Gheorghe Sechean

ESEURI ETNOLOGICE

PRACTICI AGRARE DE CRCIUN N BANAT ZONA FGET

Exist, n legtur cu Crciunul, o multitudine de obiceiuri, datine, a cror vechime

este, desigur, mare. Foarte probabil faptul c aceste credine dateaz dintr-o perioad
preroman i precretin, peste care s-au suprapus elemente ale civilizaiei romane i
apoi cele de cult cretin. Acolo unde cretinismul nu a putut ngloba elementele
,,pgne, el le-a ,,tolerat, existnd, n cadrul unor culturi tradiionale populare,
adevrate ,,srbtori paralele, aa cum este Crciunul, unde cultul vechi al grului i
al animalului protector al acestuia este asimilat srbtorii Naterii lui Iisus. Este
interesant de observat faptul, n cadrul cercetrii de teren pe care am efectuat-o, c
practicile i credinele legate de acest moment sunt unitare, ,,topite ntr-un bloc
semantic. Vom ncerca s le abordm analitic, dei ele fac parte, la origine, din sisteme
semantice difeirite.
Astfel, o credin este legat, i n zona Fgetului, de ziua mucenicului Ignatie.
Trebuie s amintim faptul c aceast zi, extrem de important n calendarul tradiional
popular (mai este numit i Ignatul Porcilor) nu are nimic de a face cu Sf. Ignatius.
Este o simpl coinciden, astfel nct ziua dedicat sacrificiului ritualic i violent al
porcilor a cptat numele unui sfnt. De asemenea, i unele ,,rigori religioase se
refer la sfntul propriu-zis, dar cele mai multe au o conotaie sacr legat de
credinele ancestrale amintite.
3

Este o zi srbat cu nelucrare. Se srbeaz n nelucrare, pentru ca

stana, rutatea, s nu ptrund printre vitele i membrii casei.1

n general, s-a vorbit mult despre aceast ,,vocaie a nelucrului la romni, despre
faptul c exist numeroase (prea multe, spun unii) zile de srbtoare n calendarul
tradiional i cretin romnesc, ce se in cu ,,nelucrul, ceea ce ar ncuraja, n fapt,
lenea i inactivitatea2.
1

I. Aurel Candrea, Folclorul medical romn comparat, Iai, Polirom, 1999, p. 294: Cu timpul, cnd medicina

empiric s-a dezvoltat la popoarele civilizate, formulele de reete, pstrate mult vreme cu sfinenie de preoi, au
nceput s se strecoare i n lumea laicilor. Cele mai multe din leacurile prescrise de primii medici empiriti nu
sunt dect remedii transcrise de ei de pe papirusurile egiptene, de pe nsemnrile preoilor indieni sau chaldeeni
etc. La acestea s-au adugat leacurile experimentate de ei nii sau aflate de la lecuitorii din popor. Din
acestea, multe reete s-au transcris, mai ales de ctre clugrii din Occident, i manuscrise numeroase, cu tot
felul de leacuri ce se gseau n minile medicilor i locuitorilor empirici, care le recomandau bolnavilor pe care
i ngrijeau.
La noi, numeroase manuscrise coninnd tot felul de leacuri, cea mai mare parte traduse din slavonete, au
nceput s circule cu ncepere de pe la jumtatea sec. al XVIII-lea. Aceste manuscrise conin i multe leacuri
ntrebuinate astzi de lecuitoarele noastre de la ar, dar nu putem ti dac au fost intercalate de copiti sau
dac se gseau n modelele slave de pe care au fost traduse. Fapt cert este c o reet, un mijloc de vindecare
circul, se transmite de la o bab la alta, dintr-o regiune ntr-alta, probabil chiar dintr-o ar ntr-alta. Totui,
leacurile noastre bbeti nu sunt, n mare parte, mprumutate din cele nregistrate n manuscrise, dup cum s-au
ntmplat lucrurile n Occident, i nu sunt, cel puin o mare parte din ele, mprumutate de la alt popor. Multe,
foarte multe din ele sunt moteniri strvechi, transmise de generaiile trecute lecuitoarelor noastre, odat cu
practicile magice, indispensabile pentru obinerea unei vindecri a bolii. Vrem s spunem, prin citatul de mai
sus, c ,,medicina popular a fost mult vreme singurul remediu al omului mpotriva bolilor de tot felul. Nu
discutm nici eficiena, i nici justeea procedeelor. Vrem doar s subliniem faptul c mentalul popular a fost
construit astfel, n secole, nct i-a ridicat un ntreg edificiu de rspunsuri la toate problemele puse de ctre
comunitate i de mediul nconjurtor.
2

D. Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 407: Nu este un pas din

viaa sa social, pe care ranul s nu-l nconjure cu o sum de obiceiuri ciudate i absurde: descntece, vrji,
faceri, desfaceri i tot felul de obiceiuri fr neles i fr rost. nspimnttor este ns numrul srbtorilor
superstiioase, pgneti. n afar de srbtorile legale, se in n toat ara, diferind dup localiti, 140 de zile,
din cele 365 de zile ale anului. i acestea sub numele i pretextele cele mai ciudate i absurde: Lunea viermilor,
srbtoarea lupilor, Foca, miercurea strmb etc. etc.
De altfel, superstiiile sunt aa de adnc nrdcinate n firea romnului, c n istorie aproape n-a fost
micare de seam a neamului nostru, fr s nu fi avut ca punct de plecare o superstiie. (...)

Cei care susin acest lucru nu cunosc, ns, legtura puternic a mentalitii populare
cu sacralitatea. n mentalul tradiional, exist zile faste i nefaste, momente ale zilei
prielnice ori neprielnice. Ele se datoreaz relaiei cu sacrul, care nu se poate face
oricum i oricnd. Munca ine de cotidian, de profan, deci. Srbtoarea este a sacrului,
a divinului. Nu numai din punct de vedere sufletesc i mental, dar i social. Se cere s
ieim, aadar, din firesc i s intrm n ,,supranatural. Este interesant, de asemenea,
faptul c, dei munca este interzis, acest act (acela al sacrificiului animalului patron
al srbtorii) presupune o activitate intens a ntregii familii. Numai cine nu a copilrit
la ar nu tie ce nseamn o zi de Ignat. Aceasta conduce la ideea c activitatea este
(era, de bun seam, n vechime) ritualic.
Nu mai puin interesant este faptul c, n vechime, la tiatul porcului, de Ignat, se
spuneau ghicitori, i nu orice fel de ghicitori, ci una anume (desigur, cu variantele de
rigoare). Ghicitoarea (paremiile, n general), reprezint o sacralizare metaforic a
lumii, cea care se spune de Ignat avnd o semnificaie n plus, presupunnd un
strvechi scenariu ritualic mascat:
Despre Ignat poporul crede c ar fi avut un copil, pe care l-a rpit Stana. Pentru
eliberarea copilului, Stana a cerut de la Ignat, ca s i se rspund fr greal la 10
ciumelciuri, gcituri, pe care i le va pune Ignat se vicra, se ruga, ziua noaptea lui
Dumnezeu pentru ajutor, temndu-se c nu va putea deslega ciumelciturile.
Dumnezeu, schimbat n chipul lui Ignat, se prezint la ziua hotrt, pentru gcirea
ciumelciturilor Satana ntreab:
o Ciumelci unu, mi Ignat? Rspuns: Un Dumnezeu n cer
Exist aproape o bibliotec ntreag asupra superstiiilor la romni i asupra obiceiurilor lor superstiioase.
N-a fost strin care s nu fi trecut prin rile noastre, sau care s nu fi cunoscut pe romni, fr ca s nu fie
izbit i mirat de superstiiile numeroase ce nvluiesc ntreag viaa noastr.
Afirmaia aparine lui D. Drghicescu, unul dintre cei mai tranani i mai direci autori care au trasat profilul
moral al poporului romn. n mare msur, autorul are, din nefericire, dreptate (multe sunt ,,pcatele poporului
romn, pe care ne ferim s le numim, mpunndu-ne mai ales cu calitile), dar n ceea ce privete legtura ntre
lene i inerea srbtorilor, am avea oarecari rezerve. Autorul uit (sau nu cunoate) faptul c toate aceste
srbtori populare, ,,superstiii, aa cum le numete cel care se situeaz n alt punct de vedere dect cel al
credinelor populare, sunt menite s cadeneze viaa colectivitii i a individului, s o ritmeze dup nite
prerogative ancestrale, care i-au dovedit utilitatea social i sacr de-a lungul vremilor.

o Ciumelci doi

Rspuns: Doi ochi la om

o Ciumelci trei

Rspuns: Tri sgei n arc

o Ciumelci patru

Rspuns: Patru roate la car

o Ciumelci cinci

Rspuns: Cinci degete la mn

o Ciumelci ase

Rspuns: Unde-s ase mascuri, clis i untur

destul

o Ciumelci apte

Rspuns: Unde-s apte fete,clii sunt toi tori

pe perete

o Ciumelci opt
o Ciumelci nou

Rspuns: Unde-s opt boi, pluguri numai noi

Rspuns: Unde-s nou turme de oi, brnz i
unt destul

o Ciumelci zeci

Rspuns: Unde-s zece cloe, cu pui gini i

ou destule

Ti! (Tr) Doamne c eti tu?

Crpi drace, c mi-s eu!!

Dup aceste deslegri, copilul lui Ignat, cum era suit pe coama coperiului de cas,
ca n caz de nereuit, cznd s moar i s ntre dup moarte n stpnirea
permanent a Stanei, a czut jos nevtmat. Dumnezeu l-a dat apoi lui Ignat.

Este de reinut, de asemenea, caracterul iniiatic al ,,probei. Cei care tiu s

rspund, s dezlege cimilitura, vor trece ntr-un alt ,,registru existenial, care le va
permite s se situeze altfel, diferit, n spaiul srbtorii.
Nimic nu este ntmpltor n cultura popular. Se spune, n Banat, c acela care nu
taie porc de Crciun nu este om. Desigur, sintagma (ironic i defimtoare) se refer
(i) la statutul social al individului. Cel care, economic vorbind, nu este capabil s
sacrifice un animal emblematic al economiei rurale (gestul reprezentnd, desigur, i un
suport economic substanial pentru economia rneasc), nu are o poziie de invidiat
n comunitate. Pe de alt parte, ns, tiatul porcilor, precum i prepararea anumitor
bucate (i numai a acelora), ntr-un anumit fel (i numai n acel fel) au o valoare
apotropaic. Actele sunt menite s alunge rul de lng gospodria rneasc, tot
anul, s creeze o ,,pavz (i n acest fel, pentru c mai exist, desigur, i altele)
mpotriva maleficului:
6

nrurirea cureniei i dreptii sufleteti a nscut n poporul romn ndemnul i

obiceiul, ca n ziua lui Ignat s se taie porcii grai menii ca slast peste an ferii de
puterea aductoare a Satanei.
Caracterul aparte al acestei zile deosebite este ilustrat i de anumite practici i
credine legate de chiromanie. Nimic din acest animal, att de hulit de cretinism, nu
este inutil. De pild, untura de porc este folosit intens, att n medicina popular
tradiional, ct i n practicile vrjitoreti i de descntec.
Untura din porcii negri, tiai n ziua lui Ignat, se crede, bun de leac contra
morburilor diferite. Descntat, se unge cu ea suferinzii i ndrgostiii.
(...) Pentru cei suferinzi: ca morbul s dispar, precum untura dinspre ntrnd n
corp; iar pentru ndrgostii: ca dragostea s se leasc (dureze), precum untura se
lete.
Nu numai Ignatul (pe care numeroi cercettori l socotesc momentul de debut al
srbtorilor de iarn) este legat de o seam de credine i obiceiuri, ci i alte secvene
care compun, deopotriv, ,,scenariul Crciunului. O serie de gesturi dobndesc
caracter exemplar, astfel nct un act benefic mplinit va avea o influen de aceast
natur n tot anul care va veni. Dimpotriv, nendeplinirea actului n felul cerut de
datin poate avea urmri profund malefice:
Lucrurile mprumutate din cas vecinilor se adun, ca s nu rmn peste
srbtorile Crciunului rsfirate. Se crede c, dac Crciunul afl casa goal, tot aa
o va afla la anul. Drept aceea, adic casa pururea s fie ncrcat cu toate ce-i
aparin, n ziua Crciunului, nu se d nici un mprumut de obiect i nici de bani
precauiune, pentru ca s nu se srciasc.
Ca peste an s fim sprinteni i nu lenoi i somnoroi, n ziua Crciunului, nimeni
nu doarme.
Noaptea spre Crciun se petrece n priveghere, jucndu-se; n moar, cuiburele, n
boabe i cri de joc. Dimineaa apoi, fiind detepi, particip la serviciul dumnezeesc
ndat la nceput, mploarnd asupra lor buntatea lui Dumnezeu, susinndu-le
sntatea.

Ca o asemnare a peterei din Vifleem, unde s-a nscut Domnul Cristos, este
alocurea obicinuina a se presera, a se aterne, pe padiment, chiar i pe mas: paie i
fn n camer, care rmne pn dup ieirea srbtorilor.
Dorina de a prea mai frumoi i mai drgstoi a nnscut ndemnul i obiceiul
ca unele femei i tineri s pndeasc timpul cnd bate zvonul (campanul) dimineaa
de noapte, n ziua de Crciun, s alerge la izvor, la pru i la fntn i s fie cel
dinti care i-a scos ap (ap nenceput de altul) cu carea s se spele.
La fel ca n toate celelalte srbtori mari calendaristice, i Crciunul este una
prezentnd legturi puternice cu lumea strmoilor, cu Lumea de Dincolo. Este un
indiciu inextricabil al faptului c momentul este unul crucial n existena spiritual i
social a comunitii, cci toate marile srbtori au un astfel de segment, dedicat
comunicrii cu lumea strmoilor.
n ziua Crciunului, n oarele de diminea femeia menitoare, pe nemncate aaz
pe mas colcei (covrigi), crnai ntmie de trei ori jur mprejur spunnd
rugciunea ,,Tat nostru, i menete (destineaz) pe rnd unul dup altul morilor,
artnd cu mna spre fiecare, zicnd: Asta s fie tatei Ion, sta mamei Floarea etc. i
pune ntr-o corf i i mparte ca poman morilor, dndu-i sracilor, vecinilor i
rudeniilor.
De asemenea, tot o trstur a srbtorilor importante, cruciale, am spune, este
dimensiunea augural. Numai marile srbtori religioase au aceast valen, de a
prevesti / prevedea viitorul.
Pentru a se prevedea c, n viitor, care casnic va rmnia din cei prezeni, ca
urmtor n cs i gazd a averei, se face un colcel mai mrior numit ,,Prinos, n
mijlocul cruia s amestec un ban de metal. E credina c mesanul n a crui bucat
de pne se va afla banul, acela e motenitorul. n ziua de Crciun nu-i bine s faci
vizite n nici o cas fr a nu duce cu tine colacul i crnatul. Prezena unui atare
musafir, neprecaut, face desperare n familie. Se crede c, n acel caz, peste ntreg
anul le va merge tot n gol ru.
Tot din credina ca cloa s zac bine pe ou i s nu le prseasc, e obicinuina
ca pe cel ce-i intr prima dat n cas n ziua Crciunului, s-l pui s ad puin timp
frumos pe scaun acoperit cu un ol (hain).
8

n ziua Crciunului varza, sarmalele, cu carnea din porcul tiat n ziua lui Ignat
ca prima care se servete la mas nu lipsete din nici o familie.
Este de asemenea interesant de observat faptul c momentul se adeverete a fi
crucial i printr-o alt atitudine cu caracter social: etalarea puterii economice. ntreg
actul colindatului are i aceast latur. Ceata colindtorilor merge din cas n cas i ea
funcioneaz ca un fel de ,,instituie evaluativ. Satul va afla repede cine primete i
cine nu (atitudine degradant, care l scoate pe cel vinovat, definitiv, din ,,rndul
lumii), ct este de darnic fiecare i ct de bogat a fost masa cu care i-a ntmpinat pe
colindtori. Toate acestea funcioneaz, desigur, ca adevrate ,,semne sociale, fcnd
din colindat o adevrat insituie.
n acelai registru semantic funcioneaz i etalarea ponevilor i a esturilor pe
sniile cu care se colind. n acest fel, femeile ilustreaz ntregului sat ct de harnice i
pricepute sunt, iar fetele de mritat fac un fel de ,,publicitate ascuns, care le arat
miestria i abilitatea (i) n aceast direcie.
Obicinuina de a-i arta femieile dexteritatea n esutul i nmuiatul ponevilor se
practic n dup-amiaza zilei de Crciun, cnd crndu-se n sat cu trsura i cu
sania, i le decoreaz cu aceste ponevi.
Prezena Cerbuului i a urci n ceremonialul Crciunului este extrem de
important. Ea ilustreaz existena, de veacuri, a acestor animale mitice, n spe
cerbul i porcul, n arealul cultural romnesc, cu funcii att de importante, nct, dei
nimeni (dintre actani) nu mai poate explica rolul lor n scenariul cristic, ele rmn s
joace un rol crucial n desfurarea evenimenial a Crciunului.3
3

Aceste urme de animale sunt n realitate urma lsat de Principiul ,,ncorporat, n manifestare prin atributele

sale i tnrul va bea ap dintr-o urm de cerb, preschimbndu-se ntr-un splendid cerb, cu ,,coarne ca
cobiliele, ceea ce nseamn c el s-a identificat cu nsui Principiul, actualizat sub emblema cerbului (...)
Exist un rit care s-a pstrat pn n zilele noastre, un ecou al unor epoci ndeprtate cnd mistreul, ca i
Saturn, deczuse din poziia de mprat n cea de Balaur, cci n toate tradiiile se consemneaz cum regele
ciclului ce moare (vechiul An) se schimb treptat n balaur, iar eroul, viitorul rege al ciclului ce va s vin (noul
An), va decapita balaurul. n tradiia hindus, mistreul este explicit asimilat cu balaurul, el fiind sacrificat de
Vinu sau Indra (Rig Veda, I. 61.7). i astzi romnii sacrific, nainte de Crciun, deci la solstiiul de iarn,
porcul. Tiatul porcului nu este nici pe departe un obicei vulgar, chiar dac util ntr-o societate nemodernizat
total, acest obicei provine dintr-un rit sacru fundamental cu profund tlc cosmogonic (Mircea Tma, Cu
moartea pe moarte clcnd, Timioara, Editura Mirton, 2002, p. 28).

Pre unele locuri s mai obicinuiete nc umblarea n ziua Crciunului i noaptea

cu Cerbuul i cu urca. Cerbuul poart n vrful unei prjine un cap de cerb format
din ponevi, decorat cu dou coarne de cerb. urca poart un cap de pasre, cu un
cioc lat i lung de lemn, cu care prin tragerea din luntru de o sfoar prin purttori,
produce clombnituri asurzitoare. Purttorii sunt acoperii cu ponevi. Ei le joac
fcnd diferite figuri hazlii.
Crciunul este o zi important i din punctul de vedere al relaiilor sociale. O
adevrat instituie din acest punct de vedere este ,,nitul.
n ziua a doua de Crciun, merg finii la nai (nun) cu daruri n triti. Ei duc: doi
colaci de fin alb i o lopoti de porc. Naul i ateapt cu masa ntins i-i
ospteaz n schimbul darurilor aduse. Salca se taie ca sugin.

10

Not: textele care nu au trimiteri sunt culese din zona folcloric Fget (Banat).

11

OBICEIURI AGRARE I CULINARE DE CRCIUN

Putem spune c nu exist un factor mai important n viaa omului dect alimentaia.
Acesta influeneaz dezvoltarea organismului, ntreine sntatea i capacitatea de
munc a omului. Desigur, acestea sunt lucruri importante (de fapt, singurele eseniale),
care conteaz azi. Poate mai mult dect ar trebui. Cci magazinele, supermarketurile,
en-gros-urile se ntrec s ne ofere muni de mncare, care de care mai proaspete,
apetisante i necesare, n mod absolut, organismului nostru anemiat (desigur, de
alte alimente, la fel de sntoase). Dar oare aa stteau lucrurile i n trecut?
nclinm s credem c nu i c, mai mult, alimentaia avea i un alt resort dect gustos
i sntos, i anume pe acela sacru, care, n mod cert, astzi s-a pierdut.
Ceea ce vrem s spunem este c alimentaia, astzi, a devenit o problem, i asta din
mai multe motive:
1) Pe de o parte, chimizarea masiv a agriculturii a dus la obinerea unor unor
alimente care conin o serie ntreag de compui nocivi pentru organism.
nlocuirea treptat a produselor naturale (i naturiste) a fcut ca astzi omul
modern s aib n jurul su, atenie, peste 100.000 de substane toxice, aflate
n produsele alimentare, n cele textile sau cele electronice.
2) Pe de alt parte, producerea propriu-zis a alimentelor este total diferit de cea
tradiional. Lipsesc ingredientele de odinioar (nlocuite cu cele obinute pe
cale sintetic), s-au pierdut tehnicile tradiionale, nlocuite cu cele industriale.
n acest fel, n organismul nostru nu se mai produc enzimele, eseniale n
metabolismul uman. Produsele sunt gustoase, arat bine dar, ticsite cu aditivi i
alte substane chimice, produc n organism mult colesterol, extrem de nociv
pentru omul modern i care, n plus, nu mai arde grsimile prin activitatea
fizic (i ea ct se poate de precar).
Pe de alt parte, produsul natural cost foarte mult. Omul srac nu i poate
permite s consume cele 2-3 procente la sut de produse sntoase, obinute pe ci
naturiste, cte se mai produc astzi n lume.

12

n funcie de aezarea geografic, de condiiile de clim i de ocupaiile locuitorilor

unei ri, putem vorbi de o buctrie tradiional specific. Astfel, ara noastr are, se
poate spune, o gastronomie diversificat.
Dar, iari, cu riscul de a ne repeta, putem spune c acest lucru este valabil pentru
contemporaneitate. Varietatea unei gastronomii se refer la modernitate, ea nefiind un
apanaj al buctriei tradiionale. Felurile noi erau introduse cu greutate, i mai cu
seam la nivelurile pturilor superioare ale societii. Talpa rii primea cu rezerve
orice inovaie, mai cu seam la nivelul buctriei, unde existau i implicaii de natur
religioas i chiar ritualic.
n zona de cmpie se cultiv mult gru i porumb. Din fin de porumb se
pregtete mmligua tradiional rii noastre, care se mnnc cu brnz, ou, unt,
smntn i lapte sau cu srmlue n foi de vi sau de varz, ceea ce constituie o alt
mncare tradiional romneasc. n general. Dar i aici, la fel ca n multe alte cazuri,
avem de-a face cu cteva prejudeci. Este adevrat, nu vei ntlni la noi un restaurant
cu specific tradiional, sau o gospodin care se respect, s nu serveasc, atunci cnd
are invitai, sau pur i simplu atunci cnd este vorba despre o srbtoare, mmligu i
sarmale. Avem aici, ns, cteva probleme tehnice. Grul este, ntr-adevr, o plant
cerealier tradiional romneasc, despre care avem informaii istorice c era cultivat
i de geto-daci. Dar mlaiul? Porumbul este o plant de import, adus din noile colonii
americane ale Europei occidentale, n secolul al XVI-lea, al XVII-lea. La noi a ptruns
mai trziu, pe la jumtatea secolului al XVIII-lea. Mai era denumit i pinea
sracului. Mmlig se fcea, i pe vremea lui Decebal, n mod cert, ns nu din
porumb, ci...din mei, i era cu mult mai rea la gust, se pare.
Tot aa stau lucrurile i cu tradiionala sarma romneasc. Chiar numele i arat
originea: turc, oriental. Noi am inovat numai la nivelul umpluturii. n religia
islamic, musulman, carnea de porc este interzis cu desvrire. Nici chiar consumul
de buturi alcoolice (ntr-o vreme, ndeprtat, nainte de reforma religioas a lui
Mohamed, vinul, n cantiti rezonabile, era permis i n Islam) nu constituia un pcat
att de mare. Carnea folosit la ceea ce francezii numesc, ndeobte, choux farcis era
cu predilecie de oaie, vit sau, eventual, amestecat. n nici un caz, din porc.

13

Se pare c din cele mai vechi timpuri, suinele au fost animalele domestice
predilecte ale romnului (alturi de oaie, firete, premergtoare, se pare, personajului
central al Crciunului, deoarece creterea ovinelor este posibil i n condiii de
seminomadism), crescut pentru rezerva de carne a ntregului an urmtor. n timp,
chiar, carnea de oaie, i mai ales cea de vit (ranii consumau foarte rar bovine, la
srbtori, la praznice ori la pomeni, cornutele mari fiind destinate, aproape exclusiv,
muncii cmpului i, uneori, comercializrii) au fost nlocuite cu tradiionalul
rmtor. Dar principiul a rmas acelai. Spunem principiul, dar nu i tehnica,
deoarece carnea se mcina n Orient, pe cnd umplutura, n cultura tradiional
romneasc, era tiat cu satrul sau cuitul , implicaiile ritualice fiind aici
evidente. Folosirea acestui instrument, i nu a mainii de tocat carne, n prepararea
oricrui fel de mncare care presupune acest tip de umplutur (crnai, drob etc.)
presupunea o prelungire a sacrificiului sngeros iniial, al amintitului animal.
Aa c tradiia sarmalei este strveche, romneasc i nu prea.
Asta nu nseamn, ns, c nu exist o buctrie tradiional. Nicidecum. Din
exemplul de mai sus reinem sacrificiul sngeros. Trebuie s tim c sacrificarea
sngeroas a reprezentat un atribut al antichitii, precum i al epocilor
anterioare. Chiar parabola biblic major a apariiei lui Iisus pe pmnt este
legat de acest sacrificiu: El a venit la voi ca Mielul la tiere, spune Biblia.
Implicaiile sacrificiului sngeros sunt teribile, i valabile pentru toate
societile strvechi. Este o jertf, iar n timpuri imemoriale, n anumite religii,
era practicat arderea de tot, adic animalul nu era consumat, nici mcar
vreuna din prile sale, ci era jertfit n ntregime, prin intermediul focului.
Ofranda este un dar, un sacrificiu, n termenii pe care Marcel Mauss i specific, menit
s mbuneze spiritul celor cltorii n Lumea fr Dor, i n acelai timp s i atrag
pe acetia (pe moi, pe strmoi, adic) n protecia actelor cotidiene ale comunitii
vii, ca s spunem aa. Remarcm, astfel, prezena, n alctuirea ofrandelor, a grului,
cu semnificaiile sale curente, dar i a vinului i, uneori (mai rar) a crnii, toate
produsele reprezentnd spiritul pmntului, sacrul prin excelen.
Alteori, obligaia (interioar, de natur spiritual, religioas) este att de
puternic nct, dac intr n conflict cu alte obiceiuri (de fapt tot ritualuri),
14

ea poate prevala asupra lor. Aa stau lucrurile cu una dintre cele mai ciudate
stri de lucruri din tradiia romneasc: sacrificiul ritual al porcului cu prilejul
srbtorilor de iarn dateaz, mai mult ca sigur, dintr-o epoc pre-cretin (dar
are, desigur, i raiuni economice: alimentele preparate din carnea porcului vor
constitui, ntr-o proporie covritoare, hrana familiei pentru ntregul an
urmtor); altfel nu s-ar explica importana att de mare acordat acestui animal
ntr-o srbtoare cu caracter cretin (la 25 decembrie prznuim, totui,
Naterea lui Iisus Christos), atta vreme ct simbolistica lui, n cretinism, este
total negativ (porcul fiind asimilat, chiar, cu diavolul).
Biserica ortodox, mai permisiv dect catolicismul cu aceste credine
considerate pgne (n fond, tot religioase, i ele), a ngduit multe din
ritualurile strvechi. Pe cele mai multe, de altfel. Porcului i-a fost chiar
dedicat o srbtoare Ignatul, Tierea Porcilor, Ignatul Porcilor etc. n
general, la ar, acum, n aceast perioad, se sacrific animalul, odinioar
sfnt. Exist zone ns unde acest sacrificiu se face n Ajun sau chiar n ziua
de Crciun, datorit interdiciei impuse de post.
Produsele obinute n urma sacrificrii animalului erau pregtite n mod
tradiional, i aveau semnificaii, dac nu religioase, cel puin ritualice, n mod
sigur: borndu, bundrete, tob, crnai, jumere, unc afumat; toate erau
pregtite respectnd anumite reete, motenite din generaie n generaie, i
folosind doar ingrediente naturale. ranul avea o grij aproape religioas fa
de acest eveniment considerat att de important n economia vieii familiale (i
nu numai), pe care l pregtea din timp, iar condiiile de igien, cu toate
prejudecile noastre referitoare la acest aspect al vieii rneti, erau
ireproabile.
Ct privete aspectul religios, sunt de remarcat dou lucruri. n copilria
fiecrui individ care a trit, mcar o vreme, la ar, tierea porcului era o
srbtoare n sine. Fiecare o resimea altfel, firete. Pe lng bica porcului,
care aparinea de drept copilului, o mare bucurie prilejuia i momentul n care,
naintea pomenii propriu-zise, copiii erau trimii la vecini, cu pomana
porcului. Desigur, nu se punea problema unor motivaii economice, fiecare
15

stean avnd, la rndul su, propriul rmtor destinat sacrificiului (unii

aveau doi, ori chiar trei). Aici era vorba despre o datin, ns, care trebuia
respectat cu sfinenie.
Un alt ritual se refer la obiceiul, practicat, nc, pe alocuri n Ardeal, al
mprtirii animalului. Acestuia i se fcea o adevrat slujb i apoi, dup
sacrificare, i se trasa o cruce pe frunte (de obicei din sngele scurs la tiere).
Abia apoi se trecea la tranarea propriu-zis.
O reglementare interesant a Comunitii europene se refer la modul n care
romnii i trateaz porcii, cu prilejul sacrificiului anual. njunghierea lor ar
reprezenta, n ochii comunitarilor ptruni de mila pentru bietele animale, o
barbarie i, n acelai timp, un fel de crim mpotriva rmtoarelor, care i ele
au psihic (s-ar zice; occidentalii au inventat cabinete psihiatrice i psihologi
pentru cini i pisici) i sunt contiente c vor muri, pe parcursul barbarului
ritual.
Exist totui o variant, dac nu i putem convinge pe napoiaii notri
semeni de la ar s renune la lebr, la bundrete i la trandafir: ei i-ar putea
cumpra de la...Cora, din Ungaria, sau chiar de aici, de la Metro sau de la Sel
Gross (deci nu vor mai fi produi n cas; acesta i este, de altfel, credem
noi, scopul). Sau, pentru a nu suferi, animalele ar putea fi...gazate, ori
mpucate. Nici nu vreau s m gndesc la reacia lui badea Ion la o astfel de
propunere.
De ce, ns, oare, ar fi att de nenchipuit o astfel de sfrire a zilelor a
bietului animal?
Simplu, pentru c tierea porcului reprezint un ritual sacrificial, un
sacrificiu sngeros. Locul ritualului n societatea tradiional este unul
primordial.
n plus, relativ la toate cele prezentate aici, avem de-a face cu o exacerbare a
spiritului comercial al Crciunului. Mass-media practic, n special n aceast
perioad, un adevrat antaj asupra clienilor, inducndu-le n subcontient
ideea c, dac nu consum toate produsele firmelor lor, cu E-uri, aditive i

16

alte substane care produc diverse boli, inclusiv cancerul, nseamn c au ratat
Crciunul.
Din fericire, mediul rural nu s-a lsat convertit de aceast veritabil dezintegrare
(intenionat) a rnduielilor culinare strvechi. Cci aceste obiceiuri merg mn n
mn cu mentalul, moralitatea i tradiia arhaic.
Afirmam c sacrificiul ritualic anual al porcului, la romni are, pesemne, un
fundament foarte vechi, datnd din perioada precretin. El a fost asimilat complexului
srbtoresc de Crciun n mod firesc, astfel nct n mediul rural nu se poate nchipui
srbtoarea Crciunului, nu doar fr sngerosul ei nceput ci, mai ales, fr salba de
mncruri tradiionale care rezult de aici.
Dar Crciunul celebreaz naterea pruncului Iisus, cel care a venit s rscumpere
pcatele lumii, Acela care s-a nscut pentru a fi, mai trziu, sacrificat pe altarul
rutii, al nenelegerii i al urii omeneti.
De aceea acest moment trebuie neaprat pus n legtur cu sacrificiul mielului, cu
ocazia srbtorilor de Pati. Numai astfel jertfa sngeroas se mplinete i ciclul
spiritual, religios i tradiional se ncheie.

17

ASPECTE TRADIIONALE I MODERNE ALE COLINDATULUI

Potrivit lui Petru Caraman, pregtirea pentru colindat la romni, bulgari i

ucraineni este o adevrat coal.
Pentru colindat se ntovresc mai ales copiii caselor vecine, ca s se poat ntlni
uor pentru pregtiri, i dup colindare, noaptea, cnd i vor mpri ce au strns, ca
s-i aib casele pe aproape. Dintre acetia sunt cutai dorii mai ales cei ce cnt
frumos, cei care tiu colinde frumoase i multe, cei care au neamuri cu stare i care,
prin urmare, vor da i gologani colindtorilor, ca rsplat.
La ntocmirea unei tovrii se nvoiesc i asupra celui ce va fi cpetenia, vtaful
sau judele crdului. Acela se va aine la primitul plii, i va apra pe ceilali de cini
i de dumani. El va strnge banii, ca s fie sprinten, iar ceilali vor purta traistele
pentru celelalte lucruri ce vor cpta.
Colindatul copiilor, al pirilor, cum mai sunt ei numii, nu se practic n ntreg
spaiul tradiional romnesc, fiind restrns la aria sudic i vestic a acestuia. n zonele
unde el este n uz, copiii ureaz, n general, dimineaa, sau cel mult pn la asfinitul
soarelui.
Textele pe care ei le spun, cel mai ades scandndu-le, iar nu cntndu-le, cu aceast
ocazie, sunt scurte. Ele conin urri directe urmate de cererea darurilor: Bun ziua lui
Ajun, / C-i mai bun-a lui Crciun, / C-i cu miei, cu purcei, / Cu copiii dup ei. /
D-ne-alune, / C-s mai bune, / D-ne nuci, / D-ne poame, / C ni-i foame, / C
suntem pirri.
Prin Banat, copiii cnt: Rdcina socului, / n vatra focului. / Mi boldni, / Prin
bdani, / Lupii zbiar / Prin ciubear, / Nu-i nici ct brnz. (Tudor Pamfile)
Remarcm, de asemenea, existena (i prezervarea) unor colinde de copii din zona
Banatului srbesc. Sunt de remarcat colindele cntate, cu obiectul respectiv-masc
(cerb, capr, berbec), la Ajun, cu aceleai dorine de belug, n schimbul natural, al
crnailor i buntilor pe care colindtorii le solicit gazdelor: Bun dzua lui Ajun,
/ C-i mai bun-a lui Crciun, / D-m crnau i colacu / C m duc, gazdo, la altu. /
Ci miei i purcei, / Cucuruzu-i printr iei! / Oilii lnoase, / Vacili lptoase, / Porcii

18

sntoi, / Mnce-i gazde sntoi...4 Cei mai zeloi colindtori au fost i, mai ales,
au rmas, copiii: Colindei, colindei, / Stau crnaii pe prei, / Un crnat i dou
oau .
Terminologia popular aplicat colindei se difereniaz regional. Termenul
transilvnean dominant care s-a adoptat i de ctre folcloristic este cel de colind:
partea de nord-vest a Transilvaniei utilizeaz termenul corind, care se mai ntlnete
ncorporat doar refrenului i n Zrand, Munii Apuseni, ba chiar i n Judeul Sibiu. I.
Cociiu i O. Brlea semnaleaz prezena termenului colindr pe vale Buii (Mihileni,
alcu, Stenea) i n Slitea Sibiului. Termenul colind cunoate o mare rspndire n
Muntenia i Dobrogea. ara Lovitei folosete pe alocuri termenul colindec, variant
local, format prin sufixarea muntenescului colind.
Dup cum s-a demonstrat, termenul cel mai vechi corind provine din calendae, i a
ptruns la noi prin adoptarea ierarhiei bisericeti slavo-bizantine, a influenat forma
motenit de romni direct din latin. Termenul astfel obinut, colinda, a restrns
aria de circulaie a formei mai arhaice, creia, n bun parte, i s-a substituit.5
Romanii numeau calendae primele zile ale fiecrei luni. Calendae ianuarii, care
marcau i nceputul noului an administrativ, se srbtoreau de ctre romani cu un fast
deosebit. Foarte popular i n imperiul de Rsrit, srbtoarea Calendelor avea un
puternic caracter augural: se practicau urri de sntate i belug, se scruta
viitorul prin divinaii, se schimbau daruri. Tot la Calende, i cu deosebire n
Imperiul de Rsrit, unde cultul lui Dionisos, zeitate greco-tracic, era att de
rspndit, se practicau travestiri. Calendele ncheiau un ntreg ciclu de srbtori grecoromane i orientale. Dintre acestea, Saturnalia i Dies Natalis solis invicti merit o
meniune special. Saturnalia, celebrat la 17 decembrie, se caracteriza printr-o
libertate fr opreliti, i petreceri mbelugate: la rspntii se njughiau porci, iar
ospeele se desfurau sub autoritatea unui rege ales cu acest prilej. Un document
din sec. IV, consemnnd martiriul unui soldat cretin ales mpotriva voinei sale ca
rege al Saturnaliilor la Durostorum, atest rspndirea datinii n imediata noastr
vecintate.
4
5

Radu Flora, Folclor literar bnean, Panciova, Editura Libertatea, 1975, p. 147
Monica Brtulescu, Colinda romneasc, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 15

19

Dies Natalis Solis invicti intr n calendarul oficial roman n sec. III, cnd i se
fixeaz i data 25 decembrie. Oficializnd srbtoarea soarelui invincibil, Aurelian
recunotea implicit popularitatea pe care o dobndise n Imperiu cultul solar al lui
Mithra. Adus din Orient cu un secol naintea erei noastre i rspndit prin intermediul
legiunilor romane, cultul lui Mithra a constituit pentru un rstimp al istoriei rivalul cel
mai de temut al cretinismului.
Ciclul cretin al srbtorilor de iarn se bazeaz, fr ndoial, pe calendarul pgn
din ultimele secole ale antichitii trzii. nlocuirea ciclului pgn de srbtori prin cel
cretin nu a constituit, ns, un moment de ruptur. Sub acest raport este semnificativ
faptul c n ceea ce privete data srbtorilor cretine de iarn biserica s-a artat
ezitant mult vreme. Fixat la nceputul erei cretine pe 6 ianuarie, Crciunul a fost
mutat n secolul IV la 25 decembrie, dat care coincidea cu Dies Natalis Solis invicti.
Crciunul devine totodat i nceputul anului ecleziastic, meninndu-se cu acest rol
secole de-a rndul. Ca efect al forei de remanen a tradiiilor pgne, dar i printr-o
strategie abil a bisericii, Crciunul se substituie aniversrii Soarelui invincibil, preia
de la Calendele lui Ianuarie rolul de An Nou, se asociaz petrecerilor saturnalice i
practicilor augurale.
Crciunul nseamn, n plan tradiional, mai cu seam, un schimb de daruri. Dar nu
n sensul lui decembrie, luna cadourilor, idee pe care ne-a indus-o consumismul, al
avalanei de cumprturi la care ne oblig, prin antaj subliminal, reclama
comercial de astzi.
Practica darului este foarte veche la noi i important pentru orice cultur popular.
Form esenial de comunicare (ntre oameni, dar i ntre om i sacru), darul este un
fenomen complex, a crui funcionare se bazeaz pe tehnici preponderent pozitive,
exprimnd importante principii ce guverneaz relaiile umane; cel al reciprocitii, al
coexistenei armonioase, al nelegerii i al prieteniei.
De aceea, n etnologie el este considerat att un mediator n iniierea, meninerea i
ntrirea relaiilor comunitare, ct i un important criteriu n influenarea propriului
statut socio-cultural.

20

Etnologii percep darul, n anumite ipostaze, ca agent ritual cu funcii bine

determinate n multiple secvene componente ale scenariilor ceremoniale ce puncteaz
viaa omului.
Srbtoarea, deschidere ctre transcendent, constituie cadrul adecvat contractului
spiritual cu divinitatea i cu

sfinii protectori, pentru obinerea bunvoinei, a

sprijinului lor n aciunile oamenilor.

Contactul este realizat prin rugciune, dar i prin intermediul ofrandelor alimentare,
menite forelor supreme.
Colindatul i refer, fr nici un fel de reinere, caracterul arhaic, ntruct el se
manifest n sensul cel mai limpede al termenului ca un schimb de daruri, cu efecte
evidente asupra coeziunii sociale.6
Schimbul de daruri se refer, pe de o parte, la acela oferit de colindtori, care ar
trebui s fie imaginat n trei paliere: pe de o parte, vestirea Naterii Domnului, ca dar
adus de Dumnezeu lumii; pe de alt parte, caracterul augural al colindei este de natur
s asigure belugul i rodnicia ogorului i, n sfrit, colinda are un caracter
apotropaic, n sensul c ndeprteaz rul de cei colindai.
n schimb, colindtorii primesc daruri din roadele pmntului, n principal (mere,
nuci, crnai etc.), dar i bani (aceasta n vremurile mai din urm).
n Banatul de sud-vest darurile constau n: colaci, mere cocue mpletite din aluat
special, pupi, colaci mici, fructe, colind (o nuia de alun cojit, nconjurat cu coaj de
tei), pancove, colac cu nuc, alune, pere, bani (mai ales copiilor, celor mari nu prea se
ddeau bani), prjitur cu pleuri, cozonac.
i, n fine, colindtorii erau invitai la mas, unde osptau mpreun cu gazdele din
bucatele speciale ale Crciunului.
Regalul (masa) este o marc a acceptrii celuilalt. n practic, putem s l
considerm, la fel de bine, drept un context ritual (timp, spaiu, derulare a rolurilor) al
schimbului, la fel ca i darul, verificarea solidaritilor existente i semnalarea altora,
pe cale de a veni.
A te aeza la mas depete gestul cotidian de a satisface anumite nevoi primare.
Aceasta nseamn, n fapt, a te ruga, a-i aminti de cei mori, a da o semntur, a
6

Marcel Mauss, Eseu despre dar, Iai, Institutul European, 1993, p. 153

21

conferi un sens lumii: cu alte cuvinte, o serie de responsabiliti menite s

contientizeze, o dat mai mult, solidaritatea noastr cu cele dou comuniti, cea a
viilor i cea a morilor.7 Acest tip de solidaritate ne confer valoare social, sintetizat
n convingerea c, nainte de orice, noi i oferim celuilalt, n cadrul dialogului
alimentar tocmai aceast identitate, dialog care nu poate avea n orice condiii, i care
nu este privit oricum, la voia ntmplrii, adic.
Astzi, masa de srbtori a devenit un scop n sine, la fel ca i darul.

Nicolae Panea, Hospitalit et identit, n Revista de etnografie i folclor, serie nou, 1/2007,
Bucureti, Editura Academiei Romne, p. 9

22

AGRICULTURA I MAGIA

Trebuie s ne oprim, ajuni n acest punct, asupra unui element extrem de important
al culturii populare i anume acela al magiei.
Cuvntul magie, derivat din persanul mag, nseamn ,,tiin, ,,nelepciune, i
trimite la o mare diversitate de sensuri, de credine i de rituri care presupun
manipularea netiinific, n folosul omului, a unor fore extraordinare, imanente lumii.
mprejurrile producerii ei i finalitile acestei operaii ne ngduie s facem o serie
de distincii:
ntre magia protectoare sau preventiv, care folosete vrji i talismane i
magia activ, care urmeaz un ritual precis, i care poate fi i ofensiv atunci
cnd face s se abat o nenorocire asupra dumanului sau asupra rivalului;
ntre magia ceremonial indirect care acioneaz asupra spiritelor (spiritism)
i magia natural direct, care acioneaz asupra forelor naturii;
ntre magia public, prin care se urmrete inerea sub control a vremii, a
ploii, a resurselor, a rzboiului, i magia privat, cu caracter amoros sau
terapeutic, de erotism sau de exorcism;
ntre magia divinatorie i magia sacrificial, care presupun un pact fie cu
zeii, fie cu demonii, dac lum drept criteriu zonele de aciune;
n funcie de scopul operaiei, ntre o magie alb, cu efect benefic, cum ar fi o
vindecare sau reuita ntr-o ntreprindere, i magia neagr, care face apel la
spiritele rele n vederea unor acte malefice;
ntre magia voluntar malefic (sorcery), i farmecele proprii vrjitoriei
(witchcraft)
ntre vrjitoria presupus a fi rspunztoare de boli, moarte, molime i
amanismul care s-ar reduce mai degrab la o form de magie curativ8.
James Frazer consider, n Creanga de aur, c magia presupune un determinism
pe care s-ar sprijini magicianul n operaiunile lui, i o deosebete fundamental de
religie. (...) Pentru a explica magia, Frazer pune la temelia ei principiul simpatiei,
8

Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Iai, Polirom, 2000, p. 122

23

familiar gndirii primitive, conform cruia lucrurile asemntoare se atrag ntre ele (se
stropete pmntul cu ap pentru ca s nceap ploaia) i principiul contagiunii, dup
care lucrurile care au fost odat n contact continu s acioneze unul asupra celuilalt
(cineva poate fi fermecat cu propriile-i bucele de unghii tiate etc.).
Fr a elabora o teorie propriu-zis a magiei, Jean Piaget are dreptate atunci cnd
subliniaz c gndirea prelogic a copilului, corelativ realismului su egocentric, ine
de credina magic potrivit creia, prin anumite aciuni simbolice, se poate dobndi
putere asupra supraumanului.
Freud afirm, n Totem i tabu, c sursa fenomenului trebuie cutat n
autosugestie, aa cum se poate observa n nevrozele de obsesie, pregnana obiectului
vizat antrennd credina n rezultatul pozitiv al practicilor rituale. Mijlocul produce
scopul, iar acesta este atrgtor, orict de nfricotoare i de interzise, n magia
neagr ar fi mijloacele folosite, care nu se supun legilor raiunii. Erotismul
congenital refulat lupt mpotriva contiinei vinovate i cenzurii. nlocuirea realului
cu imaginarul este o form de aprare mpotriva angoasei. Faptul de a lua dorinele
drept realiti exprim legea nsi a funcionrii magiei.
Durkheim i Mauss avanseaz ideea c magia, ca i religia, de altfel, presupun
credina n mana, for supranatural, impersonal, manevrabil de cel receptiv, dotat,
informat sau iscusit.
Potrivit lui Cl. Levi-Strauss, care unete perspectivele intelectualiste cu o baz
sociologic, comunitatea crede profund ntr-un univers spiritual i n eficacitatea
invizibil a farmecelor magice. Pacientul crede n aciunea obiectelor i a riturilor n
care caut protecie. Magicianul este convins c are putere asupra spiritelor, deoarece a
negociat cu ele pe bani sau sacrificii. El tie c va reui, cu condiia ca interdiciile s
fie respectate de pacient, iar formulele s fie rostite corect. Cea mai vag ndoial n
aceast privin e de ajuns ca s justifice eecul unui rit, fr s fie ns umbrit
credina n eficacitatea ritului.
Aadar, magia reprezint un sistem de ceremonii i aciuni determinate de credina
n puterea magului de a aciona asupra realitii obiective cu ajutorul forelor
supranaturale i prin alte mijloace oculte, sau paranormale. Magia se bizuie pe credina
n existena unor fore n sine n natur (care la mai multe populaii primitive se
24

numesc fie mana termen preluat de istoria religiilor ca definiie sintetic fie kami
pe care invocaia magic le poate obliga s acioneze n favoarea omului sau mpotriva
lui.
Magia primitiv are din cele mai vechi timpuri un raport direct n primul rnd cu
anumite activiti practice: tmduirea bolilor (medicina popular), relaiile de
dragoste (dirijarea atraciei erotice), atragerea vnatului i petelui (procurarea hranei),
aciunile militare (repetiia btliei, pregtirea armelor), practici agresive (omorrea
dumanului prin strpungerea imaginii lui plastice sau prin arderea unui obiect ce i
aparine); de asemenea, practicarea purificrii, n al crei ritual se include obligatoriu
noiunea de tabu, prin care se interzice atingerea unor anume obiecte, locuri sau fiine
considerndu-se fie sacre, fie necurate. Sunt legate, aproape de orice practic magic,
n primul rnd descntecele, incantaiile.
Considerm c personajul principal n basm este de fapt un neofit, c periplul su,
ntotdeauna victorios i ncununat de succes este, de fapt, unul al formrii n plan
spiritual. Mai mult dect att, credem, i ne vom strdui s sugerm faptul c basmul
prezint o cltorie iniiatic n lumea de dincolo, chiar dac acest motiv apare
explicit sau nu n cuprinsul naraiunii.
Extrem de multe necunoscute s-ar rezolva acum. Una dintre ele s-ar referi chiar la
magie, la prezena ei masiv n basm (prin gesturi, obiecte, personaje magice etc.) i la
rolul pe care l are n formarea tnrului erou.
Credem, de asemenea, c zmeul sau mpratul la care este trimis mai ntotdeauna
eroul nu reprezint altceva dect instituia amanului, a vraciului, a vrjitorului, care
l iniiaz pe neofit. Aceasta pentru c ntotdeauna respectivul mediator amanic l
nsrcineaz pe neofit cu o serie de intreprinderi primejdioase (de obicei trei, desigur,
un important numr magic) pentru realizarea crora are nevoie de diferite obiecte cu
caracter magic: talismane, n posesia crora eroul ajunge adesea pclindu-l pe
stpnul lor, cum ar fi: opincile, cu care treci marea pe uscat, cciula care te face
nevzut, biciul care mpietrete i chimiraul cu care poi face orice vei voi.
Considerm c aceste obiecte nu sunt altceva dect nite obiecte magice, menite s-l
ajute pe Ft-Frumos s transgreseze hotarul dintre lumi.

25

Evident, cltoria eroului din basm este o cltorie cu caracter iniiatic, n urma
creia protagonistul rpune o sumedenie de montri, o aduce napoi pe Ileana
Cosnzeana, red oamenilor cheia Raiului sau lumina Soarelui ori, suprem prob, l
aduce pe nsui Dumnezeu la ospul nunii. Interpretate ca probe menite s pun n
eviden brbia i vitejia lui Ft-Frumos, credem c aceste secvene nu reprezint
altceva dect cltorii magice pe trmul Lumii de Dincolo, prin intermediul
mijloacelor amanice (magice).
Un element foarte frecvent n basm, aproape nelipsit, este apa vie. De obicei, ea
apare n finalul cltoriei i l ajut pe neofit s revin la via. Evident, este o
resuscitare de sorginte simbolic (iniiatic), apa vie ajutndu-l pe erou s renasc ntro zon superioar de existen, cea sacr. ntr-un basm muntean, intitulat Fntna
Sticlioarei, gsim aceast celebr La Fontaine de Jouvent / Qui fit rajoenir la gent.
Cu apa doamnei Sticlioare dac se spla omul se fcea copil de 12 ani.9
Apa vie se dovedete a fi, de fiecare dat, foarte eficace. Astfel, ntr-o poveste
ardelean, este vorba de o ap ce se scurge la picioarele unei zne de piatr de peste
nou mri i cu care se pot nvia pn i morii. n genere, aceast ap vie este adus
de la munii care se bat ca n cap, printre care curg dou fntni: una cu ap vie i alta
cu ap moart, una servind pentru a nchega bucile din trupul celui mort, iar cealalt
pentru a le nsuflei. Aceti muni din basme se odihnesc numai o jumtate de ceas la
amiaz, i atunci este momentul ca eroul s ia apa, element care, desigur, cere mult
curaj i mult ndemnare, pentru c la cea mai mic micare greit munii ncep din
nou s se bat cap n cap. Sensul secvenei este extrem de clar, iniierea n izvoarele
vieii i ale morii este un periplu extrem de dificil, de anevoios i n acelai timp de
rafinat.
n basmul bnean Florianul, apa din fntna vieii izvorte din piscul Muntelui
Negru, care se ridic la rmurile Lacului Alb, iar fntna e pzit de nsi Moartea,
care-l sfie pe erou n mii de buci. Numai znele Lacului Alb se pot apropia de ea,
i ele sunt cele care l readuc la via pe Ft-Frumos. n basmul muntean ugulea, se
spune c la Apa Iordanului sunt dou fntni, una cu ap vie i alta cu ap moart. Se
mai vorbete, de asemenea, i de o ap tare, care d putere: aduce ap vie de-l nvie
9

Lazr ineanu, Basmele Romnilor, Bucureti, Editura Minerva, 1978, p. 41

26

i ap tare de-l ntrete, bag-n el puterea de la trei bivoli. Tot aceast ap se va fi

aflat n ulcica de leacuri ntritoare pe care le bea Ciut Nevzut, printele
Cosnzenei. Voinicii l-au but n locul ei i s-au fcut mai tari dect erau.10
Evident, motivul apei vii este foarte frecvent i se ntlnete n absolut toate
basmele lumii. El nu este doar o metafor, ci un mitem extrem de important, un
instrument n termenii lui V.I. Propp, de factur magic.
Semnificaiile mitico-simbolice ale acestor dou elemente sunt foarte frecvente n
cultura noastr popular.
Astfel, n mitologia romneasc, mai cu seam n basme, apa vie este un aspect al
apei miraculoase, cu care se vindec sau este nviat eroul solar rpus de un duman. Ea
se afl n relaie de complementaritate absolut cu apa moart. Apa vie se gsete n
basme, de obicei n locuri inaccesibile, ,,unde se bat munii n capete i aducerea ei
este o sarcin foarte grea, deoarece aceti muni se odihnesc numai la amiaz sau de
cteva ori pe zi pentru un timp foarte scurt, cnd se poate lua ap.11 Adus de un
adjuvant al eroului de tipul lui Ft-Frumos, ea l nvie numai dac bucile din trupul
su cioprit de duman sunt n prealabil nchegate cu ajutorul apei moarte. Aceasta,
de altfel, apa moart nu este, n basme, nu este contrariul apei vii, ci doar o latur a
stihiei acvatic-vivificatoare, deoarece are nsuirea de a nchega trupul celui tiat n
bucele. Apa moart din mitologia romneasc are proprieti de magie terapeutic:
de obicei eroul omort sau cioprit de zmeu sau de ali inamici e reconstituit mdular
cu mdular, i lipit, printr-o ciudat sutur chirurgical, de fapt, magic.12
n aceeai familie semantic intr i alte motive care re-nsufleesc eroul, l readuc,
adic, la via. Astfel, animalele nzdrvane ,,opereaz adesea nsufleirea eroului
prin suflare: dup ce adun bucelele trupului, le potrivesc i le ling pn se
ncheag i lipsind sufletul acuma bivolii i-au pus amndoi nrile la gura mortului, au
suflat odat aa de tare nct a srit stpnul lor drept n picioare; Baba adun
bucic lng bucic pn fcu trupul biatului cum fusese; iar boul dup ce linse
sare ncepu s-l ling pe biat, s sufle peste el aa c biatul numaidect cpt via.

10

Ibidem
Ibidem
12
Ivan Evseev, Dicionar de magie, demenologie i mitologie romneasc, Timioara, Editura Amarcord, 1997,
p. 30
11

27

Bivolii, nzdrvani cum erau, s-au dus glon taman la locul unde era Dan ngropat i
cum au ajuns, acum au nceput a spa i cu coarnele i cu copitele, pn scoaser toate
bucelele: apoi le aezar bucic lng bucic, suflar unul de o parte i altul de
alta, i-l ddur om la loc cum l fcuse m-sa.13
n reprezentrile populare aerul (suflul) este unul din cele patru elemente sau stihii
(alturi de pmnt, ap i foc), din care este alctuit lumea. Spaiul aerian e privit
drept sfer n care vieuiesc, se deplaseaz i acioneaz spiritele nevzute cu caracter
benefic (ngerii, arhanghelii, sfinii) sau malefic (ielele, vntoasele, balaurii etc.)
Datele lingvistice vin s confirme faptul c de stihia aerului, n mentalitatea dacoromnilor, se leag noiunea de suflet, asociat cu suflarea uman (cf. slavul duh,
,,suflare, respiraie, spirit, suflet). La moartea unui om, sufletul su prsete trupul
sub forma unui abur.
Puternic nrdcinat n contiina poporului romn este credina c aerul este
mediul prin care circul spiritele necurate i se transmit bolile, morbul, agenii
patogeni de origine i de esen demonic, suferinele produse prin vrji i farmece de
tot felul.14
De asemenea, sngele posed aceast virtute supranatural. Stropind cu snge de
copil stana de piatr a lui Afin, dintr-un basm romnesc n care personajul principal
este numit astfel, ea ncepu s se mite, apoi nvie i lsnd Afin s curg din degetu-i
snge peste copilul omort, nvie i el numai ntr-o clip. Cu sngele Scorpiei se poate
vindeca orice boal: cu el i recapt picioarele Prslea ciuntit de fraii si, sau orbul
vederile iar vulpea l nvie pe binefctorul ei picurnd trei picturi de snge din gtul
unei coofene.15
Din cele mai vechi timpuri i peste tot n lume, sngele este considerat drept
substan a vieii, vehicul al acesteia i simbol al su. Particip la simbolismul general
al roului, fiind asociat focului, cldurii, energiei solare.

Miturile strvechi ale

Mesopotamiei, Indiei i Chinei spun c din sngele unei fiine primordiale au aprut
toate formele de via.

13

Lazr ineanu, op. cit., p. 42

Ivan Evseev, op. cit., p. 8
15
Lazr ineanu, op. cit., p. 42
14

28

Mitul lui Mithra, de exemplu, spune c acesta, n alian cu soarele (cu care apoi a
fost identificat), nvinge i sacrific taurul Ahriman, demon al vegetaiei, din sngele
cruia rsar toate fiinele. Se crede c sufletul sau puterea (mana) oamenilor i
animalelor se afl n sngele lor. Din aceast credin au derivat toate riturile de
sacrificiu sngeros, cnd zeilor supremi sau celor care patronau viaa i creterea
plantelor li se sacrificau oameni sau animale. Stropirea cu snge (hemoboliu) e
prezent n ceremoniile de iniiere i riturile de nfrire (cf. frate de snge sau frate de
cruce se numete la romni cel care a supt snge din rana crestat pe mna ortacului
su). Sngele este un simbol al imortalitii. Din sngele scurs din rana lui Iisus n
cupa Graal, amestecat cu ap, spun legendele i romanele medievale, a aprut butura
nemuririi, care este identificat cu sfnta euharistie cretin. Multe neamuri rzboinice,
de pild sciii, consumau sngele inamicului ucis, creznd c preluau, n felul acesta,
puterea dumanului. Sngele este un semn al alianei i nrudirii, un tezaur comun al
clanului, de unde i expresiile rud de snge, de acelai snge, sngele ap nu se face.
Exist i o valorificare negativ a sngelui. Aceasta se refer mai ales la sngele
menstrual, considerat impur, periculos, asociat focului adncurilor pmntului i
morii. n societile arhaice, n perioada menstrual, femeile erau izolate, nu puteau fi
atinse, iar contactul sau simpla vedere a acestui snge pentru un brbat reprezenta un
pericol de moarte. La noi, o femeie care nu este curat n-are voie s plmdeasc
aluatul, s coac pinea n cuptor, s fac unele treburi casnice legate de sporul
gospodriei sau gesturi ncrcate de sens sacral.
n mentalitatea oamenilor societilor arhaice exist o legtur simpatetic ntre
snge i vlaga fertilizatoare, ntre snge i ploaie. Provocarea curgerii de snge prin
rni, bti, ncierri, ca practic magic de a produce ploaia, este nregistrat de multe
popoare. Profeii lui Baal, despre care se credea c aduc ploaia, se tiau unii pe alii cu
cuitele, pn cnd nea sngele. Asemenea ofrande de snge rezultate de pe urma
unor ncierri sau bti dintre flcii satelor (susenii cu josenii, dintre cetele de
cluari la ntlnirea lor, btile de la hor) aveau cndva un caracter ritual i urmreau
activitatea forelor vieii i stimularea rodniciei pmntului. Materialele etnografice
atest prezena ofrandei sngelui n preajma solstiiului de iarn, cnd era vorba de
ajutarea magic a soarelui mbtrnit i obosit. De ziua lui Ignat, denumit i
29

Inntoarea (20 decembrie) se practica nu doar sacrificiul porcului. Cu sngele porcului

tiat de Ignat, oamenii i copii se mnjeau pe fa, iar cei care nu aveau porc trebuiau
s produc o sngerare: La Ignat, dac nu auzi porc tindu-se, e bine ca s nepi
degetul cu un ac, ca mcar s vezi snge. Aceste acte de magie sacrificial au n
popor o evident finalitate agrar.16
Atunci cnd Marcel Mauss analizeaz vocaia magicianului, transmiterea puterilor
magice se face prin revelaie, fie n vis, n urma unui contact apreciat direct cu un
spirit, fie printr-un act de posedare la indienii sioux. Btinaii kikuzu din Kenia,
ngrijorat din pricina unor vise obsedante, cheam un prezictor, care dezvluie
viitoarea vocaie.
amanul siberian, asemenea magicianului zulu, ia drept semn o boal care n-a
cedat la ngrijirile obinuite i creia un vraci magician a reuit s-i gseasc leacul.
Georges Gurvitch precizeaz c, n vreme ce religia prezint forele spirituale ca
transendente, magia le concepe ca imanente naturii, iar Jean Cazeneuve adaug c,
spre deosebire de numinosul religiei, magia face obiectul unui tabu att de puternic,
nct, pentru a manipula astfel de fore, magicianul iese din condiia omului
obinuit.
Levi-Strauss unete

perspectivele intelectualiste cu

o baz sociologic:

comunitatea crede profund ntr-un univers spiritual i n eficacitatea invizibil a

farmecelor magice. Pacientul crede n aciunea obiectelor i a riturilor n care caut
protecie. Magicianul este convins c are putere asupra spiritelor, deoarece a negociat
cu ele pe bani sau sacrificii. El tie c va reui, cu condiia ca interdiciile s fie
respectate de pacient, iar formulele s fie rostite corect. Cea mai vag ndoial n
aceast privin e de ajuns s justifice eecul unui rit, fr s fie umbrit, ns,
eficacitatea magicianului.
nainte de a ptrunde n cretinism, islamism i budism, au existat formele primitive
ale credinelor n magie, cuprinse sub denumirea global de amanism.
amanul (tungus saman, shaman om excitat, om n delir). Preot-vrjitor tribal,
oficiant de cult n tipul de religie primitiv, numit amanism i prezent n toate
populaiile din stadiile inferioare ale civilizaiei. Iniial, s-a numit aman oficializantul
16

Ivan Evseev, op. cit., p. 284

30

cultural al populaiilor primitive uralo-altaice; ulterior, prin intermediul etnografiilor,

termenul a devenit universal, fiind aplicabil pe toate continentele, ntruct diferenele
geografice n amanism sunt neeseniale. Nedesprit de toba sa (tungus tungur) ca
instrument principal n ceremoniile rituale, utiliznd fie autohipnoza ori chiar anumite
nsuiri native paranormale, dar folosindu-i de asemenea nclinaia nervoas spre
surexcitare, fie drogndu-se cu plante halucinogene i, n consecin, cznd n trans,
obinnd starea de extaz, amanii comunic pentru credincioii si i n numele lor
cu duhurile i cu divinitile. Un element inseparabil de activitate amanic este dansul
extatic ce duce la forme de stress psihic, ntlnit de altfel i n alte forme religioase,
mai ales din antichitate. n ipostaza sa de comunicare cu lumea supranatural,
amanismul devine o persoan oracular; atingnd starea-limit a extazului, el ncepe
s vorbeasc criptic (sau numai incoerent); unii cercettori ai fenomenului au crezut
c, n aceast mprejurare, amanii i creeaz stri premoniionale, prin devansarea
prezentului, adic prin plonjarea scurt n viitor, i n acest chip discursul su ar cpta
valoare de divinaie; unii amani pretind a cltori n cer. Toate acestea fac din aman
omul cel mai respectat de trib, ca fiind nzestrat cu puteri supranaturale i avnd relaii
fireti cu forele anonime, cu spiritele i cu zeii. amanul este pentru tribul su preot,
teolog, magician, medic i consilier al cpeteniei rzboinice. ntruct amanul se
prezint ca un canal viu de comunicare cu forele misterioare ambientale, s-a vorbit
despre condiia de mysterium n care exist el i la care ajunge pe 3 ci: cea a
halucinaiei, a purificrii, a extazului mistic. Probabil din aceast cauz, unii amani se
cred sacri i venii din lumea cereasc a duhurilor printr-o a doua natere sau ntrupare.
Att cercettorii europeni, ct i indigenii se mpart n dou categorii de opinie asupra
amanismului: una i consider pe amani arlatani i impostori, alta ini sinceri,
amgii de propria lor nchipuire; dar muli din cei ce au studiat analitic fenomenul
ajung la concluzia c ambele categorii au parial dreptate, ntruct de fapt amanii se
recruteaz dintre oamenii care sufer de afeciuni nervoase ducnd la stri de trans.
Mircea Eliade aprofundeaz fenomenul.17 Cineva poate deveni aman, n
clasificarea lui Mircea Eliade, prin vocaie spontan, prin transmisiunea ereditar a
acestei profesiuni, prin decizie personal sau, mai rar, din voina clanului; iar scopul e
17

Mircea Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazlui, Bucureti, Editura Humanitas, 1997

31

atins cu preul unei duble instruiri: una de ordin extatic (vise, vedenii, transe), alta de
ordin tradiional (tehnici amanice, nume i funcii ale spiritelor, mitologia i
genealogia clanului, limbajul secret). Funciile amanilor sunt multiple, el fiind
specialistul n spirite, i exercitate profesionist: exorcismul, vindecarea bolilor, relaia
cu sufletele defuncilor, tratativele cu spiritele mediului ambiant, ghicirea viitorului,
orientarea tribal.
La iahgani s-a constatat, n primul rnd, o form foarte dezvoltat a amanismului.
Aa-ziii iekamui, amanii care se ndeletnicesc cu lecuirea bolnavilor, foloseau i
metodele arlataneti ale vracilor, susinnd, de pild, c ei scot din corpul bolnavilor
pietre magice, i oficiau i ceremonii amaniste. Fiecare iekamu i nva meseria sub
conducerea unui vraci vechi i experimentat. Alturi de amanism exist la locuitorii
rii de Foc un foarte interesant sistem de ritualuri de iniiere: primul ritual o form
arhaic de iniiere legat.de vrst, cuprinde n mod egal att brbai ct i femei, i a
crui esen const n a transmite celor iniiai o serie de cunotine secrete i povee
privitoare la supunerea fa de btrni, la respectarea obiceiurilor tribale; al doilea
ritual o form embrionar a asociaiilor de brbai.
Pentru religia eschimoilor este caracteristic dezvoltarea amanismului, care a
nglobat toate celelalte elemente i forme de credine religioase.
amanii (angekok i angakok) sunt conductorii cultului. n minile lor se
concentreaz i cultul vntoresc, care pentru eschimoi are o deosebit de mare
importan.
Pentru eschimoi, ntreaga lume este populat de numeroase spirite, care slluiesc
n aer, ap i pe pmnt. De ele depinde succesul activitii economice. Spiritele
constituie un fel de proprietate personal a amanilor. Spirite libere, care s nu fie n
dependena personal a unor amani, nu exist.
W. Stefansoon relateaz despre o credin original a eschimoilor canadieni. Ei
consider c omul care se pregtete s fie aman trebuie s-i asigure ajutorul unor
spirite. ntruct nu exist spirite libere, trebuie s atepte moartea vreunui aman,
pentru ca s-i moteneasc spiritele. Exist i un alt mijloc de a dobndi un spirit, i
anume de a-l cumpra. Spiritele au devenit obiecte de vnzare-cumprare. n ultima
vreme s-a stabilit chiar i un tarif pentru spirite.
32

n afar de spiritele de care au nevoie amanii pentru lecuirea bolilor, exist spirite
stpne ale naturii. Ca i la popoarele din nordul Asiei, credinele despre spiritele
stpne sunt strns legate de cultul vntoresc. Potrivit credinelor eschimoilor,
fiecare obiect, fenomen al naturii, animal i are stpnul su inua, ceea ce nseamn
literal omul su. Cu inua au de-a face numai amanii. Dintre inua se ridic cei mai
mari i cei mai importani stpni. La aproape toi eschimoii exist credina n marele
spirit stpnul mrii. La eschimoii canadieni, acest spirit este de sex feminin, zeia
mrii. Sedna trind pe fundul mrii, din ea se nasc animalele marine, pe care zeia le
trimite vntorilor ca o manifestare de mil. Cnd Sedna se nfurie pentru c nu i se
mai aduc ofrande, nu-i mai ajut pe vntori. n timpul ceremoniilor religioase, se
crede c amanii se duc n fundul mrii la Sedna i o nduplec s-l ajute pe vntori.
Rolul de tmduitor al amanului a pstrat legtura strns cu medicina popular.
Totui, unele metode de lecuire, raionale la originea lor, au cptat o semnificaie
ritualic.

Era

predominant

metoda

purificrii

rituale

magia

cathartic

(purificatoare). Orice boal, orice nenorocire, ca i nceputul oricrei aciuni

importante necesitau purificarea.
Formele de nmormntare sunt foarte variate: ngroparea n pmnt, nmormntarea
n aer liber, mumificarea, cremaia. De ele sunt legate un numr mare de credina n
viaa de apoi: pe alocuri exist credina rencarnrii; este ns predominant
convingerea c oamenii vor continua i n lumea de apoi aceeai via pe care au dus-o
pn la moarte. Dac omul a fost un bun osta i vntor, va fi fericit i dincolo,
continund s vneze. Dimpotriv, dac nu a respectat obiceiurile tribale, a fost la,
vntor prost sau i-a pierdut scalpul ori a murit de o moarte ruinoas, l ateapt n
viaa de apoi o soart grea.
Un element caracteristic al amanismului este credina n spirite zoomorfe i
antropomorfe. Din mulimea de spirite, fiecare aman consider ca fiind cel mai
important propriul su spirit protector, pe lng care ar mai exista i alte spirite
ajuttoare. n ele rezid puterea lui. amanul i slujete spiritul protector, iar spiritele
adjuvante l slujesc pe aman. Ele execut diferite ordine, l sprijin n lupta
mpotriva spiritelor rele. Cu ct amanul e mai puternic, cu att are mai multe spirite
ajuttoare.
33

mpotriva spiritelor rele amanul lupt ori, ca s le mbuneze, le aduce jertfe.

amanii cereau jertfe celor care apelau la serviciile lor, de cele mai multe ori jertfe de
snge. Aceasta era o pacoste: dac omul era timp ndelungat bolnav, pierdea cu timpul
toate vitele ca jertf i devenea ceretor. Credina n spiritele rele de care omul era
nconjurat i ameninat, reflect groaza fa de natura aspr, fa de boli i alte
calamiti.
Recuzita ritualului amanic este un costum special, de care sunt adesea atrnate
buci de metal pe care amanul le face s zornie n timpul dansului, uneori o coroan
sau o cciul bizar, un toiag i n special o tamburin i beiorul cu care bate n ea.
Toate aceste obiecte constituiau un fel de nsemne ale demnitii amanului. Astfel
mbrcat, amanul devine n nchipuirea credincioilor, pasre sau ren. Tamburina este
calul su de clrie, renul, taurul. Demnitatea de aman era ereditar, nu putea
deveni aman dect un om n a crui familie fuseser amani. Viitorul aman i
nsuea meseria timp ndelungat, nvnd de la amani vechi i experimentai.
La unele popoare cultul gentilic s-a contopit cu rmiele totemismului. Aceasta
este, probabil, originea cunoscutului cult al ursului. Ghiliacii credeau c fiecare gint
are ursul ei propriu, care face parte din ea. Se organiza n cinstea lui o mare festivitate,
la care personajul principal era ursul. n acest scop era prins de cu vreme un pui de urs
din pdure; acesta era crescut n cuc, manifestndu-i-se sub toate formele respectul,
iar n ziua fixat era purtat cu toate onorurile prin aezare. n final era ucis cu sgei,
lucru pe care-l fceau reprezentanii altei gini, legate de prima prin legturi
matrimoniale. Membrii ginii mncau carnea i primeau blana, n timp ce
compatrioii ursului se temeau i de una i de alta. Ritualurile celebrate cu ocazia
uciderii animalului sacru la aceste popoare de vntori se bazeaz pe credina c
animalul ucis va nvia, se va rencarna.
Spre deosebire de popoarele Siberiei, la laponi exist cultul strmoilor. Decedaii
saivo sau sitte erau obiecte de veneraie, li se aduceau jertfe. Laponii aveau credina
c strmoii i ajut la vntoare i au influen asupra vremii.
n Caucazul de nord s-au pstrat urme ale credinei mazdeiste. La unele popoare era
obiceiul de a se organiza jocuri i competiii funerare. Se respecta ns cu deosebit
grij obiceiul de a se organiza pomeniri periodice ale decedatului. Aceste parastasuri
34

necesitau cheltuieli foarte mari, ce adesea ruinau gospodria. Dac vreun om nu

organiza timp ndelungat aceste parastasuri era blamat, cinsidernd c-i ine rudele
nfometate. Doliul era respectat foarte strict, la osetini vduva trebuia s pregteasc
zilnic aternuturile decedatului timp de un an, s-l atepta pn trziu noaptea lng
pat, s-i pregteasc dimineaa ap de splat.
Paralel cu cultele obsteti, agricole i familial-gentilice, la popoarele din bazinul
Volgi s-au pstrat urme, e drept foarte nensemnate, ale unui cult mai vechi, amanist.
La mori, de pild, n afar de preoii obtii alese karii erau i aa-numiii mujani
sau mujedi, ghicitori crora li se atribuiau nsuiri supranaturale. Se crede c mujanii
intr n contact cu duhurile rele, c pot i s aduc boli, i s le tmduiasc. Ei erau
foarte temui. La udmuri, acelai rol l juca tumo ghicitori, tlmcitori de vise. La
ciuvai, vrjitorii-vraci purtau denumirea de iomzia. Ei ddeau oamenilor sfaturi,
indicau cnd i cum s fie aduse jertfele.
Foarte puternic era credina n magia neagr: aceasta se explic prin larga
rspndire a bolilor nervoase, a isteriei, n special printre femei, fapt provocat de
condiiile sociale i de trai. Asemenea mbolnviri erau atribuite deochiului sau magiei
negre. Deochiul se putea produce involuntar, printr-un cuvnt spus la ntmplare.
Astrologia i domeniul infinit al credinelor de acest tip joac un rol extrem de
important n lumea basmului. Astfel, astrologul, filosoful i vraciul

sunt, pentru

tradiia popular, una i aceeai persoan, nu foarte diferit chiar de vrjitor, avnd o
putere foarte mare asupra forelor naturii.
Este foarte frecven n basm secvena apelrii, n cazuri extreme, de ctre mprat
i mprteas, la vraci i filosofi, ca s caute la stele i s le ghiceasc dac or s fac.
Altdat recurg la ,,descnttoare, ba...la meteri vrjitori, ba...la cititori n stele.18
Pentru boala feciorului de mprat ,,toi vracii i cititorii de stele se duser i nimeni
nu tiu s-i ghiceasc rul de care sufer, iar pentru ca mpratul s-i recapete
vederile ,,toi vracii se adunar i-i ddur leacuri, dar nici unele din buruienile lor
nu-i dar n de bine. Vrjitoarele puser ap la stele i-i aduser i-i descntar, tot
ns ce punea la ochi mai ru i fcea, dar mai bine deloc. n cele din urm, un cititor
de stele i vraci mare fu adus cu mult cheltuial din ri strine i acesta spuse c
18

Lazr ineanu, op. cit., p. 28

35

pn cnd mpratul nu va avea lapte de pasre de peste apa Iodanului, cu care s se

ung la ochi, nu-i va veni vzul.
i dup ce s-a nscut omul rmne, n viziune popular, sub influena momentului
de natere: ,,Pasmite se nscuse n ceas bun i era ursit s ajung ceva. ,,El nu
nelegea c steaua sub care se nscuse venea s-l slujeasc.mpratul se supr pn
la suflet, vznd c logodnica fiului su e piaz rea, fiindc de cnd a venit ea n-a avut
parte de nici un lucru care i-a fost drag.
Aceasta reiese mai cu seam din basmul muntean Piaza cea rea: ,,se silea bietul
mprat, cu toi cei doisprezece fii ai si, s fac pace, s fie ntre oameni bunvoire, s
opreasc relele ce-l bntuia, dar geaba, pagubele curgeau grl. n cele mai de pe urm
chem un cetitor n stele, s-i spuie ce e pricina de-i merg lucrurile anapoda i nu
poate s dea nainte. Dac veni filosoful, i puse la stele, i a doua zi i zise s bage de
seam n trei zile de-a rndul cum i dorm copiii. Trecnd cele trei zile, filosoful veni
din nou. mpratul i spuse c bieii dormeau care cu minile deasupra capului, care
cu capul ntr-o parte, care cu minile pe piept i care pe spate i cu minile pe lng
dnii; iar fata doarme pe brnci, ori strns fcut ghem, sau cu minile ntre
genunchi: ,,Aceasta este piaza rea a mpriei tale, rspunse filosoful; de nu o vei
ndeprta din cas, nu se va alege nici praful de dumneata i de copiii dumitale.19

19

Ibidem

36

PRACTICI, CREDINE I OBICEIURI FUNERARE N DACIA

Trebuie s spunem, din capul locului, c subiectul ales este unul dintre cele mai
delicate, mai controversate i, n acelai timp, generoase din ntreaga noastr cultur
(pre-, str- i romn, firete).
Delicat pentru c n acest domeniu s-au fcut attea exagerri, speculaii i
extrapolri, nct o apropiere de subiect trebuie fcut cu mare atenie, pentru a nu
compromite tema de cercetare, nsi.
Controversat, deoarece de subiect s-au apropiat muli cercettori de marc din
cultura romneasc i universal (V. Prvan, Mircea Eliade etc.), istorici ai religiilor,
arheologi, istorici, filologi, dar i muli neavenii, amatori ori pur i simplu exaltai,
care au fcut mai mult ru dect bine, cauzei.
Generoas pentru c, invocnd un argument din domeniul tiinelor antropologice
i etnologice, nu exist un sector mai conservator n viaa spiritual, religioas i
social a unui popor dect acela referitor la practicile i credinele funerare. Explicaia
este foarte simpl.
Oamenii din trecut (i ne referim att la acela foarte ndeprtat, cu milenii sau chiar
sute de mii de ani n urm, ct i la acela relativ apropiat, msurat n decenii sau cteva
secole) nu se prefceau c au credine religioase, ci chiar credeau n varii zeiti.
Pentru ei Dumnezeirea nu era un semn cultural, ci un simbol n sensul etimologic al
cuvntului, adic acela de instituire a realitii desemnate prin respectivul simbol
religios.
Lumea de Dincolo, Viaa de dup Via, nemurirea sufletului etc. reprezentau tot
attea fapte reale, ca s le numim aa, pentru omul primitiv, arhaic, tradiional i
folcloric, i nu simple denumiri metaforice, artistice ori spectaculare, avataruri ale
imaginarului.
De aceea, o mare parte a actelor, gesturilor, credinelor individului i ale societii
n general se refereau i la post-existen. Cu att mai mult practicile funerare se
bucurau de o atenie sporit, deoarece ele reprezentau un ritual i, mai precis, un
ritual de iniiere. Cltorul dintr-o lume-ntr-alta, dintr-o zare-ntr-alta era nvat,
astfel, cum s cltoreasc n Lumea de Dincolo, i cum s se integreze n aceasta
37

(rituri de agregare), faptul fiind important att pentru individ n sine, ct i pentru
societate n ansamblu, ameninat, altfel, de entropie.
Riturile de nmormntare aveau, aadar, o funcie social i religioas extrem de
important, de aici i atitudinea fa de ele. Dac alte elemente ale tradiiei au suferit
degradri majore, pn la disoluie (obiceiurile de iarn, ceremonialul nunii etc.), cu
practicile funerare lucrurile stau cu totul altfel, deoarece de stricta respectare a
scenariului depindea destinul post-existenial individual i, n genere, rnduiala lumii.
La fel stau cu lucrurile i cu textele acestor ritualuri, situaie similar cu aceea a
descntecului, sau a blestemului. Nu puini sunt cercettorii care afirm (i
demonstreaz, firete) c, n cadrul textelor de acest tip (funerar sau incantatoriu) se
pot regsi elemente de substrat, deoarece de respectarea cu strictee a secvenelor din
text depindea i iterarea mesajelor n ansamblul lor. Scrntirea, fie i a unei
vocabule, atrgea dup sine nemplinirea invocaiei, precum i urmri nefaste n ceea
ce i privete pe actani.
Pe de alt parte, foarte muli cercettori, strini, mai ales, dar i romni, au
bagatelizat subiectul, acuzndu-i pe cei care se ocupau de acesta de protocronism ori
naionalism. Ideea existenei unei strvechi vetre de cultur i civilizaie pe teritoriul
rii noastre i-a fcut s zmbeasc (i continu s o fac) pe muli dintre cercettorii
subiri, de la noi sau de aiurea.
Iat ns c, n chiar aceste zile, un folclorist bimrean, ntr-un volum de excepie,
ilustreaz ideea c, pe teritoriul actualei Mri Negre a existat, odinioar, o strveche
civilizaie, i c spargerea platformei continentale prin apariia strmtorii Bosfor i
Dardanele a modificat substanial tabloul civilizaiilor riverane. Ideea unui centru de
civilizaie indo-european sau a centrului nsui nu mai apare, astfel, deloc hazardat i
pueril, ci de-a dreptul tiinific (s-ar explica astfel, n parantez fie spus, existena
unor insule de romnitate n jurul aproximativ al acestui bazin, situate la mare
distan unele de altele, fr contacte ntre ele, desprite de o mare de cultur, limb i
civilizaie slav).
Este evident, astfel, faptul c n cadrul unei att de strvechi civilizaii, practicile,
credinele i obiceiurile funerare aveau un loc aparte, aa cum artat mai sus.

38

Trebuie spus, de la bun nceput, c o practic funerar ncetenit a dacilor din

epoca pre-roman era aceea a incinerrii:
Incineraia nu se practica ntr-o manier unitar, stereotip, ci sub o pluralitate de
forme, care variaz, n anumit msur, de la o regiune la alta sau chiar n cadrul
aceluiai cimitir. (...) ...incineraia daco-geilor n epoca a doua a fierului. Este vorba
de frecvena i utilizarea tipurilor i variantelor sepulcrale din cele dou categorii de
clasificri. Se poate uor observa c, n timp ce arderea cadavrelor pe locul unde avea
s rmn mormntul nsui era relativ puin uzitat, ea reducndu-se n cea mai
mare parte la mormintele tumulare, n schimb arderea cadavrelor ntr-un loc, comun
sau individual, i ngroparea resturilor funerare n alt loc, deosebit de cel al rugului
de incineraie, se practica pe o scar incomparabil mai mare.20
Evident, incineraia (sub formele ei complexe i combinate, pe care nu le vom mai
expune aici), nu este singurul mijloc de venerare al morilor, la daci (n parantez fie
spus s adugm c, din punct de vedere antropologic, atitudinea ritualic fa de
defunci sunt sute, mii de moduri de a trata corpul nensufleit al celui trecut n
moarte este, alturi, i poate n egal msur, de limbajul articulat, semnul distinctiv
al umanitii fa de celelalte regnuri, animal, vegetal i mineral).
Sub influena dominaiei i apoi a stpnirii romane, ncep treptat s apar, pe
teritoriul vechii Dacii, morminte de inhumaie:
Ca i n Dacia celui de-al doilea Fier, mormintele de inhumaie apar n numr mic
la populaia btina cuprins ntre graniele Provinciei. Dac la daco-gei, dei
puine, ele sunt mai ales de copii i mai rar de oameni maturi, n Dacia ocupat de
romani mormintele de nhumaie cunoscute acum, care se pot atribui elementului
indigen, aparin exclusiv unor copii de apte-opt ani. Aceast constatare se
ntemeiaz, deocamdat numai pe situaia din cimitirul de la Soporul de Cmpie,
singurul loc unde au fost scoase la lumin morminte de copii nhumai, din al cror
corp s-a mai pstrat adesea numai craniul, iar restul scheletului s-a descompus total
sau parial, sub aciunea ndelungat a agenilor humici.21

20
21

D. Protase, Riturile funerare la daci i daco-romani, Bucreti, Academia Romn, 1971, p. 61

Ibidem, p. 118

39

Foarte multe semne de ntrebare se ridic aici: de ce sunt att de puin numeroase
mormintele de incineraie chiar n epoca roman i post-roman, i de ce aceste
morminte aparin mai cu seam copiilor?
Important de menionat este c btinaii daco-gei din Dobrogea ocupat de
romani folosesc aceleai forme sepulcrale pe care le ntlnim i n Dacia roman.
Cercetarea cimitirului de la Enisala (jud. Tulcea), nceput n anul 1967 de Mircea
Babe, de la Institutul de arheologie din Bucureti, dovedete din plin acest lucru.
Cele 22 de morminte autohtone de incineraie n urn cunoscute pn acum (...)
prezint toate trsturile eseniale ale mormintelor btinae din Dacia traian. 22
Desigur c semnificaiile unor fenomene aidoma celor ilustrate mai sus sunt
multiple. Una de natura evidenei ar fi vechimea i soliditatea credinelor care au
generat atari practici, astfel nct nici o alt civilizaie dominatoare, fie ea roman sau
de alt natur, nu a reuit s le deformeze sau s le anihileze:
Semnificaia istoric major a pstrrii principalelor forme de nmormntare din
epoca precedent i n timpul stpnirii romane nu poate fi dect una singur:
dinuirea sub romani a populaiei autohtone, care continua s-i ngroape morii
dup obiceiul ei strvechi. Dei btinaii se ascund adesea sub haina nou i
strlucitoare a culturii i civilizaiei romane, fapt care deseori ngreuiaz detectarea
lor cert, totui ei i mai pstreaz n multe locuri olria specific, riturile i datinile
funerare (...).23
O prim ntrebare care s-ar pune ar fi, desigur, aceasta: de ce numai copiii erau
nhumai? i de ce vrsta acestora este oarecum apropiat? Cunoteau i practicau
geto-dacii sacrificiul infantil? Sunt tot attea enigme, asupra crora nu ne vom opri n
lucrarea de fa, ns este cert faptul c incinerarea este o practic funerar generalizat
n Dacia pre-roman:
C mormintele de incineraie cu cuptor lipsesc la dacii de sub ocupaia roman
nu ne poate ctui de puin surprinde, deoarece aceste morminte, curioase n felul lor,
chiar n sistemul funerar al daco-geilor reprezint forme cu totul sporadice: ele au

22

Ibidem, p. 119

23

Ibidem, p. 121

40

aprut numai de dou ori, unul la Poieneti i altul la Zimnicea (secl IV-III . H. )i n
ambele locuri s-au dovedit a fi ale unor rzboinici (s.n.).24
n cadrul practicilor funerare trebuie s amintim i sacrificiul uman. Practicat pe
scar larg de geto-daci, el avea raiuni ritualice (se practica din patru n patru ani, dar
i de fiecare dat cnd mprejurrile o cereau). Sacrificiul uman este atestat att
arheologic, ct i istoric, prin izvoarele antice:
Analiza oaselor umane indic moartea violent a unor indivizi, dezmembrarea unor
cadavre imediat dup deces,

pstrarea ndelungat a unor capete ca trofee,

debarasarea neglijent de unele pri ale corpului, unele rmase n locul

dezmembrrii, altele n alte zone ale aezrii, urme de mucturi de cine etc.25
Ni se pare demn de reinut faptul c un anumit tip de morminte (fie ele i de
incineraie) sunt destinate unor anumite categorii sociale, ca s le numim astfel. Este
vorba, n spe, despre rzboinici.
Ajungem, astfel, la un alt punct important, i anume la acela referitor la credine.
Trebuie s ne reamintim, ajuni n acest punct, faptul c societatea dacic era bine
structurat, i c fundamentul social al acesteia o constituia clasa oamenilor liberi
(sclavii nu reprezentau o clas n Dacia, sclavia fiind cunoscut i practicat doar sub
forma ei casnic). Dintre acestea o pondere important o aveau rzboinicii. Aceasta i
pentru c geto-dacii erau rzboinici prin definiie, rzboaiele de cucerire ale altor
triburi, dar mai ales cele de aprare fiind frecvente (ca s nu mai amintim, de ce s nu
o spunem, c strmoii notri nu se ddeau n lturi, din cele mai vechi timpuri, nici de
la jefuirea cetilor romane i greceti de la sud de Dunre i de pe rmul Mrii
Negre). Exist ns i explicaii de natur religioas, iar Mircea Tma, ilustreaz
faptul c rolul preponderent al gherierilor dintr-o societate, la un moment dat, indic
decderea castei sacerdotale, preoeti, i dobndirea puterii (civile, politice,
religioase) de ctre casta rzboinicilor. Se poate spune c la geto-daci acest lucru nu sa ntmplat niciodat. Statul geto-dac era condus, practic, n permanen, de dou
entiti: de rege, cu atribuii militare i politice, i de Decheneu, Marele Preot, cu o
autoritate cel puin egal cu cea a regelui. n vreme de rzboi, ns, sau de mari
24

Ibidem
Valeriu Srbu, Credine i practici funerare, religioase i magice n lumea geto-dacilor, Galai, Editura PortoFranco, 1993, p. 61
25

41

cataclisme, prerogativele puterii reveneau Decheneului, autoritatea regelui rmnnd

s se manifeste n plan strict militar.
Ct privete credinele care au stat la baza acestor practici, i ele sunt sub semnul
unor nebuloase, mai mici sau mai mari. Ceea ce tim cu certitudine este faptul c getodacii credeau n nemurirea sufletului, dispreuiau viaa i i imaginau post-existena ca
pe o continu petrecere n triile albastre ale cerului, alturi de Zalmoxis i de toi
ceilali rzboinici viteji, mori de-a lungul timpului. Imaginea impresioneaz prin
similaritatea cu raiul cretin, i nu puini sunt cercettorii care susin ideea c uurina
cu care cretinismul a ptruns pe aceste meleaguri (tiut fiind c rezistena aproape de
nenvins a unui popor cucerit se manifest tocmai la nivelul credinelor i ideilor
religioase) se datoreaz tocmai acestei similariti.
De aici, din dispreul fa de materialitatea vieii i a trupului provine probabil
aceast practic a incinerrii. Ptrunderea masiv a cretinismului i nrdcinarea sa
au contribuit, probabil, decisiv, la modificarea naturii practicilor, astfel c nhumarea
(practic roman), secole de-a rndul ignorat, a devenit principala modalitate (i apoi
singura) de venerare a defuncilor pe teritoriul rii noastre.
Iat, ns, o voce pe deplin autorizat n materie, referitoare la credinele spirituale
ale geto-dacilor:
Sufletul e nemuritor. Trupul e o mpiedecare pentru suflet de a se bucura de
nemurire: de aceea el nici nu are pre; poftele lui nu trebuie ascultate; la rzboi, el
trebuie jertfit fr prere de ru. Omul nu poate ajunge la nemurire dect curinduse de orice patim; carnea, vinul, femeile, sunt o murdrie a sufletului. Mai ales vinul
aduce ticloirea omului: n numele divinitii, marele preot al naiunii cere
distrugerea viei ntregului regat.26
Obiceiurile nu sunt nici ele puine i sunt, deopotriv, demne de toat atenia.
Aa, de pild, trebuie menionat banchetul funerar. De fapt, termenul este
impropriu, cci el face trimitere la banchetele greceti, petreceri somptuoase, rafinate,
unde se discuta filosofie, art, literatur.
Am putea spune, fr teama de a grei, c petrecerile geto-dacilor, banchetele,
inclusiv cele funerare, erau mult mai...dionisiace. Se bea mult (vin), din vase de lut,
26

Vasile Prvan, Getica, Bucureti, Editura Meridiane, 1982, p. 83

42

care apoi erau sparte (ritualic) de jur-mprejurul gropii de incinerare, se consumau

cantiti mari de carne fript (de obicei de berbec), se jucau dansuri ritualice (trebuie
s specificm faptul c pn la mijlocul sec. XX existau, n Moldova, dansuri de
priveghi, care probabil c i au originea tocmai n aceste ritualuri). Este foarte
probabil c i obiceiul propriu-zis al priveghiului (care cuprinde jocuri specifice),
reprezentnd partea de contrapondere vesel, inexplicabil pentru cei mai muli
cercettori, dateaz tocmai din aceast perioad. Iat, de altfel, cteva activiti de la
priveghi:
Glumeau, se pcleau, fceau jocuri; se crbuneau pe fa cu negreal, se bteau
la fund; Uneori se bgau pe geam n camera mortului, legau o basma pe sub gtul i
pe sub umerii mortului i trgeau de sfori ca s cread c se scoal.
n concluzie, putem spune c, pe de o parte, cultura spiritual i material a getodacilor este foarte veche (dac nu cumva chiar una dintre cele mai vechi). Pe de alt
parte, practicile, credinele i obiceiurile funerare au fost att de adnc nrdcinate n
structura mental a populaiei dacice, apoi str-romne i, finalmente, romne, nct au
dinuit de-a lungul secolelor i chiar mileniilor, constituindu-se ntr-un adevrat
model.

43

METAFORA CORPULUI UMAN N BALADA MIORIA

Am vrea s struim asupra unui punct edificator din cultura noastr

tradiional. S-a spus de nenumrate ori, pn la saietate aproape, c debutul
cunoscutei noastre balade, Mioria, este un exemplu dintre cele mai reuite
referitoare la peisajul mirific romnesc. Or, credem c n aceast afirmaie
slluiete o mare eroare. Cci, dac acceptm ideea c aceast balad vine
din imemoriale timpuri istorice (dei sunt voci exegetice care o plaseaz doar
n perioada de formare a poporului romn, sau imediat dup aceasta; motivele
ns firete c vin de mult mai departe), trebuie s ne reamintim c, n fapt,
folclorul nu creeaz art pentru art, ci consemneaz, numai, momente
memorabile din istoria sa (spiritual, ea fiind singura care conteaz, n fapt, n
opinia i n viziunea lui Mircea Eliade i n cea a multor ali teoreticieni i
istorici ai religiilor). Aadar, credem c sintagma Pe-un picior de plai, / Pe-o
gur de rai trebuie citit literal, ea desemnnd un plai, o coast de deal, unde
urmeaz s se oficieze un ritual sacrificial uman, idee ilustrat ct se poate de
clar i de limpede prin formularea pe-o gur de rai, ceea ce presupune
sacrificarea unuia dintre cei trei protagoniti ai baladei. Nici motivul jafului nu
rmne n picioare ca unic motiv baladesc (conflictele ntre ciobani, pentru
puni, sunt i astzi la ordinea zilei, cnd exist o sumedenie de legi care
reglementeaz acest lucru; ce ne-am fi putut atepta de la comportamentul
oierilor de acum dou mii de ani, mai ales n contextul n care nici graniele
ntre diverse state nu erau reglementate?); probabil c ele erau att de
frecvente, nct nu puteau constitui subiectul unic al unei producii populare
att de importante, cum este Mioria. i atunci, care ar putea fi explicaia? Ea
exist, i const tocmai n urmtorul motiv: cei care l pedepsesc pe un membru
al colectivitii, pentru o vin (major) sau l sacrific, devenind ei
sacrificatori, i iau averea. ntr-un trecut ndeprtat, i soia, i copiii. Or,
tocmai acesta este miezul problemei. Ciobanul moldovean nu este cstorit, i
nici nu pomenete nimic de averea sa. Nu aceasta (rostuirea material) l
intereseaz, ci aceea spiritual. Or, n absena mplinirii rostului n lume (unul
44

dintre acestea fiind cstoria, iar altul, la fel de important nmormntarea

dup datin) destinul post-existenial adic tocmai intrarea pe gura de rai
ar fi grav ameninat.
Este, de altfel, exact ceea ce spun i specialitii n domeniu:
Niciodat spaiul sacrificiului nu a fost unul profan, obinuit. El a fost
sacralizat prin nsi desfurarea ritualurilor. Sacralitatea spaiului se
completeaz cu aceea a timpului n care sacrificiul este permis. Locul
sacrificiului are ntotdeauna funcia mijlocitorului. 27
n vechime, oamenii nu erau att de nfricoai de moarte. Ceea ce reprezint
un sfrit pentru noi, pentru ei era doar un nceput. Mai mult, n cadrul
civilizaiei geto-dace se pare c victimele i doreau literalmente moartea,
considernd ntlnirea cu divinitatea drept o mare onoare i o mare cinste.
Desigur c tocmai uciderea victimei face din ea o fiin sacr: Victima nu ar fi
sacr dac nu ar fi ucis. 28
Acest lucru (importana sacrificiului uman, adic) reiese cu mai mult
eviden dac privim societile antice i, mai ales, pe cele de dinaintea lor.
Aici, sacrificiul uman era att de frecvent, nct pedeapsa capital dat lui
Iisus, de pild, nu a scandalizat pe nimeni:
Trebuie s tim c sacrificarea sngeroas a reprezentat un apanaj al
antichitii, precum i al epocilor anterioare. Chiar parabola biblic major a
apariiei lui Iisus pe pmnt este legat de acest sacrificiu: El a venit la voi ca
Mielul la tiere, spune Biblia. Implicaiile sacrificiului sngeros sunt teribile,
i valabile pentru toate societile strvechi. 29
Se poate spune, n consecin, c ritualul este un element foarte important al vieii
cotidiene din epoca arhaic, indiferent de mrimea i importana actului care
urmeaz s fie nfptuit. Nu exist lucruri neeseniale n lumea primitivilor. Trebuie s
o spunem, ns, din capul locului, ritualurile sacrificiale par, de departe, cele mai
importante:

27

Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 21
Ibidem, p. 22
29
Ibidem
28

45

Ritualurile cele mai anodine, cele legate de culegerea buruienilor, sau cele mai
eseniale, ca de pild alegerea locului pentru zidire i nsufleirea viitoarei
construcii n vederea locuirii (s.n.), reitereaz un act primordial: repetarea actului
iniial al lui Hecate, mare divinitate htonian, sau al sfintelor femei din jurul Crucii;
n cel din urm caz, Creaia (ibid., 392). Repetarea acestor modele sporete realitatea
vieii, omul dobndete un coninut metafizic, el reuete s rmn n comunicare cu
principiile care susin ntreaga fire. Legendele i ritualurile de zidire pe care le
ntlnim la toate popoarele indo-europene reiau mitul cosmogonic: moartea violent a
unei diviniti, a unei fiine extraordinare sporete realitatea, ntemeiaz Creaia,
cosmosul nu poate fi ex nihilo: Marduk creeaz lumea despicnd monstrul marin
Tiamat, imnurile vedice istorisesc naterea firii, a astrelor, dar i a ornduirii sociale,
a ndeletnicirilor, din distrugerea macranthropului Purusha, cel cu o mie de capete i
o mie de picioare, n mitologia nordic gigantul primordial Amir este sacrificat de trei
zei frai, n cosmogonia iranian Ormuzd este ucis de Ahriman; zeul Prajapati se
auto-sacrific, la iranieni este jertfit animalul primordial taurul Evakdat (Eliade,
1992, 87).30
Sacrificiul uman nu este niciodat gratuit. Aa cum cosmosul a luat natere, n illo
tempore, prin imolarea unei fiine divine, tot aa repetarea (pe un palier sau altul)
creaiei cosmice de ctre divinitatere impune sacrificarea unei fiine umane.
ntocmai aa cum cosmosul ia natere printr-o moarte ritual n illo tempore, pentru
c nimic nu poate s fie i s dureze, dac nu i se confer via i suflet, tot aa i
zidirea cere mai nti ca omul s ia n stpnire locul construirii, s-l nsufleeasc s-l
mblnzeasc prin curmarea unei viei care i-a actualizat posibilitile. Aceste
sacrificii, care pentru omul modern pot avea conotaii de cruzime i de barbarie erau
legate n toate societile tradiionale de un simbolism cosmic i escatologic deosebit
de complex i de puternic. Ritualul sacrificial este foarte rspndit n societile
arhaice, el avnd o legtur intim, n viziunea tradiional, cu sacrul:
Sacrificiul (lat. sacrificium) este un termen compus din saccer (sfnt) i
verbul facere (a face). A sacrifica nseamn a svri un act sfnt sau,

30

Reghina Dascl, Cas/Locuire, Timioara, Editura Eurostampa, 1999, p. 26

46

dimpotriv, a sfini o fapt omeneasc. Varianta slavon a termenului este cea

de jertf. 31
Auzim, adeseori, cuvntul consacrat. Este un om consacrat, este un
artist consacrat, ba chiar este un cntre de muzic uoar, de pild,
consacrat. Ceea ce vrem s spunem este faptul c n modernitate s-a pierdut
proprietatea termenilor (arhaici). Nu mai nelegem, astfel, c a consacra
nseamn a intra n legtur cu sacrul. Gestul sacrificial de la ntemeierea unei
locuine, splatul ritual, scenariul ritual al colindei sau al oraiilor de nunt
reprezint tot attea ptrunderi ale omului n domeniul sacrului:
Cuvntul sacrificiu sugereaz nemijlocit ideea de consacrare. Consacrarea
este condiia esenial pentru c, prin mijlocirea ei, un anumit lucru trece din
spaiul lumii profane n cel al sacrului. 32
Cel care oficiaz sacrificiul devine astfel un fel de intermediar ntre profan
i sacru. De aici deriv, credem, importana extrem pe care o avea, n
societile arhaice, preotul, sacerdotul, sacrificantul:
Sacrificantul, personajul principal al ritualului, dei transsubstanializeaz
obiectele sau victimele sacrificiului, nu rmne nici el acelai. Iese din starea
de pcat, intrnd n cea de har. 33
Putem spune astfel, fr teama de a grei, c instituia sacrificiului este
consubstanial religiei i, n general, omului. Tocmai n acest punct trebuie s
cutm semnificaia acestor sacrificii umane sngeroase, care nou ne par,
astzi, att de barbare i de crude. Este de fapt o rsturnare de valori, pe care
omul de astzi nu o poate nelege. Cei sacrificai se bucurau c au fost alei,
pentru ei era o onoare s moar (de fapt, s fie imolai), s dispar din viaa
de aici, pentru a re-nate, aidoma zeitii tutelare, n viaa de dincolo:
Sacrificiul este etern, pentru c nsoete n permanen omul i face cu
putin relaia acestuia cu absolutul. Sacrificiul se situeaz ntr-o specie a
intervalului, ntre realitatea fpturilor demonice i cea a fiinelor celeste. n
profunzimea lui, autenticul sacrificiu nu face dect s repete periodic o fapt
31

Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 17

Ibidem, p. 19
33
Ibidem
32

47

exemplar, una svrit la nceputurile timpurilor (illo tempore) de zeul

nsui. 34
Intrm aici n teritoriul esenei sacrului, nsui. Pentru c ntrebarea care se
pune, n mod firesc, este urmtoarea: de ce ine o comunitate (sau alta) ca la o
anumit dat, ntr-un anume moment al anului s se sacrifice ceva (plant,
animal etc.)? i, rspundem, pentru c n acest fel se refac legturile cu sacrul,
se menine viaa i ordinea lumii, se (re)ctig (gest care trebuie repetat anual)
bunvoina divinitii tutelare:
Sacrificiul unei fpturi umane, animale sau vegetale, consacr uneori o
ntreag comunitate (s.n.). 35
De asemenea, dac vobim despre sacrificare, trebuie s vorbim i de
motivaia acestuia. Cci ceea ce a orientat balada pe o pist fals de
interpretare, pn la nelegerea ei ca ca o expresie a pasivitii poporului
romn, este faptul c virtuala, probabila, posibila victim nu opune deloc
rezisten, nu se gndete defel la nfruntarea propriu-zis cu cei doi tovari
ai si, ci la testament i la destinul su post-existenial. Testamentul se
adreseaz celor care i vor lua zilele, ceea ce este din capul locului, nefiresc.
Generaii ntregi de elevi i studeni au plecat de pe bncile de nvtur cu o
impresie

fals,

referitoare

la

destinul

su

post-existenial,

aceea

protagonistul i-ar dori nmormntarea n dosul stnii, n arcul de oi, ca o

dovad a devotamentului fa de meseria sa. Or, nu putem credita aceast idee!
Templul, cimitirul, mormntul au fost din totdeauna locuri consacrate mai cu
seam, i trebuie spus c n fiecare clip a existenei omul aparinnd culturii
tradiionale s-a gndit la viaa de apoi. Astfel nct nclinm s credem c, n
fapt, testamentul ciobanului din Mioria nu este altceva dect o rugminte
adresat sacrificatorilor, singurii care, imolndu-l, au dreptul s-l absolve de
vin, nmormntndu-l dup datin. Cum anume? Prin substitueni. arcul de
oi (mprejmuirea) devine cimitirul, delimitnd spaiul profan (al vieii
cotidiene) de cel al sacrului (al lumii de dincolo). Despre fluierae s-au spus

34
35

Ibidem
Ibidem, p. 20

48

sute de lucruri, foarte puine teorii fiind apropiate, credem, de adevrata

motivaie.
nainte de apariia cretinismului, la cptiul celor defunci (i nhumai) se
puneau stele funerare, din piatr i, probabil, ntr-un anumit stadiu, din lemn.
Pe ele erau ncrustate diferite semne sau mici texte, n cazul n care am fi avut
de-a face cu una dintre cele 3 religii de tip abrahamic (religii ale crii). Pn
la apariia crucii ca simbol al pirii n lumea alb, aceti mici stlpi artau c
acolo se afl ngropat un om.
O alt ntrebare care se pune acum este urmtoarea: de ce ar fi fost sacrificat
ciobanul moldovean, dac nu din motive economice? Varianta Russo a
Mioriei, impus mediului cultural i, n cele din urm, aproape peste tot, a
fcut mult bine culturii populare, impunnd-o la nivelul culturii naionale, dar
i mult (dac nu cumva chiar mai mult) ru. Aceasta pentru c a impus nu doar
publicului cult varianta, s-i zicem, economic; ci i pentru c a deturnat
atenia de la orice alt posibil variant. Monica Brtulescu, n volumul su,
Colinda romneasc, ne ofer o variant de colind a Mioriei, despre care
spune:
Textul colindei omite a preciza n virtutea crei legi sacre se decide moartea
ciobanului. (...) Cunoaterea interdiciilor care urmau a-i fi aplicate, respectiv
spaima nemplinirii ceremonialului nmormntrii ar explica poate grija
constant a ciobanului mioritic pentru destinul postum. Ceea ce reclam
pstorul este de fapt o mplinire a ritualului funebru prin substitute care-i stau
la ndemn: Lancea mea ce luce / Mi-o punei de cruce; n loc de cruci / A
mea fluieri; / n locu de copreu / Punei scoar de durzu / i n locu
de sla / Punei scoar de buha. 36
Mai mult, din acelai volum aflm i motivele care ar fi stat la baza unei
hotrri att de radicale:

36

Monica Brtulescu, Colinda romneasc, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 53

49

Doar privitor la variantele n care judecata are loc dup ce pstorul se las
ispitit de o fat sau este preferat de aceasta s-ar putea stabili o relaie cu
interdicii sexuale aplicate n trecut pstorilor. 37
Motivul (presupus) al pedepsei ritualice prin imolare ar putea fi i altul:
nerespectarea regulilor i interdiciilor legate de focul viu, foc cu valene sacre
i apotropaice, aprins odat cu urcarea ciobanilor pe munte, la Sngiorz, pn
la Sf. Petru i Pavel. Ciobanilor care nu vegheau ca focul s nu se sting pe tot
parcursul nopii li se lua o oaie din turm, dar se presupune c, n vechime,
vinovatul ar fi fost chiar ucis.
Cea mai mare parte a exegeilor baladei Mioria au preluat cu nonalan o
afirmaie mai degrab inocent n ceea ce privete balada, i potrivit creia
portretul ciobanului moldovean ar reprezenta idelul de frumusee al
poporului romn: Mndru ciobnel / Tras printr-un inel / Feioara lui /
Spuma laptelui; / Musteioara lui / Spicul grului; / Periorul lui / Peana
corbului; / Ochiorii lui / Mura cmpului!...
erban Foar atrage ns atenia (dup tiina noastr este primul care face
acest lucru) asupra unui fapt, aparent nesemnificativ: portretul perfect, ideal,
frumos n absolut al ciobanului mioritic are o mic inconsecven, esenial,
ns, am spune noi; mustaa sa este blond (ca spicul grului, galben), iar
prul este negru (ca peana corbului). 38 Or, spune autorul, cine a mai pomenit
un om cu mustaa blond i prul negru? Desigur, rspundem, astfel de oameni
exist, poate unul la zece, la o sut de mii dar, trebuie s o spunem, folclorul
nu opereaz cu cazuri a-tipice, cu excepii (exist, n folclor, categorii estetice
speciale pentru astfel de cazuri: snoava, povestirea satiric, strigturile,
strigarea peste sat etc.), cu att mai mult atunci cnd este vorba, spuneam, de
cea mai reprezentativ balad a culturii noastre populare. i atunci, care ar fi
explicaia? Noi credem c portretul (ipotetic) pe care-l ofer Micua btrn
(agent esenial n ceremonialul de nmormntare, i care nu trebuie neaprat s
fie chiar mama ciobanului) este unul dorit; micua btrn ar dori ca fiul ei

37
38

Ibidem
erban Foar, Afiniti selective, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 198o, p. 44-47

50

s aib acest portret, adic s fi fost nmormntat cum se cuvine. Cci, dac
vom continua s judecm logic aceast balad, aa cum am nceput prin
sugestia lui erban Foar, va trebui s acceptm i faptul c faa alb ca
laptele nu poate fi dect a unui mort. Cu alte cuvinte, micua btrn i-ar
dori ndreptite speranele, cum c fiul ei iubit a fost nmormntat dup datin,
transformndu-se n muntele sacru. Vom spune c, prin nhumare (fie ea i
simbolic), trupul ciobanului devine cte o parte component a muntelui
sacru: ochiorii lui = spuma laptelui vrful nzpezit al munilor; munii
nali, aceia n care de obicei erau situate locurile de rugciune, templele,
peterile sacre etc., sunt nzpezii aproape tot anul, fenomen care se poate
vedea de departe; mustcioara lui = spicul grului vegetaia montan;
vzute de departe, colinele montane, pajitile alpine nu sunt verzi, ci
nglbenite de vnturi, ploi i furtuni, astfel c imaginea pe care o ofer
privitorului nu este verdele crud al cmpiei, ci un verde-glbui pal; periorul
lui = peana corbului; credem c aici este configurat zona silvan a munilor
nali i care, din deprtare, se vede ntunecat, neagr, nicidecum verde; n
sfrit, ochiorii lui = mura cmpului, considerm c simbolizeaz adncul
muntelui, cu minereuri etc.
n general, n mitologia universal exist numeroase cazuri n care zeul
originar, cel care d natere lumii, este imolat i, din corpul su, cresc
diferite pri componente ale lumii. Unul dintre exemplele cele mai cunoscute
i mai notorii este acela al lui Osiris. Ucis de dumanul su, Seth, Osiris este
nchis ntr-un cufr i aruncat pe Nil. Este gsit, tiat n 12 buci din care vor
lua natere, prin suflul zeiei Isis, arborii, copacii i, mai ales, grnele. De fapt,
ceea ce dorete s afle micua btrn este tocmai dac sufletul ciobanului a
suferit o transspiritualizare, n urma mpinirii necesare a ritului:
De fapt, Mioria descrie o trecere dincolo de lumea divin, cci mioria este
neagr, n unele variante ale baladei, chiar ciobnaul fiind negru strinel;
desigur, culoarea neagr nu se refer la moarte, ci n primul rnd (...) la

51

nemanifestare, la Tenebrele supraluminoase, n unele variante corniele

mioarei purtnd cte-o piatr nestemat / De-mi lumineaz noaptea toat. 39
Din punct de vedere simbolic, muntele este locul de ntlnire dintre cer i
pmnt; el este un canal de comunicare dintre cele dou stihii sau niveluri ale
cosmosului. n vechile credine, el este lcaul zeilor sau spaiul predilect
unde se oficiaz diverse rituri, menite s atrag asupra gliei i asupra
locuitorilor ei influenele benefice ale cerului. Fiecare popor i avea muntele
su sacru: Olimpul la vechii greci, Sinai la vechii evrei, Meru la indieni,
Fudjiama la japonezi etc. Dup mrturia geografului antic Strabon, getodacii venerau muntele Kogaionon, considerat lcaul lui Zalmoxe sau locuina
marelui preot dac. 40
Mai mult, simbolistica mai profund legat de religia i filosofia esoteric a
geto-dacilor este legat tocmai de munte:
Dei de sine stttoare, petera trebuie vzut mai ales ca paredr a
muntelui (...) Muntele i petera formeaz o pereche de complementarii cu o
capacitate simbolic nemsurat. Din perspectiv pur metafizic, vrful
muntelui simbolizeaz slaul transcendent al palatului interior imanent,
Centrul; din punct de vedere iniiatic, vrful muntelui simbolizeaz centrul
spiritual, elul realizrii spirituale, ascensiunea spre vrf ilustrnd

tocmai

procesul iniiatic, dar i petera. (...) Din perspectiva cosmogonic, muntele

este Purua, principiul masculin, Plinul, Cerul (pe care vrful muntelui l
atinge), iar petera este Prakriti, principiul feminin, Pmntul (n care petera
se afirm), Golul sau Valea. 41
n plus, exist un interesant simbolism al corpului uman, care nuaneaz,
considerm noi, semnificaiile adnci ale corpului omenesc, sugerat de noi, i
care deschide ci iedite de interpretare.
Astfel, laptele este alimentul primordial i un arhetip primordial. Orice
butur fericit e un lapte matern. Laptele se bea de la snul matern,

39

Mircea Tma, A lumii mireas, Zalu, Editura Color Print SRL, 2003, p. 20
Ivan Evseev, Dicionar de magie,demonologie i mitologie romneasc, Timioara, Editura Amarcord, 1997,
p. 289
41
Mircea Tma, Cu moartea pe moarte clcnd, Timioara, Editura Mirton, 2002, p. 126
40

52

transfigurat n religiile paleoliticului n substana vieii, a crei purttoare

este Zeia-Mam, prezentat prin statuete feminine cu snii hipertrofiai,
sugernd belugul alimentar. 42 Nu puini sunt exegeii care o identific, n
persoana micuei btrne, chiar pe Geea Mater, Mama Pmnt, cea care,
potrivit concepiilor ancestrale, arhaice, ne-a nscut pe toi, i ne hrnete. Pe
de alt parte, n folclorul romnesc, n cadrul practicilor funerare, micua
btrn reprezint categoria femeilor btrne care, n ceremonialul funerar,
joac rolul de bocitoare (exist trei feluri de bocete n cadrul ritualului
funerar, reprezentate, credem noi, chiar de cele trei tipuri de fluierae din
balad: de os, de fag i soc). Prezena micuei btrne ar avea, aadar, n
balad, trei funcii simbolice: pe aceea de actanializator ritual, de Maic
Hrnitoare i de Maic Pmnt, cea care ne primete pe toi, dup moarte.
Ct privete versurile musteioara lui / spicul grului, credem c lucrurile sunt
cum nu se poate mai clare. Fragmentul are, aa cum artat, o posibil referin
cromatic cu implicaiile aferente, dar aici avem ncifrat, prin prezena
cuvntului gru, o simbolistic extrem de bogat i de complex, ce ine i de
simbolistica morii.
O ceremonie a Misterelor Eleusine scoate n eviden simbolismul esenial
al grului. n cursul unei drame mistice, comemornd uniunea lui Demeter cu
Zeus, un grunte de gru era prezentat ca un baston ntr-o piu, i contemplat
n mare linite. Prin intermediul bobului de gru, preoii o divinizau pe
Demeter, zeia fecunditii i iniiatoare n misterele vieii.
Acest act evoca perenitatea anotimpurilor, recoltele viitoare, alternarea
morii bobului de gru cu renvierea acestuia, n ,,fiina altor grune
viitoare. Cultul zeiei era garania acestei permanene ciclice. Snul matern, i
snul pmntului, au fost adeseori comparate.
Pare firesc s cutm semnificaia religioas a grului n acest sentiment,
al unei corespondene ntre viaa uman i viaa vegetal, supuse, amndou,
acelorai vicisitudini. ntoarse n pmnt, boabele de gru (fructul cel mai
frumos al pmntului, spun unii), sunt promisiunea unei viei viitoare.
42

Ivan Evseev, op. cit., p. 218

53

Potrivit lui Eschil, Pmntul, singurul care nate toate fiinele i le

hrnete, primete din nou germenele fecund. Reamintind moartea i
renaterea grului, emoionanta ceremonia a scenariului mistic a fost
apropiat de evocarea zeului mort i renviat, care caracteriza cultele
misterice ale lui Dionisos. Dar aceast interpretare nu ar fi dect o derivare a
primei. Ea ar aminti, de asemenea, faptul c spicul de gru ar fi, deopotriv,
emblema lui Osiris, simbol al morii i al renvierii sale.
Atunci cnd apostolul Ioan a anunat glorificarea lui Iisus prin moartea sa,
el nu a recurs la alt simbol dect chiar la acela al bobului de gru: ,,Iat ora,
/ n care Fiul Omului va fi glorificat / Adevrat, adevrat v spun vou: /
Dac bobul de gru nu cade n pmnt i nu moare, / el va rmne singur n
venicie, / Iar dac moare, / El va da multe roade. / Cine i teme viaa, i-o va
pierde, / Iar cine i va ur viaa din aceast lume, / Va dobndi viaa etern.
La Greci i la Romani, preoii presrau gru i fin pe capul victimelor,
nainte de a le imola. Aceasta nsemna, n registru simbolic, a arunca asupra
lor nsi smna imortalitii, precum i promisiunea unei viitoare resurecii
(nvieri). 43
Ct privete prul, n vechea simbolistic a popoarelor prul evoc mai
frecvent vegetaia i apele. Miturile referitoare la zidirea lumii ne povestesc c
universul a aprut n urma dezmembrrii unui uria primordial: prul acestuia
s-a transformat n plante, carnea n pmnt, oasele n piatr, sngele n
ap, ochii n luminile cerului. 44
Ochii sunt oglind a microcosmosului uman, dar i imagine reflectat a
cerului i a apelor. (...) Vzul este, n fond, un organ creator al lumii. (...)
Ochii, ca i oglinda, sunt socotii drept pori de ieire i de intrare a sufletelor
dintr-o lume n alta. 45
Aadar, aici, ochii nu sunt doar simbolul adncului uman, al peterii din
munte, ci i fereastra sufletului, care se nchide n afar, dar se deschide n
cea interioar, n lumea care ncepe dup moarte.
43

Ibidem, p. 166
Ibidem, p. 312
45
Ibidem, p. 333
44

54

Credem, aadar, c fundamentul semantic al baladei Mioria const tocmai

n portetul corpului ciobanului moldovean, m simbolistica sa ca un corp
defunct, ritualizat.

55

SCURT INCURSIUNE N ETNOBOTANICA ROMNESC

Se apropie luna iunie. Luna cea mai potrivit, n folclorul romnesc, pentru
culegerea plantelor magice.
Magia este un element important al vieii sacre al oricrei comuniti tradiionale,
arhaice. Ea se bazeaz pe ideea fundamental c n univers exist i alte fore dect
cele reale, palpabile i c ele au, n general, dou valene: una pozitiv, acionnd n
favoarea omului i spre binele acestuia, i una negativ, a crei orientare este, desigur,
malefic. Ambele fore acioneaz (i) independent, n virtutea destinului individual
care i-a fost trasat, fiecruia, la natere, dar, mai cu seam, ele devin active ,,la
comand, atunci cnd anumii factori, gesturi, acte, le invoc n mod expres. Ea a
existat din totdeauna, n sensul c antropologii au czut de acord c actele magice au
constituit primele manifestri religioase ale omului:
Nici unui timp nu i-a lipsit magia. De la nceputurile lumii, ea a nsoit paii omului
pe toate continentele. n umbra religiilor, chiar n interiorul lor, cel mai adesea ntr-o
ndrjit concuren, magia poart un crmpei de sacru, de transcendent, un fragment
din ceea ce depete fiina pmntean, pentru a-i vorbi despre supranatural i
pentru a-i oferi certitudinea, sperana sau iluzia c poate aciona eficient asupra lumii
invizibile.46
Este interesant faptul c marile sisteme repudiaz, de la bun nceput, aceste practici,
pe care le consider pgne i vrjitoreti. Cretinismul a fost un duman nempcat
al acestor credine. Att de mult, nct catolicismul a pornit un adevrat rzboi
mpotriva lor, n Evul Mediu, declannd ceea ce va rmne cunoscut sub numele de
vntoarea de vrjitoare. Ortodoxia, n schimb, s-a artat mai permisiv la acest gen
de acte acceptnd, de pild, n cadrul culturii noastre tradiionale, riturile arhaice din
cadrul obiceiurilor de iarn (Capra, urca, Brezaia, Vasilca, Ursul, Colindatul),
alturi de colindele religioase i ntreg ritualul cretin, celebrnd Naterea lui Iisus
Christos. Ceea ce ortodoxia nu a acceptat cu nici un chip sunt tocmai aceste credine i
practici magice (Cluul, de pild, dans ritualic cu prevalen magic, nu a fost
46

Robert Muchembled, Magia i vrjitoria din Evul Mediu i pn astzi, Bucureti, Editura Univers, 1997, p. 6

56

acceptat s fie jucat n curtea bisericii la marile srbtori hora satului se inea n
curtea aezmntului religios pn n 1936!), inclusiv (sau mai ales) cele innd de
medicina popular.
Dar magia n sine are o lung istorie, aa cum spuneam, i ea i are rdcina n
Antichitate, chiar. Anticii decelau, de altfel, dou tipuri de magie: neagr i alb,
respectiv bun i rea, credine care se vor adnci i amplifica n Evul Mediu (...)
Magia antic deinea o ramur malefic, goetia, i o ramur benefic, theurgia,
devenite respectiv magia neagr i magia alb, pentru oamenii instruii din Evul
Mediu sau din sec. al XVI-lea. n realitate, aceste noiuni nu se distingeau deloc n
tiina acelui timp, pentru c astrologia era strns legat de astronomie, alchimia
prefigura chimia, iar numele sau figurile geometrice mistice fceau parte din
matematic. Biserica nsi nu nega existena magiei, mulumindu-se s denune
goetia ca pe o manifestare diabolic.47
Cu toat mpotrivirea masiv a bisericii, ns, magia a reuit s supravieuiasc,
de-a lungul secolelor. Mai mult dect att, ntre mnstirile Evului Mediu existau
unele specializate n cultivarea, culegerea i folosirea plantelor de leac. Evident,
descntecele conineau (i) rugciuni, ceea ce reprezenta o imens contradicie i care,
totui, funciona. Chiar i medicii s-au raliat, la nceput, acestor credine, respectnd,
cu egal sfinenie, ca n cazul unei simple vrjitoare de la ar, perioadele optime de
culegere ale respectivei plante, rigorile actului de culegere n sine (numai ntr-o zi a
anului, dimineaa, seara, noaptea pe rcoare etc.), modul de preparare i administrare
al licorii etc.:
Cnd Hughes de Saint-Victor desemna anumite remedii drept magice, se gndea,
evident, la descntecele de leac i la folosirea misterioaselor substane curative.
Descntecele preau magice pentru c vorbele care le nsoeau deineau o putere
ocult. Cuvintele n sine puteau uneori favoriza o vindecare, dar era greu, de fapt
imposibil, s se explice procesul i, din acest motiv, puterea acestor cuvinte se numea
secret sau ocult. Ierburile i anumite organe ale animalelor puteau, de
asemenea, s vindece sau s fereasc de boal, ntr-un fel greu de descifrat.48

47
48

Ibidem, p. 19
Ibidem, p. 23

57

A existat, de asemenea (aproape imposibil de crezut), o vreme cnd descntecele

erau urmate sau chiar nsoite de rugciuni, ceea ce ne arat faptul c nici mentalitile
i nici actanii nu se excludeau, n acele perioade. Mai mult dect att, unele rugciuni,
unele cuvinte sacre, expresii etc. mbrcau pur i simplu forma unor descntece, a unor
formule magice:
Anumite descntece de leac erau identice cu rugciunile i binecuvntrile i ar fi
foarte greu s depistm elementele proprii magiei. Cnd rugciunile obinuite
cretine sau versetele biblice erau transcrise pe frunzele plantelor sau copiate i
purtate cu sine pentru a feri de nenorocire, majoritatea scriitorilor puteau numi aceste
practici mai degrab superstiie dect magie, dar distincia este departe de a fi
absolut.
Astfel, rugciunile i alte forme pioase puteau fi combinate cu vorbe considerate
deintoare ale unor virtui magice inerente. Un descntec care o ajuta pe o femeie s
nasc amesteca, de exemplu, cuvintele care nsoesc semnul crucii (n latin) cu
urmtoarele cuvinte: Lazarus, veni foras, apoi aduga Christus + stonat + iesus
predicat + Christus regnat + erx + arex + rymex + Christi eleyzon + eeeeeeeee.
Cuvntul regnat (domnie) sugereaz, evident, cuvntul rex (rege), care genereaz
atunci seria erex + arex + rymiex. Pentru a se obine efectul dorit, formulele de acest
tip trebuie s conin o putere proporional cu semnificaia lor: cuvintele i
combinaiile aveau un efect curativ, chiar dac nu nsemnau nimic n limbajul de toate
zilele. Alte farmece invocau puterea unor personaje i evenimente sacre. Dac scopul
descntecului era s stvileasc un uvoi de snge, el putea evoca pe Isus n Iordan
ru ntrerupt miraculos de israelii. Un descntec mpotriva veninului invoca darul lui
Ioan Evanghelistul care, conform legendei cretine, a supravieuit n mod miraculos
unei otrviri.
Descntecele se adresau adeseori bolii n sine (poruncind unui chist sau unei febre
s plece) sau agentului responsabil de boal (viermele, spiriduul, piticul sau diavolul,
vzut ca agent al bolii. n acest caz, descntecele aveau aceeai form ca exorcismele:
implorau sau exorcizau (adic porunceau bolii sau agentului ei s-l prseasc pe
pacient).49
49

Ibidem, p. 24

58

O vreme aceste dou tipuri de medicin au coexistat. Pe msura ce medicina

tiinific se dezvolta, iar medicii adevrai i vedeau ameninat clientela de glasul
de siren al vrjitoarelor i al descnttoarelor, s-a pornit un rzboi, la nceput voalat,
apoi fi, mpotriva acestor diavolie. Medicina magic pierdea teren preios:
Medicina magic nu era, n mod obinuit, o cauz de urmrire judiciar n sine;
dar cnd starea pacientului se agrava n loc s se amelioreze, vracii erau acuzai de
a-i fi subminat sntatea prin nelegiuite practici magice. Cnd Catherine de Chynal a
fost judecat n 1449, n Valea Aeste, una dintre acuzaii susinea c ea vrjise i
omorse un preot venit la ea, pentru a fi vindecat de o tumoare n piept. n jurul
anului 1340, un inchizitor din Florena, Pietro de lAquila, acuza diverse persoane de
a fi folosit drept tratament leacuri pe baz de ierburi i descntece.50
Fenomenul vindecrilor pe baz de vrji a fost valabil ntr-o proporie foarte mare
n Occident unde, totui, n momentele de epidemii mari (cium, holer), biserica i
ddea mna cu magia i cu medicina, ncercnd s strpeasc i s elimine rul (slujbe,
litanii, exorcizri, msuri profilactice etc.). Mai puin prezent n Rsrit, el a nceput s
fie resimit de pe la nceputul sec. al XIX-lea n mediul urban. Mediul rural,
tradiional, a rmas credincios, ca s spunem aa, vechilor mentaliti i practici. Mai
trebuie s menionm faptul c existau, n mentalul tradiional, o mulime de rele
care asediau comunitatea, i care cuprindeau nu doar omul, ci i casa, obiectele de
lucru, animalele etc. De aceea, nu trebuie s ne surprind faptul c exista o mare
varietate de vrji, descntece etc., n funcie de beneficiarul actului respectiv.
Se consemneaz, astfel, n zona Banatului, descntec de deochi pentru vite:
De geoci la vite
Focu-i sfnt, / Apa-i sfnt, / Dumnezeu i sfnt, / Trei phare pline: / Unul cu vin, /
Unul cu mir, / Unul cu pelin,/ Cel ce a beut vinu / Sambtate. / Cel ce a beut miru, /
S-a mirat. / Cel ce abut pelinu / n 10 a crepat, / Dumnezeu sfntu / La vac sntate
i-a dat (Se descnt n ap cu 9 crbuni).51
Dintre plantele de leac, una dintre cele mai cunoscute, dar i cele mai temute plante
este mtrguna, cci funcia ei este ambivalent: ea poate s vindece dar poate, n

50
51

Ibidem, p. 26
X X X, Bocete i descntece, Timioare, Tipografia G. Mateiu, f.a.p. 23

59

acelai timp, i s ucid, fiind considerat o otrav foarte puternic, la fel ca i cucuta,
de pild:
De foarte mult consideraie vrjitoreasc se bucur mtrguna, aceast plant
care din vechime a fost folosit att pentru sntate i dragoste, ct i n tabra
cealalt, a nebuniei i a rului. n unele zone romneti, crciumarii obinuiesc s
pun n butea cu vin o bucat de mtrgun, luat pe gzduag, pentru ca omul
care bea s vrea i mai mult i s nu mai plece acas pn cnd nu termin banii.52

Mtrguna, mtrgul, mtrgiune

Cf. alb.: matrgon, gr. , lat. mandragora
..c. : mtrgun doamn mare, mtrgun iarb bun, mtrgun iarb mare.
1. Plant erbacee otrvitoare, cu flori brune-violete, care conin atropin, cu fructe
negre, lucioase.
S.i.

beladon,

(reg.)

cireaa-lupului,

doamna-codrului,

doamn-mare,

mprteasa buruienilor, mprteas, floarea-codrului, ndrgul, tilidonie

(Atropa bella-dona).
2. (Fam. .e.): Parc i-a dat cineva mtrgun Se spune despre cineva care pare s
fie nebun.
3. (Fig; dep.) Persoan rea.
Mtrguna face parte, potrivit lui Romulus Vulcnescu53, din a doua categorie de
plante folosite n medicina magic (n stare natural sau preparat ca infuzii,
decocturi, urticari, cataplasme etc.) fac parte unele plante considerate otrvitoare:
barba ursului (Equisetum arvense L.); cucuta (Conium maculatum L.); curcubeul
(Lychnis coronaria L. Desr.); colii babei (Tribulus terrestris L.); capul arpelui
(Echium rubrum (Jacq.); fierea pmntului (Centarium umbellatum Gilib.); iarba
surzilor (Saxifraga aizoon Jacq); holera (Xanthium spinosum L.); nvalnicul
(Phyllitis scolopendrium L.), laurul sau ciumfaia (Datura mus niger L.); sngele
voinicului (Nigrittella rubra, Wettst, K. Richt); Zna sau Umbra nopii (Solanum
nigrum L.); zburtoarea sau rscoage (Chamaenerion angustifolium L. Scop.) .

52
53

Christian & Miriam Dikol, Magia neagr i vrjitoria, Iai, Polirom, 2005, p. 251
Romulus Vulcnescu, Mitologie romn, Bucureti, Editura Academiei, 1987, p. 488

60

Culesul plantei nu se face la ntmplare, ci se supune unui ritual riguros,

culegtorul avnd obligaia curiei erotice, a tcerii, a tainei i singurtii i trebuind
s culeag mtrguna numai cu dinii, la lumina lunii pline; acest act se pltete,
sacrificial, cu pine, sare, zahr i vin. Fata care alege mtrguna nti danseaz n
jurul ei (uneori danseaz chiar n cupluri).54
Potrivit aceluiai cercettor romn, mtrguna are un rol important n farmecele cu
referire la eros, planta magic vdind un rol deosebit n meninerea iubirii sau, la
rigoare, ntoarcerea din drum a celui cruia dragostea i-a trecut:
Rdcina de mtrgun poate ntr-adevr avea o influen direct asupra forelor
vitale ale omului sau ale naturii: ea are puterea s mrite fetele, s poarte noroc n
dragoste i fecunditate n csnicie; poate spori cantitatea de lapte a vacilor,
acioneaz fericit asupra mersului afacerilor; aduce bogie i, n general, n toate
circumstanele, prosperitate, armonie etc. Proprietile magice ale mtrgunei pot fi,
de altfel, ntoarse, mpotriva unei persoane. Vrjile n acest plan se fac mai ales
pentru asigurarea uniunilor erotice.55
Mai mult, chiar, n viziunea popular mtrguna poate grbi momentul nunii
fetelor rmase nc nemritate:
Teama fetelor de a rmne nemritate se reflect chiar ntr-un tip de rugciune
superstiioas ctre plant: Mtrgun, Doamn bun, / Mritm-n ast lun, / De
nu-n asta,-n ailalt, / S nu fiu nemritat, / C s-a ros coada de beart / Degetele de
inele / i grumazii de mrgele (Munii Apuseni, col. Valeriu Butur); rugciunea
are i alte variante: Mtrgun, Doamn bun, / Mrit-m-n ast lun, / De nu-n
asta, n aialalt, / Numai s nu mai fiu fat.56
Dar nicieri nu i arat calitile miraculoase aceast plant, n viziunea poporului
romn, precum n acelea de boal. Scopul magic nu se reduce la fcturile de dragoste
i la aranjamentele matrimoniale; cu mtrgun se descnt pentru bolnavii asupra
crora nu a acionat nici un tratament. Un text folcloric descrie, concentrat, att
virtuile plantei, ct i normele rituale ale culesului: Maic mtrgun / Capr neagr
te fcui, / La munte te suii, / Om mare te vzu, / Fr ochi te vzu, / Fr picioare
54

Victor Kernbach, Universul mitic al romnilor, Bucureti, Editura Lucman, 1994, p. 328
Ibidem
56
Ibidem, p. 329
55

61

alerg, / Fr mini te prinse, / Fr cuit te tie, / Fr foc te fripse, / Fr sare te

sr, / Fr gur te mnc.57
n consecin, se poate spune despre mtrgun c este una dintre plantele cele mai
uzitate n magia medical, de dragoste etc. i, poate, una dintre cele mai strvechi
folosite n acest domeniu:
Mtrguna (numit cu respect i Doamna Codrului, Doamn Mare, mprteas i
Iarb bun), dei plant veninoas (care conine atropin i hyoscyamin), a
continuat s fie i la romni, ca la multe popoare europene, antice i moderne,
obiectul unui cult secret, cu structur magic.
n popor i se atribuie nsuiri afrodisiace, probabil datorit asemnrii rdcinilor
plantei cu forma prii inferioare a corpului omenesc. Columella o numea iarb
jumtate om. Dup credinele vechi europene, ndeosebi din aria germanic,
mtrguna ar rsri din pmntul stropit de poluia spontan a unui spnzurat;
probabil de aceea i n folclorul romnesc multe descntece de dragoste ncep cu
invocarea mtrgunei. Dar ptrunderea n mitologie i superstiie a acestei plante s-a
datorat mai cu seam proprietilor ei somnifere i totodat excitante.58
Cnepa vine din latin, cannabis; este un mprumut grecesc, atestat de Varron, din
i acesta mprumutat, la rndul su, dintr-o limb oriental. n epoca veche
apare i sub formele cannabus, cannaba, cannabum, cannape, cannapa; formele
romane ajung la cannabis (dialectele suditalice i sarde) i, mai ales, la cannapis,
cannapus. Este mprumutat, trziu, de celi (irl., cnaib, germ. kennep Hanf).
Derivate, cannabius, cannabetum.
1. Plant textil cu tulpina nalt i dreapt i cu frunze alterne dinate pe
margini, cu flori mici, verzui, cultivat pentru fibrele care se scot din tulpin i
pentru uleiul care se extrage din semine.
Var.: aldan, dudi, dudu, durhai, durhlani, durhu, durzoi, haldaroi, halduri,
handri, handur, hai, hlandov, hordani, pordici (Cannabis sativa.
2. De-a dracu-n cnep numele unui joc de copii

57
58

Ibidem
Ibidem, p. 328

62

3. Bot. Cnep indian. Varietate de cnep cultivat ndeosebi n anumite regiuni din
India, Iran, Africa de Nord i cele dou Americi, din care se extrag stupefiante
(Canabis indica)
4. Bot. Cnepa codrului, cnepa vrghiei, cnepa de ap, cnepioar (Eupatorium
canabium)
5. Bot.reg. cnepa dracului Torel (Cuscuta epithymum)
6. Bot. Tore Cuscuta europaea
7. Bot. Ctin de garduri (Lyscium halimifolium)
8. Bot. Cnep de ap pufulei (Ageratum houstonianum)
9. Bot. Troscot Poligonum aviculare
10. Bot. Cnepa de Bombay Chenaf (fibre textile din import) Hibiscus cannabinum
11. Fibre textile extrase din tulpina de cnep
Cnepa este utilizat mult n medicina popular. De altfel, datorit substanelor
variate cu aciune narcotic, sedativ, diuretic etc., pe care le conine, este folosit i
n medicina modern:
Cnepa se ntlnete curent ntre plantele folosite la descntece. n fazele ei de
prelucrare, este supus unor tratamente dintre cele mai diverse i cu siguran c,
pentru mentalitatea tradiional, transmiterea lor asupra bolii putea ngrozi, speria
sau alunga boala.59
Pentru Artur Gorovei motivul ptrunderii cnepii n descntece trebuie cutat n
credinele populare despre cauza bolilor i n analogia pe care aceste credine o
stabilesc ntre femei i diavol.

59

Nicolae Bot, Studii de etnologie, Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, 2008, p. 60

63

CEREMONIALUL RITURILOR DE TRECERE

Trebuie spus, din capul locului, c toate ceremonialurile care se refer la obiceiurile
familiale in de ritual. Ne referim la faptul c omul arhaic (primitiv, tradiional etc.)
vede trecerea dintr-o vrst ntr-alta (la fel ca i trecerea din nefiin n fiin, precum
i din fiin n nefiin), ca pe un eveniment extrem de important i de grav, cu o
ncrctur special, innd de divinitate i de relaia omului cu aceasta. Ritul este un
fel de instituie sacr, dac privim lucrurile din acest punct de vedere, al crui rol n
istoria spiritual a omenirii a fost unul dintre cele mai importante:
Riturile sunt creaii culturale special elaborate, presupunnd articularea actelor, a
vorbirii i a reprezentrilor unui mare numr de persoane, de-a lungul generaiilor.60
Cu alte cuvinte, am avea de-a face cu o gramatic simbolic, cu un element de o
importan covritoare, definitorie n viaa ntregii colectiviti, un centru de greutate
al tuturor manifestrilor sociale, colective sau individuale.
Trebuie s adugm, de asemenea, faptul c, mult vreme nainte (milenii, zeci de
mii, sute de mii de ani), omul s-a aflat, pe planul contiinei proprii, n relaie cu
divinitatea. Indiferent de felul, de tipul, de modul de manifestare al acestor relaii, ele
au fost coordonate ritual. Ritualul nu este, aadar, un element abstract, un concept, o
teorie, ci un mod real, concret, de comportament al individului n virtutea relaiei mai
sus amintite:
Orice religie presupune aadar existena, pe de o parte, a unor relaii ntre oameni
i zei, relaii asociate uneori cu anumite tehnici (mortificare, yoga, meditaie, post)
sau cu anumite instituii (monahismul, amanismul), i, pe de alt parte, a unor relaii
ntre zei i oameni, ntr-un cadru ritual. Riturile trebuie considerate ca un ansamblu
de conduite i de acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal, gestual
i postural, cu o puternic ncrctur simbolic, ntemeiate pe credina n

60

Arnold van Gennepp, Riturile de trecere, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 10

64

capacitatea de a aciona a unor fiine sau puteri sacre, cu care omul ncearc s
comunice n scopul obinerii unui efect anume.61
nainte de a fi zoon politikon omul a fost, spun antropologii, o fiin ritualic. Cu
alte cuvinte, att relaiile dintre membrii colectivitii, ct i acelea dintre acetia i
divinitate, sacru, erau reglementate numai i numai din punctul de vedere al
ritualizrii: Omul, ca animal politic (dup Aristotel), este i ,,animal ritualic (M.
Douglas), care stabilizeaz raportul su spaio-temporal, conform principiului
ritualizrii; instaurnd modaliti de comunicare bogate i variate.62
Aa cum fiecare specie a fiinelor vii are o amprent irepetabil i inconfundabil a
propriei entiti, la fel stau lucrurile i din punct de vedere spiritual. Ritualul este, cu
alte cuvinte, un fel de ADN al fiinei umane, care l difereniaz definitiv de orice alte
specii ale planetei:
Ritualul exprim partea simbolic ireductibil a omului, acea materia prima, n
mod substanial modelat din semn i sens, care nu cunoate limite, nici cdere.63
Prin intermediul ritualului omul stabilete, aadar, o relaie unic, special, cu
forele supranaturale, una ce ine de magie, de relaia cu ceea ce antropologii
francezi numesc lau dela:
Ritualul este o aciune simbolic complex, alctuit din secvene rituale care
nglobeaz mai multe rituri, astfel nct formulele, gesturile pe de-o parte, obiectele,
lucrurile pe de alt parte, realizeaz un ansamblu ordonat i organic. n cultur,
indiferent de manifestarea ei (ntr-o ar, ntr-o societate, ntr-un grup), exist o
veritabil lume a ritualurilor, n care magia i gsete un loc evident important. De
aceea, se poate spune c omul nu este numai o fiin raional, economic, politic
etc., ci i o fiin ritual.64
Au existat antropologi, i nu puini, care au afirmat c lucrurile nu stau ntocmai
aa, i c nu exist o relaie logic ntre manifestrile spirituale ancestrale ale omului
i ritual:

61

Ibidem, p. 10
Ibidem, p. 203
63
Ibidem, p. 257
64
Ibidem, p. 258
62

65

La fel cum limba este un sistem de simboluri, care se bazeaz pe un sistem de reguli
arbitrare, tot aa ritualul poate fi privit ca un sistem de acte simbolice, ce pare c se
bazeaz pe reguli arbitrare. Datorit acestor caracteristici, ritualul deseori este privit
ca o aciune non-raional. Aceasta nseamn c ntr-o abordare epidermatic, relaia
mijloc-scop pentru cel ce o studiaz nu apare a fi nici logic, i nici necesar.65
Dac privim lucrurile din punct de vedere etimologic, putem spune c aceste
cuvinte despre care am vorbit pn acum, rit i ordine provin din aceeai rdcin
indo-european vedic rta, arta, care trimite la ordinea cosmic, la ordinea raporturilor
dintre zei i oameni i la ordinea uman. Cuvntul latinesc ritus deumete ceea ce este
rnduit, ceea ce trebuie fcut. El se apropie de sensul cuvntului ,,ceremonie, provenit
din sanscrit: kar = a face, mon = lucru, lucrul fcut, lucrul sacru.
Altfel spus, nc de la apariia sa pe Pmnt, omul a bnuit existena unei ordini
cosmice. Ritualurile nu fceau altceva dect s repete aceast ordine, furit de zei,
aici, pe pmnt, ca o garanie a (re)stabilirii aceleiai ordini i aici, jos, admind ideea
c undeva, n illo tempore, omul a trit sus, alturi de diviniti i a fost, la fel ca ele,
nemuritor.
Bineneles c, privind lucrurile din exterior, ele par destule de simple. Unui
nespecialist toate i ritualurile par la fel, ele nu sunt nimic mai mult dect practici
sezoniere sau ocazionale, simple obiceiuri, avnd legtur mai degrab cu tradiia
uman dect prezena divinului n viaa omului.
Una din formele cele mai uzuale ale ritualului este rugciunea. Unul dintre cei
mai importani antropologi, Marcel Mauss deosebete riturile pozitive de aciune
participativ, cum ar fi rugciunea, ofranda, postul sau asceza care interzic contactul
cu o putere primejdioas.
Durkheim adaug, ns, aici, riturile de ispire i de purificare, menite s curee sau
s previn o impuritate contagioas, riturile apotropaice fiind practici de aprare
mpotriva spiritelor rele.
Turner opune riturilor de afliciune, celebrate la ivirea unei nenorociri (secet,
rzboi, boal, sterilitate), riturile life-crisis, care marcheaz n mod regulat etapele

65

Ibidem, p. 259

66

vieii, dintre acestea cele mai importante fiind, dup frecvena lor n timp, riturile vieii
cotidiene i riturile comemorative.
N. Habel, preocupndu-se ndeosebi de riturile magice, enumer riturile de sporire a
forei vitale (vntoare, pescuit, rzboi), de reducere a acestei fore (vrjitorie), de
divinaie, de tmduire, de purificare, de alungare a spiritelor rele.
ncepnd cu anii 60, autori ca M. Gluckman, V.W. Turner, T.O.Eidelman,
realiznd c fenomenele rituale depeau cu mult funciile n care erau
cantonate, au cutat n ele expresia funciilor sociologice sau psihologice
latente, ncrcate de o afectivitate pe care instituiile rituale aveau rolul s o
analizeze.
Lvi-Strauss, n finalul lucrrii sale, Lhomme nu, i prezint propria teorie: prin
frmiarea i repetiia ce caracterizeaz procedurile sale, ritualul ,,hrnete iluzia c
putem cobor spre originea mitului.
Teoriile referitoare la mit sunt ns mult mai numeroase i mai complexe. Astfel,
numeroi sunt cercettorii care afirm c ritul nu ar fi altceva dect un rspuns la
condiiile exterioare, ele devenind, astfel, funcionale n perspectiva adaptrii
individului la un mediu profund ostil i de neneles:
n analiza ritualului exist dou orientri principale. Prima este abordarea ce
caut originile lui. Legea ce st la temelia acestei orientri este aceea conform creia
ontogenia reface evoluia unui grup nrudit de organisme, exact aa cum embrionul
uman recapituleaz stadiile istoriei evoluiei umane n uter. Din aceast perspectiv,
soluia explicrii extensiunii universale a ritualurilor magice depinde de succesul de a
localiza premisele i naterea lor n cele mai vechi culturi. A doua orientare este
funcionalist. Aceasta nseamn c natura ritualului urmeaz a fi definit n termenii
funciei lui pentru grup, comunitate sau societate. Ritualul este vzut ca un rspuns
adaptiv i ajustativ la mediul nconjurtor social i fizic.66
Dar lucrurile sunt cu mult mai complicate dect par. Un rit nu este curat dect din
punct de vedere teoretic. ntotdeauna n cadrul unui rit gsim mai multe aspecte
ritualice:

66

Ibidem, p. 302

67

Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr adesea n mai multe

categorii. Cte rituri nu sunt deopotriv manuale, verbale, gestuale i posturale! O
libaie poate fi un mod de exprimare a recunotinei, o rug adresat strmoilor sau
un procedeu de divinaie dup configuraia lichidului vrsat pe pmnt.67
De asemenea, ritualurile dobndesc, n timp, o anume specificitate, ce ine de loc,
ar, neam etc.:
Fiecare cultur, n funcie de tradiie i de miturile ei, i alege un anume tip de rit.
Multe religii nu practic sacrificiul. La daoiti, ritualul jiao de rennoire ncepe acolo
unde maestrul i ine leciile, cu o purificare a spaiului prin incantaii canonice,
dansuri, tmieri, douzeci i patru de bti de tob, mudra (o anumit poziie a
minilor), venerarea celor zece direcii.68
De asemenea, riturile dobndesc o anume specificitate n funcie de referent: un
anume tip de ritual avem atunci cnd este vorba de srbtori calendaristice, i un altul
vom avea atunci cnd se face referire la srbtorile familiale, de pild:
Putem avea de-a face cu un ciclu de rituri sezoniere, marcnd diferitele momente
ale anului i privind ansamblul colectivitii, prin referire la un calendar astronomic.
Ritul poate face referire la individ i la evoluia sa biologic, n care caz avem de-a
face cu aa-numitele ,,rituri ale ciclului vieii (natere, cstorie, moarte).69
Viaa colectivitilor arhaice nu este ns cadenat doar de ctre ritualurile
instituionalizate, care marcheaz ceremonialurile religioase sezoniere sau cele
familiale. Antropologii identific i un alt tip de ritualuri, ocazionate de situaii
neprevzute din viaa colectivitii sau a indivizilor:
Riturilor periodice li se opun riturile ocazionale, care intervin neprevzut sub
presiunea ,,evenimentelor; prin definiie, aceste rituri nu se desfoar dup o ordine
prestabilit. Circumstanele susceptibile s provoace aplicarea ritualurilor ocazionale
pot s priveasc att viaa colectiv (secet, epidemie, rzboi etc.), ct i viaa
individual (sterilitate, boal, natere de gemeni, nefericire, litigiu etc.).70

67

Ibidem, p. 303

68

Ibidem, p. 304
Ibidem
70
Ibidem, p. 305
69

68

O clasificare riguroas a acestor ritualuri devine i mai dificil deoarece, n funcie

de zon, ar etc. exist o diversitate de manifestri ritualice. Formal foarte diferite,
aceleai ritualuri pot rspunde aceleiai nevoi:
Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri asemntoare. Pentru alungarea
duhului care-l chinuie pe bolnav, mezo-americanii procedeaz la sngerri rituale. n
Mali, btinaii bambara l spal cu mult ap pe cel torturat de jine-don.71
n fine, exist i astzi, n alte societi (mai puin la noi), ritualuri care marcheaz
trecerea de la o vrst la alta. n societatea romneasc ele erau bine reprezentate,
odinioar: astfel, intrarea puberilor n societatea tinerilor din colectivitate era marcat
prin probe cu caracter militar i chiar iniiatic. De asemenea, intrarea adolescentelor n
rndul fetelor mari, fete de mritat avea un pronunat caracter ritualizat, reprezentnd,
n fapt, o iniiere:
n fine, tuturor acestor forme de grupare (trib, cast, grup totemic, familie etc.) li
se adaug una care nu are echivalent la noi (n societatea modern) : cea a
generaiilor sau a claselor de vrst (VG, RT). (...)72
n fapt, la o analiz mai atent putem observa un fapt: riturile se refer, aproape
ntotdeauna, la o trecere: trecere dintr-un sezon n altul, dintr-un anotimp n altul sau,
cu alte cuvinte, dintr-un timp n altul; din acela profan n acela sacru, ori din condiia
de profan n aceea de iniiat, sau din aceea de (simplu) iniiat n aceea de sacerdot etc.,
etc., etc.:
Orice schimbare n starea unui individ comport la ei aciuni i reaciuni ntre
sacru i profan, aciuni i reaciuni care trebuie reglementate i supravegheate astfel
nct societatea general s nu sufere nici lezri, nici deteriorri. nsui faptul de a
tri necesit pasaje succesive ale unei societi speciale la alta i de la o stare social
la alta: viaa individual const astfel dintr-o succesiune de etape ale cror nceputuri
i finaluri formeaz ansambluri de acelai ordin: naterea, pubertatea social,
cstoria, paternitatea, propirea clasei, specializarea ocupaiei, moartea. i
fiecruia dintre aceste ansambluri i se raporteaz ceremonii al cror obiect este
identic: realizarea trecerii individului dintr-o situaie determinat la o alt situaie

71
72

Ibidem, p. 307
Ibidem, p. 310

69

determinat. Obiectul fiind acelai, este absolut necesar ca mijloacele folosite pentru
a-l atinge s fie, dac nu identice n detaliu, cel puin analoge, individul
transformndu-se dup ce a strbtut mai multe etape i a strbtut mai multe
frontiere. De aici asemnarea general a ceremoniilor naterii, copilriei, pubertii
sociale, logodnei, cstoriei, graviditii, paternitii, funeraliilor i iniierii n
societile religioase.73
Desigur, nici aceste rituri de trecere nu sunt foarte simple. Antropologii deceleaz
manifestri menite s separe individul de vechea stare (sau colectivitatea, firete), care
s marcheze grania dintre cele dou lumi, cea profan i cea sacr, rituri de limit, sau
care s introduc neofitul n noua stare, rituri de agregare:
Dat fiind importana acestor treceri, m cred ndreptit s deosebesc o categorie
special de rituri de trecere, care se descompun, n urma analizei, n rituri de
separare, rituri de limit, rituri de agregare. Cele trei categorii secundare nu sunt
dezvoltate n mod egal la o aceeai populaie, nici ntr-un acelai ansamblu
ceremonial. Riturile de separare sunt mai dezvoltate n cazul funeraliilor, riturile de
agregare n ceremonialurile de cstorie, iar n ceea ce privete riturile de limit, ele
pot constitui o seciune important, de exemplu n graviditate, logodn, iniiere, sau se
pot reduce la un minim n cazul adopiunii, celei de-a doua nateri, celei de-a doua
cstorii, treceri de la a doua la a treia clas de vrst etc.74
Dincolo de funcia propriu-zis deinut de ritual n cadrul colectivitii sau
al vieii individului, acesta este interesant pentru antropologi din punctul de
vedere al autoreferenialitii. Orice rit, aadar, poart n sine informaii despre
societatea respectiv, att din punct de vedere formal, ct i de fond, spiritual,
adic:
Interpretrile legate de sociologie, n circulaie la ora actual, nu mai
privesc ritul doar din perspectiva eficacitii sale simbolice, ci ca discurs, sau
ca metadiscurs, pe care societatea l elaboreaz despre ea nsi, att prin
exegezele pe care le ofer celor interesai, ct i prin actele pe care le
realizeaz. 75
73

Ibidem, p. 311
Ibidem. p. 312
75
Ibidem, p. 313
74

70

S-ar putea pune, la un moment dat, ntrebarea, la ce sunt bune toate aceste ritualuri,
toate aceste comportamente ritualice ale individului i ale colectivitii, n egal
msur? Ritualul impune un comportament, n anumite momente importante ale
individului i ale societii, care sunt asumate contient, prin tradiie. Exist, de
asemenea, o memorie colectiv, transmis de-a lungul generaiilor, i care permite un
comportament adecvat fiecrei generaii, i fiecrui individ:
Ritul i permite individului s-i nsueasc o memorie colectiv i tradiii.76
Ritualul este att de important pentru ntreaga lume arhaic nu pentru c ar
coordona fiecare moment din viaa individului i din viaa colectivitii, ci
pentru c reglementeaz elementele de relaionare cu sacrul.
Ritul nu este totul i nu totul este ritual, bineneles. Cu toate acestea, el marcheaz
cu amprenta sa simbolic sferele din care este constituit societatea, pentru a-i face
resimit aciunea sa n toate cmpurile. i, mai cu seam, pentru a produce, de
asemenea, ordo ab chaos.
Au fost formulate, de-a lungul vremii, mai multe definiii privind condiia
umanitii. De la celebrul lhomme est un roseau, mais il est un roseau qui pense, i
pn la formularea omul este un animal, dar unul nzestrat cu raiune, trecnd prin nu
mai puin faimosul zoon politikon, multiple, variate i complexe au fost definiiile date
omului. Astfel, gndirea a fost, mult vreme, considerat a fi o trstur definitorie n
mod exclusiv omului. Iat ns c cercetrile moderne ilustreaz faptul c astfel de
procese (ale gndirii, adic), fie ele i rudimentare, apar i la alte mamifere: delfinul,
calul, cinele etc.
Chiar i socializarea nu este un apanaj exclusiv al omului. Mai toate animalele
cunosc un grad mai mare sau mai mic de socializare. i exemplele ar putea fi
multiplicate, cu comunicarea, sistemul de limbaje etc. Unul dintre elementele absolut
omeneti, ns, este ritualizarea. Animalele cunosc i ele, anumite gesturi,
comportamente, care pot fi confundate cu riturile, i interpretate ca atare. Dar numai
omul este cel care i sacralizeaz, prin ritual, momentele eseniale ale vieii
individuale i colective. Dac lum, spre pild, nmormntarea, omul este singura
fiin de pe planet care a cunoscut, de-a lungul timpurilor, o ritualizare complex a
76

Ibidem, p. 314

71

acestui moment att de grav, cu implicaii att de serioase, att filosofice, ct i

existeniale i antropologice:
Ritualizarea, n calitatea sa de practic i de principiu, domin umanitatea de la
originile sale. Ritualul o nsoete, ajungnd, probabil, dup spusele antropologilor,
paleontologilor i istoricilor, chiar la definirea condiiilor umanitii sale.77
Potrivit concepiile generale ale lui Mircea Eliade asupra religiei i a relaiei omului
cu divinitatea, universul se mparte n dou mari sfere: sacrul i profanul. Lumea
sacr este reprezentat de ctre diviniti, zeiti, de actele genezice ale acestora, de
intervenia lor asupra existenei umane dup svrirea actului creaiei etc. Profanul
este reprezentat de ctre umanitate, ajuns n aceast stare datorit actelor samavolnice
comise, ntr-un fel sau altul, mpotriva divinului. De aici provine dichotomia dintre
sacru i profan, faptul c omul nu mai locuiete cerurile, alturi de zei, la fel ca
nainte (n illo tempore). Amintirea vremurilor fericite de odinioar dinuie, ns, n
om (nostalgia paradisului), iar comunicarea nu a fost anulat n mod definitiv. Astfel,
legturile cu sacrul sunt, din cnd n cnd, refcute. Cum? n timp sacru, i ntr-un loc
sacru, n cadrul ritualului. Astfel, nelegem rigoarea cu care se desfoar marile
srbtori ale colectivitilor, precum i cele familiale, att din punctul de vedere al
datelor, ct i din acela al scenariului. Ritualul a rmas, cu alte cuvinte, singurul spaiu
(i timp) n care comunicarea cu divinul a mari rmas posibil:
ntre lumea profan i lumea sacr exist incompatibilitate, i nc ntr-o asemenea
msur, nct trecerea de la una la alta nu poate avea loc fr un stagiu intermediar
(asta face ritualul). Pe msur ce coborm n seria civilizaiilor, lund acest cuvnt n
sensul su cel mai larg, se constat c, n societile cel mai puin evoluate, lumea
sacrului domin asupra lumii profane, nglobnd aproape totul: naterea,
reproducerea, vntoarea etc., care aparin, prin majoritatea trsturilor lor,
sacrului. De asemenea, societile speciale sunt organizate pe baze magico-religioase,
iar tranziia de la una la alta ia aspectul unei treceri speciale, marcate la noi prin
rituri determinate: botez, onciuni etc.78

77
78

Ibidem, p. 315
Ibidem

72

Aa se face c, n timp, ntre sacru i rit a ajuns s se stabileasc dac nu o relaie

de egalitate perfect, cel puin una de sinonimie foarte apropiat. Prin intemrediul
ritualului omul arhaic intr n realitatea sacrului, ieind din cotidian, adic din profan:
Ritul instituie starea de sacru. Aceast reprezentare (de sacru) i riturile care i
corespund are caracteristic faptul c este alternant. La el acas, n clanul su,
omul triete n profan; triete n sacru de ndat ce pleac n cltorie i se afl, n
calitate de strin, n vecintatea taberei unor necunoscui. Orice femeie, fiind
congenital impur, este sacr n raport cu toi brbaii aduli; dac este gravid, ea
devine sacr n raport cu toate celelalte femei din clan, exceptnd rudele sale
apropiate; astfel nct celelalte femei ajung s constituie fa de ea o lume profan,
incluznd, n acest moment, i pe copiii i pe brbaii aduli. Orice brahman triete n
lumea sacrului nc de la natere; dar exist o ierarhie a familiilor de brahmani, mai
sacre sau mai puin sacre n raport cu altele. n fine, nfptuind riturile zise de
purificare, femeia care tocmai a nscut reintr n societatea general.79
n timp, s-au dezvoltat numeroase teorii referitoare asupra ritului, mult vreme ele
nefiind, de altfel, identificate ca o realitate (antropologic) separat, distinct. Un rol
important n teoria ritualului l joac antropologul A. van Gennep, care identific, n
cadrul ritualului, aa-zisele rituri de trecere, sisteme complexe de esturi simbolice, cu
alte cuvinte, menite s fac trecerea individului dintr-o stare ntr-alta: din cea de profan
n cea de iniiat, din cea de puber n aceea de adult (rzboinic) etc., etc., etc.:
Expresia rit de trecere a fost folosit pentru prima dat de A. Van Gennep (1909).
n opinia lui, fiecare individ traverseaz mai multe statute pe parcursul vieii sale, iar
tranziiile sunt adesea marcate de rituri diversificat elaborate de la o societate la
alta.80
Poate prea curios la prima vedere dar, pentru muli antropologi, naterea constituie
prilejul primului rit de trecere.81 Ce fel de trecere ar putea fi ns, aceasta, s-ar ntreba
cineva, mai puin avizat n aspectele speciale ale ritualitii? Trecere spre ce anume, i
venind de unde? Evident, la prima ntrebare se poate uor rspunde, este trecerea
nspre via. Dar venind, de unde?
79

Ibidem, p. 316
Ibidem, p. 320
81
Ibidem, p. 320
80

73

Potrivit concepiilor arhaice, tradiionale, omul nu venea din neant, din

nimic, dup cum tot aa, nici nu pleca din via spre nicieri, ci n lumea
strmoilor, a neamului, n Lumea de Dincolo. De aceea, nu puini sunt
antropologii care deceleaz, n cazul naterii, mai multe etape, cci fiina care
vine de Dincolo trebuie s se integreze treptat n lumea de aici, s se curee
de unele elemente malefice care aparin acelei lumi, s se desprind definitiv
de acel areal.
La fel stau lucrurile i n cazul copilriei:
Copilria poate fi divizat sau nu n mai multe stadii, ns accesul la vrsta adult
este cel care e cel mai adesea nsoit de rituri, zise de iniiere.82
Nici copilria nu pare foarte interesant din punctul de vedere a ritualitii, la o
prim vedere. Lucrurile nu stau ns deloc aa. Copilria este presrat de jocuri cu
caracter iniiatic, ca i de ritualuri iniiatice propriu-zise, atunci cnd este vorba de
trecerea ntr-o alt categorie de vrst i de intrarea ntr-o nou categorie social,
confrerie, breasl etc. Mrturie stau despre toate acestea jocurile de copii, despre care
numeroi specialiti spun c au la baz, toate, fr excepie, rituri de iniiere.
Cstoria nu reprezenta, n societatea arhaic, doar un simplu contract social. Era o
repetare a unui act cosmogonic divin, n urma cruia au luat natere atrii, lumea,
omul, planetele, cosmosul, ntr-un cuvnt. De aceea el este nsoit de numeroase acte
tabuistice, iniiatice i propiiatorii, menite s nlesneasc repetarea actului
primordial al (primei) creaii n cadrul noii familii:
Cstoria face i ea parte din riturile de trecere, ca i promovarea la statutul de
viitoare mam n timpul sarcinii, la statutul de mam dup natere, la fel ca n cazul
statutului de tat, acesta din urm fiind, n general, mai puin marcat n context dect
cel al mamei.83
n sfrit, moartea, ieirea din via este, am putea spune, cel mai puternic ritualizat
act al colectivitii, iar explicaia acestui fapt, evident, este la ndemn. Oamenii au
trit mileni, zeci de milenii ntr-un contact permanent (nu vorbim aici despre ideea de
a fi sau nu imaginar) cu divinul, cu sacrul. Orice gest cotidian, i cu att mai multe cele

82
83

Ibidem, p. 320
Ibidem, p. 321

74

din momentele importante ale vieii individuale i colective, se referea (am spune c
mai degrab n primul rnd), la sacru, la lumea de dincolo. Moartea este ultima
ceremonie, este plecarea nspre strmoi, nspre Lumea de Dincolo, i este firesc,
aadar, ca ea s fie extrem de ceremonializat:
Moartea e ultimul rit de trecere, avnd ca scop principal pe acela de a conferi
defunctului noi proprieti, care i vor permite sau nu viitoare tranzacii cu cei n
via.84
Am vrut s atragem atenia asupra rolului imens pe care ritul l are n viaa
comunitilor arhaice. Am putea spune c exist o adevrat filosofie n acest traiect
sinuos, al desprinderii din vechea stare, al integrrii n cea de-a doua, al
managementului strilor neutre, n care neofitul nu mai aparine nici primei zone
de existen social i spiritual, dar nici celeilalte, superioare, nc. Este vorba, am
putea spune, despre o adevrat instituie sacr, aceea a ritului i a ritualitii, pe care
modernitatea o nelege cu mare dificultate sau pe care, pur i simplu, o ignor. Simple
gesturi intrnd n sfera spectacularului pentru noi, privitorii de astzi ai vestigiilor mai
degrab de ritualitate la care mai avem acces, aceste ansambluri de acte religioase ne
spun mult mai multe despre istoria spiritual a omenirii dect toate istoriile scrise, la
un loc:
Potrivit lui Van Gennep, riturile de trecere separ indivizi sau grupuri de un
anumit statut, pentru a le ataa altuia. ntre aceste dou momente (separare,
agregare) faza central reprezint un fel de no mans land n care se concentreaz
procedurile cele mai deconcertante rituri de inversare, de moarte, de renviere sau
alte transmutaii bazate pe coduri simbolice variate. n felul acesta se poate vedea
cum riturile opereaz schimbarea, i mai puin o exprim sau o semnific; fabricnd o
nou persoan, prin recurgerea la diferite puneri n scen, ele trec peste adeziunea
actorului principal sau a asistenei, pentru c totul n noul statut, va aminti fr
ncetare de eficacitatea ritului.85
Riturile, aadar, captiveaz i captureaz spiritul pentru a-l face s fie conform cu
experiena tradiional care constituie punctul de plecare n experiena acestora.86
84

Ibidem, p. 321
Ibidem, p. 322
86
Ibidem,p. 331
85

75

Se pare c oamenii au venerat nc de la bun nceput morii. Nu se tie, astzi, dac

i-au venerat din team (frica fiind unul dintre motivele principale ale apariiei
sentimentului religios, potrivit unor filozofi precum Feuerbach, de pild, dar i pentru
marxiti, care puneau pe seama spaimei apariia primelor credine religioase), fie dintrun sentiment de recunotin pentru prinii i conductorii lor (astfel ar fi luat fiin
credinele i religiile totemice), fie din credina c ar putea s nvie sub o form sau
alta (general, universal, am putea spune); ntr-un mod sau altul, oamenii vor tri o
via de dup via, mult mai bun, mai fericit i mai lipsit de chinuri dect cea de
aici, de jos, de pe Pmnt. Dovada vechimii acestui cult este universalitatea lui, att la
popoarele civilizate, ct i la popoarele primitive, din toate timpurile i din toate
locurile. Nu exist, practic, religie, sistem religios, sistem de credine religioase care s
nu cuprind acest element primordial: credina n post-existen.
Numeroi antropologi vin cu o alt afirmaie, i anume aceea c din cultul morilor
s-a dezvoltat cultul zeilor. Adorarea strmoilor i ndeosebi a celor ilutri
(identificabili cu eroii sau semizeii din culturile antice) a dat natere unor fiine
supreme, pe care omul a nceput s le venereze din acelai sentiment de team i de
recunotin sau din respectul inculcat i ntreinut de tradiie. Aceast evoluie se
desprinde clar din concepiile religioase ale celor mai simple grupuri de oameni, chiar
dac nu o ntlnim ntotdeauna ntr-o form identic.87
Este cert c noiunea de via postmortem a unui element spiritual al omului se
regsete n toate religiile.
Cultul strmoilor, fie divinizai, fie, mai adesea, promovai la rangul de
intermediari ntre om i Dumnezeu, apare, printre altele, n riturile morii i n cele
funerare i se manifest prin invocaii verbale adresate morilor, prin ofrandele
individuale sau familiale, prin libaii i sacrificii svrite n locuri determinate, toate
n scopul de a le ctiga bunvoina de pe lumea cealalt. Acest cult se nscrie ntr-o
concepie care implic ideea continuitii trunchiului social i a unei rennoiri ciclice a
vieii.
Strmoilor li se atribuie trei funcii principale:

87

Ibidem, p. 300

76


de regeneratori biologici ai stirpei, prin intervenia lor asupra naterilor i printr-o

aciune asupra fertilitii solului

de garani ai ordinii morale i sociale, adic ai datinilor, tradiiilor i valorilor, pe
care ei nii le-au elaborat i codificat n timpul vieii, prin aceea c sancioneaz
dup moarte abaterile ce ar prejudicia interesele comunitii

de protectori ai urmailor lor, crora le druiesc pace, bunstare i pe care i
avertizeaz prin prevestiri sau oracole n legtur cu uneltirile dumanilor familiei
Condiiile pentru ca cineva s aib acces la ancestralitate sunt: o via trit
exemplar, integritate fizic i psihic i o moarte socotit natural. Dintre morii care
ndeplinesc cerinele sociale i religioase ale ancestralizrii sunt invocai ndeosebi
aceia care au nsrcinri de conductor, aceia ale cror presupuse binefaceri indic o
contribuie important la viaa de familie. Comunitatea spiritual dintre vii i mori se
stabilete ns nu att cu comunitatea defuncilor, despre care se tie doar ceva vag i
abstract, ct cu civa dintre principalii strmoi ai familiei, a cror amintire dinuie
nc.
n Turkmenistan, mormntul strmoului fiecrui trib nomad este obiect de
pelerinaj. La dogonii din Mali, opt strmoi principali stau la originea mpririi
poporului n opt familii. La fel cum populaia quechua din Chile i reprezint
strmoii defunci sub form de wamani (mumii prehispanice), indienii din Amazonia
i pot ntlni strmoii sub diferite nfiri: spirit-tapir, cerb, vidr sau stea. n
China, unde cultul strmoilor ocup un loc central, mai ales n familiile regale i
senioriale, fiecare mare familie are un templu al strmoilor unde, pe nite tblie, sunt
gravate numele strmoilor crora li se nchin un cult. La trecerea dintr-un anotimp n
altul, ceremoniile n cadrul crora se aduc ofrande de carne, cereale, buturi sunt
precedate de perioade de post.
Literatura comparativ despre Fatalitate sau Profeia mplinit vorbete despre
legenda elenic a lui Bellerophon, precum i despre tradiia biblic a Uriei, ca despre
concepte fundamentale ale marcrii destinului nc de la natere, fiind, n acelai timp,
analoage.
Credina n fatalitate este aadar, adnc nrdcinat n mentalitatea poporului
romn, la fel, de altfel, ca la toate popoarele din peninsula balcanic. Expresiile aa i77

a fost scrisa, aa a fost s fie s-apropie, n viziunea unora dintre cercettori, mai
mult de fatalismul oriental.
Am fi uimii s aflm ct de diferite sunt reprezentrile morii n ntreaga lume.
Simbolismul ei consacrat, un schelet cu o coas n mn, este recent, de sorginte
cretin. n general, se credea, n vechime, c sufletele morilor se ascund n
animale. Nu orice animale ns pot deveni psihopompe (care s transporte sufletul
celui cltorit n lumea cealalt).
n cultura tradiional romneasc animalele investite cu aceast funcie sunt (erau)
cinele, oaia, calul.
Cinele, ca animal psihopomp este foarte frecvent n folclorul romnesc. Dac ar fi
s amintim doar balada Mioria, sau romanul lui Mihail Sadoveanu, Baltagul, texte n
care funcia de purttor de suflete a cinelui este mai mult dect evident. Am mai
aminti credinele populare legate de moarte i de cine (atunci cnd url un cine n
cas, nseamn c moare cineva; adeseori, strigoii iau forma unui cine, pentru a se
ntoarce din lumea cealalt).
Ct privete oaia, ea reprezenta un element important funerar n cultura tradiional
romneasc. Astfel, se crede c oaia este animal iubit de Domnul, deoarece, copita ei
are form de cruce, iar cnd doarme i ine picioarele n cruce. La nmormntarea unui
membru al colectivitii, se ddea poman peste groap o oaie.
Ar fi interesant de observat viziunea asupra morii din punct de vedere mitologic,
cci moartea are propria ei mitologie, iar concepiile despre post-existena sufletului
pornesc de aici, din felul n care fiecare cultur i configureaz mitologia specific a
morii.
ntr-un foarte important volum dedicat credinelor despre post-existen,
cercettorul francez Jean Ziegler constat un element extrem de important: moartea, n
majoritatea culturilor, nu este considerat a fi un sfrit, ci o transformare. Fiina se
transform n altceva, nu neaprat n nefiin, ci ntr-o alt stare. Pe de alt parte, rolul
cutumelor ar fi tocmai acela de a atenua ocul constatrii ncetrii fiinrii ntr-o
anumit etap de existen:
Moartea este considerat o transformare de la o stare la alta. Ritualurile morii
exprim, n egal msur (resorb i exorcizeaz n acelai timp) o traum care
78

provoac distrugerea. Funeraliile, n toate societile culte cunoscute, redau criza i

depirea ei, pe de o parte durerea cumplit, angoasa, iar pe de alta sperana i
consolarea.88
Este interesant, iari, de constatat faptul c moartea (de fapt, accepiunile acestei)
reflect socialul. n fond, aceast stratificare social a morii, pe care o ilustreaz
Jean Ziegler, spune foarte multe despre importana enorm pe care o are acest episod
al vieii, ca s ne exprimm astfel, n colectivitile umane din totdeauna:
Nu exist egalitate n faa morii. (...) Imaginea morii este una stratificat. n
Occident, viziunile asupra morii reflect clasa social.89
Mentalitatea tradiional romneasc (i nu numai) asociaz adeseori realitatea
morii cu ideea nsi de fatalitate:
Moartea nsi apare ca o iniiere, n sensul pregtirii neofitului (a trupului, deci)
pentru trecerea ntr-o alt lume, cea a sufletului. C. Noica arat, pe bun dreptate, c
incursiunile lui Ft-Frumos pe teritoriile (interzise) ale Scorpiei i ale Gheonoaiei90, pe
lng caracterul lor de probe militare din cadrul oricrui rit de iniiere, au sensul
desprinderii dintr-o lume concret, particular i implicarea n una a nederminatului, a
unei existene venice i infinite. Este de reinut trecerea protagonistului dintr-o lume
cunoscut i familiar (aceea a existenei arhaice romneti) ntr-una, deocamdat,
netiut, a veniciei. Ceea ce reine de la nceput atenia este asemnarea deplin dintre
cele dou lumi. Ne-am fi ateptat, desigur, la un trm neobinuit, populat cu fiine
stranii, trmuri exotice etc., etc. Nimic din toate acestea. Asta deoarece basmul
oglindete, de fapt, un fel de a fi n lume. Iar cele dou lumi (cea a viilor prezeni i
cea a viilor plecai) sunt identice; cel plecat i prsete pe cei de aici pentru a-i ntlni
pe cei muli, de dincolo, pentru a se ntlni cu istoria propriei sale viei. Iat de ce
similitudinea celor dou existene nu este uimitoare. Acolo locuiesc oameni, cu
aceleai idealuri i preocupri, doruri i neliniti, numai c plecai i netiui:
S-a spus deseori c viaa n aceast Land of Immortals seamn izbitor cu viaa
teretrilor (...) Ocazia a servit ntotdeauna pledoariei c romnii i-au imaginat n
creaiile lor aceast lume secund ca pe o simili-lume suspect de pmntean, iar nu
88

Jean Ziegler, Les vivants et les morts, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 23
Ibid., p. 27
90
Mircea Constantinescu, Triumful luiFt-Frumos, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1979, p. 263
89

79

ca pe o lume canonizat dup modelul infernului ori al trmului morii, caracteristic

mitologiilor pmntene.91
Se pune atunci o ntrebare fireasc: ce anume deosebete aceste lumi? n acest
punct, ndoielile privitoare la apartenena basmului Tineree fr btrnee i via
fr de moarte la zona noastr de cultur se dovedesc a fi nentemeiate. S-a vorbit
mult despre ciudatul cuvnt dor, fr echivalent integral semantic i afectiv n alte
limbi. Iar n acest basm, ca i n toate celelalte ce vorbesc despre moarte i despre
nemurire, cuvntul acesta i are rolul su deosebit. n folclorul romnesc trmul
cellalt este vzut ca o lume fr dor. Dorul de prini, dorul de cas, de prieteni, de
meleaguri i, mai ales, dorul dorului, toate acestea fiind tot attea trsturi ale unei
spiritualiti specifice.
Or, lumea de dincolo e lumea fr dor. Ele (cele dou lumi) nu se exclud. Dar prima
zon (a nlumirii) ofer satisfacii i bucurii inexistente n cea de a doua. n acest sens
interpreteaz Constantin Noica spaiul veniciei, fiinele tritoare acolo fiind lipsite
tocmai de dorul pmntean:
Dar acolo nu totul fusese bine pn la venirea lui Ft-Frumos. Iat c femeile l
rugar s locuiasc de aci nainte cu dnsele cci, ziceau c li se urse eznd tot
singurele. Ce stranie vorb i aceasta, adevrat i ea undeva. Cci, n fapt, ce era
acolo? Nimeni nu avea acces la lumea fiinei, aadar fetele edeau tot singurele i
trecuse prin mpria fiinei plictisul, urtul nostru romnesc.92
Iar M. Constantinescu nelege ntreaga lucrare a lui Ft-Frumos ca pe un conflict
al dorurilor. Cltoria lui se petrece ntre dorul ntru care s-a nscut i dorul ntru
care i gsete odihna zis venic.93
Lumea fr dor nu nseamn numai absena sentimentelor, ci i aceea a amintirilor:
...aici, n lumea noastr, principalul este amintirea, n timp ce n lumea fiinei totul
trebuie s fie uitare, sub blnda amnezie.94
C basmul acesta este o punere n contrast a celor dou zone de existen,
via/moarte, cu toate avantajele i dezavantajele lor, ne-o demonstreaz faptul c

91

C. Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Eminescu, 1978, p. 129

Ibidem, p. 12
93
Mircea Constantinescu, op. cit., p. 270
94
C. Noica, op. cit., p. 131
92

80

lumea de dincolo este neroditoare. Am vzut importana continurii neamului prin

urmai, n viziunea culturii noastre populare. Subliniem acum nelegitimitatea unei
rodiri n spaiul de dincolo de via. C. Noica nelege acest basm ca pe o cutare a
fiinei depline, a absolutului.
De-a lungul su nu observm ns dect incompatibilitatea celor dou lumi.
n cultura arhaic universal, cstoriile dintre un pmntean i o nemuritoare nu
dau, n mod obinuit, rod. Pentru c, pe lng motivul acesta, care ar fi putut determina
el singur ntoarcerea lui Ft-Frumos n Lumea cu dor, mai exist nc unul, i acela de
maxim importan: lumea de dincolo nu este de dorit ca atare, acolo mergnd,
dealtfel, toi cei care prsesc aceast lume.
Mentalitatea popular are grij ca fiecare s i mplineasc propriul rost, la vremea
sa. Un informator din zona Oraviei (comuna Sasca), ntrebat de s-a gndit vreodat la
nemurire, rspunde c a fost preocupat de posibilitatea prelungirii vieii, dar c nu ar
accepta o astfel de situaie. n vrst fiind, el era singurul supravieuitor al unei
generaii apuse. Vremea sa, dup cum singur a spus-o, trecuse. Acelai lucru se
ntmpl i cu Ft-Frumos. El se ntoarce deoarece i avea propria moarte de mplinit,
ajungnd pe nedrept pe un trm n care, de altfel, va reveni. Srind peste cteva etape,
i-a sfidat propria-i soart, pe care, n cele din urm, o a va mplini:
Dar n chichia din nuntrul lzii, adic n ldia din lad, ascuns bine, sau poate
ngropat bine de tot, se afla intimitatea sa ultim, moartea sa: Bine ai venit, i spuse
ea, c de mai ntrziai, i eu m prpdeam. l ateptase ea, numai? Sau o cutase,
el nsui? Poate c pe ea vroia s-o afle-plecnd din lumea fiinei-fr s tie bine, cci
nzuise s-i revad prinii, i, odat cu ei, s-i regseasc lumea sa, adic msura
sa, limita sa, svrirea.95
La fel, M. Constantinescu observ tendina celor care cltoresc spre acest inut, l
gsesc i, dintr-un motiv sau altul, l las.96 Protagonistul ar exprima, n fapt, ideea
romneasc a dorului, la care nu se poate s nu revii.97
Ft-Frumos se ntoarce ns ntr-o zon ce nu-i mai aparine; prinii i sunt mori.
Dar el nu poate rmne n trmul nemuririi pn nu i va fi mplinit moartea. Este,
95

Ibidem
Mircea Constantinescu, op. cit., p. 270
97
Ibidem
96

81

aadar, acest basm, o sintez a ontologiei romneti. Regsim, n majoritatea miturilor,

motivul nemuririi, al imortalitii sau, cel puin, pe acela al cltoriei, n scopul
obinerii acesteia: Apelul la nemurire ca nostalgie a eternitii i ca refuz al senectuii
se nscrie ntr-o speran generic-uman.98
ncepnd de la celebra epopee a lui Ghilgame i continund cu variatul repertoriu
mitic al tuturor popoarelor, acest motiv, al lumii n care durerea, lacrimile i moartea
nu sunt cunoscute dateaz, probabil, din vremuri imemoriale. Omul a avut din
totdeauna nostalgia unei lumi n care nu trebuie dect s ntinzi mna pentru a culege
fructe savuroase i ntotdeauna coapte, n care recolte binevoitoare intrau n hambare
fr artur, fr semnat i fr seceri, care nu cunotea aspra necesitate a muncii, n
care dorinele erau realizate ndat ce se nteau, fr s fie mutilate, reduse, nimicite
de cine tie ce imposibilitate material sau cine tie ce prohibiie social.99
Moartea apare, aadar, la origini, la nceputurile lumii, datorit greelii primordiale
aparinnd unui strmo mitic. Nemurirea a existat pe Pmnt, ea a fost cunoscut de
ctre oameni, pcatul primordial, ns, i-a fcut pe acetia muritori. n unele mituri
viaa, cunoscut n modul prezent de desfurare, apare odat cu asasinarea divinitii
supreme: moartea divinitii transform n mod radical felul de a fi al omului. n
anumite mitologii omul devine i el muritor i sexuat.100
Faptul c moartea (n fapt, cltoria pe care aceasta o presupune) nu este altceva
dect o iniiere, o nvare (a unui alt mod de a vedea existena), cu alte cuvinte, este
ilustrat i de credinele din alte zone de cultur, mult mai ndeprtate, potrivit crora
sufletul, n absena acestor nvri succesive, s-ar putea rtci:
Pentru azteci, majoritatea morilor, adic cei care nu au fost luai n grij de
soarele triumftor sau de zeul ploii, aveau s rtceasc timp de 4 ani, pn s
ajung la locul dizolvrii eterne.
Morii care revin erau oarecum temui. Dar n acelai timp, erau familiari. Nu luau
dect rar nfiare de fantome. Muli dintre ei erau binefctori i ddeau sfaturi.101
98

Roger Caillois, Eseuri despre imaginaie, Bucureti, Editura Univers, 1975, p. 213
Ibidem
100
Jean Delumeau, Le Pch et la Peur, La culpabilisation en Occident du XIII-e XVIIIe sicle, Paris, Fayard,
1990, p. 46-47
101
Jean Patou, La sorcellerie, Paris, Presses Universitaires de France, 1957, p. 30
99

82

n mitologia egiptean exist via dup moarte, dar aceasta este condiionat doar
de reunirea dup deces a celor trei elemente eseniale ale fiinei umane: corpul,
sufletul (ba-ul) i vitalitatea (ka-ul). Conform legendei, zeul berbec Khnum
modeleaz fiecare om nainte de natere, pe roata lui de olar. El acord fiecruia trup,
energie vitat (ka) i suflet (ba). Ba-ul i ka-ul sunt invizibile n timpul vieii i
formeaz cu trupul un tot. Dup moarte ns, sufletul i ia zborul, avnd nfiarea
unei psri cu cap de om. Vitalitatea se materializeaz n dou brae ce se ridic
deasupra capului, ca o scufie pe statuia mortului. Corpul, n condiii obinuite, se
descompune. Este n legea firii. Dac ns se permite ca acest lucru s se ntmple,
omul, n viziunea egiptenilor, nu va mai beneficia de viaa de dup moarte, deoarece
nu mai deine cele trei elemente eseniale ale existenei fiinei. De aceea, pentru a
pstra trupul, egiptenii au dezvoltat tehnica mblsmrii mumiilor pe care, conform
legendei, a folosit-o, pentru ntia oar, Anubis pentru Osiris. Astfel, dup moarte,
regii, reginele, oamenii bogai, vizirii beneficiaz de mblsmare, singura modalitate,
n viziunea lor, de nfrunta moartea. Ei sunt mblsmai i nfurai n fii de pnz,
sub care se pun amulete, pe care sunt scrise rugciuni, formule magice etc.

83

ASPECTE ALE ALIMENTAIEI TRADIIONALE I MODERNE DE PATI

Cuvntul Pati vine din ebraic, Pesach, fiind celebrat pentru prima dat, conform
tradiiei evreieti, la dorina Domnului. Pesach nseamn protecie, sau trecere pe
lng. Srbtoarea tradiional a evreilor cuprinde ambele sensuri, cci momentul
celebreaz eliberarea din robia egiptenilor, trecerea pe lng grzile egiptene, noaptea,
i protecia dat de Dumnezeu. Pesach-ul ncepe, de fiecare dat, n a 15-a zi a primei
luni a anului nou ebraic (nisan), lun care nsemna, de altfel, nceperea primverii,
datorit faptului c ziua, la evrei, ncepe la apusul soarelui, srbtoarea durnd 7 zile
i 8 nopi. Ce anume srbtoresc evreii cu acest prilej?
Moise, un evreu crescut de fiica faraonului, a avut, se spune, o relaie special cu
Dumnezeu, acesta spunndu-i c el este cel menit s elibereze, cu ajutorul Domnului,
poporul lui Dumnezeu din sclavie. Moise s-a dus la faraon i l-a rugat s-i lase pe evrei
s plece, deoarece altfel Dumnezeu i va pedepsi aspru pe egipteni. Faraonul nu a vrut
s asculte nimic, i Dumnezeu a trimis, atunci, asupra egiptenilor, 10 pedepse:
prefacerea apei n snge, broatele, pduchii, mutele cineti, ciuma vitelor, vrsatul
negru, piatra i focul, ntuneric de trei zile i moartea ntilor nscui.
nainte de a trimite ultima pedeaps, Dumnezeu i-a spus lui Moise: de acum
nainte, luna aceasta va fi cea dinti lun a anului; n ziua a zecea fiecare familie s ia
un miel, i s-l in pn n ziua a paisprezecea, iar la apusul soarelui s-l njunghie;
cu sngele scurs s se ung stlpii i ua casei, pentru ca EU s pot vedea astfel
casele evreilor i s le ocrotesc; mielul va fi mncat de ntreaga familie, iar carnea
s fie prjit, nu fiart. S mncai mielul cu pine nedospit i cu verdeuri amare;
s nu aruncai resturile, ci s le ardei n foc. Timp de 7 zile s nu avei aluat dospit n
cas, n prima i n ultima zi s v rugai i s-mi mulumii pentru c v-am scos din
Egipt, iar n celelalte zile din cele 7 s nu lucrai, ci s pregtii mncare i s i
osptai pe toi cei care intr la voi n cas. Acestea sunt Patile Domnului, s inei
aceast srbtoare peste tot unde mergei, i s povestii copiilor votri cum Domnul
i-a eliberat pe evrei din sclavia faraonului.
Acesta este fundamentul religios al srbtorii de Pesach. Una din trsturile
fundamentale ale oricrei celebrri este ospul. El reprezint o ieire din cotidian, i
84

de obicei este precedat de o perioad mai lung sau mai scurt de post, dup
importana pe care srbtoarea i zeul celebrat le au n cadrul respectivei colectiviti.
De obicei este sacrificat un anume animal (i n nici un caz altul), i consumat n mod
specific.
La evrei, de Pesach, nainte de nceperea mesei tradiionale, se oficiaz un ritual
religios, toat lumea se roag i cel mai n vrst membru al familiei citete dintr-o
carte, numit hagadah, povestea lui Moise, eliberarea i exodul evreilor.
Pe mas se pune un platou special, pe care se gsesc 5 castroane, ce conin 5 feluri
de bucate tradiionale, specifice acestei srbtori: un castron cu o budinc din mere
(haroset), scorioar i nuci, simboliznd mortarul folosit de evrei la fabricarea
crmizilor pentru faraon (iat drobul din Patele cretin); al doilea castron conine
ptrunjel sau elin, presrat cu ap srat, simboliznd lacrimile evreilor sclavi
(salata verde, obligatorie n reeta unei mese reuite de Pati); al treilea castron
conine un ochi prjit de ou, sau un ou fiert tiat n dou reprezentnd rsritul
soarelui i venirea primverii (oul rou de Pati); al patrulea castron conine o bucat
de cotlet de miel, simboliznd mielul sacrificat cu prilejul fugii din Egipt (mielul
pascal); al cincilea castron conine un sos de hrean, simboliznd amarul vieii n
sclavie. n mijlocul acestui platou se pune o can cu vin rou, care este pentru profetul
Ilie (vinul = sngele Christic).
Vom fi surprini s vedem c felurile de mncare specifice Patelui cretin sunt
identice, punctual, cu cele ale Pesach-ului. Firete ns c fiecare element are o alt
semnificaie: drobul reprezint interioritatea esenial a animalului sacrificat (drobul
se face din ficat, inim, plmni i chiar, n trecut, din mae de miel), organele vitale
ale animalului, ce confer via, prin transfer magic de energie, celui ce le consum.
Salata din meniul, alctuit din salat verde, ptrunjel sau elin trebuie n mod
absolut s fie prezent pe masa cretinului, de Pati. Numai c, dac frunzele verzi
reprezentau frumuseea vieii petrecut n libertate, aici simbolistica vine dinspre
frumuseea grdinii raiului, a vieii venice viitoare, pe care o va dobndi cretinul
dup viaa petrecut pe pmnt (simbolistica salatei, ca simbol al vieii eterne este
binecunoscut; cel mai evident ea apare ns n basmul Povestea lui Harap-Alb).
Simbolistica mielului pascal este extrem de bogat i de complex, ns cea mai
85

important este cea a sacrificiului. Aa cum mielul este dus la tiere, nevinovat i
pur, tot aa Iisus se jertfete pe sine, pentru mntuirea oamenilor. Oul avea n
civilizaiile arhaice semnificaii dintre cele mai complexe, privind virtualitatea vieii
viitoare, sperana existenei care slluiete n ou; chiar i ciocnitul oulor este
consemnat n arhaicitate: el ilustra nfruntarea forelor antagonice, binele i rul, frigul
i cldura, lumina i ntunericul. Oule de Pati trebuie s fie ns neaprat roii
(colorate, mai apoi). Pe lng multele legende, o amintim pe cea pe care o considerm
semnificativ pentru acest episod: Maria Magdalena, venind de la mormntul lui Iisus,
i vznd mormntul gol, a spus tuturor c Iisus a nviat. Nite femei au spus c atunci
cnd oule din coul lor vor deveni roii, din albe, atunci Iisus va fi nviat. i pe dat
oule au primit culoarea roie.
Ierburile amare din meniul de Pesach sunt de regsit n hreanul care trebuie s
fie neaprat prezent lng friptura de miel. Este obligaotriu ca vinul rous s ncunune
masa de Pati, el avnd semnificaia major a sngelui Domnului, element
fundamental al euharistiei.
i ajungem, astfel, n modernitate. Pregtirea felurilor de mncare de Pati era una
special, aproape ritualic, ncrcat de sfinenie. Ea presupunea participarea intens
personal a individului, impregnarea sa cu spiritul srbtorii (i) n acest fel. Dac,
din nefericire, esenialul srbtorii pascale a rmas ospul propriu-zis i butura,
participarea cu toat fiina este, la acest capitol, aproape de zero. Mieii se iau
mpachetai n celofan, din super-marketuri (ciobanii sunt alungai din piee pentru a
nu mai face concuren lanurilor de magazine), i sunt att de scumpi, nct biet
romnul nlocuiete carnea de miel cu pui, pete sau orice nu atinge, n aceste zile
scoruri astronomice (n acest an carnea de miel va ajunge s coste 15 RON
kilogramul). Tot conglomeratele comerciale vnd, n acelai timp, i drob (bunicile
noastre s-ar rsuci n mormnt dac ar auzi), nesat cu E-uri, aditivi, conservani i
arome identic naturale. Salata romneasc, lptuca, suculent, fraged i mirosind a
cmp i a primvar, a fost nlocuit cu salat din Turcia, China sau mai tiu eu de pe
unde, cu gust de iarb i plastic, mirosind a navete de supermagazin. n locul hreanului
care i ustura ochii atunci cnd l preparai, eliminnd toxinele din organism, avem
tuburi cu sos de hrean care miroase a pete. n locul vinului autentic, de butuc, ni se
86

ofer licori tulburi i toxice. Asta n cazul n care mai bem vin, cci el a nceput s fie
nlocuit de wisky, bere, lichior, libovi, i mai tiu eu ce. Despre ou, ce s mai
vorbim! Glbenuul parfumat al oului de ar i-a gsit un nlocuitor perfect pentru
lumea n care trim, cu...ou artificiale (gelatin i colorani). Nu este de mirare c
Iisus s-a rzgndit, i este posibil s nici nu mai vin.

87

ETNOLOGIA VNTORII

Acest domeniu al cercetrii este unul, pe ct de important, pe att de puin luat n

consideraie i recunoscut ca atare, n mod oficial. Astfel, exist astzi n lume, peste
cincizeci de etnologii (etnologia social, etnologia familiei, etnologia grupurilor
minoritare, etnologia religioas, etnologia filosofic, chiar i etnologia gunoiului etc.,
etc.,etc.), cu catedre n universiti sau faculti, dar nu exist, dup tiina noastr, nici
un mcar un obiect de studiu care s se numeasc astfel, adic etnologia vntorii.
ntrebarea pe care i-o va putea oricine pune este referitoare la relevana unui astfel
de domeniu de interes tiinific. Exist un mare numr de motive care ndrituiesc un
astfel de demers, iar noi ne vom opri asupra ctorva dintre ele.
Teoria evoluionist a originii i dezvoltrii omului a lansat axioma c, de la
nceputurile fiinrii sale, omul ar fi fost culegtor de rdcini, poame i semine din
natur. Ar fi fost apoi o prim diviziune social a muncii, cnd din grupurile de
culegtori spontani s-au desprins cele de vntori i de pescari, urmat de o alt
mare diviziune, cea a pstorilor (cresctorilor de animale) i, n sfrit, de cea a
agriculturii.
Comod i lipsit de adversari, aceast teorie, generalizat de-a lungul vremii s-a
dovedit, n ultima perioad, total nefundamentat.
Chiar i nainte de descoperirea focului, oamenii consumau proteine de provenien
animal, ceea ce nseamn c au fost vntori (i pescari) chiar de la nceputuri. Stau
mrturie la aceasta nu numai oasele animale descoperite n diverse aezri preistorice
dar chiar i alte semne, mult mai lipsite de orice echivoc: picturile rupestre, a cror
enigm nu a fost nici pn astzi dezlegat, i care dateaz de zeci de mii ani. Ele
nfieaz oameni, n diverse ipostaze ale vntorii, precum i unele dintre animalele
vnate (pe unul dintre pereii peterii Lascaux, situate la sute de kilometri de mare, l
putem vedea, de pild, ca victim a vntorii, pe nici mai mult nici mai puin
renumitul dulf din folclorul romnesc, delfinul). Trebuie s subliniem faptul c o
mare parte din ritualitatea, sacralitatea i religiozitaea general a oamenilor primitivi
deriv de aici, din riturile, actele tabuistice, sacrificiale etc. care au nsoit din

88

totdeauna actul vntorii, pentru ca astfel spiritele care l nsoeau pe om, precum i
cele ale animalului vnat s fie mbunate.
Pe de alt parte, chiar dac nu avem de-a face cu o cretere propriu-zis a
animalelor, antropologii spun c omul a nceput s mblnzeasc animalele i s se
foloseasc de ele nc din cele mai vechi timpuri, o dat cu nceputurile vntorii,
probabil. Puii animalelor ucise erau reinute, apoi omul a asociat n mod spontan
anumite animale n vntoare, vznd c acestea i sunt de folos (cinii, bunoar) etc.
A existat i o agricultur spontan, oamenii descoperind anumite cereale i
ncepnd s le exploateze sistematic, i astfel s-a ajuns la cultura vegetal propriuzis.
De toate aceste evenimente eseniale pentru omenire sunt legate mituri
fundamentale din cultura oricrui popor.
Mitul este, potrivit lui Mircea Eliade, o poveste sacr, care relateaz evenimente
importante, capitale, din viaa comunitii. Cum a luat natere viaa pe pmnt,
zeitile, strmoii comunitii, comunitatea nsi, toate acestea sunt ntrebri
importante, la care rspunde mitul.
Mitul vntorii rituale este unul cvasi-general, i dac nu l-am aminti dect pe
acela al Dianei, sau pe acela al vntorii bourului, din mitologia romneasc, i nc ar
fi de ajuns.
Animalele sunt nsoite de o mitologie prodigioas. n primul rnd, exist
numeroase populaii arhaice care au ca strmo totemic un animal: ursul, lupul, rsul,
leul, tigrul, arpele etc. Aceste populaii au practicat cultul totemic al respectivului
animal, convini fiind c toate trsturile pozitive ale acestuia s-au transmis seminiei
poporului n cauz (curajul, fora, viclenia etc.). Pe de alt parte, exist teorii, n
domeniul antropologiei religiilor care propun o ierarhie sacr a animalelor,
corespondente ale sacralitii divine i pmntene. Astfel, la nceput ar fi existat cultul
mistreului, incarnare a deitii n plan animal, a sacerdoiului, n umanitate etc.
Acesta ar fi fost urmat de urs (regalitatea), de lup (rzboinicii), de cprioar, cine,
oaie etc. Toate aceste credine reprezint i o atitudine fa de natur cci omul, la
nceput, a fost parte din natur, iar astzi, cnd nesocotete nu doar mediul, dar i

89

propria sa existen material i spiritual, relaia sa cu animalele, cu credinele legate

de acestea este, din nefericire, una dintre cele mai proaste.
i, n sfrit, ultima problematic propus (i care ne pare i cea mai important)
este cea legat de alimentaie, sau de ceea ce am numit (un teritoriu, iari,
neexplorat), etnologie culinar. Un domeniu, i el, neglijat, cci din cele mai vechi
timpuri ale preistoriei omul a vnat pentru a-i potoli foamea, vnatul avnd un aport
important n alimentaia omenirii, lungi perioade de timp.
Astzi, omul s-a ndeprtat nu doar de natur, ci i de alimentaia natural. Din
totalul alimentelor consumate pe glob, doar 2% au, astzi, provenien natural 100%.
Restul sunt chimicale, aditive, nitrii, edulcorani, colorani artificiali. Luai un salam
de mistre din comer i vei nelege la ce m refer.
Un important zeu important al vntorii este Eustaiu. Dac n cazul Sfntului
Hubertus ne aflm n plin cretinism, de data aceasta lucrurile stau diferit, cci suntem
n perioada cretinismului timpuriu, a persecuiilor religioase, a execuiilor cretinilor,
atunci cnd nu era deloc uor s mbriezi acest nou crez i cnd, n pofida tuturor
prigonirilor, aceasta cretea, n loc s scad.
Aa stau lucrurile i cu Eustatiu, al crui nume, de origine greac, este sinonim cu
Constantin (-a), i este o formaie a onomasticii cretine de la adj. euthasts,
constant, stabil, ferm.102 Cu alte cuvinte, numele ne ofer deja cteva informaii
asupra caracterului acestui roman, care a sfidat autoritile i moartea pentru a se
altura lui Dumnezeu. Este un nume, aadar, din calendarul cretin.
Despre Eustaiu Enciclopedia Zoocinegetic ne spune c era un nalt ofier roman,
numit Placidus, aflat n serviciul mpratului Traian. n timpul unei vntori a avut
viziunea unui cerb cu crucea rstignirii ntre coarne, ntmplare n urma creia s-a
cretinat i a luat numele de Eustaiu, renunnd la vntoare i devenind ocrotitorul
slbticiunilor dar, paradoxal, i primul patron cretin al vntorilor.103
Desigur c lucrurile sunt mult mai complexe i, n cele ce urmeaz, vom ncerca s
surprindem, n esena sa, Legenda de aur a vieii Sfntului Eustaiu.
102

Tatiana, Petrache, Dicionar enciclopedic al numelor de botez, Bucureti, Editura Anastasia, 1998, p. 34
Mitic Georgescu,George Cristian Georgescu, Enciclopedie Zoocinegetic, Bucureti, Editura Albatros, 1996,
p. 358
103

90

Eustaiu, care nainte de botez se numea Placidus, era un important demnitar

roman, ef al cavaleriei n vremea mpratului Traian. n plan religios, era un fervent
adorator al idolilor, aa cum erau, de altfel, majoritatea cetenilor din Imperiul
Roman. Soia sa era, la fel, o idolatr, i mpreun au avut doi fii, dar unul dintre ei a
murit. Acesta a fost momentul n care lui Eustaiu i s-a deschis calea ctre adevr.
Astfel, mergnd ntr-o zi la vntoare, el a gsit o turm de cerbi, printre care a
remarcat mai cu seam unul, deosebit de frumos i impresionant, att prin mrimea sa,
ct i prin aceea a coarnelor sale. Acesta a simit primejdia i a srit ntr-un tufi. Dar
Placidus, vntor i militar iscusit, i-a ieit nainte i, n momentul n care a vrut s l
ucid, a vzut ntre coarnele sale Crucea Sfnt, strlucind mai tare dect razele
soarelui, precum i imaginea lui Christ, care a nceput dintr-o dat i vorbeasc:
Placidus, de ce m prigoneti? Am intrat n acest animal pentru a pogor graia
cereasc asupra ta. Eu sunt Iisus Christos, pe care pn acum tu l-ai ignorat, iar eu
m-am transformat n cerb, pentru a primi mila ta, i pentru a m transforma din vnat
n vntor.
Atunci cnd Eustaiu auzi aceste cuvinte, fu cuprins de o cumplit spaim, se arunc
la pmnt i, cu lacrimi n ochi, spuse: Doamne, de acum nainte cred n tine. Cred c
tu eti acela care a creat lumina, c tu eti cel care a furit timpul, secundele i orele.
Iar Dumnezeu i-a spus: Dac ntr-adevr crezi, du-te la episcopul oraului i boteazte.
Atunci Placidus s-a dus la episcopul Romei i s-a botezat, schimbndu-i numele,
din Placidus n Eustaiu, iar pe soia sa a botezat-o Theospis.
Apoi Eustaiu a avut o alt viziune, n care i-a cerut lui Dumnezeu s i spun n ce
chip l va putea sluji de acum, iar Dumnezeu i-a rspuns: Credina ta, Eustaiu, va fi
pus la grea ncercare: vei fi rnit, te vei ndoi c graia divin mai este alturi de
tine, vei avea de nfruntat viclenia i ispitele diavolului, care va fi neierttor cu tine.
La cteva zile dup aceasta, o molim s-a abtut peste casa sa, i i-a omort
servitorii i cavalerii, iar cteva zile la fel au pit caii i toate celelalte animale. Nite
tlhari au venit mai apoi i i-au furat aurul i argintul, devalizndu-l de orice fel de
avere avea.

91

Atunci, lundu-i soia i copiii (ntre timp i se mai nscuse unul, graie milei lui
Dumnezeu), a fugit n Egipt. Pe drum, comandantul corabiei, nutrind dorine trupeti
fa de soia sa i-a aruncat, pe Eustaiu i pe cei doi copii, n ap. Ajuni, printr-un
miracol, pe malul cellalt, acetia nu au scpat ns de un lup i de un leu, care i-a
devorat. Eustaiu i-a adus aminte de cuvintele Domnului.
n acest timp, imperiul a fost copleit de numrul inamicilor, iar mpratul i-a adus
aminte de Placidus, care a luptat de attea ori, cu atta succes mpotriva lor. Eustaiu la implorat pe Dumnezeu s l nvee ce s fac, iar El i-a aprut i l-a convins ca, n
pofida nenorocirilor care l-au copleit, s i ajute mpratul i poporul s ias din
impas. Atunci Eustaiu, dei avea sufletul golit i pustiit de durere, s-a dus la Imperator
i i-a spus: Dei prigoana ta m-a costat viaa soiei i a copiilor mei, eu am s te ajut
s scapi de dumani. i, dup faptele sale de eroism, dumanii au fost alungai, iar
Eustaiu a fost repus n drepturi.
Dup ani, doi tineri se ntlnesc n ora i, din poveste n poveste, ajung la concluzia
c ei sunt fiii lui Eustaiu. Nici ei, nici mama lor nu murise, dup cum crezuse
Eustaiu, i care vzuse doar o parte din scenele de chin la care fuseser supui.
A doua zi s-au prezentat, mpreun cu mama lor, n faa celui care era, din nou,
stpnul absolut al cavaleriei romane. Atunci Eustaiu s-a bucurat i i-a mulumit lui
Dumnezeu.
Traian a murit ns, i lui i-a urmat Hadrianus, renumit n felonie. Dup o victorie
mpotriva barbarilor, s-a purces la sacrificiile uzuale nchinate idolilor. Dar Eustaiu a
refuzat s fac aceasta, spunnd c l ador pe Dumnezeu, iar Hadrianus a ordonat ca
acesta s fie pedepsit. El i-a ascuns fiii i soia, i apoi s-a prezentat n faa
Imperatorului, care l-a dus n faa leului; acesta ns nu s-a atins de el, nchinndu-se n
faa sa, i apoi i-a dat foc, dar focul l-a ocolit. Impresionat, Hadrianus l-a repus n
libertate i n toate drepturile sale. Este srbtorit, ca sfnt, n calendarul catolic, la 11
noiembrie.
n mitologia universal se pot consemna, nc din cele mai vechi timpuri, zei care,
ntr-un fel sau altul, protejeaz, ajut, att vnatul, ct i pe vntori.
Astfel, n mitologia unor popoare din Caucaz (ne referim aici la avari, darghini,
tsahuri, taxi) exist o zeitate, numit Abdal, care protejeaz, deopotriv, vnatul i
92

vntorii. Ne situm n plin epoc primitiv, cunoscut sub denumirea de animism,

atunci cnd oamenii credeau c tot ceea ce i nconjoar are anima. n consecin,
naintea vntorii, spiritul animalului care urma s fie vnat trebuia fie mbunat, fie
ucis, prin intermediul unor ritualuri specifice: de invocaie sau de sacrificiu.
Ne vom opri, n cele ce urmeaz, la una din marile personaliti ale Panteonului
cinegetic, Sfntul Hubert.
Orice sfnt este o sintez de elemente reale, legend, miracole, fapte supranaturale.
Potrivit informaiilor istorice, Hubertus a fost episcop de Maastricht i Lige. Nu sunt
cunoscute amnunte despre prima parte a vieii sale i despre mprejurrile convertirii.
Se tie ns c a devenit primul evanghelist din regiunea Ardennes din Belgia i
succesorul lui Lambert la scaunul episcopal din Maastricht, n 705. n 716 a transferat
moatele lui Lambert ntr-o biseric pe care o construise n Lige i pe care o va face
mai trziu catedrala sa. Prin urmare, este venerat drept cel dinti episcop de Lige,
dou ordine de cavaleri (n Lorraine i n Bavaria) revendicndu-l, de asemenea, ca
ocrotitor al lor. Faptul ni se pare extrem de important, cci tim astfel c acela care va
deveni marele patron al vntorii a fost o proeminent personalitate n plan religios.
Miracolele i transferul moatelor lui, n 743, la Andain (n prezent Saint-Hubert) au
contribuit la rspndirea cultului su, atestat clar de multe calendare din secolul al IXlea. n Anglia i-au fost nchinate dou biserici, i n cele din urm a fost inclus n
calendarul de la Salisbury.
Faimosul episod al convertirii sale s-a petrecut n cursul unei vntori, desfurate
n Vinerea Mare, dup ce a vzut o icoan a lui Hristos, crucificat ntre coarnele unui
cerb, i este mprumutat, se spune, din Faptele lui Eustatiu. Nu a fost cunoscut
nainte de secolul al XIV-lea. De atunci ncoace ns a devenit o obinuin ca, n
portretele lui Hubert (precum cel realizat de maestrul din Werden, aflat la National
Gallery din Londra) acesta s fie nfiat innd n mini o carte (sau la picioarele lui)
pe care se afl un

cerb n miniatur. n timp a devenit ocrotitorul absolut al

vntorilor, iar presupusul su corn de vntoare se afl n Wallace Collection, la

Londra. Este srbtorit la 30 mai, fiind n acelai timp celebrat i ca un important sfnt
catolic.

93

Legenda spune c n anul 727 d. Hr., pe cnd se afla la vntoare, Hubertus a

ntlnit un cerb cu o cruce n frunte, ceea ce l-ar fi determinat s renune pe loc la
vntoare. Ulterior, a devenit episcop de Maestricht i de Lige i, mai trziu, a fost
sanctificat.
Hubertus, nscut n sec. al VII-lea, cuta distracie i uitare n vntori singuratice,
dup moartea soiei sale iubite, Prinesa Floriana.
n Ajunul unui Crciun, el ntlnete, la una din vntorile sale, un minunat cerb,
purtnd ntre coarne o splendid i strlucitoare cruce. Dup aceast viziune, ntreaga
via a lui Hubertus se modific fundamental. El renun la rangul su i i mparte
ntreaga avere bisericii i sracilor.
Sfntul Hubert este venerat, de atunci, drept Sfntul patron al vntorilor, precum i
protectorul animalelor. n cinstea sa se organizeaz mari festivaluri n oraele din
Nordul Europei, precum i srbtori specifice, menite s strng fonduri pentru
protecia animalelor slbatice.
Odat cerbul vnat, n gura lui vntorii pun o crengu de brad sau, n absena
acestuia, o mic ramur de stejar. Semnificaiile sunt de natur pragmatic i
religioas. Astfel, i se ofer cerbului o ultim mas dar, n acelai timp, crengua
reprezint un dar, pe care sufletul cerbului ucis l va duce la Dumnezeu, atunci cnd se
va ntoarce n mpria Lui. Gestul se refer la obiceiul mpmntenit al vntorilor
de a oferi cerbilor, n iernile grele, de mncare, atunci cnd iarba era greu sau
imposibil de gsit. Actul devine astfel exemplar i, de-a lungul timpului, dobndete
caracter de ritualitate.
Sfntul Hubertus a fost unul dintre primii vntori care i-au preuit n mod deosebit
cinii de vntoare, pe care i lua cu el pdure nu att pentru a vna, ct pentru a-i face
s participe la Miracol. Prin onorarea creaturilor pdurii, el l onoreaz pe nsui
Creatorul. Simea o real responsabilitate pentru toate animalele, i nu putea lsa un
animal s sufere zadarnic.
Din punct de vedere etnologic, acest episod are semnificaii majore.
n primul rnd, este vorba de uciderea animalului. n general, cei care se ocup de
biografia Sfntului Hubert consider c este vorba de o contradicie. Hubertus nu putea
deveni protectorul animalelor, atta vreme ct el nsui a fost un mare sacrificator al
94

acestora. Cei care afirm astfel de lucruri nu cunosc, ns, natura sacrificiului animal.
Din cele mai vechi timpuri se sacrific animale zeilor, ncepnd cu cele domestice i
terminnd cu cele slbatice. Este nendoios faptul c la nceput erau sacrificate
animalele slbatice, multe dintre ele (precum mistreul, ursul i chiar cerbul) avnd
valori mitice, sacre, totemice etc. Am putea spune chiar c vntoarea, chiar i n
forma sa de azi, pstreaz cel mai bine caracteristicile ritualurilor pgne, ancestrale.
Exist, altfel spus, un adevrat ritual al vntorii. Vntorii nu vneaz niciodat
singuri, ei formeaz un grup foarte asemntor cu confreriile religioase, exist un
numr de reguli, de gesturi, de tabu-uri. Vntorii nu ucid niciodat la ntmplare, iar
vntoarea unui cerb are o amploare unic, pe care puine animale mari o mai au.
Aproape nimic nu egaleaz mndria unui vntor de a omor un exemplar deosebit din
rasa cervidelor.
Pe de alt parte, cerbul este unul dintre animalele slbatice cele mai ncrcate de
semnificaii simbolice.
n mitologia clasic, cerbul cel mai vestit este cel n care a fost transformat Acteon,
dup ce a surprins-o pe Artemis scldndu-se goal.
Simbolistica antic a cerbului este ns extrem de bogat. Animal psihopomp, ca i
calul, era un atribut al lui Mercur. F. Benot subliniaz c n Anglia exista o pdure
sacr, Sylva Martis, unde erau venerai cerbii, al cror caracter htonian a fost pus n
lumin de Lickenheld. Cerbul a fost adeseori asemuit arborelui vieii, din cauza
coarnelor lui rmuroase, care se rennoiesc periodic. Este simbolul fecunditii, al
ritmurilor creterii, al renaterilor. Aceste valori pot fi recunoscute att n decoraiile
baptiseriilor cretine, ct i n tradiiile musulmane, altaice, maya, pueblo. Cerbul este
o imagine arhaic a rennoirii ciclice.
Potrivit lui Vasile Lovinescu104, cerbul din basmul Povestea lui Harab-Alb are
conotaii alchimice. Coarnele se nscriu ntr-un unghi inversat, seciune vertical a
plniei, schem a Iadului. n vrful inferior al unghiului se afl Piatra. Plnia pe care o
formeaz coarnele e un sector de cerc ntr-o seciune longitudinal a pmntului,
vrful interior al ei fiind centrul pmntului unde se gsete piatra scump, Occultus
Lapis. Harap-Alb reunete dualitatea Soare de Zi i Soare de Noapte. Expediia lui
104

Vasile Lovinescu, Creang i creanga de aur, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1989, p. 337

95

Harap-Alb contra Cerbului aparine aceleiai familii mitice ca i omorrea Meduzei de

ctre Perseu. Eroul nostru este narmat cu obrzarul lui Statu-Palm ca i Perseu cu
casca lui Hades; are sabia lui Barb-Cot ca i eroul grec secera lui Hermes. Privirea
Cerbului, ca i a Meduzei, omoar.
Din cele prezentate mai sus reiese (doar o parte a sa) cariera ritualic i simbolic
prodigioas a cerbului, din cele mai vechi timpuri. Locul aparte al Sfntului Hubert n
simbolistica aparinnd cretintii, n legtur cu cerbul, provine, probabil, tocmai de
aici. Semnificaiile pgne ale cerbului sunt transfigurate, prin intermediul Sfntului
Hubertus, n plan cretin.
De la Panteonul galo-roman la simbolistica cretin, cerbul i-a urmat cu tenacitate
drumul. n privina cervidelor, cretinii au reinut mai ales c erau iui la alergare, c
exterminau erpii (simbol al Diavolului) i c purtau pe cap mndre embleme ale
regalitii. Sfntul Augustin ne sftuiete, ntr-unul din Psalmii si, s alergm precum
cerbul la izvorul nelegerii, i nu numai cu rapiditatea sa: cerbul ucide erpii i, dup
ce-i ucide, ncercat de o mare sete, alearg cu i mai mare ardoare spre izvor. erpii
sunt viciile. Distruge erpii nedreptii i vei aspira cu mai mult for spre izvoarele
adevrului.
La Guillaume de Saint-Thierry cerbul redobndete vechiul simbolism, cel pe care-l
avea n Scripturi : Hristos este fiul mult iubit al unicornelor; este i al cerbilor cu
multe coarne. Cerbul pare a avea mai multe coarne ntr-unul singur. Or, evreii sunt
unicorni, prin aceea c se mndresc c dreptatea lor se ntemeiaz doar pe Lege; ei
sunt multicorni prin preceptele i ritualurile lor, prin multiplele practici prescrise de
Lege.
Prin Sfntul Hubert, cerbul nu numai c i transfer semnificaiile din plan pgn
n cel cretin, dar dobndete i o importan extrem n hagiografie.
n universul amanic ursul este tatl oamenilor-spirit ai lumii subterane, pzitor al
intrrii n grote i al lumii subpmntene. Este mesager i vehicul al acestuia n
aceast calitate, este un vehicul lunar. Printre altele, a donat omului (femeii) focul i
uneltele. Folclorul european subliniaz funcia sa de reglementare a sezoanelor,
precum i a ciclului feminin.

96

Dacii au avut un calendar lunar, dar anul de 365 sau de 366 de zile nu putea fi
mprit n dou sau n patru anotimpuri, ntruct acestea sunt generate de echinocii i
solstiii, fenomene astronomice pare.
Sintetiznd i generaliznd datele expuse privind mitologia lupului, a calului i a
ursului, animale profund implicate n ritualul calendarului popular, se poate conchide
c ele au comportamente i cicluri de reproducere care i-au ajutat pe strmoii notri s
mpart anul n trei sezoane: iarn, var i toamn.
Procesul de desacralizare a zeitilor sezoniere a fost simultan cu dezintegrarea
nsi a calendarului dacic sub influena administraiei romane care dorea firete, s
generalizeze calendarul oficial al Romei. Rolul calului, ursului i lupului ca repere n
scurgerea anual a timpului s-a pstrat i n calendarul solar str-romnesc i
romnesc, iar cultul lor a fost valorificat i revalorificat de creaia folcloric (credine,
legende, proverbe, basme etc.) i plastic rneasc.105
n concluzie, vrsta timpului calendaristic i mpreun cu aceasta a ntregului
univers de lucruri i fenomene din mediul nconjurtor supuse unor ritmuri anuale de
dezvoltare, se aprecia lund ca baz de calcul data de celebrare a Anului Nou. Aceast
srbtoare, unic n planul semnificaiilor i al importanei n calendarul popular, fiind
vehiculat de-a lungul secolelor i al mileniilor, ntre echinocii i solstiiul de iarn, a
devenit, datorit unor complicate procese de sincretism o adevrat sintez a culturii
noastre populare.
Anul Nou celebrat la solstiiul de iarn a fost introdus n Dacia n perioada cuceririi
romane, nlturnd oficial anul autohton srbtorit toamna sau la nceputul iernii. n
lunga perioad de nesiguran economic i politic generat de marile migraii ale
mileniului I, Anul Nou a nceput s fie srbtorit la echinociul de primvar, (anul
agrar) sau cu o lun mai trziu (anul pastoral). Anul Nou biblic, dei a fost utilizat de
biseric i cancelaria domneasc n perioada medieval romneasc, nu a fost asimilat
ca dat de renovare a timpului calendaristic de ctre popor. ncercarea bisericii de a
impune Patele ca dat de nnoire a timpului a euat, ntruct ar fi rezultat un calendar
inexact, iar anii ar fi avut un numr variabil de zile. Revenirea la anul nou srbtorit n
105

Elena, Niculi Voronca, Datele i credinele poporului romn, I, Cernui, 1903, p. 316

97

perioada solstiiului de iarn s-a efectuat treptat, lsnd ca amintire, la datele anterioare
de renovare a timpului srbtori, obiceiuri i scenarii rituale de mare vechime i de
mare importan.
Aceste animale (lupul, calul i ursul) erau considerate mari diviniti, ce i
manifestau puterea la aproximativ patru luni distan, n fiecare perioad ele fiind,
probabil, temute i proslvite. La nceputul sec. XX, tradiia popular nc le mai
acorda srbtori i le mprea ofrande. Pentru a face distincie ntre animalulslbticiune i animalul-zeitate, n zilele lor de srbtoare nimeni nu le pronuna
numele (interdicie de tip tabuistic). n platforma Luncanilor, ursul se numea : l
mare, iar n Oltenia i Banat lupul se numea gdin, gdine.
Schimbarea anotimpurilor era imaginat, dup cum am putut vedea anterior, ca o
confruntare pe via i pe moarte ntre zeii sezonieri.
Anotimpul patronat de lup debuta la mijlocul lunii noiembrie, la nceputul
mperecherii lor, i se ncheia dup patru luni, n perioada ftatului la sfritul lunii
martie. Lupta dintre iarn i var personificate prin lup i cal era ctigat la sfritul
lunii martie i nceputul lunii aprilie n perioada de mperechere a cailor de anotimpul
luminii i al cldurii. Dup un interval de alte patru luni la nceputul lunii august, la
Macavei sau ziua Ursului se schimbau din nou anotimpurile: domnia calului i a verii
se ncheia cu victoria Ursului i a toamnei. Cultul ursului, dei s-a bucurat de mare
respect n zonele carpatice, fiind o for care nu aduce numai dezastre n prisci, n
turmele de vite, precum i n livezi, ci i (mai ales) schimbarea anotimpurilor, a sczut
treptat, astfel c srbtorile ce i sunt dedicate n calendarul popular sunt ntrecute ca
numr i importan de srbtorile dedicate calului i lupului.
Ajuni n acest punct trebuie s struim puin asupra motivelor animaliere discutate.
Cei mai muli cercettori se opresc la definirea i catalogarea lor drept animale
totemice, care au generat, n consecin, cultul strmoului totemic, regsit n toate
tradiiile ilustrate mai sus. S-ar putea ns s avem de-a face cu mult mai mult.
nainte de a purcede n aceast incursiune, s ne oprim puin asupra srbtorilor
dedicate respectivelor animale.
Ursului i este dedicat o srbtoare, probabil important odinioar, numit
Martinii de iarna. Sunt presupuse diviniti preistorice patroni ai urilor, celebrai la
98

40 de zile (!) dup Crciun (1-3 februarie), pentru protecia, n principal a vitelor de
fiarele pdurii. Cel mai puternic i mai periculos dintre ei, Martinul cel Mare este
srbtorit n ziua de 2 februarie, numit de altfel i ziua Ursului. mpreun cu Martinii
de Toamn, Martinii de Iarn formeaz o pereche simetric de srbtori aflate la egal
distan de Crciun.
Aceast zi deschide, potrivit altor credine, Anul Nou Viticol i Pomicol, dedicat
reprezentrii mitice cu acelai nume, sinonim cu Stretenia.
n Calendarul Popular Ziua Ursului ocup ziua de mijloc a Filipilor de Iarn
(Muntenia, Oltenia) sau a Martinilor de iarn (Banat). n calendarul cretin ortodox, pe
data de 2 februarie se celebreaz ntmpinarea Mntuitorului nostru Iisus Hristos.
Dovad a caracterului su divin, ursului nu i se spunea pe nume (tabu) n zilele de
celebrare i i se da ca ofrand o bucat mare de carne, de obicei o pulp de viel. Dac,
totui, trebuia s i se pronune numele, i se zicea, l Btrn, Mo Martin, Moul.
Conform tradiiei, Ursul ar iei n ziua lui din brlog s-i priveasc umbra pe zpad.
Dac este frig, cea i nu-i vede umbra, i drm brlogul, trage un joc, merge la
ru i bea o gur de ap i i vede de treburi prin pdure. Din contr, dac timpul este
frumos, e soare i i vede umbra pe zpad, intr din nou n brlog pentru c iarna va
mai dura patruzeci de zile. n credinele, basmele i legendele populare, ursul apare ca
o fiin foarte ciudat a pdurii: fat prin iarn, n timp ce alte vieti ateapt
anotimpul clduros, intr la adpost, dac este urt, i reia activitatea prin pdure;
dac gsete punte peste ru , o stric, dac n-o gsete drm un copac i pune punte
etc. Oamenii au asociat comportamentul ursului real sau imaginar prezentat n
folclorul romnesc, cu timpul capricios de la sfritul iernii i nceputul primverii, aa
cum Baba Dochia a fost fcut rspunztoare de zilele schimbtoare de la nceputul
lunii martie.
n ambele cazuri, la Zilele Ursului i la Baba Dochia, se credea c se ntlnete iarna
cu vara, timp favorabil pentru observaii meteorologice i astronomice, pentru
prorocirea belugului viei de vie i pomilor fructiferi i altele. Srbtoarea cu dat fix
de la 13 septembrie, dedicat ursului, celebra o strveche divinitate autohton.
mpreun cu alt zi rezervat ursului la sfritul verii (Macavei), srbtoarea
delimiteaz perioada anului cnd aceast fiar a pdurii aduce cele mai mari pagube
99

cresctorilor de animale, pomicultorilor i agricultorilor. Dup tradiie, de la nceputul

lunii august, ursul nu mai intr n ap i ncepe s se mperecheze. Fiind temut i
respectat ca un zeu, oamenii ,n special cresctorii de vite, au instituit severe restricii
de munc, inclusiv mulsul vacilor.
Un element extrem de interesant este faptul c majoritatea srbtorilor dedicate
moilor sunt n preajma zilelor de ,,cumpn ale anotimpurilor marcate de solstiii i
echinocii. i aceasta nu este deloc ntmpltor, deoarece strmoii mitici patroneaz
ciclurile naturii i controleaz activitile sezoniere. n perioadele de criz ale anului
(perioade n care au i fost plasate, de altfel, i marile srbtori cretine), graniele
dintre lumea de aici i lumea de dincolo devin laxe, penetrabile. Sufletele strmoilor
se ntorc la casele de unde au plecat. De aceea, orice srbtoare consacrat MOILOR
e nsoit n mod obligatoriu de ofrande (pomeni) rituale care au menirea de, a-i
mbuna pe aceti zei tutelari ai casei, neamului i gospodriei.
Ovidiu spunea: m gsesc ntr-un inut foarte apropiat de Ursa Erymanthid.
Ursa Erymanthid sau fecioara din Parrhasia nu ar fi nimeni altcineva, potrivit lui
M.Tma, dect nimfa Kallisto, nsoitoarea neobosit a zeiei Artemis, rzboinic
nentrecut (mereu cu mna cnd pe sgeat, cnd pe arc), o dublur a Artemisei
nsei.106
Mitul Kallistei este deosebit de interesant, cci arat situaia privilegiat la care
ajunseser rzboinicii (la hindui, casta Katriya), revolta acestora fiind sugerat prin
chiar pcatul fecioarei Kallisto, ce va nate de la Zeus un copil, Arcas, i apoi, drept
pedeaps, va fi transformat de Hera n ursoaic. Ursoaica este simbolul propriu al
castei rzboinicilor (Guenon, Simb., p.164), aspectul feminin, de fecioar artnd
clar c puterea temporal este feminin n raport cu cea spiritual (ursoaica este
feminin n raport cu lupul sau cu mistreul), dar evideniind i aspectul bhakti (calea
amorului) al iniierii cavalereti. Faptul c Zeus o face pe Kallisto Ursoaica stpna
cerului (cum zice Ovidiu n Metamorfoze), aezndu-o n extremitatea axei lumii,
deci la Polul Superior (ea este Ursa Mare), dovedete poziia frunta dobndit de
casta rzboinicilor n urma revoltei, subliniind c adevrata ursoaic este, desigur,
106

Mircea Tma, Cu moartea pe moarte clcnd, Timioara, Rose-Cross Book, 2003, p. 13

100

Artemis (nsui numele ei indicnd acest lucru), Kallisto reprezentnd doar un aspect
al acesteia. Fiul fecioarei (deci avatava, copil divin), se numete Ursul (Arcas, gr.
arktos, arkeios = urs, al ursului, de unde artar = polul nord), el devine steaua cea
mai reprezentativ din constelaia Bourului i se afl n aceeai csu zodiacal cu
constelaia Fecioarei.
Fiul lui Kallisto, Arcas, este regentul noului ciclu, cnd Ursoaica se transform n
urs i dobndete o poziie polar. ara lui Arcas nu mai este ara mistreului i
nici mcar ara lupului, ci Arcadia, ara ursului, acea Arcadie cutat de toi, de la
antici pn la ocultitii moderni, ca o regiune ideal, asemntoare cu paradisul
vrstei de aur ()
n Povestea lui Harap-Alb , basm transmis de Creang, tatl-mprat este ursul, la
prima vedere fiind o indicaie clar c avem de-a face cu un ritual al castei rzboinice.
De fapt, chiar dac puterea ursului n urma revoltei s-a transmis de-a lungul
veacului, adevrata ierarhie nu a putut fi nbuit. Vedem c mpratul doar se
mbrac n piele de urs, fiindc din punct de vedere simbolic i el i mpratul Verde i
mpratul Rou nu sunt dect mti ale aceluiai mprat, ale Iniiatorului suprem Principiul; cu alte cuvinte proba ursului este cea inferioar, aa cum este i puterea
temporal n raport cu cea spiritual. Mai mult dect att, la mpratul Verde eroul
parcurge dou probe iniiatice, prin care asimileaz puterea temporal i autoritatea
spiritual, prima fiind proba ursului .
Poveste lui Harap Alb prezint cu insisten un simbol particular i anume
proba. De la nceput craiul tat se mbrac ntr-o piele de urs, este adevratul
ales, cel calificat de-a parcurge drumul iniiatic. Apoi, n proba ursului, HarapAlb trebuie el nsui s se mbrace n piele de urs ca, dup aceea, s fie obligat s
aduc pielea ursului aceluia cu cap cu tot. Pielea implic un simbol vast.
nsemntatea simbolic a pielii reiese i din declaraia lui Porplyrios.107
n preajma lui Pitagora se mai afla un tnr, provenit din Tracia, numit Zalmoxis.
Acest nume i fusese dat deoarece a fost nvelit ntr-o piele de urs. Zalmoxis, nvelit n
pielea de urs, apare i el, precum Harap-Alb, ca fiul al Ursoaicei i semnific evident
supremaia castei rzboinice n acel moment dar nu numai att.
107

Ibidem, p. 143

101

Cultul ursin este foarte rspndit n Europa. n Frana exist multe localiti care
poart acest nume (oraul Orcemont), ba chiar i un sat Saint-Ours, a crui biseric
avea odinioar uile acoperite cu pielea urilor vnai n regiune. De asemenea,
tradiia francez consemneaz o dat a cultului nchinat ursului care coincide cu una
celebrat la noi : 2 februarie ! (Chandeleur), avnd aceleai valene de previzionare
meteorologic: dac ursul gsete soare, el reintr n brlog.
La Muri, lng Bari, s-au gsit dou statuete de bronz dedicate zeiei ursoaice Artio
(arktoi, n greac). Statuetele reprezint o femeie eznd cu o cup n mna dreapt. n
stnga ei se afl un fel de altar. n faa ei un stejar din care pare a cobor un urs mare,
ce nainteaz spre femeie (de dimensiuni mult mai mici). Christinger vede n acest
grup reprezentarea unei uniuni sacre, o hierogamie care, la popoarele Europei antice,
era ntruchipat prin rpirea femeii de ctre un animal, aici ursul, animalul nordic
(hiperborean).
Ursul este un animal specific zonelor noastre carpatice, cu pduri ntinse i
neumblate, sau mai puin umblate de om. Are nevoie de linite, de stnci i arbori
drmai pentru a-i construi brlogul, de desiuri pentru adpost pe timpul zilei i o
surs de ap n apropiere. Ursul nu hiberneaz, aa cum se crede; iarna se trage n
brlog, ntruct deplasarea lui cnd se aeaz zpada n strat mai gros devine foarte
anevoioas. De altfel, ursoaica fat chiar n timpul iernii. Perioada de mperechere
dureaz din aprilie pn n iunie, durata gestaiei fiind de 7-8 luni. Ursoaica fat n
ianuarie-februarie, n condiii grele, cnd trebuie s se mulumeasc cu propriile
rezerve de hran acumulate toamna. Masculul intr mai trziu n brlog; dac iarna
este blnd i anul a fost bogat n ghind i jir, el poate renuna la adpost. n schimb,
femela intr ntotdeauna n brlog, prsindu-l n martie-aprilie, n funcie de mersul
vremii. Dac nu au fost deranjai, urii i pstreaz brlogul mai muli ani; n caz
contrar, l stric.

102

BIBLIOGRAFIE

Brlea, Ion, Cntece poporane din Maramure, Bucureti, Editura Casa coalelor,
1924
Bot, Nicolae, Studii de etnologie, Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, 2008
Brtulescu, Monica, Colinda romneasc, Bucureti, Editura Minerva, 1981
Caillois, Roger, Eseuri despre imaginaie, Bucureti, Editura Univers, 1975
Candrea, I. Aurel, Folclorul medical romn comparat, Iai, Polirom, 1999
Dascl, Reghina, Cas/Locuire, Timioara, Editura Eurostampa, 1999
Jean Delumeau, Jean, Le Pch et la Peur, La culpabilisation en Occident du XIII-e
XVIIIe sicle, Paris, Fayard, 1990
Dikol, Christian & Miriam, Magia neagr i vrjitoria, Iai, Polirom, 2005
Drghicescu, D., Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1996
Eliade, Mircea, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997
Evseev, Ivan, Dicionar de magie, demenologie i mitologie romneasc, Timioara,
Editura Amarcord, 1997
Flora, Radu, Folclor literar bnean, Panciova, Editura Libertatea, 1975, p. 147
Gennepp, Arnold van, Riturile de trecere, Iai, Editura Polirom, 1999
Georgescu, Mitic, Georgescu, George Cristian, Enciclopedie Zoocinegetic,
Bucureti, Editura Albatros, 1996
Kernbach, Victor, Universul mitic al romnilor, Bucureti, Editura Lucman, 1994
Lovinescu, Vasile, Creang i creanga de aur, Bucureti, Editura Cartea Romneasc.
1989
Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Iai, Institutul European, 1993
Mauss, Marcel, Hubert, Henri, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, Iai, Editura
Polirom, 1997

103

Muchembled, Robert, Magia i vrjitoria din Evul Mediu i pn astzi, Bucureti,

Editura Univers, 1997
Niculi Voronca, Elena, Datele i credinele poporului romn, I, Cernui, 1903
Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Eminescu, 1978
Panea, Nicolae, Hospitalit et identit, n Revista de etnografie i folclor, serie
nou, 1/2007, Bucureti, Editura Academiei Romne
Patou, Jean, La sorcellerie, Paris, Presses Universitaires de France, 1957
Petrache, Tatiana, Dicionar enciclopedic al numelor de botez, Bucureti, Editura
Anastasia, 1998
Rivire, Claude, Socio-antropologia religiilor, Iai, Polirom, 2000
ineanu, Lazr, Basmele Romnilor, Bucureti, Editura Minerva, 1978
Tma, Mircea, Cu moartea pe moarte clcnd, Timioara, Editura Mirton, 2002
Tma, Mircea, A lumii mireas, Zalu, Editura Color Print SRL, 2003
Vulcnescu, Romulus, Mitologie romn, Bucureti, Editura Academiei, 1987
X X X, Bocete i descntece, Timioare, Tipografia G. Mateiu, f.a.
Ziegler, Jean, Les vivants et les morts, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 23

104

CUPRINS

Practici agrare de Crciun...........................................................................................4

Obiceiuri agrare i culinare de Crciun....................................................................13
Aspecte tradiionale i moderne ale colindatului......................................................19
Agricultura i magia....................................................................................................24
Practici, credine i obiceiuri funerare n Dacia.......................................................38
Metafora corpului uman n balada Mioria...............................................................45
Scurt incursiune n etnobotanica romneasc........................................................57
Ceremonialul riturilor de trecere...............................................................................65
Aspecte ale alimentaiei tradiionale i moderne de Pati.......................................85
Etnologia vntorii......................................................................................................89
Bibliografie.................................................................................................................104

105