MINISTERUL EDUCAIEI NAIONALE

UNIVERSITATEA BUCURETI
FACULTATEA DE FILOSOFIE
COALA DOCTORAL N FILOSOFIE

TEZ DE DOCTORAT
REZUMAT

COORDONATOR TIINIFIC
PROFESOR UNIVERSITAR DOCTOR
ADRIAN-PAUL ILIESCU

DOCTORAND
CTEIA C. ADRIANA-CLAUDIA

BUCURETI
2013

MINISTERUL EDUCAIEI NAIONALE

UNIVERSITATEA BUCURETI
FACULTATEA DE FILOSOFIE
COALA DOCTORAL N FILOSOFIE

TEZ DE DOCTORAT
Metamorfoze ale identitii n gndirea politico-filosofic european
REZUMAT

COORDONATOR TIINIFIC
PROFESOR UNIVERSITAR DOCTOR
ADRIAN-PAUL ILIESCU

DOCTORAND
CTEIA C. ADRIANA-CLAUDIA

BUCURETI
2013
2

Teza Metamorfoze ale identitii n gndirea politico-filozofic european i

propune s analizeze identitatea individual, urmrind modalitile de redefinire ale
acesteia, odat cu asaltul gndirii moderne asupra gndirii medievale, deconstrucia
identitii individuale eseniale, centrate pe axa eu-divinitate sau eu-sine din perioada
medieval, i reconstrucia unei identiti multiple, n perioada modern. Studierea
relaiei dintre individualism i solitudine, este necesar pentru a nelege relaia individ comunitate n perioada postrenascentist.
Preistoria noiunii de identitate este extrem de complex, astfel nct analiza
relaiei dintre cunoaterea de sine i grija de sine, analiza tipurilor de metamorfoz s-a
fcut urmrind
- resemnificarea unor concepte mprumutate din filosofia antic i din tradiia cretin sau
- detaarea de cele dou paradigme de gndire i apariia unor concepte noi, rezultate din
nevoia de originalitate, de autonomie filosofic.
n analiza sintagmei gnothi se auton, Charles Taylor1 remarc distincia extrem de
fin ntre utilizarea pronumelui demonstrativ cu articolul nehotrt ho (ho autos)
sinele, individualitatea, i forma neutr- auton. n gndirea greac cunoaterea de sine
este sinonim cu preocuparea de sine, grija de sine, ntoarcerea ctre sine, relaia de
sinonimie ntre gnosis i epimeleia fiind tipic stoicismului i epicureismului2.
n filosofia cretin antic i medieval ntoarcerea ctre sine este definit ca o
coborre ntr-un abis interior, un spaiu n care se produce cutarea i ntlnirea cu
divinul3.
Antichitatea a propus astfel, dou paradigme de definire a sinelui:
-

paradigma clasic a cunoaterii de sine dezvoltat pe ndemnul platonic

al autodepirii- kreitto autou, a omului stpn pe sine nsui, i a
sinonimiei ntre gnosis i epimeleia4, i

paradigma cretin (persistent i n Evul Mediu) n care cunoaterea de

sine reprezint condiia apropierii de Dumnezeu, i n care gnosis i
epimeleia nu mai sunt sinonime. n cretinism, cunoaterea de sine

Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge university Press, 1989, p.
113.
2
Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 20-24.
3
Ps Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, Opere complete, (1996), passim.
4
Charles Taylor, op.cit., p. 115.

capt dimensiuni eroice, deoarece presupune un efort imens de

epektaz (urcu spiritual). Metamorfozele identitii parepidemice sunt
condiionate de ascez, ca travaliu de sine asupra siei, i kenoz, golire
de sine, ca o condiie a cunoaterii Adevrului.
n gndirea modern, etapele cunoaterii de sine au fost definite fie n contextul
cretin al non-egoismului, i renunrii la sine ca o consecin a iubirii de aproapele, fie n
contexul redescoperirii subiectivitii independent de modelul cretin, n sensul
deculpabilizrii i complicitii cu sinele, eliberate de constrngerile canonice.
Arheologia identitii multiple n spaiul european i are sursele n contextul antic
grec al identitii scindate prin infuzia divin de putere (arhetipul eroului homeric), sau
prin ieirea din sine, extaz mistic (enthouziasmos, diasparagmos5, n arhetipologia
dionisiac) i n contextul medieval al identitii parepidemice de inspiraie cretin.
Parepidemia cretin6 ca i perasis7-ul gnostic au impus dezvoltarea personalitii ntr-un
plan al realitii imediate, dar i ntr-un spaiu identitar cu valoare eshatologic
(metakosmia8, anoikeion9). Au fost necesare, astfel, acomodrile cu realitile istorice
imediate, dar i cu realitile ultime.
Ocultarea comportamentului religios10 a avut drept consecin apariia, odat cu
Renaterea, unor proiecte ale centrului i totalitii persoanei construite pe primatul
raiunii instrumentale11. Eliberat de structura sacr medieval, de conduita impus de
voina divin, de lanurile fiiniale dintre Creator i lume, omul postrenascentist a stabilit
regulile

ngduinei

fa

de

sine12,

contactului

intim

cu

sinele,

libertii

autodeterminante. Sinele i pierde aura divin, creionat n teologia medieval de

doctrina crerii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, demersul mistic al
autoexplorrii i autocunoaterii fiind nlocuit de desvrirea individual, lipsit de

Rudolf Otto, Despre numinos, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 85-123.

Epistola ctre Evrei., 11,13; 1Petru 1,1.
7
Henry L. Mansel, Ereziile gnostice din primele dou veacuri, Editura Herald, Bucureti, 2008, p. 169-203.
8
Jean Danielou, Biserica primar de la origini pn n secolul al III-lea, Editura Herald, Bucureti, 2008,
p. 83-85.
9
Ibidem.
10
Corin Braga, Concepte i metode n cercetarea imaginarului, Editura Polirom, Iai, 2007, p. 16.
11
Charles Taylor, Etica autenticitii, Cluj, 2006, p. 11.
12
Ibidem, p. 18
6

exigenele eroismului arhetipal clasic sau cretin, suplinit n perioada contemporan de

arhetipuri artificiale13.
n gndirea modern individualismul este neles ca un proces de emancipare, n
care creativitatea este eliberat din lanurile comunitarismului ierarhic, ale tradiiei i
dogmei. Consecinele aspiraiei spre autonomie i libertate individual sunt exprimate fie
n nota triumfalist de inspiraie renascentist, fie printr-un discurs al dezamgirii i
nevoii de retragere din scena public. Individualismul modern poate fi neles fie ca
atitudine de independen eroic, fie ca atitudine defensiv, antieroic, de retragere.
Individualismul lui Pico della Mirandola se construiete pe ideea capacitilor
demiurgice, i libertii de definire a propriei axe existeniale, ntr-un spaiu generos,
delimitat chiar din momentul Genezei (reconstituite de filosof ntr-o manier original,
profund diferit de cea a textului veterotestamentar): omul, plasat n centrul universului
poate s urce i s coboare, s se nale sau s decad, ntre plant i nger.
Individualismul lui Sebastian Brant este cel al cutrii de sine i descoperirii
Paradisului subiectiv, profund diferit de cel cretin, colectiv, ntr-o aventur a explorrii
spaiului interior, fr precedent n lumea antic i medieval.
Individualismul

existenial

al

lui

Montaigne

exclude

orice

form

de

constrngere14, impune cu necesitate legea proprie15 i distanarea de suferina celorlali,

ca secret al fericirii.
O cauz comun a izolrii, n antichitate i epoca modern a fost nevoia eului
creator de a delimita o lume personal, o insul proprie, necesar retragerii dup
mplinirea unui ideal (arhetipul odiseic). n schimb, n gndirea cretin izolarea este
condiia, i nu consecina mplinirii idealului apropierii de Dumnezeu. n educaia stoic
i cretin, existena este alctuit din abandonuri succesive, i din asumarea sacrificiului
renunrii (metafora insulei paradisiace pe care stoicul era pregtit s o prseasc
oricnd, sacrificium intellectus, i sacrificium animae n cretinism)16.

13

n societatea contemporan eroul ncarneaz exigene de putere pe care omul obinuit le nutrete, dar nu
le poate atinge. Eroul contemporan e imprevizibil, fr adversar, cu un destin individual pulverizat.
Umberto Eco, Apocaliptici i integrai, Editura Polirom, Iai, 2008, p. 205-235.
14
Michel de Montaigne, Oeuvres completes, dition du Seuil, Paris, 1967, II, 17, 626.
15
Ibidem, III, 2, 785.
16
C. G. Jung, Tipurile psihologice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 15-27.

Diferena dintre individualism i solitudine poate fi dat de nevoia de optimizare a

vieii, de maximizare a autonomiei, n primul caz, i de disocierea, distanarea, separarea
de ceilali, n cel de-al doilea caz, ca atitudine resentimentar, de definire a identitii cu
mijloace exclusiv autoestimative, sau ca rezultat al unui demers de iter ad Paradisum, de
delimitare a unui spaiu protector.
n gnosticism retragerea individului n anoikeion- o antilume a libertii se face
prin nstrinarea de lume (apollotriousthai), izolare, delimitare de realitile imediate
(choristenai), i ieirea din lume (diexodos) sinonim cu moartea17. n vocabularul
gnostic, sentimentul de inadecvare, de incoeren dintre individ i lume este exprimat de
termenii allogenia (nstrinare), adiaphoria (indiferen), existena n lume fiind un exil
(paroikesis)18.
n cretinism, nstrinarea prin peregrinatio in stabilitate a dus la apariia unei
fenomenologii experimentale a interioritii umane. Asceza interioar este din perspectiva
Rsritului Ortodox o imens psihanaliz, urmat de psihosinteza sufletului uman
universal19.
nstrinarea, cu cele dou forme ale sale- pelerinajul n lume i retragerea ntr-un
spaiu nchis, riguros delimitat a permis pregtirea personalitii umane pentru ntlnirea
cu divinul prin introiecie coborrea n abisul smereniei a tuturor elementelor pervertite
ale fiinei, dar i prin proiectarea, obiectivarea lor pe ecranul unei contiine
metamorfozate. Retragerea n chilie echivaleaz cu retragerea ntr-o dimensiune etern a
fiinei, sugerat de afirmaia biblic Eu sunt cel ce sunt20.
nstrinarea trebuie neleas ca retragere n profunzimea spiritului uman, ca
dezicere de orice greeal post-adamic, ca adugare a libertii umane n accepiunea ei
universal la suferina lui Christos; n ultim instan, ca formare a arhetipului ascetic al
omului21, derivat din arhetipul christic.
O alt form de afirmare a nstrinrii cretine a fost mimarea nebuniei, cu
intenia de a sfida regulile cetii umane. Simularea nebuniei poate fi interpretat ca etap
ultim a smereniei. Nebunii se circumscriu unui spaiu nesimbolizabil, care rezist
17

Henry L. Mansel, op. cit., p. 169-203.

Adolf von Harnack, Istoria dogmei. Introducere n doctrinele cretine fundamentale, Editura Herald,
Bucureti, 2008, p. 68-77.
19
Paul Evdokimov, Dup chip i asemnare, Editura Anastasia, Bucureti, 1997, p. 104.
20
Exod, 3,14; 6,2;20,2; 45,22; 46,9.
21
Carl Gustav Jung, Arhetipurile i incontientul colectiv , Editura Trei, Bucureti, 2003, p. 87-92.
18

oricrui sens, care neag orice imagistic idealizant. Ei sunt opusul sfinilor reprezentai
n icoane, se plaseaz sub limita oricrui limbaj, n acel - abis al
smereniei definit de Pseudo Dionisie Areopagitul 22. Nebunii lui Dumnezeu transmit prin
atitudinea lor un mesaj clar: posibilitatea nsingurrii totale- enkataleipsis ca form de
mrturisire a lui Dumnezeu, renunarea la msur i trecerea la nemsur, cci unio
mistica este imposibil n parametrii umani, ea presupune un demers proodic de ieire
din coordonatele etice ale cetii. Trecerea de la msur la nemsur are un fundament
neotestamentar: Sfntul Pavel avertizeaz: dac cineva ntre voi gndete c e nelept n
veacul acesta, s se fac nebun ca s fie nelept23.
n secolul al VI-lea, nebunia n mediul citadin a reprezentat o form de izolare n
gloat24. Eremitismul s-a mutat din deert n mijlocul comunitii. Nebuni (moroi, saloi,
execheutomenoi25) ca Symeon din Emessa (Siria) ori Marcu abandoneaz spaiul chiliei i
al deertului, impasibili, pentru a provoca oraul, pentru a sfida rigorismul instituional.
Rsul nlocuiete limbajul, i confer virtualitate, construiete o strategie a aparenelor
care oscileaz ntre nelepciune i nebunie.
Simularea nebuniei a fost n secolele IV-VI atitudinea contrar circumscrierii n
spaiul chiliei, dar intenia rmne aceeai: delimitarea unui loc-nelocuit n care nu poate
s ncap dect imanentul divin. Simularea nebuniei este, spre deosebire de retragerea n
spaiul chiliei maniera de a indica o formalizare relaional. Alteritatea absent a
nebunului nu poate exista dect n corelaie cu neleptul. Modelele enuniative se
transform. Tcerea, contemplaia sunt nlocuite de sfidare, somare prin rs.
Inanalizabilul este pus n joc din punct de vedere spaial, ca i n cazul eremitismului, dar
relaia cu acesta presupune anularea propriei personaliti, transformarea ei n semnificat,
n afara sferei de aciune a limbajului.
Nebunia a fost o form de ascez, de martiriu prin echivalen, care presupune
renunarea la unicitatea individului, n favoarea pluralitii, a alteritii. Nebunia a
devenit, n mod paradoxal garantul absolutului, expresia neutralitii, forma simbolic a
nelepciunii, brea dintre determinat i nedeterminat, diseminarea n ceilali26.
22

Psudo Dionisie, op. cit., passim.

I Corinteni 3, 18.
24
Michel de Certeau, Fabula mistic, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 42-43.
25
Ibidem.
26
Plotin, Enneade, II, 4, 6-13.
23

n evul mediu occidental, nebunia aparine spaiului moral al excluderii. Motivul

corabiei nebunilor, introdus n literatura secolului al VX-lea de Brandt s-a construit pe
structura anarhetipal a ciclului argonautic. Nebunia este orientat spre un spaiu al
miracolelor sau abandonat unui destin impredictibil. n Occident, nebunia este plasat
ntr-un spaiu de trecere ctre cealalt lume, fr coordonate, ntr-un spaiu al ignoranei,
al pierderii sinelui (modelul arhetipal fiind n acest caz, luntrea lui Charon).
Dup secolul al XV-lea, stultiferra navis reia tema pierderii i a cutrii raiunii,
dar i a jocului cu moartea 27. Pentru Erasmus, nebunia este philautia- iubirea de sine,
ataamentul fa de sine. Mirajul nebuniei const n adeziunea imaginar la sine nsui.
Din secolul al XVI-lea, nebunia este raportat la raiune, dar este reluat i tema
cusanian a lumii ca nebunie n ochii lui Dumnezeu28.
Pentru Montaigne, nebunia are sens i valoare doar n cmpul raiunii. Omul
izolat la marginea universului se socoate deopotriv cu Dumnezeu29.
n evul mediu cretin, identitatea politic i religioas a fost rezultatul unui efort
eroic de cucerire, misionarat, cutare a Paradisului terestru, izolarea fiind o form de
nostalgie a Edenului pierdut, dar i un model de via angelic, la limita dintre civitas
terrena i civitas Dei. n epoca modern, solitudinea este motivat de incapacitatea de a
comunica, de refuzul alteritii, de sentimentul de incompatibilitate cu ceilali, care
determin apariia unei ideologii a independenei i autosuficienei. Dup criza dezvrjirii
lumii30 solitudinea a inclus ns, individualismul.
Individualismul religios n varianta sa modern renun la grija pentru ceilali.
Fiecare i gestioneaz propria mntuire, ca reacie la dezordinea religioas a lumii
occidentale sau din nevoia de a mbunti relaia personal cu Dumnezeu.
n filosofia modern, datoria fa de Dumnezeu i de ceilali a disprut, treptat, n
favoarea datoriei fa de sine, iar grija fa de sine a declanat conflictul dintre diferitele
tipuri de sine individual i apariia identitii multiple. n gndirea modern sunt definite
diferite tipuri de solitudine, n spaiul interior sau n cel exterior.

27

Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau cuvntare spre lauda prostiei, trad. tefan Bezdechi,
Editura tiinific, Bucureti, 1959.
28
Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, trad Andrei Bereschi, Editura Polirom, Iai, 2008, p. 603.
29
Montaigne, Eseuri, vol. II, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 21-22.
30
Marcel Gauchet, Le desenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985, p. 238-248.

Solitudinea este rezultatul unei noi viziuni asupra individualitii ca subiectivitate.

Tot ceea ce este important este plasat n spaiul interior, astfel nct oricine devine un
strin pentru oricine. nstrinarea capt un cu totul alt neles dect cel cretin. Sinele i
lumea nu mai reprezint cei doi poli ai identitii, contactul cu lumea fiind temporar i
instrumental. Distana fa de cellalt i pierde valoarea antic i medieval de interval al
acomodrii, devenind un spaiu separator. Cultul distanei i cultul autenticitii pot
funciona simultan doar cu condiia ca individul s nu adopte o identitate protectoare, de
rol.
Arhetipurile identitare antice i medievale au fost pulverizate ntr-o multitudine de
structuri anarhetipale, relativ uor de identificat n identitile multiple ale subiectului
modern i postmodern. Conceptul de policronie definit de Cornelius Castoriadis31 se
refer la capacitatea omului modern i postmodern de a tri simultan n mai multe epoci
i n mai multe etape ale vieii sale. Policronia lui Castoriadis redefinete astfel conceptul
durandian32 de hipotipoz a trecului i viitorului, neles n sensul unei contemporaneiti
progresive cu valorile perene ale unei culturi.
Hipotipoza trecutului ca nostalgie a unor vremuri eroice (modelul hesiodic) sau
hipotipoza viitorului ca surs de optimism individual i comunitar (modelul cretin)
reprezint argumente n favoarea existenei unor arhetipuri colective contientizate.
Identitile multiple create prin hipotipoz sau policronie comunic cu ajutorul
imaginaiei ca instrument de deconstrucie a subiectului unic i reconstrucie a
subiectului multiplu33. Dac n antichitate i evul mediu ipostazele identitare erau
succesive, verbele utlizate pentru a semnala schimbrile fiind metabole, metanoia,
epistrefein, metaschematizo34 etc, n perioada modern i postmodern ele se manifest
simultan, determinnd apariia unui subiect descentrat, schizomorf, cu identiti multiple.
Wlad Godzich35 folosete conceptul de celeritate pentru a defini viteza timpului
subiectiv i capacitatea de trecere de la o identitate la alta, de disociere psihic 36
31

Cornelius, Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy. Essays in Political Philosophy, ed. David, Ames,
Curtis, Oxford university Press, Oxford, 1991.
32
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti,
1998, p. 341.
33
Corin Braga, op. cit., p. 17-18.
34
Matei 3, 8; 1 Corinteni 4,6; Fapte 28, 6; Matei 10, 13.
35
Godzich, Wlad, Philosophie einer nicht- europischen Literaturkritik, Fink, 1989, (non vidi).
36

Corin Braga, op. cit., p. 16.

(dipsihism). Modelul platonic i cretin al unitii cu sinele, al minii ca spaiu unitar

este pulverizat, consecina fiind asumarea identitilor multiple de rol i a identitilor
interpersonale37, care protejeaz intimitatea individului, dar care produc distanarea fa
de ceilali i cultul autenticitii38. Potenialul identitilor multiple, configurate ca
urmare a interaciunii cu ceilali, garanteaz identitatea situaional i perceperea
individului de ctre ceilali n termenii rolului social pe care acesta l joac
(heteroidentificarea)39.
Conceptele de identitate multipl, sine multiplu, personalitate multipl nu sunt
interanjabile. Dac identitile ca elemente ale sinelui pot alterna, sinele este caracterizat
prin consisten transsituaional, iar personalitatea este constant n raport cu diferitele
contexte i evenimente40.
Pentru nelegerea identitii multiple este util abordarea primordialist din sfera
studiilor antropologice. Conform acesteia, individul i modeleaz identitatea pornind de
la datul ontologic reprezentat de grila de lectur a realitii, conferit de apartenena la o
anumit arhetipologie cultural. Coerciia arhetipurilor41 difer de la o persoan la alta i
de la o epoc la alta, fiind motivat de contextul istoric i de dinamica relaiilor cu
ceilali. Cu ct coerciia scade, cu att cresc ansele dezvoltrii identitii multiple pe
axele identificrii proiective i idealizrii eului42.
Identitatea multipl poate fi definit, aadar, ca identitate unic, diversificat n
funcie de situaie, ca metamorfoz a unei identiti originare n identiti noi, succesive
sau ca o corelare a unor identiti distincte, manifestate n contexte diferite.
Teza este structurat pe patru capitole:
Capitolul I, Surse ale individualismului modern i propune s semnaleze
modificrile de sens ale unor concepte din filosofia antic i medieval care indic
direciile preocuprii de sine i care anun un nou tip de gndire, o nou modalitate de
definire de sine, distanat de canonul cretin.
37

R. Baron, D. Byrne, B.Johnson, Exploring Social Psychology, Allyn and Bacon, Boston, 1998, p. 75.
Charles Taylor, Etica autenticitii, p. 40.
39
C. Jr., Alexander, P. Lauderdale, Situated identities and social influence, Sociometry, (1997) 40:
passim.
40
Petru Ilu, Psihologie social i sociopsihologie, Editura Polirom, Iai, 2009, p. 319.
41
Clifford Geertz, Old societies and new states, Free Press, New York, 1963, passim.
42
E. Mark Lipiansky, Identit, Communication, et rencontres inter-culturelles, Cahiers de Sociologie
Economique et Culturelle, (1986) 5: p. 10 i urm.
38

10

Pn n perioada Renaterii, vocabularul identitii individuale este tributar

tradiiei cretine, care a preluat i a resemnificat termenii convenabili din gndirea
filosofic clasic, verbele metamorfozei identitare (metamorfousthai43, metastrefein44,
ananeousthai45,

anakainizein46,

apothestai47,

apekdyo48

(n

forma

substantival

apekdysis49), aparneisthai50 fiind de inspiraie neotestamentar51. Evoluia conceptelor de

individ i persoan se produce pe fondul modificrilor suferite de gndirea dogmatic i
de limbajul teologic, dar i sub influena neoplatonismului i a curentelor hermeticoalchimice, precum i a schimbrilor de percepie asupra lumii52.
1. n sens platonician53, epistrophe este ntoarcerea la sine, lund act de propria
ignoran. n Phaidros54, epistrophe devine sinonim cu amintirea lucrurilor vzute de
sufletul nostru n tovria unui zeu55, conversia fiind sursa identitii de tip

43

Matei 17,2; Marcu 9,2.

Fapte 2,20.
45
Efeseni 4, 23-25.
46
Evrei 6,6; 2Corinteni 4, 16; Coloseni 3, 10.
47
Coloseni 3, 8-9.
48
Coloseni 3,9
49
Coloseni 2, 11.
50
Matei 16, 24.
51
1. Metamorfousthai cu sensul metamorfozei, al dezvluirii de sine. n literatura epistolar a Noului
Testament, verbul are sensul nnoirii minii, al schimbrii modului de gndire. n 2Corinteni 3,18
metamorfoza ten eikona este metamorfoza dup modelul christic, sub influena Scripturilor, prin
nelegerea mesajului cretin.
2. Metastrefein- a transforma, a converti (ntunericul n lumin, ignorana n cunoatere).
3. Ananeousthai- a nnoi: s v nnoii n duhul minii voastre...lepdnd minciuna i grind adevrul.
4. Anakainizein- a se nnoi: a. prin pocin (eis metanoian)- Evrei 6,6
b. prin cunoatere deplin, dup chipul Ziditorului (kateikona tou ktisantos
auton)- 2 Corinteni 4, 16..
Metamorfoza kateikona se refer la nlocuirea identitii etnice i sociale cu identitatea parepidemic
cretin.
5. Apothestai- dezbrcarea de omul cel vechi, cu sensul renunrii la mnie, rutate, defimare, al
reformrii morale, verb sinonim cu
6. Apekdyo (substantivul apekdysis)- dezbrcarea de trupul crnii, deprtarea de ispitele lumii.
7. Aparneisthai utilizat cu sensul lepdrii de sine, renunrii la sine.
44

52

Descoperiri geografice, imaginaie tiinific, evoluia concepiei despre univers. Aaron J. Gurjewitsch,
Individul n Evul Mediu european, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 45; Arthur Koestler, Lunaticii. Evoluia
concepiei despre univers de la Pitagora la Newton, Editura Humanitas, Bucureti, 1995; Amos
Funkenstein, Teologie i imaginaia tiinific din Evul Mediu pn n secolul al XVII-lea, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998.
53
Platon, Republica, partea a III-a, vol. II, cartea VII, 518 c-d, trad. Andrei Cornea, p. 101.
54
Phaidros, 249 b-c.
55
Ibidem, trad. G. Liiceanu, p. 363-364.

11

criptomnesic56. Este o revenire n patria ontologic, o eliberare de corpul-nchisoare, ca n

modelele orfice i gnostice ale convertirii la sine57.
n elenism, conversia nu se mai definete n contextul opoziiei ntre lumea de aici
i lumea de dincolo. n cultura elenistic a sinelui, epistrophe este o deplasare de la ceea
ce nu depinde de noi, spre ceea ce depinde de noi 58, o eliberare de ceea ce nu poate fi
controlat i dominat.
Conversia are i sensul anahorezei- al retragerii, desprinderii, eliberrii de
realitile exterioare sinelui, de rotire a subiectului n jurul lui nsui 59. ntoarcerea la sine
echivaleaz cu retragerea n spatele zidurilor unei fortree interioare. Metafora apare n
Diatribele lui Epictet60, sensul ei fiind regsit ulterior n operele lui Montaigne 61 i
Rousseau62.
Epistrophe este sinonim cu substantivele plutarhiene perispasmos63, i
metholke64- deplasare a curiozitii de la ceilali ctre sine, cenzur a curiozitii, a
indiscreiei65. Evitarea curiozitii (mepolypragmosyne clasic) ca modalitate de
concentrare asupra sinelui are ca echivalent cretin monotropia66- concentrarea asupra
sinelui ca mprie a lui Dumnezeu din interiorul nostru 67 . Este o invitaie de
concentrare teleologic a subiectului aupra traiectoriei sale identitare.
n limbajul dionisian68, construit prin suprapunerea stratului cretin peste cel
neoplatonic, epistrophe exprim tendina fiecrui individ uman de a reveni la izvorul din
care provine, nu n sensul apokatastazei, al revenirii la puritatea primordial, ci n sensul

56

C.G. Jung, Personalitate i transfer, Editura Teora, Bucureti, 1996, p. 21.

A. D. Nock, Conversion, the old and new in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hipo,
Oxford, Oxford University Press,1961.
58
Epictet, Diatribe, I, 1; III, 8.
59
D. W. Winnicot, The Location of Cultural Experience n vol. Playing and Reality, New York, Basic
Books, 1971.
60
I, 1; III, 8.
61
Eseuri, ed. cit., passim.
62
Azilul interior, n Visrile unui hoinar singuratic, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969, passim.
63
Rsucire spre sine.
64
Deplasare, trecere, termen sinonim cu metairein.
65
Polypragmosyne, cf. Plutarh, Peri polypragmosynes, 515 d, 1, p. 267.
66
Antoine Guillaumont, loc.cit.
67
Matei 12, 28.
68
Sfntul Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, n Opere complete i scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloaie, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p.
247-251.
57

12

reabsorbiei n divin. Crearea omului, evoluia i revenirea sa sunt etape ale ritmului
ciclic divin din care acesta face parte.
n atmosfera sincretist a Renaterii, straturile de sens s-au multiplicat. ntlnirea
dintre gnoz, neoplatonism i hermetism a produs asocierea termenului epistrophe cu
posibilitatea individului de a rezuma n sine universul scalar, mrginit de Dumnezeu i
materie. Omul devine astfel un nodus mundi69, un mare miracol, un nou Proteus, capabil
de a tri conform propriei hotrri, expresii de evident influen hermetic70
2. n cultura cretin, metanoia desemneaz metamorfoza radical a gndirii71,
asumarea identitii parepidemice ca o condiie a trecerii de la moarte la nemurire.
Metanoia este anodromic72, conversia este enantiodromic73. Metanoia presupune
renunarea la sine, renaterea n alt sine nsui, care nu mai are nimic n comun cu cel
precedent. Metanoia este o mutaie, o transfigurare brusc i radical de sine74.
Conversia cretin (metanoia) are forma unei rupturi n interiorul sinelui, este o
transsubiectivare75.
Dac n vocabularul cretin metanoia este sinonim cu penitena, n terminologia
clasic, termenul se refer la renunarea la judecile greite care pot provoca polemica cu
noi nine76. Sensul cretin s-a instalat probabil, abia dup secolul al III- lea p. Chr.,
simultan cu discursul patristic asupra linitirii de sine77.
69

Expresia nodus mundi pare a avea i o anterioritate gnostic, n gnosticism individul uman fiind plasat la
grania dintre pleroma i kenoma, dintre paradis i infern, ceea ce explic dualismul interior uman.
70
Giovanni Pico della Mirandola-Gian Francesco Pico, Opera omnia (1557-1573). Con una introduzione di
Cesare Vasoli, Hildesheim, 1969, vol. I. n Oratio de hominis dignitate, Pico della Mirandola reia vechea
tem hermetic a omului stpn pe sine nsui, capebil s evolueze spre condiia divin sau s degenereze
pn la grania cu animalitatea. Tema capacitii proteice de metamorfoz a fost astfel revalorizat de
hermetismul medieval.
71
Examen de contiin, practicat n mediul monahal siro-palestinian, i generalizat n cretinismul
secolelor V-VII. ntoarcerea la sine, atenia concentrat asupra sinelui aveau ca scop descoperirea pcatelor,
mrturisirea i ndreptarea lor. n patristica deertului era o modalitate de a ine registrul micrilor
sufletului, cf. Vita Antonii 55, Patrologia Graeca, 26 924AB= Prini i Scriitori bisericeti, 16, 1988, p.
225.
72
n sensul abandonrii de sine, al ieirii din sine spre divinitate.
73
n sensul ntoarcerii de la divinitate spre sine, al revenirii la sine.
74
Broke Hopkins, Margeret P. Battin, Religion, n Jennifer Radden, op. cit., p. 313-323.
75
Psihologia transpersonal i psihologia self-transcendenei au ca obiect de studiu depirea limitelor selfului, sentimentul transcenderii coordonatelor spaio-temporale; Stanislav Grof, Royaumes de linconscient
humaine, Monaco, ed. du Rocher, 1983, A. Maslow, Motivation and Personality, New York, Harper and
Row, 1970.
76
machestai, basanizein- lupta interioar. Epictet, Manualul, 56, trad. D. Burtea...
77
Pierre Hadot, Epistroph et metanoia, Actes du XIe Congrs International de Philosophie, (1953) XII:
p. 31-36.

13

Att epistrophe ct i metanoia au efect ethopoietic78. Scopul demersului

ethopoietic este fie cel al mntuirii cretine fie cel al autonomiei individului, al finalizrii
de sine prin respingerea conduitei sacrificiale cretine, caz n care sinele nu mai este un
element de tranziie spre altceva (ca n cretinism), ci este un scop unic i definitiv.
Salvarea capt sensul eliberrii de constrngeri, al fericirii subiective, proteciei de sine
prin retragerea n spatele zidurilor unei fortree interioare 79. Soteria i pierde sensul
cretin eshatologic, i devine un mod de via, o combinaie ntre ataraxie i autarhie80.
Individul devine inaccesibil provocrilor din exterior, preocupat exclusiv de consolidarea
relaiei cu sine nsui.
3.Katabaza cretin a fost definit ca explorare a abisului ignoranei interioare,
premergtoare unirii mistice81. Modelul cretin al regresiei propune o form de relaionare
cu divinul, de consolidare a identitii parepidemice, dar i de evideniere a eshatologiei
sinelui.
Katabaza desacralizat este o modalitate de reconstituire regresiv a identitii
individuale82, de ntoarcere n trecutul personal, analizat ca naraiune ntemeietoare, sau
de transfer n trecutul istoric, devenit surs de modele, asimilate ca ipostaze identitare.
Identificarea cu modelele trecutului poate fi o surs a reconstituirii identitii prin
autoficionalizare.
n cutarea de sine, pot fi identificate cel puin dou tipuri de regresie:
a.

Katabaza ca form de exprimare a identitii parepidemice, ca

modalitate de relaionare cu divinul i de evideniere a componentei
eshatologice a sinelui;

b.

Katabaza ca form de exprimare a identitii metairetice, care

accentueaz componenta istoric a sinelui.

78

Verbul ethopoiein se refer la transformarea modului de via al unui individ. La Dionisios din
Halikarnas, thopoeia are sensul de descriere a moravurilor; Les orateurs antiques, trad. G. Aujac, Paris,
Les Belles Lettres, 1978, p. 81. La Plutarh are sensul de formare a caracterului, dar nu prin imitaie;
Plutarh, Vieile Paralele, vol. I, II, trad. N.I. Barbu, Bucureti, Editura tiinific, 1960, p. 380.
79
Peribolon hina sozetai- Platon, Cratylos 400c, trad. Simina Noica, p. 271-272.
80
Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 182-183.
81
Ibidem, p. 122.
82
C.G. Jung, Personalitate i transfer, Editura Teora, Bucureti, 1996, p. 75-76.

14

n ambele tipuri de regresie, sinele trece pe un plan secund: n primul tip, fa de

divinitate, metamorfoza identitii avnd sensul de metanoia83, iar n al doilea tip, fa de
semnificaia autosugestiv a unui model. Metamorfoza identitii se face, aadar, prin
denegarea sinelui84, i prin accentuarea voluntar a unor particulariti opuse exigenelor
colective. Coborrea n sine capt dimensiunile unei coborri n Infern, dup o schem
arhetipal cunoscut: eroul coboar n sine n ipostaza de salvator 85. Autosoteria se face
prin explorarea trecutului uitat, prin confruntarea cu propriile vicii, exilate de regulile
morale ale societii ntr-un Hades personal, eliberate i mrturisite prin complicitatea cu
sinele.
4. Anakainoza prin deculpabilizarea de sine
Simultan cu literatura moralizatoare a secolului al XV-lea, i cu dezvoltarea
temelor de inspiraie biblic ubi sunt86, contemptus mundi87 i vanitas vanitatum88care au
furnizat argumentele epektazei89 medievale trzii s-a conturat i literatura filosofic a
anakainozei prin deculpabilizarea individului i ntoarcerea la sine.
n vocabularul dogmatic cretin, termenul anakainosis definete nnoirea,
restaurarea omului, metamorfoza n sensul schimbrii modului de gndire 90 i purificrii
sufleteti91, ntoarcerea la starea precedent pcatului adamic. Anakainoza cretin
presupune nstrinarea de lume, retragerea ntr-un teritoriu de frontier ntre Cetatea
Uman i mpria lui Dumnezeu, fuga de sine ca loc al pcatului, imitarea lui
Christos92.
Soluiile cretine de deculpabilizare au fost atritia (negarea pcatelor, din teama
de infern) i contritia (lepdarea de pcate, din iubire de Dumnezeu)93. Din secolul al
XII-lea pn n secolul al XVIII-lea, cele dou soluii de deculpabilizare au produs
83

A. D. Nock, Conversion, the old and new in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hipo,
Oxford, Oxford University Press, 1961.
84
C. G.Jung, Personalitate i transfer, Editura Teora, Bucureti, 1996, p. 46-56.
85
Ibidem.
86
Ep. I Corinteni.
87
Dispreul fa de lume.
88
R. Bultot, La Doctrine du mpris du monde, IV, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1963-1964, p. 136-139.
89
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. XVI, Patrologia Graeca 44, col. 184.
90
Metamorfoza minii, cf. Romani 12; Tit 3, 5.
91
2 Corinteni 4, 16; Coloseni 3,10.
92
Thomas de Kempis, Imitarea lui Christos, Editura Cartimpex, Cluj, 1998, passim.
93
Adolf von Harnack, Istoria dogmei. Introducere n doctrinele cretine fundamentale, Editura Herald,
Bucureti, 2007, p. 419-437.

15

controverse dogmatice i confuzii94: este atritia o cale de mijloc ntre nevoia de

autonomie a individului i dependena de normele eclesiastice? Este mai indicat s fii
atrit sau contrit? Din ce motive i regret cineva pcatele i hotrte s nu le mai repete?
Este contritia necesar sau este suficient doar atritia? Regretarea pcatelor personale
este consecina iubirii de Dumnezeu sau a iubirii de sine?
Literatura cretin ascetic a avut ns un revers, n literatura hedonist a nnoirii
i ntoarcerii la inocena primordial, prin explorarea sinelui i deculpabilizare.
Anakainoza individual a devenit posibil odat cu laicizarea gndirii i eliberarea de
austeritatea canonic.
Din secolul al XIII-lea pn n secolul al XVI-lea, Fraii Spiritului Liber au
schiat o filosofie coerent a deculpabilizrii i complicitii cu sinele, bazat pe condiia
divin a omului (consecin a creaiei dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu) i a
rscumprrii definitive a umanitii prin kenoza cristic95. Spiritul Liber a exprimat
puterea individului asupra lumii96. Pentru adepi, anakainoza a fost motivat de
caracterul ciclic al planului divin: timpul ce vine bulverseaz reperele i deschide
perspectiva abolirii Scripturilor97. Dac Biserica propovduia renunarea la bunurile
lumeti, fuga de lume, castitatea, supunerea, adepii Spiritului Liber celebrau luxul,
ngduina fa de sine, refuzul oricrei autoriti, ca modaliti de ntoarcere individual
la inocena adamic. Infernul a fost redus la dimensiunile unei metafore a ignoranei, iar
Paradisul definit ca metafor pentru autocunoatere. Spiritul Liber a refuzat deopotriv
ameninarea pedepsei venice i perspectiva mntuirii98.
n secolul al XIII-lea, Amaury de Bne a susinut teza omului perfect, incapabil s
pctuiasc, cu argumentele rscumprrii christice. Mrturisirea i penitena au devenit
non-sensuri pentru c nu plteti de dou ori o datorie deja onorat 99. A fost urmat, n
secolul al XIV-lea de Walter din Olanda, predicator la Mainz i Kln i de Ioan din Brno,
94

Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux, Paris, Bloud et Gay, 1933, XI, p. 294. Th. ReyMermet, Le Saint du sicle des Lumires, Paris, Nouvelle Cit, 1982, p. 440.
95
Ibidem.
96
Raoul Vaneigem, Le Mouvement du Libre-Esprit. Gnralits et tmoignages sur les affleurements de la
vie la surface du Moyen Age, de la Renaissance et, incidemment, de notre poque, Ramsay, 1986.
97
Michel Onfray, O contraistorie a filosofiei, vol. II, Cretinismul hedonist, Editura Polirom, Iai, 2008, p.
74-81.
98
Ibidem, p. 82.
99
Ibidem, p. 84.

16

n secolul al XV-lea, de Willem van Hildervissem, cu teza Paradisului terestru, iar n

secolul al XVI-lea de Eloi Prezstinck care susinea c Sfntul Duh e definit de raiunea
individual i nega existena Infernului i a pedepselor venice100.
n

secolele

XIV-

XVI,

vechile

erezii

raionaliste

renasc,

redefinind

individualismul n limitele generoase ale apocalipsei individuale i paradisului

interiorizat (arieni, pelagieni, kathari, gnostici). Reacia bisericilor protestante i catolice
a fost aceea de a-i cataloga pe eretici subversivi, i de a-i evita, izola, excomunica.
Nebunul i sracul, tipare clasice ale tipologiei parepidemice au fost considerai
indivizi care tulbur linitea public101, vagabonzii libertini exilai ntr-un spaiu al
culpabilitii i indisciplinei sociale, iar ceretorii ntemniai 102. Pn n secolul al XVIIlea, srcia i nebunia sunt desacralizate i eliminate din spaiul urban.
Ideile eretice n legtur cu mntuirea individual, imperativul arian al expulzrii
aporiilor din dogmatica cretin, teoriile pelagiene ale pcatului i soteriologiei
subiective, negarea importanei pcatului adamic, libertatea intact a individului, kriptopredestinaia (fiecruia n acord cu dreptul divin) 103 au redus Apocalipsa, Paradisul,
Infernul, la dimensiuni individuale, subiective. Reacia la frica eshatologic a fost
minimalizarea Infernului, victoria asupra propriilor spaime, revalorificarea mitului morii
ca plecare ntr-o aventur de tip metairetic.
Dac moartea a devenit sinonim cu o mare traversare, o cltorie aventuroas,
ntr-un spaiu n care coordonatele familiare sunt suspendate, Paradisul a fost redus la
sentimentul de bucurie produs de intimitatea cu sinele, la dimensiunile unui loc de popas
interior, plasat la grania dintre paradisul pierdut al copilriei i paradisul reimaginat al
maturitii. Edenul personal devine sinonim cu fericirea posibil, care trebuie descoperit
n sine. Paradisul i pierde astfel nelesul dogmatic de loc al rsplii viitoare, dar i
nelesul mistic de loc al unirii cu divinul. Ateptarea ntlnirii cu cei dragi n lumea de
dincolo104 este nlocuit cu ntlnirile din spaiul memoriei, necondiionate de ateptarea
thanatic.
100

Raoul Vaneigem, op. cit., passim.

M. Foucault, Istoria nebuniei n epoca clasic, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 74.
102
Jean Delumeau, Frica n Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediat, vol. II, Editura Meridiane,
Bucureti, 1986, p. 379.
103
Nikolaos Matsoukas, Dogmatica, Editura Anastasia, Bucureti, 2007, p. 204 i urm.
104
Idee ntlnit n literatura cretin clasic la Tertulian, Ambrozie al Milanului, Bernard de Clairvaux,
Tereza din Avilla. Claudio Moreschini, op. cit., passim.
101

17

Perioada premodern pare a propune contemporaneitatea tiparelor de gndire care

au precedat-o:
-un individualism parepidemic, nsoit de sentimentul culpabilitii personale i de
diferitele reete ale salvrii: pelerinaje, inflaia mrturisirii, soluia atrit sau contrit,
caracterul personal al contactului cu mesajul divin, refugiul n paradisul subiectiv sau
-un individualism demiurgic, inspirat de neoplatonismul i hermetismul
renascentist care furnizeaz ideea omului-rezumat al lumii, capabil s asigure armonia
individual i cosmic i s copieze gesturile Creatorului105.
5. Metamorfoza prin enantiodromie
Enantiodromia este jocul ipostazelor identitare contradictorii, trecerea unei faete
identitare n alternativa sa antagonic 106. Exemplele pot fi numeroase: convertirea lui
Pavel107 a sutaului Corneliu108 i a magicianului Ciprian109 la cretinism, exemplele lui
Tertullian i Origene de renunare la o identitate filosofic deplin format, n favoarea
identitii religioase, cretine, alternana nebunie-nelepciune n definirea identitii
parepidemice.
Un alt exemplu posibil de metamorfoz prin enantiodromie este trecerea de la
asumarea pcatului adamic i a pcatelor personale, specific identitii parepidemice, la
nevoia de deculpabilizare care definete identitatea metairetic. ntoarcerea la valorile
Antichitii clasice, trecerea de la dependen la autonomie n relaia cu divinitatea, ca
105

ideea ficinian a omului capabil s se ntoarc la sine, i s domine Infernul i Paradisul prin setea sa de
cunoatere; ncercarea alchimitilor de a creea artificial fiina uman (homunculus) n athanorul hermetic.
Serge Hutin, Alchimia, Editura de Vest, Timioara, 1992, p. 97-99. Francoise Bonardel, Filosofia alchimiei,
Editura Polirom, Iai, 2000, p. 511-515. Bonardell analizeaz efortul tantalic al Occidentului de a
armoniza individualismul demiurgic hermetic cu individualismul parepidemic cretin.
106
C.G.Jung, Tipurile psihologice, p. 459. Jung reduce noiunea heraclitian de enantiodromie la sfera
personalitii umane.
107
Povestea biblic a lui Saul este construit pe schema narativ a prigonitorului convertit. Convertirea
miraculoas pe drumul Damascului, dialogul cu Mntuitorul i ntlnirea cu Anania sunt etapele principale
ale anakainozei sale urmate de activitatea misionar. Faptele Apostolilor, 9, 1-43.
108
Faptele Apostolilor, 10, 1-48.
109
Confessio seu poenitentia Cypriani, Conversio Sanctae Justinae Virginis et Sancty Cipriana episcopi etc.
Din secolul al IV-lea pn n Renatere, legenda s-a pstrat n diferite variante, fie cu scopul de a prezenta
miracolul convertirii vrjitorului la cretinism, fie cu scopul de a schia metaforic profilul magului
renascentist, n atmosfera constrngtoare, antiintelectualist a Contrareformei. Cea de a doua ipotez, pe
care o formuleaz Ioan Petru Culianu n Eros i magie n Renatere, Editura Nemira, Bucureti, 1994, p.
297-303 poate avea ns i o contraipotez pur reformat: Ciprian este savantul recuperat de Reform,
vindecat de nevoia de cunoatere pe care o ncurajase Renaterea, salvat din capcana propriei imaginaii
i ntors la valorile ecleziastice. Salvat de damnare prin renunarea la polimatia pgn i destinat unui final
paradisiac prin martiriu, Ciprian este un exemplu clasic de anakainoz.

18

reacie la regulile constrngtoare ale moralei cretine, suspendarea relaiei cu ceilali i

retragerea n sine sunt manifestri ale metamorfozei enantiodromice.
Varianta cretin a metamorfozei enantiodromice este apokatastaza110. Termen de
provenien origenian, apokatastaza readuce omul la condiia anterioar pcatului
adamic, dar nu n contextul realitii pmnteti, ci ntr-un cadru al veniciei 111.
Metamorfoza ciclic a colii capadocciene coincide cu ideea dionisian de metamorfoz
conform creia, epektaza, progresul nesfrit este sinonim cu epistrophe, micarea de
ntoarcere ctre arhetipul divin.
6. Metamorfoza prin aparnesis112
Verbul neotestamentar aparneisthai este utilizat cu sensul lepdrii de sine,
renunrii la sine: cine vrea s-mi urmeze, s se lepede de sine 113. Pentru verbul a urma,
Evanghelia dup Matei

utilizeaz varianta elthein, iar Evanghelia dup Marcu,

akolouthein, cu sensul a se supune, a asculta.

Identitatea parepidemic este condiionat de lepdarea de sine: aparnesis,
arnesis114. Lepdarea de sine este ns sinonim, n acelai context neotestamentar cu
lepdarea de lume ca loc al pcatelor115, i cu schimbarea radical a modului de gndire:
cretinul, strin i cltor pe pmnt trebuie s gndeasc cele ale lui Dumnezeu, nu cele
ale oamenilor116.
Aparnesis definete o sum de renunri specifice identitii parepidemice117,
echivalente la scar uman ale kenozei christice. Parepidemia se definete astfel pe o
dubl exigen: a credinei necondiionate, nsoite de efortul desvririi liber asumate
(ei tis thelei, autexousia), i pe exigena definirii de sine prin imitarea modelului absolut.
Aparnesis este descoperirea n cea mai profund intimitate, a prezenei divine, asumarea
raiunii divine ca surs a fronesis-ului uman (ndemnul froneis ta tou theou, din Matei 16,
23).
110

refacerea condiiei umane dintru nceput cf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Eccleziast, I, p. 296.
Idem, Despre mori, p. 62.
112
Matei 16, 24, Marcu, 8, 34, Luca 9, 23.113
Ibidem.
114
Luca 9, 23.
115
Matei 16, 26.
116
Matei 16, 23
117
simplitatea, lipsa grijilor lumeti, renunarea la bunuri, nstrinarea, monotropia. Antoine Guillaumont,
Originile vieii monahale,ed.cit., passim.
111

19

Fuziunea ntre raiune i credin a pus ns, n pericol att puritatea credinei (un
exemplu fiind apariia doctrinelor eretice raionaliste118) ct i independena raiunii
(gndirea dogmatic postcalchedonian). Dup Fericitul Augustin, filosofia occidental a
simit acut nevoia de a separa gndirea dogmatic de cea filosofic119.
Identitatea aparnetic a redefinit raportul dintre om i Dumnezeu, afirmnd
posibilitatea participrii umane la fiina divin prin renunarea la identitatea individual
(golirea de sine) i redefinirea de sine, intermediat de modelul divin.
Asumarea crucii120 ca sens secundar al lui aparnesis ar putea fi interpretat ca o
comunicare substanial a creatorului ctre creaia sa, amestec (anakrasis) divino-uman,
compatibilitate cu divinul. Asumarea crucii ca form de anakrasis (amestec, fuziune,
ntlnire121) semnific definirea de sine prin coincidena contrariilor ontologice, prin
ntlnirea divinului cu interioritatea uman. Prin aparnesis, individualitatea devine obiect
al interveniei divine. Aparnesis capt importana unui itinerariu al descoperirii
mpriei interioare122, o modalitate de realizare a omului ndumnezeit ca i categorie
ontologic nou123.
Aparnesis poate avea, ns i un alt sens. Teoriile antropogenezei kata eikon, au
semnalat, nc din secolul al IV-lea124 prezena trsturilor eseniale ale arhetipului divin
n om. Caracterul incognoscibil al divinitii se transfer astfel incognoscibilitii
omului125. Lepdarea de sine capt sensul de abandon al efortului de autocunoatere,
simultan cu recunoaterea unei interioriti de tain 126 care garanteaz legtura cu
Creatorul.
Pentru Dionisie Areopagitul, fronesis ta tou theou este itinerariul minii n
Dumnezeu, posibil printr-o succesiune de negaii prin care mintea nltur ceea ce poate
fi cunoscut, pentru a ajunge la incognoscibilul divin. Fronesis ta tou theou este sinonim

118

Arianismul, i nestorianismul.
A. Scrima, Antropologia apofatic, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 166-168.
120
Matei 16, 24.
121
A. Scrima, loc.cit.
122
Matei 12, 28; 19, 24; Marcu 10, 14.
123
F. Vernet, La spiritualit mdivale, Bloud et Gay, 1929, p. 191-192.
124
Ibidem.
125
Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, XVI, Patrologia Graeca., tom 44, col. 1184 A.C.
126
Ioan Damaschinul, De imaginibus, III, 17, Patrologia Graeca, tom 94, col. 1837 B.
119

20

cu agnosia gnosis- cunoaterea prin ignoran127. Aparnesis scurteaz distana dintre om

i Dumnezeu, conectnd individul la polul su divin128.
Lepdarea de sine ca renunare la nelepciunea lumii a avut pentru Nicolaus
Cusanus129 dimensiunile unui post intelectual: cunoaterea este obinuit s nu se mai
hrneasc cu cunotine, spiritul omenesc s nu mai msoare lumea130.
Aparnesis ca fronesis tou theou este ignorana asumat de intelectul care l caut
pe Dumnezeu, ignorana edificatoare, loc n care Cusanus pare a relua mai vechea tem
sacrificium intellectus, din opera lui Tertullian131. Lepdarea de sine garanteaz, n
gndirea cusanian fuziunea identitii individuale cu unitatea divin i formarea
individualitii ipostatice132.
Aparnesis este atributul identitii cretine saturate, al autocunoaterii prin
ignorarea de sine.
Aparnesis i metamorfoza spagiric a identitii
Aparnesis poate avea dublul sens de:
a. sacrificium intellectus- explorarea interioritii iraionale, a fundamentelor
credinei, prin renunarea la demersul filosofic i tiinific i prin negarea lumii ca loc al
pcatului133, i
b. sacrificium animae- renunarea la legtura afectiv cu lumea, suspendarea
ngduinei fa de sine.
Identitatea individual se redefinete prin nlturarea ipostazelor identitare aflate
n dezacord cu parepidemia cretin, i redefinirea de sine n jurul unui nucleu identitar
axial de tipul sine-divinitate.
Metamorfoza spagiric134- prin separarea i reunificarea ipostazelor identitare
evoc o dependen, o definire de sine mediat, raportat la divinitate, dar i descoperirea

127

Teologia mistic, I, ed.cit., p. 305.

Ibidem, p. 65.
129
Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, Editura Polirom, Iai, 2008, p. 596.
130
Ibidem.
131
Tertullian, De carne Christi, 5, apud T. D. Barnes, Tertullian: a literary and historical study, Oxford
University Press, 1971.
132
De docta ignorantia, I, 9, p. 72.
133
Jung, Tipurile psihologice, ed.cit., p. 21.
134
Verbele greceti spao- a despri, a separa + ageiro- a uni, a lega.
128

21

de sine prin misionarat, ascez, lepdarea de povara subiectivitii care ngreuneaz

ntlnirea cu divinul, ca modalitate de ntlnire cu sine.
Aparnesis i individualitate ipostatic
Vocabularul dogmatic a utilizat termenul ipostas pentru a desemna ceea ce
individualizeaz persoanele Treimii, fr a afecta unitatea de esen i intermobilitatea
trinitar (perihoreza)135. Termenul a fost util n polemica cu ereziile subordinaioniste 136,
i a fost preluat, cu consecine majore, n antropologia dogmatic.
Dac omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (kata eikon kai
homoioma), axa sa identitar este de natur ipostatic? Autonomia sa este circumscris
liberului arbitru sau poate fi definit i prin devierea polului identitar de la divinitate
ctre sine?
Termenul ipostas are cel puin dou semnificaii n filosofia cretin: uneori a fost
tradus prin existen, fr consecine dogmatice majore, alteori se refer la ceea ce exist
prin sine nsui. n antropologia cretin, termenul ipostas definete identitatea
individual, capabil de metamorfoz, n sensul pozitiv al anakainozei sau n sensul
negativ, paraipostatic137, n virtutea crerii omului dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, i a nzestrrii lui cu liber arbitru. Individul uman este un ipostas nzestrat cu
raiune138.
Dogma theandrismului christic a sporit ns confuzia identitar: exist un ipostas
sau dou n Christos? ( ntrebri cu evidente nuane monofizite). Dac omul a fost creat
kata eikon, are o natur dublu ipostatic? Care este elementul care face diferena ntre
ipostas i individualitate?
Anakainoza individual, posibil prin crearea omului kata eikon a dus la definirea
persoanei umane ca duh ntrupat, (nous) legat de o natur animal pe care o
enipostaziaz, creia i rmne juxtapus, dominnd-o139. Dup secolul al IV-lea, n
literatura dogmatic nous a fost explicat ca loc al libertii, facultate a autodeterminrii.
135

Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, III, 2, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 98.
Adolf von Harnack, op. cit., p. 194-199.
137
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei cretine, Editura Bizantin, Bucureti, 2000, p. 191-219.
138
Vladimir Loski, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura Anastasia, Bucureti, 2002, p. 105134.
139
Ibidem, p. 113.
136

22

Identitatea individual este definit, n acelai context drept capacitatea individului de a

se distinge de propria sa natur, de a o depi coninnd-o, de a o enipostazia.
Pentru om ca ipostas creat140, metamorfoza se poate produce n sens pozitiv
(epektasis, anakainosis), dar i n sens negativ, paraipostatic 141, ca rezultat al capacitii
umane de autodeterminare. Confuziile n definirea identitii individuale i a
metamorfozei identitare au persistat, accentuate de problematica voinei personale.
n cretinism, voina proprie se afl ntr-o contradicie ireconciliabil cu voina
comun a Bisericii ca trup al lui Christos. Individualitatea ipostatic nu se poate defini
dect prin relaia cu divinitatea, i nu prin opoziie cu ceea ce nu este propriu eului.
Individualitatea ipostatic nu se construiete n jurul unui sine particular, ci n jurul unui
sine theandric142, dobndit prin crearea omului kata eikon. n acest context, identitatea
multipl, poliipostatic este rezultatul ndeprtrii de Dumnezeu, al pcatului adamic i al
pcatelor personale.
Identitatea poliipostatic poate fi definit i ca identitate parepidemic cu sens
colectiv143, suma tuturor identitilor individuale, avnd Biserica drept contiin unic de
sine.
Persist ns o incertitudine: individualismul ipostatic este rezultatul unei
depersonalizri voite sau este doar un model rezultat din speculaia dogmatic asupra
crerii kata eikon, fr consecine practice notabile?

Capitolul al II-lea, Metamorfozele identitii n opera lui Pico della Mirandola,

Oratio de hominis dignitate analizeaz trecerea de la dependena teologic i filosofic de
operele magistrilor trecutului, la autonomia condiionat de o etic a retragerii, a
singurtii. Individualismul anagnost al lui Pico este definit n sensul detarii de
gndirea dogmatic, familiarizrii cu colile filosofice n nlnuirea lor, i formulrii
opiniei proprii. Individualismul pichian, cameleonic are dou ipostaze: cea a
individualismului autonom, rezultat al liberei voine i posibilitii de metamorfoz ntre
140

Maxim Mrturisitorul, De Ambiguis 10, 38, 1180B-C.

N. Matsoukas, Istoria filosofiei cretine, ed.cit., p. 199.
142
Divino-uman.
143
Matei 18, 20.
141

23

polii ignoranei i ai unirii cu raiunea divin, i un individualism enipostatic, construit n

jurul ideii de unire mistic, de ntllnire cu divinitatea n spaiul subiectiv.
De la definirea enipostatic de sine, prin raportarea la Dumnezeu i la
comunitatea cretin, pn la definirea autonom de sine, distana pare enorm, mediat
de recomandarea neotestamentar de a da Cezarului cele ce sunt ale Cezarului i lui
Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu144.
Unicitatea, singularitatea, autonomia individului sunt definite n discursul ascetic
cretin n strns legtur cu anahoreza, monotropia, simplitatea, retragerea din lume,
portretul cretinului fiind conturat pornind de la o sum de trsturi comune, necesare
mntuirii individuale i colective. Unic i totui asemntor cu al tuturor, portretul
individului se pierde n subiectul colectiv cretin. Originalitatea este redus la
dimensiunile unei traiectorii identitare individuale, mrginite de capcanele gndirii
eretice. De la definirea de sine prin imitatio Dei, prin imitarea modelelor furnizate de
literatura agiografic sau prin vizitarea familiilor filosofice cunoscute, pn la definirea
autonom de sine, drumul este marcat de rentlnirea cu filosofia clasic, i de
redeteptarea curiozitii fa de Antichitate.
n filosofia cretin, monotropia s-a definit ca legtur individual ntre credincios
i Divinitate145, imitarea lui Christos fiind sinonim cu definirea de sine ca individ creat
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, cu nelegerea de sine ca particularizare a
antropogenezei kata eikon. Monotropia are sensul vieuirii avnd ca unic scop apropierea
de Dumnezeu. Monotropos (unus mos) este cel locuit de sine nsui i de Hristos:
iar n sine nimic s nu mai rmn dect el nsui i Cel ce slluiete n el,
adic Hristos, care nu primete s se slluiasc n cineva, pn cnd acesta nu e
singur146.
Monotropos devine astfel sinonim cu ali doi termeni de origine neotestamentar:
ameristos i aperispastos-

avnd ca variante de traducere, nemprit, alipit de

Dumnezeu147, unificat monadic asemenea lui Dumnezeu 148, singuratic149. Monotropos

(lat. unus mos) este cel care nu i schimb felul de a fi, are un singur scop, cel al
144

Matei, 22, 17.

A. Guillaumont, Originile vieii monahale, ed. cit., passim.
146
Filoxen de Mabburg, ed. R. Lavenant, Patrologia Orientalis, 30, 5, Paris, 1963, p. 782-783.
147
1Corinteni, 7, 32-35.
148
Pseudo Dionisie, Despre Ierarhii, ed.cit., p. 95.
149
Psalmii 68,7; 67,6: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici n cas.
145

24

epektazei, al mbuntirii de sine, care nu este duplicitar (dipsychos)150. Monotropos este

individul singur, angajat n relaia unic, cu Divinitatea151.
Raportat la literatura patristic, sintagma filosofului de la Mirandolla s dai
ceva propriu pare a avea sensul renunrii la ceva propriu, al sacrificiului de sine ca
treapt obligatorie a desvririi. Pentru Pico ns, nu renunarea este cea care definete
autonomia, originalitatea individului, ci contribuia proprie, ceea ce se adaug ca surplus
de sens, ca rezultat al reinterpretrii continue a relaiei individ-Divinitate, din perspectiva
familiilor filosofice cunoscute (vizitate). n gndirea lui Pico, epektaza angelic devine
posibil prin surplusul de cunoatere rezultat din efortul intelectual propriu, din propria
capacitate de interpretare:
quid erat et aliorum quot quot erant tractasse opiniones, si quasi ad sapientum
symposium asymboli accedentes, nihil quod esset nostrum, nostro partum et elaboratum
ingenio, afferebamus?152
Monotropia pichian are un orizont de sensuri comun cu monotropia lui Clement
Alexandrinul153: monotropos este cel care nu accept compromisul cu lumea (termenul
fiind astfel antonimul lui aeiperispomenos- mereu mprit, mereu dispus s
interacioneze cu semenii), independent de viaa din afar, care este schimbtoare,
nesigur, cu o dinamic surprinztoare154. Pentru Pico, nemprit- unus mos nseamn
liber de tot ce l-ar lega pe filosof de o singur doctrin. Metamorfoza, proteismul sunt
interioare, condiionate de raportarea individual la treptele scrii ce desparte planta de
nger.
Diferena ntre polytropos kai poikilos ca atribute ale metamorfozei negative n
scrierile patristice i cameleonismul pichian pozitiv este dat de voina subiectiv ca
factor al schimbrii. Schimbarea este rezultatul propriei voine, a alegerii subiective, i nu
a nevoii de adaptare la dinamismul lumii. Monotropos este aadar, cel egal cu sine nsui.
Pico depete semnificaia clasic a lui unus mos, adugndu-i sensul autonomiei
150

Antoine Guillaumont, op. cit., p. 295.

Monachi omnis intentio in unum semper est defigenda, Ioan Casian, Conlatiuni,XXIV, 6, p.176:
Monahul trebuie s aib un scop unic, o singur direcie. Termenul nu se refer exclusiv la calitile
ierarhiei de instituire monahal, ci are o conotaie adjectival.
152
Oratio, 209, p. 140 n ed. rom.
153
Clement Alexandrinul, Quaestiones in Exodum, 29.
154
polytropos kai poikilos- diferit i pestri; acelai comentariu se regsete i n opera Sfntului Vasile,
Regulile mari, 20, Patrologia Graeca, 31, 973 A.
151

25

rezultate din familiarizarea teologic i filosofic cu Divinul. Unus mos se poate traduce
ca imparialitate fa de magistrii filosofiei, ca independen fa de familiile filosofice
vizitate.
Fr s jur pe cuvintele cuiva155- in nullius verba iuratus nu are doar valoarea
unui centon din Horatiu156, ci este o declaraie de independen fa de orice filon unic de
gndire filosofic care ar duce ctre mrginirea minii.
At ego ita me institui, ut in nullius verba iuratus, me per omnes philosophiae
magistros funderem, omnes scedas excuterem, omnes familias agnoscerem
Vizitarea familiilor filosofice- nec id in me quisquam damnet, quod me
quocumque ferat tempestas deferar hospes157 , trebuie s aib drept consecin ceva
propriu, ceva zmislit i trudit de spiritul nostru, ceva care s mbogeasc cunoaterea
existent. Pico pledeaz pentru monotropia filosofic, cu sensul opiniei personale,
semnalnd pericolul rtcirii printre diferitele opinii. Filosoful anagnost stpnete
anterioritile filosofice, fr a rmne la stadiul de cunosctor al tuturor magistrilor;
erudiia fiind nsoit de sentimentul datoriei de a aduce ceva nou, propriu, produs din
sine. Sinele devine astfel un spaiu al autenticitii, i nu locul intim de ntlnire cu
Divinitatea sau de retragere din faa lumii:
fuit enim cum ab antiquis omnibus hoc observatum, ut omne scriptorum genus
evolventes, nullas quas possent commentationes illectas preterirent, tum maxime ab
Aristotele, qui eam ob causas anagnostes, idest lector, a Platone nuncupabatur, et
profecto angustae est mentis intra unam se Porticum aut Achademiam continuisse158.
nelepciunea din comentarii159 (n sensul erudiiei clasice) trebuie s conduc
spre originalitate, ca trire filosofic proprie160. Ospul nelepilor se cuvine rspltit
cu propria contribuie (quod esset nostrum, nostro partum et elaboratum ingenio,
afferebamus161, cu propria siguran filosofic: quasi maiorum inventa nostrae

155

Giovanni Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Editura tiinific,
Bucureti, 1991, p. 138.
156
Horatius, Epistole, I, 1, 13, 14.
157
Oratio, 30, 194.
158
Oratio 30, 195.
159
Despre demnitatea omului, loc.cit.
160
Seneca, Epistulae morales, 33, 7.
161
Discursul, p. 209-210: s aducem ceva propriu, ceva al nostru, elaborat ingenios.

26

industriae162. S tii doar din comentarii este o lips de noblee i de generozitate

filosofic:
Profecto ingenerosum est (ut ait Seneca) sapere solum ex commentario et quasi
maiorum inventa nostrae industriae viam praecluserint, quasi in nobis effaeta sit vis
naturae, nihil ex se parere, quod veritatem, si non demonstret, saltem innuat vel de
longinquo.163
Unus mos din tradiia cretin evolueaz la Pico spre sensul de quod esset nostrum,
ingeniosus- felul de a fi unic, original. Ingenium are sensul de geniu, talent, iar ex
industria invenio- a descoperi ceva anume, dinadins. Aadar, filosoful este un inventor,
un descoperitor.
Pico pare a sugera c filosoful poate ncepe ca imitator, dar trebuie s se ndrepte
ctre treapta de ingenius. Imitatio i ingenuitas sunt dou puncte de referin n demersul
definirii de sine sau dou alternative ale acesteia. Ele nu se exclud, ci se pot afla ntr-o
relaie de concordia, dar textul lui Pico sugereaz preferina autorului pentru prima
variant.
Individualismul enipostatic cretin a fost neles de cultura laic a secolului al XVlea ca un exemplu de fals modestie. Monotropia pichian se refer
-la modul individual de a filosofa,
-la dependena de propria contiin i nu de judecile celorlali (Docuit me
ipsa philosophia a propria potius conscientia quam ab externis pendere iuditiis,164)
-la filosofarea de dragul filosofiei (numquam alia de causa philosophatum nisi
ut philosopharer)165,
162

Ibidem.
Oratio 209-210: ce ar fi fost, dac a fi tratat toate ideile altora, orict de multe ar fi fost ele, ca i cum
sosind la ospul nelepilor nu am putea s ne pltim cele consumate, dac nu am adus cu noii ceva
propriu, zmislit i trudit din spiritul nostru. Dup cum spunea i Seneca este o izbnd lipsit de
generozitate s fii nelept doar din comentarii, fr s produci ceva din tine, ca i cum descoperirile
strbunilor ar nchide calea siguranei noastre sau ca i cum fora naturii ar fi epuizat n noi. Adevrul,
chiar dac nu-l demonstrezi, s-l indici chiar i de la deprtare.
164
Oratio 25, 160.
165
Oratio 25, 158.
163

27

- la retragerea din viaa public (cuius ita cupidus semper et amantissimus fui
ut, relicta omni privatarum et publicarum rerum cura, contemplandi ocio totum me
tradiderim)166. Verbul relincere, relictum are sensul abandonului, al detarii de grijile
personale ca o condiie a autonomiei gndirii.
Dabo hoc mihi, et me ipsum hac ex parte laudare nihil erubescam, me numquam
alia de causa philosophatum nisi ut philosopharer, nec ex studiis meis, ex meis
lucubrationibus, mercedem ullam aut fructum vel sperasse alium vel quesiisse, quam
animi cultum et a me semper plurimum desideratae veritatis cognitionem.
Cuius ita cupidus semper et amantissimus fui ut, relicta omni privatarum et
publicarum rerum cura, contemplandi ocio totum me tradiderim; a quo nullae
invidiorum obtrectationes, nulla hostium sapientiae maledicta, vel potuerunt ante hac,
vel in posterum me deterrere poterunt.
Docuit me ipsa philosophia a propria potius conscientia quam ab externis
pendere iuditiis, cogitareque semper, non tam ne male audiam, quam ne quid male vel
dicam ipse vel agam167.
Filosoful nu se poate mpri ntre filosofie i treburile publice sau personale. Pico
pstreaz semnificaia iniial a verbului relincere, a expresiei unus mos, i a sinonimelor
lor greceti (monotropos, aperispastos168, amerimnia169) deturnndu-le de la sensul iniial
teologico-dogmatic, ctre cel filosofic. Sensul monotropiei pichiene este cel al filosofrii
cu scopul unic de a filosofa, al raportrii la propria contiin, i nu la contiina

166

Oratio 25, 159.

Oratio, 25, 158-160: n ceea ce m privete, mi voi lua ngduina, i nu voi roi deloc n a m luda
pe mine nsumi, avnd n vedere faptul c niciodat nu am filosofat n alt scop dect pentru a filosofa, i
nici din studiile i lucrrile mele nu am sperat i nu am cutat vreo rsplat bneasc sau vreun alt folos
dect educarea spiritului i cunoaterea adevrului att de mult dorit de mine. Am fost mereu att de
dornic i preaiubitor de aceasta, nct abandonnd cu totul grijile personale i publice, m-am dedicat n
ntregime contemplrii linitite; nu m-au putut mpiedica de la aceasta, nainte sau mai apoi, nici
defimrile invidioilor, nici ocrile dumanilor nelepciunii. Filosofia nsi m-a nvat s depind mai
degrab de propria-mi contiin, dect de judecile din afar, i s m gndesc nu att la a nu asculta
ceva ru, ct mai ales s nu spun sau s nu fac ceva ru.
168
Nemprit, nesustras de la contemplarea linitit.
169
Abandonarea grijilor cotidiene.
167

28

enipostatic, exprimat metaforic prin formula biblic a mpriei interioare, dar i al

independenei fa de judecile din afar.
Pico plaseaz monotropia i discordia din noi (unus mos, in nobis discordia,
natura duplex din fragmentele 90-92) n acelai cmp semantic, stabilind dimensiunile
unei interioriti bipolare. Rzboiul interior, discordia din noi, natura duplicitar
primesc sensul capacitii de ipostaziere a sinelui, ca etap a antropogenezei.
Antropogeneza pichian are cel puin trei trepte, sugerate de structura arhetipal dinamic
a individului:
1.

crearea fr nfiare proprie- nec propriam faciem, premiz a

capacitii de metamorfoz, a exercitrii liberei voine;

2.

discordia interioar, luptele mai grave dect rzboaiele civile170

provocate de disputele filosofice care zguduie sufletul i aa nelinitit,
l trag din toate prile i l sfie: sedabit dyalectica rationis turbas
inter orationum pugnantias et sillogismo captiones anxie tumultuantis.
Sedabit naturalis philosophia opinionis lites et dis[s]idia, quae
inquietam hinc inde animam vexant, distrahunt et lacerant171, de
tulburrile raiunii prinse ntre contradiciile cuvntrilor i capcanele
silogismelor, de rzboiul ntre trup i spirit: tum si rectius consulentes
nobis perpetuae pacis securitatem desideraverimus, aderit illa et vota
nostra liberaliter implebit, quippe quae cesa utraque bestia, quasi icta
porca, inviolabile inter carnem et spiritum foedus sanctissimae pacis
sanciet172;

3.

concordia, (care reface unitatea sinelui), prin filosofia natural (n cazul

disputelor filosofice), prin dialectic (pentru tulburrile raiunii), prin
deliberare neleapt (pentru polemica suflet-trup)

170

Oratio, 90 i urm.
Oratio, 95-96.
172
Oratio, 94.
171

29

Discordia interioar este, n gndirea lui Pico o etap care premerge lui ingenuitas.
Discordia este sursa de provenien a opiniei proprii, i implicit a ingeniozitii.
Dialectica discordia- concordia are n substrat dialectica mimesis-ingenuitas. Discordia
este sinonim cu cutarea opiniei proprii, concordia, pacea interioar fiind asigurat de
ingenuitas. Exist o etapizare evident a drumului ctre ingenuitas:
1.familiarizarea cu toate familiile filosofice, urmat de
2. discordia din noi, nevoia de disputatio,
3. opinio (opinia personal, dreptul la exegez) i ingenuitas.
Discordia i disputatio sunt premize pentru opinio i ingenuitas. Pico explic disputatio
ntr-un mod aparent paradoxal: s fii nfrnt n confruntarea cu magistrii filosofiei,
pentru a obine de la nvingtor o favoare i nu o pedeaps, ca unul care prin aceasta se
ntoarce acas mai demn de ncredere, adic mai nvat, mai pregtit pentru viitoarele
btlii: quandoquidem qui succumbit beneficium a victore accipit, non iniuriam,
quippe qui per eum et locupletior domum, idest doctior et ad futuras pugnas redit
instructior173. Disputatio produce ingenuitas, oricare ar fi rezultatul luptei din palestra
filosofic.
Raporturile i contrastele fundamentale din Discurs ar fi:
Opinio- fides,
Ingenuitas- mimesis,
Fecunditas- anima infecunda
Diversitas- unus mos.
Etapele premergtoare lui ingenuitas sunt discordia- disputatio-opinio.

173

Oratio, 179.

30

Pico pare a sugera o resorbie a alteritii religioase (surs a individualismului

enipostatic) n disputa interioar dintre instinct i raiune, suflet i trup, dependen i
autonomie. n textul pichian, dificultatea renunrii la direcia parepidemic a identitii
capt dimensiunile unui sacrificiu necesar obinerii de ingenuitas. Ingenuitas nu exprim
nc autonomia fa de divinitate, ruperea legturilor enipostatice, ci mai degrab
renunarea la continuitatea ierarhic, restrngerea sferei religioase la dimensiuni
individuale. Componenta teologic a lui ingenuitas nu se modific radical. n schimb,
componenta filosofic sufer o transformare notabil: ingenuitas se refer la
independena fa de familiile filosofice cunoscute, la curajul de a intra n palestra
filosofic, i de a nfrunta opiniile magistrilor, la nevoia de a asuma disputatio i opinio
ca direcii ctre ingenuitas.
Componenta teologic a lui ingenuitas nu intr n contradicie cu fides- credina
exprimat dogmatic, nesupus comentariului, pe care Pico o completeaz cu dreptul la
exegez, la opinia proprie asupra textului neotestamentar (opinio). Relaia opinio-fides, i
legtura ei cu ingenuitas nu s-a dezvoltat neaprat n contextul pre-Reformei, care a
ncurajat contactul individual cu textul biblic, ci ntr-un context strns legat de
personalitatea lui Pico, i de textul celor 900 de teze. Noul sens teologic al lui ingenuitas
este dreptul la opinia proprie asupra textului Noului Testament i a comentariilor inspirate
de acesta.
n secolul al XV-lea, ideea de libertate a alegerii, liber arbitru, voin proprie a dus ctre
discuia asupra pcatului voluntar, ctre revolta fa de ordinea divin, ctre intimitatea cu sinele.
n opera lui Sebastian Brant, pcatul a devenit etalonul subiectivitii ca form de libertate, de
intimitate cu sinele, de adecvare la sine, i a determinat construirea unui discurs al autoinculprii
care contine i monologul justificativ. n opera erasmian, ingenuitas este mascat de stultitia.

Trecerea de la dependena teologic i filosofic de operele magistrilor trecutului,

la autonomie este imposibil, n opinia lui Pico, fr o etic a retragerii, a renunrii la
lume, a ignorrii acesteia, evident n confesiunea filosofului de la Mirandolla: niciodat
nu am filosofat dect pentru a filosofa, i nici din studiile i lucrrile mele fcute n
veghea nopii nu am sperat i nu am cutat vreo rsplat bneasc sau vreun alt folos

31

dect educarea spiritului i cunoaterea adevrului att de mult dorit de mine. Am fost
mereu att de dornic i de iubitor de adevr, nct prsind cu totul grijile personale i
publice, m-am dedicat n ntregime contemplrii linitite174:
Dabo hoc mihi, et me ipsum hac ex parte laudare nihil erubescam, me numquam alia de
causa philosophatum nisi ut philosopharer, nec ex studiis meis, ex meis lucubrationibus,
mercedem ullam aut fructum vel sperasse alium vel quesiisse, quam animi cultum et a me
semper plurimum desideratae veritatis cognitionem. Cuius ita cupidus semper et
amantissimus fui ut, relicta omni privatarum et publicarum rerum cura, contemplandi
ocio totum me tradiderim; a quo nullae invidiorum obtrectationes, nulla hostium
sapientiae maledicta, vel potuerunt ante hac, vel in posterum me deterrere poterunt.
Docuit me ipsa philosophia a propria potius conscientia quam ab externis pendere
iuditiis, cogitareque semper, non tam ne male audiam, quam ne quid male vel dicam ipse
vel agam175.
n filosofia lui Pico della Mirandola, formula cretin s dai Cezarului cele ce
sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu 176 produce un impas n
definirea de sine. Cele dou comandamente ncep s capete un caracter disjunctiv.
Trecerea de la dependen la autonomie n sensul su, primar, de ingenuitas se realizeaz,
prin trecerea de la individualismul religios i filosofic extramundan ctre individualismul
social, intramundan177. Emanciparea de Biseric, n sensul su de comunitate a
credincioilor, individualizarea i interiorizarea credinei au fost determinante n definirea
controlului de sine. Textul lui Pico privitor la antropogenez sugereaz independena
uman fa de ordinea cosmic. Cameleonismul, oscilarea ntre polii decderii i
renaterii, scara filosofic a epektazei178, confer aciunii umane rolul de a desvri
creaia:
Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis atque in mundi positum meditullio sic
est alloquutus: Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi
174

Discursul despre demnitatea omului, p. 135, ediia romneasc citat.

Oratio, 158-160.
176
Matei, 22, 17.
177
Marcel Gauchet, op. cit., p. 77.
178
Oratio, 23-26.
175

32

dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro
voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a
nobis leges cohercetur. Tu, nullis angustiis cohercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te
posui, tibi illam prefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde comodius
quicquid est in mundo. Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque
immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in
quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare;
poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari179.
Drumul spre pacea suprem, spre adevrata linite i pace trainic 180, ca pol opus
discordiei interioare rmne ns cel al preasfintei teologii 181. Sensul teologic al pcii
interioare este cel al unui enipostatism noetic: omnes animi in una mente quae est super
omnem mentem182. Pax Sanctissima are n textul Discursului valoare de superlativ al
concordiei filosofice i teologice, de punct maxim n care toate opiniile coincid, se
identific n unul-tot filosofic: non concordet adeo, sed ineffabili quodammodo unum
penitus evadant183. Pico revine la mai vechea idee de inspiraie dionisian 184 a renaterii
omului n cele de sus ce sunt divine185, subliniind sensul cretin al concordiei cu
metafora hermetic a unului- tot.
Experiena pcii divine este condiionat ns, de solitudine, de uitare de sine (se
ipsam oblita), de jertfa de sine (in se ipsa cupiet mori), de retragerea n pustia
singurtate a acestui trup (in deserta suis corporis solitudine). Pico suprapune epektaza
filosofic i epektaza teologic186, mprumutnd o metafor din literatura ascetic a
179

Oratio, 18-23: nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit, ,
pentru ca acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care nsui le vei dori, tocmai pe acelea s le
dobndeti i s le stpneti, dup voina i hotrrea ta. Natura configurat n celelalte fiine este silit
s existe n limitele legilor prestabilite de mine. Tu, nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr
natura prin propria voin, n a crei putere te-am aezat. Te-am pus n centrul lumii, pentru ca de aici s
priveti mai uor cele ce se afl n lumea din jur. Nu te-am fcut nici ceresc nici pmntesc, nici muritor
nici nemuritor, pentru ca singur s te nfiezi n forma pe care o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi
propriul sculptor i plasmuitor de cinste. Vei putea s decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligen; vei
putea prin hotrrea spiritului tu s renati la cele de sus ce sunt divine.
180
Oratio, 28.
181
Oratio, 98-99.
182
Ibidem, 100.
183
Ibidem.
184
Pseudo Dionisie, Despre ierarhii, ed., cit.,cap. III.
185
Oratio, 28.
186
Oratio, 103-105.

33

Prinilor pustiei187 i adaptnd-o la dimensiunile interioritii individuale. Metafora

pustiului singurtii188 este construit prin alturarea temei nstrinrii, a retragerii n
deert ca loc al ntlnirii cu sine i cu Dumnezeu, din literatura cretin timpurie, i a
temei pelerinajului interior, a aventurii descoperii de sine; pustiul interior este un spaiu
al introspeciei, al contemplrii linitite i al descoperirii coordonatelor individualitii.
Singurtatea pustie a trupului capt n paragrafele 102-105 multiple sensuri:
-

nevoia de nvtur moral,

necesitatea ascezei filosofice,

practicarea sclaviei dialectice,

depirea stadiului de anima infecunda,

coabitarea cu mpria divin interioar.

n fragmentele 102-103 Pico noteaz : Hanc pacem amicis, hanc nostro optemus seculo,
optemus unicuique domui quam ingredimur, optemus animae nostrae, ut per eam ipsa
Dei domus fiat; ut, postquam per moralem et dyalecticam suas sordes excusserit,
multiplici philosophia quasi aulico apparatu se exornarit, portarum fastigia theologicis
sertis coronarit, descendat Rex gloriae et cum Patre veniens mansionem faciat apud eam.
Quo tanto hospite si se dignam praestiterit, qua est illius immensa clementia, deaurato
vestitu quasi toga nuptiali multiplici scientiarum circumdata varietate, speciosum
hospitem, non ut hospitem iam, sed ut sponsum excipiet, a quo ne unquam dissolvatur
dissolvi cupiet a populo suo et domum patris sui, immo se ipsam oblita, in se ipsa cupiet
mori ut vivat in sponso, in cuius conspectu preciosa profecto mors sanctorum eius, mors,
inquam, illa, si dici mors debet plenitudo vitae cuius meditationem esse studium
philosophiae dixerunt sapientes. 189.
187

A. Guillaumont, op. cit., passim.

Ioan Casian, Conlationes, 17, n Opere complete, colecia Prini i Scriitori Bisericeti, Editura
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997.
189
Despre demnitatea omului, ed. cit., trad. Dan Negrescu, p. 129. aceast pace s o dorim sufletului
nostru, nct acesta s devin prin ea lca al lui Dumnezeu; s i-o dorim, pentru ca dup ce i-a
ndeprtat prin moral i dialectic propriile ntinri, s se mpodobeasc cu numeroasele fee ale
filosofiei...s-i ncoroneze frontoanele porilor cu cununile teologiei, i astfel Regele gloriei s coboare
s-i fac sla n el. Dac fa de un att de mre oaspete sufletul va sta demn...atunci s-l ntmpine n
vemnt aurit ca ntr-o tog nupial, nconjurat de bogia cugetrilor; s-l ntmpine pe strlucitorul
oaspete, dar nu ca pe unul oarecare, ci ca pe un mire, de care nemaivoind s se despart vreodat i va
impune desprirea de poporul su, i chiar uitarea de casa printeasc i de sine, va dori chiar s moar
188

34

Concordia, pacea sfnt, starea de unu-tot, specifice filosofului-epopt sunt precedate de

asceza filosofic, sclavia dialectic, purificarea moral. Metamorfoza pichian se
produce, aadar, n trei etape:
- in deserta corporis solitudine habitans (retragerea n sine, n pustia singurtate a
trupului),
- in nobis prius egerimus (controlul de sine) prin sclavia dialectic i filosofia moral,
-epopteia, sinonim cu pacea minii, starea de unu-tot.
Solitudinea, retragerea, uitarea de sine sunt aspecte ale ascezei filosofice care
pregtesc calea ctre gloria cereasc (per filosofiam, ad futuram caelestem gloriam),
ctre cea mai nalt treapt a iniierii filosofice (aceea de epopt). Pentru Pico, epopteia
(termen mprumutat din vocabularul misteric, care denumete iniierea suprem 190) este
cercetarea lucrurilor divine prin lumina teologiei (epopteia id est rerum divinarum per
theologiae lumen inspectio191). Este dificil de spus dac n acest punct al discursului Pico
schieaz nc o scar a evoluiei individuale 192: anagnostes-ingenuus-epopt (cunosctordescoperitor-iniiat) sau dac revine asupra propriului model de epektaz, schiat la
nceputul discursului, accentund asupra autocunoaterii i controlului de sine. Epopteia,
pacea minii sunt posibile dac nti noi nine am condus ceea ce se afl n noi 193.
Omul nou pichian i populeaz singurtatea interioar cu meditaii inspirate de
filosofia antic, cu ateptri cretine parousianice, amenajndu-i un spaiu identitar nou,
purificat cu ajutorul sclaviei dialectice. Deserta corporis solitudine este spaiul alianei
ntre trup i spirit, locul n care nevoia de familiarizare cu familiile filosofice evoluez
ctre nevoia de ingenuitas. Portretul omului nou pichian este cel al filosofului ascet,
posesor al unei anima fecunda surs a ingeniozitii.
n sine pentru a tri n mirele n a crui privire jertfa sfineniei sale va fi cu siguran preioas; spun
moartea, dac dup cum au spus i nelepii, plintatea vieii a crei meditare constituie coninutul
filosofiei, trebuie numit moarte.
190
Pierre-Maxime Schuhl, Eseu asupra formrii gndirii greceti, Editura Teora, Bucureti, 2000, p. 101114.
191
Oratio, 16.
192
aa cum pare a sugera fragmentul 116.
193
Oratio, 117.

35

n Oratio de hominis dignitate194, Pico altur teze filosofice diferite ca structur

conceptual, i ca sistem de referin cronotopic, n ncercarea de a armoniza ntr-o
concordia discors fr precedent, ideile tuturor familiilor filosofice, despre mreia i
demnitatea uman.
Portretul creionat de colile filosofice invocate n text (omul admirabil, minunat,
intermediar al tuturor creaturilor, slujitor al celor superioare i stpn al celor
inferioare, interpret al naturii, element de legtur al eternitii i timpului trector, liant
al lumii, uniunea ei prin nunt 195, puin inferior ngerilor) sunt insuficiente pentru Pico,
n ncercarea de a revendica privilegiul supremei admiraii196 .
Omul fericit, admirat, invidiat de ntreaga creaie este un nodus mundi. Pico
sugereaz ideea anthropos-ului logosic, sefirotic197, al crui rol n taxis-ul Genezei este
acela de a cerceta nelesul naturii i de a o contempla. Filosoful de la Mirandolla
suprapune imaginea lui Adam peste structura sefirotic a Universului, pe care l concepe
astfel, ex analogia hominis. n acelai timp prothantropos-ul primete o structur
arhetipal dat de sensul fiecrei sefire. Pico pare a propune o paradigm antropomorfic
definit de ideea divinizrii omului i a aservirii ctre sine nsui, simultan cu varianta
antropomorfismului genuin, a umanizrii lui Dumnezeu i a teomorfismului uman 198.
Totui, Pico explic diferena dintre antropomorfismul divin i teomorfismul uman al
epektazei i anakainozei, cu instrumentarul conceptual al dogmaticii cretine, ca diferen
ntre perihorez (ntreptrunderea celor trei ipostasuri divine avnd o singur esen), i
194

Stefano Caroti, Note sulle fonti medievali di Pico della Mirandola, Giornale Critico della Filosofia
Italiana, (2005) 7, 84: p. 60-92.
195
Centon din Cntarea Cntrilor, n Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 868-871.
196
Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Studiu introductiv Gheorghe Vlduescu, note de Dan
Negrescu, Gheorghe Vlduescu, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 121
197
colaionnd teze cretine, iudeo-gnostice i cabalistice; Moshe Idel, Perfeciuni care absorb: Cabala i
interpretare, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 320-322, 325-327, 383-385; Pentru influena gnostic, Ibidem,
p. 261-263; pentru relaia cu cretinismul, p. 263-267. Omul sefirotic este nzestrat cu cele zece calitai
(sensul sefirelor fiind i acela de nume, energii) fundamentale, corespunztoare celor zece atribute divine:
strlucirea, gloria, nelepciunea, gndirea, milostivirea, iertarea, dreptatea, frumuseea, armonia, rbdarea.
198
Pico della Mirandola, On the dignity of Man, translations by Charles Glen Wallis, Paul J.W. Miller and
Douglas Carmichael, Introduction by Paul J.W. Miller, Hacket Publishing Company Inc., 1998., p. XIIXVI, surs folosit i pentru pasajele citate n limba romn. Pentru versiunea latin, Giovanni Pico della
Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et Uno e scritti vari, ed. Eugenio Garin, Florence,
Vallechi, 1942; Giovanni Pico della Mirandola, De la dignit de lhomme, traduit du latin et prsent par
Yves Hersant, ditions de l, clat, p. 4 i urm., Idem, Raionamente sau 900 de teze propuse spre a fi
dezbtute n public, la Roma, n anul 1486, dar neacceptate, Despre demnitatea omului, trad. Dan
Negrescu, Studiu introductiv Gheorghe Vlduescu, note de Dan Negrescu, Gheorghe Vlduescu, Editura
tiinific, Bucureti, 1991, p. 121-159.

36

anakrasis (amestec divino-uman, sintez ntre impulsul de origine divin al

anakainonozei, i impulsul uman al cderii, nici ceresc nici pmntesc, nici muritor nici
nemuritor).
Ideea pichian de libertate duplicitar, ca posibilitate de afirmare sau negare de
sine este completat, n acelai fragment de perspectiva apokatastazei ca triumf al
libertii primite n dar de la Creator. Ideea origenian a apokatastazei este armonizat cu
ideea augustinian a liberului arbitru, ntr-o manier fr precedent n literatura patristic.
Catenoantropismul pichian este definit pe tot parcursul discursului prin analogia
cu henadele neoplatonice199, eonii gnosticii200, sefirele iudaice201 care alctuiesc structura
universului. S decazi sau s renati sugereaz n prima parte a Discursului, raportul
dintre individualismul enipostatic i cel paraipostatic, al independenei omului fa de
divinitate. Pico revine asupra acestei idei cteva paragrafe mai jos, i o dezvolt n sensul
ipostazierii identitare, alturnd mai multe familii filosofice, cu aceeai intenie de
concordia discors:
1.

ipostazierea empedoklian a identitii ca rezultat al unor impulsuri

contradictorii (iubire-ur, rzboi-pace). Alternarea ipostazelor este
orientat, n Oratio ctre coincidena contrariilor202;

2.

ipostazierea heraclitian, cu sensul rivalitii interioare, a luptei cu

sinele, a discordiei din noi;

3.

disocierea adamic a identitii, care are la Pico o tripl semnificaie:

a. a cderii ca expulzare din Paradis, n exegeza pichian cderea fiind

momentul trecerii de la ignoran la cunoatere, de la ascultare la autonomie,
urmat de epektaza angelic,
b. a cderii ca disociere radical de sine, de tip Cain-Abel, urmat de o renatere
cu sensul apokatastazei, a restaurrii unitii de sine,
c. a cderii ca trecere de la autonomia de sine la idolatrizarea sinelui, urmat de
o renatere cu sensul de theosis, de ndumnezeire a firii umane.
199

Plotin, Enneade, IV, 8, 6; henadele plotiniene care alctuiesc lanul fiinei, prin generarea Multiplului
din Unu: Arthur o Lovejoy, Marele Lan al Fiinei. Istoria Ideii de plenitudine de la Platon la Shelling,
Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 5.
200
Simone Ptrement, Le Dieu spar: Les Origines du gnosticisme, Cerf, Paris, 1984, passim.
201
Moshe Idel, op. cit., p. 320-322, 325-327, 383-385.
202
Empedokle, 35, 15: Cnd pe fundul vrtejului neikos adnc ptrunse/ n mijlocul lui apare atuncea, la
rndu-i Philotes care pe toate le-adun nct devin unul singur... apud Dan Negrescu, op. cit., n. 41, p. 154.

37

Natura uman dual (s decazi, s renati, s fii ridicat la cele cereti sau s fii
mpins n jos) mbogete ideea de metamorfoz cu un sens mai profund dect cel
proteic clasic. Cauza schimbrii nu este teama (ca n mitul homeric), ci posibilitatea de a
alege, conform liberei voine, sensul traiectoriei identitare, ntre polii ignoranei i
spiritualitii angelice:
pe oricare dintre semine le va ngriji omul, acelea s se dezvolte i s poarte cu sine
rodul lor. Dac le va alege pe cele vegetale, s devin plant...dac pe cele legate de
simuri, s fie animal...dac pe cele raionale s devin fiin cereasc, dac pe cele cu
spirit, s devin nger...dac se va retrage n centrul unitii sale, s formeze un singur
spirit cu Dumnezeu203. Ultima treapt, a retragerii n sine, n centrul unitii echivaleaz
cu un im-um204 redus la dimensiunile universului interior uman. Maturizarea
individual devine astfel comparabil cu Geneza, avnd ca moment culminant retragerea
n sine, n punctul de ntlnire cu spaiul divin interior.
Metamorfoza se produce aadar, ca variaie a unei structuri dualiste sau ca glisare
pe o structur axial bidirecional, avnd un sens pozitiv i unul negativ.
Pico nu omite ns, nici ideea gnostic de sizigii- perechi de contrarii concepute n
conjuncie sau n opoziie, pe care o folosete pentru a schia portretul omului complet
(omnis creatura, theleios anthropos), autonom, a omului interior, n dimensiunile sale
arhetipale (eso anthropos, a omului primordial n latena sa- Nec certam sedem, nec
propriam faciem205, acharakteristos206- neformat, a omului proteic, polimorf, polithrop
(cu multe fee)207. Pico altur aadar
-modelul proteic homeric,
-modelul hermetic, al omului supus transformrii, nzestrat cu darul profeiei i cu
capacitatea de metamorfoz, de stpnire a verticalei ontice,
-modelul empedoklian i heraklitian, al personalitii contradictorii, scindate de rzboiul
interior
203

G. Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului, ed. Dan Negrescu, Editura tiinific, Bucureti,
1991, p. 123.
204
Moshe Idel, op. cit., p. 60. n Cabala iudaic, im-um-ul este retragerea divinitii, dup crearea lumii,
ntr-un spaiu propriu inaccesibil fiinei umane, numit Tehiru.
205
Oratio, 18, n Pico della Mirandola, On the dignity of Man, translations by Charles Glen Wallis, Paul
J.W. Miller and Douglas Carmichael, Introduction by Paul J.W. Miller, Hacket Publishing Company Inc.,
1998.
206
Hipolit, Elenchos, V, 8, 34, p. 95.
207
Homer, Odiseea, IV, 520 i urm.

38

-modelul omului sefirotic, care reproduce n sine structura universului, din Cabala
ebraic.
Omul pichian este monadic, dar i scindat de discordia interioar (multiplex in
nobis discordia208, panta pros heauten polemios209), n lupt cu sine nsui neasemntor
i asemntor, precum o armonie muzical ce conine totul n sine 210, capabil de
disimulare.
Expresia s cazi sau s te ridici din discursul pichian poate fi neleas ca negare
de sine (nu sunt cel ce sunt, n opoziie cu expresia biblic Eu sunt cel ce sunt211 sau n
opoziie cu expresia delfic tu eti212) i redescoperire de sine, ca posibilitate de explorare
a paradisului i infernului interior, de cunoatere a binelui i rului.
Definit ca simultaneitate a extremelor, printr-un procedeu inspirat probabil din
apofatismul cretin (nici...nici), omul pichian se cunoate pe sine exersndu-i libera
voin. Structura sa dubl, sizigic este definit de Pico cu ajutorul tuturor familiilor
filosofice, ntr-un remarcabil efort de a defini omul complet. Deosebit de interesant este
analogia dintre rurile paradisului i punctele cardinale ale personalitii umane,
(dreptatea, puritatea, lumina i evlavia) care pot fi obinute cu ajutorul moralei, dialecticii
i teologiei213:
Quatuor amnibus paradisus Dei abluitur et irrigatur. Indidem vobis salutares aquas
hauriatis. Nomen ei qui ab aquilone [Pischon], quod rectum denotat, ei qui ab occasu
[Gichon], quod expiationem significat, ei qui ab ortu [Chiddekel], quod lumen sonat, ei
qui a meridie [Perath], quod nos pietatem interpretari possumus. Advertite animum et
diligenter considerate, Patres, quid haec sibi velint Zoroastris dogmata: profecto nihil
208

Oratio, 90.
Hipolit, op. cit., VIII, 12, 4.
210
Ibidem.
211
Exod 3, 14.
212
Ctre Apollo, n Homer, Imnuri, traducere, prefa, note de Ion Acsan, Editura Universitas, Bucureti,
1998, p. 105-109.
213
Oratio 139-143: Paradisul lui Dumnezeu este udat i purificat de patru ruri. Din acest loc v vei
scoate binefctoarele ape. Numele rului ce vine din nord, Pischon semnific dreptatea. Al celui din apus,
Dichon semnific purificarea. Al celui de la rsrit, Chiddekel nseamn lumin, iar al celui ce vine de la
sud, Perath l putem interpreta ca semnificnd evlavia. Fii ateni, prini i judecai ce nseamn aceste
principii ale lui Zoroastru: fr ndoial, c precum n apele apusene, s ne purificm ntinrile ochilor
prin tiina moralei, apoi prin dialectic, ca n rul nordic, s ndreptm privirea spre dreptate. Astfel ne
vom obinui s suportm n contemplarea natural lumina adevrului, plpnd pn atunci precum
leagnul soarelui ce se nate, nct n sfrit, prin evlavia teologic i prin sfnta pietate divin, s ne
purtm precum acvila celest pn la strlucitoarea lumin a soarelui din miez de zi.
209

39

aliud nisi ut morali scientia, quasi undis Hibericis, oculorum sordes expiemus; dialetica,
quasi boreali amussi, illorum aciem lineemus ad rectum. Tum in naturali contemplatione
debile adhuc veritatis lumen, quasi nascentis solis incunabula, pati assuescamus, ut
tandem per theologicam pietatem et sacratissimum Dei cultum, quasi caelestes aquilae,
meridiantis solis fulgidissimum iubar fortiter perferamus.
Pentru a defini coordonatele paradisului interior, Pico altur o parabol zoroastrian i o
pericop veterotestamentar214. Cele patru fluvii au semnificaia a patru principii
primordiale, dar i sensul de aquae doctrinae, izvoare doctrinare necesare omului pentru
a-i consolida individualitatea215.
n textul lui Hipolit, pe care Pico l menioneaz, Paradisul este spaiul raiunii, iar
rurile semnific funciile senzoriale i capacitile spirituale care definesc structura
cuaternar a omului complet216.
Omul contemplativ, aezat n centrul universului, coninnd n sine scara creaiei
(de la plant la nger) este un amestec de en to pan hermetic i Adam Kadmon iudeognostic. Definiia omului primordial, fr caracteristici stabile, dar capabil de a deveni
orice i dorete, aflat ntr-o continu lupt interioar este rezultatul unei sinteze filosofice
impresionante prin dimensiunile sale, dar i prin sigurana cu care filosoful de la
Mirandola definete vecintile conceptuale. Omul pichian este pandromic, capabil s-i
aleag orice traiectorie identitar, orice nfiare, nengrdit de legi divine prestabilite:
omului i-a fost dat s aib ceea ce dorete, s fie ceea ce el vrea217.
Pentru Pico della Mirandola, individualismul enipostatic, mistic, i cel demiurgic
nu sunt dou alternative ale definirii de sine, ci dou ipostaze ale unei identiti
monadice:

214

Geneza 2, 10-14.
C.G. Jung, Aion. Contribuii la simbolistica sinelui, Editura Trei, Bucureti, 2003, p. 215.
216
Hipolit, Elenchos, V, 9, 15.
217
Oratio, 23.
215

40

cea a doctei ignorane, (mprumutat de la Nicolaus Cusanus218 i de la

Pseudo Dionisie Areopagitul219), a descoperirii propriilor limite, simultan
cu definirea apofatic a divinitii, cu retragerea n abisul smereniei, ntrun bathos220 al ignoranei aflat ntr-un contrast profund cu infinitul
cunoaterii divine,

cea a aroganei demiurgice, care ne ndeamn s ne ridicm tot mai

sus, s intrm n lumina netiinei, pn cnd ochiul nostru va orbi de
lumina strlucirii divine221.

n textul lui Pico, contrastul ignoran-cunoatere nu este ns att de evident ca la

Pseudo Dionisie. n discursul filosofului de la Mirandolla, omul este un intermediar, un
slujitor al celor superiori, i un stpn al celor inferiori, prin spiritul creator al raiunii, i
prin lumina inteligenei sale:
esse hominem creaturarum internuntium, superis familiarem, regem inferiorum; sensuum
perspicacia, rationis indagine, intelligentiae lumine, naturae interpretem.222
Aadar, epektaza pichian se produce ntr-un spaiu familiar, ale crei limite sunt definite
de efortul uman de a tinde ctre culmi, de sfnta struin, i de voina uman:
Invadat animum sacra quaedam ambitio ut mediocribus non contenti anhelemus ad
summa adque illa (quando possumus si volumus) consequenda totis viribus enitamur223.
Definiia pichian a individualismului altur curente de gndire diferite.
Giovanni Pico della Mirandola i propusese o mpcare aristotelico-platonic, dar sinteza
sa filosofic a inclus i proiectul unei Cabale cretine 224. Redefinirea identitii se face
astfel ntr-un sens demiurgic inspirat din filonul mistic ebraic, care completeaz, ntr-un
notabil efort de concordia discors, vechea definiie cretin a identitii parepidemice i a
individualismului enipostatic.
218

Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, ed. ngrijit, traducere, tabel cronologic, note i postfa de
Andrei Bereschi, Editura Polirom, Iai, 2008, p. 29-35.
219
Sfntul Dionisie Areopagitul, Teologia Mistic, VII, n Opere complete i scholiile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, Editura Paideia, Bucureti, 1996, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloaie, p.
162-165.
220
Ibidem, II, p. 248.
221
Despre demnitatea omului, ed. Dan Negrescu, p. 125.
222
Oratio, 3: omul este intermediar printre creaturi, slujitor celor superiori, stpn celor inferiori; prin
ascuimea simurilor, prin spiritul creator al raiunii, prin lumina inteligenei sale este interpretul naturii.
223
Oratio, 50: Sfnta struin s ne cuprind sufletul, nct nemulumii de cele mediocre s tindem ctre
culmi, cci putem dac voim, s ajungem la ele.
224
Eugenio Anagnine, Giovanni Pico della Mirandola. Sincretismo religioso-filosofico, Bari, Laterza-Figli,
1937, p. 75.

41

Portretul micului demiurg, creionat de Pico pstreaz, ns, o nuan interogativ,

care sugereaz nevoia continu de redefinire, retuare, nnoire. Identitatea individual
este definit prin orientarea ctre universul interior, neles ca un cosmos contras, n care
Eul demiurgic, omnipotent provoac geneza unor ipostaze identitare noi, folosind ca
materie prim un orizont de semnificaii stabil225.
Pico abandoneaz clasica pruden enipostatic, menit s evite confuziile legate
de crearea omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i s fac o distincie ferm
ntre anakrasis-ul divino-uman, cu caracter diairetic226, i theandrismul christic, adiairetic,
conform axiomei niceo-constantinopolitane227.
Pico nu se teme de gndirea eretic, iar capacitatea sa de identificare cu filosofia
platonic, aristotelic, tomist, arab, ebraic exprim nevoia de autenticitate, neleas ca
asimilare i reinterpretare a tuturor curentelor filosofice, dar i refuzul unui model
dogmatic, unic, constrngtor228:
Ego vero non superfluo modo, sed necessario factum hoc a me contendo, quod et
si ipsi mecum philosophandi rationem considerarent, inviti etiam fateantur plane necesse
est. Qui enim se cuipiam ex philosophorum familiis addixerunt, Thomae videlicet aut
Scoto, qui nunc plurimum in manibus, faventes, possunt illi quidem vel in paucarum
questionum discussione suae doctrinae periculum facere. At ego ita me institui, ut in
nullius verba iuratus, me per omnes philosophiae magistros funderem, omnes scedas
excuterem, omnes familias agnoscerem. Quare, cum mihi de illis omnibus esset
dicendum, ne, si privati dogmatis defensor reliqua posthabuissem, illi viderer obstrictus,
non potuerunt, etiam si pauca de singulis proponerentur, non esse plurima quae simul de
omnibus afferebantur. Nec id in me quisquam damnet, quod me quocumque ferat
tempestas deferar hospes.229
225

Oratio, 26-31.
Ibidem, amestec care are ca rezultat o structur interioar definit ntre polii decderii i renaterii,
pcatului i epektazei.
227
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, vol I, Naterea tradiiei unversale
(100-600), Editura Polirom, Iai, 2004, p. 280-281. n doctrina theandrismului nu exist o limit ntre firea
uman i cea divin, ele fiind nedesprite, indivizibile.
228
Oratio, 190-196.
229
n realitate, eu nsumi mi pretind mie acest lucru, n mod necesar i nu peste msur, iar dac aceia
nii ar cerceta laolalt cu mine sistemul de filosofare, nendoios ar fi constrni s mrturiseasc faptul
c am dreptate. Cci aceia care s-au consacrat vreunei coli filosofice, adic lui Toma bunoar sau lui
Scotus, care acum sunt cei mai potrivii spre a fi citii, aceia cu siguran i pot pune n pericol nvtura
lor, chiar prin examinarea unui numr restrns de probleme; eu ns m-am instruit n aa fel nct fr s
jur pe cuvintele cuiva, s m ntind peste toi magistrii filosofiei, s verific toate paginile i s cunosc toate
226

42

Oratio de dignitate hominis

descoper un sens nou al autocunoaterii i

anakainozei. Pico i consolideaz discursul cu argumente din Pitagora, Socrate, Platon,

Aristotel, Augustin, Plotin i cabaliti. Pico nu face distincia ntre autorii preferai,
autorii cu care merit s i petreci timpul, i ceilali aa cum procedeaz Montaigne,
ci se consider oaspetele tuturor colilor filosofice. Scopul su este evident: ca s nu par
c ar fi dedat unei singure dogme. Aadar, verific toate paginile i cunoate toi
magistri filosofiei, pentru a se detaa de acetia prin opinio- opinia proprie. Montaigne, n
schimb alege metoda opus, a acediei filosofice: rsfoiete autorii preferai pentru a se
detaa de acetia i a propune acel ceva propriu. Pico este anagnost, Montaigne este
danaidic.
Autocunoaterea nu nseamn rotire n jurul sinelui, ci sporire continu de sine.
Qui enim se cognoscit, in se omnia cognoscit 230 este definiia individului ca unul tot (en
to pan n hermetism). Definirea uroboric de sine nu epuizeaz ns sensurile
individualitii.
Pico reinterpreteaz mitul ebraic al antropogenezei. Varianta pichian a
autodefinirii de sine ca dar divin are un sens proteic, metamorfoza fiind rezultatul
propriei voine:
Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus,
o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua
sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges
cohercetur. Tu, nullis angustiis cohercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi
illam prefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde comodius quicquid est in
mundo. Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut
tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam
effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt
divina ex tui animi sententia regenerari231. Fragmentul definete n sens pichian,
familiile. Deci, cu toate c a trebuit s vorbesc despre toate acestea, ca s nu par c preuind mai puin
pe celelalte a fi dedat unei singure dogme, ca aprtor al ei, nu se putea ca acele puine lucruri pe care
le-am spus despre fiecare n parte, s nu fie de fapt foarte multe, i s nu se lege n acelai timp de altele.
Apoi, nimeni s nu condamne la mine faptul c oriunde m ndrept, i oriunde m poart vremea, sunt
primit ca un oaspete.
230
Oratio, 124. Cci cine se cunoate pe sine, le cunoate pe toate n sine.
231
Oratio, 18-23: nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit, ,
pentru ca acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care nsui le vei dori, tocmai pe acelea s le
dobndeti i s le stpneti, dup voina i hotrrea ta. Natura configurat n celelalte fiine este silit

43

identitatea anakrasic: Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque

immortalem... poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae
sunt divina ex tui animi sententia regenerari.
Referindu-se la polii decderii (in inferiora degenerare) i renaterii (in superiora
regenerari) Pico pare a adopta ideea gnostic de om-limit i fundament, (horos i yesod)
al pleromei i kenomei, raiului i iadului232. Perimetrarea de sine devine sinonim cu
perimetrarea lumii (ideea veterotestamentar de skhoinon geometrikon233). Pico reduce
unitile de msur de la dimensiunile divine la cele umane, pentru a exprima necesitatea
descoperirii de sine. n geneza pichian, nclcarea interdiciei din Paradisul adamic
coincide cu trecerea de la ignoran la cunoaterea binelui i rului, i la autocunoatere.
Pe de alt parte, Pico altur n varianta sa de Genez, ideea iudaic de im-um
(divinitatea creeaz lumea, apoi se retrage pentru a lsa loc creativitii umane) 234, i
ideea augustinian de liber arbitru235 ca dat antropologic prim, ca responsabilitate a
organizrii universului subiectiv. Pico respinge ideea unei instane supreme care impune
unitile de msur ale individualitii, nlocuind-o cu varianta transferului de putere, a
stabilirii independente a limitelor universului interior, subiectiv.
Individul este definit n maniera gnostic, prin perechi de contrarii (sizigii236). Pico
preia din gnosticism prototipul micului demiurg, dar i imaginea perioikezei interioare, a
delimitrii subiective de sine, pe care o altur unei variante cosmogonice care
culmineaz cu antropomorfizarea universului, prin crearea unui arhetip cosmic al omului
(Adam Kadmon), tez familiar att iudeo-gnosticismului timpuriu, ct i Cabalei
medievale237. Scopul a fost, probabil, acela de a suprapune nc de la nceputul
s existe n limitele legilor prestabilite de mine. Tu, nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr
natura prin propria voin, n a crei putere te-am aezat. Te-am pus n centrul lumii, pentru ca de aici s
priveti mai uor cele ce se afl n lumea din jur. Nu te-am fcut nici ceresc nici pmntesc, nici muritor
nici nemuritor, pentru ca singur s te nfiezi n forma pe care o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi
propriul sculptor i plasmuitor de cinste. Vei putea s decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligen; vei
putea prin hotrrea spiritului tu s renati la cele de sus ce sunt divine.
232
Oratio 23.
233
Zaharia 2,5; Ezechiel 40, 3; Apocalipsa 21, 15. Utilizat n contextul veterotestamentar n legtur cu
zidirea templului din Ierusalim, i n Apocalipsa ca metafor pentru nnoirea lumii, sintagma se refer la
perimetrarea lumii prin credin, ca act de imitare a Genezei.
234
n doctrina Cabalei, dup crearea lumii i a omului, divinitatea se retrage n punctul iniial al creaiei,
Tehiru, lsnd n urm spaiul sefirotic, ca legtur ntre Creator i lume. Moshe Idel, op. cit., loc cit.
235
Sfntul Augustin, Opera Omnia, vol. II, De libero arbitrio, traducere, note introductive, note i
comentarii de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, passim.
236
Simone Ptrement, Le Dieu spar: Les Origines du gnosticisme, Cerf, Paris, 1984, passim.
237
Moshe Idel, Maimonide et la mystique juive, trad. Fr. C. Mopsik, Cerf, Paris, 1991, p. 50-51.

44

discursului imaginea macro- i microcosmosului, a supremului arhitect i a

theanthropos-ului capabil de autodeterminare, voin proprie, liber arbitru.
n Oratio, autexousia (autodeterminarea) este definit n sensul intimitii cu
sinele:
Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus,
o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua
sententia, habeas et possideas.
Primul pasaj al discursului este construit prin alturarea a dou sisteme de
referin filosofice (arab i hermetic) avnd ca subiect comun admiraia pentru om. Omul
este personajul central al spectacolului lumii. Ideea platonician de scena mundi238 este
ns resemnificat n Oratio, n sensul gnostic dualist al omului intermediar ntre pleroma
i kenoma, ntre timp i venicie, dar i n sensul iudeo-cretin al omului cu puin
inferior ngerilor- paulo deminutum ab angelis239.
Scena mundi are la nceputul discursului dimensiuni cosmice, pentru ca n
fragmentul dedicat metamorfozei240, din aceeai oratio, s fie redus la dimensiunile
spaiului interior. Pe marea scen cosmic, omul are dimensiunile unui Adam Kadmon.
Helattosis241 (deminutia242) micorarea n raport cu ngerii nsoit de doxa kai timemrire i cinste au o consecin care motiveaz suprema admiraie: katesteza-supremaia
uman asupra ntregii creaii, supunerea (hypetaxis) tuturor celor create la picioarele
omului. Prima parte a discursului243 este, aadar un comentariu pe marginea a dou
concepte din vocabularul psaltic- helattosis i katestezis.
n prima parte a discursului244 omul este definit ca arhetip dinamic, minunat, demn
de admirat ntr-o structur catenoteist de inspiraie iudeo-gnostic i hermetic:
Magnum, o Asclepi, miraculum est homo. Horum dictorum rationem cogitanti
mihi non satis illa faciebant, quae multa de humanae naturae praestantia afferuntur a
multis: esse hominem creaturarum internuntium, superis familiarem, regem inferiorum;
238

Platon, Legile, I, 64: fiecare dintre voi, reprezentanii fpturilor vii s se considere o marionet de
origine divin, confecionat de zei, fie ca o jucrie a lor, fie cu vreo intenie serioas.
239
Oratio, 3. Ps 8, 4-5.
240
Oratio 18-23.
241
Psalmul 8.
242
Oratio 3.
243
Oratio 3-23.
244
Oratio, 3, 8.

45

sensuum perspicacia, rationis indagine, intelligentiae lumine, naturae interpretem;

stabilis evi et fluxi temporis interstitium, et (quod Persae dicunt) mundi copulam, immo
hymeneum, ab angelis, teste Davide, paulo deminutum. Magna haec quidem, sed non
principalia, idest quae summae admirationis privilegium sibi iure vendicent. Cur enim
non ipsos angelos et beatissimos caeli choros magis admiremur? Tandem intellexisse
mihi sum visus, cur felicissimum proindeque dignum omni admiratione animal sit homo,
et quae sit demum illa conditio quam in universi serie sortitus sit, non brutis modo, sed
astris, sed ultramundanis mentibus invidiosam. Res supra fidem et mira. Quidni? Nam et
propterea magnum miraculum et admirandum profecto animal iure homo et dicitur et
existimatur245.
ncepnd cu fragmentul 14, el capt trsturi demiurgice. n pleroma deja creat
246

i ordonat (taxis-ul pichian respect schema areopagitic), Arhitectul divin l aaz pe

Adam n centrul universului, oferindu-i n dar libertatea nengrdit de nici un fel de

opreliti. Geneza devine sinonim cu katesteza adamic. n oratio, omul este centru i
limit a universului; intermediar printre creaturi, limita dintre superior i inferior,
interpret al naturii:
Iam sum[m]us Pater architectus Deus hanc quam videmus mundanam domum,
divinitatis

templum

augustissimum,

archanae

legibus

sapientiae

fabrefecerat.

Supercelestem regionem mentibus decorarat; ethereos globos aeternis animis vegetarat;

excrementarias ac feculentas inferioris mundi partes omnigena animalium turba
complerat. Sed, opere consumato, desiderabat artifex esse aliquem qui tanti operis
rationem perpenderet, pulchritudinem amaret, magnitudinem admiraretur. Idcirco iam
rebus omnibus (ut Moses Timeusque testantur) absolutis, de producendo homine
245

O, Asclepios, mare minunie este omul! Gndindu-m la sensul acestor spuse, nu m mulumeau
acele numeroase argumente ce sunt aduse de muli, n legtur cu superioritatea naturii umane: c omul
este un intermediar printre creaturi, fiindu-le slujitor celor superiori, i stpn celor inferiori lui, c prin
ascuimea simurilor, prin spiritul creator al raiunii, prin lumina inteligenei sale este interpretul naturii;
c este elementul de legtur al eternitii i timpului creator, i dup cum spun perii, elementul de
legtur n lume, ba chiar uniunea ei prin nunt, el, cel cu puin inferior ngerilor, dup cum mrturisete
David. Desigur, aceste cugetri sunt mree, dar nu eseniale, nct s-i revendice privilegiul supremei
admiraii. De ce s nu-i admirm chiar pe ngeri i supremele coruri ale cerului?. n sfrit, mi s-a prut
c am neles de ce omul este cea mai fericit fiin, i prin urmare demn de toat admiraia, i mai ales
care este acea condiie pe care i-a ales-o, n nlnuirea universului, condiie care trezete invidie nu
numai fiinelor inferioare, ci i astrelor i spiritelor cereti. Lucru deasupra oricrei credine i minunat!
De ce nu? Cci tocmai de aceea se spune i se consider c omul este o mare minunie, i o fiin ntradevr demn de admirat.
246
Oratio 10-13

46

postremo cogitavit247. Iam plena omnia; omnia summis, mediis infimisque ordinibus
fuerant distributa248.
Arhetipul adamic are ceva comun cu toate i ceva diferit de toate:
Statuit tandem optimus opifex, ut cui dari nihil proprium poterat commune esset
quicquid privatum singulis fuerat249.
Capitolul al III-lea, Disocierea identitii i reconstrucia spaiului subiectiv:
Sebastian Brant i Erasmus din Rotterdam analizeaz metamorfozele identitii
individuale ca forme de explorare de sine, de cutare a unui Paradis subiectiv plasat n
afara spaiului moral cretin.
Personificrile viciilor n opera lui Brant, i ncoronarea Nebuniei ca stpn a
lumii n opera lui Erasmus sunt forme radicale de asumare a metamorfozelor identitare,
de ctre omul modern.
Zeia Nebunia i zeii viciilor sunt dovada necesitii unui pantheon subiectiv, a
elaborrii unor figuri divine personale, capabile s nlocuiasc att mitologia clasic, ct
i mitologia cretin, furnizoare de modele eroice imposibil de egalat. Zeia trickster a
Nebuniei din enkomionul erasmian i zeii viciilor din Stultifera Navis sunt zei efemeri, ai
fericirii private. Reconstrucia spaiului subiectiv suprapune motivele mitico-religioase
ale Demiurgului i operei sale: individul i asum libertatea reconstruciei spaiului
interior.
O prim lectur a operelor lui Sebastian Brandt250 i Erasmus din Rotterdam251
orienteaz interpretarea spre vulnerabilitatea moral uman, existena individual fiind
247

Printele Dumnezeu, supremul arhitect construise deja dup legile tainicei nelepciuni, aceast cas
a lumii, pe care o vedem, preamre templu al dumnezeirii. Trmul de dincolo de cer l-a umplut cu mini.
Sferele celeste le-a nsufleit cu spirite nemuritoare. Prile ntinate ale lumii de jos le-a umplut cu turma
feluritelor animale. Dar dup terminarea lucrrii, furitorul dorea s existe cineva care s cerceteze cu
atenie nelesul unei att de mari nfptuiri, s-i ndrgeasc frumuseea, s-i admire mreia. Din aceast
cauz, dup ce toate celelalte lucruri au fost duse la capt, dup cum dovedesc Moise i Timaios, s-a
gndit n sfrit s creeze omul.
248
Toate erau deja pline, fuseser toate mprite ordinelor celor mai de sus, celor de mijloc, i celor mai
de jos.
249
Oratio, 17.
250
The Ship of Fools, translated by Alexander Barclay, Edinburgh, William Paterson, London, Henry
Sotheran and Co, 1974. Prezenta ediie este reeditarea fidela a variantei engleze aprute n anul 1509.
251
Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei, trad. tefan Bezdechi, Editura Minerva, Bucureti, 2000.

47

doar un voiaj pe marea ispitelor, iar vinovia, n sensul amartiei252 cretine, imposibil
de evitat.
Aparent, ambele opere sunt construite pe ideea parepidemiei tragice, care reduce
existena la cutarea unei fericiri individuale, iluzorii.
Nebunia finalului de Ev Mediu pare a nu mai avea nimic n comun cu moria253
epocii antice i medievale cretine.
Sub crusta ideatic subire a pericolului rtcirii, ndeprtrii de etica cretin,
care a determinat catalogarea prea simplist a celor dou opere drept satire, se afl un
discurs profund al regsirii de sine, ntr-un spaiu neexplorat, prins ntre dou rmuri:
unul vechi, abandonat, i unul nou, nc nedefinit.
La Brandt, cutarea unui locus voluptatis necesit o hart ale crei puncte de
referin sunt plcerile interzise de ethos-ul cretin. Fiecare poem-monolog este o
oprire, dar i un indiciu nou n configurarea itinerariului spre Narragonia, i implicit, n
efortul cunoaterii de sine. Dar pe msur ce corabia nainteaz i monologurile se
succed, Paradisul cutat pare s se retrag, pentru a lsa personajele s se descopere fr
teama de pedeapsa eshatologic. Corabia Nebunilor exploreaz o lume nou, n care
faete identitare respinse de morala cretin ies la lumin ntr-o manier surprinztoare.
Puntea corabiei devine scena unui teatru interior pe care i fac apariia ipostaze
identitare interzise, care i rostesc discursul deculpabilizator n faa unui spectator unicEul care urmrete jocul dedublrilor sale.
Eului care se confeseaz i este necesar un orizont nou de expresie- marea
ispitelor care capt dimensiunile apelor primordiale peste care plutea Logos-ul divin al
Genezei. Brandt propune o reconfigurare a spaiului individual cu valoarea unei Geneze
subiective. Ficionalizrii eului care i asum rolul de demiurg, i corespunde
ficionalizarea lumii, substituirea spaiului constrngtor al Cetii cu un spaiu fr
coordonate, i a Grdinii Edenului cu insula Narragonia.
Renaterea universului interior presupune rentoarcerea la eul mitologizat. Fie c
este vorba despre evantaiul de ipostaze ale eului deculpabilizat prin ndeprtarea de
orizontul de semnificaii cretin, n cazul lui Brandt, sau de explorarea faetelor ascunse

252
253

Pcat, ispit.
Nebunia ca ieire iraional din sine, nclcare temporar a normelor sociale stabilite prin lege i tradiie.

48

ale identitii, la Erasmus, redescoperirea realitii subiective se produce ntr-un spaiu

nou, autonom, aflat ntre sistemul de referin cretin i cel mitic clasic.
Personificrile viciilor n opera lui Brandt, i ncoronarea Nebuniei ca stpn a
lumii n opera lui Erasmus sunt forme radicale de asumare a metamorfozelor identitare,
de ctre omul modern.
n opera lui Sebastian Brandt, monologurile viciilor personificate pot fi
interpretate ca rspunsuri la ntrebrile individului antrenat n aventura autocunoaterii,
ale crei direcii sunt Paradisul biblic sau Narragonia subiectiv.
Plasat dincolo de orice interdicie moral, spaiul Narragoniei este un spaiu al
negativitii eliberatoare, n care temerile provocate de exigenele cretine i de
perisabilitatea liberului arbitru sunt atenuate.
Narragonia este punctul terminus al cutrii de sine, al identificrii unui Paradis
interior. Corabia, personajele i monologurile lor sunt expresia tririlor particulare,
ermetic raportate la spaiul individual. Convertirea lor n limbajul comun Stultiferei Navis
a avut drept consecin mitologizarea sinelui. Soluia lui Brandt a fost suspendarea
dialogului, i nlocuirea acestuia cu o suit de monologuri care definesc o mistic a iubirii
de sine.
Corabia contureaz harta unui spaiu compensator, un refugiu construit printr-un
joc al devalorizrii sistemelor de referin tradiional-cretine. Fuga din lume nlocuiete
o realitate neconvenabil, cu o alternativ ideal, subiectiv.
Personajele celor dou opere sunt din perspectiva eticii cretine, antimodele,
antieroi, neconformi cu tipologiile creionate n Antichitate i Evul Mediu. Amestecul de
spontaneitate, veselie, nelinite, mister definete enkomion-ul nebuniei i reduce pcatul
(neles ca amestec ntre hybris-ul pgn i amartia cretin) la dimensiunile greelii
infantile, inerente aventurii cutrii de sine. Deculpabilizarea prin explorarea labirintului
interior este nsoit de metamorfoza persoanei n personaj, neles ca duplicat negativ.
Retragerea n spaiul interior nsoit de jocul personajelor care exprim
ipostazierea identitii individuale accentuez diferena ntre cunoaterea narcisist de
sine, care exclude mtile identitare, i cunoaterea pigmalionic de sine, care le produce.
Desprinderea de rmul cunoscut, n cutarea Narragoniei poate fi neleas ca o
consecin a nevoii de autonomie a individului, de neconformitate cu lumea, de

49

autenticitate, de expansiune a personalitii. Cutarea unor noi sisteme de referin

personale este consecina ndoielii asupra opiunilor regsirii de sine furnizate de
gndirea filosofic clasic i cretin. Aventura autodescoperirii are loc ntr-un spaiu
nou, n care terapia deculpabilizrii se face prin suita de monologuri-mrturisiri ale
viciilor personificate.
Narrenschiff- Corabia Nebunilor imaginat de Sebastian Brandt i Laus Stultitiae
Lauda erasmian a Nebunei capt aspectul unor confesiuni, necesare catharsis-ului
individual i descoperirii paradisului propriu.
Impresia pe care o las cele 113 cnturi din Narrenschiff este c toate
monologurile sunt prezentate n acelai timp, ca dovezi ale sinceritii fa de sine. Pentru
Brandt i Erasmus, nebunia este o stare de perpetu cutare a polilor identitii. Dar n
timp ce Brandt construiete o alternativ a Paradisului cretin, opera erasmian pare s
argumenteze n favoarea rentoarcerii la alternativa biblic a Paradisului.
Capitolul al IV-lea, Metamorfozele filosofului danaidic: Michel de Montaigne
analizeaz relaia dintre metamorfozele identitii i imaginaie, dar i dintre imaginaie i
autenticitate.
Pentru Montaigne, autenticitatea nu este condiionat de vizitarea tuturor
familiilor filosofice (ca n cazul lui Pico della Mirandola) urmat de distanare i de
ncercarea de a produce ceva nou. Etapa anagnostic este mai degrab o component a
educaiei copiilor, dect o preocupare a filosofului ajuns la maturitate. Montaigne nu
dorete confruntarea cu magistrii filosofiei, palestra intelectual n dimensiunea
propus de Pico dela Mirandola, fiindu-i total strin.
Montaigne se mrturisete cu exagerat modestie a fi un filosof danaidic, slab i
firav care umple i vars nencetat din Plutarh i Seneca, folosind propriile mijloace.
Impulsul danaidic exprim relaia dintre un orizont de semnificaii bine definit,
nc din copilrie, cel antic, greco-latin, un orizont-surs de comparaie i de sever
autoanaliz, i nevoia de autenticitate. Montaigne se apropie i se distaneaz de modelul
antic cu modestie i cu precauie, construindu-i propria paradigm creatoare.

50

Fortis imaginatio generat casum, motto-ul de la nceputul Eseului despre

puterea nchipuirii254 stabilete o relaie ntre imaginaie i proiecia acesteia n realitate.
Montaigne pare a sugera posibilitatea asocierii ntre evenimente sau triri
exterioare propriei afectiviti, i introiecia acestora, traducerea cu mijloacele
sensibilitii i experienei proprii.
Vederea suferinelor altora n propria fiin, i nsuirea unor sentimente
strine l determin pe filosof s asocieze, n spirit aristotelic, noiunile de fantasia
(imaginaie) i fantasma (asumarea unei impresii-senzaii strine). Aristotel numete n
Etica Nicomahic255 puterea de a imagina, de a asocia imagini, i de a le experimenta,
aisthetike fantasia- capacitatea de a invoca o senzaie trit anterior, i de a imagina o
experien posibil, nsuit apoi ca trire personal.
Puterea imaginaiei devine astfel un mod de funcionare a facultii senzitive, o
modalitate de conexiune ntre senzaie i imaginaie. Mrturisirea lui Montaigne face
referire i la imaginaia deliberativ (bouleutike fantasia), n sensul abilitii de a imagina
situaii, de a reactiva, cu ajutorul memoriei situaii din trecut, prezentificndu-le sau de a
construi situaii pentru a le integra unui viitor imaginat256.
Pentru filosof, imaginaia are caracter substitutiv: el poate retri un episod din
trecutul istoric sau din biografia personajelor ndrgite, cu intensitatea rememorrii unui
episod din viaa personal. Imaginaia filosofului este locul de reflectare a unor
experiene eroice, care determin metamorfoze dramatice:
adesea simirea mea i nsuete simmntul altuia...Prind rul pe care-l vd
i-l vr n mine.
Pentru Montaigne, fantasia devine sinonim cu memoria imaginativ; memoria personal
ca loc al evocrilor este un reper necesar nelegerii i tririi unor experiene strine.
Filosoful pare a propune o nou modalitate de nelegere a metamorfozei
provocate de imaginaia substitutiv. Efectul forei imaginative este fizic, biologic.
Expresia n jurul creia se constituie textul este puterea imaginaiei.
n tratatele medicale aprute n jurul anului 1580, de care Montaigne avea
cunotin, puterea imaginaiei era definit n strns legtur cu vechiul model scolastic,
254

I, XXI.
Etica nicomahic, I, 1096 a 11- 1097 a 14.
256
Etica nicomahic, II, 1105b 19- 1107 a 27.
255

51

care i garanta rolul de a reprezenta cu acuratee obiecte exterioare. Dar efectele puterii
imaginaiei erau interpretate i ca simptome ale unor disfuncii somatice sau
comportamentale257. Aceast modalitate de explicare a mecanismelor imaginative poate fi
surprins n tratatele unor autori ca Jean Bodin, Pierre Le Loyer, Andr du Laurens, care
surprind diferena ntre aristotelismul scolastic i elementele furnizate de filosofia i
medicina arab medieval.
Montaigne analizeaz efectele imaginaiei asupra propriului trup i veridicitatea
senzaiilor asumate mimetic, prin intermediul facultii imaginative. Imaginaia devine o
modalitate de cunoatere, de nelegere a unor experiene strine, de reprezentare a
suferinelor umane; este etalonul care stabilete gradul de coresponden ntre tririle
proprii, i cele exterioare.
Prin intermediul imaginaiei, filosoful perigurdin se identific cu strile
personajelor invocate. Dar nu este o excepie: anticii ndrgii au trit aceeai experien
(Cypus, fiul lui Cressus, Antiohus, Lucius Cossitus). Aadar, experiena filosofului nu
este singular, ci este familiar Antichitii; este nc un element de legtur ntre filosof
i autorii clasicismului greco-roman, nc o dovad a contemporaneitii sale cu trecutul.
Cnd e puternic, o nchipuire prilejuiete ntmplarea, constat Montaigne la
nceputul eseului despre puterea imaginaiei, avnd probabil ca surs de confirmare un
vers din Ovidius, Remedia Amoris:
uitndu-se la ali ochi bolnavi, ochii se mbolnvesc i ei, iar multe rele trec n
acelai fel, de la un trup la altul258.
Montaigne se refer la o facultate imaginativ care acioneaz involuntar, care
funcioneaz prin identificarea cu un tip de trire nefamiliar filosofului:
tria ei m ptrunde...cel care nencetat tuete, zgndr plmnul i gtlejul
meu.
Imaginaia lui Montaigne mijlocete ntre tririle proprii i memorie n ipostaza sa
subiectiv i n ipostaza sa istoric, reconstitutiv. Filosoful i nsuete experienele lui
Gallius Vibius sau Cypus, cu ajutorul imaginaiei sale substitutive259.
257

Radu Toderici, Conceptul de imaginaie i evoluia lui n clasicism, Cluj Napoca, 2012, tez de doctorat,
manuscris on line, p. 6.
258
Remedia Amoris, v. 615.
259
S. Nichols, ed., The Architecture of Imagination, Oxford University Press, Oxford, 2006; Radu J.
Bogdan, Construcia socio-cultural a imaginaiei, Revista de Filosofie Analitic, (2010) IV, 1: p. 5-24.

52

Imaginaia montaignian funcioneaz, aadar prin identificare afectiv; filosoful

devine captiv n contexte strine lui, rezultate prin amalgamarea unor informaii, impresii,
idei din experiena proprie, dar i din istorie, mitologie, experiena filosofic antic.
Identificarea filosofului cu situaiile studiate se reflect n propria cotidianitate,
influeneaz evenimentele din istoria personal.
Imaginaia n ipostaza sa de condiie a evenimentului real, de instan suprem
care poate condiiona i controla seria evenimentelor autobiografice, ca surs a unor
experiene personale, i prilejuiete lui Montaigne o profund analiz autodiegetic,
raportat n mod constant la exemple asemanatoare din literatura antic:
Eu sunt dintre cei care simt foarte tare ndemnul nchipuirii. Zdruncin pe
fiecare, dar pe unii i i doboar. Tria ei m ptrunde. Dibcia mea st n a m feri de
ea, cci putere nu am s-i stau mpotriv. A tri numai nsoit de oameni sntoi i
veseli. Vederea ndufurilor altuia, n fiina-mi d ndufuri aievea, i adesea simirea
mea i nsuete simmntul altuia...Prind rul pe care-l vd i-l vr n mine260.
n Eseul despre trndvie261, frmntarea cutrii de sine este nsoit de
explorarea ntinsului nelmurit al nchipuirilor. Montaigne pare a sugera c sinele este
nconjurat, aoreolat de imaginaie, de himere i visri de om bolnav. Cutarea de sine
este o aventur care se petrece printre capcanele imaginaiei care nu pot fi ocolite ntr-un
text-confiden ca cel montaignian. Imaginaia constrns de rigorile realitii face vizibil
(lizibil) sinele.
Imaginaia nal sau doboar, individualizeaz, stabilete polii traiectoriei
identitare,

asigur

deopotriv,

contemporaneitatea

progresiv,

cu

viitorul,

contemporaneitatea regresiv, cu trecutul.

Montaigne definete relaia dintre imaginaie i comportamentul mimetic, bazat
pe empatie mimetic, pe transferul de senzaii de la imitat la imitator. Dedublarea
imaginativ produs neintenionat sau cu scopul de a nelege polii afectivitii i
rationalitii umane trebuie ns evitat, paleta de senzaii de mprumut avnd uneori
consecine ireversibile:

260
261

Eseuri, I, XXI, traducere Mariela Seulescu, Editura tiinific, Bucureti, 1966, p. 89.
I, VIII.

53

Gallus Vibius att i ncorda sufletul ca s neleag mustirea i ncolirea

nebuniei, nct s-a smintit i nu s-a mai ntors vreodat n scaunul minii lui262.
Imaginaia este vehiculul metamorfozei. Povetile lui Cypus263, a fiului lui
Cresus264, a lui Antiohus265, Lucius Cossitus266 sau povestea similar a lui Marie-Germain
din Soissons267 par desprinse dintr-un catalog al metamorfozelor posibile cu ajutorul
imaginaiei empatice, onirice, mimetice sau magice268. mprumutate din orizontul
mitologic antic, din agiografia cretin sau din literatura patristic, metamorfozele
montaigniene au drept cauze comune relaiile dintre dorin i voin, dintre permis i
interzis sau teama. Montaigne reia tema metamorfozei proteice:
Sfntul Augustin pomenete de un altul, cruia de ajuns i era s-i strigi
plngtor i jalnic, ca s se prabueasc dendat i s-i piard simirea, nct puteai
s-l chemi, s faci larm, s-l mpungi i s-l arzi, nu-i venea n fire dect ntors de la
sine...S se fi ntors dintr-o nsufleire netiut de el, asta bine se vedea, fiindc n toat
vremea aceea nu-i btuse nici inima, i nici suflare nu avusese269.
n Eseul despre puterea imaginaiei, filosoful sugereaz o legtur ntre dublul
imaginat i tema androginiei. Povetile lui Lucius Cossitus, Pontanus i Ifis au un scop
evident: acela de a demonstra c imaginaia poate controla nu doar metamorfozele din
sfera raionalitii, ci i pe cele de natur somatic270 .
Tema androginiei este frecvent invocat n literatura i filosofia Renaterii, n
mitologia cretin a sfntului Ciprian, n literatura faustic, n textele hermeticoalchimice. Pn la Montaigne, ns, nici una dintre sursele amintite nu indic imaginaia
drept surs a metamorfozei spirituale sau somatice. n variantele sale renascentiste, mitul
androginului semnific omul complet, autosuficient, capabil s armonizeze ipostaze
contradictorii, omul identic cu sine nsui, dar diferit de sine nsui271.
262

Ibidem, p. 89-90.
Pliniu, Istoria naturala, XI, 45: regele Italiei vzuse o lupt cu tauri, toat noaptea in vis purtase coarne
pe frunte, iar la urm, cu adevrat i-au i crescut prin puterea nchipuirii, Ibid., p. 90.
264
Care i-a recptat vocea, prin fora imaginaiei. Herodot, Istorii, I, LXXXV, Ibidem.
265
ndrgostit de imaginea Stratonicei, prea viu ntiprit n sufletul su; Lucian, Tratat despre zeia din
Siria, I, 1, Ibidem.
266
Metamorfozat din femeie n brbat n ziua nunii, cf. Plinius, Istoria naturala, VII, 4. Ibidem, p. 90.
267
Ibidem
268
rnile regelui Dagobert i ale Sfntului Francisc. n I, XXI, p. 91.
269
Eseuri, I, XXI, p. 91, ed.cit.
270
Ibidem.
271
n Gargantua i Pantagruel, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1967, p. 70, Gargantua
poart un blazon din aur cu un trup uman avnd dou capete ntoarse unul spre cellalt, cu patru brae i
263

54

Montaigne atribuie imaginaiei dimensiuni cathartice:

De ce oare doctorii deprind mai nti ncrederea suferindului, cu multe
fgduieli amgitoare de tmduire, dac nu ca nchipuirea s mplineasc neputina
leacului lor fa de ru?Ei tiu c unul din ndrumtorii meteugului lor, scris le-a lsat
c sunt oameni crora singur vederea leacului le aduce tmduire.
Montaigne sugereaz dou sensuri ale itinerariului identitar:
a.

a merge pe urme, a ine o cale croit i a nu rspunde dect pentru

tine nsui, un sens dependent de un orizont de semnificaii, care are
drept consecin un individualism autonom n relaia cu prezentul, dar
obedient fa de trecut, care restrnge sfera responsabilitii la sine; un
individualism discret, cci este cu mult mai bine s asculi n linite
dect s fii n fruntea treburilor272, i

b.

a fi cluz- n sensul individualismului creator, cuceritor, tiranic care

nfrunt i calc n picioare rnduielile obteti, care i ngduie ntro cetate s fac tot ce i place273. Pentru Montaigne, individualismul
tiranic este un individualism al captivitii n propriile hotare, dar i al
dependenei de un spaiu exterior, de manifestare a impulsului de a
cuceri i stpni.

Montaigne pune n opoziie un individualism autonom, al libertii interioare, obedient

fa de tradiie, i un individualism creator, tiranic, al captivitii n propriile intenii i n
propriile fapte:
cnd i vezi pe ai notri (regi) singuri la mas, mpresurai de atia alii care i privesc,
ai mai mult mil de ei, dect dorin de a fi n locul lor274.
Autenticitatea are ca prim surs captivitatea n sine, autosuficiena exprimat
prin metafora platonician a individului rotund i neted ca un glob fr cusur.
O a doua surs a autenticitii ar fi captivitatea danaidic, ritmicitatea apropierii i
distanrii de trecut, modalitatea de mprumut i regndire a vechilor nelesuri, a vechilor
idei filosofice.
patru picioare, dup modelul platonician din Symposion.
272
Ibidem, p. 260.
273
Ibidem, p. 263. Definiia tiranului este de influen platonician. Platon, Gorgias, traducere de Cezar
Papacostea, Editura Pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968.
274
Ibidem, p. 264.

55

O a treia surs ar fi captivitatea social, nevoia de reformare a societii conform

viziunii cuceritorului.
Filosoful distinge ntre
-o solitudine confortabil, sinonim cu retragerea n propriul univers, n sinele
rotund i solitudinea impus de o anumit conjunctur social, solitudinea- tribut al
individualismului tiranic;
-ntre solitudinea asumat ca form de libertate, de autonomie fa de spaiul
exterior dezamgitor, i solitudinea ca moment al ritualului puterii. Montaigne evoc
lamentaia regelui Hieron, personajul lui Xenophon din drama Tiranul, care se plnge
c este lipsit de prietenia i legtura dintre ini...cci ce dovad de iubire i bunvoin
poi culege de la cel care vrnd-nevrnd mi datoreaz tot ceea ce el poate fi? Nimeni nu
m urmeaz din prietenia care ne leag, cci nu poate fi legtur de prietenie unde e
att de puin apropiere i potrivire275.
Diferena dintre solitudine ca anahorez i regsire de sine i solitudinea
tumultoas a eroului cuceritor

este evident n povestea lui Diocleian, evocat de

Crinitus276, pe care Montaigne l parafrazeaz. Retras din treburile publice n tihna unei
viei fr strlucire i nevoit s i reia, dup o vreme ndatoririle publice, mpratul se
confeseaz curtenilor care l rugau s se ntoarc: dac ai fi vzut frumoasa rnduire a
copacilor pe care i-am sdit cu mna mea, i frumoii pepeni pe care i-am semnat, nu
v-ai fi apucat s-mi cerei acest lucru277.
n textul Eseurilor, frica278 este o cauz fundamental a metamorfozei identitare.
Frica este sursa ieirii din sine, a disocierii de sine:
Doctorii spun c nu este alt patim care s ne scoat mai uor din mini279.
Pentru Montaigne, a fi scos din mini de fric (devenus insenses de peur) nseamn a
deturna imaginaia ctre fantastic.
Frica produce glisarea imaginaiei ntre un plan al fantasticului mitic i unul al
dedublrii realitii. Poate fi surs a curajului extrem, dar i a morii:

275

Ibidem.
Comentarius de honesta disciplina, XIII, 8.
277
I, XLIII, p. 265-266.
278
I, XVIII, Despre fric.
279
I, XVIII, p. 68.
276

56

Frica a prins, a ncins i a ncremenit att de tare inima unui gentilom, nct a
czut mort pe parapet, fr nici o ran280.
Montaigne face diferena ntre frica individului n mulime i frica colectiv, surs
a eroismului sau a laitii:
n cea dinti i dreapt btlie pe care romanii au pierdut-o mpotriva lui
Hanibal, sub consulul Petronius, un steag de zece mii de pedestrai cuprini de spaim sa aruncat n grosul dumanilor 281 pe care i-a risipit cu o uimitoare trie...De acest lucru
m tem mai vrtos dect de fric.
dar pe cei n care s-a mplntat zdravn frica de dumani nu-i vei mai putea face
mcar s o priveasc282.
Frica paroxistic suspend deopotriv raiunea i afectivitatea, plasnd reaciile
umane n planul necesitii. Montaigne analizeaz relaia kydos-anangke, eroismnecesitate ca relaie impus de o conjunctur constrngtoare:
vederea velelor egiptenilor care se apropiau din ce n ce mai mult le rpise
romanilor orice alt simmnt, nct nu artau dect struin s grbeasc vsla...283.
Metamorfoza proteic este ns reversibil:
ajuni la Tyr, mntuii de fric s-au ntors la gndul cel legiuit i drept al
pierderii ce suferiser.284
Filosoful nuaneaz paleta emoional a fricii, pn la maxima sa intensitatepanica:
ci ini, nerbdnd ncolirile fricii, nu s-au spnzurat, necat, aruncat,
dovedindu-ne c este cu mult mai cumplit i necrutoare dect moartea... Grecii
recunosc i o alt specie de team, plasat dincolo de erorile posibile ale discursului
uman, avnd o cauz exterioar, celest285.
Montaigne face diferena dintre numinos- fiorul de team pe care creatura l simte
n faa morii, efemeritii, veniciei, ca mistere plasate dincolo de limitele raiunii i
prudenei umane, i fobos/ temeritas, teama de ceva concret; diferena dintre numinos ca
280

I, XVIII, p. 69.
I, XVIII, p. 70.
282
Ibidem.
283
I, XVIII, p. 70.
284
Ibidem.
285
Ibidem.
281

57

reflex n contiina de sine a sentimentului de neputin n faa pericolului, i panica

iraional, produs de ira deorum.
Dei nu folosete nici un termen grec sau latin, din sursele clasice pe care le
evoc, filosoful pare a atribui panicii sensul de tremendum form paroxistic a temerii,
asociate unei cauze exterioare, independente de individ sau mulime. Tremendum este
frica paralizant, nrudit n sfera gndirii greceti la care se refer Montaigne, cu deimia
panikon (i cu emt-ul ebraic, groaza din Exod 23, 27). Montaigne nu analizeaz formele
de manifestare ale panicii folosind exemple din sfera religiozitii, dar n evenimentele
istorice pe care le alege pentru a explica valenele multiple ale acesteia, sensul este
sinonim cu cel sugerat de literatura religioas.
La nceputul Eseului I, XVIII, Montaigne vorbete despre frica de himere, frica
superstiioas de supranatural, sinonim cu un tremendum degradat pn la sensul vulgar
de spaim nnebunitoare286, apoi teama capt sensul de tremor produs de un pericol
real, imediat, care nu poate fi depit raional, ci doar prin fora instinctului proteic
(episodul cu fuga romanilor lui Pompei, urmrii de egipteni), iar la finalul discursului
capt semnificaia de deimia panike- panica inexplicabil, incontrolabil care provoac
metamorfoze neateptate. Gradele de intensitate ale fricii sunt sugerate de exemplele
alese de filosof: povestirile populare, i episoadele istorice ale rzboaielor romanogermanice i romano-egiptene.
Pentru Montaigne, frica poate fi
-sursa abandonului de sine,
-surs a kydos-ului eroic,
-panic nsoit de confuzie, dezordine interioar, nelinite, a crei reversibilitate
este condiionat de un ritual religios.
Aadar, filosoful construiete o scar a temerilor, punnd n coresponden
elementul daimonic, fantomatic de la nceputul Eseului, cu mnia divin productoare de
panic, de la finalul acestuia. Sursa sentimentelor de tip deimia panike (groaz, uluitoare
spaime287, nstrunice patimi288) este nvecinarea raiunii cu religiozitatea, i

286

I, XVIII, p. 68.
I, XVIII, p. 68.
288
Ibidem.
287

58

ptrunderea n ncperea interioar a unor sentimente copleitoare, dificil de explicat i

de stpnit.
Formele de manifestare ale panicii indic un anumit tip de metamorfoz, de
trecere de la raional la iraional. Epigeneza fricii aa cum o prezint Montaigne poate fi
urmrit, att la nivel individual ct i la nivel colectiv, ca sum de reacii generate de
aceeai cauz. Prietenii lui Pompei reacioneaz la fel n faa pericolului egiptean; n
prima btlie ntre romani i cartaginezi, zece mii de pedestrai nspimntai s-au
aruncat n mijlocul armatei inamice; n rzboiul lui Germanicus contra goilor, dou trupe
ale armatei romane s-au ciocnit ncercnd s fug de pe cmpul de lupt. i indivizii
izolai, n circumstane diferite, pot reaciona la fel n faa aceluiai tip de pericol (de
exemplu purttorul de stindard, n rzboiul Casei de Bourbon cu Roma, a stegarului
cpitanului Julle sau reaciile individuale identice n faa supranaturalului). Exist aadar,
modaliti de recunoatere a individualismului proteic.
Teama cu toate formele sale de manifestare pare a fi un stimul al imaginaiei (ca
loc necesar n orice arrire-boutique individual) i un impuls dat capacitii proteice
individuale. Frica determin metamorfoza conjunctural, o metamorfoz reversibil,
salvatoare sau ireversibil, thanatofor289. Frica poate fi sursa unor ipostaze identitare de
tip antimimon, care arunc individul la polul opus personalitii sale, dar poate mbrca i
forma panicii care produce ipostaze identitare neateptate. Deimia panike plaseaz
personajele dincolo de ceea ce cunosc despre ele nsele, n spaiul unor alter-ego-uri
eroice sau lipsite de demnitate.
n context religios, frica este rezultatul contradiciei dintre egoismul uman i
generozitatea divin, dintre efemeritatea condiiei umane i venicia divin. n context
laic, este consecina unui pericol, a unei constrngeri de natur individual sau colectiv.
Panica despre care vorbete Montaigne la finalui Eseului, atribuindu-le grecilor
descoperirea ei este un concept plutarhian- panikon, cu sensul de teroare panik,
produs de zeul Pan. Teroarea panik este frica inexplicabil, iraional, de nestpnit.
Deimia panikon este un joc de cuvinte care leag sentimentul de fric paroxistic, de
imaginea teriomorf a lui Pan, de personalitatea panik imprevizibil i de ideea de

289

I, XVIII, p. 70.

59

metamorfoz ca ieire din sine, din sfera raiunii. Montaigne pare a semnala capacitatea
individual de a oscila ntre instinct i raiune, ca limite ale versatilitii umane.
Pan i Proteu par a fi pentru filosof dou eikon-uri arhetipale ale personalitii, pe
care le insereaz discret n estura textului, dar n jurul crora construiete ideea
individualismului proteic, a metamorfozei din fric, i a individualismului panik
caracterizat prin capacitatea de trecere de la o limit la alta a personalitii. Versatilitatea
panik explic trecerea purttorului de stindard de la pasivitate la lupta n cmp
deschis290, versatilitatea panik ne d cnd aripi la clcie, cnd ne intuie picioarele i le
priponete291.
Aadar, individualismul proteic se definete prin trecerea de la o ipostaz
identitar la alta, din team, iar individualismul panik prin capacitatea de a oscila ntre
raiune i instinct.
Celor patru capitole menionate li se adaug Concluziile i Bibliografia
cuprinznd volumele, studiile i articolele consultate.

290
291

I, XVIII, p. 69.
Ibidem.

60