Sfantul Bonaventura - Despre Reducerea Artelor La Teologie

SFNTUL
BONAVENTURA
DESPRE REDUCEREA ARTELOR LA TEOLOGIE
ediie biIingv
Traducere din limba latin de Horia Cojocariu Tabel cronologic, note i comentarii de Alexander Baumgarten Cu un eseu despre arborele tiinelor la Sf. Bonaventura i Rene Descartes de Clin Botez
EDITURA CHARMIDES Bistria, 1999
Viziunea artistic i prezentarea grafic: Crina Hora Consilier editorial: Oliv Mircea Ilustraia copert I - IV: Francisco de Zurbarn Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale Despre reducerea artelor la teologie / Sfntul Bonaventura Bistria: Charmides, 1999 136p.; 13/20 cm (Filosofie) ISBN973-97788-L-X 232.36. Editura Charmides - Bistria, 1999 4400 Bistria, Str. Mihai Eminescu 13. Bl.13, et.8, ap. 31, tel. 063 / 234838 4400 Bistria, P-a Mihai Eminescu 4, B1.4, et. V, ap. 18, tel. 063 / 224719 (consilier editorial) Toate drepturile asupra acestei versiuni sunt rezervate editurii Charmides . Timbrul literar se vireaz la ASPRO cont 45108012108, BCR Filiala Sector 1 Bucureti Preedinte: Gavril rmure tipar: SEMN PRIN Cluj, tel/fax: 064-L56687
Not introductiv
Not introductiv
Volumul de fa reprezint traducerea integral a opusculului Despre reducerea artelor la teologie, scris de Sfntul Bonaventura- n jurul anilor 1256-1269 la Universitatea din Paris. Tratatul reprezint un arbore al tiinelor i o luare de poziie n problema adevrului care poate fi pus n legtur cu disputele pariziene de la sfritul secolului al XiII-lea privind tipul de adevr angajat de diferitele tiine particulare i locul teologiei n domeniul cunoaterii. Textul latin urmeaz ediia Sancti Bonaventurae Opera omnia, voi. V, ed. Quaracchi, 1891, pp. 317-325. Trimiterile citatelor urmeaz aceeai ediie, ns ele au fost cel mai adesea amplificate prin citarea ntregului pasaj de referin. Mulumesc pe aceast cale distinsei doamne Anca Vasiliu pentru ndrumrile bibliografice primite. Sunt
Not introductiv
recunosctor printelui profesor Wilhelm Danc de la Universitatea din Iai, pentru materialul bibliografic pus la dispoziie. Publicarea acestui tratat n versiune romn are ca precedent colocviul intitulat "Fundamentul sistemului tiinelor" din cadrul "Saloanelor Rebreanu" din 2-4 decembrie 1998, de la Bistria. Organizatorii "Saloanelor", domnul profesor Mircea Oliv de la Universitatea din Cluj i domnul Gavril rmure, consilierul-ef al Inspectoratului pentru Cultur al judeului Bistria Nsud au avut amabilitatea de a-i invita pe Clin Botez, Bogdan i Miruna Ttarii Cazaban, Radu Carp, Sorin Lavric, Valentin Cioveie, Claudiu Mesaro, Andrei Bereschi i
Dan Matei. Rezultatul (parial) al disputelor o reprezint publicarea acestui tratat mpreun cu comentariile prezente. Suntem recunosctori Editurii "Charmides" pentru deschiderea cu care a primit proiectul acestei versiuni. Alexander Baumgarten
Tabel cronologici
1220 - La Universitatea din Paris, care funciona deja n maniera unei asociaii de studeni i profesori (universitas magistrorum et scholarium, cum o numea un document de epoc), reprezentani ai clugrilor franciscani i dominicani se stabilesc n calitate de profesori ai Facultii de Teologie. Alturi de aceast facultate, exista Dreptul canonic, Medicina i Facultatea de Arte. Ultima dintre ele a reprezentat un important nucleu de recuperare a culturii greco-arabe care ncepuse s
1
Tabelul cronologic prezint cteva repere importante ale vieii Sfntului Bonaventura i cteva evenimente petrecute la Universitatea din Paris care clarific disputa angajat tacit n Despre reducerea artelor la teologie n jurul temei adevrului. Pentru reperele biografice ale vieii Sfntului Bonaventura, acest tabel cronologic are ca surse: Letterio Mauro, Notizia - cronologia della vita e delle opere di San Bonaventura n Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario dell 'anima a Dio, ed. Rusconi, 1985, pp. 67-75, E.Brehier, La philosophie du Moyen Age, ed. Albin Michel, Paris, 1949, pp. 279-293, E. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, ed. Humanitas, 1993, pp. 406-408.
Tabel cronologic
ptrund de cteva decenii n mod masiv n Occident. ntlnirea tradiiilor franciscane, dominicane i a magistrilor "seculari" de la Facultatea de Arte ofer configuraia problemelor filosofiei secolului al XIII-lea. - La Bagnoregio, n Italia, se nate Ioan din Fidanza, cel care va deveni, n tradiia catolic, Sfntul Bonaventura. - La Roccasecca, n Italia, se nate Sf. Toma din Aquino. - Moare Sfntul Francisc din Assisi, ntemeietor al ordinului minoriilor. - Papa Grigorie al IX-lea recunoate ca legal Universitatea din Paris, dndu-i o anumit autonomie fa de episcopia Parisului, prin bula Parens scientiarium. - Tnrul Ioan din Fidanza este student al Universitii din Paris, la Facultatea de Arte. - Sf.Bonaventura devine magister in artibus al Universitii din Paris. In acest an se nscrie la Facultatea de Teologie a aceleiai universiti i intr n ordinul minoriilor. Ordinul deinea una dintre catedrele de teologie ale facultii nc din anul 1219, n vreme ce dominicanii o ocupau pe cealalt din anul 1229. - Parcurgerea gradelor universitare i ngduie Sfntului Bonaventura s devin comentator al Sentinelor lui Petru Lombardul. ncepnd cu acest an, compune opera sa principal, Comentariul la Cartea Sentinelor. - Papa Inoceniu al IV-lea anuleaz dreptul dominicanilor i franciscanilor de a mai preda la Universitate. Rspndirea, ntre franciscani, a 1221 1224/5 1226 1231 1235 1243 1250 1254 ideilor lui Gioacchino da Fiore, precum i ataamentul fa de cultura greco-arab manifestat de dominicani pot explica reticena papalitii fa de vechea permisiune primit de cele dou ordine de a preda la Universitate. - 7 decembrie - Moare papa Inoceniu al IV-lea. 1255 - 14 aprilie - Noul pap Alexandru al IV-lea nnoiete permisiunea de a preda la Universitate pentru cele dou ordine.
1256 - Polemica deschis mpotriva celor dou ordine este preluat de Guillaume de Saint Amour, care scrie o lucrare Despre pericolele celor mai recente timpuri {De periculis novissimorum temporum) n care acuz att pe franciscani ct i pe dominicani de ndeprtare de la doctrina cretin i cultivare excesiv a tiinelor. Sf.Bonaventura rspunde cu tratat Despre desvririle evanghelice {De perfectiones evangelicae) iar Sf.Toma din Aquino cu un tratat mpotriva celor ce atac religia i cultul lui Dumnezeu (Contra impugnantes Dei cultum et religionem). Papa Alexandru al IV-lea, fiind alturi de cele dou ordine, condamn scrierea lui Guillaume de Saint Amour. - Pentru unii autori2 n acest an, Sf.Bonaventura compune tratatul Despre reducerea artelor la teologie. - La Anagni, unde curia papal era retras, Albert cel Mare disput o problem delicat pentru ntreg nvmntul parizian, prin care cere papei ca ordinele ceretoare (franciscani,
2
Cf. Prefa, 2. Tubei cronologic
dominicani) s poat preda la Universitate. Triumful su diplomatic pune cele dou ordine, implicit, n faa unei decizii fundamentale pentru istoria ulterioar a filosofiei europene, i anume atitudinea fa de paradigma culturii greceti i arabe recent ptrunse n mediul latin. Atitudinea foarte prudent a franciscanilor, adoptarea multor teze greco-arabe de ctre dominicani i entuziasmul cel mai adesea lipsit de discernmnt al unor magistri n arte dau ntreaga noim a polemicilor universitare ulterioare. - Papa. implicat n polemicile universitii pariziene, i desemneaz nominal pe Sf.Toma din Aquino (din partea dominicanilor) i pe Sf.Bonaventura (din partea franciscanilor) pentru a ocupa cele dou catedre de teologie ale Universitii din Paris. Dei universitarii amn aproape un an de zile acceptarea numirii papale, ei cedeaz n faa autoritii ecleziastice n luna octombrie a anului 1257. Sfntul Bonaventura se retrage din nvmntul universitar parizian i primete sarcina conducerii ordinului minoriilor. Pentru Sf.Bonaventura ncepe o perioad de cltorii n diferite centre franciscane, ntr-o ncercare de unificare a ordinului care cunoscuse disensiunile ideilor lui Gioacchino da Fiore. Ieirea din Universitate nu implica absena sa din polemicile universitare: discipolii si creeaz o adevrat coal franciscan care se implic masiv n tensiunile universitare ale anilor 1270-1277, n 1257
Tabel cronologic
care seriile de Collationes rostite de Sfntul Bonaventura vor juca un rol semnificativ. 1259 - Compune celebrul opuscul Itinerariul minii n Dumnezeu {Itinerarium mentis in Deum) n care continu tradiia spiritual iniiat de Sfntul Augustin, urmat i retrit de Sfntul Anselm i, apoi, de coala victorin a secolului al XII-lea. 1260 - La cererea ordinului, compune Legenda maior, o biografie a Sfntului Franscisc din Assisi care va avea, pentru ordin, un statut cvasi-oficial, odat cu capitulul general al minoriilor din anul 1263, de la Pisa. Textul reprezint i un gest de cenzur, fiindc el atrage dup sine distrugerea deliberat a tuturor celorlalte hagiografii existente ale Sf. Francisc. 1267 - Sf.Bonaventura rostete, ncepnd cu data de 6 martie, o serie de conferine Despre cele zece precepte (Collationes de decern praeceptis), n care se ndreapt mpotriva ideii unitii intelectului, a eternitii lumii i a determinismului astral, ptrunse n mediul latin prin tratatele greco-arabe recent traduse n limba latin. Polemica este ndreptat att mpotriva averroismului latin al lui Siger din Brabant, ct i mpotriva atitudinii ferme de recuperare a paradigmei peripatetice, atitudine adoptat de dominicani prin Albert cel Mare i Sf.Toma din Aquino.
1268 - ncepnd cu data de 25 februarie, rostete o serie de conferine Despre cele apte daruri ale Sfntului Spirit (Collationes de septem donis Spiritus Sancti) cu aceeai intenie de implicare
Tabel cronologic
1269 1270 1272 n polemica universitar dintre dominicani, franciscani i magistri Facultii de Arte. Printr-un decret mai vechi al papei Grigorie al IX-lea, Aristotel este interzis la Universitatea din Paris. Nestingherit, Sfntul Toma continu s predea aristotelismul pn n anul 1272. Totui, interpretrile aristotelice ale ctorva magistri n arte trezesc opoziia concertat a franciscanilor i a dominicanilor. Primul act al polemicii universitare gsete cele dou ordine ntr-o relativ conciliere, pentru ca ele s se despart doctrinar n scurt timp. - Albert cel Mare scrie un tratat Despre cincisprezece probleme, n care ia o atitudine critic n faa paradigmei greco-arabe, criticnd i el ideea unitii intelectului, a eternitii lumii i a determinismului astral, iar Sf.Toma din Aquino scrie celebrul su tratat Despre unitatea intelectului mpotriva avenoitilor. La 10 decembrie, i episcopul Etienne Tempier al Parisului condamn aceste teze, mpreun cu altele, ntr-o serie de 13 propoziii citate. Alturi de Albert i Sf.Toma, Sf. Bonaventura este unul dintre iniiatorii listei condamnrilor, prin cele dou serii de conferine menionate3. Universitatea din Paris actualizeaz instituional polemica teoretic i se fragmenteaz: Facultatea de Arte se retrage sub conducerea lui Siger din Brabant. Universitatea va fi reunificat de Petrus din Auvergne, ca rector numit de papalitate, n anul 1275.
Dup E.Brehier, op.cit, p. 280 sqq.
Tabel cronologic
10
1273 - 9 aprilie. Sf. Bonaventura rostete o serie de Comentarii la Hexaemeron, prin care este direct implicat n polemicile universitare. Este ales cardinal i particip la conciliul ecumenic din Lyon. 1274 - n luna mai, grav bolnav, prsete conducerea ordinului. Se stinge din via la 15 iulie. Sfntul Toma din Aquino murise cu numai cteva luni n urm, la 7 martie. Cei doi sfini las n urm o universitate devenit teatru de lupt al principalelor tradiii ale filosofiei europene de pn atunci, n care confruntarea dintre franciscani i dominicani va avea repercusiuni enorme asupra ntregii gndiri teologice, filosofice i cosmologice ulterioare. 1277 - episcopul Etienne Tempier, printr-o comisie condus de magistrul secular Henri din Gnd, condamn la data de 7 martie o serie de 219 propoziii, n care franciscanii poart o victorie asupra dominicanilor i obin condamnarea a numeroase teze tomiste. Scrisoarea de condamnare devine celebr prin enunarea teoriei "dublului adevr", anume "unul potrivit credinei i altul potrivit raiunii". Tema dublului adevr reprezint puntea de legtur tacit dintre paradigma culturii greco-arabe, problemele filosofiei secolului al XiII-lea i tratatul Despre reducerea artelor la teologie.
11
Prefa
Prefa Ordinea tiinelor ca fenomenologie a spiritului

/. Despre titlul i perioada compoziiei tratatului Sfntul Bonaventura a scris, probabil la Paris, ntre anii 1256 i 1269, un tratat Despre reducerea artelor la teologie, n care aplic teoria iluminrii divine a cunoaterii unei posibile
taxonomii a tiinelor. Problemele pe care le ridic tratatul in, pe de o parte, de contextul filosofic al secolului al XIII-lea, iar pe de alt parte de felul n care Sf.Bonaventura reuete s produc, n interiorul tradiiei augustiniene al crei continuator este, dup Sf.Anselm i Sf.Bernard, un sistem al tiinelor n care adevrul este motivat de iluminarea divin. Sistemul care reiese din acest efort al Sfntului Bonaventura se manifest, vom ncerca s susinem, asemeni unei fenomenologii a spiritului, n care fiina divin abstract se manifest n ordinea tiinelor ntro determinare progresiv, pn la
12
determinarea sa maxim, att ct i este dat omului s cunoasc, n teologie. Problemele care in de contextul filosofic al secolului al XiII-lea sunt n mare msur legate de ntrebarea: oare acest tratat reprezint o atitudine a Sfntului Bonaventura n polemica universitar a finalului secolului al XiII-lea, generat de prezena n mediul universitar parizian a teologiei cretine; puse fa n fa cu paradigma filosofic grecoarab care fusese adus n mediul parizian la nceputul secolului? Dac rspunsul nostru este afirmativ, atunci nseamn c modelul reducerii artelor la teologie se raporteaz la cteva modele concureniale, propuse n general de magistrii parizieni ai Facultii de Arte (Siger din Brabant i Boetius din Dacia) a Universitii din Paris. Problemele care in de geneza sistemului tiinelor n interiorul tradiiei augustiniene depind de analiza elementelor neoplatonice prezente n text i a modului n care Sf. Bonaventura nelege problema universalului. Faptul c Dumnezeu este cel care se manifest pentru ca gndirea s l poat cuta (tez preluat, eventual, de la Sf.Anselm din Canterbury, pentru care condiia prealabil a demonstrrii existenei lui Dumnezeu este ca acesta din urm s inspire n prealabil gndirea1) demonstreaz faptul c Sf.Bonaventura este un continuator al tradiiei augustiniene a Dumnezeului descoperit "n sine mai adnc dect sine nsui" i al tradiiei anselmiene pentru care credina este prealabil nelegerii. Pentru a rspunde acestor dou tipuri de probleme, putem explica sensul titlului i datarea tratatului. Titlul De reductione artium ad theologiam conine termenul reductio, a crui semnificaie (indiferent de cum l-am traduce n romn, ca readucere, sau conversie, sau convertire, sau, pur i simplu, reducere) se refer la posibilitatea demonstrrii
' cf. Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, ed. "Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, pp. 9-12. 13
Prefa
raionale a faptului c toate tiinele sunt menite s descopere n obiectul lor specific o structur comun, i aceasta este structura Treimii cretine. Dar, de vreme ce obiectul propriu al teologiei este studiul Treimii, nseamn c fundamentul oricrei tiine este teologia. Prin urmare, reducerea tiinelor pare a fi o recunoatere a unui model comun n fiecare tiin. Dar, cteva pasaje care reiau n text verbul reducere2, sugereaz faptul c termenul reductio este un antonim pentru emanatio, pomenit n text la nceputul paragrafului 1. Ori, cuplul terminologic emanatio / reductio, ca i cuplul productio / conversio reiau o terminologie neoplatonic (proodos / epistrofe3) care desemneaz proveniena din Unul divin originar a multiplului, n cadrul individurii, i procesul invers, de revenire a multiplului n Unul, prin dorina de rectigare a propriei origini. Cel din urm proces este denumit, n terminologia filosofic latin, fie prin conversio, fie prin reductio4 Aceasta nseamn c exist o emanare divin a condiiei de posibilitate a cunoaterii (aceasta este lumina inteligibil divin, aa cum apare ea i n Itinerariul minii n Dumnezeu5, dup teoria augustinian a iluminrii divine) i o replic a ei, ca reductio, prin care tiinele se convertesc n cunoaterea originii tuturor cunotinelor, neleas ca teologie.
2 3
De exemplu, paragrafele 4 (n final), 7 i 8 (la nceput) Pentru analiza sensului neoplatonic al termenilor i pentru trimiterile la opera lui Plotin, cf. F. Peters,
Termeniifilosofiei greceti, ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 94 i p. 234 4 4 Cuplul este redat n alte texte prin termenii recessum/accesum (cf. de ex. Albertus Magnus, de quindecim problematibus, n Albert Magni Opera, voi. XVII / 1, continens De unitate intellectus, De XV problematibus, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorf, 1975, pp. 3l-32. cf. Sf. Bonaventura, Itinerariul minii in Dumnezeu, traducere, note i postfa de Gh.Vlduescu, ed. tiinific, Bucureti, 1994
14
Al Baumzarten
n privina datrii posibile a tratatului, ediia italian a lui Letterio Mauro6 propune, urmnd probabil ediia francez a lui P. Michaud Quantin7, anul 1256, (acelai an n care Sf.Toma redactase, se pare, tratatul Despre fiin i esen). Dimpotriv, ediia de la Quaracchi a operelor Sfntului Bonaventura8 indic anul 1269. Dac prima variant este corect, atunci tratatul are un caracter n mai mic msur polemic, deoarece problemele legate de ntemeierea adevrului teologic apar n controversele universitare abia ctre anii 1270-12779, dar are o mare importan ca moment al dezvoltrii tradiiei mistice augustiniene. Dac, dimpotriv, este adevrat ultima variant, atunci tratatul trebuie citit ca un act polemic fa de teoria dublului adevr (unul potrivit filosofiei, altul potrivit teologiei, teorie incriminat n condamnrile lui Tempier la adresa averroismului latin al Facultii de Arte a Universitii pariziene). Oricare din cele dou variante ar fi adevrate, este evident c ambele componente se cuvin analizate, pentru c, oricnd ar fi fost scris, tratatul este o luare de poziie att n interiorul tradiiei proprii, ct i un dialog, direct sau indirect,
cf. Bonaventura da Bagnoregio, Hinerario dell 'anima a Dio -Breviloquio - Riconduzione delle arti alia theologia, ed. Rusconi libri, Roma, 1985, p. 71 cf. Saint Bonaventure, Les six lumieres de la conaissance. De reductione artium ad theologiam - texte latin et trad. francaise, introduction et notes par P. Michaud Quantin, ed. Franciscaines, Paris, 1971, pp. 8-9, volum care, din pcate, nu ne-a fost accesibil. 8 Sancti Bonaventurae Opera omnia, ad Claras Aquas, 1891 9 Anume perioada n care episcopul Etienne Tempier al Parisului promulg cele dou celebre liste de condamnare a susinerilor averroismului latin al lui Siger din Brabant i Boetius din Dacia, cnd Albert cel Mare scrie Despre cincisprezece probleme, Sfntul Toma din Aquino scrie Despre unitatea intelectului "mpotriva averroitilor, iar Sfntul Bonaventura rostete celebrele sale conferine despre cele ase zile ale creaiei (Collationes in Hexaemeron), unde polemizeaz cu averroismul latin. Totui, problemele erau deja prezente n mediul unversitar nc din anii 1225-1240 (cf. R.A. Gauthier, citat mai jos). 15
Prefa
cu contextul filosofic al secolului n care a trit Sf.Bonaventura. 2. Obiectul i argumentul tratatului Ideea de a descoperi fundamentul teologic al tuturor tiinelor nu este cu totul nou n contextul filosofiei medievale. Deja Hugo de Saint Victor, n Comentariul su la Ierarhia cereasc a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul anun un asemenea proiect, dei n tratatul Didascalicon ' (citat direct i indirect de Sf.Bonaventura de mai multe ori n tratatul de fa) propune o mprire a tiinelor n care baza o constituie filosofia: "filosofia se divide n teorie, practic, mecanic i logic. (...) Partea teoretic se divide n teologie, matematic i fizic."12 Aa cum se observ, ceea ce la Sf.Bonaventura este reductio (ca i concept de provenien neoplatonic, cum am vzut mai sus) la Hugo de Saint Victor nu este deocamdat dect o simpl divisio, care nici nu are la baz teologia, ci filosofia. Motivul acestei diferene s-ar putea s-L gsim ntr-o oscilare a tradiiei n ceea ce privete raportul dintre filosofie i teologie, dar i n faptul c teologia se constituie ca tiin care dispune de un obiect determinat strict de cercetare i corespunde cu o facultate n cadrul universitii pariziene abia n secolul al XiII-lea. Dei este foarte adevrat c expresia arhicunoscut (innd i de o vulgata a istoriografiei filosofiei medievale) a "filosofiei servitoare a teologiei -philosophia ancilla theologiae" lansat n secolul al Xi-lea
10
cf. Hugo de Saint Victor, Expositio in Hierarch. coelestii Dionyssii, liber II, cap. 1
' cf. Hugo de Saint Victor, Eruditio didascalicae, liber II, cap.2. cf. Patrologia latina, voi. 176, coli. 752c. Pentru Hugo de Saint Victor, teoria se refer la contemplare, practica are sens etic, mecanica are sens de aciune, iar logica este instrumentul de cercetare al celorlalte activiti, n general. 16
12
de Petrus Damianus13 a circulat n tot Evul Mediu latin i a fost interpretat variat1 , semnificaia termenului theologia nu trebuie totui, preluat necritic. Avem n vedere avertismentul lansat de Amos Funkenstein15 prin care termenul theologia are un domeniu clar definit fa de filosofie abia n secolul al XiII-lea, cnd teologia este reprezentat instituional la Universitatea din Paris printr-o facultate special , concurent facultii de Arte (care reprezenta "filosofia"17). Ori, este adevrat c n acest din urm context scrie Sfntul Bonaventura. Mai mult, pentru Sfntul Augustin, problema nici nu se pune, el fiind de acord cu faptul c toate tiinele reprezint o "exersare a sufletului - exercitatio animi" n vederea filosofiei, iar relaia cu Dumnezeu nseamn n primul rnd rugciune i nlare spiritual, dar nu deosebire necesar ntre teologie i filosofie . Aceast
13
cf. Petrus Damianus, De divina otnnipotentia,m Patrologia latina, voi. 145, coli. 603 14 cf. J. Chevalier, Histoire de la Philosophie, III, ed. Universitaires, Paris, 1992, p. 281 cf. Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, ed. Humanitas, 1998, p. 10 16 cf. Tabelul cronologic 7 ntr-un sens mai restrns, exagernd mult nuanele, putem spune c Facultatea de Arte reprezenta paradigma filosofic greco-arab care "invadase" n secolul al XUl-lea mediul cultural european. 18 cf. Henri Irenee Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, ed. Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 233-234. Astfel, H.l. Marrou spune: '"Studiul artelor liberale nu va fi ndreptit dect dac - i doar n msura n care - se las subordonat cu strictee dobndirii adevrului aductor al fericirii supreme. n secolul al XiII-lea, unul dintre maetrii augustinismului medieval, Sfntul Bonaventura, va vorbi despre o reductio artium ad theologiam "subordonare a artelor liberale teologiei": nu vom trda spiritul maestrului su Augustin spunnd c, n viziunea acestuia, cultura filosofic reclam o reductio artium ad philosophiam - "subordonare a artelor liberale filosofiei"'. Cum se observ, Marrou traduce reductio ca subordonare, ceea ce poate fi adevrat n intenia Sfntului Augustin, dar n intenia Sfntului 17
Prefa
observaie trebuie s ne conduc spre concluzia c Sfntul Bonaventura implic n mod mai mult dect probabil termenul theologia, din titlul tratatului su, ntr-o polemic cu un model concurenial care nu vine din trecut, ci cu unul care i este contemporan. Argumentul principal cu care Sf.Bonaventura i demonstreaz teza este acela c n oricare tiin (adic n orice mod de cunoatere, n cele apte arte mecanice, n cadrul percepiei, n filosofia raional, n cea natural i n cea moral) ntlnim o structur trinitar analogic cu structura Treimii cretine. Ori, tiina care studiaz la modul propriu Treimea este teologia. Prin urmare, exist o subordonare a artelor liberale (care reprezint totalitatea tiinelor, pentru Sf.Bonaventura) fa de teologie. Dar Sf. Bonaventura dorete mai mult, anume ca subordonarea s devin o reductio, opus lui emanatio. Proiectul teoretic este atins prin teoria iluminrii divine, de provenien augustinian, dar cu rdcini peripatetice. Teoria susine c orice cunoatere intelectual este cu putin dac i numai dac lumina divin, avnd un caracter inteligibil, ilumineaz speciile inteligibile ale intelectului uman, pentru a cunoate realul dat n experien . Acestui fapt i de adaug acela c mintea uman este conceput n toat tradiia augustinian ca o imagine a Treimii divine: deja n cartea a X-a din Despre Treime, Sf. Augustin anun intenia sa de a demonstra c raporturile facultilor cunoaterii (memorie, inteligen, voin) sunt analogice persoanelor Treimii, iar Sf. Anselm din
Bonaventura nu poate fi adevrat, aa cum am ncercat s artm mai
BuS fTn 4^'T ?"?'*'? ln Evul Mediu'

nseamn "explicarea prezentei
ed
Humanitas, Bucureti
a
1995, p. 413, teoria iluminrii
nemSfa HT^ '" ^"^

intelectului" 18
Uman
Prin
<*unea "Lt?* nemijlocita a ideilor divine asupra
Al. Baumgarten
Canterbury preia ideea n Monologion, la sfritul secolului al Xi-lea . Sf. Bonaventura o prezint n forma sa (clasic) n Itinerariul minii in Dumnezeu, III, pentru ca n Despre reducerea artelor la teologie, 13, ea s apar n triada voin - dorin - intelect. Pentru ca un asemenea model s fie posibil, este nevoie de precizarea statutului universalului. Adoptnd teoria trimodal, a universalului in re, post rem i ante rem, Sfntul Bonaventura sugereaz21 c universalul prezent n mintea divin acioneaz ca o lumin asupra universalului din intelectul nostru, punndu-L n posibilitatea de a abstrage universalul din lucruri, iar adevrul cunotinei const n coincidena celor trei universalii. Consecina principal a acestei scheme teoretice este imens, dac o raportm la temele filosofiei secolului al XiII-lea. Urmarea acestui tratat este c orice cunotin corect ntemeiat este simultan una revelat, astfel nct corectitudinea logic a raionamentului iluminat de inteligibilul divin ar produce adevrul cunotinei. Prin urmare, nu pot exista teze care s fie contrarii celor prezente n textele revelate, dei acestea din urm pot fi interpretate literal, alegoric i anagogic22. Dar, aceast aseriune vine n contradictoriu cu ceea ce filosofia tomist susinea, n urma lui Maimonide: exist teze (cum ar fi, de exemplu, aceea c lumea este etern) care pot fi susinute dac sunt necontradictorii, chiar dac ele sunt contrare, n aparen, dogmelor cretine23. Credem c regsim n aceast opoziie
10
cf. Sf. Anselm din Canterbury, Monologion, cap. 67, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998, p. 122. Pentru o analiz mai larg a temei, cf. J. Chevalier, op, cit., voi. 11, p. 267-269. 21 cf. paragrafele 4 i 20 ale tratatului, mpreun cu notele aferente, care trimit la alte contexte bonaventuriene ale temei statutului universalului. 22 cf. paragraful 5 al tratatului i notele aferente. 23 cf. textul Despre eternitatea lumii al Sfntului Toma din Aquino n volumul Aristotel, Plotin, Augustin, ... etc, (fragmente sau tratate) 19
Prefa
cu tomismul una dintre sursele de inspiraie ale tratatului Sfntului Bonaventura. Vom cerceta, aadar, n urmtorul paragraf, raporturile tratatului cu problemele disputelor pariziene ale anilor 1270-1277, iar n paragraful care va urma apoi vom aborda o analiz a tratatului n sine, ca un posibil model de fenomenologie a spiritului. 3. Modelul concurenial i tema dublului adevr n ziua de 1 decembrie 1270, episcopul Etienne Tempier al Parisului condamn o serie de 13 propoziii, susinute, se pare, n mediul Facultii de Arte, de ctre civa magistrii seculari (Jean de Jandun, Siger de Brabant, Aubry de Reims, etc). Acetia reprezentau un grup de intelectuali pregtii s adopte, mai mult sau mai puin critic, paradigma filosofic a antichitii greceti i a evului mediu arab, disponibil n texte traduse n latin de-a lungul ntregului secol al XIII-lea24. Aceste teze condamnate sunt, multe dintre ele, contrare tezelor credinei (de exemplu, faptul c lumea este etern, sau faptul c cerul guverneaz aciunea oamenilor, etc). Dar, sciziunea dintre cele dou poziii, anume aceea a teologilor i aceea a "artitilor" (adic a profesorilor i studenilor de la Facultatea de Arte), este
Despre eternitatea lumii, ed. Iri, Bucureti, 1999. n acelai volum se gsete i tratatul lui Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii, scris pe la 1275, n care filosoful olandez preia ideea lui Maimonide i propune posibilitatea existenei unor paradigme tiinifice explicative a lumii naturale care nu au nimic comun cu presupoziiile teologiei i care funcioneaz independent de ea. 24 Pentru o list a acestor texte, cf. E. Grant, A Source Book in Mediaeval Science, edited by E. Grant, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1974
20
Al Baumgarten
mult mai adnc i ine de dou viziuni fundamental diferite asupra lumii. n anul 1277, n ziua de 7 martie, condamnarea se repet, de aceast dat cu 219 propoziii, ntre care multe erau tomiste. Includerea tezelor Sfntului Toma n grupul tezelor condamnate arat nc un fapt important: filosofia secolului al XIII-lea opunea trei grupri, nu dou, cum s-ar prea: de o parte Sf.Bonaventura, cu franciscanii, care credeau n litera revelat a Scripturii fr a avea nevoie prea mult n tiin de paradigma greco-arab (dac artele se reduc la teologie!), apoi Sf.Toma i Albert cel Mare (dominicanii, n nentrerupt concuren cu franciscanii), pentru care paradigma greco-arab conine un bun aport n explicarea teologiei, i, n fine, grupul "artitilor". Ce i opunea, de fapt? n textul condamnrii de la 1277 23 exist o fraz memorabil pentru istoria filosofiei, prin care "artitii" sunt acuzai c ar profesa o doctrin a dublului adevr: "Ei spun c unele lucruri
sunt adevrate potrivit filosofiei, dar nu i potrivit credinei catolice, ca i cum ar exista dou adevruri contrarii". Sursa (mult mai subtil dect aceast formulare categoric, dar de negsit
ca atare n textele incriminate26) se gsete n tratatul lui Boetius din Dacia Despre eternitatea lumii, publicat cu cteva decenii n urm ntr-o ediie critic . Filosoful olandez susine c ntre credin i filosofie nu exist nici o contradicie, deoarece adevrurile filosofiei sunt relative (ele sunt secundum quid) n vreme ce
Chartularium Universitatis Parisiensis, contulit Henricus Denifle, O.P. auxiliante Aemilio Chatelain, Tomus I, Paris, ex typis fratrum Delalain, 1889, pp. 543-555 ~6 La aceeai concluzie ajunge i Alain de Libera, n Penser au Moyen Age, ed. du Seuil, Paris, 1991, p. 128 Boetii de Dacia Tractatus de aeternitate mundi, editio altera auctoritate codicum mnu scriptorum revisa et emendata, edidit Sajo Geza, Berlin, Walter de Gruyter et Co. 1964
21
Prefa
adevrul credinei este absolut {simpliciter), iar raportul de contradicie dintre aceste dou adevruri este lipsit de sens . Ori, aceasta nseamn pur i simplu c orice tiin discursiv, care pleac de la nite premise asumate i ajunge la nite concluzii se ntemeiaz pe altceva dect pe revelaii, iar adevrul ei nu este ntemeiat cu necesitate. Pe de alt parte, credina este inspirat. Dar teologia nu este doar credin, ci o asumare a credinei ntr-un spaiu al discursului ntemeiat argumentativ! De fapt, textul lui Boetius vrea s sugereze, n subtext, aa cum remarc Etienne Gilson ntr-un artico129, c teologia nu este tiin i, prin urmare, filosofia i credina coexist. Cu acest rspuns (care poate fi interpretat i ca o concuren ntre cele dou faculti n disput ale aceleiai Universiti) ne aflm exact la antipod n raport cu tezele tratatului Sfntului Bonaventura. Pe de alt parte, n tratatul su Despre eternitatea lumii, i Sf.Toma din Aquino este de prere c tiina poate susine propoziii contrare, n aparen, teologiei, dac ele
28
"i apoi, nu este nici o contradicie ntre credin i filosof. De ce protestezi atunci contra filosofului, dei eti de acord cu el? Tu nici nu crezi c filosoful, care i-a dedicat viaa sa studiului nelepciunii, a contrazis adevrul credinei catolice, ci mai mult te strduieti, fiindc ai o nelegere mediocr n raport cu filosofii, care au fost i sunt nelepii lumii, ca s poi nelege cuvintele lor. (...) i nici nu este adevrat ceea ce spun unii, cu intenie rea (...) ei spun c un cretin, n acest fel, nu poate fi filosof, fiindc este constrns de legea lui s distrug principiile filosofiei. Este ns fals aceasta, deoarece cretinul admite concluzia, care a reieit cu argumente filosofice, c nu se poate raporta la cele prin care s-a conchis astfel, chiar dac ar fi conchis prin cauze naturale. El admite c nu se poate raporta la faptul c un om mort nu va reveni la via nemediat acelai ca numr prin cauzele naturale prin care este admis <acest Iucru>. El totui admite faptul c poate s se raporteze astfel la cauza superioar, care este cauza ntregii naturi i a ntregii fiine cauzate. De aceea cretinul, dac pricepe cu subtilitate, nu este constrns ca din legea lui s distrug principiile filosofiei, ci salveaz credina i filosofia, fr a o corupe pe niciuna". - Boetius din Dacia, op. cit., p. 159 cf. Boece de Dacie et la double verite, n Archives d Histoire doctrinnaires et Litteraires du Moyen Age, XXII, pp. 81 -99, 1955
22
Al. Baumgarten
sunt coerente ntre ele, fiindc ipotezele cu care lucreaz tiina sunt independente de teologie
(ca, de exemplu, propoziia "lumea este etern", care nu contravine doctrinei creaiei din nimic, revelate n Scriptur). Credem c putem citi tratatul Sfntului Bonaventura ca o mpotrivire la aceste direcii de gndire, chiar dac el a fost scris mai devreme. (Sf. Bonaventura se stinge din via n acelai an cu Sf. Toma, 1274, dar n deceniile cinci i ase ale secolului ideile greco-arabe erau deja n vog la Paris .) Dar care era fundamentul filosofic al deosebirii dintre cele trei grupri? Tradiia greco-arab aducea cu sine o idee peripatetic cu implicaii ontologice importante: lumea este separat ntr-o zon sublunar i una celest, iar zona celest are un caracter inteligibil i sensibil. Cerul inteligibil este conintorul speciilor inteligibile, care pot avea legtur cu cele din mintea omului prin cunoatere, i cu inteligibilul din natur. Astfel se explic determinismul astral al "artitilor", de care se contamineaz, totui, n cteva rnduri chiar i Sf.Bonaventura31. Ori, cerul inteligibil, care conine astfel ntreaga tiin n potent, are trei determinaii fundamentale: 1) el nu instituie adevrul ca pe o revelaie divin, 2) apoi, el intr n concuren direct cu ideea iluminrii divine din tradiia augustinian, motenit de Sfntul Bonaventura i explicat de noi n paragraful anterior, i 3) el instituie un adevr discursiv i disputabil care nu are nici o legtur cu credina (ceea ce confirm propoziiile lui Boetius din Dacia). Dar, n acest caz, universalul este n cerul inteligibil, i nu n mintea divin. n concluzie, dac admitem c universalul este coninut ntr-un "cer" inteligibil, care este cel al raiunii
50
cf. R.A.Gauthier, Notes sur Ies debuts (1225-1240) du premier averroisme, n Revue des Sciences philosophiques et theologiques, 1982, pp. 318-374 cf. Breviloquium, II, cap.4
Prefa
polemice, care poate argumenta i corecta teze i paradigme de cunoatere la infinit, n bun stil popperian, atunci artele se reduc la filosofie, iar teologia nu mai are obiect i deci ea nu este tiin, deoarece Dumnezeu este inefabil. Dar dac admitem c universalul este ideea divin, atunci vom concede la o reducere a artelor la teologie i la o ntemeiere necesar a adevrului. Din aceast poziie a problemelor reiese o aseriune interesant care poate fi reinut pentru o posibil cercetare asupra posibilitii constituirii teologiei ca tiin care are un obiect determinat i despre care discursul poate rosti adevrul: dei nici unul dintre participanii la polemic nu ajung s spun acest lucru, totui credem c putem spune c, dac teologia este tiin, atunci ea trebuie s fie fundament al tiinelor. Dimpotriv, dac teologia nu este fundament al tiinelor, atunci ea nici nu poate fi o tiin n sine. Analiza contextului filosofic al scrierii tratatului ne ajut s recuperm un sens al lui: adevrul tiinelor este ntemeiat n mod absolut necesar dac i numai dac i teologia este o tiin. Dac adevrul tiinelor este doar premis de lucru, atunci trebuie s admitem c teologia este o pseudo-tiinJ . Dar, dac presupunem varianta Sfntului Bonaventura, atunci nseamn c ordinea tiinelor este o progresiv dezvluire a adevrului divin, i este firesc ca aceast ordine s poat fi povestit n maniera unei scurte fenomenologii a spiritului.
Al. Bawngarten
j2
Nu este locul unei opiuni aici, de vreme ce opiunea aparine cu adevrat numai spiritului (pe drept franciscan) realmente ndrgostit de lumina inteligibil divin. De fapt, aceasta i este condiia pus de Sf. Anselm n Proslogion: "credo ut intelligam". Credem ns c apropierea lucid de problem este, n felul ei, o parte de lumin.
24
Sistemul tiinelor ca o fenomenologie a spiritului Tratatul Sfntului Bonaventura ncepe printr-o observaie (paragr.l) "ntreaga iluminare a cunoaterii este intern'", ceea ce nseamn c, orice s-ar povesti despre trecerea spiritului prin lume, n ncercarea lui de a se ordona pe sine, istoria lui este a lui i numai a lui, dei fiecare moment al su pare s-L nstrineze de sine, pentru a citi deja ntr-un orizont hegelian textul, numai att ct el o permite. i totui, primele secvene ale tratatului restrng brusc interpretarea noastr: Sf.Bonaventura
ncepe prin a enumera o serie de arte "mecanice", apte la numr, despre care Hugo de Saint Victor deja spusese c trebuie puse n analogie cu cele apte arte liberale33. Urmeaz, n al doilea rnd, o analiz a simurilor, dup care tiinele se ordoneaz n numr de cinci, n funcie de cele cinci elemente. Cunoaterii sensibile i urmeaz, totui, un drum ascendent (paragr.3-4) pentru ca n al treilea rnd s fie descoperit lumina filosofiei, mprit n trei (raional, natural i moral), fiecare din diviziuni avnd cte trei diviziuni la rndul lor. Ultima secven ne conduce la adevrul Scripturii, ca adevr mntuitor. Iat ordinea, pare s ne spun textul, lsnd deoparte preocuparea pentru sensul propriu zis al drumului. La paragraful 6, tratatul pare c s-a i ncheiat, fr a fi fost nelese nici o clip medierile, trecerile de la un moment la altul. Ba chiar ordinea tiinelor nu pare a fi prea ntemeiat: de ce ar fi primul moment intelectul (artele mecanice) i apoi s i urmeze senzaia? Sfntul Bonaventura nu pare, totui, derutat n aceast trecere de la paragraful 6 spre paragraful 7. El propune o soluie salvatoare, cea care i d, am propune cu titlu de interpretare, schema final a unei
cf. Hugo de Saint Victor, Eruditio didascalicae {Didascalicon, la Sf.Bonaventura), P.L. voi. 176, 760 a-b 25
Prefa
mici fenomenologii: paii de urmat sunt ase, ei corespund celor ase zile ale creaiei, lsnd cea de-a aptea zi plenitudinii contemplrii. i, n acest moment, textual, istoria rencepe i tratatul este rescris. Lumina divin inteligibil pleac de aceast dat de la sine, aa cum este ea dat, anume n Sfnta Scriptur. Dar aici nc nu exist sens i nici interpretare (am spune: n acest moment nici Sfnta Scriptur nu poate semnifica absolut nimic). Lumina inteligibil trece n acest moment spre lumea sensibil. n calitatea sa nou, ea se descoper pe sine sub trei aspecte, ca mediu, exerciiu i desftare, regsind astfel propria structur trinitar. Dac exerciiul simurilor i desftarea ce-o procur ele in de domeniul evidenei, tema medierii este un ctig teoretic preios. Tradiia peripatetic deja sugerase c medierea (transparena) este indispensabil actului comun dintre lucrul simit i simitor, iar Scotus Eriugena sesiza tema mediatorului sub metafora luminii35. Ori, acest al treilea "termen" este cel care mplinete analogia cu persoanele Treimii. El se prezint n spaiul percepiei sensibile ca imagine (n text: similitudo36), i din acest motiv lumina divin a medierii imaginii aparine att obiectului sesizat, ct i facultii sensibile37. Vom vedea de acum ncolo c accentul cade cel mai adesea pe acest al treilea termen, poate ca o urm (pentru a ne permite o discret
;'4 cf. Aristotel, Despre suflet, III, 1 5 cf. Anca Vasiliu, Statutul imaginii n tradiiile aristotelician, eriugenian i chartrez,\n Altarul Banatului, nr. 10-12/1997, pp. 16-31, traducere de C.Vlcan. '6 Condiionarea cunoaterii inteligibile de ctre imagine este anunat de Aristotel n Despre suflet, III, 428a 25 sqq. i reluat i de Sf.Toma din Aquino (Summa Theologiae, I, Q.84, art. 7) jl Acest lucru corespunde cu teoria senzaiei la Sf. Bonaventura, expus de Etienne Gilson (cf. Filosofia n Evul Mediu, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 412) dup care att simurile ct i obiectul sesizat au un rol deopotriv pasiv i activ n simire. 26
Al Baumgarten
bnuial) a trecerii prin ordinul franciscan a ideilor lui Gioachino da Fiore, cu numai cteva decenii nainte de scrierea tratatului Sfntului Bonaventura. Plenitudinea simurilor (gndit ca "desftare") cuprinde "nelepciunea divin" n sine (paragr.10) dar simurile sunt dublate de un alt ir de cinci simuri, "spirituale"". Acest ir diferit de simuri, pomenit deja n paragraful 3, au caracter mai degrab intelectual dect senzorial, fiindc ele pot fi, aflm n text, "contemplate"". Cu ele, ne aflm deja ntr-un spaiu nou, n care lumina inteligibil divin se redescoper pe sine n lume prin puterea intelectului de a ntreine relaii cu lumea din afar. Structura sa rmne triadic, pentru c Sfntul
Bonaventura ia n discuie opera propriu zis, realizarea ei i utilitatea ei, propunnd, cu aceasta, un moment subiectiv, unul obiectiv i unul sintetic al intelectului. n plus, momentul utilitii operei produse ridic o problem pe care o descoperisem deja la nivelul percepiei sensibile: finalitatea aciunii este mereu, n tratat, desftarea, care devine contemplare a realizrii i, implicit, desprindere de ea. n chip analogic, lumina inteligibil divin, trecut de spaiul senzaiei i de cel al intelectului, se contempl pe sine, descoperind (spune Sf. Bonaventura) o prim treapt a raiunii, anume raiunea ca discurs. Ori, interpretnd gndul Sfntului Bonaventura, acest moment (paragr.15) este, de fapt, primul moment de intersubiectivitate, cu toat lipsa aproape total a temei alteritii din text. Limbajul l instituie pe semen, crend din vorbitor, asculttor i haina cuvntului o nou structur triadic, n care cititorul recunoate imaginea, tot mai clar i mai apropiat, a Treimii divine. Dar odat cu vorbirea, filosofia nsi are acces, avnd n sine lumina inteligibil divin, la lumea propriu zis, mai nti ca fizic, apoi ca matematic i n fine ca metafizic (cum spusese Sfntul
27
Prefa
Bonaventura n paragraful 4) sau n structura triadic format de cunoaterea trimodal38 (universalul divin, uman i cel prezent n lume), modul de via instituit n cunoaterea operat de raiune i n fine, de ceea ce Sf. Bonaventura numete "mediul uniriF (paragr.22). Conceptul desemneaz desprinderea de lume, ieirea din spaiul tocmai ctigat de raiune. El este analogic, totui, cu conceptele de trecere de la senzaie la intelect i de la intelect la raiune. Dar el nu mai este neles aici ca plenitudine i desftare, ci nsi coninutul acestei plenitudini se dezvluie ca lips i, prin urmare, suferin. Sf. Bonaventura d un sens cu totul original aici "dispreului fa de lume - contemptus mundi", concept omniprezent n asceza cretin medieval. El este asumare a lumii, trire a ei ca plenitudine i urmare fireasc a acestei plenitudini. Urmeaz, pentru lumina intelectual divin, pasul ultim i revenirea la sine. Ea nseamn, pentru Sfntul Bonaventura, nchiderea cercului hermeneuticii scripturale: acum Sfnta Scriptur are sens, iar filosofia moral se redescoper pe sine n plenitudinea sensurilor Scripturii (paragr. 23). Lumina inteligibil divin revine la sine, odat ce determinaiile concretului au fost ctigate n lumea senzaiei, a intelectului i a raiunii. Toate sensurile pe care am ncercat s le gsim pe acest drum provin, n parte, dintr-o ispititoare analogie cu Fenomenologia lui Hegel. Mutatis mutandis, lund drept derizorie orice rapsodie liric amestecat n jocul conceptelor, credem c cele dou modele apar nrudite. Este aspectul cel mai important pe care am ncercat s-L punem n lumin prin exerciiul de analogii pe care l-am propus mai
Al. Baumgarten
cf. paragraful 2 al interpretrii noastre.
sus. Nu trebuie ns uitat c polemica anilor 1270-1277 adusese cu sine dou modele coerente i concureniale, iar sarcina onest a analizei este o comparaie atent ntre ele. De o parte, astfel, un model pentru care evenimentele cunoaterii au un sens i conduc ctre punctul lor de origine, nfptuind o circularitate necesar, de la datul Scripturii la percepie, la intelect i la cele trei momente ale raiunii, pentru a reveni plin de determinaii la Scriptur. Adevrul tiinelor se ntemeiaz aici n sens absolut, iar teologia ntemeiaz celelalte tiine ntruct experiena spiritului este condus spre lumina Scripturii prin determinaiile pe care aceast lume le ofer spiritului. Dar este, pentru Sf.Bonaventura, n cazul acestui sistem de idei, teologia o tiin? Tratatul nu rspunde i nici nu i propune s rspund acestei ntrebri. El las, mai degrab, ca presupus un rspuns afirmativ. Singura preocupare "teologic" pe care "fenomenologia" Sfntului Bonaventura o sugereaz este studiul Scripturii. Ori, obiectul dat al acestei tiine este, n acest caz, deosebit de obiectul tuturor celorlaltor tiine. Sensul lui se constituie nu n sine, ci prin parcurgerea nsi a celorlaltor tiine. "Reducerea" artelor la teologie nu impune cu necesitate, paradoxal, ca teologia
nsi s devin o tiin, ct mai degrab ca toate celelalte tiine s aib un aspect "teologic", n sensul de a viza sensul lor ultim, anume semnificarea Scripturii. De cealalt parte, un model al Dumnezeului inefabil cu adevrat, n care sensul mistic este n totalitate rupt de sensul raiunii, dar care pstreaz n schimb, ideea unui cer inteligibil n care reconstrucia raional, ca limit a umanului, i pstreaz valoarea autonom. Aici teologia n mod categoric nu este tiin, n schimb modelele explicaiei realului sunt etern ipotetice i etern multiple. Exerciiul raiunii filosofice devine aici etern, iar aceast glorie survine n schimbul negrii posibilitii teologiei ca tiin riguroas.
28
29
Literal: unic materie.,____ seminal* Dumnezeu,____ideale ^\ suflet.,___ intelectuale *^ sau: raiuni Sandi Bonaventurae De reductione artium ad theologiam' anagogic
moral
alegoric
5
gramatic logic A retoric *"^ cuvinte fizic pp. zis matematic J> lucruri metafizic individ familie stat mistic: tripl
f
lumin superioar (l.Graie i Sf. Scriptur) (inspiraie, duce spre adevrul mntuitor) 5.natural \lumin interioar \^ (filosofic) \^ luminii obiceiuri *---- 6.morala (prin descoperire, duce M.raional lumin exterioar ^\~ 1 .prelucrarea lnii (2.arta mecanic) ^^-^ 2. armureria (prin descoperire, duce la 4. arta pregtirii vnatului 5. navigaia (descoperire.duce la forma natural ) lumin inferioar 7. arta teatral (3. cunoatere sensibil) umoare gust evidena calitii vz vapori
3. agricultura adevrul intelectual) 6. medicina
ntruchiparea artificial)
pmnt pipit
Al. Baumgarten
Cele dou modele par a depinde mai curnd de opiunea existenial dect de exerciiul raiunii. Dar ele rodesc, n schimb, n istoria ulterioar a filosofiei. Odat cu anii 1270-1277, "cerul inteligibil" al raiunii se desparte de cerul sensibil al astronomiei. Rmne astfel calea deschis pentru dou teme mari ale istoriei gndirii: pe de o parte, ieirea astronomiei din cmpul tiinelor matematice (unde o plasase tiina antic, mpreun cu aritmetica, geometria i muzica) i revoluia cosmologic a secolelor urmtoare. Dar pe de alt parte, debutul filosofiei moderne, printr-o afirmare a certitudinii subiectivitii carteziene, i are i ea, dac nu originea, cel puin condiia de posibilitate n contextul filosofiei secolului al XiII-lea, prin doctrina iluminrii divine a subiectivitii, prezente ca tez central n spaiul colii de gndire franciscane. Alexander Baumgarten
31
Despre reducerea artelor la teologie
Sfntul Bonaventura Despre reducerea artelor la teologie 1.

'"Orice dat desvrit i orice dar perfect provine de , cobornd de la Printele luminilor"*, spune Iacob n Iprimul capitol al Epistolei sale. In aceast spus este atins [originea ntregii iluminri i totodat, alturi de aceasta, este I sugerat aleasa emanaie2 a luminii multiple care provine de la acea lumin primordial. ns, dei ntreaga iluminare a cunoaterii este intern, totui putem realiza o distincie raional, astfel nct s putem afirma c exist o lumin | exterioar, adic lumina artei mecanice, o lumin inferioar, adic lumina cunoaterii sensibile, o lumin interioar, adic
33
Depre reducerea artelor la teologie
lumina cunoaterii filosofice i o lumin superioar, adic lumina graiei i a Sfintei Scripturi. Cea dinti lumin ilumineaz n raport cu ntruchiparea artificial, cea de-a doua n raport cu forma natural, a treia n raport cu adevrul intelectual, a patra i ultima n raport cu adevrul mntuitor.
35
2.
Prima3 lumin, aadar, care ilumineaz n raport cu ntruchiprile artificiale, ce sunt cvasiexterioare i care au fost inventate datorit unei nedesvriri a corpului care trebuia suplinit, se numete lumina artei mecanice*. Aceasta poate fi numit pe drept cuvnt exterioar, ntruct este, ntr-un fel, subordonat i se ndeprteaz de cunoaterea filosofiei. Iar aceast lumin se mparte n apte potrivit celor apte arte mecanice, pe care le menioneaz Hugo5 n Didascalicon i care sunt prelucrarea lnii, arta construciei, agricultura, arta <pregtirii> vnatului, navigaia, medicina, arta reprezentaiilor. Rostul clasificrii lor se explic prin faptul c ntreaga art mecanic slujete fie spre mngiere, fie intereselor, adic ajut la alungarea tristeii sau a lipsei; cu alte cuvinte, fie este de folos, fie desfat, potrivit acelui vers al lui Horaiu: "Poeii vor s aduc un folos sau s desfete.
..6
37
i de asemenea: "i atinge inta cel ce mbin utilul cu plcutul.'11 Dac arta mecanic slujete mngierii i desftrii, este vorba de arta reprezentaiilor, care este arta spectacolelor, cuprinznd toate tipurile de cntece, de coruri, de instrumente, de creaii dramatice sau de pantomim. Dac ns ea este pus n slujba intereselor sau a realizrilor n raport cu exteriorul omului, poate servi la aprarea corpului, la procurarea hranei sau la ceea ce se adaug la acestea dou. Pentru aprarea corpului, se folosete fie de un material moale i uor, iar atunci vorbim despre prelucrarea lnii, fie de un material aspru i tare, iar atunci e vorba de arta construciei sau arta furirii8, care cuprinde tot ce se poate furi fie din fier, fie din orice alt metal, din piatr sau lemn. Dac ns ea slujete procurrii hranei, aceasta se poate ntmpla n dou feluri, deoarece ne hrnim cu alimente vegetale sau animale. n cazul celor vegetale, vorbim despre agricultur. Dac se au n vedere alimente animale, este vorba despre arta <pregtirii> vnatului. Altfel spus, dac st n slujba hranei, aceasta poate s se realizeze n dou feluri: ea ajut fie la producerea i nmulirea hranei, i aceasta este agricultura, fie la pregtirea variat a hranei, iar aceasta este arta <pregtirii> vnatului, care cuprinde toate modurile de a pregti hrana, butura i delicatesele, de care se ocup brutarii, buctarii i hangiii.
39
Arta <pregtirii> vnatului i-a luat ns numele doar de la denumirea unuia <din cele trei moduri de pregtire>, datorit unei oarecare superioriti i a unei anume demniti9. Dac ns este vorba despre ceea ce se adaug la acestea dou, aceasta se ntmpl n dou feluri: fie suplinind o lips, i atunci vorbim despre navigaie, n care intr ntreg negoul celor necesare aprrii sau hrnirii, fie ndeprtnd o piedic i o vtmare, iar atunci avem n vedere medicina care const fie n prepararea medicamentelor, siropurilor sau a alifiilor, fie n ngrijirea rnilor, fie n amputarea membrelor, de care se ocup chirurgia. Arta reprezentaiilor este indivizibil. i astfel rezult rostul <clasificrii artei mecanice>.
41
3.
Cea de-a doua lumin, care ne ilumineaz n vederea perceperii formelor naturale, este lumina cunoaterii sensibile, care se numete pe bun dreptate inferioar, deoarece cunoaterea sensibil pornete de la o <facultate> inferioar i are loc cu sprijinul luminii corporale. Iar aceast lumin se mparte n cinci, conform celor cinci simuri. Augustin le menioneaz rostul potrivit cu natura luminii elementelor, n cartea a IlI-a, n Comentariul la Genez]0; cci lumina sau strlucirea ce duce la distingerea lucrurilor corporale, fie c exist prin evidena calitii sale i printr-o anumit puritate (i acesta este vzul), fie se amestec cu aerul (i acesta este auzul), fie cu vaporii (i acesta este mirosul), fie cu umoarea (i acesta este gustul), fie cu masa pmntului (i acesta este pipitul). Cci spiritul nzestrat cu simuri are natura luminii, din care se dezvolt n nervi, a cror natur e limpede i transparent"; iar n aceste cinci simuri se mparte dup o puritate mai mare sau mai mic. i
43
astfel, deoarece corpurile simple ale lumii sunt cinci, adic patru elemente i o a cincea esen12, omul are cinci simuri corespondente celor cinci corpuri simple, pentru ca el s poat percepe toate formele corporale; cci nelegerea nu se realizeaz dect printr-o anume asemnare i o armonie a organului i a obiectului. Aceasta fiindc un sim e o natur determinat. Exist i o alt cale de a admite rostul simurilor, iar pe acesta Augustin l aproba i pare raional, deoarece la acest rost contribuie n acelai timp corespondente din partea unui organ, mediu i obiect13.
45
4.
A treia lumin care ilumineaz spre cercetarea adevrurilor inteligibile, este lumina cunoaterii filosofice, care se numete interioar fiindc cerceteaz cauze interioare i ascunse, iar aceasta se face prin principiile disciplinelor i a adevrului natural, care au fost druite omului n mod natural. Iar aceast <lumin> se mparte n trei14: raional, natural i moral. Iar rostul acestei clasificri poate fi neles n felul urmtor. Exist un adevr al cuvintelor, unul al lucrurilor i unul al obiceiurilor. <Filosofia> raional se refer la adevrul cuvintelor, cea natural la adevrul lucrurilor, cea moral la adevrul obiceiurilor. Sau, altfel <spus>: aa cum n Dumnezeul suprem stabilim raiunea cauzei eficiente, formale sau exemplare i a celei finale, ntruct <el> "este cauza subsistenei, raiunea nelegerii i conduita viei"]\ tot astfel <se poate stabili> i n iluminarea filosofiei, deoarece
47
ilumineaz fie spre cunoaterea cauzelor de a fi, i aceasta este fizica, fie <spre cunoaterea> raiunilor de a nelege, i aceasta este logica, fie a conduitei vieii, i aceasta este morala sau practica. Iat i o a treia cale: deoarece lumina cunoaterii filosofice ilumineaz nsi <facultatea> intelectiv, aceasta se poate ntmpla n trei chipuri: fie conduce facultatea
nduplecrii, i aceasta e <filosofia> moral, fie se conduce pe sine, i aceasta e <filosofia> natural, fie <facultatea> interpretativ, iar aceasta este <filosofia> discursiv, astfel nct omul s se ilumineze ntru adevrul vieii, al tiinei i al nvturii. De vreme ce omul poate s exprime prin discurs n trei feluri ceea ce gndete, ca s poat face negreit cunoscut coninutul minii sale sau ca s provoace o mai mare ncredere, dragoste sau ur, filosofia discursiv sau raional se mparte n trei, adic n gramatic, logic i retoric*6. Dintre acestea, prima slujete la exprimare, a doua la nvare, iar a treia la nduplecare. Cea dinti are n vedere raiunea ca facultate aprehensiv, a doua o privete ca facultate de judecare, iar a treia ca facultate persuasiv. i deoarece raiunea nelege printrun discurs congruent, judec printr-unul adevrat i nduplec printr-unul nfrumuseat, de aici reiese c aceast tiin mprit n trei are n vedere trei proprieti ale discursului. De asemenea, fiindc intelectul nostru e construit ca s judece conform raiunilor formale, i acestea pot fi privite n trei chipuri: fie n comparaie cu materia (i astfel ele se numesc raiuni formale), fie n comparaie cu sufletul (i atunci se numesc intelectuale), fie n comparaie cu
49
Depre reducerea artelor la teologie nelepciunea divin (i atunci se numesc ideale)11. Ca urmare, filosofia natural se mparte n trei, n fizica propriu-zis, n matematic i n metafizic, astfel c fizica este cercetarea naterii i coruperii lucrurilor potrivit cu virtuile naturale i raiunile seminale; matematica se ocup cu cercetarea formelor separabile potrivit raiunilor inteligibile'8; metafizica are n vedere cunoaterea tuturor celor ce exist, pe care le reduce la un singur principiu prim, de la care au provenit potrivit raiunilor ideale, sau, <cu alte cuvinte, le reduce> la Dumnezeu n calitate de principiu, scop i model19, dei ntre metafizicieni a existat o controvers important n privina raiunilor ideale de acest fe120. De altfel, ntruct funcionarea potentei persuasive trebuie privit n trei chipuri, adic n raport cu propria via, cu familia i cu mulimea supus21, filosofia moral se mparte n trei, adic n <filosofie moral> monastic, economic i politic; ele se deosebesc dup criteriul triplu mai sus menionat, aa cum reiese din denumirile lor22.
51
5.
ns cea de-a patra lumin, care ilumineaz ctre adevrul mntuitor, este lumina Sfintei Scripturi, care se numete superioar deoarece conduce spre cele superioare, dezvluind cele ce sunt dincolo de raiune i de asemenea fiindc ea coboar de la Printele luminilor nu prin descoperire, ci prin inspiraie. Aceasta este totui tripl conform sensului mistic i spiritual, dei e indivizibil potrivit nelesului literal. Cci n toate crile Sfintei Scripturi, n afara sensului literal, pe care cuvintele l dezvluie, apare i un sens spiritual triplu, adic unul alegoric, prin care suntem nvai ce trebuie s credem despre divinitate i umanitate; unul moral, prin care suntem nvai cum trebuie s trim i altul anagogic, prin care suntem nvai cum s fim alturi de Dumnezeu23. Astfel, ntreaga Sfnt Scriptur ne face cunoscute urmtoarele trei lucruri, i anume naterea etern i ntruparea lui Christos, conduita vieii i unirea sufletului cu
53
Dumnezeu. Cel dinti se refer la credin, al doilea <are n vedere> obiceiurile, iar al treilea - scopul ambelor. Asupra celui dinti <aspect>, trebuie s struie rvna doctorilor, apoi asupra <obiceiurilor> rvna predicatorilor, i, n al treilea caz, rvna celor care contempl. Prima chestiune o trateaz n mod strlucit Augustin, a doua Grigorie, iar pe a treia Dionisie. Anselm l urmeaz pe Augustin, Bernard pe Grigorie, Richard pe Dionisie, ntruct Anselm exceleaz n raionare, Bernard n predicare, Richard n contemplare, iar Hugo i urmeaz n
toate acestea24.
55
6.
Din cele spuse mai nainte reiese c, dei exist o lumin ce coboar de sus, mprit n patru printr-o diviziune iniial, mai exist totui ase diferene ale ei, i anume lumina Sfintei Scripturi, lumina cunoaterii sensibile, lumina artei mecanice, lumina filosofiei raionale, lumina filosofiei naturale i lumina filosofiei morale. De aceea, cele ase iluminri i au locul n viaa noastr i i cunosc amurgul deoarece "ntreaga cunoatere se va risipi"25 i de aceea le-a urmat <celor ase zile> ziua a aptea de odihn, care nu are asfinit i care este iluminarea gloriei.
57
7.
De aceea, cele ase iluminri pot, pe bun dreptate, s fie reduse la cele ase zile de creaie sau iluminri, n care a fost creat lumea, <astfel> nct cunoaterea Sfintei Scripturi s corespund primei zile a creaiei, adic aceea a crerii luminii i de aici mai departe, n ordine26. i aa cum toate cele create i aveau originea ntr-o singur lumin, tot astfel toate aceste cunoateri se ordoneaz n raport cu Sfnta Scriptur, n care ele sunt ncorporate, desvrite i menite unei eterne iluminri prin mijlocirea ei. Astfel, ntreaga noastr cunoatere trebuie s i aib finalitatea n cunoaterea Sfintei Scripturi i <s se ndrepte> ctre o ct mai bun nelegere a anagogiei prin care iluminarea se ndreapt ctre Dumnezeu, de unde ea a izvort. De aceea, acolo s-a mplinit parcursul, s-au mplinit cele ase <iluminri> i, prin aceasta, finalitatea <lor>27.
59
8.
S vedem aadar cum celelalte iluminri reduc cunoaterea la lumina Sfintei Scripturi. Mai nti s privim asupra iluminrii cunoaterii sensibile, care se ocup n ntregime de cunoaterea lucrurilor sensibile, unde ne oprim asupra a trei <aspecte>: mediul, exerciiul i desftarea cunoaterii28. Dac cercetm mediul cunoaterii, atunci vom avea n vedere Cuvntul nscut n chip etern i ntrupat n timp. Cci nici un lucru sensibil nu pune n micare capacitatea cognitiv dect cu ajutorul unei asemnri mediatoare care provine de la obiect29, ca i copilul de la printe, iar acest <mediu> e necesar n toate simurile n chip general, real sau exemplar. ns acea asemnare nu aduce o mplinire n actul perceperii dac nu se contopete cu organul i puterea <lui>; iar cnd se contopete, se produce o percepie nou i prin acea percepie apare o reducere la
61
obiect prin acea asemnare mediatoare. i, dei obiectul nu poate fi ntotdeauna perceput, totui, n ceea ce-L privete, creeaz ntotdeauna o asemnare, deoarece ea exist n desvrirea sa. In acest fel, nelege c de la gndirea suprem, care poate fi cunoscut simurilor interioare ale minii noastre, a emanat n chip etern o asemnare, o imagine i un prunc. Iar apoi, cnd "s-a mplinit vremea", el a primit un suflet i un trup i a luat nfiare de om, ceea ce niciodat nu se mai ntmplase; i prin el se convertesc31 spre Dumnezeu toate minile noastre, care prin credin primesc n inim acea asemnare cu Tatl32.
63
9.
Dac ne oprim asupra exerciiului simurilor, atunci vom vorbi despre conduita vieii. Cci fiecare sim se exercit asupra unui obiect propriu, evit ceea ce i este duntor i nu se
apropie de ce este strin <naturii sale>. In acest fel, simul inimii funcioneaz normal atta timp ct se exercit pe sine spre rostul pentru care exist, mpotriva neglijenei, ct timp evit ce i este duntor, mpotriva lcomiei i, ct nu se apropie de ceva strin siei, mpotriva mndriei. Cci ntreaga dezordine se trage de la neglijen, lcomie sau mndrie33. Aadar, triete cu msur acela care triete n chip nelept, cumptat i chibzuit, astfel nct s evite neglijena n activiti, lcomia n dorine i mndria n lucrurile importante.
65 Depre reducerea artelor la teologie
10.
Dac ns ne ocupm de problema desftrii cunoaterii, ne vom referi la unirea sufletului cu Dumnezeu. Cci fiecare sim i caut cu ardoare obiectul su sensibil potrivit, l gsete cu bucurie i o ia de la capt fr sil, deoarece "ochiul nu se satur de privit, nici urechea de auzif'A. n acest fel, simul inimii noastre trebuie s caute cu ardoare, s gseasc cu bucurie i s caute din nou fr ncetare ceea ce este frumos, armonios, plcut mirositor, dulce sau fin. Iat cum n cunoaterea sensibil e cuprins n mod nevzut nelepciunea divin i ct de minunat este contemplarea celor cinci simuri spirituale potrivit asemnrii <lor> cu simurile corporale35.
67
11.
Astfel se ajunge la descoperirea iluminrii artei mecanice, al crei ntreg scop are n vedere producerea <bunurilor> artificiale. n privina ei ne putem referi la urmtoarele trei <aspecte>, adic naterea i ntruparea Cuvntului, conduita vieii i unirea sufletului cu Dumnezeu. i aceasta, dac avem n vedere realizarea, rezultatul i folosul <operei> sau, cu alte cuvinte, arta realizrii, calitatea operei rezultate i utilitatea rezultatului obinut.
69
12.
Dac zbovim asupra realizrii <operei>, vom observa c opera artificial pornete de la un artizan, n mintea cruia e prezent o asemnare mediatoare. Cu ajutorul ei, artizanul desvrete n minte nainte s realizeze i dup aceea realizeaz aa cum a hotrt. ns artizanul realizeaz o oper exterioar att de asemntoare modelului interior pe ct i st n putin s-o fac. Iar dac el ar putea realiza o asemenea oper nct ea s l iubeasc i s l cunoasc, el ar face-o negreit; iar dac acea oper i-ar cunoate propriul artizan, aceasta s-ar datora asemnrii mediatoare, potrivit creia a ieit din minile artizanului; i, dac ar avea ntunecai ochii cunoaterii astfel nct s nu se poat nla dincolo de sine, ar fi necesar, n acest caz, pentru ca opera s fie condus ctre cunoaterea artizanului ei, ca asemnarea prin care s-a realizat opera s coboare pn la acea natur care ar putea fi neleas i cunoscut de ctre aceast <oper>. - Astfel, nelege c nici o creatur nu a
71
provenit de la Artizanul Suprem dect prin Cuvntul etern ""prin care le-a ornduit pe toate'**1 i prin care a plmdit nu doar creaturi nzestrate cu raiunea urme?1, ci i cu raiunea imaginii, ca s i se poat asemna <Artizanului> prin cunoatere i iubire. i pentru c prin pcat creatura raional i-a nchis ochiul fa de contemplaie, a trebuit n chip potrivit ca eternul i nevzutul s se fac vizibile i s se ntrupeze ca s ne readuc la Tatl. Iat ce se spune n capitolul 14 din Ioan : "Nimeni nu ajunge la Tatl dect prin mine" i n capitolul 11 din Matei: "Pe Tatl nu l-a vzut nimeni, dect Fiul i cel cruia Fiul a vrut s i-l descopere"*9. De aceea se spune "Cuvntul s-ajacut trup"40. - Cercetnd aadar iluminarea artei mecanice n raport cu realizarea operei, vom contempla Cuvntul nscut i ntrupat, adic Divinitatea, umanitatea i puritatea ntregii credine.
73
13.
Dac ns avem n vedere opera, vom vorbi despre conduita vieii. Cci fiecare artizan vrea s realizeze o oper frumoas, util i solid; o oper este ndrgit i recunoscut dac ndeplinete cele trei condiii. Alturi de cele trei, e necesar s se deosebeasc trei aspecte n conduita vieii i anume "a ti, a vrea i a fptui n mod constant sau perseverent"^. tiina face opera frumoas, voina o face util, iar perseverena solid. Cea dinti acioneaz n latura raional, a doua n cea concupiscent, iar a treia n cea irascibil42.
75
14.
Dac ne ocupm de utilitatea lucrrii, vom descoperi unirea sufletului cu Dumnezeu. Cci fiecare artizan, care produce o oper oarecare, o face fie pentru ca, datorit ei, s fie ludat, fie ca, prin ea, s realizeze sau s ctige ceva pentru sine, fie ca s se desfete prin ea, potrivit celor trei lucruri, ce sunt prezente n cele ce pot fi dorite, adic binele onest, folositor lplcufK - Graie acestora trei, Dumnezeu a creat sufletul raional pentru ca acesta s l slveasc, s i slujeasc, s se desfete i s-i gseasc linitea n Domnul. Iar acestea se mplinesc prin iubire un care cel ce rmne, n Domnul rmne i Dumnezeu n e/"44, astfel c se nate aici o minunat unire i din ea o minunat desftare deoarece, dup cum se spune n Proverbe, "desftrile mele le mpart cu fiii oamenilor"^. Iat cum iluminarea artei mecanice este calea spre iluminarea Sfintei Scripturi i nu exist nimic n ea care s nu predice adevrata nelepciune. De aceea, Sfnta Scriptur se folosete adesea i pe drept de astfel de asemnri.
77
15.
De-a lungul acestei ci trebuie ajuns la iluminarea filosofiei raionale al crei principal obiectiv este discursul, n cadrul su, trebuie avute n vedere trei aspecte, potrivit unei cercetri triple a discursului, adic n raport cu vorbitorul, sub raportul exprimrii i n raport cu cel care ascult sau cu destinaia <exprimrii>.
79
16.
Dac cercetm discursul cu atenia ndreptat spre vorbitor, observm astfel c fiecare discurs d semnificaie conceptului minii, iar acel concept interior reprezint cuvntul minii i rodul ei care este cunoscut celui care concepe46. ns, ca s devin cunoscut celui care l ascult, <conceptul interior> mbrac forma vocii, iar cuvntul inteligibil devine sensibil, graie acelui vemnt mediator, se face auzit n afar i apoi este preluat n urechea inimii celui care ascult, dei nu pleac din mintea celui care vorbete. Alturi de aceasta, descoperim n Cuvntul etern c Tatl s-a nscut pe Sine zmislindu-se n chip etern potrivit acelui verset din cartea a 8-a Proverbelor: "adncurile nu existau nc i Eu deja m nscusem"*1'. Ins, ca s se poat face cunoscut omului nzestrat cu simuri, <Dumnezeu> a mbrcat haina trupului i "Cuvntul s-a fcut trup i a slluit n noi" i totui a rmas "n snul Tatlui"4*.
81
17.
Dac ns ne vom ocupa de discurs n raport cu el nsui, vom afla n el conduita vieii. Cci la desvrirea discursului concureaz n mod necesar acestea trei i anume concordana,
adevrul i ornamentul. Alturi de cele trei, fiecare fapt a noastr trebuie s aib o msur, o form i o ordine, astfel nct s fie proporional prin temperan n opera exterioar, frumoas prin puritate n afectivitate, ordonat i mpodobit prin rectitudinea n urmrirea scopului. Cci atunci se triete drept i ordonat cnd scopul este drept, afectarea pur i lucrarea moderat.
83
18.
Dac cercetm discursul n raport cu scopul su, atunci vorbim despre exprimare, instruire i impresionare. Ins nu se <poate> exprima niciodat ceva dect printr-o specie mediatoare, nu se instruiete dect printr-o lumin mediatoare argumentativ, nu se impresioneaz dect printr-o for mediatoare. Se tie c aceasta nu se realizeaz dect printr-o specie, o lumin i o for intrinseci contopite cu sufletul n interior. De aceea, Augustin conchide c doar acela este un adevrat doctor care poate s imprime o specie, s rspndeasc o lumin i s aduc virtute n inima asculttorului. Iar de aici reiese c "are catedr n cer cel ce i instruiete n sine inima"49. Prin urmare, aa cum nimic nu poate fi cunoscut perfect prin discurs dect cu sprijinul forei mediatoare, a luminii i a speciei sufletului unit, astfel n privina faptului c sufletul e instruit spre cunoaterea lui
85
Dumnezeu prin rostirea sa interioar, e necesar ca "sufletul s se alture celui care este strlucirea gloriei i ntruchiparea esenei sale, stpnindu-le pe toate prin cuvntul virtuii sale""50. De aici se vede ct de minunat este aceast contemplare prin care Augustin <ne> conduce n multe lucrri spre nelepciunea divin.
87
19.
n acest fel trebuie s se ajung la iluminarea filosofiei naturale al crei principal scop se leag de raiunile formale din materie, suflet i din nelepciunea divin. Pe acestea suntem n msur s le cercetm n trei chipuri, adic dup habitudinea proporiei, efectul cauzalitii i mediul unirii, iar potrivit celor trei, urmeaz s fie gsite trei premise.
89
20.
Dac le tratm dup raportul proporiei, vom vedea n ele Cuvntul etern i Cuvntul ntrupat. Raiunile intelectuale i abstracte sunt ca nite mediatori ntre <raiunile> seminale i cele ideale5]. Ins raiunile seminale nu se pot afla n materie, fr s aib loc n ea o generare i o producere a formei. Similar, <nu se afl> nici raiuni intelectuale n suflet, fr s existe o generare a cuvntului n minte, aadar nici raiuni ideale n Dumnezeu fr s existe o producere a Cuvntului de la Tatl, potrivit dreptei proporii. Cci aceasta ine mreie, iar dac ea i se potrivete creaturii, cu mult mai ndreptit poate fi atribuit creatorului. De aceea a spus Augustin c Fiul lui Dumnezeu este "modelul Tatlui"52. De asemenea, nclinaia prezent n materie e orientat spre raiunile intelectuale ca s nu se poat produce n nici un chip o generare, dac sufletul raional nu se unete cu materia corporal53. Printr-o judecat asemntoare se
91
poate susine c perfeciunea deplin i suprem nu poate exista n lume dac nu se contopesc, n unitatea unei persoane, o natur n care sunt prezente raiunile seminale, o natur n care exist raiuni intelectuale i una n care se afl raiuni ideale, ceea ce s-a mplinit prin
ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Aadar, ntreaga filosofie natural predic prin habitudinea proporiei Cuvntul nscut i ntrupat al lui Dumnezeu, pentru ca acesta s fie "alfa i omega"54, adic nscut la nceput i naintea vremurilor, dar ntrupat la sfritul veacurilor.
93
21.
Dac ns cercetm aceste raiuni potrivit efectului cauzalitii, ne vom opri asupra conduitei vieii, deoarece generarea nu se poate realiza n materia generabil i coruptibil potrivit raiunilor seminale, dect cu sprijinul corpurilor supracereti, care sunt n afara generrii i coruperii35, adic soarele, luna i stelele. Astfel sufletul nu ar putea svri fapte vii, dac nu ar primi de la soare, adic de la Christos, ajutorul luminii pline de graie i dac nu ar cuta ocrotirea lunii, adic a Fecioarei Mria, mama lui Cristos i dac n-ar urma pildele celorlali sfini. Din reunirea lor se nate n suflet o lucrare vie i desvrit. De aceea, conduita vieii depinde de cele trei.
95
22.
Dac ne ocupm de aceste raiuni potrivit mediului unirii, vom nelege n ce fel se realizeaz unirea sufletului cu Dumnezeu. Cci natura corporal a sufletului nu se poate uni dect printro umoare mediatoare, un spirit mediator i o cldur mediatoare, care pregtesc trupul ca s poat primi via de la suflet'6. Potrivit acestui fapt se nelege c Dumnezeu nu d via sufletului i nu se unete cu el, dac nu se spal n lacrimi n geamtul cinei i al smereniei, dac nu devine spiritual prin dispreul celor pmnteti i dac nu se nflcreaz n nzuina mpriei cereti i a lui Dumnezeu cel iubit. Iat cum se ascunde n filosofia natural nelepciunea divin.
97
23.
Alturi de cele spuse mai sus, putem descoperi n iluminarea filosofiei morale lumina Sfintei Scripturi, deoarece scopul filosofiei morale e ndreptat n principal asupra rectitudinii, cci ea se ocup de dreptatea general care, cum spune Anselm, "este rectitudinea voinei1*1. ns ceea ce e drept poate fi cunoscut n trei chipuri i, potrivit acestui fapt, se impun trei premise n discutarea rectitudinii. Mai nti, numim "drept, <ceva> al crui mijloc nu iese n afara extremelor"^*. Aadar, dac suprema rectitudine este la Dumnezeu i n esena sa, i n msura n care ea este principiul i rostul tuturor <lucrurilor>, este necesar ca n Dumnezeu s aezm persoana mediatoare n esena sa, nct persoana care creeaz s fie una, cea care este creat s fie alta, iar cea mediatoare s fie att creatoare ct i creat. Este necesar n acelai timp s plasm un mediator n procesiunea i n rentoarcerea lucrurilor59; n procesiune mediul trebuie
99
Depre reducerea artelor la teologie ;

j-,-\-\ GOG A" . i;!1
s in mai mult partea celui care creeaz, iar n rentoarcerea lucrurilor, el trebuie s in mai degrab partea celui care se ntoarce60, cci aa cum toate au venit de la Dumnezeu prin Cuvntul lui, astfel trebuie ca pentru mplinirea rentoarcerii, mediatorul ntre "Dumnezeu i oameni"6* s nu fie doar Dumnezeu, ci i om, ca s i rentoarc pe oameni la Dumnezeu.
833115"
101 Depre reducerea artelor la teologie
24.
n al doilea rnd, se numete drept cel ce se conformeaz celui care i ndrum. i potrivit acesteia, n cercetarea rectitudinii se urmrete conduita vieii. Cci triete drept cel care se conduce dup regulile dreptului divin, adic atunci cnd voina omului recunoate preceptele necesare, ndrumrile care aduc mntuirea i sfaturile desvrite, pentru ca omul s-i dea seama "ct de bun, plcut i desvrit este voina lui Dumnezeu"6 . i astfel exist o dreapt conduit a vieii n care nu se poate afla nici o urm de ovire.
103
25.
n al treilea rnd, se numete drept ceva care al crui punct maxim este ndreptat n sus, aa cum omul are statura vertical. Potrivit acestui <sens>, n cercetarea verticalitii se dezvluie unirea sufletului cu Dumnezeu. ntruct Dumnezeu e sus, e necesar ca piscul minii omeneti s se nale n sus63. Acest lucru se petrece fiindc <partea> raional se altur adevrului prim de la sine i naintea tuturor, fiindc <partea> irascibil intete ctre generozitatea suprem i fiindc partea concupiscibil se altur buntii. i atunci, cel care n acest fel "se altur lui Dumnezeu, este un singur spirit <cu e/>"64.
105
26.
i astfel este clar cum "felurita nelepciune a lui Dumnezeu"65, care este limpede dezvluit n Sfnta Scriptur, se ascunde n ntreaga cunoatere i n ntreaga natur. De asemenea e vdit cum toate cunotinele se afl n slujba teologiei; de aceea, ea i nsuete modele i folosete termeni potrivii pentru fiecare tip de cunoatere. Se mai vede ct de larg e calea care ilumineaz i cum n fiecare lucru care e perceput sau cunoscut, se ascunde nsui Dumnezeu. Acesta este rostul tuturor tiinelor, ca n toate s fie edificat credina, "s fie preamrit Dumnezeu"66, s se formeze bunele obiceiuri, s fie mprite bucuriile care i au locul n unirea mirelui i a miresei, care se svrete prin dragostea la care se rezum scopul ntreg al Sfintei Scripturi i n consecin fiecare iluminare ce coboar de sus i fr de care ntreaga cunoatere este zadarnic, deoarece niciodat nu se poate ajunge la Fiul dect prin Spiritul Sfnt, care ne nva tot adevrul. "Binecuvntat este n vecii vecilor. Amin"61.
107
Note
Note
1
Iacob, 1, 17. Cu citarea aceluiai pasaj ncepe i Itinerariul minii n Dumnezeu (n traducerea romneasc cf. Bibliografia - p. 5), iar semnificaia luminii din pasajul neotestamentar este de "lumin inteligibil", prin care pot fi ordonate tiinele, n cazul de fa, i prin care putem gsi drumul spre Dumnezeu, n cazul Itinerariului. 2 Am pstrat cuvntul emanaie pentru latinescul emanatio deoarece el reprezint antonimul lui reductio, iar cuplul conceptual neoplatonic care desemneaz procesiunea i revenirea multiplului n unu reapare n tot cursul tratatului de mai multe ori n forme sinonime. 3 Ordinea propus de Sf.Bonaventura presupune o anterioritate a artei mecanice (adic a relaiei dintre om i lume care are la baz judecata) n raport cu senzaiile i percepiile. Dac admitem presupunerea din Prefa, unde am ncercat s interpretm ordinea tiinelor la Sf.Bonaventura drept o mic fenomenologie a spiritului, atunci anterioritatea judecii fa de senzaie verific ideea propus n paragraful 1 al tratatului, cu privire la lumina intelectual divin care este condiie a percepiei lucrurilor naturale i care d ntietate judecii asupra senzaiei. 4 n ceea ce privete cuvntul "mechanicum" un manuscris citat de ediia Quaracchi a tratatului (V, p.319) adaug cuvintele "mechanicum graece, 108
Note
latine ingeniosum", lmurind faptul c arta "mecanic" desemneaz tot ceea ce se instituie ca relaie a intelectului (ingenios) cu lumea. Hugo de Saint Victor, n tratatul su Didascalicon (P.L. - voi. 176, coli. 760 explic termenul mechanica cu sensul de adulterina (care realizeaz o raportare la altceva) i se refer la relaia
pe care o are omul cu natura, spre deosebire de activitatea practic (etica) ca relaie a omului cu sine i de contemplaie, ca relaie a omului cu Dumnezeu. 5 Hugo de Saint Victor (1096-L141) important mistic al colii victorine din secolul al XII-lea, scrie tratatul Didascalicon (Eruditio Didascalicae) ca pe o summa de cunotine a veacului su. Simetriile tratatului su sunt uluitoare: de pild, el enumera cele apte arte mecanice reluate de Sf.Bonaventura, (P.L. - voi. 176, coli. 760) sugernd faptul c aceast mprire trebuie s se fac urmnd schema celor apte arte liberale {ad similitudinem quidem quadrivii et trivii) n sensul c primele trei arte mecanice au un caracter extrinsec fa de om, ca i primele arte liberale, care sunt despre cuvinte, n vreme ce ultimele au un caracter intrinsec, asemeni constituiei quadrivium-ului. 6 Quintus Horatius Flaccus, Ad Pisones sive de Arte poetica, v. 333. 7 Quintus Horatius Flaccus, Ad Pisones sive de Arte poetica, v. 343. 8 Termenul armatura pare s aib un sens special la Sf.Bonaventura, preluat din textul lui Hugo de Saint Victor, unde el nseamn "instrument n general" (arma aliquando quaelibet instrumenta dicuntur ... - Didasc. - coli. 760dl 0-L1). El a fost tradus totui ca art a construciei deoarece textul lui Hugo include n armatura construirea caselor, a navelor, i arhitectura n general. 9 cf. Hugo de Saint Victor, Didascalicon, II, cap.26, P.L. 176, coli. 761d. Vntoarea este gndit n pasajul menionat ca metoda cea mai nobil de procurare a hranei, i ea cuprinde vntoarea de fiare, vntoarea care se folosete de curse i pescuitul. Din acest motiv, venatio desemneaz nu att capturarea vnatului, ct mai ales pregtirea hranei de orice fel, rezervat brutarilor, buctarilor i hangiilor (cf. supra). 10 cf. Sf.Augustin, De Genesis adlitteram, III, 4-5, VII, 15, i XII.16 " ntre spirit i nerv, biologia secolului al XiII-lea concepe o relaie de interdependen, n sensul n care acel spirit, motenit din medicina arab (cf. P. Michaud Quaniin, Les six lumieres de la connaissance humaine. De reductione artium ad theologiam,, Ed. Franciscaines, Paris, 1971, p. 109
Note
95) pentru care exist un corp subtil al omului care curge prin vene i prin nervi i care dubleaz numrul simurilor corpului cu cele cinci simuri subtile (cf. i finalul paragrafului 10 din tratatul Sfntului Bonaventura). Rolul acestor simuri subtile era, probabil, de a face medierea ntre simurile corpului i apercepie. 12 Sf.Bonaventura se refer n acest pasaj la cele patru elemente i la eterul aristotelic (cf. Aristotel, Despre cer,\\\, 3-5), conceput de Aristotel ca o ncercare de explicitare a consistenei materiale a cerului, care era diferit calitativ de aceea a spaiului sublunar. "Materia" eteric reprezint o ipotez teoretic proiectat pentru a susine ambivalena lumii celeste, ca o lume att sensibil ct i inteligibil: eterul reprezint o materie mai subtil dect elementele i constituie aspectul vizibil al cerului. 13 Ideea medierii ntre sim i obiect va servi Sfntului Bonaventura (cf. infra) pentru a susine ideea analogiei dintre percepie i Trinitatea cretin. Problema medierii n percepie o pusese deja Aristotel, n Despre suflet, III, cap. 1, iar sursa de inspiraie a mediului n percepie poate fi, pentru Sf.Bonaventura, i Avicenna, cu expunerea pe care o face teoriei sufletului n Liber sextum naturalis, VI. 14 Aceeai mprire o regsim n Itinerariul minii ctre Dumnezeu, III, adfinem (ed. romneasc, p. 32-33). Ea pare inspirat dup Sf.Augustin, De civitate De/, VI 11,4. 15 cf. Sf. Augustin, De civitate Dei, ibidem, VIII, 4. 16 Triada gramatic, logic retoric constituie de fapt un fragment al ciclului medieval de studii numit trivium, completat de quadrivium (aritmetic, geometrie, astronomie i muzic). Ordinea lor a fost stabilit de Anicius Manlius Boetius n secolul al Vl-lea, prelund de fapt forma "educaiei generale - enkuklios paideia" de sorginte neoplatonic. Cf., n acest sens, H.I.Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, II, cap. III-VI, ed. Humanitas, Bucureti, 1997. 17 Sfntul Bonaventura expune aici teoria trimodal a universalului existent n materie {in re) n suflet (post rem) i n Dumnezeu {ante reni). Teoria fusese propus deja n neoplatonism, pentru ca ea s ptrund odat cu Algazel i Avicenna n secolul al XiII-lea. Opinia Sfntului Bonaventura asupra universaliilor este expus n conferinele asupra celor ase ale creaiei (Collationes in Hexaemeron, IV, 9). Universalul 10
Note
exist ad multa (n potena materiei, nedesvrit) in multis (n lumea lucrurilor naturale) i praeter multa (n suflet). Cel dinti sens l vizeaz, credem, pe Dumnezeu, ntruct n el sunt coninute, prin Fiu, universalele ca ntr-un model etern {cf. expresia "ars paths" din paragraful 20). Pentru doctrina universalului la Sf.Bonaventura, cf. Alain de Libera, Cearta universaliilor, ed. Amarcord, Timioara, 1998, pp. 248-250. Ideea c Dumnezeu preconine universalul ca pe un model al lucrurilor naturale reprezint una dintre trsturile fundamentale ale platonismului colii augustiniene. Ideea apare la Sf. Anselm, Monologion, 9, (n ed. romneasc, ed. "Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998, p. 31). 18 n descenden antic, deopotriv aristotelic i neoplatonic, sistemul tiinelor matematice se refer la studiul corpurilor ideale care nu se supun generrii i coruperii. Matematica cuprinde aritmetica, geometria, muzica i
astronomia, (cf. H.I. Marrou, op. cit., cap. Cele apte arte liberale, enkuklios paideia i enciclopedismul, p. 181 sqq.). Aceast mprire este semnificativ pentru istoria filosofiei mai cu seam pentru includerea astronomiei n tiinele matematice: obiectul astronomiei este cerul care are un aspect inteligibil i unul sensibil, este un mediator ntre simuri i raiune i nu este supus generrii i coruperii. Odat cu "retragerea" problematicii cerului inteligibil din filosofie, odat cu criza universitar a anilor 1277, se va deschide drumul descoperirilor cosmologice ale secolelor viitoare (cf, pentru o informare mai larg, Aristotel, Plotin, Sf. Augustin, etc, Fragmente sau tratate despre eternitatea lumii, ed. Iri, Bucureti, 1999). Problema, de aceast dat proprie filosofiei, rmne aceea a "cerului" care conine universaliile acestei lumi, deopotriv subiectiv (fiindc omul nelege lucrurile reale) ct i obiectiv (fiindc lucrurile reale pot fi nelese de om). 19 S-ar putea ridica n acest moment obiecia unei posibile confuzii ntre metafizic i teologie. Confuzia este fals, iar dilema a fost clarificat ceva mai trziu de filosoful Boetius din Dacia, n jurul anului 1275, n tratatul su Despre eternitatea lumii (cf, pentru traducerea romneasc a tratatului, volumul Aristotel, Plotin, Sf. Augustin, etc, Fragmente sau tratate despre eternitatea lumii, ed. Iri, Bucureti, 1998), spunnd c metafizica studiaz pe Dumnezeu n calitate de cauz suficient a lumii (adic, aa cum spune aici Sf.Bonaventura, anume "principiu, scop i
111
Note
model") n vreme ce teologia - dac ea este cu putin ca i tiin -studiaz pe Dumnezeu drept cauz voluntar a lumii. Adic, dac teologia este tiin, obiectul ei este doar Dumnezeul cel viu. 20 Referina este la disputa purtat n jurul temei universal ii lor, al crei prim act l putem nregistra odat cu celebrul capitol 9 din cartea I a Metafizicii lui Aristotel, n care filosoful intreprinde o critic la adresa platonismului. (Pentru o informare foarte bogat n polemic, cf. Alain de Libera, Cearta universaliilor, de la Platon la sfritul Evului Mediu, ed. Amarcord, Timioara, 1998). Alte texte ale Sf. Bonaventura dect cele citate n penultima not se gsesc n comentariul la Sentinele lui Petru Lombardul, II, disputatio 1, articulus 1, quaestio 1 ad3 i ad A i dubium 2. 21 "Mulimea supus" se refer la spaiul politicii, aa cum precizeaz i analogia din rndul urmtor. Motivul este c Sf.Bonaventura, admind o analogie ntre structura lumii i structura statului, admite c n mod natural forma de guvernmnt este monarhia, iar mulimea supuilor reprezint societatea. 22 Dup Isidor din Sevilla, Etymologiae, II, c. 24, Hugo de Saint Victor, n Didascalicon, II, c. 20 (P.L. - 176, coli. 759c- 760a) mparte filosofia practic n etic, economie i politic, dup cum ea se refer la individ, familie i la stat. 23 mprirea este reluat n Breviloquium, Prologus, cap. 4 (ed. Quaracchi, V, p. 205): "Cci alturi de sensul literal, pe care l are <Sfnta Scriptur>, eu am expus alte trei sensuri n diverse locuri, anume unul alegoric, unul moral i unul anagogic (Nam praeter litteralem sensum habet in diveri loci exponi tripliciter, scilicet allegorice, moraliter et anagogice). Pasajul este important i pentru c sugereaz posibila datare a lui De reductione artiutn ad theologiam nainte de Breviloquium. 24 Filiera pe care o invoc Sf.Bonaventura este semnificativ pentru orientarea sa n spaiul filosofiei secolului al XiII-lea: de la Sf.Augustin la Sf.Anselm, apoi la Sf.Bernard din Clairvaux i tradiia misticii victorine, tradiia augustinian se mbogise i ajunsese la cristalizarea unui mod de mpcare ntre credin i tiin rezultat din teoria iluminrii prin credin a cunoaterii (cf. De ex. Sf.Anselm din Canterbury, Proslogion, Introducere i cap. 1). Ea se opunea n secolul al 112
Note
XiII-lea tradiiei dominicane, care ncerca s recupereze de partea doctrinei cretine aristotelismul i un model al lumii cristalizat n neoplatonism i n filosofia arab, ptruns la nceputul acelui secol n mediul latin. Lipsa dominicanilor din tradiia invocat de Sf. Bonaventura poate fi o prob a modelului concurenial. El i pomenete ntr-o mprire a ordinelor clugreti n conferinele Despre Hexaemeron, XXII, 21: "Unii sunt Predicatorii i alii sunt Minorii. Cei dinti tind mai degrab spre speculaie, i de aici i-au i primit numele, i mai apoi spre rugciune, iar ceilali mai cu seam spre rugciune i apoi spre speculaie ". 251 Corinteni, 13,8 26 Analogia este urmat n Itinerariul minii n Dumnezeu, cap. 1 (cf. ed. romneasc, p. 11), unde celor ase zile ale creaiei le corespunde lista celor ase faculti de cunoatere, anume simul, imaginaia, raiunea, intelectul, inteligena i sinderezia (synderesis, n cultura medieval, o intuiie intelectual care face legtura omului cu ngerul propriu i care relev mecanismul inspiraiei; termenul provine dintr-o transcripie greit a termenului stoic pentru conscientia - syneidesis. (cf. i Sf. Toma din Aquino, De veritate, Quaestio XVI, ed. Marietti, 1927, pp. 50-57) 27 Putem interpreta acest pasaj astfel: dac cele ase iluminri sunt ntemeiate de exemplul celor ase zile ale creaiei, atunci n propoziia latin "completus est senarius, et propterea status" cuvntul senarius se refer la cele ase iluminri, iar cuvntul status se refer la cele ase zile ale creaiei. 28 cf. i Itinerariul minii n Dumnezeu, cap. II, (n ediia romneasc, p. 17). 29 Problema acestei asemnri mediatoare reprezint de fapt urmarea unei ntregi tradiii filosofice care
asimileaz problema percepiei cu o condiionare inteligibil a obiectului sensibil perceput. Tradiia pleac de la Aristotel, pentru care intelectul activ este "aa ca o lumin" (cf. Despre suflet, III, 5), i trece n filosofia medieval prin variante multiple, fie ca asemnare ntre existent i lumin, fie ca asemnare ntre inteligibil i lumin (cf. de exemplu, o asemnare ntre fiin i lumin la Sf. Anselm din Canterbury, Monologion, 6, P.L., voi. 159, coli. 153a, n varianta romneasc, ed. "Biblioteca Apostrof, 1998, p. 23). La Ioan 113
Note
Scotus Eriugena percepia sensibil este condiionat inteligibil asemeni unei lumini mediatoare: "Aceast piatr sau acest lemn este pentru mine lumin" (Expositio super lerarchium Coelestium, P.L., voi. 122, coli. 129c). Pentru tradiia asimilrii ntre inteligibil i lumin, cf. Anca Vasiliu, "Statutul imaginii n tradiiile aristotelician, eriugenian i chartreza", n "Altarul Banatului", nr. 10-12/1997, pp. 16-31, traducere de Ciprian Vlcan. 30 Galateni, 4, 4 jl Dei textul latin spune reducuntur, iar acest verb reia, de fapt, substantivul reductio din titlul tratatului, n acest caz traductorul a preferat termenul de convertire, deoarece att conceptul reducerii ct i acela de conversiune reiau, n formaia filosofic a Sf.Bonaventura, conceptul neoplatonic de epistrophe - conversio, care reprezint actul de revenire ad unum a multiplului, contrar procesului de emanaie (cf., pentru reductio, i Prefa). 32 Paragraful 8 formuleaz argumentul central al tratatului: ntreaga cunoatere poate fi descris ca o procesiune i o revenire a inteligibilului de la i spre Dumnezeu, iar dovada acestui fapt este descoperirea n fiecare zon a cunoaterii a unei structuri trinitare analogice cu structura trinitar a divinitii. Trebuie remarcat coincidena fericit a temei medierii de sorginte aristotelic (de exemplu, a termenului mediu, n cazul simurilor, din paragraful 3) cu tema Cristosului mediator, arhetip al oricrei medieri n genere. 53 cf. i Breviloquium, p. 111, cap. 9 (ed. Quaracchi, p. 238), unde aceste trei vicii conduc, n opinia Sfntului Bonaventura, la pcatul capital. 34 Ecclesiastul, 1,8 35 Cele cinci simuri spirituale sunt o dublare a celor cinci simuri corporale, n legtur cu concepia medicinei arabe despre legtura dintre spirit i nervi (cf. paragraful 3 al tratatului i notele aferente). Probabil, rostul acestor simuri "subtile" revine la a sugera legtura dintre simuri i apercepie, n msura n care nu exist un al aselea sim, dei exist o unitate a percepiei (cf. i Aristotel, Despre suflet, III, 1). 36 cf. Sf. Augustin, In loannis Evangelium, 1, 17 (trimiterea aparine ediiei italiene, p. 421). 37 "Urm" n sensul n care toate creaturile poart urma lui Dumnezeu, n vreme ce numai omul este i imaginea lui propriu zis. 114
Note
3S 39
Ioan, 14,7 Matei, 11,27-28 40 Ioan, 1, 14 41 Pasajul este inspirat dup Aristotel, Etica Nicomahica, II, 4, 1105a 30-33. Pasajul aristotelic este mai extins: "trebuie ca i cel ce acioneaz s-o fac ntr-un anumit fel: mai nti, fiind contient de ceea ce face, apoi avnd o intenie precis i anume intenia de a svri acel act n conformitate cu virtutea, iar n al treilea rnd nfptuind acel act cu o fermitate de neclintit." (traducere de Stella Petecel, ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988). 42 Triada intelect - voin - dorin este una dintre variantele propuse n coala augustinian, de la Sf.Augustin la Sf.Anselm i la Sf.Bonaventura, pentru analogia dintre Treime i facultile sufletului. Propunerea o face Sf.Augustin n De trinitate, X-XIII, i ea este reluat n Monologion-\\\ Sfntului Anselm, cap. 67 (cf. ediia romneasc, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998, p. 122) sub forma triadei memorie - intelect -iubire fa de sine. Ea apare n Hinerariul minii n Dumnezeu, III (ed. romneasc, p. 31) ca memorie - inteligen voin. Ceea ce lipsete din triada din tratatul Despre reducerea artelor la teologie este memoria, ea fiind nlocuit de dorin. Motivul ar putea fi faptul c facultile sufletului sunt gndite n raport cu obiectul realizat n fapt (pentru analogia facultilor la Sf.Augustin cf. J.Chevalier, Histoire de la philosophie, II, ed. Universitaires, Paris, 1992, p. 267-269). 43 Pasajul este inspirat dup Aristotel, Retorica, I, 16 i este reluat de Sf. Bonaventura n comentariul la Cartea Sentinelor a Iui Petru Lombardul, disputatio 25, pars 1, quaestio 1, (cf. ediia Quaracchi, II, p. 593). 44 Epistola I Ioan, 4, 16 45 Proverbe, 8, 31 46 Teoria are la baz un pasaj din Aristotel, Despre interpretare, I, 16 a 2-4 : "Aadar, sunetele articulate prin voce sunt simboluri ale strilor sufleteti, iar cuvintele sunt simboluri ale cuvintelor vorbite" (traducere de Mircea Florian, n Aristotel, Organon, voi. I, editura Iri, Bucureti, 1997, p. 158). 47 Proverbe, 8, 24 48 Ioan, 1, 14
15
Note
49
cf. Sf. Augustin, In Epistola Ioannis, 3, 13, i De magistro, 11. Sf. Augustin este de prere c Cristos reprezint nvtorul luntric al fiecruia dintre noi, altminteri nu ar fi cu putin o achiziionare a cunotinelor. (Despre doctrina nvtorului luntric, cf. J. Chevalier, Histoire de laphilosophie, ed. Universitaires, Paris, 1992, p. 272-274). 50 Evrei, 1,3 51 Sf.Bonaventura a numit n paragraful 4 raiunile seminale drept raiuni formale. n realitate, i n acest caz este reluat doctrina bonaventurian a universalului trimodal, ca o analogie a treimii cretine. Ideea raiunilor seminale apare n tradiia stoic (logoi spermatikoi) pentru ca ei s desemneze raportul dintre universal i natura individual a lucrurilor, adic nite universalii generatoare ale singularelor (cf. F. Peters, Termenii filosofiei greceti, ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 160-L61). 52 Letterio Mauro noteaz n ediia italian a tratatului (p. 425) c trimiterea Sfntului Bonaventura este la Sf.Augustin, De Trinitate, Cartea a VI, cap. 10, iar sensul Fiului ca model este dat de faptul c Fiul conine modelul inteligibil al tuturor creaturilor. 53 Unirea materiei cu forma nu reprezint pentru Sf.Bonaventura, i de altfel nici pentru tradiia peripatetic autentic, unirea dintre form i non-form, ci unirea fintre raiunea seminal i cea ideal, pe cnd cunoaterea individualului are la dispoziie raiunea intelectual. Materia are caracter universal, pare s spun i Sf.Bonaventura, dup Aristotel {Metafizica, VII, 1035b 17). 54 Apocalipsa, 1, 8; 21, 6; 22, 13 55 Una dintre tensiunile fundamentale ale istoriei filosofiei europene, n trecerea sa de la tradiie la modernitate, este felul ei de a vedea cerul. Pentru cei vechi, cerul este sensibil i inteligibil, nesupus coruperii, iar lucrurile din lumea sublunar cunosc o analogie cu elementele stelelor (cf. Aristotel, Despre naterea animalelor, 756a-b). Tema strbate ntreaga antichitate i cunoate o criz fundamental la sfritul secolului al XIII-lea, n care unul dintre principalii actori este Sfntul Bonaventura (cf. volumul Aristotel, Plotin, Sf. Augustin, etc, Fragmente sau tratate despre eternitatea lumii, ed. Iri, Bucureti, 1999 ) i supra, dar i Breviloquium, II, c. 3-4 (ed. Quaracchi, V, p. 220-221). 16
Note
56
n acest pasaj reapare pentru a treia oar termenul spiritus cu sensul de realitate subtil a corpului, mprumutat din medicina arab. (cf. supra, notele de la paragrafele 3 i 10). Ediia Quaracchi ne trimite la tratatul de medicin al lui Alfredus Angliei, Liber de motu cordis (Tratat despre micarea inimii) i la tratatul lui Costa ben Luca (uneori: Constabulinus), De differentiae animae et spiritus (Despre deosebirea dintre spirit i suflet). 57 cf. Sf. Anselm din Canterbury, Dialog despre adevr, P.L. voi. 159, coli. 481b 9-L0. Dup ce examineaz natura dreptii ca fiind o rectitudine, adic o adecvare la adevrul principiilor prin care Dumnezeu guverneaz lumea, Sf.Anselm analizeaz dac aceast rectitudine aparine omului n lucrarea lui, n faptul c ntreprinde o lucrare sau n voina prin care realizeaz ceva. Ori, de vreme ce valoarea moral a faptei este dat de voin, pentru Sf. Anselm, i dreptatea este o rectitudine a voinei. 58 Ediia italian a lui Letterio Mauro (p. 427, cf. bibliografia) noteaz faptul c aceast expresie care apare adesea n textele fiosofice ale secolului al XIII-lea este anonim. Dar dincolo de aceast observaie, trebuie remarcat faptul c proveniena ei nu poate fi diferit de spaiul grecesc al culturii msurii, al valorizrii ei morale, arhitectonice i ontologice (cf. Anatole Moulard, Etude sur le probleme de mesure dans la philosophie antesocratique, Angers, 1923 ). Tradiia problemei msurii supravieuiete n etica cretin att prin platonismul Sfntului Augustin ct i prin influena major a Eticilor aristotelice n secolul al XiII-lea. 59 Cele dou concepte sunt neoplatonice; ele sunt motenite att pe filier augustinian, ct i prin corpusul areopagitic, ct i prin influena textelor avicenniene ptrunse recent n mediul latin. Ele se refer la procesul de emanaie (proodos) i de revenire (epistrophe) a multiplului n Unu. (cf, pentru o descriere precis a lor i o trimitere la pasajele-surs, F.Peters, Termenii filosofiei greceti, ed. Humanitas, Bucureti, 1993). 60 Termenul mediu, n cazul treimii cretine Cristos nsui, n cazul ierarhiei neoplatonice inteligibilul nsui, este nedezvluit n sine ci numai ca Fiu sau ca Om, natura lui fiind relaia nsi dintre termenii pui n relaie. Totui, pentru Sf.Bonaventura, natura lui este activ, n 117
Note
sensul n care medierea devine un gest n sine care ajut att procesiunea ct i revenirea lucrurilor. 61 1 Timotei, 2, 5 "2 Romani, 12,2 63 cf. Sf. Augustin, Eimarationes in Psalmos, 50, i Sf. Bonaventura, Breviloquium, II, 10. Sfntul Augustin, n pasajul citat, spune: "Atunci cnd omul se ded plcerilor pmnteti, el se nconvoaie ntr-un oarecare fel, n vreme dac se nal ctre cele de sus, inima lui este dreapt, fiindc bunul su este Dumnezeu ". 64 I Corinteni, 6, 17 "Efeseni, 3, 10 66 Epistola I Petru, 4, 11 67Ioan, 16, 13s 118
Postfa
Postfa Lumina natural i constituirea subiectivitii: momente din biografia unui concept
- Sfntul Bonaventura i Descartes-L. Preambul Simbolismul luminii poate fi ntlnit n miturile Antichitii timpurii, iar metafora luminii, odat cu trecerea de la Mythos la Logos, se regsete n marea majoritate a filosofiilor, astfel nct l putem gndi ca pe unul din simbolurile "primitive" ale omenirii. Polaritatea luminntuneric configureaz deopotriv cunoaterea prin opoziie cu ignorana, o atitudine moral conform cu binele prin
119
Clin Botez
opoziie cu o rea conduit, precum i fericirea n raport cu suferina. Dualitatea lumin-tenebre este, fr ndoial, universal: de la cosmogoniile taoiste chineze (exprimate n ritmul universal al lui Yang i Yin) i pn la cosmogoniile dualiste (sub forma opoziiei dintre Ormuzd i Ahriman n mazdeism sau al opoziiei dintre regatului luminii i al ntunericului n gnosticism, mai ales n maniheism) . n tradiia biblic, Dumnezeu a creat mai nti lumina, pe care a separat-o de ntuneric, punnd astfel capt haosului primordial (Facerea 2, 3, 14-L9). Dar lumina este ea nsi semn al prezenei divine, nvluind toate teofaniile i desemnndu-L pe Dumnezeu nsui, a crui nelepciune este un reflex al luminii eterne. Mai mult, lumina exprim darul lui Dumnezeu care face s strluceasc pentru cel drept "lumina celor vii" (Iov 33, 30). n Noul Testament simbolismul luminii se concentraz asupra persoanei Christice, Iisus fiind acela care, ca un soare care se ridic, "va lumina pe aceia care se afl n ntuneric" (Luca 1, 78-79). Lumina care reprezint Logosul este mai cu seam o tem ioanic: Iisus se numete pe sine "lumin a lumii" (Ioan 9, 5), El este Cuvntul lui Dumnezeu, lumin adevrat care, venind n lume, aduce lumin n sufletele ntunecate de pcat. Christos este astfel manifestarea Luminii lui Dumnezeu, care se arat apostolilor sub form sensibil n evenimentul misterios al Schimbrii la Fa care anticipa
i cf.*** Encyclopedie Philosophique Universelle, Paris, 1995, pag 1513 120
Postfa
glorificarea prin nviere i ntoarcerea sa eschatologic. Prin cuvntul lui Dumnezeu, pe care Conciliul de la Niceea l va exprima ca "lumin nscut din lumin" transpare "lumina neapropriat" (1 Timotei 6, 16) n care Dumnezeu locuiete i de unde provine att lumina fizic ct i lumina spiritual care lumineaz sufletele credincioilor. ntr-un alt topos cultural, cel al filosofiei greceti, metafora luminii apare nc de la presocratici ca o imagine a inteligibilitii fiinei. Platon este ns acela care expliciteaz aceast idee. Ideea de Bine este gndit n analogie cu soarele. El are pentru ochi aceeai valoare ca i Binele pentru facultatea de cunoatere. "Admite c aceast entitate, ce ofer adevrul pentru obiectele de cunoscut i putina de a cunoate pentru cunosctor este Ideea Binelui. Gndete-te la ea ca fiind cauza -.cunoaterii i a adevrului ... cci dup cum lumina i vederea chiar dac e drept s fie privite ca asemntoare soarelui, nu trebuie s fie socotite a fi soarele, tot aa i aici, este drept ca acestea dou - adevrul i cunoaterea - s fie socotite asemntoare Binelui, ne fiind drept ca una sau alta s fie socotite Binele, ci rangul Binelui trebuie socotit vrednic de o cinste mai nalt"? Aceast metafor este reluat n neoplatonism unde soarele reprezint puterea Unului n care spiritul se reflect cu o claritate neobosit pn, cel puin dup Plotin, la frontierele tenebrelor. Pentru Sf. Augustin, care unete inspiraia biblic
Platon, Republica VI, 509a, trad. Andrei Cornea, n Platon, Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1996 121
Clin Botez
cu tradiia neoplatonician, soarele este "lumin inteligibil, n care, de la care i prin care strlucesc ntr-un mod inteligibil toate cte strlucesc ntr-un mod inteligibil
,3
2. Sfntul Bonaventura i luminile ca dar divin. Aceast tradiie (mitic, biblic sau filosofic), ce pune n legtur divinitatea creatoare cu lumina, este continuat de ctre teologia scolastic pe filier augustinian, dar i n urma unor experiene religioase personale. Luminile divine vor fi preluate ntr-un sistem al tiinelor ca i condiii de posibilitate ale cunoaterii, neleas ca iluminare. Lucrarea Sf. Bonaventura Despre reducerea artelor la teologie este exemplar n acest sens. ntr-un scenariu cretin, omul, un trup i un suflet date deopotriv a czut din condiia sa originar, n urma pcatului primordial. El a putut sa cad din condiia paradisiac prin propria voin, adic prin liberul su arbitru. Dar odat izgonit din paradis liberul arbitru nu i este de ajuns pentru a-L regsi. Acesta este fundalul pe care trebuie s-L avem n minte dac dorim s nelegem situaia ontologic a omului i consecinele ei epistemologice. Omul, incapabil de a se ridica prin liberul su arbitru primete darul luminilor, care i este necesar pentru ca el s poat lupta cu
3
Sfntul Augustin, Solilocvii, trad. Gheorghe I. erban, ed. Humanitas, Bucureti, 1993
122
Postfa
folos mpotriva consecinelor pcatului originar. Lumina divin precede orice efort eficace pe care omul l poate face pentru redobndirea strii originare. Luminile, darul "Printelui luminilor", se adreseaz sufletului omului (de fapt ele se adreseaz n ultim instan intelectului activ, asupra cruia vom reveni). Sf.Bonaventura insist asupra faptului c ntreaga iluminare este intern sufletului iar distinciile pe care le face ntre lumina exterioar, inferioar, interioar i superioar sunt distincii ale raiunii, avnd o doz de arbitrarietate, pentru c n cele din urm toate iluminrile sunt n realitate reductibile la iluminarea intern. Lumina exterioar, prima pe care o menioneaz Sf.Bonaventura ntr-o ordine a expunerii, determin, prin iluminare, sufletul s corijeze imperfeciuni ale trupului. Ea este considerat ca fiind exterioar, odat pentru c finalitatea ei este un act de producere material i mai ales pentru c abate privirea sufletului de la el nsui, ntorcnd-o ctre trup. n urma iluminrii, sufletul, atent la imperfeciunile trupului, este capabil s-L mbrace, s-L apere, s-L hrneasc, s-L transporte dintr-un loc n altul, s-L vindece etc, punndu-se astfel n slujba lui. La fel se ntmpl i n cazul luminii sensibile care face ca sufletul s se nstrineze nc o dat de sine i s se ndrepte ctre distingerea lucrurilor sensibile. n acest punct, am putea crede c rostul acestor iluminri nu este altul dect acela de a-L instala pe om mai confortabil n aceast stare czut i de a-L acomoda la ea.
123
Clin Botez
Dar aceasta nu este dect o aparen pentru c n spatele acestor nstrinri de sine ale sufletului stau cauze adnci i necunoscute, momente necesare ntr-o evoluie spiritual care trebuie s se constituie ca imitatio Christi, printr-un efort de ascensiune a sufletului de la iluminarea inferioar nspre cea superioar i de la cea exterioar la cea interioar. Cea de a treia lumin este lumina interioar, lumin a cunoaterii filosofice, care ilumineaz spre cercetarea adevrurilor inteligibile. Aceast lumin a fost druit omului n mod natural, ea este, ntr-un anume fel, i vom preciza n care, consubstanial sufletului. La rndul ei lumina interioar se supune "necesarului" mecanism al trihotomiei: ea va fi pe rnd lumin raional, natural i moral. Aa cum am lsat s se neleag nc din titlu, ne vom ndrepta privirea cu precdere asupra luminii interioare naturale. Ea este cea care lumineaz adevrul lucrurilor;
n plus se dovedete c ea ilumineaz facultatea intelectiv adic, spune Sf. Bonaventura, se ilumineaz pe sine. In acest moment credem c am atins unul din punctele nodale ale unei transformri care va schimba cursul gndirii. Descoperim, ntr-un fel implicit, o tradiie aristotelic, cea a intelectului activ, precum i un moment de deschidere ctre
4
Abuznd, poate, de o imagine sensibil putem sugerea c aceast dubl micare (ascensiune i comprimare simultan) are ca rnodel simbolul crucii, finalitatea acesteia ducnd la concentrarea n punctul de intersecie al braelor crucii, al acelui punct n care temporalitatea i eternitatea coincid.
Postfa
un nou spirit filosofic, ce va marca epoca modern, spiritul filosofiei carteziene, acela al subiectului autonom care se descoper pe sine ca prim principiu al filosofiei. Vom vedea c nelegerea intelectului activ ca subiect autonom va duce la o nou aventur a spiritului n ncercarea sa de autoexplicitare. Trecerea se va face de la intelectul activ neles de Sf. Bonaventura ca lumin intern natural, care se ia pe sine nsui ca obiect, iluminndu-se printr-o auto-afectare, la subiectul autonom sau, mai degrab, cvasi-autonom al cartezianismului, ajungndu-se ca, n secolul XX, la Husserl, de exemplu, s se vorbeasc de auto-constituirea egoului transcendental. S nu ne grbim s prsim, deocamdat, gndirea Sf. Bonaventura. Aceast doctrin a luminilor i a iluminrii asigur un fundal pentru un adevrat sistem al tiinelor (am spune un arbore al tiinelor, dac metafora pomului cunoaterii nu i-ar avea determinrile axiologice negative, cel puin pentru o gndire teologal). Acest sistem are ca fundament pentru toate tiinele particulare raporturile care se stabilesc n interiorul Trinitii. De aceea toate tiinele se pot "reduce" n cele din urm la teologie i la cea de-a patra lumin despre care vorbete Sf. Bonaventura, cea a Sfintei Scripturi. n plus, cele patru lumini iniiale, care se dovedesc a fi ase: lumina cunoaterii sensibile, lumina artei mecanice, lumina filosofiei raionale, lumina filosofiei naturale i lumina filosofiei morale sunt puse n analogie cu cele ase zile ale creaiei, urmate de cea de-a aptea, ziua de odihn, care
124 125
Clin Botez
pentru suflet nseamn contemplarea luminii "Printelui luminilor", care este cea mai de sus lumin i care produce iluminarea gloriei. n treact fie spus, pentru a explica modul n care sunt prezente raporturile intra-Treimice n constituirea procesului cunoaterii vom lua n discuie cazul particular al percepiei vzut ca i cunoatere sensibil aa cum este prezentat n paragraful 8. Lund n considerare problema mediului cunoaterii, n particular mediul cunoaterii sensibile, ntlnirea i contopirea dintre lucrul sensibil i organul care percepe se face tocmai prin Cuvntul etern ntrupat n timp, adic persoana christic. Ea este aceea care face posibil actul percepiei. Punnd problema unui obiect n genere, Sf. Bonaventura precizeaz, prin analogie, c obiectul este cel care i produce mediul aa cum Tatl "produce" Fiul. Cel puin n acest caz particular nu recunoatem n totalitate prezena Treimii, afar doar de cazul n care identificm lumina care ilumineaz cunoaterea sensibil cu Sf. Duh, n acest caz punndu-se problema ipostasului su. Lsm aceast problem deschis, o soluie n acest sens fiind oferit n Introducere (v. supra). 3. Intelectul activ Aa cum am precizat n paragraful 2, gndim problema subiectivitii carteziene constituinduse prin contopirea a dou concepte cognitive care au o important
126
Postfa
relevan ontologic, concepte care produc o identitate ntre gndire i fiin: cea a intelectului activ i cea a luminii naturale interioare. n ultimul capitol al Analiticelor
Secunde5, Aristotel vorbete de acea facultate a cunoaterii principiilor care "...s-a nscut odat cu noi, dar fr tiina noastr". Aceast facultate a intelectului de cunoatere teoretic nemilocit a principiilor este denumit de Aristotel intelect activ, spre deosebire de facultatea care se ocup de cunoaterea mijlocit care este intelectul pasiv (n tradiia scolastic vom ntlni aceste facultii distincte denumite intellectus agens i intellectus patiens). Intelectul activ d inteligibilitate principiilor tiinei, fiind acela care are acces la inteligibilul nsi. "Astfel, gndirea se gndete pe sine nsi prin participarea la inteligibil, cci ea insi devine inteligibil intrnd n atingere cu obiectul su i cugetndu-/, astfel c intelectul i inteligibilul se confund devenind identice. Cci receptacolul inteligibilului i al substanei este gndirea, care, manifestndu-se n act, posed inteligibilul."*' Dar acest act de participare la inteligibil est un act ontologic, cci, la acest nivel a ti se identific ntotdeauna cu a fi. n acest act de contemplare a esenei n care intelectul se confund cu inteligibilul, intelectul activ devine locul lor (topos eidori) sau esena esenelor (eidos eidon), forma formelor7. i, precizeaz Aristotel, intelectul activ este "asemntor luminii" {pion tofosf.
3 6
II, 19 n Organon, Editura tiinific, Bucureti, 1963 Aristotel, Metafizica, X11.7, 1072b, Editura IRI, Bucureti, 1996 Aristotel, De Anima, III, 4, 429 a 8 Aristotel, De Anima III, 5, 430 a 127
Clin Botez
Observm c modul n care este descris intelectul activ, inclusiv analogia sa cu lumina, este identic modului n care Sf. Bonaventura descrie lumina interioar natural i aceea a felului n care aceasta se lumineaz pe sine. In continuare, vom vedea cum nelege Descartes aceast tradiie a intelectului activ i a luminii naturale . 4. Gndire i subiectivitate De mult vreme, modelul caricatural al unui nceput radical, prin Descartes, al metafizicii moderne nu mai poate fi luat n serios. Legturile sale cu gndirea scolastic apar din ce n ce mai limpezi. Aceste legturi marcheaz, ns, o continuitate dar i o delimitare fa de gndirea evului mediu. Poate c locul n care acest joc al continuitii i al delimitrii apare cel mai limpede este una din primele seriei ale lui Descartes, Reguli de ndrumare a minii9. Conform primei Reguli, toate tiinele in de un principiu unificator. Problema care se ridic este aceea de a defini acest tip de unitate astfel nct s reuneasc toate obiectele posibile ale oricrei tiine imaginabile. Aceast unitate a tiinei nu mai este dat de obiectul pe care aceasta l studiaz, ci de nelepciunea uman. "Cci toate tiinele
9
Am folosit att Reguli de ndrumare a minii, trad. Constantin Noica, n Rene Descartes, Dou tratate filosofice, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992 ct i Les Regles pour la direction de l'Esprit, n Descartes Oeuvres Philosophiques, I, Ed. Alquie, Bordas, Paris, 1988 128
Postfa
nu nseamn nimic altceva dect nelepciunea omului, care nelepciune rmne una i aceeai ntotdeauna, orict de deosebite ar fi lucrurile pe care aceasta le ia n cercetare, dup cum lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot felul de lucruri. De aceea nu trebuie s punem minii nici un fel de ngrdiri. Iar cunoaterea unui adevr ne apropie de aflarea altuia. "I0 Nu trebuie s ne surprind prezena n acest pasaj tema intelectului activ (care asigur unitatea tiinei i care face ca o tiin s fie tiin si nu simpl opinie) precum i tema luminii naturale care asigur iluminarea, ns aceast lumin nu mai provine dintr-o surs exterioar, ci intelectul uman este cel care lumineaz, iar omul nsui devine un principiu al luminii. Cum nelege Descartes acest intelect? Regula XII11 descrie modul n care funcioneaz acesta. Aceast facultate, i aici urmrim de aproape textul cartezian, este "pur spiritual i ... distinct de corp" iar n jocul facultilor de cunoatere (sensibilitate, memorie, imaginaie) are cnd un rol pasiv, cnd un rol activ. Contemplarea eidelor dispare din funcia intelectului activ, funcie care l deosebete de intelectul pasiv, nermnnd dect acest joc de activitate al unui i aceluia intelect uman. Aceast interpretare a intelectului se deprteaz de
gndirea aristotelic. Acolo unde Aristotel concepe dou faculti distincte, deosebite calitativ i nu doar n funcionarea lor temporal, Descartes vede una i aceeai facultate care este cnd activ, cnd pasiv i care nu mai contempl o
' Reguli de ndrumare a minii, Regula I, p. 137-8s ibid. p.184, paragraful 1, "n sfrit, n al cincilea rnd..." 129
Clin Botez
inteligibilitate exterioar {eidele) ci ea nsi este cea care nate, prin jocul ei, inteligibilitatea i inteligibilul. 4. Concluzii n acest mod este pus n micare tema luminii naturale de ctre Descartes. Conducndu-se pe sine ea este cea care n mod eminent produce inteligibilul. Lumina interioar, am spune, este msura tuturor lucrurilor i astfel gndirea ine cu adevrat de subiect, devenind astfel subiectiv. Dar aceast subiectivitate nu este una individual, arbitrar am putea spune. Este o subiectivitate generic, transcendental ar spune Kant, care este deopotriv principiu al tiinei i al umanitii omului. Clin Botez
DTE GOGA"
130
JDSEANA
Bibliografie
Bibliografie1
/. Ediii i traduceri ale tratatului: 1. Sancti Bonaventurae tractatus de reductione artium ad theologiam, n Opera omnia, voi. V, ed. Quaracchi, 1891, pp. 317-325. 2. Sancti Bonaventurae tria opuscula (Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam), ed. Quaracchi, 1911.
1
ntocmirea acestei bibliografii datoreaz mult listelor bibliografice din: Bonaventura, Itinerariul minii in Dumnezeu, traducere din limba latin, note i postfa de Gheorghe Vlduescu, Ed. tiinific, Bucureti, 1994, Bonaventura da Bagnoregio, itinerar io dell'anima a Dio, introduzione, traduzioni, prefazioni e note di Letterio Mauro, ed. Rusconi, roma, 1985, Etienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, ed. Humanitas, 1995, Jacques Chevalier, Histoire de la pensie, voi. IV, De Duns Scot Suarez, Ed. Universitaires, 1992, etc. Am sporit astfel lista lucrrilor la care am avut acces cu altele la care nu am avut acces, n sperana unei informri utile. 131
Bibliografie
3. Les six lumieres de la conaissance humaines. De reductione artium ad theologiam. Texte latin de Quaracchi et traduction francaise, introduction et notes par P. Michaud Quantin, Ed. Franciscaines, Paris, 1971. 4. De reductione artium ad theologiam. A commentary with an introduction and translation by Sr. E.Th. Healy, Works of Saint Bonaventure, 1, Franciscan Institute St. Bonaventure, New York, 1955. 5. HI. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam. Eingeleitet, ubersetzt und erlutert von J.Kaup, Kosel Verlag, Munchen, 1961. 6. Obras de San Buenaventura. Ed. Bilingue. I: Breviloquio. Itinerario del alma a Dios. Reduccion de las ciencias a la teologia. Cristo, maestro unico de todos. Excelencia del magisterio de Cristo. Ed. dirigida, anotada y con introducciones por L. Amoros, B. Aperribay, M. Oromi, BAC, Madrid, 1968. 7. Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario dell 'anima a Dio, Breviloquio, Riconduzione delle arti alia theologia, introduzione, prefazioni e note di Letterio Mauro, Ed. Rusconi, Roma, 1985. II. Lucrri generale despre Sf. Bonaventura: 1. Bissen, J.M., L'exemplarisme divine selon Saint Bonaventure, Ed. Jean Vrin, Paris, 1929.
2. Bougerol, J.G., Introduction a l'etude de Saint Bonaventure, Ed. Du Seuil, Paris, 1963. 3. Bougerol, J.G., Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys l'Areopagite, n "Etudes franciscaines", actes du Colloque Saint Bonaventure, 18 (1968), pp. 33-123. 4. Bougerol, J.G., Saint Bonaventure et la hierarchie dionysienne, n "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age", 36 (1969), pp. 13l-L67.
132
Bibliografie
5. Bougerol, J.G., Saint Bonaventure et Saint Anselme, n "Antonianum", 47 (1972), pp. 333361. 6. Cousins, Evert H., Bonaventure and the Coincidence of Opposites, Chicago, 1978. 7. Gilson, Etienne, La philosophie de Saint Bonaventure, Ed. Jean Vrin, Paris, 1943. 8. Legowitz, J., La metaphysique dAristote dans Voeuvre de Saint Bonaventure. La methode de la reception et les consequences ideologiques, n Miscellanea mediaevalid", 2, Die Metaphysik im Mittelalter, Berlin, 1963, pp. 499-503. 9. Quinn, J.F., The Historical Constitution of St. Bonaventure 's Philosophy, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1973. lO.Ratzinger, J., Die Geschichtstheologie des HI. Bonaventura, Munchen, 1960. 11 .Steenberghen, F. van, La philosophie au XiIIe'me siecle, Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1966. 12.Vanni-Rovighi, Sophia, Perche san Bonaventura ha criticato Aristotele n "Studi di filosofia medioevale", II, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1978. 13.Veuthey, L., La filosofia cristiana di san Bonaventura, Roma, 1971. ///. Exegeza tratatului: 1. Bonafede, G., La dottrina della conoscenza in S. Bonaventura, n "Doctor seraphicus", 11 (1964), pp. 23-38. 2. Dady, M.R., The Theory of Knowledge of Saint Bonaventure, Catholic University of America Press, Washington, 1937.
133
Bibliografie
3. Hinwood, B., The division of human knowlegde in the writings of Saint Bonaventure, n "Franciscan Studies", 38 (1978), pp. 220-259. 4. Mauro, Letterio, Introduzione, n Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario delVanima a Dio, Breviloquio, Riconduzione delle arii alia theologia, introduzione, prefazioni e note di Letterio Mauro, ed. Rusconi, Roma, 1985, p. 407-409. 5. Scheltens, G., Kritische Wiirdigung der Illuminationslehre des hi.Bonaventura, n "Wissenschaft und Weisheii", 24 (1961), pp. 167-L81. IV. Traduceri n limba romn din Sf.Bonaventura: 1. Bonaventura, Veghile de noapte. Postfa i note de Hertha Perez. Traducere de Hertha Perez i Doina Florea. Ed. Junimea, Iai, 1978 2. Sfntul Bonaventura, Viaa sfntului Francisc din Assisi, ediie ngrijit de Lucia Mamulea, Ed. Serpol, Bucureti, 1992. 3. Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, traducere din limba latin, note i postfa de Gheorghe Vlduescu, Ed. tiinific, Bucureti, 1994.
134
Cuprins
Cuprins
Nota introductiv................................................................3 Tabel cronologic...................................................................5 Prefa: Ordinea tiinelor ca fenomenologie a spiritului - de Alexander Baumgarten.............................12
Sf.Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie ........32 Note ..................................................................................108 Postfa - Lumina natural i constituirea subiectivitii: momente din biografia unui concept - de Clin Botez ..................................................................................119 Bibliografie.......................................................................131
135
Charmides ne va deprinde cu nelepciunea c ndeplinirea a toate cu msur i linitit, fie c mergi pe un drum, fie c stai de vorb sau c ntreprinzi orice altceva cu sfial ori cu smerenie sunt adevratele porunci ctre tine nsui. Abia atunci vei afla dac e cu putin ori nu s tii c tii i c nu tii ceea ce nu tii, apoi, dac ntr-adevr acest lucru este cu putin, ce folos ne-ar aduce nou porunca de a tii.
r
ISBN 973-97788-L-X Al. Baumgarten
Cele dou modele par a depinde mai curnd de opiunea existenial dect de exerciiul raiunii. Dar ele rodesc, n schimb, n istoria ulterioar a filosofiei. Odat cu anii 1270-1277, "cerul inteligibil" al raiunii se desparte de cerul sensibil al astronomiei. Rmne astfel calea deschis pentru dou teme mari ale istoriei gndirii: pe de o parte, ieirea astronomiei din cmpul tiinelor matematice (unde o plasase tiina antic, mpreun cu aritmetica, geometria i muzica) i revoluia cosmologic a secolelor urmtoare. Dar pe de alt parte, debutul filosofiei moderne, printr-o afirmare a certitudinii subiectivitii carteziene, i are i ea, dac nu originea, cel puin condiia de posibilitate n contextul filosofiei secolului al XiII-lea, prin doctrina iluminrii divine a subiectivitii, prezente ca tez central n spaiul colii de gndire franciscane. Alexander Baumgarten
31

Sfantul Bonaventura - Despre Reducerea Artelor La Teologie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sfantul Bonaventura - Despre Reducerea Artelor La Teologie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SFNTUL

Cf. Prefa, 2. Tubei cronologic

Prefa Ordinea tiinelor ca fenomenologie a spiritului

BuS fTn 4^'T ?"?'*'? ln Evul Mediu'

1995, p. 413, teoria iluminrii

nemSfa HT^ '" ^"^

<*unea "Lt?* nemijlocita a ideilor divine asupra

3. agricultura adevrul intelectual) 6. medicina

Despre reducerea artelor la teologie

Sfntul Bonaventura Despre reducerea artelor la teologie 1.

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie ;

Depre reducerea artelor la teologie

Depre reducerea artelor la teologie

S-ar putea să vă placă și

<unea "Lt? nemijlocita a ideilor divine asupra