Ioan Chiril

Porile cerului
O reabordare a teologiei icoanei din perspectiva dimensiunii simbolice i
transcendente a actului liturgic
Iconoclasmul societii contemporane ne revendic pentru realizarea unei rea-bordri a teologiei
icoanei, fiindc n aceasta s-ar putea descoperi elementele teologice care ar revela integralitatea discursului antropologic secularizat de " lux mundi". Golirea discursului antropologic de dimensiunea sa
teologic s-a produs n cadrele modernitii, cu toate c imaginea a prins teren tot mai mult n
comunicarea mediatic, tocmai pentru faptul c omul modern nu s-a vzut dect n cadrele orizontalitii, iar transcenderea, ca obiect al contemplaiei, s-a schimbat n visare exprimat n
contractualismele scenariilor "science fiction". n acest caz numai o reabordare obiectiv a icoanei,
care trebuie privit ca expresie concret a realitii unice transcendente, ca prelungire a luminii, a
strlucirii taborice prin om n creaie, datorit potentei sale hristofanice, mai poate rentregi discursul
antropologic cu dimensiunea sa amputat datorit extinderii fenomenului de idolatrizare tot mai adnc
n contiina unora dintre contemporani. Pentru a nelege acest fapt v propun o scurt incursiune
biblic.

Drumul icoanei prin Scriptur

Locuim - e o indiscutabil trivialitate -ntr-o lume de imagini, unde de altfel nsui fluxul imaginilor ne
despoaie poate de un sla n lume i de un acces la imagine. Aceast situaie ntrete suspiciunea
iconoclast: ntre aceste imagini, indefinit rennoite fiindc sunt absolut vane, uniform necuviincioase
n virtutea banalitii, ce spaiu virgin rmne oferit eventualei
vizibiliti a sfineniei ?' Acestei ntrebri pronunate de filosoful francez i-a rspuns cu multe veacuri
nainte Sf. Apostol Pavel n momentul n care le atrgea atenia Corintenilor c "trupurile lor sunt
locauri ale Duhului Sfnt"2 din care trebuie s se reveleze n lume sfinenia. Acest nceput al
nelegerii omului ca templu al lui Dumnezeu nu poate fi realizat dect n perspectiva unei abordri
integrale a discursului antropologiei biblice n care sunt strns legate dou noiuni fundamentale
pentru demersul nostru, cea de icoan i cea de sfinenie. Astfel, referatul biblic al Genezei ne spune c
n cadrul sfatului intratrinitar s-a hotrt ca omul s fie creat " dup chipul i dup asemnarea lui
Dumnezeu"3. Iar Sf. Ap. Pavel ne zice c Hristos este " chipul Tatlui" 4, atunci despre chip poate fi
vorba n sfatul trinitar? Deci, dac spunem c suntem zidii dup chipul lui Dumnezeu, zicem c am
fost creai " en ikona tou Patros", " en Hristo". i aceasta pentru faptul c n Septuaginta termenii
folosii la textul Genezei sunt foarte apropiai, chiar i fonetic, de ceea ce exprimm n romnete prin
noiunea de icoan. Septuaginta spune: "KO.T sucova riueispav KOU Ka0 ououoaiv", termenul icoan
folosit de noi i are originea aici, n acest eikona primar. Cred c este de prisos s subliniez faptul c
n acest caz el are o dubl relevan, una pentru Treime -fiind o manifestare divin deschis vizibilului
uman i sesizabil ca surs a sfineniei autentice - i alta pentru om - fiind o revelare fundamental
privitoare la fiina uman i la telosul acesteia. Cele dou realiti personale se pot regsi una n
cealalt, iar n baza existenei lor ca persoane pot
comunica, se pot mprti reciproc spre sfinire nencetat. In baza acestei realiti teologice i antropologice se
afirm despre perioada edenic a omenirii c este un timp al comuniunii i al vederii lui Dumnezeu de ctre om.
Altfel de ce s-ar fi ascuns Adam ?!5 Aceast ascundere este de fapt nchiderea omenirii fa de iconire sau
ntunecarea iconirii, este nceputul revelrii intermediate. Gndirea dogmatic ne vorbete despre ntunecarea
chipului n om. Aceast ntunecare trebuie neleas ca o tot mai constant ascundere a omului n spatele
materiei, ntre copacii paradisului, spune Septuaginta, ajungnd uneori la divinizarea acesteia. Totui, peste
veacuri, aceti copaci vor deveni transparene ale divinului, pori ale cerului, dar printr-o altfel de lucrare dect
cea de tip babelic.
n acest moment apare, aadar, o structur de intermediere a vederii lui Dumnezeu. Ea este reprezentat de
puterile ngereti care vor rmne pentru mult vreme promotorii principali ai revelaiei vechitesta-mentare. La
poarta raiului au fost aezai "heruvimi i sabie de flacr vlvietoare" 6. Filon spune c " heruvimul este
revelarea a dou dintre atributele supreme ale lui Dumnezeu : buntatea i puterea, n timp ce aripile sunt
expresie a raiunii, graie creia poate s fie suveran i bun"7. Heruvimul este plin de satisfacia de a-L vedea pe
Dumnezeu i de a fi n intimitate cu Acesta, dar pe lng faptul c el este o revelare a atributelor divine, el mai
exprim i ideea transcendenei divine i a omniprezene; Sale. Acestea sunt motivele care au fcut ca la
locaurile sfinte iudaice, contrar poruncii a doua din Decalog, s fie confecionai heruvimi, fie brodai, fie

sculptai, n funcie de locul n care erau plasai8, ca revelare a mediului de slluire a divinitii. Dar heruvimii
i serafimii apar i ntr-o alt dimensiune a textului revelat, n dimensiunea profetic a acestuia.
n viziunea profetic este revelat dimensiunea doxologic-slujitoare a heruvimilor i a serafimilor. La profetul
Isaia i la profetul Iezechiel vom ntlni elemente de anghelologie care se subscriu demersului nostru iconologic.
La Isaia 6 ceea ce nconjoar i susine tronul slavei lui Dumnezeu este ceata serafimilor celor cu cte ase
aripi. Ideea transcendenei este subliniat i aici de cele dou aripi cu care zboar nencetat, numai c aici mai
rmn dou perechi de aripi. Unele susin tronul, iar celelalte acoper ochii slujitorilor, pentru c nimeni nu poate
vedea faa lui Dumnezeu fr s moar9. De aceea Isaia va ajunge n dezvoltarea teologic a discursului su Ia
expresia Malac Panaim - ngerul feei lui Dumnezeu10, ceea ce ne arat c ngerii sunt iconiri ale divinitii
manifestate nspre lume. Ceea ce transmit ei lumii este strlucirea slavei divine, iar ceea ce revars icoana n
lume este harul lui Dumnezeu, acea energie care izvorte din fiina Sa cea una i care prtai fcndu-ne firii
dumnezeieti, ne face de fapt a fi una cu Dumnezeu. Fiina noastr se nchide vederii formelor i se deschide
suflrii Duhului, n cazul cultului icoanei, fiindc icoana ne spune prin Cel reprezentat, luat dintre noi, c este
posibil s-i urmm exemplul.
Dac la Isaia gsim aceast idee specific mozaic nc vie, la Iezechiel fpturile care in chariotul divin, cu
chipuri simbolice ce trimit la reprezentarea Evanghelitilor n iconografia cretin, sunt nite reprezentri
asemntoare cu patru fiare, a cror nfiare semna cu chipul omenesc11. Ceea ce denot o micare evident a
discursului teologic profetic spre o reprezentare "asemenea" nou a lui Dumnezeu. Omul cuttor de vedere,
stpnit de aceeai dorin ca i Moise pe Sinai, primete n chip analogic o structur iconic a dumnezeirii,
inteligibil prin conformaiile sale asemntoare nou. n acest punct vorbirea despre icoan capt o nou
dimensiune biblic revelatoare: omul se ntlnete cu Dumnezeu prin icoan, ntruct aceasta este o structur
analogic, care afirm asemnarea celor dou persoane aflate ntr-un dialog desvrit, total. Icoana este un semn
vizibil ce atest asemnarea omului cu Dumnezeu i de aceea iese totdeauna din frivolitatea goliciunii imagisticii
superabundente moderne.
Tot n discursul profetic, de data aceasta la Daniel, exist cteva detalii ce au direcionat actul iconografic cretin.
Este vorba despre imaginea prezentat de profet n relatarea vedeniei de noapte n care a vzut pe norii cerului pe
"cineva ca Fiul Omului" i care nainta pn la "Cel vechi de zile"12. Pornind de la acest text a aprut
n iconografie chipul btrnului albit de vremi i nu nnegrit de negura anilor, chipul Fiului care merge pe nori i
care va ve.ii ^J nori, imagini care nu sunt un sacrilegiu atunci cnd sunt surprinse n act pictural ca mrturie
pentru ochiul nsetat de vedere.
Ochiul nsetat de vedere nu este specific doar epocii vechitestamentare. Unul dintre ucenicii Mntuitorului,
Filip, i cere Acestuia s le arate lor pe Tatl13. Rspunsul \ pe care-1 d Iisus este temelia reprezentrii
iconografice a celor din Treime: cine M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl. ntruparea face ca ceea ce au vestit
profeii s fie desvrit revelat n Hristos i nu unipersonal ca n iudaism, ci tripersonal, fiinnd perihoretic n
aceai fiin. Dar pn la a deveni noi asemenea lui Hristos icoana pstreaz o structur evident simbolic i
pedagogic, dar este mereu deschis pentru intrarea omului prin contemplare n trans-cendere. Dac la profei, i
n general n Vechiul Testament, avem reprezentarea mediat de ngeri a celor cereti sau vorbirea despre ceva
sau cineva ca i chipul omului, n Noul Testament avem revelarea Proto-chipului, din veci existent n Tatl, care
este nceputul posibilitii reprezentrii iconografice n msura n care aceasta nu este un experiment limitativ
pentru accederea omului n exerciiul contemplrii. Icoana are n sine o privire care te privete de dincolo de ea
i te cheam la aceeai vedere14. n aceast vedere icoana nu mai este surprins n niciuna din structurile sale
fizicale amorfe, ci este un element ce te include n transcendere i n comunio sanctorum, n care totul este viu,
dinamic, gritor i deschis vederii n chipul simmintelor ngerilor.
Posibilitatea reprezenterii iconografice a realitilor divine transcendente este exprimat ntr-un chip fericit de
ctre Paul Evdokimov atunci cnd reface drumul icoanei prin Scriptur zicnd: "Koperet -vine de la a acoperi i
de la a mijloci ispirea. Acest capac de aur care se afla deasupra chivotului este, conform textului din Ieire 25,
17-18, locul n care Iahve se arat, de acolo vorbete El. Icoana nvierii lui Hristos lmurete acest simbolism
profetic. Ea arat o scndur pe care zace giulgiul, iar la capete cei doi heruvimi stau naintea femeilor purttoare
de mir. Aceast
reproducere exact a capacului aurit i vdete acum, prm Hristos, adevrata semnificaie i \-arat, n acelai
timp, c aceeai valoare de Prezen este inerent oricrei icoane, aici se arat Iahve i de aici vorbete El. ...
Hristos elibereaz oamenii de mitologie i de idoli nu n mod negativ, suprimnd imaginea, ci pozitiv, revelnd
adevratul chip uman al lui Dumnezeu. Umanitatea Iu* Hristos este icoana dumnezeirii Sale" 15. Astfel putem
vedea cum chipurile materiale ale mijlocitorilor ngeri i pleac genunchiul n faa Chipului care a venit s ne
arate nou pe Tatl. Icoana este din aceast perspectiv un acopermnt i un mijlocitor a, ispirii, fiindc ne
deschide pe noi nine i n acelai timp ne deschide nou cerul pentru ca s-1 vedem pe Tatl. Sunt sugestive n
acest sens cuvintele ntiului martir cretin, ale Arhidiaconului tefan "vd cerurile deschi-se i pe Fiul Omului
stnd de-a dreapta lui Dumnezeu"16.
Fundamentul biblic al icoanei i arc obria n facerea omului dup chipul lui Dumnezeu. Oprit de cdere,
mplinirea Iu; se nfptuiete prin Hristos i trece apoi la hristificai, la cei n care Hristos a luat chip, la
:

hristofori, la cei prea asemenea. n sin nsui, Dumnezeu este mai presus de orice imagine, ns faa Sa ntoars
spre lume i nsuete vzutul, gsete o imagine potn vit misterului Iubirii Sale de oameni nfiarea
omeneasc17. De ce ce se ntm pl acest lucru? Metodiu de Olimp18 spunt c aceasta s-a realizat fiindc mai
naint.' "Cuvntul a cobort n Adam", iar SI Atanasie 19 c "Dumnezeu a creat lume;' pentru a deveni n ea om i
pentru ca, toi aici, omul s devin Dumnezeu prin har'. Astfel icoana este o teofanie, un lca al Prezenei Sale n
lume. Acest excurs sintet-zat din Evdokimov ar trebui continuat cu dimensiunea iconologic a Apocalipsei Si
Ioan. Figurile reprezentate pe perei; Bisericilor sunt persoane reale ce Liturghii sesc nencetat Mirelui, ei
mijlocesc pentru noi i laud dumnezeirea. La aceast realitate face trimitere Sf. Marcu Ascetul cnd ne
ndeamn s trecem dincolo de imagine, s nu ne lsm sufocai de imagini ale plsmuirii minii noastre. El ne
cer; s trecem prin poarta chipului n libertatea Protochs-pului. Icoana este aadar un pedagog al
omului n procesul duhovnicesc de deprindere a transcen-derii, este o form plastic prin care omul intr n
Chatarsisul frumuseei celei adevrate i nu o mai percepe pe aceasta ca pe o realitate estetic, ci ca pe una
metafizic. Ea aduce cu sine vederea lui Dumnezeu n dimensiunea zilei a opta, ziua dominant a discursului
sfntului Ioan din Apocalips.

Vizibilul e cel care slujete invizibilul

sau
rspuns dat iconoclasmului contemporan
Iconoclasmul exprim nainte de orice un puternic imbold de transcendentalism semitic, evreiesc, musulman,
cretin chiar, mrind astfel sensul inefabilului i al incognoscibilului divin n dauna ntruprii i a Iubirii de
oameni. A fost i o reacie mpotriva unui cult al imaginilor, idolatru uneori, mpotriva contaminrii lui de o concepie magic, ce confunda icoana i euharistia i proslvea consubstanialitatea dintre imagine i modelul su 20.
Din punct de vedere religios, iconoclatii nu ngduiau dect arta nonfigurativ, de exemplu o cruce ca form
geometric, fr a purta chipul lui Hristos pe ea. Ei confundau icoana cu Euharistia i doar pe aceasta o
recunoteau ca singur imagine potrivit a lui Hristos. Dar Euharistia nu poate servi vie idecum ca icoan,
deoarece este o minun z fci care materia cosmic este prefcut n materia cereasc a trupului transfigurat al lui
Hristos care trebuie consumat i nu contemplat. Chiar cuvntul Eikon nltur deja orice identificare i
subliniaz deosebirea de natur dintre imagine i prototipul ei, dintre reprezentare i ceea ce este reprezentat 21.
Icoana nu are existen proprie; participare i chip cluzitor, ea duce la Prototip i i vestete prezena, mrturie
a parusiei sale. Al VH-lea sinod ecumenic spune n chip lmurit acest lucru: "nu recunoatem n icoan nimic
altceva dect o imagine reprezentnd o asemnare cu Prototipul. De aceea i primete numele, numai prin aceasta
ia parte la el i pentru aceasta este vrednic de cinstit i sfnt. ... Contemplm n acelai timp negritul i ceea ce e reprezentat", pentru c icoana este
sfinit prin numele lui Dumnezeu i prin cel al prietenilor Lui, pentru aceasta ea primete harul Duhului
dumnezeiesc22. Ea este reabilitare ascetic a materiei ca substrat al nvierii i loc al epifaniilor, un fel de
teomaterialism23.
Iconoclasmul contemporan nu sufer de confundarea Euharistiei cu icoana i nici de excesul de reprezentri
nonfigurative, ci de excesul de golire a omului de tot ceea ce este reflectare a divinului n el, de respingere a
funciei sacre a icoanei i de plasare definitiv a celor existente n sfera esteticului. Aceasta pentru faptul c nu se
mai cunoate trirea mistic a rugciunii, ci doar delirul produs de incoerena ideatic a imanentului grosier i a
suficienei lui hic et nune.
Acestuia voim a-i rspunde prin cuvintele Sf. Maxim Mrturisitorul, care spunea c "toate cele vzute se cer
dup cruce"24 i toate cele gndite au nevoie de mormnt, ca nviat din mori Logosul s le ridice mpreun cu
Sine pe toate cele circumscrise i provenite din El. Numai c acest lucru este greu de neles de ctre cei care fug
de mormnt ngropndu-se de vii. Pentru a ajunge la o nelegere minim a teologiei icoanei n
contemporaneitate este nevoie de o reaezare a discursului antropologic n cadrele sale teologice. Pentru aceasta
trebuie s ne reamintim faptul c persoana uman este caracterizat ca fiind o realitate dihotomic (trup i suflet)
i c ea se manifest n sine nsi i n afar prin raiune, voin i sentiment. Dac nu sunt manifestate toate cele
trei caracteristici n acelai act, n aceeai fapt, relaia cu ceea ce este n afara noastr rmne strict n cadrele
imanente ale utopiei, n cazul excesului de voin subiectiv, n cele ale tactilismului, hedonismului,
consumismului, n cazul sentimentalismului exacerbat, i n pozitivism i pelagianism, n cazul raiunii autonome
i suficiente. Manifestarea celor trei caracteristici simultan n aceeai fptuire i confer acesteia o mai evident
for restauratoare a comuniunii n planul orizontalitii i o real deschidere spre relaia de tip transcendent a
verticalitii. Raiunea determin sentimentul s treac din frumosul steril al formelor spre frumosul esenei, ea
sesizeaz raiunea divi- j n a lucrurilor i face ca sentimentul s nu se
manifeste n structuri ale stpnirii hege-monice sau consumiste. Acest frumos esenializat n actul nostru
cognitiv dinamic determin o reaezare a voinei umane n omoutimia (unitatea de voin cu Creatorul)
manifestat de Hristos n tot timpul slujirii Sale mntuitoare. Astfel omul redobndete n sine noiunea de "dar"
n forma sa de-se-cularizat i-i percepe propria dimensiune agapic a existenei, i dobndete fora de druire
fr ndejdea c va primi ceva n acest veac trector. Icoana druirii adevrate i necondiionate ne-o ofer

interpretarea imnelor Sf. Maxim. Hans Urs von Balthazar atrgea atenia c ele ne conduc n nsui sanctuarul
gndirii lui Maxim, pentru care ntruparea lui Dumnezeu^ este sensul i scopul lumii, iar moartea i nvierea lui
Hristos sunt forma concret a legii lumii n genere, ntruct fiina creat ca atare este creat n acest ritm al morii
(pentru sine) i al nvierii (pentru Dumnezeu). Lumea este destinat prin natura ei s fie jertfit lui Dumnezeu, de
aceea mntuirea lui Hristos are forma morii ca jertf, dar faptul c natura a primit aceast destinaie avea deja n
vedere taina mntuirii lui Hristos25. Tot ce e natural moare, ca s apar singur Hristos, dar nu n sensul dispariiei
creaturii, ca totul n noi i n afar de noi s devin Hristos, ci Hristos le circumscrie n Sine pe toate, nu le
desfiineaz, le ridic n planul relaiei cu El prin har, adic le mntuiete prin iubirea Lui, nu prin puterile lor
naturae26. Prin moartea ascetic i nvierea mistic, Dumnezeu devine transparent pentru creaturi i pentru om,
iar creaturile i omul devin transparente pentru Dumnezeu, n ele realizdu-se dinamica pascal guvernat de
iubirea strbaterii (dia-basis) sau trecerii (pascha) lui Dumnezeu spre creaturi prin ntrupare i a trecerii creaturilor spre Dumnezeu prin ndumnezeire. Transparena ultim a lui Dumnezeu i a lucrurilor e dat de iubire,
care le face s apar ca daruri ale unui Druitor27. i aici ne gndim la darul Veronici: icoana cea nefcut de
mn. Icoana trebuie, aadar, privit ca dar menit s realizeze o comuniune inter-personal, este cea prin care se
realizeaz comuniunea cu Dumnezeu, a crui prezen copleete prezena lucrurilor i de aceea sufletul se
odihnete n linitirea satisfacerii sale determinate de El i nu de lucruri. Ele trebuie s fie numai mediul
transparent al lui
Dumnezeu cel Personal, semne ale iubirii Sale. Cnd este El nsui n faa mea, nu mai am nevoie de
semne28.
Dac alipirea ptima de imanena darului vizibil duce la idolatrizarea lui, depirea lui prin iubire spre
transcendena Druitorului l face s apar ca icoan. De aceea trebuie s nvm s ne apropiem de creaie ca
de un dar al lui Dumnezeu, iar dincolo de form s intuim i s contemplm invizibilul inefabil ce se reveleaz
prin raiunile divine. Fr ndoial, pentru omul credincios formulele sinodului VII pot s exprime suficient n
sensul nelegerii teologiei icoanei. Omul marcat de o gndire de tip secular ar fi bine s observe c ntr-un timp
nemarcat de dispute iconologice, n timpul sinodului VII de la Niceea, s-a elaborat o doctrin care vine s
tempereze excesul de imagine al contemporaneitii noastre. Acest sinod ne ofer o decizie teoretic, a crei
genial ndrzneal ne poate nc lumina, chiar mai mult dect suntem nevoii s o luminm. Ea ne cere s ne
lsm noi nine interpretai cu ajutorul conceptelor sale fundamentale. Aceste concepte se ordoneaz toate dup
o decizie: dat fiind c imaginea, perceput dup logica ei comun, conduce la dilema iconoclast, sfinenia Celui
Sfnt ne cere, pentru ca s-1 privim revelaia n vizibilitate, s-I construim un model teoretic absolut diferit dect
cel care conduce la idol - modelul icoanei29. Ruptura dintre idol i icoan nu tolereaz nici un compromis.
Rmne s degajm fenomenologic prin ce anume scap icoana consecinelor catastrofice ale idolului, cu alte
cuvinte s precizm n care i n ce limite canonul 7 al Sinodului VII de la Niceea30 elibereaz i pentru noi un
acces al invizibilului la vizibil. Formula sinodal se enun astfel: " definim cu toat dreptatea i rigoarea c, ntrun mod apropiat de tipul vrednicei de cinstire i de via fctoarei Cruci, trebuie nlate pentru Dumnezeu
sfintele i venerabilele icoane, fcute din culori, mozaic sau din orice alt material...". Icoanele se opun, astfel,
idolilor prin dou calificri: mai nti pentru c ele singure merit i pot pretinde veneraia credincioilor; apoi
pentru c ele singure pzesc i manifest o oarecare strlucire a sfineniei Celui Sfnt. Ele, asemeni Crucii, sunt
typon,
sunt termenii vizibili ai realitilor invizibile i nentiprite, de acum nainte ntiprite n chip trupesc spre a
ngdui o cunoatere nedesluit31. Icoana e semnul realitii transcendente a lui Dumnezeu, cea mai presus de
natur; ea exprim credina c Deus est supra naturam, l ajut pe nchintor s mplineasc actul unei
transcendene a naturii; e poarta sesizabil a lumii spre ceea ce este mai presus de lume, pe cnd idolul e un zid
care nchide n lumea aceasta32. Aceast transcendere se vede pe faa omului neptima, a crui privire face vdit
actul supremei transcenderi a lui Dumnezeu spre infinitatea personal proprie 33. Adncul acestei revelri se
realizeaz datorit faptului c icoana se ofer privirii spre a fi vzut, fr a mobiliza vreo perspectiv, ea arat
ntotdeauna o privire cu fa uman. Dei pictat ca obiect invizibil, acestei priviri i este propriu faptul de a
privi; ea privete mai mult dect este privit. Privirea l privete -pzete pe cel care, rugndu-se, i ridic
privirea spre icoan, privirea pictat ntoarce invizibil privirea rugtorului spre invizibil i i transfigureaz
propria vizibilitate incluzndu-o n schimbul a dou priviri invizibile 34, acesta fiind semnul ascezei estetice ce
determin schimbul liturgic n rugciune a privirilor care se ntlnesc n ea i care schimb se transpune n sfera
antropologiei ca schimbare a vederii noastre n vederea lui Hristos. Astfel vizibilul este cel care servete
invizibilul, al crui joc real, n afara oricrui tablou, se exercit n sfrit ntr-un mod liber potrivit sntoasei
iconomii a Creaiei i a ntruprii, schimbul de priviri ncruciate (rstignite) ntre rugtor i Hristos trece prin
vizibil, dar nu se rezum la acesta. Icoana sprijin astfel includerea n privirea uman a invizibilului n snul
vizibilului pentru a pune n lucrare schimbul spiritual ntre omul care se roag i Dumnezeu care binevoiete.
Icoana este un veritabil Pesah pentru fiina uman,
n acest timp al exploziei de imagine, doar icoana mai poate salva pe voyeur din captivitatea libido-\i\xn vivendi,
pentru c ea arat biruina unor semeni i lanseaz un mesaj. emulativ, ea atest posibilitatea vederii noastre de
ctre Cel care vede toate, fiind o poart spre incomprehensibila revelaie desvrit a Lui. Ea este semn de biru-

in pentru cel care trece de la auto-idola-trizarea conferit lui de hegemonia unor structuri mediatice, la
contemplarea paradoxului divin plinit n noi: cel plin de slav se arat rob ce stpnete toate, nct slava se arat
i n micorare omeneasc. Icoana instaureaz n creaie o stare resurecional i euharistic i totui, ca i
Euharistia, ea rmne o tain care nu se explic, ci se contempl n rugciunea tcerii, ce-I face loc Lui s se
aeze n tronul sufletelor noastre.
Note
1. Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o privire fenomenologic, Ed. Deisis,
Sibiu 2000, p. 108.
2.1 Corinteni 3,16: "Nu tii, oare, c voi suntei templul lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n
voi?"
3. Facere 1,26: "S facem om dup chipul i asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrile
cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul!"
4. Coloseni 1,15 : "Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura".
5. Facere 3,10: "Am auzit glasul Tu n rai i m-am temut, cci sunt gol i m-am ascuns". A se vedea i textul
din Facere 3,8 "iar cnd a auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, n rcoarea serii, s-au
ascuns Adam i femeia lui de la faa lui Dumnezeu".
6. Facere 3,24 : "i izgonind pe Adam, 1-a aezat n preajma grdinii celei din Eden i a pus heruvimi i sabie de
flacr vlv-ietoare, s pzeasc drumul ctre pomul vieii".
7. Philon, De cherubim, introduction, traduction et notes par Jean Gorez, Paris 1963, paragrafele 27-30.
8. Perdeaua care desprea Sfnta de Sfnta Sfintelor avea heruvimi brodai, iar deasupra Chivotului, n Sfnta
Sfintelor, erau cei doi heruvimi cu aripile desfcute pentru a oferi loc artrii slavei lui Dumnezeu ctre
Moise. A se vedea Ieire 37 i loc. paralele.
9. Aceasta este o concepie vechitestameritar lansat de discursul mozaic al Crii Ieire 33,20: "Faa Mea ns nu o vei putea s o vezi, c nu poate
vedea omul faa Mea i s triasc". Potrivit acestei concepii nu exista nc posibilitatea reprezentrii iconografice a lui Dumnezeu. Nu exista nc!
10. Isaia 63,9: "Malac panaiv hoiam" -ngerul feei lui i-a mntuit.
11. Iezechiel 1,5: "i n mijloc am vzut ceva ca patru fiare, a cror nfiare semna cu chipul omenesc".
12. Daniel 7,13 .u.
13. Ioan 14,8-9.
14. Jean-Luc Marion, op. cit., p. 129.
15. P. Evdokimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane 1992, p. 168.
16. Faptele Apostolilor 7,56.
17. P. Evdokimov, op. cit., p.169.
18. Le banquet de dix Vierges, 111,4.
19. De Incarnatione, P.G. 54,192.
20. P. Evdokimov, op. cit., p. 170-171.
21. Sf. Ioan Damaschinul, P.G. 94, 1337.
22. Mansi XIII, 344; XIII, 244 B; Sf.
Ioan Damaschinul, P. G. 94, 1300.
23. P. Evdokimov, op. cit., p. 32.
24. P. G. 90, 1108 B, trad. rom I. Ic jr. n J.-L. Marion, op. cit., p. 5.
25. H. U. von Balthazar, Die gnostischen Centurien des Maximus Confessor, Freiburg, 1941, p. 135. Sau
n Filocalia, Voi. II, Sibiu 1947, p. 151.
26. Diacon Ioan Ic jr., Cuvnt nainte, la Jean-Luc Marion, op. cit., p. 6.
27. Ibidem, p. 7.
28. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. I, Bucureti 1978, p. 343.
29. J.-L. Marion, op. cit., p. 110
30. Mansi XIII, 378
31. Sf. Ioan Damaschin, op. cit., P. G. 94, 1241 A.
32. D. Stniloae, "Idolul, chip al naturii divinizate i icoana fereastr spre transcendena dumnezeiasc", in
Ortodoxia 34 (982), nr. l,p. 17.
33. Ibidem, p. 19.
34. J.-L.Marion, op. cit., p. 44.