori cu nevrednicie misterul, el se mprtete cu corpul i sngele
lui Iisus Hristos, pentru ndreptarea sa sau pentru condamnarea sa. Cum poate
cineva, cnd nva o asemenea doctrin, s lipseasc pe sufletul curat i
nevinovat al copiilor de mprtirea cu un mister care poate dezvolta desigur
ntr-nsul spiritul cretin i a-i comunica graia?
Se poate dar zice c Biserica roman n-a putut aboli mprtirea
copiilor fr a atenta la propria sa doctrin asupra eficacitii misterelor; fr a
ataca o regul universal i apostoleasc a disciplinei Bisericii; fr a lipsi de la
datoria ctre preceptul divin al mprtirii impus tuturor cretinilor.
Culpabilitatea sa este dar incontestabil, i inovaiunea sa este contrar
Sfintei Scripturi i tradiiunii universale a Bisericii catolice.
Ea s-a fcut de asemenea culpabil abolind (desfiinnd) mprtirea
sub cele dou spee a pinii i a vinului.
Pentru a apra inovaiunea Bisericii romane asupra acestui punct, s-a
ncercat (unii) de a proba: 1. c aceasta ar fi o chestiune de curat disciplin i
c Biserica ar fi putut modifica disciplina sa asupra acestui punct; 2. c s-ar
mprti cineva cu Iisus Hristos ntreg, ori de ar primi mprtirea sub
amndou speele, ori de ar primi-o numai sub una singur; 3. c n Biserica
primar, s-a dat cteodat mprtirea sub o specie, mcar c era uz de a o da
de ordinar sub amndou.
Noi rspundem: 1. c atunci chiar cnd ar fi vorba numai de disciplin,
Biserica roman, care nu este dect o Biseric particular, nu avea dreptul de a
aboli o regul universal i apostoleasc a Bisericii catolice.
Rspundem al doilea, c, cu toate c se admite c primete cineva pe
Iisus Hristos ntreg, cnd se mprtete sub una din cele dou specii, nu este
pentru aceasta mai puin adevrat c Iisus Hristos a stabilit misterul sub
amndou speciile, cnd a zis tuturor discipolilor si: Luai, mncai Bei
dintru aceasta TOI. Nu se supune dar preceptului divin cel ce se mprtete
sub o singur specie.
Rspundem al treilea c, atunci chiar cnd faptele ce se aduc nainte ar fi
sigure i bine nelese, ele nu ar constitui dect excepiuni legitimate de
necesitate, i nu ar face (alta) dect a confirma regula general urmat de toat
Biserica.
Dup ce am pus astfel chestiunea n modul general, s o examinm n
amnuntele sale.
114
Erau la nceput trei moduri de a primi mprtirea sub specia vinului
194
.
Se sorbea vinul sfinit printr-o eav; sau se apropia potirul de buze; sau n fine,
se primea pinea sfinit nmuiat n vinul sfinit.
Acest din urm mod era uzitat n tot Orientul. n Occident se urma
acelai uz n mai multe Biserici. Al treilea sinod din Braga
195
, l interzise, n
vreme ce un sinod din Tours
196
l prescrise. Raiunea ce acest sinod o d n
sprijin, este c preotul cnd distribuie mprtirea n-ar fi putut zice fr
aceasta: Corpul i sngele Domnului s-i fie util. n secolul al XII-lea, uzul de a
da astfel mprtirea devenise aproape general
197
, i era privit ca foarte bun, n
acest sens c credincioii se mprteau astfel sub amndou speciile, fr s se
expun de a vrsa vinul sfinit, dup cum aceasta se ntmpla adesea cnd se
apropia potirul de buzele credincioilor. Cu toate acestea se fcur protestri
contra acestui uz, care nu fu dect tolerat, mai ales pentru copii i bolnavi care
nu puteau primi pinea sfinit fr a fi mbibat.
Astfel era nc, n secolul al XII-lea, doctrina n Biserica roman.
Curnd dup aceasta, uzul se stabili puin cte puin de a se distribui
mprtirea sub singura specie a pinii, i se suprim mprtirea sub specia
vinului. Monahii din Cteaux (Cistercium) fur cei dinti care o suprimar
oficial n adunarea (chapitre) lor general din 1261. Exemplul lor fu urmat de
ntreaga Biseric roman. Se poate justifica inovaiunea sa?
Cel mai mare teolog al Bisericii romane, Bossuet, a tratat ex professo,
contra protestanilor, despre mprtirea sub amndou speciile. Aceast
chestiune, zice el
198
, nu are dect o dificultate aparent, care se poate dezlega
printr-o practic constant i perpetu a Bisericii i prin principii asupra crora
pretinii reformai sunt de acord.
Bossuet ar fi trebuit s lrgeasc chestiunea. Dei nu avea n vedere
dect pe pretinii reformai, el tia foarte bine c Biserica catolic oriental era
de acord cu dnii asupra acestui punct, i pe care nimeni nu o putea trata ca pe
o sect protestant. Dar s stm n termenii fixai de Bossuet i s examinm
dac el a probat c practica i sentimentul Bisericii din primele secole au fost
favorabile practicii i sentimentului Bisericii romane actuale.
El afirm c practica Bisericii din primele secole este c se mprteau
credincioii sub una sau sub amndou speciile, fr ca s fi pretins cineva
vreodat c lipsete ceva mprtirii, cnd se primea numai sub o singur
specie. Ce prob d n sprijinul acestei aseriuni celebrul episcop de Meaux?
Poate cineva, zice el, din cuvintele sfntului Luca i ale sfntului Paul
199
, s
conchid c Iisus Hristos ddu corpul Su n decursul cinei i sngele Su dup
cin. Corpul i sngele pot dar s fie primite separat i efectul ce trebuia s aib
primirea corpului n-a fost suspendat pn cnd apostolii s primeasc i sngele.
194
D. Martene de Antiq. Eccl. Rit. Lib. I, C. 4, art. 8, 13.
195
Concil. Bracaren. III, can. 1.
196
Ap. Burch. Lib. 5. C. 9.
197
Ernulph. Epist. ad Lambert. ap. D. DAcheri Spicileg. T. 2; Renaudot, Perpetuit de la foi sur les Sacraments,
Cartea VIII. C. 1 i urm.
198
Bossuet, Tratatul despre mprtirea sub amndou speciile.
199
Luc. XXII, 20; Paul. I. Corinth. XI, 25.
115
Noi vom ndrzni a zice, cu tot respectul ce profesm pentru marele
Bossuet, c acest raionament este o curat ican.
Noi nu contestm nicicum c Iisus Hristos n-a dat separat corpul Su i
sngele Su; c primirea corpului n-a fost nsoit de efectul misterului tot aa
de bine ca i primirea sngelui. Nu este aceasta chestiunea. Noi n-avem dar
nicicum de a intra n discuiea textului sfntului Luca pentru a ti dac corpul a
fost dat n decursul cinei i sngele dup cin; pentru a ti dac particula sau n
textul sfntului Paul echivaleaz cu particula i, dup cum o pretindea, contra
lui Bossuet, ministrul Jurieu. Noi punem chestiunea ntr-un mod mult mai
simplu, i ntrebm: Iisus Hristos a instituit misterul Su sub specia pinii i sub
specia vinului? Iisus Hristos, cnd a dat corpul Su, a zis el ctre apostolii Si,
i n persoana lor ctre toat Biserica: Luai, mncai, acesta este corpul Meu? A
zis El, cnd a dat sngele Su, Bei dintru acesta TOI, acesta este sngele Meu,
al legii celei noi etc.? Nu poate cineva s rspund dect afirmativ la aceste
dou chestiuni. Noi dintr-aceasta conchidem c, pentru ca s rmn cineva
credincios aezmntului lui Iisus Hristos, trebuie s se mprteasc cu corpul
Su sub specia pinii, i cu sngele Su sub specia vinului. Cu ce drept poate un
teolog pretinde c mprtirea cu corpul este de ajuns, cnd Iisus Hristos a
stabilit mprtirea cu sngele? Cu ce drept decide el c misterul este complet,
cnd nu se ndeplinete dect pe jumtate din ceea ce a stabilit Iisus Hristos? Cu
ce drept decide el c se mprtete cineva cu corpul i cu sngele,
mprtindu-se sub o singur specie, cnd Iisus Hristos a stabilit dou, una
pentru corpul Su i alta pentru sngele Su?
Bossuet i ceilali teologi romani care imput att de viu protestanilor
principiul lor de interpretaiune arbitrar a Scripturilor, nu le dau ei exemplu
despre o asemenea interpretare? Iisus Hristos stabilete mprtirea sub dou
specii, i teologii interpreteaz Scriptura n acest sens c una singur este de
ajuns misterului. Cu drept dup aceasta imput ei protestanilor c nu vd corpul
i sngele euharistice dect o simpl figur i un simbol? Interpretnd astfel
cuvintele lui Iisus Hristos, ei au cel puin de a aduce nainte cuvntul c
Scriptura trebuie s fie adesea interpretat aa; n vreme ce teologii romani nu
recurg la o interpretaiune simbolic, i neag o parte esenial, clar i pozitiv
a textului evanghelic.
Misterul ntr-adevr se compune din dou pri, distincte este adevrat,
dar unite ntr-un acelai mister: mprtirea cu corpul i mprtirea cu
sngele: Luai, mncai Bei dintru acesta TOI; i acest cuvnt toi nu este el
clar i pozitiv? Este oare posibil de a-l interpreta ntr-un mod mistic, alegoric?
Dac teologii romani rspund afirmativ, ei autorizeaz toate interpretaiunile
alegorice ale protestanilor. Iisus Hristos a distins mprtirea cu corpul de
mprtirea cu sngele; El a instituit i pe una i pe alta ca parte integrant a
misterului. Aceste dou puncte sunt de o eviden invincibil. Cu ce drept dar a
decis Biserica roman c mprtirea cu sngele nu este o parte integrant a
misterului? Cu ce drept pretinde ea c nu se poate cineva mprti cu corpul
fr a se mprti cu sngele? Atunci cnd aceasta ar fi adevrat, este oare
pentru aceasta mai puin sigur c Iisus Hristos a distins dou mprtiri, c a
116
stabilit dou specii? Cu ct Bossuet insist n aceea c Iisus Hristos a lsat
interval ntre cele dou pri integrante ale misterului, cu att mai mult probeaz
c Iisus Hristos le-a distins, i c Biserica roman are greeal c reunete dubla
mprtire cu corpul i cu sngele sub unica specie a pinii, desemnat exclusiv
de Iisus Hristos numai pentru mprtirea cu singur corpul.
Este evident c instituind separat mprtirea cu corpul i mprtirea
cu sngele, Iisus Hristos a voit s perpetueze memoria morii Sale, a
sacrificiului Su cel sngeros: corpul mort de o parte, sngele vrsat de alta. A
administra misterul sub o singur specie este dar a-i distruge economia lui cea
dumnezeiasc.
Adevrat s fie c, n Biserica primar, s-a dat mprtirea indiferent
sub una sau sub amndou speciile? Bossuet o afirm i d ca probe:
mprtirea bolnavilor; a copiilor; mprtirea casnic, cnd credincioii
aduceau euharistia pentru a se mprti n casele lor; i chiar mprtirea
public i solemn.
Aceste probe sunt ele solide?
Noi susinem c nu sunt. Bossuet pretinde c nu se mprteau bolnavii
dect sub specia pinii. ntru aceasta el d ca prob istoria btrnului Serapion,
istoria raportat de sfntul Dionysie al Alexandriei. Acest btrn fiind aproape
de moarte, preotul i trimise printr-un copil o prticea de euharistie,
recomandndu-i acestui copil de a o pune n ap i a-i da drumul n gura
bolnavului. Aceasta, dup Bossuet, probeaz c nu era vorba dect despre
mprtirea sub specia pinii.
n Biserica oriental, se mprtesc i astzi nc bolnavii n modul
indicat de sfntul Dionysie al Alexandriei. Pentru aceasta i face ea s se
mprteasc numai sub specia pinii? Nu, cci pinea sfinit rezervat pentru
bolnavi este mbibat de vinul sfinit, care s-a uscat cu pinea, care este de
dnsa nedesprit, i care se primete n acelai timp cu pinea.
Fr ndoial, dup cum observ Bossuet, nu s-ar putea rezerva specia
vinului separat; dar el este foarte bine conservat cu pinea. Este vorba dar de a
se ti dac datina actual a Bisericii orientale vine din secolele primare, sau dac
ea s-a stabilit mai n urm. Bossuet trebuia s se pronune pentru aceast din
urm opiniune, spre a-i da dreptate; dar pe ce prob s-a sprijinit el? El afirm
c mai ales n secolul al VII-lea s-a ivit ideea de a uni pinea i vinul sfinite.
Promite, n mai multe locuri ale tratatului su de a proba acest fapt; acumuleaz
contra grecilor, pe care-i numete schismatici, expresiile cele mai neplcute i
foarte nedemne de un brbat att de distins prin geniul su. Ar fi fost de preferat
s dea pur i simplu proba c orientalii nu amestecau vinul sfinit cu pinea
sfinit pentru rezerva euharistic, mai nainte de secolul al VII-lea. Dar, aceast
prob, Bossuet n-a dat-o i nici nu putea s o dea. Presupunnd c n secolul al
VII-lea, sau, precum zice el aiurea, dup schisma lor, s-ar gsi prima meniune
despre aceasta, va trebui de aici s se conchid c uzul s-a stabilit la aceast
epoc? Atunci Bossuet ar merita imputarea ce o face el protestanilor, care, zice
117
el
200
, pun originea unui lucru n locul n care ei i nchipuiesc c au gsit prima
meniune despre dnsul.
Este un fapt sigur c, n Biserica oriental, nu se d mprtirea
niciodat sub o singur specie. Orice ar zice Bossuet, nu se celebreaz liturghia
Celor mai nainte sfinite, n decursul presimii, dect cu pine sfinit, mbibat
de vinul sfinit i preparat duminica pentru zilele sptmnii n care aceast
liturghie trebuie s se celebreze. Preotul i credincioii nu se mprtesc dect
cu aceast pine sfinit astfel preparat. Copiii nu se mprtesc numai sub
specia vinului, dup cum el nc o afirm, ci sub specia vinului n care se afl
prticele din pine sfinit.
Uzul oriental se stabili n Occident dup cum am stabilit mai sus, i cei
dinti care-l recomandar ziceau c acest mod de mprtire corespundea mai
bine cuvintelor pronunate de preot cnd d mprtirea: Corpul i sngele
Domnului etc.
Bossuet are un raionament cu totul opus raionamentului acestor vechi
teologi. El pretinde c nu se mprtete cineva sub amndou speciile de
ndat ce vinul sfinit s-a uscat n pinea sfinit. El voiete ca s bea cineva n
realitate, pentru a se mprti n realitate sub specia vinului. Trebuie s
mrturisim c aceast opiniune este foarte nedemn de un teolog att de distins,
i cuvintele de care el se servete n mai multe rnduri fac s se vad pn la ce
punct prejudiciul i spiritul de partit pot cteodat s orbeasc chiar pe un
brbat de geniu.
Pe aceast manier de a vedea a lui Bossuet n-au mprtit-o toi
teologii occidentali. Renaudot, care cunotea mult mai bine dect Bossuet
Biserica oriental i liturghiile sale, convine c se mprtete cineva cu
adevrat sub amndou speciile, cnd primete pinea sfinit muiat n vinul
sfinit. Acest uz, urmat n tot Orientul, este desigur anterior sinodului de la Efes,
zice Renaudot
201
, pentru c Nestorienii care se desprir atunci de Biseric, au
acelai uz, precum i toi cretinii orientali, sirieni, etiopieni, armeni. Se crezu
de asemenea, n Occident, c acest mod de mprtire nu vtma nicicum
preceptul mprtirii sub amndou speciile, precum am vzut. Opiniunea lui
Bossuet nu este dar conform nici cu doctrina Bisericii din Orient nici cu aceea
a vechii Biserici occidentale.
Noi voioi admitem c se mprtete cineva cu Iisus Hristos ntreg,
cnd se mprtete sub o specie; dar faptele aduse nainte n favoarea acestei
mprtiri nu vor proba n favoarea acestei mprtiri dect dac se va stabili,
sau c pinea sfinit nu era mbibat de vinul sfinit, sau c prticele din pinea
sfinit nu erau n vinul sfinit. n ct vreme nu se va fi probat aceste dou
puncte, nu va putea cineva s conchid nimic din mprtirea copiilor, a
bolnavilor, din mprtirea prin case, sau din oarecari fapte n care mprtirea
solemn nu se ddea, din cauza necesitii, dup toate regulile ordinare.
200
Defense de la tradition sur la Communion sous une seule espece. Ch. 36.
201
Perpetuit de la foi sur les sacrements, liv. VIII.
118
Afar de aceasta, chiar de ar avea cineva s citeze nite excepiuni,
totui tot nu se va proba prin aceea c Biserica roman n-a clcat
comandamentul lui Dumnezeu, i n-a abolit un uz apostolic conservat de nsi
Biserica roman pn n secolul al XII-lea. N-a zis Iisus Hristos vorbind despre
sngele Su sub specia vinului: Bei dintru acesta TOI? Cu ce drept zice
Biserica roman, credincioii nu se vor mprti dintr-nsul; numai preoii care
vor celebra liturghia se vor mprti cu dnsul? Putea cineva s stabileasc o
regul mai opus dect aceasta unui precept formal al lui Iisus Hristos?
Pentru a legitima actul su, teologii si au recurs la sofisme. Ei zic, cu
Bossuet, i mai puin bine dect el: mprtindu-se cu corpul, se mprtete
cineva cu sngele; vechea Biseric a practicat, n certe mprejurri, mprtirea
separat. Dar prin aceste dou aseriuni, se schimb chestiunea i nu se rspunde
la adevrata obieciune. Aceast obieciune consist n aceasta: Iisus Hristos a
stabilit pentru toi mprtirea sub amndou speciile; El dintr-aceast
mprtire a fcut o datorie pentru toi discipolii Si. Nu poate dar cineva s
suprime una din specii, fr a contraveni preceptului dumnezeiesc.
A contesta sensul acestui precept, este a se aventura n interpretaiunile
fanteziste ale Sfintei Scripturi; este a lepda regula catolic a tradiiunii
apostolice i universale; este a nceta de a fi catolic n adevratul neles al
cuvntului; este a nlocui sntoasa doctrin printr-un sistem.
Dac Bossuet, cu tot geniul su, n-a putut apra n realitate Biserica
roman, cine (una ca aceasta) o va putea ntreprinde? Trebuie dar s
recunoatem c aceast Biseric a clcat un precept divin abolind mprtirea
sub amndou speciile; c ea a pus un sistem omenesc n locul adevrului
catolic pe care-l respectase n decurs de unsprezece secole.
Pentru a completa ceea ce am zis asupra mprtirii sub amndou
speciile, nu va fi inutil de a examina tezele printelui Perrone asupra acestui
subiect. Se consider astzi, n Biserica roman, acest iezuit ca unul dintre marii
teologi, i poate cel mai mare al acestei Biserici. Operele sale au dar o foarte
mare importan, de nu n ele-nsele, cel puin ca expresie a doctrinei Bisericii
romane actuale.
Perrone
202
afirm nti c nici (vre) un precept al lui Dumnezeu, nici
necesitatea mntuirii, nu cer c toi i fiecare dintre credincioii lui Hristos
trebuie s primeasc i pe o specie i pe alta ale prea-sfntului mister al
Euharistiei. Noi am tradus textual. El probeaz aceast tez cu autoritatea
sinodului de la Trident care zice anatema acelora care cred ntr-alt fel. Aceast
anatem nu probeaz nimic i nu nspimnt pe aceia care nu privesc sinodul
de la Trident ca ecumenic. Proba nu este bun dect pentru romano-catolici,
care n-au trebuin de dnsa, pentru c ei nu contest doctrina Bisericii lor.
Nici un precept divin nu exist, zice printele Perrone, privitor la
mprtirea sub amndou speciile. Proba, este c Biserica n-a vzut niciodat
un asemenea precept n textele evanghelice relative la Euharistie.
202
Perrone, tratatul de Euharistie. Pars. 1, C. 3, prop. 4.
119
Teologul iezuit sprijinete aceast din urm aseriune: 1. pe mprtirea
bolnavilor; 2. pe mprtirea copiilor; 3. pe mprtirea cea prin case
practicat de credincioii care aduceau Euharistia n casele lor, n vremea
persecuiunilor; 4. pe mprtirea public chiar, n oarecari ocazii.
n sprijinul fiecreia din aceste aseriuni, printele Perrone citeaz unele
din faptele relatate de Bossuet n Tratatul su despre mprtirea sub
amndou speciile.
Noi la acestea am rspuns mai sus, i repetm c vinul sfinit era
totdeauna unit cu pinea sfinit, la mprtire; prin urmare, cel ce se
mprtea se mprtea totdeauna sub amndou speciile. Nu este necesar de a
bea din potir, pentru a se mprti sub specia vinului. Teologii romani o
presupun totdeauna pentru trebuina cauzei lor. n ct vreme nu vor fi
demonstrat c uzul actual al Bisericii orientale n privina unirii celor dou
specii nu a existat n secolele primare, ei nimic nu vor fi probat n favoarea tezei
lor. Renaudot, precum am vzut mai sus, convine c acest uz este anterior
sinodului de la Efes. Dac el era n vigoare din nceputul secolului al V-lea, i
dac nu i se putea indica originea, nu poate crede cineva c el vine din secolul I,
din epoca apostoleasc?
Pentru a scpa de cuvintele att de formale pe care Iisus Hristos le
pronun cnd ddu cupa discipolilor Si: Bei dintru acesta toi, Perrone
pretinde c aceste cuvinte nu ar privi dect pe aceia care ar fi de fa, sau numai
pe preoii care ar oficia. Dac cuvintele lui Iisus Hristos, referitoare la specia
vinului au acest sens restrns, pentru ce acelea ce se raporteaz la specia pinii:
Luai, mncai, ar avea un sens general? nvederat Iisus Hristos se adresa
acelorai persoane i n acelai mod; cuvintele relative la specia vinului au chiar
un ceva mai formal i mai pozitiv: Bei dintru acesta TOI. Dac acestea din
urm nu cuprind un precept pentru toi cretinii, cu att mai mult nu conin cele
dinti, prin urmare mprtirea nu este obligatorie pentru credincioi.
Cu toate acestea teologii romani admit preceptul mprtirii. Ei sunt dar
n contradiciune cu ei nii: (ba) ceva mai mult, ei aplic cuvintelor Scripturii
metoda de interpretaiune admis de protestani, mcar c condamn aceast
metod.
Se vede de aici pn unde poate tr (pe cineva) aprarea unei doctrine
rele, i gimnastica scolastic la care se ded printele Perrone nu va putea
cltina raionamentul nostru i doctrina Bisericii catolice orientale pe care noi o
aprm.
Este foarte evident c Iisus Hristos nu se adresa dect apostolilor si; c
lor le ordona de a face ceea ce fcuse el; dar n persoana lor el se adresa ctre
toat Biserica sa, care trebuia, cu preoii, s ofere sacrificiul nesngeros, i, cu
dnii, s primeasc pinea i vinul sfinite. Svrirea Euharistiei este o oper
colectiv a Bisericii, i nsi liturghia roman confirm aceast doctrin, pentru
c aciunea credincioilor este aici unit cu aciunea preotului oficiant, n
celebrarea sacrificiului.
Perrone nu poate contesta c practica general a Bisericii nu e favorabil
mprtirii sub amndou speciile, i c Prinii n-au nvat necesitatea
120
mprtirii sub specia vinului, dar el crede c se scap de toate textele prin
mijlocul unei distinciuni scolastice: Prinii, zice el, n-au vorbit de preceptul
divin al mprtirii sub specia vinului dect ntr-un mod larg, i nu ntr-un mod
riguros; ei n-au avut n vedere un precept propriu-zis. El nu voiete s neleag
expresiile dect ntr-un sens larg (late sumpto) i nu ntr-un sens strict. Dac
sfntul Gelasie, episcopul Romei, decide, contra Manicheilor, c trebuie s se
mprteasc cineva sub amndou speciile, sau s nu se (mai) mprteasc
deloc, aceasta, zice printele Perrone, nu privete dect pe Manichei care aveau
oroare pentru vin.
Cu aa frumoase raionamente, se poate cineva scpa de toate doctrinele,
de toate textele, de toate legile, de toat istoria. Teologul iezuit dintr-aceasta nu
conchide mai puin, cu aplomb, c preceptul divin al mprtirii sub specia
vinului neexistnd, Biserica roman n-a greit de a suprimat-o pentru juste
raiuni
203
.
Sinodul de la Trident a lovit cu anatema pe aceia care ar zice c ea s-a
nelat i c n-a avut juste raiuni de a lucra cum a fcut. Dar fiindc o anatem
pe nedrept aruncat se rentoarce la autorii si, noi ne permitem de a examina
justele raiuni ce printele Perrone a citat, dup sinodul de la Trident, n
sprijinul suprimrii cupei pentru credincioi i pentru preoii care nu oficiaz.
Teologul iezuit ia mai nti precauiunile sale i afirm c Biserica n-are
nicicum (datoria) de a ne face cunoscute raiunile sale, i c datoria noastr este
de a o asculta fr a raiona. Noi vom rspunde c Biserica roman nu este
Biserica, ci o Biseric particular, care nu se poate flata c este infailibil i care
nu are dreptul prin urmare la a i se da o supunere absolut. Vom (mai) rspunde
nc c episcopii sinodului de la Trident nu formau nici chiar Biserica roman,
ci o adunare de teologi mitrai, discutnd fr luare aminte, i adesea ntr-un
mod scandalos, i fr a se preocupa de singura chestiune ce aveau de rezolvat
pentru a fi ecourile Bisericilor lor respective: Care a fost credina totdeauna
crezut, totdeauna transmis? Rspunznd la aceast chestiune de fapt,
episcopii se identific cu Biserica ntreag i sunt interpreii ei. Discutnd, ei nu
sunt dect teologi mai mult sau mai puin nvai, i Biserica nu are nimic de
amestec n discuiunile sau divagaiile lor.
Printele Perrone nu are mcar idee nici despre adevrata constituie a
Bisericii, nici despre infailibilitatea sa, nici despre natura deciziunilor
ecumenice.
S venim la justele raiuni ce au motivat suprimarea mprtirii sub
specia vinului.
Cea dinti, este temerea de a nu se vrsa vinul sfinit, mai ales cnd
mulimea celor ce se mprtesc este mare.
Aceast temere putea motiva o modificaiune n distribuirea vinului
sfinit, dar nu suprimarea mprtirii. n unele Biserici occidentale, cum am
observat mai sus, se admisese practica oriental, care consist ntru a administra
mpreun pinea i vinul sfinite, pentru a nltura inconvenientul semnalat.
203
Perrone, trat. de Euharist. Pars. 1, C. 3, prop. 5.
121
Aceast modificaiune putea fi legitim admis n toat Biserica occidental. S-ar
fi evitat cu chipul acesta inconvenientul fr a aboli un precept divin.
A doua raiune: dezgustul sau repugnana unora de a bea dintr-un acelai
potir dup alii, sau de a se servi de aceeai eav sau alt mijloc de sugere.
Pentru ca s nu se suprime mprtirea sub specia pinii, pentru c
preotul care pune hostia (pinea sfinit) pe limb poate avea degetele
murdare?
204
n Biserica roman se putea modifica modul de a da mprtirea,
dac mijlocul ordinar avea inconveniente, n urmarea schimbrii moralelor
(moravurilor) i a datinilor; dar nu se putea, pentru nite inconveniente
exterioare, s o suprime.
A treia raiune: extrema dificultate de a conserva vinul sfinit, mai ales
n rile calde.
Biserica oriental nu conserv Euharistia sub specia vinului n stare
lichid, ceea ce este imposibil n orice ar; ci ea o conserv mbibnd pinea
sfinit ce trebuie s fie conservat cu picturi din vinul sfinit. Cu modul acesta
pinea i vinul se conserv timp foarte ndelungat. Este adevrat c acest mijloc
ar fi dificil de ntrebuinat n Biserica roman, unde pinea sfinit nsi nu se
poate conserva dect n decursul unui timp foarte limitat; dar nu trebuia mai
nti s schimbe pinea ce trebuia s serveasc la sfinire, i ar fi putut-o
conserva, unit cu vinul sfinit n decursul unui timp indefinit.
A patra raiune: dificultatea, n unele ri, de a-i procura vinul.
n unele ri, nu-i procur cineva cu nlesnire pinea, nici chiar grul
pentru a fabrica azymele romane. Dac raiunea este bun pentru vin pentru ce
n-ar fi ea bun i pentru pine? n decursul a dousprezece secole i-a procurat
cineva cu nlesnire pinea i vinul n toate rile pentru sfinirea Euharistiei,
pentru ce nu i le-ar fi putut procura din secolul al XIII-lea ncoace tot ca i
nainte?
n zilele noastre, aceast raiune, care n-a fost niciodat bun, a devenit
ridicol.
A cincea raiune: constituirea unor persoane care au vinul n oroare.
Schimbatu-s-a oare natura omeneasc din secolul al XIII-lea ncoace?
Trebuie, pentru un caz particular care nu se va prezenta poate de dou ori ntr-
un secol, s se aboleasc un precept divin, o disciplin apostoleasc? Acela
pentru care mprtirea este imposibil, nu este obligat a se mprti. Pentru
c mprtirea chiar sub specia pinii este imposibil n unele mprejurri, va
trebui s se desfiineze absolut?
A asea raiune: spontaneitatea cu care credincioii au renunat la potir
n momentul aboliiunii, adic, n decursul secolelor al XII-lea i al XIII-lea.
Aceast spontaneitate a fost astfel nct aboliiunea mprtirii sub
specia vinului a fost ocaziune de conflicte numeroase, de lupte sngeroase, care
204
Cazul nu este himeric, o, de ar fi numai atta! Noi am cunoscut pe un superior de seminar care i uda
degetele cu saliva sa pentru a lua cu mai mult nlesnire din artoforiu hostia ce trebuia s o pun pe limba celui
ce se mprtea. Acest procedeu ne dezgusta foarte. Un mare numr de preoi romani trag tabac, chiar nainte
de liturghie, cteodat chiar n slujb fiind. Degetele lor au pe dnsele urmrile lui. Alii n mare numr sunt
murdari naturalmente. Aadar, pentru ce nu se abolete mprtirea sub specia pinii n Biserica roman?
122
au sfrit prin a ridica Bisericii romane jumtatea aderenilor si, cu toate
ajutoarele ce a obinut de la principi pentru a arde i a mcelri pe cei ce fceau
opoziie.
Trebuie s nege cineva, orbit de spiritul de partit, toat istoria Bisericii
romane, din secolul al XII-lea pn ntr-al XVII-lea, pentru ca s ndrzneasc
de a vorbi de aceast pretins spontaneitate.
A aptea raiune: audacia ereticilor care au ndrznit s acuze Biserica
c nu cunoate sau c dispreuiete legile lui Hristos.
Astfel, pentru c, n snul Bisericii romane, brbai s-au ridicat care
luar aprarea textelor foarte clare ale Scripturii, i a practicii Bisericii primare,
aceast Biseric a gsit ntr-aceea un motiv de a persevera n inovaiunile sale,
de a arunca epitetul de eretici aprtorilor Bisericii primare, de a clca n
picioare Sfnta Scriptur i disciplina apostoleasc!
Trebuie s citeasc o asemenea aseriune ntr-un autor ca printele
Perrone, pentru a crede c, n Biserica roman, a ndrznit cineva s o aduc
nainte.
Dup ce am examinat cele apte motive aduse nainte de acest teolog n
favoarea desfiinrii mprtirii sub amndou speciile, poate un om de bun
sim admite c va fi avut Biserica roman umbra (mcar) unei adevrate raiuni
pentru a decreta aceast aboliiune? Ea nu a lucrat, ntr-aceast mprejurare, ca
ntr-attea altele, dect sub influena spiritului de nnoire ce o posed i o
dirijeaz, de cnd ea s-a separat de Biserica primar, catolic i apostoleasc.
Am expus cele trei erori ale Bisericii romane asupra mprtirii. Acum,
ne rmne de a proba c ea s-a abtut (greete) permind de a se celebra
liturghii private; i c a introdus n riturile liturghiei schimbri care-i
denatureaz spiritul.
n privina liturghiilor private, un canonist roman
205
, se exprim
astfel: Uzul liturghiilor fr cntare (adic citite n oapt numai de preot=
messes basses) n-au nceput dect n secolul al IX-lea. Nu era n acea vreme
dect o biseric public sau parohial n fiecare ora n care se celebra liturghia
public numit de atunci parohial.
Este destul de a-i arunca cineva o cuttur de ochi peste toate
liturghiile fr deosebire, pentru a se convinge c orice liturghie trebuie s fie
public, i zis cu voce nalt, pentru c toate aceste liturghii nu sunt, pentru ca
s zicem aa, dect un dialog ntre celebrator, diacon i asisteni.
Sfntul Iustin n a doua Apologie a sa, nu menioneaz dect liturghia
de duminic, la care luau parte toi credincioii. Dar din secolul al IV-lea,
sfntul Epifanie privea ca pe o datin apostoleasc datina de a se celebra
liturghia de trei ori pe sptmn: duminica, miercurea i vinerea. Tertullian, n
cartea sa Despre rugciune, menioneaz de asemenea pe aceste trei zile de
liturghie. Cu toate acestea, n unele biserici, se celebra liturghia smbta i n
oarecari srbtori de ale martirilor, dup cum ne ncredineaz sfntul Vasile
205
Guy du Rousseaud de Lacombe, Recueil de jurisprudence, Vo. Messe.
123
(Epist. 289 ad Caesar. Patric.). Bisericile Alexandriei i a Romei condamnau
uzul de a se celebra liturghia smbta, i se ineau de uzul primitiv al celor trei
zile pe sptmn
206
. nc, dup istoricul Socrate, Biserica Alexandriei nu
permitea miercurile i vinerile, dect reuniuni n care se citeau i se comentau
Sfintele Scripturi. Liturghia acolo nu se va fi celebrat dect duminica. Sfntul
Innoceniu, episcopul Romei (Epist. ad Decent.), condamn liturghia de
smbta, ba chiar, dup unii interprei, i pe cea de vineri.
Este adevrat c, n Sacramentarele (Molitvenicele) sfntului Gelasie
i sfntului Grigore cel Mare, se afl liturghii pentru smbta. Dar aceste
coleciuni au trecut prin minile monahilor copiti din evul mediu pentru a
ajunge pn la noi. Adic ele au suferit modificaiuni, dup timpul n care au
fost copiate. Este cu Sacramentarele acestea tot aa ca i cu Cronicile orientale
n care monahii (occidentali) copiti intercalau tradiiunile Bisericilor ori
mnstirilor din Occident.
Cu toat regula n general urmat a celor trei zile liturgice, se celebra,
n unele biserici, o liturghie n toate zilele, sau n unele zile determinate
207
.
Dar n Occident, se stabili de timpuriu uzul pentru fiecare preot de a
celebra n toate zilele. Acest uz dateaz din secolul al X-lea. n curnd nu se mai
mulumir cu o liturghie, i fiecare preot celebra att de multe nct n secolul al
XI-lea, se simi nevoia de a-i opri de a celebra mai mult de trei
208
. Este foarte
evident c tocmai pentru cuvntul mulimii liturghiilor, trebuia s se stabileasc
uzul de a celebra n oapt i ct se poate de repede.
Astfel a fost originea liturghiilor fr cntare (adic zise n oapt)
sau private care au rmas n uz n Biserica roman.
Biserica oriental a conservat uzul primitiv al unei singure messe sau
liturghii publice i cntate, n duminicile, i miercurile i vinerile fiecrei
sptmni. Ea autorizeaz de asemenea o liturghie la unele srbtori, sau pentru
deosebite raiuni, i n celelalte zile ale sptmnii.
Ea a rmas astfel n spiritul primitiv; toat liturghia trebuind s fie
celebrat de preotul de obte cu credincioii, i fiind compus din rugciuni
recitate alternativ de preot, diacon i credincioi, cu voce nalt.
Biserica roman, din contr, a prsit adevratul spirit al liturghiei,
prin uzul liturghiilor n oapt sau private. Liturghia devine astfel o rugciune
particular. Papa Alexandru al II-lea
209
ncerc s restabileasc vechea
disciplin decretnd
210
ca fiecare preot s nu cnte dect o liturghie pe zi, dar
abuzul persist i uzul actual, este c fiecare preot nu mai recit dect o liturghie
n oapt pe fiecare zi, afar de ziua Naterii Domnului n care recit trei.
Acest uz dateaz din secolul al XIII-lea
211
. Un lucru demn de
observat, este c, n epoca n care preotul celebra mai multe liturghii, el era
obligat s schimbe altarul pentru fiecare liturghie
212
.
206
Socrat. Hist. eccl. Lib. V. C. C. 22, 34.
207
D. Martene, De antiq. Eccl. Rit. Lib. 1. C. 2. Art. 3.
208
Ibid.
209
Alexandru al II-lea, papa intre 1061 1073.
210
Ap. Gratian., De Consecrat. Dist. 1.
211
D. Martene loc. cit.
124
Biserica oriental nu permite de a se celebra liturghia de dou ori ntr-
o zi pe acelai altar. Biserica roman pzea vechea regul, chiar i dup ce a
abolit pe altele nu mai puin antice i respectabile. Dar astzi, ea las libertatea
de a zice, pe acelai altar, attea liturghii cte voiete cineva.
Poate cineva zice c toate schimbrile care s-au operat n Biserica
roman sunt nevinovate, i c ea nu s-a fcut criminal permindu-le?
S lsm c o liturghie n oapt nu poate fi n realitate considerat ca
o liturghie
213
, sau serviciu public, apoi nici nu putea cineva s o celebreze fr a
se pune n opoziie cu spiritul Bisericii primare, i fr a expune pe preot de a
cdea ntr-o rutin sacrilege. Nu este ceva rar de a vedea preoi recitnd
rugciunile liturghiei cu o rapiditate scandaloas, fr spirit de credin, i
numai pentru a ctiga emolumintele alipite de recitarea rugciunilor. Acest
abuz detestabil rezult cu necesitate din obligaia impus preotului de a servi
liturghia n fiecare zi fr a fi inut s observe riturile cultului public.
Nu se poate iari considera ca licite numeroasele schimbri ce
Biserica roman a fcut n riturile liturghiei. Vechile liturghii exist nc; ele
sunt cunoscute i conservate n diversele Biserici orientale; nu are cineva dect
s le compare cu liturghia roman actual pentru a se informa asupra
modificaiunilor al cror obiect a fost liturghia roman
214
. Nu poate cineva
studia pe Prinii Bisericii occidentale primare fr de a se convinge c, n
timpul lor, liturghia occidental era aproape aceeai ca liturghia Bisericii din
Orient. Diferena nu era dect n amnunte care nu modificau nicicum economia
general a riturilor.
Astzi, cnd vede cineva celebrndu-se liturghia oriental, care a
rmas aa cum era n secolele primare, i cnd vede apoi celebrndu-se liturghia
roman, i este imposibil de a afla ntre ele vreun raport. Cu toate acestea, cnd
aprofundeaz aceast din urm liturghie i i studiaz toate riturile, poate regsi
aceea ce ea a conservat ca primitiv, i cunoate astfel numeroasele modificaiuni
ce au fcut n vechile rituri.
Am iei din subiectul nostru de ne-am ntinde asupra probelor ce am
putea da n sprijinul consideraiunilor ce preced. Nici un om, fie ct de puin
instruit, nu poate contesta modificaiunile ce sunt indicate, chiar de ctre
scriitorii liturgiti ai Bisericii romane. De alt parte, este de ajuns, pentru a le
nelege importana, de a apropia liturghia roman de ideea fundamental a
liturghiei. Aceast idee a fost de a reprezenta viaa ntreag i sacrificiul
Mntuitorului. Dar, poate cineva s vad un tablou exact i expresiv al acestei
viei i al acestui sacrificiu n riturile romane actuale? n vechile liturghii, toate
amnuntele concur ntru a exprima perfect i complet preceptul exprimat de
Iisus Hristos n aceste cuvinte: Facei aceasta ntru pomenirea Mea. Liturghia
212
D. Martene loc. cit.
213
Numele acesta de liturghie era n uz la nceputul secolului al IV-lea pentru a desemna messa (occidentalilor).
(Euseb. De Vit. Constant., lib. IV) Aceasta este destul de a zice c se urca i mai sus. P. Lebrun (Ceremonies de
la messe init.) a greit asadar de a afirmat c grecii nu se serveau de acest cuvnt dect de o mie patru sute de
ani. El era n uz n aceast epoc.
214
Aceste modificaiuni sunt indicate, cel puin n parte, n marea oper a printelui Martene asupra vechilor
rituri ale Bisericii.
125
primar este dar ca o dram misterioas n care Hristos apare n marile
circumstane ale vieii Sale pmnteti, de la naterea pn la nlarea i
mpria Sa cea venic de a dreapta Tatlui Su.
Liturghia roman, modificat, ciuntit, remnuit, n mii de moduri de
mii de ani ncoace, exprim ea ideea fundamental a adevratei liturghii
catolice? Este destul s vezi celebrndu-se o liturghie n oapt de un preot
asistat de un copil din cor pentru ca s rspunzi negativ.
Observnd chiar pe urma liturgitilor occidentali variaiunile actului
celui mai important al cultului cretin, nu poate cineva dect s se nspimnte
de patima nebun de inovaiuni ce posed pe Biserica roman de la separaiunea
sa de Biserica catolic. Aceea ce te frapeaz nc citind pe aceti liturgiti, este
truda ce ei i dau pentru a explica unele ceremonii a cror raiune de a fi chiar
la nceput nu se nelege. Explicaiunile ce ei dau fac parte uneori din cea mai
nalt fantezie mistic. Dac ei ar fi aprofundat mai mult pe liturgitii orientali,
ar fi neles c aceste ceremonii, care acolo exist nc i astzi, se prezint la
dnii n adevrata lor semnificaiune; i c dac ele sunt nensemnate sau
aproape nensemnate, n Biserica roman, cuvntul pentru aceasta este n
lepdarea sau modificarea riturilor pe care aceste ceremonii trebuiau s le
reprezinte sau s le nsoeasc.
Cu privire la liturghie, Biserica roman n-a fost credincioas dect n
conservarea limbii latine. Dar, i ntru aceasta ea nc s-a deprtat de spiritul
Bisericii primare. Credincioii trebuind s participe la rituri i rugciuni,
urmeaz dintr-aceasta c liturghia trebuie s se celebreze, de nu n limba uzual,
cel puin n limb neleas. Astfel fiecare popor avnd limba sa proprie, a
posedat totdeauna liturghia n aceast limb. La nceput au fost dou limbi
principale n Biseric: greaca i latina. Latinii celebrau n latinete, i grecii n
grecete. Astfel, n coloniile greceti din sudul Galiei, se celebra nc liturghia
n grecete n secolul al VI-lea. Cu ct popoarele zise barbare mbriar
cretinismul, cu att se traduse pentru dnii liturghia i Sfnta Scriptur. Limba
latin nemaifiind vorbit n nici o parte, ar fi trebuit s dispar din liturghie. Dar
Roma, n loc de a imita pe Biserica primar, afecteaz de a o contrazice. Ea dar
a decis ca, n toate bisericile occidentale, s se celebreze n latinete, cu toate c
credincioii nu nelegeau deloc aceast limb, i chiar preoii o nelegeau
puin.
Poporul astfel este izolat de preot, i nu mai poate lua la sacrificiu
partea ce i se cuvine.
Lucru de mirare! ntr-un lucru antic pe care Biserica roman voiete
absolut s-l conserve fr a-l modifica, ea se deprteaz att de mult de spiritul
Bisericii primare, prin aceast conservaiune, ca i prin nnoirile sale. Aceasta
este destul pentru ca s zicem c Spiritul lui Dumnezeu a prsit-o, i c ea nu
mai este nicicum adevrata Biseric a lui Hristos.
126
III. PENITENA
Dup doctrina Bisericii romane, oricare mister este compus din dou
elemente eseniale: materia i forma
215
. Materia este elementul sensibil; forma,
cuvntul ce determin sensul aplicaiunii elementului sensibil, i-l constituie
mister.
n misterul penitenei, materia, dup doctrina roman, ar fi pcatele, i
forma, absoluiunea (dezlegarea) preotului
216
. Afar de elementele eseniale,
penitena ar mai avea nc trei pri integrante i eseniale: contriiunea (cin
pentru pcate), mrturisirea i satisfaciunea
217
.
Aceast scolastic nu este nicicum exact. Pcatul, care este rul, nu
poate fi materia unui mister, adic, a unui act religios ce comunic (cuiva)
graia. Nu poate cineva considera ca fiind al esenei misterului dect pcatul
mrturisit cu spirit de pocin, adic, mrturisirea nsoit de contriiune.
Aceast mrturisire fcut cu zdrobire de inim este cu adevrat actul exterior
care, cu dezlegarea preotului, constituie misterul penitenei. Contriiunea, sau
zdrobirea de inim (cina n. ed.), este o parte integrant a mrturisirii; cci,
fr aceast zdrobire de inim, mrturisirea n-ar fi nicicum un act religios i n-ar
putea fi prin urmare un element sacramental.
Proba, este c dac mrturisirea este o simpl narare a pcatului, i nu
este nsoit de zdrobire de inim, dezlegarea preotului este inutil, adic c
misterul este de nul efect.
Ct despre satisfaciune, ea nu poate fi o parte integrant a misterului,
pentru c ea nu este dect o penalitate ce vine n urma (subsequent) misterului
primit.
Biserica roman n-a putut dar consacra o asemenea teologie sofistic,
fr a da despre misterul penitenei o idee foarte eronat. n general, teologiile i
catechismele Bisericii romane au acceptat aceste erori i nva c misterul
penitenei este compus din patru pri: mrturisirea, contriiunea, absoluiunea i
satisfaciunea. Aceast teorie este opus sntoasei noiuni de Sacrament sau
Mister, care nu este dect un act exterior sanctificat prin rugciune.
Pentru a prezenta o noiune exact a misterului penitenei, este destul
de a zice: c acesta este mrturisirea pcatelor fcut cu zdrobire de inim i
primit n numele lui Dumnezeu de preot, care, n numele lui Dumnezeu, d
dezlegarea.
Dar Biserica roman a comis, cu privire la peniten, erori mult mai
grave dect nenorocita sa scolastic. Ea a denaturat mrturisirea pn acolo
nct a fcut dintr-nsa un lucru imoral; s-a nelat n privina contriiunii sau a
zdrobirii de inim reducnd-o la o jumtate zdrobire de inim pe care ea a
215
Catechism. ad Paroch., part. II, 14.
216
Ibid. De sacrament. Poenit., 17 ad 23.
217
Ibid., 23.
127
numit-o atriiune. Prin urmare ea d absoluiunii (dezlegrii) preotului un
caracter prea absolut, ca i cnd ea n-ar fi simplu ratificarea exterioar a iertrii
acordate de Dumnezeu penitentului, n vederea bunelor sale dispoziiuni. n
fine, ea s-a nelat asupra satisfaciunii, ori denaturnd faptele de pocin ce
pctosul pocitor trebuie s-i impun, ori nlocuindu-le prin pretinse
indulgene, care ar produce efectul lor chiar n viaa viitoare.
S expunem aceste diverse erori.
Mrturisirea, la nceputul cretinismului n genere se fcea n public,
i episcopul, dup ce dezlega pe credincios, i impunea penitene publice
proporionate cu pcatele acuzate. Noi nu vom examina dac mrturisirea era
totdeauna public; dac ea nu era obligatorie dect numai pentru aceia care
comiseser greeli de notorietate public. Noi nu facem un tratat de mrturisire.
Va fi de ajuns dar de a face s se observe c mrturisirea era mai ales nfiat
ca o recunoatere de culpabilitate i ca o prob de cire. Astfel este ea nc i
astzi considerat n Biserica catolic oriental. Pentru aceasta, aceast Biseric
i-a conservat, ntruct circumstrile i moralele (moravurile) au permis-o,
caracterul su de publicitate; i ea ine mai mult la umila recunoatere de
culpabilitate cu cin, dect la detaliile greelilor comise.
Biserica roman s-a deprtat de aceste reguli ale antichitii cretine
fcnd din mrturisire un act pentru ca s zicem aa clandestin, care se
svrete n secretul unui fel de cufr numit confesional; ceva mai mult, ea d
atta importan detaliilor greelilor, nct mrturisirea a devenit un
interogatoriu inchizitorial, unde principiile moralei i cuviinelor sunt absolut
date la o parte.
Pentru a se convinge cineva despre aceasta, i este de ajuns s citeasc
unele opere n general privite, n Biserica roman, ca conductori siguri pentru
duhovnici, i operele de teologie zis moral, care ar merita mai bine titlul de
imoral. Noi nu vom trimite pe cineva nicicum la operele Escobarilor,
Busembaumilor, la ale altor cazuiti sau la ale apologistului lor Pr. Pirot,
pentru a expune deplorabila stare a moralei ce se urmeaz n confesionale; nu
vom apela la Sanchez pentru a proba c duhovnicii romaniti nu trebuie s se
dea napoi dinaintea detaliilor infame, care ar nspimnta i ar face s roeasc
pe brbaii cei mai desfrnai. S citeasc cineva numai teologia lui Alfons de
Liguorio, canonizat de curtea din Roma, i aceast lectur i va fi de ajuns
pentru ca s fie pe deplin informat asupra cazuisticii i asupra chestionarelor
pentru uzul duhovnicilor. Teologia pretins moral a lui Liguorio este pus n
minile tinerilor teologi din seminarii; cardinalul Gousset se fcu propagatorul
ei oficial n Frana. Episcopii i profesorii de seminarii se declar pe fa
prtinitorii ei; aceia care o critic sunt att de rari i att de ru notai, nct
adevraii romaniti ar fi ispitii de a face dintr-nii nite janseniti, adic, n
cugetarea lor, cei mai periculoi eretici ce vor fi existat vreodat. Prin
canonizarea autorului, Roma a luat doctrina lui sub protecia sa, i a declarat c
ea n-ar gsi ntr-nsa nimic de imputat.
Se poate dar considera teologia zis moral a lui Liguorio, ca expresia
cea mai exact a doctrinei romane actuale, n ceea ce privete morala.
128
Dar, s deschid cineva aceast teologie, i, de la primele pagini, se
va convinge c ea nu este dect rezumatul doctrinei cazuitilor. Aceti teologi
imorali sunt ntr-nsa citai pn la saturare, ca attea autoriti respectabile pe
care preotul se poate sprijini pentru a lua o deciziune contiincioas. Se
exalteaz ntr-nsa probabilismul, adic sistemul n virtutea cruia o opiniune
simplu probabil poate fi urmat n contiin, n concuren cu o alt opiniune
mai probabil i mai sigur. Ce se nelege printr-o opiniune probabil? Aceea
care se ntemeiaz pe prerea unui doctor grav? i ce este un doctor grav? Cel
dinti cazuist ce-i iese nainte; Liguorio citeaz pe cei mai discreditai ca pe
atia doctori gravi n sprijinul tezelor sale. Astfel, este de ajuns s aib n partea
sa prerea lui Sanchez, spre exemplu, sau a lui Escobar, pentru ca duhovnicul s
poat lucra contiincios, chiar cnd doctori mai gravi, fr a excepta pe prinii
Bisericii, ar susine o opiniune contrar.
n ce scop au fcut cazuitii, adic iezuiii, nomenclatura tuturor
greelilor posibile, i a tuturor circumstrilor pe care imaginaiunile cele mai
fecunde i cele mai imorale le-au putut inventa? Fi-va aceasta n scopul de a
face s se practice virtutea cu mai mult severitate? Intenia lor a fost cu totul
alta. Ei au voit mai nti s stabileasc un vast sistem de inchiziiune; s
cunoasc n fond, nu numai prin greelile comise, dar i prin mprejurrile lor,
gradul de imoralitate, dispoziiunile cele mai intime ale acelora pe care i
mrturiseau, ale acelora care vor fi fost complici ai greelii, ale acelora chiar
care vor fi fost victime. Printr-aceea, ei tiu ceea ce pot face ntr-o mprejurare
dat, i de le este avantajos de a se servi de penitenii lor, utiliznd viciile lor.
ntr-acest din urm caz, ei se arat n privina lor de o toleran imoral, pe care
o fac s treac drept dragoste printeasc. Penitenii care le sunt devotai pot s
se dedea la imoraliti; Prinii au totdeauna bune raiuni de a-i dezlega. Pe ct
iezuitul este de sever, s-ar putea zice feroce, ctre acela pe care nu-l poate privi
ca pe un adept i pe care nu poate spera c-l va ctiga, pe att este de blnd, de
mieros, pentru acela pe care-l poate dirija dup placul su. n minile sale,
confesiunea a devenit un mijloc de corupie, o coal de imoralitate, un
instrument pentru a-i stabili tirania sa asupra contiinelor, i chiar pentru a se
face stpn peste averea altuia.
Celelalte congregaiuni ecleziastice care se prsesc cu prisos n
Biserica roman, sunt afiliate iezuiilor, nu sunt dect forme diverse ale
companiei lui Loyola, sau, cel puin, au imitat spiritul su i tendinele sale.
Restul clerului roman a fost corupt aproape tot de spiritul
congreganist; cci congreganitii sunt care-l nva teologia, care preed n
seminarii, care predic retragerile ecleziastice. Fiecare duhovnic face n mic
aceea ce congregaiunile fac n mare. Pentru preot, ca i pentru iezuit,
mrturisirea este o inchiziiune; el spioneaz printr-nsa pe parohianii si; i se
servete de dnsa prea adesea pentru a satisface curiozitatea sa imoral sau
aplecrile sale ruinoase. Chestiunile sale indiscrete sunt un scandal pentru
sufletele drepte care se deprteaz puin cte puin de confesional; copiii nii
dau, n acest cufr de corupiune, peste idei pe care nu li le dduse nc nicicum
dezvoltarea etii.
129
Dac unii preoi gsesc n mrturisire ocaziunea de a-i satisface
imoralitatea lor, alii cred c-i ndeplinesc o datorie de contiin adresnd
penitenilor chestiuni care fac un singular efect n gura pioilor celibatari,
nchinai unei nfrnri perpetue, i care n-ar trebui s tie aa multe de acestea.
Cum dar au nvat ei attea la seminar? Cauza este c, nu numai li s-a
dat n mn teologia imoral a lui Liguorio, dar li s-a fcut i un curs special de
imoralitile asupra crora vor avea s chestioneze pe penitenii lor. Acest curs
este numit diaconales, pentru c el se face unor tineri de douzeci i doi de ani
care au primit hirotonia de diacon. Li se d n mini un mic volum compus ad-
hoc. Acela de care se in mai n general a fost compus de M. Bouvier, vechi
episcop de Mans
218
.
Ne vom pzi cu totul de a intra n detaliul chestiunilor tratate n acest
fel de opere. Este vorba de greeli crora cretinii nici numele nu trebuie s le
pronune, dup sfntul Paul. n Biserica roman, se crede c trebuie, nu numai
s le numeasc, dar nc s fac dintr-nsele un nvmnt special.
N-ar trebui s se cread c toate acestea nu pot fi privite dect ca un
abuz, i c Biserica roman protesteaz contra unor astfel de imoraliti.
Dimpotriv. n secolul al aptesprezecelea, i al optsprezecelea, episcopi i
teologi ncercar de a lupta contra valurilor cazuisticii. Bossuet reui chiar s
fac ca s se condamne cazuitii de clerul din Frana. Dar curentul era prea tare
pentru ca s-l poat opri. Astzi cazuitii au fost canonizai n persoana lui
Liguorio; regulile fixate de aceti cazuiti sunt n general (de toi) urmate, i-i
poate cineva face o just idee despre ceea ce a devenit mrturisirea n Biserica
roman, aruncnd o cuttur de ochi asupra chestiunilor ce trebuie s fie
adresate din aceste csue obscure ce se numesc confesionale. Noi nu-i vom zice
s citeasc pe Sanchez pentru a se convinge despre aceasta; cci aceasta este o
oper att de murdar, nct omul care se respect este obligat de a o nchide
dup ce a citit ntr-nsa cteva capitole pentru a-i cunoate caracterul. Dar s
citeasc numai aceast teologie a lui Liguorio ce se pune n minile
seminaritilor; s citeasc detaliile ce se afl ntr-nsa asupra preceptului al
aselea i al noulea din decalog i asupra cstoriei; asupra ndatoririi de a
adresa penitenilor oarecari chestiuni, i va rmne ndeajuns edificat n privina
naturii mrturisirii n Biserica roman.
n loc de a fi o umil recunoatere (mrturisire) de culpabilitate,
nsoit de o cin sincer, mrturisirea, mai ales de cnd iezuitismul domin i
de cnd el este ortodoxia romanist, a devenit, n Biserica roman, o ocaziune
de scandal i de cdere i o coal de imoralitate.
Penitentul este obligat a se ci pentru ce a pctuit; fr aceast
cin, mrturisirea, care nu este dect semnul cinei, i dezlegarea preotului,
sunt nefolositoare. E recunoscut n genere c aceast doctrin este adevrat.
Dar Biserica roman nu s-a mulumit pe aceast teorie att de simpl. Ea a voit
s fac diseciunea cinei. Ea a gsit ntr-nsa un sentiment de durere i un
218
Se numea odat, n seminarii, aceast oper a episcopului de Mans: Porceluul Monseniorelui Bouvier.
Iertai-m pentru acest detaliu caracteristic.
130
sentiment de iubire; pe urm ea a vorbit de aceste dou sentimente, ca i cum
durerea ce o resimte cineva pentru greeal i iubirea ce o are pentru Dumnezeu,
ar putea fi asemnate cu afeciunile ce exprim aceste cuvinte cnd este vorba
de obiecte naturale. Pe urm ea a voit s msoare aceste sentimente, s le
determine ntinderea mai mult sau mai puin mare, i s decid la ce proporiuni
ar trebui s ajung cineva pentru ca s merite iertarea pcatului.
Ea dar a mprit cina n dou seciuni: cea dinti, care este
contriiunea perfect; a doua, care este contriiunea imperfect sau atriiunea.
Contriiunea este o durere pentru pcatul ce a comis cineva cu intenia
de a nu-l mai comite
219
. Astfel este definiiunea sinodului de la Trident.
Catehismul roman, zis al Sinodului de la Trident
220
, are grij de a explica c
durerea de care vorbete sinodul, nu este o durere sensibil, ci detestarea i
urrea pcatului. Trebuie s inem cont de aceast explicaiune; pentru aceasta
nu este mai puin adevrat c nvmntul general dat n Biserica roman nu
este conform cu dnsa. S citeasc cineva crile de pietate recomandate
credincioilor de episcopi, i compuse de autori crora li se face o mare
reputaie de sfinenie, i nu va afla ntr-nsele dect tablourile i amplificaiunile
al cror rezumat exact este acesta: c durerea ce trebuie s aib cineva pentru
pcat este un sentiment analog cu acela ce-l ncearc cineva cnd este vorba de
lucrurile naturale, a cror pierdere cauzeaz omului o durere simitorie. n
predicile adresate credincioilor, nu se aude o alt teorie a contriiunii.
Aceast teorie, dup care pcatul nu s-ar ierta dect dac ar ncerca
cineva o durere simitorie pentru c l-a comis, are grave inconveniente. Aceast
durere este s o spunem drept imposibil, i nu s-a manifestat niciodat dect n
nite suflete asupra crora imaginaiunea avea o domnie, pe care nu o obine, n
general, asupra celorlalte. A predica un lucru imposibil ca necesar, aceasta este
curat o ipocrizie foarte periculoas din partea autorului ascetic sau a
predicatorului. Trebuie s fi auzit cineva n mrturisire pe nite suflete simple i
candide, care luau literal tablourile i istoriile mai mult sau mai puin veridice
cu care li se nutrea imaginaiunea lor, pentru ca s neleag ct este de lesne de
a conduce pe aceste biete capete slabe la disperare, i de la disperare la alte
rezultate adesea funeste. Neputnd simi aceast durere simitorie pe a crei
descripiune o citesc n operele zise de pietate, ele i imagineaz c pcatele lor
nu le sunt iertate; c au comis sacrilegii mprtindu-se, fr a fi avut ndestul
cin pentru greelile lor. Ele i fac despre Dumnezeu ideile cele mai stranii, i
care ar fi nepietoase dac buna lor credin nu le-ar scuza; ele se dezndjduiesc
de a cpta vreodat graia lor de la acest Dumnezeu teribil, care nu vede durere
adevrat n sufletul lor.
Pentru a veni n ajutorul acestor srmane (biete) capete, i a corija
teoria durerii sensibile, s-a recurs la alte mijloace de a obine iertarea. Printre
aceste mijloace, trebuie s notm indulgenele de care vom vorbi mai jos, i
oarecari practici exterioare crora le atribuiete o eficacitate extraordinar.
219
Concil. Trident., Sess. 14.
220
Catech. ad Paroch., part. II, de Poenit. Sacramento, 32.
131
Astfel, cu cutare rugciune ctre sfnta Fecioar, cu cutare exerciiu de pietate,
cu cutare pelerinaj etc., se capt infailibil iertarea pcatului i chiar mntuirea
etern.
Astfel o teorie eronat conduce la alte teorii i mai rele nc.
Catehismul Sinodului de la Trident, dup ce a deosebit durerea pentru
pcat de durerea sensibil, probeaz, imediat dup aceasta, c aceast
distinciune nu este dect pentru form; cci el vorbete de durerea pentru pcat,
ca despre o durere cu adevrat sensibil; o compar cu aceea pe care o ncearc
o mam pentru pierderea copilului su, cu toate c n acelai timp convine c
contriiunea poate fi adevrat, fr ca durerea s fie att de vie; el nu voiete s
cear lacrimi; dar declar c aceste lacrimi sunt de dorit.
Putea el s contrazic mai bine dect aa distinciunea sa dinti. Dac,
ntr-o oper n care cei de la consiliu au voit s fac teologie exact i oficial,
s-a lsat s se trasc n astfel de exageraiuni, mai poate cineva s se mire de
excentricitile predicatorilor i scriitorilor ascetici, i de nvmntul care este
n general dat de ctre duhovnici?
Teoria iubirii de Dumnezeu nu este mai exact n Biserica roman. Se
face asemenea dintr-nsa o emoiune sensibil analog cu aceea pe care o
ncearc cineva n lucrurile naturale; ceva mai mult, se pretinde a o msura, a-i
fixa o oarecare ntindere.
Astfel, n contriiunea perfect, iubirea trebuie s fie ridicat pn la
cele mai vaste proporiuni, i atunci pcatul este iertat fr dezlegarea preotului.
Dar dac iubirea de Dumnezeu i durerea pentru pcat sunt mai puin vii, cina
nu mai merit numele de contriiune, ci numai acela de atriiune
221
. Aceast
atriiune este durerea pentru pcatul comis, cu un nceput de iubire de
Dumnezeu. n acest caz, durerea i iubirea nu sunt ndestul de mari pentru a ne
obine iertarea de la Dumnezeu; dar dezlegarea (absoluiunea) preotului
suplinesc lipsa de contriiune. Nu mai este atunci preotul care declar c
Dumnezeu a iertat pcatele, i se face interpretul sentinei lui Dumnezeu, ci
Dumnezeu care modific sentina preotului. Botezul nsui, dei terge pata
original, nu regenereaz pe omul ru dispus, dup cum zice sfntul Chiril al
Ierusalimului, care citeaz ntru sprijinire botezul lui Simon Magul
222
; i
dezlegarea preotului va suplini nite sentimente care nu merit ca Dumnezeu s
le acorde iertarea pcatului! Aceast dezlegare n toate acestea nu este misterul
ntreg; ea nu este dect o parte integrant a lui. Ea nu poate avea valoare dect
dac cina i corespunde; dup cum formula: n numele Tatlui, i al Fiului i
al Sfntului Duh nu poate produce efect dac apa nu este aplicat celui botezat.
Teoria romanist se reduce dar la aceasta: c un mister poate exista,
abstraciune fcnd de ceea ce-i face baza esenial, sau materia, dup cum zic
scolasticii. Mrturisirea cu cin, care este aceast materie, n misterul
penitenei, nu exist ntr-un grad suficient pentru ca Dumnezeu s ierte, i cu
221
Concil. Trident., Sess. 14, cap. 4.
222
Sfntul Cyrill Hieros. Procatech., 1.2.
132
toate acestea dezlegarea, care este forma misterului, dup cum zic aceiai
teologi, produce un mister complet i efectele sale.
Reaua scolastic a condus astfel pe teologia roman s dea despre
dezlegare o idee absolut eronat.
Aceast dezlegare nu este o simpl declaraiune c pcatul este iertat;
ea este un act pozitiv al preotului care dezleag de pcat pe penitentul citor, n
virtutea puterii ce hirotonia preoeasc i-a conferit. Formulele de dezlegare aa
precum ele sunt uzitate n Biserica catolic oriental i n Biserica roman,
probeaz c, n amndou Bisericile, se profeseaz n fond aceeai doctrin
asupra naturii dezlegrii sacerdotale. Dar Biserica roman profeseaz o grav
eroare nvnd c o cin insuficient n ea nsi, devine suficient dac i se
nsoete la dnsa dezlegarea preotului. ntr-adevr, aceast dezlegare nu este
alta dect forma misterului; i aceast form nu poate avea valoare dect dac
materia este aceea ce trebuie s fie. n misterul penitenei, materia fiind pcatul
mrturisit cu cin, dac cina este insuficient, dezlegarea nu poate face ca s
fie suficient; dac aceast cin este insuficient, baza misterului fiind
defectuoas, dezlegarea este nul; misterul nu exist.
Biserica roman a fcut din satisfaciune o parte integrant a misterului
penitenei. Dac ar fi aa, misterul n-ar exista dect cu condiiea ca pedepsele
satisfctoare s fie mplinite i pcatul s fie reparat n total. Dar, Biserica
roman nsi admite c misterul exist nainte de mplinirea pedepselor care
pot fi impuse penitentului, sau de reparaiunea greelii ce va fi fcut el
aproapelui. Ea se mulumete de a decide c esenialul este s aib cineva
intenia formal de a satisface. Dac intenia este de ajuns pentru ca misterul s
existe, este nelogic de a aeza satisfaciunea printre prile integrante ale acestui
mister; dac misterul nu poate exista fr aceea ce-l constituie esenialmente.
Aceea ce Biserica roman numete inteniune sau dorina de a
satisface nu poate fi (ceva) deosebit de cin, cci cina pentru pcat nu poate
s existe fr intenia de a-i repara efectele.
Ct despre actele satisfctoare n ele nsele, ca reparaiunea greelii
fcut aproapelui sau ca pedepsele canonice impuse de Biseric, acestea sunt
consecina misterului penitenei, dar nu formeaz o parte integrant a acestui
mister.
Biserica a determinat, sub numele de pedepse canonice, nite acte
exterioare de expiaiune ce s-ar impune pctoilor ale cror greeli ar avea
caracterul de notorietate public. Afar de aceasta, Biserica a indicat nite
practici de peniten, pe care ea a angajat pe credincioi s le practice mpreun
i ntr-un acelai spirit de pocin, ca ajunrile presimilor.
Prin posturi i alte fapte de peniten exterioar, credincioii practic
virtutea penitenei, se excit la cin, i se prepar astfel ca s primeasc cu
demnitate misterul penitenei i al iertrii pcatelor. Penitenele exterioare pot fi
considerate, nu numai ca o preparaiune ctre mister, dar (i) ca un mijloc de
expiaiune, n acest sens c, printr-nsele, se asociaz cineva la meritele
suferinelor lui Iisus Hristos.
133
Ele sunt astfel un mijloc de a satisface, n Iisus Hristos i prin Iisus
Hristos, dreptatea lui Dumnezeu.
n ceea ce privete pedepsele canonice impuse de Biseric unor
categorii de peniteni, ele sunt puniiunea unor greeli publice i grave, i de
asemenea un mijloc de a satisface, n Iisus Hristos i prin Iisus Hristos,
dreptatea lui Dumnezeu.
Biserica roman n-a desfiinat n principiu pedepsele canonice, dar le-
a lsat s cad n desuetudine, i le-a nlocuit prin aceea ce ea numete
indulgene.
n principiu, Biserica acorda pctoilor condamnai la penitene
publice, uurri, ori din cauza bunelor lor dispoziiuni excepionale, ori pentru
struinele martirilor care mijloceau n favoarea pctoilor, i a cror mijlocire
era agreat de Biseric.
Cuvntul indulgen nu avu la nceput dect acest sens de uurare a
penitenelor canonice. Dar puin cte puin, Biserica roman i-a denaturat
caracterul, astfel nct astzi, cuvntul indulgen, are un sens cu totul diferit. El
nsemneaz aplicaiunea fcut unui individ a meritelor lui Iisus Hristos, a
sfintei Fecioare i a sfinilor. Aceste merite ar forma, prin supraabundena lor un
tezaur care ar fi la dispoziiunea papei, i din care el ar putea s scoat merite pe
care le-ar aplica dup voina sa, la alii dect aceia care le-au avut, care ar
ndeplini oarecari condiiuni determinate.
Puterea papei, n distribuirea tezaului meritelor supraabundente ar fi
aa de mare, nct el ar putea s le aplice nu numai pctoilor vii, dar i
pctoilor mori care ar fi condamnai s-i expieze pcatul lor ntr-un loc
numit Purgatoriu
223
.
Vom avea s examinm mai trziu doctrina eronat a Purgatoriului.
Ne mulumim pentru moment a nregistra pretenia papei de a-i ntinde puterea
pn n lumea cealalt.
Doctrina indulgenelor se ntemeiaz pe o fals noiune a meritelor
sfintei Fecioare i ale sfinilor care se pun claie pe grmad, ntr-un acelai
tezaur cu ale lui Iisus Hristos. Aceast eroare este contrar sntoasei doctrine a
rscumprrii i a justificrii, prin Iisus Hristos, singurul mijlocitor ntre
Dumnezeu i omenirea culpabil. Nimeni nu are, naintea lui Dumnezeu, merit
personal, fr numai n Iisus Hristos i prin Iisus Hristos. Meritele sfintei
Fecioare i ale sfinilor nu au dar valoare dect prin Iisus Hristos; atunci cum
poate cineva s le numeasc supraabundente, i s le pun, ntr-un pretins
tezaur, alturi cu ale lui Iisus Hristos de care ar fi deosebite, crora le-ar fi ca un
supliment. Dac sfnta Fecioar i sfinii au merite supraabundente, ei au fost
dar mai mult dect sfini, mai mult dect justificai naintea lui Dumnezeu?
Dac meritele lor supraabundente ar putea fi aplicate altora, ei dar sunt ntr-un
grad oarecare, Mijlocitorii, Rscumprtorii acelora crora meritele lor le sunt
comunicate?
223
Concil. Trident., Sess. 26, Decret. de Indulg.
134
Afar de aceasta, nu vede cineva partea stranie ce o are aceast
doctrin a meritului imputativ, a unui merit pe care nu-l are acela care profit de
dnsul?
nelegem foarte bine ca justificaiunea s nu aib loc dect prin
meritele Omului-Dumnezeu; ca prin unirea Divinitii cu omenirea, n persoana
Cuvntului ntrupat, s fie omenirea rscumprat, regenerat; ca tot omul, prin
unirea sa cu omenirea rscumprat, s devin n ochii lui Dumnezeu, graie
regenerrii, o fiin relevat, rscumprat, justificat. Toate acestea sunt
rezultatul aciunii rscumprtoare a Cuvntului fcut om. Dar, s aeze cineva
alturea cu actul divin care regenereaz i justific, nite pretinse merite umane
supraabundente, aceasta vrea s zic a distruge toat economia dogmei
rscumprrii; cci aceast dogm consist n aceasta: c noi n-avem nici un
merit dect prin Iisus Hristos: c nu cptm graia i justificarea dect prin
Iisus Hristos.
Noi tim bine c n teorie, Biserica roman admite c sfinii nu au
merit dect n Iisus Hristos. Atunci pentru ce s li se recunoasc (merite)
supraabundente care s poat fi aezate ntr-un tezaur alturi cu ale lui Iisus
Hristos?
Recunoatem de asemenea c Biserica roman profeseaz c
indulgena nu iart pcatele ntru ct ar fi vorba de culp, i de pedeapsa etern
ce i-ar putea fi ca urmare a ei; ci numai ntru ct este vorba de pedepsele
temporale ce formeaz satisfaciunea pentru pcatele iertate. Dar, cu toate
distinciunile subtile ale teologilor si, trebuie s recunoatem c, graie
indulgenelor, se poate cineva dispensa de fapte de peniten. Dar, faptele de
peniten nu sunt ele oare din porunc dumnezeiasc, i poate cineva a se flata
c satisface pentru pcatele sale fr a le mplini?
Nu este nici o proporiune ntre faptele de care se altur indulgene,
i ntre aceste favoruri spirituale. Pentru a stabili acest punct, n-avem trebuin
de a cita o mulime de indulgene foarte singulare, ca s nu zicem ridicole, de
care sunt pline diversele tratate de indulgene.
Ne va fi de ajuns de a cita pe acestea, recunoscute ca autentice n toat
Biserica roman i de cei mai gravi teologi.
1. Patru sute de zile pentru toi aceia care, dup ce s-au mrturisit
asist la marea liturghie n ziua srbtorii prea sfntului Mister; tot
attea pentru aceia care, asist la mnecnda (ortrina) sau la
vecernia aceleiai zile; o sut aizeci pentru aceia care asist la una
din orele cele mici, i jumtate din toate aceste pentru aceia care
asist la liturghie sau la mnecnd etc., n decursul octavei. Sixt
al IV-lea
224
a acordat aceleai indulgene acelora care asist la
aceleai servicii n ziua i n decursul octavei nemaculatei-
concepiuni, i Clement al VIII-lea
225
acelora care asist la
serviciul sfntului nume al lui Iisus.
224
Sixt IV, papa intre 1471 1484.
225
Clement VIII, papa intre 1592 1605.
135
2. Sixt al IV-lea a acordat trei sute de zile de indulgene acelora care
recit cu pietate litaniile sfntului nume al lui Iisus, i dou sute
acelora care recit pe ale sfintei Fecioare.
3. apte ani i dou sute optzeci de zile de indulgene acelora care
poart o lumnare (de cear) sau un sfenic cnd se aduce sfnta
mprtire la bolnavi. Trei ani i o sut douzeci de zile acelora
care pun pe alii s le poarte, neputndu-le purta ei nii. Cinci ani
i dou sute de zile acelora care nsoesc sfnta mprtire fr a
purta luminare. (Innocent. XII
226
, printr-un indult (privilegiu) din 5
Ianuarie 1695)
4. Indulgen plenar o dat pe lun, n ziua ce-i vor alege dup
placul lor, tuturor acelora care, fiind mrturisii, pocii i
mprtii, vor recita ntr-acea zi, n genunchi, angelus Domini,
dimineaa, la amiaz i seara la sunetul clopotului, i o sut de zile
de indulgen de cte ori l va recita cineva de asemenea n
celelalte zile. (Benedict XIII
227
, prin indultul su din 14
Septembrie 1724) Acelai pap, prin epistolele sale in forma brevis
din 5 Septembrie 1727, a ntins aceeai indulgen la monahii care,
fiind ocupai cu nite exerciii regulare pe cnd se sun de Angelus,
l-ar recita n genunchi ntr-un alt timp. Benedict al XIV-lea
228
a
confirmat aceeai indulgen n 20 Aprilie 1742, i a adugat c o
va cpta cineva recitnd Regina coeli n timpul Patelui, cu versul
i rugciunea Deus, qui per resurrectionem etc., pentru aceia care
o tiu, astfel cu toate acestea nct cei ce nu tiu nici Regina nici
aceast rugciune vor cpta i ei aceast indulgen recitnd
Angelus. Va cpta cineva de asemenea indulgen, fr a zice n
genunchi ori Regina coeli, ori Angelus n decursul timpului pascal
i n toate duminicile anului, pretutindeni pe unde nu este obiceiul
de a recita aceste rugciuni n genunchi.
6. Indulgen de o sut de zile acelora care se vor saluta, unul zicnd
Laudetur Christus, sau ludat s fie Hristos, iar altul rspunznd In
saecula, ntru toi vecii, sau amin, aa s fie, sau semper, totdeauna.
Aceeai indulgen pentru predicatorii sau pentru ceilali credincioi
care se vor sili de a introduce acest mod de salutare. Ceva mai mult,
indulgen plenar la vremea morii pentru aceia care dup ce se vor fi
servit de acest mod de a se saluta n decursul vieii lor, vor invoca cel
puin din inim, de nu vor putea cu gura, numele lui Iisus i al Mariei.
(prin indultul lui Sixt al V-lea, rennoit de Benedict al XIII-lea n 22
Ianuarie 1728)
Ordinele religioase (monahale) au indulgenele lor particulare.
Indulgenele se mpart n: locale, reale i personale. Indulgena local
se d unui oarecare loc, ca capel, biseric etc. O capt cineva vizitnd acest
226
Inocentiu XII, papa intre 1691 1700.
227
Benedict XIII, papa intre 1724 1730.
228
Benedict XIV, papa intre 1740 1758.
136
loc i observnd toate condiiunile nsemnate de bull; astfel nct dac bulla
ordon ca s intre omul n realitate n biseric sau s fac acolo un exerciiu care
cere n realitate aceast intrare, ca bunoar de a se mprti acolo, de a vizita
cinci altare etc., nu va cpta nicicum indulgena de nu va intra acolo n
realitate, mcar c ar fi mpiedicat ori de violen ori de mulime; n vreme ce
dac bulla cere numai de a vizita biserica i de a se ruga acolo, va cpta
indulgena fcndu-i rugciunea la ua bisericii n care nu va putea intra, pentru
c i se va socoti pentru atunci c a vizitat-o i s-a rugat acolo moralmente
vorbind. Cnd o biseric pentru care este dat o indulgen cade n ruin n
parte, i se reedific de asemenea (n parte), indulgena subzist, pentru c i
biserica subzist. Dar dac biserica cade cu totul i nu este nicicum restabilit,
indulgena nceteaz. Dac se restaureaz biserica n acelai loc sau ntr-altul,
este mai sigur de a se cere indulgene noi, dei este probabil c cele vechi
subzist n primul caz i chiar n al doilea, cnd ele sunt acordate n vederea
patronului unui atare loc, sau bisericii ce posed acolo o comunitate.
Indulgena real este aceea care se alipete oarecror lucruri mobile i
trectoare, ca mtnii, gru binecuvntat, medalii, i acordat credincioilor care
poart aceste lucruri cu evlavie. Cnd aceste lucruri se schimb, astfel nct s
nceteze de a fi aceleai, dup socoteala comun a oamenilor, indulgena
nceteaz; dar dac lucrurile subzist i se vd a fi aceleai, cu toat schimbarea
ce li s-a ntmplat, indulgena subzist. Astfel ar fi schimbarea unor mtnii la
care s-ar pune o a nou, sau cteva boabe mai puin dect cele ce subzist.
Indulgena personal este aceea ce se acord imediat unor persoane n
particular, sau n comun persoanelor, spre exemplu, dintr-o confrie. Aceste
persoane pot cpta astfel de indulgene n orice loc ar fi, sau sntoase, sau
bolnave, sau murinde.
Noi nu vom intra n detalii mai amnunite asupra indulgenelor. Cei
ce vor voi s tie mai multe vor putea citi, dac au curajul, tratate speciale. Cele
mai docte sunt ale printelui Wolf, mai cunoscut ca teolog sub numele su
latinizat de Lupus; ale prinilor Theodore du Saint-Esprit i Honore de Sainte
Marie.
Aceea ce am zis este de ajuns pentru a stabili teza noastr, adic, c
indulgenele sunt favoruri cu totul disproporionate cu faptele prescrise pentru a
le merita.
Pentru a legitima indulgenele, teologii Bisericii romane confund
indulgenele moderne ale acestei Biserici cu acelea ce Biserica primar acorda
pctoilor citori, care, prin excelentele lor dispoziiuni, meritau s li se ierte o
parte din penitenele publice fixate de canoane. Este foarte evident c Biserica
care a stabilit aceste penitene, care le-a determinat natura i durata, i poate
modifica legislaiunea sa, n anumite mprejurri de loc, de timp, de persoan.
Dar cnd Biserica roman a lsat s cad n desuetudine, nu numai penitenele
canonice, dar i penitenele generale, recomandate tuturor cretinilor, ca
ajunrile presimilor i abstinenele, poate cineva s (mai) susin c
indulgenele sale ar fi acte de aceeai natur ca acelea ale Bisericii primare,
scurtnd pentru oarecari persoane durata penitenelor publice?
137
Teologii Bisericii romane raioneaz dar foarte ru cnd recurg la
aceste acte ale Bisericii primare pentru a legitima indulgenele moderne.
Pentru a gsi cineva originea acestor indulgene trebuie s se urce
pn la sfritul secolului al noulea
229
. O dispoziiune a sinodului de la Tribur,
aproape de Mayena, inut n 895, este primul document ce se poate cita n
sprijinul facultii de a-i rscumpra, prin mijlocul unei oarecare sume de bani,
penitenele canonice. De ndat ce se permise ca s scape cineva de aceste
penitene prin plat, ele au fost numaidect abolite, i canonitii occidentali, ca
Reginon i Petru Pictavianul, nu se mai aplicar dect spre a determina suma
care ar putea compensa cutare sau cutare peniten.
Atare era starea chestiunii la sfritul secolului al zecelea. S-a avut
grija ca s se nmuleasc anii de peniten n teorie, n vreme ce i aboleau n
practic; astfel nct canonitii indicau cu gravitate ce rugciuni trebuia cineva
s recite, ci bani trebuia s verse, cte lovituri trebuia s-i administreze,
pentru a compensa cincizeci, o sut sau o mie de ani de penitene canonice. De
ndat ce putea cineva cu nlesnire s-i rscumpere aa de lungi penitene,
deducea dintr-aceasta naturalmente c ar putea s fac multe pcate. Dar cum
era s se concilieze aa de lungi penitene cu limitele vieii umane? Una ca
aceasta nu se putea, dar se imagina c penitenele ce nu s-ar mplini n lumea
aceasta vor putea s se mplineasc n cealalt, i c, nc din viaa aceasta s-ar
putea cineva rscumpra pentru viaa viitoare. De aici a ieit doctrina
Purgatoriului i a indulgenelor aplicabile sufletelor ce ar suferi n acest loc.
n secolul al unsprezecelea, se inventa indulgena plenar, adic,
iertarea total a tuturor penitenelor ce ar fi cineva obligat s le fac ori n viaa
aceasta ori n cealalt. Se recurse la acest mijloc pentru a excita zelul pentru
cruciade. La sinodul de la Clermont, n 1096, unde a fost proclamat prima
cruciad, papa Urbanu al II-lea
230
, de acord cu episcopii de fa, decise c
cltoria la Ierusalim pentru liberarea acestei Biserici va ine loc de orice
peniten.
n 1122, la primul sinod din Lateran, papa Calixt al II-lea
231
confirm
indulgena plenar a lui Urbanu al II-lea i o ntinse i pentru aceia care ar
merge s bat pe musulmani n Spania. n 1145, papa Eugen al III-lea
232
o
confirm din nou, i n 1195, Clement al III-lea
233
fcu tot aa.
Dup Bernard de Clairveaux
234
, sceleraii, i impiii, rpitorii,
batjocoritorii de cele sfinte, ucigaii, clctorii de jurminte, preacurvarii, se
nrolar pentru un an, ca cruciai, i scpar locurile martore ale crimelor lor. Cu
toate acestea i brbai pioi voir s profite de aceasta, dup acelai scriitor
235
.
Dup populaia care forma majoritatea n cruciade, nu se poate cineva mira de
crimele i atrocitile ce se comiser n decursul acestor expediiuni.
229
V. Juenin. Dissert. de Indulgent. C. 2; Morin. de Poenit.
230
Urman al II-lea, papa intre 1088 1099.
231
Calixt II, papa intre 1119 1124.
232
Eugeniu III, papa intre 1145 1153.
233
Clement III, papa intre 1187 1191.
234
Bernard. serm. ad. Milit. Templ. C. 5.
235
Bernard. Epist. 246.
138
Zelul pentru indulgena cruciadelor rcindu-se, papa Bonifatiu al
VIII-lea
236
anun cu mult zgomot o indulgen plenar pentru toi cei ce vor
vizita Roma n primul an al secolului al XIV-lea. Anul 1300 se indica ca un an
sfnt, i i se ddu numele de Iubileu, n amintirea Iubileului din Vechiul
Testament. O mulime nenumrabil de cltori se duser la Roma i aduseser
acolo muli bani. Curtea papal prinse gust de demonstraiuni aa de utile
intereselor sale. Clement al VI-lea
237
, ales pap n 1342, decise c un Iubileu cu
indulgen plenar va avea loc la fiecare jumtate de secol. Papa Grigore al XI-
lea
238
, care muri n 1378, public o bull pentru a institui un Iubileu la fiecare a
treia parte de secol. Aceast bull nu fu observat de succesorii si pn la Paul
al II-lea
239
, la sfritul secolului al XV-lea. Acest pap decise c un Iubileu va
avea loc la fiecare ptrar de secol, i aceasta este regula ce s-a urmat de atunci.
Episcopii i atribuiau la nceput dreptul de a distribui indulgenele,
ceea ce aducea prejudiciu intereselor Romei. Innoceniu al III-lea
240
voi s
remedieze aceast inconvenien. De aceea, el, n sinodul al patrulea din
Lateran, n 1215, se plnse de indulgenele episcopale ce slbeau disciplina. Ale
Romei oare o ntreau? Sinodul reduse dreptul episcopilor la o indulgen de un
an ce ar putea fi acordat cu ocaziunea sfinirii unei bazilici, i una de patruzeci
de zile cu ocaziunea aniversrii acestei sfiniri.
Episcopii cutau, prin mijlocul indulgenelor, s atrag ct s-ar putea
de muli pelerini n diocezele lor, mai ales cnd aveau trebuin de bani pentru a
zidi sau a decora Biserici.
Decretul celui de-al patrulea sinod din Lateran trecu n corpul
dreptului canonic occidental.
Papa Sixt al IV-lea
241
(1471) se pare a fi cel dinti care a aplicat
indulgenele la sufletele rposailor; Leon al X-lea
242
condamn o propoziie n
care Luther afirma c indulgenele nu sunt folositoare morilor.
Ct despre tezaurul meritelor lui Iisus Hristos, ale sfintei Fecioare i
ale sfinilor, care s-ar fi ncredinat papei, despre aceasta se afl prima meniune
neted exprimat n Extravaganta Unigenitus a papei Clement al VI-lea
243
(1342).
Aceste note istorice asupra indulgenelor spun destul la ce abuzuri se
lsar s fie tri n toate Bisericile occidentale. Am putea s facem tabloul
acestor abuzuri; dar teza noastr cu aceasta nu va fi mai bine demonstrat.
Pentru tot omul instruit i imparial, rmne constatat c indulgenele n uz n
Biserica roman nu sunt deloc analoage cu acelea de care Biserica primar uza
n privina penitenilor care mpliniser cu edificaiune i cu dispoziiuni
excepionale, o parte din penitenele publice ce li se impuseser. Este egalmente
236
Bonifaciu VIII, papa intre 1294 1303.
237
Clement IV, papa intre 1342 1352 (la Avignon).
238
Grigorie XI, papa intre 1370 1378, la Roma si Avignon.
239
Paul II, papa intre 1464 1471.
240
Inocentiu III, papa intre 1198 1216.
241
Sixt IV, papa intre 1471 1484.
242
Leon X, papa intre 1513 1521.
243
Clement VI, papa intre 1342 1352, la Avignon.
139
demonstrat c indulgenele romane sunt o atingere (lovitur) grav dat
doctrinei catolice a Satisfaciunii, i disciplinei Bisericii
244
.
Biserica roman s-a abtut de la adevr asupra doctrinei penitenei, nu
numai prin indulgenele sale, dar nc i prin dispensele cu care face abuzul cel
mai straniu.
Nu numai Biserica roman d cu mbelugare indulgenele sale pentru
a nlocui faptele satisfctoare, dar ea d cu mbelugare i dispensele prin
mijlocul crora, cu bani, se poate cineva sustrage de la toate obligaiunile.
Biserica roman posed dispense pentru toate legile sale. Ea
dispenseaz de fgduine; de neregulariti pentru hirotonii; de impedimente la
cstorii; de cenzuri; de crime secrete; de celibat; de nfrnri i de ajunri n
posturi i de alte zile de peniten; de jurminte; de recitarea breviariului, adic,
a serviciului de fiecare zi impus clerului; n fine de toate legile, oricare ar fi
natura lor; numai pentru legile divine, nu dispenseaz dect n mod indirect, i
cazuitii i-au exercitat arta lor asupra acestui punct ca i asupra attor altora.
Episcopii pot s acorde oarecari dispense; dar cele mai importante sunt
rezervate papei care posed dou congregaiuni pentru a le expedia: sacra
Peniteniaria i sacra Daterie.
Canonitii fac n general rezerve referitor la validitatea unor dispense;
dar se poate zice c, n practic, aceste rezerve sunt eludate cu ajutorul a mii de
distinciuni ale cazuisticii. n teze generale, se poate zice c cineva capt de la
Roma tot ce voiete, numai s-i plteasc bine.
S-au ridicat mai multe tarife pentru dispense; nomenclatura
obligaiunilor sau crimelor de care se poate cineva libera, cu bani gata, este cu
adevrat scandaloas. Multe din aceste tarife au fost publicate; Roma s-a grbit
de a protesta contra autenticitii lor; dar aceast protestaiune nu era dect de
curat form. n fond, aceste tarife sunt autentice; ele sunt cunoscute de toi
aceia care au recurs la dispensele Romei, i oarecari birouri intermediare au avut
grija de a le publica n rezumat; cci exist pe lng congregaiuni Agenii care
se nsrcineaz ca s obin toate dispensele, i care comunic clienilor
preurile cu care prvliile lor li le pot procura.
Unele dispense sunt particulare, i date n cazuri speciale; dar sunt i
de cele generale. Astfel n fiecare an, oficial i de la nlimea amvonului,
episcopii, fie n numele lor, fie n numele papei, dispenseaz de obligaiunile
postului mare; permit de a uza de cutare sau de cutare alimente; de a mnca
carne n oarecare zile, tot sub rezerva pentru fiecare de a da o sum de bani
proporionat cu mijloacele sale.
Se poate zice, n mod general, c cu bani, i prin oarecari acte sau
rugciuni facile de care s-au alipit indulgenele cele mai ntinse, poate cineva, n
Biserica roman, s se dispenseze de a face peniten, i s se lege de sperana
c va merge n Paradis fr mult greutate, numai cu toate acestea s nu fac
244
Afar de Juenin i Morin pe care i-am citat mai sus, i ceilali teologi ce i-am menionat, se poate consulta
printele Perrone, Tract. de Indulgent., pentru a se asigura c noi am expus exact doctrina roman.
140
opoziie bunilor Prini sau amicilor lor. n acest caz, iadul este incontestabil
partea ta, atunci chiar cnd ai foarte virtuos.
S apropie cineva aceste inveniuni romane de doctrina evanghelic
asupra faptelor de peniten ce toi credincioii sunt datori s le practice dac
voiesc s imite pe ct le va fi posibil viaa Stpnului i Modelului lor, Iisus
Hristos, i va cpta convingerea c Biserica papal a pierdut simul cretin.
Am putea cita cazuri de dispens cu adevrat scandaloase, i s facem
tabloul abuzurilor curii romane, sub acest raport; dar scopul nostru, ntr-aceast
oper, nu este de a face scandal; noi voim numai s discutm chestiuni de
doctrin. Dar, ceea ce am zis este de ajuns pentru a face s se neleag ct de
mult Biserica roman, prin a sa teorie a dispenselor i indulgenelor, a adus
vtmare penitenei, i a fcut nefolositoare faptele nesatisfctoare.
141
IV. DESPRE HIROTONIE
Biserica roman s-a abtut (de la sntoasa doctrin) n mai multe
moduri cu privire la misterul Hirotoniei care confer caracterul sacerdotal. Ea a
comis o grav eroare fcnd obligatoriu pentru hirotonie votul (fgduina)
celibatului, i oprin Hirotonia celor ce n-ar voi s contracteze obligaiunea de a
observa celibatul perpetuu. Pe lng aceea c legea celibatului, considerat ca
lege general, este imoral, apoi este a da o grav lovire Hirotoniei lipsind de ea
pe cei ce ar fi demni, numai pentru cuvnt c ei sunt legitim nsurai. Astfel,
dei Biserica roman a conservat esena misterului Hirotoniei, i (dei) diaconii,
preoii i episcopii si sunt legitim hirotonii, totui nu este mai puin adevrat
c ea a introdus la dnsa o foarte rea doctrin, relativ de acest mister.
Doctrina sa este defectuoas i asupra celuilalt punct: ea nu are
nvmnt precis despre ceea ce constituie ritul vizibil, sau, cum zice ea,
materia misterului. Dintre teologii si, unii o pun n punerea minilor, alii n
ungere, alii n prezentarea diverselor obiecte ce servesc la exerciiul
ministerului, astfel nct un episcop nu este sigur c a conferit hirotonia dect
dup ce a ndeplinit toate riturile.
Sfnta Scriptur pune pozitiv hirotonia n punerea minilor unit cu
rugciunea.
Noi trebuie s ne ntindem principalmente asupra celibatului impus ca
lege general tuturor celor ce voiesc s exercite, n Biserica roman, ministerul
ecleziastic. Pe urm vom indica i celelalte erori ale Bisericii papale referitoare
la hirotonia i la efectele sale.
Dup canoanele Bisericii primare conservate de Biserica catolic
oriental, preotul nu se poate nsura dup ce a primit preoia; dac voiete s
continue cu exercitarea ministerului sacerdotal. Pentru aceasta Biserica catolic
oriental a stabilit c tot ecleziasticul care se destineaz pentru preoie trebuie
mai nti s se nsoare, afar dac nu mbrieaz viaa monastic.
Aceast legislaiune respect starea virginitii, recomandat i nu
impus de Sfnta Scriptur; de alt parte, ea respect starea cstoriei
(mariajului) i libertatea omului; cci permite preotului care n-ar putea observa
celibatul, dup moartea femeii sale s contracteze a doua cstorie, dac el
consimte s prseasc ministerul ecleziastic.
Stabilind regula general ca preoia s nu se confere dect brbailor
nsurai, Biserica catolic oriental i-a rezervat dreptul de a ridica la preoie i
celibatari, cnd etatea i antecedentele lor ar oferi garanii ndestultoare c ei ar
observa celibatul lor.
Legea cstoriei pentru candidaii la preoie este pe att de just i pe
att de moral pe ct legea celibatului impus ntr-un mod general i absolut
acestor candidai n Biserica roman, este de injust i de imoral.
142
Nu este (lucru) rar cu toate acestea s auzi teologi sau canoniti
romani exaltnd aceast lege a celibatului ca un mijloc de perfeciune pentru
societatea religioas. Noi nu contestm c celibatul religios, observat
individualmente, ntr-un scop de devotament mai absolut ctre societate, nu este
foarte respectabil; dar, considerat ca lege general impus la o clas ntreag de
indivizi, este imoral i sorgintea celor mai mari dezordini. Se tie foarte bine,
chiar n Biserica roman, c declamaiunile unor scriitori n favoarea celibatului
nu sunt serioase
245
. Am citit adesea c celibatul comunic preoiei romane
caracterul su de unitate, de for, de devotament; c graie acestui celibat clerul
i-a conservat independena i grandoarea sa; c el este fora vital a preoiei,
sigiliul virginal care-i atrage respectul i veneraiunea popoarelor.
Toate acestea sunt cu preciziune opusul adevrului. Se poate stabili
fr dificultate c celibatul a fost cauza dependenei i njosirii clerului roman;
c el este un sigiliu de imoralitate care i-a atras repulsiunea i ura popoarelor; c
este un jug nelegitim ce nu s-a putut stabili fr a viola disciplina general a
Bisericii apostolice.
Pentru a exalta celibatul, nu este (lucru) rar de a auzi pe apologitii
acestei legi, insultnd pe cei ce o condamn. Dup dnii, aceast lege n-ar fi
atacat dect de nite spirite vicioase i slabe, sclave ale pasiunilor lor; de
suflete senzuale care nu neleg devotamentul sublim; de oameni superficiali i
uori care exploateaz rzboiul contra celibatului ca pe un mijloc facil de a
atrage asupra lor ateniunea altora. Celibatul nu ar avea inamici dect printre
aceia al cror spirit este orgolios sau a cror inim este corupt.
Aceste declamaiuni nu-i ajung scopul lor. Se tie, ntr-adevr c,
chiar n Biserica roman, brbai serioi i morali, martori ai abuzurilor la care
conduce legea celibatului, deplng c aceast lege exist. Se poate numra
printre adversarii legii o mulime de buni preoi care s-au nsrcinat n mod
nechibzuit cu acest jug i nu aspir dect s gseasc o ocaziune de a se scpa
de dnsul n mod onorabil; care s-ar scpa de dnsul chiar i cu orice pre, dac
ar putea gsi, n afar de minister, o poziiune social convenabil, i dac nu s-
ar teme c se vor ridica contra loc voinele Tartufilor i persecuiunea.
Celibatul, considerat ca lege general, are de adversari pe toate
clerurile diferitelor Biserici orientale, nu numai ale acelora care nu recunosc
supremaia papal, dar i ale acelora pe care Roma le consider ca fiindu-i unite;
cci, n aceste Biserici zise unite, preoii sunt nsurai, i se urmeaz aici aceeai
disciplin ca n Bisericile separate.
Bisericile anglican i american, precum i toate Bisericile
protestante, sunt deopotriv ostile legii celibatului.
Se poate dar zice c aceast lege este considerat una rea de imensa
majoritate a cretinilor. Este dificil de a clasa pe toi aceti cretini printre
oamenii orgolioi sau corupi.
245
Pr. Perrone a rezumat ceea ce s-a scris mai favorabil pentru celibat n cursul su de teologie: De Coelibatu
ecclesiastico.
143
S adugm c, dintre apologitii legii celibatului, sunt unii care nu
sunt aa dect cu gura, din calcul, din interes, i care nu practic acest celibat pe
care att de sus l nal.
Pentru ca s apere legea celibatului ecleziastic, teologii sau canonitii
romani fac apologia a nsui celibatului. Ei schimb astfel chestiunea. Nu este
vorba ntr-adevr de a se ti dac celibatul este stimabil, ci anume dac o lege
general se poate impune la tot clerul, ceea ce nu este nicidecum tot una. n
favoarea relei lor teze, ei nu s-au sfiit de a falsifica Evanghelia i Epistolele
sfntului Paul. ntr-adevr, este foarte nvederat c Mntuitorul n-a vorbit de
celibat dect ca despre o stare excepional
246
; c sfntul Paul n-a vorbit despre
dnsul dect n acelai sens; c el nu a dat dect sfat cretinilor ce ar voi s duc
o via excepional; c el a vorbit despre episcopi i despre preoi ca fiind
nsurai i trind cu familia lor
247
. Ce probeaz dar textele aduse n favoarea
legii celibatului? Nu o condamn ele mai degrab, pentru c ntr-nsele nu se
vorbete dect de o stare excepional?
Dar n-a avut Biserica dreptul s fac o lege asupra acestui subiect?
Se tie c teologii romani, cnd vorbesc de Biseric n general, neleg
totdeauna pe Biserica roman. Ei prejudec astfel chestiunea n favoarea lor;
decid c Biserica lor este singura cea adevrat; c celelalte nu sunt dect nite
ramuri uscate ale arborelui ecleziastic. Pe urm ei se pun la scuteal sub
autoritatea Bisericii i zic: Biserica a stabilit legea celibatului, aadar aceast
lege este bun.
Acest raionament nu are nici o valoare pentru cei ce nu privesc pe
Biserica roman ca singura adevrat; care nu o consider dect ca pe o parte
din Biserica catolic
248
. Cu att mai mare cuvnt este el defectuos pentru cei ce
privesc pe aceast Biseric ca eretic i schismatic, i acetia sunt numeroi,
mai numeroi dect membrii Bisericii romane.
Dar punndu-ne pe trmul pe care nii teologii romani se pun, ar
putea nc cineva ntreba dac Biserica ar avea dreptul s fac o lege a
celibatului.
Celibatul este fr ndoial n el nsui un lucru bun, dar ca lege
impus unui mare numr de indivizi, nu este el necesarmente o sorginte de
imoralitate? O poate cineva crede a priori, i toat istoria clerului roman
probeaz c n realitate lucrul este aa. Dar poate Biserica uza de puterea sa
legislativ pentru ca s stabileasc o lege ce conduce la imoralitate? Tot
cretinul, tot omul onest trebuie s o tgduiasc.
n fapt, a stabilit-o ea?
Teologii romani ar voi foarte mult ca Biserica primar s o fi stabilit;
muli au mpins ignorana sau reaua credin pn a o afirma; dar un fapt sigur,
este c la epoca sinodului de la Niceea legea celibatului nu exista. De la aceast
epoc, instituiunea monastic fcuse progrese n Biseric i celibatul era
practicat de un mai mare numr de credincioi. Unii episcopi, mai mult zeloi
246
S. Matt., V, 8 12.
247
S. Paul. Epist. I ad Corinth., VIII, 1-9; 1. ad Timoth., III, 3; ad Tit., I.
248
Aici este cu sensul de universala.
144
dect prudeni, crezur c pstorii Bisericii ar putea foarte bine s fie supui a
practica celibatul ca monahii, dar ceilali episcopi nu crezur aceast lege
folositoare. S lsm cuvntul istoricilor Bisericii.
Citim n istoria bisericeasc a lui Socrate pasajul urmtor (lib. I, C.
XI):
Unii episcopi judecase c ar trebui s se introduc n Biseric o lege
nou care ar consista n aceea ca toi cei ce s-ar ridica la sfinita hirotonie, adic
episcopii, preoii i diaconii, s se abin de femeile cu care ei se unise prin
cstorie (nunt, mariaj) pe cnd erau nc laici. Lucrul fiind propus (sinodul de
la Niceea), i opiniunile fiecruia cerndu-se, Pafnutiu se scul n mijlocul
episcopilor, ridic foarte nalt vocea i zise cu vehemen c nu trebuie s se
pun un jug att de greu clericilor i preoilor; c cstoria este onorabil, i
patul nuntal (conjugal), curat; c o severitate excesiv nu va aduce dect pagub
Bisericii; cci toi nu se vor putea supune disciplinei unei stricte nfrnri, i se
va ntmpla astfel ca fecioria (curia) fiecrei soii s nu fie pzit (i el
nelegea prin castitate raporturile brbatului cu femeia sa legitim); c este
destul ca cei ce sunt clerici s nu se poat rensura, dup vechea tradiie a
Bisericii, dar nu trebuie s-i desprim de femeile pe care ei le-au luat de soii
fiind nc laici.
Astfel vorbi, continu Socrate, acest brbat care, nu numai c nu era
nsurat, dar i pzise fecioria sa, fiind crescut din copilria sa ntr-o mnstire,
i toat lumea l admira din cauza deosebitei sale castiti. n fine, toat
adunarea episcopilor se nvoi cu cuvintele lui Pafnutiu. Nu se mai discut dar
chestiunea propus i se ls la libertatea fiecruia de a se abine de raporturi
conjugale.
Iat ce se petrecu la Niceea n privina celibatului, dup Socrate,
istoric care tria dup un secol aproape de la acest sinod.
Sozomen, istoric din secolul al cincilea, a istorisit acelai fapt (lib. I,
ch. XXIII), adugnd numai pe ipodiaconi la aceia ce erau s se oblige la
nfrnare.
Aprtorii fanatici ai legii papale asupra celibatului au sleit contra lui
Socrate i Sozomen tot ce pasiunea le-a putut inspira. Ei nu voiesc ca aceti
istorici s fie demni de credin asupra punctului n chestiune; ei le opun unele
pasaje din Prini i de ale consilierilor, favorabile celibatului ecleziastic, pentru
a proba c au minit pretinznd c nu era n privina aceasta lege general la
epoca sinodului de la Niceea; ei au unit cu citaiunile declamaiunile cele mai
furioase.
Toate acestea sunt fr efect. Istoricul Fleury a fost mult mai nelept
i mult mai prudent admind c, la epoca sinodului de la Niceea, nu era lege
general asupra celibatului, dar c erau obiceiuri n unele Biserici particulare.
Socrate nsui convine despre aceasta, dup cum ne face s observm Fleury.
(Hist. Eccl., liv. XI, 17)
Acest fapt admis, rezult c nu fu n privina aceasta nicicum lege
general stabilit n decursul primelor patru secole ale Bisericii. Dar, de vreme
ce nici un sinod ecumenic nu promulga vreuna de atunci ncoace, urmeaz c n
145
secolul al cincilea, Socrate i Sozomenu spuneau adevrul, cnd afirmau c o
atare lege nu exista n timpul lor.
Ct despre mrturiile particulare ce se citeaz, sau de la unii Prini
sau de la unele sinoade locale, ele probeaz numai c, n unele Biserici, n a
Romei, spre exemplu, legea celibatului se stabilise; dar poate cineva, de la legi
particulare, s conchid la o lege general?
Atunci chiar cnd Socrate i Sozomen ar fi att de puin veridici dup
cum o pretind defimtorii lor interesai, ar putea intra n capul cuiva, c s fi
putut ei, n secolul al cincilea, n prezena ntregii Biserici orientale, care
totdeauna i-a stimat, s ateste c o lege general asupra celibatului nu ar exista,
cnd ea ar fi existat? Dac apologitii legii papale ar fi voit s cunoasc
adevrata disciplin a Bisericii orientale asupra celibatului, ei ar fi gsit-o n
istoria chiar a lui Socrate, care recunoate c ea era n vigoare n Tessalia, n
Macedonia i n Grecia. Erau dar n Orient ca i n Occident, de la sinodul din
Niceea, Biserici n care celibatul era prescris episcopilor, preoilor i diaconilor.
n cteva altele, era prescris chiar i ipodiaconilor.
Mai nainte de sinodul de la Niceea, aceste obiceiuri erau mai rare.
ntr-adevr, canonul XXVI al apostolilor; al X-lea canon al Sinodului din
Ancyra; I-iul din Neocesaria; al IV-lea din Gangra presupun c clericii majori
(episcopii, preoii i diaconii) nu observau celibatul.
Aadar, cnd Prini ca sfinitul Ieronim i sfntul Epifanie, de
exemplu, afirm c celibatul era n uz n cutare sau cutare Biseric din Orient
sau din Occident, ei nu vorbesc dect despre Biserici particulare n care el
fusese prescris dup sinodul de la Niceea. Dar cnd, n zelul lor n favoarea
celibatului, pretind, ca sfntul Epifanie, c acest obicei era ntemeiat pe
canoanele apostoleti, (ei) se neal, i nu ar fi putut s citeze un singur canon
n favoarea opiniei lor.
Este asadar sigur: 1. c nainte de Sinodul de la Niceea, nu a fost
nicicum vreo lege general care s impun celibatul; 2. c o atare lege nu exist
n secolul al cincilea; 3. c Biserici particulare impuser celibatul clericilor
majori n diverse epoci.
Aadar disciplina varia asupra acestui punct n diferitele Biserici.
Atare era starea lucrurilor n prezena creia se afla sinodul Trullan (In Trullo)
la sfritul secolului al aptelea.
Unii (latini) au voit s fac a se rspndi credina c acest sinod a fost
compus din curtenitori care inovar n privina nsurrii preoilor i diaconilor,
pentru a fi agreabili unui tnr imperator desfrnat. Titlul chiar de In Trullo nu
afl graie n ochii pudici ai defimtorilor. Cum! Un sinod s se ntruneasc
sub domul (n sala principal a) palatului unui imperator! Ce servilism! Cu toate
acestea, al aselea sinod ecumenic se inuse tot n locul acela; i la sinodul In
Trullo, se vede, alturea cu Paul al Constantinopolului, patriarhii Alexandriei,
Antiohiei i Ierusalimului; mitropolii; Vasile al Gortynei, care reprezenta
patriarhatul de Occident, prin delegaiune special; peste tot dou sute
unsprezece episcopi.
146
Acest numr, trebuie cineva s convin, este destul de respectabil. Nu
n sorginile nveninate, ci n actele chiar ale acestui sinod am aflat noi c el a
adoptat ca obligatorii canoanele apostolilor, ale vechilor sinoade din Ancyra,
din Neocesaria, din Gangra, din Antiohia, din Laodicia, ale celor ase sinoade
ecumenice ce se inuser pn atunci; ale sinoadelor din Sardicia, din
Carthagina i din Constantinopol, sub Nectariu.
Trebuie s se admit c n decretele acestor sinoade, care formau
dreptul canonic universal, nu era nici unul singur care s prescrie celibatul
preoilor; altminteri, ar trebui s zicem c cei dou sute unsprezece episcopi de
la sinodul In Trullo ncepeau prin a ridica la puterea de lege aceea ce ei voiau s
desfiineze. n sfrit, sunt cunoscute canoanele pe care ei le priveau ca avnd
putere de lege n toat Biserica, i nu numai c nu se afl ntr-nsele nici o
dispoziiune favorabil celibatului, dar (nc) printr-nsele se presupune
totdeauna preotul, i chiar episcopul, nsurai.
Trebuie dar s se recunoasc c sinodul In Trullo nu fcu nicicum
inovare pronunndu-se contra celibatului ecleziastic. Dar pentru ce se pronun
el n acest sens? Fi-va oare pentru ca s plac unui tnr mprat de douzeci i
cinci de ani? Ar trebui probe foarte grave pentru a ne decide s credem c dou
sute unsprezece episcopi ar fi lucrat sub impulsiunea unui atare motiv. Exist
ele? Nu. Istoria nu ne-a artat mcar ca Iustinian al II-lea s fi manifestat cea
mai mic tendin n acest sens. Pentru ce dar s se arunce o insult att de
grosolan n faa unei aa de mari reuniuni de episcopi? Ah Dumnezeul meu!
Au voit (latinii) s-i insulte pentru c decretul lor nu era favorabil tezei
celibatului.
Ct pentru noi, noi suntem convini c sinodul In Trullo se pronun
contra celibatului ecleziastic din cauza abuzurilor ce rezultaser dintr-nsul n
Bisericile n care se stabilise, i rennoi n acelai timp antica disciplin contra
bigamilor, pentru a nltura abuzurile ce se introduseser n alte Biserici.
Credem c a fost aa, mai nti pentru c el a declarat-o pozitiv n decretul su,
i de asemenea pentru c numeroase canoane de ale sinoadelor locale, sau
rennoiesc nencetat legea celibatului n Bisericile n care ea exista n principiu,
ceea ce probeaz c ea nu era pzit; sau c, n acelea n care celibatul nu exista,
se rennoia vechea disciplin contra bigamilor, ceea ce probeaz c, n aceste
Biserici, ea era czut n desuetudine.
Astfel, sinodul In Trullo nu inova; el blama o lege local care era o
sorginte de abuzuri, i promulga din nou o lege apostoleasc dup care preotul
trebuia s fie brbat al unei singure femei.
Vom da principalele dispoziiuni ale decretului su, i vom proba, cu
fapte, c Biserica roman, neateptndu-l, a meninut n snul su un principiu
de imoralitate.
Iat principalele dispoziiuni ale sinodului atingtoare de nsurtoarea
preoilor: romanii au o regul prea strict; aceia care depind de scaunul de
Constantinopol au prea mult condescenden. Noi temperm o regul prin alta
spre a nltura orice exces. Pentru aceasta bigamii a cror a doua cstorie se
urc pn la 15 Ianuarie din ultimul indiction al patrulea vor fi depui (lipsii de
147
preoie); dar aceia a cror a doua cstorie se va fi desprit mai nainte de
aceast epoc nu vor fi degradai. Pentru viitor, sinodul rennoiete canonul
care oprete de a hirotonisi episcop, preot, diacon, sau de a ridica la clericat pe
oricine a fost de dou ori nsurat, care a avut concubin dup botezul su, care
se va fi cstorit cu o vduv sau cu o femeie lsat (de brbatul ei), cu o curv,
cu o sclav sau cu o comedian. Sinodul oprete, prin urmare, sub pedeapsa de
depunere, pe orice episcop, preot sau diacon de a se nsura dup hirotonie.
Dac vreunul dintr-nii voiete s se nsoare, adaug el, s o fac aceasta
nainte de a intra n hirotonie.
Astfel, sinodul In Trullo nu oblig la cstorie, dar o permite nainte
de hirotonie; i, conform cu regula apostoleasc, el exclude pe bigami din toate
funciunile ecleziastice.
Noi tim, adaug Prinii sinodului, c, n Biserica roman, se
urmeaz aceast regul: c cei ce au a fi hirotonisii diaconi sau preoi promit de
a nu mai avea comer (legtur) cu femeile lor, dar noi, urmnd perfeciunea
vechiului canon apostolesc, voim ca cstoriile celor ce sunt admii n sfinilele
Ordini (tagme) s subziste, i nu-i lipsim de uzul femeilor lor n timpurile
convenabile. Aadar, dac vreunul este judecat demn de a fi hirotonit ipodiacon,
diacon sau preot, acela nu va fi exclus din tagme; pentru c este angajat n
cstorie legitim; i n timpul hirotoniei sale nu se va pune s promit c se va
abine de la femeia sa.
Prinii rennoiesc pe urm canonul sinodului din Cartagina, care
prescrie ecleziasticilor nfrnarea absolut n anumite zile. Apoi ei adaug:
Oricine, spre dispreuirea canoanelor apostolilor, va ndrzni s lipseasc pe un
preot, pe un diacon sau pe un ipodiacon de legtura legitim cu femeia sa, s se
depun.
Sinodul In Trullo recunotea dar c celibatul era impus n unele
Biserici; dar el condamn aceast disciplin particular n numele legii vechi i
apostoleti care dei era foarte sever n privina onoarei ecleziastice, totui nu
fcea nicicum s consiste aceast onoare n celibat. Constatnd c, n Biserica
roman, se impunea legea celibatului, sinodul n acelai timp las s se neleag
c n fond ea nu era observat. Pentru aceasta el adaug: Dac careva din
preoii din rile barbare (occidentale) crezu c trebuie s se pun mai presus de
canonul apostolilor care-i oprete de a-i prsi pe femeile lor sub pretext de
religiozitate, i s fac mai mult dect nu este ordonat, desprindu-se de
femeile lor cu nvoire obteasc, noi i oprim de a locui cu ele, ori n ce chip ar
fi, spre a arta prin aceea c promisiunea lor este efectiv.
Uzul Bisericii Romane era dar blamat n el nsui de sinod, care nu
credea n stricta observaiune a legii impuse.
Sub acest din urm raport el era perfectamente n adevr (dans le
vrai), i noi ntru aceasta avem ca garani pe sinoadele occidentale care, n toate
mprejurrile, pretutindeni i ncontinuu, recunosc oprirea pentru ecleziastici de
a avea femei cu dnii, precum i obligaiunea de a pzi o exact nfrnare; care
promulg legi riguroase contra copiilor preoilor etc., etc. Ar fi avut cineva
trebuin de toate aceste regulamente dac celibatul ar fi fost observat? Este
148
oare necesar de a se rennoi nencetat o lege ce este respectat? Noi am avut dar
dreptate de a zice c sinoadele Bisericii romane atest c legea celibatului nu era
observat. Acest fapt se d de fa att de mult n toat istoria bisericeasc de
Occident nct ne pare de prisos de a cita texte. Va fi dificil de a gsi cineva un
sinod care s nu fi rennoit legile de mai sus, ncepnd cu epoca sinodului In
Trullo i pn la papa Grigore al VII-lea, adic din secolul al aptelea i pn la
al unsprezecelea. La aceast din urm dat, celibatul era att de puin observat
nct czuse pentru ca s zicem aa n desuetudine. ntru aceasta avem ca garant
pe nsui Grigore al VII-lea, care, n unire cu toi scriitorii din aceeai epoc,
atest c toi ecleziasticii aveau femei i copii i triau ca cei nsurai, n vederea
i cu tirea episcopilor i a tuturor credincioilor.
Grigore al VII-lea ntreprinse de a distruge aceast stare de lucruri. El
proclam pe toi preoii cstorii concubinari i pe copiii lor bastarzi; apoi
ordon tuturor ecleziasticilor, ipodiaconi, diaconi i preoi, s observe celibatul.
Acest decret fu dat ntr-un sinod din Roma n 1074, i-l adres ndat
episcopilor din Germania pentru a-l promulga n diocezele lor. Spre a judeca
despre efectul produs n Biserici de acest decret, noi vom da cuvntul lui Fleury,
care nu poate fi bnuit n asemenea materie:
Papa publicnd prin toat Italia decretele sinodului ce inuse la Roma
n cursul presimii contra simoniei i nenfrnrii clericilor, scrise mai multe
epistole episcopilor Germaniei pentru ca s primeasc de asemenea aceste
decrete n bisericile lor, obligndu-i de a separa absolut pe toate femeile din
societatea (compania) preoilor sub pedeaps de anatema perpetu. Numaidect
tot clerul murmur cu violen contra acestui decret, zicnd c a voi (cineva) s
constrng pe oameni ca s triasc aici (pe pmnt) ca ngerii, aceasta ar fi o
erezie manifest i o doctrin nebun, cu toate c Domnul nostru, vorbind
despre nfrnare, a zis: Nu toi cuprind cuvntul acesta. i: Cine-l poate
cuprinde s-l cuprind. i sfntul Paul: Cine nu se poate nfrna, s se nsoare,
pentru c mai bine este s se nsoare dect s ard. C papa, voind s opreasc
cursul ordinar al naturii, va lsa frul (liber) ctre desfrnare i necurie. C de
va continua a grbi cu executarea acestui decret, ei mai bine se vor lsa de
preoie dect de cstorie, i atunci va vedea (papa) unde va putea gsi ngeri
pentru a guverna Bisericile n locul oamenilor pe care i dispreuiete.
Dar papa nu slbea nicicum i nu nceta de a trimite legaiuni pentru a
acuza pe episcopi de slbiciune i de neglijen i a-i amenina cu cenzur dac
nu vor executa degrab ordinele sale. Sigefroi, arhiepiscopul Mayenei, tia c
nu era o mic ntreprindere de a dezrdcina un obicei att de nvechit i de a
aduce lumea att de corupt la puritatea Bisericii primare
249
. Pentru aceasta el
lucra mai moderat cu clerul, i le ddu mai nti ase luni pentru a delibera,
ndemnndu-i s fac de voie aceea de care nu se puteau dispensa, i s nu-i
reduc, pe papa i pe el, la necesitatea de a hotr contra lor lucruri neplcute.
249
Aici Fleury se neal dnd celibatul ca puritatea primar. Se gsesc n nsi Istoria sa probe numeroase i
invincibile c ntru aceasta nu fu aa.
149
n fine, el adun un sinod la Erford n luna lui Octombrie a acestui an
1074, unde i sili mai cu putere de a nu mai uza de amnare (rstimp), i de a
renuna pe dat la cstorie sau la serviciul altarului. Ei i aduceau nainte mai
multe raiuni pentru a se scpa de struinele sale i a nimici acest decret, de ar
fi cu putin; dar el le opunea autoritatea sfntului scaun, care-l constrngea s
cear de la dnii i nevrnd el ceea ce le cerea.
Vznd dar c nu ctigau nimic, nici prin raiunile, nici prin
rugminile lor, ei ieir ca cum pentru a delibera i hotrr de a nu mai intra n
sinod, ci de a se retrage fr a-i lua ziua bun fiecare la casa sa. Civa chiar
strigar zgomotos c ar fi mai bine s intre n sinod, i, mai nainte de ce
arhiepiscopul va pronuna contra lor aceast destabil sentin, s-l smulg de
pe catedra sa i s-l dea morii, precum merit, pentru a da posteritii un
exemplu frumos i a mpiedica ca nimeni din urmaii si s nu se mai apuce de
a intenta contra clerului o asemenea acuzaiune. Arhiepiscopul, fiind ntiinat
despre acest complot, trimise ca s-i roage s se liniteasc i s intre n sinod,
promind c va trimite la Roma ndat ce-i va veni bine, i c va face tot
posibilul din parte-i pentru a ndupleca pe papa.
Altman, episcop de Passau, primind de asemenea decretul papei
Grigore pentru nfrnarea clericilor, adun clerul su i puse de-i citi epistolele
ce-i fuseser adresate, sprijinindu-le cu cele mai bune raiuni ce-i fu posibil. Dar
clerul se apra cu vechiul obicei i cu autoritatea episcopilor precedeni, dintre
care nici unul nu uzase contra lor de o atare severitate. Altman rspunse c i el
nsui nu i-ar inquieta (nvinui) dac n-ar fi silit de ordinul papei, dar c se
temea de a se face culpabil consimind la aceast dezordine. Vznd dar c nu
ctig nimic, concedie adunarea. n urm, sftuindu-se cu persoane nelepte i
recomandndu-le secretul atept ziua sfntului tefan, patronul bisericii sale,
cnd mai muli seniori se aflar acolo din cauza srbtorii. Atunci el se urc pe
amvon i public cu ndrzneal decretul papei, n prezena clerului i a
poporului, ameninnd c va uza de autoritate contra acelora care n-ar asculta.
Numaidect de ridicar din toate prile strigte furioase, i poate c prelatul ar
fi rmas fcut buci pe loc dac seniorii care erau de fa nu ar fi oprit
tulburarea mulimii.
Grigore al VII-lea deveni furios vznd c episcopii chiar care-i
preau cei mai devotai autoritii sale nu ndrzneau sau nu puteau s pun
decretul su n executare; c muli dintre aceti episcopi l blamau, i autorizau
cstoria preoilor. Am aflat, scrie el lui Othon, episcopul Constanei, c,
contrar decretului nostru, ai permis clericilor care sunt n sfinitele ordini (n
sfnta hirotonie) de a-i ine pe concubinele lor sau de a-i lua (concubine) dac
nc nu i-au luat. Astfel nu se observa nici chiar, n Biserica roman, legea
apostoleasc rennoit la sinodul in Trullo, i dup care cstoria nu putea fi
contractat, dup hirotonie, fr a renuna la funciile ecleziastice.
Grigore al VII-lea fulger din toate prile, arunc anateme, nmuli
condamnaiunile. Toate acestea nu fur de nici un folos. Celibatul nu fu mai
bine observat dect nainte. ntru aceasta noi avem ca probe, i decretele
sinoadelor i decretaliile papilor care rennoiau nencetat aceast lege, i
150
anatemele contra preoilor nsurai pe care i numesc concubinari i contra
copiilor lor. Relativ de acest termen de concubinari, trebuie s observm c el
era pe ct de ru ntemeiat n drept pe att i de injurios, cci nu este dect
sinodul de la Trident care decret, n secolul al aisprezecelea, c hirotonia,
pentru clericii majori, cuprinzndu-se ntre dnii i ipodiaconii, i votul
(fgduina) pentru monahi, sunt piedici desfiintoare (dirimants) pentru
cstorie. El lucr ntru aceasta fr ndoial astfel pentru a da romanilor
satisfaciunea de a numi concubinari pe preoii ce prseau atunci Biserica
roman pentru a intra n protestantism i se nsurau.
Cu tot zgomotul ce fcu Grigore al VII-lea, decretul su asupra
celibatului fu considerat ca neavenit. n secolul ai paisprezecelea, cstoria
preoilor era att de mult n uz nct cei mai buni episcopi credeau c ar fi mai
bine s se aboleasc legea celibatului dect s fie lsat s subziste fr a fi
observat. Atare era n particular prerea lui Duranti, episcop de Mende. Acest
episcop fiind consultat de papa n privina reformelor de fcut n sinodul de la
Viena ce trebuia s se ntruneasc, el fcu un memoriu pe care Fleury l
analizeaz astfel, asupra punctului n chestiune: Autorul cere o mare reform n
curtea de Roma, n prelai i n tot clerul. Nenfrnarea era acolo att de comun
nct el propune de a se permite cstoria preoilor ca n Biserica greac; i se
plnge c se vedeau locuri infame lng biserici, i n curtea de Roma lng
palatul papei, i c marealul su lua un tribut de la femeile prostituate.
Nu se ascult prerea lui Duranti. Celibatul nu fu abolit, dar el nu fu
mai bine observat dect mai nainte.
La epoca sinodului de la Trident, chestiunea cstoriei preoilor fu din
nou pus pe tapet. n memoriul publicat de mpratul sub titlul de Interim, se
aproba nsurarea preoilor. Episcopii, nsrcinai de papa de a-i da prerea lor
asupra acestei scrieri, declarar c: a separa pe preoi de femeile cu care se
nsuraser fiind lucru foarte dificil, ar trebui s se tolereze cstorirea preoilor
pn cnd sinodul va lua n aceast privin rezoluiunea ce o va crede ca cea
mai util pentru Biseric.
Astfel se exprim iezuitul Pallavicini n Istoria sinodului de la Trident
a sa
250
. Noi vom urma pe acest istoric ultramontan n ceea ce vom avea de zis n
chestiunea celibatului la sinodul de la Trident.
Legatul expunnd mpratului prerea Romei asupra Interimului, i
zise: c se permitea preoilor de a rmne n starea de cstorie; c ntr-adevr
aceast stare nu le era interzis printr-o lege divin, ci printr-o lege ecleziastic;
c cu toate acestea autoritatea laic nu putea s dispenseze (pe cineva) de dnsa,
aceast lege, cel puin ntru ct privete cstoririle ce se contractau dup
hirotonie, fiind imemoriale n Biserica nu numai latin, dar chiar greac, i prin
urmare din tradiie apostoleasc ce nu fusese ntrerupt
251
.
Astfel legatul papei nu recunotea ca tradiie apostoleasc dect
disciplina proclamat la sinodul in Trullo; el nu da nicicum aceast origine chiar
250
Pallavic., cart. X. c. 17.
251
Ibid.
151
celibatului, ci numai opririi de cstorie dup hirotonie. Roma mergea mai
departe dect Biserica greac tolernd aceste feluri de cstorie la cei ce
ndeplineau funciunile ecleziastice
252
.
Astfel pretinsa sa perfeciune n privina celibatului o adusese s
tolereze, n ce privete cstoria preoilor, un abuz contrar unei tradiiuni
apostoleti. Astfel fusese observat decretul lui Grigore al VII-lea.
Cnd fu vorba de a rencepe sinodul sub Pius al IV-lea, mpratul
Ferdinand adres papei un memoriu pentru a cere cstorirea preoilor
253
.
Nunciul Commendon vznd, n numele papei, pe ducele de Cleves,
acesta se uni cu mpratul pentru a cere cstorirea preoilor. Nenfrnarea
preoilor, zicea el, o face necesar, pentru c nu se aflau cinci n toate Statele
sale care s nu aib public concubine
254
.
Cnd sinodul se ntruni din nou, ducele de Bavaria ceru de asemenea
cstorirea preoilor
255
.
Frana nc se gndea s fac aceeai cerere.
Se pot aduga multe lucruri foarte exacte la aceste note extrase din
Pallavicini. Astfel chestiunea celibatului fu agitat n sinod n 4 Martie 1563, i
muli se declarar pentru cstoria preoilor, ntemeindu-se pe acest cuvnt al
papei Pius al II-lea
256
: Biserica occidental a oprit preoilor cstorirea pentru
bune raiuni; dar trebuie a le-o permite astzi pentru raiuni cu mult mai
bune
257
.
Roma blama pe legai pentru c au permis o discuie att de
periculoas. Cstoria, se zicea, va dezlipi pe preoi de dependena de sfntul-
scaun n proporiune cu afeciunea ce vor avea pentru femeile lor, pentru copiii
lor, pentru patria lor. A le permite s se nsoare aceasta ar fi a distruge ierarhia
ecleziastic i a reduce pe papa a nu fi mai mult dect episcop al Romei
258
.
Astfel, pentru a se salva autoritatea papal, trebuia s se lase clerul
ntr-o imoralitate ce se ndrznea s se decoreze cu numele de celibat.
Sinodul, n loc de a se pleca cererilor ce i se fcuser relativ de
cstoria preoilor, mpinse abuzul nc i mai departe dect mai nainte. Pn n
timpul lui Innoceniu al II-lea
259
, se ratifica cstoria contractat de preotul care
renuna la funciunile ecleziastice. Sinodul de la Trident voi s fac cstoria
imposibil pentru oricare ecleziastic, declarnd c hirotonia, chiar pentru
ipodiaconat, era o piedic dirimant (desfiintoare) pentru cstorie. Cu aceasta
se declara c se prefera pentru preot concubinatul, ce nu se putea spera a se
distruge, n locul unei cstorii oneste i legitime.
Aceast servitute nou adugat la legea celibatului a avut ea nite
rezultate avantajoase pentru castitatea ecleziastic?
252
Pallavic., cart. XII, c. 8; cart. XIII; c. 9; cart. XIV, c. 14.
253
Ibid., cart. XIV, c. 13.
254
Ibid., cart. XV, c. 5.
255
Ibid., cart. XVII, c. 4 i c. 8.
256
Pius II, papa intre 1464 1471.
257
Platina Vie de Pie II.
258
Fra Paolo, Hist. de concile de Trente, cart. VII.
259
Inocentiu II, papa intre 1130 1143.
152
Ar trebui s fie cineva ntr-o ignoran complet de Istoria Bisericii
occidentale din secolul al aisprezecelea, pentru ca s pretind c a fost aa. Noi
nu voim s aprofundm un subiect att de scandalos n el nsui. S ne
mulumim cu cteva extracte din epistolele adresate bunului Vincent de Paul,
care lucra, n secolul al aptesprezecelea, pentru reforma clerului. Le gsim n
viaa sa scris de Abelly, episcop de Rhodez, discipolul su. n 1642, i se scria:
Aici ntr-aceast diocez, clerul este fr disciplin, poporul fr fric, i
preoii fr pietate i fr dragoste, amvonurile fr predicatori, tiina fr
onoare, viciul fr pedepsire; virtutea aici este persecutat Carnea i sngele
au pus sub picioare aici Evanghelia i spiritul lui Iisus Hristos.
Un episcop i scria c el lucra fr succes pentru binele diocezei sale,
pentru marele i inexplicabilul numr de preoi ignorani i vicioi ce compun
clerul meu, ce nu se pot corija nici prin cuvnt nici prin exemplu. M ngrozesc,
cnd m gndesc c n dioceza mea sunt aproape apte mii de preoi beivi sau
impudici, care se urc n toate zilele la altar i care nu au nici o vocaiune.
Un alt episcop i scria: Afar de canonicul teologal al bisericii mele,
eu nu tiu deloc pe nici unul dintre toi preoii diocezei mele care s se poat
achita de vreo sarcin ecleziastic.
Din aceste mostre, conchide Abelly, poate cineva s judece despre
restul bucii i s neleag ca ce fel putea s fie starea clerului din cele mai
multe dioceze ale acestui regat
260
.
Un fapt singur, este c toate operele pioase coroboreaz (ntresc)
cronica scandaloas a clerului n decursul secolelor al aptesprezecelea i al
optsprezecelea.
Ct despre al nousprezecelea, s ne fie permis de a pzi tcerea, n
temerea ce avem s nu fim acuzat c defimm clerul actual.
Dup simplele note ce culeserm, i pe care le-am putea corobora cu
mii altele, noi avem dreptul de a conchide c niciodat celibatul nu fu observat
n Biserica roman, i c aceast Biseric favoriza n snul su viciul i
imoralitatea, refuznd de a accepta neleapta disciplin apostoleasc
promulgat din nou de Sinodul in Trullo, i care a fost totdeauna observat de
Biserica oriental.
S examinm raiunile ce sunt n general aduse nainte n favoarea
legii celibatului. Se zice: Biserica are de misiune de a civiliza lumea predicnd
pretutindeni Evanghelia; dar, nu poate cineva predica Evanghelia fr a fi
celibatar, deci celibatul este esenial Bisericii.
Acceptm majora fr dificultate; dar n ce privete minora, noi
distingem. Dac s-ar mulumi cineva de a zice c mai bine este ca misionarul s
fie celibatar, noi am fi de aceast prere, cci este sigur c preotul care nu va
avea nici una din grijile paternitii va fi mai apt pentru sacrificiul personal, c
va putea mai cu lesnire s se expun pericolelor ce nsoesc neaprat orice
misiune n rile deprtate, la popoare barbare.
260
Abelly, Viaa venerabilului Vincent de Paul, cart. II, c. 1. (n franuzete)
153
Dar dac pretinde cineva c un preot nsurat n-ar putea absolut s fie
misionar, noi vom rspunde cu exemplul misionarilor anglicani i al minitrilor
protestani. Este adevrat, da sau nu, c preoi anglicani i minitri protestani
ptrund n rile slbatice pentru a anuna acolo Evanghelia? Nu se poate nega
faptul. Deci un om nsurat poate fi misionar. Dar, zice-se, misiunea lor nu are
dect aparenele evanghelizaiunii; n fond, este comerul care-i conduce.
Trebuie s fie cineva foarte imprudent pentru ca s ridice aceast chestiune a
comerului misionarilor, cci ea ne aduce aminte numaidect de imputrile al
cror obiect au fost Iezuiii, imputri ntemeiate, sprijinite cu probe irecuzabile,
pe documente scoase din chiar arhivele Congregaiunii Propagandei
261
. Dac
misionarii anglicani i protestani merit imputarea ce li se adreseaz, va trebui
s mrturisim cu imparialitate c misionarii romani cei mai celebri o merit
deopotriv. Dac se poate, printre misionarii romani, cita civa ca virtuoi, s-ar
putea cita milioane pentru care apostolatul nu a fost dect un pretext pentru a
alerga dup avere sau dup satisfaciunea pasiunilor lor. tim c misionarii
romani, i mai ales Iezuiii, au arta de a ncnta spiritele prevenite prin naraiuni
minunate despre misiunile lor. Se posed pentru acest subiect faimoasa
coleciune de Epistole edificatoare. Din nefericire pentru aceste pioase
nelciuni, ali misionari romani au avut grija de a demonstra c naraiunile
Iezuiilor nu erau dect nite romane; c frumoasele lor cretinti nu existau;
c n loc de a face cretini, se fcuser ei nii sectatori (adepi) ai lui
Confucius sau ai lui Budha
262
.
De alt parte, poate cineva ntreba unde sunt rezultatele misiunilor.
De secole se spune c se evanghelizeaz toate prile lumii. Noi cutm
cretintile ce s-au format, i nu le aflm nicieri. Unde este dar acest mare
succes ce se acord misionarilor romani din cauza celibatului lor?
Dar cnd ar i fi adevrat c apostolul cretin trebuie s fie absolut
celibatar, ce ar urma de aici n favoarea legii celibatului impus clerului rezident
(ce st acas, n mijlocul poporului su), care nu are dect de a purta grij de o
ar cretin, dect de a o instrui, de a o moraliza, fr a avea ca s nfrunte nici
un pericol? Starea preotului misionar este cu totul alta dect a preotului n ar
cretin. Pentru ce dar s se pretind ca acesta din urm trebuie absolut s aib
calitile celui dinti? Acesta este un sofism care nu se poate susine.
Dar va putea cineva gsi misionari n Bisericile n care legea
celibatului nu ar exista? Aceast chestiune nu poate fi rezonabil pus. Biserica
greco-rus nu impune celibatul, i cu toate acestea ea are o mulime de monahi
celibatari din care poate cineva face, cnd va voi, misionari. Ea are, de altfel,
deja un oarecare numr (de misionari) care nu asurzesc lumea de succesele lor,
este adevrat, dar care au succese mai reale, cu mult mai reale dect misionarii
romani. n loc de a trimite la toate ecourile buletine de pretinse victorii, dup
cum fac prea adesea misionarii romani, ei lucreaz cu modestie, fondeaz
cretinti durabile, traduc, n limbile cele mai slbatice Sfintele Scripturi,
261
Vezi Histoire des Jesuites a noastr.
262
Ibid.
154
liturghia, rugciuni extrase din operele Prinilor Bisericii. Ei nu se dau napoi
nici dinaintea dificultilor fizice ce le prezint ri abia explorate pn aici, nici
dinaintea privaiunilor; i cu toate acestea, muli dintre aceti misionari rui sunt
nsurai. Ceea ce este mai mult, femeile lor i secondeaz pe lng persoane de
sexul lor, poart grij de Bisericile ce reuesc s construiasc cu mari sacrificii;
i aceste nobile femei sunt, pentru popoarele slbatice, adevrate surori de
caritate.
Noi am avea multe de zis asupra importanei femeii preotului i
asupra femeii preotului misionar n particular; dar nu este locul aici. Noi voim
numai s opunem cteva fapte i bune raionamente la nite aseriuni gratuite i
la sofisme. S ni se permit cu toate acestea ca s spunem c pn acum nu s-a
explorat de ajuns aceast min de sentiment ce se afl n inima femeii chemat
s-i uneasc soarta sa cu a preotului; (n inima) acestei femei pure, pioase, care
nu are s cheltuiasc partea cea mai forte a energiei sale ntr-o lupt penibil
contra instinctelor naturii; al crei suflet linitit, blnd i pios, poate s
nconjoare casa sever a preotului n toate atragerile caritii.
Femeia, n general, are o nalt misiune social de ndeplinit; femeia
preotului are o nalt destinare religioas, i dac ar forma-o cineva dup cum
trebuie s fie, instituiunile bastarde ale Bisericii romane, instituiuni, n care
celibatul distruge sentimentul adevrat i dezvolt zelul fanatic, instituiuni
despre care se face atta zgomot, care par att de strlucitoare vzute din
deprtare, care sunt att de srace vzute de aproape, aceste instituiuni s-ar
vesteji naintea corporaiunii pure, instruite, zeloase, a femeilor sacerdotale. Ar
regsi cineva acolo pe acele sfinte femei, pe acele vedue, pe acele diaconese ce
fur att de utile n primele secole cretine.
Preotul, zice-se, trebuie s instruiasc poporul, s-l moralizeze, s
exercite n privina sa caritatea.
Pentru a-l instrui, trebuie s fie el nsui om de studiu; dar, pentru a fi
astfel, trebuie s fie celibatar, dup apologitii celibatului.
Consecina acestui raionament, este c nu poate cineva gsi dect
puini sau nici un savant printre brbaii nsurai, i c trebuie s se gseasc
muli printre celibatari. Aceast consecin este cea adevrat? N-are cineva
trebuin dect s-i arunce o cuttur de ochi peste istorie i peste societatea
actual pentru ca s tie n ce s se in. Un fapt sigur, este c toate progresele n
filosofie, n tiine, n arte, au ca personificaiune brbai nsurai. Un alt fapt nu
mai puin sigur, este c la o sut de preoi celibatari nu va gsi cineva cinci care
s fie oameni de studiu. Un alt fapt, este c exceptnd cteva congregaiuni sau
ordine (tagme) monastice ce strlucir, la certe epoci, prin lucrrile lor de
erudiiune, nu ntlnete cineva n clerul celibatar dect foarte puini brbai
studioi. Aceti brbai fac excepiune, i cnd s-ar reuni numele celor ce au dat
oarecare prob de iubirea lor de studiu, acest numr va fi nensemnat, n
comparaiune cu al acelora ce n-au studiat. Fr a ne urca n secole, se poate
face aceast statistic pentru timpul de fa.
S lum de exemplu pe Frana, care trece (n ochii lumii) c are clerul
cel mai instruit, cel mai regular. Care sunt operele tiinifice ale acestui cler de
155
la nceputul secolului? Dorim, n literatura religioas, cteva opere, nu
nsemnate n ele nsele, dar care au fcut vlv n lumea ultramontan. Ale cui
sunt aceste opere? Ale D. D. J. de Maistre, de Bonald, Laurentie etc., care sunt
sau au fost brbai cstorii. Cine sunt aceia pe a cror direciune o urmeaz
clerul n materiile politice i sociale? Brbai nsurai. Cutm printre operele
celibatarilor, i nu ntlnim dect compilaiuni fr valoare, ai cror autori
copiaz fr sfial pe predecesorii lor, ca Rohrbacher, Gousset, Carriere, Jager
etc., care nu au o idee a lor.
Dac tiina exist n cler, trebuie s o judece cineva dup fructele
sale.
Fructele sale sunt nule, deci ea nu exist. Cum dup aceasta s ni se
spun c celibatul este un principiu fecund pentru studiu; c, fr celibat, clerul
nu s-ar putea aplica la nvmnt?
Noi nu negm c clerul celibatar nu se poate glorifica cu frumoase
nume. Noi nu privim celibatul ca un obstacol direct pentru studiu i tiin. Dar
ceea ce susinem, este c cstoria nu este un obstacol pentru studiu, i toate
faptele ne dau dreptate. Vom aduga c celibatul este indirect un obstacol
pentru tiin, afar numai dac (celibatul) nu este liber, mbriat spontan, i
nu n urma unei legi generale impus; cci celibatul forat, pune pe om ntr-o
stare de neplcere i de lupt, cnd nu-i aduce mii de preocupaiuni cu care
studiul i tiina nu se acomodeaz deloc.
Este foarte adevrat, cum o zice Cicerone, c cugetrile cele nalte
sunt incompatibile cu voluptatea, i anume pentru aceast raiune ele se
ntlnesc foarte rar pe la celibatarii forai, care, considerai n mod general, sunt
oameni de voluptate, n vreme ce brbaii nsurai nu sunt distrai de la studiu i
de la naltele cugetri, prin uzul pur, legitim i panic al cstoriei.
Apologitii celibatului arunc injuria cu minile pline minitrilor
protestani, mizerabililor popi; s admitem c clerul oriental nu este instruit,
(dar) clerul occidental este el destul (de instruit) pentru ca s se poat vorbi
despre aceasta cu atta suficien? Dar, cel puin, clerul oriental este moral,
calitate ce nu o posed deloc clerul occidental.
S presupunem c cstoria ar fi raiunea care ine pe clerul oriental n
ignoran; se va putea rspunde c celibatul este raiunea imoralitii clerului
occidental, i va rmne atunci aceast chestiune: Este oare mai bine s ai un
cler celibatar imoral i ceva instruit, dect un cler moral ignorant? Ct despre
noi, noi am opta pentru cel din urm.
Toat lumea tie c ignorana, prea exagerat, a clerului oriental i
are sorgintea cu totul ntr-o alt cauz dect n cstorie; c dac acest cler este
ignorant, el posed cu toate acestea brbai a cror tiin nu are nimic a se teme
de comparaiunea ce ar putea-o cineva face cu a celor mai faimoi preoi
romani. Cei ce sunt n curentul spiritului ce domnete n Biserica oriental tiu
c acolo se opereaz, sub influena circumstanelor favorabile, o renovaiune
tiinific adevrat, astfel nct se poate spera, ntr-un viitor apropiat, pentru
Biserica oriental, un cler a crui instruciune va fi egal cu moralitatea. n
Rusia mai ales, aceast micare se face simit; i n punctul unde aceast
156
Biseric este de pe acum, nu este desigur inferioar, sub raportul tiinific,
Bisericii Franei, care este considerat cu toate acestea ca cea dinti din
Occident. S-ar putea chiar susine c Biserica Franei este ntrecut de ctre a
Rusiei. Este destul de a-i arunca cineva ochii asupra operelor ce amndou
clerurile francez i rus public; asupra studiilor urmate n colile ecleziastice,
pentru a vedea dintr-o cuttur de ochi unde este superioritatea.
Dac apologitii celibatului nu cunosc Biserica rus, ei pot cunoate
Biserica anglican, mult mai apropiat de dnii. Ei bine, s se compare
contiincios operele literaturii religioase n Anglia i n Frana, i se va vedea c
clerul nsurat al Angliei este mai studios i mai instruit dect clerul celibatar din
Frana.
Se zice nc c clerul nsurat nu va avea niciodat curajul s predice
religiunea n toat lumea fr excepiune. El va ceda ameninrilor puterii
temporale, prin menajament pentru familia sa. Nu cumva va zice cineva c
clerul celibatar a dat totdeauna prob de o nobil independen, i c, pentru mii
de alte consideraiuni dect cstoria, oameni fr credin, n toate clerurile
lumii occidentale, n-au clcat n picioare adevrurile religiunii? S-ar face o
lung istorie dac ar voi cineva s raporteze toate faptele care atest c, n
diferitele Biserici, clerul celibatar s-a njosit naintea puterii temporale, prin
ambiiune, pentru iubirea de bani, pentru onoruri etc. Luptele sacerdoiului i ale
imperiului nu umplu oare analele Bisericilor occidentale? i, n aceste lupte,
cte njosiri, ct murdar avariie, ct ambiiune! Cte sacrificii fcute nu
numai n detrimentul religiunii, dar pn i n al celei mai vulgare onestiti!
Cte pete de snge se observ chiar pe paginile acestor anale!
S ne lsm dar de declamaiuni. S aruncm o simpl cuttur de
ochi asupra Bisericii din Orient, n care clerul a fost totdeauna nsurat, i s ne
spun cineva care este adevrul pe care s-l fi sacrificat aceast Biseric, care i
pune toat gloria sa ntru a conserva cu ngrijire depozitul divin pe care apostolii
i prinii i l-au transmis. naintea acestui fapt incontestabil, ce devin
declamaiunile insulttoare contra cstoriei care ar fi cauza tuturor relelor, i n
favoarea celibatului care ar fi sorgintea tuturor bunurilor. Celibatul ce se
trmbieaz att de mult n-a fost niciodat alta dect o excepiune n Biserica
roman; iubirea de argint i ambiiunea sunt, mai mult dect cstoria, cauze de
njosire pentru preot, i celibatul pe lng acestea mai poart nc una cu el,
dorina ruinoas de a-i satisface pasiunile, dorin care muncete pe celibatarul
forat cu mult mai mult dect pe omul nsurat, mai ales cnd acesta din urm
este nutrit de principiile moralei evanghelice, dup cum sunt, nu numai preoii
Bisericii orientale, dar i preoii Bisericii anglicane i minitrii protestani. J. de
Maistre a zis c acetia din urm sunt profesori de moral mbrcai n negru i
cu cravat alb. Este foarte de dorit ca oamenii mbrcai cu haine negre mai
lungi, i al cror gt este ornat cu cravate albe sau cu rabaturi (legtur de gt
dintr-o bucat de pnz ce se poart pe piept scoas peste haine desprit n
dou pri lungree), s predice o bun moral i mai ales s o practice, n loc
de a edifica pe parohianii lor cu istorii apocrife, cu miracole false, cu
superstiiuni, cu dogme noi i cu dinariul sfntului Petru. Noi ne vom permite
157
nc de a face s se observe c poate cineva s fie foarte supus puterilor
temporale, fr ca s fie servil i mai ales fr ca s mping servilismul pn la
sacrificarea adevrului. Preoii din Rusia i din Anglia, spre exemplu, se cred cu
att mai mult autorizai de a fi supui, cu ct calitatea de cretin nu-i mpiedic
de a fi (preoi) ai rii lor, i cu ct nu au n capul lor un suveran strin care s
edicteze legi n contradiciune cu acelea ale principilor ce guverneaz patria lor.
Pentru clerurile ce nu sunt romane, cele dou puteri sunt cu desvrire
distincte, i ele nu neleg acest amalgam a crui personificaiune este
pontificele roman. Romanistul consider de servilism supunerea legitim; iar
noi privim pretinsa independen a clerului roman ca o revolt contra autoritii
legitime, n profitul unei autoriti strine ce se decoreaz cu titluri sonore i se
investete cu infailibilitate, este adevrat, dar care nu este pentru aceasta mai
legitim.
Trebuie acum s citm textual un pasaj dintr-un pamflet publicat n
favoarea celibatului, spre a nu fi acuzat c mrim peste msur obieciunile:
Cu ce frunte va putea preotul nsurat s recomande de pe amvon
integritatea moralilor, castitatea, nfrnarea, cnd el nsui d secului copii mai
mult dect lui Dumnezeu? Cum va putea el s predice srcia evanghelic, cnd
el nsui este obligat de a se da la orice meteug de nimic pentru a aduna bani
pentru imensele trebuine ale familiei sale? Cum se va apuca preotul nsurat s
inculce (altora) practica celorlalte virtui cuprinse n neapreciabilele pagini ale
Evangheliei, cnd el nsui le neglijeaz aflndu-se n cstorie?
Astfel, cstoria stabilit de Dumnezeu i ridicat, n Biseric, la
demnitatea de mister, este o stare impur, i cel ce este nsurat nu va putea
predica integritatea moralilor pentru c va avea copii: Nu poate cineva s se
supun marii legi dumnezeieti: Cretei i v nmulii, fr a fi impudic,
nenfrnat!
Astfel, preotul care i ine viaa cu lucrul minilor, ca sfntul Paul, nu
va putea s predice srcia evanghelic!
Astfel, este destul s fii nsurat pentru ca s neglijezi virtuile
evanghelice!
Crede cineva c viseaz cnd citete atari inepii. Nu este oare
Dumnezeu primul culpabil dac cstoria este impur? Preotul care triete fr
a face nimic, care primete un salariu din sudorile poporului, poate dar predica
cu fruntea mai sus srcia evanghelic dect cel ce d poporului exemplu cu
munca? Dac consecina cstoriei este uitarea sau neglijena virtuilor
evanghelice, cum se face c Iisus Hristos n-a proscris cstoria? Cum se face c
Biserica a condamnat ca eretici pe cei ce au insultat cstoria?
Dup pasajul copiat aici mai sus, s citm pe J. de Maistre, care se
crede de spirit cnd zice c dac femeia preotului ar fi necredincioas, lumea va
rde de el cnd va predica. Foarte bine; dar nu rde lumea i cnd un pretins
celibatar se urc pe amvon, purtnd pe spatele su un bagaj adesea considerabil
de istorii scandaloase ce se repet n privina sa, n parohia sa i n parohiile
nvecinate? Ct de bine ade morala evanghelic ntr-o atare gur! Aceste cazuri
sunt rare, va zice cineva. Pardon, nu att de rare pe ct se zice. Numai, se
158
preface c nu crede, (n existena lor) pentru c are pentru aceasta motivele sale;
D.J. de Maistre avea de asemenea pe ale sale pentru a zice c preotul trebuie s
fie un om absolut superior celorlali i pentru a face din preotul celibatar pe
acest om superior. Dar aprtorii legii celibatului n zadar se ostenesc, preoii
romani vor continua de a proba c ei nu sunt superiori celorlali oameni, i c
legea al crei jug l poart i face prea adesea inferiori.
Apologitii celibatului pretind c ar trebui s se aboleasc confesiunea
dac s-ar aboli celibatul. Pentru ce?
Pentru c o femeie tnr, o fat mare nu vor ndrzni niciodat s
reveleze preotului nsurat vijeliile unei inimi prea sensibile, prea afectuoase.
Cu aceasta nu vrea s zic c se rspunde la chestiune; cci aceasta
vrea s zic pur i simplu: nu este posibil de a se mrturisi la preotul nsurat,
pentru c aceasta nu este posibil. Pentru ce, nc o dat, aceasta nu este posibil?
Pentru c preotul nsurat este dat la ndoita ispit a amorului i a curiozitii.
Este oare aceasta, ntrebm, un rspuns rezonabil? Cum ntr-adevr ndrznete
cineva s afirme c preotul a crui inim panic (linitit) i cretin nu mai are
de a cuta afeciuni n afar de familia sa, va fi mai mult dat tentaiunii amorului
dect celibatarul forat, care este om, orice s-ar face i orice s-ar zice, i care a
probat foarte adesea c este om pentru ca s se mai poat cineva ndoi despre
aceasta? Preotul celibatar are o inim de granit pentru a simi, se zice. Aceasta
vrea s zic a presupune aceea ce este n chestiune, sau mai bine a afirma cu
semeie contrariul adevrului. Cine nu tie c scandalurile a cror cauz direct
a fost confesiunea a fcut s se prseasc confesionalul n cea mai mare parte a
Bisericii romane? Cine se mrturisete astzi n aceast Biseric? O turm de
femei devotate (cucernice-mincinoase) care fac din confesiune o rutin, un
mijloc de a conversa cu duhovnicii lor, de a vorbi despre aproapele sau despre
orice alt lucru; care vin o dat sau de dou ori pe sptmn la confesional i
care nu sunt pentru aceasta mai bune; care adesea sunt povuite cu totul de alt
motiv dect de al perfeciunii lor. Dac nu ne-am teme de scandal, ce de fapte
am avea s raportm i care ar proba c inima duhovnicului celibatar nu este
deloc de granit cnd e vorba de amor! Dar aceast oper este prea grav pentru
ca s putem intra n asemenea detalii.
De altminteri, faptele sunt de fa care vorbesc mai tare dect toate
afirmaiile: nu se mai mrturisete cineva la preoii celibatari; se mrturisete la
preoii nsurai n Biserica oriental. Confesiunea este privit cu dispre n
Biserica roman; ea este respectat n Biserica oriental; confesiunea nu este
obiectul nici unei imputri n Biserica oriental; n Biserica roman, din contr,
ea d loc n fiecare zi la cele mai odioase scandaluri, la acuzaiuni de
imoralitate.
Romanistul pare c a prevzut aceast obieciune. Aa se aplic el de
a njosi confesiunea n Biserica oriental. El merge sub acest raport pn la
burlesc (glum peste msur). D. avva Martinet, ntr-un infam pamflet intitulat
Platon-Polichinelle, pune n scen pe un domn care face pe amabilul cu femeia
sau cu fiica preotului i care a doua zi merge s ngenuncheze cu pietate lng
gril. El imagineaz un pop care vine s mrturiseasc pe o familie nobil.
159
Este primit n buctrie unde i se d de mncare i butur n abunden. Pe
urm, membrii familiei ocupai cu jocul de cri se las pe rnd de joc pentru a
merge ca s se mrturiseasc. Fiecare spune popii dou trei cuvinte acesta d
dezlegarea, d ca peniten recitarea unui Tatl nostru i a unui Ave (Nsctoare
de Dumnezeu Fecioar bucur-te) i comedia s-a isprvit.
Noi nu ne vom njosi pn la a combate atare inepie. S facem numai
s se observe c D. avva Martinet a dat nsui prob fr replic c nu tia nici
primul cuvnt al subiectului n care voia s se veseleasc att de graios. Fiecare
tie c n Biserica oriental nu ngenuncheaz cineva pentru a se mrturisi; c
acolo nu este nici gril nici confesional; c rugciunea numit Ave nu este acolo
dat ca peniten dup cum nici Tatl nostru; aceste simple observri sunt de
ajuns pentru a face pe cineva s aprecieze de necuviincioase i calomnioase
trivialiti, nedemne, nu numai de preoi dotai cu simul comun, dar nici de
simpli oameni oneti.
Portalis, vorbind contra cstoriei preoilor, a fcut s se observe c
confesiunea fcut la un celibatar care ar voi s se nsoare ar avea
inconveniente; nimeni nu o neag. Dar dac acest jurisconsult ar fi cunoscut
disciplina Bisericii orientale, ar fi neles c observaiunea sa nu are nici o
valoare. Preotul, n Biserica oriental, se nsoar mai nainte de a intra n
hirotonie. El nu mai poate dar abuza de ministerul su pentru a-i cuta o
femeie. Noi convenim fr dificultate c un preot celibatar ar putea abuza de
confesiune ntr-un scop matrimonial. Dar Biserica s-a scpat de acest
inconvenient oblignd pe tot ecleziasticul de a se cstori mai nainte de
primirea sacerdoiului. Observaiunea lui Portalis nu probeaz dar nimic n
favoarea legii celibatului, i nvatul jurisconsult d dreptate, fr s o tie,
naltei nelepciuni a Bisericii orientale n privina cstoriei preoilor.
Desigur, dac am voi s ridiculizm confesiunea aa precum se
practic ea n Biserica roman, am avea ampl (ntins, destul) materie. Ne-ar
fi mai lesne nou de a nveseli pe lectorii notri prin deplngerea menajului
preotului celibatar, dect n-a fost lui Platon-Polichinelle de a ridiculiza bunele
i onestele familii ale preoilor nsurai. Dar, o repetm, nou nu ne place
scandalul. S ne mulumim de a zice c Biserica oriental posed preoi nsurai
care tiu face s fie onorai, i care au putut conserva credina n inima
popoarelor ncredinate ngrijitorilor lor.
Clerul roman cu celibatul su fcut-a tot atta?
Apologitii celibatului pretind c, fr aceast credin nu este nici
zel, nici dragoste, nici dezinteresare.
Ar trebui cineva s ignore absolut istoria clerului celibatar pentru ca
s nu tie c, n decurs de secole, el nu s-a gndit dect ca s se navueasc; c,
prin mijloacele cele mai puin legitime, el ajunsese a se face stpn pe cea mai
mare parte din proprietile teritoriale; c beneficiarii, episcopii, preoii sau
egumenii, nu se gndeau dect de a cheltui pe lux i pe mese (bogate) veniturile
asupra crora nu aveau dreptul dect n marginile strictului necesar; c
stabilimentele de binefacere erau rare; c cea mai mare parte nu erau ntemeiate
de cler; c acest cler se achita att de ru de administraiunea acestor case ce-i
160
erau ncredinate, nct spitalele i ospiciile erau mai mult nite vizuini
dezgusttoare dect case de caritate. Ar trebui s ignore cineva absolut istoria
pentru a nu ti c mai toate stabilimentele de caritate i de nvmnt erau
datorate persoanelor cstorite ce dotau aceste case i Bisericile cu venituri de
care clerul fcea un ru uz.
i n prezena acestor fapte necontestabile se ndrznete s se fac
din caritate apanajul celibatului. Va fi cineva cu adevrul afirmnd contrariul;
recunoscnd c celibatul forat creeaz pentru cei ce se nroleaz ntr-nsul mii
de trebuine pe care le ignor bunul i onestul printe de familie; c distruge
dragostea n sorgintea sa prin mii de preocupaiuni al cror principiu este el; c
d natere egoismului i diseac inima.
De unde vin nc i astzi, resursele dragostei private? Clerul le
adun, da; dar de unde le ia el? Din punga oamenilor nsurai. Dac cstoria nu
distruge dragostea la laici, pentru ce ar distruge-o ea la preot?
Am putea chiar face s se observe c preotul cu adevrat celibatar este
o excepiune n Biserica roman; c falsul celibatar trebuie s fie cu necesitate
mai egoist dect omul nsurat; am putea studia clerul roman actual n viaa sa
intim i a vedea la ce se reduce aceast dragoste despre care se face atta
zgomot. Dar n-am putea dezvolta aceste consideraiuni fr a intra n detalii
scandaloase; va fi de ajuns s le indicm ntr-un mod general pentru a face s se
neleag c ne va fi lesne de a proba c clerul nsurat n-are de a se teme ntru
nimic, n privina dragostei, de comparaiunea ce ar putea cineva face-o cu
clerul roman.
Am avea multe de zis contra eroismului cu care voiete cineva s
doteze clerul celibatar, considerat n mod general. Am putea stabili c dac au
fost la dnsul unii indivizi caritabili i devotai, s-au gsit de acetia i printre
medici, printre minitrii protestani, n toate clasele societii; c se abuzeaz
ceva cam mult de licena de a conchide de la particular la general, atribuind unui
corp ntreg virtuile ctorva dintre membrii si. Dar noi vom face numai s se
observe c nu s-a probat c devotamentul ctorva preoi a avut de principiu
celibatul lor. Nu se semnaleaz pe fiecare zi acte de devotament din partea
oamenilor curajoi pe care cstoria nu-i mpiedic de a nfrunta cele mai
groaznice pericole i chiar o moarte sigur? C celibatul forat nu este un
obstacol direct acestui devotament, noi voios o admitem; dar, cel puin, s aib
cineva atta pudoare pentru ca s nu dea pe acest celibat ca pe principiul
regenerator al devotamentului, pentru c-l ntlnete cineva tot aa de bine i
chiar mai adeseori la oamenii nsurai dect la celibatari.
Nu merge (apologistul celibatului) pn a pretinde c preotul aa zis
celibatar nu este niciodat dispreuit! Cine nu tie cu toate acestea c, chiar n
snul Bisericii romane, nimeni nu crede n castitatea preotului, i c tocmai
pentru aceasta clerul acolo este att de general dispreuit. Dar romanistul nu
voiete s vad ceea ce fiecare vede. El declam i iar declam, i nu se
ndoiete c exaltaiunea sa febril, extravaganele sale, grosolniile sale, nu fac
dect s probeze neputina sa de a apra o lege imoral care att de mult a
vtmat pe Biserica roman.
161
Apologitii celibatului o justific afirmnd c cei ce contracteaz
obligaiunea pentru celibat lucreaz n libertate. Aceast aseriune este fals. Nu
ne va convinge cineva vreodat c un tnr de douzeci i unu de ani, crescut
din copilria sa n seminarii, separat sistematic de societate, pe care i l-au ataat
(educatorii) ca s-l fasoneze pentru celibat, cruia i s-a prezentat ca o crim
cugetarea de cstorire, sub pretext de castitate, care a fost nutrit n cugetarea c
Dumnezeu l chema la preoie, i c va fi pierdut pentru totdeauna dac ar lipsi
de a rspunde pretinsei sale vocaiuni, nu ne va convinge cineva niciodat c un
atare tnr se va fi bucurnd de libertatea sa n obligamentul ce-i ia c va
observa celibatul n toat viaa sa. Noi tim foarte bine c nu se face
seminaritilor violen fizic; dar, n educaiunea lor, totul este coordonat aa
nct s produc o violen moral, i proba acestei violene, este c cea mai
mare parte dintre ecleziastici i calc angajamentul de ndat ce se afl n
mijlocul lumii i sunt n stare de a compara ntre starea ce li s-a impus i ntre
aceea ce ar fi trebuit ei s aleag.
Astfel considerat cu privire la individ ca i cu privire la tot corpul
clerical, legea celibatului este imoral, i Biserica roman grav s-a nelat de a
impus-o tuturor celor ce se prezint pentru a primi hirotonia.
Biserica roman s-a nelat nc, i n privina misterului Hirotoniei,
pretinznd c el confer episcopilor o putere ce nu o au, n lucrurile credinei.
Ea pretinde c episcopii, n virtutea consacraiunii ce le este conferit,
au dreptul, de mpreun cu papa, de a decide infailibil n chestiunile de credin.
Ea se pune astfel n contradiciune cu sine-nsi, cci, n urmarea unui vechi
obicei, ea nva c tradiia permanent i universal a Bisericii este criteriul
credinei catolice. Dac este aa, este foarte evident c episcopii, n lucrurile ce
privesc credina, au, nu un drept, ci o datorie, cnd o discuie se deschide de
eretici asupra unei dogme revelate. Aceast datorie consist n aceea c
episcopii atest, fiecare pentru Biserica sa respectiv, ceea ce totdeauna i cu
statornicie s-a crezut, ca ceva ce ine de credin, n Biserica aceasta pe care el o
reprezint.
Puin intereseaz (pe cineva) dac episcopul este nvat sau ignorant;
dac este sau nu elocvent; dac raioneaz sau nu raioneaz. tiina, elocvena
i logica n-au nimic de a face ntr-o chestiune de credin. Nu este vorba dect
de a atesta un fapt, de a-l atesta atare precum este el n contiin: cutare
Biseric crezut-a totdeauna cutare sau cutare dogm, ca fcnd parte din
dogmele credinei? Pentru a rspunde la o atare chestiune, nu are cineva
trebuin de tiin, de elocven sau de logic mai mult dect pentru atestarea
existenei soarelui cnd strlucete el n toat splendoarea sa.
Noi nu refuzm episcopului dreptul de a se servi de facultile sale
intelectuale pentru a discuta cu ereticii i a-i convinge c sunt n eroare; dar
atunci episcopul, cu tot caracterul su sacru, nu mai este alta dect un teolog
mai mult sau mai puin capabil. Dar nu teologilor s-a dat de a reprezenta
Bisericile, ci episcopilor, i, cnd este vorba de a rspunde pentru credina lor,
un episcop ignorant valoreaz ct un episcop nvat; cci caracterul este
162
acelai, i mai demn de respect va fi acela care va atesta cu mai mult bun
credin credina bisericii sale.
S-a discutat n sinoade; dar cnd citete cineva actele celor apte
adevrate sinoade ecumenice, este lesne de distins ceea ce se raporteaz la
discuiunile cu ereticii, de deciziunea ce trebuia s fie promulgat. Aceast
deciziune era bazat pe mrturia permanent a Bisericilor i nu suferea discuie;
nu se discuta dar dect pentru a rspunde obieciunilor ereticilor contra credinei
tradiionale.
Pn n aceste din urm timpuri, se acorda n Biserica roman,
infailibilitatea episcopatului ntrunit cu papa. De la sinodul din Vatican, nu mai
avem de a ne ocupa de infailibilitatea episcopal care a ncetat de a exista n
profitul papei. Papa singur este infailibil, i dac binevoiete s se neleag cu
episcopii, fie risipii, fie adunai, aceasta este (o) pur condescenden din partea
sa. Episcopatul nu este infailibil dect printr-nsul (prin papa); episcopii nu sunt
dect delegaii si i n-au autoritate dect printr-nsul.
Astfel cei din Biserica roman au czut n dou erori contradictorii.
Dup ce au atribuit episcopilor o autoritate pe care hirotonia lor nu le-o
conferea, li se ia autoritatea pe care o posed din drept divin, i ca succesori ai
apostolilor, pentru a guverna Biserica.
Astfel un abis cheam pe alt abis.
Episcopii romani au despuiat Biserica, adic, societatea complet a
pstorilor i a credincioilor, de dreptul su de mrturisire n lucrurile credinei;
ei s-au constituit n Biseric nvtoare avnd autoritate de a impune o doctrin
Bisericii ce se nva, adic credincioilor, clericilor, diaconilor, preoilor.
i iat c astzi papa zice pe fa: Biserica nvtoare sunt eu, i
episcopii sunt mpini n rndurile Bisericii ce se nva.
Astfel, Biserica roman s-a abtut (de la sntoasa doctrin) n trei
chipuri n privina misterului Hirotoniei: ea nu tie n ce consist materia i
forma hirotoniei; impune clerului su, ipodiaconi, diaconi, preoi i episcopi,
legea imoral a celibatului; atribuia odinioar episcopilor i, astzi, episcopului
Romei, cu excluderea tuturor celorlali, dreptul de a impune doctrina Bisericii,
n loc de a o primi de la Biseric.
163
V. NUNTA
Biserica roman, exprimndu-se prin sinodul de la Trident
263
, a
declarat c ea nu tie dac preotul este sau nu ministrul misterului nunii, i dac
nu este el numai martor necesar. Astfel, cnd doi credincioi declar n prezena
preotului parohiei lor, c se cstoresc, ei sunt cstorii legitim fr
binecuvntarea preotului, i, fr aceast binecuvntare, cstoria lor este
mister.
Alturi cu aceast stranie doctrin, Biserica roman se arat foarte
sever contra cstoriei civile, n unele locuri, n vreme ce se arat foarte
condescendent n alte ri, n care n-ar putea s se poarte ntr-alt fel fr
inconvenient.
Se poate zice dar c ea nu are, n privina nunii, dect doctrine de
circumstan.
Subiectul, cu toate acestea, pare n el nsui de cea mai mare
simplicitate.
Nunta este un contract natural; acest contract este materia misterului,
i binecuvntarea preotului i este forma. Deci n urmarea acestei binecuvntri
contractul natural al nunii este ridicat la demnitatea de mister al Bisericii.
Dac acest contract este depus naintea autoritii civile pentru a-i
cpta efectele sale exterioare, aceast mprejurare nu poate n nici un chip s
aib vreun efect pentru mister; ea nu-i este nici favorabil nici contrar.
Dac, n unele locuri, cstoria binecuvntat de preot i capt
efectele sale civile, nu este iari ntru aceasta nici un inconvenient, de ndat ce
autoritatea civil nu vede nici unul.
Anevoie dar s-ar nelege declamaiunile, cteodat furioase, ale
papilor i ale episcopilor contra cstoriei civile, dac nu s-ar ti c ei sunt
micai de un motiv cu totul altul dect de acela pe care l aduc nainte. Ei cred
c cei ce s-ar cstori civil ar putea prea bine s aib ideea de a nu mai face
cstoria religioas.
Ar nelege cineva aceast susceptibilitate ntr-o Biseric care ar fi
conservat doctrina misterului nunii conferit de preot; dar de ndat ce Biserica
roman nu crede pe preot necesar dect ca martor, misterul n sine nsui
subzist fr de el. Contractul natural ntre doi credincioi este mister; i
misterul l voiesc ei s fie nregistrat de autoritatea civil.
Biserica roman profeseaz o alt eroare n privina cstoriei. Dei
Iisus Hristos a nvat pozitiv c cununia nu se poate desface dect numai pentru
cauza de adulter
264
, Biserica roman nva c, chiar n cazul de adulter,
cstoria nu se poate desface.
263
Concil. Trident. Sess. 24.
264
Evangel. S. Matt. C. XIX, 9.
164
Teologii au sleit toate icanele pentru a proba c n-ar trebui s se
neleag cuvintele lui Iisus Hristos n sensul lor clar i evident. Dar aceste
icane nu pot nimic contra acestor cuvinte dumnezeieti.
Cstoria, dup Evanghelie, este unitatea corporal a dou fiine ce nu
mai fac dect una moralmente. Adulterul rupe aceast unitate, o distruge. Prin
urmare, n urma adulterului, unitatea matrimonial este nimicit.
Deci, de ndat ce adulterul este juridic probat, autoritatea ecleziastic
trebuie s pronune desfacerea cstoriei, n profitul prii inocente; cci este
evident c culpabilul nu poate beneficia de greeala sa.
Atare este regula urmat n Biserica catolic oriental, credincioas
spiritului i literei Evangheliei.
VI. UNGEREA BOLNAVILOR
Asupra acestui mister, doctrina Bisericii romane este aceeai ca
doctrina Bisericii catolice orientale. Numai, ea, prin titlul de Extrem Ungere, a
legitimat opiniunea dup care acest mister nu trebuie s fie administrat dect n
cazul de pericol al unei mori apropiate.
n Biserica oriental, din contra, s-a conservat vechea doctrin dup
care ungerea bolnavilor trebuie s se fac simplu, n caz de boal, pentru a ruga
pe Dumnezeu ca s dea bolnavului sntatea sufletului i a corpului.
Dar s-a stabilit n Biserica roman un obicei culpabil, n
administraiunea ungerii bolnavilor: el consist ntru a uni pe lng mister
indulgena plenar numit in articulo mortis (la vremea morii). Aceast
indulgen este dar considerat ca un supliment la mister, superior nsui
misterului, pentru c ea produce efecte superioare efectelor misterului.
Am vorbit mai sus despre indulgene; nu avem dar de fcut dect s
semnalm acest nou abuz ce se face cu dnsele astzi n general.
165
EREZII I ERORI
ALE
PAPALITII
RELATIV DE VIAA VIITOARE
Biserica roman profeseaz c mai nainte de judecata cea de apoi i
general, cei ce mor sunt supui la o judecat particular, dup care cei ce
trebuie s fie pedepsii sau recompensai, sunt trimii n Iad sau n Rai pentru
eternitate.
Ea pretinde, afar de aceasta, c dintre cei ce au trecut n cealalt
via, sunt unii care n-au meritat absolut nici recompensa nici puniiunea etern.
Ea i pune dar ntr-un loc intermediar pe care-l numete Purgatoriu, unde ei ar
suferi tortura focului, ca expiare (ispire a greelilor lor veniale (iertabile),
pn cnd vor fi satisfcut cu deplintate dreptatea lui Dumnezeu. Dup aceast
satisfaciune complet, ei intr n Rai.
Sufletele nchise n Purgatoriu pot primi uurare cu rugciunile i
faptele bune ale celor vii; ele pot chiar s fie scpate cu desvrire de
pedepsele lor prin aplicarea unei indulgene plenare; cci papa pretinde c are
dreptul de a acorda indulgene plenare aplicabile sufletelor din Purgatoriu.
Dac este aa, noi nu vedem cum mai poate exista Purgatoriul pentru
Biserica roman, de ndat ce papa poate s scape att de facil sufletele ce
sufer ntr-nsul. Datoria sa ar fi de a aplica indulgene plenare pe fiecare zi
acestor biete suflete suferinde, i ar putea ataa aceste indulgene de faptele att
de facile ale celor vii, nct ele negreit s-ar cpta i s-ar aplica.
Purgatoriul nu exist dar dect din voina papei. Aceasta este adevrat
sub un ndoit raport: mai nti, pentru c aceasta este o inveniune a papilor;
apoi, pentru c ei l-ar putea suprima, dac ar voi-o, prin indulgenele lor plenare.
Unii dintre teologii romani, mai nvai, ca Bossuet, au redus ct mai
mult posibil doctrina Purgatoriului, nct au adus-o foarte aproape de ortodoxie.
Sinodul de la Trident le-a dat exemplul acestor reduceri
265
. Acest sinod
blameaz superstiiunile i falsele doctrine a cror ocaziune era Purgatoriul, i
reduce acest Purgatoriu la un loc n care sufletele ce sunt ntr-nsul inute pot fi
ajutate cu rugciunile i faptele bune ale credincioilor, i mai ales cu sacrificiul
liturghiei.
Doctrina Purgatoriului este cu totul alta n practica Bisericii romane.
Pentru a se convinge cineva despre aceasta, poate citi nenumrabilele tratate ce
se public pe fiecare zi asupra acestui subiect, cu aprobarea autoritii
265
Concil. Trident. Sess. 25. Decret. de Purgat.; Bossuet; Exposition de la doctrine catholique.
166
ecleziastice. Va vedea acolo, n toate paginile, c sufletele condamnate la
Purgatoriu, sufer ntr-nsul foc violent; c acest foc le purific i are putere de
expiare. Aceasta este, n sfrit, ideea ce poart cu sine numele singur de
Purgatoriu.
Dac sinodul de la Trident avea raiunile sale de a reduce pe ct ar fi
cu putin doctrina Purgatoriului, din cauza atacurilor foarte justificate ale
protestanilor, teologii care comentar oficial doctrina sa, nu observar aceleai
menajamente. Citim, ntr-adevr, n catehismul roman, numit al sinodului de la
Trident sau ad Parochos
266
, ceea ce urmeaz:
Prin cuvntul iad, se nelege nti locul unde sunt cei condamnai
Se mai nelege nc focul purgatoriu n care sufletele persoanelor pioase sufer
n decurs de un timp determinat, pentru expiarea greelilor lor, spre a le fi
intrarea deschis n eterna patrie n care nimic necurat nu intr.
Teologii autori ai catehismului, pretind c aceast doctrin este
ntemeiat pe Sfnta Scriptur i pe tradiia apostoleasc; lucru ce ei nu-l
probeaz, i nu spun pentru ce, cci despre aceasta nu s-a fcut cea mai mic
meniune nici n Sfintele Scripturi, nici n monumentele tradiiunii catolice.
Tot ce gsim n monumentele tradiionale, este c sufletele defuncilor
pot primi ajutor din rugciunile i din faptele bune ale celor vii, i mai ales din
sacrificiul euharistic; pentru c aceste rugciuni, aceste fapte bune, acest
sacrificiu, excit n favoarea lor buntatea lui Dumnezeu, n vederea meritelor
singurului rscumprtor Iisus Hristos.
Dar nu se afl nicicum n tradiie c unele suflete ar fi n vreun foc
expiator. Dar, n aceasta anume consist doctrina roman despre Purgatoriu.
Biserica primar nu admitea judecat particular dup moarte; toi
admiteau c judecata general ce va avea loc la sfritul lumii, va fixa definitiv
soarta celor alei i a celor blestemai. Toi Prinii Bisericii sunt unanimi
asupra acestui punct.
n consecin, toate sufletele defuncilor sunt ntr-o stare provizorie,
pn la judecata cea de apoi. Ale sfinilor au o nainte-gustare din fericirea de
care se vor bucura n venicie; ale celor culpabili sufer mai nainte de a fi
condamnate pentru eternitate. Parabola sracului Lazr i a bogatului nemilostiv
nu las nici o ndoial n privina aceasta; dar soarta lor nu va fi cu toate acestea
irevocabil fixat dect dup sentina lui Iisus Hristos de la judecata cea de apoi.
Ateptnd-o, legturi de comuniune exist ntre cei vii i ntre morii care pot, ca
i pe pmnt, s se roage unii pentru alii, n mod folositor.
Pentru ca s neleag cineva diferena ce exist ntre doctrina primar
i ntre doctrina Bisericii romane, nu va fi nefolositor de a le reduce i pe una i
pe alta la cteva propoziii foarte clare:
Doctrina Bisericii primare poate fi astfel formulat:
1. Dup moarte sufletele sunt n stri diferite dup faptele bune ce au fcut, sau
dup greelile ce au comis;
266
Catech. ad Paroch. P. 1. Art. 5, 45.
167
2. Aceleai relaiuni de comuniune exist ntre vii i mori, ca ntre cei vii pe
pmnt;
3. Ei pot s se roage mutual unii pentru alii; astfel nct sfinii se pot ruga cu
folos pentru cei vii, i cei vii se pot ruga cu folos pentru cei ce nu ar fi murit
justificai. Sacrificiul euharistic poate mai ales s le aplice meritele lui Iisus
Hristos.
Credina Bisericii romane poate fi formulat n modul urmtor:
1. Afar de cer unde sunt sfinii cu Dumnezeu, i de iad unde sufer cei
condamnai, este un loc numit purgatoriu unde sunt sufletele acelora care n-
au meritat condamnarea, dar care aveau pcate de expiat n momentul morii;
2. n acest loc, sufletele sufer chinuirea focului, i suferinele lor sunt
expiatoare, le purific, i le fac s satisfac dreptatea divin;
3. Rugciunile i faptele bune ale credincioilor, i sacrificiul liturghiei pot
ajuta pe sufletele din purgatoriu;
4. Papa le poate aplica indulgene chiar plenare.
Aceast simpl apropiere a celor dou doctrine este de ajuns pentru a
face s se neleag diferena dintre dnsele.
n sprijinul erorilor Bisericii romane, noi putem nu numai, s ne
ntemeiem pe catehismul roman sau al sinodului de la Trident, dar i pe un
canon al sinodului de la Florena ce se consider ca ecumenic n Biserica
roman. ntr-adevr, acest sinod a decretat c sufletele acelora care au murit
nainte de a fi fcut satisfacere prin demne fructe de peniten sunt purificate
dup moarte prin pedepsele purgatoriului Animos poenis purgatorii post
mortem purgari.
Istoricul autorizat al sinodului de la Trident, cardinalul Iezuit
Pallavicini, tratnd chestiunea purgatoriului, declar eronat i absurd doctrina
unor scolastici din evul mediu, care se apropia mult de doctrina Bisericii
primare
267
. El nu-i fcea dar iluziune asupra atenurilor sinodului de la Trident,
i le completa precum a fcut-o catehismul aceluiai sinod.
n urmarea erorii sale asupra strii definitive a sufletelor drepilor i a
celor blestemai, ndat dup moarte, Biserica roman a admis alte dou erori:
una care consist ntru a zice c drepii se bucur de vederea fericit; a doua, c
papa poate decreta c cutare persoan care a fost virtuoas pe pmnt este
admis n cer, ceea ce se numete canonizaiune.
Papa Ioan al XXII-lea
268
, ntr-o bull faimoas, dat ex cathedra i cu
solemnitate, decisese, oarecum aducndu-i aminte de doctrina ortodox, c
vederea fericit nu ar avea loc dect dup judecata cea de apoi, cnd soarta
drepilor va fi irevocabil fixat prin decretul Judectorului suveran, Iisus
Hristos.
Dar succesorii si au condamnat solemn i egalmente ex cathedra,
doctrina lui Ioan al XXII-lea.
Infailibilii n-au fost totdeauna de acord.
267
Pallavic. Histoire du Concile de Trente, cartea 1. C. 8.
268
Ioan XXII, papa intre 1316 1334, la Avignon.
168
O dat eroarea vederii fericite imediate adoptat, papii i-au acordat
dreptul de a impune lui Dumnezeu sfini, canonizndu-i. Papa i atribuie de
asemenea o autoritate direct asupra drepilor, ca i asupra sufletelor din
purgatoriu. El ridic pe unii la vederea fericit prin canonizaiunile sale; scap
pe alii prin indulgenele sale!
De altminteri n-a ridicat actualul pap pe nsi sfnta Fecioar
decretnd Nemaculata ei Concepiune? i nu pretind teologii romani pe fiecare
zi c aceast deciziune a fost un grad mai mult de glorie pentru sfnta mam a
lui Dumnezeu? N-a ndrznit printele Newman, un teolog autorizat, s zic c,
prin acest decret, Treimea a devenit mai perfect?
N-ar putea cineva crede asemenea erezii, asemenea absurditi, dac
nu s-ar imprima n toate zilele cu autorizarea papei i a episcopilor.
169
PAPALITATEA
SAU
MAREA EREZIE OCCIDENTAL
Ereziile, erorile i inovaiunile ce au murdrit Bisericile occidentale
din secolul al IX-lea (ncoace), n-au emanat toate de la papalitate ca dintr-o
sorginte corupt. Dar papalitatea este care le-a dat caracterul lor de instituiune
sau de doctrine occidentale, nvndu-le, aprobndu-le, propagndu-le i chiar
impunndu-le, la trebuin, tuturor Bisericilor care artau, uneori, bune
inteniuni pentru meninerea sau aprarea ortodoxiei.
Deci dar cu dreptate o facem noi s poarte responsabilitatea tuturor
erorilor din Occident.
Astzi, nu numai nu se contest c papalitatea a avut o influen
atotputernic asupra Bisericilor latine; dar se autorizeaz cineva din aceast
atotputernicie pentru a afirma c ceea ce ea a fcut a fost totdeauna bine; c n
virtutea unui privilegiu divin, ea nu se poate nela; c este destul ca ea s
decreteze o doctrin, pentru ca aceast doctrin s fie cu necesitate adevrat.
Trebuie s rspundem acestui subterfugiu.
Pentru a rspunde, ne vom apuca de a combate opera ce se poate
considera ca punctul de plecare al papismului modern, cartea intitulat: du
Pape, (despre Papa) de comitele Joseph de Maistre. La atta pre s-a ridicat
acest om i operele sale, nct este bine s facem ca s se aprecieze, dup cum
merit, acela care a cptat cea mai funest influen n Bisericile occidentale.
Combtnd aceast carte, vom proba c nu se pot pune sub scutul
autoritii papale erori pentru a face dintr-nsele adevruri; c aceast autoritate
este ilegitim; c ea nsi a probat nelegitimitatea sa prin erorile sale; c n loc
de a o accepta ca pe o instituiune divin, trebuie cineva s o lepede ca pe o
instituiune funest i anti-evanghelic.
Combtnd faimoasa carte a comitelui J. de Maistre, noi vom
combate pe toate acelea ce nu i-au fost dect slabele ei imitaiuni.
I.
Au fost, n puterea papalitii, dou faze bine distincte.
n decursul primelor nou secole ale Bisericii, papa nu era dect
episcopul Romei i nu avea jurisdiciune dect asupra Bisericilor ce se aflau n
provincia a crei capital era Roma.
Dup secolul al IX-lea, mprejurri n detaliul crora nu vom intra
pentru moment, investir papalitatea cu o putere spiritual i temporal asupra
Occidentului. De atunci, episcopii Romei se silir de a face s se considere
aceast ndoit putere ca un drept nedesprit de demnitatea lor, i ddur astfel
170
natere opiniunii ce se numete ultramontanism, i care nu a fost neted
formulat dect n secolul al XVI-lea.
De la aceast epoc, toi catolicii inteligeni au protestat contra
sistemului de absolutism papal; dar oameni servili i ambiioi l-au susinut din
interes, i au format o partid care nu se d napoi dinaintea nici unei absurditi
pentru a susine erorile sale.
Va crede cineva c din zilele noastre a ajuns aceast partid s-i fac
o mulime de adepi, care au exagerat pn la absurd sistemul ultramontan?
Graie netiinei aproape generale de dreptul canonic i de teologie,
ultramontanismul face pe fiecare zi progrese noi.
Cu adevrat romanii notri i aleg bine timpul lor pentru a ncerca de
a implanta doctrine pe care secolele trecute le-au repudiat; doctrine care au fcut
s-i piard Biserica jumtate din fiii si! Ce! n zilele noastre cnd inteligena
face attea nobile cuceriri; cnd raiunea i mrete domeniul su ntr-un chip
att de surprinztor, s vin cretini i s exalteze nite doctrine scuipate, chiar
n secolele cele mai obscure ale evului mediu? Cnd o instituiune este susinut
prin mijloace diametral opuse tendinelor, spiritului unei epoci, ea trebuie cu
necesitate s cad. Instituiunile sunt fcute pentru oameni, ele trebuie, prin
urmare, s se armonizeze cu gusturile popoarelor. Legea progresului, sau, dac
voiete cineva, de transformare, este unul din principiile fundamentale ale
umanitii. Biserica, depozitar a adevrului i stabilit pe baze divine, nu poate
suferi fr ndoial modificaiuni eseniale. Ea, de altminteri, nu are trebuin de
dnsele, n ceea ce privete partea care-i vine de la Dumnezeu; sub acest raport,
ea va fi totdeauna n armonie cu toate progresele posibile ale spiritului uman i
ale societii; dar Biserica, care dintr-o parte se ine de Dumnezeu, se ine dintr-
alta de om; dar, trebuie cu grij s disting cineva n ea ceea ce este divin i
ceea ce este uman; cci ceea ce este uman trebuie s se modifice dup
circumstane. Cei ce se glorific cu titlul de romani, viseaz stabilirea
universal a absolutismului papal i-l admit pn n ultimele sale consecine. Nu
numai c ei concentreaz toat Biserica n papa, dar gratific liberal cu
privilegiul de infailibilitate pe nite simple congregaiuni, i se ncearc s fac
din prerile acestor congregaiuni attea legi generale pentru Biseric. Neo-
ultramontanismul las dar cu mult napoia lui pe Bellarmin i pe acei vechi
ultramontani care credeau pe papa infailibil, dar care puneau acestei prerogative
nite condiiuni care i-ar face s fie condamnai de romanii notri moderni ca
gallicani. Ei ar striga foarte tare c este erezie, dac ar auzi astzi pe nvatul i
virtuosul cardinal Contarini
269
repetndu-le ceea ce zicea lui Paul al III-lea
270
.
Este idolatrie a pretinde c papa nu are nici o alt regul dect voina
sa pentru a stabili i pentru a aboli dreptul pozitiv. Legea lui Hristos este o lege
de libertate, i ea oprete o servitute att de grosolan, pe care luteranii aveau
toat dreptatea de a o compara cu captivitatea Babylonului. Poate cineva numi
269
Contarini, de Composit. ap. Roccabert. Biblioth.
270
Paul III, papa intre 1534 1549.
171
guvernmnt aceea ce nu are ca regul dect voina unui om? Un pap trebuie
s tie c el i exercit autoritatea sa peste oameni liberi.
Astfel raiona un cardinal n secolul al XVI-lea. Astzi, nu numai c
se abjur liberalismul lui Contarini; dar nu se mai voiete nici mcar
ultramontanismul lui Bellarmin. Nu se mai admite, cu acest teolog, c un pap
ar putea fi eretic i depus de Biseric. Se face din papa un Dumnezeu; i
ultramontanii notri moderni ar zice voioi, cu Champvalon, c papa are mai
mult putere dect Iisus Hristos.
Nu este oare o datorie riguroas pentru tot cretinul de a se ridica cu
energie contra unor atari nebunii, de care ar voi cineva s fac pe Biseric
responsabil?
Principalmente asupra naturii autoritii n Biseric s-au abtut de la
adevr ultramontanii. Ei att de mult au falsificat ideile, nct este necesar de a
le aduce aminte adevratele principii asupra acestui punct.
Iisus Hristos ne-a dat despre natura i exerciiul autoritii,
nvminte pe care unii prea mult s-au aplicat s le uite. Citim n Evanghelia
dup Matei
271
:
Domnii naiunilor domnesc peste ele, i cei mari exercit asupra lor
puterea. Iar ntre voi nu va fi aa. Cel ce ntre voi vrea s fie mai mare, s fie
vou ministru (slujitor); i cel ce ntre voi va fi s fie nti, s fie vou serv
(slig; precum i Fiul omului nu a venit s i se serveasc, ci s serveasc, i s-
i dea viaa sa rscumprare pentru muli.
Astfel, dup Iisus Hristos, domnirea nu trebuie s se confunde cu
autoritatea n Biserica sa. Omul nu trebuie s fie supus n inteligena sa dect
lui Dumnezeu, i nimeni fa de dnsul nu trebuie s ia titlul de nvtor
272
.
Autoritatea n Biseric, n loc de a fi o dominaiune, nu este alta dect un
serviciu social, un minister
273
a crui prim condiie este devotamentul absolut
al individului ctre societatea spiritual creia el este ministru.
Autoritatea ecleziastic este dar obligat de a ndeprta de la ea tot ce
ar putea-o face s se confunde cu despotismul. Un despot mitrat este un
monstru: este Belial aezat pe tronul lui Dumnezeu. Se afl cu toate acestea n
snul Bisericii muli demnitari care s neleag cretinete misiunea ce le este
ncredinat? Noi ne mulumim de a pune chestiunea, lsnd grija de a rspunde
acelora care, avnd autoritate n Biseric, neleg Evanghelia i pot chema pe
ceilali la dreptate i la adevr. Dac se vor gsi de aceia care, n loc de a fi
exemplu turmei lor, domin peste dnsa ca peste o motenire
274
unii ca aceia
exercit autoritatea pgnete; cci ei procedeaz cu violen, aceea ce este
caracterul autoritii pgne, n vreme ce autoritatea ecleziastic se exercit fr
sil, cu grbire, dup Dumnezeu, cu dezinteresare i fr constrngere
275
ca un
serviciu i ca un minister.
271
Matt., c. XX, V.25 i urm. Luca, Evang. C. XXII, V. 25 i urm.
272
Matt., XXIII; 8, 10. Jacob. III; 1.
273
Matt. XXIII; 11 i XX; 26. Luc., XXII; 26.
274
Petr. Epist. I Cap V. vers. 3.
275
Petr. Epist. I Cap V. vers. 2.
172
Iat pe ce baze trebuie s fie ntemeiat autoritatea ecleziastic, n
exerciiul ce-i este propriu, adic n dreptul ce ea a primit de la Iisus Hristos de
a face legi pentru bunul guvernmnt al societii cretine. Trebuie cu mult
luare aminte s se disting acest drept pe care-l posed autoritatea ecleziastic
de a guverna societatea cretin, pe acela pe care ea l are de a defini dogma
cretin. Aceast distinciune este esenial; i, din cauz c n-au fcut-o, o
mulime de scriitori au czut n erori foarte pernicioase. n legile ce stabilete
autoritatea ecleziastic, trebuie s i se dea ascultare, pentru c ea are dreptul de
a le face; dar nu este infailibil n stabilirea acestor legi, pe care trebuie s le
modifice dup timpuri i mprejurri.
n definiiunea dogmei cretine, ea nu procedeaz cu chipul de
autoritate, ci de declaraiune; i n aceast declaraiune ea este infailibil, numai
dac se mulumete de a afirma credina catolic; ntr-adevr episcopii nu sunt
chemai de a se pronuna n mod infailibil dect n cazul n care ei au de a
confirma credina catolic a Bisericii relativ de cutare sau cutare fapt dogmatic
sau moral, ce face parte din depozitul sacru al revelaiunii. n afar de aceea, nu
mai este autoritate infailibil, i noi nu vedem, n Biseric ca aiurea, dect nite
brbai ce guverneaz o societate prin mijloace pe care ei le gsesc fr ndoial
bune, care pot cel puin s le par ca astfel, i care pot fi (aa) n mprejurrile n
care ei le ntrebuineaz, dar care, cu toate acestea, au trebuin de a fi
modificate pentru a fi n armonie cu trebuinele popoarelor.
Ultramontanii nu fac, n exerciiul autoritii ecleziastice, aceast
distinciune, care n-a scpat cu toate acestea (din vederea) marilor teologi
occidentali; ei nu vd dect autoritatea n general, pretind c nu poate merita
cineva titlul de catolic dect mpingnd-o pn la ultimele sale limite. Noi nu
mprtim aceast opiniune, i credem c aceast autoritate nu va fi dect i
mai respectat dac se va circumscrie n marginile dincolo de care dreptul su ar
putea s fie contestat.
Astfel: autoritatea ecleziastic are dreptul de a face legi, i este o
datorie din partea credincioilor de a da ascultare acestor legi, cu toate c le
face, autoritatea nu este infailibil; cci, n orice societate, este lucru de prim
necesitate de a asculta fiecare de o autoritate legitim constituit, dac nu vrea s
vad aceast societate dizolvndu-se.
n ceea ce privete depozitul revelaiunii, Biserica, adic societatea
cretin reprezentat prin efii si legitimi, decide numai o chestiune de fapt,
cnd este chemat s formuleze o deciziune. efii Bisericii nu impun modul lor
de a vedea, nu ridic la dogm opiniunea lor, ci ei afirm numai c cutare sau
cutare punct dogmatic sau moral a fost totdeauna i pretutindeni admis ca
revelat.
Astfel omul, n domeniul inteligenei, nu recunoate n realitate dect
pe Dumnezeu de nvtor. n afar de adevrurile revelate, el i conserv toat
libertatea sa, i este o impietate de a ndrzni cineva s atenteze la aceast
libertate pe care Dumnezeu a scris-o n inima fiecrui om, ca caracterul necesar
i sacru al oricrei fiine inteligente. Fr libertate, fr nobila independen de
orice alt autoritate dect de a lui Dumnezeu, n domeniul cugetrii, omul nu ar
173
mai fi om; contiina sa i raiunea sa s-ar anula; el n-ar fi mai mult dect o
fiin pasiv, pe care autoritatea ar forma-o dup imaginea sa, o lespede pe care
autoritatea ar scrie principiile sale. N-a fost astfel scopul lui Dumnezeu cnd a
creat pe om. De la cderea omenirii, a fost necesar ca Dumnezeu s vin n
ajutor prin Cuvntul su inteligenei ntunecate a omului, dar el nu a distrus
aceast inteligen, i a lsat activitii sale un vast domeniu n care ea se poate
exercita n toat libertatea.
Marii scriitori ai antichitii cretine au neles perfect drepturile
raiunii umane, cu toate c au respectat pe ale autoritii. S citeasc cineva
tratatul despre Prescripiuni al lui Tertullian, sau Avertismentul sfntului
Vincent din Lerini; va afla ntr-nsele toat doctrina ce am expus, dar va cuta n
zadar n ele principiile emise de ultramontani. Autoritatea, aa precum noi am
definit-o, este aceea ce a fost recunoscut de toat antichitatea cretin.
Credina, ntemeiat pe o atare autoritate, este cu adevrat acea
supunere raionabil pe care o cere sfntul Paul de la tot credinciosul:
Rationabile obsequium. Prin aceste dou cuvinte, Apostolul exprim pe cele
dou condiiuni necesare adeziunii oricrei fiine inteligente; supunerea ctre o
autoritate legitim fr care nu exist nici societate intelectual nici societate
exterioar, i raiunea fr care nici o adeziune nu poate fi inteligent, nu poate
fi prin urmare demn de om.
S compare cineva aceast noiune a autoritii ecleziastice cu aceea
pe care o caut s o rspndeasc ultramontanii notri, i va vedea c este atta
diferen ntre ele ct ntre raiune i nebunie, ntre supunere i servilism.
Cu toate acestea dispreuitorii raiunii umane, care par c au ranchiun
(pism) pe inteligen, se pretind (c sunt) singurii buni catolici. Frumos omagiu
cu adevrat dau ei Bisericii punnd, ca prim condiie de adeziune la dogmele
sale, abnegaiea raiunii! Raiunea, ca i religiunea are pe Dumnezeu de autor;
nu poate prin urmare s fie contradiciune ntre ele. Fr ndoial, omul se
rtcete adesea n cugetrile sale, dar este oare acesta un cuvnt pentru ca s
nege raiunea i drepturile sale? Ar trebui atunci s nege contiina pentru c
omul se rtcete n sentimentele sale i face mai adeseori rul dect binele. Cu
toat rtcirea moral a omului, contiina sa subzist i drepturile sale sunt
incontestabile; tot asemenea este i cu raiunea. Omul poate s se piard n
mijlocul erorilor i al prejudiciilor, rmn totdeauna n fundul sufletului su
adevrurile prime care formeaz ntr-nsul o contiin intelectual, dup cum
marile principii morale i formeaz contiina sa moral. Dup cum este
armonie ntre principiile ce fac baza contiinei morale a omului i principiile
morale ale Evangheliei, de asemenea este armonie ntre dogmele evanghelice i
primele principii intelectuale ce constituie raiunea. A izbi aceste principii, a
lovi raiunea n libertatea sa i n drepturile sale, a pune abnegaiea raiunii ca
baz a credinei, aceasta vrea s zic a spa autoritatea religioas, a face
Bisericii un rzboi cu att mai de temut, cu ct l face cineva, zice-se, pentru a o
apra i a o salva.
Noi voim s credem c ultramontanii nu sunt cu dinadinsul inamici ai
Bisericii; dar, n adevr, ei nu ar face mai bine, dac ar fi ntreprins contra ei un
174
rzboi ipocrit, dac ar fi jurat de a o distruge artndu-se c o servesc. Noi nu
ezitm de a o spune c dac vreodat Biserica a avut de susinut o lupt
periculoas, apoi aceast lupt este cu adevrat aceea ce-i fcu, fr a o ti
poate, prtinitorii exagerai ai absolutismului papal.
S se urce ultramontanii la sorgintea cretinismului, i vor vedea c
atunci totul era ntemeiat pe caracterul catolic sau de universalitate; c nu se
face nici o meniune despre aceast infailibilitate episcopal sau papal pe care
ei o pun ca baz a sistemului lor anticatolic, anticretin. Ar zice cineva c
ultramontanii resping acest titlu de catolic care face gloria noastr; cci ei
ncearc de a face s degenereze n partit, n coterie, aceast Biseric cretin a
crei glorie i for a fost totdeauna universalitatea; de a circumscrie n strmta
provincie a Romei aceast frumoast Biseric care a tiut pn aici s se fac
tuturor toate, s se acomodeze cu obiceiurile naiunilor pentru a le ctiga pe
toate la Iisus Hristos.
S aprofundeze cineva istoria primelor opt secole ale Bisericii, i nu
va gsi nici o prob n favoarea sistemului papal. Toi doctorii nu vorbesc dect
de autoritatea catolic sau universal a Bisericilor, cnd este vorba s pun un
capt discuiunilor relative la doctrin; sinoadele ecumenice unde fiecare
episcop este convocat, unde un mare numr vin s atesteze credina Bisericilor
lor, sunt singurele recunoscute ca martore i interprete infailibile ale
revelaiunii. n scrierile numeroase, n faptele strlucite ce umplu aceste opt
secole din istoria cretinismului, papitii nu pot culege dect cteva cuvinte
vagi, fr importan, ce nu au valoare pentru dnii dect separate de contextul
lor. Spre despgubire, ei gsesc (probe) n falsele decretale i n scrierile papilor
din evul mediu. Trebuie s mrturisim c regulile logicii i ale simului comun
sunt rsturnate, dac, pentru a cunoate constituia adevrat a Bisericii cretine,
trebuie s prefere cineva istoriei ntregi a primelor opt secole, nite scrieri de o
autenticitate cel puin contestabil, sau aseriunile unor papi, ridicai prin
mprejurri la culmea unei suveraniti temporale i absolute; interesai de a face
s se prezinte aceast suveranitate ca una din prerogativele demnitii lor
spirituale.
II.
Cartea D. J. de Maistre, intitulat du Pape, apru pentru prima oar la
Lyon, n 1819. Publicaiunea sa fu privit ca un eveniment de brbaii care erau
atunci, n pres, efii partitei regaliste i religioase. D.D. de Bonald i de
Lamennais, n le Defenseur; D. OMahoni n le Drapeau blanc; D. Picot n
lAmi de la Religion et du Roi, adresar elogiile cele mai mgulitoare autorului
i operei sale. Anevoie se poate nelege acest entuziasm din partea unor scriitori
ce treceau de susintori ai tronului precum i ai altarului. ntr-adevr,
ultramontanismul D. de Maistre conduce direct i cu necesitate la rsturnarea
tronurilor. Mariana a pus ntru aceasta principiile, i el a extras consecinele n
175
faimoasa sa carte du Roi. Ceilali teologi iezuii, ca Santarelli, Becan, Eudemon-
Jean, Suarez i sute alii au raionat ca el. Pentru dnii, papa este suveran unic,
absolut, universal; mpraii i regii nu sunt dect lociitorii si, revocabili dup
voin, i demni de moarte dac ei i se mpotrivesc. ntr-o mprejurare dat,
papa are dreptul de a trimite un legat pentru a guverna un regat n numele su,
de a numi un lociitor pentru a comanda trupele i a executa ordinele sale pentru
a detrona pe regele care nu este mai mult dect un tiran de ndat ce i se
mpotrivete, i a ascui pumnalul unui asasin care poate fr (a i se socoti)
crim s ucid pe tiran.
Ultramontanismul fu astfel pus n aciune n timpul Ligii. Legatul
Caietan se ddu ca ef al Franei; Guise fu numit lociitor al papei; tronul
Franei fu privit ca vacant, i Jacques Clement, asasinul lui Henric al III-lea, fu
declarat de Mariana eterna onoare a Franei.
Iat ultramontanismul. Totul se ine lan n acest sistem, i D. D. de
Bonald, de Lamennais i de Maistre, fcnd deodat regalismul i
ultramontanismul, au probat c nu tiau s trag consecinele din principiile ce
puneau. Teologii iezuii au fost mai contieni; i vechea magistratur era
regalist mai inteligent cnd i urmrea viguros i pe dnii i pe sistemele lor.
D.D. de Bonald, de Lamennais i de Maistre nu fur pentru aceasta
mai puin privii ca cele trei genii tutelare ale tronului i ale altarului; de cnd
cartea du Pape a vzut lumina, aceste trei nume fur ncoronate de o aceeai
aureol, de formar Treimea ultramontan.
Editorii D. de Maistre nu ateptaser aceste elogii pentru a face din
autorul lor un om providenial, i a-i atribui mai mult geniu dect nu posedaser
cu toii mpreun scriitorii religioi de la nceputul cretinismului. Nu ni se
pare, zic ei, s fi venit nc n mintea vreunui scriitor ca s caute pn n
ultimele sale ramificaiuni, influena exercitat de suveranul pontific asupra
formrii i meninerii ordinii sociale, precum i de a pune n toat lumina sa
importana acestei puteri pentru a restabili civilizaiunea pe adevratele sale
baze, astzi cnd un geniu rufctor le-a zdrobit i le-a dizlocat. Nimeni nc,
precum ni se pare, nu considerase pe papa ca reprezentnd el singur
cretinismul ntreg.
Aceasta vrea s zic a declara c D.J. de Maistre a avut mai mult
ptrundere dect toi scriitorii, fie galicani, fie ultramontani, care discutar
drepturile i prerogativele papalitii. Cu toate acestea Biserica a posedat destui
istorici erudii, teologi abili, filosofi profunzi, pentru a cunoate papalitatea n
esena sa ca i sub diversele sale raporturi. Dac nici unul dintre dnii n-a
descoperit orizonturile semnalate de D. de Maistre, i n-a fcut din papa
religiunea vizibil, precum o zic nc editorii si, trebuie s conchid cineva
dintr-aceasta c D. de Maistre a fost mai clarvztor, sau c el a luat himerele
drept realiti? n loc de a face dintr-nsul un scriitor providenial predestinat
pentru a face noi descoperiri n domeniul teologiei, nu l-ar putea cineva semnala
ca pe un novator periculos, ca pe un iluminat, care lua iluziunile sale ca pe
attea revelaiuni de sus?
176
Trebuie s mrturisim c aceasta este o opiniune singular care
formeaz baza ntregului sistem teologic al lui D. de Maistre. A identifica pe un
om cu o societate al crei caracter esenial este universalitatea; a face din acest
om nsi religiunea: nimeni nc nu cugetase la una ca aceasta. Editorii au
dreptate cnd fac aceast mrturisire; curtea de Roma nsi, deprins cu attea
stranii exageraiuni n privina papei, fu pus n mirare de aceast opiniune.
nsui D. de Maistre o mrturisete. n 11 Decembrie 1820, el scria lui de Place:
La Roma, n-au neles aceast oper (du Pape) la prima cuttur de ochi; dar a
doua citire mi-a fost cu totul favorabil. Ei s-au MIRAT foarte de acest NOU
SISTEM, i anevoie neleg cum se poate propune Romei vederi noi asupra
papei. Cu toate acestea, trebuie s vin (ei) la aceasta. Se poate ntmpla ca a
doua ediiune s fie dedicat papei; acest punct nu este nc decis
276
. i nici nu
s-a decis. Romanii Mirai de noul sistem i de noile vederi, nu ndrznir s ia
responsabilitatea aceptnd o dedicaiune oficial. Dar trebuiau s vin la acest
nou sistem; noi l vedem astzi predicat ca adevrata doctrin catolic; i curtea
de Roma este att de zeloas pentru dnsul, nct ea consider de eretici i
schismatici pe cei ce-i permit de a-l lepda i de a-l combate. Steaua lui
Bellarmin s-a ntunecat; Mariana i Santarelli sunt eclipsai. Marele teolog al
curii de Roma este astzi D. de Maistre; i noul su sistem a nlocuit, nu numai
vechea doctrin catolic, dar i ultramontanismul din secolul al XVI-lea.
Cnd a citit cineva cu ateniune crile ce au ridicat att de sus pe D.
de Maistre n spiritul Romanilor; cnd a controlat citaiunile sale, cnd a redus
la justele lor propoziii frazele sale umflate, cnd au judecat cu linite
declamaiunile sale zvpiate, are dreptul de a se mira de succesele sale. Pentru
noi, tonul de amrciune i sumeie care-l distinge, dogmatismul su, manierele
sale hotrtoare, superbe i dispreuitoare, raionamentele sale bizare, toanele
(capriciile) imaginaiunii sale vagabonde, spiritul su paradoxal i fantastic, n
fine ignorana sa de fapte i erorile sale calculate n citaiuni, ne-au dat cea mai
srac idee despre autorul crii du Pape. Noi nu-i contestm nici verva nici
limpeziciunea stilului, nici oarecari idei juste, mprtiate ici colea n operele
sale. Dar calitile sale pot rscumpra pe defectele sale? Cnd trateaz cineva
subiecte grave; cnd voiete s expun drepturile i raporturile papalitii, oare
tiina i nelepciunea nu sunt necesare, i se pot ele nlocui prin sarcasme?
Preciziunea nu are oare mai mult valoare dect aceast exageraiune canonizat
(sfinit) de D. de Maistre sub numele de minciuna oamenilor oneti? Oamenii
oneti nu mint nici prin exageraiune nici altminteri. Ei se in n adevr care este
unul.
D. de Maistre avea un motiv puternic de a nnobila exagerarea, dar
verva sa despotic, precum zice D. avva Lacordaire
277
nu va putea face s se
primeasc acest paradox: c un om onest poate mini, numai aceasta s fie prin
exagerare; cu toate acestea, D. de Maistre l-a pus n practic n toate operele
sale, i mai ales n aceea pe care noi o vom combate. Exagerarea i este
276
Lettre iedite publiee par M. Cullombet. Lyon 1813.
277
Lettre sur le sint-siege.
177
caracterul cel mai limpede desenat, cu orgoliul ce pare a fi inspirat pe autor de
la prima pagin a crii sale du Pape.
Voiete cineva s tie pentru ce a ntreprins el aceast oper? Pentru
c clerul nu avea brbat destul de instruit pentru a o face. Clerul a fost decimat
prin revoluiune, zice el
278
, el este absorbit de lucrrile servirii; clerul cel nou n-
a motenit tiina celui vechi: Cine tie dac, nainte de a se urca ctre patria sa,
Elizeu i-a aruncat cojocul su, i dac vemntul sacru a putut fi luat de jos
ndat? Fraza ar fi fost att de frumoas cnd D. de Maistre n-ar fi dat o prob
despre ignorana sa n privina istorisirilor biblice. Nu trebuie s fie cineva
foarte nvat pentru ca s tie c Ilie fu care ls discipolului su Elizeu cojocul
su cu spiritul su profetic pe care (acest cojoc) l simboliza. Dar noi vom da
peste multe alte probe despre tiina D. de Maistre. Deci dar pentru c D. de
Maistre se credea mai nvat dect toi membrii clerului catolic se decise s
publice cartea sa du Pape pentru a apra religiunea; cu toate acestea, Biserica
Franei ca s nu vorbim dect de dnsa, singura care fu decimat n decursul
revoluiunii, poseda nc n 1819 destui veterani de ai clerului vechi; corpul
episcopal numra teologi distini; i, spre a nu cita dect unul, D. de la Luzerne
putea tot att de bine ca D. de Maistre, s apere Biserica contra inamicilor si.
Am putea numi un mare numr de membri de ai vechii Sorbone care erau nc
n via n aceast epoc, i care nu erau att de absorbii de grijile ministerului
(servirii) nct s nu poat pune tiina lor teologic n serviciul Bisericii. Dar
doctorii din Sorbona i vechii episcopi n-aveau destul geniu pentru ca s
descopere sistemul nou al D. J. de Maistre; M. de la Luzerne apra cele patru
articole din 1682, n loc de a face din papa cretinismul ntreg sau religiunea
vizibil; Biserica ar fi pierit dar dac Providena n-ar fi inspirat pe D. de Maistre
s se arunce n lupt cu vederile sale cele noi. D. de Maistre (singur) se d pe
sine ca inspirat. C aceasta este ceva modest, dar contestabil, nimeni nu se va
ndoi. El declar dar c, sub impulsiunea acestei inspiraiuni, nainta, contra
inamicilor religiunii pentru a proba: c fr suveranul pontific nu este adevrat
cretinism, i c nici un om onest cretin, desprit de dnsul, nu va semna pe
onoarea sa (dac are ceva tiin) o profesiune de credin cu claritate descris.
Deci, dac nu este cineva unit cu papa, cu aceast unire descris de D.
de Maistre n cartea sa, nu poate fi nici om onest nici cretin, ci numai un
ignorant i un sceptic. Ai s strigi poate c aceasta este ceva paradox, dar D. de
Maistre decide c nvaii n-au dreptul s strige. Deci, dup dnsul, tu eti un
ignorant dac conteti propoziiea sa.
Cu riscul de a trece de ignorant, noi vom ndrzni s strigm c
aceasta este paradox, i ne vom rzbuna asupra D. de Maistre cu singura
rzbunare pe care dnsul o declar legitim, rzbunarea de a raiona contra
dnsului i mai bine dect dnsul.
Mai nainte de a intra n materie, D. J. de Maistre a gsit cu cale de a
scrie cteva pagini emfatice asupra destinatelor cretine ale Franei. Autorul ar
fi fcut mai bine s compun cel puin fraze frumoase i d dea mai mult
278
Discours preliminaire.
178
dreptate brbailor ce au fost alei de Dumnezeu pentru a ntreine n Biserica
Franei focul sacru al credinei i al dragostei. Nimeni n-a insultat att ca D. de
Maistre gloriile Bisericii Franei. Credea dnsul c cteva pagini ale unui
discurs preliminar l-ar putea spla de injustiiile i de calomniile sale? S
nregistrm cu toate acestea cteva linii din acest panegiric scris de un inamic:
Biserica gallican, zice el, mai c nu avu copilrie; ca s zic aa nscndu-se,
ea se afl cea dinti dintre Bisericile naionale i sprijinul cel mai ferm al
unitii Ce era n Europa mai presus de aceast Biseric gallican care poseda
tot ceea ce place lui Dumnezeu i tot ce captiveaz pe oameni: virtutea, tiina,
nobleea i opulena?
Cu toate acestea, dac este s credem pe D. J. de Maistre, doctrina
Bisericii gallicane era mai rea dect toate ereziile; ea era principiul a toate
schismele. Cum se face c cu aceasta ea va fi fost att de mare i att de
glorioas? D. de Maistre n-a luat seama c cu mrturisirile sale ddea o
dezminire formal teoriilor sale. Dac dnsul i-ar fi publicat cartea pe cnd
Biserica gallican era n splendoarea sa, ea n-ar fi avut destule trznete pentru
ca s-l loveasc. Crede oare cineva c ar fi putut dnsul formula naintea vechii
Biserici a Franei sau n Sorbona propoziii ca acestea, ce le emite n plin
panegiric al Bisericii gallicane:
Cretinismul se bazeaz cu totul pe suveranul pontif.
Fr suveranul pontif, tot edificiul cretinismului este minat, i nu
mai ateapt, pentru a se drma cu totul, dect dezvoltarea unor circumstane.
Nu tia D. de Maistre c aceast Biseric gallican, pe care o
proclama, att de savant i de virtuoas, ar fi spulberat asemenea propoziii ca
pe visele unui creier bolnav sau ca pe produsul unui geniu rufctor, n loc de a
le considera ca pe nite fee noi date unei chestiuni teologice de un geniu
inspirat?
Biserica gallican nu fu desigur absolut ortodox; dar ea, mai bine
dect celelalte Biserici occidentale, conservase principiile de opoziie canonic
la preteniile papale.
ntru aceea fu gloria sa, pn n zilele noastre unde o vedem mut i
fr onoare n genunchi naintea Papei infailibil.
La sfritul discursului su preliminar, D. de Maistre se silete s fac
pe locutorii si s cread c dnsul a lucrat foarte mult, i c este omul de cea
mai bun credin; ba chiar c este de o buntate i de o politee aleas ctre
adversarii si. M mgulesc cu naivitate, zice el, c, din acest punct de vedere,
orice cititor echitabil va judeca c sunt n regul.
Noi nu suntem un cititor injust, i ne ntrebm cum se face c un om
capabil a lucrat att de mult i a comis attea erori, nu numai dogmatice, dar
istorice; cum se face c un brbat de o att de bun credin a trunchiat un
numr att de considerabil de texte, i att de adesea a atribuit unor scriitori
opiniuni pe care ei nu le aveau; cum se face n fine c un brbat att de politicos
i de bun a czut n att de dese atacuri de epilepsie sau de mnie brutal
discutnd contra unor adversari a cror tiin, virtute i chiar geniu cereau mai
mult dect cuviin.
179
Noi voim bucuros s credem n lucrrile herculane ale D. J. de
Maistre, n buna sa credin i n politeea sa; dar cu ct credem ntr-nsele mai
cu trie, cu att mai mult ne vedem ncurcai pentru a rspunde la chestiunile ce
am pus.
III.
D. de Maistre trateaz despre infailibilitate n primul capitol al crii
sale du Pape.
Iat ideea ce o d despre dnsa:
Infailibilitatea, n ordinea spiritual, i suveranitatea, n ordinea
temporal, sunt dou cuvinte perfect sinonime. (p. 2.)
Cnd zicem c Biserica este infailibil, noi nu cerem pentru ea, este
foarte esenial de a o observa, nici un privilegiu particular; noi cerem numai ca
ea s se bucure de dreptul comul tuturor suveranitilor posibile, care toate
lucreaz cu necesitate ca infailibile. (p. 2.)
Iat dou principii perfect clare: infailibilitatea Bisericii nu este de o
alt natur dect suveranitatea ntr-un guvernmnt oarecare. Dac aceast
suveranitate nu poate fi identificat cu infailibilitatea propriu-zis, va urma
dintr-aceasta c nu este n Biseric nici o infailibilitate, dup D. J.de Maistre;
dar, este facil de a demonstra c suveranitatea nu este infailibil.
n orice societate, trebuie o autoritate care s pronune fr apel, fie n
ordinea politic, fie n ordinea judiciar; dar din aceea c ea pronun fr apel
urmeaz c ea nu se neal? Fiecare membru din societate trebuie, n interesul
comun, s se supun autoritii care pronun fr apel, dar el nu datorete
deciziunii ei o adeziune intim, ca i cum ea nu s-ar putea nela. D. de Maistre
n-a vzut aceast distinciune fundamental; pentru aceasta dnsul a stabilit o
teorie ce nu rezist la cea mai simpl reflexiune.
Suveranitatea are forme diferite, adaug D. de Maistre (p. 2); ea nu
vorbete la Constantinopol ca la Londra, dar cnd a vorbit de o parte i de alta,
n felul su, billul este fr apel ca i fetfaul. Adic c aceste acte, dei
contradictorii, trebuie s fie primite ca emannd de la o autoritate infailibil.
Din aceea c billul n Anglia este fr apel ca fetfaul la
Constantinopol, D. de Maistre conchide c amndou guvernmintele ce
vorbesc prin aceste acte sunt infailibile; aceast infailibilitate este de aceeai
natur cu aceea pe care dnsul o reclam pentru Biseric, pentru c nu voiete
pentru ea nici un privilegiu particular. Acest straniu principiu este pur i simplu
absurd. ntr-adevr, un bill din Anglia, un fetfa din Constantinopol i o bull din
Roma, date asupra aceleiai chestiuni religioase, vor fi cu necesitate
contradictorii; anglicanul i mahomedanul nu se vor acorda nicicum ntre dnii,
i amndoi vor contrazice pe papa. Sau c adevrul nu exist i nu este dect un
cuvnt, sau c trebuie a mrturisi c ori unul ori altul dintre actele contradictorii
va putea s fie fals. Dei fals, el se va fi dat de un guvern absolut, i prin
180
urmare infailibil dup D. de Maistre. Dac fiecare din aceste guverne este
infailibil, nici unul nu se neal, i cu toate acestea actele lor sunt
contradictorii, i dou din trei cel puin vor fi false: iat dar dou infailibiliti
din trei care se neal. Dac Biserica nu are privilegiu particular, ea nu este
mai infailibil dect cutare sau cutare guvernmnt temporal; actele sale nu cer
dect o supunere curat exterioar i de ordine public, i nu o adeziune
interioar, ce nu poate fi acordat dect numai la ceea ce este cu necesitate n
veritate. Infailibilitatea adevrat, aa precum teologii o reclam pentru
Biseric, nu exist i nu este dect o himer; promisiunile fcute Bisericii de
Iisus Hristos sunt dearte; toat tradiia catolic s-a nelat vznd n aceste
promisiuni acest privilegiu particular negat de D. J. de Maistre.
Nu numai c principiul fundamental al D. J.de Maistre distruge
radical nsi ideea de infailibilitate; dar el este negaiea adevrului. Inteligena
nu poate admite dect ceea ce este conform cu adevrul; dac este obligat de a
se supune unei autoriti pentru c ea este suveran, i nu pentru c nva dup
adevr, aceast inteligen nu mai exist; omul nu mai este o fiin raionabil
cu un animal ce trebuie s se poarte de baston; orice raionament, orice
obieciune este o revolt. Dreptul este n mna celui mai forte: omul trebuie s-
i nveleasc ochii inteligenei sale i s se trasc sub suveranitate, fr a se
preocupa dac autoritatea ce-i comand este sau nu n veritate.
Suveranitatea i infailibilitatea fiind perfect sinonime, cea dinti este
infailibil n domeniul su, cu acelai titlu cu care este cea de a doua n cel
spiritual; i aceasta din urm nu are nici mai mult nici mai puin, n cercul
religios, dect cea dinti n cercul politic. Bulla pontifical i fetfaul Marelui
Seniore sunt perfect identice. Dar dac bilul din Anglia i fetfaul din
Constantinopol sunt infailibile cu acelai titlu ca o definiiune n Biseric, cu ce
drept se imput anglicanului anglicanismul su, turcului mahomedanismul su?
Dac suveranitatea i infailibilitatea sunt dou cuvinte sinonime, mpratul
Chinei este tot att de infailibil ca i un sinod ecumenic. Chinezul care va apela
contra sentinei suveranului su va fi eretic cu acelai titlu ca i un catolic care
s-ar mpotrivi autoritii Bisericii. Dac orice guvernmnt este absolut, i prin
urmare infailibil, dup cum o susine D. de Maistre (p. 2), va trebui cineva s i
se supun, chiar cnd el ar face legi nedrepte, i imorale; sau mai bine orice el
va comanda nu va putea fi dect bine i adevrat, pentru c va trebui s i te
supui. Suveranitatea sau infailibilitatea sunt care fac i morala ca i veritatea.
D. J.de Maistre acord cu liberalitate infailibilitatea tribunalelor civile
ca i guvernmintelor. (p. 3.) Trebuie, zice dnsul, s venim, n ordinea
judiciar, la o putere care judec i nu este judecat. Totdeauna acelai
raionament: trebuie s fie un tribunal suprem a crui sentin, pentru binele
societii, trebuie s fie fr apel; deci acest tribunal este infailibil. Ce strin
aberaiune!
ncape n capul cuiva c un om de bun sim s poat trage aceast
consecin dintr-un asemenea principiu? Orice tribunal suprem, orice suveran
tiu perfect ei nii c pot grei; c pot judeca sau decide n afar de adevr; c
nu datorete cineva sentinei lor dect supunere, pentru binele comun, i nu
181
adeziune intim. Dar D. de Maistre i face infailibili n toat puterea cuvntului,
fr a lua seama c fiind att de darnic de infailibilitate, dnsul o distruge, i n
acelai timp toat morala i tot adevrul.
Va ntreba poate cineva pe ce probe, pe ce demonstraiune i-a
ntemeiat D. de Maistre teoria sa. Acest eminent scriitor nu-i d osteneala nici
de a demonstra nici de a proba; el afirm i nelege c o s-l cread cineva pe
cuvntul su de om de Stat. Fr ndoial geniul su suveran era de asemenea
infailibil. El stabilete dar n dou pagini axiomele sale, i trece la o alt
chestiune.
Nu este vorba, zice el (p. 4), dect de a ti unde este suveranitatea n
Biseric; cci de ndat ce ea va fi recunoscut, nu va mai fi permis cuiva de a
apela contra deciziunilor sale. Dar, Biserica este o monarhie; toi scriitorii
catolici sunt ntru aceasta de acord; revoltaii din secolul al XVI-lea atribuir
singuri Bisericii suveranitatea. Poporul nu este nimic n Biseric (p. 5); este de
prisos de a vorbi despre aristocraie (p. 7); Biserica dar este o monarhie
absolut. Forma monarhic o dat stabilit, infailibilitatea nu mai este dect o
consecin necesar a supremaiei. Aceast supremaie aparine papei. (p. 8)
Prin urmare, apelul contra unei sentine a papei este nelegitim, cci el ar nimici
supremaia, i prin aceea chiar infailibilitatea i unitatea.
D. de Maistre nainteaz prin toate aceste aseriuni cu o repeziciune ce
nu-i las timpul de a proba: el nu poate crede c va ndrzni cineva s-l
contrazic. Noul su sistem i apare att de forte nct nu-i d osteneala de a-l
sprijini: el afirm; i, dup cteva pagini de afirmaii, se apuc a-i admira opera
i a spune c Bossuet i Fleury au periclitat ideea de infailibilitate pn nct s-
a permis bunului sim laic de a surde citindu-i. (P. 11.)
ndrzneala (loutrecuidance) D-lui de Maistre a produs asupra
noastr acelai efect. El opune lui Fleury pe un scriitor protestant, Moscheim, i
se mir ca un gallican s-l aib de contradictoriu; este mai straniu de a vedea pe
un ultramontan sprijinindu-se pe autoritatea protestantului; pentru ce Fleury s-ar
acorda cu Moscheim, pentru c Fleury era catolic?
D. de Maistre nsui a primejduit pasabil ideea de infailibilitate,
pentru c o distruge cu adevrul i inteligena. S vedem dac a neles mai bine
ideea de Biseric.
Toi scriitorii catolici, zice dnsul, au afirmat c Biserica este o
monarhie. El citeaz n sprijinul acestei opiniuni pe Duval i Bellarmin, adic
pe doi ultramontani. Dar aceti scriitori, cu tot sistemul lor eronat, susineau c
aceast monarhie era temperat de aristocraie (p. 4), ceea ce face pe bunul sim
laic al D-lui de Maistre ca s surd. N-avea pentru ce (s surd) cu toate
acestea, i noi vom ndrzni a crede c toi teologii latini, care, n general, s-au
servit de aceste expresii, tiau ce voiau s zic, i nelegeau tot att de bine
natura Bisericii lui Iisus Hristos ca i omul de Stat savoyard. Mai bine s-ar fi
fcut de nu s-ar fi comparat regimul stabilit de Iisus Hristos n Biserica sa cu
diversele forme de guvernminte temporale; n ideea lui Iisus Hristos,
autoritatea, n Biseric, nu este de aceeai natur cu puterea temporal. Biserica
este o pstorie; credincioii sunt oi, i efii, pstori care o conduc sub
182
direciunea Pstorului etern. Biserica este o vie care-i trage sucul su din Iisus
Hristos, care-i este trunchiul (buciumul, trupina) ei, i credincioii i pstorii,
mldiele. Biserica este o familie; ntr-nsa nu se afl dect frai: numele de
nvtor ntr-nsa este condamnat. Iat Biserica n ideea lui Iisus Hristos. Dar s
admitem cuvntul de monarhie, i s intrm n ideea teologilor latini care au
crezut c trebuie s se serveasc de dnsul. Ei admit acest cuvnt aproape toi,
dar nu-i dau acelai neles. Ultramontanii neleg printr-nsul c Biserica are un
ef unic i absolut, a crui autoritate nu este temperat dect n circumstane
excepionale de o aristocraie spiritual ce este episcopatul; gallicanii neleg n
genere prin cuvntul monarhie o autoritate una, dup puterea cuvntului grec.
Aceast autoritate rezid n episcopat, avnd n capul su, obinuit vorbind, pe
eful su, care este papa. Acest titlu de ef (capul) nu d papei o autoritate
independent de corpul episcopal; el are o supremaie de onoare i de
jurisdiciune, dar nu este dect primus inter pares, primul ntre episcopi investii
cu acelai sacerdoiu, participnd la aceeai autoritate i nefcnd dect un corp.
D. J. de Maistre s-a nelat dar afirmnd ntr-un mod general c toi teologii au
proclamat Biserica o monarhie; nici unul n-a legat de acest nume nelesul ce
dnsul i d, i singur mrturisete indirect c dnsul nu se unete nici chiar cu
Duval i cu Bellarmin. Aceti teologi au inut cont de episcopat, sau de
aristocraia ecleziastic, dei nu i acord autoritatea ce i-o recunoscur
gallicanii. D. J. de Maistre gsete c e de prisos de a vorbi despre aceasta.
Aceasta era ntr-adevr jignitor pentru stabilirea noului su sistem. Dac
oamenii de Stat, dup cum cu emfaz zice D. de Maistre, aprob doctrina sa
asupra guvernmntului Bisericii, teologii nu pot dect s o lepede ca contrar
doctrinei lui Iisus Hristos, i distructiv a toat ideea sntoas despre natura
guvernmntului n Biseric.
D. de Maistre nu voiete ca suveranitatea s se fi dat Bisericii, adic
universalitii pstorilor i credincioilor; declam, cu aceast ocaziune, contra
ideii republicane n general, precum i n aplicaiunea ei la Biseric. S lsm la
o parte politica i s constatm numai c dnsul nici mcar n-a ntrevzut
distinciunea fundamental ce exist ntre autoritate privit din punctul de
vedere al dogmei, i autoritatea guvernamental i legislativ; aceasta din urm
a fost ncredinat corpului episcopal, toi catolicii ntru aceasta sunt de acord.
Episcopii sunt efii, guvernatorii, sau, pentru a ne servi de un termen mai
cretin, pstorii Bisericii; dar dogma a fost ncredinat Bisericii ntregi, i
episcopii numai cu titlul de organe ale Bisericii pot pronuna asupra unei
chestiuni doctrinare. Dogma est un depozit divin ncredinat societii universale
sau catolice a cretinilor; nu este, cu privire la dogm, dect o declaraiune a se
formula, i nu o credin nou a se impune. A declara ceea ce s-a crezut sau
admis ca fcnd parte din lucrurile credinei, totdeauna, pretutindeni i de ctre
toi, iat rolul episcopal. Se vede dac poporul sau societatea cretin nu trebuie
s fie socotit ntru nimica, dup cum o pretinde D. de Maistre; dac
aristocraia religioas sau episcopatul nu merit o meniune; dac papa este
toat religiunea, tot cretinismul.
183
Adevrul catolic i istoric voiete ca s afirme cineva cu totul din
contra.
La sfritul capitolului su despre infailibilitate, D. de Maistre
pretinde c trebuie admis numai o singur infailibilitate, a papei, cci altfel va
trebui s avem attea ci patriarhi, regi i autoriti vor fi, n afar de dnsul, i
va deveni imposibil orice guvernmnt, orice unitate, n Biseric.
D. de Maistre uit cu chipul acesta, la sfritul capitolului su axioma
sa de la nceput. De vreme ce identific suveranitatea i infailibilitatea, pentru
ce afirm el c, dac nu se primete infailibilitatea papal, va cdea cineva, din
infailibilitate n infailibilitate pretins, pn ce va nega aceast prerogativ? De
vreme ce infailibilitatea i suveranitatea sunt dou lucruri cu totul sinonime,
pentru ce se teme D. de Maistre c se declar suveranii infailibili? Ei sunt
infailibili, n vreme ce sunt suverani. Sunt attea infailibiliti cte suveraniti.
Omul nostru de Stat singur se contrazice dar temndu-se c va disprea
infailibilitatea, dac nu ar acorda-o cineva numai papei. El ar putea dori ca papa
s fie singur suveran i prin urmare singur infailibil; dar, dup ce i-a pus primul
su principiu, nu mai putea raiona precum a fcut-o. Bunul su sim laic, care-l
fcea s surd cnd citea pe Bossuet, l va fi fcut, desigur, s nesocoteasc i
logica.
Un om providenial i inspirat are probabil multe drepturi. Dar noi,
simplu muritor, noi credem c trebuie s respectm logica i chiar s fim serios
cnd citim pe Bossuet; pentru aceasta ne permitem de a crede c D. de Maistre
pe att de ru a raionat pe ct de ru a cugetat.
Ceea ce face mai ales pe D. de Maistre s surd, este c Bossuet
zicea serios c doctrina infailibilitii nu a nceput dect de la sinodul din
Florena, i c Fleury a numit pe dominicanul Cajetanu ca autor al acestei
doctrine. (p.11 i 12) D. de Maistre nu nelege cum nite brbai, de altminteri
att de distini, dar care au scris astfel nct i-au fcut bunul su sim laic s
surd, au putut s confunde dou idei att de diferite ca acelea de a crede i
de a susine o DOGM. D. de Maistre admite dar implicit c nu se susinea
dogma infailibilitii papale nainte de sinodul de la Florena, ci se credea. Pe
urm el explic c credina este o credin din dragoste ce nu are trebuin de a
se ntoarce ctre sine nsi i a se ntreba pentru ce crede. O CREDIN care
CREDE! Acesta este un uor pleonasm, dar s trecem nainte; de ar sta cineva
s releveze inexactitile de detaliu din operele D-lui J. de Maistre, ar trebui s
se opreasc la fiecare rnd. Credina nu raioneaz dar, dup D. de Maistre;
crede cineva fr a avea trebuin de a ti pentru ce; ndoiala este care nate
crile. Atunci, apostolii i evanghelitii de aceea au scris Noul Testament
pentru c se ndoiau despre misiunea divin a lui Iisus Hristos; dac Prinii
Bisericii au scris nenumrabilele lor opere de controvers, au fcut-o pentru c
se ndoiau despre adevrurile ce susineau contra ereticilor; dac apologitii i
teologii au scris pentru a proba adevrul religiunii, aceasta a provenit tot din
aceea cum c ei se ndoiau despre dnsul. Biserica catolic se glorific cu
milioanele de cri pentru care toate secolele i-au fcut omagii; dar D. J. de
Maistre declar c ndoiala este care le-a dat natere.
184
Ale D-lui J. de Maistre fac fr ndoial excepiune, i sunt un produs
al credinei. Noi (una ca aceasta) voios o credem, acceptnd cu toate acestea
sensul pe care nsui D. de Maistre l d acestui cuvnt: o credin ce nu este
rezonat, al crei motiv este necunoscut, este o credin oarb; cel ce crede aa,
nu tie dac-i d adeziunea sa adevrului sau erorii; despre aceasta el nu se
preocup; el nu crede din raiune, ci din iubire (dac cu toate acestea poate
cineva iubi aceea ce nu cunoate); credina sa este fanatism, pasiune oarb; iat
credina D. de Maistre, credina care i-a produs cartea sa, suntem despre aceasta
intim convins; dar, n adevr, nou ne place mai bine ndoiala care a produs
crile Prinilor Bisericii, dect credina D. J. de Maistre.
Ideea ce omul de Stat savoyard o d despre credin este tot att de
fals ct i aceea care a emis-o, n primul su capitol, despre infailibilitate i
despre Biseric. Dup aceast excursiune, el revine la subiectul su i pretinde
c infailibilitatea papal era crezut din toat antichitatea i c se ncepu numai
a se argumenta asupra acestui punct la epoca indicat de Bossuet i Fleury.
Pentru ca s susin aceast opiniune, D. J. de Maistre cere iertare umbrei
ilustre a lui Bossuet; are dreptate de a lua aceast precauiune oratorie, cci
umbra lui Bossuet, dac ar fi putut da vreo importan omului nostru de Stat, ar
fi tresrit auzindu-l c susine dou erezii deodat, cu o ndrzneal ce merge
pn la ridicol: o erezie doctrinar i o erezie istoric: o erezie doctrinar
ntruct el ia drept o dogm crezut din toat antichitatea, un sistem care n-a
devenit o dogm n Biserica roman dect de la ultimul sinod din Vatican; care
nu era prin urmare dogm n momentul n care el scria.
Erezia sa istoric consist ntru aceea c el pretinde c se ncepu
numai a se discuta dogma sa la epoca sinodului din Florena. Dac D. de
Maistre ar fi studiat istoria ecleziastic, ar fi tiut c infailibilitatea nu era nici
crezut nici discutat nainte de aceast epoc, i c epoca discuiunii sale este
aceea a naterii sale. Superioritatea sinodului sau a episcopatului era atunci
decretat, fr nici o opoziie ca credin permanent a Bisericii; i se suia pe
scaunul Romei un pap care combtea, n scrierile sale teologice, ca pe o
inovare opiniunea infailibilitii papale pe care ncepeau s o susin unii
teologi.
IV.
n capitolele sale al doilea i al treilea, D. J. de Maistre trateaz despre
sinoade. Scopul su este de a face s li se vad nulitatea i imposibilitatea.
O autoritate periodic i intermitent, zice el, este o contradiciune n
termeni; dar, sinoadele fiind puteri intermitente, guvernmntul Bisericii nu le-
ar putea aparine. Deci n zadar ar recurge cineva la dnsele pentru a salva
unitatea i a menine tribunalul vizibil. Ceva mai mult, sinoadele nu decid nimic
fr apel, afar de sinoadele universale; dar, acestea din urm au att de mari
185
inconveniente nct n-au putut intra n vederile Providenei de a le ncredina
guvernmntului Bisericii. (p. 16 i 17)
Aceste observaiuni sunt afar de toat ndoiala dup D. de Maistre:
este imposibil ca Providena s fi avut alte cugete dect dnsul; i aa ilustrul
scriitor nu-i d osteneala de a demonstra aceea ce afirm.
Dup ce i-a pus axiomele, trateaz chestiunea sinoadelor sub punctul
su de vedere istoric.
El afirm mai nti c era mai facil de a ntruni sinoade ecumenice n
secolele primare dect n zilele noastre. Pentru ce? Pentru c mpraii aveau
atotputina i puteau s convoace un numr considerabil de episcopi; n vreme
ce astzi suveranitatea este mbuctit (hachee), i universul mrit prin
descoperirea Americii. D. de Maistre socotete c ar trebui cinci sau ase ani
pentru a constata legalmente convocarea.
Cel din urm sinod din Vatican i-a luat sarcina de a combate pe
marele om de Stat al romanismului.
Scriitorul providenial nu era profet; el nu ntrevzuse nici drumurile
de fier, nici luntrele cu vapor (vapoarele), nici telegraful electric. tiina
modern a fcut comunicaiunile ceva mai prompte dect nu erau n timpul D-
lui de Maistre, i ne place a crede c astzi ar fi mai lesne de a convoca un sinod
general dect sub mpraii romani. Chiar n timpul D-lui de Maistre, lucrul ar fi
fost mai lesne, i el nu a putut susine contrariul dect din cauza spiritului su
prea mult aplecat ctre paradox. Nu pare c el a cunoscut constituia imperiului
roman; el nu i-a dat seama mai ales de imensele dificulti fizice peste care
aveau s treac episcopii pentru a se duce la sinoade, i pe care nu le puteau
aplana mpraii, cu toat puterea lor. S-a deprins cineva prea mult de a
considera imperiul roman ca cuprinznd lumea ntreag. Imense regiuni nu-i
aparineau cu nici un titlu, i, n aceste regiuni, Evanghelia ptrunsese n urma
apostolilor, care lsaser ntr-nsele succesori. n nsui imperiul, cte provincii
nu recunoteau pe mprai dect ca pe nite suzerani fr putere direct, mai
ales de la Constantin, sub a crui domnie avu loc primul sinod ecumenic! Este
de observat c aceste sinoade se inur la epoca decadenei imperiului, cnd
suveranitatea nu exista n realitate, i cnd legturile cele mai necesare se
rupseser ntre diversele pri ale imperiului.
Plecnd de la data sa de cinci sau ase ani pentru convocare, conchide
c dac se va gndi cineva vreodat s adune un sinod general, el va fi
reprezentativ. Reuniunea tuturor episcopilor, zice el (p. 18), fiind moralmente,
fizicete i geograficete imposibil, pentru ce n-ar deputa la statele generale
(nobilimea, clerul i starea de mijloc) ale monarhiei fiecare provincie catolic?
Fiind pus principiul suveranitii i infailibilitii papale, D. de Maistre ar fi fost
mai consecvent dac ar fi prezentat astfel chestiunea: papa fiind suveran i
infailibil, sentinele sale fiind fr apel, ce mai trebuiesc sinoade? Ce mai
trebuiesc statele generale? Ca cei ce nu cred n aceast infailibilitate i pun
autoritatea n episcopat, s reclame, o nelegem; dar sinodul este o superfluitate
de ndat ce Biserica are un suveran absolut al crei cuvnt este un ecou al
cerului.
186
S nu mai revenim asupra imposibilitii fizice, morale i geografice a
omului nostru de Stat? Astzi cnd tiina a distrus aceast ntreit
imposibilitate, am avea dreptul de a ntreba: pentru ce toi episcopii nu s-ar
aduna, n loc de a trimite deputai la adunrile pe care marele nostru scriitor le
numete att de singular staturile generale, i crora noi le vom ine numele
respectabile de sinoade?
D. de Maistre putea cu att mai bine s tearg dintr-o trstur de
condei staturile sale generale cu ct zice, cu acea siguran ce ade att de bine
unui geniu ca al su, unui geniu inventator al unui nou sistem asupra autoritii
pontificale: Eu nu pretind s pun n cea mai mic ndoial infailibilitatea unui
sinod general; zic numai c acest nalt privilegiu, el nu-l are dect de la eful
su, cruia s-au fcut promisiunile. (p. 19.) Astfel D. de Maistre nu ezit ctui
de puin. Pentru ce ntr-adevr s ezite? Mai bine vine s afirme; ceea ce nu
cost nimic cnd se dispenseaz cineva de a proba. Noi tim bine, adaug D. de
Maistre, c porile iadului nu vor birui Biserica; dar pentru ce? Din cauza lui
Petru pe care ea este ntemeiat. Cine a spus aceasta D-lui conte? Dar dac cea
mai mare parte dintre sfinii Prini vor fi neles altfel dect el pasajul din
Evanghelie la care face aluziune, cum va rmne cu raionamentul su? Dac
piatra fundamental a Bisericii ar fi Iisus Hristos i nu sfntul Petru, cum va
rmne cu baza prerogativelor pe care el o acord cu atta liberalitate papei?
Luai-i aceast temelie (pe Petru), zice D. de Maistre, cum oare va mai fi ea
(Biserica) infailibil, pentru c ea nu mai exist? Trebuie a fi, dac nu m nel,
pentru a fi ceva. D. conte nu se nela n privina acestui din urm punct; dar
dac temelia Bisericii va fi Iisus Hristos, ea va putea exista fr de Petru; i
proba c poate exista fr de Petru, sau fr de papa, este c ea a existat ntr-
adevr aa n mai multe epoci.
Unde era papa n decursul primelor opt secole ale Bisericii?
Unde era papa n timpul marii schisme de Occident? Papa dubius,
papa nullus, toat lumea convine despre aceasta. Oare atunci n-a existat
Biserica latin? Nu exist ea cnd domnii cardinali dezbat n conclave, luni
ntregi, mai nainte de a se nelege pentru alegerea unui pap? Dac Biserica
exist fr pap, poate cineva privi ca ceva destul de probabil c ea poate exista
fr el; i dac papa este cel dinti dintre episcopii si, nu-l poate cineva, fr a
nega istoria i a cdea ntr-o eroare evident, s-l pun ca condiie sine qua non
a existenei sale.
D. de Maistre susine c nici o promisiune nu s-a fcut Bisericii
separat de eful ei. O credem, cci eful ei este Iisus Hristos, i Sfntul Duh i
s-a dat de Iisus Hristos pentru a o dirija; numai eful dup cum l nelege D. de
Maistre nu exist dect n creierul su sau n al adepilor si, i el niciodat n-a
fcut parte din Biserica aa precum a fost constituit ea de Iisus Hristos.
Iat dar la ce se reduce sistemul D-lui de Maistre asupra sinoadelor:
ele sunt imposibile astzi, ele nu sunt infailibile dect prin papa, i raiunea
acestei din urm axiome este c promisiunile de infailibilitate nu i s-au fcut
dect lui. Dac ntru aceasta este s credem D-lui de Maistre, nu gsete cineva
187
nimic n Scriptur n favoarea Bisericii separat de papa: totul se raporteaz la
papa.
Aceast aseriune este opusul adevrului
279
.
S continum de a examina afirmaiile sale relativ de sinoade.
Sunt ele mai presus de papa, sau papa mai presus de ele? Aceast
chestiune, rspunde D. de Maistre este de un imens ridicol (p. 20). Aceasta este
ceea ce se numete n englezete un nonsens.
Astfel, toi teologii catolici care au dezbtut aceast chestiune, sunt
nite imbecili, dup D. de Maistre.
Sinoadele generale au imense inconveniente (p. 21) i primele secole
ale Bisericii au abuzat de dnsele (p. 22). Dac necredincioii atac sinoadele,
ce ne pas? Nimic (dect aceasta) nu este mai indiferent pentru Biserica
catolic, care nici nu trebuie nici nu poate fi guvernat de sinoade. (p. 22)
Episcopii din primele secole erau obinuii cu sinoadele, de acolo meniunea ce
o fac despre dnsele adesea n scrisorile lor. Dar dac ei ar fi vzut alte timpuri,
dac ar fi reflectat asupra dimensiunilor globului, dac ar fi prevzut ceea ce
era s se ntmple o dat n lume, degrab i-ar fi schimbat opiniunea.
Dac i D. de Maistre, ar fi vzut alte timpuri, dac ar fi reflectat la
raporturile aproape instantanee ce aveau s se stabileasc de la un capt pn la
altul al globului, dac ar fi prevzut ceea ce trebuia s se ntmple nu peste
secole, ci numai peste civa ani n urma lui, nu s-ar fi fcut att de mult de rs
de a raiona dup cum a raionat. Episcopii din primele secole ar fi raionat, la
rndul lor, n secolul al XIX-lea, dup cum raionau n timpurile primare ale
cretinismului, pentru c ei nu raionau dup mprejurri, ci dup adevrata
doctrin catolic. D. de Maistre are cu adevrat o metod comod pentru a scpa
de episcopii i de scriitorii secolelor primare: ei ar fi vorbit ntr-alt fel dac ar fi
trit n timpul nostru. Un atare principiu nu distruge el radical tradiia catolic
ntreag? Drept vorbind, D. de Maistre nu putea s in la dnsa: ce-i trebuie
cuiva tradiia, dac papa este interpretul infailibil al lui Dumnezeu? S ardem
dar Sfnta Scriptur i toate scrierile Prinilor Bisericii. ndoiala este care a dat
natere crilor. S credem orbete n cuvntul papei; suntem cu chipul acesta
dispensai de orice cercetare, de orice inteligen, de orice raiune, de orice
tiin. Credina nu raioneaz; D. de Maistre ne-a spus-o: ea este bazat pe
cuvntul papei infailibil, D. de Maistre o repet necurmat. Singur ndoiala
produce crile, aceasta este una din axiomele sale. Aadar Omar fu omul cel
mai logic. Dup exemplul su, s ardem bibliotecile i s adormim sub aripa
papei, accentele cygnului din Savoia, care singur a fcut cri pe care nu le-a
inspirat nicicum ndoiala.
Relativ de convocarea sinoadelor, D. de Maistre citeaz pe Fleury fr
a-l nelege. Noi nu voim s credem c el a lucrat astfel cu reflexiune. Fleury,
considernd chestiunea de fapt afirm cu dreptate c singuri mpraii chemau
pe episcopi la sinoadele generale, i c numai ei puteau face aceasta din cauza
279
S se vad n Papalitatea schismatic a noastr discuiea textelor Scripturii, invocate de latini, i pe care noi
le-am explicat dup Prinii Bisericii ntr-un sens opus papalitii.
188
puterii lor, care se ntindea peste o mare parte din provinciile n care Bisericile
erau situate. nvatul istoric nu intenioneaz s vorbeasc despre convocarea
canonic, ci numai despre cea material, dac ne putem exprima astfel. D. de
Maistre nu l-a neles i-l trateaz de un flecar deert care a abuzat de istorie (p.
25.). Aceasta este o impertinen ce nu poate atinge pe unul dintre cei mai
nvai i dintre cei mai judicioi istorici ce au existat. D. de Maistre cu att mai
puin putea s i-o permit, cu ct el nsui nu tie nici un cuvnt de istorie
ecleziastic ori de teologie. Am vzut deja probe despre aceasta. Vom mai
ntlni nc i altele.
Gsim una numaidect (p. 26.). Ilustrul autor nu voiete nici s se
presupun mcar, c un sinod ar putea fi n contradiciune cu papa. Aceasta
este o propoziie, zice el cu acea politee aleas cu care s-a ludat, o propoziie
creia i se face toat onoarea posibil dac va fi considerat numai de
extravagant.
Astfel, teologi latini mari i mici care ai tratat aceast chestiune, sau
pe care ea v preocup, voi suntei nite neghiobi, pe credina D-lui de Maistre.
nsui Bellarmin este un prost, dup omul de Stat Savoyard, cci el a presupus
c un pap ar putea fi eretic i c, n acest caz, ar putea fi judecat de un sinod.
Un sinod care s judece un pap! i Bellarmin care presupune c una ca aceasta
s-ar putea ntmpla! D. de Maistre trebuia, dup cum se vede, s se exprime
ntr-un mod energic pentru a caracteriza asemenea propoziii. Cei ce-i presupun
c un pap ar putea fi eretic sunt foarte ridicoli i foarte culpabili (p. 28.). n
decurs de optsprezece secole, nu s-a vzut un singur pap s cad n eroare. D.
de Maistre este foarte afirmativ asupra acestui punct. Vom avea ocaziunea de a-i
proba mai trziu c se poate arta un mare numr care au fost eretici, i i se va
proba aceasta prin mrturia a nii papilor. Cu acea ocaziune tiina sa istoric
va fi expus n toat splendoarea sa.
Numai papa, dup D. de Maistre, are dreptul de a convoca un sinod
general; dac o dat convocat, el voiete s-l dizolve, nu are dect s zic: Eu nu
mai sunt. i iat c sinodul devine deodat conciliabul i fr putere. D. de
Maistre atribuie gallicanilor aceste dou principii, apoi adaug cu naivitate c
el n-a neles niciodat pe francezi, cnd afirm c decretele unui sinod general
au putere de lege independent de acceptarea sau confirmarea suveranului
pontif.
Dac el ar fi studiat actele sinoadelor generale, dac ar fi citit numai
de-a n fuga istoria marii schisme din Occident, ar fi vzut mai clar n aceast
chestiune. Dei providenial, un geniu ca al su nu inventeaz faptele; el nu
poate afla dect sisteme noi; dar, sistemele noi, n teologie, n-au adevrul de
partea lor. Dac D. de Maistre ar fi cunoscut mai bine pe scriitorii gallicani, ar fi
vzut ntr-nii altceva dect nite icanatori (p. 28), de ar fi fost mai teolog, nu
i-ar fi gsit insuportabili (ibid.) i n-ar fi scris aceast fraz ridicol: Cu toate
sinoadele i n virtutea chiar a sinoadelor, fr MONARHIA ROMAN,
Biserica nu mai este. Fr monarhia roman! Trebuie s fie cineva D. de
Maistre pentru ca s-i permit asemenea ndrzneli; pentru ca s fac
189
presupuneri himerice i pentru ca s le explice apoi cu ajutorul analogiilor trase
din puterea temporal.
Noi nu-l vom urmri pe trmul politic. Vom zice numai c analogiile
sale sunt pe att de contestabile pe ct i principiile sale, care principii sunt
astzi cu respect puse la o parte printre lucrurile antice i curioase, n cabinele
amatorilor. Dac principiile sale stau astfel, analogiile ce trage dintr-nsele vor
putea foarte bine s aib aceeai soart.
Dei trecem repede peste capitolul Analogiilor trase din puterea
temporal, totui nu va fi nefolositor de a observa c D. de Maistre pune
monarhia absolut ca tipul politic perfect i pe acest model voiete el s-l imite
ntocmai Biserica lui Iisus Hristos. Monarhia absolut este pentru dnsul o
axiom pe care nu o discut. El trage dintr-nsa toate consecinele posibile, pe
care le aplic Bisericii, i d aceasta ca pe o demonstraiune. Negai axioma,
luai modelul vostru politic, aiurea, dup cum ntru aceasta avei dreptul, ce-i
devine demonstraiunea? Tot ce zice D. de Maistre se reduce pur i simplu la
aceast propoziie: Biserica este conform cu monarhia absolut, pentru c
monarhia absolut este monarhia pe care Iisus Hristos a stabilit-o n Biserica sa.
Autorul nostru se nvrtete de sute de ori n jurul acestei propoziii;
ngrmdete la cuvinte, dar nu probeaz nici c monarhia absolut ar fi
arhetipul politic, nici c Iisus Hristos ar fi consacrat-o n Biserica sa. El afirm
numai aceste dou lucruri. Afirmaiea nu este de ajuns n lucruri aa de grave.
D. de Maistre presupune c sinoadele sunt absolut identice cu statele
generale; apoi ia statele generale n Frana, n Anglia; trece n revist
ordonanele de Blois, de Moulins i de Orleans; legile marinei, ale apelor i ale
pdurilor etc.; trage din toate acestea analogii ce nu sunt juste dect dac admite
cineva toate ideile i aprecierile sale; i crede c a satisfcut lumea cu
plenitudine n privina tuturor dificultilor.
Nu s-ar prea mai raionabil de a nu aplica nicicum Bisericii formele
variabile ale guvernmintelor omeneti, i mai ales de a nu conchide, dup cum
a fcut pn la dezgust D. de Maistre de la temporal la spiritual? Acesta este un
paralogism de care i cei mai slabi logici se pot apra.
n deluviul de fraze cu care ne copleete D. de Maistre, pentru a face
iluziune asupra slbiciunii argumentrii sale, noi lum din treact cteva, ca
acestea: Un sinod general adevrul vorbind este riguros imposibil. (p. 33.)
Atunci, nu a fost sinod general adevrat adevr vorbind de la nceputul
cretinismului; atunci papa sfntul Grigore Cel Mare nu tia ce zicea cnd
afirma c el respecta cele dinti patru sinoade ecumenice ca pe cele patru
Evanghelii; atunci toi istoricii ecleziastici i erudiii care au compilat cu tiin
canoanele sinoadelor au fost nite apucai de ameeal, cnd au crezut c vd n
analele Bisericii mari adunri decorate cu titlu august de sinoade ecumenice.
Dar pentru ce gsete D. de Maistre sinodul ecumenic imposibil?
Pentru cuvntul pe care deja l-a dat mai sus: dimensiunea globului terestru. El
inea la aceasta precum se vede.
Iat o alt propoziie luat din zbor din capitolul ce examinm (p. 33).
190
A fi i eu dascl de a vorbi despre sinoade tot att de defavorabil pe
ct a vorbit despre dnsele sfntul Grigorie de Nazianz.
Nu: de Maistre, cu tot titlul su de om de Stat pe care-l iubete att de
mult, n-ar fi putut, fr un orgoliu insuportabil, s-i aroge n Biseric aceleai
drepturi ca sfntul Grigorie de Nazianz, un episcop, un mare teolog i un mare
sfnt. D. de Maistre nu a fost dect un simplu laic, un scriitor lipsit de tiin
religioas. Dac a fost virtuos, i voim bucuros s o credem, noi nu credem ca
Biserica s-l fi gsit nc demn de a purta aureola. El nu avea dar cu nici un titlu
drepturile pe care zice, cu emfaz, c ar fi dascl de a le exercita.
Dar trateaz sfntul Grigorie de Nazianz defavorabil sinoadele, pentru
c zice c adunrile de preoi i de episcopi au adesea inconveniente i c el le
evit din ct i st prin putin? Vorbea el de sinoade propriu-zise i n general?
Nu fcea el aluziune la (nite) reuniuni contenioase (iubitoare de glceav) i
necanonice, unde civa episcopi sau preoi se adunau pentru a discuta oarecari
chestiuni ardente ce agitau spiritele? D. de Maistre nu se ndoia despre aceasta,
pentru c zice cu cteva rnduri mai departe: Sfntul brbat s-a explicat, dac
nu m nel. Aceast lsare moale prinde cu adevrat bine, cnd vine cineva s
arunce n spinarea unui mare episcop o crim imaginar.
Dac D. de Maistre voia s vorbeasc de sfntul Grigorie de Nazianz,
pentru ce nu spunea c sub preedinia sa se ncepu al doilea sinod general
ntrunit la Constantinopol? El ar fi aflat, din istorie i din actele acestei adunri,
c papa Damas nu lua la dnsa nici o parte; c ea fu prezidat, dup sfntul
Grigorie, de sfntul Meletiu, care nu era n mprtire cu Roma, ceea ce nu a
mpiedicat pe aceast adunare de a fi venerat ca una din cele patru Evanghelii
de sfntul Grigore cel Mare. Iat fapte incontestabile, ce le aduce n minte
numele sfntului Grigorie de Nazianz celor ce tiu istoria ecleziastic. S le
consilieze discipolii D-lui de Maistre cu ideile lor de suveranitate pontifical,
dac o pot.
Dup ce a zis c sinoadele sunt imposibile, inutile, periculoase, D. de
Maistre zice c ele pot fi utile (p. 34). Noi nu vom cuta ca s acordm pe
ilustrul autor cu sine nsui.
Iat o fraz luat n treact (p. 34): Hume a fcut asupra sinodului de
la Trident o reflexiune brutal care merit cu toate acestea de a se lua n
consideraiune. Care este reflexiunea aceasta? C acest sinod este singurul care
s se fi inut ntr-un secol cu adevrat luminat, i c nu se mai vede un altul pn
cnd ignorana prepar din nou genul uman la aceste mari imposturi. D. de
Maistre gsete pe Hume necioplit, dar i judec reflexiunea sa dreapt: Cu ct
lumea va fi mai luminat, zice el, cu att mai puin se va gndi cineva la un
sinod general. (p. 38) Apoi, printr-o stranie contradiciune, dar obinuit pentru
ilustrul scriitor, numr douzeci i unu de aceste sinoade ecumenice pe care le-
a declarat riguros imposibile, i calculeaz c vine unul pentru optzeci i ase de
ani. D. de Maistre ar fi trebuit s fie mai puin darnic de sinoade ecumenice; nu
fur n realitate dect apte sinoade care reprezentar Biserica universal.
Celelalte paisprezece ce se numesc ecumenice n Biserica occidental, nu
191
reprezentar dect pe aceast Biseric, i, prin urmare nu fur universale sau
ecumenice.
Primul Sinod ecumenic se inu n secolul al IV-lea i ultimul, dup D.
de Maistre, n al XVI-lea, i aceste sinoade nu par a fi fcute dect pentru
juneea cretinismului! Cu adevrat, cnd citete cineva asemenea excentriciti
n cartea marelui brbat, i pune ntrebarea cum acest scriitor paradoxal,
ignorant i fr logic, a putut avea un singur prtinitor. Cu toate acestea el a
fcut coal i nu numai laici netiutori de teologie i de istorie ecleziastic, dar
i preoi se glorific c l-au avut de nvtor i de conductor! i curtea din
Roma l exalt ca pe un om de geniu, ca pe un nvat! Aceast patim nu
probeaz dect un lucru: profunda i foarte deplorabila ignoran ce nvluiete
astzi pe clerul latin.
Noi ne-am prea grbit de a gsi o contradiciune n D. de Maistre. Da,
sinoadele generale nu par fcute dect pentru tinereea Bisericii, cci, ntr-
adevr, zice autorul nostru (p. 39), nu a voi s asigurez c primele secole ale
cretinismului au trecut. Nu-i trebuie dect s se explice pentru a fi neles,
dup cum se vede. Biserica ar putea dar foarte bine ca s fie nc tnr. Ea nu
are pentru aceasta mai puin de nousprezece sute de ani aproape. Sfntul
Grigore cel Mare o gsea deja btrn la sfritul secolului al VI-lea i aspira
dup momentul n care ea s-ar rentineri urcndu-se la sorgintea sa i
purificndu-i instituiunile sale n apele curate care izbucnir din snul omului-
Dumnezeu i al apostolilor Si. Dar D. de Maistre d din umeri n dispre auzind
asemenea vorbe fr ir i nenelese: Nu este raionament mai fals, zice el,
dect acela prin care voiete cineva s ne readuc la ceea ce se numete primele
secole, fr s tie ce zice. Srmani doctori ai Bisericii care revenii att de
adesea asupra excelenei primelor secole cretine! Iat, (c) voi nu tii ce zicei,
D. conte de Maistre, om de Stat i diplomat savoyard, ex-ambasador al Sardiniei
pe lng curtea de Rusia, este care v face acest compliment mgulitor.
i pentru ce nu tie cineva ce zice cnd vorbete de primele secole?
Pentru c Biserica nu are etate (p. 40) i c ea nu este prin urmare nici tnr
nici btrn. Cu adevrat, D. de Maistre este iste n evoluiuni. Iat-l, n spaiul
de dou pagini, afirmndu-ne c Biserica nu poate avea sinoade n decursul
juneei sale; c juneea sa nc poate n-a trecut; apoi c aceast junee nu exist
i c cei ce vorbesc de dnsa nu tiu ce zic.
Fiind capitolele sale asupra, sau mai bine zis n contra sinoadelor, D.
de Maistre simte trebuina de a protesta despre perfecta sa ortodoxie. Dac a
avut intenia de a pretinde s treac de ortodox, desigur nu i-a ajuns scopul su,
i noi am citit puine cri mai pline dect a sa, de erezii, de erori istorice, de
pedantism, de orgoliu, i de ignoran. Spre a nu se ndoi careva despre
ortodoxia sa, el binevoiete a mrturisi c unele mprejurri pot face sinoadele
necesare. Acest semi-cuvnt, care nu este din partea sa dect o nou
contradiciune, poate oare s rscumpere toate cte le-a zis el false, fr
legtur, insulttoare pentru aceste sfinte adunri?
Francezii nu tiu poate, adaug nvatul nostru teolog, c tot ce
poate cineva s zic mai raionabil despre papa i despre sinoade s-a zis de doi
192
teologi francezi. Apoi vin o citaiune puin fidel din Du Perron, i cteva linii
din Thomassin. Thomassin pretinde c nu trebuie s-i bat cineva capul pentru
a ti dac sinodul este mai presus sau mai prejos dect papa; i Du Perron: c
papa este infailibil cnd crede el c este.
Dac judecm despre aceti doi teologi dup aceste texte admirate de
D. de Maistre, vom avea despre dnii cea mai slab idee. Dar noi i cunoatem
prea mult pentru a nu-i stima. Este de ajuns cuiva s citeasc operele lor pentru
a se convinge c D. de Maistre i insult cnd se sprijinete pe mrturia lor
trunchiat. Du Perron i Thomassin, dei timizi i unul i altul cnd aveau s
trateze chestiuni n care aveau s menajeze antagoniti respectabili, nu erau
pentru aceasta mai puin gallicani n toat puterea cuvntului, i concesiunile lor
pariale sau de circumstan, nu au ridicat nicicum acest caracter doctelor lor
scrieri. S-i citeasc i va nelege tot ce n sistemul D-lui de Maistre este erezie
contra sntoasei doctrine i erori de fapt.
Noi nu voim nicicum s lsm sub tcere o not de la pagina 37 a D-
lui de Maistre.
O observaiune, zice el, o recomand ateniunii tuturor cugettorilor:
adevrul, combtnd eroarea, nu se supr niciodat. Atunci pentru ce se arat
D. de Maistre att de viu impresionat cnd atac gallicanismul? Gallicanii,
pentru dnsul, sunt icanatori, disputtori, flecari; ei sunt fr bun credin, i
cu adevrat insuportabili; doctrina lor este absurd, extravagant; i se face
toat onoarea posibil tratnd-o de extravagant; ea este de un ridicol fr
margini; Bossuet nsui, susinnd-o te face s surzi a comptimire. Este D. de
Maistre cu snge rece cnd spune astfel de lucruri despre o doctrin susinut de
cea mai mare i de cea mai ilustr Biseric din Occident, de scriitori care sunt
gloria tiinei sacre? Dac este adevrat, dup cum el o zice n aceeai not, c
eroarea nu este niciodat cu snge rece cnd combate adevrul, noi suntem
datori s conchidem dintr-aceasta c noul su sistem este eroarea, i c
gallicanismul este adevrul, pentru c el nu i-l poate opune cu snge rece.
Puine demonstraiuni sunt att de bine simite de contiin mai zice
scriitorul nostru. Fie, atunci el pe sine nsui s-a condamnat, i toat lumea va
conveni (i va spune tot aa) ntru aceasta.
Dar mai nainte de a ncheia cu totul observaiunile noastre asupra
doctrinei D-lui de Maistre n privina sinoadelor, nu va fi inutil de a apropia de
propoziiile ce am ridicat aceast fraz, tras din cartea a patra, Capul VI, din
cartea du Pape: S-a luat, zice el, n rile supuse schismei, partita cea mai
extraordinar ce este cu putin de a se imagina, adic de a nega c ar fi cu
putin s fie mai mult dect apte sinoade n Biseric; de a susine c totul s-a
decis de ctre acele adunri generale care precedar sciziunea (desprirea,
dezbinarea), i c nu mai trebuie s se convoace altele noi. Am auzit de mii de
ori zicndu-se (n Rusia) c nu mai trebuie sinoade i c totul s-a hotrt. De
unde urmeaz c a greit Biserica de s-a adunat pentru a condamna pe Macedon,
pentru c se adunase mai nainte pentru condamnarea lui Arie, i c iari a
greit de s-a adunat la Trident pentru a condamna pe Luther i Calvin, pentru c
totul se hotrse de primele sinoade.
193
Va putea s se par de mirare de a auzi pe D. de Maistre lund
aprarea sinoadelor n contra Orientalilor zii schismatici, dup ce a stabilit o
att de stranie teorie asupra acestor sfinte adunri. Noi nu ne vom apuca de a-l
consilia cu sine-nsui.
Vom aduga un alt pasaj extras din aceeai carte du Pape (liv. II, ch.
III), i n care D. de Maistre admite c Biserica poate s nu aib pap, n decurs
de timp foarte ndelungat. Ne vom ntreba unde pune D. de Maistre Biserica i
autoritatea n decursul acelui timp, pentru c el nu vede nimic n afar de papa.
Noi nu ne vom ncerca de a rspunde la aceast dificultate: constatm numai
contradiciunea. Iat cuvintele D-lui de Maistre:
Cnd curtezanele atotputernice, montri de licen i de sceleratee,
profitnd de dezordinile publice, puseser mna pe putere, dispuneau de tot n
Roma, i aduceau pe scaunul sfntului Petru, prin mijloacele cele mai culpabile,
sau pe fiii lor sau pe amanii lor, eu tgduiesc foarte expres c aceti oameni
au fost papi. Cel ce ar ntreprinde de a proba propoziiea contrar s-ar vedea
desigur foarte mpiedicat.
Papii pe care D. de Maistre i leapd au ocupat scaunul Romei n
decurs de un secol aproape. Delsase oare Dumnezeu Biserica Sa n decursul
acestui timp? Nu era n Biseric nici o autoritate suveran? Uitase oare Iisus
Hristos promisiunile sale?
V.
Dup ce i-a expus noul su sistem asupra infailibilitii i
absolutismului papei, D. de Maistre ncearc a-l stabili cu mrturiile Prinilor
Bisericii. Sarcina era spinoas. Ultramontanii ordinari, ca Bellarmin i Duval,
nu putuser dect prin icane (cuvntul este de la Bossuet), s stabileasc pe
tradiia catolic sistemul pe care voiau s-l opun gallicanismului. Cum a putut
avea pretenia D. de Maistre de a gsi mrturii n sprijinul la al su, care este cu
mult mai exagerat dect acela al vechilor ultramontani? Trebuie s observm
chiar c el n-a putut, fr a se contrazice, s caute probe tradiionale n sprijinul
ideilor sale. El mrturisete c sistemul su este nou, c cei de la Roma chiar n-
au putut la nceput s-l neleag. A cita mrturii de la autorii vechi n sprijinul
unui sistem nou, aceasta vrea s zic a voi s probeze c acest sistem nou este
vechi. Nimic nu este de mirare dar dac marele om al ultramontanismului
modern n-a izbutit deloc n sarcina sa.
S-l urmm cu toate acestea n cercetrile sale istorice. Nimic, zice el
(p. 44), nu este att de invincibil demonstrat, pentru contiina mai ales care nu
disput niciodat, ca supremaia monarhic a suveranului pontif.
Contiina nu disput cnd inteligena este perfect luminat. Dar o
demonstraiune nu se adreseaz de-a dreptul ctre contiin, ea nu ajunge la
dnsa dect prin inteligen care, singur, pune pe om n posesiunea adevrului,
i a binelui care nu este dect adevrul practic. Inteligena dispus cu motiv n
194
ct vreme probele ce i se ofer nu sunt destul de demonstrative pentru ca ea s-
i dea adeziunea sa intim la ceea ce face obiectul discuiunii. Cnd probele au o
for invincibil, inteligena supune, i, dac nimic, n contiina moral a
omului, nu se opune domniei adevrului i a binelui, el i d adeziunea sa
practic la aceea ce este demonstrat pentru inteligena sa.
Prima axiom a lui D. de Maistre nu este dar demn de un filosof
cruia coala ultramontan i acord o att de mare profunzime. Este adevrat c
noi suntem departe de a mprti, asupra acestui punct, opiniunea sa. Pentru
noi, D. de Maistre nu este dect un om plin de mndrie (morgue), care emite
propoziiile cele mai seci i cele mai false, cu un ton dogmatic care poate face
iluziune oamenilor superficiali, dar care nu probeaz dect slbiciunea
orgolioas a filosofiei sale, pentru oamenii serioi i cu bun gndire (reflechis).
Noi putem da, ca o nou prob despre spiritul sistematic i orgolios al
D-lui de Maistre, ceea ce el a zis numaidect dup ce a pus axioma ce am citat-
o.
Ea (supremaia monarhic a papei) nu a fost nicicum, fr ndoial,
la nceputul su, ceea ce a fost cu cteva secole n urm; dar ntru aceasta
anume se arat ea divin.
Astfel, anume pentru c pretinsa supremaie monarhic a papei i-a
schimbat natura, dup mai multe secole, de aceea este divin. S-a crezut pn la
D. de Maistre, i cretinii rezonabili cred nc i astzi, c ceea ce este
dumnezeiesc n Biseric este ceea ce s-a stabilit de Omul-Dumnezeu, de Iisus
Hristos, ceea ce se vede stabilit prin urmare din timpurile apostolice. Dar D. de
Maistre nu voiete s recunoasc ca divin dect ceea ce s-a modificat dup
cteva secole. N-ar putea cineva s zic c o asemenea afirmaie este fr
judecat? Pe ce o ntemeiaz D. de Maistre? Pe acest principiu inventat de
dnsul: Tot ce exist legitim i pentru secole exist mai nti n germen, i se
dezvolt succesiv. El pretinde c a demonstrat aceasta n a sa ncercare asupra
principiului generator al instituiunilor umane. Fr a ne lega de aceast carte,
noi putem stabili prea bine acest principiu pe care toate demonstraiunile D-lui
de Maistre nu-l pot clti: c ceea ce este divin n Biseric vine din timpurile
apostolice, i c Iisus Hristos n-a venit s stabileasc o Biseric fr a-i da
bazele eseniale ale existenei sale. Dac intenia sa a fost de a stabili o
monarhie absolut, primul lucru ce a trebuit s fac a fost de a desemna
monarhia absolut, i cel dinti lucru ce noi suntem datori s observm n
analele Bisericii, este aciunea acestei monarhii absolute, investit cu puterea
suveran, i creia i datoresc o supunere complet toi credincioii i toi efii
care nu sunt dect pstori secundari trgndu-i dintr-nsul autoritatea delegat
ce o au.
D. de Maistre mrturisete c numai cteva secole dup stabilirea
Bisericii se observ supremaia monarhic a papei. L-am auzit mrturisind nc
c, n tinereea Bisericii, care poate nc n-a trecut, episcopii au avut pretenia
de a guverna Biserica i de a obliga chiar pe papa s se supun legilor fcute n
adunrile lor generale sau ecumenice. Aceste dou mrturisiri, pe care evidena i
195
le-a smuls D-lui de Maistre, ridic toat valoarea ce el a voit s o gseasc n
unele cuvinte izolate trase din Prinii Bisericii.
El ncepe citaiunile sale cu un extras din cuvntul lui Bossuet asupra
unitii Bisericii. D. de Maistre tia bine c Bossuet nu era ultramontan; c dac
a recunoscut n acel cuvnt ntietatea papei, dac a afirmat c sfinii Prini au
admis aceast ntietate, el leapd foarte departe supremaia monarhic pe care
D. de Maistre i-o atribuiete; i n-a neles prin urmare pe Prinii Bisericii ca el.
Deci dar pentru propria sa condamnaiune D. de Maistre a citat pe Bossuet.
Acest mare brbat, cu toat Biserica gallican, a nvat c papa este
eful Bisericii i ntiul episcopilor; c el ine n episcopat locul ce-l inea Petru
n colegiul apostolesc; c el posed, prin urmare, privilegii onorifice; i c n
unele mprejurri, el poate i trebuie s exercite o jurisdiciune sau supraveghere
general peste toat Biserica, pentru a face s se observe legile sau canoanele
crora el este obligat de a se supune ca i ceilali.
Plecnd de la aceste date generale, se nelege c, n compoziiuni
oratorice mai ales, i cnd mprejurrile o cereau, scriitori ecleziastici se serveau
de expresii pompoase pentru a exalta ntietatea sau puterea papei. Nici un autor
nu a mers mai departe ca Bossuet n discursul su asupra unitii Bisericii, i D.
de Maistre chiar recunoate c el prea fericit a exprimat toate privilegiile
catedrei sfntului Petru (p. 44, 45). Cu toate acestea Bossuet era gallican, i
departe de a admite supremaia monarhic a D-lui de Maistre, el lepda ca
eronat doctrina mai moderat a lui Duval i Bellarmin. Atunci, pentru ce a voit
D. de Maistre s vad supremaia sa monarhic sub nite expresii cu mult mai
puin grandioase dect acelea ale lui Bossuet?
D. de Maistre convine c n-are nici un text nou de a ni-l face
cunoscut, i c toate acelea pe care le citeaz sunt att de cunoscute nct ele
sunt ale tuturor (p. 47). Cum se face c D. de Maistre citeaz n favoarea noului
su sistem texte pe care toat lumea le cunoate, i n care nimeni n-a vzut
probe n sprijinul unei doctrine necunoscute pn n zilele noastre, i care a pus
n mirare pe nsi curtea din Roma cnd D. de Maistre a formulat-o pentru
ntia oar?
Aceste observaiuni preliminare trebuie s in n nencredere contra
interpretaiunii noi ce D. de Maistre a dat unor texte, citate de toate colile
teologice i de Sorbona chiar, n favoarea ntietii papei aa cum s-a neles ca
totdeauna n Frana i care, n fond, nu probeaz nici primaia (ntietatea)
gallican nici absolutismul ultramontan.
Dup D. de Maistre, sfntul Irineu recunotea supremaia catedrei lui
Petru; Tertullian numete pe papa episcopul episcopilor, el afirm c cheile s-au
dat lui Petru i prin el Bisericii; Optat de Mileve asigur c sfntul Petru a
primit singur cheile pentru a le comunica celorlali pstori; sfntul Ciprian, dup
ce a citat cuvintele evanghelice: Tu eti Petru etc., zice c de acolo decurge
hirotonia episcopilor i forma Bisericii; sfinitul Augustin nva c Domnul a
ncredinat oile sale episcopilor, pentru c le-a ncredinat lui Petru; sfntul
Ifrim (Efrem) zice unui simplu episcop: Tu ocupi locul lui Petru; Gaudeniu din
Bressa numete pe sfntul Ambrozie succesorul sfntului Petru; Petru de Blois
196
scrie unui episcop c el nu este dect vicarul fericitului Petru; episcopii unui
sinod din Paris declar c nu sunt dect vicarii principelui Apostolilor; sfntul
Grigore de Nyssa nva c Domnul a dat prin Petru cheile episcopilor; Gildas
zice c episcopii cei ri uzurp scaunul sfntului Petru.
Din aceste texte, ce am dat n aceeai ordine ca D. de Maistre, acest
scriitor trage aceast concluziune: Att de mult toi erau convini de toate
prile c episcopatul ntreg era ca s zicem aa concentrat n scaunul sfntului
Petru, din care emana!
Aceasta este oare concluziunea ce trebuia s o trag? Dac D. de
Maistre ar fi citit mai bine pe sfinitul Augustin pe care-l citeaz, ar fi neles
aceea ce Prinii i scriitorii ecleziastici nelegeau cnd se exprimau precum el
a artat. Sfinitul Augustin explic admirabil n mai multe locuri ale operelor
sale, c Iisus Hristos se adresa sfntului Petru pentru c el reprezenta colegiul
apostolesc i Biserica: Ecclesiae personam gerebat; c nu lui, ci Columbei
(Porumbiei) sau Bisericii ddea el puterile. Dup sfinitul Augustin, Petru n-
avea dar nite puteri care s-i fie proprii; el nu putea dect s exercite puterile
care se dduse Bisericii. Iisus Hristos nu se adresa ctre el dect pentru c el era
ntiul apostolilor; dar ceilali apostoli primeau aceleai drepturi de a exercita
puterile ncredinate Bisericii; i unii i alii erau vicarii Bisericii sau ai lui Iisus
Hristos care nu este dect una cu ea; i dac unii prini s-au servit uneori de
expresii semnalate de D. de Maistre, ei considerau pe Petru ca reprezentnd
Biserica. Se nelege astfel cum au putut ei zice c episcopii fceau funciunile
lui Petru, c ocupau scaunul lui Petru; ei nu nelegeau prin aceea dect
funciunile episcopatului, date tuturor apostolilor i succesorilor lor legitimi, n
persoana sfntului Petru cel dinti dintre dnii.
Ct despre interpretarea D-lui de Maistre, ea este nu numai contrar
sentimentului adevrat al Prinilor pe care-i citeaz, dup cum se poate vedea
dintr-alte locuri ale operelor lor, ci i sentimentului ultramontanilor, care
niciodat n-au ndrznit s susin c puterea episcopal ar fi numai o putere
delegat, i c sfntul Petru ar fi fost investit cu toat puterea direct i legitim.
Ceea ce este mai ales demn de observat, este c pasajele citate mai sus nu
vorbesc dect de sfntul Petru prim apostol, i nu despre el ca episcop al Romei.
Astfel ele confund pe episcopii Romei cu ceilali n acelai episcopat a crui
personificaiune a fost sfntul Petru, ca prim al apostolilor. Nu este vorba despre
pontificii romani, ci despre persoana sfntului Petru n pasajele indicate mai sus
i Petru sau catedra lui Petru nsemneaz Episcopatul. Cum a putut D. de
Maistre s deduc de aici monarhia absolut a papei?
Deprtndu-se de sensul pe care toat tradiia catolic l-a dat
expresiilor ce el a citat, D. de Maistre a pus un sistem n locul adevrului.
Acest scriitor citeaz nc n favoarea sa pe sfntul Inoceniu I n
epistola sa ctre episcopii din Africa i n aceea pe care el o scrisese lui Vitriciu
din Rouen, pe care-l numete Victor, nu tim pentru ce; n urm invoc mrturia
sfntului Leon care, ca i Inoceniu, privete catedrala lui Petru ca pe sorgintea
puterii episcopale.
197
Apoi el revine la sfntul Ciprian, care, n secolul al III-lea, numete pe
papa judector n Biseric n locul lui Iisus Hristos; papa Anastasie, n secolul
al IV-lea, privete pe toate popoarele cretine ca pe membrele propriului su
corp; dup civa ani, papa Celestin numea Bisericile membrele noastre; papa
sfntul Iuliu scrie prtinitorilor lui Eusebiu: Nu tii c uzul este ca s ni se
scrie nou mai nti i s se decid aici ceea ce este drept! Acest pap restabili
n scaunele lor pe episcopii deposedai, ceea ce face pe istoricul care relateaz
acest fapt s zic c grija ntregii Biserici aparine papei din cauza demnitii
scaunului su.
Ctre mijlocul secolului al V-lea, sfntul Leon declar sinodului de la
Chalcedon c trebuie s se priveasc epistola sa ctre Flavian ca o regul de
credin relativ de ntrupare, i delegaii sfntului scaun zic c ei vor prsi
sinodul, dac Dioscoru, ereticul patriarh al Alexandriei, nu este exclus dintr-
nsul.
n sinodul de la Chalcedon, delegatul Luceniu afirm c niciodat nu
s-a adunat vreun sinod fr autoritatea sfntului scaun.
Papa Celestin zice delegailor si cnd plecau la sinodul de la Efes c
ei se duceau acolo, nu pentru a disputa, ci pentru a judeca.
Sfntul Leon a refuzat de a admite al 28-lea canon al sinodului de la
Chalcedon care acorda locul al doilea n Biseric patriarhului de
Constantinopol, i-l casa n virtutea autoritii sale apostolice.
El convocase mai nainte pe al doilea sinod de la Efes pe care-l anul
refuzndu-i aprobaiunea sa.
n secolul al VI-lea, episcopul Patarei, n Lycia, zicea c nu era dect
un pap peste toate Bisericile universului.
n al VII-lea, sfntul Maxim nva c scaunul apostolesc are
autoritatea i puterea de a lega i de a dezlega n toate Bisericile, n toate
lucrurile i n toate modurile.
n acelai secol, episcopii din Africa recunosc c nimic nu trebuie s
fie examinat nici admis mai nainte de a fi luat cunotin despre aceea sfntul
scaun.
Papa Agathon, n epistola sa ctre al 6-lea sinod general, afirm c
Biserica apostolic a profesat totdeauna o doctrin recunoscut de toat
Biserica catolic ca doctrina principelui Apostolilor; i Prinii din acest sinod
au recunoscut c cei ce s-ar separa de credina acestei Biserici n-ar aparine
mprtirii catolice.
n secolul al IX-lea sfntul Teodor Studitul nva c, dup vechea
datin, nu se putea ine un sinod fr tirea papei.
D. de Maistre termin aici citaiunile sale. El adaug c recursurile la
Roma, ca acela al sfntului Atanasie i al episcopilor orientali, probeaz
supremaia sfntului scaun.
198
Noi am explicat n alt loc
280
toate textele citate de D. de Maistre ntr-
un mod att de eronat nct, dac el nu a fost de o cras ignoran, a fost de o
nspimnttoare rea credin.
Noi credem mai degrab c el a fost de o ignoran cu adevrat
fenomenal pentru tot ce privete istoria Bisericii
281
. El a acceptat, cu ochii
nchii, tot ce a citit n unii teologi sau controversiti latini; el n-a controlat nici
una din aseriunile lor; a primit ca apeluri ctre papa nite simple relaiuni de
mprtire cu episcopul Romei, sau apeluri ctre occident pentru a stabili
ecumenicitatea unei doctrine; a voit s vad scaunul Romei n texte n care nu
era vorba dect despre episcopat; a voit s vad pe papa pretutindeni pe unde
este vorba de sfntul Petru, ca i cnd apostolul Petru i episcopul Romei ar fi
acelai lucru.
n capitolul al VII-lea al crii sale, D. J. de Maistre invoc mrturiile
particulare ale Bisericii gallicane n favoarea ultramontanismului su. Trebuie
s se par lucru straniu la prima vedere ca Biserica gallican s fie citat de
inamicul su n favoarea sistemelor sale, cci toat lumea tie c niciodat nu le-
a susinut; D. J. de Maistre chiar i-a imputat destul de pe fa i a blamat-o
pentru aceasta cu o violen care trece uneori peste toate marginile. Atunci
pentru ce s se invoce mrturia acestei Biserici n favoarea unor opiniuni pe care
ea nu le-a profesat? S-a dezminit (oare) aceast Biseric sau s-a contrazis cu ea
nsi? Nu. Trebuie dar ca D. de Maistre s fi avut o idee fals despre
gallicanism, sau s fi dat mrturiilor citate de el un sens diferit de acela pe care
ele l au ntr-adevr.
n prezena doctrinei Bisericii gallicane asupra prerogativelor papei,
D. J. de Maistre ar fi trebuit, dac ar fi fost imparial, s recunoasc dou
lucruri: ntiul, c Biserica gallican a primit simplu ntietatea papei; al doilea,
c dac Biserica gallican a putut, cu toate opiniunile sale bine cunoscute i
incontestabile despre autoritatea pontifical, s vorbeasc despre aceast
autoritate mai explicit dect toi sfinii Prini citai n favoarea infailibilitii,
trebuie dintr-aceasta s conchid c textele sfinilor Prini date de D. de
Maistre ca o demonstraiune a sistemului su, nu probeaz absolut nimic.
Autorul nostru, a crui ptrundere i logic ultramontanii o admir
att de mult, n-a prevzut c voind prea mult s probeze, se combtea.
Am putea s stm la aceste observaiuni generale; cu toate acestea
suntem voioi a urma pe adversarul nostru n cercetrile sale.
El citeaz adunarea din 1626, pe Bossuet, Fleury, consiliul ecleziastic
din 1810.
Ce gsete cineva n textele invocate de D. J. de Maistre?
Gsete c papa are primaia peste toat Biserica, efi i credincioi
fr excepiune; c Biserica roman n-a greit niciodat, n acest sens c eroarea
n-a fost doctrina sa permanent; c se sper c Dumnezeu nu va permite ca ea s
cad vreodat n aceast eroare permanent ce constituie erezia unei Biserici; c
280
Vezi Papalitatea schismatic i Istoria Bisericii ale noastre.
281
SE pare ca a fost si de o inspaimntatoare rea credinta. In fapt el promova planurile masoneriei cu privire
la influienta pe care trebuie sa o aiba papa inainte de a fi pus pe scaunul sau un agent mason.
199
papa prezideaz de drept sinoadele generale, dei sinodul general are o
autoritate superioar autoritii sale.
Noi ne ntrebm cum a putut s vad D. de Maistre sub o atare
doctrin altceva dect gallicanismul; cum a putut transcrie asemenea mrturii
pentru a-i stabili noua sa tez a monarhiei absolute i infailibile a papei.
Cu toate acestea el le numete floarea autoritilor ce avea de
prezentat. Ar fi putut s indice multe altele de acestea, tot aa de formale asupra
ntietii de onoare i de jurisdiciune a papei; nici una n favoarea
ultramontanismului lui Bellarmin, nici una cu att mai mare cuvnt n sprijinul
erorilor sale particulare; dar, n schimb, cu miile n contra a tot ce poate favoriza
de aproape sau de departe absolutismul papei sau infailibilitatea sa. D. de
Maistre, care a citat adunrile clerului din Frana, pe Bossuet i Fleury, ar fi
putut gsi n Memoriile i Procesele-Verbale ale acelor adunri, precum i n
operele celor doi mari teologi pe a cror doctrin a cutat s o denatureze, tot ce
ar fi putut dori pentru a stabili extravagana sistemului ce a crezut c trebuie s-l
inventeze n favoarea papei.
Trebuie, dup D. de Maistre, s se fac dou clase de texte: prima,
compus din acelea care sunt favorabile puterii papale; a doua, din acelea care o
combat din cutare sau cutare punct de vedere. Cele dinti sunt singurele
valabile, i celelalte trebuiesc considerate ca neavenite.
Aceast stranie teorie este dezvoltat n capitolul al VIII-lea al D. de
Maistre. Noi i opunem o alt teorie care ne pare ceva mai rezonabil; aceea
adic c trebuie s se nregistreze toate mrturiile tradiionale relative la punctul
n litigiu, i s se explice unele prin altele. Dintr-aceast lucrare va rezulta, cu
necesitate, o doctrin peste tot dezbrat de tot ce poate avea excesiv, sau
insuficient, cutare sau cutare text n particular; se va obine drept rezultat
adevrata doctrin a tuturor secolelor asupra punctului contestat.
D. de Maistre a pus n practic teoria sa n capitolele consacrate
mrturiilor ce a crezut c le poate oferi n sprijinul tezei sale.
Cea de a doua ar fi produs un efect contrar i l-ar fi condus la adevr.
D. J. de Maistre consacr al noulea capitol al su mrturiilor
protestante; pe al zecelea mrturiilor Bisericii ruse.
Ct despre cele dinti, autorul nostru triumf pentru c muli
protestani au preferat ideile ultramontane n locul celor gallicane. El, att de
aspru pentru Bossuet i Fleury, nu tie cum s mai laude pe nvatul, neleptul
i virtuosul Grotius, pe Casaubon, pe Puffendorf, pe Moscheim etc., pentru
oarecari cuvinte favorabile monarhiei sale. Dac D. de Maistre ar fi voit s
aprofundeze secretul acestei pretinse simpatii a protestanilor pentru sistemul
ultramontan, l-ar fi aflat n excelenta carte de controvers a nvailor episcopi
Walembourg. Aceti mari teologi, voind s combat cu folos protestantismul, i
nelegnd c n-ar putea-o face de ar pleca de la doctrina ultramontan,
declarar c ei nu vor lua de baz a argumentaiunii lor dect doctrina Bisericii
Franei.
200
Protestanii, avnd avantajul asupra catolicilor cnd pleac de la idei
ultramontane, caut naturalmente c confunde Biserica cu ultramontanismul. D.
de Maistre n-a zrit cursa, cu toat ptrunderea ce i-o acord admiratorii si.
Ajuns la mrturiile Bisericii ruse, D. de Maistre era pe un trm
neexplorat. Ambasador al Sardiniei pe lng curtea din Rusia, el ar fi putut, mai
bine dect alii, s studieze crile liturgice ale Bisericii ruse. El a gsit acolo,
zice, vechi mrturii n favoarea scaunului Romei, i se aplaud de aceasta.
Aceast tez a fost susinut de atunci de ali ultramontani, i s-a
demonstrat c nu numai crile liturgice ale Bisericii ruse nu conin nimic
favorabil monarhiei papale, dar nu favorizeaz nici chiar simpla ntietate de
drept divin.
Dup mrturiile sale protestante i ruse, D. de Maistre revine la
Francisc de Sales i la Bossuet. Acolo este fr ndoial una din acele frumoase
dezordini ce se consider ca efecte ele artei. Oricum ar fi, cu foarte mare
greeal invoc D. de Maistre pe Francisc de Sales i pe Bossuet n favoarea
tezei sale. i unul i altul au recunoscut supremaia papei, dar cu drept
transform D. de Maistre aceast ntietate de onoare i de jurisdiciune n
suveranitate monarhic absolut? Dac voia s nu stabileasc (alta) dect
supremaia papei, el n-avea trebuin de a-i face cartea ce a fcut-o, exist n
privina aceasta altele cu mult mai savante dect a sa. Dac voia s stabileasc
un nou sistem, s dea supremaiei o nou extensiune, o alt natur,
transformnd-o n suveranitate monarhic absolut, el susinea o idee nou care
este proprietatea sa; n-avea, prin urmare, nici o mrturie de invocat, i nu le-a
putut cita dect cu conviciunea intim c le ddea un sens exagerat i pe care
nu-l aveau.
Pentru ce dar a nregistrat textele lui Bossuet i ale lui Francisc de
Sales? n ce privete pe acesta din urm, el l reclam, dar foarte cu greeal.
Monarhia absolut i infailibil a D-lui de Maistre nu era inventat n timpul
su, pentru c scriitorul nostru o privete ca pe un sistem nou i al inveniunii
sale. Ct despre Bossuet, D. de Maistre l citeaz pentru a-l pune n
contradiciune cu el nsui i a-l injuria. Dac l-am crede, Bossuet ar fi fost un
om mprit ntre contiina sa i alte consideraiuni (ch. XI, p. 100); iat pentru
ce el s-ar fi alipit de celebra i zadarnica distinciune a scaunului i a
persoanei. Bossuet admise c scaunul sfntului Petru este indefectibil, dar c un
pap n particular nu este infailibil. La aceasta, D. de Maistre ntreab cu
nevinovie: Cum din mai multe persoane failibile poate rezulta o singur
persoan infailibil? Aceasta este imposibil, noi o mrturisim; dar nu aceasta
zicea Bossuet. Sfntul scaun este indefectibil, dup acest mare episcop, pentru
c eroarea nu poate fi doctrina lui permanent; pentru c, dac un pap s-a
nelat, un altul i va rectifica eroarea sa, D. de Maistre a fcut asadar, referitor
la distinciunea stabilit de Bossuet o chestiune care merge pn la ridicol. Ceva
mai mult, dac nu se admite distinciunea gallican, trebuie s se recunoasc c
toi papii au fost infailibili; va rmne atunci de a se explica actele unor papi
care au condamnat cutare sau cutare doctrin a predecesorilor lor. Mai muli
papi au greit; dac persoana papei trebuie s fie identificat cu scaunul su,
201
dup cum o voiete D. de Maistre, trebuie s conchidem dintr-aceasta c, nu
numai sfntul scaun nu este infailibil, dar i c el nu este indefectibil.
Exageraiunile D-lui de Maistre conduc neaprat la acest rezultat.
Tot ce zice acest scriitor contra distinciunii sfntului-scaun i a
persoanei papei este att de searbd i lipsit de raiune, nct nu este necesar de
a se ocupa cineva de aceasta mai mult.
El nu voiete s vad n sfntul-scaun, dup cum nelegeau Bossuet i
Biserica gallican, un pap abstract; apoi face spirit n privina aceasta, fr a se
ndoi c derezoneaz cu totul i c nu este n chestiune.
D. de Maistre gsete pe Bossuet fatigant cu canoanele sale la care
revine totdeauna; el nu voiete s vad n cuvntul Biseric dect o expresie
revoluionar ca n acela de naiune (p. 106, 107).
Bossuet voiete ca legea s fie mai presus de om! El voiete ca
Biserica s fie infailibil! ntru aceasta D. de Maistre l gsete fatigant i
revoluionar. Noi nu acceptm doctrina lui Bossuet; dar, s se numeasc fatigant
un om de geniu care voiete, mai nainte de toate, domnia legii! S se proclame
revoluionar cuvntul Biseric! Atunci i Iisus Hristos era tot aa, cci el ne-a
dat Biserica ca judectorul suprem al controverselor.
Dar s lsm aici pe D. de Maistre i absolutismul su degradator, i
s-l urmm n teoria sa singular asupra sinodului de la Constana.
VI.
S ncepem prin a expune textual opiniile D-lui de Maistre asupra
sinodului de la Constana, nainte de a le combate.
Este o mare nefericire, zice el, c atia teologi francezi s-au alipit de
acelai sinod de la Constana pentru a ncerca ideile cele mai clare. (p. 112)
Acela era un consiliu i nu un sinod. Adunarea cuta s-i dea
autoritatea care i lipsea, ridicnd toat incertitudinea asupra persoanei papei.
(p. 112)
Prinii de la Constana, dei nu formau nicicum un sinod, nu erau
pentru aceasta mai puin o adunare cu totul respectabil, prin numrul i
calitatea persoanelor; dar n tot ce putur face fr intervenirea papei, i chiar
fr ca s existe un pap incontestabil recunoscut, UN PREOT DE SAT SAU
CHIAR PARACLISERUL SU, erau teologicete tot att de infailibili ca i
dnii; ceea ce nu mpiedic nicicum pe Martin al V-lea
282
de a aproba, tot ce ei
fcuser sinodicete; i prin aceea sinodul de la Constana deveni ecumenic.
(p. 113)
Dup ce a formulat aceste aseriuni, D. de Maistre pretinde c papa
Martin al V-lea aprob deciziunile luate de sinodul de la Constana contra
282
Martin V, papa intre 1417 1431.
202
erorilor lui Wiclef
283
i ale lui Ioan Huss
284
, dar nu pe aceea prin care s-a definit
corpul episcopal separat de papa, i chiar n opoziie cu papa, ar putea face legi
care s oblige pe sfntul-scaun, i s se pronune asupra dogmei ntr-un mod
dumnezeiesc infailibil. (p. 113)
Trecem peste oarecari excentriciti de limbaj pe care cititorii notri le
vor fi apreciat ca i noi, i urmm raionamentul D-lui de Maistre:
El convine c, n decurs de patruzeci de ani (p. 112), Biserica nu a
avut dect nite papi ndoioi, adic c ea nu avea pap. n aceste circumstane,
episcopii se ntrunesc la Constana, i aleg un pap care ia numele de Martin al
V-lea. D. de Maistre nc recunoate acest fapt.
El recunoate, ceva mai mult, c papa astfel ales este papa legitim.
Dar, cine i dduse puterile care-l fceau legitim? Sinodul de la
Constana care-l alesese. Cnd l alesese sinodul de la Constana? n momentul
n care nu exista pap. Iat dar un sinod fr pap, care alege un pap, care face
pe acest pap legitim, i care-i d toate puterile ce sunt fundamentul acestei
legitimiti.
Dac acest sinod a conferit puteri papei prin alegerea sa, aceasta
provine fr ndoial din aceea c el ntru aceasta avea dreptul; cci, fr acest
drept, nu pot fi puteri conferite, nu poate fi pap legitim. Cu toate acestea, D. de
Maistre, care admite c papa ales de sinodul de la Constana a fost legitim, nu
voiete s vad, n adunarea de la Constana, nainte de alegerea papei, dect un
consiliu ntrunit de mpratul Austriei i pe ale crui deciziuni el le compar cu
ale unui paracliser de la sat. Cum o adunare, care nu era dect un consiliu, care
nu merita nici chiar titlul de sinod, care nu avea autoritate ecleziastic, cum a
putut ea face un pap legitim? Iat ceea ce nu explic D. de Maistre. Cum un
pap, care nu-i avea titlul i puterile sale dect de la sinodul din Constana,
cum a putut el s aib puteri superioare puterilor acestui sinod, s dea autoritate
deciziunilor sale, s fac sinod ecumenic pe o adunare care, nainte de alegerea
sa, nu era un sinod? D. de Maistre n-a gsit cu cale de a explica aceste
dificulti.
Dac acest scriitor n-a vzut contradiciunile ce ies cu grmada din
aseriunile sale, trebuie s mrturisim c admiratorii si i acordau prea mult
ptrundere. Dac le-a vzut fr a voi s rspund de dnsele, se va recunoate
c el avea o prodigioas ncredere n orbirea i ignorana acelora pe ale cror
sufragii le ambiiona; el a sperat fr ndoial c manierele sale hotrtoare,
dogmatice, vor face iluziune lectorilor si; este posibil, sigur chiar, c a reieit
pe lng unele persoane, dar pentru noi, tonul su mndru nu ne inspir dect o
profund comptimire, cnd apropiem ignorana-i prodigioas de teologia i de
greelile sale att de multiplicate contra bunului sim i a logicii.
D. de Maistre afirm c sinodul de la Constana, confirmat de Martin
al V-lea, a devenit ecumenic, apoi el se grbete de a spune c deciziunea prin
care acest sinod a definit c autoritatea sinodului este superioar autoritii
283
John Wycliff (cca. 1320 1384), s-a nascut in localitatea Wycliff din tinutul York, Anglia.
284
Jan Hus, (1369 - 1415).
203
papei, n-a fost mprtit de aprobarea pontifical. Noi am cutat, dar n van,
pe ce-i sprijinea D. de Maistre aceast afirmare; vom reveni asupra ei. Pentru
moment, facem numai s se observe c sinodul de la Constana urma regulile
celei mai riguroase logici, cnd ddea aceast deciziune, pentru c ea nu este n
realitate dect raiunea actelor sale: acest sinod alesese un pap, i-l opunea ca
pe singurul legitim pretendenilor la sfntul scaun. Cu ce drept ar fi lucrat el
astfel, dac nu ar fi recunoscut c autoritatea rezida esenialmente n corpul
episcopal, i c episcopii ntrunii puteau s decid ntre papii ndoioi, s-i
judece, s aleag unul legitim? Dac sinodul ar fi ales pe Martin al V-lea fr a
crede c autoritatea ecleziastic rezida n corpul episcopal, chiar abstraciune
fcnd de papa, el l-ar fi ales cu contiina c fcea un act nul; dac Martin al V-
lea nu credea c sinodul poseda, fr papa, puterea suprem n Biseric, el nu se
putea s se priveasc ca pap legitim, i n contiin el nu putea s exercite nici
un drept pontifical, pentru c este evident c un consiliu adunat de mpratul
Austriei nu poate conferi nici unul.
D. de Maistre face dar, n virtutea teoriei sale, atia uzurpatori i
neghiobi, din episcopii sinodului de la Constana i din nsui Martin al V-lea;
cei dinti dau puteri pe care nu le au; cel de-al doilea exercit, n virtutea acestor
puteri, o autoritate pe care n-a putut s o primeasc; ei i dau mutual autoritatea
lor, fr a o avea, nici unii, nici alii.
Din punct de vedere ortodox, desigur a fost aa; dar, punndu-ne n
punctul de vedere al ultramontanilor, noi nu vedem cum ar putea iei ei din
acest impas. Ei sunt amicii i admiratorii D-lui de Maistre; ei ader la teoriile
sale; ei l proclam un geniu de o ptrundere prodigioas; ei bine, s-i ia ei
aprarea i s probeze c teoria sa asupra sinodului de la Constana este logic.
S cutm acum pe ce se ntemeiaz D. de Maistre pentru a zice c
Martin al V-lea a fcut deosebire, n aprobarea ce a dat-o sinodului de la
Constana, ntre deciziunile adoptate de aceast adunare contra lui Wicleff i
Ioan Huss, i ntre acelea ce se raporteaz la autoritatea sinodului asupra papei.
Ce trebuie s cugetm, zice el, despre aceast faimoas sesiune a IV-
a n care sinodul (consiliul) de la Constana se declar superior papei?
Rspunsul este lesne, trebuie s spunem c adunarea vorbi fr judecat. (p.
114) Ea este care vorbi fr judecat, sau D. de Maistre este, s lsm la o parte
vorbirile fr judecat ale acestui mare brbat de Stat asupra adunrilor politice
deliberante, care sunt scul su. Omul de Stat savoyan nu vedea binele i
adevrul dect n despotism; i dm act despre teoria sa fr a o discuta; noi nu
putem i nici nu voim a o discuta; i permitem chiar s gseasc lucru cu totul
glume (p. 116) c sinodul a oprit pe un pap ndoios care i supusese cauza sa,
de a iei din oraul Constana sau de a lsa s ias oficialii si, ceea ce ar fi adus
o tulburare din care ar fi putut urma dizolvarea sinodului. El voiete s vad aici
o contradiciune n adunarea, care ar fi recunoscut, dup el, de superior al ei, pe
un pap pe care se prepara a-l judeca; el declar c nimic nu e mai frumos dect
aceast contradiciune. (p. 117) Este desigur ceva nc i mai frumos, i aceasta
este ndrzneala cu care D. de Maistre aduce nainte o asemenea extravagan.
204
Sinodul oprete pe Ioan al XXIII-lea, pretendent la sfntul scaun, de a
iei din oraul Constana sau de a tulbura sinodul abuznd de influena ce o are
de la aceia care l-au recunoscut de pap: deci sinodul recunoate pe Ioan al
XXIII-lea, pap ndoios, de superior al su; aceasta este o consecin cu
desvrire din cele mai comice, trebuie s o mrturisim; D. de Maistre nu putea
fi nici mai frumos nici mai perfect glume dect derezonnd astfel.
A cincea sesiune, zice D. de Maistre, nu a fost dect o repetare a
celei de a patra. Papa, n sesiunea XLV, aprob tot ce sinodul fcuse sinodicete
(ceea ce el o repet de dou ori) n materie de credin.
Martin al V-lea fusese ales n 30 octombrie 1417. Bulla sa de
aprobaiune este din 22 aprilie 1418.
ntre aceste dou date, sinodul nu decisese aproape nimic n materie
de credin. Deciziunile confirmate i aprobate de papa erau anterioare alegerii
sale. Dup cum observ D. de Maistre, papa recunoate c aceste deciziuni au
fost luate sinodicete, adic de ctre un adevrat sinod. El condamn dar astfel
opiniunea D-lui de Maistre, care nu voiete s recunoasc sinod nainte de
alegerea papei, ci numai un consiliu adunat de mpratul.
Papa aprob afar de aceasta, fr distinciune, toate deciziunile date
n materie de credin. Dar, deciziunile sinodului asupra puterii ecleziastice
privesc cu adevrat credina; ele anume la credin se raporteaz; ele nu sunt
dect explicaiunea acestui articol al simbolului: Cred n Biserica catolic.
Sinodul decide c aceast Biseric vorbete prin corpul episcopal, i exercit
autoritatea sa prin corpul episcopal i nu prin papa.
D. de Maistre nsui condamna dar, prin liniile citate aici mai sus,
distinciunea ce a inventat-o n aprobaiunea papei.
Pentru ce distinge el, fiindc Martin al V-lea n-a fcut distinciune?
Cu toate acestea, sprijinit pe aceast distinciune himeric, D. de Maistre se
crede n drept de a scrie fraze ca acestea:
Niciodat nu fu nimica att de radical nul i chiar att de nvederat
ridicol ca sesiunea a VI-a a consiliului de la Constana, pe care Providena i
papa l schimbar n urm n sinod. Dac unii se ncpneaz ntru a zice: NOI
admitem sesiunea a IV-a, uitnd cu totul c acest cuvnt noi, n Biserica
catolic, este un solecism dac el nu se raporteaz la toi, NOI i vom lsa s
zic.
Pentru c NOI este un solecism, pentru ce D. de Maistre se servete
de dnsul? Se crede el toat Biserica? Noi nu ne-am mira dac ar avea aceast
pretenie.
Amabilul Savoyan adaug: i n loc de a rde numai la sesiunea a
IV-a i de cei ce refuz de a rde de dnsa.
S. conte avea dreptate. Dar aceia care admit sesiunea a IV-a a
sinodului de la Constana precum i pe celelalte, n loc de a rde de
excentricitile impii ale unui scriitor insolent, pot desigur s nale din umeri de
comptimire, i s deplng c un atare extravagant s-a dat ca un aprtor al
autoritii Bisericii, i c curtea din Roma nu l-a vestejit, n loc de a adera la
noile sale sisteme.
205
D. de Maistre termin capitolul su printr-o argumentaiune pe care el
o crede teribil pentru doctorii francezi care s-au crezut obligai de a susine
nesustenibila sesiune a sinodului de la Constana. Nu poate fi sinod ecumenic
fr de papa; cum se poate, dup aceasta, susine c acest sinod ar putea fi
superior papei, fiindc nu poate nici chiar exista fr de el?
Gallicanii rspund distingnd circumstanele ordinare de
circumstanele excepionale; este mai logic de a rspunde c corpul episcopal
reprezint Biserica, i c papa nu este dect un episcop, supus ca ceilali,
Bisericii; c sinodul, prin urmare, poate exista fr de el i chiar contra lui, dup
cum aceasta s-a ntmplat cnd se aplicau regulile adevratei constituiuni a
Bisericii. Gallicanii nu erau logici; dar nici D. de Maistre nu era mai mult dect
dnii.
Dup aceast expunere exact a tot ce D. de Maistre a avut de zis cu
privire la sinodul de la Constana, crede cineva c era el autorizat s insulte
aceast adunare; s nu-i dea dect n derdere titlul de sfnt; s trateze de
nebun opiniunea lui Bossuet care n-a voit s fac cuvntul Biseric sinonim cu
papa; s priveasc ca o nefericire c teologii francezi s-au sprijinit pe a IV-a
sesiune a sinodului de la Constana pentru a susine opiniunile lor cu privire la
autoritatea ecleziastic; s compare sinodul de la Constana cu o adunare de
spirituoi (beivi) care trec de la acid la putred printr-un fel de necesitate ce
pasiunea le-o impune?
Releva-vom noi inexactitile istorice care abund n reflexiunile D-
lui de Maistre asupra sesiunii a IV-a a sinodului de la Constana? El voiete c
Prinii au inut-o cnd erau obosii de ntrziere, i ea avu loc n a cincea lun
de la deschiderea adunrii. El pretinde c episcopii erau separai de cardinali,
cnd ei erau prezidai de cardinalul Ursinilor, i cnd toi cardinalii asistau la
sesiune, afar de doi care erau bolnavi. El atribuiete episcopilor o mare
discordie rezultnd din influena n sens contrar a suveranilor Europei, i cu
toate acestea nici o adunare nu fu mai unanim n deciziunile sale, i nu ncerc
mai puine contradiciuni, avndu-se n vedere mprejurrile att de dificile n
care ea se ntrunise.
Terminm zicnd c papa Martin al V-lea a confirmat n modul cel
mai formal sinodul de la Constana; c el a decretat c trebuia s adere toi la
ceea ce fcuse acest sinod, c trebuiau toi s aprobe sau s condamne tot ce el a
aprobat sau condamnat. Deci nii ultramontanii, dac sunt credincioi
principiilor lor, trebuie s cread c sinodul este mai presus de papa, adic c
autoritatea ecleziastic rezid n corpul episcopal.
Fiindc noi nu ne-am apucat dect de a combate pe D. de Maistre, nu
vom releva dect erorile sale, fr a ne preocupa de acelea ale celorlali
ultramontani care au cutat, prin toate mijloacele posibile, a se scpa de
faimoasele decrete gallicane ale acestui sinod. Este sigur c aceste decrete au
fost date de un sinod pe care latinii l numesc ecumenic; c papa Martin al V-lea
le-a confirmat, c ele au fost n urm confirmate de sinodul din Basilea (Ble) i
206
de papa Eugeniu al IV-lea
285
. Bossuet a demonstrat att de solid toate aceste
puncte n la Defense de la Declaration du clerge de France, (Aprare a
Declaraiunii clerului din Frana), nct ar trebui s nu aib cineva nici o bun
credin pentru a refuza de a le admite.
Dac acum se opune sinodului de la Constana, zis ecumenic,
decretele celui din urm sinod din Vatican, zis ecumenic, va rmne cineva
convins c Biserica latin s-a contrazis cu sine-nsi i c ea nu se poate flata
de a fi Biserica lui Iisus Hristos.
VII.
D. de Maistre, dup cum s-a scpat, n felul su, de sinodul de la
Constana i de decretele acestei adunri contra preteniilor ultramontane, se
ncearc de a rspunde obieciunii ce gallicanii o trag din autoritatea canoanelor
contra despotismului papal.
Gallicanii voiesc ca legea s fie regula deciziunilor papilor precum i
a celorlali episcopi. Acest principiu este att de incontestabil, nct D. de
Maistre este obligat de a-l admite, cel puin n aparen. Din aceea c
autoritatea papei este suveran, nu urmeaz, zice el (p. 122), c ea ar fi mai
presus de legi i c s-ar putea juca cu dnsele.
Dup ce a admis un atare principiu, D. de Maistre ar fi trebuit, se
pare, s spun ce nelegea prin legile crora papii trebuie s fie supui. Aceste
legi fost-au ele fcute de papi? Atunci, pentru ce cutare pap ar fi obligat de o
lege pe care ar fi promulgat-o un alt pap, care n-avea mai mult autoritate dect
el? El nu are dect s o abroge i s o nlocuiasc cu o alta care i convine mai
bine.
Fost-au aceste legi fcute de episcopat? Dar, dup D. de Maistre, papa
singur poate s dea oarecare valoare la aceea ce decide episcopatul. Dac papa
d toat puterea unei legi a episcopatului el o poate abroga fr dificultate, dac
aceasta i convine.
Care sunt dar legile sau canoanele pe care papa s nu le poat abroga,
crora autoritatea sa s nu le dea toat valoarea? Nu sunt de acestea, n sistemul
D. de Maistre; cu toate acestea, acest scriitor admite c autoritatea papei nu este
mai presus de legi, c ea nu se poate juca cu dnsele. Dac un pap o voiete,
cu ce drept ar voi D. de Maistre s i limiteze autoritatea sa? Cine ar avea
dreptul de a opri pe un pap de a se juca cu legile, fiindc, dup D. de Maistre,
el nu se judec cu nimeni.
ndrzni-va cineva s zic c cazul este himeric? Atunci ar trebui s
se distrug istoria i s se susin c nici un pap n-a sacrificat o lege a Bisericii
pentru ambiiunea sa, pentru combinaiuni politice, pentru proiecte concepute n
interesul familiei sale etc. Oh! Atunci, documentele cele mai incontestabile ar
285
Eugeniu IV, papa intre 1431 1447.
207
veni cu grmada, ca atia martori zdrobitori ai greelilor, ai erorilor i chiar ai
turpitudinilor unor papi.
Se nelege ndeajuns c D. de Maistre n-a atins aceast chestiune
delicat. Dup ce a stabilit principiul pe care noi l-am copiat textual, el se leag
de gallicani i le imput c nu fac apel dect la canoanele pe care ei le-au fcut
sau care le plac. (p. 122)
Din nefericire pentru diatriba D-lui de Maistre, aceti oameni, ce fac
apel la canoane, la legile Bisericii, niciodat n-au avut pretenia de a face i
niciodat n-au fcut distinciune ntre legile ce le plac i acelea ce nu le plac.
Toi gallicanii au neles totdeauna prin canoane, legile generale stabilite de
autoritatea legitim i legitim promulgate.
D. de Maistre, pentru trebuinele cauzei sale, mprumut gallicanilor o
absurditate. Le imput chiar o a doua: Suveranitatea Bisericii, zice el, s-ar privi,
de gallicani, ca o femeie btrn devenit stearp, astfel nct ea i va fi
pierdut dreptul nedezlipit de orice putere de a produce lege noi cu ct trebuine
noi le cer. (p. 123)
Nici un gallican n-a susinut niciodat o asemenea teorie. Ea a ieit cu
totul gata din imaginaiunea omului de Stat savoyan; ar fi un atentat la
proprietate de a i-o disputa. Nimeni, credem, nu va voi s-i fure, n acest loc,
nici ideea sa, nici stilul su.
Dar iat un raionament ce ine de lucrurile cele minunate: Orice
suveranitate are puterea de a face legi, de a pune s le execute, de a le abroga, i
de a dispensa de dnsele cnd mprejurrile o cer. Iat principiul. S ascultm
concluziunea: Ce voiesc s zic unii teologi francezi cu canoanele lor? i ce
vrea s zic, n particular, Bossuet cu marea sa restriciune ce ne-o declar cu
vocea-jumtate, ca pe un mister delicat al guvernmntului ecleziastic:
Plenitudinea puterii aparine catedrei sfntului Petru. Dar, noi cerem ca
exerciiul ei s fie regulat prin canoane.
Ce voiesc s zic unii teologi francezi cu canoanele lor? Iat: ei
voiesc s zic c mai presus de orice autoritate particular, aici cuprinzndu-se
i autoritatea papei, planeaz legi generale ce eman de la autoritatea Bisericii,
i crora toi particularii, papa, episcopii i preoii, ca i simplii credincioi,
datoresc s se supun; ei voiesc s zic c dac, ntr-o mprejurare particular i
excepional, un particular, fie el (i) pap, crede c poate s se dispenseze sau
s dispenseze pe alii de supunerea la cutare sau cutare lege general, deciziunea
sa trebuie s fie ratificat de Biseric pentru a fi legitim; ei voiesc s zic c
legile generale ale Bisericii, sau canoanele, nu pot fi abrogate dect de singur
autoritatea care poate face canoanele, adic de autoritatea Bisericii, nu de a
papei; ei voiesc s zic c, dac mprejurrile cer ca o lege s fie nlocuit
printr-o alta, autoritatea care face canoanele, adic autoritatea Bisericii, are
singur dreptul de a face aceast modificaiune n codicele ecleziastic.
Iat ce voiesc s zic unii teologi francezi cu canoanele lor.
Acum, ce voiete s zic Bossuet cu principiul su i cu marea sa
restriciune?
208
El voiete s zic c papa este eful episcopatului; c el trebuie, n
timpurile ordinare, i cnd legile i au aplicaiunea lor regular, s promulge
aceste legi n numele Bisericii, s vegheze la mplinirea lor, s avertizeze pe
fiecare Biseric particular care s-ar deprta de la supunerea legilor generale.
Iat ceea ce se cuprinde n principiul lui Bossuet.
Noi nu acceptm aceast doctrin, pentru c este fals c episcopul
Romei ar fi eful episcopatului; dar, n fond, teoria nu este alturi cu raiunea,
pus fiind principiul pe care ea se ntemeiaz.
D. de Maistre ia din nou ocaziune de a insulta pe Bossuet, cere din
nou iertare umbrei faimoase a acestui mare brbat; i face chestiuni i mustrri;
i imput c nu este consecvent cu el-nsui. n toate acestea omul de Stat n-a dat
de nici o primejdie, Bossuet nu era acolo; dac ar fi fost acolo, noi credem c
marele episcop s-ar fi mulumit de a surde de impertinena adversarului su, i
aceasta este ceea ce el ar fi avut mai bine de fcut. Este oare trebuin de a
rspunde altminteri dect prin comptimire (pitie) unui om care derezoneaz.
Cuvntul despre unitate este una din cele mai mari lucrri de dibcie
de care avem cunotin. (p. 123) tii pentru ce? Pentru c Bossuet a evitat o
schism ntre Roma i Biserica Franei. Ct despre noi, regretm c Bossuet a
mpiedicat-o, dar oare ultramontanii s i-o impute?
Dar Bossuet voiete ca papa s fie supus canoanelor; iat pentru ce D.
de Maistre nu voiete s vad n el dect un prestidigitator (scamator). Este
vorba de a se ti, zice el, dac suveranul pontif fiind o putere suprem, este prin
aceea chiar legislator n toat puterea termenului; dac papa nu are dreptul n
nici un caz de a abroga sau de a modifica unul din decretele sale; dac este o
putere n Biseric care s aib dreptul de a judeca, dac papa a judecat bine, i
care este aceast putere. (p. 125)
Dar, o, mare omule de Stat, dac, dup cum domnia-ta zici, nici o
putere nu poate judeca dac papa a judecat bine; dac papa are dreptul de a
abroga sau de a modifica decretele sale, pe care domnia ta le confunzi cu ale
Bisericii, cum poi susine c autoritatea sa nu este mai presus de legi?
Canoanele nu sunt dect decretele papilor; ei le pot modifica, abroga
cnd socotesc c este nimerit, i fr ca nimeni s poat controla actele lor; cu
toate acestea autoritatea lor nu este mai presus de lege. Inelegei o asemenea
teorie? Este desigur, anume, cazul de a rspunde omului de Stat dup cum el
rspunde lui Bossuet: Nu, Seniorule meu, nicidecum. (p. 124, nota) nelegem
bine ca papa, supus legilor, s fac ca ele s se execute sub controlul Bisericii;
aceasta este ceea ce nva Bossuet; dar nu nelegem ca un pap, care are
dreptul de a modifica, de a abroga legi fr ca nimeni s aib a-i judeca actele
sale, s fie n acelai timp supus acestor legi.
Numai D. de Maistre este care poate avea vederi de acestea profunde.
El voiete bucuros s in cont de tot ce a zis Bossuet n favoarea
Bisericii Romei n cuvntul su despre unitate; el face n aceast privin un
tablou complet. S-a pzit numai foarte mult de a scoate la iveal ceea ce marele
episcop a zis ntr-nsul ngreuietor contra ultramontanismului; aceast procedere
poate fi dibace, dar nu acuz n D. de Maistre o dorin foarte sincer de a
209
expune adevratele opiniuni ale episcopului de Meaux. El las s i scape
aceast mrturie cu toate acestea, c Bossuet nu punea infailibilitatea n papa; el
ajunge printr-aceea la Leibnitz, care imputa lui Bossuet dezbinrile ce existau
ntre catolici asupra acestui punct. D. de Maistre imput gallicanilor c nlesnesc
protestanilor motivul acestei imputri. Dac toi catolicii ar pune infailibilitatea
n papa, am ti cel puin unde s o gsim, dup eminentul nostru scriitor.
Se tie unde s se gseasc, de la sinodul din Vatican; dar nimeni nu o
voiete. Acesta este rezultatul cel mai clar al teoriilor D-lui de Maistre.
Gallicanii au opus infailibilitii papale dou feluri de probe pe care le
trag din istoria bisericeasc. Ei citeaz fapte pentru a proba: 1. c corpul
episcopal niciodat n-a recunoscut ca infailibile deciziunile doctrinare ale
papilor; 2. c papii formal s-au nelat ntr-un numr destul de mare din
deciziunile lor.
n sprijinul primului adevr, ei citeaz sinoadele care au ordonat sau
au fcut un examen prealabil al unor deciziuni de ale papilor mai nainte de a le
admite i de a le proclama. Istoria sinoadelor atest c aceste adunri totdeauna
ntru aceasta astfel au lucrat i c niciodat ele n-au aderat, fr examen, la vreo
deciziune papal.
Pentru un om de bun credin, acest examen probeaz cu prisos c
episcopii care asistau la aceste sinoade nu priveau deciziunile papale ca
infailibile, cci nu se examineaz prealabil, nainte de a le adopta, nite
deciziuni ce se tiu dinainte c sunt conforme necesarmente cu adevrul.
Acest raionament al gallicanilor este privit de D. de Maistre ca un
paralogism. Acestui scriitor i se pare chiar lucru foarte extraordinar ca s
recurg cineva la istorie pentru a ti dac suveranitatea pontifical, aa precum
el o nelege, a fost sau nu admis, n secolele ce ne-au preces. Acest recurs la
istorie nu este deloc n uz, zice el, dect din timpul de cnd mania
constituiunilor a luat stpnire peste spirite. (p. 129) Suveranitatea pontifical
nu rezult dintr-o lege; este dar absurd de a cuta n istorie aplicaiuni ale
acestei legi; ea rezult dintr-o necesitate social. Niciodat, adaug el, o
instituiune important n-a rezultat dintr-o lege, i cu att ea este de mare, cu
att mai puin scrie. Ea se formeaz ea-nsi prin conspiraiunea a mii de
ageni care, mai totdeauna, nu tiu ce fac; astfel nct adesea ei au aerul de a nu
vedea dreptul pe care-l stabilesc ei-nii. (p. 130)
N-ar putea cineva gsi o contradiciune n aceste cuvinte? Cum se
formeaz de sine-nsi o instituiune, cnd dreptul su este stabilit de mii de
ageni orbi care nu tiu ce fac stabilind acest drept?
Atare este frumoasa origine pe care D. de Maistre a dat-o autoritii
pontificale. El nu voiete s decid dac sfntul Petru a avut contiin de
aceast autoritate, n teama de a se arunca n subtiliti i de a fi nnoitor n loc
de a fi nou-nceptor, ceea ce, adaug el, m-ar supra foarte mult.
S spunem n treact c D. de Maistre nu era aa de suprat c trece
de nnoitor, fiindc era att de mndru de ideile cele noi pe care le fcea s le
adopte Roma, aproape i nevrnd ea, dup cum am artat.
210
Noi am observat aiurea c D. de Maistre exagera pasajul din
Evanghelie, tu eti Petru etc., pentru a-i stabili noua sa teorie a absolutismului
papei; cum poate face acest scriitor s rezulte deodat acest absolutism dintr-o
lege a lui Iisus Hristos i dintr-un concurs orb al mprejurrilor? Aceasta este o
nou prob despre singulara logic a omului nostru de Stat
286
. n fiecare capitol
al crii sale, el nu vede dect paradoxul care-i face obiectul, i-l expune n toat
nuditatea sa, fr a reflecta c aseriunile sale se distrug unele printr-altele, i se
afl n continu contradiciune.
Cu adevrat, cu ct de mult aprofundm faimoasa carte Du pape, cu
att mai mult ne mirm de onorurile ce primi el ntr-un oarecare public. Este
adevrat c n momentul n care ea apru, lupta era vie i strlucitoare din partea
partitei ultramontane. Lamennais i de Bonald ddur cuvntul de ordine, i
coala lor, tnr i entuziast, ncepu s aclame o carte care pru cu att mai
tare, cu ct gsea cineva ntr-nsa mai mult mndrie i un dogmatism mai
insolent. Voir s vad geniu sub paradoxurile cele mai nesustenibile.
D. de Maistre, pentru a combate prima aseriune a gallicanilor asupra
examenului fcut de sinoade deciziunilor doctrinare ale papilor, afirm c acest
examen se reazem unicamente pe condescendena papilor, i totdeauna, adaug
el, ele (sinoadele) astfel l-au neles. Niciodat, continu el, nu se va proba c
sinoadele vor fi luat cunotin, ca judectori propriu-zii, de deciziunile
dogmatice ale papilor i c-i vor fi arogat dreptul de a le accepta sau de a le
lepda. Un exemplu bttor la ochi de aceast teorie se trage din sinodul de la
Chalcedon att de adesea citat. Papa acolo permite voios ca epistola sa s fie
examinat, i cu toate acestea, niciodat el nu meninu ntr-un mod mai solemn
nereformabilitatea judecilor sale dogmatice.
S examinm proba dat de D. de Maistre n sprijinul teoriei sale.
Actele sinodului de la Chalcedon vor fi conductorul nostru. El se adun pentru
a condamna pe Eutychiu pe care sfntul Leon l condamnase deja prin epistola
sa cea ctre Flavian.
Aceast epistol a fost citit n sinod, examinat, aprobat i
confirmat.
Bossuet a probat, dup actele sinodului, c aceast epistol fu supus
judecii Prinilor adunai, i c ea a fost aprobat, nu ca o deciziune
nereformabil, ci fiindc ea era recunoscut conform cu deciziunile celor dinti
trei sinoade ecumenice. Actele sunt att de explicite nct este imposibil de a o
contesta. Anatolie, episcopul Constantinopolului, ddu astfel cel dinti
opiniunea sa: Epistola prea sfntului arhiepiscop Leon concord cu simbolul
celor 318 Prini ai notri de la Niceea i al celor 150 care n urm se adunar la
Constantinopol i confirmar aceeai credin, i nc i cu acela care a avut loc
la Efes sub preedinia prea binecuvntatului Chiril. n consecin eu ader i
subscriu foarte voios. Ceilali membri ai sinodului aderar n acelai mod i
semnar cu cuvintele: "Ea concord i semnez, sau: Ea concord i prin
urmare semnez.
286
Nu trebuie sa uitam ca J. De Maistre gndea ca un mason.
211
Iat, zice Bossuet, cuvinte de oameni care delibereaz i nu lucreaz
ca orbii, prin pur supunere. El demonstreaz ceva mai mult contra lui
Bellarmin c aceast epistol nu era o instruciune adresat episcopilor pentru a
conduce judecata lor, ci o sentin apostolic trimis fiecrei Biserici, n
momentul n care nici un sinod nu fusese nc convocat. Dup aceste fapte, trase
din nsei actele sinodului de la Chalcedon, se vede: 1. c epistola sfntului
Leon a fost examinat n mod judiciar; 2. c ea a fost adoptat fr reclamaiuni;
3. c papa nu a avut deloc ocaziunea de a vorbi despre pretinsa
nereformabilitate a deciziunilor sale.
O chestiune de disciplin, agitat n acelai sinod, probeaz c sfntul
Leon nu privea autoritatea sa ca suveran chiar i n aceste chestiuni. S urmm
nc asupra acestui punct actele sinodului:
Dup ce chestiunea de credin contra lui Eutychiu s-a decis, clerul
din Constantinopol rug pe delegai de a se uni cu dnii ntr-o chestiune ce
privea pe propria lor Biseric, i care deja fusese decis de al doilea sinod
general. Delegaii refuzar, punnd nainte c ei nu primiser deloc instruciuni
n aceast privin. Prinii cu toate acestea procedar la discuie, i n absena
delegailor, adoptar canonul al 28-lea, care este astfel conceput: Noi, voind s
urmm ntru toate punctele deciziunea sfinilor Prini, i recunoscnd
autoritatea canonului celor 150 prea-religioi episcopi care s-a citit, decidem
egalmente i decretm acelai lucru cu privire la privilegiile prea-sfintei ceti a
Constantinopolului, noua Rom. Cci Prinii recunoscuser legitim privilegiile
alipite de tronul Romei vechi, pentru c ea era urbe imperial. i cei 150 prea-
religioi episcopi, fiind animai de aceleai sentimente, acord aceleai privilegii
prea sfntului tron al Romei noi, judecnd cu dreptate c o urbe care se bucur
de suveranitate i de un senat, i care posed prerogative asemenea cu acelea ale
Romei vechi, trebuie s fie, ca ea, investit cu o mare autoritate n materie
ecleziastic, fiind, dup ea, a doua. Decretm de asemenea c mitropoliii numai
ai Pontului, ai Asiei i ai Thraciei, precum i episcopii diocezelor sus-numite
care sunt printre barbari, vor fi hirotonii de acest de mai sus prea sfnt tron al
prea sfintei Biserici a Constantinopolului; fiecare mitropolit din sus-numitele
dioceze hirotonind pe episcopii provinciei, aa dup cum s-a prescris prin
dumnezeietile canoane; dar, ei, mitropoliii acestor dioceze, vor fi hirotonii de
arhiepiscopul Constantinopolului, alegerile fiind fcute dup uz i fiindu-i
notificate.
n ziua urmtoare, delegaii cer anularea canonului ca fiind o violare a
canoanelor de la Niceea. Prinii confirmar prima lor deciziune.
Sinodul dorind s obin aprobarea lui Leon pentru acest canon, spre a
putea deveni astfel, cu consimmntul tuturor, lege a Bisericii universale, i
scrise cerndu-i cu insisten aceast aprobare; ei vorbesc n aceast epistol de
prea marele lor respect pentru demnitatea i autoritatea arhiepiscopului Romei.
Ei l calific de succesor al sfntului Petru, de ef al Sinodului, de gardian
al viei strlucind cu toat strlucirea luminii apostoleti, ei se numesc
copiii si i-l numesc printele lor fr a crui aprobare actele lor vor fi fr
putere. Sfntul Leon refuz aprobarea sa; dar canonul a avut putere pretutindeni
212
n Orient; de la acest timp, scaunul Constantinopolului totdeauna a fost
recunoscut ca cel dinti scaun din Orient.
S examinm, acum, natura obieciunilor sfntului Leon contra celui
de al 28-lea canon al sinodului de la Chalcedon.
El i baza opoziiea sa pe aceea c sinodul ar viola canoanele de la
Niceea. Nu se afl nici un cuvnt relativ la violarea drepturilor sfntului Petru n
epistolele sale a 104-a adresat mpratului Marcian, a 105-a adresat
mprtesei Pulcheriei i a 106-a adresat lui Anatol al Constantinopolului.
n epistola sa ctre Anatol, el zice: Deplng c v ncercai de a clca
constituiunile cele mai sacre ale canoanelor de la Niceea; ca cum o ocaziune
favorabil vi s-ar oferi, cnd scaunul Alexandriei i poate pierde privilegiul su
de a fi n al doilea rang, i Biserica Antiohiei posesiunea demnitii sale de a
treia. V fac opoziie pentru ca, ntr-un scop mai nelept, s v abinei de a
arunca toat Biserica n turburare. Nu trebuie ca drepturile ntietilor
provinciale s fie nimicite, sau ca episcopii mitropolii s fie despuiai de
privilegiile lor existnde din timpurile vechi. Scaunul Alexandriei nu trebuie s
fie lipsit de nici o poriune din acea demnitate de care el fu judecat demn de a o
obine din cauza sfntului evanghelist Marcu, discipolul fericitului Petru.
Biserica Antiohiei de asemenea, unde, prin predicarea fericitului apostol Petru,
numele de cretin fu ntrebuinat pentru prima oar, s-i conserve rangul su i
demnitatea sa ereditar, i, fiind aezat n al treilea grad, s nu descind
niciodat dedesubt.
mprtesei Pulcheria el i scrie:
n toate afacerile ecleziastice, noi ne supunem la acele legi pe care
Spiritul Sfnt, prin mijlocirea celor 318 prelai, le ddu pentru a fi cluza
tuturor preoilor.
Deci, nu n virtutea ntietii scaunului Romei, nici a autoritii pe
care ar poseda-o asupra Bisericii, sfntul Leon se opunea canonului al 28-lea de
la Chalcedon; ci el refuza de a viola o lege veche i respectabil stabilit de
sinodul de la Niceea.
i al treilea sinod ecumenic, inut la Efes, ca i cel de la Chalcedon nu
recunoscuse nereformabilitatea deciziunilor papale. Acest sinod se adunase, sub
preedinia lui Chiril al Alexandriei, pentru a condamna pe Nestorie. Bossuet a
probat, cu actele sinodului i cu faptele cele mai sigure, c papa Celestin deja
condamnase pe Nestorie, i acordase zece zile pentru a se ci, i n urm solemn
l excomunicase. Totui, dup toate acestea, sinodul s-a convocat pentru a
decide chestiunea; Nestorie, n citaiune, este calificat de prea pios episcop;
decretele papei Celestin s-au citit i aprobat; n urm condamnarea astfel s-a
pronunat contra lui Nestorie:
Sfntul sinod adunat la Efes prin graia lui Dumnezeu i ordonana
prea pioilor notri mprai, lui Nestorie, nou Iuda: s tii c, pentru dogmele
tale impii i nesupunerea ta la canoane, ai fost depus de sfntul sinod dup
legile Bisericii, i declarat exclus din toate gradele ecleziastice.
Aici, zice Bossuet, noi observm trei lucruri:
213
1. Dup deciziunea sfntului Celestin, o alta este nc recerut, aceea
a sinodului.
2. Aceste dou lucruri se cuvin prinilor: de a pronuna n privina
doctrinei i n privina persoanelor.
3. Judecata sinodului este decisiv i final.
Noi aflm nc din istoria acestui sinod ceea ce trebuie s se neleag
prin confirmarea decretelor unui sinod din partea papei. Delegaii nu sosiser la
nceputul edinelor; dup ce au intrat, ei cerur ca tot ce se fcuse de la
deschidere s li se citeasc, spre a fi pui n poziiune de a confirma ceea ce se
fcuse. Dup ce totul s-a citit din nou, i dup ce delegaii primir, Chiril
propuse sfntului sinod ca delegaii, dup obicei, s certifice prin semnturile
lor canonicul lor consimmnt la ceea ce sinodul fcuse. La aceast cerere a
lui Chiril, sinodul rspunse i decret c semntura delegailor coninea
confirmaiunea actelor sale; astfel nct aceast confirmaiune de care vorbete
sinodul nu este alta dect manifestaiunea plin i ntreag a consimmntului
lor la actele acestei adunri. Aceast simpl i natural calificaiune a
confirmaiunii, zice Bossuet, noi am menionat-o adesea i o vom meniona nc
adesea, bucurndu-ne c ea ni s-a dat de sfntul sinod de la Efes.
Dup atari fapte, cum a putut afirma D. de Maistre c deciziunile
episcopului Romei fuseser admise de sinoade ca judeci ce nu se puteau
reforma? Cum a putut el s zic c niciodat nu a fost deodat contradiciune
din partea episcopilor Romei i judecat din partea sinoadelor (p. 132)?
Contradiciunea era cu toate acestea destul de flagrant, cnd sinodul de la Efes
numea prea pios episcop pe Nestorie, depus i excomunicat de sfntul Celestin,
din cauza ereziilor sale. Judecata sinodului a fost conform cu a sfntului
Celestin, dar nu e mai puin adevrat c deciziunea acestui episcop al Romei era
la nceput considerat ca neavenit, att din punct de vedere doctrinar ct i din
punct de vedere disciplinar, n loc de a fi adoptat ca nereformabil.
n examenul fcut de sinoade, D. de Maistre nu voiete s vad dect
un mijloc ntre supunerea pur pasiv care nregistreaz o lege n tcere, i
superioritatea care o examineaz cu putere de a o lepda. (p. 133) Care este
acest mijloc? Noi nu tim nimic, cci, dup cum o spune autorul nostru (p.
134), dac cineva nu are dreptul de a judeca, pentru ce ar discuta? Dac
deciziunea este nereformabil i infailibil, supunerea pasiv este o datorie.
Mijlocul D-lui de Maistre nu este dect o himer; el nu-l poate admite fr a
atenta la principiile sale.
Biserica gallican voiete s judece, zice D. de Maistre, i, n acelai
timp, recunoate c ea nu poate lepda o deciziune doctrinar a papei.
Acordm voios D-lui de Maistre c n secolul al XVII-lea,
gallicanismul suferind influena lui Ludovic al XIV-lea, nu a fost logic; dar din
aceea c gallicanismul modern nu a fost logic, nu urmeaz c el totdeauna a fost
greit i c ultramontanismul este adevrat.
214
VIII.
nelatu-s-au cteodat papii? D. J. de Maistre rspunde la aceast
chestiune de fapt ntr-un mod prea singular i care ne aduce aminte de o
apreciere ce a fost fcut despre aceast persoan. Baronul dEkstein, n
Correspondant din 25 aprilie 1854, prea bine a caracterizat genul de spirit al D-
lui de Maistre. Relativ de luptele papalitii i ale imperiului, i de modul cu
care filosoful ultramontan apreciase acest mare fapt, el s-a exprimat astfel: El
pretutindeni a vzut ceea ce a voit s vad, i a vzut admirabil de bine; a negat
ceea ce trebuia s vad i c a vzut ntr-adevr, dar i-a suprimat arunctura sa
de ochi cu inteniune; i acolo este slbiciunea acestui mare spirit.
Este imposibil de a spune mai politicos c D. de Maistre fu de rea
credin. Nu poate cineva citi o pagin din operele acestui scriitor fr a fi
convins de justeea apreciaiunii baronului dEkstein. n toate cercetrile sale
istorice, D. de Maistre trece sub tcere ceea ce poate vtma tezei sale; el
exceleaz ntru a pune n lumin un detaliu adesea nensemnat i ntru a-i da o
importan ce nu o poate avea. Prin mijlocul acestei procedri, el a vzut n
istorie cu totul contrariul de ceea ce trebuie s vad ntr-nsa cu adevrat.
El a recurs mai ales la procedeul su pentru a scuza pe papi de orice
eroare. Chestiunea era interesant i merita toate ngrijirile sale. ntr-adevr,
dac unul sau mai muli papi s-au nelat n fapt, ce devine teoria infailibilitii
papale?
Noi am combtut partea doctrinar a tezei D-lui de Maistre; s vedem
acum dac, n fapt, mai muli papi nu s-au nelat.
D. de Maistre afirm c de optsprezece secole nici un pap nu s-a
nelat cnd el a vorbit Bisericii liber i ex cathedra. Prin cuvntul liber, el
nelege c papa n-a fost obligat de a vorbi n urmarea chinurilor, a
persecuiunii, a violenei. (p.138) Ct pentru cuvntul ex cathedra, el nu-l
definete. Cu ajutorul cuvntului liber i al formulei ex cathedra, D. de Maistre
a sperat s se poat scpa de fapte ngreuntoare ce probeaz failibilitatea
papilor.
O s vedem dac acest procedeu i-a reuit.
S nu zicem nimic de cderea sfntului Petru. D. de Maistre nu
voiete s se vorbeasc de dnsa, pentru c sfntul Petru nu era nc ef al
Bisericii cnd renega pe Iisus Hristos. Noi foarte voios i acordm aceasta. Dac
n-am cunoate buna credin a D-lui de Maistre, am fi rmas uimii cnd a
consacrat cinci pagini ntru a combate o obieciune pe care nimeni n-a fcut-o
cu adevrat serios, cnd trece sub tcere fapte foarte grave ce au fost opuse
sistemului infailibilitii pontificale. D. de Maistre deprteaz toate aceste fapte
cu un singur cuvnt: Ele nu merit onoarea de a fi citate. (p. 144) Dou numai
i par a merita aceast onoare, pentru c ele i par susceptibile de noi lmuriri;
acestea sunt cele ce privesc pe papii Liberiu i Onoriu.
S examinm noile lmuriri ale D-lui de Maistre.
215
El gsete mai nti c Bossuet s-a cit de ceea ce scrisese contra
papei Liberiu n la Defense de la Declaration du clerge de France.
Aceast aseriune este fals. D. de Maistre a sprijinit-o pe o not a lui
Le Dieu citat de Bossuet. Dup aceast not, Bossuet ar fi zis secretarului su
c el scosese din opera sa ceea ce privea pe papa Liberiu, ca neprobnd bine
aceea ce el voia s stabileasc n acest loc.
Mai nti Bossuet nu-l retrgea ca pe un fapt ru probat de el nsui;
ceva mai mult, Bossuet a fcut din marea sa oper mai multe extracte, unul ntre
altele n care el nu avea de scop dect de a aduce pe papa s renune la
preteniile ultramontane, pentru a accelera reuniunea protestanilor. ntr-o
asemenea oper, el trebuia s deprteze tot ce putea s rneasc delicatele
urechi ale romanilor, dup cum zicea el. Iat pentru ce n-a vorbit el ntr-nsa de
cderea lui Liberiu. Astfel doctorii italieni despre care vorbete D. de Maistre
au fost indui a zice c Bossuet scosese din opera sa ceea ce privea pe Liberiu.
Dac el scosese cele relative la Liberiu, apoi ele nu s-ar fi gsit n
manuscrisul autentic al operei sale complete. Cu toate acestea s-au gsit i le
poate cineva vedea i astzi, fiindc manuscrisul lui Bossuet exist.
D. de Maistre dar a interpretat ru nota lui Dieu; cina lui Bossuet,
relativ la Liberiu, n-a existat dect n imaginaiunea celebrului scriitor.
Centuriatorii din Magdeburg, adaug D. de Maistre, convin c Liberiu
n-a condamnat pe sfntul Atanasie dect n urma violenelor la care el era expus
n exilul su. Noi voim din toat inima ca s fie aa, dar vom aduga c dac
papa este autoritatea infailibil stabilit de Iisus Hristos n Biserica sa, dup
cum o voiete D. de Maistre, i dac aceast autoritate infailibil dispare
naintea violenelor primului tiran care va putea nchide sau exila pe un pap, ni
se pare c trebuie dintr-aceasta s conchidem c nu este n Biseric autoritate
infailibil. Poate cineva scuza un om care cedeaz violenei; dar dac acest om
este infailibilitatea vieuitoare din privilegiu divin, trebuie neaprat s fie, n
virtutea aceluiai privilegiu, pus la scuteal de violen sau de fric; altminteri
infailibilitatea a crei personificare este el nu va fi dect o himer.
Nu nelege cineva cu adevrat cum a putut raiona D. de Maistre ntr-
un mod att de vrednic de mil nct s nu vad c o infailibilitate care dispare
naintea chinurilor, persecuiunii sau violenei, este o infailibilitate ce nu
depinde dect de primul despot care va avea pe papa sub puterea sa.
Se poate oare ca Dumnezeu s nu fi dat mai mult garanie
principiului care trebuia s fie sprijinul credinei din lume?
D. de Maistre s scuze persoana lui Liberiu, dac crede cuviincios,
puin ne pas; dar este imposibil de a nu nelege c, cu ct de mult insist
asupra acestui principiu: c un pap violentat, chinuit, exilat, se poate nela, cu
att mai mult demonstreaz c infailibilitatea nu este alipit de papalitate. Un
pap persecutat nu este pentru aceasta mai puin pap. Dac ca pap el nu se
poate nela, chinuirile nu-l vor putea induce n eroare; dar dac omul domin pe
papa ce devine pretinsa infailibilitate a papalitii?
Dar Italienii Mansi, Orsi i alii, pretind c Liberiu n-a vorbit ex
cathedra cnd a condamnat sntoasa doctrin, n persoana sfntului Atanasie
216
aprtorul ei. Proba ce o d D. de Maistre, dup Mansi, este c el nu adun
sinoadele pentru a examina chestiunea; c nu consult doctori; c nu institui
congregaiuni pentru a defini dogma; c nu ceru rugciuni publice pentru a
invoca pe Duhul-Sfnt.
Un pap care nu ndeplinete aceste preliminarii nu este infailibil.
Atunci el nu este infailibil din privilegiu divin: ci sinoadele, doctorii,
congregaiunile i rugciunile credincioilor i confer infailibilitatea.
n urm: cine a revelat italienilor c infailibilitatea n Biseric ar fi
alipit de preliminariile pe care le-au indicat ei?
Afar de aceasta, doctorii ultramontani nu se acord asupra
condiiunilor necesare unei definiiuni ex cathedra. Nu se poate dar ti ntr-un
mod nendoios cnd un pap pronun infailibil. Dac este ndoial asupra
condiiunilor definiiunii sale solemne, este nvederat c niciodat nu se poate
ti pozitiv dac ndeplinete ea aceste condiiuni. Distinciunile italienilor nu
formeaz dar dect o adevrat mocirl teologic, n mijlocul creia se neac
aceast infailibilitate papal la care ei in ca la o arc a lor de alian, i n
privina creia ei nici nu se pot nelege mcar ntre dnii.
D. de Maistre mrturisete c Orsi este nc i mai exigent dect
Mansi (p. 148) n privina condiiunilor definiiunii ex cathedra. Noi nu suntem
deloc surprini de logomachia doctorilor italieni asupra acestor condiiuni, dar
dac n-am cunoate logica D-lui de Maistre, am putea anume s ntrebm cum
se face c el ader la doctrina lui Mansi dup ce i-a fcut o datorie dintru a
dispreui sinoadele i dup ce a susinut c cele mai sfinte din aceste adunri n-
aveau mai mult autoritate dect un paraclisier de sat, de ndat ce papa nu le
confirma. Mansi i ceilali ultramontani voiesc ca sinoadele s fie prima
condiie pentru a recunoate o deciziune infailibil a papei; i D. de Maistre
atribuie sinoadelor generale, n afar de papa, atta autoritate ct are un
paraclisier de sat! Este oare posibil de a derezona pn ntr-atta?
Se pot aprecia noile lmuriri ce D. de Maistre avea s ne dea asupra
primului fapt pe care l-a crezut demn de onoarea de a fi citat. S trecem la al
doilea, adic la al papei Onoriu.
La nceputul secolului al VII-lea, zice el (p. 149), Sergiu, patriarh al
Constantinopolului, se apuc de a ntreba pe Onoriu dac sunt dou voine n
Iisus Hristos. El se servi, dup D. de Maistre, de cuvinte ambigue. Papa nu
vzu cursa, adaug autorul nostru.
Iat dar infailibilitatea pontifical compromis din lipsa de inteligen
a papei. Onoriu a prut c favorizeaz o erezie pentru c nu nelesese epistola
lui Sergiu. Aceast mrturire a D. de Maistre poate servi spre aprarea
persoanei lui Onoriu, dar nu distruge ea n acelai timp teoria infailibilitii
papale? Ce! A pus Iisus Hristos autoritatea infailibil destinat de a apra
doctrina sa n nite oameni capabili de a sacrifica aceast doctrin fricii, sau de a
o trda din lipsa de inteligen?
Dup atari mrturisiri, smulse de adevr de la cel mai fanatic
ultramontan, este imposibil, o spun curat, de a susine sistemul infailibilitii
217
papale i de a nu recunoate c el conduce inevitabil la negaiea a orice
infailibilitate n Biseric.
D. de Maistre probeaz, cu mrturia secretarului lui Onoriu, c acest
pap nu nelesese epistola lui Sergiu. Noi acceptm proba fr a o discuta.
El afirm afar de aceasta c Sergiu n-a fcut cunoscute epistolele lui
Onoriu dect dup moartea acestui pap, ntmplat dup doi ani de cnd le
scrisese; el le-ar fi publicat mai nainte, dup autorul nostru, dac aceste epistole
ar fi coninut veninul monotelismului (p. 151).
Iat celelalte probe n favoarea lui Onoriu:
n decursul celor patruzeci i doi de ani ce urmar dup moartea
acestui pap, monoteliii nu vorbir deloc despre a doua din epistolele lui
Onoriu.
n 641, mpratul Eracliu, scriind papei Ioan al IV-lea, pzi tcerea
asupra epistolelor lui Onoriu.
n 619, mpratul Constant al II-lea nu vorbi deloc despre dnsele n
epistola sa ctre papa Martin.
Onoriu s-a pronunat n toat viaa sa contra lui Sergiu, capul
monoteliilor.
Sfntul Maxim al Constantinopolului a recunoscut acest fapt.
Papa sfntul Martin, mort n 655, afirm c sfntul-scaun nu ncetase
de a avertiza pe Sergiu i pe monotelii, de a-i mustra, de a-i amenina.
Din aceste probe D. de Maistre conchide c a doua epistol a lui
Onoriu a fost fabricat, i c cea dinti a fost ru interpretat:
Noi am putea observa, asupra primului punct, aceia ce au pzit tcerea
n privina celei de a doua epistole a lui Onoriu, au pzit-o deopotriv i n
privina celei dinti. Dac aceasta dinti nu este mai puin autentic, cu toat
aceast tcere, dup cum o admite D. de Maistre, cum va proba aceeai tcere
neautenticitatea celei de a doua?
Ct despre interpretarea favorabil a epistolelor lui Onoriu, D. de
Maistre i d toate silinele pentru a o face s se admit, dar nu poate nega acest
fapt:
C al aselea sinod general i papa Leon al II-lea att de apropiai de
timp, i iniiai n toate circumstanele, fost-au ei mai puin clarvztori dect D.
de Maistre, sau dect civa autori moderni dup care a scris el.
Noi propunem aceast simpl chestiune drept orice rspuns la silinele
teologice i la discuiunile subtile ale ilustrului ultramontan.
Dar actele sinodului al aselea n-au fost falsificate de greci? D. de
Maistre n-a ndrznit s ating aceast chestiune; cu toate acestea se pare c el
dorete ca s cread lumea aceste acte falsificate. El a fcut pentru aceasta o
dizertaiune de apte pagini asupra Scripturii. El conchide astfel:
Ori de cte ori o bnuial de fals planeaz asupra vreunui monument
de ale antichitii n tot sau n parte, nu trebuie niciodat s se nege aceast
prezumiune; dar dac vreo pasiune violent de rzbunare, de ur, de orgoliu
naional, se afl dup toate formele prins i dovedit c a avut interes de a
falsifica, bnuiala se schimb n certitudine.
218
Certitudinea este uor de produs pentru D. de Maistre. Dac ar aplica
cineva regula sa de critic la toate monumentele antichitii, pe care italienii,
prin orgoliu naional, le privesc ca autentice, i pe care cei mai mari erudii le-
au lepdat ca apocrife, ce ar zice ultramontanii notri admiratori ai D-lui de
Maistre! Bnuiala celor mai buni erudii va trece ea cu nlesnire n spiritul lor n
stare de certitudine?
D. de Maistre, care a consacrat apte pagini scripturii cursive, declar
c nu are timpul de a examina chestiunea superflu a autenticitii actelor celui
de al aselea sinod general (p. 170). Doctul scriitor se trage cu dibcie din
ncurctur.
Cu toate acestea dac aceste acte sunt autentice, D. de Maistre
mrturisete c nu mai nelege nimic n condamnarea lui Onoriu. Este nc o
chestiune foarte important ce reiese din aceste acte; este c, dac ele sunt
autentice, al aselea sinod general i papa Leon al II-lea n-au crezut deloc c
Onoriu vorbind ca pap, va fi fost infailibil.
D. de Maistre a nlturat aceast chestiune; dar nou ne este permis de
a i-o aduce aminte. Tot ce au putut face Leon al II-lea i succesorii si contra lui
Onoriu nu probeaz nimic, zice el, pentru c tot ce au putut zice nu are nimic
dogmatic. (p. 160)
Astfel Leon al II-lea, n unire cu un sinod ecumenic, condamn
solemn pe Onoriu ca eretic; i deciziunea sa nu are nimic dogmatic! El afirm
c: foarte departe de a guverna Biserica apostolic dup tradiia doctrinei
apostolilor, Onoriu s-a silit, printr-o trdare profan, de a ruina puritatea
credinei! i cuvintele sale nu au avut nimic dogmatic!
Al aptelea sinod a recunoscut ca autentice actele celui de al aselea;
chiar sinodul de la Constantinopol, pe care Roma l socotete de al optulea
ecumenic i pe care Biserica oriental l leapd, a recunoscut autenticitatea
actelor celui de al aselea ecumenic, i a confirmat condamnarea lui Onoriu.
Papii, n loc de a reclama, au aderat la aceste condamnri. Biserica roman n-a
fcut nici o dificultate de a meniona aceast condamnaiune n crile sale
liturgice. Olsteniu a pus de au imprimat la Roma chiar una din aceste cri
coninnd jurmntul ce fcea fiecare pap nou ales, de a primi al aselea
sinod, care lovise pe Onoriu cu anatem perpetu
287
.
Noi am putea s ne ntindem mai mult asupra acestor probe despre
autenticitatea actelor sinodului al aselea ecumenic; dar ne e destul de a le
expune repede, pentru a face s se neleag pentru ce D. de Maistre n-a avut
timpul de a se ocupa cu aceast chestiune superflu.
Fiindc marele scriitor ultramontan a ridicat aceast chestiune a lui
Onoriu, s ne permit amicii si de a le adresa aceast dilem: ori sinodul al
aselea general n-a neles epistolele lui Onoriu, ori le-au neles.
Dac el nu le-a neles, Biserica nu este infailibil n fixaiunea
sensului autorilor, adic, asupra faptelor dogmatice, dup cum o pretind
ultramontanii notri.
287
Eccl. Roman. Liber diurnus.
219
Dac le-au neles, Onoriu a fost eretic, ntr-o deciziune dogmatic,
pronunat n calitatea sa de ef al Bisericii; de unde urmeaz c papii nu sunt
infailibili.
Ultramontanii pot alege; dar ceea ce sunt obligai de a admite, este c
al aselea i al aptelea sinoade ecumenice, i papii ce au aderat la dnsele, n-au
crezut deloc n infailibilitatea papal, fiindc ei au condamnat ca eretic o
definiiune solemn a papei Onoriu.
Dup ce i-a stabilit teoria sa a infailibilitii, D. de Maistre s-a apucat
de a rspunde obieciunilor ce i se puteau face. (p. 171 i urm.)
El mai nti se leag de Bossuet; face contra episcopului de Meaux un
argument ad hominem, cu att mai mare siguran cu ct nu avea de a se teme
de rspuns din partea marelui scriitor.
Bossuet, dup D. de Maistre, s-a declarat pentru absolutism n
politic; el nu voiete ca un decret regal s fie supus la control; cu att mai mare
cuvnt trebuia el s acorde unui decret papal aceleai prerogative. Dac decretul
papal nu s-ar ocupa, ca i decretele regale, dect despre materii de ordine
temporal, D. de Maistre ar avea dreptate contra lui Bossuet; dar din lipsa unei
distinciuni eseniale, omul de Stat savoyan n-a aruncat contra episcopului de
Meaux dect o bull (vessic) de spun.
Bossuet era legitimist, dup cum era toat lumea n timpul su; el
nva teoria absolutismului regal, nu ne mpotrivim ntru aceasta. Noi admitem
chiar, cu D. de Maistre, c trebuie n societate o putere suprem care s judece
n ultima instan; fie puterea aceasta ntr-un rege, ntr-o adunare, ntr-un
preedinte, ntr-un tribunal, puin import. Oricare ar fi teoria politic ce o
adopt cineva, trebuie totdeauna s revin la o putere care s judece fr apel,
altminteri ordinea ar disprea din societate.
Aceasta este acea putere n general care vine de la Dumnezeu, n acest
sens c ea este legea esenial i fundamental a societii, al crei autor este
Dumnezeu. Evanghelia nu nva alt drept divin; dar din aceea c puterea
suprem judec fr apel, trebuie s conchid cineva c ea este infailibil? Nu,
nicidecum; ea este admis ca o necesitate social, lumea se supune sentinelor
sale, pentru binele general, dar aceste sentine nu sunt infailibile nici n ochii
aceluia sau acelora care le dau, nici n ochii acelora care i se supun.
Interesul general cere ca ele s fie nconjurate de cele mai puternice
garanii; iat pentru ce regalitii oneti, ca Bossuet, au expus cu zel i libertate
datoriile regilor; i pentru ce de asemenea, n unele ri, s-au cutat forme de
guvernmnt care ar oferi mai multe garanii dect absolutismul unuia singur.
Dar din aceea c Bossuet s-a pronunat pentru forma de guvernmnt
temporal ce era admis, n timpul su, n Frana, fr reclamaiune, urmeaz
oare c el n-ar fi putut, fr inconsecven, s nu recunoasc absolutismul
pontifical i infailibilitatea papei?
Autoritatea n Biseric nu este nicicum supus vicisitudinilor
guvernmintelor temporale; ea a fost stabilit de Iisus Hristos. Nu este vorba dar
dect de a ti n ce condiiuni a stabilit-o el; o dat aceste condiiuni
recunoscute, trebuie admis aa cum este. Dar, Bossuet nelegea, dup Sfnta
220
Scriptur i tradiia catolic, c autoritatea religioas rezid n episcopat; c
papa, cu toat ntietatea sa, n-are dreptul de a lucra dect conform canoanelor;
c autoritatea sa este subordonat unei legi care vine de la o autoritate
superioar autoritii sale; era el obligat de a pune uniformitate ntre
conviciunile (convingerile) sale asupra autoritii religioase i opiniunile sale
politice? Noi nu o credem; dar dac ar fi fcut-o, nu credem c suntem temerari
zicnd c el mai curnd ar fi renunat la opiniunile sale asupra absolutismului
regal dect la conviciunile sale asupra autoritii ecleziastice.
Noi zicem c Bossuet nu era obligat de a pune de acord politica sa cu
conviciunile sale asupra naturii autoritii papale. Pentru ce? Pentru c nu poate
cineva raiona asupra puterii temporale n acelai mod ca asupra autoritii
spirituale.
D. de Maistre, este adevrat, afecioneaz acest paralogism care a fost
sorgintea celor mai grave erori ale sale. Bossuet era un alt fel de logician dect
ilustrul Savoyan; astfel a neles el c trebuia s recunoasc cineva n puterea
suprem o autoritate suveran, fr a-i acorda infailibilitatea, dar c o putere
religioas, a crei autoritate se ntinde peste contiine, care trebuie s
reglementeze, nu numai actele exterioare ca puterea temporal, dar i gndurile,
conviciunile intime, nu putea exista dect investit cu o infailibilitate
incontestabil.
Scriptura i tradiia catolic nenvndu-l nicicum c Iisus Hristos ar
fi acordat papilor privilegiul infailibilitii, el nu le putea recunoate o autoritate
absolut n Biseric.
Faimosul argument al D-lui de Maistre contra lui Bossuet nu este dar
foarte ngreuntor pentru memoria marelui episcop. Precauiunile oratorice ce le
ia scriitorul nostru nu erau necesare (p. 173); ele nu servesc dect de a face cu
totul ridicol pe acela care nu s-a sfiit de a se msura cu un geniu ca episcopul de
Meaux i de a se adresa ctre el, ca i cnd el ar fi trit n timpul nostru i ar fi
putut intra n discuie.
Bossuet voiete ca papa s nu judece dect dup canoane.
Aceasta este, zice D. de Maistre, o copilrie fcut pentru a amuza
urechile copilreti, sau pentru a calma pe rebeli. (p. 174)
Pentru ce? Pentru c, dup D. de Maistre, nimeni nu poate spune dac
papa a judecat contra canoanelor, nici a-l fora s le urmeze? Acolo anume
este chestiunea; este, orice ar zice D. de Maistre, altceva dect Biserica
nemulumit, tribunalele civile sau suveranul temporal pentru a judeca pe papa,
este adevrata Biseric, care-i exercit autoritatea sa prin episcopii si.
Alt obieciune a lui Bossuet i a istoricului su contra infailibilitii
papale: D. de Bossuet, care ar fi fcut, dup D. de Maistre, Istoria lui Fenelon i
Panegiricul lui Bossuet (contrariul trebuia s zic), D. de Bossuet, zicem noi, a
amintit, aprobndu-le, aceste cuvinte ale lui Bossuet:
Dup maximele gallicane, o judecat a papei n materie de credin
nu poate fi publicat n Frana, dect dup o acceptaiune solemn fcut n o
form canonic, de arhiepiscopii i episcopii regatului, i cu totul liber. (p.
174)
221
D. de Maistre este cu totul scandalizat de aceste cuvinte. Totdeauna
enigme! zice el. Noi nu vedem desigur nimic enigmatic n cuvintele ce preced;
ele sunt de o claritate care disper pe toi fabricatorii de opiniuni noi asupra
absolutismului papal; cci n fine Bossuet, dei avea cteva erori ce ineau mai
mult de educaiunea i de poziiunea sa dect de o contiin liber i
independent, avea geniul catolic. Dac el a pronunat asemenea cuvinte, toi
latinii le pot foarte bine pronuna dup el i dejuca astfel ntreprinderile unui
fanatism ultramontan care nu face nici o dificultate de a viola chiar depozitul
credinei, cnd aceast crim poate fi util cauzei sale.
D. de Maistre, pentru a rspunde obieciunii lui Bossuet, presupune c
episcopii nu sunt dect organele necesare ce trebuie s fac cunoscut
credincioilor deciziunea suveranului pontif. Propoziiea contradictorie este
aceea care este catolic; orice deciziune dogmatic nu trebuie s vin dect de
la Biseric, prin organul episcopilor, care sunt, fiecare pentru dioceza sa,
organele i ecourile credinei constante i universale.
Dac D. de Maistre ar fi fost iniiat n adevrata teologie catolic, ar fi
neles pe Bossuet, i n-ar fi fcut din cuvintele marelui i nvatului episcop
nite maxime nvederat fcute pentru a acoperi dificultile, pentru a turbura
contiinele delicate, pentru a face ndrznei pe cei ru-intenionai.
Maximele lui Bossuet nu pot fi atare dect pentru ignorani i fanatici,
care nu voiesc s vad mntuire i siguran dect n servilismul inteligenei;
dect ntr-un despotism papal mai propriu de a arunca ridicolul i dispreul
asupra autoritii Bisericii dect s lege de cauza sa pe oamenii de inim i de
inteligen.
D. de Maistre citeaz pe Fenelon, pe Pithou i pe Fleury pentru a
demonstra c n materie de credin judecata papei este suveran. El mai bine ar
fi fcut de ar fi citat pe Prinii Bisericii care nu recunosc nici chiar pe papa, cu
att mai mare cuvntul nu i-l atribuiesc nici o autoritate doctrinar.
Fenelon avea raiunile sale pentru a flata pe papa i a mpiedica pe
adunarea sa provincial de a se ocupa de afacerea Maximelor Sfinilor.
Cuvintele pe care le citeaz D. de Maistre (p. 175) nu fac cunoscut adevrata
opiniune a arhiepiscopului de Cambrai asupra autoritii papei n materie de
credin. D. de Maistre ar fi putut-o gsi n tratatul Du Souverain Pontife
(Despre Suveranul Pontif), n care Fenelon, fr a fi destul de franc gallican,
susine cu toate acestea opiniuni contrarii opiniunilor scriitorului nostru.
Aadar fr nici o bun credin a citat D. de Maistre n favoarea sa pe
Fenelon.
Pithou i Fleury afirm c puterea papei este cteodat mai presus de
datinele particulare ale unor Biserici. Deci, conchide D. de Maistre, Pithou i
Fleury recunosc suveranitatea papei n materie de credin.
Cum se gsete aceast consecin?
Pithou, Fleury, toi gallicanii recunosc c papa se poate pronuna
contra unui obicei care ar fi opus unei legi generale, canoanelor; c-l poate
desfiina, n calitatea sa de organ al Bisericii, nsrcinat cu supravegherea
universal.
222
Pentru a conchide de la aceast autoritate de delegaiune la o
autoritate suveran i absolut, trebuie s ai toat ptrunderea D-lui de Maistre.
Gallicanii cei mai decii, ca Pithou, acordau prea mult papei; dar adevrul cere
ca s nu i fac cineva mai papiti dect nu erau.
nvatul nostru scriitor gsete c este ceva glume ca parlamentele
s-i aroge dreptul de a controla, precum i episcopii deciziunile papale. (p. 177
i urm.)
Noi nu gsim aici altceva glume dect orgolioasa ignoran a
autorului nostru. El nu tia, dup ct se pare, c nainte de revoluiunea din 89,
Biserica i Statul erau att de unite nct legile Bisericii deveneau legi ale
Statului; el nu tia nc ceva mai mult, se pare, c parlamentele erau gardiane
ale legilor Statului i c nregistrarea era necesar pentru ca o lege oarecare s
devin lege a Statului. Cnd tie cineva aceste lucruri nu gsete cu adevrat
nimic glume n examenul ce fceau parlamentele deciziunilor ecleziastice,
papale sau episcopale. Acesta era dreptul lor, nainte de a nregistra aceste
deciziuni i de a le da caracterul de legi ale Statului, de a vedea dac ele nu
conineau nimic contrar celorlalte legi fundamentale ai cror gardieni erau.
D. de Maistre este dar singurul glume ce-l poate cineva ntlni n
aceast discuie.
IX.
n a doua carte a operei intitulat: Du Pape, D. Joseph de Maistre
consider pe papa n raportul su cu suveranitile temporale.
Astfel este doctrina pe care o expune:
Suveranitatea este necesar n societate. Suveranitatea ce trebuie s
fie preferat, este absolutismul. Europa, care n-a ncetat de a gravita ctre
libertate, nu tie ce voiete. Asia i Africa sunt mai rezonabile dect ea. n toate
epocile, ele au zis unui om: F tot ce vei voi, i, cnd ne vom supra, te vom
sugruma Acest drept public este scurt i clar, dar nu poate cineva consilia pe
Europa de a-l adopta: n consecin, trebuie s recurg la un alt mijloc.
Diversele tentative de constituie au czut, chiar n Anglia. Aadar nu este acolo
remediul contra exceselor puterii: acest remediu este n papalitate, instituiune
divin care are dreptul de a controla actele celorlalte suveraniti, i de a dezlega
la trebuin pe supui de jurmintele de fidelitate ce ei vor fi putut face.
Suveranitile sunt de drept divin i infailibile, dar se poate ntmpla ca un
depozitar al suveranitii s fie un tiran. n acest caz, trebuie cineva a se revolta?
Nu. Trebuie s se mpotriveasc? Da. Dar cum s se mpotriveasc legalmente
i fr turburare? Adresndu-se papei, care ar avea n mini interesele omenirii
i care ar depune pe tiran. Aceast depunere ar echivala cu moartea sa i n-ar
mai aduce turburare n Stat.
223
n afar de aceast intervenire a papei, nu este alt mijloc de rezisten
dect insureciunea: trebuie dar s aleag, fiindc rezistena este cteodat
necesar ntre autoritatea superioar i fr limite a papei i insureciune.
Papa nu ar avea numai dreptul de a rezista n ceasurile excepionale n
care el ar trebui s depun pe principi; el ar avea nc veto al su contra tuturor
suveranilor n cazurile n care ei i-ar permite acte contrare legilor fundamentale
ale Statului, i mai ales contrare religiunii.
Atare este teoria dezvoltat n primele patru capitole ale crii a doua
Du Pape. La sfritul capitolului al patrulea, gsim acest pasaj, ce merit a fi
copiat textual (p. 228):
Puterea pontifical este, prin esen, cea mai puin supus capriciilor
politicii. Acela care o exercit este ceva mai mult totdeauna btrn, celibatar i
preot, ceea ce exclude cele nouzci i nou din o sut erori i pasiuni ce turbur
Statele. n fine, fiindc el este deprtat, fiindc puterea sa este de o alt natur
dect aceea a suveranilor temporali i fiindc nu cere niciodat nimic pentru
dnsul, va putea cineva s cread destul de legitim c dac toate inconvenientele
nu sunt nlturate, ceea ce este imposibil, ar rmne cel puin att de puine pe
ct este permis de a o spera.
D. de Maistre face, n acest tablou, un portret de fantezie. Istoria ne
spune dac papii n-au cerut niciodat nimic pentru dnii; dac politica n-a fost,
pentru un mare numr dintre dnii, un mobil mai puternic dect religiunea i
binele Bisericii; dac mai muli papi au fost cu adevrat celibatari, i dac
pasiunile lor n-au fost din contr un subiect de scandaluri i de turburri pentru
Biseric. Istoria ne spune nc dac btrneea ordinar a papilor, n loc de a fi o
garanie de pace i de nobil independen, n-a fost pentru o mulime de
ambiioi un mijloc de a se face stpni pe administraiunea, pe guvernmntul
Bisericii, de a se navui traficnd cu tot ce cretinismul are mai sacru.
La epoca n care papii exersau n Occident nalta supremaie pe care
D. de Maistre o privete ca cea mai tare garanie contra rului i a tiraniei,
curtea din Roma era guvernmntul cel mai despotic i cel mai corupt.
Brbaii cei mai emineni din evul mediu ne-au lsat n aceast
privin bune lmuriri. S citeasc cineva pe Petru Damian, pe Bernard, Vincent
Ferrier, Clemengis, Gerson i va avea elemente mai mult dect suficiente pentru
a aprecia teoria D. J.de Maistre. Faptele sunt aici care-i dau dezminirea cea mai
complet. Speculaiunile financiare ale curii din Roma asupra beneficiilor
ecleziastice din toate Statele sunt de ajuns prin ele singure pentru a dovedi nota
de absurditate acestei teorii; cci scandalurile financiare, de care se plnge
lumea cu bun dreptate n zilele noastre, nu au un caracter aa de njositor ca
acelea ale funcionarilor curii din Roma, care speculau nu numai asupra
bunurilor consacrate lui Dumnezeu, destinate, cea mai mare parte, cultului i
sracilor, dar nc, prin rezerve i expectative, asupra morii chiar a acelora care
le administrau. Pentru aceti funcionari, totul era marf: legile cele mai sfinte,
funciunile, demnitile, ordinele, nsi misterele, totul n fine n Biseric era
redus n starea de mijloc de a avea bani. Intrigile politice ale papilor, mai ales n
secolul al XVI-lea; dezordinile attor papi, mai ales n secolul al VIII-lea,
224
dezordini egalate de nu ntrecute de Alexandru al VI-lea
288
, spun ndeajuns dac
tronul papal este la scuteal de combinaiunile politicii i de pasiunile cele mai
degradatoare.
Cnd a studiat cineva istoria papalitii, nu n apologii calculate, ci n
nsi monumentele, rmne nmrmurit de ndrzneala i de ignorana D-lui de
Maistre, cnd citete pagini ca aceea pe care am citat-o.
Acest scriitor nu voiete s rspund la aceste fapte particulare; el
pretinde c se nal att de sus nct nu le mai vede. Din punctul n care
trebuie cineva s se nale, zice el (p. 234), pentru a cuprinde totul, nu mai vede
nimic din ceea ce vedei voi. Prin urmare, nu este mijloc de a v rspunde, afar
numai dac nu voii s luai aceasta drept un rspuns.
Noi nu suntem nicidecum decis spre aceasta. Este posibil ca D. de
Maistre s se nale att de sus nct s nu mai vad nimic. Munii prejudiciilor
sunt poate ca munii ordinari; vrful lor e acoperit de nori att de groi nct
aceia care se urc pe ei nu mai vd nimic din ceea ce este mai jos de dnii. Noi
preferm s rmnem pe pmnt pentru a vedea cele ce s-au petrecut pe dnsul
i a le considera n amnuntele sale, cci noi suntem prea prozaic pentru a crede
c un tot nu este compus dect din detaliile sale, dup cum un corp nu este
compus dect din prile sale. Dac lipsii pe un corp de fiecare din membrele
sale, noi nu prea tim cum va putea cineva n urm a-l considera ntr-un mod
general.
Observnd papalitatea n evul mediu, noi o vedem abuznd de
autoritatea sa suprem pentru a ridica dificulti principilor ce n-aveau adesea
alt greeal dect aceea de a contesta aceast preeminen ce papii i atribuiau;
o vedem mpilnd popoarele n diverse moduri zise spirituale; punnd impozite
enorme pe bunurile ecleziastice din toate prile; aruncnd excomunicaiuni,
adic dnd necinstei n aceast lume i iadului n cealalt, pe cei ce voiau s
fac cea mai modest opoziie proiectelor sale, nclcrilor sale; lucrnd pentru
a domina lumea prin mijloace violente, prin Inchiziiunea, torturile sale, i
legislaiunea sa excepional, mai mult dect prin blndele legi ale Evangheliei,
prin exemplul virtuilor i prin mijloacele de persuasiune.
Aceste fapte sunt nenumrate, continue, n istoria papalitii n evul
mediu; ele ne sunt atestate de scriitori gravi, pioi, dintre care mai muli sunt
onorai cu un cult public n Biserica latin.
A-i imagina c se rspunde la toate aceste fapte zicnd c se nal
prea sus pentru a le vedea, aceasta vrea s zic a-i bate joc de cititorii si i a
pune la o parte cele mai simple inspiraiuni ale bunului sim.
Dar, cel puin avut-a D. de Maistre o idee de ceea ce a fost
suveranitatea papilor n evul mediu? Nu. El i-o nfieaz ca pe un drept
public perfect determinat i n privina cruia diversele State erau de acord. (p.
231) Papii, dup autorul nostru, n-au pretins nicicum atotputernicia temporal,
dar numai o supremaie asupra tuturor principilor i tuturor Statelor, care
supremaie era, n ochii lor, o consecin legitim a atotputerniciei lor spirituale.
288
Alexandru VI Borgia, papa intre 1492 1503.
225
(p. 311) S admitem acest principiu, dei foarte contestabil; urmeaz oare ca
aceast supremaie s fi fost puterea aleas i constituit n evul mediu pentru
a face echilibru suveranitii temporale i a o face suportabil oamenilor? (p.
319) Cnd i n ce loc a fost ea constituit? Nu se afl n istorie nici o urm
despre acest pretins drept public care ar fi atribuit papei cutare sau cutare
prerogativ asupra temporalului. Tot ce ntlnim n istorie, sunt nite
ntreprinderi, nite pretenii contra crora suveranii i mai ales regii Franei
totdeauna au protestat. Mai muli suverani, este adevrat, s-au declarat feudatari
ai papilor, spre a da teritoriului lor ca o consacraiune religioas i a-l garanta
contra vecinilor lor; papii au exercitat drepturile de seniori feudali asupra
acestor feude; au aruncat excomunicaiuni asupra acelora care nu voiau s
respecte aceea ce ei priveau ca o parte din patrimoniul sfntului Petru; dar de la
aceste fapte excepionale, nu se poate, fr abuz, conchide la un drept public, la
o autoritate constituit, aleas i n general recunoscut. Papii au pretins c au
aceast autoritate universal, dar ea n-a fost dect o pretenie, nu un drept
recunoscut. C actele lor n anumite mprejurri vor fi fost bune; c intervenirea
lor va fi fost cteodat util, ntr-o epoc n care Europa era mprit ntre mii
de mici tirani care nu urmau dect voina sau pasiunile lor n exerciiul puterii
lor; noi n-avem nici o raiune de a o nega, o admitem chiar fr dificultate, dar
trebuie s trag cineva de aici aceast consecin: c stabilirea puterii lor n evul
mediu era necesarmente imposibil sau divin? (p. 325) Circumstanele o
explic din contr ntr-un mod foarte satisfctor. Intervenirea papilor n
afacerile temporale s-a nscut din feudalitate i a murit cu ea.
Era, n fundul sufletelor, n decursul evului mediu, mult credin,
chiar la cea mai mare parte din seniorii a cror purtare era vrednic de dojan:
aceast credin era mai luminat; ea era pe att de puin rezonat, dar i pe att
de sincer ca i aceea a copilului. Era asadar natural, caracterul sacerdotal s fie
respectat de aceti seniori, i ca sacerdoiul, mai ales n papa, care era cea mai
nalt a lui personificaiune, s aib asupra lor o influen considerabil; i
pentru aceasta seniorii cei mai slabi se puneau, i ei n Statele lor, sub aprarea
sacerdoiului, spre a nfrica pe inamicii lor i a mpiedica ntreprinderile lor. De
acolo au venit drepturile de suzeranitate exercitate de episcopi i de abai
(egumeni, starei), i drepturile de refugiu recunoscute unor biserici. Drepturile
de suzeranitate ale papei n-aveau o alt origine; astfel cea mai mare parte dintre
dnii n-au pretins s le exerciteze asupra Statelor care nu-i recunoscuser de
suzerani. Astfel Innoceniu al III-lea
289
recunotea formal c Frana nu se
recunoscuse niciodat vasal a sfntului scaun, i c ea conservase n aceast
privin toat libertatea sa. Se tie cum fu tratat Bonifaciu al VIII-lea
290
cnd
pretinse s-i ntind suzeranitatea sa peste Frana. Cu ct legturile feudale se
rupser, cu att suzeranitatea papilor trebuia s dispar; ceea ce ntr-adevr s-a
i ntmplat. n zadar afirmar ei c drepturile lor feudale erau o consecin a
autoritii lor spirituale; nu se crezu nimic de acestea, i astzi, nimeni n-ar
289
Inocentiu III, papa intre 1196 1216.
290
Bonifaciu VIII, papa intre 1294 1303.
226
ndrzni s pretind pe fa c trebuie s se restabileasc aceste drepturi; noi
zicem pe fa, cci, n secret, este sigur c spirite himerice viseaz supremaia
universal a papilor, chiar n ordinea temporal. Aceasta este doctrina ziarelor
papiste care vorbesc despre aceasta destul de clar, mai ales de la Syllabus care a
consacrat aceast doctrin. Unii scriitori papiti nu sunt chiar foarte deprtai de
a proclama eretici pe cei ce susin c suzeranitatea papilor n evul mediu s-a
nscut din mprejurri; c ea nu a fost deloc universal; c ea nu se exercita
dect n Europa i peste un mic numr de State care crezuse c trebuie s se
declare vasale ale sfntului scaun; c este imposibil de a se gndi astzi la
restabilirea sa.
Orice ar zice ultramontanii, nu este nimeni, deloc obligat de a crede
c papa va fi avut din drept divin, suzeranitatea temporal. Istoria demonstr c
ea a avut o origine uman; i D. de Maistre, care o proclam divin, este obligat
de a conveni n acelai timp c ea se nscu, n evul mediu, din fora lucrurilor.
(p. 331) Adevrul i-a smuls aceast contradiciune.
Dac credem pe D. de Maistre, intervenirea papilor n afacerile
temporale ar fi avut rezultate prodigioase pentru binele societii, i aceste
rezultate ar fi fost obinute prin mijlocul excomunicaiunilor. n acelai timp, el
recunoate c excomunicaiunile nu erau urmate de obicei dect de puin efect.
S citm (p. 328):
Care erau rezultatele acestor mari judeci (excomunicaiunile)?
Suveranul nelegea de cuvnt sau avea aerul de a nelege; el se abinea, pentru
moment, de la un rzboi criminal; i lepda posadnica, pentru form; uneori cu
toate acestea femeia i relua drepturile sale; puteri amice, persoane importante
i moderate se puneau la mijloc; i papa, la rndul su, dac fusese sau prea
sever sau prea grbit, pleca urechia la remustrrile nelepciunii.
Ceva mai mult autorul nostru susine c supremaia papilor nu s-a
exercitat dect cu privire la trei obiecte: sanctitatea cstoriilor, meninerea
legilor ecleziastice i a moralelor sacerdotale i libertatea Italiei. (p. 266 i urm.)
Cum o autoritate, al crei exerciiu a fost, de o parte circumscris cu
privire la trei obiecte, i de alta, a avut aa de puine rezultate, a putut s
produc n societatea ntreag binele ce-i atribuie D. J. de Maistre? Istoria i
adevrul i smulg nc i aceste mrturisiri care distrug radical teoria sa.
Noi n-avem trebuin de a trece n revist, cu autorul, faptele ce
probeaz c papii au depus suverani; c chiar mai muli suverani au aderat la
inveniunea papilor n afacerile temporale. Nimeni nu neag c a fost aa; toat
lumea recunoate c unii suverani s-au declarat feudatari ai papilor, i au
contractat ctre ei datorii de vasalitate; dar, nc o dat, toate acestea nu
probeaz n favoarea unui drept public, universal i constituit; nu probeaz mai
ales c intervenirea pontifical, n afacerile temporale, ar fi de origine divin i
o consecin direct sau indirect a unei autoriti spirituale care ea nsi este o
uzurpaiune.
Fost-a intervenirea papilor o sorginte de tulburri i de rzboaie, mai
ales n Italia i n Germania? Toi istoricii o spun, chiar Printele Maimbourg,
chiar Muratori; dar D.J. de Maistre declar, cu acel ton de modestie pe care i-l
227
cunoatem, i decide c Printele Maimbourg, nelept ncolo, este nebun asupra
acestei chestiuni (p. 370); c Muratori, dei foarte imparial, a fost distrat, cnd
a vzut, n Guelfi, pe catolici sau prtinitori ai papalitii. (p. 373) Ct despre D.
de Maistre, el se proclam singur de bun credin i singur instruit n istoria
evului mediu; el afirm c papii, amestecndu-se n afacerile temporale, n-au
cauzat cel mai mic ru, i n-au fcut dect bine. ntre toi istoricii care spun
contrariul, i D. de Maistre, este cineva liber de a alege.
Cu toate acestea, scriitorul nostru voiete s recunoasc c cutare pap
n particular a putut avea greeli. (p. 376) Este cu adevrat o fericire c
lupttorul puterii temporale consimte a face aceast mrturisire.
Noi nu ne-am legat, n aceast combatere a crii a doua Du pape,
dect de principii. Aceste principii sunt false, contradictorii, sprijinite pe fapte
eronate. Autorul nu are chiar principii fixe; el se avnt, cu o gravitate
netulburat, prin toate chestiunile, curm, decide, afirm, fr a-i da osteneala
de a proba i de a concilia cutare din aseriunile sale cu cutare alta ce o
contrazice; el distribuie lauda i blamul oamenilor celor mai gravi, fr a
binevoi s dea seam de motivele judecilor sale; dac-i aduce cineva nainte
un pasaj din Evanghelie contra puterii temporale a papilor, aceasta este, zice el,
un loc comun, i trece. Dac un istoric grav emite o opiniune contrar aceleia pe
care el o patroneaz, acesta este un impiu, un inamic al Bisericii, un nebun, un
ignorant.
Astfel sunt procedrile D-lui J. de Maistre; el se crede tare pentru c
nu se ndoiete de nimic; el nici nu crede chiar c va ndrzni vreodat cineva s
i controleze aseriunile sale; i nchipuiete c dogmatismul su va impune
ideile sale. El nu s-a nelat asupra acestui din urm punct, n ceea ce privete
coala ultramontan care l-a ales de oracol i de profet al su; dar aceast coal
nu va reui a ne convinge c D. de Maistre va fi fost altceva dect un iluminat,
care a luat ideile sale drept doctrina catolic, i ale crui teorii nu pot susine
examenul unui om serios i instruit.
X.
A treia carte a operei D-lui J. de Maistre este consacrat papei,
considerat n raportul su cu civilizaiunea i fericirea popoarelor. De la
primele linii, autorul nscrie unul din cele mai stranii paradoxuri ce i-a permis,
ceea ce nu vrea s zic c nu este nimic, cci noi am notat deja de acestea destul
de extraordinare: Binefacerile cretinismului, zice el, sunt acelea ale papilor,
cretinismul neavnd aciune exterioar dect printr-nii (p. 402).
Astfel, cnd scaunul Romei n-a fost ocupat dect de papi scandaloi,
spre exemplu n secolul al VIII-lea; cnd, ca n secolul al XV-lea i al XVI-lea,
el nu numra deloc, printre cei ce l-au ocupat, dect ambiioi i intrigani,
cretinismul n-avea aciune exterioar dect prin nite oameni care-i dispreuiau
pe fa preceptele! Astfel, geniile cretine care au exercitat asupra lumii
228
aciunea cea mai salutar, sfinii care au edificat-o cu virtuile lor eroice,
nvaii teologi care au investit adevrurile cretine cu cele mai vii clariti,
martirii care i-au vrsat sngele lor pentru Evanghelie, toate acestea niciodat
n-au trebuit s fie socotite drept aciunea exterioar a cretinismului, fiindc n-
au aciune exterioar dect prin pap!
S nu ne oprim mai mult timp naintea acestei erori blasfematorie care
rezum toat influena social a unei religiuni divine ntr-un om supus, ca orice
alt om, mizeriilor, pasiunilor, nclinaiunilor perverse, ignoranei! Trebuie ca
iubirea de paradox s fie prea forte, pentru ca un om dotat cu sim s lase ca s
ias din pana sa fraza ce am citat!
Dezvoltndu-i eroarea, D. de Maistre atribuie papei misiunile
catolice, singurele, zice el, care au un rezultat pentru propagarea luminii
evanghelice. Misionarii Bisericilor separate i care nu sunt unii cu papa
seamn, zice el, cu acele animale pe care arta le instruiete s umble n dou
picioare i s contrafac unele atitudini omeneti. Aceti cini savani pot
cteodat s se fac admirai, dar se vede c ntr-nii totul este forat i c nu
cer dect de a recdea pe cele patru picioare ale lor.
D. de Maistre credea fr ndoial c are mult spirit fcnd aceast
comparaiune necuviincioas; ct despre noi, ni se pare c un adevrat cretin
nu-i permite niciodat de a compara cu un cine pe o fiin dotat de
Dumnezeu cu inteligen, pentru care Hristos a murit; nc i mai puin pe un
om care crede n Iisus Hristos, care a fost ncorporat la Iisus Hristos prin botez;
pe un om care, creznd n fundul contiinei sale c posed adevrul cretin,
prsete ara sa pentru a merge s iniieze n cunotina Evangheliei pe nite
oameni care nc ed n umbra morii.
Noi convenim voios a admite, cu D. de Maistre, c misionarii
protestani n-au obinut niciodat multe rezultate; dar misionarii catolici obinut-
au mai multe? S-i arunce cineva ochii peste inuturile evanghelizate de attea
secole, peste China, Japonia, i se va convinge despre puinul succes al
misionarilor romani. Cum a devenit America n parte cretin? Pentru c o
populaiune european a nlocuit acolo pe indigeni, despuiai, mcelrii sau
izgonii n inuturile slbatice, unde ei sunt nc i acum cu obiceiurile lor, cu
moravurile i religiunile lor. Dar ce folos este s se disimuleze adevrul, cnd
nite fapte att de bttoare la ochi sunt de fa pentru a-l atesta?
D. de Maistre n-a spus dar adevrul, cnd a pretins c misiunile
romane au fost fecunde. i cnd ele ar fi fost aa, trebui-va s-i atribuim papei
rezultatele? Da, zice D. de Maistre, cci Biserica are singur onoarea, puterea
i dreptul misiunilor: i fr suveranul pontif, nu este deloc Biseric (p. 419).
Pn unde poate merge orbirea oamenilor de partit!
Iat ntru aceasta nc o prob:
Sau nu suveranul pontif a civilizat Europa i a creat acest spirit
general, acest geniu fresc ce ne distinge? Mai nti suntem noi distini n
Europa prin spiritul nostru general, prin geniul nostru fresc? D. de Maistre nu
o crede, fiindc cartea sa Du Pape nu este ca s zicem aa alta dect o critic
fr msur a opiniunilor ce fac mai mult vlv n Europa, i pe care el le
229
consider ca distructive a toat armonia social i a toat pacea. Dac noi nu
posedm nici spiritul general nici geniul fresc, cum oare l vor fi produs
papii? i dac armonia, acordul, fraternitatea evanghelic ar domni printre noi
cu atta putere cu ct vedem c domnesc discordia, diversitatea de opiniuni i
ura, pe ce probe s-ar ntemeia D. de Maistre pentru a stabili c o aa de fericit
situaiune este opera papalitii? Papii din secolele al IV-lea i al V-lea au trimis
apostoli la popoarele barbare; ei au trimis pe iezuii n America, n China i n
India (419 pn la 421). D. de Maistre conchide de aici c ei au civilizat Europa
i i-au inspirat spiritul general i geniul fresc ce ne disting.
Papi n secolele al IV-lea i al V-lea! Iezuiii civilizatori! Atari
enormiti nu se combat.
Dac D. de Maistre s-ar fi mulumit de a zice c mai muli episcopi ai
Romei, n decursul primelor secole au lucrat pentru rspndirea luminilor
Evangheliei; c, ajutai de ali sfini episcopi i preoi zeloi, ei au luptat contra
principiilor abrutizatoare ale pgnismului, i au cutat a rspndi n lume
salutarele nvminte ale Evangheliei, noi n-am fi avut dect s aplaudm o
opiniune att de just; dar a se apuca cineva s atribuiasc papilor, adic
episcopilor Romei din evul mediu i iezuiilor opere att de mree, aceasta
nsemneaz a-i bate joc de cititorii si cu att mai mult ndrzneal cu ct
rezultatele preconizate niciodat n-au existat.
Dac am crede pe D. de Maistre, papii au fost nu numai singurii
propagatori ai Evangheliei, dar i unicii aprtori ai libertii civile a oamenilor.
Prin libertatea civil, D. de Maistre nelege scutirea de sclavie.
Omul este nscut sclav (p. 426), dup filosoful nostru; lsat de sine, el
este prea ru pentru a fi liber (p. 427); pretutindeni pe unde libertatea civil este
general, orice guvernmnt este imposibil (ibid.). De acolo vine c sclavia a
fost starea natural a unei foarte mari pri a genului uman pn la stabilirea
cretinismului. Bunul sim universal simea necesitatea acestei ordini de lucruri
(ibid.). Lucan a formulat o maxim foarte just, cnd a zis c genul uman este
fcut pentru civa oameni (ibid.). Dar n fine, adaug D. de Maistre, legea
divin apru pe pmnt: numaidect ea se fcu stpn peste inima omului i-l
schimb astfel nct s determine admiraiunea etern a oricrui adevrat
observator (p. 429).
Noi nu voim negreit s negm influena cretinismului asupra inimii
omului, i prin urmare, n societate; dar D. de Maistre cade n eroarea cea mai
nesustenibil, cnd pretinde c Evanghelia a dat omului o natur deosebit de
aceea pe care o avea el mai nainte. Omul este, de la venirea cretinismului,
aceea ce era mai nainte. Totdeauna principiile indestructibile ale justiiei au fost
n fundul contiinei sale. Evanghelia n-a fost dect dezvoltarea acestor principii
i a moralei eterne pe care Dumnezeu a nscris-o n inima omului, ca pe piatra
din Sinai, i n parabolele evanghelice; c omul a avut mai mult ajutor pentru a
o observa de la predicarea lui Iisus Hristos, c seva evanghelic a fecundat
inima sa foarte mult timp stearp pentru bine, noi o admitem; dar zicem n
acelai timp c vrea s zic a rsturna toate principiile a ne da cineva cu starea
230
natural a omului nainte de Evanghelie, aceea ce Evanghelia a condamnat ca o
crim.
Biserica a combtut sclavia mai ales propagnd dragostea, noi o
credem; dar Biserica nu e papa, orice ar zice D. de Maistre, i noi nu vom
consimi niciodat de a atribui papei ceea ce aparine Bisericii. Papii au fcut
sclavi i vor nc s mai fac pe fiecare zi, cci ei voiesc s domine nu numai
peste corpuri ci i peste suflete; dar niciodat ei n-au eliberat de sclavie.
Biserica, propagnd principiile evanghelice, a fcut lumii un bine
imens; acesta este un fapt pe care nimeni nu-l neag. Acest bine ar fi fost i mai
mare nc dac papi, episcopi, preoi, mai mult pgni dect cretini, n-ar fi
mpiedicat aciunea sa binefctoare; dar trebuie cineva s zic c trebuie lumii,
sau un principiu divin identificat n papa, sau sclavia? Guvernmntul singur,
zice D. de Maistre, nu poate guverna. El are dar trebuin ca de un ministru
indispensabil, sau de sclavia care micoreaz numrul voinelor lucrtoare n
Stat, sau de fora divin care, printr-un fel de greff spiritual, distruge asprimea
natural a acestor voine, i le pune n stare de a lucra mpreun fr a se vtma
(p. 432). Astfel, orice guvernmnt nu este posibil dect prin destruciunea
voinei umane. Fr voin, ce este n omenire? Maini, automai. Pentru D. de
Maistre, orice guvernmnt nu este dar dect un agent ce imprim impulsiune
mainii. Dac un rotaj deranjeaz sau mpiedic jocul mainii, trebuie s-l scoi;
de acolo aceste frumoase teorii asupra sclaviei i a gdelui, ce nu pot fi nlocuite
dect prin papa, cruia D. de Maistre i acord nsemnatul privilegiu de a fi
agent divin pentru a distruge voinele i a le pune n stare de a lucra mpreun
fr a se vtma. De o mie opt sute de ani, acest agent funcioneaz, fiindc D.
de Maistre, ca toi papitii, fcu s nceap papalitatea de la sfntul Petru. Dar,
istoria tuturor popoarelor, discuiunile lor, revoluiunile lor religioase, luptele
lor sngeroase, n care papii luar atta parte, spun destul de tare c teoria D-lui
de Maistre nu este dect una de creier bolnav, ce ia himerele drept realiti.
Cretinismul este un principiu de pace i de armonie ntre voine i
inteligene. Dar poate cineva rezonabil s zic, ntr-un mod absolut, c Biserica
care reprezint i conserv principiile cretinismului este totuna cu papa (p.
432)? Poate cineva s zic rezonabil c cretinismul care exercit influena sa
binefctoare prin mii de mijloace, n-are dect unul putere nul de ndat ce nu
este concentrat ntr-o mn unic care s o exerciteze i s o fac s valoreze
(p. 434)? C cretinismul n-are existen, aciune, putere, consideraiune,
nume chiar dect prin papa (ibid.)? C fr papa nu este adevrat cretinismul,
operator, puternic, convertitor, regenerator, cuceritor, perfectilizator (p. 435)?
Iat cu toate acestea ceea ce afirm D. de Maistre. Astfel, pentru
dnsul, nu mai este distinciune ntre cler i Biseric, ntre Biseric i
cretinism, ntre cretinism i papa. Dumnezeu n cer, papa pe pmnt; i unul i
altul exercitnd aceeai putere pentru guvernmntul turmei umane; atare este
teoria pe care ne-o d el ca adevr.
i acest adevr este acela ce se nva astzi oficial de scaunul roman!
Noi nu vom urma pe D. de Maistre n cercetrile sale asupra nfrnrii
sacerdotale, aa cum o nelegeau popoarele i filosofii antichitii. Aceasta ne-
231
ar deprta de subiectul nostru, care este de a considera, cu autorul nostru, pe
papa n raportul su cu civilizaiunea i fericirea popoarelor.
D.J. de Maistre a fcut studiul su n tradiiunile antice, pentru a
stabili c legea nfrnrii a fost privit, din toate timpurile, ca un mijloc
civilizator. El vine n urm la papa i pretinde c natura ar fi prea forte pentru a
fi nvins de legea divin; ea n-ar putea fi nvins, adaug el, dect prin
atotputernicia inflexibil a suveranilor pontifi (p. 468, 469).
Astfel suveranii pontifi posed, dup D. J. de Maistre, atotputernicia
asupra naturii umane; ei pot s o nving, i au asupra ei o influen mai
puternic dect nsi legea divin. Astfel Dumnezeu are trebuin de
atotputernicia suveranilor pontifi pentru a face s se observe legea sa; cuvntul
su, prin urmare, nu poate avea efect dect dac suveranii pontifi binevoiesc s-i
vin n ajutor. Scriptura sfnt ne nva c legea divin este care convertete
sufletele; c Dumnezeu singur poate schimba, poate ameliora natura; c, singur
el d nfrnarea; dar D. J. de Maistre este plin de un att de viu entuziasm
pentru papa, nct Dumnezeu i cuvntul su nu sunt nimic, n prezena aceluia
a crui putere i glorie a ntreprins el de a le cnta.
Ar fi putut crede cineva c un om religios, c un scriitor, exaltat de
ultramontanii notri ca primul filosof cretin, s-ar fi putut lsa s cad prin
prejudiciile sale n nite enormiti att de impii?
Legea celibatului se datorete principalmente lui Grigore al VII-lea i
succesorilor si pe scaunul Romei, noi nu o contestm; dar trebuie s se
conchid de aici c papii sunt care ar fi aezat sacerdoiul pe baze necltibile?
(p. 469) Atunci chiar cnd legea celibatului ar fi att de util pe ct se zice, ea
totui nu ar constitui sacerdoiul, care n-are i nu poate avea alt baz dect
instituiunea divin. Exalte cineva ct va voi o lege ecleziastic, nu va fi
niciodat permis de a o da ca baza unei ordini (tagme) ce i are sorgintea sa n
cuvntul Omului-Dumnezeu, i ca absolut necesar pentru exerciiul
cretinismului.
Niciodat celibatul n-a fost impus preoilor, n Bisericile orientale; cu
toate acestea sacerdoiul i instituiunile cretine nu exist acolo? D. de Maistre,
aprnd legea celibatului, a exagerat dar asupra acestui punct, ca i asupra
tuturor celorlalte. El exagereaz nc i n paralela sa ntre preotul catolic i
minitrii celorlalte culte. Noi nu voim nicicum s njosim pe preotul roman, dar
nu trebuie s-l exalteze cineva n detrimentul celorlali, dac voiete s merite
oarecare ncredere; nu trebuie mai ales s fac din cler un tablou de fantezie.
Sunt multe umbre n acest tablou; trebuie s o mrturisim pe fa, dac voiete
cineva ca publicul s admire trsturile de virtute ce trebuiesc exaltate.
Terminnd paragraful su asupra celibatului, D. de Maistre revine
asupra erorii ce a emis mai sus, c, prin aceast lege, papii trebuie s fie
considerai ca adevraii institutori ai sacerdoiului! El declar c dac nu
adopt cineva aceast concluziune, nu este judector competent.
Este cineva cel puin teolog exact afirmnd c opiniunea D-lui J. de
Maistre este o erezie care atac esena nsi a sacerdoiului.
232
Ceva mai mult, probeaz c tie istoria zicnd c celibatul n-a fost
practicat dect prin excepiune n Biserica roman; c legea care-l impune a
servit prin urmare mai mult imoralitatea dect civilizaiunea.
Dup chestiunea celibatului, D. J. de Maistre trateaz pe aceea a
instituiunii monarhiei europene. Papii, zice el, sunt cei ce au instituit aceast
monarhie; ei au fost sorgintea suveranitii (p. 514), i prin aceea ei au grbit
civilizaiunea popoarelor. n urmarea aciunii Bisericii, adic a suveranului
pontif (p. 505), se opera n Europa o astfel de transformare a suveranitii, nct
toate inimile catolice proclamar o constituie care poate fi astfel rezumat:
Regii abdic puterea de a judeca prin ei-nii, i popoarele, n schimb, declar
pe regi infailibili i inviolabili. (P. 515 i 516) Astfel este legea fundamental
a monarhiei europene, adaug autorul nostru, i aceasta este opera papilor.
La ce epoc abdicar regii puterea de a judeca prin ei-nii? Autorul
nostru nu a spus-o. Noi credem c el a avut intenia de a vorbi de evul mediu,
cnd papii exercitar o preponderen mai mare n societate; dar, la aceast
epoc, regii judecau ei nii, i tocmai n timpurile moderne, cnd aciunea
pontifical a fost aproape anulat, regii delegar magistrailor puterea judiciar
ce-i atribuiser.
La ce epoc au declarat popoarele pe regi infailibili i inviolabili?
Revoluiunile i rzboaiele, de care nici un secol nu a fost scpat, nu atest ele
c D. J. de Maistre n-a pus dect principii de fantezie n ceea ce numete legea
fundamental, sau harta monarhiei europene. A fost n toate timpurile o mare
diversitate de opiniuni asupra naturii suveranitii. Popoarele Europei n-au avut
niciodat nici aceleai idei nici aceleai instituiuni. Pretinsa monarhie
european nu este dect un vis al filosofului nostru.
mpingnd mai departe fanteziile sale, D. de Maistre vede, chiar n
timpul su, care este al nostru, influena sfntului scaun meninnd echilibrul
monarhiei europene, dnd, prin acest echilibru miraculos (p. 518): principilor
puterea fr tiranie, i popoarelor libertatea fr licen; el nu vede, la popoarele
separate de sfntul scaun dect revolta contra principilor sau sclavia popoarelor.
Noi nu tim dac cititorii notri vd toate acestea n Europa. Ct
despre noi, noi nu vedem absolut nimic din toate acelea a cror existen o
atest D. de Maistre. Nu vedem nici un inconvenient care s-l fac s zic c
domniile regilor catolici sunt mai lungi dect acelea ale regilor eretici, i c
Rusia este defectuoas. Noi nu putem urma pe D. de Maistre prin digresiunile
sale; ne inem n subiectul principal.
Terminnd a treia carte a sa Du Pape, autorul nostru atribuie papilor
singuri rezultatele cruciadelor. Papii au ndemnat la aceste expediiuni
ndreptate mai mult contra cretinilor orientali dect contra turcilor, acesta este
un fapt incontestabil. Ei au ncercat s profite de dnsele pentru a ntinde
puterea lor, aceasta nc este adevrat. Produs-au aceste expediiuni rezultate de
care papii i latinii s poat fi mndri? Noi ne permitem de a ne ndoi. Dac
ultramontanii vor absolut ca aceste rezultate s fie datorite papilor, pot s-i
permit aceast fantezie; noi consimim. D. de Maistre rezum erorile sale
afirmnd din nou c cretinismul a fondat monarhia european, i c, fr papa,
233
nu este cretinism; c aceast instituiune divin i pierde puterea sa, caracterul
su divin (p. 549 i urm.), fora sa convertitoare; c cretinismul fr papa nu
este mai mult dect un sistem, o credin omeneasc, incapabil de a intra n
inimi i de a le modifica pentru a face pe om susceptibil de un mai nalt grad de
tiin, de moral i de civilizaiune; c greelile papilor s-au ntors, n
general, n profitul oamenilor; c ei au fost institutorii, tutorii i adevratele
genii constituante ale Europei; c monarhia papal este cea mai bun (blnd,
dulce), cea mai pacific i cea mai moral din toate monarhiile.
Ce pagub c ea nu mai exist astzi i c italienii au fost att de
ingrai pentru a o distruge!
Dup aceste aseriuni, D. de Maistre declar c protesteaz contra
oricrui fel de exageraiune (555). El protesteaz atunci contra crii sale ntregi,
care nu este dect o exageraiune continu i o grmad de erorile cele mai
monstruoase.
XI.
Iat-ne ajuni la a patra i ultima carte Du Pape. D. de Maistre
trateaz ntr-nsa despre papa n raportul su cu Bisericile numite schismatice.
Toate aceste Biserici se neleg n rceala lor pentru curtea din Roma,
dei difer ntre ele n punctele cele mai eseniale.
Toate Bisericile numite schismatice sunt protestante n acest sens c
ele protesteaz contra sfntului-scaun, centrul adevrului (C. 1-iu).
Dac Biserica greac a conservat depozitul credinei n ntregimea sa,
aceasta vine din aceea c ea este un corp ngheat al crui fond a conservat
formele... De ndat ce vntul tiinei, care este cald, va ncepe a sufla, se va
ntmpla ceea ce trebuie s se ntmple dup legile naturii: formele antice se vor
dizolva, i nu va rmne dect pulbere... nici o religiune, afar de una, nu poate
suporta ispitirea tiinelor.
Orice amic al unitii trebuie s doreasc ca anticul edificiu (al
Bisericilor orientale) s sfreasc prin a se drma sub loviturile tiinei
protestante, spre a rmne locul gol pentru adevr. (C. II.)
Iat principii generoase formulate de D. de Maistre pentru Bisericile
orientale. S le examinm repede.
Ele se neleg toate n antipatia lor contra curii din Roma. Acesta este
un fapt; dar care este raiunea acestui fapt? Pentru ce attea milioane de cretini,
care au conservat acelai simbol, aceeai lege moral, aceleai mistere, acelai
cult, aceeai ierarhie ca i Biserica roman, pentru ce difer ei de dnsa asupra
acestei chestiuni a autoritii curii din Roma? D. de Maistre vorbete, n
capitolele al III-lea i urmtoarele ale crii sale a patra, despre caracterul
particular al grecilor i despre antipatia lor pentru occidentali; crezut-a dnsul c
aceast antipatie era o explicaiune suficient a separaiunii Bisericii orientale i
a Bisericii romane? S-a nelat peste msur. n decurs de mai multe secole,
234
aceste Biserici au fost perfect unite. Le vedem rupnd (amiciia) puin cte
puin, cu ct curtea din Roma exagereaz autoritatea sa i cu ct principiile
ultramontane se substituie principiilor catolice. A fost desigur totdeauna
antipatie ntre Orient i Occident, dar adevratele principii fur n decursul
primelor secole cretine, o legtur de uniune; i dac principiile s-ar fi meninut
n veritatea lor, antipatia n-ar fi avut ntristtorul rezultat al unei ntregi
separaiuni.
Ar trebui s nchid cineva ochii de bun voie naintea oricrei lumini
pentru a susine (apoi) c puterea papal era aceeai, n al treilea secol spre
exemplu, care a fost n momentul separaiunii celor dou Biserici. Cnd primele
sinoade ecumenice determinau limitele patriarhatelor, i fixau semnele de hotar
dincolo de care jurisdiciunea scaunului Romei n-ar putea s se exercite, ele nu
recunoteau papei aceast omnipoten pe care el a pretins s o exercite de
atunci, i care a fost una din cauzele i poate cea principal a sciziunii.
Patriarhii Constantinopolului ambiionar o autoritate mai mare dect
cea pe care o posedau dintru nceput; mai muli fur geloi pe patriarhii Romei:
este posibil. Antipatia natural a orientalilor contra Occidentului a fcut
separaiunea mai uoar; s o admitem; dar pentru a combate gelozia
patriarhilor Constantinopolului i antipatia grecilor, trebuia s li se dea un nou
aliment ridicnd pretenii exagerate? Dac toi papii ar fi imitat pe sfntul
Grigorie cel Mare (Dialogul); dac, pentru a rspunde la titlul de ecumenic ce-i
atribuiau patriarhii Constantinopolului, ei ar fi luat numai pe acela de servitor al
servitorilor lui Dumnezeu; dac mai ales ei ar fi pus n practic profundul
nvmnt ascuns sub litera acestui titlu, noi credem c sciziunea niciodat n-ar
fi existat. Bisericile orientale nu s-ar fi dat n sus nicicum de a recunoate
scaunului din Roma ntietatea sa n Biseric, dac unii papi i ultramontanii nu
nelegeau, prin aceast ntietate, omnipotena, absolutismul n Biseric. Ele
protesteaz mai mult contra ultramontanismului dect contra ntietii
episcopului Romei; i dac Providena trimitea Bisericii sale pe un Grigorie Cel
Mare, antipatiile degrab ar fi disprut.
Noi putem cu att mai mult s credem aceasta cu ct Bisericile au
conservat cu o grij minuioas nu numai dogmele revelate, dar i instituiunile
primelor secole cretine. D. de Maistre este obligat de a conveni ntru aceasta;
fie, dup cum dnsul zice, pentru c aceste Biserici formeaz un corp ngheat,
sau pentru oricare alt cauz, puin ne pas, faptul exist, i el ctig o
importan excepional n zilele noastre cnd papii inventeaz pe fiecare zi noi
dogme, i nal astfel zidul de separaiune datorit dintru nceput ambiiunii lor.
Poate cineva s aprecieze mai bine dect totdeauna aceast dorin
impie a autorului nostru, ca Bisericile orientale s-i piard credina. Mrturia
lor permanent nu e oare cel mai tare argument n favoarea perpetuitii dogmei
catolice?
Dar, nva D. de Maistre, nu este credin veritabil n Bisericile
schismatice? Pentru ce? Pentru c ele au lepdat regula de credin.
Dac regula de credin ar fi cuvntul infailibil al papei, Bisericile
orientale ar fi lepdat-o; dar cuvntul papei nu este regula de credin catolic,
235
zic orice ar zice ultramontanii. Ea consist n consentimentul permanent al
Bisericii universale asupra unei chestiuni de credin: quod ubique, quod
semper, quod ab omnibus. Ecourile Bisericii, organele sale sunt episcopii, care
nu datoreaz dect s dea mrturie despre credina permanent a Bisericilor lor
respective.
Dar, Bisericile orientale recunosc aceast regul i o urmeaz. Ele au
dar regula de credin catolic; numai ele nu cred c scaunul Romei ar fi centrul
mprejurul cruia s fie convergente toate razele cercului catolic; dar din aceea
c ele nu admit acest punct, nu trebuie s se conchid c ele nu au respectat
regula credinei. Ele tiu i cred c cuvntul lui Dumnezeu, transmis prin
predicaiune i prin scrierile apostolice, este obiectul credinei noastre, i c
fiecare particular este dator, n interpretaiunea ce face Sfintelor Scripturi, s se
conformeze credinei generale i permanente. Ele urmeaz dar regula credinei.
Ele pun centrul Bisericii n episcopat, ca latinii inteligeni; numai ele nu
recunosc pe papa ca centru al episcopatului, i au dreptate.
Noi nu vom urma pe D. de Maistre nici n diatribele sale contra
Bisericilor separate, nici n cercetrile sale asupra caracterului, artelor, tiinelor
i puterii militare a Greciei. Scriitorul nostru i permite de a vr n cartea sa
digresiuni asupra unor obiecte ce nu se raporteaz deloc la subiectul principal.
Dac el avea gustul episoadelor de acest gen, noi n-avem nimic de zis, cci
despre gusturi i despre culori nu trebuie s se dispute; dar noi n-am ntreprins
dect de a combate doctrina sa asupra papei, i credem c am reuit.
D. de Maistre a dat ca concluziune crii sale o bucat scris cu o
emfaz ridicol. Ideea ce o poate cineva prinde n aceast grmad (harababur)
de cuvinte, este c Biserica, dup cum el o nelege, adic ultramontanismul, se
apropie de triumful su.
Srmane profet! Dac vreodat ultramontanismul ar triumfa ntr-un
mod complet, Biserica catolic va disprea. Acest sistem, graie scrierilor D-lui
de Maistre, D.D-lor de Bonald i de Lamennais, cptase o oarecare influen;
astzi, el face zgomot, se mic nc, ar voi s ne fac s credem n puterea sa;
dar este lovit cu o lovitur de moarte. Ce om serios, ce scriitor nsemnat i-a luat
cauza n aprare? Nu sunt nici pamfletele Veuillotilor, nici groasele diatribe ale
Guerangerilor; nici adunturile de fraze teologice ale Goussetilor, care pot s
dea nite aparene rezonabile unui sistem absurd, i a crui falsitate nici nsui
geniul n-a putut-o ndelung disimula.
Ultramontanii cnt de victorie, exalt pompos triumful lor, pentru c
par a se bucura de o oarecare putere n Biseric; dar s tie bine c victoria lor
nu este dect aparent, i c erorile lor prepar idolului lor cel mai teribil viitor.
Pedeapsa deja a nceput. Papa nu mai este rege. Mine, despotismul
spiritual ce el i atribuie nu va mai avea de supui dect o slab turm de
fanatici i de idioi.
Papalitatea se sinucide cu propriile sale mini; cu ct i exagereaz
preteniile, cu att mai mult i grbete ruina!
Aceast ruin va fi triumful adevratei Biserici a lui Iisus Hristos.
236
PAPALITATEA ERETICA
de
WLADIMIR GUETTE
***************************************
FOLOSITI TEXTUL DOAR DACA AVETI CERTITUDINEA CA ESTE CONFORM CU
ORIGINALUL ROMANESC TRADUS DE Protosinghelul GHERASIM SAFFIRIN, cu
binecuvntarea Prea Sfiniei Sale Printelui Episcop
D.D. IOSIF.
PENTRU ACEASTA PROCURATIVA LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE DE
INCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU
DESCARCATI-O DE PE SITEUL
http://www.angelfire.com/space2/carti/
http://apologeticum.topcities.com
http://www.homepagez.com/apologeticum/
http://www.pagerealm.com/apologeticum/
Rugati-va pentru cei ce au trudit la realizarea
acestei versiuni digitale.
**************
APOLOGETICUM
2003
**************

Papalitatea Eretica

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Papalitatea Eretica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

WLADIMIR GUETTE, Papalitatea eretica

S-ar putea să vă placă și