Sunteți pe pagina 1din 201

Contents

Introducere .............................................................................................................................................. 3
Capitolul I. Considerații preliminare ..................................................................................................... 10
1.1 Statutul problematic al valorilor în gândirea contemporană ....................................................... 10
1.2 Perspectiva empirico-științifică reprezentată de Ray Lepley ...................................................... 11
1.3 Etica neo-intuiționistă a lui G.E. Moore ...................................................................................... 16
1.4 Poziția realistă a lui N. Hartmann ............................................................................................... 21
Capitolul II. Dialectica valorilor ........................................................................................................... 27
2.1 Presupoziții hartmanniene ............................................................................................................... 27
2.2 Autonomia valorilor .................................................................................................................... 35
2.3 Imperativul hartmannian ............................................................................................................. 49
2.4 Facticitatea valorilor .................................................................................................................... 56
Capitolul III. Perimetrul moralității....................................................................................................... 61
3.1 Valorile morale și structura lor .................................................................................................... 61
3.2 Sinteza și opoziția valorilor ......................................................................................................... 67
3.3 Aspecte ale moralității ................................................................................................................. 78
3.4 Limitarea evaluativă a valorilor morale ...................................................................................... 85
Capitolul IV. Aspectul personal al moralității ....................................................................................... 87
4.1 Persoana morală .......................................................................................................................... 87
4.2 Valorile morale și fundamentarea lor .......................................................................................... 91
4.2.1 Specificul valorilor morale speciale ..................................................................................... 96
4.2.2 Personalitatea morală ......................................................................................................... 108
4.2.3 Căi înspre împlinirea personalității .................................................................................... 114
Capitolul V. Libertatea morală ............................................................................................................ 121
5.1 Scurtă incursiune asupra interogațiilor problemei libertății ...................................................... 122
5.1.1 Necesitatea – o condiție a posibilităților determinante ....................................................... 127
5.1.2 Condiționările intrinseci ale instituirii libertății în concepția filosofică a stoicismului ...... 137
5.1.3 Neo-platonismul și dificultățile metafizice și teologice ..................................................... 141
5.1.4 Problema liberului arbitru de la R. Descartes la I. Kant ..................................................... 144
5.2 Conceptul de libertate morală.................................................................................................... 158
5.3 Condiționări ale libertății morale............................................................................................... 168
5.3.1 Delimitări ”eronate” asupra libertății morale ..................................................................... 170
5.4 Determinismul cauzal și teleologic ........................................................................................... 182

1
5.5 Concluzii: contribuțiile lui Hartmann aduse eticii și axiologiei contemporane ........................ 185
Bibliografie finală ............................................................................................................................... 198

2
Introducere

”Persoana morală este metafizic posibilă numai la limita dintre determinarea ideală și cea
reală, adică în punctul lor de impact, de opoziție, de uniune, în momentul suprapunerii a două
lumi, lumea ontologică și lumea axiologică. Poziția intermediară, de vie contopire, dintre
aceste două lumi, precum și participarea la amândouă, este condiția personalității.”

N. Hartmann, ”Moral Phenomena”

În efortul său de a se desprinde de gândirea școlii neo-kantiene, Hartmann acceptă, ca


bază pentru noua sa epistemologie, presupozițiile unui realism natural și susține că ontologia
trebuie să se bazeze pe realitatea obiectivă și nu doar pe reflecția actelor noastre.

Hartmann caută sa-și construiască etica și axiologia pe un fundament obiectiv-realist


prin postularea unui domeniu ideal al valorilor în sine, al entităților în sine, care va fi apriori
și care va constitui sfera strictă și ideală a logicii și matematicii.

Scopul acestei teze este de a analiza poziția lui N. Hartmann și de a arăta că valorile
ideale, pe care Hartmann le configurează, nu sunt decât pure concepte ontologizate și
hiperstadiate, care vizează revendicarea unui loc în conștiința ființei umane, întrucât doar în și
prin aceasta ele pot fi actualizate. În acest scop, ceea ce Hartmann numește ”realism” nu este
decât o formă deghizată a kantianismului pentru care ființa umană nu este decât un factor
determinant al acestor valori.

Poziția lui N. Hartmann poate fi comparată cu două modele ale gândirii contemporane
lui, și anume: abordarea empirico-științifică reprezentată de R. Lepley și abordarea neo-
intuiționistă reprezentată de G. E. Moore.

În concepția lui R. Lepley valorile sunt reprezentate ca un complex de relații în cadrul


unui continuum spațio-temporalo-cauzal. Omul descoperă aceste valori în cadrul contextului
său experiențial prin mijlocirea metodelor empirico-științifice. Valorile sunt obiective în
sensul că acestea sunt proprietatea comună a aceluiași context experiențial și ele nu au o
existență independentă în afara acestuia. Această poziție este diametral opusă poziției realist-
obiective a lui Hartmann – care susține că valorile au o existență ontologică separată, în afara
contextului valorizării lor.

3
Etica lui Moore este una teleologică de tipul non-naturist. El caută să stabilească faptul
că termenul ”Bine” este simplu și indeterminat în contextul eticii, în sensul că acesta nu poate
fi definit în termenii proprietăților naturale. Cu toate acestea, el susține că există o legătură
certă între valoarea intrinsecă a acestuia (a binelui) și datorie. Dar, dacă ”Binele”este simplu
și indeterminat, atunci el trebuie să fie non-relațional și astfel, el nu poate face posibilă
legătura dintre valoarea intrinsecă a lui și datorie. Poziția lui Moore este, într-adevăr, una
auto-contradictorie. El nu a reușit să stabilească, de fapt, că ”Binele” este o noțiune simplă,
non-naturală și indeterminată. Pentru ca ”Binele” să fie o noțiune non-naturală, acesta ar
trebui să fie o intuiție apriori - idee cu care Moore nu este de acord. Astfel, el se situează pe o
poziție aprioristă asemănătoare cu cea a lui Hartmann.

Dacă axiologia lui Moore se reduce la unica valoare ”Binele”, axiologia lui Hartmann
are nevoie de gradația și stratificarea valorilor.

După Hartmann, valorile sunt esențe ideale și ele corespund Ideilor platoniciene, dar,
spre deosebire de Platon, el le conferă materialitate (la sugestia lui M. Scheler), realizând
astfel posibilitatea ca valorile să devină concrete și actuale în și prin acțiunea ființei umane
care, prin aceasta, realizează conexiunea metafizică dintre domeniul ideal și cel real.

Hartmann distinge între valorile ideale și cele reale. Dar, spre deosebire de cele reale,
valorile ideale sunt esențe independente de acțiunea umană (de valorizare și valorificare), dar
ele pot fi descoperite și recunoscute numai de către persoanele umane care au o educație
morală. Valorile reale au o existență în lumea concretă și numai aici, în această lume, ele
capătă o existență cu adevărat morală. În această lume, omul are o dublă legătură cu domeniul
valorilor. În primul rând, există o legătură de ordin cognitiv prin care, prin intermediul
valorii-sentiment sau a unui ”ordo amoris”, persoana umană le descoperă. În al doilea rând,
omul are o legătură practică cu valorile, în special cu cele morale, care sunt caracterizate de
forma lui ”ar trebui să fie” iar această caracteristică le poziționează deasupra formei lui ”ar
trebui să facă”.

Hartmann face deosebirea dintre principii morale și categorii. Categoriile au un


caracter ontologic și exercită asupra persoanei umane o constrângere necondiționată.
Principiile morale sunt axiologice prin natura lor și ele nu exercită asupra persoanei umane o
astfel de constrângere. Principiile morale doar se revendică deasupra persoanei morale, care
are puterea să decidă sau sa respingă această revendicare. Forma lui ”ar trebui” nu este
niciodată un ”ar trebui să facă”, în caz contrar aceasta ar fi o comandă și nu un principiu

4
moral. ”Ar trebui” se prezintă în sine sub forma lui ”ar trebui să fie” care subzistă independent
de realitatea sau irealitatea valorilor materiale.

Gradația și stratificarea valorilor reprezintă nucleul axiologiei hartmanniene și


constituie una dintre contribuțiile esențiale ale eticii aduse de Hartmann. El gradează valorile
nu doar perpendicular după axa superioritate-inferioritate, ci și orizontal, după axa puternic-
slab. Într-o altă ordine de idei, există o co-ordonare a valorilor pe același nivel. Spre exemplu,
valoarea ”bogăția experiențială” nu este mai superioară valorii ”modestiei”, ci este co-
ordonată cu aceasta. ”Iubirea aproapelui” poate fi superioară valorii ”iubirii frățești”, dar
”iubirea frățească” este mai intensă iar acest fapt o face să fie o valoare mai puternică.
Valorile inferioare condiționează valorile superioare prin conținutul lor. În relația cu
adevăratele valori, ele nu sunt valori reale, dar pot fi scopuri.

Valorile morale autentice nu sunt și nu pot fi relative. Ele sunt ”personale” și sunt
legate de realizarea unui scop, de conduită, de caracter, etc. Ele apar în spatele acțiunii umane.
Omul, ca persoană umană morală, joacă un rol important în actualizarea acestor valori, nu atât
ca subiect, ci ca subiect care deține capacitatea metafizică a comuniunii și comunicării
valorilor din domeniul ideal în cel real.

Omul, ca ființă morală, nu este doar un purtător și mediator al valorilor, el este și un


creator al valorilor, întrucât el are puterea de a decide și de a respinge, deci, valorile nu pot fi
actualizate fără acesta.

Atunci când realizează scara valorilor, Hartmann afirmă că valorile inferioare sunt mai
puternice deoarece ele sunt mai fundamentale, în timp ce cele superioare sunt mai slabe, dar
sunt mai libere decât cele superioare. Valorile inferioare sunt valori de situație și ele includ ca
valori: existența, puterea, fericirea, etc. Deasupra acestui grup se situează valorile
fundamentale ca: viața, conștiința, activitatea, suferința, puterea, libertatea voinței,
previziunea și eficacitatea. În gradul cel mai mare se află grupul valorilor morale
fundamentale. Acestea sunt: Binele, Noblețea, Bogăția experiențială și Puritatea. Sunt
enumerate încă trei grupuri de valori morale speciale. Primul grup include virtuțile
platoniciene și aristotelice, al doilea grup include virtuțile iudeo-creștine: iubirea frățească,
adevărul, credința, modestia, etc., al treilea grup conține virtuțile nietzscheniene, cum sunt:
iubirea față de celălalt, virtutea și iubirea personală. Mai presus de acestea este valoarea
personalității care este de cel mai înalt rang.

5
În legătură cu aceste serii de valori, pot fi inferate șase legi. Acestea sunt: 1) legile
stratificării, 2) legile fundamentării, 3) legile opoziției, 4) legile complementarității, 5) legile
înaltei evaluări, 6) legile evaluării puternice.

Legile stratificării joacă un rol important în domeniul categorial și axiologic. Aceste


legi sunt: 1) legea recurenței, 2) legea transformării – elementele recurente nu sunt afectate de
structura formelor superioare, complexe, 3) legea noutății, valorile elementare împreună cu
cele superioare produc noutatea categorială, 4) legea straturilor distincte – super-impunerea
principiilor superioare deasupra celor inferioare, acestea sunt separate de straturi distincte.

Aceste patru legi ale stratificării pun în evidență modul prin care sunt legate straturile
verticale. Pe lângă aceste legi ale stratificării există ”dialectica legii combinării” care face ca
aceste categorii să nu existe niciodată prin ele însele, iar între fiecare grup sau strat să existe o
co-existență și o co-reciprocitate a categoriilor. Legea ”dialectică a combinării” se ridică la
nivelul legilor stratificării.

Deoarece împlinirea valorilor presupune comportamentul (purtarea) umană, trebuie să


existe o legătură între libertatea voinței și valorile morale. Puterea pe care omul o deține
pentru a decide sau pentru a respinge principiile morale, constituie libertatea morală.

Hartmann recunoaște faptul că libertatea nu există doar în sensul pozitiv (acest sens a
fost indicat de Kant pentru a salva antinomia cauzalității), ci ar trebui să fie și ca libertate
morală individuală.

Hartmann susține că toată libertatea etică trebuie să fie determinată, iar această
determinare trebuie să fie una sui generis.

Dincolo de determinările cauzale și teleologicale, trebuie să existe un factor


determinant personal. Acest factor determinant personal trebuie să fie independent nu numai
de determinările cauzale și teleologicale ci și de principiile morale. Acest fapt dă naștere
opoziției dintre antinomia personală și autonomia valorilor în general. Adică, există o
antinomie între ”ar trebui” și ”voință”, iar originea acestei antinomii este fundamentată de
opoziția dintre ”se cuvine” și ”ar trebui”. Această opoziție dă naștere ”antinomiei
autonomiilor”.

6
Realismul absolut–aprioric hartamannian nu poate fi acceptat deoarece acesta
presupune o metafizică antropoteistă care este mai dificilă decât metafizica teistă pe care el
încearcă să o înlocuiască.

În efortul său de a păstra demnitatea și responsabilitatea omului, Hartmann postulează


un domeniu ontologic al valorilor în scopul de a oferi un suport ”cosmic” persoanei morale.

În sfârșit, Hartmann nu face nici un fel de aprecieri asupra poziției kantiene de care el
caută să se desprindă. Spre exemplu, acest ”ar trebui să fie” este doar o ontologizare a lui ”ar
trebui să fie” concret și este analog ”rațiunii practice” kantiene.

În concluzie, putem afirma faptul că axiologia hartmanniană este atât ”dogmatică” cât
și ”aristotelică” și, cu atât mai mult, este și inadecvată comportamentului uman.
”Dogmatismul” acesteia constă în afirmarea unui domeniu ideal care există în afara
contextului existențial. Hartmann ar fi putut stabili obiectivarea valorilor plasându-le, în cazul
în care acestea aparțin pe bună dreptate, în contextul existențial, fără a fi nevoie să recurgă la
un domeniu ontologizat.

Pe de altă parte, axiologia lui este ”aristotelică” deoarece el pretinde că numai cei care
au avut parte de o educație etică sunt capabili de a descoperi valorile morale. Acest fapt este
inacceptabil din două motive: în primul rând, dacă se pune problema educației, atunci nu se
poate afirma că valorile sunt apriori – iar aceasta ar distruge concepția lui Hartmann. În al
doilea rând, dacă nu oricine poate ”să vadă” moralitatea atunci nu oricine poate deveni o
persoană morală. Acest fapt ar restrânge moralitatea doar la ”câțiva aleși”. Deci această etică
ar fi inadecvată și inaccesibilă omului comun, omului de rând.

K. Jaspers clasifică filosofii în patru categorii. Din prima categorie fac parte
”gânditorii de seminar”( Platon, Sf. Augustin și Kant) ale căror idei sunt și au fost în mod
continuu inspirante. În a doua categorie intră intelectualii vizionari care au fost fie
metafizicienii originali (Parmenide, Heraclit și Spinoza) acei ”preocupați de religia
cosmosului ”(Empedocle, Anaxagoras și G. Bruno), visătorii gnostici (Origene, Bohme și
Shelling) sau constructorii (Hobbs, Leibnitz, Fichte). În a treia categorie pot intra marii
disturbatori printre care Jaspers distinge cercetătorii critici (Abelard, Descartes și Hume) și
revelatorii radicali (Pascal, Kierkegaard și Nietzsche). În cele din urmă sunt ”marii creatori de
sisteme” ale căror filosofii reprezintă punctul culminant ale unor lungi cicluri evolutive
(Aristotel, Toma d`Aquino și Hegel).

7
Dar, care este locul lui Hartmann? Am exagera dacă l-am pune pe Hartmann în aceeași
categorie cu Platon, Sf. Augustin și Kant. În ciuda celor câteva sclipiri geniale, în ciuda
perspectivelor sale cuprinzătoare asupra unor discipline filosofice, ar trebui să ezităm sa-l
includem pe Hartmann printre cei mai mari filosofi. În cea mai mare parte filosofia sa este
necunoscută, și rămâne de văzut dacă va fi fructificată în viitor.

Pe de altă parte, în mod clar, Hartmann este un mare sistematizator. Atât ontologia cât
și axiologia sa reprezintă una dintre cele mai mari sistematizări din filosofia occidentală. Însă,
acestea reprezintă cu adevărat semnificația filosofiei sale? Însuși Hartmann subliniază că
vremea marilor sisteme a apus, arătând că el nu-și vede propriul proiect ca o construcție de
sistem.1

Dar, totuși, analizând filosofii din categoriile lui Jaspers, Hartmann pare a face parte
atât din categoria intelectualilor vizionari cât și a disturbatorilor. El propune o viziune
metafizică originală și încearcă să fie un revelator. El ne avertizează asupra lipsei de viziune a
zilelor noastre și încearcă să ne trezească simțul realității. Pluralismul ontologic și axiologia
sa, care încearcă sa ne trezească interesul pentru bogăția și frumusețea realității, transmit un
mesaj pe cât de urgent pe atât de adânc.

Hartmann nu pretinde că este un mesaj apocaliptic și nici că filosofia sa este


fundamentată pe o noutate revoluționară. Cu o modestie caracteristică, el admite că
perspectivele pe care le susține au fost deja atinse și de alți filosofi, deci filosofia lui nu este
una de noutate. Dar, totuși, cum el însuși remarcă ”există ceva nou în ceea ce este vechi, a
cărei ființa nu a fost epuizată de faptul că a fost și este. Ceva poate lipsi cu toate că el este
deja în fața noastră. Omul trebuie să învețe să-l vadă într-un nou mod astfel încât să-l poată
recunoaște în cel vechi.”2

Clasificarea filosofilor făcută de Jaspers este un exemplu de raționament ipotetic ”fie,


sau”: Hartmann trebuie să aparțină fie la o categorie de filosofi, fie la alta. Însă, așa cum s-a
văzut, este imposibil să-l încadrăm într-una dintre aceste grupe. Gândirea lui este o ilustrare a
unei abordări ”atât… cât și…”.

Hartmann deținând în balanță aprecierea concretului cu urmărirea abstractului, el


reușește să mențină atât analiza cât și uimirea filosofică. Lăsând la o parte modul în care

1
N.Hartmann, Noua și vechea ontologie, Editura Paideia, București, 1997, p114
2
N. Hartmann, The principles of a metaphysics of knowledge, De Gruiter , 1966, prefață

8
putem clasifica filosofia lui, aceasta este, totuși, o realizare care poate fi atinsă de puțini
filosofi.

Filosofia lui Hartmann este o încercare de a redescoperi realul și a dezvolta o apreciere


pentru acesta. Realul trebuie să fie redescoperit și salvat din schemele politice și economice
ale omului practic, scheme care au schilodit umanitatea. În timpuri de criză, când lumea
noastră pare a se destrăma, nevoia noastră de filozofie este cu atât mai stringentă. Avem
nevoie de filozofie așa cum avem nevoie de securitate personală. Care este sensul existenței
noastre fără iubire și încredere, fără a tinde în permanență spre ceea ce este mai bun și mai
superior?

Filosofia lui Hartmann are importanță deoarece ne învață să abordăm lumea noastră
imperfectă cu receptivitate, apreciere și iubire. Pentru a face asta, nu avem nevoie de scheme
morale și intelectuale sofisticate. Nu trebuie să încercăm să evadăm din această lume.
Filosofia lui Hartmann ne transmite mesajul că această lume este fundamentul pe care noi ne
construim viețile. Trebuie să ne întoarcem, întotdeauna, la această lume pentru a o redescoperi
încă o dată, pentru a ne interoga și a reflecta asupra ei. Ideea centrală a întregii filosofii
hartmanniene este redescoperirea realității cu toate conflictele și în toată gloria ei imperfectă.
Această sarcină nu este realizată prin mijloacele raționalității și ale moralității, ci prin
atitudinea iubirii față de această lume. Poate una dintre cele mai memorabile afirmații ale
gândirii hartmanniene este ”acela care iubește este singurul care vede; în timp ce, cel care nu
iubește este orb.”3

În ciuda multor critici, contribuția lui Hartmann în constituirea eticii și axiologiei este
apreciabilă și, pe bună dreptate, el poate ocupa locul printre cei mai mari eticieni ai gândirii
filosofice moderne.

3
N. Hartmann, Moral Values, London George Allen, Unwin LTD New York MacMillan Company, 1932, p 379

9
Capitolul I. Considerații preliminare

1.1 Statutul problematic al valorilor în gândirea contemporană

Interesul general în ceea ce privește problema valorilor, așa cum se poate constata în
gândirea filosofică contemporană, îl reprezintă nevoia de a clarifica cât mai precis statutul
acestei probleme. Nu de mult s-a produs eliminarea valorilor-idei din domeniul științelor. Din
interesul acestor științe de a supune verificabilității științifice aproape orice, a rezultat un
conflict între filosofie și științe, conflict care, la rândul său, a dat naștere problemei distincției
dintre valoare și valorificare.

Abordarea științifică a valorilor pare să fi transformat valorile în valori instrumentale și


pragmatice. Acesta este un aspect al filosofiei pragmatice americane, reprezentată, mai cu
seamă, de J. Dewey.

Există un eșec general al omului contemporan, în a da sens eticii, acest ”eșec de a


aprecia, reprezintă un capitol special din viața omului. Dacă ar fi ca noi să trecem fără să
observăm, fără să privim, fără să apreciem, nu ar mai rămâne nimic, în cele din urmă, din
fundamentul vieții noastre spirituale”.4

Caracteristica principală a acestui ”Weltanschaunng” este că ”el (omul modern) nil


admirari, ridică incapacitatea lui de a se mira, de a se uimi, de a se entuziasma și de a se
respecta, la nivelul modus vivendi. Și, astfel, el este mulțumit de el însuși, de superioritatea sa
care ascunde goliciunea sa interioară”5. O astfel de atitudine nu face să elimine problema
valorilor și cu atât mai puțin, nu ne ajută la rezolvarea ei. Noi simțim că există un sens al
”nevoii” care ne obligă să formulăm un fel de teorie a valorilor. Dar, problema devine mai
complicată atunci când ni se cere să precizăm care teorie a valorilor este mai plauzibilă.

Gândirea contemporană prezintă o imagine vie a acestei probleme (conflictul de idei


dintre diferitele curente filosofice). Există diferite nuanțe ale subiectivismului teoriei valorilor
dar și a obiectivismului acestora, fiecare încearcă să-și stabilească propria poziție.

4
N. Hartmann, Moral Phenomena, Library of Philosophy, 2002, p 41
5
Ibidem, p 45

10
N. Hartmann susține că valorile sunt apriori, sunt independente și că au o existență de
sine stătătoare (sunt autonome). Valorile au o existență ideală și sunt independente de
subiectul cunoscător. Dar ele nu pot fi concrete până ce nu sunt actualizate prin și de către
subiectul uman, în universul său concret. Această poziție poate fi caracterizată ca realism
onto-axiologic. Hartmann afirmă că valorile sunt atât ontologice cât și axiologice, și că au un
ideal și o existență reală. Înainte de a continua în analiza acestei poziții, voi prezenta două
modele de gândire filosofică, autentice, în scopul de a clarifica contrastul dintre poziția
hartmanniană și acestea.

Prima poziție este cea a perspectivei științifico-empirice asupra valorilor, reprezentată


de Ray Lepley. A doua, este perspectiva neo-realistă, reprezentată de G. E. Moore. Doctrina
lui Moore asupra valorilor seamănă cu perspectiva obiectiv-realistă a lui Hartmann, dar diferă
de acesta din urmă, deoarece este lipsită de înțelegerea analitic-pătrunzătoare specifică
gândirii lui Hartmann.

1.2 Perspectiva empirico-științifică reprezentată de Ray Lepley

Poziția lui R. Lepley este, mai degrabă, preocupată de verificarea științifică a valorilor
decât de statutul lor ontologic. El privește facticitatea (starea de fapt) și valoarea ca fiind două
aspecte ale aceleași situații. După Lepley termenul de ”valoare” are două sensuri diferite.
Primul sens este mai puțin cuprinzător. Valoarea este identică cu ”eticul” sau ”moralul”, în
acest sens, această nuanțare a valorii este una mai restrânsă. Al doilea sens este unul mai
cuprinzător. Valorile se referă la toate sferele existenței umane, ele sunt înțelese drept bunuri (
obiecte, dorințe, satisfacții, acte și bucurii), și pot fi verificate prin experimente de tipul
„cercetare-creare-testare”.

Distincția dintre fapt și valoare este una situațională întrucât ”în sensul mai cuprinzător
și mai adecvat al termenului, se poate spune că fiecare obiect sau situație poate fi privit(ă)
științific, estetic, moral, și așa mai departe. Pentru a se vedea aspectul științific, trebuie studiat
aspectul spațio-temporalo-cauzal al relațiilor obiectelor sau situațiilor din cadrul experienței.
Pentru a se vedea aspectul estetic, trebuie luate în considerare caracteristicile perceptuale și
senzoriale ale experienței. Aspectul moral este recunoscut în bunătatea personală sau socială

11
(incluzând și fericirea)”.6 De aici nu se poate conchide că valorile ar putea exista undeva, că
ele ar avea un statut ontologic independent de situațiile concrete, ci doar faptul că acestea sunt
intrinseci situației concrete, și deci, ele pot fi supuse verificării ca orice alt obiect al
cunoașterii științifice. Prin verificare se înțelege ”orice fel de testare care are loc în vederea
respectării adevărului sau a corectitudinii în ceea ce privește adecvarea, relativă, cu o altă
experiență semnificativă”7. Dacă acest punct de vedere este acceptat, atunci atât faptul
(realitatea) cât și valoarea au sensuri numai în și prin acțiunile concrete ale ființei umane în
cadrul experienței concrete.

În concepția lui Lepley, valorile nu sunt individuale, izolate, în sine (așa cum sunt în
concepția lui N. Hartmann), dar ele formează un proces complex în și prin acțiunea umană.

Pentru verificabilitatea valorilor, Lepey sugerează aplicarea lor în următoarea grilă:


valoare categoric verificabilă; valoare probabil neverificabilă. După această grilă, Lepley a
propus un procedeu care trebuie să determine în ce grad valoarea are verificabilitate, și dacă
aceeași factori determină gradele de verificabilitate ale stărilor de fapt (obiecte sau situații
concrete) și ale valorilor. Următoarele exemple ilustrează funcționalitatea acestui procedeu8:

Stări de fapt categoric verificabile

- în știință ”Acest arzător va arde”.


- în artă ”Acesta este un tub de vopsea roșie”.
- în morală ”Acest tablou are o lungime de 60 centimetri”.

Stări de fapt probabil neverificabile

- în știință ”Universul este în stare de entropie”.


- în artă ”Frumosul este o percepție încântătoare”.
- în morală ”Nu există nici un scop ultim al vieții”.

Valori

- în știință ”Teoria că spațiul este curb și finit este mai adecvată”.


decât teoria că spațiul este nelimitat și infinit”.
- În artă ”Nu toate formele artei sunt expresive”.

6
R. Lepley, Verifiability of Values, Columbia University Press, 1944, p 29
7
Idem, p 22
8
Idem, 1944, p 42-43

12
- În morală ”În afacerile internaționale, adevărul este voință puternică și previziune”

Lepey susține că între cele două poziții extreme ale stărilor de fapt (categoric verificabile
și probabil neverificabile) se poate găsi o poziție intermediară, și anume, stări de fapt
verificabile timp mai îndelungat. Doar prin intermediul acestei poziții putem infera faptul că
valorile au un statut situațional sau ontologic.

Stări de fapt verificate mai mult timp

- În știință ”Noile experiențe în ceea ce privește paralizia infantilă vor fi de succes”


- În artă ”Această vopsea va apărea aici mai închisă decât alta”.
- În morală ”Pedeapsa A va o consecință mai mare decât pedeapsa B”

Valori verificabile mult timp

- în știință ”Acest experiment în domeniul senzațiilor auditive, va fi unul crucial și


semnificativ”.
- În artă ”Această culoare este prea luminoasă pentru a nuanța efectul”.
- În morală ”Consecințele sociale ale pesepsei A vor fi mai apreciate decât cele ale
pedepsei B”.

Grila celor trei poziții oferă un anumit punctaj verificabilității stărilor de fapt și valorilor,
iar în acest proces al verificabilității lor sunt implicați următorii factori: natura obiectului
supus cercetării, scopul cercetării și cadrul de referință, ”gradul în care orice formulare
particulară a stării de fapt sau a valorii este sau nu este verificabilă și, prin urmare, este
dependentă de caracterul evenimentelor. Aceasta este dependentă atât de natura evenimentelor
la care se referă formularea, fie ca subiect sau obiect, cât și de interacțiunile, care apar între
subiect și obiect”9.

Este mai greu de recunoscut o valoare decât o stare de fapt, deoarece valorificarea implică
dorința sau preferința, în timp ce starea de fapt sau facticitatea poate viza doar o singură stare
de fapt relativ izolată. Un alt motiv pentru care este dificil să determinăm o valoare este
complexul natural al evenimentelor sau evenimentelor personal-sociale, dar separarea
completă și strictă a stărilor de fapt și a valorilor nu poate fi niciodată înfăptuită deoarece
ambele apar într-o definiție a situației date.

9
Idem, p 51

13
Abordarea logică a verificabilității valorilor vizează mai mult structura formală a
propozițiilor decât adevărul acestora, deoarece”logicul include toate evenimentele și relațiile
dintre acestea și vizează sensul structurilor lor”10.

Cu toate că, atât starea de fapt cât și valoarea se află în intervalul de posibilitate al
verificabilității, valorile considerate în totalitatea lor sunt mai verificabile decât stările de fapt.
Cei trei factori implicați în verificabilitatea empirică a valorilor și a stărilor de fapt pot fi
implicați și în cazul verificabilității logice întrucât ”a devenit evident în ceea ce privește
subiectul, nu numai că termenii și relațiile sunt afectate de însușiri, cum ar fi: simplicitate-
complexitate, accesibilitate – inaccesibilitate, controlabilitate - necontrolabilitate, cuantificare
– necuantificare, separabilitate – inseparabilitate dar, de asemenea, că subiectul se exprimă
sau se referă la termeni, relații, propoziții, judecăți și, ca formă relativ simplă, accesibilă,
cuantificabilă, separată și controlabilă, în opusele lor. Este de înțeles că aceste trăsături ale
subiectului nu apar întotdeauna împreună, spre exemplu, complexitatea cu inaccesibilitatea
sau cu incontrolabilitatea; ele sunt, în general, corelative”11.

În cazul în care o judecată factuală (a unei stări de fapt) se referă la un existent


determinat spațio – temporal, independent de experiența subiectului și, dacă o judecată de
valoare vizează interesul subiectului în această existență, atunci nu pot exista probleme în a
distinge între stare de fapt și valorificare, deoarece ”problema stării de fapt este una a cărei
preocupare principală este de a cunoaște natura evenimentelor ca atare, iar problema
valorificării este una a cărei preocupare este interesul de a descoperii valoarea lucrurilor, a
actelor, a priorităților ca scopuri sau a mijloacelor ca scopuri, ca esențială pentru bucuriile
umane, sau în alte scopuri.”12 Dar aceasta este, mai de grabă, o distincție relativă pentru că
”ambele judecăți, și cea factuală și cea de valoare sunt frecvent utilizate, mai ales, non-
științific, dar cu intenții și efecte expresive și emotive”.13

Care este relația dintre cunoaștere și valoare? Fundamentul cunoașterii diferă de cel
al valorizării? Se poate ca aparenta distincție să presupună faptul că procesul cunoașterii
vizează obiectualitatea și cauzalitatea, în timp ce valorizarea vizează subiectivitate și calitate.

După Lepley, cunoașterii și valorizării li se mai pot atașa și alte sensuri. Cunoașterea
poate însemna: a) percepția, b) rațiunea sau intuiția, fiecare având surse distincte, și c)

10
Idem, p 68
11
Idem, p 72
12
Idem, p 78
13
Idem , p 81

14
cunoașterea ”în sensul cel mai propriu, așa cum rezultă din efectele combinate ale
interacțiunilor complexe care apar ca sugestii și sunt testate relativ” 14. Valorizarea poate
însemna: a) finalul judecății sau al preferinței, b) prezența actelor intelectuale ce vizează
posibilitățile și efectele, c) aceasta denotă ”fie toate interfețele energetice și semnificațiile ce
sunt reglatorii sau, cel puțin, etapele de interacțiune care contribuie la studiul condițiilor, la
sugestia soluțiilor, la percepția și aprecierea efectelor probabile și reale”. 15 Dar o ”completă
identificare a cunoașterii cu percepția sau cogniția, și a valorizării cu preferința, ar trece cu
vederea faptul că percepțiile particulare, impulsurile sau judecățile au la originea lor doar un
statut ipotetic. Cunoașterea este, eminamente, perceptivă, și valorizarea este, eminamente,
preferențială; dar percepția nu reprezintă întreaga cunoaștere, precum nici dorința sau
preferința nu reprezintă întreaga valorizare în sensul cel mai distinctiv ai termenilor:
cunoaștere și valorizare. Ambele, atât cunoașterea cât și valorizarea trebuie să fie evaluate și
analizate.”16

Aceste deosebiri dintre cunoaștere și valorizare sunt relative cu toate că atât


cunoașterea cât și valorizarea vizează un același continuum existențial. Cunoașterea și
valorizarea sunt procese complexe ce formează și se formează ca interrelații în momente
diferite ale acestui continuum existențial. În fiecare moment, diversitatea actelor și
proprietăților constitutive pot fi descrise cu ajutorul termenilor opuși: ”evident” și ”neevident”
sau ”perceptiv” și ”emotiv”, etc.

Ce fel de relație se stabilește între existență și valoare? Problema cu care trebuie să se


confrunte axiologia este dublă: natura și locul stărilor de fapt (facticității) și a valorilor în
cazuri particulare și concrete; natura și locul relațiilor lor cu realitatea in toto (ca întreg).

Cu toate că Lepley consideră că actul intențional (interesul) nu face parte din


problematica valorilor, nu trebuie să se conchidă faptul că interesul constituie esența valorii,
așa cum susțin unele orientări axiologice, pentru că ”în primul rând, valoarea nu este o
singură proprietate sau un set de proprietăți, ci potențialitatea care rezultă, potențialitatea
pentru producerea sau susținerea (pozitivității sau negativității) unui eveniment sau
evenimente…În sens generic sau non-distinctiv, valoarea reprezintă acele proprietăți ale inter-
relaționării lor (a evenimentelor) actualizate sau potențiale”17. Încă o dată, ”valoarea nu este o

14
Idem, p 82
15
Idem, p 83
16
Idem, p 97
17
Idem, p 203

15
proprietate existențială…ci o relație care a existat, există și va exista prin sau din cauza unor
astfel de proprietăți”18.

Din poziția lui Lepley conchidem că stările de fapt (facticitatea) și valorizarea sunt
transferabile reciproc și că distincția lor aparentă este doar relativă. Ambele moduri sau
expresii au același sens: ele reprezintă două aspecte ale aceleași experiențe într-o situație dată.
”Motivul pentru care starea de fapt și valoarea apar ca moduri de exprimare este că omul este
o parte a naturii și existenței lor. Ca organism vital, el experimentează evenimentele și,
implicit, pe sine însăși și actele sale ca fiind ceva ce este per se. De asemenea, el
experimentează evenimentele ca factori ce constituie condițiile și efectele apariției altor
evenimente și, implicit, ale ascensiunii și satisfacerii propriilor nevoi și interese”. 19 De aici
putem să inferăm faptul că ”stările de fapt și valorile, ca referenți relativi verificați și ca
afirmații relativ verificate ale acestora, au același statut ontologic, că înfăptuiesc aceleași
relații cu existența sau realitatea. Statutul ontologic nu este, prin aceasta, un factor care
afectează verificarea sau verificabilitatea valorilor comparativ cu stările de fapt.
Traductibilitatea lor reciprocă și completă ca afirmații, reprezintă faptul că verificabilitatea
unuia este verificabilitatea celuilalt.”20

În mod fundamental, facticitatea și valorile, în totalitatea lor, sunt verificabile în același


mod și grad.

1.3 Etica neo-intuiționistă a lui G.E. Moore

Moore este propunătorul a ceea ce poate fi numită etica utilitară sau teleologică, de
factură non-naturalistă. Poziția sa poate fi caracterizată ca intuiționistă sau deontologică.21

Dacă unii filosofi au încercat să întemeieze morala pe observațiile lor asupra naturii
realității, alții pe observații cu privire la natura societății umane, etc, D. Hume se întreabă cum
este posibil a deriva enunțuri referitoare la ceea ce omul trebuie sau nu trebuie să facă din
enunțuri referitoare la starea de fapt a lucrurilor? Moore face din această interogație obiectul
analizei sale morale.

18
Idem, p 204
19
Idem, p 219
20
Idem, p 220
21
William K. Frankena, Obligation and Value , în The Philosophy of G.E. Moore, Library of Living
Philosophers, p 94

16
În ”Principia Ethica” Moore atrage atenția asupra faptului că niciunul dintre filosofi nu
au reușit să clarifice ce anume au în vedere interogațiile cu caracter etic pentru a se determina
tipurile de întemeiere a răspunsurilor acestor întrebări. În acest sens, Moore distinge două
tipuri de interogații etice fundamentale și anume: ”ce tipuri de lucruri trebuie avute pentru ele
însele și ce lucruri trebuie să existe în măsura în care sunt bune în sine?” și ”ce trebuie să
facă și ce nu trebuie să facă ființa umană?” Răspunsul celei de-a doua întrebări constituie un
răspuns și pentru prima întrebare.

Moore consideră că noi nu putem formula enunțuri referitoare la cea ce este binele în
sine deoarece nu există astfel de enunțuri. Pentru a putea înțelege lucrurile care sunt bune în
sine, trebuie să avem știința a ceea ce este ”binele”. Trebuie să avem o idee clară a
conceptului de ”bine”. Trebuie să facem distincția dintre ”bine” în sensul de ”bine în sine” și
”bine” în sensul de ”bine ca mijloc”. De exemplu ”un cuțit ascuțit poate fi un bun pentru
tăiatul fripturii, dar, cu toate acestea, el nu este ceva bun în sine, și asta deoarece el poate fi la
fel de bun pentru comiterea unei crime”22. Deci, conceptul de ”bine” nu poate fi definit pentru
23
că ”acest concept este o calitate simplă, necompusă” . ”Moore apelează aici la o distincție
care s-a impus demult în gândirea europeană, și anume la distincția dintre compus și
simplu…Pare natural să plecăm de la presupoziția că trebuie să existe ceva simplu, adică
necompus, de la care să se poată forma ceva compus…În relațiile logice s-a pornit de la
premisa că există cuvinte care nu pot fi definite, cuvinte cu ajutorul cărora se pot defini toate
celelalte.„24 De aici rezultă că un concept doar dacă este compus poate fi definit, dar termenul
”bine” fiind un concept simplu, nu poate fi definit, ”el este simplu și indefinibil”25. ”Aici intră
în joc teoria semantică potrivit căreia înțelesul unui termen descriptiv, de exemplu <cal>, este
identic cu ceea ce desemnează termenul.”26 Pentru a înțelege un termen, trebuie să avem
intensiunea și extensiunea acelui termen, adică cunoștințe care întemeiază desemnarea
cognitiv-ontologică a termenului. Dar dacă nu putem defini decât termenii compuși, vom
putea înțelege vreodată termenii simpli? Dacă ”binele” este un termen simplu, vom putea avea
vreodată înțelegerea lui? Moore își argumentează răspunsurile la aceste întrebări folosindu-se
de ”argumentul întrebării deschise”. Dacă ”binele” s-ar putea fi definit, atunci acesta ar
desemna o calitate alcătuită din mai multe componente. Dar, susține Moore, nu putem atribui
termenului ”bine” nici o calitate proprie, deoarece oricât ne-am strădui să descriem această

22
A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în sec. XX, vol. II, Editura All Educational, 2003, p 49
23
G. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1944, p 69
24
A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în sec. XX, vol. II, Editura All Educational, 2003, p 49
25
G. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1944, p 70
26
A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în sec. XX, vol. II, Editura All Educational, 2003, p 49-50

17
calitate, ea ar indica întotdeauna o altă proprietate. Astfel întrebarea ”Poate fi identificat
conceptul de <bine> cu o proprietate anume?”27 rămâne una deschisă.

Dar dacă, spune Moore, acceptăm opinia potrivit căreia ”binele” și ”plăcutul” au
același înțeles, atunci cădem în capcana întrebării ”Este binele identic cu binele?” sau ”Este
plăcutul identic cu plăcutul?”, capcană denumită de Moore eroarea naturalistă.

Pe de altă parte, Moore susține că toate conceptele etice fundamentale precum


”trebuie”, ”datorie”, ”valoros” trebuie definite cu ajutorul termenului ”bine” și că ”nu putem
defini cuvintele ce țin de lexicul eticii cu ajutorul unor cuvinte ce țin de alt domeniu”.28

Moore susține că judecățile morale (normative) sunt expresii ale cunoașterii, adică ele
pot fi calificate drept adevărate și false. Judecățile morale, spune Moore, care vizează
imperativul ipotetic acțional, pot fi și sunt întemeiate; judecățile care vizează binele în sine,
nu pot fi justificate, iar orice încercare de a le deduce din alte enunțuri conduce la eroarea
naturalistă29. Dar cum putem ști ce anume este bine în sine sau nu? Pentru a da un răspuns
acestei întrebări, spune Moore, trebuie să ne îndreptăm atenția asupra entităților desemnate de
acel concept și să chibzuim în ce măsură această entitate, luată izolat, păstrează atributul
”bine”. Dar pentru a putea face acest lucru, trebuie să nu confundăm nivelul cognitiv cu cel
semantic, pe de o parte, iar pe de altă parte, trebuie să analizăm prejudecățile conform cărora
dacă un obiect sau o acțiune luată separat nu este bună, atunci aceasta nu poate afecta pozitiv
întregul din care ea face parte, deoarece ”ceea ce este valoros nu se întemeiază doar pe
sentimentul de plăcut”30.

După Moore, experiența noastră cotidiană cristalizează două lucruri valoroase, și


anume: comunicarea cu ceilalți și plăcerea de a privi lucruri frumoase.

Moore încearcă să stabilească faptul că termenul ”bine” este simplu și indeterminat, că


este o proprietate non-naturală și că nu se poate defini în termenii proprietăților naturale.
Judecata ”Acesta este bine” este o judecată sintetică, la fel cum este și judecata ”Acesta este
galben”. Ambele judecăți sintetice sunt judecăți sintetice apriori care nu se supun nici unei
analize. Pornind de la aceste supoziții, Moore intuiește o legătură certă între valoarea
intrinsecă și obligație sau datorie. Adică orice obiect cu valoare intrinsecă ar trebui să fie

27
Idem p 50
28
Idem, p 51
29
Idem, p 52
30
G. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1944, p 98

18
promovat. Dar ”ar trebui să fie” implică ”ar trebui să facă”. Moore definește datoria ”ca
imperativ ce vizează îndeplinirea unei acțiuni care produce mai mult bine în lume decât orice
altă acțiune. Însă, noi nu putem cunoaște niciodată toate acțiunile posibile și nici toate
consecințele unei acțiuni, nu vom putea cunoaște niciodată care este datoria noastră și nici
ceea ce este acceptabil din punct de vedere moral31. De exemplu, promisiunea este o ”datorie
de prima facie”. Dacă am făcut o promisiune, am ”datoria de prima facie” de a o îndeplini –
ceea ce înseamnă că voi avea datoria reală de a o îndeplini. ”Eu numesc prima facie datoria
sau datoria condiționată, un mod mai scurt de a face referire la caracteristica (destul de
diferită față de sensul propriu al termenului datorie) unui act care are, în virtutea faptului de a
fi un anumit tip (ținerea promisiunii) are o semnificație morală.”32 Moore, de asemenea,
insistă asupra faptului că valoarea (binele) este intrinsecă și evidentă și, astfel, ea ar trebui să
fie promovată.

Dacă intrinsecabilitatea binelui seamănă cu obligația sau datoria, atunci definiția


valorii ”bine” ca fiind un termen simplu și indefinibil, se confruntă cu o auto-contradicție. În
cazul în care ”binele” ca valoare, este un termen simplu și indefinibil, el ar trebui să fie un
termen ne-relațional, deoarece definiția unui termen presupune referirea la alți termeni care
vizează fie intensiunea, fie extensiunea definitului, dar acest lucru nu este permis în cazul
”binelui”.

Dar dacă termenul ”bine” este un termen ne-relațional, atunci ce influență poate avea
semnificația lui asupra comportamentului și obligativității umane? Absolut nici una. Dar
Moore insistă că ”binele” implică un ”ar trebui să fie” deoarece valoarea intrinsecă este o
calitate care este intrinsec reală.33

Această perspectivă asupra intrinsecabilității ”binelui” exclude orice sens al


normativității și obligativității, iar dacă bunătatea intrinsecă nu posedă în ea însăși elementele
normative, atunci nu este posibil să aibă vreo influență asupra comportamentului uman.

Concepția lui Moore asupra valorilor intrinseci și obiective este una auto-
contradictorie, dar mai există și o altă dificultate a propriei sale poziții. În introducerea
ecuației că ”binele” este egal cu ” valoarea intrinsecă binelui”, Moore, involuntar, introduce
un factor subiectiv în obiectivitatea ”binelui”. W.D. Ross, care a acceptat multe dintre opiniile

31
G. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1944, p 100-101
32
W.D. Ross, The Right and The Good”, Oxford University Press, 1930, p 19
33
Idem, p 98

19
lui Moore, afirmă că ”în orice (postulare) a valorii intrinseci a unui univers irațional, există o
introducere clandestină a factorului subiectiv, cu alte cuvinte, (factorul subiectiv) este
imaginat ca și contemplație a acestui univers”34. Pentru ca poziția lui Moore să fie justificată,
ar fi trebuit să fi dat seama că există o distincție între ”binele în sine” și binele ca mijloc,
deoarece ”atunci când ceva este absolut necesar, aici și acum, în scopul de a procura orice
bine, noi trebuie să presupunem că acest bine este un bine în el însuși și că bunătatea lui este
simultan dependentă de circumstanțe”35.

Alt factor care trebuie să fie luat în considerare este doctrina ”unității organice” care
afirmă că ”valoarea, în ansamblu, trebuie să fie asumată ca suma valorilor”36. Aceasta
înseamnă că prin adăugarea la un întreg o parte cu sau fără valoare intrinsecă, valoarea
întregului poate crește peste valoarea părții adăugate. Acest fapt ne face să presupunem că
partea are o valoare mai mare în întreg decât în afara lui. Dar nu putem gândi astfel deoarece
”am afirma că unul și același lucru ar fi un bine intrinsec în aceleași circumstanțe, iar în alte
circumstanțe ar putea fi altfel.”37. Dar am putea pune întrebarea: am putea separa bunătatea
întregului de bunătatea părților atunci când aceste părți sunt părțile întregului? Doctrina
”unităților organice” nu a dat nici un răspuns satisfăcător.

Sarcina filosofiei morale ”trebuie să se limiteze la furnizarea de temeiuri pentru un


anumit tip de reguli morale privind acele acțiuni care sunt condiții necesare cunoașterii
societății umane38.

În concluzie, putem afirma că Moore nu a reușit să instituie ideea că ”bine” sau că


”bun”- ul sunt noțiuni simple, non-naturale și indefinibile. Pentru ca ”bun”- ul sau ”bine” să
fie noțiuni non-naturale, ar trebui concepute numai ca noțiuni apriori sau ca intuiții. În acest
fel, Moore ar fi pus bazele unei teorii apriorice a valorilor – dar nu a intenționat să realizeze
așa ceva. Aceasta este, probabil, dilema inerentă a eticii sale. Moore este nevoit să accepte,
cel puțin implicit, abordarea aprioristă a valorilor lui Hartmann.

Dacă această concluzie ce decurge din analiza poziției lui Moore este corectă, atunci
ea reprezintă, cel puțin, relația ideologică dintre acesta și Hartmann. În efortul său de a sta

34
W.D. Ross, The Right and The Good”, Oxford University Press, 1930, p130-131
35
H.J. Paton, The Alleged Independence of Goodness, p 123
36
G. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1944, p 28
37
Idem, p 30
38
Idem, p 54

20
departe de ”monstruozitățile metafizicii” Moore construiește, el însuși, o abordare metafizică,
similară cu cea a lui Hartmann.

Dacă în abordarea epistemologică valorile sunt reprezentate ca relații complexe ale


unui continuum stațio – temporalo - cauzal, a cărui unic creator este ființa umană, că ele dețin
o anumită cantitate de obiectivitate, că sunt proprietățile comune ale aceluiași continuum
existențial, că ele nu sunt ideale, că nu au o existență independentă ca atare, Hartmann este de
acord că valorile trebuie să fie actualizate de către și prin persoana umană morală, dar negă
faptul că persoana umană este unicul lor creator. Hartmann privește ființa umană ca ”purtător”
al valorilor, valori ce au propria lor existență ideală, diferită de ceea a omului.

Moore este, din această perspectivă, apropiat de abordarea lui Hartmann, în sensul că
și el privește valoarea (binele ca valoare) ca fiind independentă de om. Dar Moore pare să-și
restrângă axiologia la o singură valoare – ”Binele”.

Hartmann, pe de o parte, vede necesitatea gradației și stratificării valorilor, pentru că


nu toate valorile au același rang, aceeași putere sau înălțime iar, pe de altă parte, el va instaura
apriorismul acestora.

Deci, doctrina lui Moore a fost introdusă aici mai mult pentru a o compara decât pentru a o
contrasta cu poziția lui Hartmann.

1.4 Poziția realistă a lui N. Hartmann

”Nu este o asumpție gratuită prioritatea ontologică a valorilor, care este importanta sa
contribuție, dar accentul pus pe valorile concrete ale vieții morale, dezvoltarea unei Wertethik
materială, a unei Wertblick sensibile și, cel mai important dintre toate, compendiul analitic al
idealurilor actuale, pentru și prin care omul trăiește. În această privință, Hartmann a avut doar
un singur mare precedesor – Aristotel”.39 Aceasta este evoluția contribuției lui Hartmann în
domeniul eticii, în general, și, în domeniul valorilor, în particular.

Hartmann a fost comparat cu Aristotel de un contemporan al său, care zicea: ”Ca


Aristotel, el caută o metodă care ar putea fi numită cel mai mare empirism, pentru că el se

39
Sidney Hook, A Critique of a Ethical Realism, International Journal of Ethics, Ian 1930, p 194

21
opune construcției și sistematizării din exterior; iar pentru el (Hartmann), facticitățile nu sunt
doar fizic individuale, sociale și psihologice, ci, de asemenea, sunt esențe, obiecte ideale,
categorii, etc.”40

Capacitatea sa de a analiza fenomenul moral, de a intui problemele și dificultățile


acestuia, a fost cu greu de depășit de către gânditorii actuali41.

El este un filosof adevărat în sensul original al cuvântului. Pentru el lumea este


”minunată și magnifică” și nu este nimic, în această lume, care să nu poată fi iubit, deoarece,
totul în jurul nostru este valoare.

”Etica”, spune Hartmann, ”furnizează omului un punct de vedere prin care realul poate
fi văzut în mod obiectiv”42.

Persoanele, care i-au influențat gândirea cel mai semnificativ, au fost: Platon, Kant și
Max Scheler. Max Horten, un filosof german contemporan, a caracterizat filosofia lui
Hartmann drept un ”platonism modern”43, pentru că Hartmann a inclus în sistemul său Ideile
platoniciene, grupându-le ca valori sau esențe. Aceste esențe sunt cele prin care noi vedem,
intuim lucrurile. La fel ca Ideile platonice, valorile lui Hartmann sunt independente, în ele
însele. ”Anamneza” lui Platon nu este altceva decât cunoașterea apriorică pe care Hartmann o
folosește în descoperirea valorilor într-o lume obiectivă. Hartmann acceptă Ideile platonice,
care sunt pur formale, și le materializează la sugestia lui M. Scheler, făcându-le concrete și
reale. El afirmă clar acest lucru atunci când spune că ”noțiunea platonică de contemplare se
potrivește cu ceea ce etica materială desemnează ca sesizare a valorilor”44. Astfel că această
”conștiința evaluativă este neapărat o conștiință obiectivă și materială”45.

Influența lui Kant asupra lui Hartmann, o vom discuta mai târziu, într-un alt capitol.

M. Scheler a avut o influență mai certă și mai concretă asupra eticii lui Hartmann, prin
sugerarea ”Materiale Wertethik” în opoziție cu rigorismul și formalismul kantian.

Potrivit lui Scheler, este posibil să descoperi valori materiale concrete apriori. Aceste
valori se împart în patru grupe: a) valori ale agreabilului și utilului; b) valori ale vitalității; c)

40
Sidney Hook, A Critique of a Ethical Realism, International Journal of Ethics, Ian 1930, p710
41
Idem, p 710
42
N. Hartmann, Moral Phenomena, Library of Philosophy, 2002, p 29
43
Max Horten, Zu Jungsten Erkenntnistheorien, Philos. Jahrbuch, 1927
44
N. Hartmann, Moral Phenomena, Library of Philosophy, 2002, p 185
45
Idem, p 179

22
valori intelectuale, așa cum este adevărul, frumosul și dreptatea; și d) valori religioase sau
pioase. Toate valorile morale sunt esențe pure, ele apar ”în urma actelor noastre”. Aceste
valori sunt descoperite intuitiv, printr-o ”ordre du coeur” sau ”ordre du logique”46.

Hartmann include în structura sa etică punctul de vedere a lui Scheler asupra


materialității valorilor, dar abordează diferit modul de gradare al valorilor. Conform lui
Scheler, valorile inferioare sunt dependente de valorile superioare, așa cum este, de exemplu,
cazul utilului. Pentru ca un lucru să fie util, el trebuie, neapărat, să depindă de ceva superior.
Pe de altă parte, Hartmann susține că o anumită valoare inferioară nu trebuie să depindă de
valori superioare ei, ci, mai degrabă, valorile superioare primesc materialitate de la valorile
inferioare, și, din acest motiv, ele sunt dependente de acestea din urmă. Dar ”valoarea
superioară nu este niciodată complet condiționată de cea inferioară. Dependența lor nu este
nici axiologică, nici teleologică, ci numai materială, sau la fel ca în majoritatea cazurilor, doar
modală.”47

Și Hartmann vorbește despre o ”ordre du coeur”. ”Prioritatea cunoașterii lor (a


valorilor) nu este o prioritate intelectuală sau reflexivă, ci una emoțională, intuitivă”48. El
distinge între o descoperire primară și una secundară a valorilor. Descoperirea primară se
face prin munca continuă a conștiinței morale a întregii umanități o dată cu creșterea
complexității și consolidării vieții morale. Descoperirea secundară are loc atunci când
valorile stocate și eficace în conștiința morală a maselor populare sunt înțelese și puse în
lumină prin etica filosofică. Acest fapt implică o reevaluare a valorilor și a vieții însăși,
deoarece valorile sunt ontologice și meta-istoric înaintea actualizării lor în lumea reală.

Teza de bază a eticii lui Hartmann este că valorile sunt a priori, sunt esențe ideale în
sine, entități existente în sine și ele aparțin unei sfere ideale strict analoage sferei ideale logice
și matematice.

Hartmann definește ”existența în sine” ca ” un mod de a fi care nu este în raport cu un


subiect, care confruntă gândirea unui subiect ca independent și pune înaintea lui o auto-
substanță de regularitate și energie proprie prin care subiectul poate și se poate înțelege și
pentru care are caracterul existenței de sine”49. ”Principiul că valorile au o existență în sine

46
M. Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, Nothwestwrn University Press, 1973, p
482-483
47
N. Hartmann, Moral Values, London George Allen, Unwin LTD New York MacMillan Company, 1932, p 29
48
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 185
49
N. Hartmann, Moral Values, London George Allen, Unwin LTD New York MacMillan Company, 1932, p 218

23
ideală are o semnificație extraordinară pentru etică. Mai mult, el afirmă doar prioritatea
discernământului evaluativ și caracterul absolut al valorilor. Acesta afirmă că există un
domeniu al valorilor care subzistă pentru sine, o adevărată koσμοϛ ϒοηϒϕϛ, care există
dincolo de sfera care dăinuie alături de etica reală și sfera eticii reale, la fel cum există
domeniul logic ideal alături de cel ontologic real și domeniul gnoseologic pozitiv.”50

Esența unui lucru este aceea prin care el este ceea ce este. Esența lucrului este analogă
noțiunii platoniciene de ”contemplare” prin care valorile sunt judecate imediat, printr-o
”viziune interioară” ca și Ideile lui Platon. Cu alte cuvinte, o existență ideală este
independentă de subiect și este recunoscută de către orice persoană în orice situație. De
exemplu, nu oricine poate ”vedea” că A⁰꞊1, pentru că nu oricine deține informații matematice
pentru a ”vedea” acest lucru. ”Dar oricine care a atins un asemenea nivel al inteligenței,
trebuie să gândească că numai în ceea ce este în sine A⁰, este în mod necesar și obiectiv 1”51.

În primul rând, valorile sunt ideale prin ele însele doar în măsura în care acestea sunt
principii, ele sunt de la început și până la sfârșit numai principiile sferei ideale etice. 52Cu toate
că valorile sunt principiile originale ale sferei etice ideale, ele trebuie să transcende în sfera
esențelor de sine existente și să aparțină actelor morale ale sferei etice reale. Respingerea sau
acceptarea acestor valori de către persoana morală, le aduce în sfera morală reală și această
respingere cauzează o tensiune între cele două tipuri de principii eterogene. ”Ele (valorile)
sunt obiecte ale discernământului evaluativ posibil, dar ele nu provin din
discernământ…..valoarea rămâne neafectată de valorificarea sa așa cum face orice obiect al
cunoașterii faptului că el este cunoscut”53.

Hartmann descrie valorile mult mai pe larg față de cum o face Scheler. Această
descriere este menționată ca ”inhaltlich bedingende Grundwerte” (conținutul valorilor
condiționale). Valorile descrise sunt clasificate în funcție de rangul lor. Valorile inferioare sau
situaționale sunt: existența, situația, puterea, fericirea. Cele de rang superior, care reprezintă
temelia valorilor, sunt: viața, conștiința, activitatea, suferința, rezistența, libertatea voinței
(liberul arbitru), previziunea, eficacitatea deliberată.

Hartmann enumeră grupul valorilor morale fundamentale care sunt înrudite cu


libertatea personală, acestea sunt grupate în trei clase de valori morale speciale. Prima clasă

50
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 286
51
Idem, p 224
52
Idem, p 235
53
Idem, p 219

24
include virtuțile platoniciene, dreptatea, înțelepciunea, curajul și autocontrolul, acestea sunt
completate de virtuțile aristotelice, a doua clasă conține virtuțile iudeo-creștine, cum ar fi
iubirea frățească, adevărul, încrederea, credința și modestia, iar a treia clasă conține virtuțile
nietzscheniene, cum ar fi iubirea celuilalt, virtutea și iubirea personală.

Hartmann incorporează în propria sa ierarhie ideea lui Scheler de valori superioare și


valori inferioare54 dar, clasează valorile nu numai perpendicular – cum sunt valorile
superioare și cele inferioare, ci și orizontal - cum sunt valorile slabe și cele puternice. Aceasta
înseamnă o co-ordonare, o concatenare a valorilor pe același nivel. Spre exemplu, bogăția
experienței nu este mai superioară modestiei, ci este co-ordonată cu aceasta. Iubirea celuilalt
ar putea fi o valoare superioară, și totuși, iubirea aproapelui este mai intensă, și, prin urmare,
este o valoare puternică. Astfel, termenilor ”inferior” și ”superior”, ”slab” și ”puternic” li s-au
adăugat termenul ”intensitate”.

Valorile inferioare condiționează pe cele superioare, precum și forma lor materială.


Acestea sunt valori bune sau valori situaționale. În raportul lor cu valorile adevărate, ele nu
sunt, cu adevărat ele însele, ci mai degrabă, scopuri. Cu toate acestea, valorile morale
autentice, nu sunt raportate la nimic. Aceste valori pot fi numite ”valori personale” sau
”acționale”, ele vizează voința, scopul, comportamentul, caracterul, etc, ele se produc doar ”în
urma actului”. O valoare ”situațională” vizează intenția unei persoane, sau a unei comunități,
de a realiza un ”bine”. Acest mod de a fi al valorii este destul de general și el poate varia în
timp și-n diverse situații. Omul, ca ființă morală, joacă un rol important în promovarea
valorilor, nu numai ca un simplu subiect, ci ca un subiect înzestrat cu capacitatea metafizică a
comunicării și comutabilității valorilor de la lumea ideală la lumea reală. Cu alte cuvinte,
omul este un ”purtător al valorilor”(Werttrӓger).

Omul, ca ființă empirică, are o conexiune metafizică cu lumea valorilor și o legătură


senzorială cu idealitatea în sine a existenței lor. ”Determinarea existențială emergentă din
valori, nu trece prin subiect fără a-l modifica. Ea îi dă o demnitate personală aparte care este
un fel de Novum categorial, o amprentă valorică. Subiectul moral este acela care, dintre toate
entitățile reale, stă singur în raport cu lumea ideală a valorilor, și care are singur tendința
metafizică de a comunica cu o realitate ideală, numai astfel un subiect moral este o
persoană”.55

54
Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, Nothwestwrn University Press, 1973, p 488
55
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 266

25
În concepția lui Hartmann procesul actualizării valorilor implică trei stadii: a)
configurarea scopului de a te fi străduit pentru ceva anume, adică intenția. Aceasta necesită o
capacitate imaginativă de a presupune cauzalitatea; b) regăsirea temporală a lanțului de
mijloace necesare pentru a atinge scopul dorit, adică deliberarea care presupune actul deciziei
și c) ceea ce se urmărește prin lanțul de mijloace, adică scopul final.

Acesta este, pe scurt, demersul conceptual al lui Hartmann care i-a permis elaborarea
întregului său sistem etic și axiologic. Faptul că acest sistem are multe dificultăți, nu este
negat nici chiar de către Hartmann însuși. Spre exemplu problema relativității istorice a
codurilor și practicilor etice trebuie compatibilizată cu punctul de vedere absolutist, apoi
factorul psihologic sau factorul evaluator al valorilor situaționale care trebuie să contabilizeze
prioritatea unora fată de altele.

Hartmann nu a ignorat aceste dificultăți ci le-a analizat cu mare atenție și seriozitate. Dacă el
reușește să rezolve aceste probleme și să-și consolideze propriul său sistem aprioric, nu putem
decide acum, în acest moment al analizei noastre, dar toate aceste probleme vor fi prezentate,
analizate și dezbătute în capitolele care vor urma.

26
Capitolul II. Dialectica valorilor

2.1 Presupoziții hartmanniene

Înainte de a continua analiza doctrinei valorilor lui Hartmann, vom analiza câteva
presupoziții epistemologice și ontologice pentru a ne forma o perspectivă mai bună asupra
poziției sale axiologice. Astfel că întrebarea care apare aici este dacă axiologia lui presupune
o ontologie sau o epistemologie? Răspunsul la această întrebare este probabil da sau nu.
Pentru a alege unul dintre aceste răspunsuri trebuie să constatăm că etica este de fapt o știință
teoretică, și că înțelegerea eticii nu este capabilă de a genera, pornind de la propriile-i
fundamente, o justificare teoretică a facticității. În opinia lui Hartmann, etica nu poate face
abstracție de o ”descriere fidelă a fenomenelor” și ea trebuie să dezvăluie, prin funcția sa
”aporetică”, contradicțiile interne ale realului numite aporii, contradicții ce se ivesc atât în
sfera ontologică, cât și-n cea axiologică, și să rezolve aceste aporii prin funcția ei numită
”teorie”.

Atât pentru Hartmann cât și pentru Kant, înțelegerea moralității este independentă de
convingerile metafizice și teoretice și are prioritate sub aspect axiologic. Această presupunere
a înțelegerii moralității poate fi comparata cu cea a științelor. Și anume științele sunt
independente de metafizică (ontologie) în ceea ce privește realul, iar metafizica trebuie să se
adapteze realului științific pentru a fi plauzibilă.

După Hartmann, epistemologia trebuie să ia naștere de la o anumită cunoaștere a


fenomenelor, iar cunoașterea acestor fenomene trebuie să cuprindă cea mai largă gamă
posibilă de înțelegere a adevărului (das Gegebenen).

În efortul său de a se rupe de gândirea școlii neo-kantiene, Hartmann a acceptat ca bază a


epistemologiei sale presupozițiile realismului etic56.

Ontologia, în accepțiunea lui Hartmann, trebuie să aibă drept fundament vizarea directă a
lumii obiective și nu o simplă reflecție a acesteia, ea trebuie să justifice obiectivitatea
entităților din exteriorul conștiinței, întrucât ”relația dintre subiect și obiect este una
transcendentă, adică, în sensul strict al cuvântului, una care depășește conștiința. În
dezvoltarea conștiinței morale, fie cea de ordin personal, fie cea de ordin colectiv, intervin, pe

56
Realismul etic susține existența unor valori obiective sau a unor fapte morale pe care le descriu aserțiunile
morale și se referă la existența valorilor sau a faptelor morale, nu la modul în care putem vorbi despre ele

27
de o parte procesul ontogenetic (odată cu dezvoltarea corpului uman se instituie și se
formează conștiința morală individuală - judecător al actelor individuale – prin învățare,
reflecție și auto-reflecție în contextul deschiderii către ceilalți prin instituirea unui sistem de
valori) și, pe de altă parte, procesul filogenetic (inserarea conștiinței personale deja formate,
matură în aria culturală proximă, prin instituirea sistemului de norme morale ce va reprezenta
axul întregii moralități).

În definirea conceptului de conștiință morală propunem surprinderea momentelor


reprezentative din istoria conceptualizării termenului de conștiință precum și înțelegerea
structurii subiectivității personale – ”condiție de existență și de manifestare a conștiinței
morale”57. Începând cu Socrate, care preluând preceptul oracolului lui Apollo din Delphi,
conștiința este percepută ca reflecție asupra cunoașterii de sine; Sf. Augustin consideră
conștiința ca formă de evidență mai sigură decât oricare dubiu; M. Montaigne consideră
conștiința morală ”produs al cutumei și educației”58; J. Locke consideră conștiința morală ca
fiind actul reflecției asupra propriului act desăvârșit, pentru D. Hume conștiința de sine este
prinsă între limitele propriilor idei sau impresii, pentru Nietzsche conștiința este oarecum
negată, Schopenhauer aduce o critică asupra moralei și nu admite nici un rol sau funcție
pozitivă conștiinței morale în formarea comportamentului uman. O dată cu apariția și
dezvoltarea psihanalizei se conferă conștiinței sensul de posibilitate a subiectului de a accede,
prin intermediul introspecției, la conținuturile și activitățile propriilor gânduri; conștiința
împreună cu percepția reprezintă o funcție a eului, ele intervenind în reglarea
comportamentelor dintre ființele umane. Conștiința morală de ordin personal59 este
judecătorul conștiinței de sine, este măsură a conștiinței de sine. Conștiința morală este cea
care dă sens motivelor, acțiunilor și idealurilor ființei umane dar numai în măsura în care
ființa umană se află în deschiderea către celalalt și către lumea valorilor. Conștiința morală
îndeplinește trei funcții: funcția cunoașteri de sine, funcția de autodeterminare și cea de
automodelare60. Funcția cunoașterii – de sine sau funcția critic-apreciativă dezvăluie
conștiinței morale amalgamul trăirilor psihice ale individului uman, asigurându-i în acest fel,
identitatea de sine. Ținând sub control reacții intempestive și obișnuințele, prin această
funcție, conștiința morală se manifestă ca ”îndoială pozitivă”, reflexivă și eliberează
”conștiința determinată” de iluzii, de închipuiri pentru a facilita participarea și ”prevalența

57
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, pag 80
58
Teodor Vidam, Filosofia moralei încotro? Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014, pag 81
59
Ibidem, Teritoriul moralității, Editura Argonut, Cluj-Napoca, 2014, p 80
60
Idem, p 89

28
generozității în relațiile concrete”61 pe care ni le asumăm. În acest context, prin intermediul
celei de a doua funcții a conștiinței morale, și anume funcția de autodeterminare, conștiința
determinată devine și se prezintă ca conștiință în curs de determinare.”Individul, a cărui
existență este de fapt limitativă, caută puncte de sprijin în lumea socialului.”62. Prin
intermediul acestei funcții individul uman dobândește statutul de persoană umană, de
personalitate întrucât se află într-un continuu raport faptic cu ceilalți în cadrul societății. Prin
intermediul celei de-a treia funcții a conștiinței morale de ordin personal, funcția de
autodeterminare, persoana umană, capătă calitatea de conștiință determinantă, conștiință ce
transcende moralitatea cutumiară pentru a se proiecta într-o morală reflexivă a faptelor
semnificative de cultură și civilizație”, morală în care se metamorfozează în subiect moral.
Prin intermediul acestei funcții se dezvăluie caracterul rezonabil și activator al subiectului
moral în spațiul comunitar.

Conștiința morală se auto-realizează, ea devenind determinanta umanizării și


personalizării relațiilor interpersonale prin actul moral. Actul moral devine o consecință a
destructurării (determinării) personalității celuilalt prin intermediul percepției și priceperii în
experiența laolaltă adică a co-participării. Determinarea, raportarea la ceilalți în cadrul
experienței revelează actul (o posibilitate de evaluare și de realizare a acțiunii morale), iar
această evaluare are ca subsidiar valoarea morală.”Conștiința morală de ordin personal nu se
limitează să înregistreze faptele într-o manieră factologică, ci ea le judecă, le apreciază, le
califică” și se referă ”la domeniul forțelor voite, la actele de care suntem responsabili. Ea nu
suportă în mod pasiv condiționările, ci reacționează într-un fel sau altul față de realități, le
acceptă ca interzise, obligatorii, ca permisive, le critică, omite sau respinge”63

Configurarea conștiinței morale de ordin colectiv se formează și se maturizează în


aria culturală proximă, prin instituirea sistemului de norme morale. În acest sens se poate
efectua trecerea în revistă a reflecției filosofice asupra realizării conștiinței morale
reglementate de imperiul ideatic al normativității începând cu consolidarea conștiinței pre-
morale a societăților arhaice, la baza căruia a stat cutuma ca și instrument de validare a
comportamentului uman și până la formarea și fundamentarea unei conștiințe morale prin
interiorizarea și raportarea reflexivă la un sistem de norme morale.

61
Teodor Vidam, Teritoriul moralității, Editura Argonut, Cluj-Napoca, 2014, pag 89
62
Idem, pag 90
63
Idem, pag 92

29
Deci, obiectul cunoașterii este unul care există independent de cunoaștere64. Orice
cunoaştere este caracterizată prin faptul că cel ce cunoaşte (un subiect) se află faţă în faţă cu
ceva cunoscut (un obiect), astfel încât cunoaşterea poate fi determinată ca o relaţie specială
dintre subiect şi obiect65. Lumea sau realitatea apare stratificată într-o serie de planuri (fizic,
organic, psihic, spiritual), independente între ele și prevăzute cu principii și categorii specifice
”construcția lumii reale are forma stratificării. Fiecare strat constituie o întreagă ordine a ceea
ce ființează (Seiendes). Straturile principale sunt patru: cel fizic-material, cel viu-organic, cel
sufletesc și cel spiritual-istoric”66 și această lume sau realitate este posibilă și necesară în
măsura în care ea este ”efectivă”, dacă ea este determinarea necesară și absolută a facticității.

Fenomenologia cunoașterii, spune Hartmann, trebuie să cuprindă atât punctul de vedere al


cunoașterii comune cât și pe cel al cunoașterii științifice, întrucât ea se configurează ca o
”relație transcendentală”67 între subiect și obiect și nu este niciodată cunoscută întrutotul. ”EI
(Hartmann) vorbeşte aici chiar de o trăsătură (definitorie) a fenomenului cunoaşterii, care
trebuie elucidată în prealabil pentru a putea problematiza şi discuta în genere despre
cunoaştere. Relaţia de cunoaştere constă în faptul că cel ce cunoaşte <depăşeşte> sfera
subiectivă (o transcende) şi <cuprinde> obiectul. Teoria cunoaşterii nu este o <creare> sau o
<producere> a cunoscutului, ci o <sesizare>a ceva, care există independent de faptul că este
într-adevăr cunoscut”68 Subiectul nu poate sesiza obiectul fără a-l transcende și nu este
conștient de sesizarea acestuia (a obiectului), până când revine asupra lui însuși, până când se
autosesizează. Relația dintre obiect și subiect, relație care reprezintă esența cunoașterii, este
caracteristica determinării subiectului printr-un obiect care devine transcendentat. Există la
nivelul cunoașterii o continuitate care este fie dincolo de relația subiect - obiect, fie este
dincolo de ceea ce este cunoscut subiectului. Obiectul către care tinde cunoașterea este diferit
de obiectul cunoscut. Există o tensiune continuă între obiectiv și ceea ce este obiectivat, iar
această tensiune este numită de Hartmann ”conștiința problemei” (Problembewusstsein), care
constituie însuși procedeul cunoașterii.69 Dar ”dacă fiinţa subiectului şi a obiectului s-ar
epuiza în fiinţa celui ce cunoaşte şi în cea a ceea ce este cunoscut, iar acestea ar fi exclusiv
momente subordonate ale relaţiei de cunoaştere, atunci n-ar exista nici un fel de probleme.
Dar dacă pornim de la faptul că subiectul şi obiectul sunt de fiecare dată mai mult decât
64
N. Hartmann, Veche și noua ontologie,ed. Paideia, 1997, p 13
65
A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în sec. XX, vol. I, Editura All Educational, 2003, p 128
66
Idem, p 15
67
N. Hartmann, Noua și Vechea Ontologie, Paideia, 1997, p 8
68
A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în sec. XX, vol. I, Editura All Educational, 2003, p 128-129
69
G. Gurvitch, Les tendance actuelles de la philosophy allemande E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, M.
Heidegger, Librairie Philosophique, 1949

30
subiect şi obiect, deoarece ele există în sine independente unul faţă de altul, atunci se iveşte
problema: cum se pot stabili între ele relaţia de cunoaştere? Analiza şi soluţionarea acestei
probleme în cadrul unei teorii generale metafizice (ontologice) este sarcina metafizicii
cunoaşterii”70.

Hartmann respinge ideea că realitatea poate fi cunoscută numai prin modalități


perceptive. El susține că realitatea poate fi cunoscută sau experimentată și în durere sau
plăcere, în speranță sau frică, în suferință sau beatitudine, în contactul cu oamenii sau
lucrurile, în voință și acțiune. Inițial, contactul omului cu realitatea nu s-a produs prin
mijlocirea factorului cognitiv formal, ci prin experiența emoțională. Factorii cognoscibili
(problemele, erorile, etc.) indică faptul că procesul cunoașterii nu este produsul activității
subiectului, dar ea reprezintă singura modalitate prin care realul se poate pune drept obiect al
cunoașterii în fața subiectului. Actul cunoașterii este atras de conținutul infinit al ființei,
percepția și cunoașterea influențează subiectul cunoscător.71 Hartmann este de părere că
întregul arsenal al cunoașterii noastre este îndreptat, mai degrabă, către lucrul însuși decât
către obiectul cunoașterii. Aceasta reprezintă transcendența gnoseologică. Adică există
tendința intrinsecă gândirii de a cunoaște lucrul așa cum este el, ca fapt real și nu doar ca fapt
intențional.

Faptul de a fi al unui lucru nu constă în faptul de a fi cunoscut, ci în probabilitatea


cunoașterii de către un subiect cunoscător, acesta având o stare independentă. În procesul
cunoașterii există o antiteză intrinsecă, un cognoscibil și un cunoscut, un subiect și un obiect,
dar obiectul rămâne ca neatins și nu devine imanent în sfera subiectului. Obiectul în sine nu se
schimbă. În subiect apare o imagine, o reprezentare a obiectului care permite subiectului să
înțeleagă obiectul în mod adecvat. Deci, fiecare cunoaștere trebuie să conțină imaginea
obiectului. Obiectul intenționat este reprezentarea obiectului real, dar realitatea obiectului nu
face ca obiectul să depindă de intențiile cognitive. Obiectul intențional este, în sens
gnoseologic, imanent iar obiectul cunoașterii subzistă fără obiectul cunoscut, el este în sine și,
deci, este neutru față de cognoscibilitatea și cunoașterea sa. Cu alte cuvinte, realul (faptul real)
există în afara conștiinței iar acesta este independentă de gradul capacității sale de cunoaștere
sau cognoscibilitatea sa.

70
A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în sec. XX, vol. I, Editura All Educational, 2003, p 114-115
71
N. Hartmann, Noua și Vechea Ontologie, Paideia, 1997, p 56

31
Hartmann admite că nici măcar prin categoriile cunoașterii, conștiința noastră nu poate
reflecta realitatea ființei în-sine. El face distincția dintre Dasein (existența) și Sosein (fiindul),
iar orice lucru care este, conține în sine atât Dasein-ul cât și Sosein-ul. Atât realitatea cât și
idealitatea au fiecare câte un Dasein și câte un Sosein. Atât Daseinul cât și Sosein-ul sunt
relative deoarece pentru fiecare Dasein există câte un Sosein a ceva diferit. Acest regres poate
continua până se ajunge la un univers în sine iar Dasein-ul universului este însuși Sosein-ul
lui. De aici putem conchide că esența nu este altceva decât existența în sine și că existența nu
este altceva decât esența în sine.72

Fenomenologia cunoașterii implică existența unor aporii. În primul rând, în


transcenderea cunoașterii, subiectul forțează conștiința să treacă dincolo de sine, dar pentru a
deveni conștientă de ceea ce transcende, conștiința imanentizează cunoașterea transcendentă.
În al doilea rând, apare aporia ”antinomiei obiectului”, adică faptul cum este posibil ca
obiectul să determine subiectul care-l transcende. A treia aporie este cea a subiectului care
cuprinde obiectul care este necunoscut și trans-obiectiv. Cum poate exista o cunoaștere
pozitivă a ceea ce este necunoscut?73

Pentru ca această cunoaștere pozitivă să existe, este necesară existența unei noi relații
între subiect și trans-obiectivitate. Aceasta constituie cea de-a patra aporie, ce constituie în
sine un mod paradoxal și anume, cunoașterea care se depășește pe sine și caută o ființare
transcendentă care poate fi numită fundamentul cunoașterii și care nu poate fi accesibilă
analizei conștiinței. După Hartmann, acest fapt conduce la existența cercului vicios. Astfel,
ontologia are nevoie de fiind pentru fundamentarea epistemologiei, iar epistemologia pretinde
fiindul pentru a se justifica prin ontologie.

Problema epistemologică și ontologică poate fi abordată din perspectiva a trei poziții:


1) din perspectiva realismului, care caută o reducție a antinomiilor și a cunoașterii în disoluția
subiectului în obiect; 2) din perspectiva idealismului, care caută o soluție a antonimiilor în
disoluția obiectului în subiect; și 3) din perspectiva monismului, care caută să aibă un
fundament dincolo de subiect și obiect, fundament în care cele două se contopesc și devin
identice, ”realismul afirmă în cadrul relaţiei subiect-obiect primatul obiectului. Lui îi revine
sarcina de a arăta cum poate în genere obiectul să producă subiectul. Dacă se susţine (asemeni
materialiştilor) concepţia conform căreia esenţa obiectului constă în materie, mişcare, forţă

72
Idem, p 73
73
Idem, p 85

32
sau energie, atunci se pune întrebarea cum ar putea o astfel de lume obiectuală să dea naştere
unui subiect şi unei sfere <interioare> a conştiinţei. Însă, chiar dacă se renunţă la materialism,
rămâne deschisă întrebarea: cum poate exista un subiect într-o lume a obiectelor pure?

Idealismul pune problema invers. Deoarece el pleacă de la faptul că în relaţia dintre


subiect şi obiect, subiectul trebuie privit ca element esenţial, idealismul trebuie să arate cum
este un subiect capabil să obiectiveze conţinutul trăirilor sale. Problema nu se simplifică,
dacă acceptăm (cum face Husserl) existenţa unui aşa-numit <subiect transcendental>,
deoarece acest lucru ne obligă să arătăm cum se raportează subiectul individual la cel
transcendental. Dacă renunţăm atât la realism, cât şi la idealism, considerându-le unilaterale şi
pornim în schimb de la faptul că relaţia de cunoaştere dintre subiect şi obiect este cea
fundamentală, atunci se ajunge la aşa-numitul monism gnoseologic. Problema acestei poziţii
este de a prezenta modul în care trebuie înţeleasă unitatea originară dintre subiect şi obiect şi
modul în care subiectul şi obiectul pot ieşi din această unitate. Dacă se porneşte însă de la o
lipsă iniţială a diferenţierii dintre subiect şi obiect, atunci trebuie să se poată explica modul în
care subiectul şi obiectul diferă unul de celălalt ca două existenţe independente. Invers, dacă
se admite că între subiect şi obiect există o diferenţă fundamentală, se ajunge din nou în locul
din care s-a plecat, deoarece în acest caz presupusa unitate este doar postulată, iar problema
este doar amânată.”74

Hartmann propune o ontologie a cunoașterii care vizează atât subiectul cât și obiectul
ca fiind în egală măsură integrați într-un fiind real independent iar ”relația de cunoaștere
trebuie înțeleasă ca o relație specială, în care o ființare (obiectul) este condiția faptului că într-
o altă ființare (subiectul) ia naștere cunoașterea” iar ” atât subiectul cât și obiectul există
independent de actul cunoașterii”75.

Hartmann distinge între ontologia obiectului cunoașterii și ontologia cunoașterii


obiectului. În filosofia sa, el abordează mai mult problema ontologică decât problema
epistemologică76. Ontologia hartmanniană vizează în primul rând fiindul ca fiind ”deoarece el
cuprinde atât manifestarea ideală cât și cea reală a fiindului, ontologia transcende alternativa
dintre idealism și realism prin includerea subiectului și obiectului într-un context ontic în care
ei sunt înglobați …Hartmann caută să orienteze filosofia de la factorul trans-obiectiv în

74
Idem, p 116
75
Idem, p 130
76
Idem, p 130-131

33
obiectul cunoașterii”77, iar ” această situație poate fi formulată în felul următor: zona dintre
subiect și ceea ce este efectiv cunoscut de el prin obiect nu reprezintă decât o parte relativ
minimă de a fi. Dacă luăm subiectul drept centru, cercul ființei cunoscute de el, cercul pe care
Hartmann propune să-l numească curtea obiectelor, este închis într-un alt cerc mult mai mare
care trebuie să fie numit cognoscibilul, adică ceea ce poate fi cunoscut. Și acestuia, la rândul
său, se suprapune o sferă infinită a ființei care nu este doar necunoscută, ci absolut
necunoscută. Este sfera trans-inteligibilului care prezintă un obstacol de netrecut pentru
cunoaștere”78. Deci, ”în timp ce obiectul este pus, obiectivat, de către subiect, se poate admite
că <intuiția cunoașterii> este îndreptată spre obiect și că fiindul în sine este trans-obiectiv.
Astfel, limitele realului (a fiindului) nu pot fi determinate apriori și nici un subiect nu este
capabil să înțeleagă mai mult decât parțial fiindul”79.

Relația dintre subiect și obiect este reprezentată de Hartmann printr-o schemă pe care
el o numește ”Hof der Objekte”. Fiindul care a trecut dincolo de relația posibilă dintre subiect
și obiect este trans-obiectiv. Această trans-obiectivitate a fiindului este divizată într-o trans-
obiectivitate inteligibilă și una trans-inteligibilă. Astfel Hartmann admite existența unui
element irațional care joacă un rol important în ontologia sa. Hartmann distinge între un
irațional logic, specific principiilor logice și unul a-logic, specific conținuturilor morale sau
estetice.80

Care este scopul conceptual al presupozițiilor sale ontologice și gnoseologice în ceea


ce privește configurarea propriei sale axiologii? În acest sens, Hartmann afirmă: ”Aparent
sunt imperceptibile elementele valorii și non-valorii, elemente care-și au rădăcinile dincolo de
real și care sunt intrinseci persoanei morale chiar și atunci când le acceptă sau le respinge, le
recunoaște sau le dezaprobă”81. Hartmann își construiește axiologia pe bazele ontologiei și
gnoseologiei. Realitatea este dată în înțelegerea subiectului, iar din această înțelegere
neintențională a realului se naște valoarea. Valoarea este sentimentul subiectiv care însoțește
hotărârea prin care subiectul recunoaște existența unui obiect; aceasta este plăcerea sau

77
G. Gurvitch, Les tendance actuelles de la philosophy allemande E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, M.
Heidegger, Librairie Philosophique, 1949, p 108
78
Idem , p 192
79
James Collins, The Neo-scholastic Critique of N. Hartmann, p 112
80
G. Gurvitch, Les tendance actuelles de la philosophy allemande E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, M.
Heidegger, Librairie Philosophique, 1949, p 192
81
N. Hartmann, Noua și Vechea Ontologie, Paideia, 1997, p 98

34
durerea cu care este recunoscută această existență. Valoarea este subiectivul capturat de
condiția obiectivă a realului întrucât ”valorile sunt condiții pentru scopuri posibile.”82

2.2 Autonomia valorilor

”Dimpotrivă, este însă principială discuția dacă valorile în genere sunt ceva absolut ori
relativ, dacă sunt dependente sau independente de stări reale ale lumii, dacă se supun sau nu
opinii omului (sau chiar izvorăsc din acestea); în afară de această, dacă existenţa lor se reduce
la <valabilitatea> lor sau continuă să dăinuiască şi fără ele. În fine, se poate întreba dacă e
îngăduit sau nu să se vorbească de o <fiinţă> a valorilor. În acest punct discutabil se ascunde
întrebarea fundamentală: ce <sunt> propriu-zis valorile?”83 Această din urmă problemă este
fundamentată de întrepătrunderea a două întrebări, și anume: ”Ce trebuie să facem?” și ”Ce
putem să știm?” A doua întrebare are o importanță majoră. Mai înainte de a afla ce trebuie noi
să facem, trebuie să căutăm axa noastră valorică, în general și pe cea a valorilor morale, în
particular. Trebuie să descoperim cum valorile își fac apariția în lumea fenomenală. Valorile,
spune Hartmann, sunt simțite și intuite concret. Atitudinea noastră nu este contemplativă, ci
este emoțională, iar faptele pe care noi le percepem ca valori, sunt faptele simțirii noastre, a
perceperii, a atitudinii noastre.”84 Omul, spune Hartmann, are o dublă relație cu valorile. În
primul rând există o ”relație cognitivă”, în care, prin intermediul facultății emoționale a
”simțirii valorii”, omul descoperă valorile. În al doilea rând, există o ”relație practică” a
omului cu valorile, mai cu seamă cu valorile morale – caracterizate de imperativul ”Ar trebui
să fie” ce se proiectează drept scop al omului deasupra imperativului ”Ar trebui să facă”.

În căutarea principiilor valorilor și pentru a descoperii sursa autonomiei lor, Hartmann


analizează două abordări tradiționale, și anume: abordarea apriorist-absolutistă și abordarea
istorico-genetică. Cea din urmă abordare nu poate stabili nicio confirmare a autonomiei
deoarece principiile căutate, prin aceasta, au o origine empirică, ele având un caracter
diferit.85

În cazul în care principiile morale sunt apriori și absolutiste, redevine vechea


problemă, dacă etica este normativă sau contemplativă. Această problemă a fost evidențiată
82
N. Hartmann, Noua și Vechea Ontologie, Paideia, 1997, p 102
83
Idem, p 103
84
Idem, p 82
85
James Collins, The Neo-scholastic Critique of N. Hartmann, p 124

35
de Platon în dialogul Menon, și poate fi reformulată astfel: dacă virtutea este o cunoștință,
atunci ea poate să fie dobândită sau poate să fie intrinsecă naturii umane? Dacă ea poate să fie
dobândită, atunci ea poate să fie relativă și intră în repertoriul legiferărilor umane. Dar dacă ea
este intrinsecă naturii umane, atunci virtutea nu mai are nevoie de a fi dobândită prin învățare.
Acestei dileme, Hartmann îi găsește o dezlegare, deoarece ”etica este normativă în măsura în
care ea determină principiile conștiinței; influența determinării umane, atitudinea și
valorificarea realului sunt, în primul rând, mediate prin elevarea lor într-o conștiință
rațională.”86 Cu alte cuvinte, etica este o maieutică esențială caracterului uman.

Valorile etice apriori nu sunt în întregime conținute în perimetrul realului, ”limita este
doar apriori cognitivă și apriori necesară. Aici este, în același timp, frontiera dincolo de care
problema <cunoașterii> etice nu este mai mult decât o problemă cognitivă. Aici începe
jurisdicția vieții reale și a lui ”Ar trebui să facă”, din moment ce fiecare valoare dată,
concepută, are tendința de a se realiza, cu toate acestea, ea poate fi nereală. Discernământul
valorificator și eficacitatea valorificatoare a comportamentului și a vieții reale sunt separate
unul de altul prin libertatea alegerii”87. Se știe că în perioade conflictuale, de criză, de război,
valorile își fac apariția, triumfă sau sunt negate. În astfel de situații, își fac apariția liderii
spirituali sub forma profeților sau fondatorilor religiilor. Astfel de oameni sunt, în general,
aclamați ca și ”creatori” ai noilor valori. Însă, în realitate, altfel de oameni descoperă aceste
valori, iar descoperirea lor este condiționată de faptul că există, deja, în mulțime sentimentul
valorificator ”aceasta este autentificarea anamnezei platoniciene la scară mare”88. Acești lideri
servesc drept ”moașe” în a ajuta să se nască ceea ce este deja viu în etosul uman. Ei nu sunt
întotdeauna recunoscuți atunci când reușesc să descopere valori, ci abia după moartea lor.
Conștientizarea valorilor nu determină valorile, dar face ca valorile să determine conștiința
morală și a subiectului moral.

Tratarea problemei moralității trebuie privită din perspectiva întemeierii ei într-un


inventar tematic al ontologiei și axiologiei pornind de la faptul că noi înșine suntem sau
putem deveni persoane morale. În acest context apare strânsa legătura între conștiința morală
si valoarea morală. Conștiința morală (judecata care precede sau urmează o acțiune)
constituie tocmai fenomenul experiențial al valorii morale.

86
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 63
87
Idem, p 76-78
88
Idem, 2002, p 92

36
Pentru a descrie condițiile exterioare care fac posibilă manifestarea moralității și
constituirea subiectului moral, vom face referiri la ontologia heideggeriană, pentru ca să
putem viza construcția dialecticității ființării. Aceste condiționări exterioare care fac posibilă
experimentarea moralității sunt cele ce configurează deschiderea către celălalt ca paradigmă a
comunicării și comuniuni, iar în interiorul acestui raport se joacă destinul existenței
individuale.

În concepția lui M. Heidegger89 existența este constituită din trei ipostaze, și anume
”Ființa”, ”Dasein-ul” și ”Sensul Ființei”. ”Ființa” și ”Sensul Ființei” nu pot fi cercetate,
interogate numai dacă se pornește de la Dasein (”a-fi-în-deschis”). Doar Dasein-ul are
posibilitatea de a ființa iar acest mod de a ființa al Dasein-ului este ”Ek-sistența”. ”Ek-
sistența” are caracteristica transcendenței, de trecere dincolo, de situare a subiectului dincolo
de el însuși, de ”deschidere” înspre lume, iar această caracteristică îi este imanentă omului ca
dat de ”a-fi-în-lume”. Lumea devine orizontul proiecțiilor, al acțiunilor omului, al raporturilor
sale cu ceilalți și cu el însuși. În acest orizont omul poate decide pentru o ipostază de
inautenticitate, adică un simplu ”a sta împreună” cu alții, într-o existență anonimă marcată de
„se spune” „se face” sau poate alege ipostaza de autenticitate a ființei în care se „co-ființează”
cu ceilalți și decide asupra propriilor posibilități, co-ființând în sine și pentru sine. Totalitatea
acestor posibilități ale omului surprind ”grija” de sine și ”existențialii” (”situarea afectivă”
adică starea în care Dasein-ul se raportează la sine și la alteritate prin reflectarea propriului
sine; ”înțelegerea” comportamentului ființei-în-lume și ”discursul” care reprezintă forma
înțelegerii sinelui și a celorlalți). Reproșul nostru adus construcției heideggeriene, pornește de
la înțelegerea faptului ”de-a-fi-în-lume” ca orizont al inautenticității, iar pentru ca omul să
devină autentic, susține M. Heidegger, în deschiderea propriilor posibilități ”de a fi” și ”de a
deveni”, trebuie să se izoleze de alteritate, de ceilalți și să înființeze doar pentru sine. În opinia
noastră tocmai această alteritate reprezintă condiția ”faptului-de-a-fi” autentic. Pornind de la
această remarcă suntem de acord cu Teodor Vidam care considerând că ”structura
fundamentală a existenței se definește printr-o triplă ipostază: o ordine determinată (aceea
care definește existența de fapt din punct de vedere al eterogenității sale calitative și
cantitative); o ordine în curs de determinare (aceea care se referă la actualizarea virtualităților
diferitelor formații de real) și o ordine determinanta (aceea a prezenței și acțiunii

89
M. Heidegger, Ființa și timp , Editura Humanitas, București, 1993

37
contradicțiilor, a atributelor constitutive în cazul lucrurilor, a obiectelor și fenomenelor lumii
înconjurătoare)” 90.

Începând de la cea mai simplă formă a sa de ”individual” în orizontul existenței


determinate, individul uman are posibilitatea de a trece prin toate formele de raporturi dintre
conștiința de sine și propriul sau obiect - prin orizontul existenței în curs de determinare,
pentru a atinge apogeul de subiect moral prin raportare la ceilalți, prin co-participare, în
orizontul existenței determinante. În acest orizont individul uman capătă caracteristica
subiectului moral tocmai prin raportul la ceilalți, la colectivitate și în același timp intră in
sfera posibilităților, a alegerilor, a libertății sale, libertate ce-i permite controlul conștient al
destinului pentru ca să-și proiecteze soarta într-un orizont al așteptării. Doar în acest orizont
se poate institui subiectul moral. În ordinea determinantă se conturează conștiința morală,
categoriile sentimentului moral (sensul vieții, libertatea , fericirea, etc), categoriile aprecierii
morale (virtuțile morale, demnitatea, onoarea,modestia, etc) și categoriile normativității
morale (datoria, responsabilitatea, etc), precum și sistemul voinței și cel al valorilor morale.

Individul uman devine subiect moral numai în măsura în care acesta își asumă în mod
conștient participarea activă în actul moral. Numai în calitate de subiect moral, ființa umană
își pune întrebarea “ce trebuie să fac?” Această întrebare plasează subiectul moral oarecum
antropic întrucât verbul “trebuie” face trimitere la verbul “a vrea”, verb care proiectează
obiectivizarea subiectivității în însuși factum-ul comportamentului uman determinat de
perceperea și priceperea experienței. Interogația „Ce trebuie sa fac?” implica și pune în
perspectivă interogația privitoare la sensul ființării și anume “Ce sunt eu?” Această interogație
vizează atât cunoașterea de sine, cunoașterea mea, auto-reflecția, cât și cunoașterea celorlalți,
reflecția. Dar nu pot ști ceea ce sunt dacă nu știu ceea ce trebuie să fac pentru a deveni ceea ce
sunt – ubicuitatea eului (eul de moment, eul imaginar si eul socializat). Deci cunoașterea de
sine este precedată de interogația asupra puțintei a ceea ce pot face, interogație care ne
proiectează într-un posibil act în viitor, act care ne va defini dialectic prin acțiune. Verbul “a
trebui” înglobează forma comprehensivă de temporalitate dar și de obligație. În viitor se vor
realiza actele intenționate, dar acestea depind de voința și de libertatea noastră. Pentru a
înțelege cum acționam moral, trebuie să examinăm acest verb auxiliar “a trebui” deoarece
acesta este singurul drum de acces spre acțiunea morală, spre împlinirea unui act moral. Deci
cele două interogații trezesc reflecția spiritului asupra lui însuși pentru a se putea proiecta prin

90
Teodor Vidam, Teritoriul moralității, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014, p 8

38
materia moralității, pentru a se putea ivi la liman prin categoriile moralității în actul moral „În
câmpul activității practice subiectul nu este doar receptivitate si deschidere, ci atotpunere, în
măsura în care subiectul acceptând un scop ca fiind bun îl materializează prin acțiunea sa” 91.
Metamorfozarea subiectului cunoscător în obiectul cunoscut al actului moral se produce în și
prin actul cunoașterii, în și prin actul experienței. Doar întrucât cunoașterea de sine precede
acțiunea, adică practica-de-sine, numai așa poate viza ființa-în-prezent adică ființa umană în
contextul comunicării și comuniunii cu ceilalți.

Proprietățile conștiinței umane: deschiderea înspre lume și către ceilalți, valorificarea


și valorizarea experienței, metamorfozează ființa umana în subiect al actului moral
intențional, întrucât ”conștiința noastră este în același timp constituită (fondul aperceptiv), în
curs de constituire (condiționarea momentană) și constituantă (prin motive, convingeri și
atitudini)”92.

În calitate de intenționalitate, conștiința se constituie și constituie Eu-l. „Eul de


moment” este constituit pe un fond aperceptiv, din percepții, reprezentări, trăiri din
experiențele anterioare și care sunt actualizate; ”Eul imaginar”este constituit pe fondul
dorințelor, aspirațiilor ce constituie potențe iar ”Eul socializat” este constituit pe fondul
normelor impuse de societate. “Existența moralității rezidă în faptul că realul se determină el
însuși, parcurgând un ideal care-l exprima”93, materia moralei este constituită din așteptarea a
ceea ce omul poate deveni pornind de la ceea ce este aici și acum, ea reprezintă conlucrarea
dintre structura natural-socială a subiectului moral și substanța individual-colectivă a aceluiași
subiect moral.

Materia moralei este constituită în jurul subiectului moral care vizează preocuparea
față de ceilalți. Toate conexiunile dintre subiectul și obiectul (celălalt) actului moral,
comunicarea inter-personală (inter-subiectivitatea) constituie punctul de pornire al oricărei
morale94. Din altă perspectivă, acestea (conexiunile dintre subiectul și obiectul actului moral)
sunt ființări ontice ale fiindului, ele provenind din rațiunea și sensibilitatea omului, din
psihicitatea lui, “Noi decidem singuri și nu avem a ne cere scuze” (J.P. Sartre). Doar în
măsura în care conștiința ființei umane devine ”critică selectivă” în actul luării unei decizii ca

91
Idem, p 15
92
Idem, pag 35
93
Idem, pag 29
94
M. Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, translated by Man Fred S. Frings and
Roger L. Funk, Orthwestern University Press, 1973

39
urmare a confruntării acesteia cu diverse antagonisme sociale, organice, psihice, ființa umană
devine subiect moral.

Ființa umană reprezintă “un fascicol, un sistem de forțe relativ independente


coordonate de către un eu și exprimate prin atitudini de către conștiința de sine” 95 aceste
forțe, temperamentul și caracterul, sunt cele doua talere ale subiectivității, iar conștiința de
sine nu face decât să retușeze raporturile dintre acestea și implicațiile volitive în formarea
conștiinței morale personale.

Individualitatea este apartenența omului lui însuși, este ceea ce determină unicitatea
fiecăruia dintre noi și, în același timp, diferențierea de ceilalți, este conștiința de sine. În
această individualitate se afla potența, punctul de formare a atitudinii față de ceilalți, a voinței
și a conștiinței morale, conștiință care este simultan participare, proces și creație. Voința este
cea care urzește întrepătrunderea dintre temperament și caracter în creuzetul profund al
conștiinței morale, iar conștiința morală este cea care disciplinează pornirile intempestive ale
voinței personale.

Voința este acel elan energetic, în parte transmis genetic, care se formează modulat și
conștient și care decelează în individualitatea umana intenția de acțiune. Voința este forma de
autoreglare conștientă a comportamentului personal proiectat în planul alegerii unor variante
de acțiune. Voința nu poate fi o forță oarbă și irațională care se concretizează în individul
uman sub forma ”voinței de a trăi”(Schopenhauer) și nici un impuls vital fundamental către o
nouă morală și o nouă existență încarnate în afirmarea supraomului–”voința de putere”
(Nietzsche), ci ”voința este principiul unificator al funcțiilor și actelor de conștiință” ceea ce
caracterizează subiectul moral

Bi-valența voinței (bi-voire, nn) reprezintă situația originală a alegerii morale. Fiind
angajată în procesul alegerii, ființa umană se întoarce reflexiv asupra ei înșiși căutându-și în
resorturile (în suportul moral) ascunse ale acțiunilor sale, modurile sale de a fi.

Decizia morală implică caracterul antinomic al conștiinței de sine și în același timp bi


- valența voinței, iar această alegere poate fi uneori chiar irațională. Alegerea deschide
orizontul posibilităților iar acțiunea umană fiind plasată în sânul angajării este discreditată
radical prin actul devenirii (dialectica omului si a voinței sale).

95
Teodor Vidam, Teritoriul moralității, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014, pag 44

40
Se poate afirma că în planul conștiinței morale voința asumă condițiile apoftegmei. “
A acționa înseamnă a te angaja într-o direcție precisă”96. Pe de altă parte, decizia morală
implică responsabilitatea care întotdeauna angajează un timp viitor “”viitorul este timpul
moral prin excelență” întrucât viitorul este “ceea ce nu este încă” iar trecutul este “ceea ce
deja nu mai este”. Aceste două modalități temporare sunt cele două moduri de a fi ale ființei
morale. Se poate face distincția dintre o responsabilitate consecventă – ce vizează asumarea
actului într-un timp trecut, acest tip de responsabilitate are un caracter social și asigură cursul
și sensul istoriei, și o responsabilitate antecedentă care vizează asumarea actelor viitoare și
care asigură condițiile de posibilitate ale libertății care face posibilă existența vieții morale.
Acest tip de responsabilitate face ca ființa umană să se subordoneze valorilor morale pentru a
le activa și astfel putând avea loc metamorfozarea ei în persoană umană, persoană ce (numai
ea) poate valida “câmpul de umanitate”97. Numai ca persoană, omul se poate defini ca ființă
socială, ființă ce-și poate asuma posibilitatea de a deveni subiect moral. Ca persoană, omul se
simte legat de celălalt, numai ca persoană el trăiește solidaritatea naturală, sentimentul de
ubicuitate umană.

În calitate de subiect moral ca și structură axiologică, ființă umana poate valorifica și


valoriza datul real, ființarea ontică a ființei. Omul valorifică datul experiențial supunându-l
obiectivizării și în același timp îl valorizează subiectivizându-l. “Valorile sunt legate de real
în măsura în care sunt obiective. Realul dat (natural și cel instituit) precede și întemeiază
existența valorii la fel ca și validitatea ei. Negându-se datul, în procesul de creație al unei
valori, el este transformat în mod novator, fără a fi suprimat.”98

Sistemul valorilor este sistemul care fundamentează morala, care reprezintă


fundamentul și criteriul alegerii individului uman. În acest sens remarca lui Sartre este
grăitoare: “alegându-mă, aleg omul”; prin procesul alegerii, eul proiectează un model. Prin
actele noastre, prin acțiunile noastre noi nu acționăm doar pentru noi, ci în mod indirect și
pentru ceilalți, noi decidem și pentru ceilalți. Orice alegere a noastră are o implicație trans-
subiectivă. Întrucât valorile sunt entități reflexive ale actului moral, ființa umană vine în
contact cu lumea valorilor printr-un sentiment mijlocitor. Datul real constituie obiectul unei
sesizări emoționale, (a sentimentului mijlocitor, a intuiției) a valorii. Acest sentiment este
unul de sorginte subiectivă fiind independent de percepția empirică a datului real. Valoarea nu

96
Idem, 2014, p 57
97
N. Hartmann, Moral Freedom ,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, p 66
98
Idem pag 67

41
poate exista independent de acest sentiment, ea se constituie într-o matrice a realității, matrice
ce-i asigură caracterul obiectiv, atemporal și comprehensiv. Existența valorilor este posibilă și
condiționată de sensul acordat de către subiectul moral întrucât acest sens conduce la
constituirea sentimentului de valorizare a valorilor, a creației în general prin judecata de
valoare. Acest sens dezvăluie caracterul activator al valorilor, caracter ce îndemnă ființa
umană ca și subiect moral sa adopte o poziție față de un real dat, angajându-se într-o acțiune
prin adoptarea unei poziții, a unui comportament, a unei atitudini față de realul dat. “Ființa
umana nu se definește nici prin locul care-l ocupă în spațiu și care este minim, nici chiar prin
aportul mijloacelor de acțiune, căci ele rămân simple abstracții câtă vreme scopurile nu sunt
determinate. Ea există prin conștiința și acțiunea sa, altfel zis, printr-o anumită capacitate de
fericire și suferință, prin posibilitatea de a-și reprezenta aceasta fericire și suferința raportând-
o la celălalt.”99. În fiecare acțiune umană există o evaluare morală, Terențiu spunea “homo
sum: umani nihil a me alienum puto”.

Moralitatea ființei umane deschide perspectiva unei determinări în ceea ce este ne-
determinat. Ființa umană în calitate de persoană morală elaborează ”fiindul” prin raportarea la
ceilalți în cadrul societății. Această determinare presupune măsurarea, evaluarea propriilor
acțiuni precum și a acțiunilor celorlalți și raportarea lor la normele morale – ceea ce
favorizează sensul acțiunilor - “condiție a unității morale”100.

Valorile morale sunt asumate prin ceea ce noi singuri decidem asupra regulilor de
acțiune, prin liberul arbitru, prin libertatea de alegere necondiționată, libertate ce surprinde
caracterul tragic și grandios al celei mai firave trestii gânditoare - ființa umană.

Valoarea morală este măsura (măsură întrucât ea reprezintă nucleul normativului


moral) și punct de referință a atitudinii omului față de propria-i experiență și față de
experiența celorlalți. Valorile morale sunt imanente și transcendente, în același timp, actului
moral. Ele sunt imanente actului moral întrucât sunt susceptibile raportului inter-subiectiv și
țin de ”esența și particularitățile fiecărei totalități sociale” și transcendente actului moral
întrucât ”marchează modul de viață și definesc etosul unui popor sau națiune” 101. Valorile
reprezintă scopurile supreme ale persoanei morale și ale unei națiuni, scopuri în jurul cărora
se țese materia moralității și a culturii și ”nimic nu distruge mai temeinic și mai rapid o
cultură decât înlocuirea obișnuințelor, a obiceiurilor, a regulilor constituite, într-un cuvânt a

99
Teodor Vidam, Teritoriul moralității, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014, pag 67
100
Idem, 68
101
Idem, pag 66

42
universului moral propriu. Aceasta întrucât dispariția valorilor morale înseamnă dispariția
unor scopuri ale vieții”(Tudor Vianu) “Lumea este reprezentarea mea” spunea Schopenhauer
și prin această încerca să surprindă veridicitatea ontică a valorilor morale, sunt ele în sine sau
aparțin sensibilității noastre?

În ansamblul moralei religioase valorile morale reprezintă adevăruri eterne, transmise


oamenilor de către D-zeu, spre exemplu, în cazul evreilor, D-zeu transmite Tablele Legii lui
Moise pe Muntele Sinai; pentru creștini, morala creștină este constituită prin sentimentele de
iubire și iertare “Iubește și fă ce vrei”(Sf. Augustin) - iubirea devine o normă morală; D-zeu
transmite musulmanilor prin Mohamed legile comportamentului, pe care acesta le aduna în
Coran. În toate aceste cazuri D-zeu este acela care, de fiecare dată, inventează reguli și legi
pentru a crea morala așa cum a creat lumea. În cazul lui Platon, Binele există doar în lumea
Ideilor, acest Bine reprezintă ideea supremă așa cum soarele reprezintă lumina în lumea
fizică. Această idee este identică, eternă și indestructibilă adică ea va rămâne aceeași
indiferent de epocă, societate și limbă. Această realitate virtuală poate fi doar gândită.

Pe de altă parte lumea valorilor morale a fost interpretată și transpusă în


subiectivitatea noastră ca spontaneitate sensibilă, apriorică. Încă din antichitate, osatura
arhitectonicii morale a constituit-o virtutea - aceea pre-dispoziție individuală interioară care
permite comensurarea valorilor umane. Pentru Kant datoria este virtutea care structurează
sistemul valoric. Datoria se afla în fiecare dintre noi și nimic nu poate fi mai simplu decât să
cunosc această regulă universală - datoria. Valorile morale reprezintă produsul conștiinței de
sine morale, reprezintă etalonul care face posibil ca voința să urzească concatenarea dintre
temperament si caracter în creuzetul profund al conștiinței de sine iar aceasta din urmă face
disciplinarea, igienizarea pornirilor voinței, instituindu-se astfel ca și conștiință morală.

Principiile morale sunt percepute ”în voire, alegere și acțiune, într-o atitudine
îndreptată înspre viață sau în < participare >”102. După Hartmann, acest lucru nu înseamnă că
principiile sunt cunoscute în întregime, ci poate exista un moment sau o situație în care
acestea sunt cunoscute; viața morală este o modalitate de a fi a ființei umane, ea presupune o
problematizare a adevărurilor despre putința ontica a ființei umane (ceea ce presupune
estimarea raporturilor acesteia cu ceilalți) și aduce o îmbunătățire a vieții ne-raționale, ne-
liniștitoare.

102
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 96

43
Viața morală presupune o stilizare a vieții obișnuite, iar această stilizare se poate
produce doar ca rezultantă a actului învățării prin educație. Moralitatea este contrară naturii,
este contrară manifestărilor instinctuale care se opun exigențelor normelor morale. “Ființa
umană devine subiect moral când știe, alege și decide în mod liber și responsabil”103.

Interogațiile etice privesc și reflectă relațiile dintre eu și ceilalți, dintre ceilalți și eu.
Etica este grija privitoare la existența celorlalți, la prezența lor. Etica nu privește egoismul
sublim revendicat de Socrate și de Isus Hristos în sintagma “Iubește-ti aproapele ca pe tine
însuti” ci , mai degrabă, și pe buna dreptate, ea reflectă raportul la existența celuilalt “ce ție
nu-ți place, altuia nu-i face”.

Luând, în ansamblu, conceptele referitoare la morală de-a lungul istoriei, putem vorbi
de faptul că ideea și esența moralității este în fond independentă de orice experiență exterioară
și că ea trebuie concepută mai degrabă ca aparținând esenței și structurii vieții ca atare a
persoanei umane (ca personalitate). Putem privi experiența morală ca fiind trăirea
moralității, iar fenomenologic, acest lucru, poate fi surprins tocmai prin descrierea acestei
experiențe. Altfel spus, moralitatea este un fenomen a priori și cert, un act prezent al ființei
umane, astfel putem vorbi despre un fenomen absolut (în sine) al moralității care este
prezent din momentul în care ne naștem și până în toate etapele vieții pe care le parcurgem.
Fundamentul reflecției eticii, a moralei constă în faptul recunoașterii, acceptării și respectării
diferenței (celuilalt).

Așa cum rigla arhitecților greci era capabilă a se adapta tuturor formelor pentru a le măsura,
la fel etica trebuie sa se adapteze condițiilor care contribuie la urzeala comportamentului
subiectului uman. Această adaptare trebuie să se realizeze în contextul procesului de formare
a conștiinței morale.

Hartmann face deosebire între principiile morale și categorii. Categoriile sunt


”uniformizările care își exercită necondiționat constrângerea, formele sub care totul din sfera
lor se încadrează în mod irezistibil. Principiile morale nu au nevoie să fie actualizate, ele nu
posedă constrângerea caracteristică categoriilor”104. ”Valorile există independente de gradul
lor de împlinire în realitate. În fața realului, ele semnifică doar o îndatorire, un Ar trebuie să
fie, nu o necesitate inevitabilă, nu o constrângere reală….Afirmarea deține binele chiar și

103
Teodor Vidam, Teritoriul moralității, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014, p 70
104
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 96

44
atunci când el nu este, chiar și atunci când acesta nu poate fi realizat.”105 Deci, valorile nu
sunt deduse din anumite situații, ele trebuie să fie deja cunoscute sau presupuse pentru a fi
percepute într-un caz particular.

Faptul că cunoașterea principiilor este presupusă în evaluarea actelor, nu


constituie un cerc vicios, deoarece ”pentru ceea ce se urmărește este valorificarea structurii în
individualitatea sa reală, dar numai pe presupozițiile unei conștiințe nediferențiate și clare, o
conștiință care conține ceva de valoare”106. Realitatea etică diferă de cea ontologică prin
”sentimentul însoțitor al valorii, care respinge sau acceptă, care condamnă și justifică”107.

Valorile morale nu trebuie căutate în comportamentul real uman, ci în conștiința


primară a binelui și a răului. Această conștiință primară a valorilor constituie ”facticitatea
eticii”. Înțelegerea valorilor este ”o cunoaștere sui generis, a propriile lor legi și a caracterului
lor imediat, o intuiție apriorică, care este independentă de post-aprioricitatea fenomenului real
și a rolului pe care-l joacă acesta în calitate de ghid”108.

Întrucât etica este preocupată de analiza fenomenului moral, Hartmann consideră că


Datul trebuie să aibă un domeniu de aplicare cât mai larg posibil în vederea prevenirii
unilaterității, a limitării. Spre exemplu, Egoismul, Altruismul, Eudaimonismul, nu sunt
altceva decât rezultatul și consecința unilaterității, a limitării.

În căutarea principiilor morale, a valorilor morale, apare confruntarea cu problema


deciderii tipului acestor valori.

Hartmann este, mai mult, preocupat de unitatea valorii în conținutul său. În concepția
sa, o valoare corespunde întotdeauna unui scop sau unui ordin, dar nu orice scop sau ordin
corespund valorii. Autenticitatea conștiinței noastre morale este garantată de facticitatea
înțeleasă ca ”grupul fenomenelor a căror conștientizare primară a valorii este de necontestat,
în cazul în care semnificația a fost, deja, sesizată. Ea cuprinde astfel de manifestări ca
aprobare sau dezaprobare morală, acuzație, autoînvinuire, conștiința, sensul responsabilității,
conștientizarea vinovăției și a remușcării”.109 Cu alte cuvinte, conștientizarea primară este
criteriul pentru autenticitatea și superioritatea valorii. Conștientizarea primară presupune
intuirea concordanței dintre proiecția anticipației finalității semnificante care ghidează

105
Idem, p 99
106
Idem, p 100
107
Idem, p 100
108
Idem, p 104
109
Idem, p 103

45
activitatea și condițiile, legiferările realului. Numai astfel valorii i se poate atribui un scop
care va fi unul determinat, și numai astfel valoare își poate atinge gradul său de autenticitate.

Deoarece valorile sunt apriori, atunci, cunoașterea lor trebuie să fie apriori, întrucât
”apriorismul gândirii și judecății este însoțit de un apriorism al simțirii, apriori-ul intelectual
de un apriori emoțional, care este în aceeași măsură independent și original. Conștientizarea
primară a valorii este o simțire a lui Ar trebui să fie necondiționat, este expresia ordinului”.110

Aceste simțiri evaluative apriorice nu derivă din lucruri sau evenimente, dar lucrurile
sau evenimentele își obțin sensul lor de la aceste simțiri evaluative apriori ”simțirea originală
a valorii … este o aprobare, o afirmație, o preferință cu privire la orice concret (dat); și acest
conținut, este de asemenea, diferit în esență, de acela care infirmă sau neagă în aceeași
simțire, în valoare.”111Aceasta înseamnă că conștientizarea valorificatoare (proiectarea unui
scop) este, în principal și în mod necesar, o conștientizare materială și obiectivă, și din acest
motiv, valorile sunt concrete, materiale și obiective, chiar dacă ele nu sunt, în realitate,
modele existențiale. ”Toate principiile sunt materiale, astfel ele nu ar avea conținut. Și toate
principiile, în măsura în care ele pot fi cunoscute, pot fi cognoscibile numai apriori, este
evident că există o materie apriorică”.112

Pentru că aceste valori sunt materiale și concrete, ele sunt în măsură să determine în
mod direct, legile morale.

Valorile, spune Hartmann, sunt esențe ideale și ele corespund Ideilor platoniciene.
Acest domeniu ideatic platonician constituie fiindul prin care fiecărui co-participant îi este
justificată existența. ”În modul lor de a fi, valorile sunt Idei platoniciene. Ele aparțin
tărâmului Ființei pe care l-a descoperit Platon, tărâm pe care noi îl putem distinge, dar nu-l
putem vedea sau înțelege”.113 Cu alte cuvinte, valorile sunt esențe. Ele nu-și primesc sensul de
la obiecte sau de la subiectul care le percepe. Ele nu sunt capabile de a fi percepute prin ele
însele, dar sunt ”imediat distinse printr-o viziune interioară, la fel ca și Ideile platoniciene.”114

Valorile sunt esențe și noi avem cunoașterea lor doar într-o manieră emoțional-
intuitivă. Valorile sunt condiții ale posibilității binelui, dar ele nu sunt binele în ele însele, cu
toate acestea, ele nu pot fi cunoscute separat de binele lor.

110
Idem, p 178
111
Idem, p 180
112
Idem p 186
113
Idem, p 187-188
114
Idem, p 195

46
Valorile, spune Hartmann, sunt și trebuie să fie ordonate în funcție de rangul lor, ele sunt
”superioare și inferioare”, ”mai puternice și mai slabe”.

Natura valorilor, pe care Hartmann o diferențiază într-una teoretică și alta practică,


constituie condiția sine qua non (apriori) pentru toate aprecierile intuitive ale lor. Astfel,
”apriori teoretic are doar semnificația de a fi un element de cunoaștere; și această semnificație
cade dacă valabilitatea obiectivă este lipsită de apriori… apriori practic nu are semnificația de
a fi un element al cunoașterii; el este un factor determinant în viață, în evaluarea valorilor, în
admiterea și respingerea lor.”115Cu alte cuvinte, valorile devin practice doar când ele sunt
actualizate de către agentul moral. „În câmpul activității practice subiectul nu este doar
receptivitate și deschidere, ci a tot-punere, în măsura în care, subiectul acceptând un scop ca
fiind bun, îl materializează prin acțiunea sa.”116

În legătură cu aprioricitatea valorilor, apare o altă problemă pe care Hartmann încearcă


să o soluționeze, și anume: dacă valorile pot fi cunoscute numai apriori, cum se explică faptul
că oamenii își aleg un personaj exemplar, așa cum este Isus în credința creștină? Acest lucru
nu implică faptul că valorile sunt, într-adevăr, aposteriori? Hartmann afirmă că ”Satisfacția pe
care modelul o oferă (calitățile acestuia fiind un tipar) constă în acordul său cu standardele pe
care omul le aplică în mod conștient sau inconștient. Instituirea unei persoane ca model este,
întotdeauna, o judecată morală asupra persoanei ca valoare”.117

Alegerea fiecărei persoane se bazează ”pe judecata morală asupra valorilor.


Cunoașterea intuitivă a ceea ce un model ar trebui să fie, este în funcție de sensul primar al
valorilor”118. Urmărind un model particular, spune Hartmann, acesta nu va reprezenta
niciodată un exemplu complet pozitiv pentru experiența morală. În general, se idealizează o
persoană din cauza sensului aprioric al valorilor care determină alegerea modelului.

Admițând că valorile au o natură ideală, că sunt esențe în sine, nu se știe faptul cum
acestea intră în relație cu realitatea obiectivă. Structura ideală, spune Hartmann, se
întrepătrunde cu cea reală ”în timp ce ele coincid pe de o parte, și se resping reciproc, pe de

115
Idem, p 197
116
T. Vidam, Teritoriul moralității, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014 p 15
117
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 200
118
Idem, p 200

47
altă parte, fiecare conexiune efectuată între cele două structuri ale Ființei au loc numai în sfera
lor de coincidență.”119

În domeniul eticului există, cu siguranță, un acord între idealitate și realitate, cu toate


că există anumite limite și limitări între acestea, și, aceste limite nu sunt limitele conexiunii
lor. ”Existența în sine etică”, spune Hartmann, ”nu diferă de realitatea etică pe care o
contrazice. Aceasta fixează contradicția ca relație de opoziție și tensiune, și neagă realul pe
care-l contrazice. În această opoziție conștiința morală ia forma unui Ar trebui să fie”.120
Acest Ar trebui să fie este unul dintre fundamentele conexiunii dintre lumea ideală și lumea
reală. În opinia lui Hartmann, persoana umană este cea care formează legătura esențială dintre
domeniul ideal și cel real.

Fiecare dintre aceste domenii își au propriile lor principii, axiome, legi și categorii.
Cunoașterea unuia dintre cele două domenii poate avea loc ”numai în măsura în care există o
coincidență de conținut a categoriilor celor două domenii. În măsura în care Ființa ideală și
cea reală sunt raționale, iar această identitate subzistă”.121 Dar această identitate este limitată,
deoarece categoriile ideale și reale nu coincid cu cele reale și cognitive, și, cele reale și
cognitive nu coincid cu cele cognitive și ideale. Dar, în etică, valorile sunt principii și nu
categorii. ”Etosul omului are caracter acțional … Esența valorilor, prin urmare, nu se poate
dizolva în esențialitate. Ea aparține esenței lor ca principii ale etosului care transcend sfera
esențialităților și existența în sine ideală și cuprind lumea actelor morale fluctuante. De
asemenea, ele trebuie să fie principii ale sferei etice reale.”122

Principiile eticii au un caracter dublu: pe de o parte, ele sunt mai slabe decât
categoriile, în sensul că ele nu se exclud în mod necondiționat și nu pot fi actualizate fără un
ajutor exterior. De aceea ele trebuie să aibă un agent moral prin care să poată fi actualizate. Pe
de altă parte, principiile sunt mai puternice decât categoriile, deoarece, în măsura în care ele
sunt actualizate, ele trebuie să fie realizate împotriva unei structuri stabile, deja, prezente.

Categoriile exclud existentul neselectat (neverificat), întrucât principiile morale sunt


fundamental și în mod esențial creative. Acestea din urmă nu sunt constrângătoare; în caz

119
Idem, p 234
120
Idem p 235
121
Idem, p 236
122
Idem, p 238

48
contrar s-ar constitui drept categorii existențiale și ”ar împiedica suspendarea fundamentului
etic ca sferă reală a unui mod non-ontologic aparte”123.

Valorile sunt principiile domeniului etic real. Ele presupun calitatea realității în
confruntări, dezacord și tensiune. ”Există o tensiune între cele două feluri diferite de principii,
există coexistența determinismului ontologic și axiologic în lume. Această lume, teatru al
tensiunii, al dezacordului și reconcilierii, este, cu precădere, sfera acțională a conștiinței
morale căruia îi este subordonată lumea reală în general”.124

În concepția lui Hartmann, ființa umană este un element integrant, este ființa care
caută să conecteze domeniul ontologicului cu cel al axiologicului, creând o lume în care, ea,
ca ființă morală, poate exista. ”Omul, o părticică firavă a Universului, este, în mod propriu,
mai puternică decât el (Universul); omul este vehiculul principiilor superioare, el este
creatorul realității care poartă semnificația și valoarea, el se prezintă în fața lumii reale ca o
valoare și mai mare.”125 Această capacitate de actualizare a valorilor reprezintă sublimul în
ființa umană, care, prin acesta, se ridică deasupra propriei sale existențe. Omul este centrul
Universului.

2.3 Imperativul126 hartmannian

Cum afectează valorile comportamentul uman? Răspunsul la această întrebare este dat
de faptul că ”Ar-trebui” nu este niciodată identic cu ”Ar-trebui-să-facă”, în mod contrar,
acesta ar fi un ordin și nu un principiu moral.

”Ar-trebui” reprezintă, în sine, forma lui ”Ar-trebui-să-fie” și acest ”Ar-trebui-să-fie”


subzistă independent de realitatea sau irealitatea materială a valorilor. Acesta conține, în sine,
o tendință către realitate și deține, în sine, autonomia fiindului independent de realitate sau de
irealitate și tendința către realitate. În acesta din urmă, tendința idealului ”Ar-trebui-să-fie” și
valorile sunt conectate dar nu se identifică. ”Valorile și idealul Ar-trebui-să-fie stau într-o
riguroasă corelație, într-o condiționare reciprocă. Idealul Ar-trebui să fie este modelul de a fi
al valorii, este modalitatea proprietății ei, care niciodată nu este pierdut în structura materiei.

123
Idem, p 239
124
Idem, p 240
125
Idem p 245
126
N.n. trebuie înțeles prin imperativ drept un principiu moral

49
Dar valoarea este conținutul lui Ar-trebui; el este structura categorială, modelul existențial al
idealului Ar-trebui să fie…Idealul Ar-trebui-să-fie este condiția formală a valorii, valoarea
este condiția materială a lui Ar-trebui-să-fie”127. Deci, valorile sunt legate de Ar-trebui moral
atât ”formal” cât și ”material”.

În afară lui ”Ar-trebui-să-fie” ideal, există un ”Ar-trebui-să-fie” pozitiv, care apare în


punctul de contradicție dintre domeniul ideal și cel real, și, din acest motiv, este diferit de
”Ar-trebui să fie” ideal. ”Ar-trebui să fie pozitiv presupune, într-o situație dată, Neființa a
128
ceea ce ar trebui să fie. Prin urmare, acesta este posibil numai în sinele lumii reale”. ”Ar-
trebui-să-fie” pozitiv nu se înscrie în lumea valorilor, dar este adăugat la această lume.
Superioritatea valorilor constă în trecerea lor de la domeniul ideal la cel real.

Lumea, ca atare, nu este nici valoare, nici în opoziție cu valoarea. În ea, valorile sunt și
pot fi realizate, iar omul, ca purtător al valorilor, stă între bine și rău, el însuși nu este nici bun
și nici rău, dar, ca și purtător, participă atât la bine cât și la rău.

Acest ”Ar-trebui-să-fie” este situat între Ființă și Neființă, iar gradul său de
pozitivitate depinde de tensiunea care există între lumea reală și cea ideală. „Dimensiunea lui
Ar-trebui, este, în primul rând, dimensiunea axiologică dintre valoare și non-valoare. Legile
fundamentale ale lui Ar-trebui să facă, constă în aceea că direcția în această polaritate indică
întotdeauna fără echivoc, la polul pozitiv, valoarea.”129 Întotdeauna realul stă între doi poli:
binele-situat ca valoare și răul-situat ca non-valoare.

Deoarece, ”Ar-trebui” – moral poate fi actualizat numai în și prin agentul moral, omul
formează ”conexiunea metafizică cu lumea valorilor”. Motivul, pentru care ”Ar-trebui”
pozitiv găsește subiectul moral ca punct de contact, este faptul că natura metafizică
întotdeauna îl dirijează către un subiect. Deci, ”Ar-trebui să fie” pozitiv nu este diferit de
subiect, prin urmare, el depinde de desfășurarea și actualizarea subiectului. Determinarea lui
”Ar-trebui” este indirectă, deoarece el depinde de sesizarea, valorizarea, de subiectul care
acceptă sau respinge, de faptul de a decide pentru sau împotriva lui ”Ar-trebui”. Subiectul își
asumă conștiința lui ”Ar-trebui” prin strădanie, voire și credință. Cunoștințele joacă un rol
subordonat reprehensiunii(dezaprobării) lui ”Ar-trebui”. ”Ar-trebui” poate determina numai
activitatea subiectului și această determinare ia forma acțiunii în care subiectul lui ”Ar-trebui

127
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 250
128
Idem, p 253
129
Idem p 254

50
să fie” devine subiectul lui ”Ar-trebui să facă”. Subiectul moral este acela care gestionează și
administrează imperativul ”Ar-trebui” în domeniul existenței reale. ”Trăsătura esențială a
subiectului moral este aceea că, în ceea ce privește valorile pe care le simte și le aprobă, el are
aceeași mobilitate, aceeași gamă de activități în lumea reală. Această gamă este limitată prin
faptul că, o dată cu sensul dat valorii, el recunoaște totodată, valorile pe care le simte ca fiind
deasupra sa și deasupra acțiunii sale, el știe că dezaprobarea acestora va fi pusă în propria sa
responsabilitate”130. ”Subiectul ca agent practic este punctul de intersecție între două
determinări sau puteri eterogene; și, în același timp, este punctul conflictual al acestor puteri
în lumea reală”.131 Acest conflict al valorilor dă naștere unei continue neliniști în interioritatea
subiectului, determinându-l să ia decizii. În acest fel, subiectul devine subiect moral.

Valorile ca esențe ideale sunt autonome și nu necesită nicio autorizare dată de către
subiect. Subiectul există doar atunci când aceste valori sunt actualizate prin nevoia de
afirmare și autorizare a lui însuși. Această afirmare constituie scopul care este forma obiectivă
a conținutului real al valorii, și corespunde valorii în sfera ideală. Dacă scopul aparține doar
sferei ideale, cum poate fi el realizabil?

Lui Hartmann, probabil, îi scapă din vedere faptul că realizarea scopului (ca și
materializare posibilă a suportului ontic valoric), actualizarea lui, transcenderea lui din sfera
ideală (a proiectelor) în cea reală a posibilităților, nu poate fi făcută decât prin adaptarea
valorizării la condiționările normativității impuse de imperativul ”Ar-trebui”.

Suntem de acord cu faptul că nu orice valoare devine conținutul unui scop, pentru că nu orice
valoare este țelul lui ”Ar-trebui” pozitiv. Orice valoare care devine conținutul unui scop este
în relație cu voința, deoarece numai subiectul practic, pragmatic, își poate configura scopurile
și le poate adapta realului concret în așa fel încât ele să devină realizabile, sau poate
transforma prin propria sa voință, fiindul valorilor în scopuri. Dar dacă subiectul este
mediatorul valorilor, de aici nu putem infera faptul că valorile implică și un element
subiectiv? Adică, nu cumva există o interdependență între subiectivitatea subiectului și
materializarea valorilor?

Hartmann respinge această ipoteză deoarece „valoarea și Ar-trebui nu sunt nici


subiective și nici obiective… ele subzistă atât în subiect cât și-n obiect.”132

130
Idem, p 261
131
Idem, p 262
132
Idem, p 265

51
Deci, nici subiectul și nici actele sale nu sunt subiective. Există doar conținutul
conștiinței care este subiectiv. Acest imperativ ”Ar-trebui” este, mai degrabă, asemănător
Ființei decât cunoașterii, deoarece cunoașterea are origine existențială și, prin urmare, este
subiectiv condiționată, iar ”Ar trebui” are o origine ideală și este condiționat subiectiv numai
atunci când devine actualizat. ”Ar trebui cuprinde limita cunoașterii în două feluri: atunci
când acesta intră în cunoașterea valorilor și atunci când se exprimă în faptă”.133

Există, după Hartmann, și un alt aspect al imperativului ”Ar-trebui”, care are o


influență asupra comportamentului moral, și anume, aceea că determinarea existențială care
este emisă de valori nu trece la subiect fără să-l modifice, iar această modificare dă
subiectului demnitatea personalității morale.

Subiectul moral, poate fi distins prin două particularități:

1) Valorile nu sunt constrângătoare, ele sunt afirmate de către el (subiectul moral) și el


are puterea de a decide pentru sau împotriva lor
2) Subiectul deține valoricul care nu este identic cu cel al obiectului.

Prin realizarea unei fapte bune, persoana morală nu dovedește faptul că este ”bună de la
natura”, ci dovedește faptul că vrea pur și simplu binele celuilalt, deci este prin natura sa o
persoană altruistă.

Hartmann presupune că bunătatea, (binele), este intrinsecă persoanei morale. Subiectul


moral nu este doar un purtător al binelui și răului, ci, în calitate de ființă morală, el ”poartă
întreaga scară diferențiată a valorilor morale și a non-valorilor”.134

Dar medierea valorilor implică dialecticitatea lor. Cum? Pe de o parte, persoana morală ca
mediator al valorilor determină realul (prin proiectarea și realizarea scopurilor), pe de altă
parte, persoana morală, însăși, este condiționată de existența în sine a valorilor și de ”Ar-
trebui-să-fie pozitiv”, deoarece orice valoare devine conținutul unui scop doar atunci când ea
este țelul lui ”Ar-trebui-să-fie pozitiv”. Această mediere a valorilor determină realul care este,
la rândul său, condiționat de existența în sine a valorilor și de ”Ar-trebui-să-fie pozitiv”.
Această mediere a valorilor nu este una mecanică, automată, ci ea se realizează autonom.
Acest fapt evidențiază esența persoanei morale, care nu numai mediază valorile, ci le mediază
ca subiect liber.

133
Idem, p 265
134
Idem, p 267

52
”Persoana morală, după Hartmann, este metafizic posibilă numai la limita dintre
determinarea ideală și cea reală, adică în punctul lor de impact, de opoziție, de uniune, în
momentul conectării a două lumi, lumea ontologică și cea axiologică. Poziția intermediară, de
vie contopire, dintre aceste două, precum și participarea la amândouă, este condiția
personalității.”135

Valorile ca principii pot fi plasate, în mod condiționat, pe același nivel ca și categorii


existențiale, deoarece, ele, ca principii superioare, ar putea fi analizate, ar putea fi construite
ca principii inferioare și trebuie să apară într-o formă modificată în principii superioare.
Aceste principii superioare corespund, în esență, ”primului motor” aristotelic. Deci, ele sunt
motorul din spatele lui ”Ar trebui să fie”.

Valorile posedă o conexiune teleologică care corespunde legăturii cauzale din natură, dar
aceasta este diferită și mai complexă decât cea din urmă.

După Hartmann, legătura teleologică conține două tipuri de determinări:

1) Primul este acela prin care se discern, se simt și se contemplă valorile,


2) Al doilea tip este acela prin care sunt găsite în real. Acesta are un caracter finalist. El
reprezintă sfera umană a străduințelor, a aspirațiilor, a speranțelor, a dorințelor, etc. Cu
alte cuvinte, este sfera tuturor intențiilor practice.

Legătura finalistă consta, după Hartmann, în trei etape:

1) În primul rând, există stabilirea unui scop. Această presupune un viitor non-existent și
implică transcenderea temporală.
2) Apoi, există determinarea scopului stabilit, a mijloacelor de realizare a scopului.
Aceasta se face într-o manieră regresivă, în sensul că, pentru a-și stabili scopul,
persoana morală va începe cu un scop care încă nu există, apoi procedează într-un mod
regresiv de a examina fiecare mijloc necesar pentru a realiza scopul.
3) A treia etapă este actualizarea scopului însuși cu ajutorul unei serii de mijloace pe care
deja le-a găsi, iar acest proces se va realiza doar în maniera cauzalității.

Stabilirea scopurilor este posibilă numai într-o lume indeterminată, în care nu se pot
prevedea cauzele necesare, mijloacele necesare pentru realizarea scopurilor dorite.

135
Idem, p 268

53
”Într-o lume fără lege și determinism, în care totul a fost schimbat, un agent care și-a
propus scopuri, nu și l-ar putea păstra”136.

4) În cea de-a treia etapă, procesul cauzal există în timp.

Dacă prima etapă suprapune procesul (în timp) prin anticiparea viitorului, stabilind astfel
un viitor determinat înaintea prezentului, în a doua etapă acest proces există numai în
conștiință. Întregul proces nu constituie un curs circular simplu deoarece prima jumătate a
cercului este parcursă de două ori, adică de la persoană la scop și, invers, de la scop la
persoană, iar cealaltă jumătate a cercului este parcursă numai o dată. Primele două etape ale
procesului finalist constituie un cerc închis, un proces închis în actualizarea realității, dar
acesta are loc doar în conștiință care direcționează persoana înspre scopul dorit, ca apoi să
revină, prin seria de mijloace utilizate pentru a-și actualiza în prezent, poziția sa reală.

Celelalte două etape ale legăturii finaliste (prima etapă și a treia etapă) cuprind plasarea de
la subiect la scop, dar fiecare în direcții diferite. Prima etapă este doar o simplă anticipare, a
scopului, prin conștientizarea lui de a fi realizat, a doua este reală, actualizând procesul. Acest
proces pare a fi un fel de duplicare întrucât scopul este stabilit doar ca ideal, fără a fi
actualizat, și, ca atare, este determinat, în prima etapă. În a doua etapă, scopul apare ca
actualizat. Această duplicare aparentă este pur formală deoarece scopul stabilit nu diferă de
cel actualizat. Subiectul este reprezentat repetat în legătura finalistă. În primul rând ca
afirmând, ca distingând, ca intuind valorile, iar în al doilea rând, ca agent ce voiește și
acționează/decide.

Hartmann critică perspectiva teleologică aristotelică care ”referindu-se la întreaga natură,


la mișcarea în sine, a inclus, în cele din urmă, totul într-un singur principiu cosmic teleologic,
în energia pură a <primului motor>. Acest principiu cosmic trebuie să-și asume în mod
necesar forma rațiunii absolute, deoarece doar aceasta este capabilă să stabilească și să
urmărească scopurile. În consecință, rațiunea absolută își asumă conducerea întregului.”137

În concepția lui Hartmann, acest mod greșit de a înțelege legătura finală (teleologia), se
datorează identificării, de către Aristotel, a primelor două etape ale legăturii finale cu cel de-al
treilea, scopul actualizat. Motivul principal pentru atribuirea teleologiei procesului cosmic,

136
Idem, p 277
137
Idem p 283-284

54
este, probabil, natura complexă a determinării ontologice și ignoranța umană privitoare la
aceasta.

Hartmann susține că teleologia este specifică numai ființei umane, pentru că ființa umană
este singurul creator real, creându-și propriul destin, și determinându-și propriul viitor.
Găsim, aici, un punct comun cu perspectiva realist-etică a lui T. Vidam, și anume individul
uman, ca și ”conștiință determinată”, așezat în existența sa ”determinată”, în orizontul moralei
elementare, sub auspiciul caracterului pre-format, capătă posibilitatea de a se situa, în calitate
de ”conștiință în curs de determinare”, în stadiul pre-alterității în cuprinsul existenței ”în curs
de determinare”, deschizându-se orizontului ”moralei cutumiare”, orizont în care individul
uman își asumă statutul de persoană morală, valorizând și valorificând propriul comportament
prin raportare la ceilalți, își acceptă propria soartă, dar, poate deveni, sub auspiciul voinței
(rezultantă a simbiozei dintre caracter și temperament), subiect moral adică ”conștiință
determinantă” în existența determinantă, în orizontul moralei reflexive unde, controlându-și
destinul, își proiectează soarta ce devine, astfel, istorie.138

”Etica, spune Hartmann, face și trebuie să facă ceea ce în ochii persoanei pioase poate fi
blasfemie; ea dă ființei umane un atribut al divinității. Acest fapt îi permite divinității să
rămână pe tronul său cosmic și să locuiască în voința persoanei umane.”139

Se pare că există în ființa umană o tendință naturală de a subordona punctul de vedere


ontologic celui axiologic și această necesitate prefigurează teleologia cosmică.

Teleologia naturalistă, în concepția lui Hartmann, nu este decât un termen


antropomorfic. Teleologia cosmică ar lipsi omul de libertatea sa personală, de responsabilitate
și de asumarea semnificației vinovăției. Nu există un loc pentru libertate. Ființa morală este
determinată într-un univers complex al cauzalității, al teleologiei, al axiologiei.
Determinismul anulează personalitatea morală a omului întrucât în teleologia personală,
principiile superioare sunt independente de valorile inferioare, și, din acest motiv, ele sunt mai
libere și mai independente. Deci, teleologia ființei umane este posibilă prin determinarea
teleologică deja existentă în natură. Astfel, ființa umană este capabilă de a valorifica toate
forțele naturii drept mijloace de atingere a scopurilor sale. Contingența este posibilă pentru
ființa umană doar în măsura în care ea este o ființă teleologică, și teleologia sa asupra
evenimentelor viitoare, este cauza lipsei previziunilor sale.

138
T. Vidam, Teritoriul moralității, p 36-37
139
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002 , p 282

55
Toată această expunere nu reprezintă soluția completă și complexă a problemei
teleologice și deterministe hartmanniene. Vom reveni asupra acestei probleme în capitolul
atribuit libertății morale.

2.4 Facticitatea valorilor

Dacă întreaga arhitectonică a eticii kantiene se țese și întrețese în jurul întrebărilor


fundamentale: ”Ce putem cunoaște?”, ”Ce trebuie să facem?” și ”Ce ne este îngăduit să
sperăm?”, Hartmann consideră că a doua întrebare: ”Ce trebuie să facem?” sugerează că etica
vizează mai mult decât surprinderea cognitivă a realității și ”mai puțin decât speranța
așteptată”140. În primul rând, această întrebare arată că etica este mai degrabă o îndeletnicire
practică decât una teoretică și o așează ”între realitățile dure ale vieții și idealurile
vizionarului”.141

Această întrebare, luată în sine, nu cuprinde întregul domeniu al eticii. Ea se concentrează


pe ceea ce este mai culminant și mai evident, și anume, pe interesul practic. Fundamentul
acestei întrebări referitoare la necesitatea și actualizarea acțiunii (”Ce trebuie să facem?”) este
o cerință amplă și profundă deoarece pentru a fi și a deveni ființe morale, noi trebuie să
participăm la plinătatea vieții, noi trebuie să fim deschiși și receptivi la tot ceea ce are sens și
valoare.

Etica nu poate să ne spună ce putem face în anumite situații și nici să ne reducă la simpli
executori mecanici ai legilor morale, de asemenea, ea nu poate răspunde întrebării pe care și-o
stabilește ca preocupare principală (”Ce trebuie să facem?”).

Etica trebuie să vizeze un spectru mai larg de aspecte referitoare la natura umană și să
contribuie la continuitatea dezvoltării personalității umane.

Întrebarea ”Ce trebuie să facem?” propune și presupune întotdeauna interese legate de


cine suntem noi și ce anume încercăm să devenim. Înțelegerea a ceea ce este valoros în viața
noastră precede și condiționează întrebarea referitoare la acțiunile și întreprinderile noastre.

140
Ibidem, Veche și noua ontologie,ed. Paideia, 1997, p 27
141
Idem, p 27

56
Așa cum ontologia precede și determină axiologia, axiologia precede și determină etica.
Hartmann dezvoltă înțelegerea eticii nu doar în termeni ce privesc distincția între ”a fi” și ”ar
trebui să fie”, ci și în termenii distincției dintre ”ar trebui să fie” și ”ar trebui să facă”.

Spre deosebire de categoriile ontologice, valorile nu pot determina existența ființei, ele
pot determina doar ceea ce ”ar trebui să fie” în mod ideal. ”Ar trebui să fie” are valoarea sa
ideală indiferent dacă ceva din lumea reală a fost sau va fi în acord cu ea. ”Ar trebui”
semnifică o direcție înspre ceva. ”Ar trebui să fie” este diferit de ”ar trebui să facă” deoarece
”eu ar trebui să fac ceea ce ar trebui să fie, în măsura în care nu este, iar măsura care o face să
fie actuală stă în puterea mea. Această dublă măsură separă cele două feluri ale lui ar
trebui.”142

Deasupra distincției dintre cele două moduri ale lui ”ar trebui”, Hartmann așează un al
treilea mod și anume ”ar trebui să fie pozitiv”. Realul este indiferent față de ideal, dar nu și
invers. Idealul are tendința de a-și transcende propria sa sferă, indiferent de posibilitatea lui de
realizare. Ar trebui să fie pozitiv ”apare acolo unde idealul se află în opoziție cu realitatea,
acolo unde valorile care există în sine sunt ideale.”143

Ar trebui să fie pozitiv determină toate cele trei domenii: ontologic, axiologic și etic iar
punctul lor de întâlnire este subiectul conștient. Doar astfel subiectul poate simți rezistența
realității și ceea ce-i lipsește acestei realități. Conștiința ne determină să realizăm nu numai
ceea ce este și ceea ce nu este, ci și ceea ce ar putea să fie.

Ar trebui să fie pozitiv este punctul de întâlnire dintre conștientizarea a ceea ce este
situația și ce permite ea să se întâmple, și ceea ce ar putea și ar trebui să devină cu adevărat.
”Ar trebui să fie pozitiv nu se află înlăuntrul domeniului ideal. El se emană de acolo și se
extinde în real, și în măsura în care el este un factor determinant acolo, activitatea sa devine o
creație reală, o iradiere.”144

Omul, în calitatea sa de subiect, are o poziție deosebită în Cosmos. El ”stă la jumătatea


drumului între bine și rău, nefiind, în întregime, niciunul nicialtul, dar participând la

142
Idem, 2002, p 248
143
Idem, p 249
144
Idem, p 255

57
amândouă. Imaginea platonică a Erosului în relația sa cu Ideile veșnice este imaginea omului
în relația sa cu valorile – cu modul Ființei morale, așa cum ea există în lumea reală.”145

Ființa umană ca persoană morală este subiectul cu o dublă determinare. El (subiectul


moral) este determinat atât teleologic cât și axiologic. Această dublă determinare este
produsul și intercalarea etapelor intermediare și cauzale, dar și a celei finale. Aceste etape
(interese convergente și divergente) trebuie intercalate astfel încât să nu se contrazică una pe
alta, ci, să se armonizeze una cu cealaltă.

Dacă ființa umană este o textură complexă a intereselor convergente și divergente,


cum poate ea să evadeze din contradicțiile teleologice și conflictuale evaluative din sine
însăși? Persoana umană se poate confrunta cu diferite atribuții ce-i sunt impuse propriei sale
conștiințe și care contravin propriei conștiințe. Dar aceste conflicte și contradicții nu au
tendința de a anula acțiunea teleologică? Acest fapt devine mai problematic atunci când se
constată că aceste conflicte apar din cauza lipsei unei singure valori concrete, capabilă să
sintetizeze toate celelalte valori. Pe lângă aceste conflicte există și o incompatibilitate în
valori, ceea ce face ca, pentru persoana morală, acest conflict să fie redus. Aceasta constituie
un conflict de ”afirmare” a valorilor în sine, în sensul că fiecare valoare caută să se ”afirme”
în fața persoanei morale. Atunci când persoana morală decide în favoarea unor valori sau
împotriva altor valori, ea trebuie, în mod necesar, să încalce o valoare pozitivă. Dacă, omul,
spre exemplu, decide să aleagă ”justiția” ca valoare și nu ”dragostea frățească”, el încalcă, în
felul acesta, o valoare superioară. Omul este, astfel, limitat nu numai de lipsa lui de
previziune, de determinare, dar și de antagonismul existent în etapele legăturii finale. Aceasta
constituie o limitare interioară și pune problema metafizică a valorilor și a valorizării acestora.

Dar această limitare, spune Hartmann, nu este interioară omului, ci mai degrabă naturii
problemei, deoarece toate conflictele evaluative sunt datorate determinării axiologice.

Trebuie să luăm în considerare structura formală a valorilor, care poate fi abordată din
perspectiva lui Ar-trebui-să-fie ideal, în scopul de a găsi o analogie cu structura formală a
valorilor. În acest sens, trebuie să avem în vedere următoarele:

1) că Ar-trebui-să-fie nu epuizează esența valorilor,


2) că acesta nu este caracteristic sferei ideale, deoarece el este limitat doar la sfera
evaluativă,

145
Idem, p 251

58
3) această abordare este posibilă numai din perspectiva conexiunii cu realul, întrucât
”pentru Ar-trebui-să-fie al valorilor, chiar și Ar-trebui-să-fie ideal nu există pentru
sfera ideală, în sine,…..,ci numai exclusiv pentru sfera actualizărilor. Ar-trebui-să fie
este în și prin Ar-trebui-să-fie real.”146

Acest fapt s-ar putea să ne împiedice să folosim Ar-trebui-să-fie ca o analogie pentru


structura formală a valorilor. Deci, trebuie să căutăm alte mijloace de a determina structura
formală a lui Ar-trebui.

A defini structura formală a lui Ar-trebui în termeni de ”posibilitate”, ”actualitate” și


”necesitate”, nu este posibil deoarece, spune Hartmann, ”necesitatea, numai ca mod dinamic
(presupusă de Ar-trebui) stă întotdeauna în spatele actualului”147.

Acestea sunt doar modalități gnoseologice și ontologice de definire a lui Ar-trebui,


deoarece acestea indică doar etapele cunoașterii Ființei, dar nu Ființa însăși. Diferența
fundamentală dintre modalitățile gnoseologice și cele ontologice constă relația dintre
necesitate și actualitate. A fi actual nu înseamnă a fi necesar, dar actualitatea ontologică a
obiectului presupune atât actualitatea cât și necesitatea.

În actualitatea ontologică ”ceea ce este necesar este și posibil, și ceea ce este posibil, este
și necesar”148. Actualitatea este ontologică la modul cel mai înalt în care formează o sinteză a
necesității și posibilității.

Problema necesității implică două dificultăți specifice. În primul rând, în cazul în care
există necesitatea lui Ar-trebui-să-fie, atunci acesta ar trebui să fie deja, iar noi putem vorbi
doar despre ”A fi” și nu despre ”Ar-trebui-să-fie”. În al doilea rând, necesitatea, în afara
posibilității, este imposibilă ontologic, aceasta este posibilă doar în domeniul axiologic și nu
în cel ontologic. ”Necesitatea ontologică este actuală prin unirea acesteia cu posibilitatea.”149
Actualitatea restabilește echilibrul posibilității și necesității, dar este schimbată în conținut.
Actualizarea ”atrage materia în spatele a ceea ce Ar-trebui-să-fie, o pune în noțiune și îi
permite să revină din nou numai atunci când a fost atinsă, în conținut, poziția lui Ar-trebui-să-
fie. Acesta este modul de a fi al idealului în sfera realității”. 150

146
Idem, p 304
147
Idem, p 305
148
Idem, p 305
149
Idem, p 314
150
Idem, p 316

59
Pe de altă parte, în Ar-trebui pozitiv, echilibrul necesității și posibilității este anulat
deoarece conținutul său este înaintea realului. Acesta este o adevărată mutatis mutandis, a lui
Ar-trebui-să-fie-real. Ar-trebui-să-fie ideal este o parte a actualității și reactualizării, și, din
acest motiv, este independent de posibilitatea ontologică.

Valorile sunt legate de Ar-trebui-să-fie ideal deoarece ele sunt independente de actual. Ele
devin actuale doar prin medierea de către agentul moral. Problema structurii formale a
valorilor și Ar-trebui-să-fie implică problema libertății voinței.

Libertatea voinței este diferită de libertatea lui Ar-trebui sau a principiului etic. Libertatea
voinței este limita subiectului personal în fața lui Ar-trebui. Libertatea lui Ar-trebui este
cauzată de autonomia principiului etic intrinsec libertății. ”Tendința intrinsecă lui Ar-trebui
este liberă față de actual; și această libertate este împărtășită de fiecare tendință reală a
subiectului prin fiecare străduință prin care este determinat Ar-trebui-să-fie”.151 Astfel,
structura formală a valorii nu este o simplă problemă, iar în centru acesteia stă întreaga
problemă a libertății morale raportată la acțiunea umană.

151
Idem, p 314

60
Capitolul III. Perimetrul moralității

3.1 Valorile morale și structura lor

În accepțiunea lui Hartmann valorile morale nu sunt și nu pot rămâne singure. În fiecare
tip de acțiune morală, pe lângă valorile morale, adică valorile care caracterizează persoanele
ca fiind libere, sunt implicate și valori care caracterizează lucrurile și situațiile. Viața este un
bine, dar nu binele în sine. Valoarea vieții nu este morala, dar ea este relevantă din punct de
vedere moral.

Hartmann realizează distincția dintre valorile morale și un alt subset de bunuri ca valori,
pe care le numește ”valori de situație” și care vizează obiectele acțiunilor noastre. Ca toate
celelalte bunuri ca valori, valorile de situație sunt relevante moral, dar nu sunt valori morale.

Acțiunile noastre vizează întotdeauna ceva, realizarea anumitelor valori prin și în situațiile
în care na aflăm. Acest aspect nu face ca menirea, rostul și scopul purtării noastre morale să
fie asumate. Lucrurile de valoare pot intra în existența noastră fără ca intuiția noastră să fie
îndreptată înspre ele, dar tocmai această intenție formează o anumită valoare morală.

Valorile morale sunt valori ale intenției, și nu valori intenționate. ”Calitățile morale
caracterizează comportamentul unei persoane, dar nu și obiectul intenției în care subzistă
comportamentul său. Potrivit frazei lui Scheler [valorile morale] apar <în spatele faptei> și nu
în scopul pe care-l urmăresc. Etica scopurilor implică o fundamentală neînțelegere a valorilor
morale, în identificarea falsă a acestora cu valorile situației intenționate.”152

Este la fel de greșit să identificăm valorile morale cu mijloacele. Acțiunile noastre


vizează, în mod obișnuit, ceva ce noi considerăm util pentru alții sau pentru noi înșine. Însă
acest fapt nu face ca utilitatea să fie o valoare în sine, o valoare morală. Prin natura sa,
utilitatea nu poate fi decât o valoare a mijloacelor pentru ceva considerat a fi valoros în sine.
Valorile morale nu sunt relative. Hartmann nu trebuia să fie preocupat de problema derivării
lui ”ar trebui” din ”este”. Această problemă este pusă în mod eronat deoarece ”ar trebui” nu
poate nicicum fi dedus din ”este”. Aceasta este distincția ontologică.

Scopul moralității este de a găsi o modalitate de a aplica ”ar trebui”existent în domeniul


ființei ideale situației concrete din viața cotidiană. Aceasta înseamnă actualizarea valorilor
morale. Adevărata problemă a eticii nu este cum să deducem un ”ar trebui” dintr-un ”este”, ci
152
N. Hartmann, Moral Values, London George Allen, Unwin LTD New York MacMillan Company, 1932, p 31

61
care sunt valorile care pot fi aplicate unei situații date. Ceea ce ne diversifică voința de la un
”ar trebui”, care este un ”ar trebui”- în sine la valori, care sunt numeroase.

Pentru înțelegerea concretă a valorilor morale, Hartmann nu înlătură credința că fericirea


este cea mai mare valoare morală și cel mai înalt scop al vieții. El consideră că fericirea nu
este orice valoare morală, ci cea mai superioară dintre valorile morale. Fericirea este una
dintre valorile binelui și, împreună cu plăcerea, cu care a fost mereu identificată în mod greșit,
formează mantia ce cuprinde celelalte valori superioare.

Continuându-l pe Aristotel, Hartmann realizează distincția dintre condițiile obiective și


cele subiective ale fericirii. Din punct de vedere obiectiv, fericirea depinde de circumstanțele
exterioare favorabile, de coincidența norocoasă sau de posibilitatea unui destin bun,
îngăduitor. Luată în acest sens, fericirea este ceea ce este de dorit, o valoare situațională. Din
punct de vedere subiectiv, fericirea este o valoare morală, deoarece aceasta vizează
capacitatea persoanei de a aprecia viața, vizează capacitatea persoanei de a simți plăcerea,
satisfacția, bucuria. Aceste două moduri ale fericirii pot fi complet independente una de
cealaltă sau una poate exista și fără cealaltă.

Pe de altă parte, Hartmann identifică pericolele care pot însoți fericirea. Unul dintre
acestea este atunci când urmărim fericirea drept un scop. Într-un asemenea fel fericirea
adevărată nu poate fi atinsă. Fericirea vine atunci când nu ne așteptăm, se întâmplă atunci
când nu o căutăm.

Un al doilea pericol ce poate însoți fericirea este mult mai interesant. Oamenii ”alintați”
prin fericire, observă Hartmann, devin superficiali și incapabili de a percepe și pricepe
valorile superioare.”Un om poate suporta fericirea în mod limitat, chir și fericirea ascunde o
depreciere. Într-adevăr, în nicio valoare nu există acest fenomen limitator atât de paradoxal ca
și în fericire.”153

Ceea ce este fascinant este faptul că Hartmann confruntă valoarea fericirii cu valoarea
suferinței.

Toate formele hedonisiace ale eticii identifică suferința cu durerea, și o consideră un


exemplar al răului. Petru grecii antici, suferința nu are nicio valoare. Numai Creștinismul a
avut o atitudine diferită față de suferință, căreia îi recunoaște în mod distinct efectele elevate

153
Idem, p 161

62
și eliberatoare. În loc să o asocieze cu răul și să o considere o slăbiciune, Creștinismul îi
conferă acesteia o demnitate specială și o tratează ca pe o putere misterioasă.

Dacă Creștinismul este departe de a considera suferința ca o valoare negativă, Hartmann


ne reamintește că aceasta este de nedorit. El recunoaște valoarea incontestabilă a suferinței
atunci când este în contrast cu incapacitatea de a suferi. Această incapacitate poate duce la
insensibilitate și dezumanizare.

Hartmann înțelege această incapacitate ca fiind incapacitatea de a suporta durerea și


nenorocirea, și care conduce omenirea spre prăbușire ”când o nenorocire grea a dispărut,
omul, incapabil de a suferi, este lăsat rupt, rănit moral, desfigurat, slăbit; el a fost distrus în
valoarea sa fundamentală.”154 În schimb, cei care sunt capabili de a suferi, prin această
capacitate ei pot deveni mai puternici. Puterea rezistenței lor, ființa lor morală și umanitatea
lor cresc prin această suferință, deoarece ”suferința este testul energiei ființei morale, este
testul de încercare a elasticității sale.”155 Deci, capacitatea de a suferi intensifică sentimentul
nostru moral și intuiția morală. Aceasta ne permite să recunoaștem valorile care au fost
ascunse de noi. Suferința este ”educatorul” valorilor. Nu este nimic patologic sau absurd în
dorința de a suferi pentru realizarea unui scop mai înalt, sau în voința de a suferi pentru
dragostea sau pentru persoana iubită, deoarece într-o astfel de suferință există o participare
unică la ceva ce depășește propria personalitate. Această suferință creează comuniunea cu
cealaltă persoană și reprezintă o valoare superioară pentru viața noastră morală.

Pe de altă parte, capacitatea de a suferi conduce indirect înspre sporirea fericirii. ”Natura
liniștită și fermă a sufletului obosit nu dorește plăcerea și fericirea. Lui nu-i pasă de acestea.
Ci doar rațiunea - conform legii fericirii – le face să vină înspre el.”156

Multe dintre confuziile noastre morale rezultă din cauza faptului că noi nici nu înțelegem
în mod clar valorile spre care tindem în mod conștient, și, nici care dintre valorile morale pot
fi actualizate prin eforturile noastre proprii. Mai mult, aceste confuzii provin din înțelegerea
noastră insuficientă asupra distincției dintre valorile morale și acele valori care pot fi
actualizate dar care nu sunt morale.

În analiza problemei valorilor, trebuie înțeles faptul că nu numai etica este știința care
vizează valorile. Spre exemplu, și economia are în centrul preocupărilor sale valorile și

154
Idem, p 139
155
Idem, p 139
156
Idem, p 141

63
bunurile. Trebuie să facem distincția dintre valorile morale care sunt legate de persoana
morală și valorile în general care nu sunt necesare acestei legături și care nu vizează natura
morală a acestei legături. Această distincție nu presupune neapărat separarea, deoarece
valorile morale sunt dependente de cele non-morale. Spre exemplu, onestitatea
(corectitudinea) ca valoare morală se fundamentează pe ideea bunurilor valoare, care, în sine,
este non-morală.

Există această dependență și interdependență între sferele valorilor, dar acest tip de
dependență care este ireversibilă, are, mai degrabă, un caracter material decât unul axiologic.
”Un bun inferior se fundamentează pe un altul superior…În orice alt sens, cel superior este
independent de el; calitatea lui specifică, bunătatea morală, este ceva cu totul nou, ceva care
nu a fost reprezentat ca valoare inferioară față de valoarea sa pur materială”.157

În timp ce valorile morale nu pot exista separat de domeniul inferior al valorilor-bunuri,


acest domeniu inferior face ca valoarea să fie morală sau imorală. Valorile presupun aspectul
moralității sau al imoralității numai în comunitatea umană. Valoarea morală ”este o noutate
structurală față de calitatea valorii luate ca întreg”158. Este valabil, în general, ca valorile
superioare să depindă de cele inferioare, dar această dependență nu există cu necesitate în
dialecticitatea întregului domeniu valoric. De exemplu, nu există același tip de dependență
între valorile biologice și cele spirituale ca între bunurile materiale și valorile morale. Valorile
biologice sunt presupoziții ontologice ale valorilor spirituale și, în acest sens, ele servesc
numai ca mijloc pentru actualizarea valorilor spirituale.159

Potrivit lui Hartmann, valorile superioare nu sunt niciodată complet condiționate de cele
inferioare. Dependența lor nu este nici axiologică, nici teleologică, ci numai materială și, de
cele mai multe ori, numai modală.

Problema centrală a axiologiei hartmanniene o constituie gradația valorilor. Faptul că


persoana umană este capabilă de simțirea valorilor este un indiciu al gradației lor relative.
Această gradație este destul de importantă, deoarece orice conflict moral implică un conflict
între valori, între valori și non-valori, iar în actul moral, noi trebuie să decidem pentru sau
împotriva uneia dintre ele. ”Prin urmare, decizia voinței nu poate scăpa opoziției axiologice
contrare ca și cum ar fi fost una contradictorie. Aici se află limitele absolute ale oricărei

157
Idem, 1932, p 20
158
Idem, p 27
159
În lucrarea sa, ”Der Formalismus in der Ethik”, Max Scheler , în ceea ce privește gradația valorilor, afirmă
faptul că în cazul în care este stabilită opoziția valorilor, valorile inferioare depind de cele superioare.

64
decizii umane a voinței”160 iar ”în această limită, fiecare decizie pozitivă depinde de preferința
valorică a superiorității în scala valorilor, și, ea este o funcțiune a conștiinței unei ordini a
priorităților….Scala valorică superioară constituie o dimensiune sui generis.”161 Deci, se pare
că există o tendință generală de a regândi valorile superioare ca fiind valorile cele mai
cuprinzătoare, iar pe cele inferioare, ca fiind cele mai specifice. Reversul este și el veridic,
deoarece este foarte posibil ca diferite materiale de evaluare să poată fi evaluate în același
grad, așa cum, de exemplu, două bunuri diferite pot fi evaluate ca având valori egale. Același
lucru este valabil și-n cazul valorilor morale, atunci când valorile de același grad intră în
situații de conflict – ceea ce face conflictul moral mai stringent.

Dar, înainte de a continua, trebuie sa găsim răspunsul la întrebarea următoare: ce criterii,


anume, putem folosi pentru a stabili diferența dintre grade în scala valorilor? Hartmann
examinează cinci criterii schelleriene pentru a stabili gradele existente în scala valorilor. Un
grad superior îl au valorile de durată sau valorile atemporale; valorile care sunt mai puțin
susceptibile diviziunii (de exemplu valorile spirituale); un alt criteriu schellerian ar fi faptul că
valorile inferioare depind de cele superioare (în opinia lui Hartmann această dependentă este
inversată); în împlinirea valorilor există o relație între înălțimea și adâncimea acesteia. În
acest caz, gradația valorilor este fondată pe înălțimea valorii experimentale – acesta este un
criteriu inferior; cel din urmă criteriu este dat de faptul că unele valori sunt clasificate în
raport cu o anumită valoare specifică. De exemplu plăcerea - ca valoare are sens numai pentru
o dispoziție emoțional-senzorială.

Aceste criterii pot fi folosite doar ca schemă generală a gradației valorilor deoarece ele nu
ne pot da niciodată o distincție mai fină a valorilor. În general, Hartmann acceptă aceste
criterii ca bază pentru propria sa gradație a valorilor. De asemenea, el acceptă ideea lui
Scheler de ”preferință” care există în relația dintre conștiința umană și scala ideală existentă în
sine a valorilor.

Această ”preferință” nu este limitată numai la voința ei, ea este și se găsește în toate
judecățile de valoare. Această judecată de preferință nu este numai o judecată asupra valorii,
ci, mai mult, ea este o intuiție a valorii. ”Punctul central, aici, nu este atât de mult, relația de
preferință în superioritatea valorilor, ci diferența fixată de orice astfel de relație, între lucrul

160
Idem , p 30.
161
Idem, p 35

65
legat și cel cu care este conectat.”162 Această ”preferință” este ”percepția axiologică a
superiorității”163. Aceasta este percepția sui generis a scalei valorilor, care cuprinde ceea ce
Pascal a numit ”ordre du coer”.

Hartmann sugerează că termenul ”Vernunft” (motivație, cauză) ar putea fi aplicat


”percepției axiologice a superiorității” pentru că în el se găsește clar-auzul unui interior164.
Putem infera că ”discernământul nostru asupra valorii nu se bazează pe o structură unificată a
sferei valorilor, ci exclusiv, pe baza conținuturilor sale și pe relațiile particulare dintre acestea.
În fenomenul preferinței noi suntem acompaniați de cunoașterea relativă a valorii
superiorității, iar acest acompaniament al cunoașterii nu are forma unui criteriu…Fenomenul
preferinței în sine însuși, nu este înțeles fără o aprofundare de moment, fără devotament și
fără o ascultare mai atentă”.165

În opinia lui Hartmann, etica trebuie să caute să rezolve toate contradicțiile care apar în
scala valorilor, și trebuie să caute să stabilească un principiu unificator. Această tendință,
către un monism etic, există, în primul rând, datorită faptului că omul nu poate sluji la doi
stăpâni (valorii și anti-valorii) în același timp fără a fi în conflict în acțiunea sa morală.

Acest monism trebuie să lase loc unui pluralism în conținutul valorilor.

În căutarea unui principiu unificator, există două posibilități, și anume, în primul rând,
principiul unificator poate fi găsit în cele mai simple și elementare valori, în cazul în care
valoarea supremă ar fi cea mai elementară și, din acest motiv, cea mai puternică; în al doilea
rând, acest principiu ar putea fi în valoarea cea mai complexă, și, prin urmare, axiologic, cea
mai superioară. Prima posibilitate poate fi găsită în etica universalității kantiene, în doctrina
activității lui Fichte166 și în etica hedonistă și eudaimonistă.

A doua posibilitate poate fi găsită în moralitatea justiției, în iubirea universală, etc.

162
Idem, p 36
163
Idem, p 37
164
Idem, p 38
165
Idem, p 38
166
După Fichte existența este un produs al Eului, deoarece existența materială nu este independentă de subiect, ci
ea este dată de reprezentări, senzații și de conștiința individuală. Întreaga existență este doar un produs al Eului.
Din acest principiu suprem provin formele cunoașterii – spațiul și timpul, ca forme ale sensibilității, și,
categoriile – ca forme ale intelectului, precum și conținutul ei. Eul se instituie pe sine - eu sunt eu – în sens
declarativ. Experiența are nevoie de un subiect și un obiect. Atunci când Eul se definește, el nu face altceva decât
să-și indice statutul său ontologic, prin indicarea a ceea ce nu este, iar acest lucru definește Non-Eul, adică
obiectul sau lumea. Lumea sau realitatea obiectivă – Non-Eul – provine din activitatea Eului. Instituirea Eului și
a Non-eului în lume, sunt numite de Fichte teză și anti-teză, iar acest proces de instituire este numit dialectică
”Eul opune înlăuntrul Eului un Non-Eu divizibil Eului divizibil”.

66
Hartmann vizează o sinteză și o unificare a tuturor valorilor într-un singur sistem care
ar fi supus unei valori supreme. Cu toate că el nu precizează despre ce valoare supremă este
vorba, noi putem deduce din propria sa poziție că are în vedere valoarea personalității morale,
a unei conștiințe morale care poate și ar trebui să constituie fundamentul unei astfel de
sinteze, și care nu poate fi decât ”de ordin personal care nu se limitează să înregistreze faptele
într-o manieră factologică, ci ea le judecă, le apreciază, le califică” și care se referă ”la
domeniul forțelor voite, la actele de care suntem responsabili. Ea nu suportă în mod pasiv
condiționările, ci reacționează într-un fel sau altul față de realități, le acceptă ca interzise,
obligatorii, ca permisive, le critică, omite sau respinge.”167

3.2 Sinteza și opoziția valorilor

Nicolai Hartmann examinează cinci criterii schelleriene pentru a stabili gradele existente
în scala valorilor. Un grad superior îl au valorile de durată sau valorile atemporale; valorile
care sunt mai puțin susceptibile diviziunii (de exemplu valorile spirituale); un alt criteriu
schellerian ar fi faptul că valorile inferioare depind de cele superioare (în opinia lui Hartmann
această dependentă este inversată); în împlinirea valorilor există o relație între înălțimea și
adâncimea acesteia. În acest caz, gradația valorilor este fondată pe înălțimea valorii
experimentale – acesta este un criteriu inferior; cel din urmă criteriu este dat de faptul că
unele valori sunt clasificate în raport cu o anumită valoare specifică. De exemplu plăcerea - ca
valoare are sens numai pentru o dispoziție emoțional-senzorială.

Aceste criterii examinate pentru a stabili diferența dintre grade în scala valorilor ne
furnizează o clasă destul de îngustă a valorilor morale și nu ne ajută să determinăm care este
gradul cel mai înalt al valorilor. De exemplu, dragostea frățească este mai superioară în grad
decât dreptatea; iubirea este mai superioară decât dragostea frățească. Dar, este mult mai
dificil să determinam diferența relativă dintre valorile: înțelepciune, veridicitate și credință.
Cu alte cuvinte, există limite și limitări la cunoștințe evaluative.

”Toate departamentele cunoașterii existențiale autentice, fie că vizăm realitatea sau idealitatea
obiectului, există fenomenul a două limite gnoseologice întipărite în existent: 1, limita de
moment a cunoașterii sau limita mobilă a obiectivizării, și, 2, limita absolută a cunoașterii sau

167
Teodor Vidam, Teritoriul moralității pag 92

67
a raționalității. Dincolo de cea dintâi, Ființa este mai trans-obiectivă; dincolo de cea din urmă,
Ființa este irațională, (dar nu în sensul de a fi alogică, ci, în sensul de a fi dincolo de
inteligență)”.168

Se pot distinge, după Hartmann, șase legi ce pot determina seriile valorilor. Acestea
sunt divizate în trei grupuri diferite, fiecare grup având câte două legi.

Primul grup are – legea stratificării

- legea fundamentului

Al doilea grup are – legea opoziției

- legea complementării

Al treilea grup are – legile evaluării valorilor superioare

- legile evaluării valorilor puternice

Examinând aceste legi, putem afirma că acestea sunt analoage categoriilor. ”Acesta
este sistemul universal al principiilor Ființei. În calitate de Ființă etică, ea păstrează
contururile universale ale Ființei în general, în timp ce a dobândit specificațiile proprii, astfel
că relația dintre principiile ontologice și cele axiologice rămâne fixă, în punctele lor esențiale.
Există o relație a suplimentării și continuității în toate antitezele…ambele tipuri de principii se
referă la aceeași actualizare. Prin urmare, este vorba despre faptul că o mare parte din
caracterul categoriilor mereu poate fi recunoscut în valori”.169

În general, valorile sunt categorii cu excepția faptului că ele sunt, mai degrabă,
categorii axiologice decât ontologice. Acest fapt ne conduce la procesul stratificării valorilor.

În examinarea scalei valorilor, constatăm că exista aceeași ordine care pătrunde atât
domeniul categoriilor cât și domeniul valorilor. Hartmann introduce aici ”legea dialectică a
combinației”, lege care corespunde legii dialecticii lui Platon formulată în dialogul său
”Sofistul”, pe care o numește συμπλοκη (încăierare). ”Nu există categorii izolate și nicio
existență în sine determinată de vreuna dintre acestea, dar în cazul fiecărui grup sau strat,
există o co-existență, o condiționalitate reciprocă, există platonicul συμπλοκη.”170

168
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002, p 93-94
169
Idem, p 120
170
Idem, p 122

68
Această lege a dialectică a combinației predomină întregul domeniu al categoriilor și
al valorilor, domeniu în care există o dialecticitate repetată a raporturilor evaluărilor
superioare.

În domeniul valorilor, prezența dialecticii indică faptul că non-valorile stau față în față
cu valorile. Există o încăierare a non-valorilor care se formează în paralel cu cea a valorilor,
iar de aici rezultă o dublă dialecticitate cu o polaritate constant reciprocă. Valorile,
întotdeauna sunt și vor fi mai complicate decât categoriile deoarece ele se împletesc cu non-
valorile și ”ceea ce nu ar putea exista ontologic și sub incidența categoriilor, nu ar putea exista
nici în domeniul evaluativ”171.

Legile stratificării dețin un rol important atât pentru domeniul categoriilor cât și pentru
domeniul axiologic. Conform axiologiei hartmmaniene, prima lege a stratificării valorilor este
legea recurenței, conform căruia principiile inferioare reapar în principiile superioare precum
și factorii lor potențiali; acestea pot intra fie în prim-plan , fie în fundament, iar în ambele
cazuri acestea sunt furnizate ca elemente de structură. Cea de-a doua lege a stratificării
valorilor este legea transformării, după care elementele recurente nu sunt afectate de structura
formelor superioare, dar ele variază în funcție de rolul lor în complexul superior. Cea de-a
doua lege a stratificării este legea noutății, după care valorile elementare împreună cu cele
superioare produc un novum categoric. A patra lege a stratificării valorilor, este legea
straturilor distincte, conform căreia superpoziția principiilor superioare față de cele inferioare
se produce în structuri separate de intervale distincte.

Aceste patru legi ale stratificării produc nodul care leagă straturile verticale, iar
”dialectica legii combinației” produce relația orizontală în straturile separate.

”Dialectica legii combinației” constituie unitatea multidimensională a sistemului


valoric. ”Astfel apare o profundă întrepătrundere a celor două tipuri a unității sistematice.
Recurența ontologică și transformarea extinsă nu numai elementelor ci și implicațiilor; adică
legea dialectică a principiilor în sine apare din nou într-o formă modificată în straturile
superioare”.172

171
Ibidem, Moral Values ,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p 25
172
Idem, p 26-27

69
În domeniul axiologic acest fapt se produce doar într-o măsură limitată. Legea
recurenței își păstrează forțele sale, iar în straturile superioare este mai nedeterminată și cu
atât mai puțin valabilă.

În domeniul valorilor morale, recurența este aproape în întregime absentă.

Valorile inferioare apar în valorile superioare într-o formă modificată și nu pot fi


scoase din substanța lor. Valorile inferioare nu apar în relația condiționată și nici nu constituie
o parte a noilor valori. Pe de altă parte, valorile morale nu conțin nimic din valorile
situaționale, dar sunt presupuse de către acestea. ”Diferența dintre purtătorii valorilor este
clară: valoarea morală este inerentă persoanei, dar condiționarea valorii rămâne inerentă
situației. Fiecare este inseparabilă de purtătorii ei”.173

În stratificare, valorile inferioare sunt actualizate împreună cu cele superioare, dar


acest fapt nu este necesar relației condiționale.

Există un grup de valori care nu posedă o descriere exactă. Acest grup de valori
manifestă o lipsă și o inferioritate graduală.

În acest grup, antiteza valorii nu este non-valoarea, ci o altă valoare. Există, constată
Hartmann, o antiteză, nu numai între valorile negative și cele pozitive, ci și între cele pozitive.
Cu toate că aceste opoziții, nu sunt în mod necesar contradicții, în aplicativitatea lor practică
ele pot produce conflicte, deoarece, de cele mai multe ori, persoana umană este pusă în fața
alegerii unei valori dintre multe altele. De exemplu, alegerea iubirii împotriva dreptății,
implică persoana umană într-un conflict, cu toate că dreptatea și iubirea nu se exclud reciproc.

Schema de evaluare a valorilor oferită de Hartmann afișează mai multe tipuri de


opoziții. Primul dintre acestea este opoziția modală. Există o necesitate deosebită a existenței
în care ea este însăși valoarea. Aceasta este antinomia libertății și necesității. Această
necesitate nu este una ontologică, deoarece ea ar însemna o constrângere iar constrângerea
este străină valorilor deoarece valorile prezintă lipsa oricărei constrângeri. ”Prin urmare,
această libertate pe care subiectul o percepe necesară valorilor, este ea însăși o valoare
elementară. Este o valoare, deși este stabilită contrar acesteia ca necesitate, ea este o valoare

173
Idem, p 30

70
elementară și limitează această moralitate de a fi”.174 Deci, natura antinomică a acestor valori
reciproce, este ea însăși o valoare.

Există o antinomie secundară, spune Hartmann, paralelă cu această libertate și


necesitate, care este antinomia fiindului real și a non-ființei valorilor. Valorile stau între ființă
și non-ființă din moment ce în realitate ele sunt numai părți ale realului. Actualizarea valorii
este ea însăși valoroasă, în timp ce anihilarea ei este o non-valoare. Acest fapt este valabil și
non-valorii, adică non-actualizarea și anihilarea non-valorii sunt valoroase. Poate fi veridic și
opusul, că non-realitatea valorilor are o valoare, din moment ce ”realizarea intențională este
posibilă numai în cazul în care o valoare este o non-existență…Aceasta înseamnă că realitatea
valorilor superioare ar fi cu totul imposibilă dacă toate evaluările au fost reale. Dar, din
moment ce existența reală a valorilor superioare are cea mai mare valoare a actualizării, este
evident că irealizarea valorilor ar putea fi intențională… este ea însăși, pentru ființa morală a
persoanei umane, o valoare de bază.”175

Această antinomie nu poate fi rezolvată pentru că ”ea constă în însăși natura situației
metafizice, care este dată ca o relație între sfera valorilor și cea a existenței, pe de o parte, iar
pe de altă parte, între valoarea intenționată și valoarea intențională. Paradoxul acestei subtile
antiteze este o caracteristică fundamentală a fenomenului etic”.176

Actualizarea valorilor este o auto-contradicție axiologică, deoarece o valoare devine o


non-valoare atunci când ea este actualizată.

Este posibil ca întreaga serie de valori să se subsumeze celor două valori fundamentale
ale acestei antonimii, dar, întotdeauna antinomia va apărea mereu dar diferită de fiecare dată.
”Prin urmare, valoarea unui simplu Ar-trebui-să-fie în ceva ce nu este complet, stă în opoziție
cu valoarea de finalizare; o astfel de valoare deosebită a unui ceva nerealizat stă în opoziție cu
valoarea succesului și a realizabilului”.177

Pe lângă antinomia necesității și a libertății, există și antiteze relaționale sau de


conexiune. Fiecare purtător al valorilor are o valoare în sine ca și purtător. De fapt, numai
purtătorul face și poate face posibilă realizarea valorii, dar ”valoarea intenționată nu are

174
Idem, p 36
175
Idem, p 87
176
Idem, p 87
177
Idem,p 87

71
același purtător ca și valoarea intențională; prima aderă la obiect, iar această din urmă, la
subiectul intenției”.178

Atât subiectul cât și obiectul sunt purtători ai valorilor, dar fiecare poartă un tip diferit
de valoare. Antonimia rezultă când subiectul și obiectul coincid ca și purtători. În calitate de
purtător, el este un fel de valoare etică, dar, este, în același timp, atras în valori situaționale.
Fiecare acțiune realizată de purtător este îndreptată către o persoană umană. ”Acest dativus
ethicus179însoțește întregul comportament uman și este un constituent al valorii sau a non-
valorii comportamentului.”180

Simpla acțiune asupra lucrurilor nu formează un comportament moral. Subiectul


personal trebuie să devină obiect pentru un act moral.

În etică, obiectul intenției este un subiect intenționat. Valorile obiectelor și ale


subiecților sunt în opoziție sau contrast dând naștere, astfel, antinomiei în natură. Valorile, nu
numai că presupun bunurile, dar sunt ele însele bunuri superioare. Hartmann susține că o
dispoziție virtuoasă trebuie să fie direcționată înspre promovarea binelui în sine pentru o
persoană sau mai multe persoane. El face deosebirea dintre bunătatea intenției și binele
intenționat. Pentru Hartmann ”intenția” este echivalentă cu ”motivul” care este o forță
interioară a acțiunii, caracterizată de obiectul care intenționează prin el însuși. ”Valorile
morale presupun alte bunuri, calitatea lor specifică presupune și valoarea ce le aparține. În
cazul în care ar fi superior unui om onest un hoț, atunci acest lucru nu ar fi, oarecum, sustras
valorii?... Atunci onestitatea, dacă aceasta este o valoare morală, presupune, în mod necesar,
valoarea pozitivă a bunurilor materiale”. 181

Hartmann neagă faptul că o dispoziție trebuie să aibă, pentru scopul său, cea mai bună
valoare situațională, pentru a putea fi o virtute. Pentru că ”voința într-o acțiune morală bună,
nu este dispusă să facă binele, ci un altfel de bine, un bine într-un alt sens, și anume, binele
unei situații, care, în sine, este bună”.182

Fiecare purtător își găsește apartenența sa evaluativă în două direcții. În primul rând,
în urmărirea unei valori unice sau a unui grup de valori strâns legate între ele, și, în al doilea
rând, într-o potrivire multilaterală și simultană a diferitelor valori. Din punct de vedere

178
Idem, p 88
179
N.n. dativus ethicus este acela care indică persoana interesată în acțiune
180
N. Hartmann, Moral Values, London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p 88
181
Idem,p 90
182
Idem, p 93

72
material aceste două direcții stau în opoziție una față de cealaltă. Dacă în prima direcție există
o dezvoltare rectilinie spre o valoare, așa cum este, spre exemplu ”noblețea” – care are un
scop restrâns și care devine mult mai aproape de idealul său, în cea de-a doua direcție, există o
dezvoltare în favoarea tuturor valorilor, spre exemplu așa cum este ”bogăția experienței”. În
acest caz, situația nu e dominată de nicio valoare unică, ci există doar o tendință spre o
îmbogățire a conținutului și o extindere în interiorul substanței în sine. Această tendință este
una creativă. Ea este o unificare a tuturor conținuturilor accesibile.

O altă antinomie este aceea relației calitative și cantitative. Din moment ce toate
valorile trebuie validate obiectiv, valorile personale nu pot fi universale, dar, chiar dacă sunt
în opoziție, atât universalitatea cât și singularitatea dețin valoarea. Atât universalitatea cât și
individualitatea sunt valori (calitative). Persoanele care sunt egale în fața legii, sunt în realitate
inegale în toate privințele, iar acest fapt constituie o valoare deoarece ”individualitatea
axiologică și unicitatea etosului în fiecare persoană sunt, ca atare, valori; în acestea este
înrădăcinată toată diversitatea morală.”183 Această diversitate sporește bogăția vieții umane și
nu poate exista nicio generalizare în ceea ce privește acțiunea etică a unui individ uman.

Între aceste două extreme, universalitate și individualitate, există o gradație axiologică.


Această gradație are ca rezultat o sinteză structurală. Această sinteză dezvăluie o valoare
proprie – valoarea tipului. Tipicul seamănă cu universalitatea pentru că el prezintă semnele
distinctive comune multor individualități, și seamănă și cu individualul deoarece se prezintă și
sub alte tipuri. Valorile tip pot fi de diverse feluri și nu toate sunt etice. Aceste tipuri pot fi
recunoscute istoric ca atare. Sinteza extremelor se produce în tipologia acestora, iar aceasta nu
anihilează contrastul. Universalul nu devine individual și nici individualul nu devine
universal. Deci, comprehensivitatea este inclusivitatea (integralitatea) concretă a situațiilor.

Fiecare individ trebuie să aibă cel puțin o individualitate minimală. Individualitatea


vizează singularitatea unui caz, iar individul este cazul în sine, ”astfel apare paradoxul, și
anume, întregul ca atare este, în sens strict, un individ singular, iar individul, ca atare, este, în
sens strict, un lucru general, iar în ce privește toată individuația conținutului, este indiferent.
Aceasta este ceea ce deosebește radical corelația cantitativă de cea calitativă”.184

Persoana individuală, în primul rând este un subiect, apoi o persoană. Valorile superioare pot
fi realizate în și prin comunitatea indivizilor umani. Dar atunci când un individ uman renunță

183
Idem, p 98
184
Idem, p 100

73
la comunitate, el actualizează în el însuși valorile superioare, deoarece, individul uman ca și
purtător al valorilor, are în el însuși o valoare mai mare decât comunitatea. Cu toate acestea
există antinomia dintre unitatea colectivă (universalitate) și individ (individualitate). Dar
unitatea colectivă este macrocosmică în ceea ce privește valorile sale, individul este o
persoană morală, și, fiecare își revendică autoritatea și subordonarea deplină unul față de
celălalt. Colectivitatea pretinde că numai ea este substratul istoriei și că numai în ea și prin ea
individul își găsește împlinirea, că sensul individului derivă din însăși colectivitatea. Din
această etică rasială, tribală și socială ia naștere teoria conform căruia individualitatea este, de
fapt, imperfectă, că fiecare individ trebuie să se străduiască să-și împlinească individualitatea
în întregul comunității, și, prin urmare, voința lui este anihilată.

Presupoziția conform căreia comunitatea trebuie să se clădească pe interesele distincte


ale indivizilor, dă naștere antitezei care constă în faptul că individul nu poate exista în afara
comunității, și că, comunitatea este mijlocul pentru împlinirea personalității individuale.

Teza și antiteza în această antinomie sunt unilaterale întrucât ele conțin esența adevărului și
presupun abstracțiunea. Colectivitatea există doar ca abstracțiune, ea există numai în virtutea
individului. Aceasta este calitatea veridică a individului – care este atât purtător al valorilor
inferioare cât și purtător al valorilor superioare. Cu alte cuvinte, individul este el însuși o
abstracțiune, el nu are o existență aparte în afara comunității. De aici, se poate conchide că
există doar o singură reciprocitate teleologică a individului și a comunității. Dar, acest fapt nu
rezolvă antinomia, ci doar o accentuează, deoarece ”individul și comunitatea la fel de mult ca
și individualitatea și universalitatea, sunt în mod fundamental diferite direcții și regiuni ale
valorii, care subzistă independent una față de cealaltă și sunt semnificativ strâns legate de
viața concretă. Ambele antinomii străbat nerezolvate întregul domeniu al valorilor unde
schițează structura axiologică a tuturor situațiilor concrete ale vieții.”185

Hartmann afirmă că există cinci tipuri de contraste axiologice și acestea sunt divizate
în câte trei grupuri fiecare. Fiecare contrast este marcat de semnul plus și minus.

Din primul grup este format din valoare – neutralitate și non-valoare – neutralitate, al
doilea grup cuprinde valoare - non-valoare și al treilea grup conține valoare-valoare și non-
valoare – non-valoare.

185
Idem, p 116

74
Numai primele două grupuri sunt comune tuturor valorilor. Primele două tipuri de
contraste aparțin esenței Ființei, iar ultimele aparțin esenței unor structuri speciale de
evaluare.

Evaluarea neutralității are două sensuri. În primul rând, neutralitatea este anterioară
valorii și non-valorii, adică, ea este ontologică. În al doilea rând, neutralitatea se află în mod
ideal, la jumătatea distanței în polaritatea valorii ți non-valorii, adică ea este axiologică.

Pe de altă parte, se poate constata că relația dintre non-valori nu este neapărat


antinomică în realitate. Spre exemplu, dreptatea și absența iubirii nu se exclud reciproc, ele
pot co-exista fără a intra în conflict. Dragostea frățească este compatibilă cu dreptatea, poate
fi compatibilă cu lipsa iubirii. Deci, o valoare poate fi compatibilă cu o non-valoare, pentru că
”non-valoarea stă într-un dublu contrast (într-o bi-dimensiune) cu valoarea; ea este antiteza
negativă pentru contra-valoarea sa pozitivă – ceea ce reduce tensiunea relației antitetice”186.

Se poate deduce faptul că între non-valori nu poate exista nici un fel de antinomie?
Atunci care este relația acestora cu opusul lor? Această problemă este examinată în și prin
lumina filosofiei aristotelice. Conform acestei filosofii, virtutea este un mijlocitor între două
extreme. Acest fapt ar plasa valorile morale la jumătatea distanței dintre două non-valori.
Această aversiune poate fi depășită prin introducerea a două dimensiuni opoziționale, și
anume, dimensiunea axiologică și dimensiunea ontologică. Deci, virtutea este un mijlocitor
numai în funcție de determinarea sa existențială, iar în funcție de valoarea sa, aceasta capătă o
semnificație superioară.

Examinând mai îndeaproape mijlocitorul aristotelian, Hartmann constată că în spatele


virtuților aristotelice există două valori care manifestă un caracter opozițional distinct. Spre
exemplu, mărinimia are o relație opozițională cu spiritualitatea și cu aroganța. În opoziția sa
cu spiritualitatea , este justificată mândria morală, iar în opoziție cu aroganța, este justificată
conștiința limitării morale.

Prin urmare, virtuțile aristotelice nu sunt numai simple mijloace care servesc ca
sinteze evaluative, ci sunt valori complexe care constau din ”combinațiile organice interne a
două elemente semnificativ opuse”.187 Spre exemplu, arată Hartmann, vitejia nu este nici
îndrăzneală și nici precauție, ci o sinteză a acestora.

186
Idem, p 117
187
Idem, p 123

75
Deci, mijlocitorul aristotelian nu este construit pe antiteza non-valorilor, ci, mai
degrabă, pe antiteza valorilor.

Hartmann susține că ”dacă în μɛσοϒηϛ (mijlocitor) este ascunsă o sinteză, atunci


sinteza presupune antiteza elementelor conținute în ea; prin urmare, cele două valori sunt
ascunse întotdeauna în aceasta.”188

Principiul sintezei constituie un universal în scala etică. Motivul pentru care noi
percepem o antiteză între dreptate și dragostea frățească, spune Hartmann, este că mintea
noastră caută o sinteză. Această tendință de a sintetiza, este aproape ideea de a cultiva o
singură valoare, cum ar fi Summum Bonum.

Există între valori o relație complementară. Această relație poate fi găsită între valori
precum ”încrederea și onorabilitatea”, ”credință și fidelitate”, ”personalitate și iubire
personală”. Rezultanta acestor valori este actul moral.

Această relație complementară este caracteristică demersului axiologic. Se poate


afirma într-un anumit sens că oricare două valori complementare sunt considerate reciproci și
se condiționează reciproc, semnificația uneia este împlinită prin cealaltă.

”În funcție de sensul lui, spre exemplu eroismul este ceva demn de admirație, de
recunoștință, la fel ca și sinceritatea, care presupune ceva demn de încredere și credință. Pe de
altă parte, admirația se potrivește cu eroismul, recunoștința cu bunătatea, încrederea cu
credința, fidelitatea cu veridicitatea”.189

Relația de complementaritate este pe același nivel cu relația de opoziție. În domeniul


valorilor morale, relația de complementaritate semnifică o relație a adecvării reciproce în
conduita personală, în măsura în care această reciprocitate exprimă o întrepătrundere organică
de comportament eterogen a persoanei implicate.

În domeniul valorilor morale nu poate exista sinteza relațiilor complementare,


deoarece aici nu există implicarea a doi purtători diferiți. ”Din moment ce comportamentul
moral este un comportament față de persoane, fiecare valoare pretinde o atitudine specifică de

188
Idem,p 125
189
Idem, p 127

76
comportament al persoanelor pe baza unei reacții adaptate axiologic, care în acest fel
dobândește o calitate specifică de evaluare”.190

În concluzie, potrivit lui Hartmann, valorile morale sunt legate de alte valori și formează
cu acestea un sistem de valori. În al doilea rând, purtătorii valorilor morale nu sunt bunurile
materiale, ci sunt persoanele, actele, atitudinile, comportamentele și intențiile persoanelor –
ceea ce face ca aceste valori morale să devină valori spirituale.

În al treilea rând, valorile morale nu sunt relative pentru orice, așa cum sunt bunurile ca și
valori. Bunurile ca și valori sunt binele pentru cei cărora le aparțin sau cărora le servesc
intereselor lor (spre exemplu, așa cum este aerul, apa, soarele, lumina, căldura). Valorile
morale, (spre exemplu onestitatea, iubirea frățească și dreptatea), reprezintă binele
independent de faptul dacă cineva le recunoaște sau le apreciază.

În al patrulea rând, valorile morale sunt legate de persoane, nu numai în calitatea acestora
de purtătoare ale valorilor, ci și în calitatea lor de a fi obiecte ale acestor valori. Valorile
morale și comportamentele morale vizează direct sau indirect nu numai ființele spirituale , ci
și toate ființele.

În al cincilea rând, în fiecare acțiune morală, întotdeauna sunt prezente două tipuri de
valori: valoarea intenției (sau valorile morale) și intenția valorii (valorile situaționale).

În al șaselea rând, actualizarea valorilor morale se bazează pe bunuri ca valori. Totuși,


valorile morale sunt autonome. Ele nu trebuie să conțină valorile condiționale (bunurile ca
valori) ca elemente proprii, numai în cazul stratului ontologic al ființei reale, valorile
condiționale (inferioare) nu se regăsesc în valorile condiționate (superioare).

În al șaptelea rând, autonomia valorilor nu poate fi derivată din sau redusă la nimic
altceva. Daca valorile morale există, ele există doar ca valori absolute.

În ultimul rând, noi nu avem un alt criteriu de a stabili dacă o anumită valoare este
autonomă, ci numai sentimentul nostru de valoare. Deoarece sentimentul valorii este diferit
dezvoltat la diferite persoane și diferite culturi, se pare că putem vorbi despre mai multe
morale, dar atunci când există valori autonome, aceste morale întotdeauna vor fi absolute.

190
Idem, p 128

77
3.3 Aspecte ale moralității

Deja am constatat că stratificarea valorilor ne oferă doar diferența graduală a


complexității materiale de evaluare și acest fapt nu ne spune nimic despre superioritatea
valorilor.

Există valori complexe, care sunt mai inferioare în grad decât cele mai simple. Spre
exemplu, valorile-bunuri, care nu numai că sunt atașate și presupun virtuți, ci le conțin ca
materiale, ele sunt subordonate virtuților superioare pe care le conțin și nu sunt valori morale.
Acest fapt poate lua o formă de certitudine în unele valori morale complexe, a căror
complexitate crește o dată cu gradul lor de stratificare, ”dar tocmai aici stratificarea se rupe,
noutatea valorilor singulare întrece recurența și transformarea în așa fel încât elementele
persistente se retrag în fundal. Există, de asemenea, cazuri specifice care contrazic
paralelismul celor două relații; prin urmare, noblețea ca valoare, în ciuda simplicității sale
relativ esențiale, transcende în superioritate cele mai multe dintre virtuțile speciale; și invers,
grupul restrâns de virtuți sociale, fără îndoială, trebuie să fie plasat în ordinea inferioară a
mulțimii virtuților simple, (așa cum sunt dreptatea, autocontrolul, vitejia)”191

Aceasta este singura sinteză care determină gradul valorilor.

Cu cât sinteza este mai complexă cu atât elementele unite în ea sunt mai antinomice,
contopirea lor este mai stabilă și crește gradul valorii. În acest sens, Hartmann descoperă trei
legi care trebuie luate în considerare atunci când discutăm despre stratificarea și gradația
valorilor. Legea puterii, care este fundamentul categoriilor, legea materialității și legea
libertății.

Legea puterii prevede că principiile superioare sunt dependente de cele inferioare și cu


cât principiul este mai superior cu atât el este mai condiționat, și invers, cu cât principiul este
mai necondiționat, cu atât este mai puțin dependent, și, din acest motiv, el este mai puternic.

Legea materialității, prevede că fiecare principiu inferior formează materia pentru


valorile superioare.

Legea libertății afirmă că fiecare principiu superior este o formațiune nouă ridicată la
rangul valorii sale inferioare, oferindu-i astfel libertății un țel nelimitat.

191
Idem, p 129

78
Legea materialității și legea libertății limitează legea puterii astfel încât ” în scara
structurii, puterea superioară se extinde numai la principiile inferioare, ca factori în cadrul
formelor mai complexe, iar aceasta înseamnă numai împlinirea completă și indestructibilă a
inferiorului, dar nu dominarea lui.”192

Astfel, autonomia principiului inferior nu interferează cu materialitatea de care


depinde.

Valorile puternice sunt independente de valorile inferioare. Spre exemplu, ”eroismul”


merită admirația, iar absența lui nu presupune disprețul, deși această lipsă ar fi o mare
slăbiciune a persoanei umane.

În sfera valorilor-bunuri, pierderea bunurilor materiale este mult mai gravă decât
pierderea bunurilor spirituale.

Prin urmare, o pierdere a bunurilor materiale este, din punct de vedere moral mai
regretabilă decât pierderea unor bunuri spirituale, deoarece valorile inferioare sunt mai
fundamentale decât cele superioare pentru că ele au o valoare (preț) mai mare.

”Cea mai superioară valoare nu este aceea care ar depinde de cea mai inferioară valoare.
Materialitatea nu este un element conținut în material și nici calitatea sa nu este conținută în
calitatea valorii, ci, mai degrabă, actualizarea sa este conținută în propria sa condiție. Astfel,
ascunsă în spatele ordinii, stratificarea, cu toate legile sale, revine în relația ontologică a
valorilor și stabilește puterea lor în opoziție cu superioritatea lor.”193

Această dublă relație a puterii și superiorității reapare în valorile morale, deoarece fiecare
valoare morală este fundamentată pe certitudinea valorilor-bunuri, unde subzistă o anumită
proporție între puterea unei valori și puterea altei valori. Spre exemplu, faptul că furtul sau
crima sunt păcate de moarte grave se datorează faptului că acestea încalcă dreptatea - ca
valoare, care, la rândul său se fundamentează pe cele mai elementare valori-bunuri, cum ar fi
viața, proprietatea, etc.

Pe de altă parte, desconsiderarea valorilor superioare – cum ar fi: iubirea personală sau
virtutea, periclitează orice valoare fundamentală. Astfel, cele mai inferioare valori morale sunt
acelea care pot lua forma unor porunci rezonabile, și, sunt mai elementare cu cât sunt mai

192
Idem, p 131
193
Idem, p 133

79
puternice. ”Autentica moralitate, consideră Hartmann, este construită de jos în sus. Esența sa
nu este forma ideală a existenței în sine a valorilor, ci, actualizarea lor în viață. Numai
actualizarea valorilor inferioare face mai temeinică actualizarea valorilor superioare”.194

Valorile inferioare sunt mai puternice, dar puterea lor nu indică nicio superioritate. Ele
sunt mai elementare și mai fundamentale.

Putem deduce de aici că, în domeniul valorilor, moralitatea are un aspect dublu, și
anume, prin ea valorile își dobândesc puterea și superioritatea lor. Aspectul puterii se
desfășoară în opoziție cu cel al superiorității, acesta acordă superioritate valorilor inferioare.
Preferința valorilor inferioare este la fel de importantă ca și superioritatea dacă aceasta din
urmă există într-o direcție diferită, deoarece aceasta se referă, mai degrabă, la evitarea
valorilor decât la actualizarea lor.

Moralitatea nu poate subzista în valorile ca atare deoarece valorile există independente doar în
domeniul ideal. Moralitatea este și presupune actualizarea acestor valori. Acest proces
presupune, în primul rând, că valorile inferioare nu trebuie să fie nerespectate (încălcate), iar
în al doilea rând, că valorile superioare trebuie să fie actualizate. Acest fapt conferă moralității
o dublă mișcare, prin actualizarea valorilor inferioare se ajunge la concretizarea celor
superioare. Această mișcare, bi - dimensională, (de reîntoarcere la valorile inferioare pentru a
le actualiza, și apoi, redirecționarea înspre valorile superioare pentru a le actualiza), îi dă
moralității un caracter atemporal.

Ființa umană are întotdeauna puterea de a decide pentru sau împotriva unei valori, iar
acest fapt constituie esența moralității. Dar nicio moralitate nu ar fi completă fără sintetizarea
celor două tendințe preferențiale: puterea și superioritatea valorilor, deoarece ”sinteza dintre
preferința pentru putere și preferința pentru superioritate nu dovedește nimic decât faptul că
moralitatea în sensul ei deplin și autentic are de-a face întotdeauna și în același timp cu
întreaga scară a valorilor astfel încât valorile inferioare nu pot fi ignorate în detrimentul celor
superioare, în timp ce la acestea din urmă nu se poate renunța de dragul unei fundamentări
mai mari.”195

Valorile inferioare, ca atare, nu intră în conflict cu cele superioare numai în cazul în


care există o preferință pentru una în favoarea alteia.

194
Idem, p 140
195
Idem, p 145

80
Valorile fundamentale a căror conținut este condiționat, apar numai în grupuri, chiar și
contraste, dar nu formează un singur continuum. Discontinuitatea se datorează faptului că nu
există elemente de conectare pentru a face un continuum. Particularitatea acestui grup de
valori este că nu mai există o opoziție pozitivă între valori și între valori și non-valori.
”Această relație dintre valoare și non-valoare, care nu poate da naștere vreunui conflict, este
caracteristică tuturor valorilor mai ample și mai concrete ale bunurilor, situațiilor și
persoanelor.”196

În acest grup, valorile nu sunt derivate din elementele lor constitutive pentru că fiecare
valoare are un nou conținut - ceea ce-i conferă caracteristica ei calitativă.

Există un alt grup de valori care condiționează conținutul prin furnizarea bazei lui
materiale. Aceste valori nu sunt incorporate în subiect așa cum sunt valorile din primul grup,
ci ele sunt incorporate ontologic în structura universală a existenței însăși.

În acest grup se produce obiectivizarea valorilor. Aceasta, începe cu structurile existențiale


generale și se termină în diversitatea nelimitată a valorilor-bunuri.

Nici în acest grup nu poate exista o opoziție pozitivă între valori, ci numai între non-valori.
Ambele serii de valori sunt în conexiune înlăuntrul valorilor inferioare.

Primul grup al valorilor fundamentale este fixat în subiect. Printre aceste valori este și
viața. Aceste valori fundamentale concretizează fundamentul ontologic al subiectului și,
indirect, ființa sa morală. Vitalitatea și puterea subiectului sunt valorile care înrădăcinează
subiectul în sânul naturii.

În opoziție cu viața ca valoare stă moarte ca non-valoare. Moartea este o non-valoare


deoarece aceasta înseamnă anihilarea atât spirituală cât și fizică a persoanei umane.

Particularitatea vieții – ca valoare, constă în faptul că nu omul a creat-o, ci i s-a dat lui și el
poate clădi în și prin această valoare întregul arsenal al valorilor morale superioare.

O altă valoare din acest grup este conștiința prin care persoana umană se ridică
deasupra celorlalte necuvântătoare. Prin conștiință, viața este adusă în lumina propriei sale
semnificații. Conștiința este ființarea și sensul celuilalt. ”În ființa concretă, înțeleasă ca și
experiență, o actualizare devine o ființare pentru un alt existent. Pentru subiectul cunoscător,
existența în sine devine un obiect. Conștiința, ca reflectare a ceea ce este în sine, ca formă
196
Idem, p 150

81
unică în care există o participare și o reprezentare în alt existent, înseamnă incluziune a ceva
existent numai în sine, o incluziune într-o conexiune superioară a sensului, conexiune
construită deasupra conexiunii ontologice. În această interpretare, conștiința este miracolul
consacrării sensului”.197 Prin urmare, conștiința formează fundamentul valorilor spirituale și
se ridică la nivelul scării valorilor numai în măsura în care ea devine conștientă de valoare.

Conștiința dă naștere unei profunde înțelegeri metafizice a omului. Ființa umană devine
evaluatorul valorilor nu numai în virtutea conferiri de valori asupra lucrurilor, ci și din cauza
faptului că el recunoaște valoarea în lucruri. Aceste valori se prezintă, în raport cu omul, ca
fiind realizate în actualitate și ca formând o mulțime a situațiilor bune, deoarece aceste valori
nu au vreo valoare în sine, ci valoarea lor este creată de către și prin interesele subiectului.

Activitatea este o altă valoare fundamentală strâns legată de subiectul uman.


Activitatea este primul și cel mai important factor în construcția personalității. Aceasta
implică atât valoarea cât și non-valoarea, și reprezintă elementul creativ al omului.
Activitatea, ca valoare ”se generează mereu și evoluează. În acest proces ea este o valoare -
în-sine, fără a ține cont de subiectul său.”198 Opusul activității este ”inerția etică” care
reprezintă o stagnare și o nerecunoaștere a valorilor și a non-valorilor.

O altă valoare fundamentală este suferința, opoziția ei fiind incapacitatea de a suferi.


Această incapacitate de a suferi îl face pe om să cadă victima circumstanțelor nefavorabile,
făcându-l astfel să devină o personalitate denaturată. Pe de altă parte, suferința îmbogățește
personalitatea și umanitatea individului uman. Există, totuși, o limită a suferinței, dincolo de
care nicio persoană nu poate suporta, iar această limită depinde de persoana în cauză. Poate
unii dintre oameni au o capacitate mai mare de a suporta suferința decât alții, aceștia par să fie
în măsură să-și aprofundeze personalitatea prin suferința lor.

În legătură strânsă atât cu suferința cât și cu activitatea, este puterea ca valoare.


Această valoare este voință, determinare și rezoluție. Dar puterea voinței nu este aceeași cu
libertatea voinței. Pentru o voință puternică nu este necesară libertatea și nici pentru o voință
liberă nu este necesară puterea. Puterea, ca valoare, constă în puterea de determinare la fel ca
și ”o deservire energetică”. Puterea, ca valoare, își atinge punctul său culminant atunci când
individul uman, în calitatea sa de persoană, se dedică expansiv, se străduiește să obțină
actualizarea unei valorizări.

197
Idem, p 155
198
Idem, p 167

82
Cu toate că libertatea voinței nu este aceeași cu puterea voinței, această libertate este,
de asemenea, o valoare personală. Ceea ce diferențiază și determină persoana ca persoană
morală este puterea de a alege pentru sau împotriva unei valori, astfel ”calitatea evaluativă a
libertății reale a ființei umane este ceva diferit, cu totul nou, care aderă la subiectul personal
ca atare, oricât de mult ar fi condiționat metafizic în scopul său”199.

Libertatea ridică ființa umană deasupra șansei și o face să fie o reală persoană morală,
deoarece ”libertatea presupune în purtătorul sau capacitatea de a o purta, iar în măsura în care
această capacitate este limitată, cantitatea de libertate pe care individul o poartă, trebuie să fie
una limitată”200; dar ceea ce împiedică limitarea acestei capacități este previziunea ce ”este
viziunea intuitivă în om, care în puterea sa superioară devine profeție”201. Previziunea nu ar fi
o valoare însemnată pentru omul complet determinat atât cauzal cât și teleologic, dacă pentru
el, totul ar fi determinat în prealabil, deoarece intuiția nu l-ar putea ajuta în actul alegerilor
sale. În lumea cauzal-determinată, omul are capacitatea de a-și schimba propriul său destin
prin propria sa inițiativă, cu condiția ca el să aibă suficientă previziune. Acest fapt face ca
anticiparea sau previziunea să fie o valoare personală.

Pentru a-și împlini personalitatea, omul trebuie să posede o eficacitate teleologică,


adică ființa umană este singura ființă care ar avea capacitatea de a-și configura scopuri și de a
prefigura conținutul acestor scopuri, precum și de a găsi mijloacele necesare realizării lor,
deoarece ”teleologia omului este al doilea atribut al divinității sale; ea este predeterminarea,
predestinarea. Intrinsec, aceasta este diferită față de alte acțiuni, iar extrinsec, ca proces, ea
prezintă aceeași formă a acțiunii temporale a oricărui real, în care aduce actualizarea a ceva
care a fost predeterminat.”202

Al doilea grup al valorilor fundamentale include valorile-bunuri. Acest grup diferă de


primul prin faptul că aici valorile nu sunt atașate la un subiect întrucât ele sunt valori ”pentru”
un subiect. Aceste valori sunt atașate unui obiect sau situații, precum și lumii ca întreg. Ele nu
sunt valori propriu-zise, dar pentru că ele au relevanță morală, ele pot fi incluse în scara
valorilor.

Una dintre aceste valori este considerată a fi existența. Existența este una dintre
valorile fundamentale ale acestui grup deoarece permite individului să-și poarte toate valorile

199
Idem, p 170
200
Idem p 200
201
Idem, p 200
202
Idem, p 215

83
sale personale. Deci, existența formează o legătură de bază între valorile fundamentale ale
acestui grup.

O altă valoare-bun considerată de Hartmann este situația deoarece devine domeniu al


acțiunii umane și formează materialul de bază al vieții umane morale. Trăirea și retrăirea
situațiilor din viața sa morală, îi asigură persoanei cheia sensului valorilor, ”omul crește moral
cu înțelegerea profundă a realității etice și cu participarea apreciativă în sânul acesteia chiar și
atunci când el se opune situației și nu-și aduce aportul său creativ”203. Fiecare situație are ”ora
sa de ființare, de creștere, de superioritate, de declin și disoluție…Fiecare situație este o piesă
a existenței umane etice”204.

Alte două valori analizate de Hartmann sunt puterea (de control) și fericirea, valori ce
sunt strâns legate între ele. Puterea de a controla situația este o valoare pentru că ea permite
omului să-și ghideze și să-și modeleze propria lui experiență. Dar aceasta poate deveni o non-
valoare în cazul în care omul își depășește limitele devenind capabil să-și distrugă
personalitatea.

Fericirea, ca valoare, din punct de vedere material, este legată de putere (puterea de a
controla situația). Fericirea are două semnificații. Din punct de vedere obiectiv, ea este
responsabilă de circumstanțele favorabile, iar din punct de vedere subiectiv, ea este emoția
bucuriei unui favor. În primul caz, fericirea este pur și simplu o valoare situațională, iar în al
doilea caz, fericirea este mai mult legată de valorile acționale. ”Fericirea, ca valoare, este la
fel ca și valorile morale, independentă de posibilitatea de a fi obținută (atinsă)…. În această
privință, fericirea stă cu un pas mai aproape de valorile morale decât de celelalte valori-
bunuri”.205 Fericirea ar putea deveni o non-valoare dacă persoana umană ar deveni prea
superficială și mulțumită de sine și cu sine însăși.

Împreună cu această listă a valorilor, există o clasă de bunuri mai speciale, care intră
în clasa valorilor-bunuri, cum ar fi: avuția, sărăcia, legea, cunoașterea, educația, etc. dar nu
vom aborda clasa acestor valori.

203
Idem, p 254
204
Idem, p 256
205
Idem, p 256

84
3.4 Limitarea evaluativă a valorilor morale

După examinarea valorilor și a posibilității gradației lor, mai rămâne să ne întrebăm un


singur lucru privitor la această examinare, și anume: dacă există o limită a gradației evaluării
valorilor?

Faptul care face gradația valorilor atât de dificilă este că nu există un punct de
referință în scara lor.

Hartmann sugerează că există un punct de indiferență sau un zero absoluta al elevației


dimensionale în scara valorilor, punct care separă valoarea de non-valoare, dar acest punct
neutru este valabil pentru toate diferitele scări ale valorilor și non-valorilor. Astfel, ”există
scări ale valorilor în care polul pozitiv este situat puțin mai sus de punctul de indiferență, iar
polul negativ, cu mult mai jos decât acesta, și, există și alte scări ale valorilor în care polul
pozitiv este situat considerabil mai sus decât acest punct de neutralitate, iar polul negativ se
află mai aproape de el. Primul tip aparține valorilor inferioare, iar al doilea, aparține celor
superioare”.206

Legea axiologică este confirmată de punctul zero. Această lege confirmă că valorile
inferioare sunt cele mai puternice, iar cele superioare sunt mai slabe. Relația dintre
superioritatea și putere (tărie) în toate scările valorilor devine evidentă în punctul zero.

Este greșit să presupunem că punctul de indiferență (neutru) sau punctul zero se află la
o distanță egală între valoare și non-valoare. Punctul neutru nu trebuie neapărat să fie la
jumătatea distanței dintre valoare și non-valoare, acesta poate fi găsit mai aproape de valoare
sau de non-valoare, în funcție de gradul valorii. Diversitatea care are loc în jurul punctului
zero, nu indică fluctuația acestui punct, ci mai degrabă arată că scările valorilor își asumă
diferite superiorități.

Absența virtuții nu indică, în mod necesar delicvența morală, dar prezența virtuții are o
valoare pozitivă, deoarece influențează purtarea persoanelor înspre perfecțiunea morală. Spre
exemplu, dispoziția lipsită de iubire a unei persoane nu face ca persoana respectivă să fie
dezonorantă, dar spre deosebire de aceasta, iubirea semenilor impune respect – prin acest fapt,
acest tip de iubire este mult superioară pe scara valorilor decât anti-valoarea ei. Astfel, există
o diversitate mai numeroasă a valorilor în scalele propriu-zise decât în preajma punctului

206
Idem p 265

85
neutru. ”O dată cu înălțimea valorii, gradul absolut al întregii scale se mișcă împotriva
punctului neutru și a gradului non-valorii. În cazul valorilor superioare întreaga scală se află
mai sus; în cazul valorilor inferioare, aceasta se află mai jos față de punctul neutru. De aceea,
în raport cu valorile inferioare, anti-valorile acestora se află sub acest punct neutru; în raport
cu cele superioare, anti-valorile acestora se află lângă punctul neutru”.207

O creștere a înălțimii valorilor indică și o creștere a calității acestora, în timp ce, o


descreștere în înălțime a valorilor semnifică o diminuare calitativă.

Hartmann este constrâns să admită că este destul de dificil să se stabilească care este
segmentul superior și care este segmentul inferior al scalei valorilor. Deci, nu putem
determina cu ușurință care este ”începutul” și care este ”sfârșitul” scalelor valorilor, dar
putem grada acele valori care se află la jumătatea distanței dintre cele superioare și cele
inferioare, si, potrivit lui Hartmann, acesta este scopul principal al eticii.

207
Idem, p 266

86
Capitolul IV. Aspectul personal al moralității

4.1 Persoana morală

Înainte de a începe analiza aspectului personal al moralității, trebuie să avem în vedere


faptul că persoana morală este conceptul central al eticii hartmanniene. Persoana morală, ca
purtătoare a valorii, este singura capabilă să medieze între domeniul ideal și cel real. ”Legile
fundamentale ale spiritului” după Hartmann, afirmă că atenția spiritului este îndreptată
întotdeauna înspre valori, iar aceste valori sunt independente de conștiința spiritului chiar și
atunci când aceste valori îi sunt destinate conștiinței. ”O persoană nu poate schimba faptul că
un lucru este bun pentru ea. Faptul că este așa, nu este în raport cu estimarea ei (a persoanei)
asupra valorilor, nici cu calitatea sa ca subiect apreciator, ci numai cu calitatea sa de a fi
persoană. Pe de altă parte, pentru subiect, estimarea valorilor este relativă față de valorificarea
bunurilor. În acest < pentru > subiectul nu joacă rolul unui determinant sau dat al valorilor;
rolul său este acela al unui punct de referință în relația ce aparține conținutului apreciativ. Este
același < pentru > care este întrețesut cu atât de multe structuri categoriale. Prin faptul că
legile geometrice dețin binele numai < pentru > figurile spațiale, legile mecanicii, numai <
pentru > corpurile reale, legile psihologiei numai < pentru > organism, în acest sens nimeni nu
vede nicio relativitate în ceea ce privește înțelesul categoric al acestor legi”208.

Cu alte cuvinte, această ”relativitate” nu este altceva decât o corelare a existenței în


sine a valorilor cu existența subiectului.

Hartmann face deosebirea între modul de a fi al valorilor și modul de a fi al lucrurilor.


Valorile au o existență ideală în timp ce lucrurile au o existență reală. El (Hartmann) respinge
categoric subiectivitatea valorilor. Spre exemplu, afirmă Hartmann, sentimentele vinovăției și
ale responsabilității nu sunt subiective, ele sunt independente de persoana umană.

Pe de altă parte, prin ”aspectul personal” se înțelege corelarea valorilor morale cu


persoana umană în calitatea sa de ființă morală. Actualmente, omul este o persoană pentru
multe alte persoane și fiecare persoană este un obiect intrinsec și extrinsec al conduitei sale.
Prin acțiunile lor, noi recunoaștem pe alții ca fiind persoane, deoarece prin intermediul acestor
acțiuni noi avem cunoașterea imediată a acestora ca persoane și nu simple obiecte. ”Această
cunoaștere nu are nimic de-a face cu reflecția psihologică, și nici nu este înlesnită în mod

208
Idem p 107-108

87
esențial de către aceasta…Această cunoaștere este conținută în atitudinea directă a
sentimentului dat de acțiunea altei persoane – adică de elementul personal deosebit în ea.”209
Totuși persoanele și actele personale sunt obiecte și nu există nicio opoziție în raportul dintre
exterior și interior deoarece fiecare persoană aparține lumii exterioare și, în același timp, in
fiecare persoană există o lume interioară și ”întreaga întrepătrundere ontologică a lumii
interioare și exterioare este întotdeauna presupusă aici. Aceasta este o condiție a modului de
existență a persoanelor umane”.210

Persoanele ca obiecte și actele acestora ca obiecte sunt diferite în structura și esența lor
metafizică. În primul rând, persoanele nu sunt obiecte gnoseologice, obiecte ce aparțin
cunoașterii în general, ele sunt obiecte de interes, de dispoziție și acțiune. Ele sunt așa din
cauza intereselor lor pentru alte persoane. Cu alte cuvinte, persoanele sunt, mai degrabă,
obiecte etice decât obiecte gnoseologice. Cu toate că persoanele sunt obiecte ale obiectivării
posibile, subiectivitatea și personalitatea sunt esențial diferite. ”Ca subiect el (omul) este o
entitate pur ontologică și stă în fața lumii reale exterioare, care este, în parte, obiectivată. Dar,
ca persoană, el este în același timp, purtătorul valorilor specifice numai lui. Ca persoană, el se
află într-o dublă relație – pe de o parte, cu lumea lucrurilor, pe de altă parte, cu lumea altor
persoane. În primul caz, ca < sine >, el stă în fața non-sinelui, iar în al doilea caz, ca < Eu >,
el stă în fața unui < Tu >”.211

Dar omul ca persoană trebuie să fie și subiect, în caz contrar el (omul) ar fi o simplă
abstracțiune ”în persoană nu poate fi decât un subiect, un Eu, o conștiință, o entitate care are
lumea sa interioară în contrast cu lumea exterioară, o entitate care poate cunoaște , poate
simți, poate iubi, poate urî, poate tinde spre un scop, poate voi și poate face”.212

Hartmann subliniază faptul că persoanele umane ca și ființe morale trebuie să fie


persoane care acționează, care luptă, care simt valorile, care au aspirații. ”Prin persoane, noi
înțelegem indivizii umani în măsura în care aceștia sunt ființe care acționează, care voiesc,
care luptă ca reprezentanți ai propriilor lor opinii, perspective și prejudecăți, ca ființe ce au
pretenții și drepturi, ca ființe ce au dispoziții și sunt capabili să prețuiască, ca ființe existente
în relații de comuniune cu alți indivizi a căror grijă, rostire, voință o experimentează, a căror

209
Ibidem, Moral Phenomena, Transaction Publishers, Rutgers, New Jersey, 2002 , p 222
210
, Idem p 223
211
Idem, p 224
212
Idem, p 237

88
opinii, înțelegeri și prejudecăți se confruntă, iar prin pretențiile, dispozițiile și evaluările lor
aceștia își adoptă propria lor poziție.”213

Identitatea personală nu se fundamentează pe continuitate deoarece aceasta nu este o


substanță raportată la schimbare. ”Ea (persoana) nu este divizibilă…și ca atare, este înțeleasă
ca și totalitate. Dar această totalitate nu este compactă în momentul prezent, ea se extinde
deasupra vieții, duratei și schimbării personale. Identitatea este ceva în această totalitate, ceva
care trebuie să fie stabilit mai întâi și întotdeauna de către persoană într-o sinteză intuitivă a
propriei sale esențe față de schimbarea temporală. Ea (persoana) trebuie să fie întotdeauna
identică cu sine însăși, și în funcție de gradul succesului în această identificare, ea este mai
mult sau mai puțin o persoană unificată…Viața persoanei depinde de textura actelor
emoțional-transcendente, a celor active și spontane. Persoana este ființa umană care se
exprimă în și prin actele sale într-o lume care îi este dată.”214

Din moment ce omul este afectat de diverse interese și situații, el trebuie sa aibă
capacitatea de a se reculege. ”Persoana este ființa care are puterea de a se reculege, de a
rezista împotriva exploziei interioare ale propriilor sale porniri…prin urmare, persoana este
ființa care transcende nu numai propriile sale acte, dar și trăiește în relație cu întreaga sa
formă de existență dincolo de el însuși; persoana este ființa care trăiește prin natura sa în
transcenderea sa în lume, fără să se piardă pe sine însuși, numai în acest mod persoana se
exprimă și se actualizează cu adevărat. Persoana umană se dovedește a fi o ființă eminent
spirituală așa cum nici subiectul și nici conștiința nu au puterea de a fi!...Conștiința separă
omul, spiritul îl unește.”215

Hartmann nu concepe relația dintre valori și subiect ca fiind una dependent-unilaterală.


Valorile nu sunt determinate de către subiectul moral, ci dimpotrivă subiectul moral este
condiționat de existența în sine a valorilor iar acesta devine persoană morală doar în și prin
această condiționare. ”Ființa umană ca persoană este metafizic posibilă numai la linia de
delimitare a determinării reale și ideale și anume în locul impactului lor reciproc, a opoziției și
unității lor, ca și punct de legătură a două lumi, lumea ontologică ți lumea axiologică. Poziția
intermediară de non-contopire a subiectului în oricare dintre aceste două lumi, cât și
participarea sa la ambele, este condiția personalității…suprapunerea celor două determinări
intr-o singură ființă este forma unității sale. Doar această unitate este esența personală, este

213
Idem, p 108
214
Idem, p 112-119
215
Idem, p 123

89
ceva care nu poate fi rezolvat în cele două componente ale sale; este o noutate categorială, un
rest irațional”216.

În relația dintre persoana morală și valorile morale nu există aceeași relativitate ca


între bunuri – bunuri inferioare sau bunuri-valori, și actul și voința persoanei. Relația dintre
persoana umană și valorile morale are o triplă natură. În primul rând, fiecare valoare morală
este indirect un bun-valoare și în acest fel este relativă la un subiect. În al doilea rând, această
relație este o relație de la persoană la persoană, din moment ce fiecare valoare morală este o
dispoziție către cineva. În al treilea rând, există o relație între o valoare și purtătorul ei. Cel
de-al doilea tip de relație privește fie o persoană, fie o comunitate de persoane. Cel de-al
treilea tip este o relație dintre valoare și purtătorul său care nu implică în mod necesar
relativitatea, astfel, valorile sunt întotdeauna atașate la un purtător definit. O persoană morală
este persoana care activează, voiește și simte valorile. Toate valorile etice, spune Hartmann,
au o existență în sine ideală și sunt legate de om numai în calitatea sa ca mediator între sfera
axiologică și sfera ontologică. ”Toată acuzația morală adusă persoanei umane care poartă vina
și responsabilitatea, judecățile de aprobare și dezaprobare făcute de alte persoane, precum și
condamnarea făcută de propria sa conștiință, se aplică ei în calitate de persoană. Din acest
punct de vedere, valorile morale sunt relative la persoana umană în calitatea sa de purtător al
valorii…Calitatea persoanei umane de a putea fi purtător … în natura materială, calitate în
care materia valorii subzistă, poate fi numai o calitate a actelor întreprinse de către o entitate
personală și astfel, indirect de persoanele umane ca atare. Această relație este pur și simplu
materială.”217 Substanța valorii care vizează persoana umană, este predicatul persoanei.

Al doilea și al treilea tip de relații vizează atât persoana ca subiect al conduitei morale,
persoană care este în același timp și purtătorul valorilor morale, cât și persoana ca obiect al
conduitei morale, punctul înspre care este îndreptată aceasta.

Actele morale sunt în esența lor transcendente în caracter, în primul rând ele sunt
direcționate prin subiect înspre un obiect, în al doilea rând, aceste acte sunt direcționate către
o persoană și nu către un obiect. Pe această structură bi-polară este constituită dubla
relaționare dintre persoanele umane și valorile morale.

216
Idem, p 167-168
217
Idem, p 113

90
4.2 Valorile morale și fundamentarea lor

În general este acceptat faptul că bunătatea sau binele constituie unul dintre
fundamentele valorilor morale, dar există între filosofi un consens cu privire la modul în care
să definească această bunătate sau chiar binele etic. Hartmann este de acord cu alți filosofi că
”la baza tuturor valorilor morale se află un grup fundamental de valori în care binele formează
nucleul acestuia. Din acest grup fac parte: noblețea, experiența personală și puritatea, și
probabil alte valori care nu pot fi determinate apriori”.218 Binele nu este o valoare
condițională, ci una sui generis, deoarece ”binele este indefinibil și parțial irațional.
Iraționalitatea sa parțială se datorează complexității materiei sale”219. Hartmann este de acord
cu perspectiva lui G.E. Moore care caută să facă din Binele etic o unificare a valorii, dar spre
deosebire de acesta, Hartmann recunoaște natura ambiguă a binelui.

În ciuda indefinibilității binelui, Hartmann continuă analiza acestuia, mai întâi intr-o
manieră negativă afirmând ceea ce nu este binele. Binele, spune Hartmann, nu este ”Bine
pentru ceva” sau ”util pentru ceva” – așa cum este pentru utilitariști. Binele nu este nici un
bine pentru alte bunuri sau nucleul în jurul căruia gravitează alte bunuri – așa cum este pentru
etica hedonistă. A spune că binele este cel mai mare bine înseamnă a presupune că el este
comparabil cu alte bunuri, cel mai mare bun nu poate fi comparat.

Dar binele poate fi analizat din perspectiva relației sale cu alte valori. Astfel, trebuie să
existe o teleologie a răului și a binelui, întrucât a fi rău presupune capacitatea de a nu fi bun.
Hartmann respinge, ca fiind ontologic de neconceput, ideea cum că omul ar dori răul de
dragul răului. ”Răul este fie Ființa ideală a non-valorii, fie existența reală a ceea ce este
contrar valorii, el reprezintă anti-valoarea ca finalitate în lumea reală”.220 De aici rezultă că
”bunătatea nu este nici Ființa ideală sau valoarea conceptuală, nici existența ei reală, ci numai
urmărirea valorii ca scop în lumea reală”221. Substanța sau materia bunătății sau a răului se
află în relația categorială dintre intenție și situația intențională. Acțiunea teleologică este un
indicator al posibilității și existenței moralității individului uman, iar posibilitatea bunătății
presupune posibilitatea răului. ”Viața ființei morale este o călătorie de-a lungul marginii unui
abis. Fiecare retragere din abis reprezintă o abandonare a ființei morale și apropierea de un al

218
Idem, p 60
219
Idem, p 69
220
Idem p 79
221
Idem, p 80

91
doilea abis”.222 Omul nu trebuie să adere la rău, ci el trebuie să-și înfrâneze capacitatea de a
face răul, în caz contrar, el va pierde capacitatea de a face binele. Hartmann nu ne spune ce
anume ar ține omul departe de rău dacă el nu ar avea tendința intrinsecă de a face binele.

Pe de altă parte, Bunătatea este o valoare acțională și este asemănătoare unei săbii cu
două tăișuri, ea conține posibilitatea de a realiza binele precum și posibilitatea de a realiza
răul. Bunătatea indică domeniul cel mai larg al moralității, și, în același timp, domeniul cel
mai larg al imoralității. Acest ”punct periculos” al bunătății ca valoare indică puterea ființei
morale. În Bunătate ”reapar antinomiile modale; dar nu în modul în care teza unei valori este
antiteza alteia, ci în așa fel încât, întotdeauna ambele (teza și antiteza) depind de una și
aceeași valoare.”223 Bunătatea în sine nu poate fi atașată actelor sau acțiunilor ca atare, dar ea
trebuie să dețină intrinsec calitatea de a fi intuitiv-intențională. Pentru ”bunătate și prin ea,
toate valorile morale sunt valorile actului intențional și nu valorile actului în sine. Prin
urmare, de calitatea intenției depinde propriul conținut al valorii intenționate”224.

Hartmann face distincția dintre valoarea intenției și valoarea intenționată. Există trei
clase de valori, și anume: valorile situaționale intenționate, valorile actelor intenționate,
valorile calitative ale intenției. Primele două reprezintă condițiile și presupozițiile valorii
calitative ale intenției. Valoarea situațională este baza materială a actului intențional care nu
este direct legat de intenția în sine. De acesta depinde gradul bunătății și al răului. Această
relație de dependență arată diferența dintre valoarea intenționată și valoarea intenției. Spre
exemplu atunci când noi apreciem actul de a face bine al unei persoane, noi realizăm această
apreciere pe baza înțelegerii faptului că acțiunea persoanei este bună și că persoana este bună
în a face ceea ce face. Această distincție reprezintă nucleul gândirii hartmanniene. Importanța
bunătății ca valoare constă, de fapt, în aceea că aceasta nu vizează multe valori, ci că valorile
vizate de ea sunt diversificate. Aceste valori sunt grupate în conformitate cu simplicitatea sau
complexitatea lor, cu puterea sau slăbiciunea lor, cu universalitatea sau particularitatea lor.
”Într-o astfel de constelație a valorilor întotdeauna bunătatea este cotitura înspre valoarea cea
mai înaltă, răul este o cotitură înspre valoarea cea mai inferioară. Bunătatea nu are nevoie de
negarea valorii inferioare…dar nu impune renunțarea la cea inferioară în favoarea celei
superioare… Bunătatea, ca valoare a intenției în act, constă în a prefera valoarea superioară,

222
Idem, p 81
223
Idem p 82
224
Idem, p 82

92
în timp ce răul constă în a prefera valoarea inferioară”.225 Gradul bunătății este indicat de
actul axiologic al preferinței valorilor de la cele superioare până la cele inferioare. ”Bunătatea
constă în selecția valorilor, în funcție de înălțimea lor relativă, de diversitatea lor care este
întotdeauna întâlnită în orice fel de circumstanțe… ea este o selecție, dar nu prin deliberare
contemplativă, ci prin elementul intuitiv din impulsurile noastre înspre superioritate.”226.

Omul nu va descoperii niciodată bunătatea în sine însuși întrucât el trebuie să o


intuiască și s-o creeze din nimic, creatio ex nihilo, pentru a se ridica la nivelul superior al
divinității, iar în aceasta constă personalitatea lui morală.

Din faptul că omul nu posedă bunătatea în sine însuși nu putem presupune faptul că
acesta ar fi coruptibil, omul ca atare nu este nici bun și nici rău deoarece el este înzestrat cu
capacitatea de a deveni fie bun, fie rău. Bunătatea ca și fundament al valorii morale este o
pretenție universală. ”Bunătatea ca și reglator moral, ordre du coeur ascuns în om, nu este o
simplă ordonare obiectivă a valorilor, ea este rolul decisiv prin care această ordine îl joacă în
dispoziție, voință și comportament. Gradația ideală a valorilor este în acest sens numai
condiția metafizică a posibilității bunătății morale. Dar ordre du coeur, ca sens real al valorii
relative a valorilor, ca putere ce direcționează urmărirea lor, este baza mai restrânsă și
specifică a bunătății morale în om, precum și a valorii în intenția actelor sale.”227

O altă valoare care iese în evidență prin sine însăși este noblețea. În opoziție cu
noblețea este obișnuitul sau comunul care nu este identic cu răul. În anumite limite răul poate
fi nobil. Poate exista noblețea ca ură și răzbunare. ”Ca valoare, noblețea este importantă, ea
face distincție între om și om, chiar și în etosul în sine, în dispoziția fundamentală. Opusul
acestei valori este obișnuința, comunul, în măsura în care prin aceasta pot fi găsite bunătatea
și răutatea.”228 Dacă nobilul, edificatorul vizează neobișnuitul, acesta ca valoare este selectiv,
iar această selecție are o dublă natură. În primul rând există alegerea indivizilor umani a
valorilor în funcție de valori întrucât valorile sunt ontologizate, în al doilea rând, este o
alegere de valori în funcție de preferințe. În termeni hartmannieni, această dublă selecție este
una ”aristologică”.

Dar nobilul ca valoare este o valoare individualistă deoarece ea vizează numai


excepția, tiparul. Această valoare dirijează indivizii umani, ea caută diferențele graduale ale

225
Idem, p 85
226
Idem, p 86-87
227
Idem, p 89-90
228
Idem, p 93

93
etosului și dintre multe bunuri, această valoare, alege bunul cel mai bun. După Hartmann
”aristologia”nu este aceeași cu aristocrația. Aristocrația vizează autoritatea și dominația, în
timp ce ”aristologia”are în vedere îndrumarea, orientarea valorilor. Aceasta din urmă caută să
creeze un tipar superior axiologic sau la omul ideal. Acest fapt nu trebuie înțeles în mod
literar deoarece ne-ar conduce gândul la fariseismul moral și la snobism. ”Nici cel mai
sofisticat <supraom> nu poate conduce omenirea la niveluri mai ridicate deoarece puterea,
previziunea și predeterminarea sa sunt limitate. Puterea etosului în om ia forma reflecției
deliberate și a alegerii, iar conștiința care caută și se întoarce înspre valori, devine în acest caz,
factorul de ghidare”229.

Din acest punct de vedere noblețea nu este o valoare vitală sau biologică. Valoarea
biologică trebuie să fie întotdeauna în conformitate cu procesul natural, fără a avea
capacitatea de a prevedea vreo evoluție viitoare. Noblețea este acea putere de distingere și de
previziune, care ajută omul să se ridice deasupra cauzalității și proceselor naturale.
”Mărinimia nobilului pătrunde totul, chiar și ceea ce este mai neînsemnat. Ea selectează nu
numai scopurile ci și căile și mijloacele înspre aceste scopuri”230.

Experiența personală (înțelepciunea) ca valoare se află între noblețe și puritate.


Noblețea este o valoare puternică, deoarece ea vizează remarcabilul, neobișnuitul, iar , pe de
altă parte, ea este o valoare slabă deoarece este unilaterală. Experiența personală – ca valoare,
este tendința care vizează amploarea, armonia, conflictul și complexitatea. Această valoare
caută să fie cuprinzătoare și sintetică. Ea caută să unifice diversitatea, dar, în același timp, nu
distruge unitatea valorilor. Această valoare (experiența personală) este opusă nobilului – ca
valoare, în sensul că ea vizează toate valorile vieții. ” Din punct de vedere al incluziunii,
pentru fiecare conținut al vieții morale, accede o valoare, chiar și la altercație, suferință,
nenorocire, biruință, eșec, greșeală și vinovăție”.231

Dar acest fapt nu înseamnă că răul devine bine, ci , mai degrabă, că etosul uman are
nevoie atât de unul cât și de celălalt. Prin această experiență multiplă, etosul omului capătă
amploare și astfel el devine deliberat. Această experiență îi dă omului o viață mai completă și
mai bogată. Cu alte cuvinte, tot ceea ce poate fi actualizat etic are o valoare. Deci, ”etica nu

229
Idem, p 99
230
Idem, p 102
231
Idem, p 108

94
are nicio teodicee metafizică. În sine, etica are o antropodicee, justificarea axiologică a
omului în imperfecțiunea sa”.232

O altă valoare care face parte din grupul valorilor ce fundamentează moralitatea este
puritatea. Puritatea ca valoare morală este mai mult înrudită cu bunătatea decât cu experiența
personală. Bunătatea este o valoare pozitivă în timp ce puritatea este o valoare negativă.
Puritatea ca valoare este foarte limitată și ea vizează vina ca cel mai mare păcat și inocența ca
cea mai înaltă valoare. ”Puritatea aparține fenomenului moral al ingeniozității, statorniciei și
percepției imediate a dreptății – un fel de instinct moral prin care omul se abate de la rău, fără
să dețină cunoașterea binelui și a răului. Puritatea dezvăluie o plenitudine de finețe, de nuanțe
de valoare, în care înțelegerea umană nu poate să pătrundă, dar o poate intui”233. Puritatea nu
poate fi râvnită și nici nu poate fi actualizată. Puritatea ”s-ar putea pierde atunci când cineva o
are, dar nu o poate câștiga atunci când nu o posedă. Ea este o primă stare a etosului înainte de
stabilirea conflictului interior, înaintea vieții reale, înaintea experienței și vinovăției”234.
Posibilitatea sau menținerea purității unei persoane este legată de libertate. Nu există niciun
lucru absolut pur sau impur, dar, în general omul se mișcă între aceste două extreme. Puritatea
și experiența personală se exclud reciproc în sensul că nu au nicio semnificație prin ele însele.
Persoana matură care-și pierde puritatea mereu va căuta și va dori să o recâștige, în timp ce o
persoană pură va dori mereu o experiență mai cuprinzătoare și mai bogată. ”Diferența dintre
cele două tipuri de dorințe este evidentă: persoana pură va aspira mereu spre propria sa
împlinire, cu toate că împlinirea sa nu va fi ceea ce a fost anticipat; în timp ce cealaltă dorință
a purității va rămâne în mod necesar neîmplinită, și va rămâne o dorință eternă. Ambele tipuri
de dorințe sunt înrădăcinate în esența valorilor lor, fiecare este destinul interior al propriului
său etos. Dar procesul schimbării este ireversibil numai în direcția de la puritate la
plenitudinea experienței.”235 Aceasta constituie dialectica intrinsecă a purității și a experienței
personale – ca valori morale. Ca atare, etica, nu are de-a face cu restaurarea purității
personale, în cazul în care aceasta valoare a fost neutralizată. Restaurarea purității personale
face parte din sfera religiei – care are de-a face cu iertarea păcatelor și cu darul harului. Etica
poate numai să întrevadă, să intuiască puritatea ca un proces ireversibil.

232
Idem, p 110
233
Idem, p 112
234
Idem, p 116
235
Idem, p 120

95
4.2.1 Specificul valorilor morale speciale

Hartmann introduce trei grupuri de valori morale speciale sau valori fundamentale
care vizează comportamentul moral uman și care se prezintă ca o varietate mai completă și
mai complexă. Aceste valori se prezintă sub forma unei teorii a valorilor sau aretaios, care
vizează comportamentul virtuos și dispoziția personală adecvată acestuia. Dar aceste valori nu
sunt suspendate în aer, ca să spunem așa. Ele formează fundamentul valorilor situaționale, și,
în același timp, ele sunt independente de legătura lor cu situația dată.

Hartmann examinează câteva dintre virtuțile platoniciene, unele virtuți ale


creștinismului și ale nietzscheanismului și le plasează în aceste trei grupuri de valori pe care le
numește ”valori morale speciale”.

Dar, mai întâi, care sunt aceste virtuți platoniciene și care este influența lor asupra
comportamentului moral al ființei umane?

Prima dintre virtuțile platoniciene propuse de către Hartmann este dreptatea, care
reprezintă neutralizarea egoismului – ca și afirmare a faptului că totul îmi aparține. Altfel
spus, dreptatea presupune afirmarea intereselor celorlalți pe lângă afirmarea propriului tău
interes. Semnificația esențială a dreptății este aceea de egalitate în drepturi a tuturor părților
implicate. Atât pentru Platon, cât și pentru antici, dreptatea a însemnat doar egalitate între
egali. Creștinismul a extins aceasta semnificație a dreptății incluzând atât egalii cât și inegalii.

În calitatea sa de valoare morală, dreptatea trebuie să fie înțeleasă diferit față de


dreptatea legală (justiție) – care este doar o valoare situațională. Când dreptatea devine
sistematică și legalizată, atunci ea devine o structură rigidă, și de cele mai multe ori, o
constrângere – în acest caz, această dreptate se află în opoziție cu valoarea morală care nu ar
presupune niciodată vreo constrângere.

Valoarea morală pozitivă a dreptății se află în dispoziția personală a persoanei însăși.


”Dreptatea ca o valoare situațională nu accede numai individului în calitatea sa de purtător al
valorii, ci și comunității. Ea este o valoare care este actualizată în comunitate” 236. Această
distincție dintre dreptatea ca și virtute și dreptatea ca si obiectivare a legii, este mult mai
profundă.

236
Idem, p 134

96
Individul uman se află într-o dublă relație cu sistemul de legi al comunității sale. Pe de
o parte, el este subiectul acestor legi, și, în același timp, este protejat de către acestea, pe de
altă parte, el creează aceste legi și le promovează în comunitatea din care el face parte. Altfel
spus, individul este responsabil pentru menținerea legii în comunitatea sa, iar acest fapt îi
oferă propria sa libertate.

Solidaritatea în responsabilitatea distribuită este o altă definiție a valorii morale care trebuie să
vizeze însăși esența dreptății.

O altă valoare din grupul valorilor platoniciene, examinată de Hartmann este


înțelepciunea. Înțelepciunea ca și valoare morală este mult mai cuprinzătoare decât dreptatea,
întrucât ”ea (dreptatea) are doar un contact periferic cu valorile intelectuale ale perspicacității,
adevăr și cunoaștere”237.

În concepția lui Platon, înțelepciunea este înțeleasă ca și o parte a sufletului, fără a-i da
o definiție acestui termen. În limba latină, probabil ni se sugerează sensul real al acestui
termen – sapientia, întrucât acest termen indică capacitatea de a simți și de a distinge valorile.
”Ea (înțelepciunea) este o pătrundere a sensului evaluativ în viață, în discernământ, în fiecare
reacțiune și acțiune; chiar și-n reacțiile evaluative spontane care însoțesc fiecare experiență;
ea este împlinirea întregii ființe etice, este atitudinea stabilă ți fundamentală a conștiinței
practice îndreptată înspre valori”238.

Ideea socratică a cunoașterii de sine indică valoarea înțelepciunii, aceasta oferă omului
o înțelegere mai profundă a vieții sale morale. Dar acest lucru nu înseamnă nicidecum că
virtutea ar fi o cunoaștere, întrucât ”cunoașterea de sine autentică stabilește limita chiar și-n
eroarea intelectuală, și face acest lucru nu numai la nivel teoretic, în mod abstract, ci și-n
percepția morală individuală”239.

Cunoașterea de sine presupune cunoașterea dreptății, presupune capacitatea de a


desăvârși acte drepte. Această cunoaștere de sine afirmă că introspecția valorilor morale nu
este suficientă, ea trebuie fortificată prin voință, determinare și stăpânire de sine.

Curajul este o altă virtute platoniciană examinată de către Hartmann. Curajul ca


valoare morală diferă de înțelepciune prin faptul că aceasta din urmă propune și presupune

237
Idem, p 136
238
Idem, p 139
239
Idem, p 139

97
scopuri, în timp ce curajul vizează înfăptuirea acestora. Curajul este capacitatea de a fi dispus
a te sacrifica pentru o cauză sau pentru bunăstarea celorlalți. Curajul este o valoare aparte
deoarece acesta nu este independent de faptele care urmează a fi înfăptuite. În opoziție cu
curajul stă temeritatea care se deosebește de curaj prin absența seriozității și a angajamentului
precum și a actelor vizate de către acestea. Curajul este un act de libertate personală, libertate
ce are sens doar în cazuri concrete. De exemplu, un om crede că este curajos dar la un prim
pericol el dovedește faptul că este un laș, sau, un alt om, care, în general este timid, dă
dovada, în circumstanțe de stringentă necesitate, că este un erou.

Curajul presupune caracteristica responsabilității. Ceea ce ajută omul să fie curajos nu


numai în circumstanțe de stringentă necesitate, dar și-n circumstanțe obișnuite, în luarea
deciziilor morale, în a fi cinstit și adevărat, în a avea curaj nu numai pentru sine ci și pentru
viață, pentru lume ca întreg, este înțelepciunea înțeleasă ca și valoare morală.

O altă virtute platoniciană examinată de către Hartmann, este autocontrolul.


Autocontrolul sau stăpânirea de sine este o virtute mai specială, diferită de celelalte virtuți
platoniciene, întrucât aceasta vizează subordonarea vieții interioare, autodominarea propriilor
impulsuri interioare. Autocontrolul sau stăpânirea de sine este o valoare pozitivă întrucât ea
creează o transformare interioară și determină în om o nouă creație. Deoarece este capabilă de
perfecționarea activă a stăpânirii de sine, a autocontrolului, această valoare poate fi învățată.
Cu toate că această este o virtute inferioară în scala valorilor, toate valorile superioare se
sprijină pe ea.

Pe lângă cele patru virtuți platoniciene, Hartmann supune analizei sale critice o virtute
mai specială și anume ”mijlocitorul” aristotelian.

Așa cum sunt ele prezentate în Etica Nicomahică, virtuțile aristotelice se află între
două extreme, ele fiind mediate de un ”mijlocitor”. ”Virtutea, spune Aristotel in Etica
Nicomahică, este o stare a firii potrivită cu alegerea, situată în mijlocitor…mijlocitorul în
raport cu noi, este determinat de un principiu rațional, care determină rațiunea practică a
omului. Este un mijlocitor între două vicii, între ceea ce depinde de exces și ceea ce depinde
de lipsă, este un mijlocitor deoarece viciile respective se încadrează sau depășesc ceea ce este
drept atât în pasiune cât și-n acțiune, în timp ce virtutea caută și alege ceea ce este

98
intermediar. Prin urmare, în ceea ce privește substanța și definiția sa, care afirmă virtutea
esenței sale, este un mijlocitor în ceea ce privește cel mai mare bun și drept”240.

Se poate constata faptul că mijlocitorul între imoralitate și apatie este stăpânirea de


sine, între lașitate și îndrăzneală, mijlocitorul este curajul, între greșeală și suferință,
mijlocitorul este dreptatea.

Acest mijlocitor există în fiecare virtute sub două aspecte. Aspectul ontologic este
primul dintre acestea, acest aspect vizează forma existențială a comportamentului sau materia
valorii. Celălalt aspect este cel axiologic, acest aspect vizează calitatea evaluativă a
comportamentului sau a materialului valorii. Cel dintâi aspect reprezintă un extrem iar al
doilea mijlocitorul. În analiza unei situații, găsim ”două dimensiuni ale opoziției ce sunt
complementare una alteia; una ca exces și lipsă, este dimensiunea ontologică și cealaltă
dimensiune este cea axiologică, ca bine și ca rău. Ontologic, în fiecare specie a habitatului
care vizează un conținut bine definit, continuitatea posibilității habitatelor trebuie să fie
rectilinie, între extremele excesului și deficienței. Prin adăugarea la aceasta, a dimensiunii
axiologice, rezultanta acestora se abate rectiliniei și formează o parabolă; pentru ambele
aspecte, extremele ontologice semnifică viciile (extremele inferioare), în timp ce binele
reprezintă extrema superioară care culminează și atinge starea extremului (ᾰρɛγμ). Prin
urmare, dimensiunea ontologică este punctul de mijloc, iar cea axiologică este punctul cel mai
înalt. Bunătatea

Deficiența Răutatea Excesul

Curba cade din nou spre un alt viciu. Prin urmare, dacă avem în vedere cele două
dimensiuni opoziționale, nu există o trecere liniară de la viciu la viciu, ci doar o cale
parabolică peste ᾰρɛγμ.”241

240
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Antet, 2007, p 78
N. Harmann, Moral Values, London George allen, Urwin LTD New York, Macmillan Company, 1932
241
Idem p 256-257

99
În diagrama ilustrată de Hartmann, linia orizontală reprezintă aspectul ontologic în
timp ce linia verticală reprezintă aspectul axiologic. Esența ᾰρɛγμ, a extremei este intrinsecă
dublei sale poziții ca μɛởỏτηϛ (mijlocitor) și ca ᾰρɛγμ ( extremă).

Acest fapt pune într-o lumină pozitivă problematica mijlocitorului. Mijlocitorul nu


este, pur și simplu, un intermediar evaluativ și nici o extremă ontologică, deoarece există o
justificare ontică pentru o poziție intermediară. ”Virtutea ca și comportament uman, este ceva
real, și se încadrează în varietatea formelor reale de existență; dar ca valoare morală, virtutea
este o formațiune ideală, este autonomia care se conservă în actualizare. De la această
existență, ea trece, de fapt ca și esența sa etică, într-o altă dimensiune. Aceasta semnifică
faptul că un comportament uman, pe lângă cuprinderea sa în determinarea specifică a
existenței, se încadrează în dimensiunea etică a opoziției: valoare – anti-valoare.”242 Deci,
putem spune că valoarea este o structură bi-dimensională iar ”variațiile de volum ale valorilor
nu ating, însă, generalitatea lor deoarece, chiar cuprinzându-le intermitent sau rar, conștiința
deziderativă afirmă în ele obiectul virtual al tuturor actelor de același fel…valoarea are o
suprafață rațională (adică poate fi redusă la factori generali și descrisă) și un nucleu
ireductibil, obiect al experienței interioare.”243

Grupul valorilor iudeo-creștine reprezintă cel de-al doilea grup de valori morale
fundamentale și speciale analizate de către Hartmann. Prima dintre valorile analizate, care, în
același timp reprezintă și cea mai înaltă virtute din acest grup, este iubirea aproapelui, valoare
ce corespunde virtuții platoniciene a dreptății. Iubirea aproapelui este distinsă de ideea
platonică a iubirii. În primul rând, iubirea aproapelui este îndreptată către cel mai apropiat,
către o altă persoană, și este o tendință pozitivă, este transferul de interes de la un Eu înspre
un Tu. Pe de altă parte, ”iubirea frățească așa cum a însemnat în Evanghelie, nu este iubirea la
modul general, nici ɛρωϛ în sens platonic, care se transformă în Idee, nici iubirea prietenească
aristotelică фίχίᾳ, de asemenea nu este nici iubirea stoică άγάπσιϛ, care în tendința sa
universală, se apropie de iubirea frățească, dar are doar un rol secundar.”244

Această virtute este asemănătoare termenului modern de ”altruism”, întrucât implică


transferul intereselor de la o persoană la alta.”Termenul modern de altruism care, desigur, este
mult utilizat în mod abuziv, dă expresia exactă a acestei tendințe fundamentale în opoziția sa

242
N. Harmann, Moral Values, London George allen, Urwin LTD New York, Macmillan Company, 1932 , p 257
243
I. Ianoși, Dicționarul operelor filosofice românești, Humanitas, 1997, p 91
244
N. Harmann, Moral Values, London George allen, Urwin LTD New York, Macmillan Company, 1932, p
267-268

100
cu egoismul…În altruism, centrul întregii sfere a intereselor este transferat către cealaltă
persoană.”245

Asemenea acestei valori și dreptate vizează pe alții dar în ceea ce privește interesul
pentru celălalt care este de natură legală. Pe de altă parte iubirea aproapelui nu vizează
drepturile ci persoana înspre care este îndreptată iubirea. Dreptatea leagă oamenii superficial
și legal, pe când iubirea aproapelui îi leagă lăuntric și spiritual.

Iubirea aproapelui realizează o distincție mult mai clară între valoarea intenției și
valoarea intenționată.

Iubirea aproapelui și dreptatea sunt antinomice atunci când ele interacționează în


aceeași situație. Deși au pretenții diferite asupra persoanei, ele nu sunt de același rang, iubirea
aproapelui este o valoare superioară.

Din perspectiva nietzscheniană, iubirea aproapelui este o slăbiciune a omului.


Nietzsche identifică iubirea aproapelui cu mila care este orientată înspre slăbiciune și nevoie.
Cu siguranță, esența iubirii nu este mila, ”iubirea frățească este sentimentul viu al valorii
celuilalt; și în măsura în care valoarea celuilalt este pusă în pericol – fie din exterior, fie din
interior, aceasta (iubirea frățească) vine să o salveze. Acest sentiment este, în mod
fundamental, pozitiv și are loc asupra întregii umanități, și face omul capabil ți demn de
viață.”246

Iubirea frățească sau iubirea aproapelui este invazia unul Eu asupra afirmării altui Eu.
Ea este un discernământ al valorii în altă persoană, dar nu printr-un proces cognitiv, ci printr-
un apriorism emoțional. În acest fel aprehensiunea iubirii este intuitivă.

Iubirea aproapelui – ca valoare seamănă cu bunurile-valori, în sensul că aceasta caută


binele pentru celălalt dar ea nu este, în sine, un bun-valoare pentru că valoarea intenției este
diferită de valoarea intențională. Iubirea ca valoare se află în dispozițiile și intențiile
persoanei. ”Valoarea morală nu crește odată cu măreția darului, ci odată cu măreția iubirii, cu
profunzimea intenției care este direcționată înspre o altă persoană.”247

Iubirea frățească sau iubirea aproapelui la fel ca și dreptatea (ca valoare) este un mod
al solidarității, dar, spre deosebire de dreptate, iubirea nu este delimitată de orice fel de limite

245
Idem, p 268
246
Idem, p 273
247
Idem, p 279

101
ale națiunii, clasei sau statului. Universalitatea iubirii constă în faptul că pentru orice om,
oricare altă ființă umană este aproapele său. În aceasta constă importanța solidarității umane.

Adevărul și veridicitatea sunt alte valori pereche examinate de către Hartmann, valori
ce fac parte din grupul valorilor morale fundamental-speciale. Între cele două valori există o
deosebire clară. Dacă adevărul este un acord obiectiv dintre gândire și situația existentă, acord
ce nu depinde de voința liberă a omului, și, din acest motiv, adevărul nu poate fi o valoare
morală, veridicitatea este acordul dintre gândire și acțiune, acord ce este legat de voința liberă
a omului, deci, aceasta are de-a face cu dispoziția și convingerile persoanei umane, ceea ce
face ca veridicitatea să fie o valoare morală. ”Este foarte posibil ca un om sincer să spună,
fără să vrea un neadevăr iar un om mincinos, să spună un adevăr fără intenție. Veridicitatea nu
se exprimă doar în cuvinte, ci, mai mult, în și prin acțiunile umane.” 248 Relația stabilită între
adevăr și veridicitate nu se poate rupe deoarece orice persoană sinceră va urmării întotdeauna
un adevăr obiectiv. ”Viața cu adevărat morală, spune Hartmann, nu este una lipsită de
vinovăție. Pas cu pas, în viață, fiecare persoană trebuie să rezolve conflicte, teoretic
nerezolvabile, cu ajutorul propriului său simț liber al valorilor și cu ajutorul propriei sale
energii creatoare – aceasta ar trebui privită ca pe o trăsătură cu o înaltă semnificație spirituală
în plinătatea umanității, și ca pe o libertate autentică”.249

Încrederea și sinceritatea reprezintă alte două valori-pereche ce fac parte din acest grup
al valorilor morale fundamental-speciale, pe care Hartmann le pune evaluează.

Cuvântul unui on de încredere este unul garantat prin fapta sa, în timp ce o acțiune a
unui om sincer este garantată prin cuvântul său. Așadar, încrederea este capacitatea nu numai
de a face promisiuni, ci, mai mult, de a le îndeplini, iar această capacitate de a face și de a
îndeplini promisiunile este o putere etică, este predeterminarea persoanei morale, deoarece,
doar în acest fel, persoana morală arată că are perspectiva asupra controlului său. Această
putere etică a persoanei morale implică autenticitatea personalității morale, identificarea
persoanei morale prezente cu sinele său în perspectivă.

Sinceritatea presupune certitudinea faptei intenționale de a fi actualizată, ea presupune


stabilitatea și integritatea esenței personale, și are drept scop conservarea personalității
morale. Deoarece vizează esența personalității morale, sinceritatea este o valoare morală, prin
urmare ”sinceritatea este o încercare a dispoziției autentice. Persoana nesinceră nu poate

248
Idem, p 280
249
Idem, p 286

102
respecta o promisiune făcută. Dar omul sincer este cel care își conservă identitatea morală și
statornicia atitudinii sale îndreptată înspre ceilalți.”250

Credința este altă valoare examinată de către Hartmann, și care face parte din grupul
valorilor morale speciale. Credința – ca valoare morală, este, pe de o parte, strâns legată de
încredere și sinceritate, pe de altă parte, diferă fundamental de acestea.

Valoarea credinței constă în spiritul său aventuros și de încredere, bazat pe curajul moral și pe
puterea spirituală. A acorda credință unei persoane presupune atât o integritate morală din
partea persoanei de încredere, cât și conferirea valorii morale persoanei care acordă credința.

Credința diferă de iubire prin faptul că persoana care iubește nu se încredințează altei
persoane, prin actul iubirii, persoana se oferă doar pe ea însăși, în timp ce personalitatea ei
rămâne intactă. Pe de altă parte, persoana de încredere se încredințează complet celui în care
are încredere, bizuindu-se, astfel, pe întreaga lui personalitate. ”Credința există apriori
experienței, spune Hartmann. Credința este fundamentul încrederii autentice. Ceea ce justifică
credința este doar o sesizare a valorii morale în persoană. Această sesizare poate fi eronată.
Credința este o aventură pentru întotdeauna. Ea este, întotdeauna, o credință oarbă”.251

Dar această ”orbire” este elementul esențial al credinței ca valoare morală. Această
”orbire” este ceea ce face autenticitatea credinței. Pentru ”vedere” credința nu este niciodată
autentică, deoarece ea nu implică nici un risc și nu revendică personalitatea. Credința
formează fundamentul prieteniei autentice, ea este aceea care aduce speranța și optimismul.
”Credința poate transforma omul spre bine sau spre rău, în funcție de ceea ce el crede. Acesta
este secretul său, este puterea de a mișca muntele din loc”.252

Modestia, smerenia și indiferența sunt alte valori introduse și supuse analizei critice
hartmanniene, pentru a contracara tendința provocatoare a celorlalte valori cum sunt iubirea,
adevărul, credința și celelalte deja examinate.

Calitatea pozitivă a indiferenței ca valoare morală, poate servi drept un echilibru


încrederii și iubirii aproapelui. Modestia poate echilibra mândria. ”Un om modest nu este unul
care se înjosește…Mai degrabă, el este omul care aspiră la standarde morale înalte a căror
termeni de comparație se află în decizia asupra sa însuși. Astfel, de la bun început, el se ridică

250
Idem p 289
251
Idem, p 293
252
Idem, p 295

103
deasupra omului arogant și înfumurat. Pentru o persoană înfumurată totul este prea ușor
pentru că aceasta nu aspiră la scopuri înalte…Omul modest este disperarea celui arogant prin
aceea că omul modest ignoră ceea ce îl face pe omul arogant să se simtă important.”253

Smerenia, ca valoare morală, diferă de modestie prin faptul că modestia este relativă
din punct de vedere personal în timp ce smerenia este personală, este o dispoziție intrinsecă a
caracterului. Smerenia ”este conștiința căderii în infidelitatea în care este ignorată comparația
cu ceilalți. Ea măsoară personalitatea morală cu perfecțiunea, cu divinitatea, ca ideal moral
sau ca model sublim”.254

Pe de altă parte, smerenia nu poate fi simțită în prezența persoanei morale, în caz


contrar, această valoare nu ar fi decât slugărnicie și degradare a personalității morale.
Smerenia se simte numai în prezența unui ideal etic. Într-un fel, smerenia este modelul
autentic al mândriei, care, bineînțeles, este diferit de vanitoasa admirație de sine. ”Mândria,
spune Hartmann, fără smerenie întotdeauna este la limita aroganței și vanității; smerenia fără
mândrie se află la limita auto-degradării, devalorizării și ipocriziei”.255

Pe de altă parte, modestia este capacitatea de a putea păstra distanța în relația cu alte
persoane, ea este un tip de respect pentru o altă persoană.

Există o anumită sferă a vieții personale care nu lasă invazia altor persoane. Aceste valori
indică relația lor directă cu personalitatea morală, și, din acest motiv, ele sunt valori morale.

Virtuțile sau valorile nietzscheniene reprezintă un alt grup de valori morale speciale
care se clasează mult superior celor avute în vedere până acum, și asupra cărora trebuie să ne
îndreptăm atenția.

Fernstenliebe sau iubirea deliberată este prima dintre valorile ce aparțin acestui grup,
valoare nietzscheniană supusă analizei lui Hartmann.

Iubirea deliberată ca valoare morală este etosul platonician. Din perspectivă pur etică,
iubirea deliberată este o pasiune care transportă ființa umană dincolo de ea însăși și dincolo de
mediul său într-un viitor care există doar în domeniul Ideal. Iubirea deliberată presupune ”

253
Idem, p 298
254
Idem, p 299
255
Idem p 301

104
abandonarea prezentului pentru un viitor incert; sacrificiul vieții personale pentru viața altei
persoane, pentru una mai valoroasă, care nu este ca a sa”.256

Această pasiune ascunsă în om, care caută ceva deasupra lui însuși, este sui generis,
sau în termeni platonicieni ”genesis”(generare).

Spre deosebire de iubirea frățească care caută comuniunea cu alte persoane, iubirea
deliberată caută comuniunea cu ceea ce este dincolo de actual. Această valoare, acest tip
aparte de iubire presupune solidaritatea cu omul în devenire, cu omul ideal. Această valoare
exprimă un etos care generează o iubire pentru omul înstrăinat, dezrădăcinat care nu caută să
fie iubit în devenirea sa, ”este o iubire care nu cunoaște întoarcerea iubirii, ea doar radiază,
doar oferă, dăruiește, biruie, sacrifică și se află în marea dorință de a-i putea împlini pe cei
care iubesc, dar care știu să întotdeauna există un viitor și că indiferența față de acest viitor
este un păcat. O astfel de iubire este ˂ Fernstenliebe ˃.”257

Pe de altă parte, această valoare, iubirea deliberată vizează actualizarea imediată.


Aceasta presupune că fiecare om merită iubire și din această cauză nu poate fi
discriminatoare, în timp ce iubirea aproapelui caută ceea ce este cel mai bun, este un tip de
iubire selectivă și discriminatorie nu numai cu persoana ca atare ci și cu tipul persoanei.

Iubirea deliberată restabilește valorizarea și valorificarea, restabilește puterea etică,


ridicând astfel nivelul general al personalității morale.

Există un dezacord între dreptate și iubirea deliberată, dezacord asemănător celui


dintre iubirea frățească și iubirea deliberată. Dacă dreptatea privește omul în egalitatea și
egalizarea drepturilor sale, iubirea deliberată privește omul in inegalitatea sa cu ceilalți doar în
sens etic. Acest element de inegalitate îi oferă umanității în general rezistența care-i permite
să facă progrese. Dreptatea absolută ar împiedica progresul la fel de mult ca și iubirea
frățească sau iubirea aproapelui. Această inegalitate etică ar putea fi recunoscută ca principiu
moral superior celui al dreptății, deoarece aceasta determină o trans-orientare a valorilor sau
gradația lor relativă, în timp ce egalitatea determină existența unei valori dominante.

Omul trebuie să învețe cum să-și depășească limitele pe care le consideră a fi valori,
cum să-și depășească egoismul. Iubirea deliberată este valoarea centrată în Ideea omului ca
”Ar-trebui-să-fie” – acesta este Omul ideal. Această valoare nu este la îndemâna oricui

256
Idem, p314
257
Idem, p 318

105
deoarece ea presupune două condiționări, și anume, un autentic discernământ al valorilor și
posibilitățile necesare actualizării acestor valori. Iubirea deliberată este înrudită cu nobilul ca
valoare morală prin faptul că are puterea de a atrage ceea ce este puternic și nobil, preferențial
și distinctiv. ”Formarea idealului este o trecere dincolo de recunoașterea valorilor, o
anticipație a acestora, o revoluție în conștiință. Aceasta se răzbună pe persoana în care are loc
acest proces, pe erou, pe profet sau gânditor.”258

Din acest motiv această valoare este valoarea cea mai dificilă de realizat. Această valoare
necesită o auto-uniune și o auto-renunțare din partea omului, dar nu toți oamenii au aceste
posibilități.

Iubirea deliberată este o valoare a intenției iar rangul ei crește în mod proporțional cu
puterea sa, cu auto-cucerirea persoanei. În sensul acesta, iubirea deliberată este asemănătoare
ci iubirea frățească. Iubirea deliberată este cea care influențează comunitatea prin atribuirea,
fiecărei persoane, a unui model moral ideal, iar prin aceasta se influențează și stimulează
progresul în societate. ”Idealul este potențial. Viitorul este dezvăluit: orice lucru trebuie și
poate fi realizat prin efort. Acesta este punctul de vedere al ɛρɷϛ platonic. Omul stă la mijloc
între dorință și Ideea care este distinsă; sarcina lui este de a se strădui. Privirea lui este
îndreptată spre mai departe; el este pe cale de a deveni el însuși. El speră în dorința
arzătoare.”259

Împărtășirea este o altă virtute care face parte din acest de valori nietzscheniene.
Împărtășirea ca valoare morală este diferită atât de iubirea frățească cât și de iubirea
deliberată. Această valoare este o formă a iubirii deoarece cel care iubește se îngrijește mai
mult de dăruirea ca proces decât de cel înspre care este îndreptată această dăruire. ”Intrinsec
în esența împărtășirii, ca distinsă de datul material, există particularitatea că cel care dăruiește
nu devine mai sărac, ci el însuși devine înzestrat cu această dăruire. Împărtășirea este
plinătatea vieții spirituale, viața nu este plinătatea în sine…ci trăirea personală în acord cu
aceasta, o vastă exuberanță, capacitatea de a împărtăși, de a îmbogății, de a răspândi
împărtășirea; și, în plus față de această plăcere, în acest sens, este sporirea înțelegerii
spirituale a celor care o acceptă.”260

258
Idem,p 325
259
Idem, p 326
260
Idem, p 333

106
Împărtășirea se înrudește cu iubirea prin faptul că ambele vizează împărtășirea, dar
iubirea frățească distribuie binele celor nevoiași și slabi, în timp ce împărtășirea dăruiește
pentru plinătatea vieții interioare. Aceasta se dăruiește tuturor celor care sunt capabili s-o
primească. Această virtute vizează aprecierea și receptivitatea. Dacă iubirea frățească este
stârnită de nevoia suferinței altora, împărtășirea ca valoare trebuie trezită ca nevoie în om
înainte ca dăruirea să fie distribuită. Distribuirea acestei dăruiri combină în om noblețea,
mândria și iubirea. Omul se revarsă și strălucește. El stă în spatele iubirii reciproce, nimeni
nu-l poate iubi în schimbul dăruirii sale. Se pare că Nietzsche a împrumutat aceste atribute din
Creștinism și le-a transformat în Schenkende Tugend ”Numai cel ce iubește are parte de o
iubire reciprocă, el nu poate face acest lucru ca om…o iubire care este dincolo de măsură este
legea la care este supus așa cum este de iubirea aproapelui, dar spre deosebire de iubirea
deliberată sau chiar iubirea personală, împărtășirea este ceva în toate direcțiile. Nicio altă
valoare nu poate sta în spatele acestei valori. Această valoare există doar pentru sine, este o
virtute inutilă.”261

Persoana empirică acre iubește devine un părtaș etern iubirii. Fericirea este doar un
element secundar, deoarece iubirea personală constă atât în suferință cât și-n bucurie. Iubirea
personală posedă o valoare cognitivă specifică în sine. Faptul că prin iubire se caută
înțelegerea celeilalte persoane, aceasta presupune un fel de cunoaștere. Această cunoaștere
este fundamentul sentimentului. ”Ea este o reținere emoțională asupra valorilor proprii.”262

Această iubire-cunoaștere presupune o intuiție apriorică în valoarea personalității. Cât


poate iubi cineva o persoană dacă nu privește dincolo de imediat, dincolo de aparențe? Acest
gen de iubire nu poate fi universalizat, acesta întotdeauna va viza individul, personalitatea
ideală. Paradoxul implicat în apriorismul personalității ca valoare care este implicată în
iubirea personală, va fi analizat în continuare.

261
Idem, p 336
262
Idem, p 379

107
4.2.2 Personalitatea morală

Dacă ”profunzimea gândirii filosofice este dezvăluită prin modul în care ea mediază
opozițiile pe care le stabilește”, principala opoziție în jurul căreia se împletește și se constituie
întreaga etică hatmaniană este cea dintre domeniul real al ființei și cel ideal al valorilor. Deși
valorile sunt fiinduri, mai degrabă ideale decât reale, tensiunea dintre cele două domenii tot
persistă.

Trăind azi vremurile unui tulburător declin atât moral cât și spiritual, sensurile
personalității și demnității umane sunt disimulate și par a proveni dintr-un entuziasm sălbatic,
pentru ca apoi să dispară din nou.

Istoria filozofiei ne dovedește faptul că ființa umană a fost înțeleasă în diverse moduri,
fie ca substanță materială sau spirituală (Descartes și Locke), fie a fost definită în termeni
pozitivi. Astfel, ce anume ar trebui să înțelegem prin ”agentul moral rațional” al lui Kant?,
prin ”spiritul” lui Hegel?, prin ”eul transcendental” al lui Husserl?, prin ”Daseinul” lui
Heidegger?, dar prin ”persoana” lui Scheler?

Hartmann nu se lasă impresionat de profunzimea încercărilor antropologice și


existențialiste, care prin varietatea lor vin să facă față problemei privitoare la natura
personalității ființei umane, deoarece aceste abordări privesc omul ca și cum ar fi un fel de
ființă dezrădăcinată și izolată, înzestrată cu o capacitate nelimitată de a-și modela destinul și
de a crea creația după chipul și asemănarea sa.

Aceste încercări, după Hartmann, nu sunt nimic altceva decât ”megalomanii


antropocentrice.”263El își construiește doctrina pe fundamentul poziției și rolului omului în
cosmos – care pot fi stabilite numai printr-o abordare analitică a celor două domenii: cel
ontologic și cel axiologic. El este conștient că dificultățile care apar în abordarea relațiilor
dintre cele două domenii nu sunt de neglijat. Astfel, dacă am considera ontologia superioară
axiologiei, am profana natura valorii și am elimina posibilitatea libertății. În lumea
determinată ontologic, omul devine un fenomen efemer, fără însemnătate.

Dacă am considera axiologia superioară ontologiei, întregul fundament al lumii


și al omenirii ar fi ignorat, iar problema libertății ar părea nerezolvabilă. În determinarea
teleologică, toate fiindurile trebuie să fie supuse predeterminării, iar acțiunea omului precum

263
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, Rutgers, New Jersey, 2002, p 243

108
și însăși existența sa devin inutile, deoarece predomină valorile și ele determină realitatea cu
sau fără conștiința omului asupra ei. Astfel, ontologia și axiologia reprezintă două aspecte ale
ființei care au roluri diferite, dar sunt complementare.

Fundamentul și importanța ființei reale, îl reprezintă înțelegerea naturii și poziției în


univers. Ființa ideală permite posibilitatea de a înțelege actualizarea valorilor în realitate.
Omul stă între cele două domenii – cel real și cel ideal, el este mediatorul între cele două
lumi, și singurul care poate echilibra domeniul sigur de dedesubt și cerul înstelat de deasupra.

Această poziție de mediere ”nu dă prioritate ontologică axiologiei și nici rațiunii


practice. Ceea ce este cu adevărat justificat este prioritatea axiologică a sferei ideale spre
deosebire de cea ontologică a sferei reale”.264

În calitate de ființă naturală, omul este subiect al determinărilor ontologice. Aceste


determinări permit noutatea la fiecare strat superior. Dependența categorială a straturilor
superioare de cele inferioare nu exclude posibilitatea elementelor noi la nivel mai superior,
doar astfel un subiect conștient poate deveni o ființă spirituală (o persoană).

Această înțelegere ontologică este esențială deoarece o persoană nu poate fi redusă la


un subiect conștient, dar ea poate deveni o personalitate.

La fel ca și Kant, Hartmann susține că nu putem nici afirma și nici respinge


posibilitatea că Dumnezeu este și în calitate de persoană. Ceea ce noi putem cunoaște este
faptul că principiul lui Dumnezeu ca persoană încalcă legile ontologice. ”Personalitatea există
numai pe fundamentul subiectivității, așa cum subiectivitatea există numai pe fundamentul
vieții organice, iar viața pe fundamentul întregului subordonat uniformității naturii.”265

Dar dacă determinarea ontologică deține și vizează natura personalității din direcție
opusă, atunci ce fel de noutate reprezintă personalitatea în comparație cu subiectul?

Hartmann pune în relație personalitatea cu cele mai superioare straturi de valori ale
ființei spirituale. Dar trebuie reamintit, aici, că conform ontologiei sale, nu toate entitățile
spirituale sunt numite spirit obiectiv, și că spiritul obiectiv nu este persoana, ci numai ființele
vii, individuale pot fi persoane. El susține că dintre toate entitățile morale, numai subiectul
moral poate pătrunde în lumea ideală a valorilor. Subiectul moral este singurul care are

264
Idem p243
265
Idem p 326

109
capacitatea de a comunica cu valorile. Persoana este doar subiectul care poate aduce împreună
domeniul ontologic cu cel axiologic.

Astfel, există o dublă determinare care permite subiectului să devină persoană – o


determinare ontologică din partea inferioară, și una axiologică din partea superioară.

”Ființa ca persoană este posibilă metafizic numai între determinarea ideală și cea reală
– care este punctul lor de impact, opoziția și uniunea lor este punctul de conectare a celor
două lumi: lumea ontologică și cea axiologică. Poziția intermediară dintre cele două lumi,
concatenarea lor precum și participarea la amândouă, reprezintă condiția personalității.”266

Hartmann insistă asupra faptului că abordările intelectualiste și cele moraliste


obișnuite reprezintă o interpretare greșită a poziției personalității între cele două domenii.
Simpla apreciere intelectuală a valorilor nu este suficientă. Fără înțelegerea și fără trăirea lor,
cunoașterea valorilor rămâne lipsită de vigoare. Ba, mai mult, posibilitatea cunoașterii
valorilor este imposibilă fără o orientare prealabilă, care se formează prin atitudinea interioară
care ghidează înțelegerea și selectarea valorilor.

Doar alegerea și acțiunea nu constituie personalitatea. Expresia liberului arbitru este


prea îngustă și nu reflectă angajamentul prealabil și atitudinea lăuntrică care orientează la
selecții și acțiuni. Această expresie nu face altceva decât să lase dâre pe suprafața vieții
morale, deoarece aceasta are un rol bine determinat și determinant doar pentru etica care
vizează ”ar trebui să facă”și relațiile dintre mijloace și scopuri.

Distincția făcută de Hartmann între ”ar trebui să fie” și ”ar trebui să facă” indică
multitudinea dispozițiilor și capacităților fundamentale necesare, înainte de a ajunge la nivelul
alegerii și al acțiunii.

Există două elemente unite dar diferite care constituie personalitatea: libertatea, în
sensul cel mai fundamental și purtarea valorilor morale.

În locul liberului arbitru, Hartmann preferă să pună libertatea morală, deoarece


individul ca persoană este o persoană liberă. Valorile nu constrâng persoana, iar atunci când
sunt înțelese, ele impun exigențe persoanei și o ajută să se elibereze și să se îndrepte spre
valorile care sunt în concordanță cu constituția sa interioară, cu atitudinile sale, cu intențiile și
cu contextul în care ea se regăsește.

266
Idem, p 326

110
O deosebită importanță, pentru Hartmann, îl are faptul că valoarea intenției ( sau
libertatea morală) este fundamental diferită de intenția valorii (pe care el o asociază cu
libertatea voinței sau liberul arbitru). Numai valoarea intenției sau libertatea morală face ca
persoana să fie purtătorul valorilor morale.

La fel ca și I. Kant, Hartmann consideră persoana a fi un cetățean a două lumi. Pentru


persoana – cetățean nu există o lume a fenomenelor și una a noumenelor, ci acestea formează
și determină domeniul real și domeniul ființei ideale, domenii care se întrețes, se întrepătrund
reciproc doar prin și datorită faptului că cetățeanul este persoană și datorită faptului că ”viața
persoanei este un lanț neîntrerupt de situații prin care ea trebuie să-și găsească drumul său.”267

Acest lanț neîntrerupt de situații constituie polul interior, tiparul personalității, este
unitatea angajamentelor personale care determină caracterul acesteia, caracter ce poate fi
dezvăluit prin și de către activitatea persoanei, prin suferința, voința și eficiența sa practică. În
spatele tuturor acestor manifestări personale, noi, în calitate de persoane, căutăm esența
interioară, sinteza sinelui, sineitatea care în mod continuu este transcendentă și
transcendentală. Dar, faptul cum toate aceste lucruri sunt realizate, noi nu putem înțelege și
explica în mod rațional. Noi știm doar că, personalitatea ca unitate a angajamentelor,
reprezintă expresia complexității inepuizabile a ființei omului.

Valorile nu sunt individuale în sensul că ele au un același purtător iar valoarea


personalității nu este la fel de individuală așa cum sunt personalitățile. În primul rând valorile
sunt universal subiective, astfel ele au semnificație pentru persoana capabilă să le însușească.
În al doilea rând, valorile sunt recunoscute de către subiectul uman în sens aprioric, în măsura
în care acesta deslușește valoarea care trebuie să fie distinsă ca atare și nu ca orice altceva.
Acest fapt este valabil și pentru axiomele matematicii, aceste axiome sunt percepute ca atare
de mintea care este capabilă să le ”vadă” așa și nu altfel. Faptul că valoarea personalității nu
este percepută de multe persoane nu o face mai puțin obiectivă. Valoarea personalității deține
întotdeauna binele pentru persoana capabilă să o perceapă. Personalitatea devine individuală
când încearcă și este actualizată. Diversitatea în personalitate este în sine quo non pentru că ea
face ființa umană unică și de neînlocuit.

267
N. Harmann, Moral Freedom, London George allen, Urwin LTD New York, Macmillan Company, 1932, p
177-178

111
Legea preferinței joacă un rol important în și pentru personalitatea ca valoare morală.
Persoana umană trebuie să ia decizii în funcție de fiecare situație, iar acest fapt o face să
devină, axiologic, un individual diferit de alt individual.

Etosul moral se diversifică în obiecte și valori umane și se limitează la un singur domeniu sau
interes particular. Acest fapt nu afectează rangul valorilor pentru că ordinea lor rămâne în sine
absolută. Valoarea personalității este considerată o caracteristică pur morală și nu una ce ar
aparține istoriei. ”Măreția personalității este mai mult o măreție pur interioară; ea are
aplicativitate în cele mai înguste sfere ale vieții, căci nu este nimic altceva decât unicitatea
angajamentului față de valori și, indirect, unicitatea perspectivelor valorice cu care omul
pătrunde în sfera vieții lui. Orice personalitate marcantă își poartă standardele sale dincolo de
orice întrebare despre sine; urmărindu-le, ea este loială sieși însăși.”268

Personalitatea poate crește sau descrește în două direcții diferite. În primul rând,
creșterea sau descreșterea va depinde de valoarea individuală. Atunci când aceasta se află într-
un stadiu inferior se aseamănă cu tipicul, cu obișnuitul, și prin urmare, constituie o
personalitate mai mică. În al doilea rând, personalitatea trece printr-o serie de gradații în
efortul său de a se apropia de etosul ideal. Poate există un etos cu individualitate mai mare,
mai puțin actualizant, pe de altă parte, poate există un grad ridicat de actualizare a unui etos
cu individualitate mai mică. Personalitățile primului tip sunt inconsistente, inconstante și
pierdute în sine. Totuși aceste personalități dețin atracția extra-ordinară a originalității și
(pentru cineva din exterior) a distincției care sclipește din și prin întreaga sa contradicție.
Invers, personalitățile celui din urmă tip, manifestă o unitate intrinsecă și o armonie organică,
dar niciodată nu reușesc să se ridice deasupra tipicului și din acest motiv sunt neinteresante
din punct de vedere moral.

Antinomia intrinsecă valorii personalității este mai evidentă decât în alte valori, pentru
că ”în etosul egalitarist al dreptății, unul este împotriva celuilalt și cu același lucru pentru
fiecare”269.

În personalitate ca valoare morală, distinsă de simpla persoană, există o tendință de a


avea mai mult ceva propriu, personal în voință și acțiune. Hartmann formulează acest postulat
împotriva imperativului categoric. ”Niciodată nu acționează numai în conformitate cu un

268
Idem, p 354
269
Idem, p 356

112
sistem de valori universale, dar întotdeauna și în același timp, (tendința) acționează în
conformitate cu valoarea individuală a propriei naturi personale”.270

Această antinomie intrinsecă personalității este însăși esența personalității și conține


paradoxul în ea însăși. Formularea postulatului lui Hartmann nu intră în conflict cu
imperativul categoric deoarece imperativul categoric nu ar presupune că toți oamenii trebuie
să dorească un același lucru, nici nu ar presupune că ceva ar trebui în mod universal să fie voit
de către toți oamenii. În acest sens, imperativul categoric ar putea fi formulat astfel: ˂ tu ar
trebui să voiești și să acționezi, în aceleași circumstanțe, la fel cum oricine altcineva ar trebui
să voiască și să acționeze ˃. Acest imperativ ar permite mai multe posibilități particularităților
individuale, deoarece se are în vedere faptul că situațiile sau circumstanțele nu sunt
asemănătoare, ele sunt individuale și unice. Fiecare persoană ar trebui să acționeze în acord cu
situația sa dată, acest fapt presupune că fiecare act moral este întotdeauna individual și nu
poate fi universalizat. O situație este singulară, concretă își are elementul său ˂ o dată pentru
întotdeauna ˃. Astfel, având în vedere faptul că fiecare situație sau circumstanță este
individuală și are propriul său element, imperativul categoric ar putea fi formulat astfel: ”eu ar
trebui să voiesc și să acționez în aceleași circumstanțe la fel cum oricine altcineva ar trebui să
voiască și să acționeze. Dar sintagma ˂ în aceleași circumstanțe ˃ presupune și include natura
specifică etosului individual. Imperativul, în consecință,… nu numai că exclude justificarea
morală a voinței, dar în mod pozitiv, constituie factorul unic în propria mea voință, fără a se
atinge clasarea care aduce voința mea și a altora sub o rudimentară uniformizare a lui Ar-
trebui. Ar-trebui permite nelimitatul pentru o voință individuală articulată.”271

Imperativul categoric conține în sine propriul său contrar. Nu trebuie să se suspende


contrariul în ordinea stabilirii particularizării voinței personale, pentru că imperativul o
stabilește. ”Cererea că nu oricine ar trebui să voiască nu este în contradicție cu cererea
universală că fiecare ar trebui să voiască. Cele două cerințe nu dau vreun conflict, deoarece
ele acționează pe trepte diferite.”272 Aceasta este antinomia intrinsecă personalității care face
ca valoarea acesteia să fie compatibilă cu ceea a valorilor morale universale și permite
aplicarea specificului valorii morale în celelalte valori.

270
Idem p 357
271
Idem, p 359
272
Idem, p 359

113
4.2.3 Căi înspre împlinirea personalității

Ideea de împlinire a personalității, după Hartmann, ar fi constituită din valori ca:


iubirea personală, virtutea radiantă, înțelepciunea, bogăția experienței și sublimul moral.

Ontologia intercorelată cu axiologia sa oferă o nouă înțelegere a bogăției și


profunzimii personalității umane, care apare ca o manifestare a autenticității si autonomiei
sale. Astfel, persoana, înrădăcinată în domeniul ființei reale și poziționată la nivelul ideal al
acestuia, este singura capabilă să reacționeze și acționeze față de lume într-un mod ce
determină apariția și sensul valorilor.

Ființa, structurată ontologic și axiologic, definește un cosmos de o complexitate,


bogăție de sensuri și profunzimi de neepuizat. Persoana umană este mediatorul între cele două
domenii, este un mediator imperfect, deoarece ea se poate implica sau nu creativ sau poate fi
sau nu autonomă.

Persoana umană este mai mult decât un mediator, deoarece personalitatea sa este o
valoare. Ca și valoare, personalitatea nu este ceva dat, ci ceva ce trebuie realizat, și în același
timp, împlinit, deoarece această împlinire este unul dintre cele mai intense impulsuri umane,
astfel că ”misterul iubirii este că satisface această profundă și puțin înțeleasă dorință.”273
Această iubire personală, ca valoare, este complementară personalității ce este revelarea
Idealului. Iubirea personală este acea cunoașterea intuitivă care face să apară ”perfectul în
imperfect” și ”infinitul în finit”. ”Ceea ce se întâmplă aici este pur și simplu minunat.
Scrutarea intuitivă transcende personalitatea actuală, trece peste limitările omului empiric și
întrezărește ceva diferit, ceva ce, în omul însuși, este doar imitat. Față de scrutarea intuitivă,
personalitatea este transparentă. Însă ceea ce strălucește prin esența sa ideatică este adevăratul
etos, valoarea care este destinul său intrinsec, caracterul său inteligibil.”274

Un alt mod de abordare a împlinirii personalității prin iubire este evidențierea că în


natura omului există nevoia de a fi iubit. Această nevoie este una autentică, poate cea mai
profundă nevoie umană, mai ales înțeleasă din perspectiva de da și de a primi dragoste, de a
ajuta o altă ființă umană să-și împlinească nevoia primordială de iubire.

273
Idem p 369
274
Idem, p 243

114
Hartmann critică abordarea unilaterală a problematicii iubirii și a valorilor în general,
și subliniază necesitatea sintezei și complementarității acesteia. ”El (Nietzsche) a observat
corect că iubirea fată de altul este cea mai importantă valoare morală, însă, totodată el greșește
aici; pentru că iubirea frățească este o valoare mai puternică. Greșeala creștinismului constă în
credința că împlinirea vieții morale depinde numai de iubirea frățească. Greșeala lui Nietzsche
constă în faptul că iubirea față de altul este posibilă fără a se fundamenta pe iubirea frățească
și că scopurile acesteia sunt, în ele însele, suficiente. Doar în sinteza acestora se poate regăsi
conținutul comun al ambelor idealuri.”275 Oare Hartmann, subliniind importanța iubirii
personale, nu cumva este unilateral la fel cum el reproșează că este Nietzsche față de
creștinism? Se pare că nu, deoarece ”iubirea personală ca virtute radiantă oferă un sens
suprem vieții; este esența împlinirii, o valoare supremă a sineității, o adăugare de sens
existenței umane – inutilă ca valoare existentă în sine, dar este o revărsare de splendoare
asupra destinului nostru.”276

Virtutea radiantă intră în același tablou cu iubirea personală. Aceasta este o virtute
împărtășită, o formă de iubire dăruită, uneori descrisă în similitudine cu iubirea personală.
Hartmann afirmă că ”virtutea radiantă este o puterea a etosului, ea imaculează Idealul în
specific”. La fel ca și-n cazul iubirii personale ”aici realul anticipează idealul, o dovadă vie că
idealul este posibil în lumea actualului.”277

O mare parte a dificultăților în abordarea virtuții radiante sunt legate de numele ei.
Imediat, noi nu ne dăm seama cum se poate uni cu iubirea și Hartmann nu ne oferă indicii
suficiente cum că ea ar fi legată de înțelepciune. Dar, totuși, virtutea radiantă este o formă a
iubirii, care este dirijată dinspre interior spre exterior, însă nu înspre o anumită persoană în
particular. La fel ca soarele, persoana înzestrată cu virtutea radiantă dăruie iubire și apreciere
vieții cu o lumină care se răsfrânge asupra tuturor și îmbogățește existența.

Dezbătând problema înțelepciunii, Hartmann ajunge la concluzia că există un


”optimism inteligent” al omului înțelept și a existenței unei atitudini de apreciere în ”prezența
bogățiilor inepuizabile” ale vieții. Le fel ca și virtutea radiantă și iubirea personală,
înțelepciunea nu este epuizată în acțiuni morale. Esența ei este dispoziția corectă, atitudinea
corectă: ”calmul și luciditatea viziunii, calda recunoaștere a individualității și a importanței
intrinseci a celorlalți, reprezintă opoziția extremă față de goana după fericire și de aici față de

275
Idem, p 363
276
Idem p 381
277
Idem p 339-340

115
orice eudemonism specific.”278 În ceea ce privește omul înțelept, se poate percepe tendința
acestuia de a deveni independent de bunuri și de a se raporta la realitate prin intermediul celor
mai înalte valori. De asemenea se percepe prezența unei bucurii pure împreună cu un
sentiment profund de gratitudine și un sentiment de uimire plin de considerație față de
bogățiile lumii.

Ceea ce dorește Hartmann să evidențieze (dar evită) atunci când abordează virtutea
radiantă, este sintagma de ”iubire a lumii”, sintagmă ce-i aparține lui M. Scheler, dar cu sens
total diferit.

În opinia lui M. Scheler disprețul față de lume este mai proeminent decât iubirea față
de lume pentru civilizația vestică. Creștinismul consideră această lume ca ”vale a lacrimilor”
și ”viață a suferințelor”, o pregătire pentru viața adevărată de după moarte. Civilizația
tehnologizată intensifică disprețul față de lume tratând-o ca și bază pentru satisfacerea
trebuințelor umane. Lipsită de orice spirit sau forma imanentă, lumea trebuie transformată
pentru a servi scopurilor practice ale omului. În opoziție cu această atitudine disprețuitoare,
Scheler scoate în evidență două forme de iubire față de lume: ”una care provine dintr-o
persoană divină printr-un mod ocolitor, așa cum a fost lumea la originea ei. Ea se revarsă în și
cu persoana divină. Pentru cealaltă formă de iubire a lumii, lumea constituie un obiect imediat
al contemplației intense și obiectul unui entuziasm extatic până la acel nivel, la care, orice
obiect și orice formă de existență se cufundă în timpul acelei stări extatice în profunzimile
ființei și a vieții. În epocile anterioare, Bruno și Spinoza, și mai recent Walt Whitman și
Verhaierel sunt cei care au formulat și au gândit această a doua formă de iubire față de
lume.”279

Scheler preferă prima formă a iubirii față de lume, așa cum a fost definită de către
Francis d`Assisi:”Doar când iubirea față de lume este văzută prin Dumnezeu și prin imaginea
sa asupra lumii, prin ideile și valorile lui Dumnezeu, poate exista o motivație de a idealiza și
proslăvi lumea, în sensul ideilor și valorilor divine, și aceasta se petrece atât în cultura cât și
în civilizația propriu zisă.”280

Hartmann nu este de acord cu această viziune datorită presupozițiilor teologice


nejustificabile. Însă această opoziție nu-l orientează înspre celălalt tip de iubire a lumii, pe

278
Idem p 242
279
Idem, p 188
280
M. Scheler, Person and Self-Value, Martinius Nijhoff Publishers , Dordrecht, 1987, p 189

116
care Scheler o descrie în termeni de exaltare continuă. ”Calmul și luciditatea virtuții” și nu o
formă de exaltare este ceea ce Hartmann definește iubirea față de lume.

Hartmann nu acceptă faptul că Scheler condiționează iubirea noastră față de lume de


iubirea lui Dumnezeu față de lume și de nevoia de a ieși din lume pentru a o putea aprecia.
Descriind procesul prin care omul devine uman, Scheler afirmă: ”în momentul în care ființa
spirituală și conținuturile sale ideatice se autoconstituie prin actul de a spune NU realității
concrete din mediul înconjurător, când apare o atitudine de deschidere față de lume și
totodată, o nevoie nestinsă de a se scufunda fără oprire în această sferă a lumii și de a nu te
opri la nimic din lumea faptelor, când omul devenit, el însuși, condiționat de metodele primite
prin zestrea ereditară înspre a se adapta sau își adapta mediul și angrenat în direcția opusă
celeia de a adapta lumea nou descoperită la sine și la nevoia de siguranță specifică
dimensiunii organice a vieții, când omul detașat de natură o transformă într-un obiect, subiect
al dominației și al controlului prin manipulare simbolică – în acel moment omul a ajuns să-și
ancoreze esența ființei sale în ceva de dincolo de lume. Cel care s-a plasat cu așa mare curaj
deasupra lumii nu se mai poate considera ca fiind un membru sau parte a acestei lumi.”281

Ceea ce face ca Hartmann să nu fie în acord cu Scheler este modul în care acesta
înțelege împlinirea personalității prin evadarea din lume și zborul spre Dumnezeu. Nici
realitatea lumii și nici vocația omului nu prezintă importanță prin perspectiva evadării din
lume. Greșeala de a ne poziționa în afara cosmosului pentru a ne determina poziția în acesta,
reprezintă sursa erorilor lui Scheler. De asemenea, el privește persoana ca subiect și-l
consideră pe Dumnezeu drept persoană. ”Lumea nu este un corelat a ceva” și ”nici
omul”282spune Hartmann. ”Personalismul” lui Scheler devine doar un alt ”ism” în sensul
negativ al termenului.

Hartmann critică modul existențialist de căutare a autenticității personale. Viața


noastră cotidiană împiedică potențialitățile noastre autentice prin faptul că ne forțează să ne
asumăm rolurile care sunt așteptate să le interpretăm de către societate. Dar, oare, prin
experiența angoasei ne ridicăm, într-adevăr, la nivelul existenței autentice? Sensul ființei
umane se manifestă, oare, în experiența angoasei și în relația acesteia cu moartea? În opinia
lui Hartmann, frica și anxietatea sunt cele mai obscure căi de a atinge autenticitatea. Cel care

281
M. Scheler, Man`s place in nature, Beacon Press, 1961, p 90
282
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, Rutgers, New Jersey, 2002, p 329

117
este copleșit de frică și anxietate este incapabil de perceperea reală a vieții, este incapabil de a
se adapta la lume așa cum este ea.

În locul extremismului, Hartmann recomandă modestia, în locul anxietății și a fricii


față de moarte, încredere și iubire față de lume. Astfel, revine la Socrate care servește drept un
model al personalității autentice, deoarece vorbește despre credință și încredere, despre curaj
și tărie, ”credința oarbă, încrederea oarbă constituie testul suprem de rezistență a puterii
morale, adevăratul criteriu al autenticității relațiilor dintre oameni”. Capacitatea de a renunța
la propriul interes în favoarea interesului altei persoane este un dar prețios și ”acest dar este
comparabil cu acel al iubirii și ca valoare, poate chiar să o transceandă.”283

Hartmann propune atitudinea credință și încredere ca fiind fundamentul vieții noastre


morale, și totodată, ca fundament în căutarea sensului vieții. Credința și încrederea ne conferă
sentimentul situării pe un fundament solid pe care putem construi un simț al solidarității și
optimismului în confruntarea cu complexitatea vieții. Avem nevoie de o întoarcere înspre
lume și nu de o evadare din aceasta. Problema noastră nu este finitudinea noastră ci
incapacitatea de a vedea valorile, nu este uitarea unei ființe abstracte, ci uitarea lumii reale, a
individualității, a caracterului său efemer și al imperfecțiunii sale.

Iubirea personală poate fi îndreptată înspre o persoană imorală. Aceasta se poate


realiza prin ignorarea imperfecțiunilor factuale atât timp cât vizăm sinele ideal al persoanei
respective, acest act este divinația etică, deoarece iubirea autentică prevede și intuiește
posibilitatea actualizării sinelui ideal în lumea reală. Prin capacitatea de anticipare și
încurajare activă, iubirea personală ajută persoana iubită să evolueze și să tindă spre sinele său
ideal.

Hartmann face o analogie și în ceea ce privește relația noastră cu lumea reală: ”în viață
există întotdeauna un țel înspre care omul poate năzui. Țelul spre ascendent nu este o
consecință ci o cauză. Nu provine din asemuire, ci prin sine însuși își alege modelele de
comparație. În etosul aspirației spre superior, toată venerația și respectul îți au fundamentele
lor morale nealterate.”284

Iubirea este înțeleasă într-un mod generic apropiat de concepția lui Kant despre buna voință,
care constă într-o bună voință nelimitată îndreptată înspre bunăstarea celorlalți. Hartmann

283
N. Harmann, Moral Values, London George Allen, Urwin LTD New York, Macmillan Company, 1932, p
292-293
284
Idem, p 299

118
aplică acest concept într-un mod mai consistent decât Kant. El menține valoarea intenției ca
fiind valoarea definitorie a tuturor celorlalte valori morale și nu trece de la conceptul de bună
voință la cel de datorie, cum a făcut Kant.

Hartmann afirmă că tendința înspre suprem și măreție sunt nevoi primordiale ale
ființei umane. Această idee este în concordanță cu modul în care descrie iubirea personală și
cu modul în care se împletesc virtutea radiantă și înțelepciunea, aceasta poate fi interpretată ca
versiune a iubirii față de lume.

În estetica sa, Hartmann utilizează o sintagmă, care ne îndreaptă înspre o nouă direcție,
”sublimul moral”. Acest termen se referă la ceva măreț, superior. Când avem o experiență a
sublimului, ne simțim copleșiți de măreția sau superioritatea a ceea ce experimentăm. Cele
mai pure forme de sublim pot fi identificate nu doar pe tărâmul religiei și al mitului, ci și pe
tărâmul naturii și al artei. Nu avem un organ biologic specializat în perceperea sublimului,
dimpotrivă, chiar este necesar să ne detașăm de senzorial pentru a avea o experiență a
sublimului. Mai mult, trebuie să ne detașăm și de eul nostru, cu cât o experiență este mai puțin
legată de propria persoană, cu atât mai mult ea poate fi o experiență a sublimului.

În cazul sublimului moral avem de a face cu ceva ce transcende categoria de bunătate


morală și tinde spre suprem și măreție. Atât iubirea personală cât și iubirea față de lume intră
în această categorie (suprem și măreție). Iubirea personală unifică cele mai intime profunzimi
ale relației interpersonale. Este o dăruire de sine completă înspre o relație cu o altă persoană:
un suflet se dăruiește altui suflet și se unifică cu acesta, fără a se pierde pe sine în această
relație.

Iubirea față de lume presupune refuzul de a o controla, manipula sau exploata. Este un
refuz de a te limita la utilitate și valoare practică, ea este bazată pe uimire și încredere,
înseamnă o afirmare a realității, o renunțare la sine care conduce la un sentiment al unității cu
lumea ca întreg, duce la serenitate, la liniște sufletească.

Toți ne dorim să avem parte de o astfel de iubire personală, prin care iubim și suntem
iubiți, însă o astfel de experiență nu este întotdeauna posibilă. Iubirea lumii pare a fi mai
aproape de ceva ce stă în puterea noastră, de ceva din care personalitatea noastră poate evolua.
Se subînțelege că serenitatea sinelui și împăcarea cu lumea poate deveni forma supremă de
iubire și înțelepciune ultimă a vieții. Acestea pot fi cea mai mare realizare care poate fi atinsă
de ființa umană, cea mai profundă împlinire a valorii personalității umane.

119
”Toată arta iubirii constă în menținerea acestui punct superior de vedere ca perspectivă
și de a rămâne sub influența acesteia. Viața în iubire este o viață trăită în faptul de a înțelege
ceea ce merită să cunoști, o viață a participării la tot ceea ce este mai superior în om.”285

285
N. Harmann, Moral Values, London George Allen, Urwin LTD New York, Macmillan Company, 1932, p 299

120
Capitolul V. Libertatea morală

Întrucât împlinirea sau realizarea valorilor presupune comportamentul sau purtarea


umană, trebuie să existe o anumită relație între libertatea voinței și valorile morale, în caz
contrar ar fi dificil de explicat cum o persoană alege și decide asupra anumitor valori atunci
când ea acționează într-un anumit fel. Dar această decizie nu presupune o înțelegere a
valorilor ca atare, ea reprezintă o situație care urmează a fi înțeleasă. Puterea care ajută în
procesul de a decide ce atitudine trebuie să adopți în alegerea sau respingerea valorilor, poate
fi numită voința liberă.

Prin voința liberă valorile morale sunt legate esențial de libertate. Omul nu are numai
puterea de a decide pentru sau împotriva valorilor, ci este, de fapt, inițiatorul lor. Ființa umană
este singura ființă care are puterea de a realiza binele în schimbul răului, în acest sens, ființa
umană este creatorul unic al valorilor, valorile sunt în legătură strânsă cu comportamentul și
purtarea umană în măsura în care ele sunt actualizate de către și prin persoana morală.

Valorile, ca atare, nu determină în mod direct realul, ele exprimă numai un Ar-trebui-
să-fie. Doar atunci când sunt legate de persoana morală, ele devin actualizate.

Ființa umană, ca mediatoare a valorilor, devine o persoană morală, nu prin și în


virtutea perfecțiunii sale, ci, dimpotrivă din cauza deficiențelor și a imperfecțiunii sale, și
datorită acestei imperfecțiuni libertatea voinței devine o realitate. Dacă libertatea voinței ar fi
fost o simplă iluzie, omul, ca ființă ontologică, nu ar putea primi nicio învinuire dar nici
laude, nici aprobare și nici dezaprobare, aceste calități s-ar alătura, pur și simplu, sensului său
ontologic. Dacă libertatea ar fi o simplă iluzie, valorile, ca atare, ar exista deoarece ele își au
existența în domeniul ideal. De exemplu, iubirea aproapelui ar putea exista fără libertatea
morală, dar fără această libertate nu ar putea fi considerată un act moral ci pur și simplu, ar fi
un atribut ontologic al omului. Libertatea voinței nu este determinată printr-un simplu act, sau
printr-un grup de acte, din moment ce viața creează obstacole pentru persoana morală.
Persoana morală este cea care va decide cum va face față acestor obstacole. Libertatea omului
nu depinde de conștiința acestei libertăți, ci de dispoziția și intenția sa. Valorile morale
implică libertatea morală. Libertatea este implicată prin actul mizării acestor valori și ea
(libertatea morală) presupune posibilitatea transgresiunii morale. Prin urmare, ființa umană
are puterea de a păstra valorile sau de a le pierde. În afara ființei libere, actele ei nu pot fi nici

121
morale și nici imorale, acestea sunt simple acte amorale. Astfel, libertatea morală, metafizic,
este strâns legată de perceperea și priceperea valorilor morale.

5.1 Scurtă incursiune asupra interogațiilor problemei libertății

Ființa umană poate fi liberă? Prin propria sa alegere poate aceasta să efectueze două
acțiuni posibile fără ca aceasta să forțeze într-un fel sau altul necesitatea?

Ceea ce noi numim deliberare este actul unei ființe independente, a uneia care-și este propriul
său stăpân, care-și controlează propriile sale acțiuni și își este adevărata sa cauză? Sau acest
termen exprimă doar echilibrul sau oscilația forțelor care constituie ființa și care determină
propria sa acțiune prin intermediul mecanicismului inflexibil al legilor?

Problema libertății este una interesantă atât din cauza antinomiilor pe care ea le
sugerează, dar și a relației sale logice cu concepția noastră asupra universului.

Ideea libertății pare să contrazică legile științei, legi care sunt ale naturii. Aceasta rupe
continuitatea fenomenelor și se opune ipotezelor unității forțelor în natură. De altfel, libertatea
pare să contrazică legile gândirii, legi care au unitate numai în virtutea principiului cauzalității
și a rațiunii suficiente. În cele din urmă, libertatea pare a fi o contradicție a divinității,
divinitate a cărei providență nu permite universului să rămână pe dinafară. Acțiunea sa este
omnipotentă. Cu toate acestea, omul simte că este liber. Conceptul de libertate pare a fi
intrinsec conceptului de justiție, de responsabilitate, de virtute sau de recompensă sau
pedeapsă. Prin noțiunea de libertate este sugerată întreaga practică a omenirii. Această noțiune
a reprezentat tărâmul disputelor încă de la începutul filosofiei și, istoria acestei dispute este
una curioasă și dramatică.

Atomiștii au căutat ultimele principii ale tuturor lucrurilor și a condiționării acestora în


revenirea, zvâcnirea atomilor care se determină unul pe altul la infinit. Consecvența acestei
reveniri, zvâcniri este universal necesară. Nimic nu se întâmplă din întâmplare, totul se naște
din rațiune și necesitate. ”Democrit a preferat să accepte opinia că toate lucrurile sunt cauzate
de necesitate, mai degrabă decât să-i priveze pe atomi de mișcările lor naturale.”286

286
Cicero, De fato. X, 23, www. Informationphilosopher.com – H. Rackham translation

122
Scepticismul speculativ al sofiștilor reiese din lipsa oricărui principiu moral, din
impertinența lui Calicles care nu acceptă nicio regulă de conduită, cu excepția artei de a-și
satisface toate dorințele, el având parte de credibilitate populară.

Liberă nu era creativitatea individuală, ci tirania capricioasă a dorințelor și a


pasiunilor. Socrate a reacționat violent împotriva sofiștilor și a identificat moralitatea cu
cunoașterea, susținând că binele, fiind același lucru cu adevărul, se impune imediat ce este
cunoscut asupra voinței, asupra inteligenței. În mod necesar, fiecare om își dorește binele cel
mai mare sau adevărata fericire, iar toate actele sale sunt doar mijloace de realizare a acestui
scop suprem. Deci, cel mai mare bine este binele în sine. Este suficient să cunoaștem binele
pentru a-l putea practica. Toate virtuțile sunt cunoaștere.287

Socrate consideră că cel care comite răul o face din ignoranță și din această cauză el
greșește în alegerea mijloacelor de satisfacere a propriului său scop. Omul rău nu face cu
adevărat ceea ce dorește deoarece el face ceea ce i se pare a fi bine. ”Socrate considera că
judecata dreaptă, controlul de sine, prudența și temperanța nu sunt distincte, iar cel care știe ce
este onorabil și bun știe să practice aceste valori, și știe cum să evite răul, acel om este atât
prudent cât și temperat.”288Fiind întrebat că dacă cei care știu ce trebuie să facă , dar fac
contrariul, sunt înțelepți și temperați? Socrate răspunde:”Nu mai mult decât cred că aceștia
sunt imprudenți și netemperați, deoarece consider că toate persoanele aleg din ceea ce este
posibil ceea ce este necesar pentru satisfacerea intereselor lor. Prin urmare, consider că cei
care nu acționează astfel în mod judicios, nu sunt nici prudenți și nici temperați. El (Socrate)
spune, de asemenea, că dreptatea sau oricare altă virtute sunt o parte a prudenței pentru că
orice lucru ce este în concordanță cu virtutea este onorabil și bun pentru cei care pot discerne
aceste lucruri și aceștia nu vor prefera niciodată altceva”.289

M. Fouillée consideră că, pentru construirea propriei sale doctrine, Socrate a folosit
argumentul reductio ad absurdum a opiniei comune, conform căruia este posibil ca oricine să
facă rău în mod voluntar, chiar și atunci când știe ce este bunele. Același argument este
reprodus și de către Xenophon și dezvoltat de Platon în Hippias Minor.290 Un om care face
rău voluntar este mai bun decât unul care face rău involuntar datorită incapacității sale
naturale. Este mai bine să desăvârșești acțiuni voluntare decât orice ce ar putea fi involuntar,

287
Aristotel, Etica Nicomahică , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1998, p 13
288
Xenophon, Memorabila, traducere Amy L. Bonnette,C ornell University Press, The Agora Editions 1994, p 9
289
Idem, p 11
290
M. Fouillée, La conscience de la liberte, in Revue Neo-Scolastique, 1899, p 132

123
deoarece cel care, în toate aceste cazuri, face în mod voluntar rele, are conștiința binelui și
puterea de a-l realiza. Așadar, în viața morală, omul care desăvârșește acte nedrepte în mod
voluntar este mai bun decât cel care înfăptuiește acte nedrepte în mod involuntar pentru că
acesta cunoaște binele și este capabil să-l înfăptuiască. ”Aici nu pot fi de acord cu tine, a spus
Hippias”, ”Nici eu nu pot fi de acord cu mine” – a replicat Socrate, ”dar aceasta pare a fi
concluzia care trebuie să decurgă din argumentul nostru”.291

Acest paradox este un argument împotriva liberului arbitru. Ipoteza liberului arbitru
este respinsă prin intermediul consecințelor absurde pe care aceasta le implică, și anume,
cunoașterea binelui trebuie să fie irezistibilă.

Platon, în principiu, a fost de acord cu Socrate că voința noastră tinde în mod necesar
înspre înfăptuirea binelui. În opinia lui Socrate sufletul conține o parte irațională care oricând
este gata să se revolte. Judecata care nu este bine fundamentată este ușor de înlăturat, de
zdruncinat deoarece nu este suficient de puternică pentru a lupta împotriva iraționalului. Prin
urmare, omul poate face contrariul a ceea ce lui i se pare a fi bun. Opinia este un fel de
ignoranță care se formează numai din întâmplare, pe baza unui adevăr relativ.

Pentru Platon și Socrate virtutea este determinarea voinței prin cunoașterea binelui, ea
este adevărata libertate, adevărata fericire. Omul rău este ignorant, nefericit și sclavul
propriilor sale dorințe.

În dialogul Phaidros, Platon ne arată că sufletelor li se dă posibilitatea de a se schimba


iar in Republica cartea a X-a, sufletele au capacitatea de a-și alege starea viitoare
”responsabilitatea presupune alegerea, divinitatea presupune justificarea”. Viața unui om
poate fi decisă de către și prin propria sa alegere? Determinarea actelor noastre își are
fundamentul întru-un act absolut liber realizat într-o stare anterioară de existență?Răspunsul
este: Nu. Alegerea este determinată de starea sufletului care alege și depinde de cunoștințele
despre bine ale sufletului. ”Fie ca fiecare dintre noi să renunțe la orice fel de cunoaștere și să
caute și să urmărească un singur lucru, dacă în această aventură el va fi capabil să învețe sau
să poată găsi pe cineva care îl va face capabil să învețe să discearnă între bine și rău, atunci va
alege și va avea oportunitatea de a alege cea mai bună viață.”292

291
Platon, Hipppias Minor, op. II, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976, p 27-28
292
Platon, Republica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976, p 618

124
În Etica Nicomahică, Aristotel respinge argumentele lui Socrate și ale lui Platon,
susținând că responsabilitatea implică libertatea, căci dacă”ne-am putea întreba cum un om cu
o judecată corectă să aibă o conduită lipsită de stăpânire. Astfel unii afirmă că este cu
neputință un asemenea om dotat cu știință și să se comporte într-un asemenea mod. Căci,
după cum gândea Socrate, că acolo unde știința este prezentă, trebuie să existe ceva care să o
domine, trăgând-o de colo-acolo, după ea, ca pe un sclav…după el (Socrate) nici un om care-
și exercită judecata nu poate acționa împotriva a ceea ce crede că e mai bine, iar dacă
acționează astfel, o face din ignoranță. Teoria socratică este, însă în mod vizibil în contradicție
cu faptele și trebuie să cercetăm în legătură cu pasiune în cauză, presupunând că la originea ei
stă ignoranța, modul în care survine această ignoranță, …Fiind de acord că nimic nu este
superior științei, (unii) resping aserțiunea că nimeni nu acționează împotriva a ceea ce, după
propria-i opinie, este mai bine; Acesta este și modul pentru care ei afirmă că atunci când un
om incapabil de stăpânire se lasă dominat de plăceri, nu în posesia științei se află, ci în cea a
opiniei. Dar dacă, într-adevăr, opinia și nu știința este cea care-l conduce, dacă convingerea
solidă nu depune rezistență, ci una slabă, cum se întâmplă la cei care ezită, ar trebui să
manifestăm indulgență față de cel care, în fața unor dorințe intense, este incapabil să rămână
ferm; și totuși, răul, ca altfel, tot ceea ce este blamabil, nu se poate bucura de indulgență.”293

Căci, dacă noi adoptăm aceste puncte de vedere susținute de Socrate și Platon, afirmă
Aristotel, atunci noi putem considera că nu există nici o valoare în virtute mai mult decât ar
exista în viciu degradare. Dar, ”se pune întrebarea dacă ceea ce facem de teama unui rău mai
mare, sau în vederea a ceva bun este voluntar sau involuntar (de pildă, dacă un tiran, în a cărui
putere se află părinții și copii noștri, ne-ar cere să comitem o faptă reproșabilă, și comițând-o,
i-am salva, dar refuzând-o, ei ar trebui să moară)…Asemenea acte sunt mixte, dar ele par mai
degrabă voluntare pentru că sunt liber alese….”294

Această demonstrare indirectă a libertății presupune că voința este o dispoziție


rațională și liberă, al cărui obiect este binele real sau aparent. În opinia lui Aristotel, voința
este acea formă a dorinței, prin care se desfășoară întreaga natură pentru a atinge perfecțiunea.
Scopul voinței trebuie să fie binele, dar acest scop universal nu determină mijloacele. Actele
noastre nu sunt întâmplătoare și depind de alegerile noastre, iar alegerile sunt distincte de
dorințe și pasiuni, dar uneori sunt în dezacord cu acestea. Alegerea este distinctă de opinie și

293
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988, p 108
294
Ibidem, cartea III, p 43

125
cunoaștere, deoarece nu întotdeauna cel care deține cunoștințele cele mai corecte acționează
în cel mai bun mod.

Noi acționăm în mod intenționat asupra lucrurilor care depind sau nu depind de noi și a căror
alegere este posibilă. Determinarea noastră nu este rezultatul numai al dispoziției noastre, și
nici numai al gândirii noastre, ci este rezultanta ambelor înclinații, deoarece determinarea
tinde spre bine și raționare și este rezultatul acțiunilor noastre deliberate, iar actul liber este
actul deliberat.

Libertatea aparține ființei inteligente și sensibile, ale cărei acțiuni nu sunt neapărat
determinate de ideile sale sau de dorințele sale, dar care urmărește fericirea prin intermediul
propriilor sale acțiuni. Că libertatea noastră este reală sau iluzorie, noi nu putem anticipa
nimic.

În Organon problema liberului arbitru devine o problemă de ordin logic, deoarece


”dacă orice afirmație și orice negație este sau adevărată sau falsă, atunci totul trebuie să existe
sau să nu existe. Astfel, dacă cineva afirmă că un eveniment va avea loc, iar altul neagă
aceasta, este evident că unul dintre ei trebuie să aibă dreptate, căci orice afirmație sau negație
este adevărată sau falsă, în asemenea lucruri nu pot fi amândouă adevărate în același timp….
Dacă este așa, atunci nu este și nu devine la noroc sau la voia întâmplării, nici va fi sau nu va
fi la noroc sau la voia întâmplării, ci totul are loc cu necesitate și nu la voia întâmplării….dacă
lucrurile nu au loc cu necesitate, un eveniment ar putea tot așa de ușor să se întâmple și să nu
se întâmple; căci întâmplătorul, relativ la evenimentele prezente ori viitoare, poate fi tot așa
de bine într-un fel sau altul…De aici, ar urma că nu este nevoie să deliberăm sau să ne
străduim în convingerea că dacă lucrăm într-un fel sau altul, va urma un anumit rezultat pe
când, dacă nu lucrăm așa, nu va mai urma un anumit rezultat…Totuși această vedere duce la o
concluzie imposibilă, pentru că vedem că atât deliberarea cât și acțiunea condiționează
viitorul, și că, …în acele lucruri care nu sunt totdeauna actuale, există posibilitatea să fie sau
să nu fie.”295

După Platon și Aristotel, fiecare școală de filozofie a susținut că a găsit secretul


fericirii. Astfel atomiștii susțin libertatea voinței într-un univers marcat de necesitate. Nu se
poate ieși din necesitate; necesitatea face posibil actul alegerii, al libertății, al deciziei ca

295
Aristotel, Organon, Editura IRI, București, 1998, p 173

126
limită și limitare al acestui din urmă act, iar laolaltă produc un proces, proces ce pretinde și se
pretinde a fi unul dialectic.

5.1.1 Necesitatea – o condiție a posibilităților determinante

Democrit, Epicur si Lucretius reprezintă imaginea dominantă a atomismului antic, iar ceea ce
face unitatea si complexitatea atomismului este tocmai punerea conceptului de necesitate
(ananke)296. Necesitatea a fost înțeleasă ca fiind proiecția mișcării atomilor.

Pentru presocratici ordinea naturii este raportată la diversitatea fenomenelor fizice ce


au la baza unitatea unui principiu: la Thales apa, pentru Anaximene aerul, focul pentru
Heraclit, iar pentru Empedocle cele patru elemente – homoiomerii. Acest principiu nu este
unul absolut și transcendent, ci mai degrabă reprezintă rațiunea lucrurilor și condiția
inteligibilității lor. Această viziune asupra naturii face să apară ideea de destin.

Ideea de necesitate face rațională explicația evenimentelor și a dimensiunilor tragico-


religioase care caracterizează viziunea tradițională a lumii. În viziunea presocraticilor, spiritul
este înțeles ca divinitate care prezidează destinul omului. Acceptarea destinului, a necesitații
este asociată cu moira, semnificând rezultanta dintre destin si hazard. Destinul era înțeles ca și
comprehensiune a voinței divine, ca ordin cosmic și ca totalitate a destinelor individuale.

După Zeller297, în textele presocratice se pot distinge trei sensuri ale necesitații:
necesitatea ca și principiu logic, ca principiu cosmologic și ca destin. Necesitatea ca principiu
logic apare în cadrul scolii din Elea și mai ales în poemul lui Parmenide, în care apare
incompabilitatea radicală dintre ființă și neființă și necesitatea excluderii lor reciproce.
Discipolul sau, Melissos aplică același principiu al noncontradicției ființei în conformitate cu
axioma parmenidiană că ”nimic nu poate proveni din nimic”298. Pitagoreicii recurg la
necesitatea logică pentru a stabili că lumea este constituită din limitări si nelimitări (finitate si
infinitate).

296
„Un point est donc historiquement certain: Democrite fait intervener la necesite, Epicur, le hasart et chacaun
deux rejette le point de vue oppose avec l`aprete de la polemique”, K. Marx, Difference de la philosophie de la
nature chez Democrit et Epicure, trad. J. Ponnier, Bourdeaux, 1970, p 230
297
E.Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, The International Library of Pholosophie, 1886
298
Idem, 1886

127
După Diogene Laertios299, Heraclit înțelege prin necesitate principiul cosmologic de
destin.”El (Heraclit) crede ca totul este determinat de necesitate și destin”. ”Heraclit a spus ca
toate lucrurile se întâmplă după destin (Heimarmeni) care este aceeași ca și necesitatea
(Ananke)”.

Destinul este raportat la Logos, care este asemenea focului – principiul unic al tuturor
lucrurilor. Prin urmare este imposibil ca acest destin să se sustragă ordinii lumii și luptei
contrariilor care-l animă. După Parmenide ar exista trei expresii care ar asigura imobilitatea și
incompatibilitatea ființei: Justiția (Dike), Necesitatea (Ananke) si Destinul (Moira).

În acest cadru filosofic, Democrit realizează o reducție a conceptului de necesitate.


Necesitatea este un principiu unic, cosmologic, care nu poate fi lipsit de dimensiunea logică,
dar este lipsit de orice dimensiune intențională, fatală sau divină. Democrit nu neagă existenta
zeilor, dar ii aseamănă pe aceștia cu simulacre (eidola), cu imagini a căror producere nu este
supranaturală. Zeii nu pot fi responsabili pentru evenimentele fizice pentru că ei fac parte doar
din credința oamenilor, din superstiția lor. (Acest raționament va prefigura critica adusă de
Epicur).

Întreaga gândire epicuriana este subordonata unui ideal antropologic: sensul vieții.
Epicur considera ca sensul vieții este fericirea, ”fericirea este starea în care trupul omului este
lipsit de dureri iar sufletul de neliniști”. În calea fericirii omului, considera Epicur, se
interpun trei obstacole, pe care omul le poate evita cu ajutorul rațiunii: primul este frica de
moarte – frica de moarte nu trebuie să ne încerce întrucât niciodată și nicicum omul nu se
poate întâlni cu propria sa moarte (cât timp se raportează la ea, el este viu iar când este mort,
nu se mai poate raporta la aceasta); al doilea, este teama de zei: și zeii au o structură atomică,
doar că ei nu au pasiuni și nu intervin în viața oamenilor deoarece ei trăiesc într-un spațiu
interastral; al treilea obstacol ar fi, după Epicur, plăcerile nefirești, acelea care nu sunt nici
naturale și nici necesare. Omul, cu ajutorul rațiunii trebuie să cultive, să spiritualizeze doar
plăcerile firești și să le ocolească pe cele nefirești.

În opinia lui Democrit, necesitatea nu este principiul ordinii, ci principiul dezordinii.


Compoziția atomilor este dispersată atunci când ”forța necesitații vine din exterior”300 ca un
șoc sau ca o serie de șocuri care provoacă dezordine. Necesitatea nu este altceva decât un
raport dintre două forte mecanice și anume: rezistența interna a unui compus și presiunea

299
Diogele Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor, ed. Polirom, 1997, p 295
300
Aristotel, citat de Simplicius, Comentaire sur le Traite dAristote, p 294

128
mediului care-l înconjoară. Nașterea unei ființe vii nu are altă cauză decât necesitatea care
guvernează mișcarea atomilor, iar moartea este dispersia atomilor și reprezintă un efect al
necesitații. Necesitatea apare ca un principiu mecanic al existentei.

Democrit deschide o nouă cale deosebit de fructuoasă pentru materialismul modern301;


eliberând principiul universal de orice intenție extrinseca, de voința zeilor, el eliberează
filosofia naturii(fizica) de toate”fantomele”cauzalității.

Necesitatea este abordată, în primul rând ca principiu cauzal: toate lucrurile apar
datorită cauzalității, nimic nu se întâmplă fără motiv ”. Orice lucru care există, există datorită
unui motiv și a unei necesitați”302. La baza oricărei existențe se afla principiul, orice lucru se
produce în conformitate cu o necesitate, cu un scop. Acesta este motivul pentru care există un
număr nelimitat de atomi și forme ale lor (spații). Există doar atomi și vid – în această
formulă apare opoziția dintre ceea ce este cu adevărat, ca parte a naturii și ceea ce este
convențional, în funcție de convingerile noastre.

Concepția democritiană asupra realității fizice este, deci reducționistă303 – toată


realitatea este limitată la elementele constitutive ale naturii. Atomii și vidul, aceste idei sau
forme indivizibile, cum le spune Democrit, nu sunt nici corpuri, așa cum le cunoaștem pe
acestea din experiența, fiind <fără calități>; dar nici nu sunt entități pur non-corporale,
precum vor fi considerate Ideile platonice (se mișca, se ciocnesc, sunt solide,
impenetrabile304) compun toate lucrurile și orice alt lucru nu ar putea exista fără acest
principiu ontologic. Atomii (plinul) este ființa iar vidul este non-ființa sau nimicul, ”νό δεν
(ceva-ul) nu există la ei (atomiștii) într-o măsură mai mare decât νό μηδευ (non-ceva-ul), ei
denumind prin δεν corpul și prin μηδευ vidul ca și când vidul ar avea o natură proprie”305.
Atomiștii gândeau vidul kευόυ (vidul) în două accepțiuni: ca loc gol sau interval distanțator și
separator al atomilor – ceea ce fizic corespunde nivelului individual sau particular al opoziției
metafizice ființa-neființa și totodată ca spațiu absolut, receptacul al totalizării atomilor și a
lumilor – ceea ce sub raport fizic corespunde nivelului universal al respectivei opoziții
metafizice. ”Într-un caz, vidul se află în corpuri, în celalalt, corpurile se afla în vid”306 Cu
toate acestea, chiar dacă non-ființa (vidul) este într-un sens – ca și condiție a existenței,

301
Al. Posescu , Introducere în filozofie, Editura Științifică și Enciclopedică, Bucuresti, 1939, p 182
302
Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Leucip , Editura Polirom, 1997, p 293
303
Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, I. L’Antiquité et le Moyen âge, Une collection développée en
collaboration avec la Bibliothèque Paul -Émile Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi
304
Andrei Cornea, O istorie a neființei în filosofia greaca, Editura Humanitas, 2011, p 96
305
Idem, p 96
306
Idem, p 106

129
aceasta nu poate exista fără atomi. Ființa și vidul, atomii și spațiul, necesitatea și
posibilitatea(haosul, șansa) se intercondiționează. Atomul etern și imuabil în esența sa, are
proprietățile Ființei eleatice așa încât tot ce există, există datorită atomului și vidului și toate
modificările posibile și observabile sunt determinate de diferențele dintre atomi. După
Simplicius, întrucât”nu numai în interiorul lumii există vid, dar și în afara ei”307 există trei
tipuri de diferențe: ritm, moderație și dispoziție308. Reducția realității la atomi și vid semnifică
faptul că toate modificările depind de combinația diferențelor dintre atomi. Prin urmare, toate
lucrurile au dreptul egal de a fi. ”Nimic nu este mai mult decât acestea”309. De aici putem
infera faptul că principiul cauzalității, pentru că acesta constituie o combinație necesară și
nelimitată, este un principiu al totalității – în acest sens este echivalent principiului rațiunii
suficiente, întrucât”la atomiști nu există decât două principii cu funcții opuse și
complementare, care acționează simetric unul asupra celuilalt: neființa (nimicul) e separare și
diviziune a ființei, ființa (ceva-ul) e întrepătrunderea și stopare a neființei”310

Democrit definește necesitatea ca ”rezistență, transport și ciocniri a materiei”311(a


atomilor). Acest lucru presupune faptul că necesitatea nu este doar un principiu al existenței,
ci și al mișcării, ea reglementează mișcarea atomilor. Combinațiile dintre atomi au loc în mod
regulat deoarece atomii sunt într-o continuă mișcare iar agregarea atomilor nu poate avea loc
fără mișcarea lor mecanică. De asemenea ciocnirile dintre ei, ce dau naștere vârtejurilor,
reprezintă adevărata lor mișcare. Acest mecanism al mișcării atomilor a fost blamat de
adversarii atomismului, mai ales de Aristotel care vede în atomul democritian o fizică
incapabila să realizeze cauzalitatea finală și care nu poate explica cauzalitatea eficientă sau
mișcarea312, pe de alta parte, a susținut că” Unii dintre filosofii vechi (eleații), au crezut că
Ființa este una și imobilă. Vidul nu există (după ei) și ea nu s-ar putea mișca, neexistând un
vid distinct (de ea); că nici nu poate fi o pluralitate, fără să existe ceva care să distanțeze
părțile. Dacă Ființa este în întregime divizibilă, nimic nu e o unitate, astfel încât nu există nici
pluralitate, ci totul e vid…..Leucip s-a gândit că are argumente care, confirmând ceea ce se
acordă cu senzația, nu va suprima nici generarea, nici nimicirea, nici mișcarea sau pluralitatea

307
Simplicius, FGP, II, 1, 387, citat, Andrei Cornea, O istorie a neființei in filosofia greaca, Editura Humanitas,
2011, p 104
308
Aristotel in Metafizica transpune termenii democritieni de ritm, moderație , dispoziție in termenii: figura,
ordine si poziție.
309
Simplicius, FGP, II, 1, 387, citat, Andrei Cornea, O istorie a neființei in filosofia greaca, Editura Humanitas,
2011, p 104
310
Andrei Cornea, O istorie a neființei in filosofia greaca, Editura Humanitas, 2011, p 101
311
Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, I. L’Antiquité et le Moyen âge
312
Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, 1996, p 19-20

130
realităților ….nu ar putea exista mișcare fără vid și afirmă că vidul e neființă și că el nu este
nimic din Ființă. Caci Ființa în sens propriu este o ființa complet plină. Încă o asemenea
Ființă nu e una ci sunt infinite ca mulțime și invizibile din pricina micimii maselor lor.
Acestea se mișca în vid și întâlnindu-se produc generarea, în vremea când se desfac, produc
nimicirea”313. Trebuie să cădem de-acord că într-adevăr, atomiștii nu vor recunoaște niciodată
vreo cauză finală și nici nu-și vor propune să realizeze acest lucru deoarece vidul nu poate fi
invocat ca și cauză a mișcării. Vidul este o condiție necesară dar nu și suficientă a mișcării
atomilor, deoarece în această ecuație intervine hazardul, indeterminantul ce constituie
împreuna cu vidul condiția necesară și suficientă a mișcării lor. Atomii sunt eterni, iar
mișcarea lor este eternă deoarece ei sunt inseparabili de vidul dintre ei.

Necesitatea include atât materia în mișcare cât și mișcarea materiei. Democrit încearcă
să surprindă ocazionalitatea atomului sau a formei sale prin termenul de „rhusmos”, adică
ritmul mișcării surprins în raportul dinamic al atomilor, în vârtejul care stă la originea
constituirii tuturor lumilor (de aici posibilitatea lor),”toate lucrurile se întâmplă din necesitate,
vârtejul este cauza generării tuturor lucrurilor și el se numește Necesitate”314.

Se poate spune că această necesitate precosmică sau universală singularizează statutul


cosmic al oricărei lumi. Lumile nu sunt organizate în același mod, unele nu au nici soare și
nici lună, nu au nici viețuitoare, în timp ce altele au toate aceste lucruri. Principiul conform
căruia ”toate lucrurile se produc conform necesitații” trebuie să se aplice mișcării atomilor și
posibilității evenimentelor cosmice. Multe texte vechi aduc obiecții la modul în care Democrit
(atomiștii) atribuie genezei lumilor, necesitatea. Ce face ca o lume să se nască într-un anumit
fel, la un moment dat și într-un anumit loc? Această dificultate este rezolvată în terminologia
antică de termenul tỳchẻ315 – hazard, întâmplare. Dacă în Fizica lui Aristotel găsim, opoziția
dintre necesitate și hazard, prin necesitate înțelegându-se ceea ce poate fi determinat iar prin
hazard, contingentul, ceea ce nu poate fi determinat, în tratatul său ”Despre Natura”, Epicur
înțelege prin necesitate cauza tuturor lucrurilor și nu pune în opoziție cele doua noțiuni.

Încă de la începutul gândirii filosofice, apare ideea de persistență a substanței, spre


exemplu infinitul lui Anaximandru, din care emanau toate lucrurile (πειρον); focul divin și
primitiv al lui Heraclit, în care lumile sunt consumate succesiv, și nasc din nou, vom găsi

313
Citat, Andrei Cornea, O istorie a neființei in filosofia greaca, Editura Humanitas, 2011, p 86
314
P.M.Morel, Atome et necesite Democrite, Epicure, Lucrece, Colection ”Philosophie”, Paris, Presses
Universitaires du France, 2000, p 136
315
Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecesti, trad, Dragan Stoianovici,Editura Humanitas, 1993, p 229

131
încorporată substanță veșnică. Parmenide din Eleea a negat orice mișcare și distrugere. Ființa,
existență este unică, perfect rotundă, în care nu există nici schimbare, nici mișcare, însă orice
schimbare este aparentă. Empedocle și Anaxagoras au eliminat acestă negație a mișcării,
înțelegând prin orice naștere și distrugere amestecul și separarea elementelor - aceasta a fost
prima teză de factură atomistă care a dat o explicație mecanicistă a universului. Acestei teze i
s-a adăugat axioma necesitații atribuită lui Leucip "Nimic nu se întâmplă din întâmplare, dar
totul are sensul și necesitatea sa"316. Această axiomă trebuie să fie înțeleasă ca respingere a
teleologiei; motivul (λόγος) este legea mecanicii mișcării atomilor, mișcare cauzată de o
necesitate absolută. Aristotel spune că Democrit încearcă să explice totul apelând la o
necesitate naturală317, iar Diogene Laertius spune că Democrit, considera că "toate lucrurile,
se întâmplă conform unei necesitați", iar această necesitate universală este lipsită de orice
dimensiune și intenție divină318. Această negare a cauzelor finale lasă locul contradicției
dintre necesitate iar ”cei care au investigat primii suficient cauzele, depășindu-și, nu doar
predecesorii ci și succesorii, au fost orbiți, deși, ne-au scutit de marile dezastre (rele), făcând
din nevoie și hazard cauza tuturor lucrurilor”319.

Necesitatea este înțeleasă ca determinare absolută iar hazardul ca lipsă totală de orice
determinare. Atomii și vidul sunt condițiile predeterminante atât în explicarea cauzelor fizice
(crearea de noi lumi) cât și în fondarea și explicarea statutului etic al libertății umane.
Atitudinea epicuriană nu este de a nega necesitatea ci de a o omnipotența320. Conceptul de
necesitate este, prin urmare, un concept evolutiv esențial în interpretarea tradiției atomiste a
lui Democrit și Lucretius.

Epicur a susținut că atomii sunt infiniți la număr, dar nu a recunoscut varietatea


infinită a formelor lor. El a susținut că atomii nu se pot deplasa în vid decât având aceeași
viteză, deoarece nu există nici o rezistență într-un vid (ipoteza a fost confirmata în sec. XVII
de Pascal și Toricelli). Dar aceasta teză conduce la un impas în cunoașterea genezei lucrurilor
și anume atomii nu se ajung. "Diferențele dintre lucruri provin din diferențele dintre numărul,

316
F A. Lange, Histoire du materialisme, traduit par B. Pommerol, Paris, 1911, p 109
317
”Nimic nu este întâmplător, totul se naște sub influența unei necesități naturale” F A. Lange, Histoire du
materialisme, traduit par B. Pommerol, Paris, 1911, p 150
318
Pierre-Marie Morel, Atome et necesite Democrite, Epicure, Lucrece, Presses Universitaires de France, Paris,
2000, p 9
319
Diogene Laertius, Despre viețile si doctrinele filosofilor, Epicur, Editura Polirom, 1997, p 296
320
Idem, 1997p 12

132
mărimea, forma atomilor care le compun; dar atomii nu prezintă diferențe calitative. Ei nu au
stări interne; aceștia acționează între ei prin presiune sau șoc”321.

Ca să iasă din impasul incognoscibilității lucrurilor, Epicur recurge la o altă intuiție


genială, și anume atomii posedă o energie interioara care-i determină să se abată de la căderea
lor pe verticală, numită ӆαρεγϰλϒσζ, această energie fiind responsabilă de reglarea
comportamentului atomilor. ”Epicur a găsit că trebuie să le adauge greutatea ca pe o
proprietate. Întrucât greutatea îi făcea să cadă de sus în jos în aceeași direcție, așa încât nu ar
fi putut explica producerea vârtejurilor, el a crezut că este nevoie să recurgă la intervenția unei
forțe de deviere, căruia i-a dat numele de ӆαρεγϰλϒσζ – parenclisis, iar Lucretius pe acela de
clinamen și care introducea în sistem un element de libertate.”322Această teorie a deviației
atomilor trebuia să stabilească posibilitatea actului liber.

În ”Despre natura zeilor” Cicero arata că ”Epicur știa că dacă atomii sunt antrenați de
propria lor greutate către un loc inferior…. mișcarea lor ar fi determinată și necesară. El a
propus o modalitate de a sustrage necesitatea, lucru care în mod vizibil i-a scăpat lui
Democrit: el spune că atomul atunci când este antrenat de greutate și de gravitație, în linie
dreaptă, în jos, deviază puțin”323. Pe de altă parte,”dacă cineva se folosește de raționamentul
lui Democrit, spunând că atomii nu au mișcare liberă din cauza coliziunii lor reciproce și că în
consecință toate lucrurile par transformate de necesitate, vom spune dimpotrivă…., că există
în atomi o asemenea mișcare liberă pe care Democrit nu a descoperit-o, dar pe care Epicur a
pus-o în lumină, că există o mișcare de deviație, …”324. Această deviație-clinamen, permite
explicarea că mișcarea atomilor nu poate fi redusă la căderi rectilinii și paralele care au loc în
vid, deoarece ei nu se pot astfel întâlni. ”Fără această declinație, toți atomii, ca și picăturile de
ploaie, vor cădea într-un vid infinit”325. Acest clinamen este un factor care se adaugă greutății
proprii a atomului pentru a putea provoca coliziunea atomilor, decalajul lor în raport cu
traiectoria lor inițială. În acest sens se poate spune că acest clinamen reprezintă condiția
universală a reînnoirii lucrurilor, a legăturilor atomilor, este în același timp, o proprietate
constantă a atomilor care poate produce nu numai schimbarea traiectoriei rectilinii a atomilor
ci, și o ruptură în lanțul cauzal al ciocnirilor atomilor dar și refacerea legăturilor dintre atomi.

321
Citat, Eduard Zeller, History Of Greek Philosophy, Meridian Books, Inc. NfW York, and translated by L. R.
Palmer, 1958, p 120
322
Al. Posescu, Introducere in filozofie, Editura Garamond, 2000, p 184
323
Cicero, Despre natura zeilor, Editura Polirom, 1998, p 54
324
Istoria filosofiei in texte alese, Paidea, 2004, p 183
325
Idem, p 183

133
Pentru Democrit aceasta înlănțuire cauzală este un aspect esențial al necesitații.
Ruptura în lanțul cauzal al mișcărilor atomilor produce determinarea locului și momentului
acestui proces. Acest fapt presupune că deviația este provocată de cauzalitate care este
imanentă atomilor și este fondată de puterea voinței. ”Prin urmare, trebuie să recunoaștem că
de asemenea atomii/ În afara de ciocniri și greutate posedă în sine/O cauză a mișcării/De unde
vine această putere/De nicăieri..”326. Deviația atomilor, ca decizie liberă, este propria lor
cauzalitate. Libertatea rezidă în forța autodeterminatoare și în rezistenta a doua forme de
necesitate: o necesitate negativă (constrângerile fizice) – o forță străină, puternică, cu caracter
obligatoriu; și o necesitate pozitivă pentru care spiritul uman este redus la posibilitatea pură.

Lucrețius nu neagă necesitatea. Prin aceasta el înțelege o cauză absolut determinantă.


Se pare că această teorie lucrețiană încearcă să se opună necesitații democritiene, și pe de altă
parte, concepției stoice asupra destinului. Lucrețius încearcă să aducă o justificare fizică
libertății prin încercarea de a interpreta semnificația cosmologică a deviației ca principiu
indeterminant al ordonării lumilor, întrucât fără deviație ”natura n-ar putea crea nimic”327. În
timp ce Democrit face apel la necesitate pentru a explica existența fizică a lucrurilor,
Lucretius face apel la un principiu ordonator al lucrurilor.

Ca modalitate de evadare din determinism, Lucrețius înzestrează atomii cu o mișcare


proprie și spontană, analogă cu cea a experienței care ne face să simțim realitatea în și prin noi
înșine ”căci mai întâi e nevoie ca-n trupuri să fie mișcare/ Masa întregii materii și numai când
este pornită,/ Tinde ea toată mergând de-acum după-a gândului voie,/ Astfel tu vezi că
mișcarea își ia obârșie în inimi;/Ea de acolo pornește supusă voinței din suflet”328. Deci nimic
nu provine din nimic, puterea care este în noi trebuie să aibă cauza în prototipul lucrurilor, în
atomi. Căci, ”să recunoști e nevoie că și-n atomi de asemenea,/ e o pricină a mișcării, pe lângă
ciocniri, greutate,/ Și din această pricină avem înnăscută voința ,/ Căci noi o știm, din nimic n-
ar putea să se nască”329.

Această cauză este clinamenul, este puterea atomilor de a se abate de la mișcarea lor
rectilinie și prin care ei sunt împinși din necesitate. Cu alte cuvinte, este puterea care creează
o nouă mișcare printr-o schimbare arbitrară a direcției de cădere a atomilor. ”Vezi, greutatea
oprește ca-mpingere, forța de-afară/ Să le-mplinească pe toate; dar spiritul nostru el însuși,/

326
Lucrețius, De Rerum Natura, cartea II, Editura Minerva,București, 1984,traducere D. Murărașu , versurile 87-
91
327
Idem, ,versurile 87-91,p 192
328
Idem, p 270
329
Idem, p 285

134
Dacă n-ascultă de-o lege lăuntrică-n unele fapte/ Și, ca-frânt, nu-i silit s-o urmeze, mereu s-o
îndure,/ Se datorește măruntei abateri a primelor corpuri,/ Care e nehotărât în ce loc și-n ce
vreme se-ntâmplă./ Ea nu sporește deloc, dar de asemeni nimic nu piere,/ Și de-aceea când
astăzi aflăm elementele prime/ Cu o mișcare-nzestrate, la fel ca și-n vremuri apuse,/ Într-un
aidoma chip fremătate vor fi pe vecie.”330

Astfel libertatea noastră ne plasează în afara legilor naturii. Ea este doar o formă a
contingenței lucrurilor. Dacă totul este determinat ”Toate ce-s obișnuite să vină prin naștere-n
viață,/ Fi-vor, vor crește, avea-vor putere, urmând rânduiala,/ După cum datu-s-a lor prin a
firii statornică lege/ Nu e nimic în stare să schimbe câtimea de lucruri;/ Nici nu-i loc în afară
în care să scape atomii/ Din Necuprins și nici ne e de unde să vină-o putere/ Care-n întreg
neclintit, deodată să schimbe-n natură/ Orânduiri și mișcări, pe deplin răsturnându-le toate.”331

Teoria deviației atomilor despre care vorbește Lucretius, face ca principiul ce stă la
baza formarii lumilor, să fie determinant, face ca dezordinea să fie înaintea ordinii și, în
același timp, introduce o ruptură în lanțul cauzal, pe care Democrit l-a considerat intangibil.
Necesitatea nu este mai mult decât ”principiul tuturor lucrurilor” dar ea se pune în serviciul
naturii.

Epicur distinge trei sensuri ale conceptului de necesitate; în primul rând ca intuiție, ca
necesitate naturală; în al doilea rând, ca reglator existențial al proceselor naturale, ca
necesitate vitală (necesitățile existentei care se exercită ca și constrângeri relative); iar în al
treilea rând, ca dimensiune a necesitații dorințelor naturale care conduc la fericire. Această
necesitate nu este dată și nici impusă, ci este interioară pentru că este realizată din
posibilitatea modurilor de a ajunge la fericire. În ”Tusculane332”, Cicero arată că această
clasificare a necesitații de către Epicur ”a stabilit un prim tip al dorințelor naturale și necesare;
un al doilea, cel al dorințelor naturale și ne-necesare; un al treilea, al dorințelor care nu sunt
nici naturale și nici necesare. Dorințele necesare nu cer nici multă străduință și nici cheltuială
pentru a fi complet satisfăcute. Nici cele naturale nu sunt prea exigente din motiv că acestea
furnizează totul, sunt ușor de dobândit și limitate”333. Nu trebuie să ne supunem unei
necesitați intangibile, care se impune voinței noastre, ci trebuie să dorim ceea ce este în
conformitate cu natura noastră interioara pentru a fi fericiți.

330
Lucrețius, De Rerum Natura, cartea II, Editura Minerva,București, 1984,traducere D. Murărașu, p 286
331
Idem, p 300
332
Cicero, Tusculane, Traduites par Bouhier et D`Olivet, de l`Academie Francaise Chez Gaude, Imprimerie
Libraire, 1812
333
Greenblatt S, Clinamen, Cum a început Renașterea, Ed. Humanitas, București, 2014, p 46

135
Necesitatea luată în reflecția responsabilității și a deciziei ne obligă să substituim
moralitatea unei moralități necondiționate și să facem întotdeauna un calcul ipotetic asupra
șanselor noastre de a alege întrucât putem privi experiența morală ca fiind trăirea moralității,
iar fenomenologic acest lucru poate fi surprins tocmai prin descrierea acestei experiențe.
Altfel spus, moralitatea este un fenomen a priori și cert, un act prezent al ființei umane, astfel
putem vorbi despre un fenomen absolut (in sine) al moralității care este prezent din
momentul în care ne naștem și până în toate etapele vieții pe care le parcurgem.

Dificultățile pe care le impune necesitatea nu afectează doar înțelegerea evenimentelor


naturale, exigența etică de responsabilitate, ci privesc și facultățile noastre de cunoaștere.
Suntem îndreptățiți să ne întrebăm dacă toate reprezentările noastre și toate judecățile noastre
sunt supuse unor înlănțuiri cauzale, cum pot fi ele determinate de necesitate?

Necesitatea așa cum o definește Democrit nu elimină nici decizia și nici


responsabilitatea morală. Suntem constrânși de necesitate și, în același timp, suntem liberi în
actul alegerilor noastre în funcție de aceasta (necesitate). Aproape întotdeauna noi suntem
preocupați să testăm libertatea noastră raportând-o la necesitate, la o necesitate care nu este
nici supranaturală, nici intențională, ci imanentă, și care se confruntă cu decizia înțelegerii
lumii. Epicur ne propune să înțelegem necesitatea ca o posibilitate de a ajunge la propria
fericire, pentru că doar în și prin noi putem acționa liber în perimetrul ce aparține voinței
noastre.

În această lume trăim sub cupola unei atotputernice necesitați, iar noi trebuie să
acționam și să decidem. Soluția oferită de Democrit este perspectiva unei duble asumări: în
primul rând trebuie să ne asumăm ordinea lucrurilor(procesul cauzal); în al doilea rând trebuie
să ne asumăm incertitudinea ce eclipsează cursul evenimentelor. Doar astfel noi vom fi
capabili a ne putea exercita libertatea limitată și chiar suficientă pentru a ne cunoaște bucuria
determinată de echilibrul sufletului, deoarece în secvențialitatea de factum a actelor noastre
trebuie să identificam două momente inseparabile și distincte, pe de o parte, ”conștientizarea
și înțelegerea” iar pe de altă parte ”aplicarea și aprecierea”334.

Caracteristica directoare și indispensabilă a actului volitiv este existența și viziunea


clară a unui scop, a unui obiectiv de a fi realizat sau de a fi atins. Dar acest lucru nu este
suficient deoarece această viziune dacă rămâne doar la nivel imaginativ, determinarea

334
Roberto Assogioli, The Act of Will, Penguin Books, Australia, 1983

136
alegerilor nu mai poate fi activată. În primul rând, scopul trebuie să fie evaluat, cuantificat și
asumat (evaluarea, cuantificarea și asumarea presupun valorificarea si valorizarea) ceea ce, în
mod spontan va declanșa trezirea unor motive care vor genera nevoia și intenția. În orizontul
necesitaților intenționale unde ne confruntăm cu o multitudine de scopuri, scopuri care nu pot
fi atinse în același timp în mod individual, trebuie să facem o alegere. Dar actul alegerii
presupune determinarea (ca funcție a deliberării) a posibilităților de realizare a scopurilor, a
oportunităților, precum și a consecințelor alegerilor făcute. Alegerea și decizia ca și
consecințe ale deliberării vor conduce spre finalitate, spre identificarea unui scop de atins.
Numai dacă alegerea și decizia sunt confirmate, atunci acest lucru va putea activa energiile
dinamico-creatoare necesare pentru asigurarea realizării scopului pentru care este nevoie de
elaborarea unui plan de acțiune în vederea atingerii lui, de selectarea mijloacelor de execuție
în finalizarea acestuia. În acest moment intervine voința. Voința este singura care poate să
mobilizeze toate funcțiile și energiile psihologice: gândire și imaginație, percepții și intuiții,
sentimente și impulsuri în vederea subordonării acestora scopului propus, adaptării și utilizării
lor la condițiile ce circumscriu realizarea scopului.

5.1.2 Condiționările intrinseci ale instituirii libertății în concepția filosofică a


stoicismului

Pentru stoici lumea a reprezentat un întreg simpatic în sine, un fel de animal imens,
umplut în toate părțile sale, cu un singur suflet și vibrând din toate încheieturile sale la cel mai
simplu impuls, lumea este Cosmosul, un”sistem format din Cer, Pământ și ființele care se află
pe el”335și este un organism viu și continuu,”lumea întreagă este o ființă vie, înzestrată cu
suflet și rațiune, având eterul ca principiu conducător…”336. Această lume se constituie din și
prin interacțiunea a două principii: unul activ și altul pasiv. Principiul pasiv este
numit”materie”sau ”substanță”,”substanța este materia primă a tot ce există, ea este eternă și
nu este în stare nici de a se mări, nici de a se micșora…Substanța este impregnată, pătrunsă de
rațiunea universală. Pe care unii o numesc Destin și care este imanentă în ea, ca virtutea

335
Argumentarea teoretică a moralei la stoici se bazează pe fundamentul cercetărilor fizice și logice, iar
corelația acestora, stoicii o explicau prin intermediul mai multor comparații. De exemplu, comparau filosofia cu
”un ou , în care gălbenușul este etica, albușul este fizica iar coaja logica, sau cu un animal: oasele si venele sunt
logica, părțile cărnoase - etica iar sufletul – fizica”, Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iași 1997,p 250
336
Diogene Laertios,Despre viețile și doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iași 1997,p 248

137
seminală în sămânță”337. Principiul activ ”este rațiunea imanentă în această substanță, adică
zeul, căci el este veșnic și-i făuritorul oricărui lucru din întreg cuprinsul materiei”338, este
etern, mișcător și este responsabil pentru toate formele, calitățile, individualitățile,
diferențierile, coeziunile și schimbările din lume.

Negarea libertății a constituit, pentru stoici, consecința necesară în susținerea acestui


panteism. Pentru a realiza acest lucru, ei au adus mai multe argumente care susțin
determinismul lor fanatic.

Reluând tradiția aristotelică, stoicii și-au dezvoltat propriul lor argument logic care
susține că din două propoziții contradictorii, una este cu necesitate adevărată, deoarece din
aceste două propoziții, necesitatea uneia exclude posibilitatea celeilalte.

Un alt argument care susține determinismul este cel care se referă la legile naturii.
Legile naturii fundamentează principiul cauzalității – principiu care susține că nimic nu se
poate întâmpla fără existența unei cauze anterioare (nimic nu este întâmplător), fiecare lucru
sau eveniment își are cauza sa proprie. Lumea nu este un poem constituit din resturi și bucăți.
Lucrurile și evenimentele împreună alcătuiesc lumea care exprimă unitatea proiecției divine în
care interferența schimbătoare a puterii întâmplării, cum ar fi liberul arbitru, nu este tolerată.

Un alt argument utilizat de stoici pentru susținerea determinismului este cel referitor la
simțul comun și credințe. În concepția lor, profeția presupune precunoaștere, intuiție,
preștiința determinării. Nimic nu este întâmplător deoarece toate lucrurile rămân unite, sunt
interdependente și interacționează împreună ca o minte plină de inspirație care poate să vadă
viitorul în prezent și care poate distinge între lucruri și iluziile lor, între adevăr și iluzoriu. A
accepta liberul arbitru sau libertatea voinței înseamnă a rupe legătura prin care omul este unit
cu divinitatea și a-l priva de ajutorul sfaturilor date de către aceasta.

În fine, determinismul este susținut de stoici prin intermediul moralității. În opinia lor,
seninătatea înțeleptului este posibilă numai datorită necesității providenței divine, care nu lasă
loc regretelor. Stoicii, presați oponenții lor, au căutat să ascundă consecințele ce puteau fi
respinse ale doctrinei lor. Spre exemplu, Chrysippus a încercat să reconcilieze determinismul
și libertatea.

337
Diogene Laertios,Despre viețile și doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iași 1997,p 247
338
Idem, p 247

138
Este incorect a spune că totul este necesar, deoarece contrariul fericirii este și poate fi
logic posibil. Pentru noi, cei care nu știm ce anume face ca un act să fie inevitabil, este ca și
cum nu ar fi determinat și nou ar trebui să acționăm ca și cum am fi liberi. Actele noastre sunt
doar necesități în raport cu alte acte.

Pentru Chrysippus principiul activ este pneuma sau respirația (ӆϒνμα), care este o
combinație specială de aer și foc; principiul pasiv este o combinație de pământ și apă . Cele
două principii formează un amestec în care calitățile lor sunt păstrate apoi separate într-un
continuu proces de formare și transformare dând naștere astfel lumii. Principiul activ este
responsabil atât pentru coeziunea, forma, și schimbarea cosmosului ca universalitate, cât și
pentru individualizarea și durata obiectelor particulare din lume, întrucât ”în compuși există
aceea formă individuală pe care, în sens tehnic, stoicii o numesc <calitate specifică> și care
vine și se duce în toate și rămâne identică pe toată durata compusului, chiar dacă alte părți se
nasc și dispar din fiecare parte”339. Acest fapt presupune că ”fiecare ființă are o originalitate
ireductibilă, inexplicabilă prin simpla compoziție a lucrurilor sau a principiilor preexistente.
Individualitatea nu este la Chrysippus, ceva negativ, prin care ființa nu atinge modelul comun
speciei sale, ci ceva foarte pozitiv”.340

Determinismul stoic face distincția dintre perspectiva globală, care consideră întregul
cosmos ca o singură entitate unitară, și perspectiva inter-obiectuală, care vizează obiectele și
interrelațiilor lor cu universul. Principiul activ este responsabil, deopotrivă, pentru schimbarea
și durata obiectelor în lume. Obiectele individuale din lume sunt fiecare menținute împreună
(ca elemente singulare) de principiul activ. Cu cât obiectele sunt mai complexe cu atât
principiul activator este mai complex. De exemplu, obiectele neînsuflețite și plantele au ca
principiu activ - natura; animalele–sufletul iar ființele raționale, oamenii–rațiunea, întrucât
”cea mai nobilă pneuma sau rațiune este situată în ființele raționale, în sufletul lor”.341

Determinismul stoic este un determinism cauzal. Cauzalitatea este esențială


întrucât soarta este în mod repetat definită în termeni de cauzalitate , iar concepția stoică
conform căruia nici o schimbare nu se produce fără existența unei cauze anterioare, este una
dintre principiile cele mai disputate ale determinismului stoic342.

339
E. Bréhier, Crysippe et l´ancien stoicisme, Paris, 1951, p 110-111
340
Idem, p 110-111
341
S. Sambursky, Physics of the Stoics, London 1959, p 26
342
Stoicii au legat necesitatea de soartă. Chrysippus numește soarta ”cea mai mare necesitate” sau ” necesitatea
universului” . Soarta este inevitabilă deoarece nu există nimic independent de aceasta, În cursul evenimentelor

139
Teoriile moderne consideră cauzalitatea ca un eveniment, ca un fapt, sau ca o
proprietate a lucrurilor, dar mai ales, presupun că procesul cauzal aparține aceleiași categorii
ontologice, și că ceea ce este efectul într-un proces de cauzalitate poate fi o cauză intr-un alt
proces ulterior. Acest fapt este diferit în concepția stoicilor, pentru ei cauzele și efectele se
împart în două categorii ontologice diferite, cauzele persistențelor (susținerea a ceva/a fi
susținut de ceva) și cauzele schimbărilor (schimbarea, modificarea a ceva/a fi schimbat de
ceva). Cauzalitatea este o conexiune procesual-individuală și ireversibilă în timp. Expresia
proceselor individuale de cauzalitate o reprezintă interacțiunea dintre schimbare și persistență
care este provocată și există numai în curgerea timpului. Momentul cauzalității corespunde
unui lanț de condiții succesive, iar momentul interacțiunii cuprinde simultaneitatea unui
complex de condiții care pot fi influențate de și prin acțiunile intenționale umane și care pot
face posibilă libertatea deoarece cauzalitatea generează voința liberă și determinantă a actului
pur practic fiind necesară asumarea libertății prin cauzalitate. Stoicii ”au realizat o analiză mai
pătrunzătoare a relației cauză-efect …și au extins-o la un model determinist general. Ei au fost
primii care au declarat legătura dintre cauzalitate și intenționalitate. În cadrul cauzalității au
investigat noțiunea de posibilitate și relația acesteia cu necesitatea; au realizat trecerea de la
cauzalitate la funcționalitate”343.

Cauzalitatea este consecința celor două principii, activ și pasiv. Principiul activ este,
nu numai singura sursă de mișcare, acesta reprezintă necesitatea de continuum calitativ-ontică
a oricărui obiect, este reciprocitatea tautologică a conceptului de mișcare, care în ea însăși este
concretă. Principiul activ este, în concepția stoicilor, cauzalitatea de schimbare și cauzalitatea

din viața unei persoane nu se poate interveni deoarece natura evenimentelor face parte comună cu soarta. Apoi,
evenimentele fiind predeterminate, este inutil a se încerca a influența sau schimba soarta cuiva, deoarece în orice
moment fiecare eveniment deja a fost determinat. Soarta face ca lucrurile din lume să se întrepătrundă ”lucrurile
următoare sunt asupra altor lucruri și sunt implicate de alte lucruri, din eternitate” . Această idee apare la
Chrysippus sub forma de”cauză de legătură între lucruri” , ”este întrepătrunderea cauzelor cu altele” . Pe de altă
parte, soarta este ”lanțul (serie) de cauze” . Ca și întrepătrundere a lucrurilor, soarta este pneuma în toate
lucrurile; este legătura lucrurilor în spațiu și timp: în timp prin cauze antecedente, iar în spațiu prin susținerea
cauzelor. Avem un lanț de cauze și efecte, în care efectul este un factor de activare a cauzei următoare. Imaginea
întrepătrunderii lucrurilor propune complexitatea nedeterminată a cauzalității care poate avea loc în același timp
succesiv. Soarta este "motivul, în conformitate cu care s-au întâmplat evenimente din trecut, se întâmplă
evenimente actuale, și se vor întâmpla evenimentele viitoare". Termenul "se întâmplă" este luat atemporal,
acoperind toate timpurile dintr-o perspectivă globală. Din perspectiva umană, evenimente sunt întotdeauna fie
trecute, fie prezente sau viitoare, și toate cele trei dimensiuni ontologice (a căror componență se schimbă în mod
constant de-a lungul timpului) sunt subordonate sorții. Care este categoria ontologică care face ca lucrurile care
se întâmplă în conformitate cu soarta, să aparțină sorții? Fiecare cauză este o imanență a sorții, iar efectele
acestora nu fac decât să reprezinte condițiile de posibilitate a activării principiului activ care reglementează
evenimentele (care sunt ”în conformitate cu soarta”). Soarta este responsabilă pentru individualizarea calități
lucrurilor și întrepătrunderea lor în continuumul prin spațiu și timp. Pe de altă parte, toate modificările calitative
sunt consecința sorții întrucât ”soarta este o atotcuprinzătoare pneuma, este legătura de cauzalitate și de
schimbare” .
343
S. Sambursky, Physics of the Stoics, London 1959, p 26

140
calitativă. Cauzalitatea calitativă presupune simultaneitatea cauzelor și a efectelor lor, adică
implică o forță de coeziune. Această forță face parte din pneuma și este responsabilă pentru
existența obiectului însuși, adică reprezintă totalitatea condiționărilor necesară existenței
acestuia. După cum se constată, o astfel de totalitate a condiționărilor datorate legilor naturii
își găsește un regres infinit din această cauză creează ideea unui spontaneități. Aceasta
spontaneitate presupune faptul de a cauza,"de a acționa de la sine”, fără a fi nevoie să fie
precedată de orice alt efect care la rândul său determină acțiunea în conformitate cu legea
cauzalității. Existența reală a acestei cauze spontane nu poate fi verificată deoarece este o
cauză înrădăcinată în structura realului, în certitudinea de dincolo de rațiune.

5.1.3 Neo-platonismul și dificultățile metafizice și teologice

Neo-platoniștii au acceptat și au apărat libertatea omului, dar nu a reușit să concilieze


doctrina metafizică și religioasă, nici chiar cu teoria lor despre suflet.

Plotin afirma de mai multe ori că voința noastră este liberă, că fiecare om poartă pedeapsa
propriilor sale greșeli.

Fără voința liberă noi nu am putea fi nici oameni, nici independenți, ci numai particule
purtate de mișcarea universală. ” În acest caz noi nu putem fi noi înșine. Nicio acțiune nu
poate fi a noastră. Noi nu am putea fi noi înșine, ci un principiu altul decât cel rațional”344

Acceptând liberul arbitru, cum putem noi să punem în acord providența divină cu
armonia organică a lumii? Plotin ne asigură că virtutea este liberă, doar că fiecare dintre
aspectele sale este inclus în întregul lucrurilor, virtutea joacă propriul său rol, iar acest rol îi
este dat de către providența divină după cum i se potrivește345.

Dar aici apare o altă dificultate. Plotin afirmă faptul că virtutea este liberă, că fiecare
om rău poartă și își asumă consecința propriei sale răutăți, iar , pe de altă parte, ca și Platon,
afirmă că toate faptele rele sunt realizate involuntar, doar binele este liber, iar libertatea poate
exista doar prin activitatea pur contemplativă. El este de părere că cel care-și urmează propria-

344
Plotin, Eneades Editura Cogito, 2005, cartea III, 2,6
345
Plotin, Despre soartă, Opere, Editura Humanitas, 2002, p 210-218

141
i natură este liber, deoarece el depinde numai de el însuși, și că acțiunea involuntară este
atribuită celui care o realizează pentru că el este cel care realizează răul.346

O dată cu teologii creștini, problema liberului arbitru a căpătat următoarea formă:


admiterea liberului arbitru din necesitatea de a justifica existența lui Dumnezeu și viața
morală a omului.

În opinia lui Sf. Augustin voința presupune libertatea. Există un sofism care se opune
concatenării cauzelor libertății voinței noastre. Voința nu este un efect, ea este cauza tuturor
actelor noastre. Voința este fundamentul și, în același timp, substanța tuturor actelor vieții
noastre spirituale. Voința nu este determinată de inteligență, ci o precede pe aceasta din urmă.
Pentru a cunoaște și pentru a deține binele, spune Sf. Augustin, noi trebuie, mai întâi, să-l
iubim și să-l vrem.

Ca teolog, Sf. Augustin este revoltat împotriva celor pentru care providența nu ar
determina acțiunea umană. ”Vă spune cineva: de ce totuși această milostivire dumnezeiască se
revarsă și asupra nelegiuiților și asupra ființelor nerecunoscătoare? De ce credem noi așa? Nu
pentru că această milostivire i se datorează lui Dumnezeu, care face zilnic să răsară soarele și
asupra celor buni și asupra celor răi și dă ploaia și asupra celor drepți și asupra celor
nedrepți?...Interesează, însă în cel mai înalt grad, să știi cum să te folosești fie de acele lucruri
care se spune că sunt bune, fie de acelea care se spune că sunt rele…Totuși, Dumnezeu
deseori, chiar în acordarea binelui și a răului își manifestă în mod vădit aportul său.”347

Dumnezeu vede totul și este autorul tuturor fenomenelor care se desfășoară în timp,
nimic nu se întâmplă sporadic, deoarece Dumnezeu vede și prevede modul în care aceste
fenomene se desfășoară sau se vor desfășura.

Dumnezeu i-a dat lui Adam libertatea de a păcătui, iar în urma păcatului original,
libertatea omului este aceea de a păcătui, dar orice lucru bun realizat de către om, este făcut de
Dumnezeu prin om, deoarece Dumnezeu este puterea omului ” Căci, dacă omul este, într-
adevăr, un anume bine, și n-ar putea face drept decât numai când ar voi, a trebuit să aibă
libera voință, fără de care n-ar putea face drept. Căci, fiindcă prin ea chiar și păcătuiește, nu
trebuie, totuși, crezut că Dumnezeu i-a dat-o pe ea pentru asta. Cauzei pentru care va fi trebuit
să-i fie dată îi este, prin urmare, suficient, de vreme ce fără ea omul nu poate trăi drept. Că i-a

346
Plotin, Despre dialectică, Opere, Editura Humanitas, 2002, p 437-442
347
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Științifică, București, 1998, I, 9, p 69

142
fost dat pentru asta, se poate înțelege, însă, fie și din faptul că, dacă cineva se va fi folosit de
ea spre a păcătui, se răzbună divin pe el. Ceea ce ar fi injust făcut, dacă voința liberă ar f-i fost
dată nu doar să se trăiască drept, ci chiar să se și păcătuiască. Într-adevăr, in ce mod s-ar fi
răzbunat just pe acela, care și-ar fi folosit de voința în scopul pentru care i-a fost dată? Acum,
însă, cum Dumnezeu îl pedepsește pe păcătuitor, ce altceva ți se pare ție că zice, dacă nu: <De
ce nu ți-ai folosit, de libera voință în scopul pentru care ți-am dat-o pe ea ție, adică, spre a face
drept?> Apoi, acel bine, prin care se-ncredințează însăși justiția, întru damnarea păcatelor și-
ntru onorarea faptelor drepte, în ce mod ar exista, cl, dacă omul ar fi fost lipsit de liberul
arbitru al voinței? Căci n-ar fi nici păcat, nici faptă dreaptă ceea ce n-ar fi făcut prin voință...
A trebuit, prin urmare, să-i dea Dumnezeu omului libera voință”348. Prin urmare, libertatea
care părea a fi a tuturor oamenilor, va fi doar a lui Adam.

Toma d’Aquino modifică doctrina Sf. Augustin ”…în orice propoziție condițională,
dacă antecedentul este absolut necesar, consecventul este absolut necesar, deoarece
antecedentul față de consecvent este aidoma principiilor față de concluzie…<Dacă Dumnezeu
a știut că aceasta va fi, cu siguranță va fi> pentru că știința lui se ocupă numai de aflarea
adevărului. Antecedentul acestei propoziții este absolut necesar, deoarece, în primul rând este
etern, în al doilea rând, pentru că se referă la trecut. Deci și consecventul este absolut necesar.
Așadar, orice se știe despre Dumnezeu este absolut necesar. Deci, știința lui Dumnezeu nu
aparține lucrurilor întâmplătoare.”349

Așadar, să ne imaginăm un om care stă în picioare pe turnul unei biserici. El vede


oamenii pe drum ca puncte ce trec unul după altul. Astfel este și Dumnezeu, spune Toma. Din
înălțimile eternității sale imobile, Dumnezeu vede imediat toate actele care se desfășoară și se
vor desfășura și, în același timp, le determină prin providența sa. Astfel, actele noastre libere
nu sunt numai prevăzute ci și predeterminate. Dumnezeu vede și voiește toate acțiunile și
toate actele noastre. El (Dumnezeu) dorește ca aceste acte și acțiuni să fie asemenea lui, adică
bune, dar în același timp, dorește ca voința omului să fie una liberă.

348
Aureliu Augustin, Liberul arbitru, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p 120-121
349
Toma d’Aquino, Summa Teologiae, Despre Dumnezeu, Editura Științifică, București, 1997, p 250

143
5.1.4 Problema liberului arbitru de la R. Descartes la I. Kant

La fel ca și filosofii antichității, ca și cei medievali, și filosofii epocii moderne au fost atrași
de problema libertății. Empiriștii, senzualiștii, materialiștii și toți cei care căutau în lumea
exterioară și în relațiile acesteia cu rațiunea legilor vieții spirituale, nu au făcut altceva decât
să-l priveze pe om de orice inițiativă în propriile sale acțiuni. Printre metafizicieni, R.
Descartes este unul care refuză să sacrifice libertatea voinței. Alții, precum Spinoza sau
Leibnitz, care au încercat să reconcilieze libertatea voinței cu determinismul impus de legile
gândirii sau de principiile sistemului lor filosofic, nu au realizat altceva decât că au substituit
voința unui intelect echivalent. Pe de altă parte, Kant a crezut că a găsit reconcilierea pe care a
căutat-o vreme îndelungată, dar teoria sa nu a fost prea concludentă.

Materialismul mecanicist al lui Th. Hobbes exclude întreaga libertate a omului și își
asumă toate consecințele propriei sale doctrine. Concepțiile și imaginațiile noastre nu sunt, în
realitate, nimic mai mult decât o mișcare stimulată de creier. Deoarece această mișcare nu se
oprește acolo ci comunică cu inima, ea trebuie în mod necesar, fie să ajute, fie să împiedice
această mișcare vitală. În primul caz se produce plăcerea cu corelativul său iubirea, iar în al
doilea caz, durerea cu corelativul său ura. ”Această mișcare care constă în plăcere sau durere,
este și o solicitare sau o provocare de apropiere față de lucrurile plăcute sau fie o îndepărtare
fașă de lucrurile displăcute, iar această solicitare este începutul interior al mișcării, care atunci
când obiectul este plăcut se numește apetit, iar atunci când nu este plăcut, se numește
aversiune – în ceea ce privește nemulțumirea prezentă, și frica – în ceea ce privește
nemulțumirea așteptată.”350

În opinia lui Hobbs, dorința, frica și aversiunea sunt motive primare ale tuturor
acțiunilor noastre. Aceste pasiuni formează voința însăși. Omul nu mai poate spune că el
voiește, dar poate continua să spună că voiește voința de a voi, repetând aceasta la infinit. În
ceea ce privește deliberarea, aceasta nu este altceva decât o succesiune de pofte sau frici, ”Sau
acțiunile urmează imediat primei noastre pofte…sau altceva, dar, în acel moment, se produce
o anumită concepție despre rău, prin intermediul fricii, care ne împiedică să continuăm.
Această frică poate să succeadă unei noi pofte iar la această poftă se alternează o altă frică
până când acțiunea va fi realizată sau va fi făcută imposibil de realizat din cauza vreunui
accident. Această succesiune alternată de pofte și frică este ceea ce numim deliberare. În actul

350
Th. Hobbes, Leviathan, Project Gutenberg, 2009, cap. VII, p 74

144
deliberării, ultima poftă, ca de altfel și ultima frică, poartă numele de voință. Fiindcă va face
este pofta iar va omite este frica, cauza poftei și a fricii este de asemenea cauza voinței
noastre.”351 Deci, omul nu este înzestrat cu o voință liberă întrucât voința și dorința reprezintă
unul și același lucru.

Continuând acest demers, J. Locke, susține că libertatea este puterea de a face ceea ce
noi vrem, dar nu se poate aplica actelor de voință și combate doctrina liberului arbitru din
perspectiva experienței psihologice.

În opinia acestui ilustru filosof, noi avem o idee clară și distinctă a puterii active,
numai și datorită reflecției asupra operațiilor psihicului nostru. ”Noi găsim în noi înșine
puterea de a începe sau de a înainta, de a continua sau de a sfârși mai multe acțiuni ale minții
noastre și ale mișcărilor corpurilor noastre, o dată cu un gând sau cu o preferință a minții, așa
cum a fost comandată de a face sau de a nu face o astfel de acțiune particulară. Această putere
se numește voință.”352

Astfel, toate acțiunile pe care noi le putem realiza sunt reductibile atât la mișcare cât și
la gândire, iar ”în măsura în care omul are puterea de a gândi sau de a nu gândi, de a se mișca
sau de a nu se mișca, conform preferințelor sau direcțiilor minții sale, omul este liber.”353 Spre
exemplu, spune Locke, un om care este paralizat și care dorește să meargă, dar membrele sale
refuză de a da ascultare acestei comenzi a minții deoarece nu pot funcționa, acel om nu este
liber. Nici lucrurile nu pot fi libere deoarece acestea sunt lipsite de actul gândirii, iar libertatea
implică doar înțelegerea și voința. Totuși, libertatea nu aparține actelor de voință, întrucât ”să
presupunem că un om a fost transportat, în timp ce dormea, într-o cameră în care este o
persoană pe care acesta dorește să o vadă și să-i vorbească, se trezește și se bucură că se află
în compania atât de dorită a acelei persoane și preferă să stea acolo și să nu iasă afară. Eu
întreb, starea lui nu este voluntară? Cred că nimeni nu se îndoiește, dar, totuși, fiind blocat
acolo, este evident că acel om nu este liber să rămână și nici nu are libertatea de a pleca”.354

Deci, voința și libertatea sunt două dimensiuni umane distincte. Voința trebuie să
existe înaintea libertății, iar aceasta din urmă reprezintă doar puterea, pe care omul o are, de a
face ceea ce el vrea să facă. ”Este la fel de nesemnificativ să întrebi dacă viața unui om este
liberă, așa cum l-ai întreba dacă a adormit repede sau dacă el este cinstit; libertatea este la fel

351
Idem, p 80-81
352
J. Locke, Essay Human Understanding, London, 1836. p 151
353
Idem , p 152
354
.Idem, p 153

145
de aplicabilă voinței ca și rapidității mișcării de a adormi sau corectitudinii virtuții.355Locke a
definit libertatea doar în maniera în care să nu fie posibil ca ea să aparțină voinței, dar totuși
se întreabă dacă omul este înzestrat cu liber arbitru. ”Este evident că, în toate propunerile
actualei acțiuni, un om are sau nu are liber arbitru, deoarece el nu poate să renunțe la propriile
sale acte de voință, libertatea constă în puterea de a acționa sau de a nu acționa.” 356 De
exemplu, spune Locke, un om care este în mișcare și-și propune să se oprească, acesta este
lipsit de liber arbitru, dar este liber, deoarece el trebuie să se oprească sau să continue, dar,
prin ipoteză, el vrea să se oprească. Acest act este voluntar, dar voința în sine nu este liberă.
Dar dacă ne întrebăm ”dacă un om are liber arbitru, ce va dori mai mult, mișcarea sau oprirea
din mișcare? Această întrebare este absurdă, deoarece este totuna cu întrebarea: dacă un om
poate să vrea ceea ce el voiește sau să fie mulțumit cu ceea ce-l mulțumește?...cei care pun
astfel de întrebare trebuie să presupună că voința omului este de a determina actele altuia și
altul de a determina actele altora, și tot așa la infinit.”357

G. W. Leibnitz realizează și el distincția dintre libertatea de a face și libertatea de a voi și


afirmă că ”este ceea ce se numește liberul arbitru și constă în ceea ce vrem atunci când cele
mai puternice temeiuri sau impresii, pe care intelectul le prezintă voinței, nu împiedică actul
voinței să fie contingent și nu-i conferă o necesitate absolută, și ca să zicem așa, metafizică. În
acest sens, obișnuiesc să spun că intelectul poate determina voința conform prevalenței
percepțiilor și temeiurilor într-un fel care, chiar atunci când sunt sigure și infailibile, înclină
fără a necesita.”358

Dar dacă voința noastră nu este liberă, cum poate fi ea determinată? ”motivul pentru
care se continuă acțiunea (de determinare), spune Locke, este numai satisfacția de
moment…”359

Voința este, deci, determinată de neliniști și dorința de cele mai presante neliniști pe care noi
le simțim în momentul actului de voire, așa încât ”…o succesiune constantă de neliniști care
s-au format din dorințele naturale sau din obiceiuri au determinat voința, voința determină, la
rândul său, o acțiune, dar o altă neliniște este pregătită să determine voința, apoi acțiunea.”360

355
Idem, p 154
356
Idem, p 157
357
Idem, p 158-159
358
G. W. Leibnitz, Noi eseuri asupra intelectului omenesc, Editura ALL Educational, București, 2003, p 109
359
J. Locke, Essay Human Understanding, London, 1836, p 159-160
360
Idem p 168

146
Este greșit a afirma faptul că voința este determinată de cel mai mare bine. Un bine
absent nu va determina vreo durere, dar fiecare durere dă naștere unei dorințe de aceeași
intensitate. Spre exemplu, spune Locke, alcoolicul este conștient de răul pe care și-l produce
el însuși, își promite să înceteze, ia hotărâri în a-și schimba atitudinea, dar când vine
momentul determinării acestor hotărâri, el nu poate rezista neliniștii care rezultă din relele
sale obiceiuri.

Cel mai mare bine, chiar atunci când este recunoscut, determină numai voința doar
atunci aceasta implică o dorință proporțională calitativ și astfel dorința stârnește în noi
neliniștea corespunzătoare.

Voința noastră este determinată, în primul rând, de dorința de a evita durerea. Pentru a
explica acest determinism al voinței prin neliniștea noastră, trebuie să presupunem că toate
acțiunile noastre sunt direcționate înspre fericirea noastră, și are, ca primă condiție, absența
durerii. În al doilea rând, mintea noastră este prea preocupată de neliniștea faptului de a lua în
considerare și alte bunuri, ”orice durere impetuoasă a trupului, pasiunea necondiționată a unui
om îndrăgostit sau dorința arzătoare a răzbunării, menține voința fermă și intențională.”361

Deși nu prea susține doctrina liberului arbitru, Locke face o distincție importantă între
voință și destin și nu dorește ca acești termeni să fie confundați. Dacă un om dorește să scape
de o boală oarecare, ”în timp ce el înțelege că îndepărtarea durerii poate transforma umorul
distrugător într-o dispoziție mai bună, voința lui nu este niciodată determinată de vreo acțiune
care ar putea servi la înlăturarea acestei dureri.”362 Trebuie să admitem faptul că există
excepții de la regulă, și anume, cea mai mare și cea mai presantă neliniște determină voința
pentru producerea acțiunii viitoare. ”Noi suntem înzestrați cu puterea de a amâna orice dorință
particulară, de a o păstra determinării voinței și de a ne angaja în acțiune.”363Avem libertatea
de a ne compara dorințele noastre, de a cântării scopurile acestor dorințe, precum și a
consecințelor lor, iar ”ultima judecată a binelui și a răului”364 este ceea ce voința poate
determina.

A voi și a acționa în consecință cu rezultatul final al examinării în sine este mai


degrabă o perfecțiune decât un defect al naturii umane. Alegerea noastră este stabilită de
cunoștințele noastre. Ba, mai mult, noi suntem determinați de rațiunea noastră de a fi mai

361
Idem,,p 164
362
Idem,p 160
363
Idem, p 170
364
Idem, p 170

147
buni, de libertatea pe care o avem, libertate care este în opoziție cu impulsul dorinței imediate
”așa că grija noastră de a nu greși este fundamentul libertății noastre.”365

În filosofia modernă, apărătorul libertății a fost R. Descartes. Dacă, pe de o parte


filosofia sa pare a fi, în întregime, una matematică, pe de altă parte, aceasta este una a
libertății.

În opinia lui Descartes, sufletul nu este doar inteligență, ci și libertate, deoarece


”…scrutându-mă mai îndeaproape, și cercetând care sunt erorile mele (care, doar ele singure
dovedesc că imperfecțiunea există în mine), descopăr că ele depind de contribuția a două
cauze, și anume: a puterii de a cunoaște care e în mine, și a puterii de a alege, sau a liberului
meu arbitru: adică de intelectul meu și, în același timp, de voința mea.”366 Voința noastră este
cea care aprobă înțelegerea noastră, iar principala ei caracteristică este aceea că este liberă.
Astfel noi avem ”o putere pozitivă de a ne determina una sau cealaltă dintre cele două
contrarii: de a cerceta sau de a evita, de a afirma sau de a nega același lucru.”367Această putere
ne este cunoscută prin însăși conștiința noastră atunci când o experimentăm. În timp ce eu
dețin facultăți limitate ”doar voința mea sau libertatea voinței mele, eu o găsesc prin
experiență, atât de mare încât nu pot concepe ideea unei alte libertăți mai ample și mai
extinse. Deci, prin această libertate, eu mă cunosc pe mine însumi ca și ființă ce poartă chipul
și asemănarea lui Dumnezeu.”368

Pe de o parte, Descartes afirmă că libertatea constă în faptul de a alege între două


opuse(opoziții), iar, pe de altă parte, pare a se auto-contrazice, susținând determinismul,
”indiferența este libertatea în cel mai mic grad al său; dacă știu în mod cert ce este binele și ce
este adevărul, nu trebuie să chibzuiesc asupra judecății și a alegerii pe care ar trebui să o fac,
ci, prin urmare, ar trebui să fiu liber, să fiu indiferent. Nu cred că pentru a face un lucru rău
este necesar să vedem, în mod clar, că ceea ce facem este rău; este îndeajuns să-l vedem
neclar sau să ne amintim că anterior l-am judecat ca fiind rău, deoarece, dacă ar fi fost clar, ar
fi fost imposibil pentru noi să păcătuim în momentul în care am văzut acest lucru. Din acest
motiv se spune că fiecare păcătos este un ignorant.”369Dar această contradicție este rezolvată
în următorul mod: nu putem refuza aprobarea intelectului nostru atunci când avem în fața
noastră lucruri evidente, iar puterea de examinare prin care noi le dovedim evidența și le

365
Idem, p 171
366
R. Descartes, Meditații metafizice, Editura Crater, 1997, p 73
367
Idem, p 70
368
Idem, p 45
369
Idem, p 95

148
determinăm ca fiind astfel, este propria noastră libertate. Astfel, răsplata eforturilor noastre de
a vedea în mod corect lucrurile este evidența.

Aprobarea adevărului, oricât de evident ar fi, este de apreciat ”căci, fie că eu veghez, fie că
dorm, doi și cu trei adunați la un loc vor da întotdeauna numărul cinci, iar un pătrat nu va
avea niciodată mai mult de patru laturi, și, nu pare nicidecum cu putință ca adevăruri atât de
pregnante să poată fi bănuite de vreo falsitate sau de incertitudine.”370 Dar, noi putem rezista
probelor evidente deoarece ”…văd cu claritate că voi avea tot atât de puțină dreptate spunând:
îmi voi scormoni imaginația pentru a cunoaște cu mai multă claritate cine sunt, ca și dacă voi
zice: acum sunt treaz și zăresc câte ceva real și adevărat; dar pentru că acel ceva nu-l zăresc
încă destul de clar, mă culc cu dinadins pentru ca visele mele să-mi reprezinte chiar lucrul
respectiv, însă cu un spor de adevăr și de evidență.”371

În concluzie, noi suntem determinați de și prin evidență, dar rămânem, totuși, liberi, în
primul rând, deoarece deținem prin natura noastră adevărul, în al doilea rând, avem putința de
a ignora simulacrele (evidențele provenite din neatenție) care ne forțează să desăvârșim răul,
în al treilea rând, nimic nu poate influența sau controla dorința noastră de a ne dovedi
libertatea propriei noastre voințe.

Marea reformă adusă de cartezianism a fost aplicarea metodei matematice în filozofie.


Prefacerea tuturor lucrurilor în idei clare și distincte precum și subordonarea acestora unei
singure idei absolute – ideea de Dumnezeu, care trebuie să fie garanția concatenării lor
inferențiale, pare a fi fost concepția filosofică a lui Descartes.

În același timp, toate lucrurile, chiar și cele matematice, sunt dependente de voința lui
Dumnezeu care este liber. Acest mecanism presupune și propune libertatea.

B. Spinoza, apreciind latura matematică a filozofiei lui Descartes, a suprimat distincția


substanțială și radicală făcută de acesta între gândire și întindere, și face din ambele atribute
ale unei singure substanțe din care pot fi deduse matematic toate modurile ființei.

Respinge doctrina liberului arbitru întrucât ”în natură nimic nu este contingent, ci toate sunt
determinate să existe și să acționeze într-un anumit fel, din necesitatea naturii lui
Dumnezeu.”372 ”Nu există în suflet voință obscură, adică liberă; ci sufletul este determinat să

370
Idem, p 30
371
Idem, p 39
372
B. Spinoza, Etica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981, p 33

149
vrea cutare sau cutare lucru datorită unei cauze care, la rândul ei, este determinată de altă
cauză, iar aceasta din nou de alta, și așa la infinit.”373Dar, ”în suflet nu există nici voință sau
afirmație și negație în afară de aceea pe care o include ideea ca idee.” 374Aceste două
argumente fundamentează întreaga filosofie lui Spinoza.

Voința și intelectul sunt unul și același lucru. ”Când spunem că cineva suspendă
judecata, nu spunem decât că el vede că nu percepe un lucru în mod adecvat. Așadar,
suspendarea judecății este, în realitate, o percepție și nu î voință liberă.”375Dar cum ne este
dată conștiința libertății?După Spinoza, această conștiință a libertății nu este decât o iluzie
subiectivă, care provine din faptul că oamenii sunt ”conștienți de propria lor acțiune și
ignoranți ai cauzelor care-i condiționează.”376 ”Astfel, copilul crede că poftește laptele în mod
liber, tânărul mânios că vrea să se răzbune, iar fricosul să fugă. Mai departe, un om beat crede
că vorbește din libera hotărâre a sufletului, ceea ce mai târziu, după ce s-a trezit, ar vrea să nu
fi vorbit; tot așa cum un nebun, o flecară, un copil sau mulți alții de aceeași țeapă cred că
vorbesc din libera hotărâre a sufletului lor atunci când nu-și pot stăpâni pornirea de a
vorbi…Toate acestea arată că atât hotărârea și pofta sufletului, cât și determinarea corpului
sunt date de la natură în același timp, sau, mai degrabă, sunt unul și același lucru pe care-l
numim hotărâre atunci când este considerat ca un atribut al întinderii și este dedus din legile
mișcării și repausului”.377

G. W. Leibnitz se opune celor două doctrine filosofice: cea a lui Spinoza și cea a lui
Descartes. Descartes, ca și Duns Scotus a susținut că cum în Dumnezeu există o indiferență
absolută, în om există voința liberă, adică liberul arbitru. Spinoza a identificat posibilul, realul
și necesarul, și le-a supus unei universale deduceri logice a consecințelor ce au constituit
principiul lui Dumnezeu. Leibnitz, situându-se întru acest fatalism, își construiește teoria
necesității morale, care este incompatibilă cu pre-cunoașterea divină și cu legile naturii și ale
rațiunii.

În momentul deliberării, sufletul, spune Leibnitz, este într-o stare de echilibru, stare în
care este orice lucru, fie pentru că voința nu declanșează nicio acțiune, fie că aceasta este
declanșată de motive puternice.

373
Idem, p 93
374
Idem, p 94
375
Idem, p 98
376
Idem, p 132
377
Idem, p 108

150
Pentru ca acțiunea să poată avea loc, principiul rațiunii suficiente are nevoie, pe lângă
forță, de un scop spre care să tindă, de un bine prin care să fie determinată.

Spinoza a greșit prin faptul că a comis identitatea realului cu necesarul. Orice lucru,
luat în modul absolut, și care nu implică contradicții, este posibil. În acest sens se poate spune
că contrariul a tot ceea ce poate fi fericit în lume poate fi posibil, iar consecințele tuturor
fenomene lor sunt contingente. Spre exemplu, este necesar ca un triunghi să aibă trei unghiuri,
deoarece este contradictoriu să spunem că un triunghi ar putea avea mai multe sau mai puține
unghiuri. Dar, din punct de vedere logic, nu putem deduce universalul din natura lui
Dumnezeu. Dintr-un număr infinit de lumi, Dumnezeu a ales-o pe cea mai bună. Adevărata și
singura necesitate este aceea a binelui.

Cu toate că, cea mai bună dintre lumile posibile a fost aleasă, iar toate fenomenele ei
au fost predestinate, proiectate și co-ordonate de către Dumnezeu, necesitatea domnește
pretutindeni. ”Așadar, atât în om cât și în orice altceva, totul este cert și dinainte determinat,
iar sufletul uman este un fel de automat spiritual, deși acțiunile contingente în general, și
acțiunile libere în particular, nu sunt pentru acesta de loc necesare în sensul unei necesități
absolute care, într-adevăr ar fi incompatibilă cu contingența.”378Sufletul, spune Leibnitz, este
o balanță, rațiunea și înclinațiile sunt greutăți ”după cum vedem că balanța se mișcă mai
prompt când diferența dintre greutăți este mai mare. Totuși, cum de foarte multe ori există
mai multe hotărâri de luat, am putea compara sufletul nu cu o balanță, ci cu o forță care apasă
în același timp în mai multe locuri, dar care nu acționează decât acolo unde găsește maximum
de rezistență. De pildă, aerul prea tare comprimat într-un recipient de sticlă, îl va sparge
pentru a ieși. El exercită o presiune puternică asupra fiecărei părți, dar, în final se
concentrează asupra celei mai slabe. La fel și înclinațiile sufletului dau peste tot ceea ce este
bun, acestea sunt voințele antecedente; însă voința consecventă, care este rezultanta lor, se
orientează spre ceea ce interesează cel mai mult.”379

Dar, în ce sens îi este atribuită omului libertatea? După Leibnitz, libertatea implică
trei lucruri: inteligența sau facultatea de a alege, spontaneitatea și contingența. Inteligența este
cunoașterea distinctă a obiectului deliberării, este o percepție perfectă a diferențelor dintre
diversele moduri posibile ale principiului acțiunii, precum și a relațiilor dintre aceste moduri.

378
G. W. Leibnitz, Teodiceea, Editura Polirom, 1997, p 113
379
Idem, p 264-265

151
Omul deține o inteligență caracterizată de ezitare precum și capacitatea de a alege – ceea ce
este necesar pentru ca libertatea să poată fi posibilă.

Spontaneitatea este puterea de a acționa și de a fi însuși principiul propriu al acțiunii. Toate


ființele au această spontaneitate deoarece lumea este făcută din monade, adică atomi
spirituali. Între aceste monade nu există nicio acțiune directă sau interacțiune, ci numai un
acord între aceste acțiuni independente, care se datorează armoniei prestabilite de către
Dumnezeu. Tot ceea ce nu este absolut imposibil, adică contradictoriu, este contingent. În
acest sens, nu numai acțiunea umană, dar și toate fenomenele universului sunt contingente.

Este ușor de observat că Leibnitz păstrează libertatea în lume. Ce folos ar avea faptul
că contrariul acțiunii noastre ar fi logic posibil, dar imposibil în lumea reală?

Nu trebuie să confundăm determinismul moral al lui Leibnitz cu fatalismul logic al lui


Spinoza. Consecințele psihologice ale celor două doctrine pot fi aceleași, dar felul în care au
fost inspirate și gândite este total diferit.

Într-o manieră ingenioasă, D. Hume aplică propria sa doctrină a cauzalității pe


problema libertății.

În opinia lui D. Hume, în lume nu există nici necesitate și nici libertate, ci numai
succesiunea constantă a fenomenelor.

Metoda folosită de D. Hume nu a fost niciuna rațională, cum a fost cea a lui Leibnitz, dar
niciuna empiristă, cum a fost cea a lui Spinoza, ci una critică ce a constat în analiza temeinică
a spiritului pentru a oferi o explicație clară a propriului său gând. Știm că toate disputele apar
din cauza ambiguităților acestei lumi, dar, spune Hume ”Nădăjduiesc, deci, să fac să apară
clar că toți oamenii au fost întotdeauna de acord în ceea ce privește atât doctrina necesității,
cât și cea a libertății, potrivit oricărui sens rezonabil ce poate fi atribuit acestor termeni, și că
întreaga controversă s-a învârtit până acum în jurul cuvintelor.”380

În primul rând, care este originea ideii noastre de necesitate?

În al doilea rând, în ce sens oamenii pot fi dispuși să fie partizanii doctrinei


necesității?

380
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p 153

152
”Ideea noastră, spune Hume, despre necesitate și cauzalitate, ia naștere, așadar, în întregime,
uniformitatea ce poate fi observată în operațiile naturii, unde obiectele asemănătoare sunt în
mod constant alăturate, iar spiritul este determinat de obișnuință să-l derive pe unul din
apariția celuilalt. Dincolo de alăturarea constantă a obiectelor asemănătoare și de derivarea, ce
urmează, a unuia din celălalt, noi nu avem nicio noțiune a vreunei necesități sau
conexiuni.”381

Singura noțiune pe care o putem avea despre conexiunea necesității este îmbinarea
constantă a unor fenomene similare, un obicei comun de a se infera unul pe altul. Dacă noi am
putea arăta că toți oamenii sunt de acord că acțiunile lor voluntare sunt supuse legii
conexiunilor regulate, spune Hume, și că acestea dau naștere, în mod constant inferențelor,
atunci putem fi de acord cu doctrina necesității. Altfel spus, aceeași acțiune ia naștere din
aceleași motive, aceleași cauze sunt întotdeauna urmate de aceleași evenimente. Ambiția,
avaria, generozitatea, aspectul civic și altele au constituit, în orice moment, motive reale de
acțiune.

Dacă experiența vieții este utilă, este așa deoarece o astfel de experiență permite
conexiunea dintre acțiunile omului și antecedentele lor constante, și, astfel omul poate să le
prevadă, să le dovedească sau să fie pregătit pentru toate acestea.

Acțiunea umană, fără îndoială, diferă în funcție de vârstă, de educație, de prejudecăți –


care trebuie luate în considerare. Chiar și caracterul particular al fiecărui individ va avea o
anumită uniformitate în influența sa, în mod contrar, omul nu ar avea cum să-și poată rectifica
comportamentul față de celălalt și față de sine. Este posibil, fără îndoială, să existe acțiuni
care par a nu avea nicio legătură cu motivele cunoscute, dar să fie asemănătoare cu anumite
fenomene naturale, cum ar fi vântul, ploaia, norii – a căror reguli aparente sunt, de fapt, legi
ascunse, și pot rămâne ascunse față de noi prin însăți complexitatea lor.

”Hotărârile cele mai lipsite de regularitate și neașteptate ale oamenilor pot fi adesea
explicate de către aceia care cunosc fiecare trăsătură particulară a caracterului și situației lor.
Un om cu o fire îndatoritoare, dă un răspuns arțăgos; el are însă dureri de dinți sau nu a
cinat”.382

381
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p 154
382
Idem, p 159

153
Putem spune că aproape toate acțiunile implică și sunt implicate prin conversia
acțiunilor prevăzute în alte acțiuni. Astfel că, vânzătorul care-și duce bunul său pe piață
valorificându-l la un preț rezonabil, contează pe găsirea unui cumpărător și pe faptul că poate
obține de la acesta ceea ce el are nevoie pentru a-și menține viața prin intermediul acestora –
banii, pe care-i va primi de la acel cumpărător.

Istoria, politica, etica, literatura – toate acestea arată faptul că noi avem dreptul de a
infera acțiunile unui om din motivele sale și de a judeca asupra acestor acțiuni în același mod
în care judecăm și despre orice alt fenomen natural.

Conexiunea constantă dintre fenomenele naturale, trecerea de la o reprezentare la alta


– este ceea ce formează intensiunea noțiunii de cauzalitate. În ciuda tuturor lucrurilor, oamenii
au tendința de a crede că pot pătrunde cât mai adânc în puterea naturii și că percep necesitatea
conexiunii cauzale, iar ulterior, când reflectă asupra propriilor lor acte cognitive, fără a intui
legătura dintre motiv și act, ei presupun că există o deosebire între efectele unei forțe
materiale și cele ale gândirii și inteligenței. Dar, ”predominanța doctrinei libertății poate fi
explicată printr-o altă cauză, și, anume prin senzația falsă sau experiența aparentă pe care o
avem sau o putem avea, aceea de libertate sau indiferență în multe dintre acțiunile noastre.
Necesitatea oricărei acțiuni, fie a materiei, fie a spiritului, nu este, la drept vorbind, o calitate
în agent, ci în orice ființă gânditoare sau inteligență care poate să considere acțiunea; ea
constă în principal, în determinarea gândurilor sale de a deriva existența altei acțiuni din
anumite obiecte anterioare; după cum libertatea, când se opune necesității, nu este nimic
altceva decât lipsa acestei determinări și o anumită detașare sau indiferență pe care le simțim
atunci când trecem sau nu trecem de la ideea unui obiect la cel care-i urmează. Or, putem
observa că deși, atunci când reflectăm asupra acțiunilor omenești, arare ori simțim o astfel de
detașare sau indiferență și, de obicei, suntem capabili să le inferăm cu o siguranță
considerabilă, din motivele lor și din dispozițiile agentului, totuși, se întâmplă adeseori să
simțim ceva asemănător chiar din efectuarea acțiunilor. Și așa după cum toate obiectele
asemănătore sunt luate cu ușurință unele drept altele, această impresie este folosită ca o
dovadă demonstrativă și chiar intuitivă a libertății omenești. Simțim în cele mai multe situații,
că acțiunile noastre sunt supuse voinței noastre, și ne închipuim a fi simțit că voința însăși nu
este supusă nimănui, pentru că dacă negarea acestui fapt ne provoacă să încercăm, simțim că
ea se mișcă cu ușurință în orice direcție și produce o imagine a ei însăși…chiar de la acea
parte în care nu s-a fixat. Ne convingem pe noi înșine că această imagine sau mișcare slabă,
nu am fi putut s-o prefacem într-o mișcare reală, pentru că, dacă s-ar nega aceasta, am

154
descoperi printr-o nouă încercare că în prezent se poate. Nu băgăm în seamă că dorința
capricioasă de a ne arăta libertatea este, aici, motivul acțiunilor noastre. Și pare sigur, că oricât
de mult ne-am închipui că simțim o libertate în noi înșine, un observator poate în mod
obișnuit să derive acțiunile noastre din motivele și caracterul nostru, și chiar și acolo unde nu
poate s-o facă dacă ar cunoaște din plin fiecare particularitate a situației și a temperamentului
nostru și cele mai tainice resorturi ale conștiinței și dispozițiilor noastre. Or, tocmai aceasta
este adevărata esență a necesității potrivit doctrinei de mai sus.”383

Dar am văzut că doctrina necesității se aplică atât actelor voluntare cât și fenomenelor
naturii. Există, totuși, un sens al libertății pe care oamenii îl acceptă, acesta este sensul dat
acestei doctrine de către J. Locke, și anume – cel al puterii de a face ceea ce vrem să facem
atunci când nu suntem împiedicați.

Dar toate acțiunile umane pot fi prevăzute atunci când motivele lor sunt cunoscute, rezultă că
însăși conștiința noastră, pe care o considerăm liberă este, de fapt, o iluzie. Nu avem
argumente indirecte în favoarea voinței libere. Este un obicei deplorabil respingerea
doctrinelor prin intermediul consecințelor periculoase ale lor. Aceste argumente nu ajută cu
nimic în descoperirea adevărului, spune Hume, ci servesc doar pentru a deveni un adversar
detestabil.

Hume susține că, în primul rând, doctrina sa este absolut necesară și esențială pentru
moralitate. În al doilea rând, acțiunile umane sunt momentane, trecătoare dacă sursa lor nu se
află în caracterul și dispoziția celui care le realizează, iar dacă sursa lor se află în caracterul și
dispoziția celui care realizează acțiunea, persoana respectivă poate fi demnă de laude sau de
vină.

Soluția pentru problema libertății, propusă de D. Hume, a fost doar una aparentă.
Sensul dat de el libertății a reprezentat doar un mijloc de asigurare a determinismului.

După atâtea încercări eșuate, după atât de multe sisteme antitetice, istoria pare să ne fi
demonstrat imposibilitatea concilierii necesității naturale cu libertatea umană.

Unul dintre meritele lui I. Kant este acela că a propus o nouă ipoteză care cuprinde atât
determinismul cât și libertatea.

383
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p 164

155
În opinia lui I. Kant, noi ne putem reprezenta fenomenele numai sub forma spațiului și
a timpului, iar fenomenele reprezentate în spațiu și timp nu se pot potrivi cu identitatea
conștiinței numai dacă, în acțiunea lor reciprocă, ele sunt legate de un ferm determinism, căci
”întrucât toate conceptele și principiile intelectului nostru sunt cu totul goale dacă se aplică în
afara limitelor intelectului nostru, este o iluzie din partea rațiunii atunci când atribuie
valabilitate obiectivă unor maxime subiective, care în realitate, ea le acceptă doar pentru
propria sa satisfacție.”384În acest fel scăpăm de fatalism. Lumea este așa cum ne apare, este
supusă determinismului. Dar este ea este doar o lume aparentă. Lumea lucrului în sine, lumea
realităților, a fenomenelor este independentă de legile care au sens numai prin și pentru
formele subiective ale sensibilității. În realitate, noi nu avem niciun drept să inferăm din ceea
ce pare a fi, ceea ce este.

I.Kant, în ”Critica Rațiunii Pure”, încearcă și dovedește faptul că libertatea este


posibilă, în ”Critica Rațiunii Practice”, el dovedește că libertatea este necesară. Datoria,
imperativul categoric – nu au sens decât dacă există libertate.

În viața noastră practică, acțiunile noastre sunt doar fenomene care formează un sistem de
serii care sunt legate între ele conform legilor determinismului. Aceste serii sunt variabile,
succesive și reprezintă expresia actului sigur, liber, realizat în afara timpului, în eternitate.

În opinia lui Kant există două lumi, lumea așa cum ni se prezintă nouă, așa cum apare
ea, ca lume a fenomenelor – care fiind supusă timpului, poate fi gândită doar ca determinată și
lumea noumenelor, care există în afara timpului, este singura lume care este reală și pe care
nu avem dreptul de a o supune categoriilor, deoarece categoriile sunt formele sensibilității și
nu pot fi aplicate noumenelor sau lucrului în sine.

Lumea fenomenelor este dirijată de cauzalitatea empirică, adică de concatenarea


continuă a antecedentelor și consecventelor.

În lumea noumenală sau a lucrului în sine nu există timp, nu există nici un înainte și
nici un după, nici antecedenți și nici consecvenți. Aici domnește cauzalitatea inteligibilă,
adică libertatea.

Dar să aplicăm aceste principii omului. Omul există atât ca fenomen cât și ca noumen.
Așa cum apare pentru el cât și pentru ceilalți, omul este un fenomen. Toate acțiunile omului

384
I. Kant, Critica Rațiunii Pure, Editura IRI, București, 1998, p 237

156
ca fenomen, care au loc în timp, sunt conectate în conformitate cu legile unei succesiuni
necesare.

Dacă am putea lua în considerare toate principiile prin care omul este determinat ”ar trebui să
putem calcula comportamentul viitor al acestuia cu aceeași corectitudine cu care calculăm
apariția unei eclipse a soarelui sau a lunii.”385 Atunci când inferăm din acțiunile omului
conduita sa obișnuită, numită de Kant ”caracter empiric”, nu putem să stabilim, cu certitudine
relativă ceea ce el va face în condițiile date? Acesta este determinismul.

Dar de unde provine acest ”caracter empiric”, această lege sau regulă generală cu
ajutorul căreia se pot infera și determina toate acțiunile omului? Acest ”caracter empiric”, ca
orice alt lucru care nu se manifestă în timp, exprimă lucru în sine, absolutul, realitatea eternă.

Prin urmare, temeiul caracterului nostru empiric se găsește în caracterul inteligibil, care
conține, în unitatea sa, succesiunea variată și posibilă a desfășurării întregii noastre vieți. Noi
vom face toate acțiunile noastre, în mod liber și în afara timpului. Aceasta este alegerea
noumenală liberă care, în ciuda determinismului, justifică remușcarea provocată de vinovăție,
indignarea provocată de o situație rea, neconfortabilă, explică tendințele de înfăptuire a răului.

Întocmai ca și Sf. Augustin, Kant înlocuiește ideea răutății omului cu ideea


păcătoșeniei, susținând, astfel, doctrina teologică a păcatului original.

În concluzie, problema libertății a continuat să fie pusă și după Kant, așa cum a fost
pusă și înaintea acestuia. Dar trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva determinismul
fenomenelor se extinde, printr-un fel de necesitate logică, în lumea noumenală?Oare nu
cumva predestinarea privează viața noastră de orice sens, de toate valorile morale?

Filosofii au încercat să restabilească domeniului libertății dreptul de a interveni în cursul


fenomenelor, dar disputa dintre susținătorii libertății și determiniști s-a redeschis.

Determiniștii, fără a putea adăuga ceva argumentelor psihologice ale anticilor, au găsit
un sprijin constant în progresul științelor, iar teoria mecanicistă a universului, relațiile dintre
viața mentală și cea psihologică – care sunt clarificare din ce în ce mai des și concluziile
deduse din statistici (a crimelor, suicidelor, a căsătoriilor), au contribuit la determinarea
autorității științei.

385
Idem, p 39

157
Susținătorii libertății au considerat că sunt obligați să caute explicația faptelor într-o
regiune, în spatele libertății umane, în originea lucrurilor. Aceștia au subordonat metafizica
moralității, au sacrificat preștiința divină în favoarea libertății, și au pus în acord toate ideile,
teoriile, ipotezele cu privire la originea și natura lucrurilor cu realitatea voinței libere.

Afirmând contingența legilor naturale, susținătorii libertății voinței, au redus legile la


obiceiurile cauzelor care sunt creatoare și spontane. Aceste cauze sunt menținute de libertatea
infinită dată, așa cu susține Descartes, de perfecțiunea divină.

Unii determiniști au acceptat doctrina liberului arbitru. Albert Fouillée descoperă în


determinism ”un fel de echivalent practic și aproximativ indeterminat” al voinței libere, a unei
succesiuni de termeni intermediari între extremele: ideea libertății, dorința libertății și iubirea
libertății. ”Ei nu consideră libertatea ca fiind o putere magică, nici ca pe un lucru complet,
finalizat, ci ca pe un scop, o idee care poate fi realizată progresiv și metodic numai printr-un
determinism regulat.”386

În ciuda tuturor acestor încercări, problema liberului arbitru nu a fost încă rezolvată.

Progresul științelor i-a condus pe partizanii libertății să-și întărească argumentele și să extindă
aplicarea lor. Aceștia susțin că libertatea nu poate fi un miracol, că omul nu poate fi un
imperiu, așa cum susținea Spinoza, în cadrul unui alt imperiu. Dacă omul este liber, el este așa
deoarece libertatea reprezintă principiul lucrurilor, ea există pretutindeni iar determinismul
este doar un produs al libertății.

5.2 Conceptul de libertate morală

Dacă libertatea prezintă o problemă metafizică, atunci, așa cum sugerează Hartmann,
libertatea voinței este imposibilă din punct de vedere metafizic. Dacă acceptăm faptul că
libertatea este o problemă metafizică, că fenomenul moral nu ne poate fi dat în mod direct așa
cum ne este dat fenomenul natural, atunci cum se poate vorbi despre fenomenul moral, în
general? Hartmann este de părere că fenomenele pot produce un grad ridicat de probabilitate
la care ne putem aștepta pentru a putea soluționa problemele metafizice.387

386
M.A. Fouillée, Liberte et le determinisme, în Revue Neo-Scolastique, 1899, p 139
387
N. Hartmann, Vechea și noua ontologie, p 153

158
Există cel puțin trei moduri posibile de abordare a problemei libertății. Un posibil
mod de abordare a problemei libertății este abordarea empirico-științifică. Această abordare
examinează fenomenul moral într-un mod descriptiv. O altă abordare este cea apriorică care
susține cunoașterea apriorică a fenomenului moral. Altă abordare este cea analitică388 care
prezintă trei situații complexe: conștiința auto-determinării; ideea responsabilității și
răspunderii și conștiința vinovăției.

Hartmann respinge abordarea empirico-științifică asupra libertății, deoarece libertatea


vizează fenomenul metafizic și nu poate exista o dovadă empirică pentru fenomenul
metafizic. De asemenea Hartmann respinge și abordarea apriorică deoarece există o deosebire
între valori – care au o existență ideală și libertate – care are o existență reală. Libertatea este
o problemă existențială și nu poate fi abordată într-o manieră apriorică. Doar abordarea
analitică poate examina libertatea morală. În afara celor trei factori menționați, conștiința
auto-determinării, responsabilitatea și răspunderea și conștiința vinovăției, mai există încă doi
factori și anume, dependența valorilor morale de libertate și relația opozițională a lui Ar–
trebui cu voința.

Conștiința auto-determinării nu este aceeași cu autodeterminarea și nici nu poate fi


considerată o cunoaștere. Aceasta este un fel de convingere inconștientă, o certitudine
subiectivă și devine evidentă numai în prezența alternativei: pentru sau împotriva.
Universalitatea acesteia constă în faptul că una dintre alternative poate deveni realizată atunci
când conștiința reflectă asupra acestei alternative. Conștiința auto-determinării nu presupune
în mod necesar autodeterminarea conștiinței. Acest fapt este valabil și în cazul libertății.
Conștiința libertății nu presupune în mod necesar libertatea conștiinței, deoarece aceasta ar
presupune argumentul ontologic pentru existența lui Dumnezeu. Autodeterminarea nu rezultă
în mod direct din conștiința autodeterminării și nici non-existența autodeterminării nu decurge
din aceasta. Dacă conștiința autodeterminării s-ar fi fondat pe o iluzie, atunci omul și-ar
atribui o autonomie pe care el nu o posedă, ceea ce ar echivala cu o megalomanie metafizică
și ar duce la scepticism - care afirmă faptul că această conștiință a auto-determinării este, pur
și simplu, un simulacru, omul nefiind conștient de acest simulacru. Prin urmare, scepticismul
ar trebui să demonstreze existența acestui simulacru, iar acest fapt ar implica ipoteze
metafizice care ar conduce la o metafizică de tip dogmatic-ideatic.

388
Abordare utilizată și de Vidam Teodor în întreaga sa etică

159
Deci, conștiința autodeterminării reprezintă una dintre soluțiile posibile ale problemei
libertății. O altă soluție posibilă în rezolvarea problemei libertății, este responsabilitatea și
răspunderea. Responsabilitatea și răspunderea, spre deosebire de conștiința autodeterminării,
indică o atitudine morală din partea persoanei umane. Persoana umană își asumă o
responsabilitate care nu provine dintr-o predispoziție naturală, si dintr-un sentiment moral
lăuntric. Aceasta ar putea pune libertatea într-o noua perspectivă, deoarece ”libertatea care
este manifestată în asumarea și purtarea responsabilității, nu este un principiu care se află în
spatele conștiinței; ea nu este o libertate care stă înaintea acesteia, niciun fundament metafizic.
Ea este în sens strict, libertatea conștiinței morale individuale.”389

Acest tip de libertate (responsabilitatea și răspunderea) s-ar potrivi cu două cerințe


fundamentale ale libertății morale individuale, și anume, cu autonomia conștiinței și cu
autonomia individului. Rezultanta acestor două tipuri de autonomii ar fi libertatea individuală
a persoanei. Responsabilitatea, pe de o parte, presupune faptul de a fi responsabil (persoana
morală), pe de altă parte, aceasta vizează ceea ce este responsabil (principiul). Aceste două
cerințe ale responsabilității, datorită cărora persoana morală are posibilitatea alegerii uneia
dintre cele două alternative, ar părea să indice libertatea morală.

Răspunderea este înrudită cu responsabilitatea. Ea presupune existența unei acțiuni


inter-subiective a atribuirii colective și reacțiunea personală la ceea ce este atribuit.
Autonomia care apare aici nu este autonomia principiului, ci a individului conștient. Apoi,
există pretenția pe baza căreia se realizează atribuirea. În și prin această responsabilitate este
pusă în joc libertatea morală a persoanei, iar cea mai mare responsabilitate personală este
capacitatea angajamentului, iar o dată cu creșterea acestuia crește și puterea morală și
libertatea morală.

A treia posibilitatea de a soluționa problema libertății morale, este conștiința


vinovăției. Conștiința vinovăției este strâns legată de responsabilitate și răspundere, dar este
mai specifică decât acestea. Dacă responsabilitatea constă în asumarea și realizarea actului
moral, vinovăția apare doar ca o consecință a acestui act, în nelegiuirea morală. Dacă
responsabilitatea poate fi transferată altei persoane, vinovăția nu poate fi transferată nimănui,
căci ea privește persoana care o posedă. Vinovăția nu poate fi anticipată, ci ea apare ca destin.

389
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
156

160
Dar, conștiința vinovăției este un fapt moral pentru că nimeni nu poate desăvârși vreun
rău în mod deliberat, iar voința vinovăției, care există în om, este un indiciu al libertății
omului, pentru că numai o persoană liberă știe ce este vina, și că doar ea poate fi vinovată de
încălcarea legii morale.

Ca și epistemologia, etica caută să stabilească un acord între gândire și Ființă, dar, mai
mult, ea trebuie să vizeze stabilirea unui acord între Ar-trebui și Voință. Bineînțeles, nu poate
exista o identitate între voință și Ar-trebui și de aceasta trebuie să ținem cont atunci când
căutăm o soluție pentru problema libertății. Dar, valorile vizează o sinteză, iar o astfel de
sinteză nu poate fi realizată din cauza conflictului dintre ele, aceasta duce, inevitabil, la
conflictul dintre Ar-trebui și voință. Omul – ca ființă morală, are întotdeauna ca scop o
valoare. Libertatea morală este posibilă numai când intră în conflict valoarea care forțează
omul să ia o decizie, nu în domeniul ideal, ci în cel real, domeniu în care omul există ca
persoană.

Dar, pe lângă autonomia principiului trebui să existe o autonomie reală a personalității.


Această autonomie dă naștere unei opoziții între autonomia persoanei și autonomia valorilor
în general, inclusiv a personalității. Aici se produce o autonomie a autonomiilor. ”Condiția
metafizică în conformitate cu care acest fapt este posibil, este aceea că persoana reală este
autonomă, nu numai atunci când este în armonie cu valorile ci și atunci când li se opune lor,
autonomia omului în comparație cu autonomia valorilor este mai mare.”390

În fiecare situație dată, există trei elemente morale implicate, elemente ce relaționează
unul cu altul: conținutul empiric al situației, relația evaluativă implicată în conținut și voința
care ia inițiativele. Aceasta din urmă, ia inițiative peste celelalte două elemente. Acest tip de
libertate nu este o libertate în condițiile legii, ci una mai presus de lege. Există o antinomie
între Ar-trebui și Voință, iar originea acestei antinomii se află în antinomia axiologică, adică
în opoziția dintre Ar-trebui și Ar-trebui-să-facă, antinomie ce nu poate fi rezolvată în
totalitate. În afara acestei antonimii dintre Ar-trebui și Ar-trebui-să-facă, mai există o
antinomie, ceea a autonomiilor. Dacă antinomia dintre Ar-trebui și Ar-trebui-să-facă nu poate
fi rezolvată în totalitate, atunci este nevoie de rezolvarea antinomiei autonomiilor, pentru că
libertatea morală este în mod clar evidentă. De fiecare dată când individul uman acționează
sau decide, el acționează sau decide în mod real datorită voinței sale care este și trebuie să fie
liberă. Această putere a independenței este înțeleasă ca libertate pozitivă. Prin acțiunile sale,

390
Idem, p 193

161
ființa umană nu poate rezolva în mod real toate problemele vieții, dar prin aceste acțiuni și
decizii, ființa umană poate transmite și transmite virtutea inițiativei sale sau virtutea
autonomiei sale – acestea constituie libertatea morală.

În accepțiunea lui Hartmann, singura gândire aporetică este gândirea critică, deoarece
numai aceasta prezintă faptele așa cum sunt ele, fără adăugiri sau lipsuri. Elementele aporetice
sunt evidente în ”aporia” libertății, iar Hartmann le prezintă sub forma a șase aporii.

Cum poate exista libertatea voinței într-un univers complet determinat? Este prima
aporie, a cărei răspuns parțial a fost dat prin soluționarea antinomiei cauzalității, dar a rămas
problema determinării axiologice care aparține determinării cosmice.

Cum poate voința umană să fie liberă în raport cu principiul căruia ar trebui să i se
supună? Aceasta nu cumva ar trebui să fie atât determinată cât și indeterminată în același
principiu? Dacă este așa, atunci Ar-trebui s-ar anula de la sine întrucât același principiu are
puterea de a determina voința astfel suspendându-și propria sa libertate, libertate ce este
presupusă prin propria sa natură.

Potrivit antinomiei lui Ar-trebui, libertatea ar trebui să fie pozitivă și ar trebui să fie
determinată de către un factor imanent principiului etic. Dar antinomia lui Ar-trebui are
nevoie de libertatea voinței în raport cu principiul, caz în care voința nu poate fi determinată
de către principiu asupra căruia aceasta are libertate. Dificultatea constă în faptul că sensul
antinomiei lui Ar-trebui este în contradicție cu soluția antinomiei cauzalității, deoarece dacă
voința este determinată de către Ar-trebui, atunci ea este neliberă în legătura de cauzalitate.
Dar, în ambele cazuri voința nu este liberă.

Dacă voința nu poate acționa nici pentru și nici împotriva principiului, aceasta nu are
libertate pozitivă, atunci nu putem pune problema libertății. Aceasta este a patra aporie.

A cincea aporie este legată de posibilitatea libertății individuale. Potrivit antinomiei


cauzalității, voința este determinată de către principiul universal, atunci cum poate fi posibilă
libertatea individuală?

Ultima aporie este legată de importanța libertății individuale. Primele cinci aporii sunt
centrate în jurul lui Ar-trebui, în timp ce ultima este centrată asupra ei însăși. Primele cinci
aporii vizează problematizarea libertății individuale, întrebare rezumată în a cincea aporie.

162
Dacă antinomia cauzalității presupune determinarea voinței de către principiul etic, dar
antinomia lui Ar-trebui nu permite acest lucru din cauza faptului că ea insistă asupra libertății
individuale, atunci cele două antinomii trebuie soluționate separat.

Dacă antinomia cauzalității presupune posibilitatea libertății morale în sens pozitiv, iar
antinomia lui Ar-trebui afirmă că libertatea poate fi numai libertate în sens negativ, atunci
reapare aceeași problemă, și anume, semnificația celei de-a doua antinomii anulează soluția
primei antinomii. Pentru că ”dacă… existența libertății în al doilea sens și în sens mai mare
este justificată, existența sa este răsturnată – și anume, este o imposibilitate; prin urmare,
libertatea față de principiu trebuie să fie mai limitată și în același timp trebuie să existe
libertatea în raport cu legea naturii”.391

Dacă libertatea individuală nu este posibilă în afara antinomiei cauzalității deoarece


întotdeauna libertatea trebuie să existe în mod universal iar antinomia lui Ar-trebui pretinde
libertatea individuală, atunci apare conflictul între autonomia individuală și cea a principiului.

Care este soluția posibilă în vederea rezolvării dificultăților propuse de către prima
dintre cele șase aporii?

Potrivit antinomiei cauzalității, omul este determinat ontologic, dar potrivit antinomiei
lui Ar-trebui, omul este determinat axiologic, deci, niciuna dintre cele două determinări nu
sunt întemeiate în persoana umană ci numai în exteriorul acesteia, adică ambele determinări
sunt legate de libertatea umană într-o manieră heteronomă. O posibilă soluție a acestei
dificultăți poate fi găsită în existența unui al treilea factor determinant implicat de libertatea
morală? Prin urmare, trebuie avute în vedere trei tipuri de determinări. Astfel persoana umană
determinată are libertate înaintea înfăptuirii legăturilor cauzale și finale. Dar legătura cauzală
îi preia de fiecare dată factorii determinanți cauzali ca noi legături cauzale, procesul continuă
până la legătura finală care este în așa fel constituită încât nu poate prelua orice noi legături
pentru că rezultatul este în prealabil prevăzut în scopul său final și orice nou factor
determinant ar abate procesul de la direcția sa provocând astfel un proces obținut dintr-un
rezultat precedent.

Libertatea individuală presupune o libertate dincolo de principiul Ar-trebui. Aceasta ar


însemna o libertate împotriva legăturii finale, adică o imposibilitate. Ar trebui să fie o co-

391
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
213

163
existență a libertății individuale cu cea teleologică? O posibilitate de ieșire din această
dificultate poate fi descoperită în faptul că Ar-trebui nu este niciodată constrângător. Astfel
valorile pot determina cu ajutorul puterii care le poate controla, iar această putere este
autonomia personală. Această putere permite omului să transforme Ar-trebui-să-fie în ceea ce
este. Numai în acest mod poate fi rezolvată prima aporie.

A doua aporie vizează libertatea individuală dar implică o contradicție. Dificultatea


apărută aici este legată de voința morală. Voința este morală numai în măsura în care ea este
determinată de către principiul moral. Iar pentru ca voința să fie liberă, trebuie să fie liberă în
ceea ce privește principiul. Astfel, voința este atât determinată cât și nedeterminată. Voința
este constituită pe baza a două elemente, pe de o parte, pe voința determinată de principiu, pe
de altă parte, de voința ca putere de a decide pentru sau împotriva principiului. Această
contradicție interioară dă naștere antinomiei. Dar soluția poate fi găsită în prima aporie,
pentru că persoana morală, în afara determinărilor cauzale și axiologice, trebuie să poarte în
sine o a treia determinare, iar prin această determinare Ar-trebui devine un determinant
autentic pentru întâia oară. Astfel, actualizarea valorilor apare prin și din inițiativă
personală.

Această a doua aporie presupune și o echivalentă a termenilor. Voința este atât


determinată cât și nedeterminată de către principiu. În primul caz avem de-a face cu voința
pentru a face binele, în al doilea caz, avem de-a face cu o voință liberă. Prin urmare, este
necesar să ne întrebăm ce este voința? Cum trebuie înțeleasă voința? Deoarece, chiar și voința
”bună” este liberă în măsura în care ea se conformează principiului. Dar voința liberă poate fi
morală, iar voința morală poate fi atât bună cât și rea. ”Fiecare este corectă, dar fiecare este
luată într-un sens diferit. Prima există când voința liberă decide în favoarea principiului Ar-
trebui; a doua există atunci când voința nu decide în favoarea principiului Ar-trebui.
Principiul , întotdeauna trebuie înțeles ca principiu Ar-trebui. Determinarea efectivă este
produsă de către acest principiu Ar-trebui prin intermediul voinței libere.”392 În principiul Ar-
trebui, libertatea se confruntă cu provocarea unei decizii libere în ceea ce privește alegerea
valorii, cu puterea persoanei de a respinge exigența principiului, dar această putere este
esențială pentru persoana care poate să-și asume valoarea, acest fapt poate indica un element
al libertății personale.

392
Idem, p 215

164
A treia aporie vizează libertatea pozitivă. Această aporie afirmă că dacă voința este
determinată de către principiul moral, ea nu este liberă (din perspectiva principiului moral),
iar dacă voința nu este determinată de către principiul moral, ea nu este liberă (din perspectiva
principiului cauzal). În niciunul dintre cele două cazuri nu poate fi vorba despre libertate în
sens pozitiv. Deci, am subliniat faptul că valorile ca atare, nu determină persoana umană, că
ele pot deveni factori determinanți numai prin intervenția voită și independentă a persoanei
morale, ”prin urmare, dacă noua situație creată de către antinomia Ar-trebui necesită libertatea
voinței în ceea ce privește principiul Ar-trebui, noul normativ determinant, care trebuie să
semnifice acest principiu în ceea ce privește legătura cauzală, nu este anulat”. 393 Acesta
devine un real și decisiv factor determinant prin inițiativa voinței. Prin urmare, voința este
liberă în ambele cazuri, întrucât puterea de determinare reală nu este intrinsecă valorii, ci
persoanei care se află în relație cu valoarea. Astfel, relația dintre autonomia principiului și
autonomia personală nu mai este una de opoziție, deoarece principiul și persoana constituie o
întrepătrundere pozitivă și o condiționare reciprocă.

Aporia a patra este mai accentuată decât celelalte. Dacă libertatea voinței este negativă
în relația cu principiul, atunci cum poate fi ea pozitivă în același principiu? Aici conflictul
dintre cele două autonomii devine evident. ”Libertatea, în ceea ce privește principiul este
legată, pur și simplu, de libertatea legității deoarece această libertate a legității este condiția
libertății principiului. Principiul inferiorității îl poartă pe cel al superiorității, cel al
superiorității este legat de cel al inferiorității. Aceasta rezultă din legea categorială
fundamentală. Superiorul se anulează prin anularea inferiorului. În acest caz, libertatea
dispare.”394

Acestei aporii i se poate găsi o posibilă soluție în aceea că libertatea negativă este
imposibilă în determinarea completă a lumii, și, prin urmare, valorile nu determină în același
mod ca și factorii determinanți, rezultă că voința poate fi liberă în sens pozitiv în ceea ce
privește factorii determinanți naturali, și poate fi liberă în sens negativ, în ceea ce privește
valorile. Dar cum libertatea negativă este legată de libertatea pozitivă? Noi avem în vedere
doar o singură voință, nu două voințe distincte. Fiecare acțiune implică o alternativă. Acest
fapt înseamnă că libertatea în sens negativ trebuie să existe ori de câte ori există o voință auto-
determinantă care poate lua decizii, și că o libertate în sens negativ poate exista numai în
cazul în care există deja o voință care are libertate în sens pozitiv. De aici ar rezulta că auto-

393
Idem, p 219
394
Idem p222

165
determinarea este posibilă numai în fața unei alternative, și această alternativă există numai
pentru o ființă capabilă de auto-determinare. Deci, libertatea pozitivă este la fel de mult
condiționată de libertatea negativă cum este libertatea negativă condiționată de libertatea
pozitivă. Adică, trebuie să existe o relație a condiționărilor reciproce. ”În consecință, voința
liberă trebuie să fie în mod pozitiv liberă în orice fel de circumstanțe și legată de fiecare
putere autoritară (de fiecare lege, de fiecare principiu). Și, în plus, ea, de asemenea, trebuie să
fie în mod negativ liberă în ceea ce privește valorile, în timp ce poate fi în mod pozitiv liberă
numai împotriva legii naturii.”395

Voința ființei umane și persoana umană, care este purtătorul valorilor morale, sunt
libere în două sensuri – ontologic și axiologic. Atât libertatea personală cât și libertatea
impersonală trebuie să fie legate una de cealaltă.

A cincea aporie are în vedere libertatea individuală în fața principiului universal


determinant. Dificultatea constă în aceea că voința trebuie să fie determinată de către
principiul universal, iar factorul determinant al voinței trebuie să fie ceva diferit de contextul
cauzal. Acest factor determinant este auto-determinarea individuală, pentru că, individul a
căror voințe nu sunt necesare, nu trebuie neapărat să fie identificat cu principiul moral
universal, deoarece asumarea, responsabilitatea și vinovăția se aplică numai individului nu și
principiului universal. Deja am subliniat faptul că în relația dintre voință și principiul Ar-
trebui co-există două autonomii și că co-existența acestora este necesară, prin urmare, aceste
două autonomii nu coincid niciodată, iar între acestea nu poate exista vreun conflict. Această
co-existență este posibilă din cauza aspectului dublu al autonomiei individuale, adică, în ceea
ce privește principiul, autonomia individuală este negativă, iar în ceea ce privește principiul și
legătura cauzală, autonomia individuală este pozitivă. Dintre toate aporiile, se poate confirma
faptul că doar această aporie este soluționată.

În calitate de ființe umane ne asumăm doar determinarea ontologică sau pe cea


axiologică? Sau căutăm un al treilea factor determinant?

Dacă ne asumăm o determinare ontologică, avem nevoie de libertatea personală


împotriva acestui factor determinant ontologic. Dacă ne asumăm determinarea axiologică, ne
confruntăm cu principiile care nu dețin puterea determinării, iar acest fapt ne-ar conduce la
postularea celui de-al treilea factor determinant sui generis, cu un novum categorial împotriva
oricărui alt factor determinant. În scopul de a găsi care este cel de-al treilea factor
395
Idem p 228

166
determinant, trebuie să prezentăm și să examinăm toți factorii care influențează această
problemă.

Mai întâi, să examinăm persoana teleologică ca un mod al determinării. Toate


acțiunile morale îi sunt datorate persoanei umană conștient sau inconștient. Valorile, ca atare,
vizează acțiunea persoanei umane, dar acestea nu pot determina voința. Cu alte cuvinte,
voința are puterea de a defini scopurile. Această teleologie a voinței este întotdeauna un mod
al libertății pozitive, dar ea nu ne spune nimic despre factorul determinant.

Ființa morală se suprapune Ființei naturii, dar fiecare rămâne în propria sa autonomie,
astfel încât caracteristica definitorie a persoanei este în mod autonom legată de persoana
morală. Dar ambele Ființe, cea morală și cea a Naturii implică aceeași iraționalitate metafizică
care nu poate fi evidențiată foarte ușor. Astfel, această dificultate ia următoarea formă, ”în
mod categoric persoana este împlinită de către subiect, libertatea ei este libertatea
conștiinței…conștiința este neliberă, întotdeauna ea este determinată prin existență, prin pre-
conștiința intrinsecă Ființei, pe scurt, este un punct de convergență a determinărilor care nu
provin de la ea”.396

Împotriva conștiinței se configurează principiul Ar-trebui ca un determinant, dar acest


nou determinant este și insuficient și opus al libertății. Prin urmare, soluția acestei dificultăți
trebuie căutată în legea categorică a dependenței sau în relația condițională, potrivit căreia
determinarea fiecărui grad al Ființei este un domeniu aplicativ nelimitat pentru determinarea
superioară care este necesară libertății. Căci nu există niciodată o relație unilaterală a
condiționărilor dintre cele simple și unitare complexe și Novum categorial, care apare
întotdeauna în fiecare condiționare complexă, căci ”complexul unitar rezultate este
întotdeauna conținut și neconținut în componentele simple dar și diversificate; conținut – în
măsura în care totul este condiționat de componente și ar putea fi modificat de cea mai slabă
schimbare din ele; neconținut – în măsura în care calitatea unică a rezultatului complex
manifestă o structură categorială, care, în ansamblul său este superioară față de toate
componentele și nu poate fi rezolvată în nici un fel.”397

Această dublă relație nu implică nicio antinomie deoarece, între legile categorice ale
dependenței există o relație reciprocă. Dar acest fapt nu determină complet libertatea
individuală dar ”cel mai mic fragment de libertate a omului confirmă realitatea libertății sale;

396
Idem, p 230
397
Idem, p 231

167
ea este o dovadă că omul nu este pur și simplu o entitate dependentă de principiile de
determinare, dar este, în același timp, un principiu de determinare printre alte principii – și,
între-adevăr, fiecare dintre aceste principii este, pentru om,398 un principiu individual unic”.

În concluzie, libertatea individuală a persoanei morale este necesară din punct de


vedere etic și este posibilă din punct de vedere ontologic. Necesitatea libertății morale, din
punct de vedere etic este fondată pe presupunerea că toate complexitățile vieții morale pot
avea sens numai în termenii libertății individuale. Pe de altă parte, posibilitatea ontologică a
libertății morale indică faptul că problematizările abordate de către epistemologie și ontologie
nu justifică nicio contradicție a posibilității libertății personale, și, nici nu justifică vreo
necesitate ontologică pentru libertatea personală. Aici se află limita problemei libertății
dincolo de care rațiunea umană nu poate păși. Dar aceste limitări nu distrug libertatea morală,
pentru că însăși limitele și limitările presupun libertatea care le limitează.

Prin urmare, putem concluziona faptul că Hartmann nu a reușit să stabilească în mod


coerent condițiile posibilității libertății personale. El a fost forțat să admită că problema
libertății individuale este nerezolvată deoarece aceasta implică o iraționalitate metafizică. Dar,
în efortul său de a stabili condițiile posibilității libertății individuale, el comite eroarea logică
numită petitio principii.

Deci, Hartmann presupune existența libertății individuale fără să o dovedească.


Întrucât libertatea individuală este un sine qua non al sistemului său aprioristic absolutist,
presupunerea libertății individuale se află în armonie cu dogmatismul său metafizic. Deoarece
valorile nu ar avea nici un sens în afara acestei libertăți, libertatea morală este problema
centrală a sistemului său etic și axiologic.

Putem afirma faptul că Hartmann a încercat să salveze valorile morale pe baza utopiei
libertății personale, totuși contribuția sa este valoroasă pentru direcția și sensul eticii
contemporane.

5.3 Condiționări ale libertății morale

Printre teoriile variate asupra libertății, Hartmann identifică trei erori fundamentale. În
primul rând există eroarea de a substitui altceva libertății voinței. Această perspectivă comite
eroarea logică numită ignoratio elenchi. Această eroare este eroarea irelevanței, prin stabilirea

398
Idem, p233

168
unei concluzii diferită de cea necesară sau nu contrazice teza ce a fost afirmată pentru a o
respinge. Un exemplu de astfel de eroare a fost găsită de Hartmann în perspectiva asupra
libertății a lui J.G. Fichte, în care altceva este substituit libertății ca atare.

În al doilea rând, conceptul propriu-zis de libertate scapă oarecum înțelegerii lui


deoarece este încărcat cu cvasi-sensuri metafizice și psihologice care nu-i aparțin, oferind,
astfel, o imagine falsă libertății. Această eroare a fost găsită de către Hartmann în perspectiva
asupra libertății a lui I. Kant, în care libertatea este supraîncărcată cu concepte metafizice,
fundamentându-se pe o premisă falsă.

În al treilea rând, Hartmann identifică eroarea logică numită argumentul petițio


principii, care presupune într-o manieră mascată ceea ce urmează a fi demonstrat. Această
eroare aparține perspectivei asupra libertății a lui F.W. Schelling, în care libertatea este
”dovedită” prin asumarea propriei existențe.

Care teorie asupra libertății poate fi considerată corectă? Doar una poate fi considerată
adevărată. Dacă presupunem că libertatea poate fi ”dovedită”, atunci nu e nevoie de a o
dovedi deoarece dovada ei este deja presupusă în ipoteza deja pusă.

Prin urmare trebuie să acceptăm faptul că libertatea morală autentică nu poate fi niciodată
demonstrată – este ceea ce noi intenționăm să facem în acest capitol.

Libertatea morală nu este identică cu libertatea legală sau politică. Libertatea morală
este putința ca abilitate și putința ca posibilitate și, nicidecum, sursa lor. Libertatea legală
presupune atât libertatea civică cât și libertatea politică – acestea sunt diferite pentru individul
uman datorită condiției sale, omul are o anumită cantitate de libertate și anume libertate
legală. Cu alte cuvinte, libertatea legală acordă omului o oportunitate în viață, ”libertatea
voinței este abilitatea omului de a admite norma ca limită exterioară.”399

Pe de altă parte, libertatea legală nu este totuna cu libertatea de acțiune, deoarece


această libertate de acțiune nu presupune întrebarea despre ce pot face, ci, mai degrabă, ea
presupune întrebarea despre ce pot actualiza. Deci, libertatea de acțiune presupune faptul că
omul poate să facă ceea ce el voiește să facă – dar aceasta circumscrie libertatea voinței,

399
Idem p 40

169
pentru că ”voi putea fi liber în cazul în care nu există libertatea acțiunii și acțiunea poate fi
liberă în cazul în care nu există libertatea voinței”.400

Libertatea acțiunii are de-a face cu forța sau slăbiciunea în fața circumstanțelor
exterioare, în timp ce libertatea voinței nu are nicio legătură nici cu forța și nici cu slăbiciunea
voinței în fața circumstanțelor. Libertatea voinței nu este adaptarea voinței la circumstanțe
exterioare deoarece decizia nu poate fi independentă de situația dată, iar decizia trebuie să fie
luată pe suportul posibilităților reale. Prin urmare, libertatea voinței vizează factori ontologici
și factori etici în determinarea sa actuală.

Potrivit lui Hartmann și perspectiva psihologică asupra libertății este falsă. Este falsă
presupunerea că actele psihice interioare sunt independente de lumea exterioară, pentru că
aceste acte au o uniformizare a ordinii așa cum există ea (ordinea) în lumea exterioară. Prin
urmare, nu se poate spune că se poate acționa, independent din interior spre exterior, în afara
circumstanțelor. Este greșit, spune Hartmann, să presupunem că un om care ar putea sta
vreodată la ”răscrucea drumurilor” este unul nedeterminat, deoarece însuși faptul că el stă la
”răscrucea drumurilor” indică determinările sale, în caz contrar omul nu ar putea lua o
decizie.

”Libertatea nu poate viza indiferențe negative, ea constă într-o determinate pozitivă a


ordinii unice, într-o determinare specifică voinței însăși, într-o autonomie a voinței”.401

5.3.1 Delimitări ”eronate” asupra libertății morale

1) Teoria lui Fichte asupra libertății

În concepția lui Fichte eul metafizic, care este purtătorul libertății, este determinantul.
În eul conștient libertatea este complet determinată. Prin urmare, determinarea nu trebuie să
vină de la conștiință ci de la ceva care se află dincolo de ea, iar acest altceva de dincolo de
conștiință este eul absolut, care este principalul factor determinantul voinței.

Avantajul acestei teorii, susține Hartmann, este dat de constatarea faptului că libertatea
nu este întemeiată în conștiință ci în altceva care este dincolo de ea. ”Prin urmare, întemeierea

400
Idem p 41-42
401
Idem p 48

170
libertății ca atare nu este posibilă prin asumarea responsabilității voinței și acțiunii sale.
Responsabilitatea nu vizează aceea voință prin care eu pot răspunde pentru decizia mea,
deoarece aceasta nu s-a produs în lumina conștiinței mele, ci pe constituția eului metafizic
care este independent de conștiința mea. Conștiința morală nu poate fi răspunzătoare pentru
ceea ce ea nu decide.”402 Presupunerea lui Fichte este greșită deoarece el nu atinge exact ceea
ce și-a propus să precizeze și anume libertatea conștiinței morale. Determinarea printr-un eu
absolut este de neconceput ontologic, dar și din punct de vedere etic este greșit, deoarece
aceasta ar implica extirparea radicală a libertății.

2) Schelling: Libertatea absolută și aparentă

În concepția lui Schelling, conștiința morală implică conștiința libertății. Atunci când
voința ia o anumită decizie, voința apare în sine ca fiind liberă. Această libertate aparentă
atribuie vina și responsabilitatea voinței – care este o voință empirică. Voința absolută nu este
conștientă de o astfel de libertate, prin urmare aceasta nu este conștiința libertății și nici a
libertății aparente, iar subiectul voitor nu poate experimenta voința ca fiind liberă.
Identificarea conștiinței libertății cu libertatea conștiinței i se datorează lui Schelling, dar
această identificare nu poate fi posibilă. Altfel spus, Schelling deduce libertatea conștiinței de
la simplu fenomen al obiectului la existența obiectului. Acest fapt implică raționamentul
eronat al argumentului ontologic al existenței lui Dumnezeu (conclusio ab essentia ad
existentiam).

3) Leibniz:Teoria determinismului absolut al monadei

În concepția lui Leibniz fiecare monadă este o substanță absolută și nu permite nicio
influență din afara sa, dar fiecare astfel de monadă aduce cu sine o determinare primară. Acest
fapt dă naștere monadologiei etice cu o pluralitate de principii, întrucât fiecare monadă este
determinată în sine. Cu toate că această abordare a lui Leibnitz conține unele exagerări
metafizice în ceea ce privește individualul, aceasta, consideră Hartmann, este o perspectivă
mai bună deoarece plasează accentul pe libertatea individuală. Prin urmare, această libertate
este o libertate metafizică reală și nu una, pur și simplu, aparentă. Dar, constată Hartmann,
există o eroare în această teorie, deoarece libertatea monadei individuale nu este aceeași cu
libertatea conștiinței. ”A nuanța problema libertății presupune recunoașterea faptului că, în
mod strict luate separat, sufletul conține în sine toate principiile acțiunilor sale, și chiar ale

402
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
114

171
pasiunilor sale, și că, același lucru este valabil și pentru substanțele simple care sunt
răspândite în întreaga natură, în timp ce libertatea există numai în substanțele inteligente”.403
Prin urmare, dacă acceptăm acest punct de vedere, nu există libertate morală determinantă în
monadă, o piatră poate fi la fel de independentă ca și ființa umană.

4) Schopenhauer: Doctrina caracterului inteligibil

Schopenhauer consideră că în spatele ”caracterului inteligibil”există o lume a voinței,


a puterii unitare, putere ce-i dă semnificație. Omul, care este presupus a fi liber din punct de
vedere moral, are în sine un caracter indestructibil și nu poate acționa împotriva acestui
caracter. Aceasta este, spune Hartmann, dovada libertății morale adusă de către
Schopenhauer, și la fel ca și Fichte, Schelling, Leibniz și mulți alți filosofi, Schopenhauer
comite eroarea de a dovedi autonomia a ceva diferit de voința conștientă. Prin acest
raționament Schopenhauer nu dovedește libertatea conștiinței.

5) Perspectiva kantiană asupra libertății morale

Ca punct de plecare pentru propria sa perspectivă, Hartmann ia perspectiva kantiană


asupra libertății așa cum figurează aceasta în cea de-a treia antinomie a rațiunii pure.

În a treia antinomie a rațiunii pure, Kant a pus accentul pe voință și rolul său în
acțiunea morală, dar ce relație poate exista între voință și valoare? În concepția lui Kant, legea
morală este specifică voinței în sine și această autonomie a voinței ar fi expresia esenței
metafizice a puterii legislative a voinței. În acest caz, Ar-trebui este subordonat voinței,
devenind astfel, lege morală, subiectivă din moment ce criteriul său obiectiv derivă din cel
subiectiv. Totul converge înspre subiect. Spațiul și timpul sunt reprezentări și categorii,
”concepte ale intelectului”. Sub aspect etic, relația dintre subiect și obiect este inversă
aspectului epistemic, pentru că în cunoaștere obiectul determină subiectul iar în etică subiectul
determină obiectul.

Aceasta pare a fi eroarea idealismului, a cărui reprezentant este I. Kant. Hartmann


critică această poziție a lui Kant cu privire la voința care creează valorile, care devin simple
concepte direcționale ale voinței pure. Această critică este cu greu justificată având în vedere
eșecul lui Hartmann de a stabili independența valorilor de voința umană404. Domeniul

403
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p 122
404
Alicja Pitras, The philosophy of Nicolai Hartmann, Nicolai Hartmann Society International Conference,
edited by Roberto Poli, Carlo Segnaniglio, F. Tremblay, p 237

172
ontologizat al valorilor poate deveni actualizat atunci când voința decide pentru sau împotriva
anumitor valori. Acest fapt înseamnă că valorile depind de voința umană. Această perspectivă
este greu diferențiată de poziția lui Kant.405

Care este poziția și contribuția lui Kant asupra libertății morale?

Kant separă libertatea morală de libertatea religioasă prin introducerea celei de-a treia
antinomie a rațiunii pure, care poartă numele cauzalitatea naturii față în față cu cauzalitatea
libertății. Această antinomie afirmă că ”libertatea (independența) față de legile naturii este,
intr-adevăr, o eliberare de constrângere, dar și de firul conducător al tuturor regulilor. Căci nu
se poate spune că în locul legilor naturii se instalează în cauzalitatea cursului lumii legi ale
libertății, căci dacă libertatea ar fi determinată după legi, n-ar fi libertate, ci ea însăși n-ar fi
altceva decât natura. Deci, natura și libertatea transcendentală se deosebesc între ele ca
legitatea și absența legității. Cea dintâi determină, desigur, intelectul cu dificultatea de a căuta
mereu mai sus în seria cauzelor originea evenimentelor, deoarece cauzalitatea lor este
întotdeauna condiționată, dar promite, ca despăgubire, o unitate de experiență universală și
conformă legilor, pe când, dimpotrivă, iluzia libertății promite, negreșit, intelectului cercetător
un punct de repaus în lanțul cauzelor, conducându-l la o cauzalitate necondiționată, care
începe să acționeze de la sine, dar fiindcă această cauzalitate este oarbă, rupe firul călăuzitor
al regulilor, singurul care face posibilă o experiență universal coerentă”.406

În cazul celei de a treia antinomie, Kant intenționează să arate că se permite să existe


două declarații contradictorii cu privire la libertatea umană ca și cum ambele sunt simultan
adevărate. Fiecare dintre acestea deține declarații contradictorii ce specifică limita de aplicare
a raționamentului teoretic.

Kant este preocupat de credința cauzalității prin libertate, a cauzalității libere, cauzalitate care
generează voința liberă și determinantă a actului pur practic El pune teza acestei antinomii cu
acest postulat: ”Cauzalitatea după legile naturii nu este singura din care pot fi derivate toate
fenomenele lumii. Pentru explicarea lor este necesar să mai admitem o cauzalitate prin
libertate"407. Filosoful german continuă să explice că această teză este susținută de
contradicția care rezultă dacă nu postulează această a doua formă de cauzalitate în funcție de
libertate și păstrează numai prima formă de cauzalitate în conformitate cu legile naturii408.

405
Ibidem, p 238-239
406
I. Kant, Critica Rațiunii Pure, editura IRI ,1998, p 377
407
I. Kant, Critica Rașiunii Pure, Editura IRI, 1998, p 374
408
Harold Hoffding, A Brief History of Modern Philosophy, Cornell University Library,1912, P 197

173
Ceea ce are Kant în vedere, aici, vorbind despre "legile naturii", este principiul că "nimic nu
se întâmplă fără o cauză determinată suficient a priori"409 sau, mai simplu, că nu există
fenomene care au loc ne-cauzal. 410

Dacă nu ar exista posibilitatea ca un fenomen sa fie cauzat prin libertate atunci nu ar


putea exista un final pentru orice serie de fenomene date în lume. Fără existența unui astfel de
final, seria de evenimente și cauze anterioare ale fiecărui fenomen dat care se repetă într-un
timp nelimitat nu va putea avea un început sub forma unei cauze prime. Deci, o astfel de serie
cauzală nu ar putea fi niciodată determinată și, deci, ar contrazice legile naturii – legi ce
reprezintă temeiul acesteia. Legile naturii presupun determinarea, completitudinea care este
definită în termenii unei liste exhaustive a cauzelor eficiente existenței fiecărui eveniment sau
fenomen. Cu toate acestea, având în vedere existența unui regres infinit de cauze , o astfel de
lista de cauze eficiente, nu ar fi posibila, nu ar putea fi obținută iar seria ar rămâne
incompletă411. Pentru a obține o astfel de completitudine, este necesară asumarea libertății
prin cauzalitate ca o ”spontaneitate absolută a cauzelor, având capacitatea de a începe de la
sine o serie a fenomenelor care decurg după legi naturale, prin urmare libertatea
transcendentală, fără care, chiar în cursul naturii, seria succesivă a fenomenelor nu e niciodată
completă de partea cauzelor.”412 Deci este necesară afirmarea libertății în mod
transcendental.

Pe de alta parte, antiteza afirmă că ”Nu exista libertate, ci totul în lume se întâmpla
413
numai după legi ale naturii” . Prin urmare aceasta neagă exact cea ce teza a căutat să
stabilească – adică existenta unei cauze libere. Argumentul antitezei nu este stabilit pe baza

409
I. Kant, Critica Rașiunii Pure, Editura IRI, 1998, p 374
410
După câteva decenii N. Hartmann în ”Moral Phenomena” ontologizează conceptul de ”cauzalitate” susținând
că acesta este cea mai simplă și cea mai elementară formă de determinare a realului, precum și condiția de
posibilitate a libertății umane. Dar nu este singura formă de determinare a realului, pentru că lumea reală este
stratificată iar relațiile dintre straturile superioare de determinare sunt diferite față de cele din straturile
inferioare. Determinarea cauzală este conținută în formele superioare de determinare ca factor subordonat.
Astfel, putem zice că există două forme superioare de determinare, o determinare intrinsec-planificată oarecum
din exterior, din anumite procese organice, și una interioară, acțiunea intențională a actului alegerii ce presupune
relația de cauzalitate ca și rezultantă a actului conștient de decizie. Decizia prefigurează scopul adică valoarea
acțiunii umane (care "cauzează" rezultatul dorit). Deci, Hartmann deosebește o cauzalitate ca legătură, ca
înlănțuire ”cauzal nexus” în sensul de predeterminare ontica a finalităților, adică o cauzalitate mecanicistă care
”este un tip specific de determinare a ceea ce ar trebui să fie” și cauzalitatea de manipulare, de interacțiune
(”Wechselwirkung”) , în sensul de posibilitate a determinării unui scop în acțiunea umană prin actul
intenționalității (orice mijloace de acțiune se bazează pe cauzalitate). Procesul de cauzalitate presupune
succesivitatea ”lanțului de condiții”, iar procesul de interacțiune (”Wechselwirkung”) presupune simultaneitatea
”complexului de condiții”. Primul este o conexiune longitudinală, iar cel din urmă, este una holistică.
411
I. Kant, Critica Rațiunii Pure, Editura IRI, 1998, p 376
412
Idem, p 376
413
Idem p 375

174
faptului ca argumentul din teză conține o contradicție internă, ci mai degrabă pe baza faptului
ca argumentul tezei contrazice condițiile de posibilitate ale experienței, iar aceste condiții ale
posibilității experienței pe care teza le contrazice, nu sunt altceva decât legile cauzalității414.

Kant susține că legea cauzalității trebuie să dețină în mod necesar unitatea de


experiență sau de conștiință a ei (apercepție) deoarece fără legea cauzalității nu pot exista
condițiile de posibilitate ale experienței – aceasta denotă caracterul ei de spontaneitate
absolută. Dacă se poate susține cauzalitatea în conformitate cu libertatea (cauzalitatea prin
libertate) în domeniul experienței, atunci experiența în sine și-ar pierde fundamentul său ontic.
În acest caz, Kant sugerează că, deși libertatea prin legile naturii este într-adevăr o eliberare
de constrângere, este de asemenea, o eliberare de orientare de ”firul conducător al tuturor
regulilor”, o orientare fără de care unitatea experienței nu poate fi menținută. ”Libertatea
(independența) față de legile naturii este într-adevăr o eliberare de constrângere, dar și de firul
conducător al tuturor regulilor”415.Se poate spune că argumentul antitezei conduce la o
incomprehensibilitate a înlănțuirii cauzelor care poate lua forma unei coborâri în infinit.

Oare Kant să fi pus antiteza ca teorie ce ar justifica posibilitatea lucrului în sine, a


noumenului? Lucrul în sine nu poate fi decât intuit în și prin experiență, iar antiteza prezintă
un mod coerent de a gândi lumea apelând la o judecată de cauzalitate prin și cu care subiectul
poate experimenta lumea succesiunilor fenomenelor. Lucrul în sine nu poate reprezenta decât
metafizicitatea fenomenală, adică diferențierea repetativă dintre ceea ce este ”pentru
sine”(onticul) și ceea ce este ”in sine”(ontologicul)416

Necesitatea cauzalității apare din cauza faptului că ”alături de o astfel de facultate a


libertății, lipsită de legi, cu greu mai poate fi gândită natura, fiindcă legile ei s-ar modifica
neîncetat sub influența libertății, iar jocul fenomenelor, care după simpla natură ar fi regulat și
uniform, ar fi astfel tulburat și făcut incoerent”417. Oare acest determinism încercuit al
cauzalității menține unitatea experienței?

Teza din a treia antinomie reprezintă postulatul cauzalității prin libertate, în timp ce
antiteza reprezintă temeiul teoretic al rațiunii pure, încă neverificat prin critică. Antiteza este
incompletă, deoarece nu poate explica cauza primă, astfel că postularea tezei este necesară
pentru rațiunea teoretică, pentru a-i furniza încercuirea adecvată oricărui lanț dat de cauze și

414
Henry Allison, Kant’s Graundwork for the Metaphysics of Morals, Oxford, 2011, p 37-50
415
Henry Allison, Kant’s Graundwork for the Metaphysics of Morals, Oxford, 2011, p 377
416
B.J. Bruxvoort Lipscomb, James Kormeger, Kant’s Moral Metaphysics, Berlin, 2010, p 23-49
417
I. Kant, Critica Rațiunii Pure, Editura IRI, 1998, p 379

175
pentru a evita un regres infinit de cauze. Cu toate acestea pentru Kant, antiteza este
constituită în natura cunoașterii ca o condiție prealabilă necesară pentru experiență în sine.

Atât teză cât și antiteză sunt, prin urmare, necesare din motive teoretice, cu toate că
acestea intră în conflict una cu alta. Kant numește aceasta "eroarea beneficiului, în care
rațiunea umană ar putea cădea" 418tocmai pentru că aceasta face ca rațiunea să afirme teza și
în același timp, pentru a păstra postulatul de cauzalitate în conformitate cu libertatea. Deci se
poate spune ca daca atunci când sunt depășite granițele rațiunii, ca și consecință a acestui fapt,
apar antinomiile. Se poate pune întrebarea de ce aceste granițe sau limite sunt puse de către
Kant în interiorul rațiunii pure sau teoretice? Probabil pentru a justifica distincția dintre
fenomen-noumen, trăsătură distinctivă în idealismul transcendental kantian419.

Distincția dintre noumen și fenomen este un rezultat al limitărilor posibilității


experienței.

Fenomenele sunt obiecte ale posibilității experienței și ele trebuie să fie conforme cu
structura și activitatea puterii de cunoaștere, care modelează activ experiența. Pentru ca
mintea să perceapă lucrurile, ea trebuie să postuleze condițiile de posibilitate ale acestora și
anume spațiul și timpul. Spațiul și timpul sunt condiții prealabile necesare fără de care
obiectele nu pot fi experimentate sau concepute în experiență. Kant numește spațiul și timpul
cele două forme pure ale intuiției sensibile și ele pot fi cunoscute doar apriori. Cele
douăsprezece categorii ale cunoașterii apriori rezultă din aceste două condiții de apriori, ele

418
Idem, p 379
419
Ontologia hartmanniana se construiește pe trei sfere concentrice ce constituie coloana vertebrală a întregului
său sistem filosofic, și anume cea a subiectului, cea a obiectelor empirice cognoscibile și cea a transobiectului,
care este o parte necunoscută si incognoscibilă a obiectelor sau a lumii exterioare. Cu siguranță Hartmann are în
vedere două sfere paralele ale realității, sfera logică și sfera obiectelor ideale. Comparând ontologia sa critică cu
idealismul kantian, Hartmann scrie: ”Dacă vrem, de dragul ontologiei, să comparăm sferele Ființei cu Sistemul
ontologic kantian, putem deduce următoarele concluzii: judecata obiectelor are același conținut ca și experiența
actuală; transobiectul este unul care tinde spre limitele cognoscibilului, este domeniul experienței posibile, ale
cărui structuri sunt fenomenele și ele au o realitate empirică”. Partea transobiectului care este dincolo de limitele
cognoscibilului ar corespunde obiectului in sine al lui Kant, despre care el întotdeauna a declarat că l-am putea
gândi chiar dacă nu-l putem cunoaște. Obiectul transcendental este extinderea obiectului empiric, el nu este
separat de acesta decât prin ideea de totalitate, el este o extindere a obiectului empiric în domeniul
incognoscibilului. Prin suprimarea idealismului transcendental care reprezintă baza filosofiei kantiene, Hartmann
transformă ontologia sa într-o doctrină a realismului critic: realism deoarece obiectul în sine există în sfera
conștiinței, corpurile constau în materie, în substanță tangibilă care posedă greutate și ocupă un spațiu; realism
critic deoarece o parte infinită a obiectului rămâne incognoscibilă, necunoscută pentru moment, dar este
posibil ca aceasta să se pună ca fiind parte cognoscibilă în totalitatea obiectului. Hartmann argumentează:
”fenomenele și lucrurile în sine devin omogene, ele au același tip de existență pe care-l împărtășesc cu subiectul
empiric”. Altfel spus , spațiul și timpul există în afara conștiinței mele și în afara existenței mele, această floare
este reală, o văd în mod empiric, ca și obiect al cunoașterii.

176
"se aplică obiectelor intuiției” și ” nu sunt altceva decât condițiile gândirii pentru o experiență
posibilă, așa cum spațiul și timpul conțin condițiile intuiției pentru această experiență”420.

Aceste categorii sunt obiective în măsura în care ele oferă reguli pentru desfășurarea
experienței și sunt comune tuturor cunoștințelor sensibile. Împreună cu intuițiile a priori ale
spațiului și timpului, categoriile sunt constitutive posibilităților de cunoaștere și de înțelegere
ale empiricului, cu toate acestea, ele nu transcend dincolo de sfera de posibilitate ale
experienței, lucrurile fiind independente de experiență.

Intuiția noastră nu este altceva decât reprezentare, lucrurile pe care le intuim nu sunt
în sine, noi intuim ceea ce acestea sunt și sunt datorită relațiilor ce le constituie în aparența
lor, iar dacă am elimina propria sensibilitate atunci relațiile dintre obiecte ar dispărea și odată
cu ele spațiul și timpul, deci acestea nu pot exista în sine ci numai în noi. Prin urmare singura
cunoaștere posibilă este cunoașterea lumii așa cum se prezintă ea, în și prin experiență.

Cunoștințele dobândite prin experiență reprezintă cunoașterea fenomenal - empirică


provenită din experiență, iar lumea lucrurilor așa cum sunt în ele însele, independente de
experiența noastră, reprezintă lumea numenală. Deci putem cunoaște lucrurile din lumea
fenomenală, dar nu putem cunoaște lucrurile din lumea noumenală - aceasta este caracteristica
definitorie a idealismului transcendental al lui Kant iar acest idealism transcendental pune o
limită crucială asupra domeniului de aplicare al rațiunii pure, teoretice. Kant, încercând să
limiteze domeniul rațiunii teoretice, face loc posibilității libertății prin cauzalitate în
antinomia a treia. Prin aceasta el lasă posibilitatea de a cunoaște lumea noumenală în și prin
conștiința morală.

Limitarea rațiunii teoretice permite ca în antiteză cauzalitatea să ia forma încercuiri


complete - aceasta fiind aplicabilă doar obiectelor experienței. Fiecare obiect al experienței
are un caracter dual. Potrivit idealismul transcendental kantian fiecare obiect are atât un
caracter fenomenal și unul numenal, unul care poate fi cunoscut prin experiență și un altul
care nu poate fi cunoscut prin experiență. Încercuirea completă a cauzalității denotă faptul că
aceasta se poate aplica doar caracterului fenomenal al obiectelor, al experienței și, deci, ea
este determinantă în raport cu aceste obiecte. Despre lucrurile din afara experienței, despre
noumen, nu se poate vorbi întrucât, aici, cauzalitatea nu se poate aplica ca metodă de analiză a
rațiunii421. În antiteză se prezintă faptul că ”întâmplarea după legile naturii”422 duce la un

420
Bruxvoort Lipscomb, James Kormeger, Kant’s Moral Metaphysics, Berlin, 2010, p 40-48
421
Eugene Dupreer, Essai sur les categories, University Ottawa, 2010, p 45-47

177
regres infinit de cauze, ceea ce face ca încercuirea cauzalității să fie imposibil de realizat,
deoarece nu se poate asuma o cauză primă, un temei al lanțului cauzal. Dar antinomia prezintă
limitele intrinseci ale rațiunii teoretice iar antiteza nu face decât să închidă un sistem iar acest
sistem nu se poate închide fără ipoteza unei cauze libere. Prin urmare rațiunea teoretică
trebuie sa dețină în teză posibilitatea unei cauzalități care funcționează conform cu libertatea
prin raportarea la noumen, la lucrul in sine. Iar prin și în aceasta se garantează posibilitatea
punerii rațiunii practice, a supra-punerii imperativului categoric.

Prin aplicarea simultană a tezei și a antitezei în antinomia a treia atât la obiect ca


noumen cât și la obiect ca fenomen (inclusiv la individul uman), Kant intenționează să
mențină determinismul cauzal în domeniul experienței empirice tocmai prin apelul la acest
imperativ categoric.

În această ordine de idei, se poate înțelege că libertatea umană și determinismul cauzal


pot co-exista simultan?

Dacă libertatea poate fi plasată în lumea numenală, adică dincolo de capacitatea de


înțelegere a rațiunii umane, atunci cum este posibil ca ceva din lumea numenală să poată
exercita o influență cauzală asupra unui obiect sau o serie de fenomene din lumea fenomenală
a cărei traiectorie de cauzalitate este deja stabilită?

În antinomia a treia, libertatea este asociată, prin conflictul dintre teză și antiteză, cu
cauzalitatea în conformitate cu legile naturii (acesta implică un determinism de cauzalitate
încercuit). Cu alte cuvinte, exista ceva în lumea numenală care poate exercita o influență
cauzală asupra unui altceva din lumea fenomenală atunci când traiectoria cauzală a lucrurilor
din lumea fenomenală a fost determinată de cauze anterioare. Adică poate exista o
determinare numenală a fenomenelor?

Deși noi nu știm dacă libertatea este reală, știm totuși, că ea este posibilă. Prin urmare,
în lumina acestei posibilități, ni se permite să credem în libertate. Liberul arbitru sau voința
liberă nu poate reglementa care convingeri sunt rațional coerente și care nu. Din perspectivă
kantiană, libertatea este cea care susține simultan libertatea și determinismul cauzal, limitează
capacitățile cognitive umane, asumă convingeri rațional coerente423.

422
Eugene Dupreer, Essai sur les categories, University Ottawa, 2010, p 45-47
423
Paul Guyer, Kant and experience of freedom, Cambridge University Press, 1996, p 65

178
Kant susține că libertatea și determinismul, pot fi găsite în aceleași acțiuni în funcție
de cauza lor sensibilă sau inteligibilă adică fenomenală sau noumenală. Omul fiind o entitate
empirică, în acțiunea sa, i se poate aplica determinismul cauzal. Deci acțiunile sale, în
conformitate cu legile naturii, ar trebui să fie determinate în mod necesar în experiența sa
posibilă. Dar ființa umană așa cum este ea, acționează independent de condițiile de experiență
și mai ales de timp. Deci ființa umană își asumă responsabilitatea actelor sale.

După cum se constată, o astfel de totalitate a condiționărilor datorate legilor naturii își
găsește un regres infinit de cauze acesta creează ideea unui spontaneități. Aceasta
spontaneitate presupune capacitatea de a cauza "de a acționa de la sine”, fără a fi nevoie să fie
precedată de orice alt efect care la rândul său determină acțiunea în conformitate cu legea
cauzalității. Existența reală a acestei cauze spontane nu poate fi verificată deoarece este o
cauză inteligibilă, înrădăcinată în structura noumenalului, în certitudinea care este dincolo de
rațiune424. Cu toate acestea, credința în această certitudine este rațional permisă pentru că,
susține Kant, raționalitatea solicită o totalitate de condiții aflate în relațiile lor cauzale care pot
fi activate numai dacă este postulată o cauză inteligibilă. Avem pe de o parte caracterul
inteligibil al lanțului cauzal care oferă cerința încercuirii, a finitudinii repetative, a unui
particular trans-mutat, iar pe de altă parte, caracterul său empiric care oferă cerința
descercuirii lanțului cauzal, adică posibilitatea universalului.

Pe lângă libertate, Kant așează verbul "ar trebui" ca o specie a necesității ei, care nu
are loc nicăieri în natură, ci numai în mintea umană. Omul este singura ființa care poate
înțelege ceea ce a fost, poate cunoaște ceea ce este și ceea ce va fi. Omul este singura
persoană din natură care simte că lumea este sau ar trebui să fie mai bună, iar acest simț
implică o obligație morală. Această obligație morală ar trebui sa exprime o acțiune, o acțiune
care să nu fie bazată doar pe aparențe. Cu alte cuvinte, oricât de multe motive naturale pot
obliga o persoană a voi ceva, nici unul dintre aceste motive nu pot produce negarea credinței
persoanei în propria-i determinare. În măsura în care noi credem că ar trebui să facem
anumite lucruri astfel încât lumea să fie altfel, Kant susține că recunoaștem posibilitatea unui
determinant rațional, adică libertatea nu poate fi decât rațională425.

Kant a fost cel care a rezolvat contradicția aparent intrinsecă libertății voinței prin
transformarea libertății negative de a alege într-o libertate pozitivă. Acest fapt a fost realizat în

424
Paul Guyer, Kant and experience ok freedom, Cambridge University Press, 1996, p 64-66
425
Katerina Deligiorgi, The Scope of Autonomy. Kant and the Morality of Freedom, Oxford, 2012, 35-40

179
soluția antinomiei cauzale. Kant admite că procesele cosmice au fost determinate cauzal. În
antiteza acestei antinomii, Kant precizează faptul că ”alături de o astfel de facultate a
libertății, lipsită de legi, cu greu mai poate fi gândită natura fiindcă legile ei s-ar modifica
neîncetat sub influența libertății, iar jocul fenomenelor, care după simpla natură ar fi regulat și
uniform, ar fi astfel tulburat și făcut incoerent”426.

Din moment ce omul este parte a procesului cosmic, el este liber de determinarea sa
cauzală. Kant introduce aici un sens pozitiv al libertății, asumându-și astfel, faptul că omul
aparține unui alt domeniu diferit față de cel al legăturii cauzale. Această libertate pozitivă
apare printr-o sinteză a cauzalității și non-cauzalității determinărilor. Primii factori
determinanți își au sursa în legătura cauzală, în timp ce cei din urmă apar din voința.

Cu toate că nu acceptă abordarea transcendentală kantiană, deoarece Kant plasează


aparența față în față cu realitatea, care nu-și face apariția niciodată, Hartmann este dispus să
accepte soluția kantiană asupra problemei libertății morale. 427

Dincolo de dubla stratificare a lumii prezentă la Kant, de forma dualității dintre


fenomenul lumii și lucrul-în-sine, se află un factor esențial, și anume Legea morală.

Această Lege morală este un fact și din această cauză, ea este puterea din viața omului
care-i determină alegerile. Această lege morală are cel puțin două aspecte pozitive.

În primul rând, această Lege morală este o putere în Ar-trebui moral, care ca un determinant
non-cauzal intră în legătura cauzală. În al doilea rând, această legătură cauzală intervine
asupra determinantului posibil non-cauzal, fără a provoca efecte negative.

Contribuția lui Kant asupra acestei probleme, a libertății morale și a determinismului


de factură cauzală, constă în faptul că el (Kant) a fost capabil de a scoate la iveală cum anume
este posibilă existența libertății pozitive ”care se confruntă cu cea a cauzalității în mod
autonom, și toate acestea se adaugă la textura predominantă a lumii reale fără să o
distrugă”.428 Prin urmare, într-o lume guvernată de un singur tip de determinare, libertatea
pozitivă nu poate exista. Pentru ca această libertate pozitivă să existe este nevoie de cel puțin
două tipuri de determinări.

426
Katerina Deligiorgi, The Scope of Autonomy. Kant and the Morality of Freedom, Oxford, 2012, p 379
427
Alicja Pitras, The philosophy of Nicolai Hartmann, Nicolai Hartmann Society International Conference,
edited by Roberto Poli, Carlo Segnaniglio, F. Tremblay, p 240
428
N. Hartmann, Moral Phenomena, traducere Stanton Coit, London George Allen, LTD New York, 1932,p 62

180
Soluția dată de Kant în antinomia cauzalității a reușit să demonstreze faptul că pretinsa
antinomie nu a fost una autentică, deoarece nu i s-ar fi putut da nicio soluție. Kant nu a reușit
să pătrundă în adâncimea problemei libertății, el privește libertatea voinței în termenii unui
principiu autonom care a fost ancorat în rațiunea practică. Dar, a susținut că principiul moral
provine din rațiune, că libertatea voinței este transcendentă pentru că rațiunea este una
universală. Acest fapt face libertatea un principiu universal dar mai rămâne de rezolvat
problema libertății individuale.

În concepția lui Hartmann, vina, responsabilitatea și răspunderea pot fi atribuite numai


individului, în termeni kantieni, toate angajamentele și acțiunile umane sunt atribuite rațiunii
universale, iar acest fapt anulează persoana morală a omului. Deci, Kant a reușit să
dovedească autonomia principiului universal, dar nu și autonomia individului ca persoană
morală.

Dacă libertatea voinței constituie cerința stringentă a eticii, poate această voință să fie
îndeplinită printr-o subiectivitate transcendentală a principiului, așa cum pare să sugereze
Kant? Voința poate, în măsura în care aceasta este liberă să urmeze sau nu principiul, să fie
originea principiului? Este exclus faptul că aceasta ar trebui să dea mai întâi legea și apoi să o
încalce? 429

Răspunsul lui Kant la aceste întrebări este că există ”elemente înstrăinate” care
ademenesc voința de la direcția sa propriu-zisă și astfel are loc încălcarea legii morale. De aici
rezultă faptul că există două voințe, una pură și una empirică, dar care dintre ele este liberă?
Voința pură este voința care urmărește principiul, iar cea empirică, este voința care urmărește
elementele înstrăinate. La această întrebare Kant răspunde că întrucât voința empirică nu are
posibilitatea să urmărească principiul, această voință nu poate fi liberă. Voința liberă este
libertatea liberă. Dar această libertate nu ar putea fi reală, deoarece libertatea reală sau
libertatea pozitivă presupune capacitatea de a alege pentru sau împotriva principiului. Kant
consideră că voinței libere îi aparține doar legislația sa, adică aceasta îi este supusă
principiului său în mod autonom, ca și cum acesta ar fi o lege a naturii. Dar, spune Kant,
principiul trebuie să provină fie din rațiune, fie din natură. Dacă el provine din natură, atunci
obținem numai un ”imperativ ipotetic”, iar dacă acesta provine din rațiune, atunci avem un
”imperativ categoric” apriori, necondiționat. Dar acest raționament este unul disjunctiv eronat

429
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p 45

181
deoarece ˂ fie de la natură sau rațiune ˃ nu este identic cu ˂ fie apriori sau aposteriori ˃.
Acest raționament justifică existența unei libertăți transcendentale (πρɷγον ψɛνδοϛ).430

Eroarea kantiană constă în faptul că nu a reușit să demonstreze conștiința posedă


principii autonome, dar nu este obligată să le urmeze. Kant, susține Hartmann, a avut dreptate
atunci când a afirmat că legea morală nu determină voința în același fel în care legile naturii
determină lucrurile, dar o emite ca pe o poruncă. Dar o poruncă presupune posibilitatea
încălcării legii, abaterea. Acest fapt ar însemna că individul nu este legat de cerința morală a
principiului, ”rezultă că libertatea subzistă nu numai împotriva legii naturii, dar și împotriva
lui Ar-trebui ca principiu. Ar-trebui și voința nu coincid. Ele nu sunt necesare în opoziție.”431
Enigma acestei antinomii kantiene se află în relația lui Ar-trebui cu Voința. Dar aici reapare
problema libertății pozitive.

Contribuția lui Kant de a soluționa problema libertății constă în faptul că el a fost


capabil să dovedească că libertatea pozitivă poate fi posibilă în determinarea cauzală a naturii,
în care a for introdus noul determinant. Kant nu a fost preocupat de libertatea individului, ci
numai de subiectul etic-transcendental, care se potrivește cu rațiunea practică a cărei lege
morală a fost principiul autonom. Prin urmare, dovedind autonomia principiului prin
antinomia cauzală, Kant a presupus că a rezolvat problema libertății morale, dar, în realitate,
el a făcut doar o simplă introducere.

5.4 Determinismul cauzal și teleologic

Teleologia oferă un scop libertății umane și dacă da, cum? Pentru a răspunde la
această întrebare, trebuie să analizăm structura categorială a legăturii finale și să vedem cum
aceasta furnizează libertatea morală. Legătura finală constă întru-un proces întreit: în primul
rând există o suprapunere a procesului temporal în constituirea scopului; în al doilea rând,
seria mijloacelor este determinată într-un mod regresiv, de la scop la mijloc; în al treilea rând,
scopul este actualizat pornind de la primele mijloace în serie, stadiul final este îndreptat de la
mijloc înspre început. Dar această schemă propusă de Hartmann oferă vreun orizont de
aplicabilitate libertății personale? Dacă în procesul cauzal s-ar introduce un determinant mai
puternic, acesta fie ar devia sau fie ar rupe întreg lanțul cauzal, sau în cazul în care legătura
finală ar fi mai puternică decât noul determinant introdus, atunci acesta ar fi anulat. Se pare că

430
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p 48
431
Idem, p 50

182
în niciunul dintre cele două cazuri nu există vreo posibilitate pentru existența libertății
personale. Deci, teleologia nu oferă nicio perspectivă libertății personale. Libertatea personală
este un fel de determinare ontologică, ea ”este o relație specifică între cel puțin două tipuri de
determinări, și anume, relația dintre superior și inferior, pe de o parte, iar, pe de altă parte, în
măsura în care ambele coexistă într-una și aceeași lume reală, iau un același aspect.”432 Atât
legătura finală cât și cea cauzală, reduc lumea la o uniformizare a simplității raționale, deși
fiecare o face în direcția opusă. Legătura cauzală face omul o simplă entitate naturală, verigă a
lanțului trofic, în timp ce determinismul final ridică Natura la nivelul Omului. În oricare
dintre cele două cazuri, libertatea umană este anulată. Dacă libertatea pozitivă este posibilă
numai în cazul în care diferite tipuri de determinare se suprapun, inferența inevitabilă ar fi că
la baza întregii problematici a libertății există un dualism metafizic al determinărilor în
structura cosmică, și care devine evident în etosul omului.

Dar determinările cauzale și finale sau ontologice nu sunt numai tipuri de determinare,
pentru că este posibil ca dincolo de un astfel de determinism dualist, să existe alte relații
fundamentale, pluralismele sau monismele Ființei. Cu alte cuvinte, nu-l vom cunoaște
niciodată pe ”ultimul” și nu orice tip particular de determinare trebui gândită ca fiind una de
tip ontologic. De fapt, fiecare strat al realității are propria sa determinare, straturile superioare
au determinări superioare iar cele inferioare au determinări inferioare, dintre acestea, doar
unele sunt cunoscute de către om.

Fiecare strat are specificul său complex categorial, cu tipul său particular de
determinare. ”În prealabil, putem vedea că în suprapunerea deferitelor tipuri d determinări
există o conexiune și că, în această conexiune, tipul inferior este întotdeauna mai puternic și
mai fundamental, în timp ce cel superior este mai slab și mai condiționat material, dar cu toate
acestea, în caracterul său distinctiv superior, este liber.”433 Libertatea umană este, în acest
sens, doar un caz special al libertății categorice, care prevede că fiecare tip superior este o
nouă structură și, prin urmare, are libertate în raport cu structura inferioară pe care este
constituită. Dar aceasta nu ne oferă libertate personală sau libertate morală.

În legătură cu libertatea morală, mai există problema opoziției aparente dintre legătura
cauzală și determinarea de tip axiologic. Motivul pentru care această aparentă opoziție există,
poate fi găsit în faptul că există mai multe structuri care intervin în legătura cauzală, structuri

432
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p 75
433
Idem, p 90

183
care se suprapun. De exemplu, în determinarea fizică există legăturile cauzale dintre corpuri și
procesele acestora – care se suprapun, în determinarea biologică, apare un novum categorial –
conștiința, care este tipul nou și superior al Ființei.

Ideea ”emergenței” a lui Hartmann nu face referire la ”emergența” biologică a unei noi
specii, cu toate că îi este analogă. În primul rând, ”emergența” vizează aspectul noutății
categoriale, vizează conștiința care, deși, este legată de un organism este diferită esențial de
acesta. Deasupra conștiinței există domeniul spiritului. Subiectivitatea nu poate fi posibilă
fără personalitate, dar personalitatea poate exista fără subiectivitate. Personalitatea este
categoria superioară, liberă în ceea ce privește ordinea conștiinței. Cu alte cuvinte, conștiința
este fundamentul categorial al personalității. Acesta este motivul pentru care conștiința
omului și libertatea sa nu pot fi în întregime explicare din punct de vedere psihologic. În
personalitatea omului ”guvernează o determinare a unui tip unic și superior, care nu este
ancorat în subiect – cu atât mai puțin în organism sau în mecanismul cauzal, ci este ancorat în
domeniul ideal al valorilor”.434

Care este relația dintre legea categorială a dependenței și libertatea morală?

Mai întâi, această lege categorială a dependenței prevede că stratul inferior al oricărui tip de
real nu depinde niciodată de cel superior pentru că el este mai fundamental și mai puternic
decât stratul superior. Prin urmare, ”nu există nici personalitate, nici teleologie fără conștiință;
nici conștiința nu există în afara vieții organice; nici viață organică nu există în afara unei
structuri cauzale a naturii; nici mecanismul cauzal nu poate exista în afara ordinii matematice;
nici entitatea matematică nu poate exista în afara relațiilor ontologice primare și
fundamentale. Cu toate acestea de ce nu există o personalitate completă de ordin superior
persoanei umane; de ce nu există nicio o legătură finală fără vreo legătură cauzală; de ce
libertatea poate exista doar în sens pozitiv…și numai în cazul în care predomină determinarea
inferioară.”435

Această lege ontologică nu produce nici un determinism și nici un determinism cauzal.


Determinismul ar crea o ruptură în structură, distrugând, astfel, stratul superior iar
determinismul cauzal ar inversa legea categorială fundamentală, distrugând importanța ființei
finite. Pe de altă parte, legea categorială prevede că superiorul nu este niciodată determinat de
către inferior, ci numai formele sale materiale. Deci, fiecare determinare superioară este

434
Idem, p 93
435
Idem, p 94

184
autonomă și liberă în ciuda inferiorității sale ca putere și a dependenței sale materiale de
determinarea inferioară. Libertatea ontologică în sens pozitiv nu este doar intrinsecă omului,
ci și tuturor straturilor Ființei. Această libertate atinge rangul cel mai superior în stratul cel
mai superior – în ființa umană. În fiecare strat, libertatea este diferită. Fiecare strat este
condiționat de particularitățile tipurilor determinante care sunt constituite în cele inferioare și
legea categorială susține binele în întregimea stratului. Dar faptul acesta nu determină
libertatea personală în sensul atribuit de Hartmann și anume ca putere de a decide pentru sau
împotriva principiului.

Înainte de a continua analiza libertății morale întreprinse de Hartmann, ar fi bine să


schițăm câteva concluzii.

În primul rând, în urma examinării antinomiei cauzale kantiene, Hartmann


argumentează ideea că libertatea este și trebuie să fie doar pozitivă și în același timp este o
determinare sui generis.

În al doilea rând, Hartmann susține că factorul determinant nu trebuie să fie în afara


subiectului, ci în interiorul etosului uman. Acest factor nu trebuie să fie în adâncul subiectului
(așa cum este în cazul lui Fichte), ci el trebuie să fie în stratul conștiinței persoanei morale.
Factorul determinant nu trebuie să fie intrinsec unui super-individual (așa cum apare la Kant –
în Rațiunea Practică). Altfel spus, libertatea trebuie să fie o libertate a voinței conștiente a
individului uman. Ea trebuie să fie o libertate pentru orice determinare cauzală, ontologică,
axiologică sau teleologică. Aceasta trebuie să fie libertatea principiului moral – Ar-trebui. Ea
trebuie să aibă suficientă forță pentru a acționa pentru sau împotriva oricăror determinanți.
Acest fapt nu înseamnă indeterminarea, întrucât o voință indeterminată nu este o voință a
tuturor. Voința este determinată și determinantă, iar determinarea sa este sui generis.

5.5 Concluzii: contribuțiile lui Hartmann aduse eticii și axiologiei contemporane

Se pare că distinsa sa contribuție adusă eticii și axiologiei nu constă în presupunerea


aprioricității ontologice a valorilor, ci în accentuarea valorilor concrete ale moralității vieții,
în dezvoltarea materialității valorilor – schițată de M. Scheller, și în sensibila sa ”Vertblick”
(valoare).

185
Deși Hartmann nu face o distincție clară între ”materialitate” ca posibil conținut și
”materialitate” ca definirea aplicabilității, introducerea ”conținutului material” în valori este
susținută de un argument puternic împotriva formelor ”pure”. Astfel, el a reușit să
demonstreze că aceste categorii nu sunt altceva decât calități ale conexiunii exemplificate în
procesele fizice. Valorile pot fi actualizate din cauza faptului că ele au un conținut material,
”prin urmare, datorită naturii lor concrete, ele sunt capabile să determine conținutul legilor
care au legătură cu viața morală pozitivă”.436

Prin faptul că a atribuit conținut material valorilor, Hartmann a anulat aprioricitatea


lor. Valorile nu mai pot fi denumite ca fiind apriori în sensul în care sunt principiile formale.
Cu alte cuvinte, Hartmann nu a reușit să facă diferența dintre obiectivitate – care poate fi
atribuită valorilor materiale în măsura în care acestea își găsesc existența în contextul
existențial, și aprioricitate – care caracterizează ceea ce se încadrează în afara contextului
existențial.

Pe de altă parte, I. Kant a susținut faptul că apriorismul etic trebuie să fie la fel de
rațional și formal ca și aprioricitatea teoretică.

Susținerea materialității valorilor de către Hartmann are o importanță deosebită în ceea


ce privește comportamentul uman ”pentru că doar conținuturile pozitive sunt capabile de a fi
poruncite și actualizate, dar niciodată ca forme goale și abstracte„437. Postularea ideii
pluralității valorilor are o importanță semnificativă pentru înțelegerea sursei conflictelor
morale intrinseci etosului uman, pentru că pluralitatea valorilor nu vizează lupta dintre valori
și non-valori, ci lupta dintre valori și valori. Acest fapt arată că în orice situație dată, valorile
se prezintă sub forma unui ”grup de bunuri” și niciodată izolate, iar aceste grupuri de bunuri
se afirmă asupra persoanei morale. Această afirmare pune agentul moral în poziția de a alege
una sau mai multe valori posibile, diferite ca rang sau probabil de același rang dar mai mare în
intensitate. Putința de a alege a agentului moral accentuează conflictul moral și, în același
timp, îmbunătățește personalitatea morală. Valorile morale își fac apariția în crize și conflicte.
Acestea nu determină acțiunea agentului moral, valorile reprezintă doar pretenția agentului
moral, iar acesta din urmă trebuie să decidă ce anume trebuie să accepte.

436
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932 , p
180
437
Idem, p 180

186
Prin urmare, acțiunea umană este primară și esențială și vizează actualizarea valorilor
pozitive. Omul are tendința lăuntrică de a realiza binele. Omul este ˂centrul˃ Binelui, al
Adevărului și al Frumuseții. Acest antropocentrism este fundamentul axiologiei
hartmanniene.

Detalierea gradației și stratificării valorilor este o altă contribuție destul de importantă.


Hartmann face distincția dintre valorile superioare și cele inferioare, între valorile puternice și
cele slabe. De exemplu, iubirea, spune Hartmann, este mai superioară decât viața, iar viața, ca
valoare, este mai puternică decât iubirea deoarece este mai fundamentală. Există o dependență
și interdependență a valorilor, valorile superioare nu pot fi realizate dacă sunt distruse de cele
inferioare. Fiecare nivel ontic este unul sui generis, adică nivelul inferior este conținut în cel
superior, iar acesta din urmă nu este o simplă însumare a celorlalte niveluri. Fiecare nivel
superior conține câte un novum categorial, care oferă autonomie nivelelor inferioare. Iar
împlinirea valorilor inferioare este condiția realizării valorilor superioare. Între valorile
inferioare există o interacțiune, interacțiune ce nu există între valorile morale, deoarece
acestea caută să conservă normativitatea caracterului lor. Chiar dacă se aplică orice lege
categorială a dependenței, aceste valori pot fi modificate de către calitatea normativă a
subiectului.

Pe de altă parte, între valori există un alt tip de interacțiune care se manifestă prin
legile opoziției și ale sintezei, aspect ce dă eticii o complexitate și mai mare.

Gradația valorilor indică polaritatea dintre valorile pozitive și cele negative, dintre cele
pozitive și cele neutre, dintre cele neutre și cele negative, dintre cele pozitive și cele pozitive,
dintre cele negative și cele negative. Această împletire și întrepătrundere a valorilor vizează
caracterul lor antinomic. Când valoarea este scoasă din contextul său situațional, ea poate
deveni o valoare negativă.

Hartmann insistă asupra aspectului sintetic și opozițional al valorilor și arată că


dreptatea, ca valoare, poate apărea în opoziție cu iubirea, pentru că dreptatea este în și prin ea
însăși universală și impersonală, în timp ce iubirea este individuală și personală. Dar, afirmă
Hartmann, în experiența reală, aceste două valori nu sunt complet separate, acestea sunt valori
complementare, pentru că dreptatea fără iubire poate deveni capricioasă iar iubirea fără
dreptate poate deveni doar o simplă sentimentalitate.

187
Analiza detaliată a valorilor are o mare importanță deoarece ne ajută să înțelegem
natura lor complexă.

O altă contribuție a lui Hartmann în domeniul eticii este ceea asupra problemei
libertății. Hartmann nu justifică libertatea voinței deoarece libertatea și voința au o natură
metafizică, el doar presupune existența acestora într-un context problematic.

Pentru Hartmann conștiința libertății, a vinovăției, a responsabilității, nu sunt concepte


iluzorii, ci concepte ce au corespondenți în fenomenul moral. Potrivit lui Hartmann, libertatea
morală trebuie să fie determinată deoarece o voință morală nu este niciodată nedeterminată,
iar determinarea trebuie să fie întotdeauna sui generis. Dar, mai presus de determinările
cauzale și teleologice, trebuie să existe o determinare personală sui generis. Hartmann admite
faptul că voința umană nu poate fi complet liberă deoarece ea este produsul a mai multor
factori eterogeni determinanți. Libertatea completă a voinței este imposibil de demonstrat,
deoarece ”dacă teoretic se demonstrează că voința este liberă în mod absolut, atunci se
demonstrează un lucru fals. Ceea ce corespunde fenomenului este simplu: în mijlocul
diferiților determinanți ai voinței, doar unul este autonom și suficient ca fondator pentru
autodeterminarea, pentru atribuirea responsabilității și vinovăției; el este suficient pentru
susținerea valorilor morale și a non-valorilor”438. Dar, susține Hartmann, în orice teorie asupra
voinței libere, defectul nu este teoria ci imperfecțiunea libertății umane, imperfecțiunea
existenței morale a omului, și toate aceste imperfecțiuni dovedesc limitele inerente libertății.

În ce constă sistemul aprioric hartmannian?

Realismul obiectiv a lui Hartmann este fondat pe ideea aprioricității valorilor, că


acestea sunt esențe existente în sine, independente de evaluarea subiectivă. Deci, valorile ar fi
analoage Ideilor platoniciene, dar spre deosebire de acestea din urmă, valorile sunt înzestrate
cu un conținut material. Hartmann consideră că domeniul ideal este constituit din conținutul
cunoașterii logice, matematice și axiologice, iar acest domeniu este unul independent și
distinct de lumea reală. Valorile, fiind elemente constitutive ale acestui domeniu, sunt
premisele Binelui, ele nu pot fi judecate de către persoana umană înainte ca aceasta să le fi
experimentat, în caz contrar valoarea unui lucru este dată aprecierii subiective, printr-o
cunoaștere apriori a acestuia, dar atunci ”cum pot fi acceptate lucrurile ca bunuri dacă n-ar

438
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
252

188
exista în prealabil, independent de actualizarea lor, evaluarea valorii lor?439 ”Omul trebuie să
posede, în prealabil, standardul; de exemplu, standardul plăcutului și neplăcutului, și, de la
început, lucrurile trebuie să fie clasificate pentru om în raport cu acest standard, ele trebuie
distribuite în acord cu plăcutul sau neplăcutul. Omul trebuie să aibă un sentiment elementar
care conectează toate lucrurile și relațiile care vin în contact cu valoarea vieții, astfel omul
separă binele de rău.”440

Trebuie amintit faptul că aprecierea nu are nimic de-a face cu valoarea sau cu creația
valorilor, și, prin urmare, întrebarea dacă valoarea există sau nu înaintea aprecierii, este
irelevantă. Valorile își fac apariția în contextul situațional sau existențial. Un obiect are
valoare atunci când există un act efectiv îndreptat către obiect iar aprecierea care urmărește
acest act nu schimbă sau anulează valoarea originală primită prin actul efectiv. Cu toate că
aprecierile și actele efective pot depinde una de cealaltă, aceasta nu schimbă faptul că
aprecierea prealabilă a unui obiect și agreabilul obiectului sunt două aspecte diferite. Dacă
cuiva îi place un anumit lucru, această apreciere nu trebuie să fie aceeași cu plăcutul în sine.

Hartmann a fost nevoit să postuleze domeniul ideal prin conceptele obiectivate și


ontologizate sau prin esențele metafizice, în scopul de a menține realitatea obiectelor
universale ale științei. Dar astfel de obiecte nu pot avea universalitatea lor în afara domeniului
ideal? Valorile pot fi obiective pentru că sunt o parte a contextului existențial, fără a avea
separat o existență ontologică? Cu toate că valorile au o existență ideală, ele nu pot fi
actualizate în afara relației lor cu un agent moral, care formează auknṻpfungpunkt
(mediatorul) între lumea ideală și cea reală. Deși valorile au o ”ființă” în afara agentului
moral, ele nu au existență în afara acestuia. Faptul că valorile trebuie să fie actualizate printr-
un agent personal, ele nu pot reduce obiectivizarea lor, dar ele trebuie să fie apriori pentru a
putea fi obiectivizate. Hartmann pare a fi avut nevoie de apriorism pentru obiectivarea
substanțială. Dacă acceptăm perspectiva lui Hartmann, și anume, că valorile au o existență
ideală în afara lumii reale obiective, este nevoie de a explica cum aceste valori pot fi puse în
legătură cu un agent moral, și cum ele afectează comportamentul moral – ceea ce reprezintă
obiectivul principal al eticii.

Aceste probleme sunt soluționate prin introducerea unui element irațional, care se
numește ordre du coeur sau logique du coeur. Acest element intuitivo-emoțional servește ca

439
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
286
440
Idem, p 286-287

189
mijlocitor pentru descoperirea domeniului ideal de către om. Acest element este un fel de
revelație specială, analogă revelației creștine, care pare să explice intrarea lui Dumnezeu în
domeniul temporal. Cu siguranță Hartmann s-ar fi ferit de o astfel de analogie, dar aceasta
pare să existe în doctrina sa.

Cum pot valorile, care există într-un domeniu ideal, să intre într-unul temporal, în
scopul de a influența purtarea umană? Cum pot ele să fie revendicate de către ființa morală
fără a fi introduse sub forma unui tertium quid în conexiunea celor două domenii separate?

Un asemenea tertium quid este introdus de către Hartmann sub forma ordre du coeur,
ca element irațional. Această iraționalitate este acceptată de către Hartmann și este evidentă în
întregul său sistem etic.

Dar de ce a introdus Hartmann un astfel de element irațional pentru a stabili


obiectivizarea valorilor? Nu a putut el, oare, deriva obiectivizarea valorilor din contextul lor
existențial? Probabil, răspunsul la această întrebare poate fi găsit în viziunea sa
antropocentrică asupra lumii care reprezintă fundamentul sistemului său etic și axiologic.

Interesul asupra valorilor și asupra obiectivității acestora, se datorează faptului că


Hartmann caută să păstreze demnitatea și responsabilitatea persoanei morale. Persoana morală
este persoana înzestrată cu puteri divine cu care poate distruge Moarte, cu puteri ce-i dă
posibilități previzionare și predestinare, este persoana înzestrată cu voință liberă.

Ateismul său este mult mai subtil decât al lui Nietzsche, dar mult mai periculos pentru teismul
metafizic. Din moment ce nu există nicio Ființă divină, care ar sprijini sau ar forma
fundamentul acțiunii morale, Hartmann este nevoit să postuleze un domeniu ontologic al
valorilor, domeniu ce ar putea forma ”rațiunea ființei” în ceea ce privește acțiunea morală.441

Ființa umană nu este doar un simplu purtător sau mediator al valorilor, ci, mai mult,
este creatorul acestora. Postulând existența unui ”generatio ex nihilo”, Hartmann consideră că
ființa umană nu caută niciodată bunătatea în sine însăși, ci trebuie s-o creeze din nimic.

Dar, a admite că ființa umană este ființa creatoare de valori nu cumva înseamnă a compromite
însăși existența domeniului ontologic al valorilor? Hartmann admite faptul că valorile nu au
nicio semnificație în afara contextului lor existențial, dar afirmă ca acestea își fac apariția în
conflicte și crize – fapt ce nu le face mai puțin obiective. Prin toate aceste lucruri, Hartmann
441
Alicja Pitras, The philosophy of Nicolai Hartmann, Nicolai Hartmann Society International Conference,
Edited by Roberto Poli, Carlo Segnaniglio, F. Tremblay, p 259-260

190
își postulează propriul său dogmatism metafizic, prin care caută să înlocuiască metafizica
tradițională teistă cu ceea ce s-ar putea numi metafizică ”antropoteistă” și să substituie Omul -
Dumnezeu tradiționalului Dumnezeu - Om.442 În cele din urmă, se poate afirma că nu există
nici o diferență esențială între judecata ”valorile au o existență independentă, dar omul nu le
poate utiliza, dar le poate simți” și judecata ”Ființa divină este independentă de om, dar
omului nu-i este de ajutor, dar îi poate simți prezența”.443 Ambele afirmații sunt de tip
dogmatic, fiecare dintre ele poate fi acceptată sau respinsă, dar niciuna nu poate fi dovedită.

Prin urmare, realismul aprioric absolutist hartmannian este o formă subtilă a


dogmatismului metafizic dar, care pare să nu poată fi adecvat ca teorie a valorii.

Dacă apriorismul valorilor ar viza relativitatea istorică a conduitelor și practicilor etice, cum
se poate explica varietatea conduitelor și practicilor etice care există și care au existat în
diferite grupuri și la diferite rase umane? Probabil, Hartmann ar răspunde că, deși, bunătatea
și răutatea situațiilor ontice variază la persoane și grupuri de persoane, principiile etice
fundamentale – valorile, care stau la baza aprecierilor morale, rămân obiective și neschimbate,
în timp ce fiecare judecată de valoare presupune o cunoaștere a priori a ceea ce ar trebui să fie
valoarea.

Pe de altă parte, și pe bună dreptate, Hartmann susține că apriorismul nu poate fi


dovedit deoarece nu se poate defini un concept non-empiric într-o manieră empirică, dar
pentru a-și justifica propria sa poziție, postulează acel element, mai degrabă intuitivo-
emoțional decât irațional, ordre du coeur. Pentru aprehendarea esențelor, Hartmann
subordonează emoția expunerii sistematice a categoriilor ontice și noetice.

Asupra apriorismului valorilor, poate fi luată în considerare și perspectiva logică, și


anume, afirmă Hartmann, am putea afirma despre ceva că este apriori atunci când negarea
acestuia ar implica o contradicție, astfel ”a te bucura de nenorocirea altora este sfidător.
Negarea acestei afirmații ar implica aceeași contradicție ca și negarea enunțului A0=1? Dar ar
fi mai dificil să se stabilească ce judecată etică poate fi negată fără să implice vreo
contradicție”.444 Dar negarea unei judecăți etice ar implica vreo contradicție în cazul
tautologiei – fapt greu de admis de către Hartmann. Prin urmare, apriorismul hartmaniann este
nefondat atât logic cât și etic.

442
Idem,p 163
443
Idem, p 164
444
N. Hartmann, Moral Freedom, London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932,p
290

191
Dar cum e posibil ca valorile (care sunt apriori) să nu aibă niciun sens în afara
agentului moral căruia îi sunt destinate? Hartmann a intuit această dificultate și a afirmat
faptul că valorile pot fi aprehendate prin actul aperceptiv, prin interes. Dar poziția aceasta
poate prezenta următoarea dilemă: dacă am admite apriorismul valorilor, atunci cum am
putea fi siguri că valorile nu ar fi idealuri fantomatice create de imaginația noastră? Dacă am
respinge apriorismul valorilor, atunci am rămâne în sfera descriptivă a judecăților pur
analitice, iar valorile ar fi simple aprecieri analitice și nu sintetice apriori, așa cum ar fi vrut
Hartmann să fie acestea445.

Care este relația dintre realismul aprioric absolutist hartmannian și idealismul


transcendental kantian de care Hartmann pretinde că s-a îndepărtat?

Atât Kant cât și Hartmann acceptă ”realitatea fenomenului” în cadrul realității


empirice. Hartmann propune acceptarea unei certitudini apriori a realității empirice, și afirmă
”Kant a arătat cum realismul empiric a fost compatibil cu idealismul său. Dacă ar fi văzut
acest idealism ca apriori, atunci propriul său concept de aprioritate, precum și condițiile
universalității și necesității acestuia trebuiau demonstrate, pentru că cerința valabilității
universale a sa este, probabil, în mod naiv evidentă, dar nu filosofic. Aceasta este
problema.”446

Spre deosebire de cunoașterea apriorică desemnată de Kant, cunoașterea apriorică


desemnată de Hartmann este una intuitiv-emoțională și imediată, intrinsecă subiectului. El
pretinde că valorile sunt și pot fi descoperite cu ajutorul unei conștiințe obscure, ceea ce
înseamnă că persoana umană descoperă aceste valori cu ajutorul unei revelații care este
controlată și aprobată de o intuiție etică profundă. Aceasta, probabil ar conduce la o etică a
conștiinței, iar omul n-ar fi altceva decât măsura tuturor valorilor.

Pe de altă parte, poziția kantiană prezintă trei niveluri de acorduri ale relației
subiectului cu obiectul: 1) realismul empiric – obiectivizarea obiectului de către subiectul
psihologic, ar corespunde gnoseologiei realității empirice a ființei-în-sine hartmanniene; 2)
idealismul transcendental – idealitatea obiectului-fenomen în experiența posibilă, ipoteza că
toate condițiile realității empirice sunt condiții care fundamentează posibilitatea experienței,
și, potrivit lui Hartmann, dogma că aceste principii sunt transcendental subiective sau ideale și

445
Hartmann`s Epistemology Based on Ontology and its Contribution, Departament of Philosiphy, Uludag
Univesrsity, Turkey, 2008/10, p 92-96
446
N. Hartmann, Moral Freedom, London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
281

192
3) dualismul metafizic – presupunerea dualității ultime a subiectului transcendental,
modificată de către Hartmann în favoarea sferei supreme a Ființei (ontologicului).447

Potrivit lui Kant principiile experienței reale trebuie să fie principiile experienței
posibile, potrivit lui Hartmann, ”numai identitatea principiilor poate lega dualitatea
subiectului și a obiectului fără a le elimina; și, prin urmare, este indiferent dacă aceste
principii sunt principiile obiectului sau ale subiectului, sau sunt neutre”448 Hartmann nu
interpretează principiile cunoașterii ca fiind principiile ființei subiective, deși, inter-
subiectivitatea apriorică este înțeleasă psihologic și tot ceea ce este aposteriori este existențial
și antropologic.

Dacă pentru Kant, Ființa este o determinare fenomenală, și, prin urmare, inaplicabilă
condițiilor propriei sale cunoașteri, Hartmann atribuie Ființei și principiilor Ființei, mai multe
sensuri.

Kant postulează raționalitatea principiilor cunoașterii, și, potrivit lui, aprioricul trebuie
să aibă două caracteristici: în primul rând, aprioricul trebuie să aibă o structură universalizată
în experiența și cunoașterea ca atare, în al doilea rând, aprioricul trebuie să fie condiția și
condiționarea experienței.

Hartmann consideră că acele concepte care denumesc condițiile care fundamentează


posibilitatea experienței sunt și rămân concepte ale categoriilor, dar ele nu sunt categorii căci
”Fiinţa însăşi nu se poate nici defini, nici explica. Se pot însă deosebi felurile fiinţei şi se pot
analiza modurile acestora. Astfel ea se poate clarifica, pornind dinspre interior, iar aceasta se
petrece în analiza modală a fiinţei reale şi a celei ideale. Aici totul atârnă de raporturile interne
dintre posibilitate, realitate şi necesitate. Aceste raporturi sunt în fiecare sferă a fiinţei cu totul
altele; ba chiar sunt iarăşi altele în sfera logică şi în cunoaştere. Clarificarea lor constituie
obiectul unei întregi ştiinţe, chiar al uneia noi: analiza modală. Ea este piesa esenţială a noii
ontologii.”449

Teoria conștiinței transcendentale a lui Kant se datorează identificării condițiilor


experienței cu caracteristicile necesare posibilității experienței. Hartmann susține că acest fapt

447
Hartmann`s Epistemology Based on Ontology and its Contribution, Departament of Philosiphy, Uludag
Univesrsity, Turkey, 2008/10, p 92-96
448
N. Hartmann, Moral Freedom,London George Allen, Unwin LTD New York McMillan Company, 1932, p
151
449
N. Hartmann, Noua și Vechea Ontologie, Paideia, 1997, p 16-17

193
este o identificare a condițiilor subiective și obiective în Ființă, deși aceste condiții apar doar
sub formă mascată a evidenței apriori în experiență.

Se poate afirma că apriorismul lui Hartmann este ipotetic întrucât el reprezintă


construcția Ființei înaintea experienței, în timp ce apodicticitatea lui Kant se poate găsi în
condițiile posibilității experienței. Hartmann reprezintă Ființa ca necesară în felul în care Kant
reprezintă subiectul transcendental ca Ființă.

Care este deosebirea dintre cele două concepții (cea kantiană și cea hartmanniană)
asupra principiului Ar-trebui?

Potrivit lui Kant, legea morală trebuie să fie o lege specifică în sine așa cum rațiunea
practică trebuie să fie autonomă, și prin urmare, să fie o lege pentru sine. Aici Kant inversează
relația lui Ar-trebui cu voința, în sensul că în loc ca Ar-trebui să determine voința, voința
determină pe Ar-trebui. Astfel că, Ar-trebui care este, probabil, obiectiv, își primește
autoritatea de la ceva ce îi este subordonat, și anume, de la voință. Cu alte cuvinte, voința
constituie criteriul pentru Ar-trebui. În termeni ontologici, putem spune că voința creează
valorile și valorile devin expresia pentru ceea ce este îndreptată voința, adică valorile devin
concepte direcționale ale voinței pure.

Potrivit lui Hartmann, Ar-trebui-să-fie ideal are o existență în afara voinței umane. Ar-
trebui-să-fie este în afara voinței, chiar dacă omul îl voiește sau nu. Dar acest Ar-trebui-să-fie
ideal nu este altceva decât un Ar –trebui-să-fie ontologizat și reprezentat, care este analog cu
rațiunea practică kantiană. Cu alte cuvinte, Ar-trebui-să-fie ideal nu poate deveni niciodată un
Ar-trebui practic fără ca voința umană să răspundă cerinței pe care o așează în fața persoanei
morale. Prin urmare, Ar-trebui-să-fie ideal nu își are fundamentul determinant în voința
subiectului – care poate alege singur pentru sau împotriva lui?

Se pare că diferența dintre cei doi gânditori germani este, mai degrabă, una
terminologică decât una ontologică sau axiologică. De fapt, Ar-trebui-să-fie ideal nu diferă de
Legea Morală kantiană, dar atunci când Ar-trebui-să-fie devine actualizat primește un aspect
diferit datorită legăturii sale cu voința umană. Cu alte cuvinte, Ar-trebui-să-fie este voința sau
puterea care decide pentru sau împotriva principiului, care determină Ar-trebui, și nu invers
așa cum Hartmann a crezut.

În Moral Phenomena, Hartmann se întreabă ”în măsura în care se presupune că ar fi


liberă să urmeze sau nu principiul, voința poate să fie, în același timp, și originea principiului?

194
Ea este concepută să dea mai întâi legea și apoi să o încalce?”450. Acest fapt ar presupune
existența a două a două tipuri de voințe, una pură și una empirică. Numai voința pură ar putea
fi capabilă să urmeze principiul, în timp ce voința empirică poate să urmeze sau să nu urmeze
fie principiul, fie un alt determinant.

Kant nu admite libertatea voinței empirice, ci numai a voinței pure, iar această situație
ar fi imposibilă.

Spre deosebire de Kant, Hartmann introduce un determinant personal care ar deține


puterea de a decide pentru sau împotriva principiului. Existența acestui determinant ar
postula libertatea voinței? Dacă este așa, s-ar putea conchide că voința ar fi singurul factor
determinant în domeniul valorilor? Noi credem că toate aceste constatări îl situează pe
Hartmann în aceeași dilemă kantiană cu privire la libertatea voinței. Dar această situație ar
distruge sistemul apriorist hartmannian – de vreme ce voința este determinantul final în
perimetrul valorilor. Valorile nu sunt create de către voință, dar ele își au originea în voința
umană, deci ele nu pot exista în afara voinței umane.

Dar, întorcându-ne la Kant, pe bună dreptate, ne întrebăm care poate fi sau este
originea legii morale sau a principiului? Răspunsul lui Kant ar fi că acest principiu sau lege
morală își are originea fie în natură, fie în rațiune. Dacă principiul moral își are originea în
natură, atunci acesta ar fi lipsit de universalitate, și nu ar putea fi decât un simplu principiu
empiric. Dacă, în schimb, principiul își are originea în rațiune, atunci acesta nu poate fi decât
universal, și este singurul principiu ce se prezintă sub forma imperativului categoric.
Analizând aceste două posibilități ale originii principiului kantian, Hartmann refuză să
accepte disjuncția kantiană ˂fie în natură, fie în rațiune˃ întrucât această disjuncție ar fi
echivalentă cu disjuncția ˂fie apriori, fie aposteriori˃, care nu poate fi același lucru, și
conchide faptul că trebuie admisă o a treia posibilitate, și anume, postularea unui Ar-trebui-
să-fie ideal a cărui realizare se găsește în voința umană. Astfel, în concepția lui Hartmann,
persoana morală este mult mai importantă decât principiul – deci, putem afirma faptul că el își
consolidează propria sa poziție antropocentrică prin postularea ipotetică a unui domeniu ideal.

În ”Etica” sa, Hartmann prezintă o incredibilă matrice a valorilor, care este subtil
diferențiată și integral contrastată. Acest fapt se întâmplă deoarece Hartmann înțelege că
scopul central al eticii este analiza sistematică a conținutului obiectiv al cerințelor și

450
N. Hartmann, Moral Phenomena, Transaction Publishers, Rutgers, New Jersey, 2002, p159

195
poruncilor morale. O astfel de analiză trebuie să vizeze inter-relațiile valorilor care stau la
baza acestor cerințe și porunci morale.

La cel mai înalt nivel, Hartmann încearcă să conexeze intențiile întreprinse de I. Kant și
Nietzsche.

În apriorismul legii morale, Hartmann a descoperit cunoașterea unificată a absolutismului


standardelor și valorilor autentice etice. Nici Kant și nici Nietzsche nu au reușit să surprindă
această cunoaștere ce ne redirecționează întotdeauna atenția înspre bogăția fascinantă a vieții
morale.

Spre deosebire de Kant și Nietzsche, Hartmann rămâne fidel intenției sale filosofice de a
unifica organic ceea ce pare a fi eterogen și contradictoriu. El rămâne credincios față de
convingerea sa că scopul analizei eticii este și rămâne ”moașa” socratică a conștiinței noastre,
care, pentru Hartmann”semnifică un nou fel de iubire, un nou devotament, o nouă venerație
pentru ceea ce este însemnat.”451

Așa cum avem nevoie de o nouă abordare ontologică, în mod analog, avem nevoie și de o
nouă abordare etică. Subordonată întrebării ”Ce trebuie să facem?” este întrebarea ”Ce trebuie
să prețuim?” – întrebare care arată că această nouă abordare a eticii presupune axiologia.

În abordarea nouă a eticii și a ontologiei, cea mai importantă realizare nu sunt rezultatele
și soluțiile definitive ale problemelor cu care noi ne confruntăm în realitatea de zi cu zi, ci
esența abordării etice, a încercării de a combina raționalitatea cu sensitivitatea
(susceptibilitatea) este sentimentul mereu reînnoit al mirării. ”Noua etică are, de asemenea,
încă o dată curajul de a face față tuturor dificultăților metafizice ale problemelor apărute din
conștiința filosofică. Încă o dată, pasiunea primară a filosofiei a devenit atitudinea – patosul
socratic al mirării.”452

Putem afirma că sistemul axio-etic hartmannian se prezintă sub o formă duală, pe de o


parte, el nu este altceva decât o metafizică de tip dogmatic, iar pe de altă parte, este un sistem
elitist.

Afirmăm faptul că sistemul său este o metafizică de tip dogmatic deoarece suntem
puși în situația de a accepta un domeniu ideal al valorilor – domeniu ce are o existență trans-

451
N. Hartmann, Moral Phenomena, Library of Philosophy, 2002, p 46
452
Idem, p 46

196
temporală și nu are nici o legătură cu contextul existențial în care valorile sunt și pot fi
actualizate în și prin persoana morală. Situația existențială este creatorul valorilor și nu invers.

Afirmăm, pe de altă parte, că sistemul său este unul elitist deoarece Hartmann susține
că nu toți oamenii pot avea percepția etică fără să dețină pregătirea necesară în acest domeniu.
Nu toți oamenii pot percepe etic așa de ușor cum pot percepe faptul matematic că A0=1 pentru
că aceștia au o pregătire matematică. Dar dacă o persoană trebuie să aibă o pregătire necesară
pentru a percepe etic, atunci cum pot fi valorile apriori? Dacă nu oricine are o percepție etică,
atunci cum putem aștepta de la fiecare să fie și să devină o persoană morală? Pentru faptul că
Hartmann exclude cunoașterea universală a valorilor, suntem îndreptățiți să afirmăm faptul că
etica sa este de tip elitist.

Datorită valorii contribuțiilor aduse atât axiologiei cât și eticii contemporane, putem și
suntem îndreptățiți să afirmăm faptul că, pe bună dreptate, Hartmann își poate ocupa locul său
în istoria gândirii, pe lângă cei mai mari filosofi ai acestor timpuri.

197
Bibliografie finală

1) Alicja Pitras, The philosophy of Nicolai Hartmann, Nicolai Hartmann Society


International Conference, Edited by Roberto Poli, Carlo Segnaniglio, F. Tremblay
2) Allison Henry, Kant’s Graundwork for the Metaphysics of Morals, Oxford, 2012
3) Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988
4) Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, București, 1996
5) Aristotel, Organon, Editura IRI, București, 1998
6) Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Științifică, București, 1998
7) Aureliu Augustin, Liberul arbitru, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002,
8) Assogioli R. History of Philosophy, Oxford, 1998
9) Assogioli R, The Act of Will, Penguin Books, Australia, 1983
10) Bruxvoort Lipscomb, James Kormeger, Kant’s Moral Metaphysics, Berlin, 2010
11) Bréhier E, Histoire de la philosophie, I. L’Antiquité et le Moyen âge, Une collection
développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul -Émile Boulet de l’Université
du Québec à Chicoutimi, 1960
12) Bréhier E, Crysippe et l´ancien stoicisme, Paris, 1951
13) Brian Duignan, The History of Western Ethics, Britanica Educational Publishing,
2011
14) Bobzien, S. Theory of Causses, Oxford, 1998
15) Cicero, Tusculane, Traduites par Bouhier et D`Olivet, de l`Academie Francaise Chez
Gaude, Imprimerie Libraire, 1812
16) Cicero, De fato. X, 23, www. Informationphilosopher.com – H. Rackham translation
17) Cicero, Despre natura zeilor, Editura Polirom, 1998
18) Cornea, A. O istorie a nefiintei in filosofia greaca, Humanitas, 2011
19) Deligiorgi Katerina, The Scope of Autonomy. Kant and the Morality of Freedom,
Oxford, 2012
20) Descartes R, Meditații metafizice, Editura Crater, 1997
21) Diogene Laertios,Despre viețile și doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iași 1997
22) Dulcan, D.C. Enigma vietii, Revista de psihologie, 6/3/1995
23) Dupreer Eugene, Essai sur les categories, University Ottawa, 2010
24) Enciclopedie de Filozofie și Științe Umane, Ed. All Deagostini, București, 2007

198
25) Frankena William K, Obligation and Value, în The Philosophy of G.E. Moore, Library
of Living Philosophers
26) Fouillée M. A, Liberte et le determinisme, în Revue Neo-Scolastique, 1899
27) Fouillée M. A, La conscience de la liberte, in Revue Neo-Scolastique, 1899
28) Greenblatt S, Clinamen, Cum a început Renașterea, Ed. Humanitas, București, 2014
29) Gurvitch G, Les tendance actuelles de la philosophy allemande E. Husserl, M.
Scheler, E. Lask, M. Heidegger, Librairie Philosophique, 1949
30) Guyer Paul, Kant and experience of freedom, Cambridge University Press, 1996
31) Hartmann Niculai, Moral Values, George Allen&UNWIN LTD, New York, 1932
32) Hartmann N.”Moral Freedom”, translated by Stanton Coit, primted in Great Britain
by Unwin Brothers , LTD Workimg
33) Hartmann N, Moral Phenomena, Transaction Publishers, London, 2002
34) Hartmann N, Veche și noua ontologie,ed. Paideia, 1997
35) Hartmann N, The principles of a metaphysics of knowledge, De Gruiter , 1966
36) Hartmann`s Epistemology Based on Ontology and its Contribution, Departament of
Philosiphy, Uludag Univesrsity, Turkey, 2008/10
37) Heidegger Martin, Ființă și timp, ed Humanitas, București, 1993
38) Hobbes Th, Leviathan, Project Gutenberg, 2009
39) Hoffding Harold, A Brief History of Modern Philosophy, Cornell University
Library,1912
40) Hugli A, Lubcke P, Filosofia în sec. XX, vol. I, ed. All Educational, 2003
41) Hugli A, Lubcke P, Filosofia în sec. XX, vol. II, ed. All Educational, 2003
42) Hume D, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1987
43) Ianoși I, Dicționarul operelor filosofice românești, Humanitas, 1997
44) Irimie I. Informație si cauzalitate, Cluj, 2013
45) Istoria filosofiei in texte alese, Paidea, 2004
46) James Collins, The Neo-scholastic Critique of N. Hartmann,
47) Kant I, Critica Rațiunii Pure, Editura IRI, București, 1998
48) Lange, F.A. Histoire du materialisme, Paris, 1911
49) Leibnitz G.W, Noi eseuri asupra intelectului omenesc, Editura ALL Educational,
București, 2003
50) Leibnitz G.W, Teodiceea, Editura Polirom, 1997
51) Lepley Ray, Verifiability of Values, Columbia University Press, 1944

199
52) Locke J, Essay Human Understanding, London, 1836
53) Lucrețius, De Rerum Natura, cartea II, Editura Minerva,București, 1984
54) Moore G, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1944
55) Morel Pierre-Marie, Atome et necesite Democrite, Epicure, Lucrece, Presses
Universitaires de France, Paris, 2000
56) Paton J.E, The Alleged Independence of Goodness, 1997
57) Peters, F. Termenii filosofiei grecesti, Humanitas, 1993
58) Platon, Hipppias Minor, op. II, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976
59) Platon, Republica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976
60) Plotin, Despre soartă, Opere, Editura Humanitas, 2002
61) Plotin, Despre dialectică, Opere, Editura Humanitas, 2002
62) Plotin, Eneades, Editura Cogito, 2005
63) Posescu Al, Introducere în filozofie, Editura Științifică și Enciclopedică, Bucuresti,
1939
64) Ross D.W, The Right and The Good”, Oxford University Press, 1930
65) Scheler M, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, translated by Man
Fred S. Frings and Roger L. Funk, Orthwestern University Press, 1973
66) Scheler M, Man`s place in nature, Beacon Press, 1961
67) Scheler M, Person and Self-Value, Martinius Nijhoff Publishers , Dordrecht, 1987
68) Sambursky S, Physics of the Stoics, London 1959,
69) Sidney Hook, A Critique of a Ethical Realism, International Journal of Ethics, Ian
1930
70) Simplicius, FGP, II, 1, 387, citat, Andrei Cornea, O istorie a neființei in filosofia
greaca, Editura Humanitas, 2011
71) Spinoza B, Etica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981
72) Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, London, 1816
73) Thilly, F. History of Philosophy, Oxford, 1998
74) Toma d’Aquino, Summa Teologiae, Despre Dumnezeu, Editura Științifică, București,
1997
75) Vidam Teodor, Teoria culturii morale, Ed Argonaut, Cluj Napoca, 1996
76) Vidam Teodor, Incursiuni și prefigurări în filosofia moralei, Ed Argonaut, Cluj
Napoca, 1997
77) Vidam Teodor, Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de morală, Ed Argonaut, Cluj
Napoca, 2000
78) Vidam Teodor, , Ed Argonaut, Cluj Napoca
79) Vidam Teodor, Tematizări ale gândirii etice actuale, Ed Argonaut, Cluj Napoca, 2001
200
80) Vidam Teodor, Lucian Blaga și filosofia europeană a secolului XX, Ed Argonaut, Cluj
Napoca, 2005
81) Vidam T, Mize și orizonturi ale gândirii etice contemporane, Ed Argonaut, Cluj
Napoca, 2009
82) Vidam T, Repere esențiale ale gândirii etice europene, Ed Argonaut, Cluj Napoca,
2012
83) Vidam Teodor, Filosofia moralei încotro?, Ed Argonaut, Cluj Napoca, 2014
84) Vidam Teodor, Revirimentul eticii în gândirea și filosofia românească, Ed Argonaut,
Cluj Napoca, 2017
85) William K. Frankena, Obligation and Value, în The Philosophy of G.E. Moore,
Library of Living Philosophers
86) Xenophon, Memorabila, traducere Amy L. Bonnette,C ornell University Press, The
Agora Editions 1994
87) Zeller E, History Of Greek Philosophy, Meridian Books, Inc. New York, and
translated by L. R. Palmer, 1958

201