Accelerat ing t he world's research.

DESPRE (RE)INTRAREA ÎN LUME.

SEMIOTICA MITOFOLCLORICĂ A
UNUI TOPOS MAGIC DIN BASMUL
FANTASTIC ROMÂNESC:
TĂRÂMUL ...
CIOANCĂ COSTEL
CULTURI VIZUALE ŞI SPAŢII IMAGINARE, Editura AIUS, Craiova, 2019 (coord. - St. V. Ghenea)

Cite this paper Downloaded from Academia.edu 

Get the citation in MLA, APA, or Chicago styles

Related papers Download a PDF Pack of t he best relat ed papers 

 Ștefan Viorel Ghenea

Despre (re)intrarea în lume. semiotica

mitofolclorică a unui topos magic din basmul
fantastic românesc: tărâmul celălalt
Costel CIOANCĂ1

1. Introducere
Amplă noțiune mitofolclorică (Ghinoiu, 1999; 2004, p.73
și următ.; Olteanu, 2009, p. 247-338), tărâmul celălalt al
basmelor fantastice românești, cel mai adesea noțiune
chtonică, indică un univers transuman sau parauman, fără
atributele infernale pe care le au unele tărâmuri mitice.
Prezența și/sau mitul unei lumi altfel decât cea
cunoscută, ascunsă sau invizibilă, intangibilă sau accesibilă
doar unora și/sau doar în anumite condiții, a fascinat, a
condiționat și a îmbogățit imaginarul speciei umane. Dovadă
palpabilă este nu doar mitologia, cu amplele reprezentări ale
unor ființe și lumi diferite ontogenetic, praguri culturale care,
din când în când și doar după necesare (pre)inițieri, puteau fi
,,accesate” și de anumiți oameni ai acestei lumi efemere, dar,
și producte relative moderne (gen literatura sau filmele), care
puteau rescrie, reintrepreta mitul existenței unei alte lumi prin
experimentarea unor călătorii în astfel de tărâmuri/lumi. Aș
aminti aici, dintre cele mai cunoscute exemple ale literaturii
care prezintă astfel de transgresări dintr-o lume cunoscută în
alte lumi, neștiute/neexplorate încă, perpetuul joc mitic din

1
Muzeul de Artă Veche Apuseană, „Ing. Dumitru Furnica-Minovici”
~ 114 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
Odiseea, imageria din Divina Comedie a lui D. Alighieri, cea
din O călătorie spre centrul Pământului a lui J. Verne,
publicat în 1864, și ajungând până la romanul scris în 1912 de
A.C. Doyle, The Lost World. La nivelul cinamatografiei,
grație mijloacelor tehnice care pot sugera cognitiv și
reprezenta vizual mult mai neintermediat (și fidel?!) astfel de
transgresări, exemplele sunt și mai numeroase și, de ce să nu
o recunoaștem?!, mai spectaculoase. Pe lângă filmele cu o
preeminență noematică asupra capacității de reprezentare și
înțelegere simbolică a existenței unor alte lumi, extraterestre
(filmele SF, dintre care amintesc Star Trek; Star Wras;
X-Files; Contact; Men in black; Predator; Alien; Avatar etc.,
dar și tot mai numeroasele mitofantasy-uri, gen Lord of the
rings, Games of Thrones, Mad Max etc.), sunt de amintit și
producțiile cinematorgrafice care fac un recurs la istorie și
abordează subiecte mitologice, cu imaginarea arhitecturii,
valorilor, cotidianului, chiar a experiențelor psihologice etc.
din acele perioade (pseudo) istorice emblematice fiind
Spartacus, 1960, regia S. Kubrick; 1492: Conquest of
Paradise, regia R. Scott; Braveheart, 1995, regia M. Gibson;
Alexander, 2005, regia O. Stone; Hero, 2002, regia Y. Zhang;
300 Spartans, 2007, regia Z. Snyder etc.)
Pornind de la cele stipulate supra, este de văzut dacă
creatorul anonim de basm (deci, și epicul de basm
fantastic) a suprapus și/sau a intercondiționat realul
imaginarului dintr-o nevoie obiectivă de a accesibilza, în
realul palpabil, un ireal abstract, cu alte imperative
cognitive, cu alte constrângeri simbolice. Căci, la polul
opus, fără a fi simple abstracții, aceste tărâmuri sunt locuri
care sunt fie aici (fără a fi, în sine, aici, în realitatea
geografică a acestei lumi), fie dincolo (recte, într-o lume
care este mult asemănătoare celei de aici, deosebindu-se,
totuși, radical de aceasta – vezi despre astfel de locuri –
Chi-Xibalba, tradus „Locul de groază”; Hades-Tartaros;
Sheol; Yud sau „Capitala Beznei” în Kernbach, 1989, pp.
107, 210, 538, 642).
~ 115 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

Cât despre aceste tărâmuri prezente la nivelul

imagologiei tradiționale de basm, greutatea nu consistă în a
spune ce, cum, unde sunt aceste lumi, nici în exprimarea
caracteristicilor, realităților acestor lumi, ci în valorizarea
ontologică a unui atare spațiu ne-comun. Prezența unui alt
tărâm decât cel de aici (cel fizico-geografic, vizibil/
palpabil/definibil), aflat de cele mai multe ori în imediata
realitate a acestui tărâm, prin determinațiile ontologice
specifice, prin variația limitată a caracteristicilor morfolo-
gice, dar și prin semnificanta prezență constantă a lumii de
dincolo în cadrul lumii de aici, face (aproape) imposibilă
orice definire și clasificare a acestor tărâmuri în afara
simbologiei mitofolclorice.
Pornind de la aceste prime considerente și având în
vedere că topos-ul tărâmului celălalt din basmul fantastic
românesc întrunește, chiar la o privire superfluă ca aceasta
de început, toate atributele unei realități trăite ontologic,
trebuie să reliefez două constante majore în jurul cărora
pivotează întregul epic fantast al acestor basme:
1) Prin situarea lui tradițional-subpământeană, în
majoritatea basmelor românești tărâmul celălalt este un
spațiu deschis către înalt, cu o evidentă ruptură atât în
planul spațial profan, cât și în durata temporal-profană.
Conștient, asumat, responsabil, uneori sacrificial, eroul
este singurul apt (fiind năzdrăvan/inițiat, desăvârșit
moral/eroic) să acceseze această dimensiune specială.
Ajuns la locul de trecere (prăpastie, gura unei fântâni etc.),
eroul acestor basme nu mai este în nici un caz în afara
Timpului și Spațiului dintr-un început. Cu alte cuvinte,
trecând dincolo (într-o lume care nu este cea de aici), eroul
participă la acel Timp și Spațiu dintr-un început, (în sens
eliadian) el repetând sau reiterând acțiuni/atitudini
primordiale (Eliade, 2000, p. 24 și următ.)
2) În structurile duale, rar tripartite ale lumilor din
culturile arhaice și tradiționale, trecerea din lumea de aici
în tărâmul celălalt se face, la nivelul basmului fantastic
~ 116 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
românesc, fie pe vertical (prin coborâre sub pământ; prin
ascensiune/cățărare, pe un copac sau munte, în cer;
extrem de rar prin zbor), fie pe orizontală (prin
traversarea unei ape).
Totuși, înainte de mitanalizarea propriu-zisă a
acestui topos magic al basmului fantastic românesc, cred
că este imperios necesară o succintă analiză și definire a
acestui concept de topos, de corecta definire și înțelegere
a acestuia depinzând corecta înțelegere a dimensiunii
aproape noematice acordate acestui mitologem de către
imaginarul tradițional de basm românesc.

1. Topos-ul în basmul fantastic românesc: tendințe,

nevoi, concepte
Din punct de vedere terminologic, dicționarele de
specialitate consultate (AHD, 2000; BWN, 2003; CED,
1991; COD, 1964, p. 24, 1368; ODEE, 1966, p. 195, 931),
sunt ferme: topos-ul (n.pl. to-poi (-poi) este „A traditional
theme or motif, a literary convention [Greek, short fot
(koinos) topos, (common)place]”, (Literature Rhetoric) a
basic theme or concept, esp a stock topic in retoric. [Greek,
literally: place]. Dicționarele românești de terminologie
literară definesc topos-ul fie prin trimiterea la un sinonim
(Săndulescu, 1976, p. 79, 443), fie prin eliminarea sau
omiterea acestuia și oferirea directă a sinonimului (Boldan,
1970, p.77). În linia acestor omiteri se situează și unele
Dicționare de simboluri și arhetipuri culturale (Evseev,
1994), de Mitologie generală (Kernbach, 1989) sau de
Etnologie și antropologie (Bonte, Izard et alii, 2007). La
polul opus, avem utilizări ale termenului în cărți care se
ocupă, la modul aplicat, de mitofolclor, dar, fără o definire
strictă, explicită ori măcar substanțială a termenului (de
exemplu, este regăsit, în sens structuralist, la
Constantinescu, 1979, p. 125, 133, mitofolcloric – cu
referire la simbolismul buricului sau al osiei pământului, la
~ 117 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

Oișteanu, 2004, p. 88, 430-431). Ca atare, merită amintită

poziția mult nuanțată a lui E. R. Curtius, accepțiunile sale
cu referire la topos fiind substanțial diferite față de
definițiile dicționarelor. Spre exemplu, chiar dacă pleacă de
la aceeași accepțiune a termenului (Topos (τόπος, Greek
’place’ from tópos koinós, common place; pl. topoi), in
Latin locus (from locus communis), referred in the context
of classical Greek rhetoric to a standardised method of
constructing or treating an argument.), la E.R.Curtius
nuanțările sunt evidente: „The technical term topos is
variously translated as „topic", „line of argument” or
„commonplace.” There are four kinds of topoi, first the
„common” topoi, second, the twenty-eight „general”
topoi, third the „special” topoi and last the prestigious
topoi; which offers a friend in need of loneliness.” (Curtius,
1953, p. 80). Mai mult, autorul citat extindea accepțiunea
acestui concept, subliniind: […]the common observation in
the ancient classical world that „all must die” as a topos in
consolatory oratory; that is, one facing one’s own death
often stops to reflect that greater men from the past died as
well (Ibidem), pentru ca, ulterior, să noteze: „A slightly
different kind of topos is the invocation of nature (sky, seas,
animals, etc.) for various rhetorical purposes, such as
witnessing to an oath, rejoicing or praising God, or sharing
in the mourning of the speaker.” (Ibidem, p. 92 și următ.).
În fine, sintetizând, E.R.Curtius sublinia și perspectivele
generale sub care criticii ancorau acest concept:
[…] Critics have traced the use and re-use of
such topoi from the literature of classical antiquity to the
18th century and beyond into postmodern literature. This
is illustrated in the study of archetypal heroes and in the
theory of „The Hero With A Thousand Faces”, a book
written by modern theorist Joseph Campbell. For
example, oral histories passed down from pre-historic
societies contain literary aspects, characters, or settings
which appear again and again in stories from ancient
civilizations, religious texts, and even more modern
~ 118 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
stories. The biblical creation myths and „the flood” are
two examples, as they are repeated in other civilizations’
earliest texts and are seen again and again in historical
texts and references. (Ibidem).
Nuanțări semnificative față de definițiile standard ale
dicționarelor, ne oferă și unele enciclopedii on line (Referințe
internet 1), ori cuprinzătoare analize literare, filosofice, de
istoria religiilor, estetice etc. asupra unor concepte, teorii,
autori, opere antice sau moderne. Astfel, într-un volum
ocupându-se de vechile texte grecești, cu referire specială la
utilizarea termenului topos, se spune: „It is called a topos
because starting from it as a ’place’ we easily find
arguments.” (Kennedy, 2003, p.105-106), editorul și
traducătorul lui Aelius Theon și al altor autori antici
(Pitagora, Democrit, Hermogenes, Isocrate etc.) continuând:
[…] Theon gives examples of commonplaces of good
and bad men. For example, bad commonplaces for
people are „tyrant, traitor, murderer, profligate,” and for
good people, „tyrannicide, hero, lawgiver.” Once one has
established a commonplace, one can elaborate it in
several ways, through comparison, past events, future
events. Theon gives an example of a comparison
between a temple robber and a thief. He writes:” If the
thief is punished for taking men’s money, how much
more will this man be punished for looting the possession
of the gods?”. In many ways then, the commonplace is a
way of labeling someone or something, and then using
stock arguments that are common to that type of person
or thing. (Ibidem, p. 108).
Pe fundamentul accepțiunilor oferite de dicționarele de
terminologie literară, având în vedere și conotările date
termenului în rândurile citate supra, o întrebare se cere pusă
acum și aici: în ce măsură mai poate fi considerat și acceptat
topos-ul ca un loc comun, o convenție când este utilizat în
strânsă legătură cu teme sau subiecte ne-comune, dedicate,
accesibile sau inteligibile doar unor specialiști dintr-un
domeniu strict definit? Aici pot aminti articolele, studiile,
~ 119 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

recenziile sau cărțile unde conceptului de topos, chiar

pornind de la stipulările seci ale definițiilor de dicționar, ori
ignorându-le total!, i-au fost „atașate” nuanțări din cele mai
diverse, mai neașteptate, deturnând sau îmbogățind
substanțial accepția standard oferită de dicționare. Astfel,
găsim acest concept/termen folosit în scrieri tratând violența
și credința unor religii (creștinismul și islamismul) din
antichitatea târzie; sofismele de căutat/de regăsit/de analizat
într-un mit clasic precum Daphnis și Chloe; „singura șansă
de a iubi această lume” (cu tratarea atitudinii minții
specifice practicilor buddhiste); tradiția eremeților chinezi,
retrași în peșteri la sfârșitul dinastiei Han; muzica secolului
al XIX-lea și ideologia romantică a Germaniei, etc. (vezi
Referințe internet 2). Simpla parcurgere a textelor citate
supra, unde termenul topos este utilizat totdeauna cu o altă
accepțiune decât cea de loc comun/ clișeu/ stereotip/
convenție literară, nu face decât să sublinieze,o dată în plus,
→ fie precaritatea acestor definiții, și mă refer aici la științe
precum istoria religiilor, antropologie culturală, filosofie
etc., unde specialiștii acestor domenii folosesc, consensual,
terminologia literară a termenului, dar, cu utilizarea unor
metode specifice acestor științe, → fie naufragiul/eșecul
sistemului de referință (în cazul de față, terminologia
literară), prea rigid, strâmt sau neadaptat noilor tendințe,
nevoi, domenii de cercetare multidisciplinară.

3. Semiotica unui topos magic: tărâmul celălalt al

basmului fantastic românesc
Dacă la nivel de terminologie literară, accepțiunile asupra
acestui concept sunt mai mult sau mai puțin univoce,
trebuie să vedem, dincolo de terminologia literară, și la ce
anume face referire, hermeneutic vorbind, acest topos
magic al basmului fantastic românesc. Căci, la nivel
hermeneutic, unitatea somatologică a acestui subiect de
cercetare propus în rândurile de față, pare să graviteze în
~ 120 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
jurul imperativului formei de accesare/trecere a unui astfel
de topos magic. Vorbim, la urma urmei, de două lumi/
tărâmuri/dimensiuni cu substanță ontogenetică diferită, cu
o suită de funcții și consecințe epic-psihologice care
decurg din accesarea/ trecerea unui astfel de prag. Deci,
care este, la nivelul mentalitarului tradițional, natura
substanței imagologice pe care o are sau o capătă o astfel
de trecere? Care este rolul acestei treceri, acestei pendulări
a eroului între lumi/dimensiuni diferite ontogenetic?
Vorbim de un scenariu mitico-ritualic, cu fundament
erotico-marital, de inițiere, civilizator-reparatoriu sau
avem de-a face cu un simplu decalc literar?
Aflată între permanența unor mituri clasice de
accesare/trecere înspre alte lumi/dimensiuni și schimbarea
generată de viziunea reală pe care oralitatea specifică
comunității tradiționale românești a imprimat-o unui atare
concept la nivelul basmului fantastic românesc, am avut în
vedere, la mitanalizarea acestui topos magic, trei mari
dominante, care vizau structura, funcția și dinamica acestuia.
Am încercat astfel să văd ● dacă, la nivel de structură,
elementele constituente ale basmelor cu acest topos magic
(mai) au ceva din conceptualul, structuralul sau funcționalul
miturilor clasice în care avem menționate astfel de treceri din
lumea de sus în(spre) alte lumi; ● dacă există o filiație
determinabilă, coerentă, analizabilă a elementelor de mit în
epicul acestor basme; ● dacă aceste mituri clasice au
influențat/condiționat cumva epicul tradițional prin prezența
și mai ales maturitatea lor mitologică. Cum avem de-a face,
atât la nivelul miturilor cât și al basmelor fantastice
românești, cu ample situații psihologic-conflictuale generate
tocmai de o astfel de trecere dintr-o lume în alta, am încercat
să văd care sunt funcțiile (cognitive? pedagogice? sociale?)
acordate unei atare treceri. În fine, obligatoriu mi s-a părut de
aflat care este dinamica unui astfel de topos magic. Din
perspectivă funcționalist-antropologică și pe fondul unor
inevitabile crize sociale și morale, evoluții tehnologice și
~ 121 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

științifice, schimbări mentalitare și de paradigmă, a mai

rămas sau nu, în contemporaneitate, ceva din mentalitarul
tradițional în care o astfel de prezență, de accesare/trecere a
unui asemenea topos magic precum tărâmul celălalt, chiar
avea greutate ontologică? Căci: simbolizantă, reper arhaic al
unei nevoi logice de ordonare a haosului și/sau instrument
gnoseologic pentru mentalul colectiv care a generat și
consumat (și) basme fantastice, tărâmul celălalt cred că este
una dintre „realitățile operative” cele mai importante ale
imagologiei tradițional-românești. Prin ea, la nivelul
basmului fantastic, mentalitarul colectiv ● făcea accesibilă,
aproape oricui!, abstracția unui alt Spațiu/Timp, ● obiectiva
realitățile trăite cotidian, ● autenticiza ontologic anumite
întâmplări ne-cotidiene, ne-comune.
Evident, chiar și la nivelul imaginarului tradițional
românesc în care se vorbește de tărâmul celălalt, imaginar
extrem de bogat în miteme, toate acțiunile basmului au loc
în cadrul a ceea ce specialiștii numesc elemente de
complex geografic (Tufescu, 1974, p. 190). Iar aceste
miteme amintite, nu sunt defel unele banale! Nu pot să nu
amintesc aici, la o primă privire, importante miteme
precum ● trecerea în planuri/dimensiuni diferite, uneori
cu minime sau subînțelese inițieri, departe de riguroasele
prescrieri magice din anumite spații (Culianu, 1994, p. 77
și următ.); ● legarea (fizică a) Timpului pentru a putea
îndeplini o sarcină importantă precum aducerea focului –
primordial? – (pentru motivul legării Timpului, a se vedea
Crețu, 2010, I, p. 139, 377; Nișcov, 1996, p. 158-159, 161,
163; Păun, Angelescu, 1989 p. 213; Teodorescu, 1996, p.
59, 63 etc.); ● abolirea sau restaurarea Timpului mitic ca
în faimosul, uluitorul basm Tinerețe fără bătrânețe și
viață fără de moarte; ●dialogurile vindicative, uneori
extrem de spumoase cu divinul sau mitofantasticul în
probleme care vizează cotidianul economic al eroului de
basm etc., toate acestea constituind obiectul unor
demersuri personale de cercetare.
~ 122 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
De altfel, preocupările pentru (re)integrarea omului
în Natură sunt multiple, perspectivele și domeniile de
activitate științific-reintegratoare fiind diverse: geofizică
(McKnight, 1987, p. 162, 303), ecologie (Bennett, 1975;
Roșu, Ungureanu, 1977; Whittaker, 1975 etc.),
biogeografie (Cox, Moore, 1980), existând și specialiști
care au tratat problema din perspectiva antropogeografiei
(Bonnefous, 1976; Mehedinți, 1967; Lévy, Segaud, 1983;
Prestipino, 1980 etc.).
Dar, care este, în fapt, semiotica imagologică a unei
astfel de treceri dintr-o lume în altă lume la nivelul
basmului fantastic românesc? Simplificat, călătoria
eroului, începută într-un punct (A) de plecare (punct care
se constituie, indubitabil, într-un mitem, „Centrul de
plecare” fiind, de cele mai multe ori și/sau în final, și cel
de re-întoarcere-), trecând prin câteva subpuncte ale
(ne)echivocului (confuzii, angoase, inițieri → locul/
locurile de parcurs→ de străbătut→ locul inițierii = B),
și se va esențializa în locul de ajuns (= C). Uneori, acest
loc de ajuns (C), poate constitui, la rându-i, un alt punct de
plecare, dar, cel mai adesea, după procesul de restauratio,
are loc procesul de re-întoarcere către „Centru”, către
punctul de plecare (A). Important de subliniat: acest
restauratio înseamnă, la nivelul basmului fantastic
românesc: lupta (finală) cu ființe fantastice/teratologice;
re-găsirea celui ursit; îndeplinirea poruncilor și/sau
obținerea darului/obiectului cu potențialitate magică
râvnit de altcineva decât de erou (→ cal cu aptitudini de
zbor, înțelept și/sau vizionar; aducerea coroanei cuiva din
iad; a Păsării Măiestre; a rodiilor de aur etc.); dialogurile
karmice cu ființe conotate canonic sau mitofolcloric
precum Moartea/Dumnezeu/Ursita, întru rezolvarea unei
probleme structural-existențiale, etc.
De remarcat: omniprezente, disjuncțiile componen-
țiale, spațiale și temporale ale tărâmului celălalt din basmul
fantastic românesc, nu sunt în nici un caz mărginite de
~ 123 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

adverbele de loc înăuntru-înafară, deasupra-dedesubt sau

aici-acolo. După cum nu sunt nici poziționate mereu în
antiteză sau unul complementar celuilalt, chiar dacă, la nivel
de terminologie, basmul este sau poate părea extrem de
tranșant. Invariabil, eroul pleacă în călătoria sa de aici, din
lumea cunoscută/consacrată/centrată (palatul împărătesc al
tatălui, coliba sau căsuța sărăcăcioasă), spre un loc
necunoscut/neconsacrat/necentrat, care nu este aici, în
lumea sa cunoscută/consacrată/centrată (sălășul zmeilor,
tărâmul unde locuiește Tinerețe fără bătrânețe și viață fără
de moarte; Lumea Neagră; Cetatea nevăzută și neauzită;
fântâna cu apă vie a Sticlișoarei etc.). Hermeneutic
vorbind, topos-ul magic al tărâmului celălalt din basmul
fantastic românesc, așa cum am încercat să îl definesc eu în
rândurile de față, nu se referă în nici un caz la spațiul fizic,
geografic pe care îl ocupă o societate oarecare, fie ea și una
din imaginarul mitofolclorului românesc (în sens de
geosferă, cu toate componentele naturale pe care le conține
– mineralul, vegetalul, animalierul). După cum nu m-am
gândit nici o clipă că ar fi vorba de spațiul geografic
delimitat teritorial și asupra căruia se exercită o autoritate de
investitură socială. Căci, orice s-ar spune, „geografia”
basmului fantastic românesc – și mă refer aici la toate
„elementele de complex geografic” pe care le conține sau
presupune geografia unui spațiu civilizat dat (peisaj
natural→ teritoriu → antroposferă) –, este deopotrivă
ne-omogenă, încărcată de simboluri, neconfuză.
Parcurgând antologiile clasice de basme fantastice
românești, mi s-a părut evident faptul că, pentru eroul de
basm, mediul înconjurător nu este niciodată doar o simplă
îngrămădire de elemente naturale și antropice, dispuse unele
lângă altele sau unele în continuarea altora. Ba, dimpotrivă:
depinzând de anumite „elemente de complex geografic”
(munte, pădure, apă), folosindu-se de acestea și, de multe
ori, ajutându-le într-un fel sau altul, între erou și acestea se
stabilesc, tacit sau condiționa(n)t, relații dinamice, inter-
~ 124 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
dependente, cu caracter spațial și temporal. Ca atare,
pornind de la o aserțiune a lui M. Eliade despre manifestarea
sacrului în spațiu (2000, p. 45-46), și ținând cont totdeauna
de marcarea strictă a obiectivului eroului de basm, putem
spune că, în basmul românesc, orice element al topos-ului
tărâmului celălalt nu este unul oarecare, lipsit de substanță
sau decontextualizat. Din contră: dincolo de faptul că „face
posibil orientatio” (Ibidem, p. 46), trecut/experimentat de
erou, prin (în)depărtarea sa de Centrul inițial (locul de
plecare), acest celălalt tărâm nu face decât să oglindească
lumea de dincolo de lumea sa. Este, cu siguranță, o lume
ne-centrată, o lume plină de spaime și de primejdii, dar, este
o lume care „există cu adevărat” și pe care eroul trebuie mai
întâi să o cunoască, să o filtreze prin simțurile și
experiențele sale, abia apoi să o anihileze, să o anuleze, să o
înfrângă! Iar această anihilare/anulare/înfrângere a lumii
acesteia ne-centrate, amorfe, eroul o poate realiza doar (sau
și) prin relația sa cu spațiul de trecut/străbătut al tărâmului
celălalt. Altfel spus, prin plecarea sa dintr-un „Centru” către
un loc necunoscut, ne-centrat, dar care conține în sine
experiența reușitei eroului (din A către C), traversarea acelui
spațiu (B) al (ne)echivocului, spațiul în care eroul ori este
inițiat, ori trebuie să facă uz de inițierea sa, poate duce la
golirea de substanță „neontică” a acelui topos de mijloc,
altfel ostil eroului. În acest sens, emblematice mi se par
necesarele lupte lui Făt-Frumos cu Gheonoaia sau cu
Scorpia și stabilirea acelei „frății de sânge” dintre erou și
aceste personaje fabuloase, înainte de trecerea propriu-zisă
înspre un tărâm al tinereșii fără bătrânețe și al vieții fără
moarte (Ispirescu, 1984, p. 9-10). Iar re-întoarcerea eroului
către „Centru” (locul inițial de plecare) este, în majoritatea
covârșitoare a cazurilor, una încununată de succes. Succesul
însemnând nu doar aducerea obiectului cerut, regăsirea
ursitului sau pedepsirea personajului malefic, ci mult mai
mult. Prin atingerea obiectivului, pur și simplu se realizează
anularea, de către erou, a însăși statutului malefic,
~ 125 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

ne-centrat, ne-cosmicizat a acelui loc de trecut /de ajuns,

deci, re-integrarea acelui loc în spațiul/timpul primordial.
Important de subliniat, tot pentru buna, corecta
receptare, definire și înțelegere a acestui concept, este și
complexitatea, generozitatea a ceea ce eu am numit, întru
realizarea dezideratului eroului, exercițiul distanței dintre
aici și acolo. Uneori, tocmai pentru a reliefa înnebunitoarea
sete de altceva, eroul realizează aici (și pe cale magică,
evident!), lucruri specifice altui loc decât cel de aici
(Vasiliu, 1958, p. 157). Alteori, pentru a accentua sau
nuanța falia de (i)real care desparte două lumi/dimensiuni
diferite ontogenetic, cineva deja inițiat (cal năzdrăvan, lup,
o sfântă, un moșneag, un ciocârlan, un drac etc.), îi relevă
(sau revelează?) eroului adevărul despre Realitate. Este de
menționat în mod special un pasaj al basmului Până ajunge
omul să-și capete vederile din colecția L. Morariu, unde este
surprinsă, în mod magistral aș spune, această diferență de
percepție spațial-temporală a omului, respectiv a ființelor
conotate mitofolcloric din basme (Morariu, 1983, p. 62, alte
asemnea exemple având la Vasiliu, 1958, p. 209, 215;
Ugliș-Delapecica, 1968, p. 308 etc.)
În mod evident, această anulare a distanței în timp
sau spațiu este doar atributul unor personaje
fantastice/fabuloase, pentru care anularea timpului și
spațiului este la îndemână, dar făcut totdeauna doar în
anumite conjuncturi. Și nu atât întru sporirea confuziei
dintre aici și acolo, cât întru obiectivarea naturilor diferite
ale acestor două lumi, eminamente diferite, dar accesate de
erou în clipă, comportament cu siguranță de sorginte și cu
valență mitică (Sbierea 1971, p. 265; Stăncescu, 1980, p.
17, 30, 90 etc.).
Dacă uneori anularea acestei distanțe în timp și
spațiu se face mito-eroic prin legarea timpului (Ispirescu,
1984, p. 153-154; Chivu, 1988, p. 50-51; Crețu, 2010, II,
p. 288 – legarea făcându-se prin invocatio!; Marian, 1986,
p. 54; Nișcov, 1979, p. 60, 63, 65, 209; Oprișan, 2006, V,
~ 126 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
p. 322-323, etc.), alteori anularea se face în mod clasic,
prin străbaterea propriu-zisă a spațiului dintre punctul de
plecare și punctul de ajuns. (Ispirescu, 1984, p. 47). De
remarcat: spre deosebire de trecerea către tărâmul celălalt,
unde eroul este conștient de nivelul de ruptură ontologică
dintre lumea de aici și lumea de dincolo, de cele mai multe
ori anularea distanței dintre aici și acolo se face pur și
simplu prin intrarea inconștientă într-un alt spațiu și timp
decât cel de aici, din realitatea imediată a eroului,
accesarea unei alte lumi sau trecerea dincolo fiind în
continuarea naturală, firească a călătoriei eroului. Asta
când nu avem de-a face cu o trecere in visu
(Ugliș-Delapecica, 1968, p. 317)…
Iată de ce, pornind de la amestecul compozit pe care
îl are sau îl presupune, hermeneutic vorbind, acest concept
în cadrul sau la nivelul culturii populare, generatoare și
consumatoare de basm – și mă refer aici îndeobște la
perspectivele și reprezentările mentalitare, arhaice și
tradiționale, privitoare la spațiu și timp (Bernea, 1985) –,
cred că topos-ul tărâmului celălalt din basmul fantastic
românesc s-ar putea defini, cu rezervele de rigoare (acestea
vizând, îndeosebi, univocitatea studierii acestui concept din
perspectiva metodei aplicate în rândurile de față, respectiv
hermeneutică), ca o unitate mitogeografică, înglobând,
într-o prioritate și posterioritate relative, o succesiune de
realități geo-topografice arhaice/tradiționale, și purități
(reale sau fals) escatologice.
Ce înțeleg prin asta? Interpretat obiectiv sau retrăit
subiectiv, acest topos magic al basmului românesc este o
unitate mitogeografică care poate (re)aduce în prim-plan fie
relația omului din societățile arhaice/tradiționale cu mitul,
fie relația omului din societățile arhaice/tradiționale cu
Lumea generată în/de basm. Este foarte posibil ca tărâmul
celălalt al basmului fantastic românesc să fie pur și simplu
spațiul necunoscut, neconsacrat din proximitatea cunoscută
a creatorului anonim sau a colportorului de basm. Într-o
~ 127 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

realitate spațială de acceptat precum cea tradițională, în care

granițele, limitele lumii se reduceau de multe ori la lumea
cunoscută, experimentată de către membrii comunității
(satul plus arealul geografic învecinat), gândirea simbolică
a fost cea care a preluat, prelucrat și reprezentat Lumea de
dincolo de lumea cunoscută. Dar: chiar făcând-o coerentă
și/sau inteligibilă propriilor nevoi de reprezentare și
semnificare, reprezentantul comunității tradiționale a simțit
nevoia să marcheze caracterul aparte, nu neapărat unic, al
acestei lumi de dincolo de lumea cunoscută, dându-i, cel
mai adesea, dimensiuni mitice. Așa cred că poate fi
explicată funcția deopotrivă operativă și interpretativă cu
care a fost investit un atare topos, în care imaginativul și
ontologicul să fie în deplină concordanță simbolică.
Parafrazându-l pe R. Caillois, pot spune că avem de-a face,
și în basmul fantastic românesc, cu o lume a „supremelor
măreții și a inexplicabilelor decăderi, a violențelor și a
misterelor neîntrerupte, lume în care, în orice clipă, totul
este oriunde posibil, pentru că imaginația și-a delegat
dinainte și își situează aici de îndată solicitările cele mai
extraordinare; această lume nu mai este îndepărtată,
inaccesibilă și autonomă; este lumea unde fiecare își duce
traiul” (Caillois, 2000, p. 116-117). Cu atât mai mult cu cât,
s-a spus deja (Jaspers, 1986, p. 162):
[…] Felul în care imaginile miturilor și-au lăsat amprenta
asupra vieții și au exercitat o influență determinantă
asupra ființării factice, asupra familiei, societății, muncii
și luptei, scapă înțelegerii noastre. Miturile sunt
susceptibile de infinite interpretări, la infinite nivele, dar
ele exprimă pur și simplu conștiința asupra ființei și
conștiința de sine, oferind totodată ocrotire și o anumită
certitudine. La începutul istoriei și mai târziu, omul
trăiește în această lume de mituri.
Practic, prin trecerea eroului de basm fantastic românesc
dintr-o lume/dimensiune în altă lume/dimensiune, fiecare
cu substanța sa ontologică, creatorul anonim de basm a
~ 128 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
reușit să acceseze, fără doar și poate, însuși miezul
mitologicului. Cu alte cuvinte, realitățile virtuale, abstracte
ale unei alte Lumi decât lumea cunoscută și trăită cotidian,
vor deveni o realitate mitofolclorică experimentată in actu.

4. Imageria trecerii în(spre) tărâmul celălalt. (Câte ceva

despre) Timp și Spațiu în basmul fantastic românesc
Indiferent de tipul de trecere din această lume înspre un alt
tărâm, la nivelul basmului fantastic românesc nu avem
de-a face, orice s-ar spune, doar cu o simplă trecere
dintr-un spațiu geografic în altul, ci este vorba, întot-
deauna, de o trecere care eludează sau sfidează legile
fizicii, gravitației, înțelegerii. Aceste treceri, făcute atât pe
verticală, cât și pe orizontală, pot fi grupate în două mari
categorii, fiecare cu câteva nuanțări specifice.
Pe verticală avem treceri pe tărâmul celălalt
● prin coborâre (Hasdeu, 2000, p. 9; Ispirescu,
1984, p.70; Nijloveanu, 1982, p. 13-14, 38-39, 96 – aici
trecerea pe „tărâmbu ălantu” făcându-se prin coborârea
treptelor unei scări!; Nișcov, 1979, p. 157; Oprișan, 2005,
I, p. 40 – trecerea într-un tărâm metalic se face din cimitir!,
83 – în pustie, 114; Idem, 2005, III, 13 – pe o frânghie, 114
– în pustie; Idem, 2006, V, 129 – cu ajutorul unui cal cu
12 aripi!; Păun, Angelescu, 1989, p. 128; Sbierea, 1971, p.
111; Stăncescu, 1980, p. 36, 101, 172, 186; Șerb, 1967, I,
p. 206; II, p. 163-166; Ugliș-Delapecica, 1968, p. 290 etc.)
● prin ascensiune/cățărare (Boer et alii, 1975,
p.157-158; Ispirescu, 1984, p. 48-49; Furtună, 1973, p. 39;
Hasdeu, 2000, p. 21-22; Oprișan, 2006, V, p. 323-324;
Sbierea, 1971, p. 122 etc.).
Uneori, trecerea pe verticală a eroului din lumea sa
către o altă lume, realizată prin tehnici specifice
alpinismului (Ugliș-Delapecica, 1968, p. 97-198),
presupune traversarea unei dimensiuni multistratificate
mitofolcloric, vag diferențiată valoric ([…]și îi încerca la
~ 129 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

soră-mea, poate ea de n-o fi auzit cumva de vârfu mărului,

că e mai bătrână decât mine…), aspectul cronospațial
fiind cel care va obiectiva, într-un final, reușita eroului
(Ibidem, p. 198-200).
● ceva mai rar prin zbor: […] Cum ieșiră din poartă,
calul îi zise: – Stăpâne, ia te mai înțepenește și-n coamă,
să nu cazi jos, c-avem să umblăm ca vântul. Și se repezi în
slava cerului. Umblară ce umblară p-acolo și dădură de
casele sfintei Luni. (Stăncescu, 1980, p. 30).
Pe orizontală, avem treceri pe tărâmul celălalt:
● prin traversarea unei ape (exemplu elocvent
fiind la Ugliș-Delapecica, 1968, p. 152-153, alte asemenea
treceri – prin traversarea unei ape, „din lumea noastră în
lumea neagră”, având și la Oprișan, 2006, VI, p. 240-241
– prin înotarea într-un râu care se sohodolea din lumea de
sus către lumea de jos!; Pop-Reteganul, 1986, p. 384;
Ugliș-Delapecica, 1968, p. 179 etc.)
Foarte important de subliniat este faptul că, spre
deosebire de trecerea mecanică dinspre lumea de aici/de
sus înspre o altă lume, fie ea situată subteran sau în aer,
când eroul urcă sau coboară singur, cu ajutorul unor
obiecte specifice (frânghie, burduf, coș, vârzov), revenirea
din acea lumea în lumea de aici a eroului este făcută în
mod invarabil pe cale magică, cu ajutorul unor adjutanți
magici ai eroului (cai zburători, păsări, ființe fantaste).
Într-un singur caz (Povestea la un `mpărat, basm
românesc din Serbia inclus în antologia Vioricăi Nișcov,
Cele trei rodii aurite. O istorie a basmelor românești în
texte, 1979, p. 189), eroul va coborî dintr-o altă lume,
situată în cer, pe niște vârzoabe (= frânghii) lucrate de el
tocmai în acest scop.
Dincolo de unghiul de abordare științifică care a
generat o anume literatură de specialitate – și am aici în
vedere în principal perspectiva hermeneutic-mitoistoristă
a lui I.P. Culianu (1994) și mito-etnografică a lui I.
Ghinoiu (1999; 2004), trecerea către tărâmul celălalt al
basmului românesc conține câteva mari constante:
~ 130 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
a) Marcând momentul culminant de cumpănă al
călătoriei/acțiunii eroului, tărâmul celălalt al basmului
românesc este, cel mai adesea, un loc anonim, determinat
convențional cu acest nume, rar având specificația
explicită a coborârii/trecerii în Lumea Neagră și a
ieșirii/revenirii eroului în Lumea Albă:
[…] Și așa s-au luat după dâra aceea și au mers și au mers,
cine știe cât prin pădure; când după un timp au ajuns la o
bortă în pământ, unde întrase Șchiopul-cu-barba-cât-cot,
pentru că tocmai aici se sfârșise și dâra aceea. Prin această
bortă te băgai în Lumea Neagră. (Sbierea, 1971, p. 111).
Alteori, acest topos este numit „tărâmul morților” (Șerb,
1967, II, p. 308-309), „iad” (Chivu, 1988, p. 85, 89) sau
,,a doua omenire, pă tărâmu dă jos, pă tărâmu drăcesc, în
tărâmu zmeilor” (Oprișan, 2006, VII, p.130-131).
b) Trecerea din lumea de aici în lumea de dincolo,
fie că este realizată prin coborâre, prin ascensiune/cățărare
sau prin traversarea unei ape, se face întotdeauna către o
lume în care stăpânește și/sau sălășluiește tot ce nu este
omenesc (zâne; sfinți/sfinte; astre sau elemente
meteorologice conotate mitofolcloric – Soare, Lună, Vânt;
zmei; balauri; draci, alte ființe teratologice –
Statu-palmă-barbă-cot, Lupul cu cap de fier etc.).
c) Departe de clasica deja, motivație a călătoriei
într-un alt tărâm
[…] Nici dor de fii, nici milă de-un părinte / Bătrân
pe-atunci, nici dragostea datoare / Să curme-al Penelopei
plâns fierbinte / N-au fost în stare-a `nvinge-a mea
ardoare / Să plec în lume ca să știu și eu / Și-a altor
neamuri vicii și valoare. (Alighieri, 1954, XXVI, 94-99),
trecerea din lumea de aici în lumea de dincolo a basmului
românesc, indiferent cum este realizată (prin coborâre,
prin ascensiune/cățărare sau prin traversarea unei ape), are
întotdeauna un substrat erotic (recuperarea fetelor de
împărat răpite de către zmei sau alte ființe teratologice),
~ 131 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

eroic (aducerea unui obiect cu proprietăți magice sau

regenerescente – o smicea, un măr, apa vie) sau
civilizator/reparatoriu (recuperarea unor aștri furați de
ființe teratologice din lumea de dincolo; pedepsirea unei
ființe fabuloase gen Statu-palmă-barbă-cot; recuperarea
propriei vieți a eroului, vândut în mod inconștient de o
rudă apropiată, contra unui serviciu magic, unei ființe
malefice – drac, zmeu etc.).
d) Departe de coborârea, iarăși clasică!, a unor eroi
într-un alt tărâm decât cel de aici, de pregătirile necesare
coborârii și revenirii
[…] Fiu din Anchises născut, ușor e să mergi în Avernus;
/ Poarta lui Pluto cel negru deschisă-i și ziua și noaptea. /
Însă ieșirea la lumea de sus și re-ntoarcerea-n lume, / Asta
e greul și răul. Puținii pe care-i iubește / Iupiter domnul,
pe cari-i ridică la stele virtutea, / pot; și născuții din zei.
(Vergilius, 1980, p. 193 și următ.),
dacă trecerea din lumea de aici în lumea de dincolo
realizată de eroul basmului românesc prin coborâre, se
face întotdeauna după o prealabilă inițiere (uneori
preeminența acestuia, născut năzdrăvan, deci inițiat, fiind
de-ajuns…) și prin mijloace mecanice (curele și corfă,
scaun legat cu funii, funie/frânghie/vârzov, lăsate în
groapă și manevrate mecanic de către frații buni sau de
cruce ai eroului…), revenirea din lumea de dincolo în
lumea de aici este realizată invariabil prin mijloace
miraculoase: ●o pasăre/pajură de pe tărâmul celălalt, cărei
eroul îi salvează puii din ghearele unui șarpe/balaur
(Chivu, 1988, p. 172; Hasdeu, 2000, p. 232-233;
Lenghel-Izanu, 1985, p. 669 etc.); ● cai năzdrăvani, uneori
cu 12 aripi! (Oprișan, 2006, V, p. 131; Sandu Timoc, 1988,
p. 9); ● Pasărea măiastră (Sandu Timoc, 1988, p.16); ● un
drăcușor (Ugliș-Delapecica, 1968, p. 187), cu unele
excepții notabile (Într-un basm al antologiei lui I. Șerb,
eroul este nevoit să se cațere pe ● o scară pentru a putea
reveni în lumea de sus: Șerb, 1967, I, p. 211)…
~ 132 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
e) Dacă trecerea din lumea de aici în lumea de
dincolo realizată de erou prin coborâre, se face către o
lume mitică subterană locuită îndeosebi de ființe
teratologic-malefice și cu care eroul are totdeauna o relație
beligerantă, trecerea din lumea de aici în lumea de dincolo
realizată de erou prin ascensiune/cățărare se face către un
tărâm fabulos, locuit de ființe astrale, eterice, benefice
eroului, cu care acesta se află în relații de subordonare
mitică (Cetatea-nevăzută-și-neauzită” sau palatul aerian
al Mândrei Lumii: Pop-Reteganul, 1986, p. 225-226, 281;
palatul aerian al Ilenei Cosânzeana: Vasiliu, 1958, p.
217-218; „mănăstirea din mijlocului mărului, cu noauă
altare, în care trăiau noauă călugări, bătrâni, bătrâni, de
gândeai că sunt de când lumea” sau „scăldătoarea de
lapte dulce, unde iarba-mi crește, de mușchii putrezește”:
Ugliș-Delapecica, 1968, p. 260, 327) etc. Sunt extrem de
rare situațiile în care eroul întâlnește aici, în tărâmul
subteran, ființe benefice, conotate mitofolcloric, gata să îl
ajute, precum Sfânta Miercure, Sfânta Vinere sau Sfânta
Duminecă (Pop-Reteganul, 1986, p. 110-112); Sânta Luni,
Sânta Vineri, Sânta Duminică (Sbierea, 1971, p. 112-113).
f) Tărâmul celălalt, fie că este accesat de erou prin
coborâre, ascensiune/cățărare sau traversarea unei ape, este
prin excelență un tărâm al mineralului, cu palate, poduri,
fântâni, obiecte de mic mobilier, uneori animale de aramă,
argint, aur, fier, oțel, sticlă, diamante etc. Asta când nu avem
de-a face, ca într-un basm al antologiei lui I. Șerb (Agheran
Viteazul), cu împărății ale unor personaje specifice ale acestui
tărâm, precum Aram, Argințan, Aurar și Aghemant! (Șerb,
1967, I, p. 206-207). În mod inevitabil, eroul va fi violent
surprins de această bogăție pe care, râvnind-o, după împli-
nirea muncii sale și prin procedee magice, o va transpune în
planul terestru al propriei lumi, tocmai spre justificarea
călătoriei sale într-o lume care nu este accesibilă oricui.
g) Uneori, fie și cu acest atribut general anonim
(trecerea în „tărâmul ălâlalt, în ceea lume” versus
~ 133 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

revenirea în lumea de aici, „adecă în lumea sa”), fără

evidente discontinuități spațiale pe verticală și orizontală
ca în anumite situații, ca într-un un basm al colecției I.
Oprișan (Pipăruș, Urechi de Capră), basm în care eroul
plecat spre împlinirea dezideratului, după o lungă călătorie
se pomenește pur și simplu într-o altă lume, trecerea
fiind, spre deosebire de marea majoritatea a celorlalte
basme, firească, continuă, motiv pentru care voi reda in
extenso acest pasaj
[…] Uite cum îi bagă la băiat două cepe-acolo, în traistă,
c-o bucată de pâine, care-o făcuse… Își ia băiatu un
buzdugan mare și-un paloș fărmăcat, își ia rămas bun dă
la mă-sa și dă la ta-so, și uite cum pleacă băiatu multă
cale-mpărăție / numa Dumnezău să știe, /ca cuvântu din
poveste, /că departe mult mai este. Și pleacă băiatu zi de
vară/ până-n sară, /trei zâle și trei nopț`/și trei albe
dimineț. Cât o fi mers el, zî de zî, noapte de noapte,
vedem cum ajunge undeva, de trece de tărâmu de sus…
Când trece-n a doua omenire, pă tărâmu dă jos, pă tărâmu
drăcesc, în tărâmu zmeilor, dom`le, vedem cum ajunge la
primu castel, unde trăia primul zmeu dintre ăia trei frați,
ăl mai mare zmeu, care trăia cu ai mai mare soră din alea
trei fete. (Oprișan, 2006, VII, p.130-131),
tărâmul celălalt conține, în sine, elementele componente
ale spațiului știut de aici, din lumea de sus. Ajuns dincolo,
într-o altă dimensiune, într-un univers transuman/
parauman, eroul descoperă o lume mult asemănătoare
lumii sale, aproape identică. Confuzia eroului este
evidentă și, în majoritatea basmelor, doar hiperbolizarea
lucrurilor întâlnite (palate, păduri, munți, animale, grădini,
flori), ne sugerează trecerea eroului într-o altă lume decât
cea de aici (Boer et alii, 1975, p. 189; Ispirescu, 1984, p.
70; Ugliș-Delapecica, 1968, p. 154, 248, 291, etc ).
Strict cu privire la trecerea, la accesarea unui alt
tărâm decât cel de aici, o situație specială este ridicată de
mitul transgresării timpului relativist. Or, basmul românesc
care aduce în prim-plan acest subiect delicat (Tinerețea fără
~ 134 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
bătrânețe și viața fără de moarte), este atât de cunoscut și a
generat o întreagă literatură de specialitate, unele pagini
fiind, din perspectiva-mi, memorabile (Constantinescu,
1979; Noica, 1978, p. 112-145), încât nu voi insista aici și
acum asupra bogăției de elemente sau a limbajelor
simbolice puse în circulație de acest basm. Totuși, dată fiind
pendularea eroului din acest basm între lumi eminamente
diferite (este un basm în fața căruia, după expresia
consacrată, „nu poți fi decât uimit”: Noica, 1978, p.112), voi
încerca să creionez câteva dominante care mi se par de
folos, într-un final, la receptarea corectă a acestui topos
magic al basmului fantastic românesc.
1) Dincolo de dramatismul și tragismul situației
eroului și de problemele de mito-simbolistică pe care le
poate ridica basmul (recte, avem de-a face, în cazul acestui
basm, cu un rit de trecere sau nu? Dacă da, cu ce fel de rit
de trecere? Or, și mai important: De ce renunță eroul la
ceea ce câștigase (= nemurirea)?), rămâne situația de
facto: eroul caută, descoperă și locuiește, fie și pentru un
timp oarecare, o altă realitate decât cea de aici, din această
lume; apoi, din motive uman-subiective, renunță la această
realitate sustrasă legilor timpului uman/profan, în favoarea
revenirii într-o realitate/dimensiune supusă efemerului.
2) În sens pur mitologic, ceea ce caută (și găsește!)
Făt-Frumosul din basmul luat în discuție, este un spațiu
eminamente paradisiac, o adevărată grădină a eternității
lucrurilor.
Ceea ce, de altfel, chiar este acest spațiu, această
lume! Cu amendamentul că este ceea ce este doar atâta
timp cât Făt-Frumos îl locuiește și el! Prin simpla lui
dorință și decizie de a reveni în lumea (profană) de unde
plecase în căutarea acestui loc mirific, acest spațiu
redevine un spațiu interzis, inaccesibil. Chiar și pentru
Făt-Frumos. Sau, tocmai pentru Făt-Frumos! Utopia și
ucronia acestui tărâm sunt, de altfel, evidente:

~ 135 ~
 Ștefan Viorel Ghenea
[…] Petrecu acolo vreme uitată, fără a prinde de veste,
fiindcă rămăsese tot așa de tânăr, ca și când venise.
Trecea prin pădure fără să-l doară măcar capul. Se desfăta
în palaturile cele aurite, trăia în pace și liniște cu soția și
cumnatele sale, se bucura de frumusețea florilor și de
dulceața și curățenia aerului, ca un fericit. (Ispirescu,
1984, p. 12)
3) Și, cu toate acestea, Făt-Frumos, care, pe urmele unui
alt erou mitic, Ghilgameș, poate fi numit „cel care a văzut
totul”(Scrieri, 1981, p. 69-70), alege să părăsească acest
tărâm paradisiac. Iar exercițiul distanței dintre cele două
lumi/tărâmuri, ba chiar dintre cele două ființe ale eroului
este, în acest punct al basmului, unul al ireversibilității:
[…] – Ai trecut, nefericitule, în Valea Plângerii! îi ziseră
ele, cu totul speriate. – Am trecut, dragele mele, fără ca
să fi voit să fac astă neghiobie; și de-acum mă topesc
d-a-n picioarele de dorul părinților mei, însă și de voi nu
mă îndur ca să vă părăsesc. Sunt de mai multe zile cu voi
și n-am să mă plâng de nici o mâhnire. Mă voi duce dară
să-mi mai văz o dată părinții și apoi m-oi întoarce, ca să
nu mă mai duc niciodată. – Nu ne părăsi, iubitule; părinții
tăi nu mai trăiesc de sute de ani, și chiar tu, ducându-te,
ne temem că nu te vei mai întoarce; rămâi cu noi: căci ne
zice gândul că vei pieri. (Ispirescu, 1984, p. 12).
Care (aproape) anulează orice efort făcut și orice rezultat
căpătat până atunci.
4) Raportul diferențiat dintre timpul obiectiv al lumii
părăsite de erou (Vezi acel teribil „Nu ne părăsi, iubitule;
părinții tăi nu mai trăiesc de sute de ani, și chiar tu,
ducându-te, ne temem că nu te vei mai întoarce”… –
Ibidem), respectiv timpul subiectiv al eroului (acel […]Sunt
de mai multe zile cu voi și n-am să mă plâng de nici o
mâhnire…), poate constitui un răspuns pentru decizia luată
de Făt-Frumos: incapabil să trăiască etern, eroul alege să
moară etern. Iar acest raport diferențiat dintre un loc și un
timp subiectiv vs. un loc și un timp obiectiv, este prezent și
~ 136 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
în alte basme, reiterând, o dată în plus, tocmai utopia și
ucronia unor spații care se sustrag legilor fizice de aici, de
pe acest tărâm. Semnificativă este, pentru acest raport
diferențiat dintre un timp și spațiu subiectiv, respectiv unul
obiectiv, experimentat și trăit de către erou, antologia
întocmită de I. Chivu (1988), căreia autorul i-a pus subtitlul
Din basmele Timpului și Spațiului, toate basmele selectate
și incorporate tratând tocmai acest aspect.
5) Astfel de călătorii în lumi/tărâmuri paralele sau
juxtapuse lumii reale, cunoscute și trăite de erou, lumi
miraculoase/fabuloase/ascunse, atât de des frecventate de
eroii basmelor românești au, inevitabil, un preț al lor („preț
al nemuririi” cum este numit la Culianu, 1994, p.78): eroii
pot câștiga experiență, dar eșuează în căutarea lor
interioară (vezi Cioancă 2016a).

5. (Alte câteva) concluzii

Limbajul simbolic acordat acestei treceri dintr-o
lume/dimensiune în alta de către mentalitarul tradițional, mi
se pare relevant pentru reliefarea caracterului de sistem
deschis pe care îl are etosul mitofolcloric, generator și
consumator și de basm fantastic. Cred că este important de
amintit aici un basm al colecției Ion Pop-Reteganul (Urmă
Galbină și Pipăruș Petru), basm în care un astfel de topos
magic se afla în proximitatea grădinii împărătești
(Pop-Reteganul, 1986, p. 229), calitățile magice manifestate
de acel loc fiind deosebite (treceai pe lângă ea și, bătrân fiind,
deveneai tânăr și viceversa; fetele și femeile care treceau pe
lângă ea rămâneau însărcinate, etc.). În plus, ca un fel de
(re)ancorare în cosmic și pentru a da sens unei imagini,
trecerea din lumea de aici în lumea cealălaltă se realizează și
prin „borta iadului” (Bârlea, 1966, I, p. 232-233) sau „buricul
pământului” (Marian, 1986, p. 189-190).
Două sunt, după părerea mea și pentru o cercetare
ceva mai amplă decât prezentul demers, direcțiile de
~ 137 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

mitanalizare ale viziunii tradiționale asupra acestui topos

magic al tărâmului celălalt. Prima ar trebui să
contextualizeze cultural tiparul reprezentărilor acestui
mitologem și al acestor treceri dintr-o lume/dimensiune în
alta, la sistemul general cultural-tradițional (să
compatibilizeze ontologicul cu gnoseologicul, ca să zic
așa). A doua direcție de mitanalizare, la fel de profundă,
dar, ceva mai dificilă, ar trebui să vizeze disponibilitatea și
eforturile imaginației tradiționale de a racorda astfel de
teme/subiecte/concepte la arhetipal, de a-i da
verosimilitate chiar și la nivelul superfluu al epicului de
basm (Spre exemplu, într-un basm al colecției Ov.
Bârlea, eroul ajuns pe tărâmul celălalt constată cu
stupoare că și pe lumea de acolo „mergea oamenii la
biserică dă Paști”! – Bârlea, 1966, I, p. 254). Iar antologiile
de basme sunt generoase (și) din această perspectivă. Avem
basme în care trecerea din lumea de sus către lumea de jos
(„până în fundul infernului”) se face cu „un odgon ca de trei
mii de stânjeni și un burduf” (Hasdeu, 2000, p. 230; un
stânjen avea 1,896 m în Transilvania, 1,962 m în Țara
Românească, 2,230 m în Moldova – vezi Stoicescu, 1971,
p. 39), după cum avem și basme în care revenirea pe
tărâmul de sus din tărâmul de jos durează 9 ani (Oprișan,
2005, III, p. 109). Dar, și mai important, avem menționate
● anumite tărâmuri-tampon între cele două lumi diferite
ontologic, unde eroii plătesc obol pentru intrare
[…] Cum vrei să mergem, stăpâne? Ca vântul ori ca gândul?
zise calul. –Ca vântul să mergem.Și au mers ca vântul și au
dat pâinea când au trecut la vama de pe celălalt tărâm și au
sosit la Catrin Blajin. (Crețu, 2010, I, p. 27),
● avem menționate adevărate frontiere între lumea
pământească și lumea zânelor (Robea, 1986, p. 255), ba
chiar avem, la unii autori (Nijloveanu, 1982, p. 99), ●
anumite vămi ale încercării, situate între cele două
tărâmuri, după cum avem și o interesantă menționare a
unei călătorii de pe tărâmul de sus pe tărâmul de jos pentru
~ 138 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
învățarea „hărții pământului”! (Crețu, 2010, I, p. 245-247).
Mai mult, unele dialoguri post-narative între culegătorii de
basme și performeri ating și acest subiect al existenței și
accesibilității tărâmului celălalt (Oprișan, 2005, V, p.
133-134). Din păcate, rod aproape al intropatiilor de tip
socialist, aceste definiri ale unor astfel de mitologemuri
sunt expediate de performeri în zona diluată a memoriei
colective, nici măcar anamnesis-ul entropic al
specialistului nemaiputând resuscita un astfel de
mitologem. Pentru traiectul invers parcurs de imaginația
tradițională în epoca modernă, mi se pare sugestiv unul
dintre dialogurile lui I. Oprișan cu un performer:
[…] – Zmeii trăiau pe tărâmul celălalt? – Da. Numa` pi
tărâmu ălălant trăiau. –Spuneați că era „lumea zmeiască”
acolo… – Da. Nu ajung niciodată oamenii acolo… – Ei cum
comunicau cu tărâmul celălalt? Numai prin gaura aia? – Da.
Numa` prin gaura aia. – Unde anume era gaura aia? – Era
undeva la capătu pământului, era. – La capătul pământului?
– Da. – Nu era undeva unde era buricul pământului? –Sau
poate unde o fi fost buricu pământului… Asta nu mai știu.
Numa` bătrânii știu. – Dar unde-i situat tărâmul celălalt? –
Tărâmul ăllalt, după noi așa, zis, după mentalitatea noastră,
este undeva sub acest pământ. – Sub noi? – Există, deci, sub
noi, o lume a zmeilor… – Ea mai există acuma? – Probabil
o mai exista pe undeva. Știu eu? – Ne mai dăm seama din
ceva anume că ei mai există? – Totuși mai există, zic eu
fenomene de ăstea pe unde…fantastice probabil…
(Oprișan, 2005, V, p. 133-134).
Cât despre nevoia autorului anonim de basm de a da
credibilitate unei situații fantaste prin racordarea la
arhetipal (transgresarea lumii proprii a eroului înspre o
alta, cu altă substanță ontică, întru împlinirea unui
deziderat oarecare), trebuie amintit momentul epic de
basm numit de mine verificarea adevărului. [La nivelul
basmului fantastic românesc, ceea ce am numit eu
verificarea adevărului este un concept amplu, situat, după
expresia lui Vl. Jankélévitch (2001, p. 17), undeva între
~ 139 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

„nostalgia unei trecute purități, fobia unei impurități

prezente” (a partenerilor eroului) și „vocația unei
continue/viitoare purități” (a eroului). Analizat frugal în
teza de doctorat (Interdicția de a te uita în urmă în basmul
fantastic românesc, susținută la Facultatea de Litere a
Universității București), acest moment va face obiectul
unei cercetări științifice de sine stătătoare.]. Cuprinzând în
structura-i nuanțe/perspective ontologice, gnoseologice,
psihologice, dar și istorice sau pur literare!, verificarea
adevărului este momentul în care eroul se va iniția pe
deplin prin rămânerea pentru un timp oarecare și
străbaterea/cunoașterea lumii de jos.
Fiind singurul dintre cei trei frați (de sânge sau de
cruce) care are curajul de a trece din lumea sa către lumea
de dincolo spre a realiza dezideratul pentru care veniseră
(recuperarea aștilor furați de zmei, a fetelor de împărat,
altele), îndeplinind singur sarcini care conotează eroicul,
revenit la gura de acces dinspre lumea de jos către lumea
de sus, eroul va suspecta loialitatea însoțitorilor săi,
(auto)minimalizați de incapacitatea lor de a participa la
acest agōn atletic al eroului principal.
Fiind nevoit, astfel, să recurgă la un șiretlic de
verificare: după ce va pune, rând pe rând, în dispozitivul
mecanic cu care coborâse, fetele de împărat recuperate de
la zmei, când va sosi momentul să se urce și el, va pune în
locu-i un bolovan care cântărea echivalentul greutății sale.
Cu câteva excepții (Oprișan, 2005, I, p. 116; Idem, III,
p. 21-22; Păun, Angelescu, 1989, p. 130), eroul va fi trădat și
abandonat pe tărâmul de jos prin ridicarea parțială și, apoi,
tăierea frânghiilor (Boer et alii, 1975, p. 189; Chivu, 1988, p.
174; Lenghel-Izanu, 1985, p. 669; Marian, 1986, p. 282-283;
Nijloveanu, 1982, p. 20, 153-154; Oprișan, 2005, I, p. 233;
III, p. 108-109, 127; Idem, 2006, VII, p. 163-164, 171; Sandu
Timoc, 1988, p. 8 etc.). Revenit în lumea de sus – „Lumea
Albă” cu ajutorul unor adjutanți magici, eroul va proceda la
pedepsirea trădătorilor prin ordaliile de final. Prezența unor
~ 140 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
cutume (spre ex., un împărat, tatăl a trei frați, nu pregetă să
dispună uciderea aproape ritualică a celor doi frați mai mari
ai eroului, vinovați de trădare față de acesta, în prezența
membrilor comunității! (Ispirescu, 1984, p. 77-78), precum
și arhaicitatea armelor folosite spre pedepsirea trădătorilor
(praștie, săgeți, săbii, paloșe, sulițe, buzdugane aruncate în
sus), duce această practică a ordaliilor în zona imaginarului
medieval românesc. Dar, și mai importantă este implicarea
divinului în aceste practici punitive: în cele mai multe situații
de acest fel, eroul lasă la latitudinea divinității pedepsirea
trădătorilor prin aruncarea armelor în sus, cei vinovați față de
erou fiind invariabil omorâți de aceste arme! (Vezi la Chivu,
1988, p. 174 – buzdugane; Crețu, 2010, I, p. 45, 384 – săgeți;
p. 96-97 – praștie; Idem, II, p 348 – sulițe; Marian, 1986, p.
287-288 – săgeți; Oprișan, 2005, I, p. 233 – săgeți; Idem, III,
p. 110 – paloșe, p. 127 – săbii etc).
Prin trecerea și, mai ales, prezența sa într-un astfel de
topos magic precum tărâmul celălalt, fie ea și temporară,
eroul basmului românesc, fără a fi totdeauna virtuos sau
civilizator, fără a propune auditoriului/cititorului de basm
fantastic, prin atitudinea ori prin acțiunile sale, acea
dignoscentia boni et mali, reușește, totuși, să readucă în
prim-plan una dintre ariile sensibile ale antroposferei în
cadrul (sau în continuarea?!) elementelor de complex
geografic (așa-numitele geosfere). Anume, mitosfera. Dar,
nu în sensul strâmt, neinteligibil (deci, inoperabil), acordat
uneori acestui termen (Kernbach, 1989, p. 36-37), ci în sensul
ceva mai aproape de realitate:
„Sferă spirituală care, produsă de intelectul uman în
ipostazele sale de gândire mitică, înconjoară prin acumulare
istorică și răspândire geografică, în mod permanent,
omenirea planetară și este expresia vocației de cunoaștere
prin mituri și a propensiunii religioase a lui homo sapiens,
pe tot parcursul existenței acestuia” (Ibidem, p. 396).
Nu pot să nu amintesc aici unele situații despre care am
vorbit pe larg într-un alt studiu (Cioancă 2015), cazuri în
~ 141 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

care distincția dintre aceste lumi/dimensiuni diferite

ontogenetic, este făcută clar. Astfel, într-un basm
(Cătcăunele) al colecției I. Nijloveanu (1982, p. 347-348),
autorul anonim al basmului a preferat să „fracționeze”
dogmatic trecerea dintr-o lume în alta (recte: de pe tărâmul
de sus către cel de jos, din lumea de aici către tărâmul
celălalt), recurgând la această ancorare în actul
purificării/inițierii prin botez.
Că aceste călătorii ale eroilor sunt călătorii către un
tărâm cu conținuturi ontogenetice diferite (locu` botezat vs
„locu` e botezat”), rezervat ființelor teriomorfe, ne-o
relevă și un alt basm (Todoraș purcărașu, colecția P.
Ugliș-Delapecica), basm în care eroul, urmărit de un zmeu,
asistă la un interesant dialog între calul său și cel al
zmeului, dialog care vizează tocmai acest statut
ontogenetic (Ugliș-Delapecica, 1968, p. 207-208).
Fără a fi făcute (doar) din complezență, fără minime
urme de confuzie, imaginariile cuprinse în basmele
amintite supra sunt impresionante: ne sunt relevate
dualități (locu` botezat versus locu` nebotezat) și opțiuni
tradițional-morale și religioase. În acest sens, este de
amintit aici că, din miile de basme fantastice prezente în
antologiile citate de-a lungul acestor rânduri, sunt extrem
de rare cazurile în care prezența și arhitectura cosmică a
lumii celeilalte sunt aidoma celei de aici, din spațiul
cunoscut și trăit de creatorul, colportorul și/sau
consumatorul de basm fantastic. Astfel, în unele basme
(Omul după tărâmul celălalt, colecția N. D. Popescu),
„lumea cealălaltă e o țară care se află sub picioarele
noastre, prin care intri sau prin vreo peșteră, sau prin vreun
puț, sau mai știu eu cum, care e locuită numai de zmei și
alte dihănii” (Popescu [1892] 2010, p. 110), eroul ajuns
acolo constatând cu stupoare că „astă lume era cu totul și
cu totul aidoma cu cea din care venise: cer, pământ, soare,
lună, stele, iarbă, flori, copaci, grădini, sate, orașe, nimic
în sfârșit nu lipsea fără numai oameni” (Ibidem, p. 112)
~ 142 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
Evident, această dimensiune de mitologem pe care
am regăsit-o în acest topos magic al basmului românesc,
este legată indisolubil de alte câteva importante
mitologemuri (vecinătatea morții întru care evoluează
călătoria și/sau viața eroului la trecerea din lumea sa către
o altă lume/dimensiune spațială și/sau spirituală: vezi
Cioancă 2012; hermeneutica obiectelor magice de care
acesta se folosește pentru reușita acțiunilor sale: Cioancă
2016b; întâlnirea, dialogurile și inițierea eroului cu/de
către ființe primordiale, subiect în curs de dezbatere etc.,
astfel încât abia (mit)analizarea separată și suprapunerea
ulterioară a acestora, vor da cu adevărat greutate și
consistență unui atare concept mitic precum tărâmul
celălalt al basmului fantastic românesc.

Bibliografie
AHD (2000). The American Heritage Dictionary of English
Language, Boston: Houghton Mifflyn Company.
Bârlea, Ov. (1966). Antologie de proză populară epică,
vol. I-III, București: Editura pentru Literatură.
Bennett, Ch. F. (1975). Man and Earth`s Ecosystems, New
York: John Wiley& Sons.
Bernea, E. (1985). Cadre ale gândirii populare românești.
Contribuții la reprezentarea spațiului, timpului și
cauzalității, București: Editura Cartea Românească.
Boer D., Stănescu, M.V., Cacoveanu, Șt. (1975). Povești
din Transilvania, Cluj-Napoca: Editura Dacia.
Bonnefous, Ed. (1976). Omul sau natura? Traducere de
Ad. Costa, Introducere de V. Ianovici, București:
Editura Politică.
Boldan, E., coord. (1970). Dicționar de terminologie
literară, București: Editura Științifică.
Bonte, P., Izard, M., coord. (2007). Dicționar de etnologie
și antropologie, Traducere de Smaranda Vultur, R.
Răutu (coord.), Iași: Editura Polirom.
~ 143 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

BWN (2003). Based on Word Net, Princeton University:

Farlex Inc.
Caillois, R. (2000). Mitul și omul, Traducere de Lidia
Simion, București: Editura Nemira.
CED (1991). Collins English Dictionary, Complete and
Unabridged, New York: Harper Collins Publishers.
Chivu, I. (1988). Basmul cu Soarele și Luna. Din basmele
Spațiului și Timpului, Antologie, prefață și bibliografie
de I. Chivu, București: Editura Minerva.
Cioancă, C. (2012). Vecinătatea morții în basmul
românesc. În Caietele ASER, 7, București: Editura
Etnologică, 147-164.
Cioancă, C. (2015). Mistagogia botezului în basmul
fantastic românesc. În Terra Sebvs. Acta Mvsei
Sabensiensis, 7, 663-683.
Cioancă, C. (2016a). A schimba soarta sau a împlini
destinul? Consacrarea eroului de basm românesc ca
erou. În Museum. Studii și comunicări științifice,
Golești, Argeș, XV, 2016.
Cioancă, C. (2016b). Hermeneutica obiectelor magice din bas-
mul fantastic românesc. În Danubius, XXXIV, 419-444.
COD (1964). The Concise Oxford Dictionary of Current
English (Edited by H.W.Fowler & F.G.Fowler),
Oxford: Oxford University Press.
Constantinescu, M. (1979). Triumful lui Făt-Frumos. O
lectură comparată a basmului Tinerețe fără bătrânețe
și viață fără de moarte, București: Editura Albatros.
Cox, B.C., Moore, P. D. (1980). Biogeography – An Ecolo-
gical and Evolutionary Approach, Oxford: Blackwell.
Crețu, Gr. (2010). Basme populare românești, vol. I-II,
Ediție îngrijită de I. Datcu și I. Stănculescu, Prefață de
I. Datcu, București: Editura Saeculum I.O.
Culianu, I.P. (1994). Călătorii în lumea de dincolo,
Traducere de Gabriela și A. Oișteanu, Prefață și note de
A. Oișteanu, Cuvânt înainte de L.E. Sullivan,
București: Editura Nemira.
~ 144 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
Curtius, E.R. (1953). European Literature and the Latin
Middle Ages (Trans. from German by Willard R.
Trask), New York: Pantheon Books.
Dante (1954). Divina Comedie. Infernul, Traducere de G.
Coșbuc, Studiu intrductiv și comentariu de acad. Al.
Balaci, București: ESPLA.
Eliade, M. (2000). Sacrul și profanul, Traducere de
Brândușa Prelipceanu, București: Editura Humanitas.
Evseev, I. (1994). Dicționar de simboluri și arhetipuri
culturale, Timișoara: Editura Amarcord, Timișoara.
Furtună, D. [1912] (1973). Izvodiri din bătrâni. Basme,
legende, snoave, cântice bătrânești și plugușoare din
Moldova, Buucrești: Editura Minerva.
Ghinoiu, I. (1999). Lumea de aici, lumea de dincolo,
București: Editura Fundației Culturale Române.
Ghinoiu, I. (2004). Cărările sufletului, București: Editura
Etnologică.
Hasdeu, B.P. (2000). Literatură populară. Basme
populare românești, Ediție îngrijită de Lia Stoica
Vasilescu, Prefață de Ov. Bârlea, București: Editura
Grai și Suflet – Cultura Națională.
Ispirescu, P. (1984). Legende sau Basmele românilor,
Timișoara: Editura Facla.
Jaspers, K. (1986). Texte filosofice, București: Editura
Politică.
Jankèlèvitch, Vl. (2001). Pur și impur, Traducere de
Elena-Brândușa Steiciuc, București: Editura Nemira.
Kernbach, V. (1989). Dicționar de mitologie general,
Postfață de Gh. Vlăduțescu, București: Editura
Științifică și Enciclopedică.
Kennedy, G. Al., Editor, translator (2003). Progymnasmata.
Greek textbooks of prose composition and rhetoric, 10,
Society of Biblical Literature, Atlanta: Brill Academic Pub.
Lenghel-Izanu, P. (1985). Poezii și povești populare din
Maramureș, Ediție îngrijită de O. Păun, Prefață de M.
Pop, București: Ediura Minerva.
~ 145 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

Lèvy, P.F., Segaud, Marion (1983). Anthropologie de

l`espace, Paris: Centre Georges Pompidou.
Marian, S. Fl. (1986). Basme populare românești, Ediție
îngrijită și prefață de P. Leu, București: Editura Minerva.
McKnight, T.L. (1987). Phisical Geography – A Landscape
Appreciation, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Inc.
Mehedinți, S. (1967). Locul omului în geografie.
Antropogeografia, București: Editura Științifică.
Morariu, L. [1915] (1983). De la noi. Povești, poezii și
cimilituri populare, Ediție îngrijită și prefață de P.
Rezuș, București: Editura Minerva.
Nijloveanu, I. (1982). Folclor din Oltenia și Muntenia (VIII).
Basme populare românești, București: Editura Minerva.
Nișcov, Viorica (1979). Cele trei rodii aurite. O istorie a
basmelor românești în texte, Prefață, antologie,
bibliografie și traduceri de Viorica Nișcov, București:
Editura Minerva.
Nișcov, Viorica (1996). A fost de unde n-a fost. Basmul
popular românesc. Excurs critic și texte comentate,
București: Editura Humanitas.
Noica, C. (1978). Sentimentul românesc al ființei,
București: Editura Eminescu.
ODEE (1966). The Oxford Dictionary of English Etymology
(Edited by C.T.Onions), Oxford: Clarendon Press.
Oișteanu, A. (2004). Ordine și haos. Mit și magie în
cultura tradițională românească, Iași: Editura Polirom.
Olteanu, Antoaneta (2009). Reprezentări ale spațiului în
credințele populare românești, București: Editura Paideia.
Oprișan, I. (2005-2006). Basme fantastice românești, vol.
I-XI, București: Editura Vestala.
Păun, O., Angelescu, S. (1989). Basme, cântece bătrânești
și doine, București: Editura Minerva.
Popescu, N.D. [1892] (2010). Carte de basme. Culegere
de basme și legende populare, Editura Librărie H.
Steinberg, București, 1892, reprodus în vol. Basmele
românilor, V, București: Editura Curtea Veche, 5-205.
~ 146 ~
 Despre (re)intrarea în lume. semiotica mitofolclorică a unui
topos magic din basmul fantastic românesc: „tărâmul celălalt”
Pop-Reteganul, I. [1888] (1986). Povești ardelenești.
Basme, legende, snoave, tradiții și povestiri, Editura
îngrijită și studiu introductiv de V. Netea, București:
Editura Minerva.
Prestipino, G. (1980). Natură și societate, Traducere de
Anca Giurescu, București; Editura Politică.
Robea, M.M. (1986). Folclor din Oltenia și Muntenia (IX).
Basme populare românești, București: Editura Minerva.
Roșu, Al., Ungureanu, Irina (1977). Geografia mediului
înconjurător, București: Editura Didactică și Pedagogică.
Sandu Timoc, C. (1988). Povești populare românești,
București: Editura Minerva.
Săndulescu, Al., coord. (1976). Dicționar de termeni
literari, București: Editura Academiei R.S.R.
Sbierea, I.G. [1886] (1971). Povești și poezii populare
românești, București; Editura Minerva.
Scrieri (1981). Tăblițele de argilă. Scrieri din Orientul
antic, Traducere, Prefață, Note de C. Daniel, I. Acsan,
București: Editura Minerva.
Stăncescu, D. [1892] (1980). Basme culese din popor,
București: Editura Ion Creangă.
Stoicescu, N. (1971). Cum măsurau strămoșii. Metrologia
medievală pe teritoriul României, București: Editura
Științifică.
Șerb, I. (1967). Făt-Frumos cu părul de aur. Basme
populare românești, vol. I-II, Ediție îngrijită de I. Șerb,
București: Editura pentru Literatură.
Teodorescu, G. Dem. (1996). Basme române, Ediție îngrijită
și glosar de Rodica Pandele, P.D. Anghel, prefață de N.
Constantinescu, București: Editura Vitruviu.
Tufescu, V. (1974). România. Natură, om, economie,
București: Editura Științifică.
Tufescu, V., Tufescu, M. (1981). Ecologia și activitatea
umană, București: Editura Albatros.
Ugliș-Delapecica, P. [1910] (1968). Poezii și basme populare
din Crișana și Banat, București: Editura Pentru Literatură.
~ 147 ~
 Ștefan Viorel Ghenea

Vasiliu, Al. [1927] (1958). Povești, București: Editura

Tineretului.
Vergilius (1980). Eneida, Traducere de G. Coșbuc, Ediție
îngrijită, note și prefață de Stella Petecel, București:
Editura Univers.
Withakker, R.H. (1975). Communities and Ecosystems,
New York: Macmillan Publishing Co.

Resurse WEB:
http://en.wikipedia.org/wiki/Inventio#Topoi. (accesat la
21.03.2012).
http://www.thefreelibrary.com/Violence+and+Belief+in+
Late+Antiquity%3a+Militant+Devotion+in...-a023527
9656;
http://www.thefreelibrary.com/American+renaissance+Poet
ry+and+the+Topos+of+positionality%3a+Genius...-a01
34679913;
http://www.thefreelibrary.com/%22The+Only+Chance+to+
Love+This+World%22%3a+Buddhist+mindfulness+in+
Mary...-a0264761126http://www.thefreelibrary.com/Me
n+of+the+Cliffs+and+Caves%3a+The+Development+o
f+the+Chinese+Eremitic...-a015232640
http://www.thefreelibrary.com/Nineteenth-Century+Music+
and+the+German+Romantic+Ideology.-a016475801 etc.
(accesate la 22.03.2012).

~ 148 ~