EMANUELE COCCIA

Viaa sensibil

Colecia:
Angelus Novus
Coordonatori:

ANDREI STATE
ALEX CISTELECAN

EMANUELE COCCIA

La vita sensibile

2010, Emanuele Coccia

2010, Editions Payot & Rivages pour ldition en langue franaise
2011, by Societ editrice il Mulino, Bologna
TACT, 2012, pentru versiunea n limba romn
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

COCCIA, EMANUELE
Viaa sensibil / Emanuele Coccia, trad.: Alex Cistelecan - Cluj Napoca: Tact, 2012

ISBN 978-606-8437-00-2

I. Cistelecan, Alex (trad.)

1

EMANUELE COCCIA

Viaa sensibil
Traducere:
Alex Cistelecan

Introducere
1.

Suntem obinuii s ne gndim c lumea este o mas vast traversat

de fore aflate n opoziie, sau o res extensa organizat ntro serie de
obiecte disparate cu geometrie mobil. Aceast materie dur sau subtil, dens sau rar, mai mult sau mai puin penetrabil i fixat ntrun
spaiutimp perfect cognoscibil ar fi ca nsoit de o colecie aproape
infinit i variabil de mini, spirite, limbaje, capabile si reproduc n
mod fidel formele i modurile. Unii consider aceste mini sau spirite ca
fiind dotate cu o existen autonom fa de materie; alii, n schimb, le
consider simple iridescene, spum a masei de lucruri i obiecte. Uneori,
imaginaia tiinific i filosofic sa strduit s calibreze relaia dintre
cele dou elemente; alteori, n schimb, a preferat s articuleze pe baza
acestei opoziii alte dualiti ndrgite de cultura academic european
aceea dintre cultur i natur, eternitate i istorie, structur i libertate.
O atare tipologie intuitiv a realului se lovete de anumite experiene
comune. S lum, de exemplu, o oper de art oarecare: orice film, orice
roman, orice tablou formuleaz i incarneaz un bizar paradox metafizic,
de care Hegel era deja contient. Totalitatea realului n obiectele sale cele
mai disparate are, de obicei, nevoie, pentru a se putea numi real, de un
anumit suport sau substrat material: un corp, un spirit, un suflet, o anumit
organizare biologic. i totui pe ecranul cinematografic, n paginile unui
roman, n conturul unei sculpturi, atmosfera, evenimentele, sentimentele
cele mai profunde i nclcite, senzaiile cele mai personale i ascunse,
caracterele cele mai confuze i cele mai plcute, pe scurt tot ceea ce e n
lume, n afara i nuntrul nostru, exist ca pur form sensibil, drept ceva
ce poate fi doar vzut, simit, ascultat, atins. i pentru o clip, formele,
care locuiesc de obicei materia sau mintea, se concentreaz ntrun alt

Emanuele coccia

loc, un spaiu ulterior, supranumerar fa de spirit i fa de materie, fa

de lucrurile reale i fa de minile care l contempl, n mod simultan i
simetric separat att de minte, ct i de obiectele reprezentate. Opera de
art, cu alte cuvinte, este un fel de operator ontologic care reduce lumea
interioar la o pur incandescen vizibil, auzibil, tactil i gustabil,
dar o face deschiznd un spaiutimp care exist n afara subiectului care
l percepe i a obiectelor pe care le reprezint. Mai mult, ceea ce cultura
noastr nea obinuit s numim art este ansamblul tehnicilor care fac
s existe experienele noastre cele mai intime i ntreaga lume, pentru o
clip, ca pur realitate sensibil ntrun spaiu ter, distinct de acela al
obiectelor i simultan autonom de ambele. Dac ntlnirea cu arta este
ntotdeauna paradoxal i nelinititoare, este tocmai pentru c, dincolo
de orice coninut, ea ne nva c pe lng sfera subiectelor i aceea a
obiectelor exist o a treia sfer, n care tot ceea ce exist altundeva asum
o realitate, un statut diferit fr ca prin asta s devin de nerecunoscut. La
aceast ter sfer noi accedem mult mai adesea dect credem, i nu doar
prin medierea estetic: ea ocup o parte extrem de vast a realului i
nici arta, nici pur i simplu cele cinci simuri nu sunt cele care ne permit
s intrm n relaie cu lumea nc neexplorat a sensibilului. Am propus
s numim via sensibil orice relaie (nu neaprat aceea garantat de
percepie i actualizat de cele cinci simuri organice) cu aceast sfer.
2.

Cartea de fa reprezint ncercarea de a gndi acest spaiu ter i

de a redesena topologia cosmic pornind de la prezentul spaiu ter. De
fapt, n acest loc intermediar, formele exist ntro stare anomal, care
pare s se nasc din fuziunea subiectivitii cu obiectivitatea: aa cum a
artat Alfred Gell ntruna dintre capodoperele antropologiei secolului al
XX-lea, o imagine este un lucru care are toate caracteristicile unui subiect
(via, eficacitate, intenionalitate) i un subiect care nu mai poate fi distins de niciunul din lucrurile nensufleite care populeaz casele noastre.
Modul de a fi a ceea ce populeaz aceast sfer e mai degrab particular. Pe un ecran, ntro pagin de roman sau pe pnza unui tablou, viaa
noastr i lumea formelor exist fr a pierde nimic din concreteea lor,
sau din ceea ce le face ale noastre, acestea, adevrate. n acest spaiutimp

Viaa sensibil

extramental i extraobiectiv, lumea i viaa noastr par chiar s ctige n

claritate: nu ntmpinm nicio dificultate s recunoatem n aceast iridescen de forme i culori, de imagini n micare sau de cuvinte tot ceea ce e,
n mod normal, ncarnat sub pielea noastr sau n elementele cosmosului.
i e ca i cum tocmai prin aceast bizar nstrinare material care le scoate
n afara sa, constrngndule pentru o clip s exist doar ca sensibil, viaa
i lumea devin cu adevrat i n ntregime ceva la care putem participa.
n starea de realitate sensibil, formele dobndesc inclusiv putere i
eficacitate: abia n aceast stare particular de existen, i nu n existena
lor real, pot formele s influeneze realul, i abia n aceast stare personajele care populeaz sfera public se ridic la titlul de icoane. Realitatea
sensibil este condiia de posibilitate a oricrei influene.
Arta nu ne permite doar s nelegem c realitatea se compune dintro
sfer n care formele i lucrurile exist dup o modalitate intermediar
ntre aceea a subiectivitii i aceea a obiectivitii, dup cum nu ne ajut
doar s nelegem fizica proprie a acestui ter domeniu. Ea ne permite i
s nelegem tipul de relaie pe care orice individ sau, mai general, orice
fiin vie, o ntreine cu aceast sfer. Cuvntul art este, dup cum se
tie, traducerea latin a grecescului techn, tehnic: n chiar etimologia
sa, relaia cu sensibilul se d de cunoscut numai ca fapt tehnic. Prima
parte a acestei cri ncearc s demonstreze n ce sens i de ce cele cinci
simuri ale noastre sunt, n realitate, cinci tehnici pe care orice fiin vie
le actualizeaz pentru a produce sensibil pornind de la lucruri (care, prin
ele nsele, nu sunt niciodat, n mod spontan i n mod natural, sensibile)
i pentru a ne apropria de acest sensibil produs n mod tehnic. Pe lng
cele cinci simuri (comune la mare parte din animale), animalul uman
cunoate i aplic o infinitate de alte tehnici pentru a produce i ai
apropria entitile care populeaz aceast ter lume: moda, desenul,
cuvntul, visul, dar i toate activitile superioare i spirituale pe care le
grupm comod sub termenul de cultur sunt expresii ale vieii noastre
sensibile. Iar ceea ce numim societate este intersectarea iscusit a tuturor
acestor tehnici: n fond, abia n sensibil i n calitate de fiine sensibile ne
ntlnim i putem fi unii cu ceilali: sensibilul este, aadar, locul i obiectul
acelui schimb care genereaz orice societate, iar identitatea noastr social
este n primul rnd identitate sensibil.

Emanuele coccia

Putem atunci numi tehnic tot ceea ce are o relaie esenial cu sensibilul; i invers, am putea numi sensibil tot ceea ce rezult din tehnic.
Dac o tehnic este ntotdeauna doar o operaie condus asupra vieii
sensibile, atunci i aceasta era teza care a inspirat opera genial a lui
Marshall McLuhan ea este ntotdeauna, cel puin indirect, o modificare,
o amplificare sau extindere a aparatului nostru perceptiv. Orice obiect
tehnic face s existe sensibilul ntro alt lume, dup alte ordini i, tocmai din acest motiv, opereaz adesea i asupra modului n care diversele
simuri se relaioneaz ntre ele i asupra modului n care exist sensibilul
(un obiect banal ca Ipadul, de exemplu, nu este altceva dect o operaie
asupra echilibrului reciproc dintre spaiu tactil i spaiu vizibil).
Toat viaa sensibil (altfel spus, viaa animal i uman) este, n acest
sens, ntotdeauna i numai o via condus n mod tehnic, n manier
tehnic: att de frecventele diagnoze asupra exploziei tehnice a modernitii sunt, din punct de vedere istoric i filosofic, nentemeiate, pe lng
c sunt plictisitoare i naive. Omul nu trece vreodat de la o stare atechnos
(privat de tehnic) la o via dotat din punct de vedere tehnic: istoria
uman nu a cunoscut vreodat vreo fractur istoric sau epocal, ci doar
o modificare constant a tehnicilor (aadar a formelor transcendentale
de via sensibil) n timp. O filosofie riguroas a tehnicii trebuie s tie
s se elibereze de toate tentaiile milenariste ale filosofiei istoriei. Nu
e ntmpltor, de altfel, c termenul media, prin care desemnm astzi
obiectele tehnice cele mai rafinate i influente din viaa noastr, este un
termen creat pornind de la fiziologia medieval aristotelic pentru a
descrie actul perceptiv: ntre natur i cultur exist i o continuitate lingvistic. n rest, tehnica nu este, n sine, un fapt pur uman: toate animalele,
n msura n care sunt capabile s intre n relaie cu sfera sensibilului,
triesc n mod tehnic.
3.

Cele cinci simuri nu constituie singura cale de acces i de relaionare

cu aceast ter sfer. Mai mult, viaa noastr sensibil nu coincide aproape
niciodat cu exercitarea simurilor noastre. Vedem, gustm, mirosim n
primul rnd n afara celor cinci simuri. Visul este una dintre formele
acestei senzaii trite n afara organelor de sim, dar nu este singura.

Viaa sensibil

Aceste forme de via sensibil extrasenzorial, profund i incontient,

sunt mult mai rspndite dect neam putea nchipui. Moda constituie,
poate, exemplul cel mai evident. Toate hainele noastre, fardul prin care
ne colorm chipul i minile, parfumurile cu care ne nvluim corpul sunt
o form de senzaie la suprafaa pielii. Hainele sunt actele perceptive ale
unui corp care nu sa scindat nc n organe de sim, specii intenionale
en plein air, senzaii ale unei mini care nu mai vrea s disting faptul de a
simi de faptul de a fi vzut. Graie modei avem acces la o via sensibil
special, n care ntreaga noastr senzaie devine senzaie sub cerul liber, n
care perceputul nu mai exist n camera nchis i asfixiant a contiinei,
ci constituie realitatea nsi, incandescent i pregnant de sensibil a
corpului nostru. E ca i cum sufletul ar fi rmas nchis n afara sa i ar
fi obligat s devin ceea ce simte i vede: moda este gndirea slbatic a
modernilor ce suntem, percepie fr organe, spirit incapabil s rmn
subiect i care nu se mai poate folosi de cuvinte sau silogisme.
n mod suntem via sensibil: mbrcndune, fardndune, parfumndune, corpul nostru nu mai e instrumentul de captur i interiorizare
a sensibilului care exist n afara noastr. Moda este cinema de sensibil
pur, cinema devenit piele, via senzorial capabil s exist sub cerul
liber, care nu mai e protejat de acoperiul unui eu.

Trebuie via pentru a susine viaa

JulienJoseph Virey

Viaa sensibil

e ntmpl chiar i atunci cnd avem ochii nchii sau cnd toate
simurile par s se nchid fa de lume. Dac nu zgomotul respiraiei
noastre, atunci o amintire sau un vis sunt cele care ne smulg din izolarea
doar aparent, pentru a ne scufunda, din nou, n oceanul sensibilului.
Ne considerm fiine raionale, gnditoare i vorbitoare, i totui
pentru noi a tri nseamn nainte de toate a privi, a gusta, a atinge sau
a adulmeca lumea. Nu tim tri i nu putem tri dect prin intermediul
sensibilului, ns nu doar n sensul c trebuie s cunoatem ceea ce ne
nconjoar: sensibilitatea este ceva mai mult dect o facultate cognitiv.
Este sensibil, ntru totul i pentru totul, nsui corpul nostru. Suntem
sensibili n aceeai msur i cu aceeai intensitate cu care trim din
sensibil: suntem pentru noi nine i pentru ceilali doar o aparen
sensibil. Pielea noastr i ochii notri au o culoare, gura noastr are
un anumit gust, corpul nu nceteaz s emit lumini, mirosuri sau
sunete, micnduse, vorbind, mncnd, dormind.
Trim din sensibil, ns problema nu este reductibil nicidecum
la o necesitate fiziologic. n tot ceea ce suntem i facem avem dea
face cu sensibilul. Pinea noastr cea de toate zilele nu este o sum
de principii nutritive, ci un spectru infinit de arome, o realitate care
exist doar ntro palette precis de culori i temperaturi. Trecutul i
viitorul nostru sunt n imediatitatea lor lumina imaginaiei prin
intermediul creia ni le amintim sau le anticipm. i de fiecare dat
cnd ne raportm la noi nine, ne lovim nu de o esen noncorporal
i invizibil, ci de ceva a crui consisten este n primul rnd sensibil.
n fiecare zi, petrecem ore ntregi dnd corpului nostru i lumii care ne

14

Emanuele coccia

nconjoar forme, culori, mirosuri diferite de acelea pe care ele lear

avea n mod natural. Vrem exact acea stof, acea mrime, acea culoare
i acele dungi. Facem orice pentru ca, n spaiul pe care l locuim, s
domine anumite mirosuri; i trasm semne pe piele sau pe chip sau
pe corp culoare n jurul ochilor i culoare pe unghii ca i cum ar
fi nite mrci, nite talismane de care ar depinde viitorul nostru.
Nu este o obsesie narcisist: lumea este o realitate sensibil, iar
grija fa de lumea din care facem parte nu poate fi dect o grij fa
de sensibil. Raportul nostru prim fa de ceea ce exist nu este un act
contemplativ imaterial i niciun fapt practic, moral, etic. Raportul
nostru la lume este via sensibil: senzaii, mirosuri, imagini i, mai
ales, o activitate nentrerupt de producere a unor realiti sensibile.
Din sensibil se materializeaz, n fond, tot ceea ce crem i producem: nu doar cuvintele noastre, ci ntregul esut al lucrurilor n care
se obiectiveaz voina noastr, inteligena noastr, dorinele cele mai
violente, imaginaiile cele mai diverse. Lumea nu e simpl ntindere,
nu e o colecie de obiecte i nu definete nici simpla i abstracta posibilitate de existen. Afinlume nseamn n primul rnd a fi n
sensibil, a te mica n acesta, al face i al desface fr ntrerupere.
Viaa sensibil nu este doar ceea ce senzaia trezete n noi. Este
modul n care ne dm lumii, forma n care suntem n lume (pentru
noi nine i pentru ceilali) i totodat mediul n care lumea devine
pentru noi cognoscibil, manevrabil, tribil. Numai n viaa sensibil
se d o lume i doar ca via sensibil suntem n lume.

II

Omul i animalul

onform tradiiei, viaa sensibil nu este o trstur exclusiv

uman. Ea este, dimpotriv, considerat a fi facultatea prin care
fiinele vii, pe lng c posed viaa, devin animale (Alexandru din
Afrodisia, De anima, 38, 1819). Prin intermediul simurilor, trim n
mod indiferent fa de diferena noastr specific de oameni i animale
raionale: senzaia confer realitate i form la ceea ce, n viaa noastr,
nu este specific uman.
Conform aceleiai tradiii, viaa sensibil este acea facultate particular care permite anumitor fiine vii toate animalele s intre
n relaie cu imaginile, nelegnd prin imagine, n mod generic, toate
formele sensibilului, fie el vizibil, olfactiv sau auditiv. Sensibil este,
aadar, viaa pe care imaginile o sculpteaz i o fac posibil n fiecare
zi: orice animal este o anumit form de deschidere la sensibil, o
anumit capacitate de apropriere i interaciune cu imaginile. Tot
aa cum facultatea vegetativ opereaz asupra hranei, la fel, facultatea senzitiv are nevoie de sensibil pentru a se putea activa, scria
Alexandru din Afrodisia. Dac facultatea sensibil este cea care d
nume i form tuturor animalelor, imaginile joac un rol asemntor
hranei n configurarea manierei n care fiecare dintre acestea triete.
Viaa noastr are nevoie de sensibil i de imagini n aceeai msur n
care are nevoie s se hrneasc. Invers, sensibilul definete formele,
realitile, dar i limitele existenei oricrui animal. De aceea, pentru ca
viaa s existe i s se dea ca experien, e necesar s existe sensibilul
(De anima, 417b 2526).

16

Emanuele coccia

Prin interogarea naturii i a formelor de existen ale sensibilului

putem nelege particularitatea multora dintre formele cele mai comune i cotidiene ale existenei umane. Distana care separ viaa uman
de restul vieii animale nu este, n realitate, un abis de netrecut ntre
sensibilitate i intelect, imagine i concept. Mare parte din fenomenele pe care le clasificm drept spirituale (e suficient s menionm
visul i moda, limbajul i arta) nu doar c presupun o anumit form
de relaie cu sensibilul, ci sunt posibile numai datorit capacitii de
a produce imagini sau de a fi afectat de acestea. ntre om i animal
exist o diferen de grad i nu de natur: ceea ce face uman omul este
doar intensitatea senzaiei i experienei, fora i impactul imaginilor
asupra vieii noastre. Sensibilul n al crui mediu trim i suntem
creaturi lumeti nu se rigidizeaz nicicnd ntrun destin. Nu avem
un singur palton, o singur voce, o singur latur: sunetele, luminile
i mirosurile n care ne dm lumii pot s se schimbe n orice clip.
Relaia cu sensibilul care suntem noi nine, cu fantasma pe care o
ncarnm este ntotdeauna poetic, mediat de aciune i de tehnici
individuale sau colective.
Acum abia o jumtate de secol, Helmuth Plessner putea considera
nc nerezolvat enigma privind posibilitile specifice pe care omul
le obine de la simurile sale, pe care n mod normal se bazeaz i
de care depinde. Proiectul unei esteziologii a spiritului, pe care l
propunea, precizat ulterior n cadrul unei antropologii a simurilor,
trebuie ns rsturnat: mai degrab dect s ne ntrebm care sunt
posibilitile specifice pe care omul le obine de la simuri, ar trebui s
ne ntrebm ce form are viaa n senzaie, la oameni sau la animale.
De ce anume este capabil sensibilul la om i n corpul su, pn unde
poate ajunge fora, activitatea, influena senzaiei n activitile umane?
i, de asemenea, ce stadiu al vieii sensibile, ce mod al vieii imaginilor
suntem obinuii s numim om?
A rsturna chestiunea privind posibilitile specifice pe care omul
le obine de la simurile sale, pe care n mod normal se bazeaz i de
care depinde nseamn, atunci, a pune dou ntrebri. Sarcina pe
care io asum prima parte a acestei cri este aceea de a se interoga

Viaa sensibil

17

asupra modului de existen a ceea ce numim sensibil. Dac viaa

sensibil nu are neaprat origini umane (fr a fi, prin aceasta, strin
omului), tiina sensibilului i, printrun simplu silogism, tiina
fiinelor vii are o sfer mai larg i mai general dect o antropologie.
tiina sensibilului poate fi articulat numai n termenii unei fizici a
sensibilului.
Dimpotriv, o antropologie a sensibilului nu va trebui s se intereseze de modul n care imaginile i sensibilul exist n faa omului
dotat cu simuri, ci s studieze modurile n care imaginea i sensibilul
dau corp activitilor spirituale i dau via corpului nsui. Acestei
exigene ncearc si rspund partea a doua a crii.

III

Speciile intenionale

n destin curios apas asupra vieii sensibile nc din primele

ore ale modernitii. mpotriva ei nu sau narmat doar puterea
politic i teologia aa cum n lumea antichitii trzii se ntmplase
cu icoanele. Inclusiv filosofia a emis o veritabil condamnare n privina
sa: sensibilul astfel sun verdictul nu are i nici nu poate s aib o
existen separat sau separabil de subiectul care, prin intermediul
lui, cunoate realitatea nconjurtoare. Viaa sensibil este, aadar, un
accident intern psihismului, exist numai n subiect i niciodat n
afara lui, i reprezint stadiul inferior, privat i noncomunicabil al
actului autentic de cunoatere, care se desfoar n zonele superioare
ale intelectului sau ale spiritului.
Sentina ce refuz si recunoasc sensibilului orice autonomie
ontologic nu este doar unul dintre nenumratele mituri fondatoare
pe care modernitatea mai nti lea confecionat i pe urm ni lea
transmis distrat. n gestul, aparent nensemnat, prin care Descartes
a eliberat spiritul de toate acele mici imagini care rtcesc prin aer,
numite specii intenionale, i care obosesc aa de mult imaginaia filosofilor, se joac, de fapt, btlia decisiv a noii filosofii cu propriul
su trecut. De aceea, cruciada mpotriva unei opinii pe care Hobbes
o va defini drept mai mult dect ndeprtat de simul comun, cc e
n realitate imposibil a angajat aproape toi gnditorii grupai sub
drapelul modernitii. Nu ntmpltor, unii dintre acetia, precum
Malebranche n a sa Recherche de la vrit, vor fi nevoii si inaugureze
propria teorie a adevrului prin afirmaia c nu e nimic verosimil n
faptul c obiectele trimit nite imagini sau specii care le seamn.

Viaa sensibil

19

Raiunile acestei unanimiti nu sunt greu de neles. Prin definiia

a ceea ce poate prea un simplu detaliu gnoseologic, devine posibil
conceperea unui subiect realmente autonom fa de lume i fa de
lucrurile care l nconjoar. Odat repudiate speciile intenionale,
subiectul va coincide cu gndirea (i cu ceea ce e gndit) n toate
formele sale. n cuvintele lui Descartes, gndirea i viaa intelectiv,
senzaia i viaa senzitiv pot fi explicate numai pornind de la subiect:
nu doar c nu e deloc nevoie s presupunem ntre obiecte i ochii
notri o trecere efectiv a ceva material pentru a putea vedea culorile
i lumina, dar nu e nevoie nici s existe n acele obiecte ceva asemntor ideilor i senzaiilor pe care le avem despre ele. Existena
omului e suficient prin ea nsi ca s explice existena i funcionarea
senzaiei. Din corpurile percepute de un orb nu iese nimic care s
trebuiasc s treac dea lungul bastonului pn la mn, iar rezistena
sau micarea acestor corpuri, singur cauz a tuturor senzaiilor pe
care le are el, nu e deloc asemntoare ideilor pe care i le face despre
acestea. n ochii modernilor, specia intenional se prezenta ca un
obstacol inutil care ne mpiedic s gndim percepia subiectiv iuxta
propria principia: existena sensibilului, n msura n care e separat
totodat de subiect i de obiect, face, de fapt, imposibil orice reducere
a teoriei cunoaterii la psihologie, la o teorie a subiectului. Orice teorie
a imaginilor devine o ramur accidental a teoriei psihismului. Invers,
doar alungnd influena i realitatea acestor imagini din orice act
spiritual, se poate considera reflecia subiectului asupra lui nsui drept
form, substan i materie a oricrui act de gndire i de percepie.
Adevrul i consistena trilemei carteziene sunt ameninate de
existena speciilor intenionale. O intenie este o achie de obiectualitate infiltrat n subiect, care mpiedic trecerea de la cogito la sum res
cogitans fr un salt ontologic. Invers, ea exprim subiectul ca proiectat
ctre obiect i ctre realitatea exterioar, nu psihic (literalmente
ntins ctre acestea). Dac doar mulumit acestor species noi putem
simi i gndi, orice senzaie i orice act de gndire vor demonstra nu
adevrul subiectului sau natura sa, ci tocmai existena unui spaiu n
care subiectul i obiectul se confund n mod neateptat.

20

Emanuele coccia

Orict de absurd iar putea prea cui a fost obinuit secole dea
rndul s o considere drept o fantasmagorie primitiv despre modul
nostru de cunoatere, doctrina speciilor intenionale pornea de la nite
evidene fenomenologice. A reexamina astzi raiunile i evidenele
unei teorii care a obosit ntratt imaginaia filosofilor nu nseamn
a promova o rentoarcere nostalgic la un trecut ngropat sub ruine.
E vorba mai degrab de a suspenda pentru o clip somnul dogmatic
ce refuz dreptul de cetenie filosofic unor idei crora nici mcar
nu mai suntem n stare s le recunoatem necesitatea. E vorba de a
ne plasa, mcar o dat, n faa imaginilor i a existenei lor cu ochii
eliberai de orice prejudecat, puin mai deschii i mai perspicaci
dect cei ai orbului de care vorbea Descartes.

PA RT E A N T I

Fizica sensibilului

IV

Lumea sensibilului

ensibilul, fiina imaginii, nu are o consisten doar psihic sau

mental: dac aa ar sta lucrurile, ar fi suficient s nchidem ochii
pentru a vedea, simi, gusta lumea. Nu am avea nevoie de sunete ca s
putem auzi, nici nar trebui s ne aruncm ntrun corp la corp printre
obiecte pentru a le putea percepe suprafeele; nar trebui s aezm
mncarea pe limb ca si simim gustul. Culoarea lucrurilor nu este
lumina care exist n adncul ochiului nostru, iar licrirea pe care o
surprindem de fiecare dat cnd adormim nu este cea care ilumineaz
lumea. Acea lumin are o alt natur i provine din afara noastr.
Existena sensibilului nu coincide nici cu existena nud a lumii i
a lucrurilor. Dac dezbaterile interminabile privind posibilitatea de a
deduce existena realului pornind de la senzaie au ocupat filosofia att
de ndelung, e pentru c lucrurile nu sunt perceptibile prin ele nsele. Ele
trebuie s devin astfel: nu pentru c ar fi ascunse sau incognoscibile,
ci pentru c ele devin perceptibile numai printrun anumit proces (i
nu mulumit simplului fapt de a fi) i pentru c devin aa doar n
afara lor, chiar dac nainte de a intra n organele de sim ale omului.
Sensibilul, aadar, nu coincide cu realul, pentru c lumea ca atare
nu este, prin ea nsi, sensibil, ci are nevoie s devin sensibil n
afara sa. Un simplu experiment, pe care Aristotel l sugerase deja, poate
demonstra asta. Dac cineva i pune pe ochi un obiect colorat, scrie
el n De anima, nu lar vedea [419a 1213]. Nu e suficient s facem
s interacioneze un obiect cu subiectul pentru a produce o percepie.
Dac un obiect ar fi esenialmente vizibil, i vizibil n el nsui, ar fi
suficient sl apropiem ct mai mult de subiect pentru ai face viziunea

24

Emanuele coccia

mai intens. i totui se ntmpl ntotdeauna contrariul: lsnd

obiectul s acioneze direct asupra ochiului, nu mai vedem nimic. i
nu e vorba de un principiu valabil doar pentru vedere, cum sar putea
obiecta din pricina existenei luminii, ci, explic Aristotel, se aplic
i sunetului i mirosului, cci niciunul dintre acestea nu realizeaz o
senzaie cnd se afl n contact cu organul se sim. [] Dar, cnd
cineva ar aeza pe aceste organe de sim obiectul sonor sau mirositor,
nu sar realiza nicio senzaie. E necesar, nti de toate, ca obiectul real,
lumea, Lucrul s devin fenomen, i ca fenomenul exterior lucrului
nsui s ntlneasc organele noastre perceptive.
n termeni mai tehnici, sar putea spune c lucrurile, fragmentele
de lume n calitate de obiecte realmente existente, sunt n mod genetic
distincte de lucrurile ca fenomene, de lume n msura n care e sensibil,
experimentabil, imagine. Procesul prin care lucrurile devin sensibile
este, aadar, diferit n timp i spaiu de procesul prin care ele exist. E
diferit tot aa cum e diferit i separat n timp i n fiin de micarea
prin care, pentru care, lucrurile sunt percepute de un subiect cunosctor. Geneza imaginii, devenirea sensibil a lucrurilor, nu coincide
astfel nici cu geneza lucrurilor nsele i nici cu geneza senzaiei i a
psihismului, sau a coninuturilor mentale ale unui subiect. Sensibilul,
adic fiina imaginilor, este diferit n mod genetic att de obiectele
cunoscute, ct i de subiecii cunosctori. n cuvintele lui Aristotel,
se va spune c el are o natur diferit i de psyche, i de corpuri. n
realitate, natura (physis) nu este dect modul n care lucrurile se nasc
i, totodat, fora care face posibil naterea lucrurilor; sau, cum sun
o celebr formul a lui Vico, natura e natere a lucrului. Aristotel
a numit fizic sau tiin natural tiina care studiaz modul n
care lucrurile se genereaz i care deduce din asta nsi esena lor.
Naterea sau geneza fiecrui lucru este forma extrem de micare sau
de devenire de care acesta e capabil: locul n care micarea nu este un
simplu accident extern sau periferic, ci atinge i d form fiinei, este
responsabil n mod direct de ceea ce un obiect este i de faptul nsui
c el este. Un lucru are o natur doar pentru c i numai n msura
n care fiina sa este un efect al micrii de care e capabil i n snul

Viaa sensibil

25

creia el exist, se genereaz, se distruge i face tot ce poate. Fizica

este astfel un fel de genetic transcendental: o cunoatere ce las s
coincid esena a ceva cu modul n care acel ceva se nate: identitatea
fiecrui obiect coincide perfect i fr rest cu fora care ia permis
s se constituie. Pe scurt, spunemi cum te nati ca si spun cine eti.
Din acest motiv, fizica sensibilului tiina natural a imaginilor nu poate coincide cu psihologia, pe care, n schimb, o preced
i o ntemeiaz; ns nu poate nici s se reduc la tiina lucrurilor, la
fizica propriuzis. n fond, sensibilul nu coincide n mod perfect cu
lucrul n existena sa nud, din acelai motiv pentru care lumea nu
e prin ea nsi ceva evident. ntre realitate i fenomen exist o diferen ce nu poate fi suprimat. i numai observnd cum se genereaz
imaginile vom reui s definim natura lor. Pentru a surprinde geneza
imaginilor nu trebuie s ateptm ca forma lor s fie deja constituit.
Trebuie, n schimb, s nelegem unde va avea loc aceast natere, s ne
deplasm la faa locului, s spionm naterea imaginilor dintre lucruri
i s nelegem prin ce anume i pornind de la ce anume reuesc ele
s se nasc n aceast lume.

Intermediari

enomenele triesc dincoace de suflet, dar dincolo de lucruri. Locul n care lucrurile devin fenomene nu este, aadar, sufletul, dar
nici existena lor nsi. Spre a se da n mod sensibil (i, deci, spre a se da
o senzaie), scrie Aristotel, existena unui intermediar devine necesar
[hst anagkaion ti einai metaxy, De anima, 419a 20]. ntre noi i obiecte
exist ntotdeauna un loc intermediar, ceva n snul cruia obiectul
devine sensibil, se face phainomenon. Abia n acest spaiu intermediar
lucrurile devin sensibile i din acest spaiu intermediar i extrag fiinele
vii sensibilul cu care i hrnesc zi i noapte propriile sufletele. Chiar
Democrit greete atunci cnd susine i pentru a ne observa i auzi pe noi nine
c, dac mediul ar coincide cu golul, e necesar, pentru orice animal, s reuim
sar putea n mod clar vedea pn s ne constituim propria imagine n afara
i o furnic pe cer. E ceva imposibil. noastr, ntrun spaiu exterior: n oglind
reuim noi s devenim sensibili i oglinzii i cerem imaginea noastr, i
nu n mod imediat respiraiei corpurilor noastre. De altfel, abia dup
ce pronunm un cuvnt putem auzi cu adevrat ceea ce spunem. Nu
e deajuns s reafirmm imposibilitatea unei autopercepii imediate.
Trebuie, n schimb, s nelegem c devenim perceptibili, chiar i pentru
noi nine, ntotdeauna ntrun spaiu oarecum exterior, intermediar
ntre eul care percepe i eul perceput. Numai n afara sa devine ceva
perceptibil: ceva devine sensibil numai n corpul intermediar care st
ntre obiect i subiect. i acest metaxy (iar nu n mod direct lucrurile
nsele) e cel care ne ofer toate experienele noastre, acest medium e cel
care separ neobosit lumina i culoarea, sunetul i mirosul. Experiena,
percepia nu e fcut posibil de imediatitatea realului, ci de relaia

Viaa sensibil

27

de contiguitate (synechos ontos) pe care toate animalele o au cu acest

loc i spaiu intermediar, n care realul devine sensibil, perceptibil
(per continuationem suam cum vidente). Dar Actio visus non perficitur nisi per
acest spaiu nu este gol. El este, la rndul diaffonum medians.
su, un corp, ns ntotdeauna diferit, n relaie cu diverii sensibili,
lipsit de un nume specific, ns cu o capacitate comun: aceea de a
putea genera imagini. n snul acestui mediu, obiectele corporale devin
imagini i pot astfel s acioneze n mod imediat asupra organelor
noastre perceptive. Exist percepie doar pentru c exist un metaxy.
Sensibilul are loc doar pentru c, pe lng lucruri i pe lng minte,
exist ceva care are o natur intermediar.

VI

Oglinzi

glinda e cea care ne ofer ntruparea cea mai deplin a acestui corp intermediar, care este concomitent exterior subiecilor
i obiectelor, i care le permite acestora din urm si transforme
propriul lor mod de a fi i de a deveni astfel fenomene, iar celor
dinti s extrag sensibilul de care au nevoie pentru a tri. Dac
oglinda a reprezentat i a ncarnat vreme de secole metafora oricrei
teorii a cunoaterii, este pentru c n ea subiectul experimenteaz ceva
mult mai curios i mai straniu dect alienarea sau reificarea sinelui.
n realitate, de fiecare dat cnd ne plasm n faa unei oglinzi nu
facem doar experiena dedublrii narcisiste a contiinei, ntre un eu
subiect i un eu obiect. n oglind sau, mai bine, nuntrul oglinzii,
forma noastr, noi nine ne transformm pentru o clip n ceva ce nu
cunoate i nu triete, dar care rmne perfect sensibil, ba mai mult, este
sensibilul prin excelen. Privindune n oglind, devenim de fiecare
dat, nuntrul ei, o realitate pur imaginal, a crei unic proprietate
este aceea de a fi sensibil, o imagine pur, fr contiin i fr corp.
n oglind, departe de a regsi carnea percepiei, ne bucurm de
o stare n care suntem sensibili fr carne i fr gnduri, fiin pur
a perceputului, fr organe i fr contiin. n aceast stare, ncetm
s mai fim subieci gnditori i, n acelai timp, obiecte care ocup
un spaiu i triesc n materie. Ne pierdem dintro dat corpul care
rmne dincoace de oglind , ns ne ndeprtm i de sufletul i
contiina noastr incapabile, i ele, s existe through the looking glass.
Experiena oglinzii este, astfel, experiena unei dedublri, dar n
sensul constituirii simultane a dou sfere, separate n mod genetic, i

Viaa sensibil

29

conform unei logici cu totul inedite: de o parte avem sfera euluisubiect

i a euluiobiect, a crnii i a spiritului, a materiei i a inteligenei, care
coincid perfect i convieuiesc fr nicio tensiune; de cealalt parte,
sfera imaginilor, care exist separat, ca ntrun exil fa de lumea n
care corpul i sufletul convieuiesc n acelai spaiu, ca i cum ar fi
separate de subiect i de obiect simultan i cu aceeai intensitate. De
o parte este subiectul care vede i e vzut, care e corp i suflet; iar de
cealalt parte suntem noi, dar ca simpl vizibilitate n act, ca pur
fiin a sensibilului. Astfel, n oglind, imaginea, sensibilul se ofer
cunoaterii drept ceea ce se opune frontal corpurilor i subiectelor,
materiei i sufletelor, drept ceea ce e exterior totodat corpurilor, crora le e imagine, i subiecilor, crora le permite s gndeasc chiar
aceste corpuri.
Oglinda demonstreaz c vizibilitatea unui lucru este realmen
te separat de lucrul nsui, tot aa cum e separat i de subiectul
cunosctor. Ne gsim n faa propriei imagini, n faa nou nine
ca realitate pur sensibil; ns aceast imagine exist ntrun alt loc
dect cel n care exist subiectul cunosctor i obiectul pentru care
ea este cognoscibilitate. Cogitoul formulabil n faa oglinzii este, n
fond, acesta: nu mai sunt acolo unde exist i nici acolo unde gndesc. Sau:
sunt sensibil doar acolo unde nu se mai triete i nu se mai gndete.

VII

Locul imaginilor

n oglind devenim dintro dat pur imagine, ne descoperim

transformai n fiina pur, imaterial i nonntins a sensibilului.
ns forma noastr, aparen distilat de tot ce nu e perceptibil, exist
acum n afara noastr, n afara corpului nostru i n afara contiinei
noastre. Am devenit fiina pur a aparenei, ns doar n faa noastr:
de partea aceasta, n lumea n care suntem suflet i materie, aparena
e ca i cum ar fi amestecat cu altceva.
Acesta e, poate, micul mare secret pe care oglinzile l pstreaz
de secole: ele ne nva c orice imagine sensibilul ca atare este
existena unei forme n afara locului su. Orice form i orice lucru care
ajunge s existe n afara locului su devine imagine. Forma noastr, de
exemplu, devine imagine atunci cnd e capabil s existe dincolo de
noi, dincolo de sufletul nostru i dincolo de corpul nostru, fr a deveni
la rndul su un corp, meninnduse pe suprafaa altor obiecte. O
imagine e precum viclenia pe care o desfoar formele pentru a se
sustrage dialecticii dintre suflet i corp, materie i spirit, posibilitatea
de a iei din corpuri i din suflete fr a deveni un alt corp i nainte
de a intra ntro contiin sau n sufletul cuiva, transformnduse n
percepia actual a acestuia.
E ca i cum, pentru fiecare form, ar exista o via dincolo de
corpul n care ea insist, ns anterioar vieii spiritului, deoarece
exist nainte de a intra n mpria spiritelor, a sufletelor, a contiinelor. Imaginea se nate i triete ntotdeauna dup sfritul corpului
cruia i era form, punct final, suprafa, ns ntotdeauna nainte
de contiina n care ea este, din nou, primit i perceput. Oglinda

Viaa sensibil

31

este ncarnarea perfect a acestui spaiu metafizic intermediar ntre

corpuri i suflete. Tocmai acesta este locul i timpul n care formele
se fac sensibile.
Cum putem defini, atunci, o imagine? n lucrarea sa despre perspectiv, John Peckham afirm c o imagine este aparena lucrului n
afara locului su (extra locum suum), deoarece lucrul apare nu doar n
propriul loc, ci i n afara locului propriu. Fiina imaginilor este existena formelor ntro materie strin fa Quid est ydolum? Dico sola
de subiectul lor natural. Imaginea noastr apparentia rei extra locum suum []
nu e dect existena formei noastre n afara quia res apparet non solum in loco suo
materiei noastre, n afara substratului care sed extra locum suum.
i permite acestei forme s existe: ntro materie cu totul strin (ex
tranea materia) celei n care existm i cu care nimic nu se amestec.
Orice imagine ia astfel natere prin separarea formei lucrului de locul
existenei sale: acolo unde forma e n afara locului, o imagine are loc.
Poate s devin imagine orice form care poate s nceteze s mai
fie n propriul loc i care poate ajunge s existe n afara sa. A fi imagine
nseamn a fi n afara noastr, a fi strini fa de corpul i sufletul
nostru. Forma noastr dobndete o fiin diferit de cea natural, o
fiin pe care scolasticii o numesc esse extraneum, fiin strin, fiin
stranie. Fiina imaginii este fiina stranietii: ntre corpul i spiritul
care dau loc fiinei naturale, exist o fiin strin. Altfel spus, formele
sunt capabile s tranziteze ntro stare ce nu corespunde nici fiinei
naturale pe care ele o au n existena lor corporal (fizic, lumeasc),
nici strii spirituale n care se gsesc atunci cnd sunt cunoscute sau
percepute de ctre cineva. A deveni imagine este, pentru orice form,
a face experiena acestui exil nedureros din propriul loc, ntrun spaiu
suplimentar care nu e nici spaiul obiectului, nici spaiul subiectului,
ci care deriv din primul i care alimenteaz i face posibil viaa
celui deal doilea.
Sensibilul e, aadar, definit de o dubl exterioritate: exterioritate
fa de corpuri pentru c se genereaz n afara acestora i exterioritate fa de suflete pentru c imaginile exist nainte de a intra n
ochiul unui subiect care se uit n oglind. Astfel, orice sensibil este

32

Emanuele coccia

nu doar extramental, dar i extaobiectiv sau extrareal. El definete un

regim de existen diferit de acela al corpurilor, tot aa cum e diferit
de acela al sufletelor i spiritelor. Aparinnd unui mod de existen
diferit de acela al obiectivitii, imaginile ntemeiaz, pe de o parte,
ceea ce numim ficiune i, pe de alt parte, posibilitatea erorii. Eroarea
este posibil tocmai deoarece sensibilul (fiina cunoaterii) este n mod
transcendental exterior sufletului i lucrurilor.
Sensibilul, scrisese deja Aristotel, aparine singularului i este
ntotdeauna ceva exterior [tn exthen, 417b 28] nu doar lucrurilor,
ci mai ales sufletului fiinelor vii capabile de al percepe. O lung
tradiie a opus corpul, ca form a exterioritii, sufletului, ca loc al
interioritii. De la Augustin pn la Kant, spaiul, lumea corpurilor
este forma exterioritii, forma prin care ni se d tot ceea ce e exterior i n care se d tot ceea ce e exterior siei nsui. Spaiul este,
n aceast tradiie, lumea acelor partes extra partes, locul n care totul
exist n afara sa i n afara altora. Datorit acestei duble exterioriti,
imaginea este afarul absolut, un hiperspaiu care se menine n
afara sufletului i n afara corpurilor. Acest Afar nu coincide, astfel,
deloc cu lumea, cu obiectivitatea, cu corpurile: extremul exterioritii
este populat numai de imagini.

VIII

Imaginea n oglind

ensibilul este fiina formelor atunci cnd acestea se afl n exterior, ca n exil fa de propriul lor loc. Dar ce form are acest
afar? Cum trebuie gndit acest spaiu suplimentar care este afarul absolut fa de suflete i corpuri? Pentru al nelege e necesar
s studiem proprietile acestei materii strine n care imaginile apar,
se nasc, triesc. n fond, cum exist forma noastr n oglind? Care e,
adic, modul de existen al unei forme ntro materie strin siei?
i, n general, care e faptuldeafinlume definit de o oglind?
n msura n care sunt strine corporalitii, imaginile exist
ntrun mod nonspaial: atunci cnd primete imaginea noastr, scrie
Albert cel Mare, oglinda nui sporete nici greutatea, nici volumul
(speculum propter ipsam non occupat maiorem locum). Dac un corp are
o profunzime, n interiorul oglinzii imaginea exist fr a se ridica
deasupra suprafeelor acesteia. Fiina sensibilului, fiina imaginal nu
definete, aadar, nicio existen spaial. Sa spus deja: o imagine este
fuga unei forme din corpul cruia i este form, fr ns ca aceast
existen exterioar s ajung s se defineasc drept aceea a unui alt
corp sau a unui alt obiect. Obiectivitatea, corporalitatea este acum locul
su, substratul su, ns nu proprietatea sa.
Ceea ce nseamn c inerena sau imanena unei imagini n oglind nu mai e definit esenialmente de cantitate. Dovad e, dup cum
argumentau filosofii medievali, faptul c atunci cnd se sparge o
oglind n zece buci, n fiecare din aceste fragmente se va regsi
imaginea ntreag, iar nu fragmentat (si speculum frangatur in decem
partes, in qualibet illarum partium erit forma tota). i n fiecare din

34

Emanuele coccia

bucile oglinzii sparte imaginea nu e mai mic dect n oglinda

ntreag. Imaginea, sensibilul are, aadar, capacitatea de a se baza pe
materie, pe mediu, dar nu n mod extensiv:
Forma illa resultans in speculo
inerena sa nu depinde de ntinderea acestuia
non habet illas dimensiones, sed
tantum speciem et intentionem
din urm. Mai exact, sensibilul este ceea ce,
illarum specierum. [] Imago
fr a fi lipsit de ntindere, fr a fi nonnresultans in speculo non habet
tins i noncorporal, ntreine cu mrimea
longitudinem et latitudinem,
un raport cu totul accidental. De aceea, aa
secundum esse longitudinis et
cum va arta mai trziu Carroll, o schimbare
latitudinis, sed potius speciem
et intentionem illarum
cantitativ a imaginii nu i altereaz niciodat
dimensionum habet tantum
natura, spre deosebire de ceea ce se ntm[]. Si enim esset longum
pl cu tot ce exist dincoace de oglind. O
vel latum cum longitudo illa
imagine poate si creasc sau si scad
vel latitudo non terminetur
dimensiunile: va continua s nu se poat disecundum terminos aeris vel
speculi sed aspicientis oporteret
vide, rupe, distinge n pri. Sensibilul este
quod longitudo et latitudo
intensivul care se aaz pe ntindere n mod
alicuius esset extra ipsum, quod
pur accidental. Mulumit acestei capaciti
est inconvenien. Et propter
de a se poziiona nu conform modului ntinhoc nocesse est dicere quod in
derii, imaginile sunt pretutindeni: n aer, pe
veritate non est longum neque
suprafeele apei, pe sticl, pe lemn. Ele triesc
latum, sed species longi et lati
per quam cognoscantur figura
ca la suprafaa corpurilor, dar nu se confund
aspicientis.
cu acestea. O melodie insist n aer, coincide
sub anumite aspecte cu o calitate a acestuia, cu o vibraie a lui, dar nu
e deloc reductibil la el. Existena sensibilului nu este determinat
de capacitatea unei materii specifice, ci de capacitatea formelor de a
exista n afara propriului loc natural.
Aceast caracteristic i confer fiinei imaginale o alt trstur
paradoxal: chiar dac o imagine insist n propriul substrat ut in
Generatio forme intentionalis puncto (adic n mod nonextensiv), aadar
[] in tribus differt a exist n oglind ca i cum ar ocupa un singur
generatione forme realis: primo punct, ea pstreaz forma sau aparena diquia in generatione formarum
intentionalium generantur formae mensiunilor unui corp natural. Nu este lung,
sine propria materia; secundo quia lat, adnc, dar pstreaz aparena acestor
generantur sine contrarietate dimensiuni, crora le e ratio cognoscendi. Din

Viaa sensibil

35

acest motiv, o oglind poate s concentreze materie; tertio quia generantur sine
n sine forma unor lucruri mult mai mari distractione et impedimento materie.
[] Non enim fit huiusmodi
dect ea.
generatio sine omni materia, nam
Viaa imaginilor n oglind, mai ar- licet non fiat in materia propria,
gumenteaz scolasticii, definete o form fit autem in materia extranea.
de existen cu totul nonsubstanial: Unde intentiones colorum ut vult
primind imaginile, oglinda nui schim- Commentator in libro De anima non
b, n fond, identitatea, i nici natura sau habent esse naturale sed extraneum,
quod sic intelligendum est: quia sunt
substana. Nu se transform deloc. Fiina tales intentiones in materia propria
ei rmne neschimbat, stabil, identic. et naturali ipsi colori cuiusmodi est
ns forma reflectat n oglind e, totui, corpus terminatum idest corpus quod
ceva. Care e modul su de a fi? Dac nu e est terminatum visus, sed fiunt in
o substan, putem oare vorbi de un nimic? materia que est extraena ipsi forme
coloris cuiusmodi est materia pura
ntrun capitol foarte frumos din Summa, et dyaphana. Rursus generationes
Nicolaus din Strasbourg relateaz opinia talium formarum non sunt sine
celor care ar vrea s reduc imaginile la un materia, quia cum conditionibus
pur nimic (nihil est absolute), sau la simpla materie; recipit enim talis forma hic
relaie dintre oglind i cel care o privete. et nunc. Est etiam et tertio generatio
mpotriva acestor opinii, Nicolaus reafirm talium formarum cum materia, quia
est secundum situationes partium
c fiina sensibilului, fiina unei imagini materiae, ut si coloratum aliquid
nu este i nu poate fi considerat ca un imprimat suam intentionem in
pur nimic sau ca un fapt pur relativ. Ima- medio pars dextra illius colorati
ginea continu s existe chiar dac nimeni impressionem dyametralem et
nu o privete. Geneza imaginii nu este o fortem faciens in dextra parte
medii et pars sinistra in sinistra,
transformare a oglinzii: dar ceva se adaug, que omnia arguunt generationem
ceva a crui sustragere nu produce nicio talium formarum esse generationem
schimbare substanial. Imaginea, conchi- cum materia.
de Nicolaus, este o fiin pur accidental, suplimentar, ns ea rmne
ceva mai substanial dect privirea care se aaz pe ea.

IX

Microontologie

glinzile ne amintesc c exist imagini, c exist sensibil n

univers i c sensibilul, imaginile nu sunt o proprietate a lucrurilor, nici accidentul unei contiine sau al unui animal. Ele sunt, n
Esse intentionale potest dupliciter schimb, o fiin special, o sfer a realului
accipi, uno modo prout distinguitur separat de celelalte sfere, ceva ce exist n
contra esse reale et sic dicuntur habere sine i care posed un mod de a fi partiesse intentionale illa quae non sunt
cular, ale crui forme trebuie descrise. De
nisi per operationem intellectus sicut
genere et species et logicae intentiones; aceea, tiina sensibilului este o form de
et iste est proprius modus accipiendi ontologie regional, capabil de a pune,
intentionem et esse intentionale. [] dincolo de fiina lucrurilor i de aceea a
Alio modo dicitur aliquid habere esse minii sau a contiinei, un alt gen de fiin,
intentionale large, quia habet esse fiina sensibilului.
debile sed habere esse debile adhuc
Filosofia scolastic a zbovit ndelung
tripliciter. Aliqua enim dicuntur
asupra
principiilor acestei ontologii
habere esse debile quia non habent
suum esse simul sive permanens sed in speciale. Imaginile, explicau teologii
successione ut motus et tempus et haec medievali, au o fiin minor, inferioar
non dicuntur habere esse intentionale fa de acel ceva a crui imagine sunt.
[]. Secundo modo dicuntur aliqua
habere esse debile quia ad sui Fiina lor e una extrem de slab (esse
existentiam requirunt praesentiam debile), dup cum scrie Durand de Saint
suae causae proximae naturalis, Pourain. La nceputul lucrrii sale despre
quod pro tanto dico quia angeli et ea optic, Roger Bacon remarcase deja c,
quae immediate a deo producuntur n legtur cu imaginile, se vorbete n
requiruint ad sui existentiam
general de intenie (intentio) din cauza
potentiae suae causae immediate
(scilicet Dei) et tamen non dicuntur slbiciunii fiinei lor fa de modul de a fi
habere esse debile. [] Tertio modo al lucrului. Se spune adesea despre ceva c

Viaa sensibil

37

nu e cu adevrat vorba de acel lucru, ci de dicitur aliquid habere esse debile non
a sa intentio, adic de asemnarea sa. i solum per comparationem ad causam
deja Avicenna, n Metafizica sa, scrisese c proximam naturalem sed quia deficit
a perfectionem propriae speciei.
intenia are o fiin mai mic (esse minor)
dect ceea ce reuim s gndim mulumit ei.
A vorbi despre imagini nseamn a face microontologie, adic a
vorbi despre gradul de fiin cel mai slab i mai fragil din cte exist
n univers. Prin urmare, prima dificultate, Et esse formarum in mediis est modo
aporia, problema de rezolvat pentru aceast medio inter spirituale et corporale:
nou tiin va fi tocmai aceea de a de- forme enim extra animam habent
termina diferena dintre genul de fiin esse corporale purum et in anima
spiritualem purum, et in medio
al lucrurilor, al obiectelor reale i acela al medim inter spirituale et corporale.
imaginilor. Diferena dintre fiina pe care Et dico medium in hoc loco
o numim real i aceea pe care o numim instrumenta sensuum et ea que sunt
spiritual sau intenional e mai degrab extra sensum.
obscur, se lamenta Jean Buridan n comentariul su la De anima a
lui Aristotel.
A opune fiinei reale fiina minor i slab a imaginilor nu nseamn a ne gndi la ceea ce modernitatea a numit imaginar: fiina
imaginilor, va spune Averroes n unul dintre comentariile sale la
Aristotel, este ceva intermediar ntre fiina lucrurilor i aceea a sufletelor, ntre corpuri i spirit. Formele care exist n afara sufletului
au o fiin pur corporal, n timp ce acelea care exist n suflet au o
fiin pur spiritual. Fiina imaginilor e necesar tocmai din acest
motiv, continu Averroes, deoarece reprezint singurul element care
i permite naturii s treac din domeniul spiritual n cel corporal i
invers. Pentru ca spiritualul s poat surprinde i apropria corporalul
e necesar un termen intermediar.

Transparen

xist un loc n care imaginile se nasc, un loc care nu trebuie

confundat nici cu materia din care lucrurile iau form, nici cu
sufletul fiinelor vii i psihismul lor. Lumea specific a imaginilor, locul
sensibilului (locul originar al experienei i al visului) nu coincide nici
cu spaiul obiectelor lumea fizic , nici cu paradisul mental n care
se reunesc toi subiecii cunosctori. Acest spaiu ter nu este definibil nici prin capacitatea de a cunoate, nici printro natur specific
particular. Un mediu nu se definete prin natura ori prin materia sa,
ci printro poten specific ireductibil la ambele.
Sensibilul, imaginea, sa spus, este existena unei forme private
de materia sa. Mediul este ceea ce e capabil s primeasc formele n
mod imaterial. Oglinzile primesc imaginile, aerul primete sunetele,
ns aceast receptare nu poate fi interpretat n termenii unei simple
transformri materiale. E ca i cum spaiul capabil de a primi aceste
mici fiine suplimentare care sunt imaginile (sensibilul) ar conine
n sine un fel de supliment de fiin. Un mediu este o fiin ce are n
sine nsui un supliment de fiin, un spaiu ulterior, diferit de spaiul produs de natura i materia sa. Acest loc, explica Averroes, este
receptarea nsi.
n realitate, orice mediu este un receptor i orice teorie a medialitii va trebui s se configureze ntro teorie a receptrii. Receptarea,
scrie Averroes ntro formul dificil i totodat extrem de profund,
este o form particular de pasiune care nu implic o transformare
(passio sine transformatione). De obicei, atunci cnd o form intr n
densitatea materiei receptorului su, ea se modific i modific propriul

Viaa sensibil

39

receptor, se transform i transform: n acest caz, avem dea face cu o

simpl transformare. Procesul prin care o form sensibil este primit
n mediu nu poate fi redus la fenomenul de transformare material
sau calitativ a substratului. Ecranul care primete imaginile ntrun
cinematograf nu a suferit pur i simplu o transformare fizic, tot aa
cum naterea unei pnze de Turner nu este procesul de transformare
chimic a pnzei care o susine. Tot aa cum o oglind este afectat
de o imagine fr a suferi o transformare, la fel, orice imagine se
constituie printro pasiune nontransformativ a mediului.
Medialitatea nu este, aadar, o pro- quia diaffonitas non est in sola aqua
prietate fizic a lucrurilor: ea nu coincide neque in solo aere, sed etiam in corpore
perfect cu niciunul dintre corpurile care celesti, fuit necesse ut diaffonitas non
populeaz lumea, chiar dac poate s le sit in aliquo eorum secundum quod
illud est illud quod est, v.g. secundum
locuiasc pe toate. Ea const n aceast quod aqua est aqua.
capacitate de a fi afectat de ceva fr a se
transforma i fr a transforma lucrul de care e afectat, aproape ca
o pasiune fr suferin i fr rezisten. Dac exist sensibil, dac
exist imagini, e tocmai ntruct printre lucruri exist aceast putere
suplimentar i ascuns, facultatea receptiv. i aceast facultate este
absolut lipsit de organe, deoarece nu e definit de o materie, de o
form sau de ceva pozitiv. Dimpotriv i aceasta e cea dea doua proprietate a oricrui mediu, conform lui Averroes tot ceea ce primete
ceva nu trebuie s aib natura a ceea ce primete: receptorul trebuie,
deci, s se gseasc ntro stare de privaie de natura formei pe care o
recepteaz. Orice mediu, orice receptor este aa ceva doar mulumit
propriului gol ontologic, graie capacitii de a nu fi ceea ce e capabil
s primeasc. Acest aspect este evident pentru mediul prin excelen,
acela capabil de a primi n sine chiar i lumina: transparena, diafanul.
Numai n calitate de mas invizibil i incolor poate transparena s
primeasc lumina i culorile. Transparena nu este un corp specific: nu
este ap, aer sau eter, ci o natur comun i fr nume (natura communis
sine nomine) care se gsete n toate aceste corpuri. n cuvintele lui
Averroes, transparena nu exist n corpuri conform cu ceea ce sunt,
conform naturii lor. Un receptor primete n ciuda formei proprii i n

40

Emanuele coccia

ciuda propriei materii. El nu e nicicnd definit de o natur specific,

tocmai pentru c el nu e dect capacitatea de a nu fi ceea ce e capabil
s primeasc. Din acelai motiv, orice corp, orice entitate poate s
devin mediu: aerul, apa, oglinda, piatra unei statui. Toate corpurile
pot deveni mediu pentru o alt form care exist n afara lor, n msura
n care pot primi aceast form fr ai opune rezisten.

XI

Multiplicarea realului

umea imaginilor, lumea sensibilului este o lume construit

pe o capacitate specific, capacitatea receptiv. Primind n sine
forma privat de materie, mediul o separ de substratul su firesc i
de natura sa. n terminologia scolastic, mediul este locul abstraciei
(abstractio), adic al separaiei: sensibilul este forma ca separat, abstras din existena ei natural. Astfel, imaginea noastr n oglind sau
ntro fotografie exist ca separat de noi, ntro alt materie, ntrun
alt loc. Separaia este funcia esenial a locului: a da loc unei forme, a
o marca printrun hic nseamn a o separa de altele, a o sustrage din
continuitatea i amestecul su cu restul corpului.
Aceast separaie medial a imaginilor care are loc n sensibil este
fcut posibil de proprietatea particular de a se multiplica pe care o
au formele. Experiena dedublrii propriei imagini n oglind a fost
adesea considerat drept o experien tragic a disocierii dintre sine ca
subiect i sine ca imagine, sau ca scindarea ireconciliabil dintre sine i
ideea (idealul) eului. Acestor temeri meschine, teologice mai degrab
dect filosofice, le scap ns esenialul. Ceea ce trim de fiecare dac
cnd ne uitm n oglind i de fiecare dat cnd ne zrim n afara
noastr, sau cnd ne imaginm diferii de ceea ce suntem este ceva
comic. Oglinda, imaginea, suprafaa apei pe care ne reflectm nu neau
privat de forma noastr: doar au multiplicato.
Imaginile sunt agenii multiplicrii formelor i adevrului. Formula cogitoului imaginilor pe care am enunato trebuie corectat.
n timp ce m privesc n oglind, de fapt, m observ n mod simultan
aici i acolo, de partea asta (n mine) ca suflet i corp, i n oglind,

42

Emanuele coccia

ca imagine sensibil. A deveni imagine este, ntradevr, un exerciiu

de deplasare i dislocare, ns mai ales unul de multiplicare de sine. n
oglind aprem i existm pentru o clip chiar i acolo unde nu mai
trim i nu mai gndim: a se oglindi nseamn a tri beia de a exista
simultan n mai multe locuri i dup moduri diferite. n fiecare diminea, atunci cnd corpul nostru trece prin faa oglinzii, forma noastr
exist n patru moduri diferite: ca trup care se reflect n oglind, ca
subiect care se gndete i se experimenteaz, ca form care exist
n oglind i ca imagine sau concept n sufletul subiectului gnditor
carei permite acestuia s se gndeasc pe sine. Existena sensibilului
n lume ne arat ct de ineficace e briciul lui Ockham.
Sensibilul este multiplicarea fiinei. Se poate discuta dac exist
o singur lume sau o infinitate. n realitate, existena imaginilor nu
face dect s multiplice la infinit obiectele lumeti n chiar interio
rul acestei lumi. Nu e deloc ntmpltor c titlul tehnic al lucrrilor
medievale despre fizica imaginilor este De multiplicatione specierum,
despre multiplicarea formelor. Imaginea sensibil le deschide lucrurilor
mpria nenumrabilului. Din momentul n care exist sensibilul,
din momentul n care iau natere imaginile, formele nceteaz s mai
fie unice i irepetabile. Tehnica, n toate acestea, nu are un rol specific. Reproducerea formelor este viaa natural a imaginilor. i chiar i
gndirea viaa psihic a sensibilului este o form de multiplicare.
Cuvntul, auzul, vederea, ntreaga noastr experien este o operaie
de multiplicare a realului. A simi, a vorbi, a gndi, a vedea, a desena:
mulumit vieii sensibile (i n ea) toate lucrurile din lume (i lumea
nsi) nu nceteaz s ias n afara lor, s se reproduc, s se multiplice.

XII

Primatul sensibilului

glinzile i mecanica lor pstreaz secretul vieii sensibile: o

imagine nu e nicicnd reductibil la locul percepiei sau la locul
existenei lucrului. Imaginea e ntotdeauna oarecum nafaralocului,
este faptul de a fi n afara locului al lumii i al lucrurilor. Viaa sensibil,
viaa pe care orice imagine o conserv n sine este, pentru fiecare lucru,
aceast posibilitate de delocalizare extrem. Invers, viaa sensibil este
posibil pentru c formele au aceast facultate bizar, aceea de a putea
fi n mod constant n afara locului.
Acest paradox topologic, pe care am ncercat sl articulm, se
prelungete ntro anomalie ontologic. Exist aproape un primat al
imaginii asupra imaginaiei, un primat al sensibilului asupra senzaiei,
care nu e doar de ordin cronologic. Exist via sensibil n univers,
deoarece exist imagini, adic ntruct exist un gen de fiin diferit
de acela al lucrurilor i al sufletelor, de cel psihic i de cel material.
i din acest motiv, percepia ar trebui considerat din punctul de
vedere al imaginii nsi i nu din acela al subiectului care percepe.
n ultimul su text, extrem de dens, MerleauPonty recunoscuse necesitatea de a se pune un exist (il y a) originar [] pe solul lumii
sensibile. Aceast baz primordial, acest loc ancestral al sensibilului
(solul sensibilului) coincide ns pentru el i pentru bun parte a tradiiei fenomenologice cu corpul nostru [], acest corp actual pe care
l numesc al meu, sentinela ce rmne tcut sub cuvintele i aciunile
mele. E ca i cum fenomenologia, chiar afirmnd primatul percepiei
asupra contiinei, nu ar fi capabil s surprind fiina sensibil independent de fiina unui subiect, de sufletul care o percepe. Percepia,

44

Emanuele coccia

sublinia MerleauPonty ntrun text de tineree, nu exist dect n

msura n care cineva o poate percepe: orice imagine exist, aadar,
numai n msura n care exist n spatele ei un suflet care o percepe
sau carei n actul de a imagina ceva prin intermediul ei. Altfel spus,
exist sensibil doar pentru c exist fiine vii n univers (om sau animal,
cci aici distincia nu are niciun rol).
A face din imaginea nsi centrul vieii sensibile nseamn a
rsturna aceast perspectiv. n mod invers, abia mulumit vizibilului
e posibil viziunea i abia muzica e cea care face posibil ascultarea. n cuvintele celui mai mare comentator al lui Aristotel, visio est
Recipere formas contrarias simul posterius visibili, viziunea e ceva posterior
non tantum invenitur in anima sed existenei vizibilului ca atare. Parafraznin mediis. Apparet enim quod per dul pe MerleauPonty, sar putea vorbi de
eandem partem aeris recipit videns un primat al sensibilului asupra senzaiei
contraria, scilicet album et nigrum.
i al perceputului asupra percepiei. Nu e
vorba de o simpl rsturnare dialectic: primatul sensibilului, de fapt,
se ntemeiaz pe o omogeneitate ontologic particular dintre spaiul
medial i spaiul cognitiv. Nu exist o diferen substanial ntre
mediu i organ perceptiv: un organ este o form interioar de mediu.
Conform lui Averroes, tot ceea ce are loc n suflet are loc i n mediu
(et hoc non tantum invenitur in anima sed in mediis). Ceea ce nu nseamn c medialul este doar un mod al mentalului sau al cognitivului:
dimpotriv, ceea ce astzi numim minte, spirit sau realitate cognitiv
nu e dect un mod particular al realitii mediale, un fel de mediu
animat. Mediul este, aadar, cel care ne permite s nelegem ce este
mintea, iar nu viceversa, n acelai fel n care oglinda este arhetipul
oricrui act perceptiv. Ceea ce imaginile gsesc n adncul organelor
noastre de sim e doar posibilitatea de ai exercita propria influen,
de a produce micri ulterioare n corpurile care le gzduiesc. Ceea
ce separ un organ de sim de un mediu exterior e doar legtura sa
cu un organ de micare.
Nu ochiul e cel care deschide lumea: lumina exist naintea ochiului
i nu n adncul su, sensibilul exist nainte i n mod indiferent fa
de existena oricrui organ perceptiv. Dac exist sensibil n univers e

Viaa sensibil

45

tocmai pentru c nu exist niciun ochi care s observe toate lucrurile.

Sensibilul e cel care a deschis calea ctre existena vieii, tot aa cum
el, n fiecare zi, redeschide lumea pentru corpurile i minile care o
locuiesc i o gndesc. Viaa sensibil nu este fiziologia trudnic a organelor de sim i nu este pstrat n structura corpurilor organizate:
graniele sale ajung pn acolo unde ajunge sensibilul, iar fiziologia
ei este totodat extracorporal, extramental, extraobiectiv.

XIII

Teatru natural

umea nu e n mod esenial fenomenic. Lucrurile nu sunt sensibilul: ele trebuie s devin vizibile, audibile, palpabile i fac aceasta
ntotdeauna i numai n afara lor. Lumea i fiecare din lucrurile sale,
aadar, devin i sunt aparene, phainomena, numai altundeva fa de
locul n care exist i mulumit unei alte materii dect cea care le face
s fie. Acest loc n care realitatea se face cognoscibil i fenomenic
este spaiul nonobiectual i nu neaprat psihologic trasat de geografia
mobil a media. Numai n media i datorit media devine lumea fenomen. Dac aa stau lucrurile, proiectul fenomenologic, care a preocupat
filosofia att de mult timp, ar trebui s fie imediat abandonat. La limit,
nu exist fenomenologie: exist doar o fenomenotehnic. Lucrurile
lumii trebuie, de fapt, s fie transformate n sensibil. Iar media fie
c sunt obiecte i organe naturale, fie c sunt realiti artificiale reprezint un fel de tehnic natural ce permite transformarea lumii
n fenomen, n realitate sensibil, n imagine. De fapt, orice act de
cunoatere, orice form de experien este, pentru fiecare fiin vie,
ceea ce se nate din relaia de contact i de contiguitate (continuatio)
cu acest spaiu intermediar, e rezultatul unei contiguiti mediale.
Spaiul medial este un teatru natural secret n care totul ajunge s
se manifeste, o scen aflat n constant micare, ce deschide lumea
ctre o alt via, o via diferit de cea pe care orice lucru o are n
materie i n minte. Mediul este un fragment de lume care le permite
formelor si prelungeasc viaa dincolo de natura lor i dincolo de
existena lor material i corporal. Acest spaiu suplimentar i receptiv
nu se ntemeiaz pe o natur specific separat n mod elementar de

Viaa sensibil

47

celelalte naturi, ci pe o poten imaterial i fr nume, mprtit

de toate corpurile. El nu coincide ns cu spiritualul sau cu psihicul:
dac psihicul este forma ncarnat a medialului, medialul (imaginalul)
poate exista dincoace de psihic.
Sensibilul (existena fenomenic a lumii) este viaa supranatural a
lucrurilor viaa lucrurilor dincolo de natura lor, dincolo de existena
lor fizic i, totodat, existena lor intracultural i intrapsihic. Imaginile nu au nimic exclusiv antropologic sau cultural, tot aa cum nu
au nimic doar natural. Sensibilul este dincolo de orice opoziie ntre
natur i cultur, ntre via i istorie, tot aa cum mediul este dincoace de orice dialectic deart dintre subiect i obiect. Orice mediu
deschide un spaiu suplimentar care depete natura corpurilor (iese
din aceasta) i se prelungete ntrun interval ce rezist, pentru o clip,
interiorizrii ntro cultur. Supramaterial i precultural, lumea
imaginilor (lumea sensibil) este locul n care natura i cultura, viaa i
istoria se exileaz ntrun spaiu ter. Media sunt cele care mpiedic
lumea s se nchid n natura i n adevrul su, sporindui formele
i fcndule s existe dincolo de ele nsele, i multiplicndui viaa
dincoace de contiina ei de sine.

XIV

Unitatea lumii

rim sub influena continu a sensibilului: mirosuri, culori, gustul

mncrii cu care ne hrnim, melodiile i sunetele cele mai banale
sunt cauza prim, scopul i ocazia permanent a gesturilor noastre.
Existena noastr n somn i, deopotriv, n starea de veghe este
o baie nentrerupt de sensibil. Imaginile cu care nu ncetm s ne
hrnim i care nu nceteaz s alimenteze experiena noastr diurn sau
oniric definesc realitatea i sensul oricrei micri a noastre. Ele sunt
cele care confer realitate gndurilor i dau corp dorinelor noastre.
Nu putem msura limitele vieii animale prin graniele corpului su
anatomic: viaa animal adic viaa modelat i sculptat n sensibil
i de ctre sensibil ajunge pn acolo unde ajung imaginile. Este o
lume n care, dac nu sar mai da mirosuri, sunete, culori, muzic, un
univers n care dac lucrurile i formele nu ar mai fi capabile s triasc
n afara lor pentru ai ajunge pe cei vii i pentru a tri n form intenional nuntrul lor, influennd orice micare a lor, ea, lumea, iar
pierde orice form de consisten, transformnduse ntrun amalgam
de realiti pietrificate, a cror singur relaie reciproc ar fi aceea
determinat de fore externe gravitaia sau impulsurile centrifuge.
Dac lumea tinde ctre ceva unitar e doar mulumit imaginilor.
esutul de legtur dintre lucruri este produs de media, care, reprezentnd condiia de posibilitate a existenei sensibilului, construiesc
continuitatea dintre subiect i obiect i pun n legtur cele dou sfere
ale psihicului i materialului, ale culturalului i naturalului. Aa cum
a artat deja Aristotel, subiectul i obiectul spiritul i corpul, mintea
i materia nu au o comunicare imediat: odat puse n contact unul

Viaa sensibil

49

cu cellalt fr intermedierea unui medium, niciunul dintre ele nu

reuete s acioneze asupra celuilalt. Ele pot s intre ntrun contact
folositor, s acioneze unul asupra celuilalt numai datorit existenei
mediului. Media sunt cele care produc raportul de continuitate dintre
spirit i realitate, dintre lume i psihism. ntro lume lipsit de me
dia, obiectele ar rmne blindate n propriul lor sine, iar cei vii ar fi
condamnai la o existen acosmic, prizonieri ai propriei interioriti
goale, ai imposibilitii de a fi afectai, atini cu adevrat de lucruri
i de a gzdui nuntrul lor toat acea strlucire i acea via minor
produs de formele intenionale i de imaginile lumii, care constituie
corpul cel mai adevrat al vieii animale.
Media produc, astfel, n cosmos un continuum n care fiinele vii
i mediul nconjurtor devin fiziologic inseparabile: ele sunt locul n
care natura se evapor n spirit i cultur, Nam anima universi assimilatur
proteza prin care raionalitatea are acces ipsi actui imaginativae: in se quidem
la obiectivitate. Sar putea spune c ele simplex et individua; at imago
ncarneaz, n plan cosmologic, acelai rol prototypa totius universi quam qui
pe care, n viaa subiectului, l avea sche- cerneret, omnia producibilia in chao
seu materia eidem a creatore subiecta
matismul transcendental la Kant. Sensi- inteuretur, se ipsam vero exprimit
bilul desfoar n aceast lume o funcie eodem modo quo phantasma in
similar: datorit imaginilor, materia nu e cerebro: hoc est ideam confusam et
nicicnd inert, ci ntotdeauna maleabil involutam totius universi; ita ut re
i plin de form, iar spiritul nu e nicicnd vera omnia sint in omnibus.
interioritate pur, ci tehnic i via lumeasc. Viaa sensibil nu
trebuie, aadar, redus la un fapt psihologic: imaginile au o funcie
cosmologic i nu doar gnoseologic sau fizic. Ele sunt adevratul
transformator cosmic ce permite spiritualizarea corporalului (sau
animarea sa) i ncorporarea spiritului.
Tocmai din acest motiv lumea i gsete doar n imagini unitatea,
care nu e doar fizic, adic produs prin contactul fizic sau prin
combinaia componentelor sale, nici doar spiritual i, prin urmare,
existent doar n afara lumii, ntrun intelect transmundan sau ntrun
Unu dincolo de fiin i de substan, aa cum au sugerat curentele
neoplatonice antice. Unitatea lumii nu este fizic, spiritual sau

50

Emanuele coccia

metafizic, ci ntotdeauna i numai medial. Cu alte cuvinte: universul

este unu i se menine ca atare nu pentru c a avut o singur cauz
(aceea pe care oamenii de tiin o imagineaz astzi prin big bang),
ci pentru c exist un spaiu medial.
Relaia care adun toate lucrurile n acelai cosmos nu este nici
procesul de transformare fizic care conduce la omogenitatea unei
materii unice, nici simpla nelegere spiritual ce transcende multiplicitatea formelor n unitatea subiectului care le gndete. Dac
lucrurile simpatizeaz, conspir pn la a forma o aceeai lume,
dac ele ntrein o reea dens de relaii nu doar fizice sau spirituale,
e pentru c, prin intermediul imaginilor, fiecare dintre ele exercit o
influen asupra celorlalte.

PA RT E A A D O UA

Antropologia sensibilului

XV

Vita activa

iaa sensibil nu se stinge n momentul n care se consum

actul perceptiv. Sensibilul triete dinaintea noastr i continu s
triasc nuntrul nostru, dup percepie. Triete aproape ca murmurul
de fundal al fiecrui gnd al nostru, ca fluidul viu al fiecrei amintiri,
ca orizontul ultim n care fiecare proiect i toate activitile noastre
dobndesc un corp, devin realizabile, dac nu reale. De altfel, fiinele
vii nu se limiteaz s primeasc sensibilul: ele nu nceteaz sl produc.
Sub acest aspect, omul depete toate celelalte animale: vorbete,
emite mirosuri, deseneaz, schematizeaz.
Viaa animalelor nu este legat de sensibil doar n mod pasiv:
fiecare animal se hrnete din imagini i poate supravieui numai
mulumit lor, dar n tot ceea ce face el red din sensibil lumii. Existena oricrei vieuitoare superioare se materializeaz, de pild, ntrun
sensibil ncarnat n mod imediat n propriul corp (i care devine, ca
s spunem astfel, mediul de existen al acestui sensibil aa stau
lucrurile cu pielea animalelor sau cu hainele omului), dar i ntro
continu emanare de sensibili, de via sensibil capabil s triasc
dincolo de limitele anatomice ale corpului. A tri, pentru un animal,
nseamn a da loc unor imagini autonome, n formele cele mai diverse,
cu totul independente de corpul anatomic.
La fel stau lucrurile i pentru om, dar cu un grad de complexitate
mai mare fa de restul animalelor. Mare parte din operaiile pe care
antropologii le clasific, de obicei, la rubrica activiti spirituale sau
culturale nu numai c iau sensibilul drept obiect, dar, mai mult, nici
nu au alt consisten dect o form precis de existen a sensibilului.

54

Sarcina unei estesiologii a corpului

viu este aceea de a cunoate modurile
specifice de ncarnare ale corpului
nostru, o concretizare cu totul
particular, ce are o semnificaie
pe de o parte elementar i pe de
alt parte cultivat. [] De la
ncorporarea n actul de a recita sau
dansa la expunerea care nvluie i
dezvluie prin haine i ornamente,
de la obinuinele alimentare
pn la tehnicile de concentrare
n vederea autocontrolului i a
dezncorporrii, de la jocul cel mai
simplu la sportul cel mai specializat,
tema are o gam larg de variaii
i ofer diverse puncte de plecare
pentru analiz. Firul conductor
este dat de comportamentul
cultivat, de rolul de nenlocuit
al modalitii sensibile cerute de
ncorporarea sa. Astfel, plecnd
de la modalitile de ncorporare,
se ncearc identificarea legilor
care guverneaz modul de
apariie a lumii nconjurtoare.
Lumea nconjurtoare este
adaptat modalitilor noastre
comportamentale particulare, dar
fr ca prin aceasta s dispar o
anumit deschidere prin care ele
contrazic orice schem de aciune
animal i nu sunt msurabile
exclusiv conform simplului
principiu biologic de relativitate
a simurilor fa de aciune, tot aa
cum ele nu se epuizeaz n aportul
adus la susinerea organismului,
punndo, dimpotriv, sub semnul
ntrebrii n ce privete toate
aspectele ei.

Emanuele coccia

Arta figurativ, literatura, muzica, dar i

mare parte a ceremoniilor politice, totalitatea liturghiilor religioase constau, nainte
de toate, n activiti de producere a unor
forme sensibile. Toate cutumele noastre,
obiceiurile noastre se ncarneaz ntrun
sensibil dezincarnat de corpul nostru anatomic. i, invers, orice obiect al culturii
materiale (tehnic, industrial, artizanal) nu
e dect o ncorporare sensibil, o senzificare de voin, subiectivitate, spiritualitate.
Omul, n primul rnd i cel mai adesea, nu
face dect s senzifice spiritul, si senzifice raionalitatea. Nu suntem oameni doar
pentru c suntem capabili de abstracie,
de a extrage raionalitate din empiric, de
a sublima experiena. A scrie, a vorbi, chiar
i a gndi nseamn mai ales a ne mica n
sens invers: a gsi imaginea corect, simul
corect ce ne permite s facem real ceea ce
gndim i trim, permindune astfel s
ne i eliberm de aceasta.
A tri nseamn mai ales a da sens/
sim [senso], a senzifica raionalul, a transforma psihicul n imagine extern, a da
corp i experien spiritualului. Fiecare din
gesturile n care se articuleaz existena
animal transpir sensibil. Numai n aceast activitate de emitere de sensibil spiritul
i cultura unui popor pot s se produc.
Uitarea acestei evidene se datoreaz mai
ales marii nenelegeri care planeaz asupra
limbajului. Se uit c limbajul este, n primul rnd, una dintre formele de existen

Viaa sensibil

55

ale sensibilului. Dac vorbim e pentru c suntem sensibili, n mod

particular, la imagini. Nu exist limbaj fr imagine. Limbajul e o form
de sensibilitate superioar. Am putea chiar A scrie, a desena, a schematiza,
nelege limbajul ca arhimediul, spaiul a reprezenta sub form grafic i
de medialitate absolut n care formele alte operaii asemntoare ascund
pot s existe ca imagini ntro autonomie o reamintesc doar n treact o
problem important atins de Kant
complet att fa de subiecii vorbitori, n capitolul despre schematismul
ct i fa de obiectele crora le reprezin- transcendental din Critica raiunii
t forma i asemnarea. Nu trebuie s ne pure. Aici, n scopul de a chestiona
gndim la nite spaii fr cuvinte pentru posibilitatea descrierii exacte a
a demonstra prezena sensibilului n pro- naturii, schema apare ca un element
intermediar de legtur, cruia i se
duciile spirituale umane.
datoreaz aplicabilitatea categoriilor
Dac viaa spiritual i cultura materi- la intuiia sensibil, i tocmai ca
al (aceea care se obiectiveaz n artefacte reprezentare a unei metode care
produse i schimbate) sunt expresii supre- face posibil formarea originar
me de via sensibil, este fiindc spiri- a imaginilor. [] Oare de la
imaginaie nu ateptm alte metode
tualitatea i cultura nu izvorsc dintro de mediere, condensare, concretizare,
relaie a subiecilor cu ei nii, i nici din asemntoare schematizrii, dar de
contactul imediat dintre spirit i natur, un tip diferit? i nu asta e ceea ce,
suflet i corp. Fiecare dintre formele vieii de fapt, se i ntmpl atunci cnd
noastre interioare, spirituale, superioare, se realizeaz idei n sens artistic sau
voina indivizilor, precum i voina colec- practicopolitic?
tivitilor care iau corp, acestea pot exista numai n ceva sensibil,
adic n ceva capabil de a se menine dincolo de subiecii care lau
produs, dincolo de circuitul nchis al interioritii i al psihismului,
fr a deveni prin aceasta lucru, realitate, obiect mundan. A socializa
ceva nseamn adesea pur i simplu al face sensibil, ai da o aparen
sensibil, ai insufla via sensibil. Invers, a senzifica nseamn deja a
pune n comun, a aduce celor muli ceea ce exista numai n mod privat.
Capacitatea fiinelor vii (ntro msur i modalitate diferite de
toate formele de via animal) de a produce sensibil, de a transforma
propriul psihism n imagini este fcut posibil de spaiul medial. A
schematiza, a desena, a reprezenta, dar i a cnta, a vorbi sau pur i
simplu a aprea sau comunica: viaa noastr superioar se realizeaz

56

Emanuele coccia

n acte ce presupun acest spaiu i acioneaz n interiorul lui. Ele nu

sunt realiti exclusiv psihologice sau simple expresii ale psihismului
interior: dac aa ar sta lucrurile, ele nu ar iei din camera obscur a
contiinei noastre i nimeni, n afar de paznicii fr nume ai incontientului, nar putea s le refac urmele.
Totul ia corp i trebuie s ia corp n sensibil. Primul spaiu n care
spiritul se obiectiveaz nu este realitatea instituiilor, nici, desigur,
materia tare a elementelor care alctuiesc lucrurile, ci spaiul medial.
Sensibilul nu le servete celor vii doar pentru a nva i lua cunotin
de corpurile naturale i de lumea care i nconjoar. n realitate, doar
prin intermediul medierii sensibile i niciodat n mod direct i
imediat fiina vie acioneaz asupra lucrurilor, construiete plecnd
de la lumea nconjurtoare un ambient specific, interacioneaz cu
acesta, influeneaz obiectele i celelalte fiine vii din afara sa. Am
repetat de mai multe ori c nsui corpul animal este deja modelat de
sensibil, ntors ctre sensibil, sculptat de sensibil: deschiderile sale,
orificiile sale au, n primul rnd, rolul de ai permite sensibilului sl
penetreze, formele sale i permit sensibilului s acioneze, n modul
cel mai economic posibil, asupra lui. Dar e la fel de adevrat c orice
via animal sculpteaz i modeleaz lumea care o nconjoar, c
poate, adic, s exercite o anumit influen asupra acesteia numai
prin intermediul sensibilului pe care poate s l produc prin ntregul corpului su. n fiina vie, totul e destinat s produc sensibil: de
la piele la creier, de la mini la gur, de la capacitatea de a executa
gesturi care pot fi vzute la capacitatea de a emite sunete i mirosuri
care permit modificarea lumii.

XVI

Senzificarea spiritului

roiectul modernitii sa exprimat pentru mult timp n pretenia ncpnat de a vedea spiritul omenesc realizat numai n
producia material de obiecte i n comerul lor (cultura material),
n sistemul complex de reproducere a condiiilor de existen biologic
(ceea ce tradiia marxist a numit munc), n capacitatea de a vorbi
sau, de asemenea, n emanarea tautegoric de umanitate i substan
social obiectivate n drept, instituii, obiceiuri i eticitate (acel ob
jektiver Geist hegelian). Conform unei tradiii prestigioase, n aceste
sfere viaa nu doar c devine cu adevrat uman, dar se i deschide
pentru prima dat ctre o sfer comun, public, politic n sensul cel
mai deplin al cuvntului. n fine, se obinuiete s se considere c n
aceste sfere viaa uman secret i se face cultur, se desparte, aadar, de
dimensiunea exclusiv biologic a existenei sale i ndeplinete ceea ce
natura nu reuete s realizeze n niciuna din expresiile sale multiple.
Nu ar fi greu de demonstrat cum aceast credin ncpnat nu
e cu totul separabil de rolul care, n istoria proiectului antropologic
occidental, ia fost atribuit vieii sensibile, redus adesea la o form
efemer, incert i cu totul privat a psihismului individual. Pare dificil, n fond, s gsim ceva specific uman ntro dimensiune comun
i nedeterminat, mprtit cu o infinitate de alte forme de via,
la rndul lor infinit diversificate prin ethos, obiceiuri, dimensiuni i
vechime: a deveni om ar nsemna a putea accede la o via superioar.
i tot att de dificil ar fi s vrem s recunoatem ntro dispoziie pur
individual, nu social i nici socializabil prin ea nsi, ntemeierea
Comunului, a vieii trite mpreun cu ceilali.

58

Emanuele coccia

i totui, viaa noastr activ, viaa care ne e cea mai proprie,

acel Spirit ce ar trebui s ne fac superiori oricrui animal pare s
nceap deja n imaginile prin care ne apropriem lumea i formele ei.
Acele sfere prin care trim n mod uman, politic i cultural nu sunt, de
fapt, separate de viaa sensibil, ci se ntemeiaz pe aceasta i numai
pe aceasta. Dac am fi spirite pure, nu am avea nevoie de cultur.
Dac umanitatea noastr ar consta ntradevr n a fi mini separate
de corpuri i deja pline de forme, nar trebui s ne ocupm cu reglementarea vieii noastre prin intermediul instituiilor. Dac am fi
creiere acosmice scufundate ntrun bazin, nar trebui s avem grij
s producem obiecte n care s oglindim experiena noastr. Existena
noastr ncepe i se menine n viaa sensibil pn la ultima noastr
respiraie, pn la ultimul nostru gnd.
Aceast persisten a vieii sensibile are raiuni profunde. n raportarea noastr la lume, n faptulnostrudeafinlume, noi nu
trim, de fapt, nici n mod pur material, ca lucruri printre lucruri, i
nici ca minte noncorporal conectat n mod ideal la toate celelalte
mini i la ideile tuturor lucrurilor. Numai n viaa sensibil ntlnim
i ntreinem relaii cu ceilali i cu lumea, i totul (oameni, animale,
lucruri i idei) ni se d sub forma unei intensiti de via sensibil.
Noi nine suntem n primul rnd un atom de via sensibil pentru
tot ceea ce ne nconjoar.
Relaia fiinei vii cu lumea nu este, atunci, nici pur ontologic,
nici doar poetic: ea nu declin, aadar, nici verbul a fi, nici verbul a
face. Vieuitoarea om nu st n lume aa cum exist o piatr i nici
nu se mulumete s aib cu lumea raporturi de aciune i pasiune
direct: n calitate de fiin vie, omul se raporteaz la lucruri prin intermediul medialitii, prin intermediul sensibilului pe care e capabil
sl produc.
Chiar i activitatea cea mai spiritual pe care antropologia obinuiete s io recunoasc omului, i anume vorbirea, const n comerul
cu sensibilul: vorbirea nu este un mod al lui a face, nici un mod al
lui a fi, nu presupune un raport imediat cu lucrurile, nici un simplu
raport cu noi nine. Ea este, n schimb, relaia cu un mediu special

Viaa sensibil

59

care face s existe sensibilul. Nenelegerile pe care adesea antropologia

modern lea aprat, rspndit i susinut au mpiedicat recunoaterea
adevratei naturi a acestei activiti, superioar produciei i muncii,
i inferioar aciunii politice sau etice.
Viaa sensibil nu este doar locul realizrii spiritului i primul
su corp. Ea este i obiectul asupra cruia se exercit cultura, munca,
vorbirea i instituiile; este materia din care i n care spiritul trebuie
s produc i s gseasc propriile forme. Mare parte din procesele
politice, sociale i culturale n care decidem formele fiinei noastre
de oameni au ca obiect i loc viaa sensibil. Cea care demonstreaz
aceasta e moda, cci prin intermediul ei lumea n care suntem sensibili
pentru ceilali este definit din punct de vedere social. Invers, ea arat
cum unul dintre actele i preocuprile cele mai urgente, constante i
punctuale ale fiecrei societi este definirea manierei n care fiecare
din membrii si trebuie s fie perceput de ctre ceilali.
Astfel, viaa noastr superioar nu poate fi cu adevrat definit
n mod abstract prin munc, aciune sau comunicare. Fiina vie nu e
cea care acioneaz asupra lucrurilor, pentru c orice obiect natural
acioneaz n mod imediat asupra lucrurilor. Viaa animal, n primul
rnd, nu este nici munc, nici aciune, ci via sensibil. Iar ceea ce
caracterizeaz vieuitoarea om la fel ca toate animalele, chiar dac n
manier diferit este, prin urmare, capacitatea de a produce imagini
ale lucrurilor: nu o praxis, nici o poiesis, ci o sfer intermediar de
comer i producie a sensibilului. Nu este vorba de facultatea de a
ncarna formele n obiecte, ci de capacitatea de a le face s triasc,
pentru o clip, n afara obiectelor i n afara subiecilor. Proiectele,
desenele, muzica: mare parte dintre activitile spirituale umane triesc
n primul rnd din aceast capacitate de a stabiliza formele n media,
nainte ca ele s intre din nou n lumea lucrurilor. Nu doar gndirea,
capacitatea de a avea o idee n stare s mite propriul corp e cea care
definete viaa uman, ci puterea de a elibera aceast idee, de a o face
s aib o via proprie, abilitatea de a o transpune ntrun mediu. n
acelai fel, ceea ce distinge un animal de o plant sau de un obiect
inanimat nu e capacitatea de a produce efecte, de a aciona imediat

60

Emanuele coccia

asupra lucrurilor, ci facultatea de a produce (i de a primi) n mod activ

i voluntar sensibilul.
Spiritul se obiectiveaz, aadar, n primul rnd n comerul cotidian invizibil pe care l ntreinem, n mod pasiv i activ, cu media
naturale i artificiale. Tot aa cum doar n oglind putem deveni
experien pentru noi nine, la fel, numai n media existena noastr
spiritual reuete s se prelungeasc n afara noastr. Numai prin
intermediul imaginilor putem da o form lucrurilor i reuim s ptrundem n celelalte fiine vii. Datorit sensibilului care suntem i pe
care l producem, putem s ne croim drum n afara sferei subiective,
s trim n alii, s ne exercitm influena asupra lumii i asupra
celorlalte fiine vii. Producnd sensibil, noi producem efecte asupra
realitii ca fiine vii, iar nu ca simple fragmente de mas ntins sau
ca fore fizice cuantificabile. Prin intermediul propriei noastre aparene sensibilul pe care l emitem n mod activ sau incontient facem
impresie celor din jurul nostru.
Legtura oricrui animal cu lumea a sa continuatio cu lumea
este fcut posibil doar de ctre media care l nconjoar. Media
vehiculeaz formele de la obiect la subiect, dar fac posibil i micarea n sens invers, permind transmiterea formelor de la subiect la
obiecte. Doar graie media formele intenionale trec de la un suflet la
altul. i doar mulumit media o serie de corpuri nensufleite pot fi
influenate, acionate, structurate de ctre cei vii, pot deveni capabile
s poarte urma existenei vieii n jurul lor i se pot transforma, astfel,
ntro lume a vieii. Dac spiritul exist i nu se limiteaz la a fi o for
imanent indivizilor, dac el devine realitate mundan, capabil s
existe alturi de indivizi tot aa cum exist alturi de lucrurile pe care
le modeleaz i al cror stpn este, dac e capabil s le supravieuiasc
primelor, precum i celor din urm, e numai datorit media. Spiritul
subzist i supravieuiete doar graie media, care l susin n via i l
transform n ceva sensibil. Ele sunt cele care l smulg din existenai
pur psihic i interioar (i, deci, individual, privat, nonparticipabil), l fac infinit participabil, i dau concreteea, dac nu a lucrului,
cel puin a unei imagini a tuturor lucrurilor.

Viaa sensibil

61

Greim atunci cnd facem din om i din via tout court ceea ce
spiritualizeaz obiectualul. Via e i capacitatea de a reifica spiritul,
de al obiectiva, aliena. Iar prima form de alienare i de realizare a
spiritului este chiar imaginea. Sensibilul nu e doar locul abstragerii
formelor din materie (cunoaterea n primul su grad), ci inclusiv i mai
ales procesul de reificare (Verdinglichung), de alienare, de senzificare a
spiritului i a Subiectivului. Acolo unde exist via sensibil, obiectul
i subiectul devin polii unei micri n dublu sens. Media transform
lucrurile n spirit, dar i permit totodat spiritului s se apropie de
lucruri, s asume o existen mundan.
Spiritul celor vii exist n primul rnd n afara lor, n media n care
ei lau transformat n materie sensibil. Omul i toate animalele nu
triesc nuntrul lor i nuntrul corpului lor mai mult dect triesc, n
mod spiritual, n afara lor, nu nc n lucruri, ci n media care gzduiesc
sensibilele i inteniile interioare. Spiritul este ntotdeauna extaz i
ncepe n afara noastr, nainte de a se constitui ca o interioritate. De
altfel, n ncercarea de a surprinde spiritul ce a supravieuit al fiinelor
vii, ngropate deacum de trecut, istoricii i arheologii se adreseaz
mediei i nu, desigur, trupurilor acestora.
n acest sens, viu e nu doar acela care tie s poarte lucrurile lumii
n interiorul su, s transforme formele obiectelor n intenii, imagini
psihice, obiecte imanente i personale, ci mai ales acela care e capabil
s dea o existen sensibil la ceea ce exist n interiorul su. Iar viaa
e mai ales aceast senzificare a spiritului, o transformare medial a
ceea ce insist n suflet i prin care nu ncetm s ne supravieuim
nou nine. Media nu sunt dect nvierea (sau incubarea) perpetu,
nonpsihologic i nonobiectiv a lucrurilor i a subiecilor. Ele
deschid porile unei alte lumi, perfect contemporan lumii noastre,
nonextensiv, nu realmente obiectiv i nici pur psihologic.

XVII

Existena medial

u trebuie s ne gndim la mediu ca la un spaiu pur cognitiv

sau noetic. Orice imagine este faptul de a fi n act al contiinei
n afara subiectului: ea este un fel de incontient obiectiv.
Este o form de incontient n dublul sens c nu cunoate altceva
n afara sa i nu se cunoate nici pe sine: nu este nici contiin a
ceva (Bewutsein), nici contiin de sine (Selbstbewutsein). i totui
imaginea rmne o form de cunoatere, pentru c reprezint posibilitatea oricrei cunoateri psihice, materializeaz n sine fiina nsi a
contiinei. Imaginea nu este o percepie n act, nici obiectul perceput,
ci forma obiectului ca pur perceptibilitate i percepie n poten,
capabil s staioneze pentru o clip n afara sufletului.
i este o form de incontient obiectiv, deoarece nu reprezint un
mod al subiectului: chiar dac definete virtualitatea oricrei percepii
subiective, ea este actualitatea unei senzaii puse n exteriorul organului
de percepie.
Imaginile nu au nimic psihologic, ntruct exist n primul rnd
n afara noastr, a contiinei noastre, n cer, n aer, pe suprafaa oglinzilor i, doar mai trziu, intr n viaa uman. Invers, n adncul cel
mai secret i mai incomunicabil al sufletelor noastre, lumina care d
putere oricrui act psihic este ceva ce nu are aceeai natur ca sufletele
noastre, ceva nscut n afara noastr, dar care, cu toate acestea, este
capabil s dea form i s informeze orice act intenional, de la voin
la dorin, de la inteligen la pasiuni. n adncul oricrei micri
psihice exist ceva ce nu are nici o consisten psihic sau subiectiv
i nici o consisten obiectiv.

Viaa sensibil

63

n aceast sfer intermediar, n acest incontient obiectiv (sau,

dac vrem, n aceast form bizar de contiin apsihic), pare s se
deschid pentru forme o via suplimentar, de dincolo de lucruri,
dar capabil totodat s se menin n faa sufletelor. Un mediu e
tocmai aceast lume suplimentar care vine dup natura lucrurilor i a
obiectelor, dar care rmne anterioar oricrui suflet, oricrui psihism,
ca i cum sar opri pe pragul istoriei i al culturii, dup ce a ieit din
regnul natural. Viaa sensibil depete natura i identitatea lucrurilor, deoarece reprezint exodul formelor din existena lor material,
ns nu confer n mod necesar un acces la istorie. Existena medial
(n mediu) a imaginii este o form de supravieuire care nu implic
moartea, nici o form proprie de adevr, pentru c nu face nc parte
din minte, din contiina celor vii, din faptul lor de a se fi pus n joc,
din promisiunile lor.
i totui, acest spaiu supranumerar rmne condiia de posibilitate
a oricrei contiine i a oricrei culturi, n toate formele lor. Psihologia
pare si gseasc aici propriai rsturnare adeveritoare. Nu este vorba
de a nega c imaginea intr n orice experien psihologic, pentru c
poate s existe in anima, nuntrul ei. Dar intrnd aici, ea va introduce
un element strin, va deschide un spaiu nonpsihologic, nesubiectiv
i nonobiectiv care va constitui fundalul oricrui act intenional. Subiectul se hrnete din imagini i, tocmai din acest motiv, el reuete s
se desprind de obiecte i de sine nsui. ntruct geneza sensibilului
are loc n afara sufletului, originea oricrui fenomen psihologic nu
are, la rndul su, o natur psihologic. La baza oricrei experiene
imaginative, cognoscitive sau psihologice exist un element care nu
are o natur psihic sau mental: imaginea.
Doar recunoscnd originea nonpsihologic a imaginii putem s
surprindem puterea sensibilului asupra vieii umane i animale. Trim suspendai de sensibil, nu de limbaj. Sau, dac vrem, dependena
noastr de limbaj nu e dect semnul a ct de eficiente, ct de influente
pot fi imaginile asupra existenei noastre: limba nu e dect una dintre
formele infinite ale vieii noastre sensibile. Exist cunoatere, exist
sensibil dincolo, sau mai bine zis dincoace de subiect, un sensibil care

64

Emanuele coccia

circul i exist independent de acesta. A cunoate, a percepe este a

reui si apropriezi aceste mici fiine care duc o existen spectral.
Devenind sensibil, realul devine de aceeai natur ca visele, fantasmele
i toate imaginile ce animeaz experiena. Sensibilul existena formelor n medii, fie c deriv direct din obiecte, fie c a fost produs de
subieci este realitatea experienei, dar ntro form nonpsihologic
i nonobiectiv.

XVIII

Proieciile intenionale

ilosofia contemporan pare s fie obsedat de nevoia de a nelege mentalul, structura sa, fiziologia sa. i n mental ea a cutat
originea a tot ceea ce, cndva, aparinea domeniului spiritualului:
cultura, limbajul, obiceiurile, chiar i estetica. Semnul i consecina
acestei obsesii negndite este reducerea dimensiunii intenionale
proprie nainte de toate i ndeosebi a vieii sensibile la mental, la
modul de existen al ideilor ntrun spirit imaterial. Aceast reducere
se face vinovat, mai ales, de uitarea faptului c ceea ce i permite unei
forme s insiste n mod intenional n spiritul nostru este aceeai indi
feren ontologic ce i permite s se proiecteze n afara acestuia pentru
a dobndi o consisten intra- sau transpsihic i transobiectiv.
Intenionalul nu coincide cu mentalul, chiar dac l include: n general,
el este, n schimb, starea de existen a tuturor formelor, atunci cnd
ele se menin dincolo de obiecte i dincoace de subieci, sau invers.
A recunoate o form de intenionalitate n minte nseamn a gndi
existena unei forme dincolo de substratul care i garanteaz existena
fizic i sub o form diferit de realitatea eului, aadar ntrun anumit
fel nu pur subiectiv.
Numai interogndune asupra modului n care formele exist
sau insist ntro oglind am ajuns s nelegem acest aspect. Trebuie
acum s ne aplecm asupra unei sfere tot att de extinse a sensibilului
(a formelor intenionale), aceea a imaginilor produse n totalitate de
cei vii. Ceea ce separ fizica sensibilului de antropologia sa nu este o
schimbare de natur, ci gradul i intensitatea prin care fiina vie (i,

66

Emanuele coccia

nainte de toate, omul) produce i nu se limiteaz doar s primeasc

sensibilul.
Imaginile produse de cei vii sunt forme proiectate n lumea exterioar. Existena lor nu prezint diferene structurale fa de formele
pe care aceste fiine sunt capabile s le interiorizeze. Studiul proieciei
intenionale ne permite totui s surprindem cu mai mult precizie
natura a ceea ce numim experien sau, n sens larg, cunoatere. Dac
facultatea de a cunoate poate fi definit drept capacitatea de a interioriza n sine un element mundan, toate fiinele care pot cunoate
sunt capabile nu doar s primeasc i dobndeasc forme, ci i de a
proiecta ctre exterior propria cunoatere, de a face s existe propria
interioritate n afara lor, de ai aliena propria psyche n lume. Invers,
orice sensibil proiectiv nu poate s nu vehiculeze o parte din lume n
suflet: ceea ce demonstreaz c aceast psyche este, n mod esenial, o
heterotopie, c triete ntotdeauna n afara sa, n corpurile i obiectele
care o nconjoar i conine n sine pri din lumea exterioar pe care
nu poate s nu le includ. Fiina vie nu e doar n lume, nu mai mult
dect lumea este, la rndui, n mod intenional n ea. n acelai fel,
de fiecare dat cnd emitem o cunotin, o parte din noi e ca trt
n lume, alienat, iar propria interioritate alunec n lumea exterioar.
Sufletul este, n primul rnd, ceea ce poate iei din sine ca imagine,
este ceea ce poate deveni sensibil. Orice act proiectiv transport spiritul n lume, l duce n afara sa, l alieneaz. De fiecare dac cnd
vorbim, sufletul se face lume, dar fr a se aduga coleciei de fiine
mundane ca o alt unitate aritmetic. Sensibilul vehiculeaz spiritul,
ns constituie ntotdeauna un obiect supranumerar.
Activitile superioare ale oricrui animal sunt n primul rnd
activiti proiective. i ca form de existen proiectiv a spiritului, orice
intenie se d de cunoscut ca ceva care se adaug realului, ca o realitate
supranumerar, o suprarealitate, o form de subiectivitate ce locuiete
suprafeele obiectelor. Imaginea cinematografic nu este un obiect
ca scaunul, masa sau mrul. Este ceva ce exist pe un obiect (lumina
sau ecranul) sau, mai bine, o existen superioar a obiectului. Astfel,
vorbirea este suprarealitatea vocii. Orice specie intenional produs

Viaa sensibil

67

de oameni (sau de animale) exist nu ca un obiect printre alte obiecte,

ci e ntotdeauna supraobiectiv, suprareal, n aceeai msur n care
e intrasubiectiv. Nu este vorba de un simplu fapt ontologic. Dac
orice intenie e suprareal, este pentru c, n ea, psihicul e vehiculat
n obiectivitate, exist printre obiecte, se suprareific. Intenia este
suprareal datorit capacitii sale vehiculare. n ea, realul se nal
astfel la o stare superioar (pentru c devine capabil s gzduiasc i
s vehiculeze spiritualul), iar psihicul devine concret, spirit obiectiv.
Meritul acestor supraobiecte, al acestor mrunte suprarealiti cotidiene este capacitatea de a vehicula realul i psihicul ntro stare de
fiin superioar. Mulumit acestei tere stri, lumea noastr este
ntotdeauna o lume magic.

XIX

A deveni ceea ce se vede

n cultura modern, Lacan a fost cel care a tiut s recunoasc

ntrun mod mai profund rolul fondator al sensibilului n constituirea individului uman. Henri Wallon remarcase deja c orice copil se
folosete de imaginea exteriorizat n oglind pentru a face experiena
propriului corp ca ceva unitar i dominabil. Pentru Lacan, n ntlnirea
cu imaginea de sine nu este n joc doar experiena propriei figuri fizice;
imaginea este la originea ntregii personaliti a individului. Ceea ce
are loc n aceast experien care ne opune oricrei filosofii nscute
din cogitoul cartezian este o veritabil identificare n sensul deplin
pe care psihanaliza l d acestui termen: i anume transformarea care
se produce n subiect atunci cnd el i asum o imagine. Experiena
copilului n faa oglinzii este evenimentul i totodat modelul genezei
personalitii individuale. Stadiul oglinzii este, de fapt, un caz particular, dar i paradigma funciei ndeplinite de imago n viaa psihic
a individului: aceea de a stabili o relaie a organismului cu propriai
realitate, sau, cum se spune, a lui Innenwelt cu Umwelt.
Faptul c o imagine poate fi capabil de efecte formative radicale
este dovedit de ctre biologie i pentru restul speciilor animale: Lacan
menioneaz cazul porumbelului, n care dezvoltarea gonadelor are
drept condiie necesar vederea unui seamn, puin conteaz sexul
acestuia. ns, spre deosebire de maimu, la care interesul pentru
imagine se epuizeaz odat neleas deertciunea ei, la copilul om
experiena de sinecaimagine se prelungete ntro serie de gesturi
n care el experimenteaz n mod ludic micrile fcute de imagine n
raport cu mediul su reflectat i raporturile acestui complex virtual cu

Viaa sensibil

69

realitatea pe care o dubleaz, aadar cu propriul corp i cu persoanele

i obiectele din jur. Aceast form situeaz instana eului (moi),
nainte de determinarea ei social, ntro linie de ficiune, care rmne
venic ireductibil pentru individ sau, mai degrab, care nu va atinge
dect asimptotic devenirea subiectului, indiferent de succesul sintezelor dialectice prin care el trebuie s rezolve, ca eu, discordana sa
fa de propria realitate. Identificarea primar are ntotdeauna loc
prin aciunea unei imagini. C aceastai o imagine de sine sau a altuia
este neimportant: n orice caz, eul este o funcie a acestei identificri
originare i, prin urmare, are, ca ntotdeauna, o funcie alienant. Ea
produce o identitate care coincide cu o alienare. Aceast identitate alienant va marca, prin structura sa rigid, ntreaga dezvoltare mental.
Sensibilului i, deci, imaginilor le cere omul mrturia radical n
legtur cu propria fiin i natur. Oglinda e cea care i furnizeaz
individului o imagine ortopedic a totalitii sale, a corpului su,
altfel parcelizat n diversele experiene perceptive. Prin intermediul
formei totale a corpului, subiectul se confrunt, ntrun miraj,
cu desvrirea potenei sale. Nu este vorba doar de un act de cunoatere: imaginea nu furnizeaz doar o informaie asupra propriei
naturi, ci e cea care permite constituirea acesteia. Aceast form este
mai degrab constituant dect constituit, i mai ales, ea i apare
copilului ntrun relief de statuie care l fixeaz i ntro simetrie care
l rstoarn, n opoziie cu turbulenele micrilor prin care ncearc
s o anime. n fond, sar putea spune c avem nevoie de o imagine
pentru a cunoate unitatea noastr, n acelai fel i conform aceleiai
necesiti prin care avem nevoie de un pronume (sau de un simplu
nume) pentru a ne referi la noi nine.
Lacan pare, ns, att de interesat s identifice consecinele clinice
ale gestului prin care ne recunoatem propria natur ntro imagine,
nct neglijeaz stranietatea i interesul antropologic al unui astfel de
fenomen. Imaginea n oglind, care va constitui n calitate de eu
ideal inclusiv substratul identificrilor secundare, simbolizeaz,
n opinia sa, permanena mental a eului n chiar momentul n care
i prefigureaz destinul su alienant: unitatea i identitatea trite

70

Emanuele coccia

de copil sunt, n orice caz, alienate, fetiuri imaginale a ceva ce exist,

n realitate, dincoace de oglind i care, ca atare, pare s nu poat fi
surprins vreodat. Procesul de identificare conduce, aadar, copilul la
o noncoinciden permanent cu sine. Faptul fundamental dezvluit
de psihanaliz este c eul e o configuraie imaginar. [] Dac egoul
este o funcie imaginar, el nu se confund cu subiectul. Iar riscul e
ca subiectul s fie ca aspirat de imagine.
Nu e greu s nelegem pericolele legate de aceast absorbire
imaginal. i, totui, facultatea de a ne recunoate (sau nerecunoate)
n sensibil, de a ne identifica cu acesta, de a ne lua drept imagine este
ceva mai profund i, de asemenea, ceva mai profan, mai rspndit
i cotidian dect stadiul oglinzii lacanian. Ce nseamn, n fond, a
reui s trim din propria noastr form tocmai atunci cnd aceasta
nu mai insist n noi, nu ne mai d via i nu mai e locul n care
gndim? Ce nseamn a reui s trim n forme tocmai atunci cnd
ele au abandonat lucrurile, obiectele crora le defineau natura, dar fr
s devin coninuturile noastre psihice (ns pot s o fac)? Efectul
prim i imediat al acestei experiene transcendentale care i permite
copilului s devin om nu este, poate, drama unei contiine divizate
i false, nici excesul narcisic al acelui amor propriu care l face sl
urasc pe cellalt i pe sine nsui. n aceast alchimie n care forma
noastr acioneaz asupra noastr tocmai atunci cnd a ncetat s mai
fie a noastr, este la lucru o facultate de obicei neglijat de tratatele
de fiziologie.
Capacitatea care ne permite s ne identificm cu o imagine i
s recunoatem natura noastr tocmai atunci cnd aceasta e n afara
noastr este ceea ce se numete de obicei facultate mimetic. De fiecare
dat cnd imitm ceva sau pe cineva, suntem ntradevr subiecii
acelei neobinuite transformri produse n subiect atunci cnd asum
o imagine, i care face posibil o identificare n sensul deplin pe care
psihanaliza l d acestui termen. Antropologia lacanian (contemporan speculaiilor debordiene asupra societii spectacolului) face
din individul uman un animal obligat s se recite pe sine, s i imite
propria imagine. Dac, pentru teologia antic, omul era imaginea

Viaa sensibil

71

lui Dumnezeu i trebuia sl imite pe Dumnezeu, pentru moderni

(mai exact, pentru postmoderni), omul trebuie s se imite pe sine i
ntreine o legtur privilegiat cu propria imagine.
Filosofia a privit dintotdeauna cu suspiciune i team aceast
capacitate curioas a oamenilor i animalelor. Ea a fost acuzat mereu c produce un dublu contrafcut i diminuat al realului, c ofer
drept de acces confuziilor dialectice dintre sine i altul, c definete o
ordine ierarhic ntre elemente iniial disparate, c dezlnuie puterea falsului asupra drepturilor adevrului, bunului, unului. Se uit, n
acest fel, c imitaia este fcut posibil n special de capacitatea unei
forme de a exista altundeva dect n locul n care, n mod originar,
se gsete. Dac fiul l poate imita pe tat, e doar pentru c nu are o
form i trebuie s asume una: i, mai ales, pentru c forma tatlui
este capabil s se transmit de la unul la cellalt. Procesul de imitaie
mplinit este posibil n primul rnd pentru c forma care animeaz
imitatul este capabil s existe n afara acestuia i s informeze ali
subieci dect el nsui. Imitaia i mimetismul sunt efecte secundare
ale capacitii formelor de a fi vehiculate. n realitate, orice form, chiar
i atunci cnd pare s ntrein un raport esenial cu subiectul care o
gzduiete, este capabil s se multiplice i s se reproduc n afara
subiectului propriu, s se transmit altora, salva veritate sui et subiecti,
fr ca subiectul s o piard sau s se transforme, i fr a fi necesar
o modificare a formei nsei.
Imitaia este aceast via secret i vehicularea formelor. Sensibilul exprim n mod metafizic aceast capacitate secret de transmisibilitate absolut i apropriabilitate infinit a formelor. n fond,
imaginea nui doar ceea ce e absolut transmisibil, ea este i ceea cei
infinit apropriabil: e ceea ce ne permite s ne apropriem ceva fr a fi
transformai i fr a transforma obiectul cruia i este imagine, asemnare. Ceea ce sociologia numete astzi comunicare este aceast
transmitere (sau apropriere, dac e privit din punctul de vedere al
mediului) nontransformativ a unei forme. Mediul e cel care face
posibil aceast transmitere, fluxul unei forme de la un obiect (sine
diminutione objecti) la un subiect (sine transformatione subjecti). El

72

Emanuele coccia

deschide un spaiu intrapsihic (ns psihogenic) i transobiectiv de

apropriabilitate absolut, fr ca lucrurile s se schimbe n vreun fel
i fr ca subiecii n care el penetreaz s se transforme. Facultatea
mimetic este facultatea de apropriere imaterial (i, deci, de alienare)
a lucrurilor. Doar mulumit sensibilului devenim capabili de imitare,
i doar sensibilul poate fi imitat. Imaginea este lumea imitaiei tocmai pentru c este locul transmiterii i existenei extraobiective i
psihogenice a formelor.

XX

A te pierde n imagini

onform lui Lacan, identificarea ce are loc n stadiul oglinzii este

posibil deoarece copilul uman, chiar dac e depit n inteligena instrumental de cimpanzeu, i recunoate imaginea n oglind
ca atare. Infantul omului este, aadar, mai puin inteligent dect un
cimpanzeu, dar, spre deosebire de acesta, e capabil s se identifice cu
propriai imagine. Ceea ce l separ de animalul carei, din punctul
de vedere al taxonomiei, cel mai apropiat nu e un surplus de raiune,
ci capacitatea de a se recunoate ntro imagine, de a fi, aazicnd,
absorbit de ctre sensibil. Dac omul se nate (sau se constituie ca
atare) numai graie unei imagini, doar mulumit identificrii sale
cu imagineai sensibil, atunci sensibilitatea, iar nu capacitatea de
gndire este cea care, nainte de orice, i definete forma de via.
Diferena specific a omului nu este raionalitatea, ci acest raport
special cu sensibilul.
Printro boutade, sar putea spune c cimpanzeul devine om doar
atunci cnd ncepe s se intereseze mai mult de imagine dect de realitatea pe care aceasta o reprezint. Viaa uman, n acest sens, nu este
marcat de survenirea raionalitii, ci de capacitatea de a surprinde
faptuldeafiimagine al imaginii. Un animal devine uman atunci
cnd nva s iubeasc i s recunoasc imaginile i s se piard n ele.
Dintre fiinele vii care particip la viaa sensibil, numai omul
reuete s fac din sensibil nu doar lumea nconjurtoare n care se
scald n fiecare clip, ci nsi consistena sa. Viaa uman nu definete
un adevrat salt fa de restul animalelor, ci doar o aprofundare a
vieii animale: omul este viaa animal care ia dus pn la ultimele

74

Emanuele coccia

consecine posibilitile sale. Umanitatea nu este Cellaltul animalitii

sau al biologicului, ci animalul absolut,
viaa absolut sensibil. Niciunul dintre
aspectele ce caracterizeaz viaa uman
nu e absent din viaa sensibil a celorlalte
animale: distana dintre om i animal
este ntotdeauna doar una de grad, nu de
natur. Omul a fost fcut ceea ce este de
ctre sensibil: el este viaa care sa deschis
ntratt la influena sensibilului, nct se
poate constitui ca atare numai odat ce
devine el nsui, n faa sa, nimic altceva
dect o imagine.
Superioritatea omului este puterea de a
se pierde n sensibil, de al iubi ntro asemenea msur nct devine
capabil de al produce. Raiunea e doar o modificare a pielii noastre,
capacitatea de a elibera, dincolo de corpul nostru, imaginile pe care
acesta le produce; nu Cellaltul sensibilitii, ci o hipersensibilitate,
n care e n joc fiina nsi a unui corp i a unei fiine vii.

Puin conteaz dac o facem

bine sau ru, a scrie este un lucru
minunat: a nu mai fi noi nine,
a circula prin toat creaia despre
care se vorbete. Astzi, de pild,
brbat i femeie laolalt, iubit
i iubit n acelai timp, mam
plimbat clare printro pdure,
ntro dupamiaz de toamn,
sub frunzele galbene. Eram calul,
frunzele, vntul, cuvintele care se
rosteau i soarele roiatic care le
nchidea pleoapele lor necate de
iubire.

XXI

Vis

deea c eul nostru s afl, din natere, sub influena unei imagini nu
trebuie s ne surprind. Facem experiena acestei influene subtile
i tcute mai adesea dect credem. n fiecare noapte, chiar cnd ne
nchipuim c am suspendat orice contact cu lumea exterioar pentru
a ne strnge ntro intimitate absolut cu noi nine, visele noastre
nu ne propun o contemplare nentrerupt a chipului nostru. Dac o
fac, e doar prin intermediul alegoriei unei mulimi de imagini. Odat
nchis n sine, abandonat propriei sale naturi, eliberat de distraciile
pe care lumea le ofer n timpul treziei, n aceast cotidian fundtur
existenial n care orice fiin vie este constrns s nu aib dea
face dect cu sine, experiena de sine devine cu totul paradoxal. De
fiecare dat cnd vism, natura noastr nceteaz a mai fi definit de
corpul anatomic sau de acea fantasm spiritual pe care o numim
eu. Certitudinii c ne putem recunoate ntro sum de organe sau
ntrun psihic care i guverneaz micrile, visul pare si substituie
un cogito mai nesigur. Natura noastr se destram i se evapor ntro
liturghie de voci i personaje, de figuri i ntmplri. Dintro dat,
orice poate deveni forma noastr, iar eul nostru se multiplic n vocea
vie a tuturor lucrurilor. Opoziia dintre eu i lume, att de evident
n starea de trezie, dispare aici: eul descoper c are aceleai limite ca
lumea i ntreaga lume este coninut i recreat acum de eu. Viaa
sensibil e cea care face posibil acest chiasm.
Visul este forma suprem a intimitii n orice fiin vie; intimitatea coincide, ns, aici cu contopirea subiectului n materia tuturor
lucrurilor. Tocmai n experiena celei mai radicale proximiti fa de

76

Emanuele coccia

noi nine, chipul nostru, figura noastr pare s se destrame ntro

iradiere de imagini sensibile. n strfundul cel mai secret al sufletului
nostru nu gsim un chip precis, un corp definit, ci spiritul mobil pe
care imaginile l schieaz din cnd n cnd. A visa nseamn, n fond,
n primul rnd a imagina, ns imaginea nu este aici un simplu obiect
psihic, ci aproape materia sau viaa din care totul este alctuit i se
hrnete; noi nine nu avem alt corp dect acela definit de ceea ce
imaginm. Imaginaia uman nceteaz s mai defineasc o relaie cu
ceva exterior i coincide fr rest cu faptul, formele i ritmul existenei
noastre. Deoarece, visnd, existm doar pentru c suntem capabili s
imaginm, i doar n formele pe care imaginaia este capabil s le
creeze: ceea ce imaginm este ceea ce ne d forma, iar faptul nsui c
imaginm este cel care ne asigur existena. Imaginaia nsi e cea care
se face corp, o corporalitate nonorganic i indivizibil, care definete
consistena noastr prim. n vis, viaa sensibil devine att de intens
nct pare o via anumit, ns minor i care exist ntro natur
proprie, scrisese Sinesius din Cirene n cel mai frumos tratat despre
vise care a fost scris vreodat n Occident. De fiecare dat cnd vism,
explic Sinesius, vedem culori, auzim sunete, trim senzaii tactile
clare, chiar dac organele corpului nostru nu sunt active. Imaginm,
ns aceast via imaginativ nu se bazeaz pe organele de sim, ci
parc o via autonom, chiar dac inferioar aceleia din starea de
veghe, fiindc depinde de aceasta i pare mai efemer. Sinesius numete aceast substan spirit fantastic. Visul este viaa spiritului
propriu al sensibilului, al acestui spirit intermediar ntre cel obiectiv
i cel subiectiv i care le permite amndurora s se confunde unul cu
cellalt. Acest spirit, continu Sinesius, aceast via minor pe care
imaginile ne permit s o trim de fiecare dat cnd vism este un fel
de facultate senzorial generic, mai universal dect toate simurile,
deoarece poate fi afectat de toate lucrurile sub toate aspectele. Ea
reprezint primul corp al sufletului, pentru c este ceea ce definete
consistena prim a oricrui subiect: vism, aadar suntem n primul
rnd ceea ce suntem capabili s imaginm, iar limitele noastre se ntind
pn acolo unde ajunge imaginaia noastr. Acest spirit fantastic este,

Viaa sensibil

77

de asemenea, aazicnd, primul vehicul (ochma) al fiinei vii: este cel

care conduce sufletul celui viu ctre lumea lucrurilor, chiar nainte de
corpul su anatomic. Relaia care ne leag de sensibil este un veritabil
raport de consanguinitate: n vis, coincidem materialmente cu mediul
cunoaterii, suntem din aceeai materie ca imaginile care dau un corp i un
chip dorinelor noastre i temerilor noastre, avem un corp definit numai
de capacitatea de a fi i a deveni ceea ce reuim s imaginm. Din acest
motiv, nu mai reuim s ne aprm de imaginile care ne antreneaz i
de care suntem afectai. Visul este facultatea suprem a identificrii
cei deja n oper n faa oglinzii. El i deschide individului locul n
care imaginile nsele sunt cele care i dau via i form. Tocmai atunci
cnd subiectul e obligat s se nchid n sine nsui, corpul su ajunge
pn acolo unde ajunge imaginaia sa, care transform n corp orice
obiect mundan.

XXII

Intracorp

maginile care triesc n noi constituie un fel de corp, un corp

minor i particular: asta e ceea ce aflm n vis. Visul este experiena
unui corp haurat n ntregime de sensibil. Dar i n viaa diurn corpul
nostru triete din senzaii; senzaiile ne dau un corp mai ales atunci
cnd simurile noastre sunt active i ndreptate ctre lumea exterioar.
Ortega y Gasset a fost cel care a asemnat pentru prima dat experiena
corpului cu o form de vis imanent strii de veghe i care a conceput
intimitatea ca o form special de corporalitate. Corpul omului,
a scris el ntrun studiu asupra structurii intimitii umane, este
singurul obiect din univers pentru care posedm o dubl cunoatere,
format din informaii cu totul diferite. l cunoatem, n fond, de afar,
aa cum se cunoate un pom, o lebd sau o stea; n plus, fiecare din
noi poate si perceap corpul din interior, fiecare deine o privire sau
o vedere interioar a acestuia. Ortega numete intracorp (intracuerpo)
realitatea i consistena corpului din care suntem alctuii, aa cum
se d el de cunoscut de dinuntru (desde dentro). Intracorpul nu are
o culoare sau o form definit, precum corpul exterior; i nu este un
obiect doar vizibil. El nsui este constituit din senzaii de micare sau
tactile, din impresii de dilatare sau contractare a vaselor; din mruntele
percepii ale circulaiei sngelui prin vene i artere, din senzaiile de
durere i plcere. Spre deosebire de corpul exterior, al crui fenomen
i a crui aparen sunt separabile de existena sa, intracorpul coincide
fr rest cu fascicolul de senzaii, emoii, fenomene prin care se d
de cunoscut celui carel triete. E ca i cum, pe lng acel stream of
consciousness (prin care William James identificase esena romanului

Viaa sensibil

79

modern), ar trebui s postulm un stream of bodiness, un flux corporal

ce coincide fr rest cu alternarea senzaiilor prin care acesta se d
de cunoscut. Pentru c nici corpul, atunci cnd e observat de cel care
triete i coincide cu el, nu este niciodat o figur, o form, ci o serie
de stri senzoriale care se scufund unele n altele. i inclusiv acest
corp interior, asemeni, dup James, contiinei, se scurge (goes on).
Faptul fundamental, faptul prim i cel mai concret pe care fiecare l
va recunoate ca aparinnd propriei experiene este faptul c, ntrun
anumit fel, contiina se scurge. Strile mentale se succed unele altora
n interiorul su. Dac am putea spune c gndete n acelai fel
n care spunem c plou sau bate vntul, am constata acest fapt
n maniera cea mai simpl i cu un minimum de presupoziii. Dar
ntruct nu putem face aceasta, trebuie s spunem pur i simplu c
gndirea se scurge (goes on).
Iar corpul nu face dect s se scurg, ns acest flux nu este doar un
simplu sinonim al caducitii. El este, n schimb, consistena unic i
adevrat a ceea ce numim via. Ortega ascunde ntro mn de pagini
aparent marginale principiile cardinale ale unei noi fizici a corpurilor.
Corpul nostru este, n primul rnd, o serie de percepii n act. Un corp
lipsit de percepii active, cu totul anesteziat, nu ar fi corpul nostru, ci
doar unul dintre multele obiecte sensibile pe care le putem percepe i
crora le putem face experiena. Este, n schimb, corpul nostru acela
care se definete pornind de la o actualitate de percepii. Alii sunt
acele corpuri care genereaz aceste percepii, corpurile care se dau spre
a fi simite, sensibilele. n sfera experienei sau percepiei, linia care
separ subiectul i obiectul e mult mai puin net dect neam putea
imagina. Ambii sunt aspecte ale actualitii perceptive. Intimitatea este
aceast coinciden ntre existen i perceptibilitate, care definete
lumea ca un cmp n care totul se distinge dup gradientele reciproce
de intensitate ale percepiei i perceptibilitii. Orice intracorp (acel
Leib al fenomenologiei) se distinge de celelalte corpuri (corpul mas
sau corpul extensiune) tocmai n msura n care este locul paradoxal
n care orice sensibil este senzaie n act i orice senzaie n act este, la
rndui, un sensibil. Naivitatea fizicii const n a gndi nite corpuri

80

Emanuele coccia

absolvite de orice percepie activ, fr s realizeze c ntinderea,

precum i atomii care se ciocnesc i se resping, din care ea i imagineaz c e alctuit materia, nu sunt nimic altceva dect percepiile
tactile obiectivate, fiind ridicate la rangul de realiti independente.
Nu exist corpuri n absolut: n fluxul intracorporal (n corpul viu),
totul ia form ca percepie i prin intermediul acesteia, nu nainte sau
dup asta. Fiina vie se gsete n ceea ce ea percepe i triete numai
prin ceea ce percepe. Ceea ce numim vis este doar forma cea mai
incandescent a acestui flux. Dar el este i materia vie pe baza creia
ia form experiena corpului nostru n starea de veghe, care e, fa de
vis, n acelai raport n carei piatra cenuie coagulat fa de masa
de lav aprins care a generato. Fiecare i poart intracorpul su cu
sine, ntro companie silenioas dar inevitabil. El este personajul
neschimbat care intervine n toate cinele din viaa noastr, fr a
reui ns s ne atrag atenia. i n intracorp se scufund rdcinile caracterului nostru, n vis sau n starea de veghe. Nar trebui s
deducem vreodat natura fiinei vii din figura pe care un observator
o percepe din exterior. Din punctul de vedere al celui care triete,
corpul nu exist nicicnd ca un simplu obiect care ocup spaiu, ci se
reduce la o serie nentrerupt de imagini i percepii, ntrun curent
corporal alctuit din lumini i umbre, din senzaii surde sau vii. Acesta
e intracorpul, acesta e fluxul de materie sensibil n care existm. n
intracorp, totul exist ca imagine, el este un flux n care lucrurile i
nsi natura noastr se dau ca o diferen de grad i de form a
unei percepii senzoriale interne, care nu are nevoie de organe. Acel
stream of bodiness este o percepie n afara oricrui organ; mai bine, n
el orice organ este o form de arhipercepie, un fluviu care se scurge
mpreun cu restul.
Intracorpul este albia n care totul trebuie s se poat constitui
pentru a face parte din viaa noastr. Inclusiv micarea i aciunea
exist numai n mediul acestui flux: nu doar c suntem nevoii s ne
imaginm toate micrile noastre voluntare, dar mai mult, orice micare, voluntar sau involuntar, poate s existe pentru noi n primul
rnd ca senzaie, percepie contient sau incontient, i niciodat ca

Viaa sensibil

81

simplu fapt sau mecanism. Am putea prelungi intuiia lui Ortega i

spune c este corp tot ceea ce se d de cunoscut n mod imediat din
interior (desde dentro), ceea ce nu se poate da dect ca actualitate a
senzaiei. A face din corpuri simplul loc al extensiei i al spaialitii
abstracte nseamn a continua s le observm dintrun punct de vedere
exterior. Intracorpul este, pentru sinele oricrei fiine vii, viaa sensibil
din noi, viaa noastr n sensibil.

XXIII

A fi mereu n alt parte

n vis i, deopotriv, n viaa diurn, sensibilul definete o parte din

corpul nostru i, invers, corpul nostru este actualitatea unui anumit
sensibil. Noua anatomie ar trebui s nu mai recunoasc n corpuri
doar depozitul formelor, substratul (hypokeimenon) a ceea ce facem
sau operm. i aceasta ntruct aciunea nsi i toate operaiile n
care se concretizeaz existena noastr sunt corp i nu se formeaz pe
un corp ce le preced, n fiin sau n form. Viaa sensibil prelungete existena noastr nuntru i n afara noastr, ca ntrun corp
transanatomic. Trebuie s dividem omul n dou corpuri, corpul pe
care l vedem i cel pe care nul vedem, sugerase Paracelsus ntrun
fragment dedicat naturii imaginaiei. De exemplu: vd o cas n faa
mea. Cineva care st n faa mea ar putea spune: vd acel ceva prin care
tu vezi casa, adic ochii mei. n realitate, el nu vede dect o jumtate,
adic instrumentul, ns nu vederea nsi n act (das Gesicht), adic
cealalt jumtate. Corpul este o parte, ns ceea ce exist i opereaz
n el este cealalt jumtate. Astfel, atunci cnd aud ceva, urechile sunt
o parte i auzul (das Gehrt) cealalt parte; atunci cnd vorbesc, limba
este o parte, iar vocea cealalt parte.
Sensibilul i contactul cu sensibilul l fac pe om s triasc ntrun
corp ulterior, n care nu mai suntem separabili de tot ceea ce trim,
nici de faptul de a vedea sau simi. Acest corp ulterior este realitatea
cea mai concret a faptului de a tri, carnea vie a experienei: nu este
substratul, ci actul i materia nsi a tririlor. Experiena, tot ceea ce
trim, i faptul nsui de a tri nu sunt accidente sau afecte ale unei
res extensa n care nu exist nici senzaie, nici afect, ci cealalt fa a

Viaa sensibil

83

corpului, consistena sa mai puin vizibil. Vederea n act, auzul n

act, orice operaie vital ndeplinit de fiina vie este corp. E ca i
cum experiena nsi ar fi un corp, un corp sensibil al crui loc este
altundeva fa de noi i fa de obiecte. Dac omul senzific spiritul,
viaa sensibil, imaginile dau corp spiritului nostru, ns un corp diferit de
acela organic. Noi constm nu doar din ceea ce ne permite s percepem,
ci i din ceea ce percepem, i din percepia nsi. La fel ca visul din
timpul nopii, tot aa experiena din viaa diurn construiete un al
doilea corp al nostru.
Dac sensibilul ne d corp, e pentru c el nu este un simplu coninut intenional al unei contiine. Imaginea nu este un simplu fapt
de cunoatere: este o stare, o manier de a exista a formelor. Formele
devin imagini devin, adic, sensibile, se fac, aadar, cognoscibile
atunci cnd se gsesc n starea de apropriabilitate i transferabilitate
absolut. Sensibilul, imaginea face s existe lucrurile, formele ntro
modalitate particular, aceea a transmisibilitii absolute i a apropriabilitii infinite. Un lucru ca imagine sensibil nu este dect acelai
lucru n msura n care e capabil s existe altundeva dect n locul
propriu (esse extraneum), fr ns ca legtura sa cu locul originar s
fie distrus i fr ca faptul su de a insista n afara sa s produc vreo
transformare. Mediul e cel care le permite formelor s existe n aceast
manier, ca alienate fa de propria materie, ns tocmai de aceea ca
infinit apropriabile. Aceast coinciden dintre apropriabilitatea i
alienabilitatea imaginii e cea care definete statutul experienei noastre.
Tocmai din acest motiv, viaa sensibil, experiena nu este doar n
corpurile noastre organice. O conversaie oarecare cu un prieten nu
exist doar n noi: ea este, n aceeai msur, n simurile interne (unde
se unete cu sensibilul imaginat aici pentru a da loc unor complexe
mai ample), dar i n aer (i aceast existen medial a conversaiei
le permite celor doi subieci implicai s aib aceeai experien a ei,
iar altora s ia parte la ea) sau n oglinda n faa creia cei doi subieci
sar putea, ntmpltor, s se gseasc. Experiena, viaa sensibil este
ntotdeauna capabil s se gseasc n alt parte dect n locul n care
sa produs. n realitate, ea e deja dintotdeauna ntrun alt loc sau, mai

84

Emanuele coccia

bine, este faptul de a fi n alt parte al fiecrei forme. Orice experien

este secretat n mod activ de ctre subieci, ns nu triete n noi mai
mult dect triete n afara noastr. Acum m gsesc n faa acestei foi:
unde se gsete experiena mea a cuvntului? Unde e experiena mea
de om care scrie, n acest moment, acest text? Unde se gsete ceea ce
gndesc? n mine, n minile care scriu, n aceast foaie? Dac limbajul
este un transmitor, e pentru c experiena (sensibilul n msura n
care e infinit apropriabil de ctre orice subiect, salva veritate existen
tiaque rerum) este capabil s existe i s triasc altundeva dect n
obiectul cruia i e asemnare i subiectului cruia i deschide lumea i
adevrul ei. Imaginea este capacitatea de a tri n afara propriei materii
i cu aceeai intensitate, cu aceeai legitimitate cu care ea poate insista
n memorie i n organele perceptive. De aceea, capacitatea de a face
o experien coincide fr rest cu posibilitatea de a se elibera de ea,
de a o face s existe n afara noastr. i ntrun anumit sens, de a o
pierde n fiecare clip. Lamentaia plictisitoare, att de frecvent astzi,
n legtur cu pierderea experienei este o prejudecat de teologi.
Viaa sensibil este capacitatea de a face imaginile s triasc n afara
noastr i, ntrun anumit mod, de a ne elibera de ele, de a le pierde
fr zbav. n msura n care suntem capabili de experien, trim
ntotdeauna deja n alt parte dect n corpul nostru organic. Numai
piatra triete exclusiv n ea nsi, tocmai pentru c e incapabil de
experien, pentru c nu poate s aib o relaie cu ceea ce o nconjoar
ca simpl imagine, ca sensibil. Experiena i d fiinei vii un corp pur
mundan. Ea este cea care d concretee fiinei vii, n msura n care o
leag de lume, de aceast lume, aa cum este ea aici i acum, dar i de
o lume aa cum ar putea fi altundeva i ntrun alt timp. Nu facem
dect s ne apropriem i s ne eliberm de imagini.

XXIV

Semine

ensibilul definete ceea ce e infinit apropriabil. O imagine este

ceea ce i permite subiectului s se aproprieze de o form, fr ai
transforma natura sau obiectul cruia imaginea i e asemnare. Orice
imagine le deschide lucrurilor un spaiu de apropriabilitate absolut
salva existentia veritateque rerum, fr ca lucrurile s se schimbe n
vreun fel sau altul. Limbajul una dintre formele supreme de existen
ale sensibilului este cea mai plastic facultate de dobndire imaterial
a lucrurilor (i a alienrii lor), un fel de mediu transcendental. De fapt,
mediul nu este doar ceea ce primete (ceea ce se apropriaz de ceva
conform unei forme fr a se transforma i fr a transforma obiectul
a crui form o primete): fcnd s existe lucrurile ca imagini, el este
i un transmitor. Doar datorit spaiului medial poate fiina vie
si aproprieze imaginile. Orice mediu transform lumea contigu
ntrun spaiu medial ulterior, capabil s primeasc i s transmit
forma sensibil care sa format n el.
Orice imagine este fiina proprie a transmiterii: este locul n care
receptarea coincide cu transmisibilitatea infinit, iar transmisibilitatea
se bazeaz pe o receptare deja realizat. Numai n imagine viaa poate
fi transmis i doar prin imagini umanitatea i poate transmite siei
adevrurile cele mai periculoase. Astfel, orice cunoatere veritabil nu
este dect fragmentul unui vis colectiv sau al unei forme incontiente
de onirocritic; numai n vis reuete fiina vie si transmit
adevrurile cele mai secrete i orice adevr transmis este un vis sau
o interpretare a viselor. Visul este locul prin excelen al transmiterii
tuturor adevrurilor (de la cele divine la cele umane) i al comunicrii

86

Emanuele coccia

nu doar a viilor cu morii, ci inclusiv a subiectului cu el nsui. Este

fiina proprie a tradiiei.
n sfera culturii, visul coincide cu ceea ce n natur se numete smn. Imaginea, dup cum am spus, este o form absolut transferabil
i apropriabil, iar a imagina ceva nseamn ntotdeauna a transmite
ceva. Iat de ce reproducerea trebuie s se
Semina sunt vincula utriusque
naturae, visibilia invisibilibus
realizeze sub specie imaginis: numai acoconiungentia; in quibus
lo unde viaa devine imagine ea poate fi
motuum leges, temporum
transmis. Reproducerea este o imaginaie
praedestinationes, generationum
corporal. O smn este pragul n care
et transplantationum lithurgiae
imaginile transmit viaa nsi a fiinei vii
et universae mundanae anatomiae
dispensationes continentur,
i nu doar un mod al su ori o parte a lumii
tanquam in vitalibus potentiis
sale. Smna este o imagine care poate s
incomprehensibili sapientia
triasc i s dea via, o via care nu are
decoratis; quorum ministerio
alt natur dect aceea a unei imagini. n
agentium impressiones a
smn, de fapt, un corp nu e dect pur
patientibus admittuntur vel
imagine, iar imaginea nu are alt natur
repelluntur, summa inf imis
coniunguntur, et totius naturae
dect aceea de a fi forma unui corp. Toat
sympathia custoditur, ex quibus
reflecia asupra smnei produs n Ocsapores, odores, colores et qualitates
cident, de la teoria acelor logoi spermatikoi
vitales omnes, quantitates
din antichitate la genetica modern, este
numeri, conformationes et
o meditaie asupra modurilor i formelor
signaturae coeterae, in mechanico
generationum et transmutationum
acestei bizare coincidene. Ce nseamn,
processu procedunt.
n fond, a se reproduce? Reproducerea este
constituirea unui individ prin intermediul unei imagini a celui care la
generat. Nu este o simpl multiplicare, ci o multiplicare ce se realizeaz n mod spontan prin intermediul unei imagini, sau mai bine, prin
intermediul unui corp care nu const dect n faptuldeafiimagine,
specia individului. Reproducerea este fertilitatea proprie a imaginii.
Ceea ce numim astzi imaginaie nu este, poate, dect o form
diminuat i derivat a acestei faculti transcendentale a imaginii pe
care o vedem la lucru n orice procreare i n existena nsi a fiinei vii.
Orice smn este un vis fr ochi, visul materiei, tot aa cum visul este
o smn psihic, modul n care sufletul se reproduce pe sine n afara sa.

XXV

Influene

a cum orice imagine exterioar are, pentru cel care o primete,

consecine psihogene, la fel orice imagine pe care o emitem
produce anumite efecte. Dac emitem imagini, dac ne strduim
s senzificm spiritul, s facem din el sensibil, e pentru c imaginile nu sunt doar realiti cognitive. Ele, nainte de orice, acioneaz.
Mirosuri, arome, sunete: ntregul sensibil are efecte, demonstreaz
o eficacitate greu de definit, pentru c este inferioar, prin rang, cauzalitii propriuzise pe care realul o exercit asupra realului. Noi
avem o experien continu a acestui aspect prin canalul principal de
producere a sensibilului pentru noi, limbajul. De fiecare dat cnd
vorbim, presupunem c sensibilul pe care l producem are efecte. El
poate s surprind, s provoace o aciune, s jigneasc sau s conving, s calmeze o stare mnioas sau s provoace rsul: de fiecare
dat cnd vorbim, ne ncredem n eficacitatea cuvntului, care trebuie,
ntrun mod sau altul, sl influeneze pe cel carel ascult, chiar dac
e vorba, n cel mai ru caz, de simpla cunoatere trezit n contiina
sa. Limbajul trebuie s produc ntotdeauna efecte, s aib o influen.
Retorica (care nu este altceva dect tiina efectelor limbajului) este,
ca atare, tiina suprem a influenelor.
Alienarea sensibilului are ntotdeauna loc n funcie de aceast
eficacitate a imaginilor. Efectul propriu al oricrei imagini coincide
cu reproducerea sa, cu propriul fapt de a se reproduce ntro alt
materie: efectul su nu are o alt form, ci chiar forma sa. Efectele
produse de o imagine sunt, tocmai, dup imaginea i asemnarea
sa. Acest izomorfism dintre cauz i efect este trstura specific

88

Emanuele coccia

a acelei forme speciale de cauzalitate pe care o numim influen. O

cauz produce ntotdeauna ceva diferit fa de ea nsi: imaginea nu
produce efecte diferite de ea, ci se reproduce numai pe sine. Faptul
su de a cauza coincide cu multiplicarea
Alia est enim divisio causae et
sa. Dintro imagine se nate ntotdeauna
alia divisio fluentis principii.
i exclusiv o imagine; efectul prim al unei
Non enim fluit nisi id quod unius
formae est in fluente et in eo a
imagini este ntotdeauna o alt imagine.
quo fit fluxus. Sicut rivus eiusdem
n realitate, dac imaginea este eficace,
formae est cum fonte, a quo fluit,
e pentru c ea este existena unei forme
et aqua in utroque eiusdem est
n msura n care e capabil s existe n
speciei et formae. Quod non semper
afara subiectului su, aadar n msura n
est in causato et causa. Est enim
quaedam causa equivoce causa.
care poate fi apropriat i alienat. Orice
Similiter non idem est fluire quod
imagine este o form capabil s se scurg
univoce causare. Causa enim et
de la un subiect la altul. Iar dac efectul
causatum univoca in alio causant
oricrei imagini este reproducerea ei, eficaaliquando. A fonte autem a quo fit
citatea imaginilor coincide cu nsi natura
fluxus non fluit nisi forma simplex
absque eo quod aliquid transmutet
lor, cu faptul de a se putea genera acolo
in subiecto per motum alterationis
unde nau fost nicicnd. Viaa sensibilului
vel aliquem alium. Sicut dicimus
este fluxul. Tocmai de aceea, raportul pe
formam artis ab arte simplici
care l ntreinem cu imaginile raport
fluire quae eiusdem rationis est in
de eficacitate extern sau intern este
spiritu qui vehiculum suum est,
quando fluit in manus et organa
ntotdeauna o relaie de influen. Orice
artifici set quando accipitur in ipsa
influen este o chestiune de flux. Influena
arte ut in origine sua. Si enim
e, aadar, transmiterea aceleiai forme, care
aliquid transmutat materiam
exist mulumit ei in alio subiecto.
in quam influit forma defluens,
Ex parte obiecti, din punctul de vedere
hoc tamen nihil est de essentia
al aceluia care sufer influena sau care priprincipii, a quo fit defluxus. []
Nec est idem quam principiare.
mete fluxul, acest proces are numele banal
[] Omne principium aliquid rei
de imitaie. Ce nseamn, n fond, c imaest, cuius est principium. Et hoc
ginea produce ntotdeauna i numai efecte
sonat ipsum nomen. [] Id autem
perfect izomorfe? nseamn c ea provoac
quod hic loquimur, non semper
imitaie, c genereaz asemnri. Dac efialiquid rei est, quia primus fons
nulli commiscibilis est, nec pars esse
cacitatea imaginii coincide cu multiplicarea
potest alicuius rei quam constituit.
ei, cu reproducerea ei n subiecte strine,

Viaa sensibil

89

n reproducerea sa imaginea nu constituie un nou subiect, ci e obiect

al unei imitaii spontane i numai dup form, iar nu dup materie.
Influena este eficacitatea a ceea ce poate si elibereze propria
form (s o dea) fr a o pierde, existena unei forme care se poate
aliena de propriul subiect pentru a locui altundeva, pentru a fi, adic,
apropriat de alii. Imitator este cel carei poate permite si aproprieze o form strin fr ai pierde prin aceasta forma proprie, fr
ai schimba natura, fr a nceta s mai fie diferit n mod material
de ceea ce imit. A suferi o influen nu nseamn a te transforma,
ai schimba identitatea. Putem s suferim o influen chiar fr s
ne dm seama, cu convingerea absolut c urmm ceea ce e cel mai
personal n noi. A fi influenai nseamn a fi primit o form care vine
din exterior, fr a fi schimbai. Imitaia i influena constituie viaa
proprie a sensibilului. Acolo unde exist o imagine, este influen.

XXVI

La suprafaa pielii

iaa sensibil nu este ceva ce numai simurile fac posibil: nu

simurile sunt cele care i definesc, n fond, condiiile de posibilitate.
Ea ncepe deja prin faptul aparent banal i totui decisiv c orice fiin
vie le apare celorlalte fiine vii. Contactul unei fiine vii cu celelalte se
realizeaz ntotdeauna sub specie imaginis. Orice vieuitor este, nainte
de toate, o aparen, o form, o imagine, o specie. Iar aparena nsi
nu este un accident. Este o facultate. Adolf Portmann a fost cel care
nea nvat s vedem n nfiarea i aspectul oricrei fiine vii nu o
trstur secundar sau accidental, ci exerciiul unei puteri specifice.
Uniforma baroc pe care punul o poart mereu, menuetul cromatic
agitat pe care l deseneaz n zbor aripile unui fluture, arabescurile
fermecate ce transform penajul psriiparadisului ntro masc la
fel de mare ct propriul corp nu sunt doar rezultatul unei dinamici
evolutive ntmpltoare. Se cunosc multe figuri ale cror caracteristici
formale nu pot fi reduse la posibilitatea direct de selecie natural.
n general, forma n care apare orice animal este ceva mai general
dect adaptarea sa funcional. Mai degrab dect depozitul ultim al
unor viclenii meschine ale voinei de reproducere, se cuvine s vedem
n aspectul fiecrei specii animale expresia unei veritabile poetici (o
biopoetic, n cuvintele lui Portmann) n care toate vieuitoarele par s
fie angajate si fac i desfac propria lor natur. Astfel, n floare
i n formele sale nu se realizeaz doar pure finaliti de conservare;
dincolo de acestea, plasma caracteristic a speciei manifest n chip
sensibil modul su particular de a fi. Vieuitoarele nu sunt doar maini
vii a cror activitate este metabolismul, n funcie de care ele, chipurile,

Viaa sensibil

91

triesc. Ele sunt, mai ales, nite fiine care se manifest pe sine, n
particularitatea lor, fr ca aceast autoprezentare s trebuiasc s se
raporteze mai nti la organele de sim receptoare. Aceast facultate,
pe care Portmann o numete tocmai autoprezentare, este elementul
cel mai caracteristic al oricrei specii vii. De fapt, fiecare form care
aparine sferei vizibilului nu este dect un mod particular de a se
prezenta. Fiina vie pare chiar s se poat defini drept entitatea
care se constituie numai n mediul acestei faculti. Modalitile
de autoprezentare sunt elementul esenial al modului de a fi al
animalului. La un animal, totul pare s fie expresia acestei faculti
prin intermediul creia, n aparen, el i modeleaz propria sa natur:
ritmul cntecului prin care lcusta i comunic propria disponibilitate
amoroas, pistruii punctai ai unei digitalis purpurea, parfumul emis
de o mic batere de aripi. Aspectul vizibil al unui animal trebuie
neles mai ales i n sensul cel mai larg de autoprezentare a individului.
Din aceasta fac parte nu doar trsturile opticoacustice i olfactive
proprii individului n starea de repaus, ci i micrile sale, formele sale
de expresie i toate manifestrile sale n spaiu i n timp. Chiar i un
fenomen ca migrarea psrilor trebuie considerat drept un element al
acestei proprieti vitale superioare. A tri nseamn doar a ne cizela
propria aparen i doar n aparena noastr se decide ceea ce suntem:
toate trsturile noastre identitare sunt forme ale aparenei, iar natura
noastr are ca prim coninut al su (i prim loc al su de realizare)
chiar aparena noastr, specia noastr. Nu e ntmpltor c termenul
tehnic pentru a desemna identitatea biologic a oricrui individ nu
numete altceva dect aparenai sensibil, adic tocmai speciesul su.
n definirea aparenei noastre este ntotdeauna n joc natura noastr
i, invers, de fiecare dat cnd ne modificm natura ne modificm i
aparena, nsi specia noastr. Literalmente, ne schimbm pielea. Tot
ceea ce biologia nir ca form sau natur trebuie considerat drept
expresie a acestei faculti. Animalul este acea entitate a crei natur este
n ntregime n joc n aparena sa.
A tri nseamn a aprea, pentru c tot ceea ce triete are o
piele i triete la suprafaa pielii. Pielea e cea care, n primul rnd,

92

Emanuele coccia

permite constituirea animalului ca entitate ce triete numai din i n

propria aparen. Modelele aripilor fluturilor i carcasa chitinoas a
crbuilor prezint coloraii metalice, structuri cromatice aurite sau
violete a cror semnificaie depete exigenele de adaptare la mediu.
Penele, prul i pielea vertebratelor, cu nervii i muchii lor, sunt, prin
forma i culoarea lor, aparate vizuale minunat de specializate pentru a
servi ochiului care le privete. Totul se petrece n momentul n care
suprafaa animalului i pierde transparena, se face opac, devine la
rndui vizibil i mediul n care fiina vie se poate face vizibilitate n
act. Din aceast clip, animalul ncepe s triasc chiar din aparena
sa, ncepe si gseasc n aceasta respiraia sa. Faptul c suprafaa
care delimiteaz animalul devine opac determin o ntreag lume de
noi posibiliti relaionale. Pielea nceteaz s mai constituie o simpl
limit de protecie, pentru a se transforma ntrun organ special care
servete, n primul rnd i n modurile cele mai diverse, la alctuirea
aparenei. Limita organismului, locul n care acesta se difereniaz
de restul i, n acelai timp, capt o cale de contact cu acesta, devine
un organ, un loc de existen i de via, organ al ornamentului n
care ceea ce e cel mai exterior vorbete despre ceea ce e cel mai interior, iar interioritatea este fabula sau mitul pe care forma noastr nu
nceteaz s le povesteasc. Datorit pielii, ntregul corp devine un
simplu organe tre vu, un plmn metafizic care inspir lumin i
imagini pentru a le apropria, a le transforma i pentru a le da un mod.
Ceea ce triete e ceea ce are piele, deoarece triete numai cel carei capabil
de a se raporta la propria aparen la propria specie ca la o facultate
i nu ca la o proprietate. Forma unei fiine vii (eidosul su, natura sa)
este aparena ei, iar aparena (aadar, specia sa) este, n orice fiin vie, o
facultate, o putere, un organ.
Natura noastr nu are, astfel, mai mult consisten dect un
capriciu; identitatea, genul i specia unui individ se decid n grija cu
care fiecare fiin vie ncearc s dea o form propriei aparene. Dac
ntradevr trsturile specifice adic acelea care definesc apartenena
individului la o anumit clas dobndesc un corp propriu numai
n exercitarea facultii aparenei, dac orice natur trebuie s se fac

Viaa sensibil

93

ornament pentru a putea s consiste i nu are alt mijloc de expresie

dect puterea ornamentului, msura oricrei identiti va fi estetic
n aceeai msur n care e i biologic. Portmann d numele generic
de faner la orice expresie a acestei faculti. Fanera este capacitatea
secret a oricrui animal de ai transforma propria natur n mod,
de a rsturna propria substan ntro manier. n semnul micu imprimat pe chip, n graia micrilor cu care ne deplasm, n accentul
imposibil de reprodus care definete vorbirea noastr, natura noastr
nsi se afl n joc, nu accidentele ei. n exercitarea acestei faculti
att de neglijate de ctre biologi, fiina vie nui pune n joc doar
nite trsturi secundare, ci apartenena la o clas sau alta. Portmann
transform ntreaga natur ntro comedie, n teatrul frivol n care
toate speciile nu sunt dect mode pe care vieuitoarele au tiut s le
aleag pentru a se prezenta la lumin: tot aa cum orice individ este
inseparabil de obiceiurile care i definesc modul de a pi, modul su
de a aprea, de a exista, la fel orice fiin vie este inseparabil de moda
care definete apartenena sa la o specie sau alta. Poate nu numim via
dect ceea ce se poate raporta la sine sub forma costumului/obiceiului
[costume]1*, sub forma modei: vieuitor e cel care nu are o substan,
ci accede la propria substan numai prin intermediul unui costum,
al unei mode. Triete numai acela care nu are o fiin, ci doar moduri
de a fi. Se cuvine, poate, s reformulm celebrul logion aristotelic prin
care vita viventibus est esse. Viaa exist pentru fiecare fiin vie numai
sub forma unei mode, niciodat sub forma unei substane. Via e
ceea ce nu are o substan, ci o mod, n dublul sens n care individul
este o mod a genului, iar viaa oricrei specii este ritmul unei mode
schimbtoare i vizibile doar pentru ochii zeilor.

1*

n tot restul textului, autorul mizeaz pe semnificaia dubl a termenului costume

(sau abito): pe de o parte, costum, hain, mbrcminte; pe de alt parte, obicei,
deprindere, cutum. (n.t.)

XXVII

Metafizica hainei

a animalul uman, comerul cu sensibilul nu este doar pasiv i

nu are funcii exclusiv cognitive. Omul este animalul care folosete
sensibilul nu doar pentru a cunoate i a fi cunoscut. Experiena oglinzii
este o prim i imediat dovad n acest sens. Doar apropriindui
o imagine extern copilul om devine subiect uman: imaginile au, n
noi, puterea de a genera i de a da form spaiului psihic incontient,
o putere ce depete simplele funcii gnoseologice. n comerul cu
imaginile este ntotdeauna n joc ceva mai
n hain se ascunde ntreaga
antropologie.
mult dect simpla dobndire a cunoaterii. Invers, raportul cu sensibilul nu are loc doar n percepie. Altfel
spus, viaa sensibil nu poate fi redus la capacitatea perceptiv i la
cele cinci instrumente ale sale. Este sensibil viaa fcut posibil de
imagini, viaa pe care imaginile o fac posibil, n toate sensurile i
formele. Orice form de dobndire, posesie, reelaborare i rspndire
a sensibilului face parte din aceeai sfer i trebuie s fie considerat
drept o expresie a acestei viei. n acelai fel, imaginile (sensibilul) sunt
capabile s triasc n noi i dup alte moduri de existen, diferite
de cele pe care le au n cunoatere i percepie, tocmai pentru c noi
trim din sensibil mai ales n scopuri diferite de cele de cunoatere.
Facem experiena acestui fapt n fiecare zi; visul este, n fond, un
fel de via autonom a sensibilului n noi nine. Omul nu face dect
s dobndeasc i s restituie sensibilul lumii, nu doar n stricta sfer
perceptiv. A visa, a desena, dar i a se mbrca, a se machia sau a vorbi:
toate aceste activiti, dup cum am vzut, sunt forme ale vieii noastre
sensibile, dar nu coincid cu simplul fapt perceptiv. Tocmai pentru c

Viaa sensibil

95

poate desena, altfel spus elibera un sensibil, pentru c poate sl fac

s existe ca atare ntrun mediu, omul poate s i dobndeasc acest
sensibil i sl ncorporeze fr al percepe. n istoria cultural a umanitii,
Altfel spus, omul nsui este, la rndui, mbrcmintea deine, fr
ndoial, unul dintre rolurile cele
fa de lume un mediu care dobndete i mai importante: modele i hainele
red sensibil lumii, n primul rnd pe sine definesc nceputurile oricrei
nsui, propriai specie sensibil, propria culturi i, deja conform povestirii
imagine, propria aparen. Toate acestea biblice a creaiei, mbrcmintea a
devin n mod particular evidente n mod fost prima nevoie a oamenilor. Nu
i n cazul su extrem, acela al mtii: ce doar c omul a fost nevoit s recurg
la ceva fcut de mn pentru ai
altceva nseamn s ne mbrcm, dac nu satisface aceast nevoie, dar aceasta
s dobndim n mod fizic, s ncorporm a determinat prima schimbare din
un sensibil extern? Poate doar reflectnd viaa sa: odat cu haina sa nscut,
asupra a ceea ce se ntmpl cu adevrat aadar, i moda. [] Odat cu
atunci cnd ne mbrcm vom reui s mbrcmintea lui Adam i Eva
arta modei a parcurs deja dou
ajungem s nelegem care este natura i stadii extrem de importante,
realitatea relaiei noastre cu imaginile, acest traversnd ntrun timp extrem
al nostru cotidian corp la corp cu sensibi- de scurt sezonul estival i cel de
lul. De altfel, conform faimoasei legende iarn, att masculin ct i feminin.
biblice, moda este nceputul ntregii culturi umane: hainele pe care le
fac Adam i Eva sunt, n definitiv, primul obiect care iese din minile
oamenilor. A defini viaa sensibil care ne e proprie prin intermediul
modei va nsemna i a nelege, ntro manier mai concret, modul
n care viaa sensibil este primul loc de obiectivare a spiritului uman.
Ce anume nseamn a avea posibilitatea de a ne mbrca, de a tri
prin intermediul unor costume? Existena hainei, realitatea sa, formele
sale sunt cu siguran determinate i definibile n mod empiric. Orice
hain satisface nite nevoi naturale precise, ca protejarea fa de frig sau
aprarea de anumii ageni atmosferici, i rspunde la anumite exigene
culturale. Ea poate s dea o identitate, s marcheze diferena social
i spiritual fa de ceilali oameni i s plaseze n mod simbolic un
individ deasupra sau dedesubtul celorlali indivizi. Efectele sale sunt
infinite. Dar statutul metafizic al hainei, condiiile transcendentale
ale existenei sale, nsi posibilitatea ei rmn n continuare neclare.

96

Emanuele coccia

La ce anume corespunde, metafizic vorbind, faptul c omul se poate

mbrca? Ce se exprim n hain? Care este natura ei? Nici animalele,
nici zeii nu au o hain. Haina este un element tipic uman. Din punct
de vedere biologic, o bun definiie a omului ar fi aceea de fiin vie
capabil de a se mbrca (zon endymata echon). Omul este animalul
care a nvat s se mbrace.
Pentru a nelege ce este cu adevrat o hain trebuie s ne aplecm asupra formelor sale extreme, cele mai decorative, ornamentale:
machiajul, bijuteriile, colierele, cosmetica, forma i culorile care i se
dau prului. Aici haina nu mai rspunde la vreo presupus nevoie
natural de aprare sau protecie. Ea exist ca fapt natural, ns fr a
mai rspunde la vreun scop n afar de propriai existen neruinat.
Exist un paradox al cosmeticii pe care numai Simmel se pare c la
remarcat. Ornamentul i orice form de cosmetic definesc un fel de
radioactivitate a omului. Ele produc n jurul fiecruia o sfer mic sau
mare de semnificaie. Razele ornamentului i atenia pe care o atrage
i confer personalitii o anumit amplificare sau intensificare a sferei
sale: aceasta e mai mare sau mai intens atunci cnd e ornamentat. i
totui, dac e adevrat c ornamentul sporete sau amplific senzaia
de personalitate, tocmai n msura n care opereaz ca o emanaie a
acesteia, aceast accentuare a personalitii se realizeaz tocmai prin
intermediul unei mrci de impersonalitate. n orice cosmetic, pentru a
ne sublinia individualitatea, ne confundm cu un aspect al lumii (o dr
de praf colorat, ceva pietre, puin metal special, o bucat bine decupat
de stof) care nu are nimic dea face cu noi (nici dup fiin, nici dup
generare, nici dup form, nici dup materie).
Pentru a ne face absolut recognoscibili, ne confundm cu ceva
ce nu ne aparine. Acesta este paradoxul propriu cosmeticii i oricrei haine: faptul c un fragment de lume cu totul strin devine mai
apropiat de noi i de corpul nostru dect acest corp nsui. O bucat
extrinsec trupului nostru, alctuit doar din imagini, reuete s vehiculeze i s exprime sufletul nostru, psihologia sa, caracterul su mai
bine dect o face corpul nostru anatomic. n machiaj i n ornament,
un fragment de lume ne exprim mai bine dect reuete chiar corpul

Viaa sensibil

97

nostru anatomic. n orice cosmetic, individul locuiete lucrurile tocmai

n msura n care lucrurile devin forma sa. n hain, individul devine
capabil s locuiasc pentru o clip lumea, s se constituie n aceasta,
iar lucrurile devin un vehicul de subiectivitate.
n orice cosmetic exist o deplasare curioas prin care sufletul
nostru devine univoc aproape n mod totemic cu anumite obiecte,
anumite substane, anumite forme, anumite culori care sunt, n realitate, cu totul echivoce fa de noi. n acelai fel, prin orice hain ne
identificm cu o trstur a lumii, o facem s fie purttoare a spiritului
nostru, pretinznd c din chiar aceast trstur eman personalitatea
noastr. E ca i cum haina care, odat asumat, pare s se transforme
n mod neateptat din corp nensufleit n corp nsufleit ar arta
c viaa tranziteaz n corpuri strine i nensufleite, c poate s
poposeasc n obiecte, obiceiuri sau ntrebuinri.
Ceea ce numim fetiism este doar aspectul cel mai evident al
acestei capaciti a vieii de a fi vehiculat de altceva dect simplul
vieuitor. Simmel definise deja ornamentul tocmai ca o sfer n care
elementele corporale i psihice se amestec n mod inextricabil i n
care orice element sensibil este, ntrun anumit fel, purttor al unei
strfulgerri spirituale i acioneaz aproape ca simbolul acesteia.
Aceast intersectare inextricabil dintre fizic i psihic, corp i suflet,
spiritual i empiric pare s apropie capriciul de structura fundamental a oricrei subiectiviti. Obinuim s definim micarea spiritual
specific eului drept puterea de a se recunoate n ceva strin care, prin
aceast micare, devine ceva propriu. Aceeai fiziologie este n oper
n orice form de ornament i, n fond, n orice hain. Dac haina
dezvluie fiziologia originar a Eului, ea demas inclusiv superstiiile
cele mai tenace ale mitului subiectivitii: n hain se vede ct de
iluzoriu e s ne imaginm existena unui ego separat de lumea care ar
fi legat de el numai n mod arbitrar, sau ideea unei lumi care poate
s existe fr un subiect care s o locuiasc. Natura eului este aceea a
unui capriciu al crui obiect este ntotdeauna lumea. Invers, lumea este
mereu i numai kosmos, ornament, machiaj al unui eu (fie el individual
sau colectiv). Poate s spun eu numai cel care tie s se machieze.

XXVIII

Mod

oda a fost adesea interogat pentru a surprinde n ea o relaie

special cu temporalitatea sau pentru a ancora n ea relaia care
leag individul de societate i de codurile acesteia. Rmne, ns, n
continuare de neles ce anume nseamn faptul de a avea haine, de a
trebui n orice caz s mbrcm haine. De ce trebuie s definim corpul
nostru ntotdeauna prin aceast capacitate? Care este viaa pe care neo
deschide moda? Experiena cui o facem n haina pe care o mbrcm?
O hain este n primul rnd un corp. n orice hain, facem experiena
unui corp ce nu coincide cu corpul anatomic. A ne mbrca nseamn
a ne completa, de fiecare dat, corpul nostru, a aduga corpului nostru anatomic o mas ulterioar alctuit din obiecte i materiale mai
disparate, al cror unic scop este cel de a ne face s aprem.
Acest corp secundar ce se ncarneaz de fiecare dat n hain
(susinut ntotdeauna de corpul anatomic) este, aadar, alctuit nu
din carne, ci numai din aparen. Iar corpul anatomic apare, se ofer
vederii, se dezvluie numai n mediul acestui corp nonanatomic. Dac,
aa cum sugera Portmann, orice animal posed o facultate suprem
prin care se produce pe sine ca imagine, fanera, haina este locul n
care aceast facultate acioneaz nu n mod direct asupra propriului
corp anatomic sau asupra mediului care l nconjoar, ci ncorpornd
fragmente strine din lume, corpuri externe prin care ea poate s apar.
Corporalitatea pe care haina o ncarneaz exist n primul rnd ca un
spaiu gol, ca ceva care trebuie s fie ocupat de o parte anume a lumii,
ceva n care totul poate s joace rolul de faner a noastr. neleas ca
facultate, ca putere care ine de faptul de a avea (nevoie de) haine, ea nu

Viaa sensibil

99

este altceva dect tehnica care ne permite s transformm n piele orice

obiect. Haina este un corp transformat n propria noastr piele, este
facultatea de a transforma ceea cei absolut impropriu n absolut propriu
i invers, de a transfera (aliena) propriul (ceea ce ne e cel mai intim) n
ceea ce e absolut strin. De fapt, nuditatea nu este cealalt fa a acestei
faculti prin care suntem capabili s ne alienm propria piele drept
un obiect extern i s devenim un obiect mundan oarecare i exterior
pielii noastre. A fi dezbrcai nseamn a fi capabili s ne alienm
propriul n impropriu i s ne asumm impropriul ca propriu. Graie
nuditii suntem condamnai s ne schimbm pielea, mbrcmintea,
haina, s trim din costume/obiceiuri, i nu din natur: nicio hain nu
se va putea transforma n natur, pentru c nu ne vom putea apropria
pn la capt nicio hain. Haina i nuditatea nu se afl n niciun
raport de opoziie: a ne mbrca este capacitatea de a fi dezbrcai n
afara noastr, printrun corp interpus. Invers, nuditatea este facultatea
de a ne aliena ceea ce constituie pielea noastr, de a ne recunoate
dincoace de aparena noastr. Niciuna dintre cele dou nu exprim
mai bine dect cealalt natura uman: numai un embrion este mereu
mbrcat i numai cadavrul este iremediabil nud. Viaa uman este
tensiunea care se d ntre hain i nuditate. Dac haina este un corp
strin devenit propriu, nudul este transparena absolut a acestui corp
secund i nonanatomic, condiia sa de posibilitate.
n om se d ca separat ceea ce n animal se d ca legat: la animal sau
la plant, haina este ncorporat, este unit corpului (pn n punctul
n care hainele omului nu sunt dect fragmentele cele mai superficiale
ale plantelor i animalelor pielea i frunzele). Haina uman este o
tietur n interiorul corpului, ns nu ntre corp i exteriorul su, ci
ntre un corp anatomic i un corp prostetic i pur virtual. Haina i
corpul anatomic sunt dou realiti ale aceluiai corp. Haina e doar
o poriune de corp separat conform fiinei i aparenei. Ceea ce se
exprim n realitatea hainei pare, aadar, s fie un fel de articulare
imanent corpului uman. E ca i cum corpul fiecrui om ar fi mprit n dou: o parte anatomic i una prostetic, pur supranumerar,
care const n orice fragment de lume, de obiect, i care se d spre

100

Emanuele coccia

cunoatere i exist mai ales ca un loc gol ce trebuie s fie ocupat de

ceva. Haina este indicele unei ireductibile dupliciti corporale: corpul
uman nu este niciodat dat n ntregime, ci doar incomplet. Starea sa
cea mai superficial este pur virtual, trebuie construit pornind de
la obiectele mundane cele mai diferite. Ceea ce se d spre cunoatere
n hain este, n realitate, imposibilitatea de a reduce corporalitatea
uman la simplul su fapt anatomic. Corpul omenesc din punct de
vedere fenomenologic se d ntotdeauna ca articulat n dou pri,
un corp anatomic i un corp ulterior ncarnat n hain. Sar putea
spune c orice corp omenesc este constituit din ansamblul organelor
prezente i de o facultate de ncorporare a unor corpuri strine (facultatea hainei) care i permite s recunoasc drept propriu (sau ca limit
extrem a propriului corp) o serie de corpuri strine ce nu particip
la natura noastr. Omul este ntotdeauna n exces fa de corpul su
anatomic i, totodat, n lips fa de acesta: este ntotdeauna dezbrcat
sau mbrcat. i lipsete un corp suplimentar sau, n schimb, l posed.
Moda este un proces de identificare imaginal realizat prin instrumente nonpsihologice. Nu doar interiorizarea imaginii din oglind
ne permite s devenim un eu, ci orice asumare a unei imagini care e
capabil s ne fac s aprem ntrun anumit fel. Ceea ce are loc n
mod este exact opusul a ceea ce se petrece n contiin: n aceasta
din urm, lumea se face imagine n faa noastr i nuntrul nostru;
n mod noi suntem cei care devenim imagine n faa lumii i n afara
noastr. n mod noi suntem cei care ne transformm ntrun mediu, cei
care devenim mediul de existen a noi nine n calitate de imagine. De
aceea, tot ceea ce are contiin trebuie s aib mod i doar cine are
mod poate avea contiin de sine. Moda i contiina sunt cele dou
fee ale aceluiai fenomen: tot aa cum contiina este, n primul rnd,
evidena unei noncoincidene dintre subiectul n msura n care e
capabil s cunoasc i modul n care el i apare i se d de cunoscut
lui nsui, n acelai fel moda este organul care l oblig pe om s apar
diferit fa de cum este, care l mpiedic pe om s se spun ntrun
singur fel. Sub incidena modei, omul va trebui s apar mereu n
mediul unei alte imagini sensibile de sine.

XXIX

A face din lume pielea noastr

ac, aa cum am vzut, pielea este organul aparenei, la om pielea

i imaginaia (sau pielea i limbajul) sunt unite printro legtur
foarte profund. Tot aa cum haina exprim facultatea de a transforma
n corp propriu n piele un obiect mundan strin, n acelai fel
limbajul este facultatea de a face din aparena noastr (n acest caz,
din aparena noastr sonor, din pielea noastr fonic) un fragment
de lume. A vorbi nseamn a face s existe pielea noastr n afara
noastr, a ne aliena pielea. Orice activitate de proiecie intenional a
vieii sensibile este aidoma unei producii de piele mobil, capabil
s triasc dincolo de noi. n acest sens, limbajul uman se afl, fa de
hain, n acelai raport ca strigtele animalelor fa de nveliul lor.
Sau mai bine: nveliul e fa de mod tot aa cum sunt strigtele fa
de limbaj. Limbajul este un strigt capabil de orice form de sunet,
tot aa cum haina nu e dect un nveli care a devenit capabil s se
identifice cu toate corpurile din lume. Omul este animalul capabil s
transforme toate lucrurile din lume n nveliul su: altfel spus, n pielea sa.
i invers, el este animalul capabil si transforme pielea ntrun obiect
mundan: limbajul. n mod contrar fa de ceea ce afirm un celebru
logion heideggerian, omul nu face experiena Deschisului: el nsui
e cel care este deschis. ntre el nsui i pielea sa este lumea. Orice lucru
poate deveni pielea sa, iar aceasta, organul aparenei sale, poate deveni
lucru. Tocmai pentru c viaa uman este via sensibil n forma cea
mai extrem, ea este capabil s ajung pn acolo unde se ntinde
lumea. Creierul omului coincide cu lumea. Lumea e chiar intelectul
nostru: nu avem alt raiune dect lumea din care facem parte. Lumea

102

Emanuele coccia

e pielea noastr. Haina i machiajul demonstreaz c, n realitate, omul

triete ntotdeauna i n mod constant i n afara corpului anatomic i
c subiectul, sufletul sau individul este mai vehiculabil de ctre o parte
a lumii reale care ocup spaiul hainei (sau al machiajului) dect de
ctre corpul su anatomic. Faptul nostru de a fi n lume este desenat,
deschis de ctre nuditatea noastr, adic de capacitatea de a asuma o
parte din lume ca hain: corp secund, natur secund, mai apropiate
de sufletul nostru dect corpul nostru anatomic. Datorit nuditii
noastre trim n afara noastr mai mult dect trim n corpul nostru,
suntem vehiculai de ctre o parte a lumii exterioare i cu totul separabile
mai mult dect de ctre corpul nostru anatomic. n fond, masca este acest
paradox, paradoxul medialitii, acela prin care corpul nostru este
mediu, vehicol care ne transform pe noi nine n imagine i care ne
oblig s ne apropriem imagini pentru a da form corpului nostru.
Faptul nostru de a fi n lume nu are deloc aspectul aruncrii,
i nici acela de simplu Dasein (inessere). Relaia omului cu lumea
e asemntoare relaiei pe care orice animal o are cu propria piele.
Lumea nu nceteaz s devin pielea noastr secund. Primul nostru fapt de a fi n lume este actualizat de hainele noastre: faptul c
suntem aruncai n lume nseamn doar c putem s ne mbrcm.
i suntem n hainele noastre ca n fragmentul de lume cel mai cald,
imediat, primitor, acela care cu greu poate fi separat de corpul nostru,
fiindui att de apropiat nct i definete forma, aparena i specia sa.
Dac relaia noastr primar i imediat cu lumea este aceea definit
de hain, dac haina este paradigma faptului nostru de a fi n lume,
lumea este, n primul rnd, vehicul i mediu de expresie, nu doar spaiu
sau loc. Orice hain are ceva uterin. Ea este acel ceva mpreun cu
care refacem stadiul de ou. i este prima noastr lume, prima noastr
cas. Exist o legtur metafizic nc de explorat ntre hain i cas.
Haina noastr este prima noastr lume oikosul nostru , iar casa
este o prelungire a hainei.

XXX

Corpul hainei

aina nu se opune corpului: e doar un corp secund sau un corp

minor, n acelai sens n care corpul organic, conform teologiei
platonice antice, este prima hain a sufletului. Ea are ns caracteristici diferite de cele anatomice ale corpului. Haina este un corp care
triete numai ca imagine i care transform corpul nostru anatomic
ntrun mediu. Corpul anatomic i haina sunt, astfel, doi poli ai unei
aceleiai realiti, i anume individul, care nu poate fi definit vreodat
doar printrunul dintre cele dou elemente. Datorit primului, omul
este capabil de via; datorit celui deal doilea, viaa apare. Primul e
alctuit din carne, al doilea n schimb folosete doar la transformarea
subiectului n imagine. Primul e ceva ce se nate i moare, cellalt are
o temporalitate cu totul indiferent naterii i morii. Dac biologia
sa aplecat dintotdeauna asupra condiiilor de existen din primul
corp, cel anatomic, pn astzi lipsete o descriere fenomenologic a
formei de via pe care neo confer cel deal doilea corp. Cum trim
n corpul de hain? Sau, mai bine: n ce fel ne permite s existm
acest corp secund? Care este faptul specific de a fi n lume care devine
posibil n el, care e viaa pe care neo deschide?
Haina, corpul nostru secund, se poate concretiza n orice lucru: ea
nu e definit nici de o natur specific, nici de o materie particular. Nu
trebuie sl fac se existe pe cel care o poart, ci si dea posibilitatea
de a aprea ca ceva ce nu e. Este un corp n care nu suntem altceva
dect imagine, pur sensibil. Haina este organul care transform, dintro
dat, ntreaga noastr natur n specie, n form sensibil. n hain,
trim doar ca aparen efemer. Iar dac la animale fanera (individul

104

Emanuele coccia

ca simpl autoprezentare) este ncorporat, haina uman este o piele

care a devenit facultate.
Ce nseamn s trieti ca imagine? Ce nseamn s fi transformat
dintro dat n fanera? i, mai ales, ce nseamn c, n hain, imaginea
noastr se face ceva ncorporat, ns tocmai din acest motiv ceva mereu
alienat? Imaginea, sa spus, nu e att un lucru, ct un mod de existen
a unei forme. mbrcmintea ne transform n imagine: ea transform
nsi forma noastr n ceva infinit apropriabil i alienabil. Haina face
din identitatea noastr, din natura noastr o specie, o imagine, aadar
ceva ce nu ne aparine mai mult dect poate aparine oricrui altcuiva.
n termeni totodat mai evideni i mai tehnici, se va spune c
haina e tocmai ceea ce transform ntreaga noastr via n costum/
obicei, aadar n ceva ce ne definete fr ns a ne aparine conform
fiinei. Haina (i, deci, imaginea) este, cu alte cuvinte, locul coincidenei
perfecte dintre bios i ethos, dintre via i obicei, natur i obinuin.
Pentru c, dac moda este facultatea aparenei, definiia naturii noastre
este n joc n forma aparenei noastre. Nicio fiin vie care particip la
viaa sensibil, niciun animal nu are o form de via, pentru c viaa
sensibil este n ntregime definit de mod.
Viaa se d mereu i numai ca hain, costum, cutum [costume,
abito, abitudine]: acesta este adevrul cel mai profund al doctrinei
evoluiei. Printro intuiie genial a crei nsemntate metafizic
rmne nc de msurat, Lamarck notase deja c nu organele, aadar
natura i forma prilor corpului unui animal, sunt cele care au dat
natere obinuinelor i facultilor sale particulare, ci dimpotriv,
obinuinele sale, maniera sa de a tri i circumstanele n care sa
aflat sunt cele care au constituit forma corpului su, numrul i starea
organelor sale i, n fine, facultile de care se bucur. Filosofia contemporan ar trebui s regseasc un accent lamarckian. Nu natura
unui vieuitor e cea care i definete aparena: dimpotriv, specia sa,
haina sa, modul n care exist sensibil sunt cele carei decid natura.
Proverbul care spune c obinuinele formeaz o nou natur este
foarte vechi, scrisese Lamarck. La fel de vechi e i acela care susine
c haina l face pe om. Iar dac biologia a descoperit deja demult c

Viaa sensibil

105

maniera de a tri, obinuinele, circumstanele n care sa gsit un

animal sunt cele care produc organele, le perfecioneaz, le dezvolt,
filosofia ar trebui s descopere, n sfrit, c obiceiurile/vemintele sunt
cele care formeaz esenele, nu acestea din urm cele care se exprim
n obiceiuri/veminte. Ne posedm specia ca vemnt, nu ca esen:
forma noastr este n primul rnd specie, aparen, vemnt. Moda nu
este un accesoriu, nu este un lux, ci e natura cea mai profund i mai
intens a tot ceea ce particip la sensibil. Francezii au luat din latin
cuvntul mod, chiar dac iau schimbat genul, scrisese un discipol
deal lui Montaigne: n realitate, tot aa cum modurile sunt lipite
de lucrurile pe care le modific, la fel modele par s se ncorporeze
persoanelor care le iubesc. Sensibilul deschide viaa modelor.
Numai mulumit sensibilului bios i ethos, viaa i obiceiul coincid
fr rest. A putea s te mbraci, a avea o hain nseamn, de fapt, a avea
un corp care are nevoie de alte corpuri pentru a putea aprea, un corp
ce apare ntro manier mai adevrat i mai autentic atunci cnd
i apropriaz ceea ce nu este. Iar o via care poate fi doar n altceva
dect ea nsi i doar prin intermediul altor corpuri nu este dect
o via carei definibil numai n termeni modali i nu substaniali,
etici i nu ontologici.
Haina este, literalmente, imposibilitatea unui bios de a exista fr
costume. Viaa e imposibilitatea de a tri necostumat, pentru c toate
costumele sunt, n realitate, animate, sunt veminte animate (ethos
empsychos), sunt locul n care o via asum o form, iar formele lumii
prind via. n corpul supranumerar al hainei, biosul nostru devine
vemnt, iar ethosul nostru devine forma vieii noastre, specia sa.

XXXI

Ethos

oda trebuie neleas ca o facultate transcendental a individului, ca puterea unui corp de a avea o hain, de a transforma,
aadar, o parte din lumea exterioar n locul propriei sale aparene i
al propriului su adevr. Are mod acel corp al crui adevr se gsete ntrun alt corp. n aceast apropriere sensibil a ceea ce e strin
(i care este ntotdeauna, dup cum am vzut, o alienare a propriei
intimiti), ceea ce este n joc e chiar chipul nostru, propria noastr
specie, propria noastr natur.
neleas astfel, moda este locul n care natura trebuie s se fac
imagine, iar imaginea individual este o demiurgie imediat a propriei
naturi. Din acest motiv, n mod viaa sensibil absoarbe n sine orice
posibil moral. n ea se arat cum ethosul este capabil s deseneze
n mod sensibil toate trsturile biosului
Pasrea, care a fost atras de ap
nostru. Moda este, astfel, facultatea moral
pentru ai gsi prada din care
triete, i rsfrnge degetele
prin excelen. Suntem fiine morale doar
picioarelor atunci cnd vrea s
pentru c suntem capabili de mod i doar
loveasc apa i s se deplaseze pe
pentru c putem avea haine. Nu e deloc
suprafaa ei. Prin acest act repetat
vorba de o metafor. Avem nevoie de alte
nencetat, pielea care unete baza
corpuri de culorile lor, de materialele lor,
degetelor dobndete la rndul ei
capacitatea de a se ntinde: astfel,
de liniile lor pentru a face s apar chicu timpul, membranele largi care
pul nostru. Ethosul fiecruia este formula
unesc degetele raelor, gtelor
corpurilor, a culorilor i a aparenelor de
etc. au dobndit forma pe care o
care avem nevoie pentru a putea face s
vedem astzi. Aceleai eforturi
apar chipul nostru. Orice cutum, n sens
depuse pentru a nnota, pentru a se
mica i nainta n acest lichid au
moral, este o hain animat, iar haina este

Viaa sensibil

107

un obicei redus la corp, i tocmai de aceea ntins membranele dintre degete

materialmente transferabil, apropriabil de la broate, estoase de mare, vidre,
oricine fr o educaie necesar. Pe de alt castori etc.
parte, transmiterea obiceiurilor este posibil pentru c natura lor este
mod i nu substan.
n plus, doar graie modei viaa noastr are o natur istoric.
Nu exist nimic din ceea ce se poate numi modern care s nu treac,
ntrun anumit fel, drept obicei/costum i care, din capriciul sau invenia cuiva, s nu devin experiena ntregii lumi, scrisese Grenaille.
nainte de a se propaga dea lungul generaiilor, nainte de a deveni
motenire, orice natur, orice specie trebuie s existe ca obinuin,
ca vemnt, dup cum nea nvat Lamarck.
Natura triete n primul rnd ca hain. Altfel spus: mai ales n
haina noastr, n faptul nostru de a deveni imagine, noi experimentm,
pentru prima dat, posibilitatea de a exista n afara noastr, dincolo de
noi nine. Viaa sensibil este chiar aceast eternitate difuz i impersonal, indiferent fa de moarte i fa de natere: n ea se deschide
pentru noi o lume n care putem s ne natem i s renviem n mod
continuu, fr s presupunem vreodat un trecut sau o istorie i fr
s trebuiasc s ne transformm. Suntem venici doar datorit modei,
doar n msura n care suntem capabili s transformm natura noastr
cea mai profund n hain (pe care oricine o poate dobndi) i invers,
hainele pe care ni le apropriem n natura noastr. Adevrata eternitate
nu este nemurirea, nu e ceea ce ne ateapt dup moarte, nici ceea ce
rezist distrugerii noastre, ci ceea ce e transferabil i apropriabil de
ctre oricine. Cu adevrat etern e numai sensibilul; realmente etern
e doar imaginea. Moda este organul acestei eterniti.

XXXII

A tri n imagini

is, piele, mod i desen, tatuaj, experien, limbaj sau reproducere

biologic: exist o legtur ntre via i imagini care depete
faptul cunoaterii i care nu se reduce la articularea dintre substan i
accident, sau dintre natur i operaie. Imaginea reuete s captureze
realul (fie el psihic sau obiectual) i sl transforme n ceva capabil
s existe dincolo de sine nsui, dincolo de propria natur i propria
individualitate; ea l multiplic i l face infinit apropriabil.
n acest sens, sensibilul d via la ceea ce nu are aa ceva i d
corp fiinei vii. Chiar mai mult, orice fiin vie poate fi definit drept
ceea ce are o relaie esenial cu o imagine, drept ceea ce ascunde
infinite imagini de sine sub forma unei contiine, la fel de bine ca
sub forma speciei, a propriei aparene i a propriei identiti. Existena
imaginilor nu este doar condiia de posibilitate pentru a exista via.
Ea este mai ales mediul, lumea prim, haina prim a oricrei fiine vii
(i totodat nuditatea ei specific). Se pare c putem vorbi de o via
proprie a imaginilor. Sau dac nu e aa, viaa se poate transmite doar
prin intermediul lor, poate s treac de la lucruri la subieci, iar de la
acetia s se ntoarc la ceilali subieci i la lume. Dac imaginea este
doar o stare (i nu substana) a ceea ce triete, ea pare s reprezinte
condiia sa, mai exact, consistena sa cea mai evident. Viaa sensibil
este acel ceva prin care niciun lucru nu este reductibil la sine, ci se
multiplic, poate exista dincolo de subiectul su, devine infinit apropriabil i produce efecte (duce la imitaie).
Fiina vie are o relaie privilegiat cu imaginea, iar viaa exist n
primul rnd ca imagine, pentru c micarea ei cea mai proprie, opera

Viaa sensibil

109

sa cea mai specific este transmiterea. Din punct de vedere biologic,

vieuitor este ceea ce motenete i trebuie si moteneasc identitatea:
viaa este, mai ales, ceea ce poate fi transmis, ea este fiina nsi a
tradiiei. Iat de ce, n limbajul puin grosier al tiinei contemporane,
ea este definit esenialmente prin intermediul reproducerii. Reproducerea este micarea suprem a transmiterii, n care este transmis nu
doar o identitate, ci nsi posibilitatea de a fi. n acest sens, definiia
este exact, ns ea trebuie dus la limitele sale cele mai extreme.
Reproducerea este pretutindeni, n fiecare gest material sau spiritual:
viaa nu face dect s se reproduc n imagini de sine, ea nu face dect
s emit imagini. i n fiecare imagine fiina vie se multiplic pe sine.
Reproducerea este una dintre aceste micri de senzificare, poate
cea mai radical dintre ele. Corpul nostru e deja mediu pentru el
nsui i, din acest motiv, el este mereu mprit n hain i nuditate,
intracorp i corp anatomic, somn i veghe. Doar din acelai motiv,
fiecare dintre actele sale este ntotdeauna multiplicare i reproducere
de sine. Fiina vie nu face dect s se reproduc n mii de forme i
moduri. Sensibilul, imaginea este fiina n act a acestei reproduceri
infinite. i fiecare animal e cu att mai capabil de a se reproduce cu
ct e mai atins de sensibil. Vom numi, astfel, via capacitatea de a
pstra i emana imagini.

Surse
n carte sunt inserate pasaje din urmtoarele texte:
Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, vol.II, t.c.
74, p. 242 (cap. 5); Aristotel, De anima, 419a 15 sqq (cap.5); J.Peckham,
Perspectiva communis, vol. II, 19, p. 170 (cap. 7); H. Anzulewicz, De
forma resultante in speculo, prima parte, pp. 285289 (cap. 7); Egidio
Romano, Quodlibet, Lovanii t. Hieronymi Nempaei, MDCXLVI, q.V,
m. III, d. I, q. 2 (XI), pp. 299300 (cap. 7); Durandi a S. Portiano, In
Sententias teologicas P. Lombardi Commentariorum libri quattuor, Lugduni,
apud Gulielmum Rovillium, Sub scuto veneto, MDLXIII, vol. II, d.
XIII, q. I, f. 133 (cap. 9); Averroes, De sensu et sensato, p.31 (cap. 9);
Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, vol. II,
t.c. 68, p. 235 (cap. 10); Averroes, De sensu et sensato, p. 29 (cap. 12);
Johannes Marcus Marci de Cronland ( Jan Marek Marci), Philosophia
vetus restituta partibus V comprehensa, FrankfurtLeipzig, 1676, p.
271 (cap. 14); Helmuth Plessner, Antropologia dei sensi, trad. it. M.
Russo, Milano, Cortina, 2008, pp. 88 i 85 (cap. 15); Gustave Flaubert,
Correspondance, Juillet 1851Dcembre 1858, Paris, Gallimard, 1980,
scrisoare ctre Louise Colet, 23 decembrie 1853, pp. 483484 (cap.
20); Petrus Severinus (Peder Srensen), Ideae medicinae philosophiacae
continens totius doctrinae paracelsianae Hippocraticae et galienicae, Basileae,
Ex officina sixti Henricpetri, 1571, pp 5859 (cap. 24); Albertus Magnus,
De causis et processu universitatis a prima causa, ediie ngrijit de W.
Fauser, Mnster, Aschendorff, 1993 (Alberti Magni Opera Omnia XVII,
2), p. 42 (cap. 25); G. Van der Leeuw, Phnomenologie der Religion,
Tbingen, J.C.B. Mohr, 1977 (cap. 27); Heinrich Klemm, Versuch einer
Urgeschichte des Kostms mit Beziehung auf das allgemeine Culturleben
der ltesten Vlker der Erde, Dresda, H. Klemms literarischartistische
Anstalt und Verlagshandlung, 1860, pp. 1 i 10 (cap. 27); J.B.P.A. de
Lamarck, Philosophie zoologique, Paris, Flammarion, 1994, pp. 225226
(cap. 31).

Bibliografie
Albert cel Mare De causis et processu universitatis a prima causa, ediie
ngrijit de W. Fauser, Mnster, Aschendorff, 1993 (Alberti Magni
Opera Omnia XVII, 2).
Alexandru din Afrodisia De lme, ediie ngrijit de M. Bergeron i
R. Dufour, Paris, Vrin, 2008; traducere italian Lanima, RomaBari,
Laterza, 1996.
Anzulewicz, Henryk De forma resultante in speculo. Die theologische
Relevanz des Bildbegriffs und des Spiegelbildmodells in den Frhwerken
des Albertus Magnus. Handschriftliche berlieferung, literargeschichtliche
und textkritische Untersuchungen, Textedition, bersetzung und
Kommentar, Mnster, Aschendorff, 1999.
Aristotel De anima, ediie ngrijit de W.D. Ross, Oxford, Oxford
University Press, 1956; traducere italian Lanima, Milano, Bompiani,
2001 [ed. rom.: Despre suflet, traducere i note de Alexander
Baumgarten, Bucureti, Editura Humanitas, 2005].
Averroes Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis
De anima libros. Recensuit F. Stuart Crawford (CCAA: Versionum
Latinarum Volumen, vol. VI, 1), Cambridge (Mass.), Medieval
Academy of America, 1953.
Averrois Cordubensis Compendia Librorum Aristotelis Qui Parva
Naturalia Vocantur, ediie ngrijit de E. Ledyard Shields i F. Stuart
Crawford (CCAA: Versionum Latinarum, vol. VII), Cambridge
(Mass.), Medieval Academy of America, 1949.
Avicenna Metafisica, ediie ngrijit de O. Lizzini i Pascquale Porro,
Milano, Bompiani, 2006.

112

Emanuele coccia

Corsi, Pietro Gense et enjeu du transformisme 17701830, Paris,

C.N.R.S., 2001.
Descartes, Ren La Dioptrique, in uvres, ediie ngrijit de C. Adam
i P. Tannery, vol. VI, Paris, Vrin, 1996; traducere italian Opere
scientifiche, vol. II, Torino, Utet, 1983.
Durand de Saint Pourain In Sententias Theologicas Petri Lombardi
Commentatiorum libri quatuor [], Lyon, 1563.
Egidio Romano Quodlibeta revisa, correcta, et varie illustrata, studio
m. fr. Petri Damasi de Coninck Brugensis, Lovanij, typis Hieronymi
Nempaei, 1646.
Flaubert, Gustave Correspondance, Juillet 1851Dcembre 1858 (tome
2), Paris, Gallimard, 1980 [ed. rom.: Coresponden, traducere de
Liliana AlexandrescuPavlovici, Bucureti, Editura Univers, 1985].
Franois de Grenaille La Mode, ou Charactre de la religion, de la vie,
de la conversation, de la solitude, des compliments, des habits et du style
du temps, Paris, N. Gass, 1642.
Klemm, Heinrich Versuch einer Urgeschichte des Kostms mit Beziehung
auf das allgemeine Culturleben der ltesten Vlker der Erde, Dresden, H.
Klemms literarischartistische Anstalt und Verlagshandlung, 1860.
Hobbes, Thomas The elements of law, natural and politics, ediie ngrijit,
prefa i note critice de Ferdinand Tnnies, Londra, Cass, 1984;
traducere italian Gli elementi della legge naturale e politica, Milano,
Sansoni, 2004 [ed. rom.: Elementele dreptului natural i politic,
traducere i glosar de AnaRaluca Alecu i Ctlin Avramescu, prefa
i note de Ctlin Avramescu, Bucureti, Editura Humanitas, 2005].
Lacan, Jacques crits, 2 vol., Paris, Seuil, 1999; traducere italian
Scritti, Torino, Einaudi, 2002.
Lamarck, JeanBaptiste Pierre Antoine de Opere, ediie ngrijit de P.
Omodeo, Torino, Utet, 1969.
Philosophie zoologique, Paris, Flammarion, 1994.
Recherches sur lorganisation des corps vivants, Paris, Fayard, 1986.
Lindberg, David C. John Pecham and the Science of Optics. Perspectiva
Communis, Madison (Wisc.)Londra, 1970.

Viaa sensibil

113

Roger Bacon and the Origins of Perspectiva in the Middle Ages: A Critical
Edition and English Translation of Bacons Perspectiva with Introduction
and Notes, Oxford, Oxford University Press, 1996.
Malebranche, Nicolas De la recherche de la vrit O lon traite de la
Nature de lEsprit de lhomme, & de lusage quil en doit faire pour viter
lerreur dans les Sciences, ediie ngrijit de G. RodisLewis, in uvres
compltes, vol. 13, Paris, Vrin, 19621964.
La ricerca della verit, ediie ngrijit de M. Garin, RomaBari,
Laterza, 2007.
Marcus Marci de Cronland, Johannes ( Jan Marek Marci) Idearum
operatricium idea, Praga, 1635.

Philosophia vetus restituta partibus V comprehensa, FrankfurtLeipzig,
1676.
MerleauPonty, Maurice Lil et lesprit, Paris, 1985; traducere italian
Locchio e lo spirito, Milano, S.E., 1989 [ed. rom.: Ochiul i spiritul,
traducere de Radu Negruiu, ClujNapoca, Editura Casa Crii de
tiin, 1999].
Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Lagrasse,
1996; traducere italian Il primato della percezione e le sue conseguenze
filosofiche, Milano, S.E., 2004.
Ortega y Gasset, Jos Vidalidad, alma, espiritu, in J. Ortega y Gasset,
El espectador, Madrid, Biblioteca Nueva, 1985, pp. 703754.
Paracelsus (Theophrast von Hohenheim) De virtute imaginativa
fragmentum, in Paracelsus, Smtliche Werke, Bd. 1, 14, Das Volumen
primum der Philosophia magna. Spuria: Unechte, von Johannes Huser
grtenteils fr echt gehaltene Schriften unter Hohenheims Namen, ediie
ngrijit de K. Sudhoff, Mnchen, Barth, 1933, pp. 309319.
Plessner, Helmuth Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Aesthesiologie
des Geistes, Bonn, Cohen, 1923.

Anthropologie der Sinne, in H. Plessner, Gesammelte Schriften, vol. III,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2003, pp. 367379.
Antropologia dei sensi, Milano, Cortina, 2008.
Portmann, Adolf Biologie und Geist, Zrich, Rhein, 1956.
Das Tier als soziales Wesen, Zrich, Rhein, 1953.

114

Emanuele coccia

Die Tiergestalt. Studien ber die Bedeutung der tierischen Erscheinung,

Basel, Reinhardt, 1948.
Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia, Milano, Adelphi,
1989.
Scherner, Karl Albert Entdeckungen auf dem Gebiete der Seele. Das
Leben des Traums, Berlin, 1861.
Severinus, Petrus (Peder Srensen) Ideae medicinae philosophicae
continens totius doctrinae paracelsianae Hippocraticae et galienicae,
Basilae, Ex officina sixti Henricpetri, 1571.
Sinesius din Cirene De insomniis, in Synsios de Cyrne, Opuscules I,
Paris, 2004, pp. 168311.
Opere: epistole, operette, inni, Torino, Utet, 1989.
Van der Leeuw, Gerardus Der Mensch und die Religion. Anthropologischer
Versuch, Basel, Haus z. Falken, 1941.
Vico, Giambattista Principi di scienza nuova dintorno alla comune
natura delle nazioni, Florena, Olschki, 1994 [ed. rom: Principiile
unei tiine noi cu privire la natura comun a naiunilor, precedat de
Autobiografie, studiu introductiv, traducere i indici de Nina Faon,
note de Fausto Nicolini i Nina Faon, Bucureti, Editura Univers,
1972].
Wallon, Henri Les Origines du caractre chez lenfant. Les prludes du
sentiment de personnalit, Paris, Boisvin, 1934.

Indice de nume
Albert cel Mare 33
Alexandru din Afrodisia 15
Aristotel 23, 24, 26, 32, 37, 44, 48
Augustin 32
Averroes 37, 38, 39, 44
Avicenna 37
Bacon, R. 36
Buridan, J. 37
Carroll, L. 34
Democrit 26
Descartes, R. 18-20
Durand de Saint Pourain 36
Grenaille, F. de 107
Hobbes, T. 18
James, W. 78, 79
Kant, I. 32, 49, 55
Lacan, J. 68, 69, 73

Lamarck, J. B. P. A. 104, 107

Malebranche, N. 18
Merleau Ponty, M. 43, 44
Montaigne, M. de 105
Nicolaus din Strasbourg 35
Ortega y Gasset, J. 78
Paracelsus (Theophrast von
Hohenheim) 82
Peckham, J. 31
Plessner, H. 16
Portmann, A. 90, 91, 93, 98
Simmel, G. 96, 97
Sinesius din Cirene 76
Turner, J. M. W. 39
Wallon, H. 68
William Ockham 42

Cuprins
Introducere..................................................................................5
I
Ii
Iii

Viaa sensibil.................................................................... 13
Omul i animalul................................................................ 15
Speciile intenionale........................................................... 18

partea nti: Fizica sensibilului

IV
V
vi
viI
viiI
Ix
x
xI
xiI
xiiI
xIv

Lumea sensibilului............................................................. 23
Intermediari....................................................................... 26
Oglinzi............................................................................... 28
Locul imaginilor................................................................. 30
Imaginea n oglind............................................................ 33
Microontologie................................................................... 36
Transparen....................................................................... 38
Multiplicarea realului......................................................... 41
Primatul sensibilului........................................................... 43
Teatru natural..................................................................... 46
Unitatea lumii.................................................................... 48

partea a doua: Antropologia sensibilului

xv
xvI
xviI
xviiI
xIx
xx
xxi

Vita activa........................................................................ 53
Senzificarea spiritului......................................................... 57
Existena medial............................................................... 62
Proieciile intenionale........................................................ 65
A deveni ceea ce se vede..................................................... 68
A te pierde n imagini......................................................... 73
Vis...................................................................................... 75

xxiI Intracorp.......................................................................... 78
xxiii A fi mereu n alt parte....................................................... 82
xxiv Semine.............................................................................. 85
xxv Influene............................................................................. 87
xxvi La suprafaa pielii............................................................... 90
xxvii Metafizica hainei................................................................ 94
xxviii Mod.................................................................................. 98
xxix A face din lume pielea noastr.......................................... 101
xxx Corpul hainei................................................................... 103
xxxi Ethos............................................................................. 106
xxxii A tri n imagini............................................................... 108
Surse ........................................................................................... 110
Bibliografie................................................................................. 111
Indice de nume........................................................................... 115

Colecia:

Angelus Novus
Au aprut:

Jacob Taubes Escatologia occidental

Alain Badiou Sfntul Pavel. ntemeierea universalismului
Giorgio Agamben Timpul care rmne. Un comentariu al
Epistolei ctre romani
Jacob Taubes Teologia dup revoluia copernican
Karl Lwith Istorie i mntuire. Implicaiile teologice ale filosofiei istoriei
Giorgio Agamben Profanri
Paul Veyne Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-324)
Hans Blumenberg Lizibilitatea lumii
Giorgio Agamben Sacramentul limbajului.
Arheologia jurmntului (Homo sacer II, 3)
Michael Walzer Exod i revoluie
Jacob Taubes Teologia politic a lui Pavel
Antonio Negri Munca lui Iov. Faimosul text biblic ca parabol a muncii umane
Jan Assmann Monoteismul i limbajul violenei
Emanuele Coccia Viaa sensibil

Vor apr ea:

Jonathan Israel O revoluie a minii. Iluminismul radical

i originile intelectuale ale democraiei moderne
Antonio Negri Constituia timpului. Prolegomene.
Orologii ale capitalului i eliberare comunist

Coperta: Im ag ine TACT

Redactor: Geor g e S tat e
Corector: Vas i Ci ubotar i u
Tehnoredactor: Cr ist ian Mois a
Editura TACT, Str. Patriciu Barbu, nr. 13, Cluj-Napoca
Tel./fax: 0264-450129, editura.imaginetact.ro