MIHAELA MIROIU

ADRIAN MIROIU

FILOSOFIE

Lecii i antologie de texte pentru temele: FILOSOFIA FERICIREA DREPTATEA

CUPRINS

Not asupra volumului Argument

IX XI

/. FILOSOFIA 1. Subiectul filosofic 1.1. Problemele filosofice vizeaz idei fundamentale 1.2. Problemele filosofice vizeaz cercetarea nelesului, adevrului i a relaiilor logice 1.3. Problemele filosofice nu sunt cu totul empirice 1.3.1. tiin i filosofie: o scurt comparaie 1.3.2. Faptele empirice i argumentele filosofice 1.3.3. Dou studii de caz 1.4. ntrebri 1.5. Postscriptum: domeniile filosofiei 2. De ce s filosofam? 2.1. Cum i vd filosofii nii scopurile 2.1.1. Concepii greite asupra scopurilor filosofiei 2.1.2. Perspectiva tradiional 2.1.3. Tradiia analitic 2.1.4. Tradiia existenialist 2.2. Relevana filosofiei 2.2.1. Relevana practic a angajrii ntr-o poziie filosofic 2.2.2. Relevana practic a analizei filosofice 2.3. Atracia problemelor filosofice 2.4. Postscriptum: guru i filosofii 3 4 6 11 12 14 15 18 18 20 20 20 23 25 26 27 28 29 31 33

II. FERICIREA Not introductiv 0. Introducere: structura gndirii etice ntrebri 38 39 43

I Texte 1. B. Pascal: Cutarea fericirii 2. Aristotel: Fericirea este binele suprem 3.1. Kant: Voina bun 4.1. Kant: Moral i datorie 5. J. St. Mill: Moral i utilitate 6. J. St. Mill: Principiul celei mai mari fericiri 1. Cazul hedonismului ntrebri Texte 1. Aristip: Plcerea este scopul vieii 2. Epicur: Plcerea i nelepciunea 3. J. St. Mill: Cantitatea i calitatea plcerilor 2. O via nchinat raiunii ntrebri , Texte 1. Aristotel: Fericire i virtute 2. Marcus Aurelius: Raiunea conductoare 3. Marcus Aurelius: Fericirea i natura omeneasc 4. B. Spinoza: Raiunea i fericirea 5. B. Spinoza: Viaa potrivit raiunii 6.1. Kant: Originea conceptelor morale 7.1. Kant: Fericirea i experiena empiric 3. Pluralismul etic ntrebri Texte 1. G. E. Moore: Testul izolrii 2. Platon: Cele patru virtui 3. Aristotel: Virtutea ca linie de mijloc 4. B. Spinoza: Binele este comun tuturor 4. Eudemonismul teologic ntrebri Texte 1. Ecleziastul: Fericirea pmnteasc 2. Sf. Ap. Matei: Predica de pe munte 3. A. Augustin: Laud Domnului 4.1. Damaschin: Virtute i nviere 5. Marcus Aurelius: Fericirea i nemplinirile omului 6. S. Freud: Fericirea - nu intr n planul "Creaiunii" Plan de idei al temei FERICIREA din manualul de filosofie pentru liceu

Cuprins 44 44 45 46 47 49 49 51 56 56 56 57 58 60 64 65 65 65 66 66 67 68 68 70 75 75 75 76 77 78 79 86 86 86 87 87 88 88 89 91

Cuprins

VII

///. DREPTATEA Not introductiv 0. Este posibil dreptatea? 1. Platon: Mitul lui Gyges 2. Platon: Dreptul naturii i legea uman 3. D. Hume: Ticlosul inteligent 1. Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte A. Platon Texte 1. Virtuile cetii desvrite 2. Dreptatea n cetatea desvrit 3. Omul drept 4. Parabola corbiei B. Aristotel Texte 1. Omul i statul 2. Comunitatea politic 3. Formele de guvernmnt 4. Prietenia i dreptatea C. J.-J. Rousseau Texte 1. Sentimentul dreptii 2. Inegalitile dintre oameni 3. Starea natural 4. Pactul social 5. Libertatea natural 2. Antitez: Guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale A. J. Locke Texte 1. Certitudinea moral 2. Lege i libertate 3. Scopul societilor politice B. Dreptatea distributiv Texte 1. Aristotel: Dreptatea este o proporie 2. Aristotel: Dreptatea distributiv 3. J.-J. Rousseau: Dreptate distributiv i egalitate 4. Aristotel: Dreptatea corectiv 5. K. Marx: Repartiia dup munc i dup nevoi 6. A. Smith: Mna invizibil 7. Fr. Hayek: Valoare i merit 96 97 97 98 98 99 99 104 104 106 107 108 109 115 115 116 117 118 119 122 122 123 124 125 126 127 127 132 132 133 133 134 140 140 141 142 142 143 144 145

VIII C. JohnRawls Texte 1. Rolul dreptii 2. Poziia originar 3. Vlul de ignoran 4. Principiile dreptii Plan de idei al temei DREPTATEA din manualul de filosofie pentru liceu Teste i bareme pentru examenele de Referine bibliografice filosofie

Cuprins 146 150 150 151 152 153 155 160 173

NOT ASUPRA VOLUMULUI

Introducerea la tema FILOSOFIA este preluat din Mark B. Woodhouse, A Preface to Philosophy, 2nd ed., Wadsworth Publishing Company, Belmond, Ca., 1980, pp. 1-26. Traducerea a fost fcut de
RALUCAPOPA.

Prezentrile introductive la tema FERICIREA au fost preluate din W. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, 3rd ed., Random House, New York, 1976, pp. 277-303. Traducerea a fost realizat de
LlGIA C A E A N F I L .

Prezentrile introductive la tema DREPTATEA au fost preluate din G. Runkle, "Theory and Practice: An Introduction to Philosophy", Hoit, New York, 1985, pp. 305 - 307; 319 - 328; 337 - 339; 345 - 350; 356 - 364. Traducerea a fost realizat de CRISTINA BRSCU. Sursa textelor filosofice care acompaniaz leciile va fi menionat separat. n cazul lucrrilor al cror titlu e dat n original, traducerea textelor a fost efectuat special pentru acest volum.

ARGUMENT
Noul manual de filosofie pentru liceu a strnit - aa cum de altfel autorii se ateptau din chiar momentul n care au optat pentru aceast formul de elaborare a temelor - numeroase rezerve, critici i semne de ntrebare. Nu am dori s evocm aici motivele care ne-au determinat s optm pentru forma n care el a fost elaborat; ele au fost prezentate att n Cuvntul nainte la volumul n cauz, ct i n diferite intervenii publice ale autorilor. Considerm c n momentul de fa este mai profitabil s ncercm s detectm - i, pe ct posibil, s nlturm raiunile care au dat natere rezervelor, criticilor ori semnelor de ntrebare de care aminteam. Lsnd deoparte rezistena la o modalitate cu totul nou de a propune studiul filosofiei n liceu, ni se pare c dou au fost raiunile hotrtoare. Mai nti, formula manualului pare nefavorabil configurrii unor criterii obiective de testare la examenul de bacalaureat ori la cel de admitere n facultate. n al doilea rnd, ponderea deosebit acordat textelor filosofice i, pe de alt parte, spaiul mic rezervat introducerilor la fiecare tem sau paragraf au creat impresia c informaia oferit elevilor este mic sau, poate, chiar insuficient. Opinia noastr este c nici una din cele dou ntmpinri nu se susine pe de-a-ntregul. Desigur ns c, n parte, fiecare dintre ele e corect: ele arat c temele trebuie nc prelucrate - eeea ce autorii i i propun, eventual cu sprijinul (pe care, cu sinceritate i cu bucurie, l dorim) al colegilor ce folosesc volumul respectiv. Dar, dup prerea noastr, cele dou ntmpinri au o alt viz i o alt finalitate: mai degrab, credem c ele sugereaz c volumul n cauz trebuie acompaniat de materiale ajuttoare. Se pare c cel puin urmtoarele ar fi de prim necesitate: 1. O antologie mai larg de texte filosofice pe temele din manual, care s ofere profesorilor posibilitatea alegerii i a altor texte pentru analize, precum i a altor probleme de discutat, care le par mai interesante ori mai apropiate elevilor din clasele la care predau. 2. O culegere de lecii care s ofere o informaie mai bogat asupra diferitelor teme; aici trebuie inut cont i de faptul c unele dintre ele (de pild, cele dedicate fericirii, dreptii, ordinii ori conceptului de

XII

Argument

Dumnezeu) au lipsit pn acum i c, mai mult, uneori ele nu au constituit nici subiecte studiate n facultate de actualii profesori. 3. O metodic a predrii filosofiei, potrivit formulei de elaborare a temelor propus n manual. Volumul de fa reprezint o ncercare de a pune la dispoziia profesorilor i a elevilor, sub forma unor lecii mai consistente, cantitatea de informaie care s asigure o mai lejer micare a profesorului n interiorul fiecrei teme. Aici trebuie fcute cteva observaii. Mai nti, considerm c, n felul n care am gndit temele din manual, acest gen de informaie nu i putea afla locul n cadrul acelora. Apoi, leciile sunt auxiliare, sunt lecii de care profesorul se poate folosi ori pe care le poate ignora; ele nu pretind s reprezinte adugiri indispensabile la temele din manual. n plus, ele nici nu se suprapun perfect peste structura temelor din manual. Dimpotriv, ncearc s prezinte o structurare diferit a temelor. Leciile sunt acompaniate de texte reprezentative (unele dintre ele le reiau pe cele din manual, altele sunt noi); uneori am indicat, de asemenea, ntrebri care vizeaz informaia cuprins n lecii (nu i cea oferit de textele selectate). Pentru a ridica, orict de puin, impresia c manualul nu conine o sum de idei pe baza crora s se poat indica modaliti de testare a cunotinelor elevilor sau candidailor la examenele de admitere, prezentm planuri de idei ale temelor, aa cum apar ele n ediiile 1994 - 1996 ale manualului de filosofie. Acest plan cuprinde ideile formulate att n introducerile la temele i paragrafele acestora, ct i n textele filosofice selectate. Pe baza acestui plan se pot alctui bareme - dup opinia noastr, riguroase i obiective - de cunotine pentru analize de texte, ca i pentru eseurile propuse. Am inclus n acest volum lecii pentru trei teme: FILOSOFIA, FERICIREA i DREPTATEA. Ultimele dou sunt acompaniate de numeroase texte; n cazul primeia, nu am socotit c e necesar acest lucru, dat fiind c n manual tema e alctuit numai din texte. Se afl n pregtire i un al doilea volum, care va cuprinde temele ADEVRUL i DUMNEZEU, i care sperm c va putea aprea n acest an colar. Am vrea s adugm c pn n prezent au fost publicate i alte volume care pot fi utilizate cu folos n clas. Dintre acestea, menionm: Vasile Morar, Nicolae Nstase (editori), Filosofie. Analize i interpretri, Editura Antet, Bucureti, f.a.; Dakmara Georgescu, Mria Lctu, Mari filosofi ai lumii, Editura Didactic i Pedagogic, R.A., Bucureti, 1995.

Argument

XIII

Ndjduim c, o dat cu publicarea acestor materiale auxiliare, activitatea profesorilor ce folosesc manualul de filosofie va fi (mai mult sau mai puin) uurat; n acelai timp, ndjduim c ele vor face mai credibil ideea c eseniale n munca didactic sunt iniiativa personal, lipsa de inhibiie, curajul n abordarea nnoitoare a fiecrei teme supuse dezbaterii n clas. Trim ntr-o lume n care fiecare profesiune trebuie s-i caute i s-i dovedeasc legitimitatea. Filosofii nu fac excepie: iar n clas, n faa tinerilor aflai n pragul maturitii, poate c mai mult ca oricnd putem proba c filosofia vrea i tie s rspund nevoilor vremii noastre i ale fiecruia dintre noi. In spatele ncercrii noastre de a elabora noul manual a stat exact aceast susinere: legitimarea filosofiei, ca disciplin de studiu n liceu, e dat nu de ideile abstracte pe care le cuprinde, pe care ca profesori suntem adesea tentai s le punem n fa, ci de capacitatea acestora de a spune ceva tnrului care i caut o orientare n ceea ce ntreprinde. Ni s-a prut c opiunea noastr corespunde acestei nevoi; c mplinirea acesteia merit efortul tuturor celor care practicm filosofia i care sperm c vom transmite iubirea pentru nelepciune i generaiilor ce vin. M.M., A.M.

1. Subiectul filosofic
Termenii "filosofie" i "filosofic" au primit de-a lungul timpului o mare varietate de nelesuri. Pentru vechii greci, "filosofie" nsemna "iubire de nelepciune". n lumea contemporan ai auzit probabil termenul folosit de nenumrate ori, n mprejurri diverse. A avea o filosofie poate nsemna a avea un punct de vedere, a avea un set de reguli care-i ghideaz viaa sau a avea anumite valori specifice. De exemplu, filosofia cuiva poate fi aceea c scopul scuz ntotdeauna mijloacele. Alteori, filosofia e n mod eronat asociat cu tiinele oculte, precum astrologia sau vrjitoria. Oamenii de afaceri sau politicienii folosesc de multe ori nedifereniat expresiile "politic economic" i "filosofie economic". Tot astfel, unii oameni cred c o opinie filosofic nu e altceva dect un fel de prejudecat personal. Mai mult chiar, elevii i studenii asociaz filosofia aproape exclusiv cu studiile de orientare umanist, fr s-i dea seama c i matematicile i tiinele dau natere la probleme filosofice. Ca i cnd toate acestea n-ar fi de ajuns, o reclam recent ne vorbete despre "filosofia Neoset". Exemplele precedente fac necesare anumite precizri n ceea ce privete subiectul, scopurile i metodele filosofiei. n acest capitol, scopul nostru este s examinm doar natura subiectului filosofic. Ce face ca o anume ntrebare sau afirmaie s fie "filosofic"? Nu este o ntrebare la care se poate rspunde cu uurin, pentru c filosofia acoper un teritoriu vast. Fiecare din propoziiile urmtoare implic o chestiune filosofic: \. Pentru a judeca arta este necesar o pregtire corespunztoare. 2. Definiiile geometriei plane nu ne spun nimic despre lumea real. 3. Psihologia este (sau nu) o tiin. 4. Filosofia este pierdere de timp. 5. Rasitii cred c rasa lor e genetic superioar celorlalte rase. 6. Chimia poate fi redus la fizic. 7. Este imposibil s nu te gndeti cu adevrat la nimic. 8. L.S.D.-ul face posibil trecerea spre alte nivele ale realitii. 9. Fr lege nu exist libertate. 10. Istoria nu se poate repeta pentru c nu exist dou evenimente perfect identice. 11. Din cte tiu, eu fac parte din visul altcuiva.

FILOSOFIA

12. Toate religiile pornesc de la un fond comun. 13. Oricine poate face ce-i place, ct vreme nu face pe altcineva s sufere. 14. Adevrul depinde de unghiul din care priveti. 15. Cel mai important lucru n via este s tii cine eti. 16. Nimeni nu poate spune ce-i acela un profesor bun. Sarcina noastr este deci s stabilim cteva caracteristici definitorii, ndeajuns de cuprinztoare nct s circumscrie ntreaga diversitate a subiectelor filosofice, dar i ndeajuns de specifice nct s permit recunoaterea unei probleme filosofice, atunci cnd ne lovim de ea. nainte de a ncepe, sunt necesare ns dou observaii prealabile. n primul rnd, este imposibil s distingi rigid i imuabil ntre ceea ce poate i ceea ce nu poate fi o problem filosofic. ntotdeauna vor exista cazuri intermediare. Aceasta nu este o lips a flosofiei: aproape toate disciplinele academice ncep dintr-un anumit punct s se ntreptrund cu alte domenii. Ba chiar acest fapt este exploatat n multe cursuri interdisciplinare. n al doilea rnd, nici una din caracteristicile pe care le vom examina nu aparine exclusiv flosofiei; fiecare din ele poate fi ntlnit ntr-o alt disciplin. De aceea, ele trebuie privite ca pe nite aproximaii care, atunci cnd sunt aplicate colectiv, descriu ndeajuns de potrivit o gam larg de chestiuni filosofice. Scopul central al acestui capitol este exprimat de urmtoarea definiie: Problemele de tip filosofic implic ntrebri despre semnificaie, adevr i relaiile logice dintre idei fundamentale i care nu pot fi soluionate de tiinele empirice. Fiecare parte a acestei definiii va fi explicat n seciunile urmtoare. Discuia noastr se va centra mai degrab pe probleme dect pe teorii. Dar oricum, fiindc problemele i teoriile filosofice sunt dou fee ale aceleiai monede, amndou implic aceleai caracteristici. 1.1. Problemele filosofice vizeaz idei fundamentale Marea majoritate a oamenilor sunt att de prini cu activitile lor personale sau profesionale (teste de dat, vizite la doctor, programul de pe ziua respectiv, distraciile obinuite), nct nu mai au timp s reflecteze la acele idei fundamentale care le influeneaz i le conduc viaa. Dar n momentul n care sunt obligai s se opreasc i s analizeze unele din aceste idei fundamentale ei pot foarte bine s scoat la iveal o problem filosofic. De exemplu, una este s etichetezi o persoan drept "imoral" ntr-o conversaie obinuit i cu totul altceva

Subiectul

filosofic

este s explici diferena dintre o persoan moral i una imoral i s justifici aceast distincie cu argumente solide. Este uor s foloseti cuvinte mari ca "dragoste", "dreptate" sau "cunoatere", s afirmi sus i tare c "nimeni nu poate cu adevrat s defineasc dragostea", sau s te crezi ndreptit s insiti "s se fac dreptate". Dar e mult mai greu s obii o perspectiv raional asupra acestor idei. Pentru aceasta este nevoie de reflecie. Iar reflecia cere timp i autodisciplin, care ntotdeauna par s fie ntr-o cantitate insuficient. Avem nevoie de un termen potrivit care s descrie formele diferite pe care le iau temele filosofice. "Idee" este acest termen. Ideile sunt uneltele de, care ne folosim pentru a descrie i interpreta experienele proprii i lumea care ne nconjoar. In accepiunea pe care o vom da aici termenului, "ideile" vor include i opiniile sau teoriile susinute n mod contient de cineva ("Dumnezeu exist"), consecinele opiniilor sau supoziiile ce par de nezdruncinat ("simurile ne spun cum este lumea"), ct i conceptele individuale ("timp"; "form artistic", "nebunie"). Oricum, atunci cnd va trebui s insistm doar asupra conceptelor, sau doar asupra supoziiilor, sau doar asupra opiniilor, o vom face fr s ne folosim de termenul mult mai larg de "idee". Ideile fundamentale (opinii, supoziii, concepte) sunt cele mai susceptibile s solicite investigaia filosofic. O idee fundamental este cea de care depinde adevrul multor alte idei, mai specifice. Credina c exist Dumnezeu, de exemplu, este o idee fundamental pe care se sprijin adevrul multor scrieri cretine. Ideile fundamentale sunt de obicei generale. Generalitatea este o problem de grad, depinznd de ct de mult teritoriu este acoperit. De pild, conceptul fundamental "cretinism" e mai general (sau "abstract") dect "protestantism", dar mai puin general dect "religie". Astfel, ntrebarea: "Ce este religia?" este mai n msur s genereze interesul filosofic sau controverse filosofice dect ntrebarea: "Ce este cretinismul?", n timp ce ntrebarea: "Ce este protestantismul?" este puin probabil c va genera asemenea discuii, ntrebrile nonfundamentale sunt mai puin generale dect acestea i pot sau nu s dea natere unei investigaii de tip filosofic. S lum n discuie o ntrebare cu un "grad mai sczut de generalitate", cu alte cuvinte o ntrebare de tipul: "Ce este un baptist?". Pe de o parte, ntrebarea poate exprima doar cererea prezentrii profesiunii de credin baptiste, adic: "Ce cred baptitii?". Pe de alt parte, poate fi o ncercare de a descoperi ce afirm ei specific despre natura cretinismului, adic: "De ce s fii mai degrab baptist dect, s zicem, metodist, catolic sau chiar

FLOSOFA

hindus?". Aadar, dei ntrebarea: "Ce este un baptist?" nu este tocmai fundamental, ea conine totui n mod potenial un interes filosofic, datorit legturilor ei cu alte idei fundamentale. De regul, ideile fundamentale sunt nu numai generale, ci i cuprinztoare. Msura n care ele sunt cuprinztoare sau nu, este, de asemenea, o problem de grad, depinznd de extensiunea pe care o capt ideea n diferite contexte n care apare. De pild, sociologii, psihologii, filosofii, protestanii, hinduii, evreii, indienii americani, comunitii, taoitii sau ateitii spun fiecare ceva diferit despre religie. De aceea, este dificil s rspunzi la ntrebarea: "Ce este o experien religioas?" ntr-un mod care s dea seam de toate aceste puncte de vedere diferite. ntr-adevr, protestanii s-ar putea ntreba pe drept cuvnt dac experiena lor de duminic dimineaa poate avea ceva n comun cu contemplaia hindus din mijlocul pdurii. Cnd ne confruntm cu un teritoriu att de vast, de obicei n fundal se gsete o problem filosofic. Ideile fundamentale se ntlnesc n domenii extrem de diverse, ca religia sau tiina. Atunci, ce este acel ceva care face o idee fundamental s implice interesul de tip filosofic? Rspunsul este: nelesul ei, adevrul ei i relaionarea dintre diferitele idei fundamentale. De fapt, interesul primar al filosofiei este adevrul, dar, dup cum vom vedea, filosofia nu poate da un rspuns n ceea ce privete adevrul, independent de problema nelesului i a relaiilor logice. Vom ilustra i explica aceste caracteristici n seciunea urmtoare. 1.2. Problemele filosofice vizeaz cercetarea nelesului, adevrului i a relaiilor logice Problemele filosofice apar deseori acolo unde anumite principii sau opinii se contrazic ntre ele, unde aceleai fapte pot fi interpretate n moduri diferite i aparent inconsistente. De exemplu, misticii pretind c au trit o experien direct, tulburtoare a lui Dumnezeu. Ei nu simt pur i simplu o apropiere de Dumnezeu, cum ar putea simi cei care se roag, ei simt propria lor contiin unindu-se temporar cu un spirit infinit. Cu toate acestea, psihologii interpreteaz aceste experiene mai degrab ca pe un tip special de halucinaie. Att psihologii, ct i misticii sunt de acord c anumii oameni au trit experiene neobinuite, transfigurante, n care au simit c erau n contact cu o "realitate mai nalt", dar ofer interpretri contradictorii ale acestor experiene.

Subiectul filosofic

Acest exemplu sugereaz, n primul rnd, problema nelesului. Ce este un spirit infinit? Dac e infinit, exist literalmente n toate lucrurile? Poate fi definit contiina? n fond, ceea ce ne ndeamn mai nti s avem un interes filosofic este deseori o simpl curiozitate n privina nelesului. Ce este de fapt o experien direct a lui Dumnezeu? n al doilea rnd, exist problema adevrului. Din cele dou interpretri rivale, care este cea corect? Cu alte cuvinte, care din ele descrie cu acuratee experienele mistice? n cutarea adevrului, filosofii sunt confruntai cu problema interpretrii, nu a unor obiecte individuale, ci a unor clase ntregi de obiecte, n acest caz, experienele mistice. Astfel, ntrebarea: "A avut Bill o experien mistic?" nu atrage atenia filosofului la fel de mult ca ntrebarea: "Exist de fapt vreo experien mistic legitim?". Aceast ntrebare e legat de ntreaga clas de persoane care e posibil s fi trit experiene mistice. (Bineneles, rspunsul depinde aproape exclusiv de modul n care este definit "experiena mistic"). Filosofii vor fi interesai de experiena lui Bill doar n msura n care aceasta d natere unei ntrebri fundamentale. n sfrit, exemplul nostru sugereaz ntrebri ce se pot nate cu privire la relaiile logice sau conexiunile dintre idei. Cnd cineva spune c e deprimat, n mod normal l credem pe cuvnt. De ce ar trebui atunci s ezitm s-i credem pe cei care declar c au trit o experien care din ntmplare este foarte neobinuit? Nu sunt ei, pn la urm, cei mai buni judectori ai propriilor lor experiene? Care este relaia logic ntre ceea ce spun eu despre experiena mea i ceea ce spun ceilali despre ea, mai ales dac descrierile noastre se contrazic? Acum probabil c v vei ntreba ce este aceea o relaie logic ntre idei. Vom folosi urmtoarea definiie: Dou opinii sunt relaionate logic dac adevrul sau falsitatea uneia determin sau depinde de adevrul celeilalte. Ele sunt legate printr-o obinuit inferen de tipul "dacatunci". A ne ntreba dac una dintre opinii este adevrat atrage dup sine ntrebarea dac cealalt este adevrat. Urmtoarele exemple prezint cele trei tipuri principale de relaii logice ntre opinii. n primul rnd, dac dou opinii sunt incompatibile, atunci nu pot fi amndou adevrate, dei pot fi amndou false. Astfel, dac este adevrat c Grant este marxist, atunci el nu poate fi n acelai timp i capitalist, dei poate s nu fie nici una nici alta. S lum i un alt exemplu: s-a afirmat imperios c libertatea i cauzalitatea sunt incompatibile n baza faptului c aciunile libere nu au o cauz i c toate aciunile sunt rezultatul unor cauze ce in de mediu i de ereditate. Astfel, dac unele

FILOSOFIA

aciuni sunt libere, atunci este fals afirmaia cum c toate aciunile au o cauz. Din contr, dac toate aciunile sunt cauzate de ereditate i mediu, atunci este fals afirmaia c unele aciuni sunt libere. n al doilea rnd, dac o opinie o presupune pe alta, atunci cea de-a doua trebuie s fie adevrat pentru ca prima s fie adevrat. De exemplu, responsabilitatea moral presupune libertatea de aciune. Dac avem temeiuri s l considerm pe Jones responsabil de faptul c a trecut pe lng punctul de control de pe autostrad fr s opreasc, atunci aciunea sa trebuie c fost fcut n mod liber. Asta pentru c nu putem considera pe cineva responsabil pentru actele care nu-i stau sub control. Jones n-ar fi responsabil pentru ce a fcut dac ar fi fost forat s treac prin punctul de control. n al treilea rnd, dac o opinie atrage o anume consecin logic, atunci consecinele acelei opinii sunt fie adevrate, fie false. De pild, s-a afirmat c dac unele acte sunt ndeplinite n mod liber, atunci este imposibil s prevedem toate aciunile noastre, indiferent de ct de bine ar cunoate un psiholog personalitatea noastr. Cu alte cuvinte, opinia: "Unele aciuni sunt libere" atrage drept consecin: "Nu toate aciunile pot fi prevzute". Opiniile relaionate logic difer de opiniile relaionate n mod doar contingent. Spunem c dou opinii sunt relaionate contingent atunci cnd adevrul uneia nu determin i nici nu depinde de adevrul celeilalte. Ele sunt adevrate sau false independent una de alta. De exemplu, concepia c unele aciuni sunt libere este relaionat contingent cu opinia c unele persoane acioneaz n grab. A cunoate adevrul sau falsitatea uneia dintre ele nu spune nimic prin ea nsi despre cealalt. A determina vreo legtur ntre aciunile libere i cele fcute n grab este treaba psihologului sau sociologului, nu a filosofului. S ne ntoarcem acum la chestiunea principal: Cum apar problemele filosofice din ntrebri asupra nelesului, adevrului i relaionrilor dintre ideile fundamentale? Vom porni de la problema libertii de aciune sau a "voinei libere", ca punct de referin. Exemplificarea 1: Dubla nfundtur. Cei mai muli dintre noi cred c toate aciunile au o cauz i c unele din aciunile noastre sunt ndeplinite n mod liber. Luate separat, fiecare dintre aceste opinii pare a fi adevrat, ceea ce nseamn c fiecare pare s corespund faptelor. Se pare ntr-adevr c anumite aciuni sunt ndeplinite n mod liber; de pild, asear a fi putut la fel de bine s m duc la un film n aer liber, dup cum am putut i s stau acas i s citesc o carte. Chiar dac nu

Subiectul filosofic

am dect un control limitat asupra aciunilor mele, sau chiar dac n-a avea deloc control asupra lor, tiu din experien personal c n-am fost obligat s citesc asear, mai degrab dect s m duc la film; faptul c am citit o anumit carte nu a fost ceva inevitabil. Cealalt opinie pare ns de asemenea adevrat: dei nu cunoatem cauzele multor aciuni, s-ar prea c nu exist excepii de la principiul fundamental care spune c toate aciunile sau ntmplrile au o cauz. Psihologii descoper nentrerupt cauze n virtutea crora oamenii acioneaz ntr-un anume mod. Deci, dac afirmaiile: "Unele aciuni sunt libere" i "Toate aciunile au o cauz" sunt incompatibile, atunci ele nu pot fi amndou adevrate; dac una e adevrat, cealalt trebuie s fie fals. Cu toate acestea, tocmai am observat c exist motive n baza crora s considerm c fiecare din ele este adevrat. Prin urmare, suntem pui n faa unei dileme. Ori ambele opinii sunt adevrate, i deci compatibile, ori sunt incompatibile, n care caz nu pot fi amndou adevrate. Opinia c unele aciuni sunt ndeplinite n mod liber este prins ntr-o "dubl nfundtur" tipic pentru majoritatea chestiunilor filosofice. Aceast dubl nfundtur este nscut de nevoia de a respecta faptele i n acelai timp de a fi consistent cu alte opinii. Dup cum se ntmpl deseori n filosofie, ceea ce trece drept "fapt" trebuie s fie determinat parial de referirea la o reea de idei relaionate logic. Aceast reea este una dintre cele mai pasionante trsturi ale problemelor filosofice. Cnd ncercm s ne sprijinim pe o anumit idee, de multe ori dm natere unor probleme neateptate, i implicit suntem obligai s deschidem perspective nebnuite. Acest proces se aseamn ntr-un fel jocului de ah, unde o mutare poate deschide unele posibiliti i exclude altele, ncepnd din chiar acel moment. Astfel, ca s lum un exemplu simplu, dac ncepi o discuie susinnd c dragostea nu exist pentru c nu poi s o vezi, poi ajunge la un moment dat ntr-o capcan logic, dac cineva aplic acelai raionament, s zicem, gravitaiei (care exist chiar dac nu o vedem). Fascinat de aceast reea logic, William James (1842-1910) considera c filosofia nu este dect o ncercare neobinuit i obstinat de a pune toate ideile noastre fundamentale ntr-o relaie consistent i armonioas. Exemplificarea 2: Importana motivelor. Un conflict ntre opinii devine o chestiune filosofic n momentul n care aceste opinii sunt (sau pot fi) ntemeiate pe motive. Dac este prima oar cnd ntlnim o anumit problem filosofic, e posibil s fim uor dezorientai de ceea ce la prima vedere par s fie argumente puternice. S lum n considerare

10

FILOSOFIA

probleme de fapt i probleme de drept. Problemele de drept implic

urmtorul exemplu. S presupunem c, n viitor, oamenii de tiin vor crea roboi capabili s ndeplineasc multe funcii umane, roboi care vor putea s umble, s vorbeasc, s perceap, s gndeasc, s nvee din greelile pe care le-au fcut, se pot implica ntr-o mare varietate de abiliti practice i intelectuale. ntr-o zi, robotul tu personal refuz s munceasc, pretextnd c are condiii mai bune n alt parte. Prima ta reacie va fi: "Nu poi s pleci, pentru c mi aparii. Roboii nu au drepturi, doar oamenii au drepturi, iar tu nu eti dect o mainrie mai complicat". La aceast obiecie robotul rspunde: "Timpurile se schimb. Noi, roboii, ne-am unit ntr-o asociaie i vom declana o grev. Pe de alt parte, drepturile trebuie ctigate. Iar noi ne-am ctigat drepturile prin faptul c am contribuit mai mult dect oamenii la binele societii. Ne vedem la tribunal." i merit robotul drepturile? La nceput, poate c va predomina opinia c robotul nu poate avea nici un fel de drepturi. La urma urmei, nu suntem obinuii s dm drepturi mainilor sofisticate, iar situaia creat nu are precedent. Mai mult, argumentm noi, numai oamenii au drepturi, iar roboii nu sunt oameni. Cu toate acestea, anumite considerente sugereaz c robotul ar trebui s aib drepturi. Chiar noi nine ne primim drepturile n virtutea contribuiei noastre la binele comun sau social; de exemplu, prin taxele pe care le dm noi "pltim" dreptul de a vota. Acum am folosit acelai argument ca i robotul. i probabil c acesta este corect. Atunci, s revenim la ntrebarea: Poate acest "lucru" s aib drepturi sau nu? Acesta este un exemplu de felul n care suntem trai n diferite direcii de argumente raionale, dar contradictorii. nc o dubl nfundtur ne blocheaz drumul: din moment ce opinia proprietarului i cea a robotului sunt incompatibile, atunci nu pot fi amndou adevrate. Pentru a ajunge la o concluzie n aceast disput se cere s facem un prim pas important n filosofie. Este necesar s ptrundem sensul alternativelor acestei dispute i al supoziiilor ei (de altfel destul de simpliste). n primul rnd, ce sens poate avea afirmaia c robotul pretinde s aib drepturi? N-ar trebui s distingem ntre drepturile naturale i cele ctigate? Dac i acordm robotului unele drepturi, urmeaz s recunoatem i c e o persoan? Nu putem continua aici dezbaterea acestor probleme, dar probabil c le vei examina n discuiile din clas. Discuia despre robot ne oblig s facem o distincie important pentru identificarea subiectului filosofic. Este vorba de distincia dintre

Subiectul

filosofic

11

conexiuni logice ntre ideile noastre i iau deseori forma unor afirmaii despre ceea ce ar fi sau n-ar fi cazul s se ntmple. De exemplu, ce condiii (presupoziii) trebuie s fie ndeplinite pentru a putea justifica acordarea unor anumite drepturi oamenilor, dar nu i roboilor? Ce diferene de esen exist ntre oameni i roboi, n contextul disputei menionate mai sus? De exemplu, faptul c oamenii trebuie s fie capabili de sentimente pentru a fi oameni i c roboii nu trebuie s poat simi pentru a rmne roboi este o diferen de esen? Ce este acel ceva specific oamenilor - dac exist - care s nu poat fi copiat n robot? Acestea sunt probleme de drept. Ele cer o investigaie de tip filosofic. Problemele de fapt privesc ceea ce ntmpltor este adevrat sau ceea ce ar putea deveni adevrat n lumea natural (dar care s-ar putea modifica ntr-un moment viitor). De pild, vor exista vreodat roboi care s mearg sau care s poat vorbi? Probabil c da, datorit dezvoltrii tiinei i tehnologiei, dar poate c nu. Vor prelua cu adevrat roboii mai toate muncile pe care le fac acum oamenii? Ar fi posibil s fie construit vreodat un robot care s se reproduc singur? Acestea sunt probleme de fapt. Ele cer o investigaie de tip tiinific. Astfel am ajuns la subiectul urmtoarei seciuni.

1.3. Problemele filosofice nu sunt cu totul empirice

Titlul acestei seciuni sun cam ambiguu; dar aa i trebuie. Problemele filosofice nu pot fi rezolvate de tiin sau de simul comun. Totui, faptele tiinifice i experiena personal au deseori o importan capital n investigaia filosofic. De aceea, nelegerea modului n care chestiunile filosofice sunt legate de faptele empirice ne va lua ceva timp. Primul nostru scop este acela de a determina exact ce este aceea o problem empiric. Apoi vom putea explica de ce chestiunile filosofice nu sunt cu totul empirice. n general, o chestiune empiric este cea care poate fi rezolvat prin experien, fie direct, prin observaie, fie indirect, prin experimentare. Deci, pentru a rezolva o chestiune empiric n mod direct e necesar pur i simplu s observm cazul respectiv. De exemplu, putem confirma n mod direct afirmaia c grupurile minoritare sufer o rat ridicat a omajului, prin nsumarea cazurilor i examinarea statisticilor. Verificarea indirect e puin mai complex. In mod normal, ea implic avansarea unei ipoteze, a unei posibile (dei nu neaprat nedemonstrate) explicaii a unui fenomen. n acest caz, consecinele observabile sunt derivate din ipotez. n cazul n care consecinele care apar

12

FILOSOFIA

se demonstreaz c sunt cele care au fost prevzute, ipoteza este confirmat cel puin parial. In cazul n care apar consecine neprevzute, ipoteza nu se confirm, dei poate fi totui adevrat. Cu ct este mai mare varietatea consecinelor derivate cu acuratee din ipotez, cu att crete posibilitatea ca aceasta s fie adevrat. Spunem atunci c fenomenul prevzut este explicat de ipotez. Fr nici o ndoial v vei aminti c ai nvat c o versiune a acestui proces se cheam "metoda tiinific". De exemplu, mai multe consecine previzibile sunt sugerate de ipoteza c frustrarea produce un comportament agresiv. Dac ipoteza este n esen corect, atunci din faptul c subiectul se dovedete a avea un comportament agresiv, ar trebui s rezulte c pentru subiect a crescut numrul circumstanelor frustrante. Comportamentul agresiv este astfel parial explicat artnd c este cauzat de frustrare. Dar descoperirea acestei explicaii este treaba omului de tiin, nu a filosofului. Teoriile filosofice nu explic ce face ca procesele naturale ale lumii s se ntmple aa cum se ntmpl. Ele nu genereaz predicii empirice. Afirmaiile empirice nu sunt numai verificabile; ele sunt de asemenea supuse potenial infirmrii. O ipotez posibil de infirmat este cea care ar putea fi dovedit ca fals. Nu e necesar ca mijloacele prin care ipoteza ar putea fi dovedit fals s i existe (i s-ar putea chiar ca ele s nu existe niciodat); cci, mai degrab, o ipotez empiric admite posibilitatea c ea ar putea fi dovedit fals, dac asemenea mijloace ar exista. De pild, ipoteza c un colesterol crescut contribuie la bolile de inim este destul de bine stabilit. Dar dac n viitor nici o persoan cu colesterolul ridicat nu va avea probleme cu inima, atunci ipoteza va fi considerat fals sau cel puin va trebui modificat considerabil. Spre deosebire de teoriile tiinifice, teoriile filosofice nu pot fi demonstrate ca false n mod empiric. De exemplu, nimeni nu va ncerca s dezmint afirmaia filosofic "L.S.D.-ul deschide porile unor noi nivele ale realitii" studiind n laborator efectele L.S.D.ului. Pentru a fi siguri, asemenea acte pot fi folositoare, dar nu vom putea evalua importana lor pn cnd nu ne vom ncerca forele cu ntrebrile mult mai fundamentale, precum: "Ce este realitatea?" i "Cum putem ti c ceva este real?" 1.3.1. tiin i filosofie: o scurt comparaie. Acum putem aplica ceea ce am aflat din discuia noastr despre problemele empirice pentru a distinge ntre problemele filosofice i cele tiinifice. De-a lungul acestui proces vom clarifica i unele posibile concepii greite. Vom

subiectul

filosofic

13

ncepe primul punct al comparaiei cu observaia c filosofii pot produce ntrebri empirice, iar oamenii de tiin pot produce probleme filosofice, ntr-adevr, liniile trase ntre tiin i filosofie erau odat foarte jrreu de distins. In Grecia antic, de exemplu, unii filosofi speculau c biectele lumii fizice ar fi compuse din "atomi" infinitezimali, indesructibili. Chiar astzi, muli oameni de tiin abordeaz probleme ilosofice ce privesc valorile umane, cauzalitatea, libertatea sau nsi natura tiinei. Oricum, partea important a acestei comparaii este c Iei tiinele pot influena direcia i rezultatul discuiilor filosofice, lezvoltrile viitoare ale tiinei nu pot rezolva problemele filosofice. 1 Jamenii de tiin nu vor fi nici ntr-o mie de ani ntr-o poziie mai >un dect astzi n ceea ce privete rezolvarea ntrebrii: "Ar trebui s xiste cenzur ntr-o societate liber?" Aceasta nu este o ntrebare mpiric. Al doilea fapt important este urmtorul. Ipotezele empirice pot lua orme foarte neobinuite sau speculative. Cnd se ntmpl aa ceva, iu v lsai tentai s gndii c acestea ar fi teorii filosofice adevrate, iar travestite. De pild, principiile centrale ale astrologiei pot fi consilerate speculaii empirice neconfirmate, dei confirmarea lor, dac n genere se ntmpl vreodat, se ntmpl foarte rar. (Previziunile astroogice scap oricrei ncercri de a le infirma). n mod similar, Carele zeilor de Erich Von Daniken, n care autorul susine c Pmntul a fost izitat cu milioane de ani n urm de fiine extraterestre, este n mod senial o lucrare ce ine de investigaia empiric. Faptul c e posibil ca aceast teorie s nu fie vreodat confirmat (dac e adevrat) se datoreaz lipsei de control pe care o avem asupra unor date ale problemei, nu vreunei chestiuni filosofice. Al treilea punct al discuiei privete greita concepie comun asupra liferenelor dintre tiin i filosofie. Concepia greit este c tiina se icup numai cu fenomene observabile, n timp ce filosofia s-ar ocupa cu procese misterioase care scap observaiei. Nu este adevrat. Pe de o parte, fizicienii pot postula existena unor domenii sau entitii ce nu pot fi observate, precum gravitaia sau neutronii, pentru a putea explica anumite fenomene naturale. Cu toate c nu vedem gravitaia, teoria gravitaiei ajut la explicarea formrii mareelor. Pe de alt parte, muli filosofi au criticat postularea unor entiti ce nu pot fi observate, precum sufletul uman sau Dumnezeu. Chiar mai important, calitatea de a fi observabil este irelevant pentru soluionarea majoritii problemelor filosofice. Aceste probleme privesc de obicei modul n care ar

14

FILOSOFI A

trebui s interpretm ceea ce observm, nu modul n care putem trece "dincolo" de lumea observabil. De exemplu, pe ce criterii distingem (sau ar trebui s distingem) ntre arta de bun calitate i arta de proast calitate? Ce este acela un stil de via autentici Msura n care se ocup de lumea observabil nu constituie baza corect pentru a distinge ntre tiin i filosofie. n sfrit, o foarte duntoare concepie greit cu privire la relaia dintre tiin i filosofie este prerea c datele empirice ar fi irelevante pentru discuia filosofic. Este adevrat c faptele empirice nu joac un rol exclusiv n aprarea sau criticarea unei afirmaii filosofice. De asemenea, ele nu joac nici un rol concluziv. ntr-adevr, prin ele nsele nu ofer un rspuns final unei probleme filosofice. Cu toate acestea, aproape ntotdeauna joac un rol parial. Importana rolului pe care l joac depinde de natura problemei i de presupoziiile pe care le face filosoful care o investigheaz. n acest caz, s-ar putea s v ntrebai, ce fel de fapte empirice sunt cele care joac un rol n dezbaterile i speculaiile filosofice? Lista este nelimitat. De pild, filosofii - de la Aristotel (384-322 .Ch.) pn la Bertrand Russell (1872-1970) - au fost extrem de intrigai de faptul c un b drept pare s fie ndoit atunci cnd e pus n ap; c anumite droguri pot modifica procesele percepiei; sau c unele stele s-ar putea s nu mai existe, cu toate c noi nc le vedem. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) susinea c discuiile filosofice vor progresa mult dac am ncepe prin a examina care este de fapt modul n care unele cuvinte care dau btaie de cap, ca "minte", "libertate", "valoare", sunt folosite n limbajul comun. Un alt exemplu: Buddha (c. 500 .Ch.) i-a ntemeiat parial viziunea asupra lumii pe faptul c oamenii sufer. 1.3.2. Faptele empirice i argumentele filosofice. Ajuni n acest punct, ar fi folositor s prezentm o schem general care s ne dea o idee despre cum se pot potrivi faptele empirice n contextul unei argumentri filosofice. Una sau mai multe premise empirice sunt incluse de obicei ntr-un argument filosofic. Pe de alt parte, fiecare argument filosofic trebuie s conin cel puin o premis care s nu fie empiric, de exemplu o definiie. (Dac nu, atunci nu vom mai avea un argument filosofic.) Aceast mpletire de consideraii empirice i nonempirice este ilustrat de urmtoarele argumente (pe care le dorim incitante): 1. "Bun" nseamn "tot ceea ce este natural". (Definiie) 2. Sexul este ceva natural, adic instinctiv. (Afirmaie empiric) 3. Deci, sexul este ceva bun. (Afirmaie nonempiric)

x.oiectul

filosofic

15

1. Dac Dumnezeu este perfect n toate privinele, atunci orice a creat trebuie s fie perfect. (Consecin logic) 2. Dar lumea este imperfect n multe privine; de exemplu, exist mult suferin i omenirea este pe cale s epuizeze resursele de "materii prime, vitale. (Afirmaie empiric) 3. Deci, Dumnezeu nu este perfect. (Afirmaie nonempiric) Faptele empirice sunt aadar relevante pentru argumentele filosofice, dei aici ele nu joac rolul decisiv, cum se ntmpl deseori n tiin. Pentru a determina exact n ce msur pot fi relevante aceste fapte, este necesar s examinm substratul supoziiilor unui argument. De exemplu, s presupunem c tu crezi c un anumit film este o capodoper artistic, n vreme ce prietenul tu crede c n-are nici o valoare. Pentru a-i susine punctul de vedere, aduci n discuie numeroase fapte empirice legate de film: folosirea flashback-ului, umorul sofisticat, efecte fotografice speciale, un tip de personaj original. Cu toate acestea, prietenul tu nu este deloc micat de toate aceste fapte. De ce nu s-a lsat el nc convins? Probabil pentru c are alte preri despre ceea ce face ca un film s fie ieit din comun. Pentru el, un film bun trebuie s aib un subiect interesant, sau s aib un "mesaj". El e interesat de coninut, pe cnd tu eti interesat de stil sau mijloace. De ndat ce aceste poziii diferite sunt clarificate, poi ncerca dou strategii. Poi ncerca s-1 convingi c de fapt filmul are un mesaj interesant sau poi s-i ataci poziia i s ncerci s-i trezeti interesul n ceea ce privete mijloacele potrivite. n ambele cazuri, relevana consideraiilor empirice trebuie determinat n lumina supoziiilor ce se afl la baza lor. 1.3.3. Dou studii de caz. Urmtoarele studii de caz v vor ajuta s nelegei mai bine caracteristicile filosofiei, pe care le-am discutat aici. S lum mai nti un fragment din Arthur Eddington (1882-1944), un cunoscut fizician. El compar concepia noastr obinuit despre o mas, cu imaginea propus de fizica modern: <Masa n accepiunea ei obinuit> are dimensiuni; e relativ permanent; e colorat; n primul rnd e substanial... Masa mea tiinific este mai mult vid. Risipite din loc n loc se afl numeroase sarcini electrice gonind cu mare vitez; dar volumul lor la un loc se ridic la mai puin de un bilion din volumul mesei nsei... Nu e nevoie s v spun c fizica modern m asigur prin teste de mare exactitate i cu o logic

16

FILOSOFI A

imbatabil c aceast a doua mas a mea, cea tiinific, este singura x care se afl cu adevrat aici - indiferent unde ar putea fi acest "aici".

Pentru nceput, s vedem ce idei fundamentale apar n acest fragment. Nu poate fi vorba pur i simplu de o mas, ci mai degrab de ideea de obiect material. De asemenea, apare problema clasificrii. Care dintre cele dou moduri contradictorii de interpretare a ideii de obiect material (sau n particular a mesei lui Eddington) - cel al simului comun i cel tiinific - este cel corect? Ce relaii logice ntre idei sunt evidente n acest pasaj? Una este opinia lui Eddington c dac anumite entiti au fost confirmate de fizic, atunci ele trebuie clasificate ca fiind "reale", chiar dac nu aparin realitilor recunoscute de simul comun. Bineneles c putem pune la ndoial aceast afirmaie, dar pentru Eddington confirmarea tiinific e suficient pentru a stabili c aceast afirmaie este adevrat. n sfrit, este uor de observat cum poate fi cineva tras n direcia fiecreia dintre cele dou interpretri. Pe de o parte, nu dorim s punem la ndoial faptele stabilite de fizic. Pe de alt parte, n ciuda "testelor de mare exactitate i logicii imbatabile" a fizicii, nu dorim s punem la ndoial faptul c masa pe care o vedem n faa ochilor e altceva dect un lucru real. Cum putem rezolva acest conflict? n ce msur textul implic o problem nonempiric? La prima vedere, discuia despre observaie i tiin poate sugera c este vorba de o chestiune empiric. ntr-adevr, faptul c Eddington este om de tiin i nu filosof ne poate tenta s considerm c rezolvarea problemei noastre este treaba omului de tiin. De ce trebuie s nu cedm acestei tentaii? Pentru c toate faptele empirice care ar putea eventual fi legate de aceast problem au fost deja luate n discuie. Orice descoperire viitoare a vreunei particule subatomice "i mai puin" substaniale nu va face altceva dect s lrgeasc aparenta prpastie dintre fizic i simul comun. Cnd ncercm s realizm interpretarea corect a unei ntregi clase de obiecte fizice, observabile, strngerea unui numr ct mai mare de fapte empirice nu ne va fi de nici un ajutor, nu mai mult dect ne-ar folosi cumprarea i a altor exemplare din ediia de astzi a ziarului la confirmarea adevrului principalelor tiri ale zilei. Partea interesant a acestei probleme este c suntem pui n faa unui conflict ntre dou opinii ce se bazeaz deopotriv pe experien. Faptele observaiei directe (simul comun) se afl n opoziie cu faptele stabilite
1

Arthur Eddington, The Nature ofthe Physical World (New York: Macmillan, 1946), p. IX.

Subiectul

filosofic

17

ntr-un mod mai indirect de metodele tiinifice (fizica). Ne aflm, deci, n faa unei probleme filosofice. n urmtorul fragment, John Stuart Mill (1806-1873), un filosof britanic, aprtorul utilitarismului, prezint o afirmaie clasic pentru punctul de vedere "liberal" privind justificarea i limitele puterii guvernamentale: Unicul el n care puterea se poate exercita, n mod legitim, asupra oricrui membru al societii civilizate, mpotriva voinei sale, este acela de a mpiedica vtmarea altora... Exist o sfer de aciune n care societatea, spre deosebire de individ, este interesat numai n mod indirect (sau chiar deloc); ea cuprinde acea parte din viaa i conduita unui om care nu-l atinge dect pe el nsui, sau, dac i atinge i pe ceilali, aceasta se ntmpl numai cu participarea i l acordul lor sincer, liber i voluntar. Se mizeaz aici pe anumite idei fundamentale: exercitarea legitim a puterii, prevenirea rului ce poate fi fcut celorlai, ntinderea "sferei de aciune" a societii, ca s numesc doar cteva. Problema considerat de Mill ca fundamental este ntrebarea familiar: "Pn unde poate merge implicarea guvernrii n vieile noastre personale?". Unde ar trebui s tragem linia atunci cnd afirmm c unele aciuni cer, iar altele nu, legislaia i controlul guvernamental? Rspunsul lui Mill este: doar acolo unde alte persoane pot fi afectate n mod negativ. n acest fragment este evident c apare o problem privind nelesul unor cuvinte. Ce nelege Mill prin "a-i vtma pe alii"? Vtmare fizic? Privarea de anumite plceri, de exemplu distracia? Creterea polurii? Pe lng acestea, un numr de afirmaii sunt corelate logic: "Guvernarea poate aciona n mod just n situaia X" presupune adevrul afirmaiei "Situaia X duce la vtmarea altora". Sau, ca s ne exprimm mai puin formal, faptul c alii sunt vtmai este condiia necesar pentru ca guvernarea s poat interveni n mod legitim. Aceasta este o afirmaie de drept, nu una de fapt, oricare ar fi societatea n cauz. n mod evident, att problema n general, ct i rspunsul lui Mill nu sunt empirice. Totui, pentru a determina care aciuni ne afecteaz doar
' John Stuart Mill, On Liberty and Representative Government ^^ Blackwell, 1948), p.8. Trad. rom., Despre libertate, Editura Humanitas, Bucur/i*, 1994, pp. 17-20. 1(1

18

FILOSOFIA

pe noi nine i care i vatm pe alii trebuie s avem n vedere anumite fapte empirice. Unele afirmaii sunt puin alunecoase. Mill afirm c exist o sfer de aciune n care societatea are doar un interes indirect. Aceasta poate fi interpretat ca o simpl afirmaie de fapt, i chiar poate fi adevrat pentru multe societi, depinznd de ceea ce nelegem prin "sfer de aciune". Contextul, cu toate acestea, sugereaz c Mill vrea s spun c societatea trebuie s aib doar un interes indirect n viaa noastr privat. Iar aceasta este o judecat de valoare, nu un fapt empiric. 1.4. ntrebri
subiecte de discuie: 1. De ce este dificil s se elaboreze o descriere adecvat a problemelor filosofice? 2. Ce caracteristici ale problemelor filosofice au fost menionate? 3. Ce este o "idee fundamental"? 4. Ce nseamn c problemele filosofice implic conexiuni logice ntre idei? 5. Dai cteva exemple de tipuri de relaii logice. 6. Dai un exemplu de incompatibilitate ntre opinii ce contribuie la producerea unei probleme filosofice. 7. Distingei ntre o afirmaie de fapt i o afirmaie de drept. 8. Ce nseamn c problemele filosofice nu sunt empirice? 9. Ce nseamn c o opinie este supus infirmrii n mod empiric? 10. De ce e fals s afirmi c tiina se ocup cu lumea observabil, n timp ce filosofia se ocup cu lumea ce nu poate fi observat? 11. Descriei pe scurt relaiile dintre faptele empirice i argumentele filosofice. Dai exemple.

Urmtoarele ntrebri v vor ajuta s v fixai atenia pe principalele

1.5. Postscriptum: domeniile filosofei Un mod alt dat foarte preuit de a explica subiectul filosofiei era prezentarea unor scurte definiii ale domeniilor ei, mpreun cu exemple specifice de probleme filosofice. Cu toate c nu e ntru totul satisfctor, acest tip de investigaie ofer totui o idee general asupra ntinderii i complexitii subiectului filosofic. Urmtoarele diviziuni sunt cteva din domeniile tradiionale importante ale filosofiei. (Zone de specialitate importante, ca filosofia matematicii, filosofia istoriei, filosofia educaiei etc. nu au fost incluse.) 1. Logica: Studiul principiilor cu ajutorul crora distingem ntre o argumentaie solid i una ubred i ntre diverse tipuri de raionamen-

Subiectul

filosofic

19

te. De exemplu, care este diferena ntre gndirea inductiv i cea deductiv? De ce este valid argumentul: "Toi cinii sunt pisici. Socrate este cine. Deci Socrate este pisic."? Cum difer logica explicaiei tiinifice de cea a judecilor morale? (Not: Anumite ramuri ale logicii sunt mai aproape de matematic dect de filosofie. Totui, tradiional, filosofii sunt cei care au predat i investigat logica i cei care au adus-o la forma actual.) 2. Etica: Studiul conceptelor i principiilor pe care se bazeaz modul n care judecm comportamentul uman. Dup ce criterii trebuie s distingem ntre aciunile corecte i cele greite din punct de vedere moral? Este plcerea singurul criteriu dup care descriem o stare de lucruri ca fiind "bun"? Este arbitrar decizia moral? 3. Metafizica: Studiul naturii ultime a realitii. Pot avea oamenii libertate de alegere? Exist Dumnezeu? Realitatea este de esen spiritual sau material? Mintea este distinct de trup? 4. Epistemologia: Studiul originilor, naturii i ntinderii capacitii de cunoatere. Este experiena singura surs de cunoatere? Ce face ca unele opinii s fie adevrate, iar altele false? Exist ntrebri importante la care tiina nu poate rspunde? Putem cunoate gndurile i sentimentele unei alte persoane? 5. Estetica: Studiul principiilor pe care se bazeaz judecile noastre asupra diferitor forme de art. Care este scopul artei? Care este rolul sensibilitii n judecata estetic? Cum putem recunoate o mare oper de art? 6. Filosofia politic: Studiul principiilor fundamentale ale statului, n mod special ale celor care privesc dreptatea, autoritatea, libertatea i ordinea. De exemplu, unde trebuie tras linia ntre drepturile individului i drepturile guvernrii? Pe ce se bazeaz dreptul de a guverna al oricrui suveran? (Not: Dei se suprapune n anumite privine cu tiinele politice, filosofia politic nu trebuie confundat cu acestea; prima se ocup n mod esenial cu principii ideale, celelalte cu organizarea efectiv i legile diferitelor guvernri.) 7. Filosofia religiei: Studiul naturii, tipurilor i obiectelor credinelor religioase. Care e legtura ntre credin i raiune? Ce este religia? Poate fi cunoscut Dumnezeu prin experien direct? Poate fi conciliat existena rului cu credina ntr-un Dumnezeu perfect, personal? Au termenii religioi o semnificaie special?

2. De ce s filosofm?
Acum c ne-am fcut o idee asupra naturii problemelor filosofice, ar trebui s lum n discuie cteva din motivele pentru care filosofii i neprofesionitii abordeaz critic asemenea probleme. De ce s filosofm? Aceast ntrebare poate fi interpretat n mai multe feluri, n funcie de punctul de vedere adoptat. Ea poate exprima dorina de a cunoate scopurile urmrite de filosofi n investigaiile lor. Ori poate exprima dorina unui elev sau student de a afla ce soluii practice ofer filosofia. Dimpotriv, din punctul de vedere al cuiva deja implicat n filosofie, problema n sine poate prea lipsit de importan. Raportndu-ne la aceste trei puncte de vedere, vom analiza trei moduri diferite de a rspunde la ntrebarea: "De ce s filosofm?" 2.1. Cum i vd filosofii nii scopurile Principala preocupare a filosofilor este s neleag problemele filosofice i s gseasc rspunsuri la ele fr a urmri vreun scop practic. In general, filosofii sunt de acord c ncercarea de a obine cunoaterea este un scop important prin el nsui. ncercarea de a rspunde la o ntrebare ca:, "n ce sens putem spune c numerele exist?" nu este, n mod evident, o activitate ce are ca scop s te ajute s-i faci mai muli prieteni, s influenezi mai muli oameni, s combai srcia sau s dezvoli o tehnologie pentru controlul polurii; ea exprim pur i simplu dorina de a cerceta problema filosofic pentru ea nsi. Cu toate acestea, a face filosofie poate avea, i are, beneficii practice mari i de lung durat. Punctul asupra cruia filosofii nu se pun de acord se refer la consecinele pe care cunoaterea filosofic trebuie s le aib asupra unor domenii ca fericirea personal, aciunea, societatea i educaia. Pentru a recunoate aceste consecine trebuie mai nti s nelegem ceea ce nu sunt ele; deci, trebuie s clarificm mai nti cteva din concepiile greite asupra scopului filosofiei. 2.1.1. Concepii greite asupra scopurilor filosofiei. n primul rnd, scopul filosofiei nu este acela de a concura cu tiina. Dou discipline sunt n concuren numai atunci cnd subiectul lor este n principiu acelai. Or, chestiunile conceptuale care i preocup pe filosofi difer ca tip de procesele naturale pe care le cerceteaz oamenii de tiin. Mai mult, oamenii de tiin caut s explice fenomenele naturale, n

De ce s

filosofm?

21

timp ce filosofii nu numai c nu sunt n msur de a o face, dar nici mcar nu ncearc. Cu toate acestea, ntr-un sens limitat, se poate spune c scopurile tiinei i cele ale filosofiei se suprapun n msura n care fiecare caut s obin cunoaterea pentru ea nsi. S vedem cum. Explicaia tiinific ncorporeaz dou scopuri specifice: unul practic, iar cellalt - teoretic. Scopul practic este s prevad i s controleze. De exemplu, descoperind modul n care pot fi prevzute cutremurele, oamenii de tiin vor fi n msur nu numai s salveze viei i bunuri omeneti, dar, n cele din urm, poate chiar s controleze unele dintre cauzele cutremurelor. Cellalt scop al tiinei este obinerea cunoaterii teoretice pentru ea nsi. Pentru chimiti, de exemplu, nu este de ajuns s tie c dou substane vor reaciona ntr-un anume fel; ei vor s descopere structura ultim a materiei pentru a putea nelege de ce are loc acea reacie. Oamenii de tiin nu au ca motivaie numai o consideraie practic, cum ar fi nevoia de a descoperi un tratament pentru cancer, ci i curiozitatea nsi i satisfacia de a cunoate cum este universul. Descoperirea vrstei universului poate s aib sau poate s nu aib vreodat valoare practic. Dar chiar fr s aib vreo certitudine n acest sens, astrofizicienii vor continua probabil s investigheze acest aspect, din pura dorin de a ti. De aceea, este greit s deosebim ntre filosofie i tiin pe temeiul c prima urmrete n mod esenial scopuri nepractice, iar cea din urm numai scopuri practice. Scopurile lor pot fi deseori asemntoare, chiar dac tipul de cunoatere urmrit de fiecare este altul. n al doilea rnd, scopul filosofiei nu e acela de a concura cu teologia. Teologii, ca i filosofii, i ntemeiaz diferite puncte de vedere pe gndirea raional i examineaz chestiuni care nu sunt empirice i care ies din sfera de interes a tiinei. Mai mult, teologia s-a schimbat fundamental n ultimele zeci de ani, reformulnd drastic multe din accepiunile tradiionale ale scopurilor i intereselor sale. Cu toate acestea, filosofia i teologia, dei asemntoare, urmresc scopuri diferite. Teologia tradiional este revelat sau natural. n teologia revelat, rolul raiunii este s interpreteze i s apere dogmele al cror adevr este postulat pe temeiul credinei. n acest punct, scopurile teologiei i cele ale filosofiei se opun n mod fundamental. Cci filosofii nu accept unele opinii pur i simplu pe temeiul credinei n ele. In teologia natural, anumite credine centrale, n spe cele care sunt legate de existena lui Dumnezeu, sunt susinute cu argumente raionale, ce nu depind de credin sau autoritate. n aceast privin,

22

FILOSOFIA

subiectul i metodele teologiei naturale se suprapun parial cu cele ale filosofiei, fiindc i filosofii se ocup cu analizarea, susinerea sau critica raional a argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu. Dar filosofii i teologii se implic n asemenea activiti avnd scopuri total diferite. Anume, filosofia urmrete s obin cunoaterea pentru ea nsi. Teologia revelat sau natural caut cunoaterea n primul rnd ca mijloc de a realiza ceea ce religia consider c este fericirea sau destinul final al umanitii: dac oamenii pot fi convini n mod raional c Dumnezeu exist, atunci probabil c ei vor putea fi convini s accepte anumite scrieri i s ating mulumirea spiritual. Teologii lucreaz nuntrul unui cadru la care au aderat deja ntru totul. Acest cadru le modeleaz modul de a gndi n mod direct sau indirect. Susinerile centrale ale tradiiei religioase pot fi puse bineneles sub semnul ntrebrii. Un teolog cretin modern poate pune sub semnul 1 ndoielii chiar i divinitatea lui Christos . Cu toate acestea, teologul va crede ntotdeauna c exist ceva nendoielnic impresionant n viaa i nvturile Lui. Or, la modul ideal, filosofii i ncep investigaia dintr-o poziie de neutralitate intelectual, neinfluenat de simpatiile lor personale sau de aderarea prealabil la vreo tradiie religioas. Bineneles, sunt influenai de cadrul n interiorul cruia lucreaz, dar, n caz de contradicie, raiunea are ultimul cuvnt; orice supoziie ntlnit trebuie analizat. n sfrit, scopul filosofiei nu este acela de a pregti schimbri individuale sau sociale. n pofida unei concepii greite care nc persist, filosofii nu se afl n posesia secret a "adevrului" despre ceea ce este i despre ceea ce implic viaa. De fapt, de obicei ei nici nu pretind c se afl n posesia unei asemenea explicaii. Aproape toi profesorii de filosofie au fost la un moment dat pui n ncurctur de cereri de genul: "Dac eti filosof, trebuie s-mi spui ce ar trebui s fac" (s divorez de so sau de soie, s particip sau nu la grev, s m altur revoluiei, s-i dau fetei mele de aptesprezece ani pilule anticoncepionale etc).
Acest lucru este valabil n mod special pentru civa teologi receni care sunt preocupai mai puin de ntrebri asupra existenei sau adevrului, cum ar fi: "Este adevrat c Christos este fiul lui Dumnezeu?", dect de relevana sau semnificaia "existenial" a Evangheliilor pentru viaa contemporan. De exemplu, accentul poate fi pus mai degrab pe aplicarea principiilor cretine la problemele personale i sociale, dect pe credina n Dumnezeu. Vezi Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper & Rnw 1957') si Harvev Cox. The Secular City (New York: Macmillan, 1966).
1

De ce s

filosofam?

23

Scopurile filosofiei nu trebuie confundate cu cele ale diplomatului, politicianului, psihanalistului sau sftuitorului personal. Deseori, filosofii i canalizeaz atenia critic asupra principiilor care ntemeiaz diverse aciuni. De exemplu, ei pot pleda n favoarea adoptrii unui anume punct de vedere ce poate duce la reorientarea personal (de exemplu la prsirea bisericii) sau la schimbri politice (de exemplu la reordonarea prioritilor naionale). Filosofii sunt pui ntmpltor n poziia de a recomanda un anumit curs al unei aciuni de exemplu, s-i dea sfaturi unui student ntr-o dilem moral. Dar, n cazul n care aleg un asemenea rol activ, o fac n calitate de persoane individuale, nu pentru c sfaturile ar fi treaba filosofului. Pe scurt, filosofii sunt n mod necesar oameni care gndesc i numai ntr-un sens secundar, sau contingent, oameni care acioneaz. Un filosof care nceteaz s mai gndeasc, nceteaz s mai fie un filosof; dar unul care nu intenioneaz n mod activ s fac lumea mai bun, nu nceteaz s fie un filosof. Cnd se pune ns problema de a defini n mod pozitiv scopurile filosofiei, filosofii ncep s nu mai fie de acord. Principala noastr preocupare n acest text este s drmm anumite concepii greite cu privire la filosofie i scopurile sale. Dar vei realiza fr ndoial, examinnd diferite teorii, c filosofii nii au o mare varietate de concepii. O scurt privire asupra a trei perspective importante - cea tradiional, cea analitic i cea existenialist - va completa creionarea noastr preliminar a scopului filosofiei. Cronologic, aceste perspective se suprapun. Nu sunt n mod necesar incompatibile, iar muli filosofi nu pot fi nscrii doar ntr-o singur tradiie. Mai mult, nici una din ele nu trebuie gndit ca fiind superioar celorlalte. In filosofie, diversitatea perspectivelor este foarte preuit. 2.1.2. Perspectiva tradiional. Ceea ce numim perspectiv tradiional este de fapt o mpletire ntre mai multe supoziii rspndite n istoria filosofiei occidentale. Vom avea n vedere trei caracteristici dominante. Prima este accentul pus pe un cadru conceptual larg i pe principii generale, cu scopul de a ndeprta opiniile false i a unifica opiniile fragmentate despre art, tiin, religie i societate. ntrebarea de baz n aceast tradiie este: "Cum se pot pune de acord toate acestea?" De exemplu, Platon (427-347 .Ch.) considera c pentru a elabora o definiie adecvat a dreptii este necesar s fie realizat i o analiz a altor subiecte, precum puterea, cunoaterea, binele moral etc. O sinteza a acestor subiecte apare n Republica, clasica sa perspectiv asupra unei

24

FILOSOFIA

societi utopice. Vocabularul filosofiei tradiionale include multe "isme" filosofice, de exemplu, "materialism", "idealism" etc. Datorit tendinei de a transforma opinii i concepte izolate ntr-o viziune unitar asupra lumii, o asemenea filosofie este uneori numit "speculativ" sau "filosofie n stil mare". O a doua trstur distinctiv a perspectivei tradiionale este supoziia fundamental c exist adevruri filosofice obiective distincte de cele ale simului comun sau de cele ale tiinei. Scopul filosofiei ar fi, deci, s descopere aceste adevruri. Bineneles, filosofii nscrii n aceast tradiie au avansat teorii foarte diferite asupra realitii, cunoaterii i moralitii, dar aceste diferene sunt concepute ca eventual reconciliabile. O a treia trstur distinctiv este accentul pus pe ideea c este posibil s se determine n mod raional principiile morale i sociale, care la rndul lor justific alegerea unui fel de a ne comporta. Acest fapt este exemplificat de faimosul precept al lui Socrate (470-399 .Ch.) care spune c "viaa asupra creia nu reflectezi nu merit trit". Anumite acte politice i morale - cum sunt, de exemplu, actele de nesupunere civic - trebuie conduse de raiune, nu de capriciu sau de dorina de ctig. Astfel, pentru filosofii care susin perspectiva tradiional, exist o strns legtur ntre cunoatere i aciune. Filosofi att de diveri ca Aristotel, Karl Marx (1818-1883) i John Dewey (1859-1952) sunt cu toii convini c obinerea cunoaterii prin intermediul investigaiei filosofice trebuie s fie benefic pentru individ i societate. Cunoaterea i aciunea sunt i trebuie s fie strns legate ntre ele. Cu toate c nu este o parte esenial a perspectivei tradiionale, concepia lui Socrate despre educaie merit s fie explicit formulat, pentru c este o contribuie timpurie i decisiv la filosofia occidental n general. Socrate (care 1-a influenat pe Platon prin viaa i nvturile sale) susinea c ne natem cu o cunoatere interioar a multor idei fundamentale din fiecare domeniu de studiu. De aceea, educaia nu trebuie privit n primul rnd ca o transmitere de cunotine de la profesor la elev. Mai degrab, profesorul trebuie s-i ajute elevii s descopere adevrul n ei nii i s fac uz de capacitatea lor interioar de cunoatere, prin folosirea dibace a ntrebrilor i a rspunsurilor la ele. Aceast metod este cunoscut sub numele de dialog sau dialectic socratic. Socrate a fost deseori acuzat c a oferit mai multe ntrebri dect rspunsuri. Dar el se vedea pe sine nsui ca o "moa intelectual": el considera c principalul su scop era acela de a-i determina pe oameni,

De ce s

filosofam?

25

prin intermediul unor ntrebri corect puse, s gndeasc singuri. Toi filosofii, indiferent de orientare, sunt de acord cu aceast metod. 2.1.3. Tradiia analitic. Concepia analitic i fixeaz obiective care n anumite privine contrasteaz puternic cu cele ale perspectivei 1 tradiionale . In aceast tradiie, accentul este pus nu pe potrivirea elementelor (opinii i concepte izolate) ntr-un tablou coerent al ntregului folosind principii unificatoare), ci, n primul rnd, pe clarificarea acestor elemente. n acelai sens, exist convingerea c multe din problemele i teoriile filosofiei tradiionale rezult din confuzii lingvistice, nscute de faptul c frazele i cuvintele care par s implice un anumit lucru implic, de fapt, cu totul altceva. Scopul filosofiei trebuie s fie acela de a aborda aceast problem, expunnd aceste confuzii i analiznd conceptele cheie. S lum n considerare urmtorul exemplu: propoziiile "John e nalt" i "John e bun", au aceeai form gramatical. Amndou atribuie adjectivele "nalt" i, respectiv, "bun" subiectului "John". De aceea, suntem tentai s afirmm c ambii termeni denot proprieti (nlimea i buntatea) care aparin lui John - ceva ce John poate sau nu poate avea. Dar ce tip de proprietate este buntatea? Spre deosebire de nlime, este cert c ea e imposibil de msurat. Probabil, "bun" denot o proprietate care nu este empiric, care nu poate fi cercetat cu mijloacele tiinei. Dar cum vom ti dac John are sau nu aceast proprietate? Printr-o capacitate special de intuiie moral? Dar dac presupunem c intuiia ta o contrazice pe a mea? S-ar prea c ne aflm ntr-o nfundtur. Putem iei din ea ntrebndu-ne dac nu cumva "este bun" nu desemneaz nici un fel de proprietate, n ciuda asemnrii gramaticale cu "este nalt". Am putea conchide de aici c semnificaia lui "este bun" nu este descriptiv, nu ne indic faptul c John posed o anumit proprietate - i deci nu ar mai trebui s cutm vreo proprietate pe care ea ar desemna-o; mai degrab, am putea zice c semnificaia acestei expresii este apreciativ. Cu alte cuvinte, a spune c "John e bun" ar nsemna c spui ceva de genul: "II laud pe John". Contribuia central a filosofiei analitice la istoria filosofiei este aceea de a fi mrit
Filosofia analitic este o micare a secolului al XX-lea. Ea ncepe cu scrierile lui G. E. Moore i Bertrand Russell, dar include i filosofi mai trzii, ca A. J. Ayer, Ludwig Wittgenstein, Gilbert Ryle i John Austin. ntr-o form sau alta, filosofia analitic este curentul dominant n filosofia anglo-american.
1

26

FILOSOFIA

vigilena asupra semnificaiei cuvintelor n msura n care aceast semnificaie este relevant n abordarea multor probleme filosofice. n timpul perioadei de nflorire a filosofiei analitice, cu cteva decenii n urm, cei care o practicau susineau c filosofii ar trebui n primul rnd i nainte de toate s clarifice nelesurile n loc s caute noi adevruri n ceea ce privete realitatea. Filosofia n-ar trebui att de mult s adauge ceva nou cunoaterii noastre despre lume, ct mai degrab s ne ajute s reevalum ceea ce deja pretindem c tim sau ceea ce acceptm ntr-un mod necritic. Respingnd perspectiva tradiional, ei susin de asemenea c filosofii n-ar trebui s formuleze judeci de valoare, s sugereze cum ar trebui s se comporte oamenii, s argumenteze n favoarea celui mai bun sistem politic sau s ne spun ce este marea art. Filosofii, afirm ei, nu au o competen special n a interpreta valori, n afar de capacitatea de a analiza caracteristicile logice ale acestora. n ultimii ani, aceast atitudine s-a schimbat substanial. Filosofia analitic i pstreaz metodele riguros tehnice, dar s-a ntors spre o concepie tradiional, dei limitat, asupra scopului filosofiei. Ca s fim mai clari, ea continu s pun un deosebit accent pe neles, dar n acelai timp ea este i o cutare a adevrului metafizic, moral sau politic. Filosofii, s-a acceptat n cele din urm, au abiliti critice speciale n ceea ce privete interpretarea valorilor umane. Cu toate c aceast schimbare de orientare poate sugera o contradicie, de fapt reflect pur i simplu nevoia de a obine o perspectiv echilibrat. Orice disciplin teoretic evolueaz, iar filosofia nu face excepie de la aceast regul. 2.1.4. Tradiia existenialist. Punctul de vedere existenialist asupra scopului filosofiei difer n mod substanial de cel al celorlalte dou tradiii1. Filosofii orientai spre existenialism nu se ocup n mod special nici cu formularea diferitelor concepte i principii pentru a forma o viziune coerent asupra lumii, nici cu analiza definiiilor date cuvintelor. Mai degrab, ei ncearc s descrie ceea ce reprezint "condiia uman". n aceast privin, filosofia tradiional i cea analitic sunt n mare parte irelevante pentru importanta problem a
Tradiia existenialist ncepe n secolul al XlX-lea eu Soren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche; secolul nostru i include pe Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel i Karl Jaspers. n secolul al XX-lea, existenialismul este strns legat de o perspectiv specific asupra metodei filosofice, numit fenomenologie. n diferite forme, aceste coli reprezint tendina dominant n Europa continental.
1

De ce s

filosofam?

27

existenei umane. De exemplu, o prim ntrebare pentru existenialist nu este nici: "Cum a putea s demonstrez sau s neg pe cale raional existena lui Dumnezeu?", nici: "Ce nelegem prin termenul de Dumnezeu?", ci mai degrab: "Conteaz dac Dumnezeu exist sau nu?" sau: "Ce relevan are pentru viaa mea existena lui Dumnezeu?". Astfel, filosofia existenial adopt ntrebri cu implicaii personale i psihologice. Punctul de vedere existenialist asupra scopului filosofiei deriv din supoziia c muli dintre noi, filosofi sau nu, am pierdut sensul a ceea ce ar trebui s nelegem prin fiin uman. Am renunat la libertate, inventnd instituii i ideologii crora trebuie s ne conformm, am devenit automate pasive, am scpat din vedere elementele mai personale, mai adnci ale existenei. "A fi", pentru oamenii contemporani, nseamn "a poseda i a aparine". De aceea, scopul filosofiei trebuie s fie acela de a ne trezi, de a ne ascui i readapta percepia asupra existenei. Fr ndoial, subiecte ca dragostea, moartea, identitatea personal, necesitatea de a alege, alienarea, comunicarea sau diferite stiluri de via ocup o poziie de frunte n literatura existenial, naintea celor ce in de cunoatere, logic, cauzalitate sau bine. Scopul filosofiei existenialiste nu este de a rezolva ghicitori intelectuale ori de a atinge cunoaterea pentru ea nsi, ci de a ne face sensibili la condiiile ce ne afecteaz aciunile i stilul de via. ntr-o singur privin existenialismul este o ramur radical a perspectivei tradiionale, anume n credina c meritul filosofiei st n schimbrile pe care le aduce n viaa cuiva. Date fiind zonele de interes descrise aici, ne putem atepta ca existenialitii s ofere un rspuns specific la ntrebarea: "Ce este bine s facem?". Ei ns nu ne ofer nici un astfel de rspuns, cel puin nu n forma unor standarde sociale sau morale ntemeiate pe raiune. Contrar perspectivei tradiionale, care ofer numeroase principii de justificare raional a anumitor aciuni, existenialitii nu cred c o asemenea justificare este posibil, sau, n anumite cazuri, nici mcar de dorit. Mai mult, raiunea nu ne poate asigura c un act moral sau altul este mai bun dect alternativele sale. Trebuie s alegem pur i simplu cea mai bun posibilitate pe care o avem la dispoziie. 2.2. Relevana filosofiei Pentru muli oameni, ntrebarea "De ce s filosofam?" exprim un interes practic, mai exact: "Ce nseamn filosofia pentru mine, n afar de a urmri cunoaterea pentru ea nsi?" Exist un rspuns practic la

28

FILOSOFIA

aceast interpretare. O implicare critic n filosofie ne poate schimba opiniile fundamentale, incluznd att concepia general despre lume, ct i sistemul nostru de valori. Iar o schimbare n oricare din aceste dou privine ne poate influena fericirea personal, reuita n profesia aleas, sau pur i simplu stilul de via obinuit. Dar asemenea beneficii sunt n general fructul secundar, nu scopul specific al investigaiei filosofice.

2.2.1. Relevana practic a angajrii ntr-o poziie filosofic.

Putem cita cu uurin exemple de relevan practic pe care o are admiterea unei poziii filosofice. Dac, de pild, nu exist cu adevrat aciune liber, atunci ar trebui s regndim poziia noastr privitor la reabilitarea criminalilor i la pedeapsa capital. (De ce am pedepsi pe cineva care nu poate mpiedica s se ntmple nimic din ceea ce face?) Sau, pentru a folosi un alt exemplu, hotrrea noastr de a vota anumii candidai sau programe politice poate fi adnc influenat de acordul noastru cu o anumit concepie politic filosofic sau alta. La fel, concepia noastr asupra a ceea ce nseamn comportament imoral poate avea cu siguran consecine adnci n relaiile noastre personale. Ca un alt exemplu, dac ne-am vedea pe noi nine ca parte integrant a naturii, atunci probabil c am fi mai puin nclinai s-o cucerim i mai mult afectai de rezultatul distrugerilor mediului nconjurtor. Iar dac modul nostru occidental de a vedea s-ar "orientaliza" cumva, probabil am avea mai puine dificulti n a explica sau accepta fenomenul acupuncturii. Acestea sunt numai cteva din modurile n care studierea problemelor filosofice poate fi relevant pentru viaa de toate zilele. nainte de a continua se impune un cuvnt de avertizare. Cauzele unei schimbri a credinelor fundamentale ale unei persoane sunt deseori chestiuni ce in nu de investigaia filosofic, ci de cea psihologic, i nu pot fi controlate de filosofi. Asemenea schimbri pot ntr-adevr s rezulte din filosofie, cum pot la fel de bine s rezulte din studierea altor subiecte, sau din influene constrngtoare cum sunt presiunile de grup. Iar o implicare critic n probleme filosofice nu garanteaz faptul c opiniile se vor schimba. De asemenea, nu exist nici un mod de a te asigura c eventualele schimbri sunt dezirable. Unii oameni, de pild, consider c li s-au ntrit convingerile religioase n urma studierii filosofiei; dimpotriv, alii sunt convini c le-au fost zdruncinate. Filosofii nu ncearc s produc nici una din aceste reacii.

De ce s

filosofam?

29

2.2.2. Relevana practic a analizei filosofice. Este posibil s obii beneficii nu numai din implicarea filosofic n general, ci i din analiza filosofic n particular. Analiza filosofic efectiv este larg, este adnc i este critic. Relevana practic a unei asemenea analize este evident. Pe scurt, i poate accentua independena intelectual, tolerana pentru diferite puncte de vedere i eliberarea de dogmatism. n primul rnd, asemenea trsturi pot fi cultivate prin lrgirea studiilor voastre de filosofic S lum n discuie ntrebarea: "Ce face ca o aciune s fie corect din punct de vedere moral?". La nceput multe rspunsuri par plauzibile: contribuia la fericirea general generat de o aciune particular, interesul personal, supravieuirea speciei, imboldul contiinei sau ceea ce societatea consider ca fiind moralmente corect. Nici una din aceste alternative nu este un principiu sacru la care toi filosofii s subscrie. Filosofia este probabil disciplina care acord cea mai mare atenie analizei raionale, riguroase a "punctului de vedere al celuilalt". Un punct de vedere diferit de al tu s-ar putea s-i par neverosimil, dar deseori vei descoperi c el e susinut cu argumente foarte bune. A descoperi c exist alte puncte de vedere bine susinute n afar de al tu poate fi n acelai timp o experien frustrant, ct i una eliberatoare. Dar, n ambele cazuri, aceast descoperire promoveaz tolerana i eliberarea de dogmatism. In al doilea rnd, vei obine libertatea intelectual i trsturile amintite prin adncirea studiilor voastre filosofice. ntr-un curs de filosofie avei ocazia s investigai teme care mult prea des primesc numai o prezentare superficial n alte cursuri. Cursurile de introducere n tiin, de pild, accentueaz frecvent pe faptul c tiina este bazat pe principiul determinismului: pe opinia c orice eveniment are o cauz. In cursurile de antropologie sau sociologie teza c principiile morale variaz de la o cultur la alta este deseori citat ca temei pentru controversata afirmaie care spune c binele i rul sunt pur i simplu o problem de preferin social sau individual. La un seminar de art, un student poate afirma c nu exist criterii de distincie ntre arta bun i arta proast: pentru c unuia poate s-i plac ceea ce vede, altuia nu. Fiecare din aceste afirmaii - i am putea prezenta multe altele - este impregnat de supoziii, implicaii i ambiguiti care rmn de obicei neexplicitate, neevideniate; asemenea afirmaii sunt deseori acceptate necritic drept "adevruri". Filosofia te invit s analizezi, s nu cazi n capcana dogmelor acceptate necritic; ea te invit s iei o poziie.

30

FILOSOFIA

Astfel, ajungem la cea de-a treia caracteristic esenial a analizei filozofice, evaluarea critic. Scopul unui curs de filosofie nu este numai cel de a prezenta diferite teorii, ci i cel de a le evalua. Oricare ar fi aprecierea ta final n privina unei anumite probleme, poi s adopi o atitudine general critic. Aceasta nseamn s accepi mai puine lucruri doar pe temeiul autoritii, s observi presupoziiile i ambiguitiile din afirmaiile ce pot fi puse la ndoial (inclusiv din propriile tale afirmaii), s refuzi s te lai purtat de curentul general de opinie, s ceri clarificri i motive pentru ceea ce altora le poate prea evident. Acestea sunt ingredientele independenei intelectuale. Rostul filosofiei const n modelarea minii cuiva, nu In umplerea ei cu fapte. Pe scurt, studiul serios al problemelor filosofice poate fi n dou feluri relevant pentru cineva. n primul rnd*, poate duce la o schimbare n ceea ce privete opiniile fundamentale susinute i n valorile acceptate, fapt care la rndul su va influena direcia vieii personale sau profesionale a respectivei persoane. n al doilea rnd, poate genera eliberarea de dogmatism, tolerana pentru punctele de vedere contrare i independena intelectual. Aa cum am artat mai devreme, nu exist nici o garanie c investigaia filosofic va avea vreunul din aceste efecte. Exist n mod cert alte influene care contribuie la toleran i independen intelectual sau care pot schimba valorile sau opiniile fundamentale ale cuiva. Filosofia este, pur i simplu, una dintre cele mai bune influene de acest fel. Toate bune i frumoase, vei spune, dar cam care ar fi beneficiile practice "reale" ale studierii filosofiei - ca, de exemplu, posibilitatea de a primi o slujb? Ei bine, o diplom de liceniat n filosofie nu v va oferi o pregtire special pentru o anume profesie, n afar de competena de a preda i a pregti la rndul vostru ali absolveni. Dar acest lucru este la fel de valabil pentru majoritatea artelor liberale. Filosofia v deschide drum spre o mare varietate de discipline ce nu au legtur cu cele academice i n multe cazuri v poate ajuta s avansai n cariera aleas. Poziiile de conducere i responsabilitate din majoritatea domeniilor - medicin, drept, teologie, afaceri, i aa mai departe - v vor cere s v msurai puterile cu probleme filosofice. Oricine poate memora fapte asta fiind de fapt ceea ce facei n majoritatea cursurilor din facultate. Dar posturile din lumea real v vor cere mult mai mult, dac vrei s excelai. "Faptele" trebuie puse la ndoial, reorganizate, vzute n diferite perspective, aruncate ca nefolositoare i apoi aduse napoi, testate i regndite - logic, limpede i inovator. Iar abilitatea de a face toate

De ce s

filosofm?

31

astea este ceea ce pregtirea filosofic te ajut s-i dezvoli, indiferent de unde ar veni faptele. 2.3. Atracia problemelor filosofice Un al treilea rspuns la ntrebarea "De ce s facem filosofie?" este urmtorul: "Pentru c te poi trezi implicat fr s-i fi dat seama ntr-o problem filosofic; anumite probleme filosofice nu le poi ocoli". Chiar dac s-ar putea s nu ai un interes general de a studia filosofia, exist unele probleme filosofice ce te vor interesa n mod inevitabil. Aceste probleme vor varia bineneles de la o persoan la alta. Te poi trezi atras ntr-o discuie filosofic chiar dac subiectul probabil nu pare deloc "filosofic". Student la filosofie sau nu, poi fi obligat s gndeti filosofic. Atracia pe care o exercit filosofia deseori atrage dup sine sensibilizarea la subiecte la care nici mcar nu ne gndisem nainte. Muli dintre noi au crescut repetnd "Tatl nostru" la coal n fiecare diminea fr a se gndi la modul n care ar privi acest lucru ateii, evreii sau ali non-cretini. Trim ntr-un presupus sistem al liberei iniiative, n care ns corporaiile mari i puternice se pot bucura de un tratament special din partea guvernului, n timp ce micile companii se prbuesc. Drepturi egale n faa legii? Cu siguran c toi le cerem, chiar dac cei mai bogai au mai multe anse dect cei sraci de a se bucura de ele. Susintorii O.Z.N.-urilor? O mn de znateci, nu-i aa? Dar ansele lor de a se adapta la un puternic oc cultural sunt mai mari dect ale noastre, dac, i cnd, se va descoperi c "nu suntem singuri" n univers. Marile probleme filosofice iau natere cnd ne confruntm chiar i cu astfel de probleme "mrunte". Dorina de a te implica ntr-o problem filosofic este deseori stimulat de confruntarea cu o afirmaie ce pare n mod evident greit. De pild, muli dintre noi ar fi cu totul indignai de o afirmaie de genul "Nimeni n-ar trebui considerat responsabil pentru aciunile sale", formulat de cineva care nu ar aduce nici un argument n favoarea ei. Pentru a da un alt exemplu, ce ateist nu ar reaciona n faa unei afirmaii ca "Dumnezeu exist, i am argumente prin care pot demonstra acest lucru"? Dac afirmaia n cauz este susinut cu argumente ce par plauzibile, situaia poate deveni pentru el mai mult dect frustrant. Cineva poate considera c o anumit afirmaie nu poate fi adevrat, i totui s recunoasc

32

"

FILOSOFIA

faptul c exist motive serioase care i fac pe unii oameni s cread c ea este adevrat. Chiar i cei care nu au un interes special n ceea ce privete teoriile filosofice, pot deveni interesai de una sau mai multe probleme filosofice. Teoriile, deseori complicate i avnd un limbaj inaccesibil, nu sunt n msur s strneasc interesul, ct vreme cineva nu a neles deja n ce msur aceste teorii rspund unor probleme filosofice legitime ce intereseaz persoana respectiv. Filosofii, ca i cei din alte profesii, folosesc deseori un limbaj specializat pentru a apra sau analiza teorii ce se afl n concuren. Dar, indiferent ct de complexe sau ncurcate sunt teoriile filosofice, ele rmn rspunsuri la probleme ce sunt legate pn la urm de contexte familiare ce in de art, moralitate, tiin, religie sau de simul comun. Filosofii nu le inventeaz din nimic. Aceste domenii familiare sunt cele mai n msur s ntrein interesul pentru problemele filosofice i, astfel, s incite pe cineva la studiul general al filosofiei. Pentru a ilustra cteva din ideile precedente, s vedem n ce mod nefilosofii pot fi atrai de gndirea filosofic, de obicei prin intermediul unei probleme direct relevant pentru interesul lor special dintr-un anumit domeniu. S lum n discuie urmtoarele exemple: 1. Un neurofiziolog, n timp ce stabilete corelaii ntre anumite funcii ale creierului i senzaia de durere, ncepe s se ntrebe dac "mintea" e distinct de creier. 2. Un specialist n fizic nuclear, ajungnd la concluzia c materia este mai mult un spaiu gol n care se produc transformri de energie, ncepe s se ntrebe n ce msur lumea obiectelor solide, cu volum, colorate, pe care o percepem noi corespunde cu ceea ce exist de fapt, i care din aceste lumi este mai "real". 3. Un psiholog behaviorist, avnd din ce n ce mai mult succes n prevederea comportamentului uman, se ntreab dac poate fi numit "liber" vreo aciune uman. 4. Magistraii Curii Supreme de Justiie, discutnd bazele juridice ale unei legi care hotrte ce forme de art sunt obscene, sunt pui n situaia de a se ntreba asupra naturii i funciei artei. 5. Un teolog, pe cale de a fi nfrnt n disputa cu tiina n privina originii universului (sau "realitii"), e obligat s redefmeasc ntregul scop i domeniu al teologiei tradiionale. 6. Un antropolog, observnd c toate societile au anumite concepii cu privire la un cod moral, ncepe s se ntrebe care este diferena dintre un punct de vedere moral i unul imoral.

De ce s

filosofam?

33

7. Un lingvist, examinnd diferitele moduri n care limbajul ne modeleaz concepiile despre lume, declar c nu exist o singur "realitate adevrat", pentru c orice concepie asupra realitii este condiionat i modificat de limbajul n care este exprimat. 8. Un sceptic incurabil, obinuit s cear i s nu primeasc niciodat o dovad absolut pentru fiecare punct de vedere ntlnit, declar c nu este posibil s cunoti nimic. 9. O mam ngrijorat, hotrndu-se s-1 converteasc pe fiul ei care e comunist, e obligat s citeasc "Manifestul Partidului Comunist" i s reflecteze la marxism i la ideologiile capitaliste. Am putea s continum la nesfrit aceast list de exemple, dar deja se poate nelege din ele c, n faa unei probleme deosebit de relevante, chiar i ne-filosoful este ademenit ntr-o mic msur s gndeasc filosofic. Dac ne-filosoful nu reuete s gseasc vreun scop demn de urmat n aceast disciplin, ncercai s aducei n discuie o problem filosofic care s aib o relevan deosebit pentru domeniul n care este interesat. Analiznd posibilele rspunsuri ce se pot da, persoana respectiv va descoperi probabil c poziia lui se nscrie ntr-o anumit tez filosofic. Acest lucru vine s completeze cel de-al treilea rspuns al nostru la ntrebarea "De ce s filosofm?". Dac, printre problemele ntlnite atunci cnd vei urma un prim curs de filosofie vei gsi unele care v vor prea deosebit de interesante i de demne de a fi aprofundate, atunci aceast ntrebare va deveni din ce n ce mai puin relevant. n acel moment, v vei gsi mai degrab nuntrul filosofiei, implicat n problemele ei, dect n afar, ateptnd s fii convini c problemele i ntrebrile filosofice sunt interesante i relevante. 2.4. Postscriptum: guru i filosofii Aa cum muli dintre voi tiu, guru sunt acei maetri spirituali care pretind c au obinut iluminarea i senintatea. Pentru a-i ajuta pe ceilali s ating aceast stare, ei folosesc mai multe tehnici; maetrii Zen, de exemplu, folosesc aa numitele "koan" (ghicitori la care nu se poate rspunde raional, cum ar fi: "Care este sunetul unei singure mini care aplaud?) i meditaia. Din cauz c afirmaiile lor sun de multe ori profund i sunt plauzibile, este tentant s consideri c aceti maetri guru sunt filosofi. ntr-adevr, ei se potrivesc de multe ori cu imaginea popular despre filosofi ca fiind btrni nelepi cu brbi. Cu toate acestea, exist mai multe diferene importante ntre guru i

34

FILOSOFIA

filosofi i, dac le vei avea n vedere, vei nelege mai bine ce e cu filosofia. n primul rnd, guru ofer senintatea, care e o stare a minii, o condiie de calm i detaare relativ neafectat de fluctuaia vieii. Din contr, n general scopul filosofiei nu este acela de a induce vreo anume stare de spirit. Bineneles, orice, de la depresie la extaz, poate rezulta din ntlnirea cuiva cu filosofia. De fapt, civa filosofi, de exemplu Lucretius (99-55 .Ch.) sau Spinoza (1632-1677), chiar au susinut c pacea minii ar trebui s fie scopul urmrit de gndirea filosofic. Dar cei mai muli filosofi nu i-au propus nici un fel de scop psihologic. n al doilea rnd, dei guru pot s ne ajute s ne iluminm, multe din cugetrile lor ce par a suna filosofic sunt mai aproape de generalizrile psihologice asupra naturii umane. S lum un exemplu. Urmtorul pasaj al unui maestru Zen exprim credina c fericirea (obiectiv) crete dac evii s te prefaci sau s-i joci rolul: "Cel mai important lucru este s te exprimi pe tine nsui aa cum eti, fr s-i imaginezi sau s te prefaci intenionat c eti altfel". n al treilea rnd, guru fac un numr fantastic de mare de afirmaii filosofice. A afirma c adevrul exist n tine nsui, c eul este o iluzie, c realitatea se afl continuu n creaie i schimbare nseamn a formula tot attea poziii filosofice. Pasajul urmtor ilustreaz o asemenea afirmaie, cu puin ironie de tip Zen: "De ce eti nefericit? Pentru c doar un procent de 99,9% din tot ceea ce gndeti i din tot ceea ce faci, faci pentru tine - i ai pierdut un procent de 1%". Din pcate, simpla afirmare a acestei opinii, sau a oricrei alteia, nu face ca cineva s devin filosof. Pentru ca cineva s fie filosof, trebuie s fac filosofie, un standard cu care guru nu sunt obinuii s se msoare. Aceasta este probabil cea mai important diferen dintre filosofi i guru. A face filosofie implic a-i prezenta i apra opiniile cu argumente raionale. Maetrii guru nu se ocup cu gsirea temeiurilor raionale n favoarea cugetrilor lor. Nu poi discuta n contradictoriu cu un guru, poi doar s-i ceri s-i clarifice anumite lucruri, ca unei autoriti recunoscute, ca persoan care se afl deja n posesia adevrului. ntr-adevr, muli guru sunt uor amuzai de problemele conceptuale cu care i bat capul filosofii, i accentueaz c adevrata iluminare nu poate fi de fapt obinut prin gndire. Astfel, n lucrrile mult discutate ale lui Carlos Castaneda, Don Juan face afirmaii filosofice interesante, dar cu greu autorul lor va trece drept filosof. (Muli vor argumenta c nu este nici un guru, cel puin n sensul tradiional al termenului. Dar asta este cu totul altceva.)

De ce s filosofm?

35

n concluzie, exist importante diferene ntre guru i filosofi. Prin ele nsele, aceste diferene nu spun nimic despre meritele faptului de a fi un filosof sau un guru; a urma un guru sau chiar a deveni un guru pot fi activiti meritorii. Cunoaterea acestor diferene ar trebui folosite mai degrab la clarificarea i poate reformularea ateptrilor pe care le avem deopotriv de la guru i filosofi.

II FERICIREA

NOT INTRODUCTIV

Leciile selectate la tema FERICIREA urmresc dou scopuri principale. Primul e acela de a indica raportul dintre ideea de fericire i cea de summum bonum (de bine suprem), precum i principalele poziii filosofice asupra acestor dou idei. Cel de-al doilea const n prezentarea unor argumente n favoarea fiecreia din aceste poziii filosofice. Fiecare lecie este construit ca o ncercare de elaborare a unei perspective asupra fericirii i binelui suprem i de aprare a acesteia n faa celor concurente. Ni s-a prut c aceast modalitate de a prezenta tema noastr este potrivit din punct de vedere metodic: profesorul va avea posibilitatea s ofere elevilor diverse puncte de vedere (adesea incompatibile) asupra fericirii; pe aceast baz el va putea elabora mai bine structura unui dialog filosofic. Pe de alt parte, textele care acompaniaz fiecare lecie prezint concepii n multe privine divergente. Se creeaz astfel posibilitatea deosebirii mai fine a trsturilor caracteristice fiecrui tip de poziii, ca i a trsturilor ce difereniaz diferitele concepii despre fericire n interiorul fiecrui tip.

0. Introducere: structura gndirii etice

Un fapt interesant i poate chiar important n ce ne privete este acela c ne apreciem comportamentul n termeni morali. Un anume comportament este preuit n mod pozitiv: se spune despre un act c e bun, nobil, generos sau drept, iar despre cel care l face c e binevoitor, bun, uman, virtuos. Alte comportamente sunt preuite negativ: se spune despre un act c e urt, vicios, corupt sau nedrept; despre cel care l face c e ruvoitor, bestial, inuman, corupt. Omul nu poate evita integrarea ntr-o comunitate moral. Viaa sa este nvluit de ceea ce noi am putea numi "sfera moral". Sfera moral n ce anume const specificul tipului de comportament pe care noi l facem obiectul aprecierii noastre morale? Care sunt principalele caracteristici ale sferei morale? Mai nti, sare n ochi faptul c numai comportamentul uman este apreciat moral. Pn cnd oamenii nu au pus piciorul pe lun, noi nu am luat ca obiect al preuirii noastre morale nimic din ceea ce se ntmpl acolo. Totui, noi nu folosim termeni morali pentru a vorbi despre comportamentul animalelor sau al insectelor. Nu ne apucm s criticm practicile de mperechere ale antilopelor, sau obiceiurile prdtoare ale leoparzilor, ori sistemele "sclavagiste" ale furnicilor sau albinelor. Numai oamenii i comportamentul lor sunt numii buni sau ri, drepi sau nedrepi, virtuoi sau vicioi. In al doilea rnd, numai comportamentul uman ce presupune opiunea este socotit ca obiect potrivit pentru judecile noastre morale. Cnd supunem un comportament uman particular laudelor sau condamnrilor noastre, presupunem c persoana al crei comportament uman e judecat avea la ndemn i alte alternative. Nu ludm i nici nu blamm o persoan pentru ceea ce a fcut, dac credem c, n acele circumstane, era singurul lucru pe care el sau ea l-ar fi putut face. In al treilea rnd, chiar i atunci cnd are la baz opiunea, nu orice comportament uman aparine sferei morale. In circumstane normale, de exemplu, hotrrea mea de a m hrni cu cereale i suc la micul dejun, i nu cu ou i pine prjit, nu are nici o semnificaie moral. ( Bineneles c ne putem imagina o serie de circumstane neobinuite, n care aceast alegere ar avea semnificaie moral - dac, s zicem, eu

40

FERICIREA

i cu nc o alt persoan am fi pe punctul de-a muri de foame, nefiindu-ne posibil dect un singur meniu dintre cele dou, la micul dejun, i el ar avea o alergie puternic la ou, pe cnd eu nu.) A treia caracteristic definitorie a sferei morale este, deci, aceea c exist o regul sau un principiu moral ce condiioneaz comportamentul n chestiune; exist ceva ce o fiin uman e obligat s fac ntr-o situaie dat, o anumit alegere pe care ea e obligat sau nu s-o fac n acele circumstane particulare, pur i simplu n virtutea faptului c ea este o fiin uman. Ar fi fost incorect din punct de vedere moral, din partea mea, s fi contribuit n mod contient la decesul prietenului meu alergic, mncnd cerealele ce l-ar fi inut n via, cnd o alt alternativ ar fi fost la fel de bun pentru mine. De ce? Pentru c eu am obligaia moral s fac tot ce pot pentru salvarea unei viei umane, cnd am prilejul. Versiunea general a acestei idei - c oricine o obligat s fac tot ce-i st n putin pentru salvarea vieii umane de cte ori are prilejul - este un exemplu de regul sau principiu moral. Etica normativ Noi toi, deci, acionm ntr-un fel care este apreciat moral, i noi toi judecm moral faptele altora. Cazurile foarte evidente le judecm fr vreo dificultate: apreciem un om ce-i risc viaa pentru a preveni un asasinat sau o mam ce nfrunt un incendiu pentru a-i salva copilul, n asemenea cazuri judecm aproape instinctiv, ca i cum nici nu ne-am gndi. Alte cazuri ns sunt mai problematice pentru judecata noastr moral. Poate fi omorul din mil (eutanasia) aprat din punct de vedere moral? Este obiecia contient superioar moral unei supuneri soldeti? Pot fi unele rzboaie justificate din punct de vedere moral, iar altele nu? A fost sau n-a fost drept din partea Statelor Unite s arunce bomba atomic peste Hiroshima i Nagasaki? n asemenea cazuri tindem s fim mult mai puin siguri de judecata noastr, i adesea rspunsurile noastre se afl n dezacord cu ale altora. Cnd nu suntem de acord ntre noi, invocm principiile morale general-valabile care ne indic ce e drept i ce nu, i ncercm s artm c poziia pe care ne aezm este consistent cu acele principii. Etica normativ este o ncercare de a rspunde la ntrebarea: ce fel de lucruri sunt ntr-adevr drepte sau nedrepte i de ce? Scopul filosofului este aici acela de a da ordine i consisten convingerilor noastre

Introducere: structura gndirii etice

41

etice i de a le lega, pe ct posibil, de unul sau mai multe principii universale din care se presupune c izvorte valabilitatea lor ca reguli care ne ghideaz conduita. Dac sunt obligat s-o ajut pe btrna doamn Jones s traverseze o intersecie aglomerat cnd o vd cum st pe margine, ferindu-se de maini, aceast obligaie ine de o anume regul sau principiu; aceasta prescrie care este obligaia mea i termenii n care eu voi fi apreciat sau blamat n mod corespunztor pentru ceea ce reuesc sau nu s fac. Iar dac voi salva sau nu un copil de la nec, voi fi apreciat sau blamat din exact aceleai motive. Filosoful ntreab: ce anume au n comun aceste dou cazuri i nc altele o sut care ar mai putea fi menionate? Nu exist oare vreun principiu general care s le guverneze pe acestea i nc alte cazuri de obligaie moral? A pune astfel de ntrebri i a cuta un rspuns la ele nseamn a ne angaja ntr-un tip aparte de cercetare, denumit etica normativ. A formula o colecie de convingeri etice i a arta c ele formeaz un sistem coerent, n care funcioneaz regulile morale, nseamn a construi un sistem etic. Dou tipuri de gndire etic Eforturile filosofilor de a da ordine i consisten gndirii noastre asupra sferei morale s-au concretizat n dou tipuri generale de sisteme etice. Primul tip poate fi numit teleologic. Conform acestui tip de teorie, valoarea moral a oricrui act se constituie din capacitatea lui de a realiza ceva bun sau ceva ru. Unele lucruri sunt bune n ele nsele, iar alte lucruri sunt bune sau rele n funcie de capacitatea lor de a ncuraja sau de a stnjeni ceea ce e bun n mod intrinsec. Dac sntatea este socotit bun n sine nsi, de exemplu, atunci caracterul ludabil al unor acte (a hrni pe cel nfometat, a da ngrijire medical bolnavului etc.) i caracterul condamnabil al altor acte (a vinde sau a servi n mod contient hran infectat) pot fi nelese n termenii raportului lor cu acest bine. Tot ceea ce este ludabil din punct de vedere moral, conform acestui tip de teorie, ine de intenia n care a fost fcut, de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine nsui este elul (telos) spre care este orientat orice comportament cu valoare moral. Dar nu toi filosofii sunt convini c ntreaga sfer moral poate fi neleas n termenii legrii oricrui act de un bine n sine. Unele acte, spun acetia, sunt obligatorii n ele nsele, dincolo de orice necesitate de

42

FERICIREA

a produce un rezultat bun n mod intrinsec. S-ar putea argumenta, de exemplu, c o persoan are, sub orice circumstane posibile pe care mintea noastr le poate concepe, obligaia moral de a spune adevrul sau de a-i ine o promisiune, indiferent dac el crede c fcnd aa va determina realizarea unui bine n sine. Unele acte sunt "bune din punct de vedere moral" n i prin ele nsele: ele nu sunt drepte numai datorit inteniei de a realiza ceva bun. Sistemele etice care ncearc s neleag sfera moral din aceast perspectiv sunt denumite teorii deontologice. S u m m u m Bonum Pentru filosofii care au ncercat s neleag sfera moral n termeni teleologici, o problem foarte discutat a fost urmtoarea: care este summum bonum al fiinei umane, adic cel mai mare bine pentru om? Unele lucruri au fost socotite ca bune pentru om numai datorit valorii lor instrumentale. Medicina, de exemplu, este bun, numai datorit funciei ei de a produce sntate. Dar s lum acum n discuie sntatea. De ce e ea bun? Dac spunem c sntatea e bun pentru c este o condiie preliminar pentru a fi n stare s ne angajm n activiti agreabile, nseamn c noi considerm c ea este un bine din punct de vedere instrumental (dei ea poate fi considerat i ca un bine n sine). Ei bine, atunci de ce admitem activitile agreabile c sunt bune? Sunt ele bune din punct de vedere instrumental, n sensul c ele contribuie la realizarea unui bine mai mare? Dac e aa, unde putem pune capt acestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om? Care este acel unic lucru bun, aa nct: a) merit s fie dorit de dragul lui nsui; b) nu este bun sub aspect instrumental; i c) e temeiul altor lucruri bune, n msura n care acestea din urm contribuie la realizarea sa? Observai c ntrebarea noastr este deschis. La ea se poate rspunde logic ntr-un numr infinit de feluri, dei puine dintre rspunsuri ar putea prea plauzibile. S ne uitm pe scurt la cteva rspunsuri care au prut suficient de credibile n ochii unor filosofi. Cteva r s p u n s u r i posibile Unii filosofi au argumentat n mod plauzibil c plcerea este cel mai mare bine pentru om, c, ntr-adevr, ea este singurul lucru care e bun n i prin el nsui. Acest punct de vedere este denumit hedonism (de la gr. hedone, nsemnnd "plcere"). Unul dintre cei mai vechi i mai binecunoscui aprtori ai lui a fost filosoful grec Epicur (341-270 .Hr.), care a zis: "n adevr noi am vzut c plcerea este bunul nostru cel

Introducere: structura gndirii etice

43

dinti i propriu. Pe ea o lum drept punct de plecare al fiecrei alegeri i al fiecrei aversiuni i ne ntoarcem la ea, apreciind orice bun cu ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu". Unii critici ai hedonismului susin c o astfel de viziune trateaz omul ca i cum ar fi un animal inferior, o fiin pur i simplu senzitiv. Unicitatea omului, spun ei, const n realitate n faptul c el e o fiin raional. Cel mai mare bine pentru om, atunci, nu este plcerea - un bine suprem demn de un porc sau cine - ci activitatea aflat sub controlul raiunii. Aceast viziune o vom numi eudemonism raional (de la gr. eudaimonia, nsemnnd "fericire"). Ea a fost susinut pentru prima oar de Aristotel, cel mai mare filosof grec i profesorul lui Alexandru cel Mare. Unii filosofi au tras concluzia c nu exist nici un lucru care s fie binele suprem pentru om, dar c mai multe lucruri merit s fie dorite numai de dragul lor i c cel mai mare bine pentru om const n nfptuirea ct mai multor lucruri de acest fel, pe ct i st n putin. Acest punct de vedere, de asemenea aprat de o seam de filosofi, l vom numi pluralism etic. n sfrit, pare limpede faptul c exist un rspuns religios la ntrebarea ce privete binele suprem. n aceast perspectiv, cel mai mare bine pentru om const ntr-o stare de fapt care nu se poate realiza pe deplin n timpul unei viei umane, c ndeplinirea pn la capt a celor mai adnci nevoi i dorine umane are loc dincolo de sfera temporal. Aceast viziune, pe care o vom numi eudemonism teologic, a fost susinut (cu numeroase diferene de detaliu) de muli teologi, printre care i Sfntul Augustin (354-430) i Sfntul Toma din Acquino (1225-1274). Dei acestea patru au fost rspunsurile date cel mai frecvent la ntrebarea pe care o lum n considerare, este clar c ele nu epuizeaz absolut deloc toate posibilitile de rspuns. n orice caz, noi ne vom limita la acestea patru i vom ncepe cu cteva argumente ce au fost aduse n sprijinul hedonismului. ntrebri: 1. Care sunt caracteristicile definitorii ale sferei morale? Suntei de acord cu definiia dat? Putei da un exemplu de aciune care se potrivete acestei definiii, dar pe care nu ai include-o n sfera moral? 2. Putei da un exemplu de aciune astfel nct: a) dac o persoan o realizeaz, e considerat ca demn de laud, de apreciere moral favorabil; b) dac

44

FERICIREA

o persoan nu o realizeaz, atunci nu considerm c ea e condamnabil din punct de vedere moral? Credei c acea aciune intr sau nu n sfera moral? 3. Ce este etica normativ? Care din urmtoarele activiti credei c in de etica normativ: a) scrierea unui articol n ziar n care cerei interzicerea avortului; b) scrierea unui articol n ziar n care argumentai c problema homosexualitii e minor la noi n ar; c) discuia dintre doi soi, pe tema dac soia s fac sau nu un avort; d) audierea unei predici pe o tem moral n biseric; e) inerea de ctre preot a unei predici pe o tem moral n biseric; f) cercetarea sociologic a comportamentului moral al membrilor unui trib din Noua Guinee; g) formularea unei teorii despre ideea de bine suprem. Motivai-v, de fiecare dat, rspunsul. 4. n ce constau diferenele dintre etica teleologic i etica deontologic? ncercai s regsii aceste diferene comparnd textele din J. St. Mill i I. Kant. 5. Pe lng cele sugerate n lecie, putei da vreun alt rspuns plauzibil la ntrebarea: Care este binele suprem pentru om? 6. Comparai punctele de vedere formulate de Aristotel i Kant cu privire la ideea de bine suprem. Cu care din cele dou poziii filosofice suntei de acord?

Texte 1. B. Pascal: Cutarea fericirii

Toi doresc s fie fericii; toi, fr excepie. Orict de diferite ar fi mijloacele pe care le ntrebuineaz, ei nzuiesc toi ctre aceast int. Ceea ce-1 face pe unul s mearg la rzboi, iar pe altul s nu mearg, este aceeai dorin n care se afl amndoi, nsoit de vederi deosebite. Voina nu face niciodat nici cel mai mic gest dect cu acest scop (al fericirii). Acesta-i de cnd lumea motivul tuturor aciunilor omeneti, chiar al celor ce se omoar sau se spnzur. i cu toate acestea, de un mare numr de ani, nicicnd fr credin nimeni n-a ajuns la acest punct la care toi tind ncontinuu. Toi se plng: principi i supui; nobili i oameni de rnd; btrni i tineri; tari i slabi; savani i ignorani; sntoi i bolnavi; din toate rile, din toate timpurile, de toate vrstele i condiiile. Unii au cutat fericirea n autoritate, alii n cercetri i tiine, alii n volupti. Aceste trei plceri pmnteti au format trei secte, iar cei pe care-i numim filosofi n-au fcut altceva dect s urmeze, n mod efectiv, una din ele. Cei ce s-au apropiat cel mai mult de ele au gsit cu cale c este necesar ca binele universal, pe care toi oamenii l doresc, s nu stea n nici unul din lucrurile particulare ce nu pot fi posedate dect de un singur om i care, avnd mai multe pri, mai mult ntristeaz pe posesorul lor, din cauza lipsei prii pe

Introducere: structura gndirii etice

45

care acesta nu o are, dect l mulumesc prin satisfacia ce-i procur partea care-i aparine. Ei au neles c adevratul bine trebuie s fie aa fel nct toi s-1 poat poseda n acelai timp, fr micorare i fr invidie i nimeni s nu-1 poat pierde mpotriva voinei sale. Ei au neles acest fel de bine, dar nu l-au putut gsi; i n locul unui bine solid i efectiv, n-au mbriat dect imaginea gunoas a unei virtui fantastice. Instinctul ne spune c trebuie s cutm fericirea noastr n noi. Pasiunile ne mping nspre afar, chiar cnd lucrurile exterioare prin ele nsele nu le strnesc. Lucrurile dinafar nostr ne ispitesc de multe ori i ne cheam cnd nici nu ne gndim la ele. Aa c filosofii zadarnic vor spune: "Reintrai n voi niv; acolo vei gsi bogia". Nimeni nu-i va crede. Cei care-i cred, sunt cei mai goi i mai ntri. Cci ce este mai ridicol i mai van dect ceea ce spun stoicii? Exist ceva mai fals dect raionamentele lor? Ei ajung la concluzia c poi totdeauna ceea ce poi uneori i c deoarece gloria aduce unele avantaje celor care o au, ceilali le pot avea de asemenea. Acestea sunt numai nite frmntri nfrigurate pe care o minte sntoas nu le poate imita. Rzboiul luntric al raiunii mpotriva pasiunilor a fcut ca aceia care au voit s aib pacea s se mpart n dou secte. Unii au voit s renune la pasiuni i s devin dumnezei; ceilali au voit s renune la raiune i s devin vite. Dar nici unii, nici ceilali n-au putut-o face; i raiunea rmne totdeauna n picioare, acuznd nimicnicia i nedreptatea pasiunilor care tulbur odihna celor ce li se abandoneaz; i pasiunile sunt totdeauna vii, chiar i n sufletul celor care fac efortul de a renuna la ele. Iat ce poate omul prin el nsui i prin propriile sale eforturi cu privire la adevr i la bine. In ce privete dovezile, suntem neputincioi... Cutm adevrul, dar nu gsim dect incertitudine. Cutm fericirea, dar nu gsim dect nefericire i mizerie. Suntem incapabili de a nu dori adevrul i fericirea; ns nu suntem capabili nici de certitudine, nici de fericire. (Scrieri alese, pp. 16-18)

502. Aristotel: Fericirea este binele suprem

S revenim acum la binele pe care l cutm i la natura lui. Se pare c el difer de la o activitate la alta, ca i de la o art la alta, pentru c unul este binele vizat de medicin, altul cel vizat de strategie i aa mai departe. Care este atunci binele specific fiecruia, adic cel n vederea cruia se face tot restul? In medicin este desigur sntatea, n arta strategiei victoria, n arhitectur casa, n altele altul. Dar totdeauna, n orice aciune sau n orice decizie, binele reprezint scopul, pentru c n vederea lui se fac toate celelalte; astfel nct, dac pentru toate aciunile exist un singur scop, acesta este binele realizabil, iar dac scopurile sunt mai multe, binele realizabil n ele va consta. Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alt cale, a revenit la punctul de pornire. Trebuie s ncercm acum s clarificm i mai mult lucrurile.

46

FERICIREA

Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n general, este evident de asemenea c nu toate sunt scopuri perfecte. Dar binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel mai desvrit dintre toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit pentru sine reprezint un scop mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit dect ceea ce este dorit i pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea, plcerea, inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls spre toate acestea), ct i de dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul lor, am putea-o atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestor lucruri, nici de dragul altora, oricare ar fi ele. (Etica nicomahic, pp. 15 -16).

3.1. Kant: Voina bun

Din tot ceea ce este posibil de conceput n aceast lume, ba n genere i n afara ei, nimic nu ar putea fi considerat ca bun fr nici o restricie dect numai o voin bun. Intelect, spirit, discernmnt i cum s-ar mai numi altfel talentele spiritului, sau curaj, hotrre, struin n proiecte, ca proprieti ale temperamentului, sunt fr ndoial n unele privine bune i de dorit; dar ele pot deveni i extrem de rele i duntoare, dac voina, care are s se foloseasc de aceste daruri naturale i a crei calitate specific se numete de aceea caracter, nu e bun. La fel stau lucrurile cu darurile fericirii. Putere, bogie, onoare, chiar sntate i toat bunstarea i mulumirea cu soarta sa, pe scurt ceea ce se numete fericire, determin ndrzneal i, prin ea, adesea i trufie, dac nu exist o voin bun care s corecteze i s fac universal conform scopului influena lor asupra simirii i prin aceasta i ntregul principiu de a aciona; fr a aminti c un observator raional i imparial nu poate avea niciodat plcere vznd continua prosperitate a unei fiine pe care nici o trstur a unei voine curate i bune nu o mpodobete, i astfel voina bun pare s constituie condiia indispensabil chiar pentru a fi demn de fericire. Unele nsuiri sunt chiar favorabile acestei voine bune nsi i-i pot nlesni mult opera, dar nu au totui o valoare intern necondiionat, ci presupun totdeauna i existena unei voine bune, care limiteaz nalta stim ce le-o purtm de altfel cu tot dreptul i nu ngduie s le considerm absolut bune. Moderaia n afecte i pasiuni, stpnirea de sine i chibzuin sntoas nu numai c sunt n multe privine bune, ci par s constituie chiar o parte din valoarea intern a persoanei; dar lipsete nc mult pentru a le declara bune fr restricie (orict de necondiionat au fost ludate de cei vechi). Chiar fr principiile unei voine bune ele pot deveni foarte rele, i sngele rece al unui

Introducere: structura gndirii etice

47

rufctor nu numai c l face cu mult mai primejdios, dar i nemijlocit n ochii notri nc mai abominabil dect ar fi fost considerat fr aceasta. Voina bun nu e bun numai prin ceea ce produce i efectueaz, nu prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce i-1 propune, ci este prin voliie, adic este bun n sine, i, considerat n sine nsi, ea trebuie s fie evaluat la un pre incomparabil cu mult mai ridicat dect n tot ce ar putea fi realizat prin ea n folosul unei nclinaii oarecare, ba, dac vrem, al sumei tuturor nclinaiilor. Chiar dac, printr-o mpotrivire deosebit a soartei sau printr-o nzestrare srccioas a unei naturi vitrege, acestei voine i-ar lipsi cu totul capacitatea de a-i realiza intenia; dac, n ciuda celor mai mari strduine ale ei, ea n-ar putea totui mplini nimic i nu ar rmne dect voina bun (firete nu ca o simpl dorin, ci ca o folosire a tuturor mijloacelor n msura n care sunt n puterea noastr), ea ar strluci totui pentru sine ca o piatr preioas, ca ceva ce-i are n sine deplina sa valoare. Utilitatea sau inutilitatea nu pot aduga, nici scdea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine n viaa de toate zilele sau de a atrage asupra ei atenia acelora care nu sunt nc destul de cunosctori, iar nu pentru a o recomanda cunosctorilor i a-i determina valoarea. (Bazele metafizicii moravurilor, pp. 11 -12).

4.1. Kant: Moral i datorie

Este datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i nclinaie nemijlocit a o face. De aceea, grija adeseori plin de team pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaa lor, nu are totui o valoare intern i maxima ei nici un coninut moral. Ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotriv, dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via; dac nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui dect umilit i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din nclinaie sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui are un coninut moral. A-i asigura propria fericire este datorie (cel puin indirect), cci nemulumit de propria-i stare, copleit de multe griji i n mijlocul unor trebuini nesatisfcute, ai putea deveni uor o mare ispit pentru violarea datoriilor. Dar i fr a considera aici datoria, toi oamenii au deja n ei nii cea mai puternic i intim nclinaie spre fericire, fiindc tocmai n aceast idee de fericire se rezum toate nclinaiile. Numai c preceptul fericirii este mai totdeauna astfel alctuit, nct prejudiciaz grav unele nclinaii i totui omul nu-i poate face o noiune precis i sigur despre suma satisfacerii tuturor sub numele de fericire; de aceea nu e de mirare c o singur nclinare determinat cu privire la ceea ce promite i la timpul n care poate fi dobndit satisfacerea ei, poate s covreasc o idee nesigur; i omul, de exemplu bolnav de gut, ar putea prefera s mnnce ceea ce-i place i s sufere ct poate, fiindc dup socoteala lui n-a pierdut aici cel puin plcerea clipei prezente pentru sperana, poate

48

FERICIREA

nentemeiat, ntr-o fericire care s-ar afla n sntate. Dar, i n acest caz, dac nclinaia general spre fericire nu ar determina voina lui, dac sntatea, cel puin pentru el, nu ar ocupa att de necesar un loc preponderent n calculul lui, rmne totui i aici, ca n toate celelalte cazuri, o lege, anume legea de a-i promova fericirea, nu din nclinaie, ci din datorie, i abia atunci purtarea lui are o adevrat valoare moral. Astfel trebuie nelese fr ndoial i pasajele din Scriptur n care se poruncete s iubim pe aproapele nostru, chiar pe dumanul nostru. Cci iubirea ca nclinaie nu poate fi poruncit, dar binefacerea din datorie, cnd nici o nclinaie nu ne ndeamn la ea, ba se opune o antipatie natural i irezistibil, este o iubire practic i nu patologic, care rezid n voin i nu n nclinaia senzaiei, n principiile aciunii i nu n compasiunea care nduioeaz; dar numai cea dinti poate fi poruncit. A doua tez: o aciune fcut din datorie i are valoarea ei moral nu n scopul care trebuie atins prin ea, ci n maxima dup care este determinat; aceast valoare nu depinde deci de realitatea obiectului aciunii, ci numai de principiul volitiei n virtutea cruia a fost mplinit aciunea, fr a ine seam de nici unul din obiectele rvnirii. Din cele ce preced rezult clar c scopurile pe care le putem propune aciunilor noastre i efectele lor ca scopuri i mobiluri ale voinei nu pot conferi aciunilor nici o valoare necondiionat i moral. Unde poate s rezide deci aceast valoare, dac nu ar consta n raportul voinei cu un efect sperat? Ea nu poate rezida nicieri altundeva dect n principiul voinei, fcnd abstracie de scopurile care pot fi realizate printr-o astfel de aciune... A treia tez, ca urmare a celor dou precedente, a formula-o astfel: datoria este necesitatea de a ndeplini o aciune din respect pentru lege. Eu pot avea fr ndoial nclinaie pentru obiectul considerat ca efect al aciunii pe care mi-o prop.un, dar niciodat respect, tocmai din cauz c ea nu este dect efectul i nu activitatea unei voine. Tot astfel eu nu pot avea respect pentru nclinaie n genere, fie ea a mea sau a altuia, eu pot cel mult s-o aprob n cazul dinti, n cazul al doilea cteodat s-o iubesc, adic s-o consider favorabil propriului meu interes. Numai ceea ce este legat de voina mea ca principiu, dar niciodat ca efect, ceea ce nu servete nclinaiei mele, ci o predomin sau cel puin o exclude cu totul de la deliberare n decizia de luat, prin urmare numai simpla lege n sine poate fi obiect de respect i, prin aceasta, o porunc. Dar dac o aciune fcut din datorie trebuie s separe cu totul influena nclinaiei i, o dat cu ea, orice obiect al voinei, deci nu rmne pentru voin nimic care s-o poat determina dect obiectiv, legea i, subiectiv, respectul pur pentru aceast 1 lege practic, prin urmare maxima de a m supune unei astfel de legi, chiar n dauna tuturor nclinaiilor mele.

Maxim este principiul subiectiv al voinei; principiul obiectiv (adic acela care ar servi i subiectiv tuturor fiinelor raionale ca principiu practic, dac raiunea ar avea putere deplin asupra facultii de a rvni) este legea practic.

Introducere: structura gndirii etice

49

Astfel, valoarea moral a aciunii nu rezid n efectul ce se ateapt de la ea, deci nu rezid nici ntr-un principiu oarecare al aciunii i care are nevoie s-i mprumute mobilul de la acest efect scontat. Cci toate aceste efecte (o situaie agreabil proprie, ba chiar promovarea fericirii strine) puteau fi produse i de alte cauze i nu era deci nevoie ntru aceasta de voina unei fiine raionale, dei numai n aceast voin poate fi ntlnit binele suprem i necondiionat. (Bazele metafizicii moravurilor, pp. 15 - 19).

5. J. St. Mill: Moral i utilitate

Poziia care accept ca fundament al moralei utilitatea sau principiul celei mai mari fericiri susine c aciunile sunt juste n msura n care tind s promoveze fericirea i injuste n msura n care tind s produc opusul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i absena durerii; prin nefericire, durerea i privarea de plcere. Trebuie s spunem aici mai multe pentru a da o imagine limpede asupra standardului moral stabilit de teorie; n particular, ce lucruri se includ n ideile de durere i plcere, i n ce msur aceasta este lsat ca o problem deschis. ns aceste explicaii suplimentare nu afecteaz teoria asupra vieii pe care se ntemeiaz aceast teorie a moralitii - i anume c plcerea i eliberarea de durere sunt singurele lucruri pe care ni le putem dori ca scopuri; c toate lucrurile pe care le putem dori (i care n perspectiv utilitarist sunt tot att de numeroase ca n oricare alt perspectiv) sunt de dorit fie pentru plcerea care le este inerent, fie ca mijloace pentru promovarea plcerii i eliminarea durerii. O astfel de teorie asupra vieii provoac multor mini, dintre care unele sunt printre cele mai de admirat pentru sensibilitatea i deschiderea lor, o repulsie de nenvins. A presupune c viaa nu are (dup cum se exprim ei) un scop mai nalt dect plcerea, nici un obiect mai bun i mai nobil pentru dorin i efort, este dup ei absolut josnic i njositor: o doctrin demn doar pentru porci. La fel au fost tratai cu ctva vreme nainte urmaii lui Epicur, iar susintorilor de azi ai doctrinei adversarii lor, germani, francezi i englezi li se adreseaz nu de puine ori n termeni tot att de "politicoi". (Utilitarianism, II)

6. J. St. Mill: Principiul celei mai mari fericiri

Standardul utilitarist... nu este cea mai mare fericire a agentului, ci cea mai mare cantitate de fericire n general; iar dac se poate pune la ndoial dac un caracter nobil e ntotdeauna fericit datorit nobleei lui, nu exist nici o ndoial c el face ca ali oameni s fie mai fericii i c lumea n general ctig imens prin el. Prin urmare, utilitarismul i-ar putea atinge scopul doar prin cultivarea n general a nobleei de caracter, chiar dac fiecare individ ar beneficia doar de pe urma nobleei celorlali, iar propria sa noblee ar contribui, n ceea ce privete fericirea, doar la micorarea beneficiului. Dar simpla enunare a unei absurditi precum aceasta face obiecia superflu.

50

FERICIREA

Potrivit principiului celei mai mari fericiri, aa cum am explicat mai sus, scopul suprem cu referire la care i pentru care sunt dezirabile toate celelalte lucruri (fie c ne gndim la binele nostru, fie la cel al altor oameni) este o existen ferit pe ct posibil de durere i ct mai bogat posibil n delectri att n privina calitii, ct i n cea a cantitii; testul calitii i regula de comparare a ei cu cantitatea ine de preferina celor care prin experiena lor (la care ar trebui s adugm deprinderile lor de a contientiza i de a se autoobserva) sunt cei mai nzestrai n acest sens. Dac acesta este potrivit utilitarismului scopul aciunii omeneti, el e de asemenea n mod necesar i standardul moralitii. Acest standard poate fi definit prin regulile i preceptele privitoare la conduita omeneasc prin a cror respectare s-ar asigura, n cea mai mare msur posibil, pentru ntreaga umanitate, o existen de felul celei pe care am descris-o. Iar aceasta nu numai pentru oameni, ci - pe ct e ngduit de natura lucrurilor - pentru ntreaga creaie vie. (Utilitarianism, II).

1. Cazul hedonismului
Criticii hedonismului par s fi manifestat ntotdeauna o pornire pervers de a nelege i a-i reprezenta n mod greit ceea ce susintorii lui caut s spun. Presupun c motivul acestor critici const n impresia lor c este posibil de a deduce n mod direct din aseriunea: "Plcerea este binele suprem pentru om" pe aceea c: "Cel mai nalt principiu moral este s te distrezi!" De vreme ce pare att de evident pentru oricine (inclusiv pentru hedoniti) c aceast sentin nu reprezint un punct de plecare prea promitor pentru etic, este uor de neles atunci c axioma fundamental a hedonismului - c plcerea este binele suprem pentru om - este tratat ca fiind greit. Pentru a ne debarasa n consideraiile noastre asupra hedonismului de un asemenea mod farnic de a gndi, propun s ne ncepem analiza dintr-un punct de vedere oarecum diferit. S presupunem c tu i cu mine suntem angajai de un om foarte bogat s-i educm copiii. El ne d urmtoarele instruciuni: "mi las pe de-a-ntregul copiii n grija voastr. Nu vei crua nici un efort i nici o cheltuial pentru a-i ajuta s duc cea mai bun via de care sunt ei n stare. Trebuie s asigurai tot ceea ce este bun pentru ei; trebuie s le ferii existena de tot ceea ce este ru pentru ei; v las pe voi s judecai ceea ce ar fi cu adevrat spre binele lor i ce nu." Dac ar trebui s urmm aceste instruciuni, am avea acum de luat cteva decizii importante. Trebuie s decidem ceea ce este bine realmente - ceea ce este n realitate cel mai bine. Pe baza crui principiu vom decide? A spune c pe principiul plcerii i a dori s v conving de dreptatea mea. Principiul plcerii. Cnd eu afirm c plcerea este cel mai mare bine pentru om, eu nu spun c desftarea simurilor e binele lui suprem. Omul nu e o fiin inferioar. Cel mai mare bine al lui const n satisfacerea optim a plcerilor demne de un om. Putem fi siguri c acesta simte desftarea simurilor i c plcerea ca atare este preferabil durerii. Dar omul este sensibil, de asemenea, la ceea ce s-ar putea numi plcerile "elevate". El este n stare, de exemplu, s se bucure de plcerile intelectului, n virtutea crora cunoaterea este un bine esenial pentru om. El este n stare s se bucure de plcerile afective i ale imaginaiei, n virtutea crora el gust poezia, muzica, pictura i alte creaii ale artelor dramatice i vizuale. Toate acestea constituie de

52

FERICIREA

asemenea un bine. El este n stare s se bucure de plcerea ce i-o d ajutorul dat unui semen la nevoie, n virtutea creia sentimentele morale capt pentru el o valoare intrinsec. Cel mai mare bine pentru om este plcerea uman. Ceea ce este plcut omului, i de aceea bun pentru el, este altceva dect ceea ce ar putea fi plcut pentru o creatur cu capaciti mai limitate. Plcerea este o experien, o stare de fapt, care se petrece ori de cte ori o dorin aprins este satisfcut. Este plcut s-i potoleti foamea hrnindu-te i s-i potoleti setea cu un pahar de ap rece. Dar este plcut, de asemenea, s contempli un apus de soare, potolindu-i setea de frumos sau s demonstrezi cu miestrie o teorem, stimulat fiind de dorina de a cunoate. Orice bine pe care eu sau tu l putem face unui semen de-al nostru i va face acestuia cu siguran plcere. A spune c un act de un fel sau altul este bun ori drept din punct de vedere moral nseamn a spune c este un act de o asemenea natur nct va spori plcerea uman. Vedei, deci, ct de departe suntem noi, hedonitii, de afirmaia c principiul fundamental al eticii const n a te distra. Un asemenea principiu nu poate fi dedus din nimic din ceea ce am afirmat i de fapt ne repugn tot att de mult (n calitate de principiu moral) ca oricror ali filosofi. Acum trebuie s distingem limpede ntre dou probleme. Prima ar fi: care este binele suprem pentru om? i am rspuns c plcerea (definit ca mai sus) reprezint binele suprem pentru om. O a doua ntrebare, care e cu totul alta dect prima, este: ce fel de bine trebuie s m preocupe pe mine ca unul ce acioneaz moral? La aceast ntrebare a rspunde c trebuie s m preocupe binele (plcerea) tuturor oamenilor, inclusiv binele meu (plcerea mea). S m preocupe numai binele meu (propria mea plcere) ar nsemna din partea mea pur egoism i acest lucru ar merita oprobriul moral. A fi preocupat de binele (plcerea) altora la fel de mult ca i de propriul meu bine este esena moralitii i este concentrat n maximele: "Ce ie nu-i place altuia nu-i face", "Iubete-i aproapele ca pe tine nsui!". Argumente pro Afirmaia c plcerea este binele suprem pentru om nu poate fi concluzia unui argument cert i concludent. Totui, probabilitatea sa poate fi stabilit prin dou argumente convingtoare. A spune c ceva este cel mai mare bine pentru om implic faptul c merit s fie dorit de dragul lui. Dezirabilitatea intrinsec a plcerii

Cazul hedonismului

53

este fcut foarte probabil, mi se pare, de faptul c ea este un deziderat universal. Faptul c ceva este vizibil este probat o dat ce unii oameni l vd realmente. Faptul c ceva se poate auzi este dovedit o dat ce unii oameni l aud realmente. Tot aa, eu a sugera c dezirabilitatea plcerii este evident prin simplul fapt c oamenii o doresc. Acest argument nu devine mai puin concludent dac reuim s dm exemple de indivizi care s-au expus de bun voie unor experiene despre care au tiut c sunt mai mult sau mai puin dureroase. S ne gndim la un tat care accept s i se transplanteze unul din rinichii si fiicei sale, creia i s-au scos rinichii din cauza bolii. Demonstreaz oare acest om c ar prefera durerea n locul plcerii? Bineneles c nu. Exemplul nostru nu arat dect c acest om prefer durerea pentru ca fiica sa s aib posibilitatea de a se bucura de plcerea unei viei normale. El a ales suferina nu de dragul suferinei, ci de dragul bucuriei ce i-ar putea-o aduce cuiva pe care-1 iubete. Orice exemplu de suferin liber consimit ce ne trece prin minte poate fi neleas n acelai fel: ca un mijloc de a spori plcerea uman care este preuit n sine nsi. n al doilea rnd, afirmaia c plcerea este binele suprem pentru om se sprijin puternic pe faptul c ea face inteligibile principiile i normele morale cu care cei mai muli oameni sunt de acord, c ele trebuie s ne cluzeasc n via. De ce este ru din punct de vedere moral s furi? Rspuns: pentru c plcerea uman este sporit atunci cnd oamenii i respect unii altora dreptul de proprietate. De ce este greit din punct de vedere moral s mini? Rspuns: pentru c ducem o via mult mai senin, mai fericit, cnd putem avea ncredere n cuvntul celorlali. De ce este o virtute s-1 hrneti pe cel nfometat, s nu uii de cel bolnav, s alini durerea celor ce-au pierdut pe cei dragi, s-1 ajui pe cel nevoia? Rspuns: pentru c fcnd asemenea lucruri noi micorm durerea oamenilor i le sporim plcerea. Aadar, hedonismul pur i simplu face explicit principiul care a cluzit incontient contiina umanitii de-a lungul mileniilor de evoluie a codului moral al celor mai civilizate societi din istoria ei. Afirmarea direct a acestui principiu face posibil dezvoltarea pe mai departe a codului moral pe msur ce societatea accelereaz ctre o nou er, n care normele trecutului pot fi insuficiente pentru a ne cluzi n rezolvarea problemelor cu care s-ar putea s ne confruntm. Calitile plcerii S ne ntoarcem acum n punctul din care am plecat: sarcina lsat n seama noastr de ctre bogatul patron de a face pentru copiii lui "tot

54

FERICIREA

ce poate fi spre binele lor" i s-i aprm de "tot ce poate fi spre rul lor". Cum vom proceda? De ce plceri anume i vom nva s se bucure? De ce dureri anume vom cuta s le ferim existena? Bineneles c va trebui s le asigurm n mod adecvat subzistena: hran, adpost, mbrcminte i altele asemenea. i vom lsa s se bucure de cldura soarelui unei zile de var i de rcoarea reconfortant a unei grle, cnd vor fi destul de mari ca s noate. Ne vom folosi de medicina cea mai avansat pentru a le proteja sntatea i a-i vindeca atunci cnd s-au mbolnvit. Firete, ns, c dac este s le asigurm "tot ceea ce este spre binele lor" va trebui s facem mai mult dect att. Trebuie s le cultivm aptitudinile superioare, aspiraiile elevate, pentru ca ei s se iniieze n plcerile sublime de care numai omul, din cte tim, este n stare s se bucure. Vom ncerca s le trezim setea de cunoatere, a lor nile, a lumii i semenilor lor. Vom ncerca de asemenea s trezim n micii notri nvcei dragostea pentru frumos, astfel nct ei s iubeasc natura i s se poat iniia n sublimele plceri ale artei, muzicii, sculpturii. Le vom arta muni, oceane i apusuri de soare, pnzele maetrilor, vor asculta mreele simfonii ale lui Beethoven i graioasa muzic a lui Mozart, vor privi cele mai frumoase creaii arhitecturale i i vom nva s danseze, i vom duce la teatru i cinema. Vom cultiva n ei gustul pentru frumuseea formei i a micrii, simul estetic care le va produce o plcere de nedescris de-a lungul ntregii lor viei. n sfrit, vom ncerca s trezim n ei simul moral, o preferin fireasc pentru a face bine i o repulsie la fel de natural fa de ru. Ii vom nva s doreasc binele tuturor oamenilor, al tuturor fiinelor sensibile, i vom ncerca s le ntiprim n suflet acea buntate i generozitate a sufletului omenesc care constituie esena virtuii. Desigur, nu vom cuta s facem din ei nite ascetici sau moraliti severi, dar i vom nva valoarea plcerii de a cunoate orice creatur, mai ales orice fiin uman; i le vom arta, de asemenea, c uneori trebuie s renune la o plcere pentru a aduce altor oameni bucurii mai mari sau mai rare. "Toate acestea sun foarte frumos, ar putea cineva s spun, dar las-m s-i pun o ntrebare foarte concret. Dac plcerea este binele suprem pentru om, de ce pur i simplu nu maximizezi cantitatea de plcere pentru micii ti nvcei, fr s-i mai pui problema calitii'? Dac banii ar fi binele suprem pentru om, n-ar fi nici o diferen dac i-ar

Cazul hedonismului

55

poseda n monede de cinci, de zece sau o sut; ar conta numai suma total. De ce nu ar fi la fel i cu plcerea?" La aceast ntrebare a rspunde n felul urmtor: nici un om nu ar dori s-i schimbe aptitudinile superioare - capacitatea lui de a se bucura de plceri intelectuale, estetice i morale - pentru o cantitate orict de mare de plceri pur senzuale. Promitei unui om oricte plceri senzuale i orict de variate, cu condiia ca el s nceteze s mai fie om i s se coboare la nivelul unui animal inferior - i el v va refuza. De ce? Pentru c oamenii, de fapt, preuiesc anumite plceri mai presus dect altele i sunt dispui s suporte oricte suferine fizice numai pentru a-i asigura plcerile mai preioase. Orice plcere, qua plcere, este bun i merit s fie dorit; dar n optica celor care au bogata experien a unui spectru larg de plceri (i ei sunt singurii n drept s judece), unele forme de plcere sunt mai valoroase, merit s fie dorite mai mult dect altele. Aadar, problema noastr ca dascli nu este pur i simplu de a maximiza cantitatea de plcere pentru a ne duce n acest fel la ndeplinire sarcinile, ci de a orchestra varietatea plcerilor astfel nct s-i orientm pe elevi n a duce o via cu adevrat ndestulat. Trebuie s admitem ns c aceasta nu este o sarcin uoar, pentru c exist pericolul cderii n diverse extreme. Nu dorim ca ei s devin senzualiti, sau estei, sau intelectuali arizi, ori moraliti rigizi, ci dorim ca ei s devin oameni ntregi, capabili s realizeze variatele forme de plcere n propria lor existen i s caute un echilibru similar n vieile semenilor lor. Am s nchei prin a sublinia iari ideea de la care am plecat. Cea mai mare problem cu care trebuie s ne confruntm noi, hedonitii este aceea c adesea poziia noastr este reprezentat n aa fel nct s ajung ceva ce nici un om cu demnitate nu ar ndrzni s susin. Aceasta se face de obicei definind plcerea n termeni pur senzitivi i apoi sugernd c, potrivit hedonismului, fiecare individ ar trebui s duc numai grija propriei plceri (definit n felul amintit aici). Repet ns c aceasta reprezint o parodie grosier a hedonismului. Hedonismul este ntr-adevr concepia dup care plcerea este cel mai mare bine pentru om. Dar hedonitii susin c ceea ce produce plcere omului este cu totul altceva dect ceea ce face plcere unui animal inferior, pentru c omul este n stare s se bucure de o bogie variat de plceri. Dac virtutea moral const n a dori binele tuturor oamenilor i n a aciona n scopul de a-1 realiza, atunci din punct de vedere hedonist cel

56

FERICIREA

ce acioneaz moral trebuie s aspire i s contribuie la realizarea practic a tuturor formelor de plcere uman. ntrebri: 1. Ce este plcerea? ncercai s folosii o definiie a plcerii. Comparai-o apoi cu felul n care plcerea este caracterizat ntr-un dicionar. 2. Ce argumente ai aduce n sprijinul tezei c plcerea este cel mai mare bine pentru om? 3. Dac dvs. considerai c altceva dect plcerea este cel mai mare bine pentru om, ce argumente ai aduce n sprijinul acestei susineri? 4. Suntei de acord cu susinerea c, cu ct ne bucurm de mai mult plcere, oricare ar fi calitatea acesteia, cu att fericirea noastr e mai mare? Motivai-v rspunsul. 5. Cum difer ntre ele conceptele de plcere ale lui Epicur, respectiv Aristip? Pe care dintre ele l-ai accepta? Din ce motive ai respinge cellalt concept? 6. Cercetai distincia lui J. St. Mill dintre plceri de diferite caliti. Suntem de acord cu ea? Cum ai argumenta c o plcere e de o calitate superioar alteia? 7. S presupunem c cineva argumenteaz c, dac eu sau tu facem un bine unui semen al nostru, atunci neaprat lucrul acesta i va produce plcere. Suntei de acord cu aceast susinere? Dac da, putei deduce de aici c plcerea este binele suprem pentru om? 8. S presupunem c l vedei pe cineva chinuind un animal. Intrebndu-1 de ce face astfel, el v rspunde c i face plcere. Cum ai reaciona la acest rspuns? Credei c o astfel de plcere reprezint un bine? Este drept s torturezi animalele? Ce atitudine credei c ar avea un hedonist fa de afirmaia acelei persoane? Texte 1. Aristip: Plcerea este scopul vieii Aceia, deci, care au primit nvtura lui Aristip i au fost cunoscui sub numele de cirenaici, susineau prerile urmtoare: exist dou stri, au stabilit ei, plcerea i durerea; cea dinti e o micare domoal, a doua - una aspr. O plcere nu se deosebete de alt plcere, nici nu exist o plcere mai plcut dect alta. Tuturor vieuitoarelor le este plcut prima stare, iar cealalt le este respingtoare. Totui, plcerea trupeasc, care este scopul, dup cum spune Panaitios n lucrarea sa Despre secte, nu este plcerea n repaus, care urmeaz dup ndeprtarea durerii i este o eliberare din tulburare, pe care o accept Epicur i o arat drept scop. De asemenea, ei susin c exist o dosebire ntre "scop" i "fericire". Scopul nostru este plcerea particular, n timp ce fericirea este suma total a tuturor plcerilor particulare, n care sunt cuprinse att plcerile trecute, ct i cele viitoare. Plcerea particular o dorim pentru ea nsi, n timp ce fericirea este dorit nu pentru ea, ci pentru plcerile particulare. Dovada c plcerea este scopul se

, Cazul hedonismului

57

vede din faptul c din tineree, fr o alegere prealabil, suntem atrai spre ea, iar dup ce am dobndit-o nu mai cutm altceva i nu ne ferim de nimic mai mult ca de opusul ei, durerea. Plcerea este bun chiar cnd provine din faptele cele mai necuviincioase, cum spune Hippobotos, n lucrarea sa Despre secte. Cci chiar dac este nelalocul ei conduita, totui plcerea care-i urmeaz este de dorit n ea nsi i este bun. Suprimarea durerii, dup cum a spus Epicur, nu li se pare deloc c-i plcere, dup cum absena plcerii nu-i durere. ntr-adevr, susin ei, att plcerea ct i durerea consist n micare, n timp ce absena plcerii, ca i absena durerii nu este micare, deoarece lipsa de durere este asemenea cu starea unui om care doarme. Unii oameni, afirm ei, pot s nu aleag plcerea, din cauza perversiunii minii lor. Totui, nu toate plcerile i durerile sufleteti deriv din corespondentele lor corporale. De pild, gsim o plcere dezinteresat n prosperitatea rii noastre, la fel cu aceea pe care o gsim n propria noastr prosperitate. De asemenea, ei nu admit c plcerea se nate din amintire sau din ateptarea fericirii, aa cum era doctrina lui Epicur. Micarea privitoare la suflet, afirm ei, se pierde n cursul timpului. La fel, susin ei, plcerea nu vine numai din vz sau din auz. n general, auzim cu plcere imitaia plnsului, n timp ce plnsul adevrat ne pricinuiete neplcere. Lipsa plcerii i lipsa durerii, ei le numeau stri intermediare. Totui, ei susin c plcerile trupeti sunt mult superioare celor sufleteti i c durerile corpului sunt mai rele dect cele ale sufletului. De aceea infractorilor li se aplic pedepse corporale. Cci ei afirmau c durerea este mai grea, iar plcerea mai natural, i de aceea ddeau mai mult nsemntate corpului dect sufletului. Din aceast pricin, dei plcerea n sine este de dorit, totui, susin ei, sunt lucruri care produc anumite plceri, dar au i o latur dureroas, adesea opus plcerii, aa nct li se pare o ndeletnicire foarte anevoioas a aduna plcerile care produc fericire. Ei opineaz c nu orice om nelept triete totdeauna n plcere i c orice om nenelept triete totdeauna via chinuit, ei socotesc c acest lucru are loc de cele mai multe ori. E de ajuns chiar dac cineva i nsuete fiecare plcere separat, aa cum vine. Prudena, spun ei, e un bun, dei n-o dorim pentru ea nsi, ci din pricina urmrilor ei; legm prietenie din motive interesate, ntocmai cum preuim o parte a corpului atta timp ct o folosim; i nebunii au unele virtuii; educaia corporal contribuie la dobndirea virtuii; neleptul nu va da drum liber nici invidiei, nici dragostei, nici superstiiei, cci aceste slbiciuni se datoresc unei nchipuiri dearte; va simi, totui, durerea i frica, acestea fiind simminte fireti; bogia produce plcere, dei nu-i de dorit pentru ea nsi. (Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, pp. 182 -183).

2. Epicur: Plcerea i nelepciunea

Deoarece plcerea este primul dintre bunurile nnscute, de aceea nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi, ci adesea renunm la multe plceri, cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi. i de multe ori considerm multe suferine preferabile plcerilor dac suportarea timp ndelungat a unor chinuri ne aduce, ca urmare, o plcere mai mare. De aceea, dei toate

58

FERICIREA

plcerile ne sunt, n mod firesc, un bun apropiat, totui nu orice plcere este de ales, ntocmai dup cum, cu toate c orice suferin e un ru, totui, prin natur nu orice suferin trebuie totdeauna evitat. Toate aceste lucruri se cuvin s fie judecate, msurnd unele fa de altele i innd seama de avantaje i dezavantaje. n anumite mprejurri tratm binele ca pe un ru i rul, dimpotriv, ca pe un bine... O mncare simpl ne face tot att de mult plcere ca i o mas scump, o dat ce suferina din cauza lipsei a fost nlturat, pe cnd pinea i apa dau cea mai nalt plcere posibil, dac sunt prezentate celui ce duce lipsa lor. De aceea a te obinui cu mncare simpl i ieftin mplinete tot ce este necesar pentru sntate, d putin unui om s fac fa fr mult cazn la cererile necesare ale vieii, l pune ntr-o dispoziie mai bun cnd uneori se afl n faa unei mese bogate i l face s nu se team de loviturile soartei. Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile vicioilor sau plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii din netiin, nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem _absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual... nu desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr, cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelorjjreri prin care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea, din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut^dac_ nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt. (Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus n Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, pp. 499 - 500).

3. J. St. Mill: Cantitatea i calitatea plcerilor

Totui trebuie s admitem c, n general, filosofii utilitariti au recunoscut superioritatea plcerilor spiritului asupra celor ale corpului. Aceasta const, n principal, n durata, certitudinea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe care le procur dect n natura lor intrinsec... Este pe deplin compatibil cu principiul utilitii s se recunoasc faptul c unele feluri de plcere sunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele. Cci ar fi i absurd s se presupun c aprecierea plcerilor depinde doar de calitate, n timp ce n aprecierea tuturor celorlalte lucruri pe lng cantitate se ia n considerare i calitatea. Dac sunt ntrebat ce neleg prin diferene de calitate ntre plceri, sau ce face o plcere mai valoroas dect alta, i anume doar ca plcere, nu prin aceea c este cantitativ mai mare, nu am dect un singur rspuns: dac ntre dou plceri exist una fa de care toi sau aproape toi cei care le-au trit pe amndou i exprim o preferin hotrt, independent de orice sentiment de datorie moral de a o prefera, atunci aceea este plcerea mai dezirabil. Dac cei ce sunt bine familiarizai cu amndou o plaseaz pe una att de mult deasupra celeilalte nct o prefer chiar dac tiu c ea este nsoit de o cantitate mai mare de nemulumire i nu ar renuna la ea pentru nici o cantitate din cealalt plcere de care este capabil natura lor, atunci suntem justificai s atribuim

Cazul hedonismului

59

plcerii preferate o superioritate calitativ ce depete ntr-o asemenea msur aspectul cantitii nct l face, prin comparaie, nensemnat. Este indiscutabil c toi cei care sunt la fel de familiarizai cu ambele i la fel de capabili s le aprecieze i s se bucure de amndou acord o preferin foarte mare acelui mod de existen care le solicit facultile superioare. Puine fiine umane ar accepta s fie transformate n animale inferioare n schimbul promisiunii c se vor nfrupta pe deplin din plceri animale; nici o persoan instruit s fie un ignorant, nici o persoan sensibil i moral s fie egoist i josnic, chiar dac ar fi convinse c idiotul, ignorantul i ticlosul ar fi mai mulumii cu viaa lor dect este ea nsi cu propria-i via. Ele nu ar renuna la ceea ce posed n plus nici pentru cea mai complet satisfacere a tuturor dorinelor pe care le au n comun cu idiotul, ignorantul ori ticlosul. Dac s-ar gndi s o fac, acest lucru s-ar ntmpla doar n cazurile de extrem nefericire cnd, pentru a scpa de ea, ele ar vrea s-i schimbe viaa cu aproape oricare alta, orict de indezirabil ar prea aceasta n propriii lor ochi. O fiin cu faculti superioare cere mai mult pentru a fi fericit; ea este probabil capabil de o suferin mai acut i este cu siguran vulnerabil n faa acesteia n mai multe chipuri dect o fiin de un tip inferior. Ins, n pofida acestor slbiciuni, ea nu i poate dori realmente s se coboare la ceea ce simte c este un grad inferior de existen. Putem da acestei reineri orice explicaie dorim, o putem atribui mndriei (un nume care este dat n mod nedifereniat att unora dintre cele mai admirabile, ct i unora dintre cele mai puin admirabile sentimente de care sunt capabile fiinele umane); o putem pune n legtur cu dragostea de libertate i de independen personal, la care stoicii fceau apel pentru a o inocula ntr-un mod foarte eficace, cu dragostea pentru putere sau cu dragostea pentru aventur (care realmente intr n i contribuie la ea). ns cea mai potrivit denumire este aceea de sim al demnitii pe care toate fiinele umane l posed ntr-o form sau alta, ntr-o anumit proporie... cu facultile lor superioare i care este o parte att de esenial a fericirii acelora n care acest sim este att de puternic nct nimic din ceea ce vine n contradicie cu el nu ar putea fi un obiect al dorinei lor dect pentru puine clipe. Oricine crede c aceast preferin presupune sacrificarea fericirii - c deci n circumstane egale fiina superioar nu este mai fericit dect cea inferioar - confund dou idei foarte diferite: anume ideea de fericire i ideea de mulumire. Este indiscutabil c fiina ale crei capaciti de a se delecta sunt sczute are cea mai mare ans de a i le satisface pe deplin, i c o fiin superior nzestrat va simi ntotdeauna c, lumea fiind aa cum este, fericirea pe care o poate cuta e imperfect. Dar ea poate nva s i suporte imperfeciunile, dac acestea sunt de suportat; i ea nu va ajunge din acest motiv s invidieze o fiin care este de fapt incontient de aceste imperfeciuni... EstgjnaL bjne^sjii ojin.iimanjiemultumit dect unjDorc mulumit; mai hinje_g_fji Socrate nemulumit dect un idiot mulumit. Iar dac idiotul sau porcul au o opme^alfel:37~c^^~^se~^eritru c"a"~e~cunosc doar o faet a problemei; ceilali cunosc, dimpotriv, ambele faete. (Utilitarianism, II).

2. O viat nchinat raiunii

Voi ncepe discuia de fa prin a reintroduce frumosul cuvnt eudaimonia. Acesta este tradus n mod obinuit prin "fericire", dar el nseamn mult mai mult. In sens literal nseamn "a avea spirit bun", i are conotaii ca: "noroc", "desvrire", "un destin mre". Eudemonia reprezint acel ceva pe care, pentru a-1 cpta, un om ar da orice n schimb; este un mrgritar de mare pre, scopul i aspiraia oricrei fiine umane. Pare tautologic s spui c cel mai mare bine pentru om este s obin eudemonia. Problema pus este: n ce eonst eudemonia unui om? Dup hedonist, ea const n experiena plcerii. Dar eu cred c el greete afirmnd acest lucru, i voi ncerca s art de ce. Critica hedonismului Ne vom apleca pentru nceput asupra raionamentului hedonistului. Dezirabilitatea intrinsec a plcerii este evident, spune el, prin aceea c ea este dorit universal. Fiindc ntocmai cum ceva este vizibil n virtutea faptului c oamenii l vd n acest moment, la fel i un lucru este dezirabil pentru simplul fapt c este dorit. Ergo, trage el concluzia, plcerea este dezirabil. Acest raionament este pe de-a-ntregul sofistic: ntr-adevr el nu constituie nimic mai mult dect un joc de cuvinte. A spune c ceva este vizibil sau se poate auzi, nseamn a spune c el are capacitatea de a fi accesibil vederii sau auzului. A spune c ceva este dezirabil nseamn, pe de alt parte, a spune cai merit s fie dorit. "Dezirabil" se apropie ca sens mai mult de "demn de a fi dispreuit" i "demn de a fi iubit"; nicidecum de sensurile expresiilor "vizibil" i "a putea fi auzit". Faptul c oamenii doresc ceva nu poate defel s nsemne c acesta este realmente dezirabil, adic merit s fie dorit. Nu nseamn dect c acel ceva este dorit. Trebuie, de asemenea, s ripostez la ncercarea hedonistului de a-i baza afirmaia c plcerea este cel mai mare bine pentru om pe ideea c anumite forme de plcere sunt mai dezirabile n virtutea calitii lor superioare. Pornind de la premiza c plcerea reprezint binele suprem pentru om, ce ar putea s nsemne "calitatea superioar"? Mi se pare c nu poate s nsemne dect "mai agreabil": poate fi de o calitate superioar

O via nchinat raiunii

61

numai n felul n care un salariu de o sut de dolari (dac vrei s-o luai aa) este de o calitate superioar unuia de zece dolari. Iar dac un om este criticat c-i neglijeaz evoluia intelectual, moral i estetic de dragul de a fi pur senzualist, el ar putea, pe baza premisei hedonistului, s se apere convingtor, argumentnd c pentru el plcerea senzual este mai agreabil dect alte soiuri de plcere. tiu c hedonistul nu vrea s spun acest lucru: ntr-adevr, teoria lui despre "calitile plcerii" este menit s evite aceast concluzie. Prerea mea este c hedonistul nu poate mpca cele dou idei. Dac plcerea este cel mai mare bine pentru om, atunci o form de plcere poate fi superioar alteia numai n virtutea faptului de a fi mai agreabil. Dac variatele forme de plcere difer calitativ, atunci ele trebuie s difere n virtutea unui anumit element care nu ine de natura plcerii. Dar dac e aa, nseamn c plcerea nu reprezint cel mai mare bine pentru om. ns faptul c n argumentarea hedonistului unii pai sunt sofisticai nu dovedete neaprat c el greete cnd afirm c plcerea constituie binele suprem pentru om. Teoriile bune se sprijin uneori pe argumente slabe, i n astfel de cazuri trebuie s fim destul de nelepi s privim dincolo de ele i s apreciem teoria dup meritele proprii. Propun s facem astfel i cu teoria hedonistului, s lsm de-o parte argumentarea ei greit i s examinm efectiv problema dac plcerea este sau nu cel mai mare bine pentru om. Bineneles, voi demonstra c nu este. Mai nti, imaginai-v o persoan care se bucur ntr-un grad foarte mare de toate plcerile descrise de hedonist, n timpul unei viei ndelungate - plceri senzuale, plceri intelectuale, plceri estetice, toate felurile de plceri la care ne-am putea gndi. Conform teoriei filosofului hedonist, aceast persoan ar fi dobndit binele suprem pentru om i n-ar mai avea ce s-i doreasc. Dar haidei s mai presupunem ceva despre aceast persoan. C, dei dispune de plceri din abunden n fiecare clip, ea nu are memorie, astfel nct nu-i poate aminti de plcerile pe care le-a trit n trecut. Mai mult, dei cunoate clip de clip o plcere imens, nu este contient de faptul c se bucur de ea i nici nu este capabil s anticipeze c va tri i n viitor asemenea plceri. Pe scurt, acestei persoane - care potrivit ipotezei noastre triete ntr-o abunden de plceri - i lipsesc acele faculti ce-i permit s fie contient de faptul c se bucur de plceri. Ar fi adevrat atunci c ea ar poseda cel mai mare bine pentru om? N-ar fi. Dar dac plcerea este cel mai mare bine pentru om, atunci e clar c aa ar trebui s fie. "Ei bine, ne-ar rspunde filosoful hedonist, facei din nar, armsar. Orice om cu judecat trebuie s-i dea seama c atunci cnd susin

62

FERICIREA

c plcerea este binele suprem pentru om, neleg c contiina ei reprezint cel mai mare bine pentru om. Desigur, eu nu vreau s afirm c plcerea, separat de contiina ei, ar fi bun." Foarte bine, vom accepta aceast corectare a teoriei hedoniste. i totui, la o examinare mai atent, ea tot nu st n picioare. Imaginai-v acum c o persoan a fost adormit cu un anestezic i c au fost luate toate msurile necesare pentru a-i supraveghea mersul normal al proceselor fiziologice - asigurarea hranei i apei, excreia reziduurilor din organism i aa mai departe. n plus, s zicem c tiina medical fiind ntr-un stadiu foarte avansat, creierul ei este stimulat artificial aa nct s-i dea contiina tririi ntr-un grad foarte mare a tuturor plcerilor pe care filosoful hedonist le descrie ca reprezentnd cel mai mare bine pentru om. Ea cunoate toate formele imaginabile de plcere senzitiv, toate formele de plcere estetic i cele mai nalte culmi de extaz intelectual. i vom lsa aceast experien de extaz pur, nealterat de nici o contientizare a durerii, s nu se mai opreasc; s continue la nesfrit. Am zice despre acest om c este un exemplu de persoan care s fi dobndit cel mai mare bine pentru om? N-am zice. Or, dac totui contiina plcerii ar fi binele suprem pentru om, ar trebui s admitem acest lucru. Sau gndii-v la urmtorul lucru: dac plcerea sau contiina ei constituie binele suprem pentru om atunci cea mai bun lume pentru el din toate lumile posibile ar fi una n care jumtate din oamenii de pe pmnt ar fi sadici i cealalt jumtate masochiti. Bineneles c n aceast lume ar exista mult plcere, probabil chiar mai mult dect exist n lumea real, dar eu unul nu a considera c este o lume mai bun dect a noastr. Totui, dac a accepta teza dup care plcerea este binele suprem pentru om, a fi obligat s elogiez aceast lume. Prin urmare hedonismul nu reprezint o teorie viabil cu privire la ceea ce nseamn cel mai mare bine pentru om. Voi proceda la prezentarea unei concepii alternative. Eudemonismul raional S ne gndim la ce ar putea constitui binele suprem pentru un pete. Este evident c eudemonia unui pete ar consta n acea stare de fapt ce i-ar da posibilitatea s fac acele lucruri pentru care natura 1-a echipat notul n primul rnd, o activitate n care el i definete esena lui de pete. Pentru a identifica binele suprem pentru orice specie de vieuitoare trebuie s identificm ce anume definete acea specie n esena ei,

O via nchinat raiunii

63

deoarece binele suprem al oricrei creaturi este acea activitate sau stare de fapt n care ea, ca s spunem aa, i mplinete destinul su unic, realiznd scopul ei unic pentru care triete. n ce const atunci esena omului? El are capacitatea de a se dezvolta i reproduce, la fel ca toate celelalte vieuitoare, plante sau animale. Are capacitatea experienei senzoriale (vedere, auz, sim tactil, gust, miros) i de a se deplasa (locomoie), la fel ca toate celelalte animale. Ceea ce constituie unicitatea omului nu se afl n aceste sfere. Omul difer de toate celelalte specii de vieuitoare n virtutea raiunii sale. Numai omul este n stare s caute i s cunoasc adevrul, dei trebuie s recunoatem c adesea cutnd adevrul el comite i greeli. Dar dac e aa atunci capacitatea de exercitare a raiunii, de a cuta nelegerea, cunoaterea, tiina constituie nzestrarea definitorie a omului. Ins n acest caz cel mai mare bine pentru om const n exercitarea celei mai nalte faculti pe care el o are. Putem fi siguri c el se bucur i de bunuri mrunte: hran, tovria altor oameni, senzaii plcute i altele asemenea. Dar cel mai mare bine pentru el, adic ceea ce constituie n mod esenial eudemonia lui, este exercitarea corect a facultii lui de a raiona. Alturi de cutarea adevrului, raiunea omului mai are i funcia de a-1 instrui asupra a ceea ce este bine i drept: omul i exercit facultatea raional nu numai cnd caut sau contempl adevrul, dar i atunci cnd el acioneaz conform cu ceea ce raiunea i spune c este bun i drept. n consecin, cel mai mare bine pentru om const n activitatea cluzit de raiune, fie n cutarea adevrului, fie n activitatea practic guvernat de preceptele morale ale raiunii. Recunosc de bun voie c acest el suprem de a aciona ntotdeauna n acord cu raiunea este foarte rar atins de om. Pentru c exist la om, aa cum ne-a nvat orice cercettor al sufletului (psyche) uman, de la Platon la Sigmund Freud, un element iraional puternic care i caut expresia tocmai n acele aciuni despre care am spus c se cuvine s se afle sub controlul raiunii. ntr-adevr, marea diferen dintre poziia filosofului hedonist i a mea se vede clar n acest punct; pentru c hedonistul este obligat s afirme c att timp ct manifestarea libidoului este plcut, constituie un bine, eu afirm c att timp ct aceasta duce la un comportament ce nu este n acord cu raiunea, constituie un ru. Omul progreseaz n atingerea binelui su suprem nu urmnd calea minimei rezistene (ceea ce pare s-1 sftuiasc hedonismul), ci luptndu-se din greu, uneori eroic, pentru a-i aduce feluritele sale

64

FERICIREA

porniri i pofte sub controlul unei raiuni disciplinate. O astfel de cale poate s nu fie ntotdeauna foarte plcut, pentru c fr ndoial simim plcere cnd urmm o dorin aprins i amrciune cnd o refulm, dar acesta este drumul spre eudemonia. Am observat c punctul de vedere dup care exist caliti variate ale plcerii i c plcerile "superioare" trebuie preferate celor "inferioare" nu este consistent cu teza fundamental a hedonismului c plcerea constituie binele suprem pentru om. A sugera acum c conceptul de "caliti ale plcerii", ce pare s fie valid, poate fi cel mai bine neles n conjuncie cu teoria pe care o susin aici. Cci a spune c un soi de plcere este superior altuia nseamn, cred, a spune c exist mai mult raiune n primul. Savoarea pe care o are pentru un copil joaca n zpad este tot att de inocent ca oricare alt plcere imaginabil, dar este de ordin inferior pentru c exist puin raiune n ea. Plcerea unui student n fizic n a stpni n sfrit teoria relativitii este o plcere de ordin superior, pentru c exist mult raiune n ea. Scara dup care msurm plcerile i spunem c unele sunt superioare altora aparine raiunii. Afirmnd c activitatea n acord cu raiunea reprezint binele suprem pentru om, eu nu neg c plcerea este un bine. Din contr, susin chiar c plcerea este un bine de rang foarte nalt i c merit s fie dorit att timp ct nu distrage de la urmrirea acestui bine suprem. Mi se pare c ar trebui s tindem spre a fi fiine raionale, realiznd practic scopul activitii n acord cu raiunea; de aici reiese c odat acest drum urmat n via, va fi firesc s cunoatem asemenea plceri, n msura n care sunt spre binele nostru. ntrebri:
1. Gsii convingtoare critica fcut de raionalist tezei hedonistului c plcerea este dezirabil fiindc toi oamenii o doresc? 2. Considerai corect argumentul raionalismului c plcerea nu poate reprezenta cel mai mare bine pentru om ntruct distincia dintre plceri de naturi diferite nu ine de natura plcerii? 3. Raionalistul prezint dou argumente prin reducere la absurd pentru a dovedi c plcerea nu este binele suprem pentru om. Dac ai fi un hedonist, cum ai rspunde acestor argumente? 4. Gsii c e corect caracterizarea pe care o d raionalistul esenei omului? Dac acceptai aceast caracterizare, considerai c de aici decurge c binele suprem pentru om este activitatea cluzit de raiune? 5. Cum credei c ar rspunde un hedonist argumentului lui Kant c nu putem determina n ce const fericirea cuiva pornind de la un principiu oarecare?

O via nchinat raiunii

65

6. Comparai textele lui Aristotel, Marcus Aurelius i Spinoza. Cum difer cei trei autori n nelegerea binelui suprem?

Texte \g 1. Aristotel: Fericire i virtute

Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea este binele suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un sculptor, ca i pentru orice artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act anume care-i este specific. ntr-adevr, dac tmplarul sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul <ca om> s nu aib nici una, ci s se fi nscut inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna, picioarele i orice parte a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem una i pentru om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi suntem n cutarea specificului uman. Trebuie deci s lsm la o parte latura existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta este comun i calului, i boului, i oricrui animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune. Dar aceasta, la rndul ei, comport o parte care posed raiunea i gndete, alta care doar se supune raiunii. Dat fiind aceast dubl structur, trebuie luat n consideraie partea activ, ea fiind socotit pe drept cuvnt superioar. Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu raiunea, sau cel puin nu lipsit de raiune, i dac, generic vorbind, actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit, aa cum vorbim despre cithared i despre citharedul desvrit, i la fel n legtur cu orice, dat fiind c actului n sine i se adaug superioritatea conferit de miestria cu care este ndeplinit (cci numim interpretare la cithar actul citharedului n general, dar interpretare desvrit actul citharedului desvrit), dac deci aa stau lucrurile, vom spune c actul specific omului este un anumit mod de via, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, i c propriu omului desvrit este s fac toate acestea bine i frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei desvrite; pentru c, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit. (Etica nicomahic, pp. 17-18) 2. Marcus Aurelius: Raiunea conductoare Adu-i aminte c raiunea conductoare devine de nenfrnt cnd se ndreapt ctre sine, se mulumete cu ea nsi i nu face nimic n dezacord cu

66

FERICIREA

sine, chiar dac pare c se abine n mod iraional. Care este, deci, puterea ei, ori de cte ori omul elaboreaz o judecat bine chibzuit i acioneaz deliberat i cu pruden! Din aceast cauz gndirea desctuat de patimi devine o adevrat fortrea i omul nu are n el nsui un loc mai ntrit i mai sigur, n care dac se refugiaz pentru restul zilelor sale rmne de nenfrnt. Cel care n-a vzut acest refugiu este cu adevrat un netiutor, iar cel care 1-a vzut, dar nu s-a retras nc n el, este cu adevrat un nefericit. (Ctre sine, p. 182).

3. Marcus Aurelius: Fericirea i natura omeneasc

Dimineaa, cnd abia te desprinzi din braele somnului, aibi n imediata atenie ideea: "M-am trezit ca s desfor activitile potrivite omului! Am de gnd, oare, s crtesc, nemulumit, dac m ndrept spre fptuirea treburilor pentru care m-am nscut i n vederea svririi crora ocup un loc n univers? Sau am fost destinat doar pentru ca, tolnindu-m sub aternut, s m nclzesc pe mine?" Ai s-mi rspunzi, poate: "Dar aceasta este mai plcut!" "Deci te-ai ivit pentru a te desfta? n definitiv, nu ai aprut pentru activitate i munc? Oare nu vezi c plantele, vrbiile, furnicile, pianjenii, albinele, fcnd ceea ce le este specific, contribuie dup puteri la desvrirea ordinei universale? i dup toate acestea tu nu vrei s-i ndeplineti menirea ta de om? Nu te grbeti spre svrirea celor potrivite cu propria ta natur?" Vei spune: "Trebuie, ns, s m i odihnesc!" "Trebuie" i eu spun. Dar, ai n vedere c i pentru aceast odihn, natura a fixat o msur, dup cum a fixat un timp mrginit i pentru a mnca i pentru a bea. Tu, totui, ntreci limita, depeti ceea ce i-ar fi de ajuns. Dar n munca ta de toate zilele nu ntreci msura, ci rmi totdeauna sub nivelul a ceea ce ai putea realiza. Desigur, tu nu te iubeti, cci dac ar fi altfel, ai ndrgi i natura ta omeneasc, precum i voina i ndrumrile acesteia. Alii, ns, care-i ndrgesc meseriile, muncesc pn la sleire, fr s mnnce, uneori chiar fr s se spele, pentru a-i desfura activitatea pe care o au. Dar tu preuieti natura ta mai puin dect i iubete gravorul meseria, sau dansatorul arta, mai puin dect preuiete iubitorul de comori argintul su, sau dect valoreaz cel care alearg dup faim, zadarnica glorie. Pentru c acetia, atta timp ct sunt stpnii cu toat fiina lor, de patimile pomenite, nu-i doresc un rgaz nici ca s mnnce, nici ca s doarm, cu mai mult ardoare dect rvnesc s sporeasc, minut de minut, cele ce constituie obiectul preocuprii lor trudnice. Oare ie activitile, folositoare comunitii, i par mai lipsite de valoare sau vrednice de o srguin mai mic? (Ctre sine, pp. 119 - 120).

4. B. Spinoza: Raiunea i fericirea

Deci este folositor n via, nainte de toate, s desvrim, pe ct putem, intelectul, adic raiunea i numai n aceasta const fericirea suprem a omului, adic beatitudinea. Cci beatitudinea nu este dect mulumirea de sine

O via nchinat raiunii

67

care se nate din cunoaterea intuitiv a lui Dumnezeu. Iar a desvri intelectul nu este, de asemenea, dect a-1 cunoate pe Dumnezeu, atributele lui i aciunile care rezult din necesitatea naturii sale. Iat de ce scopul suprem al omului care este condus de raiune, adic dorina lui suprem, prin care se silete s le domine pe celelalte, este dorina care-1 face s se conceap adecvat pe sine i toate celelalte lucruri care pot cdea sub nelegerea sa. Aadar nu exist via raional fr inteligen. Lucrurile numai ntr-att sunt bune ntruct ajut omului s se poat bucura de viaa sufletului, care se definete prin inteligen. Dimpotriv, numim rele numai lucrurile care l mpiedic pe om s-i desvreasc raiunea i s se poat bucura de viaa raional (Etica; pp. 235 - 236).

5. B. Spinoza: Viaa potrivit raiunii

Numai n msura n care oamenii triesc condui de raiune se potrivesc totdeauna cu necesitate prin natur. Demonstraie: In msura n care oamenii sunt zbuciumai de afecte care sunt pasiuni, ei pot fi diferii prin natur i potrivnici unii altora. Dar se poate spune c oamenii sunt activi numai n msura n care triesc condui de raiune; i astfel, tot ce rezult din natura omeneasc, ntruct este definit prin raiune, trebuie s fie cunoscut numai prin natura uman ca prin cauza sa cea mai apropiat. ns, fiindc fiecare poftete potrivit cu legile naturii sale ceea ce socotete c este bun i nzuiete s nlture ceea ce consider c este ru i fiindc, apoi, ceea ce noi socotim, dup porunca raiunii, c este bun sau ru, este cu necesitate bun sau ru, oamenii numai n msura n care triesc condui de raiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru natura omeneasc i, prin urmare, pentru orice om, adic ceea ce se potrivete cu natura oricrui om. Deci oamenii se potrivesc de asemenea cu necesitate totdeauna ntre ei, n msura n care triesc condui de raiune. Nu exist nici un lucru particular n natur care s fie mai folositor omului dect omul care triete condus de raiune. Cci omului i este de cel mai mare folos ceea ce se potrivete cel mai mult cu natura sa, adic (cum se nelege de la sine) omul. Dar omul lucreaz n mod absolut dup legile naturii sale cnd triete condus de raiune i numai n aceast msur se potrivete totdeauna cu necesitate cu natura altui om. Deci printre lucrurile particulare nu exist nimic mai folositor omului dect omul. Q.e.d. Cnd fiecare om caut ceea ce i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel mai mare folos unii altora. Cci, cu ct mai mult caut fiecare ceea ce i este folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult este nzstrat cu virtute sau, ceea ce este acelai lucru, cu att mai mare este puterea cu care este nzestrat ca s lucreze dup legile naturii sale, adic s triasc condus de raiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natur cnd triesc condui de raiune. Deci atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii altora cnd fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce i este de folos.

68

FERICIREA

Not: Ceea ce am artat mai sus este ntrit i de experiena de fiecare zi, prin dovezi att de multe i de gritoare, nct aproape toat lumea spune: omul este pentru om un Dumnezeu. Dar se ntmpl rar ca oamenii s triasc sub conducerea raiunii; cu ei ns lucrurile stau n aa fel nct, de cele mai multe ori, sunt invidioi i i fac ru unul altuia. Cu toate acestea, ei nu pot s triasc izolai, aa c cei mai muli socotesc foarte potrivit definiia c omul este un animal social. n adevr, lucrurile stau n aa fel nct din viaa comun a oamenilor izvorsc mult mai multe foloase dect daune. Pot s-i bat joc ct vor vrea satiricii de cele omeneti, teologii pot s le blesteme, iar melancolicii s laude ct vor putea viaa lipsit de cultur i slbatic, s-i dispreuiasc pe oameni i s admire dobitoacele, cci oamenii tot vor ti din experien c ei pot s ctige cele de trebuin mult mai uor dac se ajut reciproc; i c nu se pot feri de primejdiile care i amenin din toate prile dect dac i unesc puterile. (Etica, pp. 200 - 202). 6.1. Kant: Originea conceptelor morale Din cele spuse rezult c toate conceptele morale i au sediul i originea cu totul a priori n raiune, i anume tot att de bine n raiunea uman cea mai comun ca i n cea speculativ de cel mai nalt grad; c ele nu pot fi abstrase din nici o cunoatere empiric i prin urmare numai contingen; c n aceast puritate a originii lor st tocmai demnitatea lor, pentru a ne servi ca principii practice supreme; c de cte ori le adugm ceva empiric tot att sustragem influenei lor pure i valorii absolute a aciunilor; c nu numai cea mai imperioas necesitate din punct de vedere teoretic, cnd e vorba numai de speculaie, o cere, ci c e i de cea mai mare importan practic, de a scoate conceptele i legile lor din raiunea pur, de a le expune pure i neamestecate, chiar de a determina sfera ntregii acestei cunoateri raionale practice sau pure, adic ntreaga putere a raiunii pure practice. Aici ns nu trebuie s facem, cum o ngduie, ba uneori gsete chiar necesar filosofia speculativ, principiile dependente de natura particular a raiunii umane; ci, fiindc legile morale trebuie s fie valabile pentru orice fiin raional n genere, trebuie s le deducem din conceptul universal al unei fiine raionale n genere. (Bazele metafizicii moravurilor, pp. 29 - 30).

7.1. Kant: Fericirea i experiena empiric

Din pcate, conceptul de fericire este un concept att de nedeterminat, nct, dei orice om vrea s ajung la ea, totui el nu poate spune niciodat exact i de acord cu sine nsui ce dorete propriu-zis i ce vrea. Aceasta din cauz c toate elementele care aparin conceptului de fericire sunt n totalitatea lor empirice, adic trebuie s fie mprumutate din experien, c totui pentru ideea de fericire este necesar o totalitate absolut, un maximum de bunstare n starea mea actual i n orice stare viitoare. Dar este imposibil ca fiina cea mai

O via nchinat raiunii

69

perspicace i totodat cea mai puternic, ans finit totui, s-i fac o idee exact despre ceea ce vrea ntr-adevr aici.JDac vrea bogie, cte griji, invidie i curse nu risc el s-i atrag prin aceasta! Dac vrea mult cunoatere i scrutare, el ar putea dobndi eventual o privire mai ager care i-ar arta relele, ce astzi i se ascund nc i totui nu pot fi evitate, ntr-un mod nc mai ngrozitor, sau s-i fac mai exigente poftele, care i dau deja destul de lucru, ca s-i nmuleasc trebuinele. Dac vrea o via lung, cine i garanteaz c ea nu va fi o lung suferin? Dac vrea cel puin sntate, de cte ori slbiciunea corpului nu ne-a reinut de la desfrul, n care o sntate perfect ne-ar fi fcut s cdem etc. Pe scurt, el nu este capabil s determine cu total certitudine, conform unui principiu oarecare, ceea ce-1 va face ntr-adevr fericit, fiindc pentru aceasta ar fi necesar omnitiina. Nu putem deci aciona dup principii sigure pentru a fi fericii, ci numai dup sfaturi empirice, de exemplu s ii regim, s fii econom, s fii politicos, s fii discret etc, despre care experiena nva c ele sporesc cel mai mult n medie bunstarea. (Bazele metafizicii moravurilor, p. 36). A fi fericit este n chip necesar dorina oricrei fiine raionale, dar finite, i este, deci, un inevitabil principiu determinant al facultii ei de a rvni./Cci mulumirea cu existena ei ntreag nu este o posesiune originar i o fericire care ar presupune o contiin a independenei ei i a aptitudinii ei de a-i fi suficient ei nsei, ci o problem impus de nsi natura ei finit, fiindc ea are nevoi, iar aceste nevoi privesc materia facultii ei de a rvni, adic ceva care se raporteaz la un sentiment de plcere sau de neplcere, care servete subiectiv ca principiu, prin care este determinat ceea ce ne lipsete i de care avem nevoie pentru a fi mulumii cu starea noastr proprie. Dar tocmai fiindc acest principiu material de determinare nu poate fi cunoscut de ctre subiect dect empiric, este imposibil s privim aceast problem ca o lege, deoarece, ca obiectiv, legea ar trebui s cuprind, n toate cazurile i pentru toate fiinele raionale, acelai principiu determinat al voinei. Cci dei conceptul de fericire servete pretutindeni ca fundament raportului practic dintre obiecte i facultatea de a rvni, el nu este totui dect titlul general al principiilor subiective de determinare i nu determin nimic n mod specific; totui numai de aceasta este vorba n aceast problem practic i, fr acea determinare, ea nu poate fi deloc soluionat. n ce anume i plaseaz fiecare fericirea depinde de fiecare sentiment particular al su de plcere sau de neplcere, i chiar n unul i acelai subiect depinde de diversitatea nevoilor care urmeaz modificrilor acestui sentiment, i astfel o lege subiectiv necesar (ca lege natural) este, obiectiv, un principiu practic cu mult prea contingent, care n diferitele subiecte poate i trebuie s fie foarte diferit, prin urmare nu poate constitui nicicnd o lege; fiindc n dorina nestpnit dup fericire nu este vorba de forma conformitii cu legea, ci numai de materia ei, anume dac i ct plcere poate fi ateptat de la observarea legii. (Critica raiunii practice, p. 112).

3. Pluralismul etic
Impresia mea este c de multe ori n discuiile privitoare la summum bonum se confund mai multe probleme. In consecin, a dori s ncep consideraiile pe care le voi face n legtur cu acest subiect prin formularea cu claritate a patru ntrebri, care uneori sunt tratate aproape ca indistincte. Plecnd de aici, voi indica acele ntrebri la care voi dori s rspund n cadrul eseului de fa. Patru ntrebri ntrebnd: "Care este binele suprem pentru om?" mai nti am putea dori o descriere a celei mai bune stri posibile de lucruri pentru un om. Drept rspuns la aceast ntrebare ne-am putea nchipui, de exemplu, o lume n care temperatura este ntotdeauna cel puin de 25C, unde nu exist nici un fel de suferin i boal, unde oamenii rmn venic tineri i aa mai departe. Sigur c asemenea descriere ar putea fi luat ca o ncercare de a defini un ideal ndeprtat n direcia cruia eforturile noastre efective ar putea fi cu succes ndreptate; ns ea nu constituie o descriere a "binelui suprem pentru om" n sensul n care eu voi aborda acest subiect. n al doilea rnd, aceast ntrebare poate fi formulat n urmtorul fel: Care este cea mai bun stare posibil de lucruri pentru om, date fiind legile naturii ce guverneaz lumea real? In acest caz ar trebui s descriem un tip ideal de societate, n care toate bolile societii actuale sunt vindecate, n msura n care, desigur, ele se pot lecui. Platon n Republica i Thomas Morus n Utopia au ncercat s fac acest lucru; dar nu aceasta este ntrebarea la care vreau s ajung. Un al treilea neles posibil al ntrebrii privitoare la cel mai mare bine pentru om ar fi acesta: dintre toate variatele bunuri pe care omul i le poate dori din diverse motive, care sunt acelea ce merit s fie dorite de dragul lor? Care sunt principalele bunuri ce in de existena uman? M voi ocupa pe scurt de aceast ntrebare. Al patrulea sens n care ea poate fi formulat este urmtorul: dintre variatele lucruri care merit s fie dorite de dragul lor, care este acel lucru ce este cel mai demn de dorit? ntrebarea presupune faptul c exist o multitudine de lucruri care sunt bunuri ntr-un sens intrinsec, i c unul dintre ele este att de valoros fa de celelalte nct ar trebui s fie dorit chiar i cu preul de a le pierde pe toate celelalte.

Pluralismul etic

71

Dintre aceste patru ntrebri, hedonistul a rspuns mai mult la a treia, iar raionalistul la a patra. Filosoful hedonist a susinut c doar plcerea este un bine n sine i e demn s fie dorit de dragul ei; iar orice altceva reprezint un bine pentru om numai n msura n care produce plcere. Filosoful raionalist, pe de alt parte, a recunoscut c plcerea este un bine, poate chiar un bine n sine, dar a artat c un alt bine n sine - anume activitatea cluzit de raiune - este cel mai mare bine intrinsec pentru om, adic este binele n sine care merit cel mai mult s fie dorit. Deci, pentru a-mi apra poziia, att mpotriva hedonistului ct i raionalistului, sunt obligat s rspund acestor dou ntrebri. Voi demonstra, mpotriva hedonistului, c plcerea este un bine n sine ca oricare altul; i mpotriva raionalistului voi argumenta c cel mai mare bine pentru om const nu att n realizarea maxim a unui singur bine n sine, cu riscul chiar al excluderii tuturor celorlalte, ci mai degrab n ndeplinirea tuturor. Un cuvnt despre metod Se tie ct e de greu s aduci argumente n favoarea sau mpotriva vreunei teorii care trateaz despre acele lucruri ce constituie un bine n sine i merit s le cutm pentru ele nsele. Hedonistul recunoate deschis c el nu poate aduce o prob precis i concludent n sprijinul poziiei sale; filosoful raionalist nici mcar nu ncearc. Metoda care mi se pare cea mai potrivit este ceea ce voi numi: metoda izolrii prin imaginaie. S presupunem c ncercm s decidem dac x este un bine n sine sau nu. Atunci ne imaginm un univers n care x este absent, i apoi un altul n care x este prezent, dar care altfel este identic cu primul din toate punctele de vedere. Pe urm ne punem ntrebarea: oare prezena lui x n cel de-al doilea caz face ca acesta s fie preferabil fa de primul? Dac rspunsul este afirmativ, x poate fi luat ca un bine n sine; dac rspunsul este negativ, vom putea trage concluzia c x nu este un bine n sine. Plcerea Dac aplicm acum aceast metod n cazul plcerii, nu vom fi prea surprini s descoperim c plcerea este un bine n sine. Dac ne-am imagina, s zicem, un univers n care fiinele sensibile s-ar afla tot timpul n suferin i un altul identic n toate privinele cu primul cu excepia faptului c n acesta din urm fiinele sensibile ar cunoate

72

FERICIREA

aceasta am exprima faptul c plcerea este un bine n sine. i totui, nu orice plcere este un bine n sine. Pentru c s presupunem c are loc o mare tragedie, de exemplu, un uragan care produce pierderi grele de viei omeneti, dar c cineva contempl aceast tragedie cu plcere. Desigur, am spune, un univers n care o tragedie e privit cu preri de ru este mai bun dect unul n care ea e privit cu plcere, pentru c plcerea de acest fel nu este un bine. Sau s presupunem c cineva se bucur fcnd un act condamnabil: ce vrem noi s artm este c un univers n care n-ar exista o astfel de plcere este de preferat unuia n care ea ar fi inclus. Aceste cazuri excepionale ridic o ntrebare foarte dificil: dac noi acceptm afirmaia c, pe de-a-ntregul, plcerea este bun i demn de dorit, atunci de ce respingem prezena ei tocmai n aceste cazuri; s-ar prea c rspunsul este urmtorul: noi nu respingem att plcerea ca atare, ct plcerea provocat de ceva ru n sine. Toate celelalte lucruri fiind egale, preferm un univers n care fiinele sensibile ar avea experiena plcerii, unuia n care acestea nu ar cunoate nici plcerea i nici durerea; dar ar trebui s-1 preferm pe ultimul altuia n care fiinele sensibile ar gsi plcerea n contemplarea suferinei sau distrugerii altor fiine sensibile. Rezultatul analizelor noastre pare s fie atunci c plcerea este bun cu excepia acelor cazuri n care ea este pricinuit de ceva ce este ru n sine. Cunoaterea Folosindu-ne de aceeai metod, vom gsi c i cunoaterea este un bine n sine. S ne imaginm un univers n care exist o cot bine definit de plcere, dar nu exist cunoatere, i o cantitate de plcere perfect egal cu cea din primul, dar, n plus, exist o cunoatere vast a legilor naturii i ale societii omeneti. L-am alege fr ezitare pe ultimul. Mai mult, s observm c noi nu preuim cunoaterea (aa cum ar face hedonistul) n msura n care ne face plcere, pentru c potrivit ipotezei noastre cantitatea de plcere n cele dou cazuri este perfect egal. Este clar, deci, c noi preuim cunoaterea pentru ea nsi. Exist oare excepii i n cazul cunoaterii, aa cum am descoperit c erau n cel al plcerii? Aa s-ar prea. n mod sigur cei mai muli dintre noi s-ar simi obligai s ascund de un copil mic o informaie care i-ai putea fi dureroas sau extrem de umilitoare - c mama lui 1-a aban

numai pMceri, am prefera fr ezitare acest al doilea univers. Fcnd

Pluralismul etic

73

donat, de exemplu, sau c tatl lui a fost un criminal. nelegem c, dei copilul ar trebuie s tie n cele din urm pn i adevruri dureroase, de vreme ce este nc mic i acestea i-ar putea crea serioase tulburri afective, ne-am simi probabil obligai s-1 "protejm" de aceast cunoatere. Tot aa n cazul unei persoane indiferent de ce vrst, care este foarte bolnav, am putea uor s ne imaginm diverse informaii pe care preferm s nu i le spunem pe motivul c aflarea lor n-ar face (credem noi) dect s-i agraveze boala sau s adauge la aceasta o tensiune psihic. Teza general la care ne conduc aceste considerente este c, ntr-adevr, cunoaterea reprezint un bine, cu excepia cazului n care ar duce la consecine att de rele nct s cntreasc mai greu dect cele bune. S-ar putea chiar ca ntotdeauna cunoaterea s fie un bine; dar exist cazuri n care acest bine nu poate fi fcut fr ca simultan s svrim un ru aa de mare nct binele s apar ca derizoriu pe lng el. Virtutea moral Asupra acestui punct n-a vrea s despic firul n patru ncercnd s dau o definiie exact a virtuii morale. Dar nu pot s nu o menionez, dac doresc ca lista mea de lucruri bune n sine s fie complet. Prin virtute moral eu neleg (iar aceasta cred c este tocmai accepia comun i universal acceptat a acestei expresii) acele caliti ale personalitii umane ce predispun pe cineva s fac bine semenilor si i, n general, s se poarte ntr-un fel pe care el l consider bun i drept. Acum mi se pare clar faptul c asemenea caliti ale personalitii umane i aciunile prin care ele se exprim constituie un bine n sine. S aplicm metoda izolrii imaginative. Fie o lume posibil ce conine b cantitate bine definit de plcere i cunoatere, dar lipsit de virtute moral, i fie un alt univers coninnd exact aceeai cot de plcere i cunoatere, dar i virtute moral. Am alege, cred eu, fr ezitare pe ultimul. Dac este aa, este clar c noi considerm virtutea moral ca pe ceva ce este un bine n sine dincolo de consecinele ei - dei este foarte probabil c n realitate noi o preuim i pentru consecinele ei. Mai mult, mi se pare c n acest caz nu exist excepie de la concluzia pe care o vom trage i nu-mi pot imagina nici un caz n care am fi nclinai s spunem c este mai bine fr virtute datorit presupuselor ei consecine nefaste. Alte bunuri intrinseci Exist ns i alte lucruri pe care, prin aplicarea n continuare a metodei izolrii imaginative, am putea s le identificm ca lucruri bune

74

FERICIREA

n sine? Cred c e dificil s dm vreun rspuns cert la aceast ntrebare. Desigur, n minte ne vin spontan diverse alte bunuri de sine, precum creativitatea, optimismul, libertatea i nsi viaa. Dar mi face impresia c unele dintre acestea se reduc la anumite combinaii ntre lucrurile bune n sine n genul celor pe care le-am identificat deja pn acum, iar altele par s se dovedeasc doar bunuri instrumentale (mijloace pentru alte bunuri n sine). In orice caz, nu vreau s spun pur i simplu c plcerea, cunoaterea i virtutea sunt singurele lucruri bune n sine pentru om, dar nu m simt n stare s completez de unul singur mai departe lista. Dac prin metoda izolrii imaginative se pot identifica i alte lucruri bune n sine, atunci foarte bine: aceasta nu-mi afecteaz ctui de puin argumentul. Binele suprem pentru om Printre aceste lucruri bune n sine exist vreunul care s fie mai vrednic de a fi dorit dect celelalte? Muli filosofi ar rspunde afirmativ la aceast ntrebare. Hedonistul, de exemplu, ridic plcerea la rangul cel mai nalt i trateaz toate celelalte bunuri pur i simplu ca mijloace de producere a plcerii. Raionalistul, ridicnd activitatea cluzit de raiune la cel mai nalt rang, ajunge la o ordine clar a preferinei: mai nti cunoatere, apoi virtute, apoi plcere. Pn acum n-am auzit pe nimeni n cadrul acestei dezbateri care s susin c virtutea reprezint binele suprem pentru om, dar pstrm n memorie cuvintele lui Socrate cu care Platon i ncheie Apologia: "... pe fiii mei, cnd vor ajunge n floarea vrstei, s-i pedepsii, ceteni, necjindu-i la fel cum v necjeam eu pe voi, ori de cte ori vi se va prea c se ngrijesc fie de bani, fie de altceva, mai mult dect de virtute." Dac plcerea, cunoaterea i virtutea sunt ntr-adevr lucruri bune n sine, pare s fie total absurd s ridici pe oricare din ele la rangul de summum bonum, prin posibila excludere a celorlalte. Acestea trei sunt n relaie nu de supraordonare i subordonare, ci n calitate de bunuri ce merit n mod egal s fie dorite de toi oamenii. Eudemonia omului nu const doar n a cuta plcerea i nici n a fi un intelectual arid, sau n a fi un moralist rigid; eudemonia lui const n a fi om. In msura n care el este intelect, eudemonia const n dobndirea cunoaterii; n msura n care el este voin, ea const n cultivarea virtuii; n msura n care este simire, ea const n experiena plcerii. Summum Bonum pentru om nseamn a dobndi pe ct posibil fiecare bine n sine, ntr-o asemenea proporie i echilibru pe care le-ar permite condiiile i nzestrarea lui natural.

Pluralismul etic

75

ntrebri:
1. Credei c pluralistul are dreptate cnd susine c hedonistul a rspuns mai mult celei de-a treia ntrebri, iar raionalistul - celei de-a patra? 2. n ce const metoda izolrii imaginative? Comparai descrierea ei dat n lecie cu ideile expuse n textul lui G.E. Moore. 3. Facei o list cu lucrurile pe care pluralistul le trateaz ca bune n sine. Suntei de acord c acelea sunt lucruri bune n sine? Credei c am mai putea aduga i alte lucruri acestei liste? 4. Aplicnd testul lui Moore, ai putea arta c vreunul din acele lucruri nu este bun n sine? 5. Care este n final rspunsul pluralistului la ntrebarea: care este cel mai mare bine pentru om? Suntei de acord cu un astfel de filosof pluralist? 6. S presupunem c ntr-o situaie pluralistul ar avea posibilitatea de a obine unul dintre dou lucruri bune n sine, dar nu ambele. Cum ar alege el? 7. Comparai textele din Platon, Aristotel i Spinoza. Ce argumente n favoarea nelegerii virtuii ca un bun aduc ei? Suntei de acord cu aceti filosofi?

Texte 1. G. E. Moore: Testul izolrii

Pentru a rspunde la ntrebarea: ce lucruri au valoare intrinsec i n ce grad?... E necesar s ne gndim ce lucruri sunt astfel nct, dac ar exista prin sine, ntr-o absolut izolare, noi totui am considera c existena lor este bun; iar pentru a hotr asupra gradelor relative de valoare pe care le au diferitele lucruri, n acelai chip trebuie s ne gndim la valoarea comparativ pe care am ataa-o existenei n izolare a fiecruia. Folosind aceast metod, ne vom pzi de dou erori care par s fi fost principalele motive care au viciat concluziile ce au fost trase pn acum n acest loc. Prima dintre ele const n presupunerea c ceea ce pare absolut necesar aici i acum pentru existena oricrui bun (de care nu ne putem lipsi) e din aceast cauz bun n sine. Dac izolm aceste lucruri, care sunt doar mijloace pentru ceea ce este bun, i presupunem o lume n care numai ele, i nimic n afara lor, nu exist, atunci faptul c ele nu au valoare intrinsec devine evident. Exist i o a doua eroare, care e mai subtil i care const n neglijarea principiului unitilor organice. Aceast eroare e comis atunci cnd se presupune c, dac o parte a ntregului nu are valoare intrinsec, atunci valoarea ntregului st cu totul n celelalte pri ale lui. In acest chip s-a presupus de obicei c dac toate ntregurile care au valoare pot fi tratate ca avnd o i numai o proprietate comun, atunci ntregurile trebuie c sunt valoroase numai din cauza posedrii acelei proprieti. Iar iluzia e mult ntrit dac acea proprietate comun, odat considerat n sine, pare s aib mai mult valoare dect celelalte pri, considerate n sine, ale unor astfel de ntreguri. Dar dac vom considera acea proprietate n izolare i o vom compara

76

FERICIREA

apoi cu ntregul a crui parte este, va putea deveni cu uurin evident c, existnd n sine, proprietatea nu are aa de mult valoare ct are ntregul din care face parte. De pild, dac vom compara valoarea unei anumite cantiti de plcere, care exist absolut prin sine, cu valoarea unor "distracii" care conin o cantitate egal de plcere, va fi limpede c "distracia" e mult mai bun dect plcerea, dup cum, n unele cazuri, e mult mai rea. ntr-un astfel de caz e clar c "distracia" nu i datoreaz valoarea numai plcerii pe care o conine, dei s-ar prea c e astfel, dac vom lua n seam numai ceilali constitueni ai distraciei i am vedea c, fr plcere, ei nu ar avea vreo valoare. E acum evident, dimpotriv, c "distracia" ca ntreg i datoreaz valoarea n mod egal prezenei i a celorlali constitueni, chiar dac s-ar putea ca plcerea s fie singurul constituent care are valoare prin sine. (Principia Ethica, 112).

2. Platon: Cele patru virtui

"Trebuie s inem minte atunci c fiecare dintre noi va fi om drept i i va face lucrul ce-i revine, dac prile sufletului su i-ar face, fiecare, treaba proprie". "Sigur c trebuie s inem minte!" "Dar nu se cuvine ca partea raional s conduc, ca una ce e neleapt i are putina previziunii n folosul ntregului suflet? Iar partea pasional nu se cade s se supun ea prii raionale i s-i fie aliat?" "Pe deplin."... "Iar aceste dou pri, astfel crescute, nvate i educate s-i cunoasc cu adevrat propria treab, trebuie s conduc partea apeten, care ocup cea mai mare parte din sufletul fiecruia i care, prin firea sa, nu are niciodat ndeajuns. Aceast parte trebuie pzit ca nu cumva, umplndu-se de plcerile zise trupeti, sporind i ntrindu-se, s nu-i mai fac treaba proprie, ci s caute s nrobeasc i s stpneasc celelalte pri, fapt pentru care este lipsit, prin natere, de ndreptire, i s rstoarne ntreaga via a tuturor". "Aa e" - spuse. "ns cele dou pri ar asigura cel mai bine paza n folosul ntregului suflet i al trupului, fa de dumanii din afar, una dintre ele chibzuind, cealalt luptnd, dnd urmare crmuitorului i mplinind, prin vitejie, ceea ce s-a chibzuit." "ntocmai." "i cred c numim individul viteaz tocmai datorit acestei pri a sa, n momentul cnd partea pasional pstreaz att n dureri ct i n plceri, ceea ce raiunea indic drept primejdios au ba." "Adevrat." "Iar nelept /l numim/ datorit acelei mici pri, prin care se exercit comanda ntr-nsul i care arat primejdia; ea posed cunoaterea a ceea ce este de folos fiecrei pri, ca i ntregului celor trei." "ntru totul adevrat." "ns nu numim individul cumptat datorit prieteniei i nelegerii acestor pri ntre ele, cnd cea care conduce precum i cele dou care sunt conduse ar

Pluralismul etic

77

fi de acord c principiul raional trebuie s guverneze, iar celelalte dou pri nu s-ar sfdi cu partea raional?" "Cumptarea" - zise el - "nu este, prin urmare dect aceasta"... "Ct despre dreptatea nsi, ... ea nu se refer la fapta ndreptat n afar, ci la cea ndreptat nluntru, privind, cu adevrat, inele i ceea ce are de-a face cu acesta. Anume, ca fiecare om s aib grij ca prile sufletului su s nu fac ceea ce nu le revine, nici ca aceste pri s aib mai multe ocupaii luate una de la alta. Ci, stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten siei, s-i potriveasc cele trei pri ale sufletului ntre ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului /unei lire/ - e vorba despre coarda superioar, cea medie i cea inferioar (chiar dac mai sunt i altele intermediare); legndu-le astfel pe toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i pus n armonie, tot aa el s i acioneze. Iar dac ar face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de corp, ori ar avea vreo ndeletnicire obteasc sau o relaie privat, n toate aceste situaii, el socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispoziie i numete nelepciune tiina care comand aceast fapt. Dar numete lucru nedrept fapta care ar nrui acea dispoziie, iar netiin - opinia ce i-ar porunci s-o fac" (Republica, pp. 228 - 231).

3. Aristotel: Virtutea ca linie de mijloc

Virtutea etic reprezint o linie de mijloc, i anume o linie de mijloc ntre dou vicii, unul generat de exces, cellalt de insuficien, precum i c ea este astfel deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct i n cel al actelor, ea tinde direct spre msura just. De aceea i este dificil s atingem desvrirea; cci n orice lucru este dificil s atingi punctul de echilibru, la fel cum centrul unui cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un cunosctor. Tot astfel, pentru oricine e uor s se mnie, s-i ofere sau s-i cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, ct, cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac. De aceea, a proceda bine este un lucru tot att de rar pe ct e de ludabil i frumos. Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s evite ceea ce se opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz i Kalypso: "departe de acel abur i de vltoare corabia s-i ii", cci dintre extreme una ne face s greim mai mult, alta mai puin. Pentru c este extrem de dificil s atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navigaie, cum spune proverbul, s alegem rul cel mai mic; i vom face aceasta cel mai bine urmnd metoda pe care o expunem aici. Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale, cci pe fiecare dintre noi natura 1-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi mai uor s ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau durerea pe care o resimim. i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea de mijloc, aa cum fac cei ce ndreapt lemnele strmbe.

78

FERICIREA

n toate trebuie s ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea ce este plcut, cci n aprecierea plcerii suntem departe de a fi incoruptibili. Fa de plcere trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au purtat btrnii sfatului fa de Elena i n orice mprejurare s repetm cuvintele acelora; doar astfel, respingnd plcerea, vom grei mai puin. ntr-un cuvnt, procednd astfel ne vom apropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate c acest lucru este greu de realizat, mai ales n cazurile particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de pild, n ce fel, i mpotriva cui, i de ce, i ct timp, trebuie s fii mnios; i i ludm cnd pe cei lipsii total de mnie, numindu-i blnzi, cnd pe cei irascibili, calificndu-i drept adevrai brbai. Dar cel ce se ndeprteaz doar puin de ceea ce este bine nu va fi blamat, fie c se abate spre exces, fie spre insuficien; va fi blamat, n schimb, cel ce se abate mai mult, pentru c astfel greeala lui nu mai poate trece neobservat. Nu este uor de spus pn la ce punct i n ce msur cineva e blamabil; cci asemenea lucruri in de cazurile particulare i judecata lor depinde de un anume sim. E limpede ns mcar att, anume c dispoziia habitual ce pstreaz linia de mijloc este n toate mprejurrile ludabil, numai c trebuie mereu s oscilm cnd spre exces, cnd spre insuficien, ca s putem atinge mai uor echilibrul acestei linii de mijloc i desvrirea. (Etica nicomahic, pp 47 - 49).

4. B. Spinoza: Binele este comun tuturor

Binele suprem al celor care practic virtutea este comun tuturora i toi se pot bucura de el n aceeai msur. Demonstraie: A aciona din virtute este a aciona sub conducerea raiunii i tot ce nzuim s facem condui de raiune este de a cunoate. Aa nct binele suprem al celor care practic virtutea este s-1 cunoasc pe Dumnezeu, cu alte cuvinte un bine care este comun tuturor oamenilor i de care se pot bucura toi oamenii deopotriv, ntruct sunt de aceeai natur. Not: Dac cineva ntreab: ce s-ar ntmpla n cazul cnd binele suprem al acelora care practic virtutea n-ar fi comun tuturor? n acest caz n-ar rezulta c oamenii care triesc condui de raiune, adic oamenii, ntruct se potrivesc prin natura lor, sunt contrarii unii altora? Acestuia s i se rspund c nu din accident, ci din nsi natura raiunii rezult c binele suprem al oamenilor este comun tuturor, iar aceasta pentru c se deduce din esena nsi a omului, ntruct se definete prin raiune; i fiindc omul n-ar putea nici s existe, nici s fie conceput, dac n-ar avea puterea de a se bucura de acest bine suprem. Cci ine de esena sufletului omenesc s aib cunoaterea adecvat a esenei eterne i infinite a lui Dumnezeu. (Etica, pp. 202 - 203).

4. Eudemonismul teologic
Voi ncepe aceast digresiune ca un apologet modern al unei concepii cu o lung i aparte istorie. n lumea greco-roman, ea a biruit asupra multora dintre teoriile prezentate n capitolele precedente, n secolele care au urmat, ea a constituit punctul de vedere universal acceptat n privina celui mai mare bine pentru om. Totui, n ultimii ani, acest punct de vedere a fost abandonat de mult lume n favoarea unuia sau altuia dintre celelalte puncte de vedere. Cu toate acestea, eu rmn convins de faptul c el reprezint singurul punct de vedere n chestiunea binelui suprem pentru om i mi propun s l prezint ct mai convingtor posibil. Cteva generaliti Am s ncep cu cteva generaliti, pe care discuia ce va urma pare s le garanteze. Mai nti, toate prile antrenate n dezbatere par s fie de acord asupra faptului c binele suprem pentru om const n satisfacerea celor mai profunde nevoi i aspiraii umane. Omul este, ca s zicem aa, o creatur "neterminat". El tnjete dup plenitudine, desvrire, dup satisfacerea dorinelor sale. Afirmaia c plcerea, cunoaterea ori virtutea sau toate acestea la un loc constituie cel mai mare bine pentru om nseamn realmente c dac ne-am propune realizarea oricruia dintre ele, aceasta ar satisface cele mai profunde nevoi umane i ar duce la atingerea plenitudinii. Dac nu se ntmpl aa, atunci ceea ce este presupus ca fiind binele suprem pentru om nu este, de fapt, dect - n cel mai bun caz - un bine mai mrunt. De aici decurge, deci, c orice punct de vedere asupra lui summum bonum presupune o cercetare asupra celor mai profunde nevoi umane, o evaluare a ceea ce ar putea s fac un om realmente desvrit. Dac ntr-adevr credei c ceea ce lipsete oricrui om pentru a fi n mod real desvrit este o cantitate mare de experiene ale plcerii sub diferite forme, atunci (dar numai atunci), suntei justificai s adoptai poziia hedonismului; i aa mai departe, pentru oricare alt teorie ce-ar putea fi avansat. Putem atunci pune ntrebarea crucial n legtur cu toate teoriile care au fost discutate pn acum: cea mai mare cantitate de experiene ale plcerilor ar satisface cea mai profund nzuin a sufletului omenesc? Bineneles c nu. Ar face-o cea mai vast erudiie? Nu. Ar drui

80

FERICIREA

omului plenitudinea dup care tnjete vreo cantitate oarecare de plcere, cunoatere i virtute? N-ar face-o. Este clar c toate acestea sunt bunuri, dar nici unul dintre ele nu constituie cel mai mare bine pentru om. Cutarea noastr nu s-a sfrit nc. Un punct de vedere alternativ S ne continum cercetarea ridicnd urmtoarea ntrebare: de ce omul triete aceast stare de imperfeciune, aceast nzuin ce nu poate fi satisfcut de nici o cantitate imaginabil de plcere, cunoatere sau virtute? Rspunsul, a sugera, este acela ca omul este izolat de acel ceva cruia el i aparine n mod esenial, i att timp ct se menine n aceast condiie el va fi venic nelinitit i nemulumit. Pentru a nelege ce anume constituie cel mai mare bine pentru om, trebuie mai nti s sondm profunzimile suferinelor sale. A spune c omul este izolat de acea stare de care el ine n mod esenial nseamn a spune c omul nu este "n armonie" cu el nsui, cu lumea i cu Dumnezeu. El are experiena conflictelor cu sine nsui, conflicte ntre vocaia datoriei i atracia dorinei, ntre cultivarea individualitii i dorina de a fi ca toi ceilali, ntre nevoia de solitudine i cea de tovrie. El triete n conflict cu ceilali oameni - cu cei care i par "ciudai" pentru c aparin unor rase diferite, naionaliti diferite, clase sociale sau categorii economice diferite, credine diferite, culturi diferite. El se afl n conflict i cu Dumnezeu, de a crui existen efectiv se ndoiete, a crui autoritate n-o suport, ale crui legi le detest i a crui natur el n-o poate nelege. Vom numi aceast situaie, nstrinare. Aceasta reprezint condiia universal-uman, tragica soart a omului alungat din rai. Dac nstrinarea este motivul fundamental al setei nepotolite a sufletului omenesc, atunci este clar c binele suprem pentru om constituie acea stare de lucruri n care omul este vindecat de aceasta i i reface armonia relaiilor cu el nsui, cu lumea i cu Dumnezeu. O asemenea stare de fapt se numete "mntuire". Cel mai mare bine pentru om const n mpcarea lui cu lucrurile de care s-a nstrinat, n refacerea comuniunii distruse dintre el i acestea, n mntuire. i doar aceast stare va satisface pe deplin cele mai profunde nzuine ale spiritului omenesc. V rog s observai c, afirmnd c cel mai mare bine pentru om const n mntuire, eu am n vedere un proces al lumii acesteia, un bine care poate fi atins ntr-o anume msur aici i acum. mpcarea cu cele

Eudemonismul teologic

81

de care s-a nstrinat, refacerea comuniunii distruse dintre om i acestea este un proces care se desfoar n lumea noastr, aici i acum, un proces n care ne integrm ori de cte ori participm la nfrngerea dumniei, a conflictului, a glcevii. ntr-adevr, dac vreunul dintre cititorii mei gsete c termenul de "mntuire" este mult prea ncrcat cu alte conotaii pentru a purta sensul pe care ncerc s i-1 redau, le propun ca pur i simplu s l substituie cu termenul de "pace". Fericitul Augustin a spus odat (observai, v rog, cum vorbete el despre fiecare din elementele nstrinrii enumerate mai sus): "Pacea dintre trup i suflet este viaa i deplintatea n bun rnduial a fiinei create. Pacea dintre om i Dumnezeu, supunerea n credin dup buna rnduial fa de legea etern. Pacea dintre oameni, convieuire n bun rnduial... Pacea tuturor lucrurilor este linitea ordinii." "Pacea tuturor lucrurilor", aceasta, admit i eu, este starea de lucruri ctre care oamenii aspir mai mult dect ctre alt bine. n msura n care o asemenea pace este atins, omul i dobndete binele su suprem, n msura n care acest lucru nu se ntmpl, rmne un venic nempcat. Poate atinge omul aceast stare de lucruri n viaa pmnteasc? Rspunsul ar prea c este afirmativ, ntr-o oarecare msur. Credina n care europeanul a trit de sute de ani vorbete despre un Dumnezeu care caut cu o infinit dragoste i rbdare s mpace cu El o creatur care i-a ntors spatele. Att timp ct creaturile lui nva s-1 iubeasc mai presus de orice altceva, "linitea ordinii" despre care vorbete Fericitul Augustin este restaurat. Pentru c dezordinea ce se ntinde ca o plag asupra lumii noastre reprezint o consecin a dragostei noastre direcionate greit - o consecin a faptului c iubim mai mult creaia dect Creatorul. Pentru a rspunde iubirii lui Dumnezeu, totui dragostea noastr poate fi redirecionat i putem astfel ncepe s cunoatem desvrirea, pacea, linitea, pe care noi i toate creaturile le-am tri n plenitudinea lor, dac "pacea tuturor lucrurilor" ar fi atins pe deplin. Dimensiunea eternitii Aadar, orice via omeneasc const n cutarea mntuirii, dei mntuirea este uneori cutat pe ci greite, care doar ne adncesc nstrinarea. Dar orice via uman, orict de mult ar putea trece prin experiena mpcrii, nu reuete s ating complet summum bonum,

82

FERICIREA

datorit faptului c nici o via omeneasc nu poate trece prin experiena perfeciunii mntuirii separat de "pacea tuturor lucrurilor". Deplina realizare a binelui suprem pentru om - mpcarea final i pacea universal - se ntinde, deci, dincolo de viaa pmnteasc ntr-o via de etern binecuvntare. ntr-adevr, orice aspiraie fundamental a spiritului uman are stringent nevoie de o desvrire ce nu poate fi atins complet n aceast via. Ca fiin raional, omul are o sete nesioas de a ti adevrul. Acest lucru este evident nu numai din propria noastr experien a marii ncntri pe care o simim ajungnd la o alt nelegere a lucrurilor, dar i din observarea faptului c muli aduli i petrec ntreaga lor via numai n cercetare, gndindu-se prea puin sau deloc la eventualele consecine practice ale cunotinelor lor dobndite cu mare efort. Aa cum a remarcat Aristotel: "toi oamenii au sdit n firea lor dorina de a cunoate". Aceast dorin de a cunoate nu este satisfcut n aceast via orict de mult ai nva. Ca fiin moral, exist de asemenea n om o dorin de a tri drept, de a face ce e bine i just i de a se opri de la a face ru, pe scurt, exist n om dorina de a atinge perfeciunea virtuii. Dar aceast dorin nu este niciodat satisfcut pe deplin n aceast via. Dorinele egoiste, atraciile trupului, ignorana i slbiciunea, toate urzesc, mpiedicndu-ne s atingem perfeciunea moral. Iar dac perfeciunea va fi vreodat atins, aceasta se va putea petrece numai ntr-o alt via. Mai sunt, apoi, anumite bunuri pe care toi ni le dorim n calitatea noastr de membri ai societii umane: printre altele, cinstirea i aprecierea faptelor bune pe care le-am fcut; reputaia pe care dorim s o avem n contiina semenilor notri, precum i alte asemenea valori care s ne dea puterea de a ne simi tot att de confortabil i n siguran pe ct ne este de incert viitorul. Fr a lua n considerare magnitudinea realizrii lor, dorina noastr pentru asemenea bunuri nu este niciodat satisfcut pe deplin n aceast via. Exist totodat n noi, aa cum a subliniat hedonistul, o dorin de plcere; ntr-adevr, aceast dorin este att de intens n unii dintre noi nct acetia alearg dup plceri ca i cum ar crede c, dac vor avea experiena unei suficiente cantiti i varieti de plceri, sufletele lor neostoite ar putea fi potolite n mod real. Dar dup oricare aventur de acest fel, orict de profund ar fi momentul de extaz, ne rentoarcem la lumea real, descoperind c vidul nc a mai rmas i c sufletul tot nu este mulumit.

Eudemonismul teologic

83

Exist n noi, n sfrit, aa cum s-a exprimat att de frumos Spinoza, "nzuina prin care orice lucru tinde s-i menin existena la infinit". Noi nu dorim ca viaa noastr s aib un capt i demonstrm acest lucru prin faptul c lum toate felurile de msuri pentru a ne proteja pe noi nine de primejdii i a ne ocroti sntatea. Dar cu toate acestea tim foarte bine c aceast via pmnteasc se va sfri odat i odat. Desigur c exist o fericire pmnteasc, constnd n satisfacerea acestor multiple nevoi, pe ct suntem n stare s ne-o asigurm n aceast via. Dar dincolo de orice ncercare zadarnic a omului de a crea un paradis pe pmnt, rmn cuvintele tulburtoare cu care Fericitul Augustin deschide primul capitol al Confesiunilor: "Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul nostru pn ce se va odihni n Tine". Binele suprem pentru om, adevrata lui eudemonie poate fi atins numai ntr-un mod preliminar i fragmentar n aceast via. Atingerea perfeciunii ei se va petrece n viaa de etern binecuvntare pe care Dumnezeu dorete s o druie tuturor fiilor si. Ce nelegem printr-o via de etern binecuvntare? n primul rnd i nainte de toate, nelegem o via n care omul e salvat complet de la nstrinare i este restaurat armonia relaiilor sale cu sine nsui, cu lumea lui i cu Dumnezeu. ntr-o astfel de via, orice bine la care aspir omul este obinut pe deplin. Setea noastr de cunoatere este pe deplin satisfcut, pentru c noi vom cunoate n totalitate i fr erori tot ceea ce am putea cunoate. Dorina noastr de virtute ne este ndeplinit, pentru c personalitile noastre ating n sfrit perfeciunea care ne era mereu refuzat n viaa prezent. Dorinele noastre de cinstiri, faim i bogie sunt ndeplinite n msura n care ele constituie un bine pentru noi, i sunt stinse n msura n care nu este aa. n acea via vom tri experiena unei plceri de o asemenea puritate i permanen pe care niciodat n-am visat-o n viaa lumeasc. n sfrit, nu ne va mai chinui gndul c, mai devreme sau mai trziu, viaa noastr se va sfri, pentru c vom avea fericita certitudine c ea va continua venic. O asemenea via - i numai ea - ar constitui adevrata fericire, eudemonia, desvrirea suprem a unei fiine ale crei nevoi i dorine sunt chiar ale noastre. O opiune Dac acceptm ideea c omul are n mod real necesitile i aspiraiile enumerate mai sus i c cel mai mare bine pentru el nu reprezint

84

FERICIREA

ceva pe care l-am putea dobndi n aceast via, atunci ne rmn de ales trei alternative. Am putea afirma mai nti c fericirea etern constituie o real posibilitate pentru om, n care caz n-ar trebui s ne precupeim nici un efort pentru a dobndi o astfel de via. Sau, n al doilea rnd, am putea concluziona (aa cum e limpede c fac muli) c viaa etern nu este posibil pentru om i c nu exist ansa de a fi vreodat cu adevrat i complet fericit. Dac acceptm aceast poziie, decurg de aici, practic, dou variante: a) ncercarea de a ne nbui dorinele, de vreme ce ele nu pot fi satisfcute (n aceasta const stoicismul) sau b) s acceptm cu tristee un oarecare set limitat de bunuri care ne sunt accesibile ca fiind cele mai bune lucruri la care am putea spera. Nu este o ntmplare, cred, c etica predominant a epocii actuale este un amestec ciudat de stoicism i de hedonism foarte superficial. Fiind date aceste trei alternative, eu nu ezit, totui, s o adopt pe prima i s susin c fericirea etern constituie o real posibilitate pentru om. n finalul acestor rnduri, vreau s ofer cteva argumente convingtoare n sprijinul acestei concepii. Argumente pro n primul rnd, mi sare n ochi faptul c pentru orice dispoziie natural exist un mod natural de a o satisface. Pentru pofta de mncare exist hran, pentru sete exist butura, pentru dorina sexual exist actul sexual, pentru singurtate exist tovria uman i aa mai departe. In consecin, eu nu pot concepe c natura a nzestrat omul cu o serie de dispoziii, pentru care nu exist nici o cale de a le satisface. Dac setea de eternitate a omului - cea mai profund dintre toate - se va dovedi singura sete care nu poate fi potolit, ar fi ntr-adevr o crud excrocherie. De aceea mi pare mai probabil c o stare de etern binecuvntare, n care aceast dorin va fi satisfcut pe deplin, reprezint o posibilitate real pentru om. V atrag atenia asupra faptului c omul ar fi "nzestrat peste msur" dac el ar fi destinat numai acestei viei. Procesul evoluiei n general a echipat fiecare organism cu exact acele caliti de care are nevoie n lupta lui pentru supravieuire. i totui omul reprezint o excepie revelatoare. Dispoziia lui pentru cunoaterea abstract, aspiraiile sale morale, iubirea sa de frumos, idealurile sale spirituale depesc cu mult calitile de care el are nevoie pentru a supravieui pur i simplu pe pmnt. Aceste nzestrri l consacr drept o creatur destinat unor lucruri mai nalte, drept o creaie efectiv menit unei viei de etern binecuvntare.

Eudemonismul teologic

85

Mai invoc, de asemenea, ceea ce voi numi "presentimentul imortalitii", existent virtual n sufletele tuturor oamenilor. Marii educatori sprituali ai umanitii - Socrate, Platon, Kant, Buddha, Iisus i Mohammed, Fericitul Augustin, Sfntul Toma din Acquino i nenumrai alii - au vorbit fr sfial despre acest sim al imortalitii; cuvintele lor exprim speranele i simirile marii majoriti a speciei umane. Nu este absurd s susii c sentimentele exprimate cu o asemenea unanimitate de ctre aceia pe care i venerm ca pe cei mai mari i mai sfini oameni exprim nelegerea autentic a adevratului destin al sufletului omenesc. Avem la ndemn chiar cteva dovezi empirice n favoarea imortalitii umane ca rezultat al cercetrilor care s-au efectuat n domeniul parapsihologiei. S-au nregistrat numeroase cazuri de persoane care se pare c au stat de vorb cu rude sau cunotine de-ale lor decedate i c au reinut informaii pe care nu le-ar fi putut primi din nici o alt surs. Numrul specialitilor care lucreaz n acest domeniu este, din pcate, foarte mic, pentru c parapsihologia presupune ntr-adevr admiterea unor lucruri care sunt de neacceptat pentru mentalitatea tipic tiinei contemporane. Dovezile n sprijinul teoriei c sufletul supravieuiete dup moartea trupului sporesc totui, iar aceast teorie constituie, bineneles, o parte esenial a concepiei ce presupune c viaa venic reprezint realmente o posibilitate pentru om. Se poate aduce nc un argument n sprijinul imortalitii umane. Dac Dumnezeu exist i dac (dup cum susine teismul) el i iubete creaia, atunci nu ar fi absurd s acceptm faptul c El dorete s asigure conservarea i fericirea fiinei umane i c o va face, cci aceasta constituie ncoronarea ntregii Sale creaii. Dac punem sub semnul ntrebrii existena lui Dumnezeu, atunci valoarea argumentului de fa nu este decis. Dac nu punem la ndoial existena lui Dumnezeu, atunci ar prea mult mai plauzibil s credem n nemurirea omului. Recunosc totui c aceste argumente nu se constituie ntr-o dovad concludent: nu putem ti cu certitudine dac vom supravieui sau nu morii. Trebuie, deci, aa cum a spus Blaise Pascal, s pariem pe una dintre cele dou variante. i cred c este pe de-a-ntregul de bun sim s punem rmag pe posibilitatea unei viei venice n care fiecare nevoie i nzuin a noastr va fi pe deplin satisfcut; fcnd astfel, viaa pe care o trim n prezent va cpta o calitate, un sens i o perspectiv care vor face din ea o aventur mult mai bogat dect ar putea s fie altfel. Nu vom reui niciodat s facem din aceast lume paradisul, dar

86

FERICIREA

conceptul de paradis ne este necesar pentru ca idealul vieii perfecte s ne stea de-a pururea nainte i pentru a putea ndura n linite regretele, dezamgirile ce ne atac fr ncetare, pe msur ce ne croim drumul n via. Dac pariind pentru o via viitoare vom pierde n final, tot noi vom fi n ctig, datorit bogiei pe care sperana unei alte viei i-a mprumutat-o celei trite n prezent; iar dac vom avea dreptate, vom face la timpul potrivit experiena real a acelei fericiri eterne n care cele mai profunde doruri i aspiraii sunt, n sfrit, pe deplin satisfcute. ntrebri:
1. Una dintre premisele adeptului eudemonismului teologic e aceea c i adversarii si sunt de acord c binele suprem pentru om const n satisfacerea celor mai profunde nevoi i aspiraii umane. Un hedonist ori un raionalist ar fi de acord cu acest lucru? 2. Creia din cele patru ntrebri ale pluralistului credei c i rspunde cu prioritate eudemonismul teologic? 3. Credei c premisa eudemonismului teologic, dup care omul este izolat de acel ceva cruia el i aparine n mod esenial, este acceptabil? 4. Care sunt argumentele aduse n favoarea tezei c fericirea venic reprezint o posibilitate real pentru om? Gsii c aceste argumente sunt convingtoare? 5. Lund n parte concepiile hedonistului, raionalistului, pluralistului i eudemonistului teologic, cum apare relaia dintre fericire i binele suprem pentru om? Credei c ea este aceeai n fiecare caz? Sunt cazuri n care s-ar putea argumenta c fericirea i binele suprem pentru om sunt bunuri diferite? 4. Dintre cele patru concepii prezentate n aceste lecii, dvs. cu care suntei de acord? Motivai-v rspunsul, prin: a) formularea unor argumente n favoarea concepiei preferate; b) formularea unor argumente mpotriva fiecreia din celelalte concepii. Texte: 1. Ecleziastul: Fericirea pmnteasc Am vzut zbuciumul pe care 1-a dat Dumnezeu fiilor oamenilor, ca s se zbuciume. Toate le-a fcut Dumnezeu frumoase i la timpul lor. El a pus n inima lor i venicia, dar fr ca omul s poat nelege lucrarea pe care o face Dumnezeu, de la nceput pn la sfrit. Atunci mi-am dat cu socoteal c nu este fericire dect s te bucuri i s trieti n timpul vieii tale... Cci soarta omului i soarta dobitocului este aceeai: precum moare unul, moare i cellalt i toi au un singur duh de via, iar omul nu are nimic mai mult dect dobitocul. i totul este deertciune! Amndoi merg n acelai loc: amndoi au

Eudemonismul teologic

87

ieit din pulbere i amndoi n pulbere se ntorc. Cine tie dac duhul omului se urc n sus i duhul dobitocului se coboar n jos ctre pmnt? i mi-am dat seama c nimic nu este mai de pre pentru om dect s se bucure de lucrurile sale, c aceasta este partea lui, fiindc cine i va da lui putere s mai vad ceea ce se va ntmpla n urma lui? (3; 10-12,19-22). 2. Sf. Ap. Matei: Predica de pe munte Vznd mulimile, Iisus S-a suit n munte i, aezndu-se, ucenicii Lui au venit la El. i deschizndu-i gura, i nva zicnd: Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor. Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia. Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul. Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura. Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui. Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu. Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor. Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea. Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri... (5, 1-12). 3. A. Augustin: Lauda Domnului "Mare eti Doamne, i cel mai vrednic de laud, mare este puterea Ta, i nelepciunii Tale nu-i este numr"1. i omul voiete s Te laude, o mic parte a creaturii Tale, nsui omul care-i duce ncoace i ncolo starea sa muritoare i 2 mrturia pcatului su i mrturia c "Te mpotriveti celor mndri" . i totui voieti s Te laude omul, o mic parte a creaturii Tale. Tu-1 ndemni ca s-1 desfteze lauda Ta, cci ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul 3 nostru pn ce se va odihni n Tine . D-mi, Doamne, s tiu i s neleg ce este mai nti de fcut: s Te invoc sau s Te laud i s Te tiu mai nainte sau s Te invoc? Dar cine Te invoc fr s te cunoasc? Cci cel care nu tie poate invoca un lucru n locul altuia. Sau mai degrab eti invocat ca s fii cunoscut? Cum vor invoca ns pe Acela n care nu au crezut/ Sau cum vor crede fr predicator? Cci cei care-1 caut l vor gsi i, gsindu-1, l vor luda. i vor 4 luda pe Domnul pe care-1 caut . S Te caut, Doamne, invocndu-Te, s Te invoc, creznd n Tine. Cci ne-ai fost predicat nou. Te invoc, Doamne,

1 2 3 4

Ps. 144, 3. Rom. 5,12. Iac. 6; I Pt. 5, 5. Rom. 10, 14; Ps. 21, 27.

88

FERICIREA

credina mea, pe care mi-ai dat-o, mi-ai inspirat-o, prin umanitatea Fiului Tu, prin servirea predicatorului Tu 1 . i cum voi invoca pe Dumnezeul meu, pe Dumnezeul i Domnul meu, pentru c desigur l voi chema n mine nsumi, cnd l voi invoca? i ce loc este n mine, n care s vin Dumnezeul meu? In care loc din mine s vin Dumnezeu, Care a fcut cerul i pmntul? Aadar, Doamne Dumnezeul meu, este ceva n mine care s Te poat cuprinde? Oare, n adevr, cerul i pmntul, pe care le-ai fcut i n care m-ai fcut, Te cuprind? Sau prin faptul c fr de Tine nu ar exista ceea ce exist urmeaz c ceea ce exist Te cuprinde? Aadar, fiindc i eu exist, de aceea cer s fii cu mine, care nu a exista, dac Tu nu ai fi n mine? Cci eu nu sunt nc n iad, i Tu eti acolo. Cci, chiar dac voi fi cobort n iad, Tu eti de fa. Nu a exista, Dumnezeul meu, nu a exista deloc, dac Tu nu ai fi n mine. Sau, mai degrab, nu a exista dac nu a fi n Tine, din Care sunt toate, prin Care sunt toate, n Care sunt toate 2 . Chiar aa, Doamne 3 , chiar aa. Unde s Te invoc cnd eu sunt n Tine? Sau de unde s vii n mine? Cci unde a putea s m retrag dincolo de cer i de pmnt, pentru ca de acolo s vin Domnul meu, Care a zis: "Eu umplu cerul i pmntul?" (Confesiuni, pp. 63 - 64). 4.1. Damaschin: Virtute i nviere Dac nu este nviere, "s mncm i s bem" i s ducem o via plcut i desfttoare. Dac nu este nviere, n ce ne deosebim de cele iraionale? Dac nu este nviere, s fericim fiarele cmpului, care au o via lipsit de necaz. Dac nu este nviere, nu exist nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate sunt conduse i purtate n chip automat. Iat vedem pe foarte muli drepi c sunt sraci i nedreptii i nu au parte n viaa aceasta de nici un ajutor, iar pe cei pctoi i pe nedrepi c triesc n bogie i n toat desftarea. i care om, care judec just, ar admite c aceasta este opera unei drepte judeci i a unei pronii nelepte? Prin urmare va fi, va fi nviere. Cci Dumnezeu este drept i rspltitor al celor care l ateapt. Dac sufletul ar fi purtat singur lupta pentru virtui, numai el ar fi ncununat; iar dac numai el s-ar fi tvlit n plcere, pe bun dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar pentru c nici virtutea nici viciul nu le-a svrit sufletul fr trup, n chip drept amndou vor avea parte de rsplat. (Dogmatica, pp. 202 - 203). 5. Marcus Aurelius: Fericirea i nemplinirile omului Fii asemenea stncii de care valurile se sparg fr rgaz. Ea, ns, le nfrunt stnd dreapt, iar nspumatul clocot al apelor mprejurul ei se potolete. Vei
1 2 3

Ps. 138, 8. Rom. 11,13. Iov. 23, 24.

Eudemonismul teologic

89

spune "Sunt nefericit c mi s-a ntmplat acest lucru", cnd, dimpotriv, ar trebui s grieti sunt fericit, cci ntmplndu-mi-se un astfel de lucru, mi duc la bun sfrit viaa, fr mhnire, fr s fiu sfrmat de cele prezente, fr a fi ngrozit de cele ce vor veni. Cci oricruia i s-ar putea ntmpla un asemenea eveniment, ns, ntr-un astfel de prilej, nu orice om i-ar fi continuat viaa fr mhnire. Pe Zeus, deci, de ce este el mai degrab o nenorocire i nu o fericire? Dar tu numeti cu acest termen general de nenorocire ceea ce nu reprezint, de fapt, o nemplinire a omului. Oare tu socoteti c este o nemplinire pentru natura omului ceea ce, totui, nu se ivete n afara voinei acestuia? Iar prin nvtur tu ai cunoscut voina i planurile specifice omului. Ori te mpiedic pe tine ceva ce s-a ntmplat s fii drept, mrinimos, nelept, echilibrat, sincer, moderat, independent i s ai toate celelalte nsuiri, prin a cror existen natura omeneasc a dobndit tot ce are propriu? Adu-i aminte i pentru viitor, n orice prilej care te-ar mpinge spre tristee, i folosete-te de sfatul urmtor: c orice ntmplare petrecut nu nseamn n ea nsi o nenorocire, dar c reprezint, n schimb, o fericire s o supori cu o generoas druire a sufletului. (Ctre sine, pp. 116 - 117).

6. S. Freud: Fericirea - nu intr n planul "Creaiunii"

Care sunt inteniile i obiectivele vitale trdate de conduita oamenilor, ce cer ei de la via, spre ce tind ei? Nu ne vom nela nicidecum dac rspundem: ei aspir la fericire, oamenii vor s devin i s rmn fericii. Aspiraia aceasta are dou faete, un scop negativ i unul pozitiv: pe de o parte, evitarea durerii i a neplcerii, iar pe de alt parte trirea unor plceri intense. ntr-un sens mai restrns, termenul "fericire" semnific doar faptul c a fost atins cel de-al doilea scop. n corelaie cu aceast dualitate a scopurilor, activitatea oamenilor poate lua dou direcii, dup cum ei ncearc de o manier preponderent sau chiar n mod exclusiv s realizeze unul sau altul dintre scopuri. Dup cum vedem, pur i simplu principiul plcerii este acela care determin scopul vieii, guvernnd de la bun nceput operaiile aparatului psihic; nici o ndoial nu poate exista cu privire la utilizarea acestui principiu; cu toate acestea, ntregul univers - att macrocosmosul, ct i microcosmosul - caut glceava programului su, care este absolut irealizabil; ntreaga ordine a universului i se opune; am fi tentai s spunem c nu a intrat nicidecum n planul "Creaiunii" ca omul s fie "fericit". Ceea ce numim fericire, n sensul cel mai strict al termenului, rezult dintr-o satisfacere mai degrab imediat a nevoilor care au atins o mare tensiune, ceea ce prin natura sa nu este posibil dect sub form de fenomen episodic. Orice persisten a unei situaii pe care a fcut-o dorit principiul plcerii nu genereaz dect o senzaie de bunstare destul de cldu: suntem n aa fel fcui nct numai contrastul este capabil s ne procure o plcere intens, ceea ce starea nsi de plcere nu face dect foarte puin. Astfel, capacitatea noastr de a fi fericii este limitat prin contribuia noastr, n acelai timp, ne este mai puin dificil s trim nenorocirea. Suferina ne

90

FERICIREA

asediaz din trei pri: din partea propriului nostru corp, care, sortit decderii i disoluiei, nu se poate dispensa de acele semnale de alarm reprezentate de durere i de angoas; din partea lumii exterioare, care dispune de fore invincibile i inexorabile pentru a se nveruna mpotriv-ne i a ne nimici; n fine, provine din raporturile noastre cu ceilali oameni. Suferina generat de aceast surs este poate mai dureroas dect oricare alta; suntem nclinai s-o considerm ca pe un accesoriu oarecum superfluu, cu toate c ea nu aparine mai puin destinului nostru i este la fel de inevitabil ca suferinele de alt natur. Nu-i de mirare dac, sub presiunea acestor posibiliti de suferin, omul se strduiete de obicei s-i reduc preteniile de fericire... i dac el se consider fericit i numai scpnd de nenorocire i evitnd suferina; ntr-un mod foarte general, sarcina de evitare a suferinei o izgonete pe ultimul plan pe aceea de obinere a plcerii... Dac programul pe care ni-1 impune principiul plcerii i care const n a fi fericit nu este realizabil, ne este totui permis s nu renunm la orice efort destinat s ne apropie de realizarea sa. Ca s ajungem aici, putem adopta ci foarte diferite... Nici un sfat nu este aici valabil pentru toi, fiecare trebuind s caute prin el nsui modalitatea prin care s poat deveni fericit. Totul depinde de suma de satisfacie real pe care fiecare o poate dobndi din lumea din afar, de msura n care este capabil s devin independent i, n sfrit, de puterea de care dispune spre a-i modifica dup plac dorinele. n aceast privin, abstracie fcnd de circumstanele obiective, determinant va fi constituia psihic a individului. Omul cu temperament erotic va pune pe primul plan relaiile afective cu semenii, narcisistul nclinat s-i fie suficient lui nsui va cuta plcerile eseniale printre acelea care provin din viaa sa interioar, pe cnd omul de aciune nu va pierde din vedere lumea exterioar cu care el este apt s-i msoare puterea. (Angoas i civilizaie, pp. 300 - 301, 308 - 309).

PLAN DE IDEI al temei FERICIREA din manualul de Filosofie pentru liceu

A- FERICIREA CA PROBLEM FILOSOFIC I. Introducere 1. Dezirabilitatea fericirii 2. Natura fericirii a) fericirea ca ideal (Solon, Kant) b) fericirea ca stare sufleteasc (de ex., cirenaicii) 4. Fericirea individului i societatea omeneasc a) problema existenei fericirii n solitudine b) liberalismul: fericirea ca problem a individului c) rolul societii n dobndirea fericirii II. Texte 1, B. Pascal - Cutarea fericirii I. Fericirea ca mobil al tuturor aciunilor oamenilor II. Direcii de cutare a fericirii a) n putere, cunoatere sau n plceri b) n noi sau n afara noastr III. Raiune i pasiune n cutarea fericirii IV. Fericirea ca ideal V. Analogia dintre adevr (scopul nostru teoretic) i fericire (scopul nostru practic). B. CE ESTE FERICIREA? I. Introducere 1. Caracterul personal al fericirii 2. Raportul dintre fericire i plcere a) distincia dintre fericire i plcere b) problema definirii fericirii prin ideea de plcere (hedonismul) 3. Concepii hedoniste a) epicureismul: fericirea ca absen a suferinei b) coala cirenaic: fericirea ca sum a plcerilor c) utilitarismul (J. St. Mill) i distincia dintre calitatea i cantitatea plcerilor II. Texte 2. Epicur - Plcerea i nelepciunea I. Plcerea ca bun nnscut

92

FERICIREA

a) omul caut n chip natural plcerea b) plcerea este scopul vieii c) raportul dintre plcere i suferin. II. Tipuri de plcere a) diferenele cantitative dintre plceri b) diferenele calitative dintre plceri c) distincia dintre hedonism i practicarea viciului III. nelepciunea ca cel mai mare bun 3. D. Laertios - Plcerea este scopul vieii (prezentarea ideilor colii cirenaice) I. Indistincia dintre plceri II. Raportul dintre plcere i fericire a) definirea fericirii ca sum a plcerilor b) plcerea ca scop n sine c) fericirea nu este scop n sine III. Critica poziiei lui Epicur a) distincia dintre plcerea de micare i plcerea de repaos (a se vedea i aplicaia B8). 4. J. St. Mill - Principiul celei mai mari fericiri I. Definirea aciunilor moralmente corecte sau nu a) concepia utilitarist b) definirea conceptelor morale prin ideea de consecin a aciunilor noastre II. Semnificaia conceptelor de fericire i nefericire a) plcerea i absena durerii ca scopuri b) definirea fericirii prin conceptele de plcere i de absen a durerii c) semnificaia principiului celei mai mari fericiri (a se vedea i aplicaia B10). III. Obiecii la adresa teoriei utilitariste IV. Distincia dintre plceri de diferite caliti a) criterii de deosebire calitativ a plcerilor b) rolul plcerilor spirituale c) semnificaia acestei distincii n nelegerea principiului celei mai mari fericiri C. FERICIREA - SCOP SAU MIJLOC? I. Introducere 1. Distincia dintre scopuri i mijloace 2. Conceptul de scop n sine 3. Argumente pro i contra considerrii ca scopuri n sine a a) vieii b) omului c) plcerii d) fericirii

Plan de idei

93

II. Texte 5. Aristotel - Fericirea ca scop n sine I. Caracteristicile scopurilor n sine II. Fericirea ca scop n sine a) fericirea ca scop desvrit b) raportul dintre fericire i alte scopuri III. Natura fericirii a) distincia dintre stri ale sufletului i activiti b) jocul ca stare de repaus c) fericirea ca via conform cu virtutea 6.1. Kant - Demnitatea de a fi fericit I. Natura fericirii a) dezirabilitatea mplinirii scopurilor individuale b) fericirea ca stare c) caracteristicile strii de a fi fericit (prosperitate constant, via plcut, mulumire deplin cu situaia sa etc). II. Intelect i fericire a) imposibilitatea nelegerii fericirii ca sentiment b) rolul intelectului n determinarea plcerilor relevante pentru fericire. III. nclinaie i datorie a) nclinaia ca impuls spre fericire b) rolul raiunii n stabilirea mijloacelor de a atinge fericirea c) definirea datoriei (ca necesitate, impus nemijlocit prin raiunea omului, de a aciona conform unei legi a acesteia) IV. Datoria i demnitatea de a fi fericit a) sensul ideii de demnitate de a fi fericit b) datoria ca o condiie universal i unic a demnitii de a fi fericit V. Fericirea ca speran a) rolul condiiilor n atingerea fericirii b) fericirea ca ideal de atins c) credina n Dumnezeu - condiie a speranei n atingerea fericirii D. UNDE PUTEM CUTA FERICIREA? I. Introducere 1. Problema posibilitii de a atinge fericirea a) fericirea este intangibil (S. Freud) b) fericirea poate fi atins 2. Modaliti de atingere a fericirii a) n viaa pmnteasc b) n viaa cereasc

94

FERICIREA

II. Texte 7. Ecleziastul - Fericirea pmnteasc I. Zdrnicia ncercrii de a nelege sensul creaiei a) armonia lumii b) caracterul muritor al sufletului omenesc c) incertitudinea asupra soartei dup moarte II. Problema fericirii a) nevoia de a obine fericirea n timpul vieii b) fericirea ca bucurie de lucrurile proprii 8. S. Freud - Fericirea ca ideal irealizabil I. Cele dou aspecte ale ideii de fericire a) nevoia de fericire b) aspectul pozitiv: trirea plcerii c) aspectul negativ: evitarea durerii d) consecinele practice ale nelegerii fericirii II. Principiul plcerii a) principiul plcerii ca scop al vieii b) imposibilitatea realizrii tuturor plcerilor III. Ideea de fericire a) fericirea ca satisfacere a nevoilor imediate b) contrastul ca surs de plcere c) sursele suferinei: corpul, lumea exterioar, relaiile cu ceilali IV. Irealizabilitatea fericirii a) nlocuirea scopurilor pozitive cu cele negative b) reducerea preteniilor la fericire V. Fericirea ca ideal a) meninerea eforturilor de realizare a principiului plcerii b) cile diferite de realizare a acestuia c) rolul condiiilor exterioare i interioare 9. Sf. Ap. Matei - Predica de pe munte I. Fericirile II. Caracterul ceresc al fericirii

Not: Aplicaiile A: 1-3, 5-6; B: 1-4, 7-10; C: 1-11; D: 1-7; 10-12 din manual ofer de asemenea sugestii pentru nelegerea mai bun a ideilor cuprinse n aceast tem.

III DREPTATEA

NOT INTRODUCTIV Dac tema FERICIREA se ncadra n filosofia moral, cea de fa privete filosofia politic. Suntem contieni c DREPTATEA este printre cele mai dificile teme, cci problematica vizat nu a fost cuprins pn acum n nici un manual sau program de filosofie pentru liceu. Ea este ns printre cele mai importante subiecte de interes filosofic actual; de aceea, am considerat c leciile incluse ar fi mai folositoare dac ar prezenta mai n detaliu principalele poziii n filosofia politic. Cele dou seciuni ilustreaz, credem, cu o for deosebit claritatea, distincia i caracteristicile definitorii ale acelor poziii. Am considerat c nu este lipsit de interes s fie mai pe larg menionate chiar i puncte de vedere ndeobte cunoscute, precum cele ale lui Platon, Aristotel ori Rousseau. Motivele au fost dou: pe de o parte, o introducere scurt i elementar n acele filosofii politice poate fi utilizat uor de ctre elevi; pe de alt parte, n acest fel comparaia cu punctele de vedere reprezentate de gnditori mai puin cunoscui, dar fundamentali pentru tradiia filosofic a liberalismului, este uurat. n plus, un spaiu aparte am acordat ideii de dreptate distributiv i n particular concepiei lui J. Rawls - a crui lucrare O teorie a dreptii este poate cea mai discutat carte de filosofie politic a secolului nostru. Textele auxiliare am cutat s nu le repete pe cele din manual; doar acolo unde acest lucru ni s-a prut inevitabil, nu am ezitat s relum unele texte. Sperm c i antologia "Teorii ale dreptii", Editura Alternative, seria Filosofie i Societate, Bucureti, 1996, ce cuprinde texte eseniale din autori contemporani dedicate problematicii dreptii, se va dovedi de ajutor att profesorilor, ct i elevilor.

0. Este posibil dreptatea?

1. Platon: Mitul lui Gyges
C cei ce practic dreptatea o fac fr voie, din pricina neputinei de a face nedrepti, am nelege lesne, dac ne-am gndi n felul urmtor: s dm i dreptului i celui nedrept ngduina s fac ce vor i apoi s-i urmrim privind ncotro i va duce pofta fiecruia. Ei bine, l vom prinde pe omul cel drept n flagrant delict, ndreptndu-se spre aceeai int ca omul nedrept datorit poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmrete ca pe un bine - doar legea i fora o conduc spre preuirea egalitii. Asemenea ngduin, despre care vorbesc, ar fi maxim, dac ei ar avea puterea pe care se zice c a avut-o odinioar Gyges. [...]; se povestete, astfel, c omul acela era pstor n slujba regelui de atunci al Lydiei. ntmplndu-se s vin o ploaie mare i un cutremur, pmntul s-a crpat i s-a cscat o prpastie sub locul unde el se afla. Vznd aceasta i mirndu-se, pstorul a cobort i a vzut multe lucruri de basm, printre care i un cal de aram, gol pe dinuntru, cu mici pori. Vrndu-i capul pe acolo a vzut nluntru un mort, de statur mai mare dect prea firesc pentru un om. Pstorul nu lu nimic altceva dect un inel de aur pe care mortul, altfel gol, l avea n mn, i iei. La adunarea obinuit a pstorilor, cnd i se trimiteau lunar regelui produsele pstoritului, veni i pstorul avnd inelul. Aezndu-se laolalt cu ceilali, i s-a ntmplat s rsuceasc piatra inelului ctre sine, spre interiorul minii i, fcnd aceasta, deveni nevzut pentru cei de fa, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se mir i, atingnd uor inelul, rsuci piatra n afar, redevenind vizibil. Gndindu-se s probeze dac inelul avea ntr-adevr aceast putere, i se ntmpl astfel: cnd ntorcea piatra nuntru devenea nevzut, cnd o ntorcea n afar - vizibil. Bgnd de seam aceasta, orndui s fie printre solii trimii la rege i, ajungnd acolo, l nel cu regina. Apoi, mpreun cu ea, i pregti regelui uciderea i i lu astfel domnia. Aadar, dac ar exista dou astfel de inele i dac pe primul l-ar avea omul drept i pe cellalt omul nedrept, se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi n asemenea msur stan de piatr, nct s se in de calea dreptii i s aib tria de a se nfrna de la bunul altuia fr s se ating de el, atunci cnd i este ngduit i s ia din pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se mpreuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s elibereze din lanuri pe oricine ar dori, putnd face i alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni, ns, fcnd aa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de cellalt, ci amndoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte. Aa fiind, aceasta este o bun dovad c nimeni nu este drept de bunvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistnd un bine propriu al (dreptii), oricnd i oriunde omul se gndete c e n stare s svreasc nedrepti, le face. Cci toat lumea crede n sinea ei c e mult mai profitabil nedreptatea dect dreptatea i bine gndete, dup cum va afirma

98

DREPTATEA

cel ce opineaz astfel. Iar dac cineva, stpn pe atari puteri, nu va voi s fptuiasc nedrepti i nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de ctre cei ce l vor cunoate omul cel mai nenorocit i mai neghiob. Desigur, ei l vor luda unii fa de ceilali, amgindu-se astfel reciproc, de fric s nu peasc vreo nedreptate. (Republica, pp. 122 -124).

2. Platon: Dreptul naturii i legea uman

Kalikles: Fctorii legii sunt dup credina mea tocmai oamenii slabi, cei muli. Pentru sine i n vederea intereselor proprii i ntocmesc ei legile i-i ornduiesc rsplile: laude i dojeni. Spre a nfricoa pe oamenii care sunt mai puternici i n msur s aib mai mult, spre a-i face i pe acetia s nu stpneasc mai mult dect dnii; iat de ce spun c rvna pentru mbogire e lucru ruinos i nedrept. Pas-mi-te le-ar plcea s fie pui la parte dreapt cu aceia dei-s nite netrebnici. Aceasta-i pricina c n legi se trateaz ca nedreapt i imoral orice strduin de agonisire care ntrece msura obinuit a gloatelor, de ce-i zice nedreptire. Ct privete natura, ea nvedereaz - cred de la sine c-i dreptul celui mai destoinic s aib mai mult dect nevolnicul, al celui mai puternic, mai mult ca bicisnicul. Ea arat c-i aa pretutindeni: la celelalte vieuitoare la fel ca i la oameni, n toate statele i familiile acestora. Aa e dup ea nsi temelia dreptului: superiorului s crmuiasc pe inferior, el s capete mai mult... Pentru aceea gloatele in de ru pe asemenea oameni; ele i ascund astfel propria incapacitate, de care li-i ruine, i declar necumptarea lucru urt... nefiind capabile s-i agoniseasc cele trebuitoare pentru saturarea poftelor, mulimile laud cumptarea i dreptatea; o fac din laitate... C iat, Socrate, adevrul adevrat, acela pe care tu zici c-1 urmreti: virtutea i fericirea nu-s dect mijloace cu ajutorul crora omul i poate mri plcerea, nenfrnarea i orice libertate. Celelalte sunt nfrumuseri neltoare, convenii de-ale oamenilor ntocmite n contra naturii, sunt vorbe goale, praf i vnt. (Platon, Gorgias pp. 77 - 78. Personajul Kalikles expune aici punctul de vedere al filosofilor sofiti).

1. David Hume: Ticlosul inteligent

n cazul dreptii, onestitatea cuiva poate adesea s-i produc, n anumite privine, pagube... Un ticlos inteligent ar putea, n anumite situaii, s considere c o aciune nedreapt sau neloial va face ca avantajele sale s devin considerabil mai mari, fr a pgubi prea mult comunitatea. Onestitatea este cea mai bun politic - aceasta ar putea fi o bun regul general. Dar ea se preteaz la multe excepii; i, de ce nu, am putea considera c cel care ine cont de regula general, dar profit de toate excepiile, acioneaz cu cea mai mare nelepciune. (Essays Concerning the Principles ofMorals, IX).

1. Tez: GUVERNAREA ARE CA EL FURIREA UNEI SOCIETI DREPTE

A. Platon Platon ncepe dialogul Republica cu o discuie de natur etic. Ce este persoana "dreapt" sau "bun"? Dup un interesant, dar neconcludent schimb de idei, participanii la dialog cad de acord s lase deoparte problema moralitii personale i s-o examineze n schimb pe cea a statului drept. Aceasta, n sperana de a gsi n teoria politic unele indicii care s-i ajute n lmurirea problemei iniiale. O concepie despre ce nseamn c un stat este drept poate conduce la o concepie despre ce nseamn c un om este drept. De ce triesc oamenii n societi i nu n mod solitar? Pentru c nici un individ nu i este suficient. Dar fiecare posed talente i aptitudini particulare, de aceea pare rezonabil i eficient ca fermierul s-i hrneasc pe ceilali, estorul s-i mbrace i contructorul s construiasc pentru ceilali. Diviziunea muncii face viaa mult mai confortabil pentru toi. Cei care nu pot face nimic important pot fi folositori altfel: ei vor avea grij ca produsele celorlali s fie aduse pe pia i schimbate. n acest fel o societate simpl i primitiv poate deveni o societate mbelugat, "capabil de a satisface o multitudine de cerine i nu numai pe cele de strict necesitate". O asemenea societate va avea nevoie de o clas social suplimentar: cea a oamenilor care o pot conduce mpotriva inamicilor exteriori i care i pot proteja propriii membri. Platon i numete "paznici" pe aceti oameni. La fel ca i fermierii, meteugarii, comercianii, pentru a putea face aceast munc ei trebuie s aib anumite aptitudini pentru ea. ntocmai ca nite cini de paz bine dresai, ei trebuie s fie agili, puternici i curajoi, blnzi cu prietenii i nemiloi cu dumanii. Partea spiritual a sufletului lor trebuie s fie foarte bine dezvoltat. n acelai timp, ei trebuie s fie suficient de inteligeni pentru a-i recunoate dumanii i pentru a ti de ce i risc vieile n lupt. Oamenii astfel nzestrai trebuie cutai i educai. De bun seam c Platon prezint un sistem foarte detaliat de educare a acestor paznici. Acesta include nu numai pregtire fizic i militar, ci i o intens munc de dezvoltare a calitilor intelectuale. Scopul educaiei nu este pur i simplu puterea muscular, duritatea necivilizat sau brutalitatea

100

DREPTATEA

necioplit. "Un astfel de om va ajunge s urasc cuvntul ca i muzele; el nu se va folosi de grai ca s conving, ci acioneaz prin for i slbticie fa de toate, precum o fiar trind n netiin, strmbtate, lips de ritm i har". Astfel Platon prescrie eventualilor paznici: literatur, art dramatic, muzic. Pn la intrarea n serviciul militar, cele dou pri ale "sufletului" lor (spiritual i raional) trebuie armonizate. Trebuie avut grij ca aceti candidai s citeasc literatur potrivit. Multe din marile creaii poetice ale lui Homer i Hesiod trebuie excluse sau nlturate deoarece ele i prezint deseori pe zei i eroi ca imorali i neltori. n unele opere epice, personajele ce pot fi luate drept model de ctre elevii uor impresionabili plng prea mult, rd prea mult i nu au trie de caracter. Tot aa dintre operele dramatice elevii trebuie s interpreteze doar personaje curajoase i demne, iar n muzic trebuie evitate att ritmurile domoale, ct i cele frenetice, bocetele i lamentaiile. Vor fi alese ritmuri ce "corespund unei viei pline de curaj i stpnire de sine". Uneori va fi necesar s se aleag numai unii dintre cei care au trecut cu succes peste obstacolele acestui sistem educaional. Unii dintre ei vor rmne rzboinici, n timp ce doar civa vor fi selecionai n vederea educrii pentru o funcie superioar: aceea de a conduce. Sunt propuse teste variate pentru a-i identifica pe cei care sunt nu numai statornici n aciunile lor, dar i suficient de dotai din punct de vedere filosofic pentru a ndeplini dificila funcie de conducere a statului. Programul educaional (efectuat ntre 20 i 35 ani) este el nsui un test al dotrii acestor oameni. Programul cuprinde studiul intensiv i ndelungat al matematicii i culmineaz cu studiul dialecticii prin care sunt ptrunse "ideile (formele) superioare", inclusiv ideea de Bine. Aici trebuie avut grij ca adevrul obiectiv s nu fie ignorat de candidai n favoarea "propriilor judeci" i nu trebuie s li se permit plcerea unei dispute de dragul disputei sau, mai ru, s manifeste sentimente de superioritate care s-i fac dispreuitori fa de lege. De la 35 la 50 de ani candidaii i vor efectua ucenicia n serviciul public, deinnd funcii militare sau ocupnd posturi administrative. Abia dup aceea ei devin conductori i ncep s dirijeze afacerile de stat. "Cea mai mare parte a timpului se vor ndeletnici cu filosofia, dar cnd le va veni rndul se vor trudi i cu obtetile treburi, crmuitori fiind cetii; vor mplini ns aceast sarcin nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic". Cu toate c Platon a acordat o importan mare factorului ereditar, el a ncercat s-i conceap republica astfel nct toi indivizii capabili,

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

101

indiferent de clasa lor social, s poat fi selecionai pentru aceast sarcin special. Principiul lui de baz era c fiecare trebuie s fac lucrul la care se pricepe i pentru care este potrivit. Acest principiu servete formrii att a unei societi drepte, ct i a unor indivizi drepi, n acest fel societatea beneficiaz de "omul potrivit la locul potrivit", iar indivizii beneficiaz de ansa de a se dezvolta complet. n concordan cu acest principiu, Platon a fcut pasul revoluionar de a acorda deplin egalitate femeilor. Ele trebuie s i aduc partea lor de contribuie n societate i s aib anse egale de a se educa i de a promova. "Exist ceva mai bun pentru cetate dect ca n ea s fie cei mai buni brbai, ct i cele mai bune femei?" Femeile pot chiar aspira s devin membre ale clasei "paznicilor". Dar aceasta nu ar contraveni oare principiului lui Platon dup care naturi diferite trebuie s aib ocupaii diferite? Rspunsul, arat Planton, se sprijin pe distincia ntre diferenele relevante i cele nerelevante. Aa cum culoarea diferit a ochilor este o trstur nesemnificativ atunci cnd se pune problema alegerii unei meserii, tot aa se ntmpl i cu diferena de sex. Diferenele sunt semnificative n momentul n care ele prezint importan pentru natura ocupaiei - de exemplu o persoan fr sim muzical nu va fi pregtit pentru a deveni muzician. E adevrat c femeile sunt n general inferioare brbailor n ceea ce privete puterea fizic i c de aceea nu sunt potrivite pentru acele munci care necesit acest atribut, dar chiar i aici exist excepii. n general, fiecare individ trebuie judecat dup propriile merite. "Nu exist... nici o ndeletnicire privitoare la ocrmurirea statului proprie femeii ca femeie, nici vreuna proprie brbatului ca brbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel n ambele sexe, femeia particip, potrivit cu firea ei, la toate ndeletnicirile, la fel i brbaii." Din descrierea modului de via al paznicilor nelegem ct de departe merge Platon n realizarea scopului de a produce o societate bun. Paznicii trebuie s triasc precum soldaii, neavnd locuine proprii, metale preioase sau alte bunuri personale n afara celor de strict necesitate. Asemenea preocupri i-ar distrage de la scopul lor, acela de a se lupta pentru o societate bine ornduit. Mai mult, ei nu vor avea familii personale. Se vor raporta unii la alii ca frai i surori, prini sau copii n funcie de generaia creia i aparin. Cu toate c i ei vor avea copii, acetia vor fi luai de timpuriu de la mamele lor i crescui de specialiti. Unitatea clasei paznicilor este n acest fel pe realizat. Membrii ei nu mai fac distincie ntre ce este "al meu"
v este "al tu" n ceea ce privete proprietatea sau familia. "Prietemiifljfin^

'

li

102

DREPTATEA

toate lucrurile n comun". Toi paznicii sunt devotai crerii unitii la nivelul ntregii societi. Aa cum sufletul unui individ simte durerile i plcerile fiecreia din prile sale, i paznicii sunt la curent cu bucuriile i suferinele ntregii societi. Clasa paznicilor, unificat n sine, este o condiie esenial pentru realizarea unitii la nivelul ntregii societi. Vor fi paznicii fericii? ntrebarea este prost pus. Funcia lor esenial este s asigure bunstarea societii ca ntreg. Dei datoria lor este de a servi, ei nu vor fi nefericii. Ei vor fi nvai c nu au nevoie de aur sau argint deoarece ei dein "echivalentele divine ale acestor metale n sufletele lor ca un dar al zeilor". i gsesc satisfacia n faptul c ei contribuie la realizarea ntregului, c nu sunt condui de inferiorii lor i c se realizeaz plenar ca rzboinici i ca "regi filosofi". Ca i ceilali membri ai societii, ei slujesc mreia ntregului i se bucur de fericire n msura n care este realizat scopul societii. Platon face aici analogia cu o oper de art. Frumuseea ntregii opere nu necesit ca fiecare dintre prile ei s fie la rndul lor frumoase. ntregul va fi cu adevrat bun pentru c se va caracteriza prin cele patru virtui fundamentale. O societate condus pe principii filosofice, nelese i aplicate de paznici, va fi un stat virtuos. Chiar dac rzboinicii i vor cunoate datoria i valorile pe care le apr, iar muncitorii vor avea o opinie destul de corect n ceea ce privete scopul muncii lor, adevrata nelepciune va aparine clasei conductoare, deoarece "conductorii gndesc nu n sensul propriului interes, ci n sensul celei mai bune administrri a statului ca ntreg, att n relaiile interne, ct i n cele externe". n plus, ei i continu studiul teoretic pe trmul ideilor. Curajul, calitatea de a sta neclintit n lumina convingerilor drepte, va fi o virtute a ambelor categorii de paznici. Cumptarea va fi o caracteristic a ntregului stat deoarece va consta n voina de a accepta controlul elementelor superioare, contribuind astfel la realizarea consonanei tuturor prilor societii i, prin aceasta, a ordinii sociale. A patra virtute este extrem de important: dreptatea. Statul este drept pentru c fiecare din prile sale i desfoar propria activitate dinainte hotrt fr a se amesteca n treburile celorlalte pri. Fiecare din pri i cunoate locul. Nici una nu ncearc s uzurpe funcia proprie celeilalte. Statul drept trebuie s fac toate eforturile pentru a menine ordinea dobndit. Soldaii nu trebuie s ncerce s conduc (timocraie), nici cei bogai (oligarhie) i nici poporul n general (democraie). Cea mai rea form de corupie apare atunci cnd un individ ru caut puterea i conduce de dragul propriei mriri (despotism).

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

103

Cei mai nelepi i mai buni trebuie s conduc statul drept, aa cum raiunea trebuie s conduc persoana dreapt: "Dac ori filosofii nu vor domni n ceti, ori cei ce sunt numii acum regi i stpni nu vor filosofa autentic i adevrat, i dac acestea dou - puterea politic i filosofia - n-ar ajunge s coincid, i dac numeroasele firi care acum se ndreapt spre vreuna din ele, dar nu i spre cealalt, nu vor fi oprite (s procedeze astfel), nu va ncpea contenirea relelor [...] pentru ceti i neamul omenesc, i nici aceast ornduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreodat posibil, spre a vedea lumina soarelui". Platon argumenteaz c un conductor filosof nu este o imposibilitate. Dup experiene tragice cu alte forme de organizare politic, poporul va fi gata s accepte un sistem n care cei mai nelepi i mai buni s dein o autoritate nelimitat. Fiind el nsui "n permanent contact cu ordinea divin a lumii", un conductor va reproduce aceast ordine att n el, ct i la nivelul ntregii societi, modelnd caracterul celorlali; el va "mplnta acele tipuri pe care le vede dincolo n caracterele oamenilor, att n viaa privat, ct i n cea public". ntr-o asemenea societate, gloata nu va mai condamna niciodat un Socrate, un tbcar nu va conduce niciodat un stat, iar un Alcibiade nu va conduce niciodat o expediie militar. Se susine uneori c Platon a fost interesat s creeze mai degrab un stat drept dect indivizi buni; c el a subordonat total individul nevoilor statului, vzut ca o unitate organic ce domin ca importan oricare din prile sale i c n viziunea lui moralitatea nu este altceva dect supunerea fa de stat. Aceasta este o interpretare extremist. Chiar dac Platon prea c exalt statul, el era foarte preocupat i de indivizi, ntr-adevr, n finalul Republicii el se ntoarce la definirea naturii persoanei "drepte" n analogie cu statul drept. Este acea mplinire personal cerut n etica lui Platon compatibil cu mplinirea societii ca ntreg? Rspunsul pare s fie afirmativ. Statul drept caut s creeze condiii pentru cea mai bun dezvoltare posibil pentru fiecare individ. Societatea este controlat astfel nct talentele (oamenilor din toate cele trei clase) s fie identificate i pregtite n vederea deplinei mpliniri. Astfel este servit att societatea, ct i individul. Idealul lui Platon const, pur i simplu, n crearea unui grup de instituii care vor face ca aciunile ce definesc un cetean bun s coincid cu aciunile ce formeaz o persoan bun. Platon era pregtit s mping lucrurile pn departe pentru a-i realiza cele dou eluri. n Legile - o oper trzie - el a descris un

104

DREPTATEA

"Consiliu de noapte" care avea puteri arbitrare i supraconstituionale; a enunat legi detaliate de reglementare a problemelor care priveau proprietatea, viaa de familie, recreerea, arta, stabilirea prejudiciilor etc. - i nu numai pentru clasa paznicilor. "Dorinele nesntoase trebuie inute n fru prin team, legi i dezbateri deschise", ca i prin spionajul guvernamental. Religia, arat el, trebuie s fie supus controlului strict al statului, iar ateismul trebuie pedepsit cu moartea. Dei Platon mrturisea c intete spre o "moderaie echilibrat", el i-o dorea cu att de mult pasiune nct teoria sa a devenit imposibil de transpus n via. Este adevrat c Platon nu se refer la forma politic ideal descris n Republica, dar ne-am putea nc ntreba dac hotrrea lui de a menine statul ideal era mai mic dect cea de a menine statul n general. ntr-adevr, partea a IV-a a Republicii este dedicat "declinului societii i statului". Dac avem un stat drept, trebuie s fim permanent ateni la forele timocratice, oligarhice, democratice i despotice care-1 pot distruge. Democraia este periculoas pentru c ncurajeaz libertatea, gndirea liber, scopurile personale, tolerana, egalitatea i alegerea capricioas a conducerii. Texte 1. Virtuile cetii desvrite
desvrit". "E necesar." "E limpede atunci c ea este neleapt, viteaz, cumptat i dreapt." "E limpede." "Atunci, dac am afla n ea oricare dintre aceste nsuiri, restul ar fi ceea ce n-am gsit nc?" "Adic?" "Precum, n caz c am cuta un lucru din alte patru aflate n vreun loc oarecare, dac l-am afla dintru nceput pe acela, ne-ar fi destul. Ins, dac mai nainte le-am recunoate pe celelalte trei, cel cutat ar fi i el recunoscut prin chiar acest fapt. Cci e vdit c el nu ar putea fi altul dect cel rmas." "E drept ce spui." "Dar nu trebuie cutat ntocmai i aici, de vreme ce se ntmpl s fie patru nsuiri?" "E vdit." "Cea dinti, nelepciunea, mi pare a se zri limpede aici. Dar iat i ceva curios n privina ei." "Ce anume?" - ntreb el.

"Cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun n chip

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

105

"Cetatea, pe care am ridicat-o, mi-apare a fi cu adevrat neleapt, cci ea chibzuiete bine, nu?" "Da." "Or, este limpede c buna chibzuin nseamn tiin; cci se chibzuiete bine prin tiin i nu prin ignoran." "Eclar." "Dar n cetate exist tiine multe i felurite." "Cum de nu!" "Dar oare n temeiul tiinei dulgherului trebuie numit cetatea neleapt i chibzuit?" "n nici un caz n temeiul acesteia nu trebuie numit neleapt, ci doar priceput la dulgherie". "Atunci cetatea n-ar trebui numit neleapt din pricina tiinei de a fabrica obiectele din lemn, atunci cnd ea, cetatea, ar sta s delibereze cum ar putea merge treburile cel mai bine." "Nu." "Dar oare datorit tiinei fierriei sau a altora asemntoare?" "Deloc" - rspunse el. "Nici datorit celei ce urmrete producerea roadelor din pmnt?" "Nu, din aceast pricin ar putea fi numit doar bun la agricultur!" "Exist, totui, vreo tiin n cetatea tocmai durat de noi, aflat la ndemna unora dintre ceteni prin care se chibzuiete, nu ceea ce privete un anumit aspect particular din cetate, ci ceea ce privete cetatea n ntregul ei, n ce fel are ea de-a face cu ea nsi, ct i cu celelalte ceti?" "Exist." "Care anume i la care dintre ceteni o aflm?" "Este vorba despre nsi tiina de a pzi i ea se afl la crmuitorii aceia pe care i-am numit paznici desvrii"... "Cine ar privi spre altceva cnd ar numi cetatea fie fricoas, fie viteaz, dect spre acea parte a ei care lupt i se rzboiete pentru ea?". "Nimeni n-ar privi ntr-alt parte!" - spuse el. "Cred c nu exist ali oameni n ea - am zis - care, fricoi fiind sau viteji, ar avea n puterea lor s-o fac pe ea s fie ntr-un fel sau altul." "Nu exist alii." "Deci i viteaz este cetatea printr-o parte a ei, deoarece acolo se afl o asemenea putere, care va pstra totdeauna reprezentarea privitoare la primejdii - care sunt i cum sunt ele - reprezentare nscris de ctre legiuitor /n cugete/ n timpul educaiei. Sau nu numeti aceasta vitejie?"... "Spre deosebire de vitejie i de nelepciune, care, slluind fiecare ntr-o parte a /cetii/, fac ca ntreaga cetate s fie viteaz - respectiv - neleapt, cumptarea nu face aa. Ea se ntinde prin ntreaga cetate i prin toate /prile sale/, fcndu-i pe cei mai slabi, pe cei mai tari i pe cei mijlocii s cnte laolalt aceeai muzic - mai tari, mai slabi i mijlocii, dac vrei, n ce privete judecata,

106

DREPTATEA

ori fora, ori mulimea banilor i a altora asemenea. nct, pe drept am numi aceast bun nelegere cumptare - adic concertul opiniilor celui mai slab i celui mai tare din fire, n legtur cu partea care trebuie s conduc n cetate, ct i n individ." (Republica, pp. 208 - 210; 210; 214).

2. Dreptatea n cetatea desvrit

"Bun, ascult ce spun: acel principiu, pe care de la nceput, de cnd am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de ndeplinit, acela este, pe ct cred, dreptatea - el nsui, ori vreun aspect al su. Cci am stabilit i am spus de multe ori, dac i aminteti, c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare aplecare." "Aa am spus". "Iar c principiul s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe este dreptatea, pe aceasta am auzit-o i de la muli alii i noi am spus-o de multe ori." "Am spus-o." "Aadar, prietene, - am zis - dreptatea are toi sorii s fie acest principiu, care se impune ntr-un fel sau altul: s faci ceea ce i aparine. tii de unde aflu o dovad?" "Nu, dar spune!" "Eu cred c virtutea rmas dintre cele pe care le-am cutat n cetate vitejia, cumptarea i nelepciunea - este aceea care face cu putin ca celelalte s ia fiin i ca, odat aprute, s se pstreze atta vreme ct i ea s-ar afla acolo. Ins am afirmat c dreptatea va fi virtutea rmas, dac pe celelalte trei le-am gsit." "E obligatoriu." "Or - am spus eu - dac ar trebui decis care dintre virtuile aflate n cetate o va face pe ea, n cea mai mare msur, bun, ar fi anevoie de hotrt dac aceea este buna nelegere dintre conductori i condui, ori pstrarea de ctre oteni a unei reprezentri legiuite privitoare la cele primejdioase sau neprimejdioase, ori nelepciunea i paza pe care o gsim la crmuitori; n sfrit, dac virtutea cu pricina nu este aceasta ultima, ea fiind cea care ar face cetatea n cea mai mare msur bun, virtute ntlnit i la femeie, i la copil, i la om liber, i la sclav, i la meteugar, i la crmuitor, i la supus, anume, ca fiecare, fiind el unul singur, s nu fac dect ceea ce e al su propriu i nu mai multe." "Greu de hotrt, cum de nu!" "Atunci, pe ct se pare, putina fiecruia din cetate de a nu face dect ceea ce este al su se ntrece i cu nelepciunea i cu cumptarea i cu vitejia n producerea valorii cetii." "Desigur." "Dar nu socoteti dreptatea tocmai acea virtute care se ntrece cu celelalte virtui n producerea valorii cetii?" "De bun seam" - zise.

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

107

"Mai cerceteaz i n felul urmtor, dac vrei: nu vei ncredina crmuitorilor sarcina s in judecat n cetate?" "Ei bine?" "Oare ei vor judeca avnd n vedere altceva dect ca nimeni s nu aib ceea ce este al altuia i nici s fie lipsit de ceea ce i aparine?" "Nu, ci acest principiu va fi avut n vedere." "Deoarece acest principiu este drept?" "Da." "i n acest chip, deci, s-ar putea dovedi c dreptatea este s nu posezi i s nu faci dect ceea ce e al tu i i este propriu." "Aa este." "Vezi atunci, dac eti de-o prere cu mine: s zicem c un dulgher se apuc s fac treaba unui cizmar, sau un cizmar pe cea a unui dulgher, ori c ei i schimb ntre dnii sculele sau cinstirile cuvenite fiecruia, ori c acelai om se apuc s se ndeletniceasc cu ambele meserii, totul fiind schimbat; crezi oare c cetatea ar fi mult vtmat?" "Nu cine tie ce" - rspunse el. "Dar s presupunem c vreun meteugar ori vreun altul care ia bani pentru munca sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca s intre n clasa rzboinicilor nlat fie de bani, de ctre mulime, de for, ori de altceva asemntor; sau s presupunem c vreun rzboinic este nevrednic s fie sfetnic i paznic, dar c sfetnicul i rzboinicul i schimb ntre ei sculele i cinstirile cuvenite; sau c acelai om s-ar apuca s fac toate acestea laolalt; cred c i tu socoteti c schimbarea /meseriilor i ocupaiilor ntre ele/ ca i nfptuirea a mai multe lucruri deodat este nimicitoare pentru cetate." "ntru totul" - vorbi el. "n situaia cnd /n cetate/ exist trei clase, a face mai multe lucruri deodat i a schimba ntre ele condiiile fiecrei clase reprezint cea mai mare vtmare pentru cetate i pe drept aa ceva ar putea fi numit cea mai mare frdelege." "Hotrt!" "Dar tu nu numeti nedreptate cea mai mare frdelege pentru cetatea ta?" "Cum s nu?" "Aceasta este deci nedreptatea". (Republica, pp. 215 - 217).

3. Omul drept
"Ct despre dreptatea nsi, autentic, ea ar fi - se pare - ceva asemntor: doar c ea nu se refer la fapta ndreptat n afar, ci la cea ndreptat nluntru, privind, cu adevrat, inele i ceea ce are de-a face cu acesta. Anume, ca fiecare om s aib grij ca prile sufletului su s nu fac ceea ce nu le revine, nici ca aceste pri s aib mai multe ocupaii luate una de la alta. Ci, stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten siei, s-i potriveasc cele trei pri ale sufletului ntre ele, precum ar fi cele

108

DREPTATEA

trei canoane ale acordajului /unei lire/ - e vorba despre coarda superioar, cea medie i cea inferioar (chiar dac mai sunt i altele intermediare) legndu-le astfel pe toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i pus n armonie, tot aa el s i acioneze. Iar dac ar face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de corp, ori ar avea vreo ndeletnicire obteasc sau o relaie privat, n toate aceste situaii, el socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispoziie i numete nelepciune tiina care comand aceast fapt. Dar numete lucru nedrept fapta care ar nrui acea dispoziie, iar netiin - opinia ce i-ar porunci s-o fac." (Republica, pp. 230 - 231).

4. Parabola corbiei
"nchipuie-i ntmplarea urmtoare, aprut fie n cazul multor nave, fie ntr-al uneia singure: exist un proprietar care i depete pe toi cei din nav prin mrime i for, dar care e puin surd, nu vede prea bine i nu e stpn pe tiina navigaiei. Marinarii se sftuiesc ntre ei n legtur cu crmuirea, fiecare socotind c el trebuie s crmuiasc, fr s fi nvat vreodat meseria /de crmaci/, fr s-1 poat numi pe nvtorul su, ori rstimpul cnd a nvat-o. n plus, ei afirm c arta crmuirii nici nu se nva, iar pe cel ce susine contrariul, sunt gata s-1 taie n buci. Ei l nconjoar mereu pe proprietar, struind i fcnd orice, pentru ca el s le ncredineze crma; iar cnd s-ar ntmpla ca nu ei, ci alii s-1 nduplece, ori i ucid pe acetia, ori i zvrle de pe nav. Pe vrednicul proprietar l opresc cu mtrgun sau cu butur mult sau cu altceva s conduc nava i, slujindu-se de oamenii pe care i au, bnd i osptndu-se, navigheaz aa cum e de crezut c astfel de oameni pot naviga. Pe deasupra, l laud pe cel iscusit n a-i ajuta s conduc fie prin convingerea, fie prin silirea proprietarului, numindu-1 navigator, crmaci i tiutor al artei navigaiei. Iar pe cel ce nu-i astfel, l ocrsc ca pe unul nefolositor i nici nu vor s dea ascultare adevratului crmaci, nici nu vor s neleag c lui i este necesar s se preocupe de anotimp, cer, stele, vnturi i tot ceea ce este trebuincios meseriei, dac, ntr-adevr, urmeaz ca nava s aib o crmuire. i mai socotesc c, pentru ca cineva s crmuiasc, nu este cu putin ca el s posede, deopotriv, tiina i zelul studios al /adevratului crmaci/ laolalt cu experiena practic a navigaiei, indiferent dac unii oameni ar voi, sau nu, s le posede /laolalt/. Cnd aa ceva se ntmpl, nu crezi c adevratul crmaci este numit cu capul n nori, limbut i inutil de ctre cei ce navigheaz n navele astfel rnduite?" "i nc cum!" - vorbi Adeimantos. "Nu cred - am spus eu - c tu ai nevoie s vezi imaginea desluit fiind, artndu-se c ea seamn la aspect cu cetile, n ceea ce i privete pe adevraii filosofi, ci cred c nelegi ce spun". "Pe deplin" - zise.

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

109

"Mai nti, nva-1 nelesul imaginii pe cel ce se mir c filosofii nu au parte de cinste prin ceti i ncearc s-1 ncredinezi c ar fi cu mult mai de mirare dac ei ar avea parte de cinstire." "l voi nva." "i arat-i adevrul spuselor tale, anume c cei mai de isprav n filosofie sunt inutili mulimii. Dar cere-i s nvinoveasc pentru inutilitatea lor pe cei ce nu-i folosesc, i nu pe ei, oamenii de isprav. Cci nu este firesc ca un crmaci s cear marinarilor s se lase condui de el, nici ca nelepii s mearg pe la porile bogailor; cel ce pretindea aceasta se nela, fcnd pe subtilul. Adevrul este c, indiferent dac eti bogat sau srac, cnd suferi, alergi tu pe la porile medicilor, iar oricine are nevoie s fie condus, alearg el nsui pe la porile celui ce poate s-1 conduc. Deci nu conductorul cere de la cei condui s se lase condui, n situaia n care, ntr-adevr, aceasta le aduce folos. Nu vei grei, asemuindu-i pe oamenii notri politici cu marinarii despre care tocmai am vorbit, iar pe cei socotii de ctre acetia inutili i cu capul n nori - cu crmuitorii adevrai." (Republica, pp. 282 - 283).

B. Aristotel Pe Aristotel 1-a interesat mai mult studiul statelor reale dect imaginarea unora ideale. El prefera s discute chestiunile de politic n lumina realitilor economice i sociale concrete. Avnd cteva idei precise despre cum ar arta statul ideal, el credea c realizarea lui trebuia fcut treptat. Spre deosebire de Platon, el nu consider c orice pictur trebuie s se fac pe o pnz imaculat; mai degrab, el avea n vedere posibilitile de a mbuntii un stat deja existent. Aceast strategie era n deplin concordan cu principiul su filosofic general, conform cruia orice lucru deine n el potenialitatea unei dezvoltri superioare. Aristotel era un filosof practic i prudent. El era mult mai nclinat dect Platon s in cont de bunul sim i s accepte tradiia. Prozaic, dar eficient, el a criticat societile ideale imaginate de Platon i ali filosofi. mpotriva teoriei lui Platon despre cum trebuie s triasc paznicii, Aristotel a aprat hotrt instituiile proprietii private i familia personal. El se temea de monarhie, pentru c dei n teorie este cea mai bun, poate degenera n despotism - care este cel mai ru. El caut s transforme oligarhiile n aristocraii i democraiile n state constituionale; a ncercat chiar s combine instituiile oligarhice cu cele ale democraiei constituionale. Dup el, ntre cele dou extreme - monarhia i despotismul - existau cteva posibiliti reale deschise omului. Se pare c Aristotel accepta ceva din teoria organic a statului a lui Platon: anume c rostul indivizilor i are originea n stat. Scoi n afara statului, ei nu au nici o funcie real. Amndoi filosofii mprteau

110

DREPTATEA

vechea idee c polisul (statul - cetate) este de importan suprem. Aristotel scria: "Nu trebuie s credem c fiecare dintre ceteni i aparine, pentru c ei aparin statului i grija fiecruia este inseparabil de grija tuturor". Polisul este (sau ar trebui s fie) autosuflcient ntr-un mod n care indivizii, familiile ori satele nu pot fi niciodat. El este o comunitate care cuprinde scopurile tuturor comunitilor din care este format; nu este o simpl alturare de elemente diferite, ci o entitate unificat avnd o via proprie. Dar aceast perspectiv dobndete noi sensuri o dat ce o punem n legtur cu critica pe care Aristotel o face lui Platon. Dup el, marea greeal a lui Platon a fost c stipula o unitate att de mare nct statul ideal pe care l imaginase nu se mai putea numi stat! "Totui este vdit c unitatea aceasta mpins prea departe suprim statul. Cci statul, prin natura sa, este ceva multiplu... i de aceea chiar dac am fi n stare s unificm statul n gradul acesta, n-am putea s-o facem fiindc am nimici statul. i nu se cere numai un numr oarecare de ceteni ca s existe un stat, ci un numr de ceteni specific deosebii, cci un stat nu se formeaz din indivizi asemntori. Altceva este o alian militar i altceva statul." i Aristotel a favorizat ideea de unitate, dar nu n msura n care a fcut-o Platon. Ca de obicei, Aristotel caut "dreapta msur". In timp ce Platon pusese accentul pe buntatea statului, Aristotel a accentuat pe buntatea indivizilor care alctuiesc statul. El era mai preocupat s arate ce poate s fac statul pentru cetean dect ceteanul pentru stat. Principiul fundamental, repetat de multe ori, al lucrrii sale Politica este c statul exist de dragul unei viei bune. Spre deosebire de animale i zei, dezvoltarea superioar a omului necesit asocierea ntr-o societate organizat. Cnd Aristotel spune c "statul este prin natura sa anterior familiei i individului" el se refer la faptul c statul trebuie s existe nainte ca cea mai nalt capacitate de evoluie uman s fie atins. Dorinele materiale i nevoile biologice ale omului, cele mai de jos pe scara valorilor, sunt reflectate n viaa de familie; sentimentul social, dorina lui de asociere i comunitate este exprimat n stat; natura lui moral, calitatea care-1 face n mod specific uman este realizat n stat. Aristotel scria: "Cci, dup cum omul n perfeciunea sa este cea mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate." Statul face posibil nu numai dezvoltarea larg a instinctelor sociale umane, dar contribuie i la dezvoltarea bunurilor trupeti i a celor sufleteti. Individul are nevoie de pace i securitate pentru a se dezvolta

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

111

fizic i mental. Traiul ntr-o comunitate ofer att posibilitatea jocurilor i a gimnasticii, ct i a prieteniei i raporturilor intelectuale. Mai mult dect att, ca ceteni, indivizii se preocup de treburile sociale i de aceea i vor spori cunoaterea i numrul simpatiilor. Ei chiar pot aspira s dein rolul de om de stat, care nu se opune vieii de filosof. Pentru dobndirea acestor bunuri morale i intelectuale, omul are de asemenea nevoie de bunuri exterioare - deci de proprietate. O via virtuoas are nevoie de "bunuri exterioare necesare ndeplinirii unor aciuni bune". Cumptarea i generozitatea au nevoie de mijloace. Gimnastica, muzica, spiritul public i chiar filosofia necesit un grad de libertate pe care-1 poate oferi proprietatea privat. Dar Aristotel credea c munca efectiv, n genul celei desfurate de muncitori i meteugari, este njositoare; pe de alt parte, el era convins c o persoan trebuie s fie suficient de nzestrat nainte de a putea duce viaa unui om cultivat, aa cum o cere etica sa. Deoarece munca muncitorilor (sau a sclavilor) i a meteugarilor este "grosolan i obositoare", lor nu trebuie s li se acorde statutul de ceteni. Cetenii trebuie s se implice n justiie, n serviciile publice i s ia parte la deliberrile cu privire la afacerile statului. "Salvarea comunitii este n sarcina tuturor membrilor ei". Unii oameni nu reuesc s se comporte astfel; dar aceasta se ntmpl nu din cauza srciei ori sclaviei, ci din cauza modului lor de via care nu le permite dezvoltarea virtuii. Aristotel nu credea c a trebui s munceti este semnul sigur al inferioritii, pentru c totui recunotea posibilitatea unor indivizi excepionali de a se ridica de la o clas inferioar spre o alta superioar; el recunotea chiar c unii indivizi sunt sclavi mai degrab "prin lege" dect "prin natur". Aristotel credea c o societate cu o "clas de mijloc" dezvoltat (cu oameni api pentru a fi ceteni) are cele mai mari anse de supravieuire i succes. Cci membrii ei vor ti cum s guverneze ca "oameni liberi" i cum s se supun ca "oameni liberi". n acest fel nu va exista o clas numeroas de disideni invidioi pe averea celorlali i nu va exista o minoritate de bogai care s conduc singuri pentru a-i spori avuia. Clasa de mijloc nu va fi astfel nici invidioas i nici poziia ei nu va nclca drepturile celorlali. Antagonismele de clas vor fi n acest chip evitate. "Partea din stat care dorete permanena constituiei trebuie s fie mai puternic dect cea care dorete inversul". Prin poziia lor n societate, oamenii clasei de mijloc pot urmri numai acele scopuri private sau publice care favorizeaz virtutea.

112

DREPTATEA

Cu toate c puine din statele cunoscute de Aristotel se bucurau de binefacerile conducerii constituionale a unei clase de mijloc numeroase, el a ntrevzut posibilitatea evoluiei n aceast direcie. Monarhiile i aristocraiile pot institui msuri constituionale pentru a spori rndurile cetenilor. Membrii oligarhiei pot extinde calitatea de cetean, pstrndu-i n acelai timp averea i o parte din privilegii. Democraiile pot face o treab mai bun respectnd proprietatea i stabilind limitele a ceea ce poate face sau nu majoritatea. n aceast privin exist multe posibiliti, iar Aristotel s-a artat neobosit n a le scoate n eviden. Numai n cazul tiraniei (un singur om care conduce n numele i pentru folosul lui) soluia ar fi constituit de revoluie. Pe parcursul discuiei sale detaliate asupra reformei practice, Aristotel se refer la diferite accepiuni ale dreptii. Punctul lui de vedere este acela c dreptatea const n a da oamenilor ceea ce merit. De aici decurge c onoruri egale trebuie date celor egali n virtute, iar onorurile inegale sunt justificate pentru cei inegali n virtute. Persoane asemntoare trebuie tratate n mod asemntor. Dar deoarece crede c virtutea este foarte inegal distribuit ntre oameni, Aristotel este dispus s accepte o inegalitate social accentuat. Avem aici a face cu reflectarea concepiei sale ierarhice generale despre natur. Potrivit acesteia ceea ce este superior se folosete n mod justificat de ce ceea i este inferior. Acelai lucru se ntmpl, dup el, i n cazul speciei omeneti, ai crei indivizi difer mult n ce privete capacitile proprii. Femeile, de exemplu, nu sunt pe deplin umane, deoarece n cazul lor forma n-a triumfat asupra materiei. Oamenii cu o natur de sclav se gsesc de asemenea n numr foarte mare. "Din ceasul naterii, unii sunt fcui s slujeasc, alii s conduc." O politic realist recunoate aceste inegaliti fundamentale. Este nedrept s acorzi statut egal fiinelor care din fire sunt fundamental inegale. Cel mai bun lucru pe care-1 poate face un stat este s stimuleze acele tipuri de dezvoltare de care este capabil fiecare individ. Cu toate acestea, Aristotel nu a pus tot att de mult zel ca Platon n ncercarea de a descoperi i de a educa "diamante printre cei necioplii". El avea tendina de a accepta ca aristocraie pe cei care ntruneau standarde convenionale i tradiionale. Aa cum, adesea, el trecea cu vederea peste diferenele dintre un sclav "prin natur" i un altul "prin lege", el tindea s identifice omul bun cu atenianul din clasa de mijloc: cel a crui avere era motenit i care era generos, mndru, curtenitor, demn, curajos i cumptat. O asemenea persoan umbla ncet, vorbea cu o

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

113

voce joas i era bun cu sclavii si. In orice caz, obiectivul statului drept este, dup Aristotel, acela de a produce oameni buni; aici expresia "bun" ar putea fi neleas ca nsemnnd un om bine crescut, cultivat, sau, ntr-un chip mai filosofic, ca nsemnnd dezvoltarea deplin a capacitilor naturale. Deoarece guvernarea deine aceast funcie pozitiv, ea trebuie s recunoasc importana educaiei i s garanteze c ea contribuie la realizarea scopului dorit. "Aceasta din cauz c legile trebuie s fie n legtur cu principiul constituiei i pentru c moravurile particulare ale fiecrei ceti asigur pstrarea statului, dup cum tot ele i-au hotrt cea dinti form. Moravurile democratice conserv democraia; cele oligarhice conserv oligarhia; i cu ct moravurile sunt mai curate, cu att statul este mai ntrit". n cartea a V-a a Politicii, Aristotel arat cum pot fi evitate revoluiile n diferite tipuri de state: "Punctul cel mai important dintre toate acelea despre care am vorbit pentru stabilitatea statelor, dei este nesocotit pretutindeni n zilele noastre, este de a conforma educaia cu principiul nsui al Constituiei. Legile cele mai utile, legile sancionate de aprobarea unanim a tuturor cetenilor, devin cu totul iluzorii, dac moravurile i educaia nu corespund principiilor politice: democratice n democraie, oligarhice n oligarhie; cci trebuie s se tie bine, c dac un singur cetean este fr disciplin, statul nsui ia parte la aceast dezordine. O educaie conform constituiei nu este aceea care ne nva a face tot ceea ce place fie membrilor oligarhiei, fie partizanilor democraiei; ci este aceea care ne nva s putem tri sub un guvern oligarhic sau sub un guvern democratic. n oligarhiile de acum, fiii oamenilor de la putere triesc n desftare, pe cnd fiii sracilor se oelesc n munc i n osteneli i capt dorul i puterea de a face o revoluie. n democraii, mai ales n acelea care par constituite n modul cel mai democratic, interesul statului este tot aa de ru neles, pentru c lumea i face aici o idee foarte fals despre libertate. Dup prerea comun, cele dou caractere distinctive ale democraiei sunt suveranitatea celui mai mare numr de oameni i libertatea. Egalitatea este dreptul comun; i aceast egalitate const tocmai n faptul c voina majoritii este suveran. Aa fiind, libertatea i egalitatea se confund n facultatea lsat fiecruia de a face tot ce voiete: Totul dup plac cum zice Euripide. Acesta este un sistem foarte primejdios: fiindc nu trebuie ca ascultarea statornic a constituiei s apar cetenilor ca o sclavie; din contr, ei trebuie s gseasc n ea salvarea."

114

DREPTATEA

n crile VII i VTII el dezbate problema sistemului educaional ntr-un stat ideal (fericit i bine guvernat). Deoarece conductorii au drept scop pacea i nu rzboiul, poporul trebuie nvat cum s se apere i cum s se bucure de tihna pcii. "Dup cum sufletul i corpul, am spus noi, sunt cu totul deosebite, tot aa sufletul are dou pri, deopotriv deosebite: una neraional, alta nzestrat cu raiune; ele se produc n dou moduri de a fi diverse; cea dinti e instinctul; cea de a doua inteligena. Dac naterea corpului precede pe a sufletului, formarea prii iraionale este anterioar aceleia a prii raionale. Este lesne s ne convingem despre aceasta: mnia, voina, dorina se arat la prunci ndat dup naterea lor; raionamentul, inteligena se ivesc, n ordinea fireasc a lucrurilor, mult mai trziu. Trebuie deci n mod necesar s ne ocupm de corp, mai nainte de a ne gndi la suflet; i dup corp trebuie s ne gndim la instinct, dei la urma urmelor instinctul se formeaz tot n vederea inteligenei, i deci corpul se formeaz tot n vederea sufletului." Convins c educaia "trebuie hotrt prin lege i trebuie s fie o sarcin a statului", Aristotel ofer multe sfaturi. De pild: copiii trebuie s nvee lucruri folositoare, dar nu toate lucrurile folositoare, pentru a-i feri s nu devin vulgari. "A cuta permanent utilul nu este pe msura unui suflet liber i nalt". Cititul i scrisul creeaz caliti, la fel gimnastica i muzica, n schimb cizmria nu are acelai efect. Gimnastica favorizeaz tonusul corporal, dar nimeni nu trebuie s se antreneze pentru a deveni de meserie sportiv. Muzica ofer "plcere intelectual n clipele de relaxare", dar un om cultivat nu va cnta niciodat pentru ceilali (doar dac e beat). Cartea intitulat Politica este aparent neterminat, pentru c Aristotel ar fi dorit s adauge tiina i filosofia ca discipline ce produc virtui intelectuale. El este preocupat s evidenieze un sistem de educaie cu vederi largi, care s formeze persoane cultivate. i este evident c educaia ngust potrivit meseriailor i sclavilor nu este educaia n adevratul sens al cuvntului. Ea este desigur necesar vieii societii, dar poate fi destinat doar celor care sunt deja angajai n treburi cum sunt cizmria, navigaia ori prepararea mncrii. S aruncm o privire n ncheiere asupra principiilor aristoteliene privitoare la cstorie i naterea copiilor. Dup Aristotel oamenii ar trebui s se cstoreasc n floarea vrstei (n jur de optsprezece ani femeile i treizeci i apte - brbaii), pentru ca descendenii lor s fie mai puternici. Femeile nsrcinate vor trebui "s se duc n fiecare zi la

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

115

templu, ca s se roage pentru sprijinul zeilor, care prezideaz la nateri.". Ele trebuie s mnnce hran consistent i s-i pstreze linitea cea mai deplin pentru spiritul lor. Atunci cnd prinii ating o anumit vrst ei trebuie s nceteze de a procrea. n ceea ce privete problema de "a alege pe copiii ce trebuie lepdai, i pe aceia ce trebuie crescui, va trebui s se interzic printr-o lege de a avea grij vreodat de cei ce se vor nate diformi; ct despre numrul copiilor, dac moravurile mpiedic lepdarea complet, i dac oarecari csnicii devin fecunde peste limita impus legal populaiei, va trebui s se provoace avortul, mai nainte ca embrionul s fi primit via i simire." n privina adulterului, prerile lui Aristotel sunt iari ferme: "Ct despre infidelitate, ori din ce parte ar veni i la orice grad ar fi mpins, trebuie s se fac din ea un caz de necinste, atta vreme ct cineva este so de fapt, ori cu numele, i dac greeala este constatat n timpul hotrt pentru fecunditate, ea s fie pedepsit cu o pedeaps infamant cu toat severitatea ce o merit." Aceste msuri aplicate prin lege servesc att statului, ct i bunstrii morale a indivizilor. Ele sunt astfel n concordan cu cele dou eluri gemene pe care Aristotel le mprtise odat cu Platon. Texte 1. Omul i statul
Fiindc vedem c orice stat este un fel de asociaiune, i c orice asociaiune se ntocmete n scopul unui bine oarecare (cci n vederea a ceea ce ni se pare a fi un bine, toi fac toate), este clar c toate (asociaiunile) nzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acesta l mplinete n chipul cel mai desvrit i tinde ctre binele cel mai ales acea asociaiune, care este cea mai desvrit dintre toate i le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aa-numitul stat i asociaiunea politic... Statul este o instituie natural i [...] omul este din natur o fiin social, pe cnd antisocialul din natur, nu din mprejurri ocazionale, este ori un supraom ori o fiar, ca acela batjocorit n Homer, duman al lumii, al legii i al traiului casnic, cci o astfel de fiin este aa din natur i totodat este dornic de rzboi, fiind ca o piatr izolat la jocul de figuri. Totdeodat este clar de ce omul este o fiin mai social dect orice albin i orice fiin gregar; cci natura nu creeaz nimic fr scop. ns grai are numai omul dintre toate vietile. Vocea (nearticulat) este doar semnul plcerii i al durerii, i exist i la celelalte vieti, cci natura lor se ridic numai pn acolo, s aib simirea plcerii i a durerii i a o semnifica unele altora, pe cnd limba servete a exprima ce este folositor i ce este vtmtor, precum ce este drept i nedrept.

116

DREPTATEA

i aceast nsuire este caracteristic omului, spre deosebire de toate vietile, aa c singur el are simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale. Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri creeaz familia i statul. i este clar c din natur statul este anterior familiei i fiecruia din noi; cci corpul trebuie s existe mai nainte de organ; i suprimndu-se corpul, nu va mai fi nici picior nici mn, dect numai cu numele, precum se poate numi mn o mn de piatr; cci fiind stricat va fi tot mn (ns numai cu numele), cci toate lucrurile se determin prin menirea i prin puterea (de a mplini aceast menire), aa c dac nu mai sunt aceleai, nu se poate zice c au aceeai fire, ci doar acelai nume. Aadar este clar c statul este din natur anterior individului, cci ntruct individul nu-i este suficient, el este fa de stat ca mdularele unui corp fa de acesta, iar pe de alt parte dac nu poate ori nu are trebuin s se ntovreasc n societate, din cauza suficienei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori o fiar ori un zeu. Aadar din natur exist n toi instinctul pentru asemenea comunitate; i cel dinti care a ornduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Cci, dup cum omul n perfeciunea sa este cea mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate; cci cel mai groaznic lucru este nedreptatea nzestrat cu arme; ns omul se nate avnd ca arme fireti inteligena i voina ferm, care sunt foarte proprii a fi ntrebuinate n scopuri contrarii. De aceea el este creatura cea mai nelegiuit i cea mai slbatic, fiind fr virtute; i privitor la pofta de dragoste i de mncare este cel mai nesios. Pe cnd dreptatea este o virtute social, cci dreptul nu este dect ordinea comunitii politice (ori dreptul este hotrrea a ceea ce este just). (Politica, pp. 19; 22-23).

2. Comunitatea politic
Dar toate comunitile au aspectul unor pri ale comunitii politice. Cci oamenii se asociaz, de pild cnd navigheaz mpreun, n vederea unui interes comun i pentru a-i procura cele necesare vieii; iar comunitatea politic este privit i ea ca fiind constituit la origini i continund s dureze n vederea interesului comun. Acesta este i scopul urmrit de legislatori, dup care drept este ceea ce servete intereselor comunitii. Celelalte comuniti, ns, urmresc un interes particular. De pild, pentru navigatori, navigaia are ca scop obinerea de bunuri materiale sau alte avantaje asemntoare; camarazii de arme urmresc s ctige n rzboi bogii, victorii sau ceti. Acelai lucru se poate spune i n privina membrilor unui trib sau ai unei deme. (Se crede c unele comuniti au ca scop agrementul, de exemplu cele ale membrilor unei confrerii sau asociaiile de banchet, constituite n vederea oferirii de sacrificii i a relaiilor de societate. Dar toate aceste comuniti par s fie subordonate comunitii politice: cci comunitatea politic nu urmrete interesul de moment, ci pe cel care se extinde asupra vieii ntregi). Cei care aduc sacrificii,

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

117

ntrunindu-se n acest scop, aduc astfel zeilor onoruri i n acelai timp i ofer lor nii recreri plcute. Cci, dup cum se vede, strvechile sacrificii i ntruniri aveau loc dup recoltele de fructe, ca ofrande de primiii, pentru c aceea era perioada din an n care oamenii se putea bucura de mai mult rgaz. Este evident, prin urmare, c toate comunitile sunt pri ale comunitii politice i c fiecrui fel de comunitate i corespunde un anumit fel de prietenie. (Etica nicomahic, p. 200).

3. Formele de guvernmnt
Exist trei forme de guvernmnt i tot attea forme de denaturare, adic de corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraia i, n al treilea rnd, cea ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul de timocraie, dar pe care majoritatea oamenilor obinuiesc s-o numeasc regim constituional. Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraia. Denaturarea regalitii este tirania. Ambele sunt monarhii, dar deosebirea dintre ele este extrem de mare: tiranul i urmrete doar propriul interes, regele pe cel al supuilor si. Dar nu poate fi cu adevrat rege dect cel ce se bucur de o independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n privina tuturor bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce are, nu-i va urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel n-ar fi dect un rege tras la sori. Tirania este contrariul regalitii, pentru c tiranul i urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru. Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul ei, degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz sunt oameni vicioi; ei distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea. n astfel de situaii, guvernarea se afl n mna ctorva oameni corupi, n loc s aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; aceste dou forme de guvernmnt sunt apropiate, timocraia dorindu-i i ea un regim al celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin rea, pentru c reprezint doar o uoar deviere de la regimul constituional. Acesta este modul n care formele de guvernmnt deviaz cel mai frecvent (cci n acest fel distana de la una la alta este mai mic i mai uor de trecut). Formele analoage i, ca s spunem aa, paradigme ale acestor forme de guvernmnt putem gsi i n comunitile domestice. Comunitatea existent ntre tat i fiii si este, in fond, de tipul regalitii (tatl asumndu-i grija de copii). De aceea i Homer l desemneaz pe Zeus cu apelativul de tat, cci

118

DREPTATEA

regalitatea vrea s fie o guvernare patern. La peri, ns, autoritatea patern este tiranic (ei i trateaz copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este i comunitatea dintre stpn i sclavi (aici fiind urmrit doar interesul stpnului). Dar dac aceasta din urm este justificat, cea de tip persan este o eroare; cci fa de persoane diferite autoritatea trebuie s fie diferit. Comunitatea dintre so i soie este evident de tip aristocratic (pentru c soul i exercit autoritatea n virtutea meritului su i o face doar n chestiunile ce in de ndatoririle unui brbat, pe cnd n cele ce in de competena unei femei i cedeaz soiei autoritatea). Cnd ns soul i extinde autoritatea asupra tuturor lucrurilor, comunitatea conjugal se transform n oligarhie (cci face asta depindu-i atribuiile i nu n virtutea superioritii sale). Uneori, e drept, femeile sunt cele ce dein autoritatea, i anume cnd au calitatea de motenitoare, dar n asemenea cazuri autoritatea nu se bazeaz pe merit, ci decurge din bogie i putere, la fel ca n regimurile oligarhice. Comunitatea dintre frai este asemntoare timocratiei (cci sunt egali ntre ei, cu excepia diferenei de vrst; de aceea, dac diferena de vrst este prea mare, prietenia dintre ei nu mai este fratern). Democraia se ntlnete mai ales n casele fr stpn (acolo toi aflndu-se pe picior de egalitate) i n cele n care capul familiei este slab i fiecare e liber s fac ce vrea. (Etica nicomahic, pp. 200 - 202). 4. Prietenia i dreptatea Fiecrei forme de guvernmnt i corespunde, evident, o anumit form de prietenie, n aceeai msur n care i corespunde i o form de justiie. Prietenia unui rege fa de supuii si rezid n aceea c-i depete n a face binele; el le face binele dac, fiind un rege bun, se ngrijete de prosperitatea supuilor, ca un pstor de turma sa. De aceea i Homer numete pe Agamemnon "pstor de popoare". De aceeai natur este i afeciunea patern, dar ea se distinge prin importana binefacerilor; cci tatl este pentru copil sursa existenei nsi, recunoscut ca bunul cel mai de pre, i tot el i asigur ntreinerea i educaia (binefaceri atribuite, de asemenea, i strmoilor). Pe de alt parte, att autoritatea tatlui asupra copiilor, ct i cea a strmoilor asupra descendenilor i a regelui asupra supuilor sunt date de natur. Asemenea prietenii implic deci un raport de superioritate i de aceea prinilor li se datoreaz respect. Prin urmare, nici drepturile celor despre care este vorba aici nu sunt identice, ci proporionale cu meritul fiecruia, ca i prietenia ce-i leag. Prietenia dintre so i soie este aceeai cu cea existent n regimul aristocratic; ea este proporional cu meritul, celui mai bun revenindu-i mai mult, fiecare primind n fapt ceea ce i se cuvine; i acelai lucru este valabil i n privina drepturilor lor. Prietenia dintre frai seamn cu cea dintre camarazi, cci i ei sunt egali i de vrst apropiat, condiii ce duc, n majoritatea cazurilor, la o identitate de sentimente i comportare. Cu aceast form de prietenie este comparabil cea

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

119

existent n regimul timocratic, unde cetenii aspir spre egalitate i virtute, lund parte la guvernare de pe poziii egale; aceleai trsturi vor caracteriza deci i prietenia dintre ei. n formele de guvernmnt deviate, prietenia, ca i dreptatea, dein un loc insignifiant, redus la minimum n cea mai rea dintre ele: n tiranie, ntr-adevr, prietenia este inexistent sau aproape. Cci acolo unde ntre cel ce guverneaz i cel guvernat nu exist nimic comun, nu exist nici prietenie, neexistnd nici dreptate, ci raporturi similare cu cele dintre meseria i unealta sa, dintre suflet i corp sau dintre stpn i sclav: toate acestea constituie, desigur, obiectul unei oarecare griji din partea celui ce se servete de ele, dar de prietenie nu poate fi vorba, nici de dreptate, fa de lucruri nensufleite, dup cum nici fa de un cal sau un bou, nici fa de un sclav n calitate de sclav, pentru c ntre el i stpnul su nu exist nimic comun; sclavul este o unealt animat, aa cum unealta este un sclav inanimat. n calitate de sclav, deci, fa de el nu poate exista prietenie, dar n calitate de om, da; cci, dup opinia general, ntre orice om i alt om capabil s aib n comun cu el o lege sau un contract este posibil existena unor raporturi de dreptate, deci i de prietenie, n msura n care acel om este om. n regimurile tiranice, deci, prietenia i dreptatea ocup un loc nensemnat, pe cnd n democraie importana lor este maxim, pentru c acolo unde cetenii sunt egali i interesele comune sunt numeroase. (Etica nicomahic, pp. 202 - 204).

C. Jean-Jacques Rousseau Cetean al Genevei i descendent din hughenoi francezi, Rousseau i-a ctigat pentru prima oar faima n 1750 cnd a scris, ca rspuns la o problem propus de Academia din Dijon, un eseu cu care a obinut premiul oferit: "Are reevaluarea artelor i tiinelor un efect purificator asupra moravurilor?" De pe o poziie negativ, susinut cu patim, Rousseau a artat c societatea preuiete intelectul i isteimea, dar nu i buntatea. "Sunt o mie de premii pentru discursuri bune i nici unul pentru fapte bune... Avem fizicieni, geometricieni, chimiti, astronomi, poei, muzicieni i pictori cu duiumul, dar nu mai avem ceteni printre noi." Ideile de virtute i de cetean au rmas preocuprile sale cele mai nalte de-a lungul ntregii sale cariere desfurate att n Frana, ct i n Anglia. In al su Discurs asupra originii inegalitii dintre oameni (1755) Rousseau a descris starea natural. Potrivit lui Rousseau, n stadiul cel mai primitiv omul era slbatic, dar nu i prdtor. El se caracteriza prin sentimente naturale: conservarea propriei viei i simpatie fa de semeni. Omul acelei epoci nu era nici nespus de fericit, dar nici nenorocit, pentru c numai artificiile unei societi civilizate pot produce temerile, nelinitile, speranele i ambiiile care

120

DREPTATEA

dau natere nenorocirii. Mai mult dect att, nu exista nici dominaie, nici servitute. Uneori, oamenii se adunau n grupuri i formau "asociaii libere" pentru scopuri specifice. Acest fapt a dus la apariia vieii de familie, a raporturilor de vecintate. S-au dezvoltat de asemenea nelegerea, principiile morale i un sim al bunstrii comune. Aceast stare de convieuire neformal sau societate natural a fost perioada cea mai bun n istoria omenirii. ns ea nu putea rezista. O dat cu apariia diferitelor meteuguri, omul a ctigat n civilizaie i i-a pierdut umanitatea. Proprietatea privat a devenit important. Oamenii cutau s agoniseasc lucruri i s-i creasc proprietatea, s obin ajutor i protecie de la alii, s domine i s accepte dominare. Omul i pierduse inocena. Vremurile bune au disprut pentru totdeauna. In aceast situaie jalnic, punctat de conflicte i calamiti, omul a cutat s-i gseasc securitatea fcnd un contract de guvernare civic. n Discurs, Rousseau consider c acest contract era "vndut" celorlali de cei bogai i puternici. Era un caz de uzurpare, detept i ipocrit. Contractul punea "ctue noi sracilor i ddea puteri noi bogailor distrugnd libertatea natural i mpmntenind pentru totdeauna legea proprietii i a inegalitii." Pentru cei mai muli dintre oameni, noua ordine era la fel de rea ca cea veche. n 1762 Rousseau a scris Contractul social. Acum lucrurile sunau oarecum diferit. Contractul, crede Rousseau, a fost n beneficiul omului; apariia statului a reprezentat o mbuntire nsemnat a concepiilor de trai fa de starea natural. n ce a constat schimbarea n concepia lui Rousseau? (1) Contractul nu mai era considerat pur i simplu ca un fapt istoric - un trg prost fcut de strmoii notri; el a dobndit dimensiuni ipotetice i morale. Acum problema central era urmtoarea: ce face ca un contract s fie legitim? n ce condiii era omul sub o form de guvernmnt? (2) Rousseau descoperise conceptul de Voin General. Aceasta constituie un mijloc prin care omul se unete cu ceilali, pstrndu-i n acelai timp propria libertate. Individul se supune guvernrii, dar atta timp ct guvernarea reprezint Voina General el rmne la fel de liber ca nainte. Conceptul de Voin General i permite lui Rousseau s treac peste avantajele burgheze pe care interesul egoist le-ar cere ntr-un contract social, ajungnd la o concepie ideal despre o societate care depete n virtute chiar i cele mai bune perioade ale strii naturale imaginate de Rousseau. Aadar, puterea suprem este Voina General. Ea nu ofer nici o garanie supuilor, nu recunoate nici un fel de drepturi definitive i nu

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

121

e constrns prin dispoziii constituionale. Voina General exprim ceea ce este mai bine pentru societate ca ntreg. Este ceea ce rezult atunci cnd membrii unei societi au eluri comune n loc de interese personale sau de grup. Guvernul popular sau legea majoritilor reflect cel mai bine Voina General. "Luai din aceste voine asemntoare plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc, i Voina General va rmne ca sum a acestor diferene." Totui, Voina General nu este pur i simplu "voina tuturor", pentru c ntruct n aciune indivizii se conduc numai dup avantajele personale, atunci acel egoism care este numeric majoritar va decide. Dar atunci exprimarea Voinei Generale poate fi zdrnicit. Cu toate acestea, individul trebuie s accepte punctul de vedere majoritar, ca expresia nsi a Voinei Generale. Atunci cnd "opinia contrar opiniei mele predomin, asta dovedete nici mai mult nici mai puin c eu am greit, i c ceea ce eu am crezut a fi Voin General nu era aa". Moralitatea const n a cuta s exprimi Voina General i s i te supui o dat ce a fost exprimat. Suveranul, prin ceea ce este, este ntotdeauna ceea ce ar trebui s fie. Datoria cea mai nalt a indivizilor const n supunerea fa de cerinele colective la a cror constituire ei nii au contribuit. Dincolo de vocea poporului nu mai exist nimic altceva. "Opinia cea mai general este ntotdeauna i cea mai dreapt", "vocea poporului este de fapt vocea lui Dumnezeu". n mod sigur cele mai mree acte de virtute au fost produse de patriotism. Mult mai evident dect Platon i Aristotel, Rousseau a tratat ca sinonime expresiile "om bun" i "cetean bun". "Dac i eu am un cuvnt de spus n exprimarea Voinei Generale, atunci nu voi putea spune c ara mea are dreptate sau c a greit, ci numai c ara mea are ntotdeauna dreptate. Cnd m supun Voinei Generale, m supun unui spirit social la care eu nsumi contribui. Am fost crescut n spiritul unei moraliti superioare - aflat deasupra impulsurilor personale i a elurilor imediate. Moralitatea mea este att creativ ct i asculttoare. Sunt i mplinit i disciplinat atunci cnd realizez cerinele societii." "Corpul politic... este o fiin moral, care posed o voin, i aceast voin general, care tinde ntotdeauna la meninerea i bunstarea ntregului i a fiecrei pri, care este sursa legilor i care ofer pentru toi membrii statului reguli n relaiile lor unii cu alii i cu el, este temeiul a ceea ce este drept sau nedrept." Rousseau a descris pe larg instituiile economice i religioase ale unui stat democratic. n aprecierea lor, el s-a ghidat dup urmtorul

122

DREPTATEA

principiu comprehensiv: "Tot ceea ce distruge unitatea social este lipsit de valoare; toate instituiile care pun individul n contradicie cu el nsui sunt lipsite de valoare.". Pentru Rousseau cele dou eluri gemene - al statului drept i al omului drept - sunt ndeplinite ntr-o democraie real, pentru c n democraie Voina General are cele mai bune anse de a se cristaliza. Texte 1. Sentimentul dreptii
Exist deci n fundul sufletelor un principiu nnscut de dreptate i virtute, pe temeiul cruia, mpotriva propriilor noastre maxime, judecm aciunile noastre i pe cele ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu i dau numele de contiin. La acest cuvnt aud ns ridicndu-se din toate prile strigtele pretinilor nelepi: erori ale copilriei, prejudeci ale educaiei, izbucnesc toi ntr-un glas. Nu e nimic n sufletul omului dect ceea ce s-a introdus prin experien i noi nu judecm despre nici un lucru dect prin ideile dobndite. Ei fac mai mult. ndrznesc s nlture acest acord vdit i universal al tuturor naiunilor; iar mpotriva izbitoarei uniformiti a judecii oamenilor, ei caut n ntuneric cine tie ce exemple obscure i cunoscute numai de ei, ca i cum toate nclinrile naturii ar fi nimicite prin decderea unui popor i c de ndat ce exist montri, specia nu mai e nimic. Intenia mea nu este s intru aici n discuii metafizice care m depesc i pe mine i pe tine i care, n fond, nu duc la nimic. i-am spus mai sus c nu vreau s filosofez cu tine, ci s te ajut s-i consuli inima. Dac toi filosofii i-ar dovedi c m nel, iar tu simi c am dreptate, sunt mulumit. Pentru aceasta nu trebuie dect s distingem ideile noastre dobndite de sentimentele naturale; pentru c noi simim nainte de a cunoate; iar cum noi nu nvm nicidecum s ne vrem binele i s alungm rul, ci avem aceast voin de la natur, la fel iubirea binelui i ura rului ne sunt tot aa de naturale ca i iubirea de noi nine. Actele contiinei nu sunt judeci, ci sentimente. Dei toate ideile noastre ne vin din afar, sentimentele care le apreciaz sunt nuntrul nostru i numai prin ele singure cunoatem potrivirea sau nepotrivirea care exist ntre noi i lucrurile pe care trebuie s le cutm sau s le nlturm. A exista pentru noi nseamn a simi; sensibilitatea noastr e incontestabil anterioar inteligenei noastre i am avut sentimente naintea ideilor. Oricare ar fi cauza voinei noastre, ea ne-a pregtit pentru conservare, dndu-ne sentimente potrivite naturii noastre, i nu s-ar putea nega c cel puin acestea nu ar fi nnscute. n ceea ce privete individul, aceste sentimente sunt iubirea de sine, teama de durere, groaza de moarte, dorina bunstrii. Dac ns omul e sociabil prin natura sa sau cel puin fcut pentru a deveni, ceea ce nu poate fi

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

123

pus la ndoial, el nu poate fi sociabil dect prin alte sentimente nnscute, relative la specia sa; cci dac nu am considera dect trebuina fizic, desigur c ar trebui s mprtie pe oameni n loc de a-i apropia. Or, din sistemul moral format prin acest dublu raport cu sine i cu semenii si se nate ndemnul contiinei. A cunoate binele nu nseamn a-1 iubi; omul nu are contiina de bine nnscut, ns ndat ce raiunea i-1 face cunoscut, contiina l ndeamn s-1 iubeasc: acesta este sentimentul care este nnscut. Nu cred, aadar, prietene, c ar fi imposibil s se explice principiul imediat al contiinei, prin consecine ale naturii noastre independente de raiunea nsi i, chiar dac acest lucru ar fi imposibil, nu ar mai fi necesar; cci, deoarece cei ce neag acest principiu admis i recunoscut de tot neamul omenesc nu dovedesc nicidecum c el nu exist, ci se mulumesc s o afirme; cnd noi afirmm c exist, avem tot atta temei ca i ei i, mai mult, noi avem mrturia interioar i vocea contiinei care depune mrturii pentru ea nsi. Dac primele licriri ale judecii ne orbesc i confund la nceput obiectele n privirile noastre, s ateptm ca slabii notri ochi s se deschid din nou, s se ntreasc i ndat vom vedea aceleai obiecte n lumina raiunii, aa cum ni le arat mai nti natura; sau, mai degrab, s fim mai simpli i mai puin mndri; s ne mrginim la primele sentimente pe care le aflm n noi nine, pentru c studiul ne ntoarce totdeauna la ele dac nu ne-am rtcit. Contiin, contiin! Instinct divin, nemuritoare i cereasc voce, cluz sigur a unei fiine ignorante i mrginite, dar inteligente i libere; judector infailibil al binelui i al rului, care-1 faci pe om asemeni lui Dumnezeu, tu eti aceea care svrete perfeciunea naturii sale i moralitatea faptelor sale; fr tine nu simt nimic n mine care s m nale deasupra animalelor dect tristul privilegiu de a m rtci din eroare n eroare cu ajutorul unei inteligene fr regul i a unei raiuni fr principiu. (Emil sau despre educaie pp. 275 - 277). 2. Inegalitile dintre oameni Gndesc c n snul omenirii exist dou feluri de inegalitate: una pe care o numesc natural sau fizic, pentru c este stabilit de natur i const n deosebirea de vrst, sntate, putere fizic i caliti ale spiritului sau sufletului; alta care poate fi numit inegalitate moral sau politic, pentru c depinde de un fel de convenie i este stabilit, sau cel puin autorizat, prin consimmntul oamenilor. Aceast inegalitate const n diferitele privilegii de care se bucur unii n dauna altora, ca, de pild, acela de a fi mai bogai, mai onorai, mai puternici dect alii, sau chiar de a-i face s li se supun. Nu se poate pune ntrebarea care este izvorul inegalitii naturale, pentru c rspunsul este enunat n nsi definiia cuvntului. Cu att mai puin ne putem ntreba dac exist vreo legtur esenial ntre cele dou feluri de inegalitate. Cci aceasta ar nsemna s ne ntrebm, cu alte cuvinte, dac cei ce comand au n mod necesar o valoare mai mare dect cei ce se supun i dac puterea trupului sau a spiritului, nelepciunea sau virtutea se gsesc ntot-

124

DREPTATEA

deauna la aceiai indivizi, proporional cu puterea sau cu bogia lor, problem ce s-ar cuveni, poate, s fie discutat de nite sclavi referindu-se la stpnii lor, dar care nu se potrivete unor oameni raionali i liberi, care caut adevrul... Toi filosofii care au studiat bazele societii au simit necesitatea de a merge cu studiul pn la starea de natur, dar nici unul n-a ajuns pn acolo. Unii n-au ezitat nici o clip s atribuie omului din aceast stare noiunea de drept i nedrept, fr s se ngrijeasc de a aduce dovezi c omului i trebuia aceast noiune, sau cel puin c i era folositoare. Alii au vorbit despre dreptul natural pe care l are oricine de a-i pstra ceea ce i aparine, fr s explice ce nelegeau ei prin a aparine. Alii au fost de prere c la nceput cei mai tari s-au fcut stpni peste cei mai slabi i c astfel a aprut guvernmntul, fr s se gndeasc la timpul care a trebuit s treac pn cnd oamenii s poat pricepe nelesul cuvintelor autoritate i guvernmnt. n sfrit, vorbind cu toii nencetat despre nevoie, lcomie, asuprire, dorin i orgoliu, au transpus n starea de n a t u r idei pe care ei le dobndesc n societate: vorbeau despre omul slbatic, dar zugrveau omul civilizat. Nici nu le-a trecut prin minte celor mai muli dintre autorii notri s pun la ndoial existena strii de natur, n timp ce din citirea crilor sfinte se vede c primul om, primind n chip nemijlocit cunotine i precepte de la Dumnezeu, nu se gsea defel n aceast stare; de asemenea, acordnd scrierilor lui Moise ncrederea pe care trebuie s le-o acorde orice filosof cretin, nu se poate admite c, fie chiar i nainte de potop, oamenii s-ar fi gsit vreodat ntr-o stare pur de natur, afar doar dac n-ar fi czut n aceast stare datorit vreunei ntmplri neobinuite: paradox foarte greu de susinut i cu totul imposibil de dovedit. S ncepem deci prin a ndeprta toate faptele, cci ele n-au legtur cu subiectul. Cercetrile pe care le putem ntreprinde n aceast privin nu trebuie s le lum drept adevruri istorice, ci numai ca raionamente ipotetice i condiionate, care mai degrab pot s lmureasc n a t u r a lucrurilor dect s arate adevrata lor origine, i asemntoare ipotezelor pe care le fac n fiecare zi fizicienii notri cu privire la alctuirea lumii. Religia ne poruncete s credem c, de vreme ce Dumnezeu nsui i-a scos pe oameni din starea lor de n a t u r ndat dup ce au fost creai, ei sunt inegali pentru c el a vrut s fie astfel; dar religia nu ne oprete s facem ipoteze, bazate numai pe n a t u r a omului i a fiinelor ce-1 nconjur, cu privire la ceea ce ar fi putut s devin neamul omenesc dac ar fi fost lsat n voia soartei. (Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii ntre oameni, pp. 75 - 77).

3. Starea natural
N-ar fi putut exista fiin mai nenorocit dect omul slbatic, orbit de lumini, mistuit de pasiuni i gndindu-se la o situaie diferit de a sa. Unei providene foarte nelepte i se datoreaz faptul c nsuirile pe care le avea n mod potenial s-au dezvoltat numai o dat cu prilejurile de a le exercita, astfel nct ele s nu-i fie nici inutile i mpovrtoare nainte de vreme, nici tardive i

126

DREPTATE

Or, cum oamenii nu pot s creeze fore noi, ci numai s le uneasc i s le dirijeze pe cele existente, ei n-au alt mijloc de autoconservare dect s formeze, prin agregare, o sum de fore n stare s nving orice rezisten i s le pun n micare n vederea unui singur scop, fcndu-le s acioneze ntr-un deplin acord. Aceast sum de fore nu se poate nate dect din unirea mai multor oameni; dar fora i libertatea fiecrui om fiind cele dinti instrumente ale propriei lui conservri, cum le va putea oare angaja fr s-i duneze i fr s neglijeze grija pe care i-o datoreaz lui nsui? Aceast dificultate raportat la subiectul meu poate fi enunat n termenii urmtori: "A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte." Aceasta este problema fundamental, a crei soluie este contractul social. Clauzele acestui contract sunt att de mult determinate prin natura actului, nct cea mai mic modificare le-ar face s devin zadarnice i fr efect: astfel c, dei ele poate n-au fost niciodat enunate formal, sunt peste tot aceleai, admise i recunoscute n mod tacit pretutindeni, pn n momentul cnd, pactul social fiind violat, fiecare reintr n drepturile sale iniiale i i recapt libertatea natural, pierznd prin aceasta libertatea convenional pentru care a renunat la cea natural. (Contractul social, pp. 98 - 99).

5. Libertatea natural
Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri. Cutare ins se crede stpnul altora, dei e totui mai sclav dect ei. Cum s-a produs aceast schimbare? Nu tiu! Ce o poate face s fie legitim? Cred c pot rspunde la aceast ntrebare. Dac n-a lua n consideraie dect fora i efectul care decurge din ea, a spune: "Atta vreme ct un popor este silit s asculte i ascult, bine face. Dar dac el scutur jugul de ndat ce-1 poate scutura, face i mai bine! Cci dac-i regsete libertatea pe temeiul aceluiai drept prin care i-a fost rpit, nseamn c: sau este ndreptit s i-o recapete, sau i-a fost rpit fr temei. Ordinea social este ns un drept sfnt care st la temelia tuturor celorlalte. Totui, acest drept nu vine nicidecum de la natur, ci este ntemeiat pe convenii. (Contractul social, pp. 82 - 84).

2. Antitez: GUVERNAREA ARE CA EL PROTEJAREA DREPTURILOR INDIVIDUALE

A. John Locke Guvernarea poate fi justificat ntr-un singur mod: argumentnd c statul este de preferat unei stri naturale. S ne gndim numai cum ar fi (viaa noastr) fr guvernare; plecnd de aici, am putea s stabilim dac exist sau nu vreo justificare a guvernrii. Potrivit poziiei autoritariste, susinute de Thomas Hobbes n Leviathan, viaa sub guvernare este mai bun dect cea n starea natural. Potrivit ns poziiei libertariene, susinut de anarhiti, viaa sub guvernare nu e niciodat mai bun dect cea n starea natural. Nu e, desigur, surprinztor s constatm c poziia lui Locke se situeaz ntre aceste extreme; sub guvernare, admite el, viaa este uneori mai bun, iar alteori mai rea; totul depinde de natura guvernrii. Locke nu spune: "Nu te revolta niciodat", nici "Revolt-te ntotdeauna!"; spune c atunci cnd o guvernare i ndeplinete funcia sa proprie, statul este de preferat strii naturale i c acesta trebuie sprijinit. Dar atunci cnd guvernarea nu-i ndeplinete funcia proprie, ea nu poate pretinde n chip legitim supunerea. Funcia proprie a guvernrii este s protejeze drepturile individuale. Aceste drepturi sunt naturale deoarece ele nu depind de convenii, contracte sau garanii politice. Pur i simplu n virtutea faptului c este o fiin omeneasc, o persoan poate s pretind ca aceste drepturi s-i fie respectate i s-i acuze de ofens moral pe cei care i le-ar nclca. Dar, pentru a fi valabile, drepturile trebuie s fie cuprinse ntr-o teorie etic, care ne prescrie ce aciuni trebuie s facem. Etica lui Locke se bazeaz pe o teorie egoist a ceea ce este bun i pe o teorie naturalist a ceea ce e just din punct de vedere moral. Dup Locke oamenii numesc "bun" ceea ce produce plcere sau fericire, i "ru" orice produce durere sau nefericire. Ei sunt nclinai s caute binele i s evite rul. Uneori ei sunt bine cluzii n aciunile lor; alteori, alegnd binele imediat sau ferindu-se de rul imediat, ei procedeaz greit. Acolo unde exist lege i face apariia i moralitatea. O lege moral este o cerin a unei fiine care are puterea de a rsplti sau a pedepsi "printr-un anumit bine sau ru care nu sunt produsul natural sau consecina aciunii nsei". Oamenii se supun unor tipuri variate de legi, fiecare cu suma ei de recompense i pedepse. "Legea

128

DREPTATEA "

opiniei sau a reputaiei" este aplicat de ctre semenii notri, oamenii; legea civil este aplicat de ctre guvern, iar legea divin de ctre j Dumnezeu. Cea din urm este "adevrata piatr de ncercare a corectitudinii morale", care determin "cea mai mare msur a binelui" din. aciunile oamenilor. Cea mai mare responsabilitate a omului este s respecte legea divin, deoarece ea este susinut de recompense i pedepse de infinit greutate i i extinde autoritatea i asupra celeilalte viei. A Locke e de acord cu mprirea tradiional a legii divine n ceea ce " poate fi cunoscut "pe calea natural" i ceea ce este cunoscut prin "vocea revelaiei". Pe Locke l intereseaz mai mult prima cale: a legii naturale. Contrar preteniilor sale empiriste, Locke susine c legea natural poate fi descoperit prin raiune - i c cei mai muli oameni o descoper realmente. Aceasta reprezint o funcie foarte practic a raiunii omeneti (spre deosebire de cea angajat n crearea teoriilor metafizice). Chiar dac legea natural ne oblig s-o respectm din cauza puterii lui | Dumnezeu de a o aplica, ea nu este samavolnic. Dumnezeu este nelept i bun, iar legea lui arat care este calea care ne duce la fericire. n scrierile sale politice, Locke a accentuat asupra acelor pri ale legii naturale care privesc viaa, libertatea i proprietatea. Fiecare om este obligat s-i pstreze viaa, s-i exercite libertatea i s-i mreasc proprietatea. Procednd astfel, el i ctig fericirea: "Cci legea, potrivit noiunii ei adevrate, nu e att de mult limitarea, ct direcionarea unui agent liber i inteligent ctre ceea ce privete binele celor supui legii. Dac ei ar fi mai fericii fr ea, legea ar pieri de la sine, ca un lucru nefolositor". Aceeai lege care cere individului s aib grij de viaa, libertatea i proprietatea sa cere n acelai timp celorlali s se abin de a mpiedica individul s-i urmeze calea. Fiecare persoan are dreptul de a face ceea ce cere legea i oricine l mpiedic i ncalc acest drept. Fericirea indivizilor (i deci i a societii ca ntreg) depinde de msura n care att cerinele pozitive ct i cele negative ale legii sunt ndeplinite. Atunci cnd avem n vedere fericirea pe termen lung, noi ne vom supune legii naturale. Procednd astfel vom deschide calea att spre propria fericire, ct i spre fericirea celorlali n aceast lume. Omul n stare natural nu este lipsit de lege. Nu exist anarhie moral i, contrar lui Hobbes, starea natural nu este pentru Locke expresia unui rzboi continuu. Cu toate acestea apar nclcri ale legii naturale. Oamenii sunt atacai, nrobii i jefuii. Ce se poate face atunci cnd drepturile naturale sunt nclcate? Oamenii trebuie s pedepseasc ofensatorul. Dar aici apar dou dificulti: 1) oamenii sunt

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

129

deseori nclinai s nu-i aplice legea lor nii; 2) ei nu sunt deseori suficient de puternici pentru a aplica legea. Aceast situaie sugereaz oamenilor s prseasc starea natural i s alctuiasc o guvernare civic. Scopul guvernrii este s protejeze drepturile individului ntr-un mod mai imparial i mai eficient dect este posibil n starea natural. Starea natural nu este de nesuportat, dar viaa sub o guvernare bazat pe respectarea drepturilor naturale este mai bun. Locke spune c "pactul originar" care a dus la ieirea din starea natural a reprezentat un fapt istoric. Guvernarea, ca instituie uman, n-ar fi putut exista de la nceput. Locke a ncercat s prezinte societi aflate n stare natural i s dea exemple de cazuri n care s-a exprimat consimmntul de a da natere guvernrii. El a recunoscut c unele guvernri din trecut i prezent nu au avut ntr-adevr la baza lor principiul c existena lor are ca el aprarea drepturilor naturale. Dar, trind sub guvernri ilegale, oamenii ncep "s examineze mai atent originea i drepturile guvernrii, s gseasc mijloace pentru a mpiedica exagerrile i a preveni abuzurile puterii care, dei ei au ncredinat-o altora numai n vederea propriului lor bine, s-a dovedit c a fost folosit spre a-i npstui". Este clar ns c Locke este mai interesat de bazele mrie ale guvernrii dect de cele istorice. Strmoii notri au avut anumite drepturi, pe care le avem i noi. Indiferent de nelegerile sau uzurprile care au putut avea loc n trecut noi deinem nc aceste drepturi. Simplul faptul c puterea politic exist nu nseamn c aceasta este i legitim. Problema care se pune este dac noi am fi de acord ca ea s existe n vederea aprrii drepturilor noastre naturale. i aceasta nu este o simpl problem ipotetic. Oamenii nscui ntr-o societate se supun prinilor lor. Dar atunci cnd ajung la maturitate, ei trebuie s se decid dac i dau sau nu consimmntul n ceea ce privete regimul politic. Ei nu mai sunt legai de prini. Acum ei se ntreab dac le sunt protejate ntr-adevr drepturile naturale. O guvernare creia i-a fost ncredinat aprarea drepturilor naturale i care eueaz n misiunea sa i pierde dreptul de a ne cere ascultare. Iar o guvernare care nu s-a angajat niciodat n aprarea noastr, nu e vrednic s i ne supunem. O dat ce oamenii au consimit, ipotetic sau n fapt, la ideea de a ncredina aprarea drepturilor lor unei guvernri, ei trebuie s se decid asupra tipului de guvernare. Dac pentru a realiza primul contract de prsire a strii naturale este nevoie de unanimitate, totui

130

DREPTATEA

alegerea tipului de guvernmnt necesit doar o majoritate de voturi. Problema crucial care apare aici este aceea de a determina care e locul puterii legislative. Ca bun liberal, Locke a insistat ca puterea legislativ s fie ncredinat unor "colectiviti de oameni". Oamenii s-ar dovedi neghiobi "s evite rul pe care l pot face dihorii i vulpile" (n starea natural) fiind n schimb mulumii "s fie devorai de lei" (ntr-o monarhie absolut). Cci nu sunt de temut "guvernrile n care legislativul const n ntregime sau parial din adunri a cror componen e variabil". Atunci cnd cele dou contracte au fost fcute, oamenii au o guvernare legitim. Dar dac guvernarea nu rmne legitim, este de datoria poporului s o rstoarne. "In toate statele i circumstanele, adevratul remediu pentru fora lipsit de autoritate este s i te opui tot cu for". Strict vorbind, oamenii nu sunt n acest caz rebeli. Aceia care submineaz guvernarea legitim, fie ei membri ai corpului legislativ sau executiv, sunt cei care se opun strii normale i introduc starea de rzboi ("fora lipsit de autoritate"). A lor este vina "rebeliunii". Autoritatea revine iari poporului, care trebuie s se apere din nou de bandele narmate. Deoarece exist dou etape ale contractului, tot dou sunt i felurile n care guvernarea poate nela ncrederea ce-i fusese acordat: 1) atunci cnd drepturile naturale sunt nclcate, deci prin pervertirea guvernrii; 2) atunci cnd forma de guvernare aleas de popor este alterat, deci prin dezintegrarea guvernrii. Cine poate s hotrasc dac contractul a fost nclcat sau nu? Muli teoreticieni (Filmer, Hobbes, James I i alii) au admis c doar o a treia instan - de pild Dumnezeu -poate face aceast judecat. De aici decurge concluzia c cetenii trebuie s rmn supui pn cnd Dumnezeu se hotrte s acioneze. Locke, n schimb, a considerat c o astfel de judecat trebuie fcut de cei din popor. De ce? 1) Pentru c oamenii sunt cei care i-au pus ncrederea n guvernare i deci numai ei pot decide dac mputerniciii sau delegaii lor au abuzat de ea. 2) "Acolo unde bunstarea a milioane de oameni e n discuie" i unde un ru mare este de evitat, oamenii trebuie s acioneze aa cum ei nii pot judeca cel mai bine. Teoria lui Locke a lsat ns fr rspuns nite probleme. Iat cteva din acestea: 1) Drepturile individului sau binele public. In Tratatul su, Locke a folosit deseori expresiile: "binele societii" i "binele public".

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

131

Totui indivizii au n acelai timp i drepturi naturale. Dac guvernarea respect drepturile individului (presupunnd c acestea pot fi corect definite) oare nu va avea de suferit bunstarea general? Iar dac guvernarea caut s promoveze bunstarea general, oare nu vor fi ameninate drepturile individuale? Care din ele are ntietate? Dac impunem taxe exorbitante pentru a asigura ngrijirea medical a tuturor oamenilor, din leagn pn n mormnt, oare nu favorizm noi binele public pe seama drepturilor individului? Iar dac nu mobilizm tinerii s-i fac serviciul militar, oare nu sacrificm noi binele public n schimbul drepturilor individuale? Aceasta reprezint o problem fundamental. Dar pentru Locke aici nu exist nici o dificultate: pentru el, drepturile i binele public sunt unul i acelai lucru. Dac drepturile oamenilor sunt aprate atunci ei sunt fericii i contribuie astfel la binele public. Ca individualist, Locke credea c cel mai bun mod de a contribui la binele public este de a da indivizilor mn liber s-i promoveze binele propriu. Nefiind organicist (ca Platon i ca Hegel mai trziu), el considera c binele public este pur i simplu suma binelui pentru toi oamenii. 2) Sensul drepturilor propriu-zise. Locke nu a fost un teoretician al numrului i naturii drepturilor. El nu a considerat c trebuie s le enune, pentru c i era greu s cread c un legislativ dependent total de popor va nclca drepturile oamenilor. ntr-un mod mai consistent, el a formulat aceast teorie a drepturilor lor n o scrisoare despre toleran. Considernd c societatea trebuie s-i lase pe indivizi s-i urmreasc singuri propria fericire, chiar dac acetia nu ar aciona corespunztor intereselor proprii, Locke scria: "Nici un om nu se plnge dac afacerile vecinului su sunt prost conduse. Nici un om nu se supr pe altul pentru c a greit atunci cnd i-a nsmnat propriul pmnt sau cnd i-a mritat fata. Nimeni nu l dojenete pe un risipitor pentru c i cheltuie averea n crciumi". Tot aa, de ce ar fi cineva responsabil pentru convingerile religioase ale altuia? Locke ofer multe argumente n sprijinul tolerrii tuturor practicilor religioase (att timp ct ele nu fac ru societii prin practicile lor curente). La baza lor se afl convingerea c: "Societatea politic este instituit doar cu scopul de a asigura fiecrui om posesiunea lucrurilor din aceast via. Grija pentru sufletul fiecrui om, pentru ceea ce va fi n cer, ntruct nici nu ine de bunstarea general i nici nu ar putea s in de ea, este lsat n ntregime n seama fiecrui om".

132

DREPTATEA

Singurul drept discutat pe larg de ctre Locke este cel la proprietatea privat. Omul dobndete proprietatea prin mbinarea muncii sale cu ceva (de pild, pmnt sau pomi fructiferi). Locke presupunea c n lume exist o rezerv inepuizabil de resurse i c dac acestea nu erau risipite fr rost, un om muncitor ar putea acumula i pstra bogii ntinse. Convenia de a accepta aurul i argintul drept mijloc de schimb face s nu existe o limit a bogiei pe care cineva o poate acumula. Acum s ne ntrebm: dac un muncitor mbin munca proprie cu materia prim, are el drept de proprietate asupra produsului rezultat? Exist vreun principiu de distribuire corect a ceea ce ne-a druit Dumnezeu? Dac toate resursele au fost luate n stpnire de generaiile anterioare, iar strmoii mei nu s-au descurcat prea bine, ce a putea eu s fac? Locke nu a rspuns acestor ntrebri. 3) Alternative la revoluie. Locke nu ofer vreo form instituional de schimbare a formei de guvernare. Revoluia e ntr-adevr recomandabil atunci cnd guvernarea este n mod clar "dezintegrat" sau "pervertit". Dar dac ea pur i simplu nu ine pasul cu noul? Oamenii i dau consimmntul asupra unei forme de guvernmnt i apoi, exceptnd cazul celor care vor vota n alegerile legislative, se retrag de pe scena politic. Nu mai exist nici o ocazie pentru a rennoi contractul. Oamenii creeaz o constituie, dar nu o pot schimba! Locke spune c indivizii i dau "acordul tacit" pentru guvernare rmnnd n interiorul statului i bucurndu-se de protecia legilor lui. Dar ce fel de consimmnt poate fi acesta dac este doar o alternativ la imigrare sau rzvrtire? Locke neag faptul c teoria sa produce "fermentul unor noi revolte"; dar n absena procedurilor instituionale, revoluia rmne singurul mijloc de a rsturna guvernarea. Altminteri s-ar pstra un "acord" fals, bazat pe ignoran, nepsare i laitate. Texte 1. Certitudinea moral
Morala poate fi demonstrat. Ideea unei fiine supreme, dotate cu nemrginit putere, buntate i inteligen, care ne-a creat i de care depindem, i ideea despre noi nine ca fiine inteligente i raionale - aceste idei, doar nelese de mintea noastr, examinate pas cu pas, cum se cuvine, cred c ne-ar putea furniza fundamentele ndatoririlor noastre i reguli de conduit care ar putea aeza morala printre tiinele susceptibile de a fi demonstrate. Nu m ndoiesc c din premise evidente prin ele nsele am putea afla adevrata natur a binelui i a rului, prin deducii necesare i tot att de incontestabile ca i cele

B9XI9UI9SB UTl 9JB a IIjnBU B9JBS UI Igp 'BO gumUB :U9piA9 9S9 nSUndSJ BsBaoB Bq (/jjgnd aB 9JB09JBO aun mnojuoo s iuBUJ9AnS gundns JB-S 90 ap s 'nugduii sgoB 'gBjgqi BssgoB g iredun JB-S 90 9p 'sndns inuBiuiu IJBUI BUI 190 no jsSg 'gBS joiunsasod B s auBosjad taudojd B nosqs nudBs 9S9 a BOBp 'sndS UIB Uinogjd J9qi[ ^P WW 9Sg IjnBU BgJBS UT jntUO BOBQ

joBapos ndoog g
'(Z,9 'uaiuuuaaof) uo asjivauj, puooag) 99 Bsixg nu 9pun
OOOB 9SIX9 BS 9B0d nU BSB90B l - BJOB B9JBd Uip BU9J0IA I 9^IlioiJS9J 9p J9qi IJ BS BUUIB9SUI B9B.I9qi I0BQ 9BJ9q O I BSIX9 nu 99 O OU BSIX9 OU n u BOBp 'aoia Bundns 9s BS 9JBs ui anB9J0 puudno 9JBO ggBs 9B0 ui IOBQ BpUIX9 O BS I 9Z9JSBd O BS 10 'B9BJ9qi BSuBJS9I BS I gzgUIJSgp BS 9S9 n u i9] nsoa 'y JB BiSgoS 9p ^BOIJO 'B990B gp joisoojgu njon u n BO 'gus B 9p J9ld JB B99 'B9 BJBJ I0ia9J BUI U JB 19 BOBQ '39 IndnS J090 p3 BJ9U -gS gguiq gSgAud go B990 ogp nui IBUI gjosgjd n u i 'nudcud m gjo ugSigui s jgqi{ ugB m u n BgjBUOipgjp o 'B9JBiuii paui gp g nu 'gBJBAgpB ia iiuniouiAiod 'B9 lOBQ'jgq p u n B s o j n B nu 19 'nosu nB-s ao Bipguii nuniBJ BgSg qns pso nu uiBpy m indoo uino ' J O 9391 BssgoB qns a BO BgunBJ B0SB9sooj BS sun C B n u 9JBO go gjdsgp gunds uignd n u e 'guniBJ u u d iBiunu Bnosouno Bnoj nBS BBnuiojd soj B dSs\ B^SB9OB urna 'JO g njugd BBSnuiojd soj B nu 9JBO 99 o qns j gsod nu raauiiu p o i9 ggoB indns tuns nu - BBjnBU Bgjgsu u u d guinuB - 9 ogp 9uin uj diio B un-jut puBJui 'IBS iisBuun BSUJ iiuniBJ B9gg - n jonBuijn 9S BS Binqgj gjBO issggDB B J 9 uiBpy m\ goids gs BS Binqgj gjso

'(81 'III 'AI '^sduaiuo mjnfodpm vudnsn

JBA9pB 9JB0IJO 9p jnS 9p tuns BO 9d lZOdOjd I9S90B nJBA9pB ap anSis gp BB io% u od ng 'B9JA ao goBj gBod gupijo BO puBuragsuj B gBjgqi gp Bggpi JBI 'gjgundns jgo gjBO i3a i iTnSgj giuinuB gd uiB B9JBZ9SB puBuuigsui uBuiBUJ9An gp Bggpj ^BnosqB BaBjaqi ampBSuj n u ujaAnS u n pijvj,, :BOUJ I "gdgjp jniqSun Bnop no gsSg u n i q u n ajq. ggo ajB iqSunu un BO osouno uino Bdnp 'BBJBAape asg gzodojd BssgoB BO jgo 9p BB o aSBOuno od na 'giuinu s giiqBs ajsB puiij api asgoB BO uapiA9 gsg 'dgjp msgoB B9JBoiA B9Jidojoo puBuuiasui aBdgjpgu,, iuinu Bggpi J B I 'BAgo B dajp un pui; aBaudojd ap Bgep p o pipng uip gojo BO Bjao gp BB o aiizodojd o asa u 9Bdajpgu sixg nu ' Bsx9 n u gpuQ n uo npjooBzgp nBS npjooB Bjuinu BUUIBX9 B njugd BiA -uod spogui BOidB JB-S i BOBp giBJsuouigp gp giqidaosns aa s ij JB nu ao ap pA nu s iajapuiui s JBuinu B ajiAud no i BO auiq ap BB %o% unpoui ui s uBaj gdgojgd od as BO jnSis gsg -giuis gBggo no UI9OBJ uino ajiuiJBdau iSBaaoB no aBJOui mnipns Boipgp uiB-gu BOBp 'g

134

DREPTATEA

drept, totui era foarte nesigur c ar fi putut s profite de acesta, i era permanent expus violrii lui de ctre alii. ntr-adevr, cum toi erau regi tot att de mult ca i el, cum fiecare om era egalul su, iar cei mai muli nu respectau strict echitatea i dreptatea, el era foarte puin sigur c putea profita de proprietatea avut n acea stare. Acest lucru l face doritor s-i abandoneze o atare condiie care, orict de liber, e plin de temeri i de pericole nentrerupte; i nu e lipsit de temei cutarea i dorina lui de a intra ntr-o societate cu alii care deja s-au unit sau i-au pus n gnd s se uneasc n vederea conservrii vieii, libertii i averilor (acestea toate eu le pun sub numele general de proprietate). De asemenea, marele i fundamentalul scop al unirii oamenilor n comuniti, al punerii lor sub o guvernare, e conservarea proprietii lor. (Second

Treatise on Government, 123 - 124).

B. Dreptatea distributiv Una din cele mai grele probleme cu care se confrunt filosofia politic este cea a stabilirii principiilor dup care pot fi mprite bunurile societii. Aceste bunuri sunt limitate. Nu poi garanta fiecrui om un loc la finala cupei mondiale de fotbal. Nu poi asigura fiecrui om cte un iaht. Tot aa, nu i se poate asigura dializa renal fiecrui bolnav de rinichi. Nu exist suficiente resurse pentru a face fa tuturor cerinelor. Nici o cretere a produciei nu va putea satisface vreodat toate dorinele i nevoile fie din societatea noastr, fie din oricare alta. Exist oare vreo parte a avuiei comune a societii despre care s se spun c aparine de drept unui individ? Dac da, atunci guvernarea, n caz c este dreapt, este obligat s fac astfel nct acest drept s fie respectat. Dreptatea nseamn pur i simplu a da fiecruia ceea ce merit; iar drepturile unei persoane exprim ceea ce merit acea persoan. S vedem acum dac exist unele drepturi relevante pentru problema distribuirii bunurilor. S-ar putea argumenta c fiecare are dreptul la o parte egal din ceea ce produce societatea. Dac o ar are 200 milioane de locuitori, fiecare trebuie s primeasc a dou sute milioana parte din produsul naional brut anual, dup ce taxele pentru aprarea intern i extern i cheltuielile guvernamentale au fost pltite. Acest argument pare nesatisfctor, deoarece unii oameni au nevoie de mai mult dect alii. O persoan nzestrat va avea nevoie de mai mult pentru educaia ei, iar o persoan bolnav va avea nevoie de mai mult pentru ngrijirea medical. O persoan creia i place s cltoreasc mult i s colecioneze opere de art va avea nevoie de mai mult dect una care este mulumit s stea acas i s se uite la televizor.

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

135

Acest fapt arat c trebuie gsit alt criteriu. De pild: fiecare are dreptul la ceea ce are nevoie. Dar i aici apar dificulti, cci "nevoie" este un cuvnt relativ: ceea ce eu simt c reprezint o nevoie pentru mine poate fi privit de ceilali doar ca o puternic dorin. Dac abordm un punct de vedere tolerant n privina nevoilor, am putea depi capacitile productive ale societii. Iar dac ncercm s lum n considerare capacitatea noastr productiv, cum putem msura exact legitimitatea relativ a cerinelor oamenilor care sunt formulate pe baza nevoilor? "Nevoie" este i un cuvnt vag: evident c mncarea este o nevoie, n timp ce un iaht nu este. Dar unde se poate trasa exact linia care desparte ceea ce este de ceea ce nu este nevoie? O a treia dificultate cu acest criteriu (care de fapt se aplic i primului criteriu) este c nu ine cont de merit. Chiar dac se poate dovedi c Harriet i Agnes au nevoie n aceeai msur de un anumit bun, nu ar fi drept s-1 dm amndurora dac Harriet a muncit cu toat silina n fabrica de textile n timp ce Agnes a stat acas i a citit romane de dragoste. Astfel ajungem la un al treilea criteriu: fiecare are dreptul de a beneficia de bunurile societii n raport cu meritele sale. Dac muncesc de dou ori mai mult dect vecinul meu, merit de dou ori mai mult recompens. Dac amndoi lucrm aceeai perioad de timp, dar el lucreaz mai eficient i mai repede dect mine, el merit mai mult. Dac altcineva, s zicem un cercettor n domeniul medicinei sau un atlet de performan, este angajat ntr-o munc preuit de societate mai mult dect cea pe care eu ori vecinul meu o depunem la fabric, o asemenea persoan merit mai mult dect noi amndoi. Nu s-a artat el mai merituos dect noi prin aceea c i-a adus o contribuie mai mare la viaa social? Dar i acest criteriu prezint dificulti. In primul rnd, apare problema persoanelor care nu au nici un merit. Nu se poate spune despre trntori, debili mintali, nebuni, invalizi i despre felurii pierde-var c i-au ctigat dreptul la o parte din avuia social, deoarece ei nu au contribuit la ea. Dup Herbert Spencer i ali "darwiniti" sociali, ei ar trebui lsai s moar. Dar ca fiine omeneti n-au ei dreptul la ceva mai mult? n al doilea rnd, oamenii cu puine merite sau chiar fr nici unul sunt deseori victimele unei nzestrri genetice necorespunztoare, ai unei educaii defectuoase ori ai unor nenorociri psihice i fizice. Trebuie ei pedepsii din nou pentru c soarta le-a fost potrivnic? Chiar i muncitorul harnic a fost druit cu o personalitate mai meritoas dect cel lene. n al treilea rnd, este dificil s se msoare n ce grad

136

DREPTATEA

are cineva un merit ori o contribuie social. Cum putem compara meritul unui reparator de televizoare cu cel al unui profesor? Sau al unui geolog cu al unui om de afaceri? Al unui senator cu al altui senator? Poate c o guvernare totalitarist i-ar putea asuma rspunderea msurrii meritelor conform unui standard arbitrar i absolut, dar cine ar vrea s adere la un atare standard? O soluie la problema dreptii distributive se bazeaz pe o viziune minimalist asupra anvergurii pe care s o aib guvernarea, dar care s recunoasc ce este valabil n fiecare din criteriile mai sus enunate. Ea va recunoate principiul egalitii prin acceptarea dreptului la anse egale, fr deosebire de ras, religie i sex. Facilitile educaionale se afl la dispoziia tuturor. Unii adereni ai acestei teorii susin c guvernarea trebuie s garanteze de asemenea i locuri de munc (de diferite feluri) pentru toat lumea. Egalitatea mai poate fi exprimat n calitatea de a fi cetean: fiecare persoan adult are dreptul de a alege prin vot pe cei care o vor guverna. Este de asemenea recunoscut principiul nevoii. Guvernarea va garanta tuturor oamenilor lucrurile de strict necesitate: mncare, mbrcminte i adpost. Acestea sunt nevoi reale, deoarece ele menin viaa. De asemenea va asigura i ngrijirea medical de baz; dar s garantezi c tot ceea ce este posibil din punct de vedere medical va fi asigurat pentru toat lumea ar nsemna s supraevaluezi resursele noastre. Ne-am putea ntreba dac s asigurm o ngrijire medical de excepie bolnavilor incurabili, nounscuilor sau celor foarte btrni, chiar dac astfel viaa lor va fi prelungit prea puin i adesea va avea un standard foarte sczut. Cum rmne cu meritul? Aici va trebui s ne bazm pe sistemul pieei libere: ea va produce o apreciere aproximativ a contribuiei fiecrui om. Pe piaa liber funcioneaz dreptul de a-i oferi ndemnarea sau talentele; rostul guvernrii este s apere concurena liber, s elimine reminiscenele mercantiliste i s se opun contractelor care pun piedici comerului. In absena unui criteriu obiectiv pentru aprecierea meritului, ne putem baza pe felul n care societatea, ca ntreg, apreciaz n mod efectiv contribuiile membrilor si. ntr-o pia liber, consumatorii i arat preferinele prin ceea ce doresc s cumpere, iar patronii prin persoanele pe care doresc s le angajeze. In sectorul public, o autoritate i exprim preferinele att prin serviciile pe care le alege, ct i prin oamenii pe care i angajeaz n aceste servicii. Este dificil s susinem c ceva reprezint "o contribuie meritorie" atta timp ct nimeni (persoan privat ori autoritate public) nu este doritor s investeasc bani pentru ea.

iuasaui ap aundi^ ^uns ajBO atsajiqB^s ajBO Bao a^sa BoitB.ioo.nq Bizpap ui a^B^apos O-J^UI aoBj JB-S nu 3JBO ut poui un-j^ui B-iaqij a^sajo
n

Jouuni4Bu BinAyH 'apspos aipnpojd BadnsB

s oiureuip ajapaA ap p u n d un ad BZBazBq as Ba BO BaaoB ui B^SUOO -ijsip uBdajp B repjoqB a^saoB \e B^UBAB Banop j y -iunq ii s aa^Bs osaJBUiBaad ajBO ao ap souas ui B^Bn asa nu B BaBdaap BO n^dBj jojduiBui BaaoB ap asa njj i n o j B

Bsuaduiooaj jBAapB-jui u B ap i BOBJ BS a aBod ao Baao B BZBq ui BauauiasB Q "ia aouquiaui B i(BBJOuin BajB^OAzap B| nBS Botnaj IUSIU

^Bsuaduiooaj u B ap inppiAipui BaBjaqij jnSis poui ui aonpaj ajBpjoqB

-BSJO inunajA BajBpAzap B u a p u a IBUI ao mquuoo BA BO Bjapisuoo

a i ^ i s u i o nBS BAaup ao Baao osauiud nziAipui B^dBaap BUBosjad ap

'q.daap B^S ap aadaouoo ap apuidap aojununq Bajmqusip 'iioa a^B] asa B^UBAB nuiijj 'uapaoajd pnpidBO ui a^Buoiuaui aiuoa ap 4 afeUBAB snop u p n d ao ajB aAinqusip uiBdaap B aaBpaoqB B arpajip BBOB ui BZBauun II nu Sajui BO BOBp jBiip Buusuoo Biadojd azauijn I-BS od uziAipuj jaBpos -ui idajp UBUI IBUI laun nsuas ui aquiiios BS 'apuosjad u

-jojao ^IAIJ^OJ; -BaBjiqjB p i u BJBUioop asa nu ajBpjoqB B^SBBOB BO

u u d 'BO aoaaoui BS aBod BUBosjad BauauiasB o !^uaiu ap ajauajajip na

ui^nd ajBoj nB aa BO I Boiaauiy ut aaaAB ap 4fip3^8U P 1 ^ 1 0 as aauajajip BJLBO ui 'Bisnj uinoajtd asiunuioo a u i s BO aBiodBui auB4 'sipuj BO i^B^apos uip BaaoB Boap piui IBUI tuns asnB^idBO aiB4 uip uuauiBO ajuip aa4 u 9 J 8 JP '
Z B 0

BO apajo BAaup BO BSUI uiaundnsaad Bg uouuauiBO p-sn^Bs ad

93TJ0

Bisajoad auiq IBUI ao ui ao uip I I ao Bjnsui ad UBUI IBUI asuaduiooaj BJ BJidsB od ' u uosajojd 'uaoBjB ap raauiBO ia au 'uziAipuj ap aipuBqop aunSi^SBO BZIA Band JB IUBAB lainqusip B spaad

iiaiA p^Sun B-ap luauiBC

IBUI aoBoipui U Q 'JJBA B adBcudB aSunpB aBod a 'iio^uaui jounjqje

BO 'B^SJBA no 'nizjB^ IBUI ao duii. ui 'IUBOS BZBq B anB as BS

BAaup aajaup ui 'uo apaui aQ -piAipui iSBinaoB B^BIA UI I B^SIXS UBUI BO B^BJB BS iuio ajg -ajBOja ui onpui ajjp S JBop osauiud %og i i u i i p ao duii ui 'iuaA uip %0S auiq % uip %g AiBuiixoadB aiuf)[ apBg ui BO aunds as uoauQ "laoiqo a apajo as ^BO ad UBUI ap BB tuns nu ajaAB ap au^Bti^Ssui a^B^apos Bau -auiasB O-J^UJ 'yejiovSi adBoadB u BA itBuofBui IUBUI p ^ t u 9 U I BduiBtui as nu BAI^BI^IUI B.iaqij ad BZBq uia^sis are
a o

dun ui

'auBOSjad ap oiui juinu inun B3JBOABJ UI auipui as BS aasuaduiooaa BC

138

DREPTATEA

ce urmeaz a fi recompensate sau care nbu stimulentele. Cuvintele lui Adam Smith din Avuia naiunilor continu s fie i astzi pline de nvminte: "Efortul uniform, constant i nentrerupt al fiecrui om de a-i mbunti condiia, principiul n care i are originile att bogia public i naional, ct i cea privat, este adeseori ndeajuns de puternic pentru a menine mersul firesc spre mai bine, orict de mari ar fi cheltuielile guvernrii i orict de mari greelile administraiei." "Fiecare individ se strduiete ncontinuu s gseasc investiia cea mai avantajoas pentru capitalul de care dispune. El are n vedere avantajul lui i nu pe acela al societii. ns examinarea avantajului su, n mod normal, sau mai bine zis chiar n mod necesar, l face s prefere investiia care e i cea mai avantajoas pentru societate". "Efortul natural al fiecrui om de a-i mbunti condiia, cnd aspir s i-o exercite n libertate i securitate, este un principiu att de puternic nct el singur, fr nici un sprijin, este capabil nu numai s conduc societatea spre bogie i prosperitate, dar i s treac peste sute de piedici pe care neghiobia legilor omeneti i le aaz n cale att de des; i e aa, chiar dac aceste piedici au ntotdeauna ca urmare nclcarea mai mare sau mai mic a libertii sau diminuarea securitii sale!". Sistemul pieei libere sporete n mod natural cantitatea de bunuri care urmeaz a fi distribuite. Iar distribuirea perfect (dac ar fi posibil) a unei cantiti mici nu este la fel de avantajoas ca distribuirea imperfect a unei cantiti mult mai mari! * ** Problema distribuiei este ns mai complex dect am presupus noi mai sus. Cci o economie capitalist, lsat n voia ei, va face puin pentru a satisface cerina de egalitate. Nu putem vorbi n mod serios despre egalitatea de anse atunci cnd unii oameni pot urma coli bune i pot avea profesori particulari, n timp ce alii, n caz c familia se poate dispensa de ei, sunt nevoii s frecventeze, la orice nivel, coli mai proaste. Apoi, un individ care motenete o societate pe aciuni are un viitor mai strlucit n ea dect altul care pornete ca angajat. Chiar i egalitatea politic este doar o ficiune atunci cnd unii au mai mult timp liber i mai multe mijloace materiale dect alii. Un asemenea sistem nu d seam ns cu adevrat nici de problema nevoii. Oamenii au ntr-adevr nevoie de mai mult dect ar putea s li

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

139

se ofere potrivit unei asemenea abordri minimaliste. Ei au nevoie de lucruri pe care piaa nu li le va oferi pentru c nu este profitabil: ei au nevoie de coli bune, aer i mediu nconjurtor curat, transport public, biblioteci, muzee, parcuri i programe bune de televiziune. Mult prea mult din produsul nostru naional este nefolositor sau duntor i face prea puin pentru a mbunti calitatea vieii. Un asemenea sistem nu face prea mult nici pentru a ne satisface cerina ca meritul s fie recunoscut. Care sunt calitile i aciunile omeneti pe care tindem s le numim meritorii? Inteligena, sensibilitatea artistic i creativitatea, ingeniozitatea, ambiia, talentul ori ndemnarea mecanic, curajul i struina sunt caliti umane care pot conduce la recompense bneti; dar, deseori, ele nu se exprim n ocupaii lucrative. Un profesor de greac poate fi foarte inteligent, dar e posibil ca el s ctige doar un salariu apropiat de limita srciei. Van Gogh a vndut doar un singur tablou. Descoperirile multor inventatori sunt exploatate de alii. Un soldat profesionist poate fi foarte curajos, dar nu-i permite s nchirieze o cas pentru familia sa. Este desigur dificil de stabilit un sistem care s recompenseze meritul; dar piaa liber nici mcar nu se apropie de acest lucru. Pentru c este dificil s identificm i s rspltim meritul, ar fi mai bine s punem accentul pe egalitate i nevoie, acordnd meritului un loc relativ mic fa de rest. n definitiv, nu este doar o chestiune de noroc cantitatea de merit pe care o deine un individ? Alternativele la sistemul pieei libere sunt: 1) un stat asistenial, n care guvernarea particip activ la reglarea proprietii n aa fel nct s fac fa ntr-un mod mai satisfctor cerinelor privitoare la egalitate i la nevoie. "Meritul", n accepia capitalist, este lsat s funcioneze dup ce sunt satisfcute aceste cerine; 2) un stat socialist, n care guvernarea naionalizeaz toate industriile de baz, venind i mai complet n ntmpinarea cerinelor de egalitate i nevoie. "Meritul" este avut n vedere prin diferitele scri de salarizare practicate n industriile naionalizate (diferenele n acest caz nu sunt la fel de mari ca n industria privat) i n ntreprinderile care rmn n sectorul privat. Se poate ns ca soluia la problema dreptii distributive s depind de tipul de societate cu care avem de-a face. ntrebrile pe care trebuie s le punem sunt: ct de mare este populaia unei societi? Care sunt resursele ei? Ct de bine i poate exploata resursele? Societile sunt de mai multe feluri: n unele oamenii au subzistena asigurat, altele sunt caracterizate prin mari lipsuri, n altele totul este confortabil, iar

140

DREPTATEA

altele sunt chiar mbelugate. Ce este drept ntr-un fel de societate nu este neaprat drept n alta. In primul caz se asigur un nivel de trai minim pentru toat lumea, iar producerea de lucruri necesare are maxim prioritate. n cel de-al doilea caz, nu sunt satisfcute nici mcar nevoile fundamentale: unii oameni nu vor putea supravieui. De aceea, producia va fi controlat n interesul eficienei, iar muncitorii vor primi bunuri suficiente pentru a o duce mai departe. In cel de-al treilea caz, este asigurat un nivel de trai decent pentru toi. Multe din lucrurile care constituie "un trai decent" vor fi bunuri publice. Economia va fi controlat, iar oamenii vor fi n stare s-i aleag propria ocupaie cu condiia ca ei s aib ndemnarea cerut i s existe un loc n sistem pentru aceast ocupaie. Lucrurile se prezint cu totul altfel ntr-o societate mbelugat. Totul este din belug i este puin nevoie de control la nivelul ntregii societi. Oamenii nu se gsesc n situaii critice: aici, nivelul produciei depete cu mult cerinele unui standard minim de trai decent pentru toat lumea. ntr-o asemenea societate nu exist justificare pentru srcie, ngrijire medical inadecvat sau educaie privilegiat. Statele Unite sunt un exemplu de asemenea societate. Acolo chiar i celor mai puin "merituoi" ceteni li se pot garanta: o alimentaie echilibrat, case spaioase, multe nlesniri ale traiului precum transport ieftin, educaie gratuit n limita performanelor obinute, ngrijire medical complet pe tot parcursul vieii, asigurare pentru btrnee i omaj, concedii pltite pentru muncitori i accesul gratuit n zonele de distracie, parcuri, biblioteci i muzee. Numai o societate ca aceea, binecuvntat cu resurse, poate oferi att de mult la att de muli oameni. Dar acest lucru nu este numai posibil: el este i obligatoriu. Controlul guvernamental, administraia, proprietatea guvernamental vor fi necesare, dar va fi pstrat i o zon de ntreprinderi particulare. Acesta este un lux pe care numai o societate mbelugat i-1 poate permite. Sistemul pieei libere va rmne n funciune, iar unele venituri vor fi att de mari nct vor face posibil un mod de via care s depeasc cu mult "decena". Cu toate acestea, nu vor fi permise inegaliti att de mari nct "decena" traiului celor muli s nceteze a mai prea decent! Texte 1. Aristotel: Dreptatea este o proporie ntruct omul nedrept este lipsit de simul egalitii, iar nedreptatea corespunde inegalitii, exist, evident, i un termen mediu relativ la inegalitate,

Antitez: guvernarea are ca el protej area drepturilor individuale

141

acesta fiind egalitatea; cci n orice tip de aciune n care exist un plus i un minus exist i egalul. Iar dac ceea ce este nedrept este inegal, implicit ceea ce este drept va fi egal, lucru admis n unanimitate, fr a avea nevoie de demonstraie. i, pentru c egalul este un termen mediu, ceea ce este drept va fi de asemenea un termen mediu. Dar egalul presupune existena a cel puin doi termeni. Deci, n mod necesar, ceea ce este drept trebuie s fie un termen mediu i n acelai timp egal, iar pe de alt parte relativ, adic drept pentru anumite persoane: n calitate de termen mediu, el se afl ntre dou extreme (acestea fiind plusul i minusul). n calitate de egal presupune doi termeni, iar n calitate de drept se raporteaz la anumite persoane. n consecin, ceea ce este drept implic n mod necesar cel puin patru termeni: cci dou sunt persoanele pentru care el este drept i dou, de asemenea, obiectele n care rezid. i aceeai egalitate va trebui s existe att pentru persoane ct i pentru lucruri, pentru c acelai raport care exist ntre lucruri trebuie s existe i ntre persoane: dac ntre persoane nu exist egalitate, ele nu vor deine pri egale. Aici i au sursa disputele i incriminrile, cnd cei ce sunt egali nu au sau nu primesc pri egale sau cnd persoane inegale au sau primesc pri egale. Acest lucru reiese i mai evident cnd se ia n consideraie meritul personal. Toat lumea este de acord c, n materie de distribuire, dreptatea const n raportarea la un merit, dar nu toi neleg prin merit acelai lucru, ci democraii vd n el condiia liber, oligarhii bogia sau originea nobil, aristocraii virtutea. Dreptatea este, prin urmare, un fel de proporie (cci proporia nu este numai o proprietate a numrului abstract, ci a numrului n general), proporia fiind o egalitate de raporturi i presupunnd cel puin patru termeni... Dreptatea despre care este vorba aici este deci o proporie, iar nedreptatea este ceea ce se afl n afara proporiei, presupunnd pe de o parte mai mult, pe de alta mai puin dect ceea ce se cuvine. Acest lucru survine i n practic, pentru c cel ce comite nedreptatea deine din bunul distribuit o parte mai mare, iar cel nedreptit o parte mai mic dect i se cuvine. (Etica nicomahic, pp. 110 -111).

2. Aristotel: Dreptatea distributiv

n ce privete forma de dreptate particular i dreptul care-i corespunde, exist o prim specie ce se aplic la distribuirea onorurilor, a bunurilor materiale sau a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii unei comuniti politice (cci n acest domeniu pot interveni egalitatea sau inegalitatea n ceea ce posed unul fa de altul) i o alt specie care asigur corectitudinea raporturilor private. Aceasta din urm, la rndul ei, are dou pri, dat fiind c, dintre raporturile private, unele au caracter voluntar, altele involuntar. Voluntare sunt de exemplu vnzarea, cumprarea, mprumutul, cauiunea, uzufructul,

142

DREPTATEA

depozitul, locaia (ele fiind numite voluntare pentru c principiul unor astfel de raporturi este liber consimit). Dintre cele involuntare, unele sunt clandestine, ca furtul, adulterul, otrvirea, prostituia, coruperea de sclavi, asasinatul, falsa mrturie, sechestrarea de persoan, homicidul, jaful, mutilarea, defimarea, ultragiul. (Etica nicomahic, p. 109).

3. J.-J. Rousseau: Dreptate distributiv i egalitate

Dreptatea distributiv se va opune chiar i acestei egaliti riguroase din starea de natur, cnd va fi practicabil n societatea civil; cum toi membrii statului. i datoreaz acestuia servicii pe msura talentelor i forelor lor, cetenii, la rndul lor, trebuie s primeasc distincii i favoruri potrivit cu serviciile aduse. In acest sens trebuie neles un pasaj al lui Isocrates, n care i laud pe primii atenieni pentru c au tiut s aleag cel mai bun dintre cele dou feluri de egalitate: unul const n a mpri aceleai avantaje tuturor cetenilor fr deosebire, iar cellalt n a le distribui dup meritul fiecruia. Aceti abili politicieni, adaug autorul, condamnnd nedreapta egalitate care nu face nici o deosebire ntre oamenii ri i cei merituoi, au susinut-o cu strnicie pe cea care rspltete i pedepsete pe fiecare dup cum merit. Dar, n primul rnd, n-a existat niciodat vreo societate, indiferent la ce grad de corupie ar fi putut ajunge, n care s nu se fac nici o deosebire ntre oamenii ri i cei merituoi; iar n materie de moravuri, unde legea nu poate fixa o msur destul de precis ca s servesc drept regul magistratului, este foarte nelept lucru c, pentru a nu lsa soarta sau rangul cetenilor la discreia acestuia, legea i interzice s judece persoanele, permindu-i s judece numai aciunile lor. Numai nite moravuri att de pure ca acelea ale vechilor romani ar fi putut s suporte cenzori; pe cnd la noi, atare tribunale ar fi rsturnat curnd totul. Stimei publice i revine rolul de a face deosebirea ntre oamenii ri i cei merituoi. Magistratul nu este judector dect n materie de drept riguros; dar poporul este adevratul judector al moravurilor - judector integru i chiar luminat asupra acestui punct - un judector care este nelat uneori, dar care nu poate fi niciodat corupt. Rangurile cetenilor trebuie deci s fie reglementate nu dup meritul lor personal - ceea ce ar nsemna s se lase magistrailor posibilitatea de a aplica legea n mod aproape arbitrar - ci dup serviciile reale pe care le aduc statului i care sunt susceptibile de o apreciere mai exact. (Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni, pp. 199 - 200).

4. Aristotel: Dreptatea corectiv

Cealalt specie de dreptate este dreptatea corectiv care intervine n raporturile private, att n cele voluntare, ct i n cele involuntare. Aceast form de dreptate difer de prima. ntr-adevr, dreptatea distributiv, aplicat n sfera bunurilor posedate n comun, respect proporia despre care am vorbit mai sus

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

143

(pentru c, atunci cnd are loc distribuirea din bunurile comune, ea se face proporional cu contribuia fiecruia), iar nedreptatea opus acestei forme de dreptate const n nclcarea proporiei. Dreptatea n raporturile private, ns, const ntr-un fel de egalitate, iar nedreptatea ntr-un fel de inegalitate, dar nu dup proporia amintit, ci dup cea aritmetic: nu are importan aici dac un om de bine 1-a jefuit pe un om de nimic sau un om de nimic pe un om de bine, nici dac un adulter a fost comis de un om de bine sau de un om de nimic; legea ia n consideraie numai natura delictului (tratnd pe picior de egalitate prile n cauz), interesndu-se doar dac unul a comis nedreptatea iar altul a suportat-o, dac unul este autorul unei pagube, iar altul victima. n consecin, aceast form de nedreptate constnd ntr-o inegalitate, judectorul ncearc s restabileasc egalitatea; pentru c, atunci cnd un om lovete iar altul este lovit sau cnd unul ucide iar altul este ucis, ntre aciune i suportarea ei exist un raport de inegalitate, iar judectorul ncearc, prin aplicarea pedepsei, s restabileasc egalitatea, nlturnd profitul celui ce a comis fapta. - n asemenea cazuri, dei termenii sunt uneori improprii, se face uz n general de noiunea de "profit" (de exemplu, referitor la cel ce lovete) i de cea de "pierdere" (de exemplu, referitor la cel ce a primit lovitura). Oricum, ns, dup ce paguba a fost evaluat, se poate vorbi att de pierdere, ct i de profit (Etica nicomahic, pp. 112 -113).

5. K. Marx: Repartiia dup munc i dup nevoi

Avem de-a face aici1 nu cu o societate comunist care s-a dezvoltat pe propria-i baz, ci dimpotriv, cu una care abia se nate din societatea capitalist i care, de aceea, mai poart din toate punctele de vedere - economic, moral, spiritual - pecetea vechii societi din snul creia s-a nscut. Prin urmare, fiecare productor primete de la societate - dup ce s-au fcut toate reinerile exact att ct i d el. Ceea ce a dat el societii este cota sa parte de munc individual... El primete din partea societii o chitan c a efectuat atta i atta munc (dup ce s-a sczut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar pe baza acestei chitane el primete din stocul social o cantitate de mijloace de consum pentru care s-a cheltuit o cantitate egal de munc. Aceeai cantitate de munc pe care a dat-o societii sub o anumit form, el o primete napoi sub alt form... Dar un individ poate fi superior altuia din punct de vedere fizic sau intelectual; el va efectua, deci, n aceeai cantitate de timp mai mult cantitate de munc sau va putea munci un timp mai ndelungat; iar munca, pentru a putea servi ca unitate de msur, trebuie determinat dup cantitate sau dup

n faza inferioar a societii comuniste.

144

DREPTATEA

intensitate, altminteri ea ar nceta s mai fie unitate de msur. Acest drept egal este un drept inegal pentru o munc inegal. El nu recunoate nici un fel de deosebire de clas, deoarece fiecare nu e dect muncitor ca i toi ceilali; el recunoate ns n mod tacit, ca privilegii fireti, dotarea individual inegal i, deci, capacitatea de munc inegal. El este deci, prin coninutul su, un drept al inegalitii, ca orice drept... n faza superioar a societii comuniste, dup ce va disprea subordonarea nrobitoare a indivizilor fa de diviziunea muncii i, o dat cu ea, opoziia dintre munca intelectual i munca fizic; cnd munca va nceta s mai fie numai un mijloc de existen i va deveni ea nsi prima necesitate vital; cnd, alturi de dezvoltarea multilateral a indivizilor, vor crete i forele de producie, iar toate izvoarele avuiei colective vor ni ca un torent - abia atunci limitele nguste ale dreptului burghez vor putea fi cu totul depite i societatea va putea nscrie pe stindardele ei: de la fiecare dup capaciti, fiecruia dup nevoi! {Critica Programului de la Gotha n Opere alese n dou volume, voi. II, pp. 13 -15).

6. Adam Smith: Mna invizibil

Orice individ se strduiete ncontinuu s gseasc investiia cea mai avantajoas pentru capitalul de care dispune. El are n vedere avantajul lui i nu pe acela al societii. Ins examinarea avantajului su, n mod normal sau mai bine zis chiar n mod necesar l face s prefere investiia care e i cea mai avantajoas pentru societate. Mai nti, fiecare individ ncearc a-i investi capitalul ct mai aproape de domiciliul lui i deci, pe ct posibil, n sprijinul activitii economice interne, bineneles cu condiia ca el s primeasc ntotdeauna profitul obinuit, sau nu cu mult mai puin dect profitul obinuit al capitalului... La fel, un comerciant angajat n comerul exterior de consum, cnd colecteaz mrfuri pentru piee strine, e totdeauna bucuros, la ctiguri egale sau aproape egale, s vnd o parte ct mai mare din ele pe piaa local. El i evit riscul i grija exportului cnd, n msura posibilitilor, i transform comerul exterior de consum ntr-un comer interior. Piaa intern este astfel centrul, dac pot spune astfel, n jurul cruia capitalurile locuitorilor rii circul ncontinuu i spre care tind totdeauna, dei uneori, din cauze speciale, pot fi deviate i mpinse ctre piee mai ndeprtate. ns un capital plasat n comerul interior, dup cum s-a mai artat, pune natural n micare o cantitate mai mare din activitatea naional i d venit i munc la un numr mai mare de oameni dect un capital egal, utilizat n comerul exterior de consum. Deci, la ctiguri egale sau aproape egale, orice individ e nclinat n mod natural a-i investi capitalul n aa fel nct s dea cel mai mare sprijin activitii indigene i s dea venit i munc la cel mai mare numr de locuitori din ara lui. n al doilea rnd, orice individ care i ntrebuineaz capitalul pentru susinerea activitii indigene ncearc s-i ndrumeze astfel acea activitate,

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

145

nct produsele ei s aib cea mai mare valoare posibil... Dar venitul anual al oricrei societi e totdeauna exact ct valoarea de schimb a ntregii producii anuale a activitii ei economice, sau, mai precis, este totuna cu aceast valoare de schimb. Astfel, dup cum fiecare individ ncearc, pe ct posibil, a-i utiliza capitalul n dezvoltarea activitii interne i a ndruma aceast activitate n aa fel nct produsele ei s aib cea mai mare valoare, tot aa fiecare individ urmrete, fr ndoial, ca s fac venitul anual al societii ct se pocite de mare. n mod obinuit, ce e drept, el nu intenioneaz promovarea interesului public i nici nu tie cu ct contribuie el la aceast promovare. Atunci cnd prefer s sprijine activitatea indigen, iar nu pe cea strin, el urmrete numai s-i asigure capitalul su; iar ndrumnd acea activitate aa nct s produc cea mai mare valoare posibil, el urmrete numai ctigul su; astfel, n acest caz, ca i n multe altele, el e condus de o mn invizibil, ca s promoveze un scop ce nu face parte din intenia lui. Urmrindu-i interesul su, el adeseori promoveaz interesul societii mai efectiv dect atunci cnd intenioneaz s-1 promoveze. (Avuia naiunilor, IV, 2). Exerciiu: Comparai textul lui A. Smith cu urmtorul din B. Spinoza: Cnd fiecare om caut ceea ce i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel mai mare folos unii altora. Cci, cu ct mai mult caut fiecare ceea ce i este folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult este nzestrat cu virtute sau, ceea ce este acelai lucru, cu att mai mare este puterea cu care este nzestrat ca s lucreze dup legile naturii sale, adic s triasc condus de raiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natur cnd triesc condui de raiune. Deci atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii altora cnd fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce i este de folos. (Etica, p. 201).

7. Friedrich Hayek: Valoare i merit

Dei cei mai muli oameni consider c este evident susinerea c nimnui nu ar trebui s i se dea mai mult dect merit pentru suferina i efortul su, aceasta este, totui, o uria prejudecat. Ea presupune c suntem n stare s judecm n fiecare caz individual ct de bine i folosesc oamenii ansele i talentele cu care sunt nzestrai, ct de vrednice de laud sunt realizrile lor, n lumina tuturor circumstanelor care le-au fcut posibile. Ea presupune c exist unele fiine umane care pot s hotrasc ce poate ea s realizeze. Presupune, aadar - iar acest lucru este n mod particular respins de argumentul n favoarea libertii - c putem ti i c realmente tim tot ceea ce ghideaz aciunile unei persoane. De aceea, o societate n care poziia indivizilor e fcut astfel nct s corespund ideilor omeneti de merit moral ar fi tocmai opusul unei societi libere; ea ar fi o societate n care oamenii ar fi recompensai nu dup succes, ci dup datoria mplinit, n care fiecare micare a fiecrui individ ar fi ghidat de ceea ce ali oameni ar crede c el se cuvine s fac i n care individul ar fi

146

DREPTATEA

despovrat de responsabilitatea i riscul deciziei. ns, cum cunoaterea nimnui nu este suficient pentru a ghida toate activitile omeneti, nu va exista nici o fiin omeneasc att de competent nct s rsplteasc, potrivit meritelor, toate eforturile. In aciunile individuale, ne sprijinim pe supoziia c ndatoririle noastre fa de persoan sunt determinate de valoarea realizrilor i nu de meritul ei. Chiar dac aa stau lucrurile n relaiile mai personale, n treburile ce in de viaa cotidian nu avem sentimentul c ndatoririle pe care le avem fa de cineva care cu mare sacrificiu ne-a ajutat ntr-o privin sunt determinate de acest lucru, n msura n care acelai ajutor altcineva ni l-ar fi putut da cu uurin. In raporturile noastre cu ali oameni noi avem sentimentul c procedm drept dac recompensm valoarea oferit cu o valoare egal, fr s ne ntrebm ct ar fi costat pe cineva s ne ofere acele servicii. Responsabilitatea noastr e determinat de avantajul pe care l tragem din ceea ce ne ofer alii, nu de meritul lor n faptul c ni l-au oferit. De asemenea, noi ne ateptm ca n raporturile cu alii s fim recompensai nu potrivit meritelor noastre subiective, ci potrivit cu valoarea pe care serviciile noastre o au pentru ei. ntr-adevr, n msura n care gndim n termenii relaiilor cu anumii oameni, n general suntem deplin contieni c semnul omului liber este acela c traiul su depinde nu de ce cred alii despre meritele sale, ci doar de ceea ce el are s le ofere. Numai cnd gndim c poziia sau venitul nostru e determinat de "societate" ca ntreg, noi solicitm s fim recompensai dup merit. Dei valoarea moral sau meritul este o specie de valoare, nu orice valoare este valoare moral, i cele mai multe dintre judecile noastre de valoare nu sunt judeci morale. Este extrem de important s admitem c aa trebuie s se ntmple ntr-o societate liber; iar eecul n a deosebi ntre valoare i merit a fost sursa unor confuzii serioase. Nu e necesar s admirm toate activitile al cror rezultat l apreciem ca valoros; iar de cele mai multe ori cnd apreciem ca valoros ceea ce obinem nu suntem n situaia de a evalua meritele acelora de la care le-am obinut. Dac ntr-un anumit domeniu capacitile cuiva sunt, dup treizeci de ani de munc, mai valoroase dect erau nainte, aceasta nu depinde de mprejurarea c acei treizeci de ani au fost ani de distracii sau de sacrificii i necazuri necontenite. Dac dintr-o pasiune oarecare ia natere o ndemnare special, sau dac o invenie accidental se dovedete extrem de folositoare altora, faptul c nu avem mult merit nu le face mai puin valoroase dect n cazul n care ar fi rezultatul unui efort obositor. (The Constitution of Liberty, Cap. VI, 6).

C. John Rawls . Utilitarismul pare s ofere un principiu promitor pentru activitatea guvernamental pn n momentul n care ne dm seama c grija sincer de a produce cea mai mare cantitate de plcere (i/sau orice alt bun) poate duce la nedrepti grosolane. O perspectiv care "nu tine

\ntitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

147

seama de persoane" pare neobinuit de nelalocul ei n filosofia politic. 3ci noi dorim un principiu care s ordoneze relaiile dintre oameni ntr-un mod care s le recunoasc preteniile justificate la libertate, sgalitate i la o parte din avuia societii. O societate care posed mai multe bunuri dect alta nu este mai dreapt dect ea dac, de exemplu, muli din oamenii si sunt lipsii de putere sau sunt sraci. Evident, alternativa la o teorie care se preocup doar de binele global este cea care pune accentul pe drepturile individului. Dar n timp ce utilitarismul nu d seam de ideea de dreptate se pare c teoria drepturilor naturale se bazeaz pe concepii care nu sunt evidente prin sine n mod universal. Dac simul dreptii pe care-1 posed este n contradicie cu al tu, cum vom determina cine are dreptate? John Rawls, un filosof american contemporan, ofer o a treia cale de a formula o teorie a dreptii. El admite drepturile, dar ele sunt prezentate drept cazuri particulare de echitate, ce pot fi descoperite nu ntr-un mod a priori, ci de un grup de oameni care se imagineaz a fi ntr-o situaie special. Concluzia la care vor ajunge prin gndire cu privire la drepturi va fi, potrivit lui Rawls, acceptat unanim. n pofida intereselor i a punctelor de vedere contrare ale diferiilor indivizi, procedura pe care o construiete Rawls va conduce la principii sau va stabili care sunt practicile drepte pentru orice instituie, incluznd statul nsui. In ce const acea situaie special? Un grup de oameni ncearc s stabileasc principiile dreptii pentru o societate care nu exist nc. Toi participanii vor fi membri ai acestei societi, dar ei nu-i cunosc locul n societate. Ei nu tiu nimic despre rasa, sexul, ocupaia, talentul sau caracterul lor. Ei trebuie s se gndeasc la aceast societate n spatele unui "vl al ignoranei". E ca i cum ei ar fi ncheiat cu alii un contract n scopul structurrii unei societi ipotetice. Dar pentru c ei nu cunosc nimic despre personalitile i interesele lor, despre darurile lor naturale, despre soarta lor sau orice altceva (n afara faptului c trebuie s triasc n societatea proiectat), ei nu vor avea cerine speciale pe care s vrea s le impun. Ei pot fi astfel impariali. Ei vor dori ca legile s fie astfel nct ei nii s nu fie victimizai, chiar dac locurile lor n societate ar fi stabilite de cel mai mare duman al lor. Nu trebuie s presupunem c grupul nostru de contractani are nevoie de prea mult nelepciune. Trebuie doar s presupunem c ei accept posibilitatea i necesitatea cooperrii ntre oameni, c sunt capabili de alegere raional, c doresc anumite bunuri generale, c sunt n stare de cel puin suficient moralitate pentru a cuta principii

148

DREPTATEA

universale i c doresc s adere la ele o dat ce consensul a fost stabilit. Dei nu am atepta ca ei s acioneze ca nite fiine raionale egoiste, grijulii de propriile lor interese, vom gsi c au i un sim al dreptii i c accept c dreptatea este un el valoros al vieii sociale. Trebuie s adugm c ei nu sunt anarhiti: ei cred c puterea guvernamental poate fi folosit pentru a aplica principiile lor n ntreaga societate, "mpreun cu vlul de ignoran, aceste condiii fac ca principiile dreptii s fie acelea la care ar consimi nite persoane raionale preocupate s-i urmreasc interesele i care se afl pe poziii egale, iar nimeni nu tie dac este avantajat sau dezavantajat de ceea ce se ntmpl n societate i n natur". O concepie despre dreptate este mai rezonabil dect alta dac un astfel de grup alege principiile ei mai degrab dect ale celeilalte. Numai printr-un astfel de exerciiu al gndirii poate fi explicat i justificat dreptatea. Primul principiu ales n "situaia originar" este: "Fiecare persoan trebuie s aib un drept egal la cel mai extins sistem de liberti fundamentale egale, compatibil cu un sistem similar de libertate pentru toi". Participantul la contract va alege acest principiu deoarece va dori s aib la fel de mult libertate ca oricine altcineva. Dac libertile fundamentale ar fi inegale, individul ar risca s fie dezavantajat n societatea real. Libertile fundamentale ale cetenilor sunt, n mare, libertatea politic (dreptul de a vota i de a fi ales ntr-o funcie public), mpreun cu libertatea cuvntului i a ntrunirii; libertatea continei i libertatea gndirii; libertatea persoanei de a deine proprietate (personal); n sfrit, libertatea de a nu fi arestat n mod arbitrar i de a fi reinut, n sensul n care sunt nelese acestea potrivit conceptului de domnie a legii". Acest principiu este de prim prioritate. El trebuie realizat nainte de a se face apel la cel de-al doilea principiu. Cel de-al doilea principiu privete inegalitile sociale i economice. Asemenea inegaliti trebuie s fie astfel nct ele: a) s contribuie la cel mai mare avantaj al tuturor oamenilor, inclusiv al celor mai puin avantajai; b) s vizeze funciile i poziiile sociale la care toi s aib acces, n condiiile egalitii de anse. Cum cei care ncheie contractul n situaia originar nu tiu ct de mult posed n raport cu ceilali, ei vor dori s se protejeze: dac vor fi norocoi, ei nu vor vrea s piard avantajele acelei poziii; dar dac vor fi nenorocoi, ei nu vor vrea ca posibilitatea de a obine un avantaj s in doar de ei. ntr-adevr, ei vor dori s renune la sperana de a avea o avere mai mare n favoarea garaniei c averile celor bogai nu se vor face pe seama celor mai puin

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

149

nstrii. Echitatea cere ca atunci cnd averile mai mari ale lui A i B cresc, s creasc i averile mai mici ale lui Y i Z. Dac ar vrea s fondeze o societate de tip laissez-faire, participanii la contract nu ar putea fi siguri c se vor bucura de motenirea, educaia, clasa social, sexul, rasa i norocul care s le asigure reuita n competiia pentru bogie, prestigiu sau putere politic. Chiar dac guvernul garanteaz moderarea acestor factori prin programe de impozite mari pe avere, prin educaie gratuit i legi antidiscriminatorii, totui el nu garanteaz i anse egale. Unii oameni vor fi mai nzestrai, vor avea mai multe talente cerute n societate, vor fi mai nelepi, vor avea mai mult stabilitate emoional i vor fi mai muncitori dect alii. De aceea, dac participanii la contract nu vor ti cum vor fi nzestrai n lumea adevrat, ei vor putea accepta c "egalitatea de anse" este o binecuvntare. Ei vor accepta egalitatea de anse numai dup ce avantajele pe care o asemenea egalitate le poate produce se vor dovedi c lucreaz i n favoarea celor mai puin avantajai. Pe parcursul lungii sale cri, Rawls ofer exemple de inegaliti care sunt acceptate i inegaliti care sunt inacceptabile. Convingerea sa fundamental este c societatea este o colecie de bunuri i, deoarece nimeni nu-i merit cu adevrat bunurile pe care le posed, el nu se poate ridica deasupra celorlali dect dac n acelai timp contribuie ct de ct i la ridicarea acestora. Rawls ezit s numeasc diferite drepturi particulare ale oamenilor (n afara dreptului general la libertate cuprins n primul principiu), deoarece aceste drepturi se schimb o dat cu apariia unor noi posibiliti. Aparent, indivizii au doar dou drepturi: 1) dreptul de a avea mai mult (dac aceasta contribuie i la mbuntirea situaiei celor mai jos situai dect ei); 2) dreptul de a avea la fel de mult (doar dac aceasta n-ar nsemna o micorare a ceea ce au avut). Acestea sunt cele dou fee ale aceleiai monede. Rawls este frecvent criticat pentru c a insistat c cele dou principii au prioritate n ordinea formulrii lor (ordine "serial" sau "lexical"). Este oare ntotdeauna corect ca primul principiu s aib prioritate fa de cel de al doilea? ntr-o ar subdezvoltat, de exemplu, ar trebui ca egalitile fundamentale s fie cucerite i pstrate nainte de a crete producia? Dac acest lucru ar fi cu adevrat posibil, el ar fi totui dovada unei gndiri obtuze. Rspunsul pe care l d Rawls reprezint o anumit reunare la aceast regul: "Presupunerea este c dac persoanele aflate n situaia originar cred c libertile lor fundamentale pot fi efectiv exercitate, ei nu vor

150

DREPTATEA

alege o libertate mai mic n schimbul unei mbuntiri a situaiei lor economice, cel puin n cazul n care deja a fost atins un anumit nivel de dezvoltare economic. Restrngerea acestor drepturi poate fi acceptat numai atunci cnd condiiile sociale nu permit realizarea lor efectiv. Negarea libertii egale poate fi acceptat numai dac acest lucru este necesar pentru creterea calitii civilizaiei, astfel nct la momentul potrivit toi oamenii vor putea beneficia de liberti egale. Ordinea lexical a celor dou principii reprezint tendina pe termen lung spre mplinirea concepiei generale de dreptate, innd cont permanent de condiiile existente". E astfel posibil ca, din punctul de vedere al unor oameni aflai n situaia originar, i n cazul unei ri dezvoltate, grija pentru bunstarea economic (egal sau inegal) s poat avea prioritate asupra libertilor fundamentale! O a doua critic ce i se aduce de obicei lui Rawls este c pentru el contractanii sunt, n mod fundamental, nite conservatori: ei sunt mai interesai s evite dezavantajele dect s aspire la avantaje, s-i asigure un statut modest dect s accepte riscul dobndirii unui statut superior. Este aceasta poziia pe care o fiin raional care i urmrete propriul interes ar trebui s o adopte ntotdeauna? Oare nu exist ntotdeauna printre noi i aventurieri? Probabil c Rawls ar rspunde c, ntr-o situaie att de grav, persoanele inteligente nu ar risca i, mai mult dect att, c n acest caz problema nu e pur i simplu s fac o anume aciune particular, ci s formuleze o teorie a dreptii. Totui, rmnem cu ntrebarea dac unanimitatea (sau chiar consensul) ar putea aprea n aceast "situaie originar". n orice caz, Rawls a oferit o teorie important despre natura dreptii. Teoria se bazeaz pe simul echitii care, dup el, ghideaz indivizii impariali n alegerea ntre cerine i drepturi concurente. Dac principiile pe care asemenea oameni le-ar stabili se vor dovedi corecte, atunci este de datoria guvernrii s le duc la ndeplinire. Procednd astfel, guvernarea va contribui la pstrarea drepturilor umane. Texte 1. Rolul dreptii
Dreptatea este virtutea de cpti a instituiilor sociale, tot aa cum este adevrul pentru sistemele de gndire. Orict de elegant i de simpl ar fi o teorie, ea trebuie respins ori modificat dac nu e adevrat; la fel, legile i instituiile, orict de eficiente i de bine organizate ar fi, trebuie reformate sau

Antitez: guvernarea arc ca el protejarea drepturilor individuale

151

abandonate dac sunt nedrepte. Fiecare persoan posed o inviolabilitate ntemeiat pe dreptate, peste care nu poate trece nici mcar bunstarea ntregii societi. Din acest motiv, dreptatea nu admite ca pierderea de ctre cineva a libertii s devin just dac alii prin aceasta ajung s beneficieze de mai mult. Ea nu permite ca dezavantajele impuse unora s fie contrabalansate de o sum mai mare de avantaje obinute de alii. De aceea, ntr-o societate dreapt libertatea cetenilor egali ntre ei este luat ca dat: drepturile asigurate nu pot fi negociate politic sau prin apel la un calcul al intereselor sociale. Singurul lucru care ne permite s acceptm o teorie greit e lipsa uneia mai bune; analog, o nedreptate e tolerabil numai dac ea este necesar pentru a evita o nedreptate i mai mare. Ca virtui prime ale activitilor omeneti, adevrul i dreptatea nu pot fi subiect al nici unui compromis... S presupunem c societatea este o asociaie mai mult sau mai puin suficient siei de persoane care n relaiile lor reciproce accept c anumite reguli de comportament sunt obligatorii i n cea mai mare msur acioneaz potrivit lor. Mai departe, s presupunem c aceste reguli delimiteaz un sistem de cooperare care promoveaz binele celor ce iau parte la el. Dar atunci, dei societatea este o activitate de cooperare n vederea obinerii unui avantaj mutual, de obicei ea se va caracteriza att printr-un conflict ct i printr-o identitate de interese. Identitatea de interese exist ntruct cooperarea social face posibil pentru toi o via mai bun dect ar fi avut-o oricare, dac s-ar fi bazat doar pe propriile-i eforturi. Conflictul de interese exist pentru c persoanele nu sunt indiferente n ce privete felul n care beneficiile mai mari care rezult din colaborarea lor sunt distribuite; ntr-adevr, pentru a-i atinge scopurile fiecare prefer o parte mai mic sau mai mare din acestea. De aceea e nevoie de o sum de principii pentru a alege ntre diferitele aranjamente sociale care stabilesc cum sunt mprite avantajele, i de subscrierea la un acord n privina unei distribuiri aa cum se cuvine a bunurilor. Aceste principii sunt principiile dreptii sociale: ele furnizeaz o procedur de a ataa drepturi i ndatoriri instituiilor fundamentale ale societii i definesc o distribuire potrivit a beneficiilor i sarcinilor de cooperare social. (A Theory ofJustice, 1).

2. Poziia originar
Scopul meu este acela de a prezenta o concepie asupra dreptii care generalizeaz i duce la un nivel de abstractizare mai nalt teoria familiar a contractului social, aa cum o gsim, s zicem, la Locke, Rousseau i Kant. Pentru aceasta nu trebuie s ne gndim la contractul originar ca la unul prin care se intr ntr-o anumit societate, sau se stabilete o form particular de guvernare. Mai degrab, ideea cluzitoare e c acordul originar are ca obiect principiile dreptii pentru structura de baz a societii. Acelea sunt principiile pe care persoane libere i raionale, care se preocup de felul n care s-i mplineasc propriile interese, le-ar accepta ntr-o poziie iniial de egalitate ca definitorii pentru condiiile fundamentale ale asocierii lor. Acele principii vor

152

DREPTATEA

reglementa toate acordurile ulterioare; ele specific genurile de cooperare social la care se poate lua parte i formele de guvernare ce pot fi ntemeiate. Voi numi dreptate ca echitate acest mod de a aborda principiile dreptii. Aadar, trebuie s ne imaginm c cei care se angajeaz ntr-o cooperare social aleg mpreun, printr-o aciune comun, principiile care urmeaz s ataeze drepturile i ndatoririle de baz i s determine mprirea beneficiilor sociale. Oamenii trebuie s decid mai nti cum trebuie s-i reglementeze preteniile pe care le au unii fa de alii i care s fie documentul de ntemeiere a societii lor. Aa cum fiecare persoan, chibzuind raional, trebuie s decid care este binele su - adic, acel sistem de scopuri care pentru el este raional s le urmeze - tot aa un grup de persoane trebuie s decid o dat pentru totdeauna ce va nsemna pentru ei c ceva e drept sau nedrept. Admind pentru nceput c aceast problem are o soluie, atunci alegerea pe care, n acea situaie ipotetic de libertate egal, ar face-o oamenii raionali va determina care sunt principiile dreptii. Potrivit dreptii ca echitate, poziia originar de egalitate corespunde strii naturale din teoria tradiional a contractului social. Desigur, aceast poziie originar nu o gndim ca o stare istoric efectiv de lucruri, i cu att mai puin ca o stare primitiv a culturii. Ea e neleas ca o situaie pur ipotetic, ale crei caracteristici sunt astfel nct conduc la o anumit concepie asupra dreptii. Printre trsturile eseniale ale acestei situaii e acea c nimeni nu i tie locul n societate, poziia de clas ori status-ul social, nu tie bunurile i capacitile naturale cu care a avut norocul s fie nzestrat, inteligena, fora etc. Voi presupune chiar c prile nu tiu ce concepie a binelui au i nici ce nclinaii psihologice speciale dein. Principiile dreptii sunt alese n spatele unui vl al ignoranei. Acest lucru ne asigur c nimeni nu e avantajat ori dezavantajat de alegerea principiilor datorit nzestrrii naturale ori ntmpltoarelor condiii sociale. Cum toi sunt n chip similar situai i nimeni nu e n stare s construiasc principii care s-1 favorizeze n particular, principiile dreptii vor fi rezultatul unui acord sau al unei negocieri echitabile. Cci, date fiind caracteristicele poziiei originare, dat fiind simetria raporturilor reciproce dintre toi, aceast situaie iniial este echitabil pentru toi indivizii ca persoane morale, deci ca fiine raionale care i au propriile scopuri i, presupun, sunt capabile de un sim al dreptii (A Theory ofJustice, 3).

3. Vlul de ignoran
Ideea unei poziii originare este aceea de a realiza o procedur echitabil care s ne asigure c principiile care vor fi acceptate sunt drepte... Eu presupun c prile sunt situate n spatele unui vl al ignoranei. Ele nu cunosc cum vor fi afectate n particular de alternativele pe care le au i sunt obligate s evalueze principiile numai pe temeiul unor consideraii generale. Aadar, admitem c prile nu cunosc anumite genuri de fapte particulare. Mai nti de toate, nimeni nu i cunoate locul n societate, poziia de clas i

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

153

status-ul social; nu tie care sunt bunurile i capacitile naturale cu care a avut norocul s fie nzestrat, inteligena, fora i aa mai departe. n plus nimeni nu cunoate ce concepie are asupra binelui, caracteristicile planului su raional de via, nici mcar trsturi psihologice speciale precum disponibilitatea de a risca ori tendina de a fi optimist sau pesimist. Mai mult, presupun c prile nu cunosc condiiile particulare din propria lor societate: nu cunosc situaia economic i politic, nivelul de dezvoltare a civilizaiei i culturii pe care ea 1-a putut atinge. Persoanele aflate n poziia originar nu au vreo informaie n legtur cu generaia creia i aparin. Aceste restricii largi asupra cunoaterii sunt potrivite i pentru c problemele de dreptate social se ridic att n interiorul unei generaii, ct i ntre generaii. De pild, e problema mririi capitalului acumulat ori a conservrii resurselor naturale i a mediului natural. Chiar numai teoretic, e problema unei politici genetice rezonabile. i n aceste cazuri, pentru ca ideea poziiei originare s fie de folos, prile nu trebuie s cunoasc ntmplrile care le-ar putea pune n conflict. Ele trebuie s aleag principii astfel nct oricare ar fi generaia creia se va ntmpla s i aparin, vor fi pregtite s triasc potrivit consecinelor avute de aceste principii. Aadar, pe ct posibil singurele fapte particulare pe care le cunosc prile sunt acelea c societatea lor va cdea sub condiiile dreptii i implicaiilor ei. E luat ca dat, totui, faptul c ele cunosc fapte generale despre societatea omeneasc. Ei neleg aciunile politice i principiile teoriei economice; cunosc bazele organizrii sociale i legile psihologiei umane. Cci, ntr-adevr, presupunem c prile cunosc acele fapte generale care influeneaz alegerile principiilor dreptii... Motivele admiterii vlului de ignoran nu se reduc la ideea de simplitate. Noi vrem s definim poziia originar astfel nct s obinem soluia dorit. Dac ns ar fi admis o cunoatere a faptelor particulare, atunci rezultatul ar fi prtinitor, favoriznd cine tie ce condiii ntmpltoare. Pentru ca poziia originar s ne conduc la acorduri drepte, prile trebuie s fie echitabil situate i s fie tratate n chip egal ca persoane morale. Ceea ce este accidental n lume se poate corecta prin modificarea caracteristicilor situaiei contractuale iniiale. Mai mult, dac n alegerea principiilor am fi cerut unanimitate, chiar i sub condiia existenei unei informaii complete, atunci am fi putut s decidem numai n cazuri puine i evidente. O concepie a dreptii care se bazeaz pe unanimitate n atari circumstane ar fi desigur slab i trivial. Dar o dat ce excludem cunoaterea, cerina unanimitii nu mai este nelalocul ei, iar faptul c ea poate fi mplinit e de o mare importan. Cci ne permite s spunem despre concepia asupra dreptii care e atunci preferat c reprezint o veritabil reconciliere a intereselor (A Theory ofJustice, 24)

4. Principiile dreptii
Concepia asupra dreptii pe care vreau s o dezvolt poate fi rezumat n urmtoarele dou principii: mai nti, fiecare persoan care particip la o

154
1

DREPTATEA

practic sau care e influenat de aceasta are un drept egal la cea mai larg libertate care e compatibil cu o libertate de acelai fel n msura n care nu ne vom putea atepta ca ele s conduc la avantajul tuturor i nu ne vor garanta c posturile i funciile de care sunt legate sunt deschise tuturor. Aceste principii formuleaz dreptatea ca un compus cuprinznd trei idei: libertatea, egalitatea i recompensa pentru activitile ce contribuie la binele comun... Al doilea principiu arat ce genuri de inegaliti sunt permise... Prin inegaliti cel mai bine vom nelege nu orice diferene ntre posturi i funcii, ci acele diferene n privina beneficiilor i rspunderilor de care sunt legate fie direct, fie indirect - precum prestigiul i averea, sau obligaia de a plti impozite. Juctorii de fotbal nu protesteaz mpotriva faptului c exist posturi n echip, precum portar, funda i nainta, i nici mpotriva faptului c regulile jocului specific anumite atribuii i sarcini. Nici cetenii unei ri nu obiecteaz contra existenei unor funcii, precum cele de preedinte, senator, guvernator, judector i aa mai departe, fiecare cu drepturile i obligaiile specifice. Nu diferenele de acest fel sunt considerate n mod obinuit ca inegaliti; sunt considerate astfel diferenele care privesc distribuirea acelor lucruri pe care oamenii se strduiesc s le obin sau s le evite i crora le d natere sau pe care le face posibile o practic. Ei se pot plnge de modalitatea pe care a instituit-o o practic n ce privete preuirea i recompensele (de pild, privilegiile i salariile funcionarilor de stat) sau pot protesta mpotriva distribuiei puterii i averii care rezult din felurite moduri n care oamenii se folosesc de ansele pe care le-a creat acea practic (de pild, mpotriva concentrrii averilor, care poate aprea ntr-un sistem liber de pia care permite mari ctiguri). S notm c, potrivit celui de al doilea principiu, o inegalitate este admis numai dac exist un motiv s considerm c acea inegalitate creia i va da natere o practic va aciona n avantajul fiecrui participant la ea. S acceptm c fiecare participant trebuie s ctige din inegalitate... Principiul exclude, de aceea, justificarea inegalitii pe motivul c dezavantajele celor aflai n anumite posturi vor fi contrabalansate de avantaje mai mari obinute de ali oameni, care dein alte posturi. (Justice as Fairness).

Prin "practic" J. Rawls nelege o instituie social, de exemplu, o firm, o coal, statul etc.

PLAN DE IDEI al temei DREPTATEA din manualul de Filosofie pentru liceu

A. DREPTATE I NEDREPTATE I. Introducere 1. Sensurile termenului "dreptate" a) dreptatea ca legalitate b) dreptatea n sens moral c) dreptate i nesupunere civic d) dreptatea ca merit e) dreptatea ca imparialitate 2. Nevoia justificrii comportamentului moral a) dreptatea ca valoare b) temeiurile dreptii II. Texte 1. Platon - Mitul lui Gyges I. Dreptatea - constrngere exterioar a) practicarea dreptii este expresia neputinei b) n absena constrngerii exterioare nimeni nu e drept II. Experimentul mintal: mitul lui Gyges a) definirea situaiei: lipsa oricror constrngeri exterioare b) mitul pstorului lydian III. Dreptatea i natura uman a) dreptatea exterioar naturii umane b) caracterul profitabil al nedreptii c) practicarea dreptii - expresie a fricii de nedreptate

B. TEMEIUL DREPTII - SENTIMENTUL SAU RAIUNEA? I. Introducere 1. Teza conflictului dintre natura omului i dreptate a) conflictul ca o chestiune care vizeaz ceea ce trebuie s fie 2. Teza armoniei dintre natura omului i dreptate a) armonia se ntemeiaz pe simul nnscut al dreptii (Rousseau) b) armonia se ntemeiaz pe raiune (Kant)

156

DREPTATEA

II. Texte 2. J.J. Rousseau - Simul dreptii I. Contiina - principiu nnscut al dreptii a) rolul acestui principiu n judecarea aciunilor omeneti b) anterioritatea sensibilitii fa de inteligen c) sentimentele nnscute d) exemplu: practicarea binefacerii II. Imposibilitatea ntemeierii pe raiune a moralei a) ordinea moral se ntemeiaz pe sentiment b) dreptatea i moralitatea - afeciuni nnscute ale sufletului III. Iubirea de sine ca fundament al dreptii a) eecul ntemeierii pe raiune a regulii de aur ("preceptul de a trata pe altul aa cum vrem s fim tratai noi nine") b) rolul iubirii de sine c) derivarea iubirii de oameni din iubirea de sine d) iubirea de sine - principiul dreptii umane 3.1. Kant - nclinaie i datorie I. Distincia dintre aciuni svrite din datorie i din nclinaie a) aciuni svrite doar din datorie b) aciuni svrite doar din nclinaie c) problema distinciei n situaii n care intervin att datoria ct i nclinaia II. Moralitatea aciunilor noastre a) caracterul moral al aciunilor svrite doar din datorie b) lipsa de coninut moral al aciunilor svrite din nclinaie III. Moralitatea i legea cretin a) porunca cretin de a-i iubi aproapele b) imposibilitatea interpretrii ei ca porunc de a iubi din nclinaie c) interpretarea ei ca binefacere din datorie C. DREPTATEA I CONVENIILE UMANE I. Introducere 1. Caracterul absolut sau relativ al dreptii a) definirea sensului n care dreptatea este neleas ca absolut sau ca relativ b) semnificaia acestei distincii asupra raportului dintre natura uman i dreptate 2. Dreptatea - convenie uman a) argumente n favoarea nelegerii dreptii ca o convenie ntre oameni b) scopul dreptii n sens de convenie 3. Caracterul universal al dreptii a) argumente n favoarea nelegerii dreptii ca universal, absolut

Plan de idei nedrepte

157

- intuiia c, n orice loc sau timp, sclavia ori concepiile rasiste sunt - ideea c dreptatea este aceeai chiar dac oamenii au concepii diferite despre natura ei b) temeiuri ale caracterului absolut al dreptii (natura sufletului omenesc - la Rousseau ori Kant; existena divinitii - Augustin) II. Texte 4. Platon - Dreptul naturii i legea uman I. Distincia dintre dou tipuri de oameni a) caracteristicile membrilor "gloatei" b) caracteristicile oamenilor "superiori" II. Dreptatea ca opus naturii a) dreptatea ca mijloc al celor slabi de a-i apra interesele b) legea natural: dominarea celor inferiori de ctre cei superiori c) plcerea, nenfrnarea - tendine naturale ale oamenilor d) dreptatea - convenie n contra naturii 5. Augustin - Dreptatea i legea etern I. Caracterul universal al dreptii a) existena simului dreptii att la credincioi, ct i la pctoi b) dreptatea ca ansamblu de reguli de a judeca aciunile oamenilor II. Temeiul dreptii a) caracterul absolut al dreptii b) imposibilitatea ca temeiul dreptii s se afle n sufletul individual c) dreptatea ca Dumnezeu d) derivarea caracteristicilor dreptii din natura lui Dumnezeu e) raportul dintre om i dreptatea divin D. TIPURI DE DREPTATE I. Introducere 1. Criteriile aprecierii dreptii ntr-o societate a) necesitatea stabilirii unor criterii ale dreptii b) tipuri de criterii ale dreptii 2. Dreptatea procedural a) respectarea legilor - criteriu al dreptii b) irelevana rezultatelor funcionrii regulilor n aprecierea dreptii dintr-o societate 3. Dreptatea social a) distribuirea bunurilor - criteriu al dreptii b) tipologia criteriilor de distribuire a bunurilor c) ideea de merit: argumente n favoarea acestui criteriu d) ideea de nevoie: argumente n favoarea acestui criteriu 4. Societatea contemporan i tipurile de dreptate

158

DREPTATEA

II. Texte 6. F. A. Hayek - Domnia legii I. Conceptul de domnie a legii a) delimitatea acestui concept b) rolul conceptului n distingerea dintre ri libere i ri totalitare c) legea ca mijloc de limitare a aciunilor statului II. Distincia dintre conducerea pe baz de reguli i conducerea central autoritar a) limitarea guvernmntului la stabilirea regulilor formale (n societile libere) b) planificarea economic i caracterul prtinitor al statului (n societile totalitare) III. Posibilitatea unui conflict ntre valorile dreptii i calitii a) promovarea egalitii poate conduce la violarea domniei legii b) promovarea dreptii procedurale poate conduce la nclcarea egalitii ntre oameni c) prioritatea dreptii fa de egalitate 7. Aristotel - Dreptate i merit I. Meritele - criteriu al dreptii a) definiia dreptii (distribuire egal unor indivizi egali i neegal unor indivizi neegali) b) relevana i nerelevana unor caliti n distribuirea dreapt a bunurilor II. Modaliti de aplicare a criteriului meritelor a) necesitatea apelrii n situaii diferite la caliti diferite; problema relevanei meritelor b) exemplu: meritele i distribuirea drepturilor politice - irelevana unor caliti (precum cele fizice) - relevana unor caliti (precum nobleea, libertatea, averea, justiia, vitejia) - caracterul corupt al constituiilor ntemeiate pe caliti relevante E. DREPTATE I EGALITATE I. Introducere 1. Inegalitile naturale dintre oameni a) existena inegalitilor naturale b) problema relevanei lor n aplicarea dreptii 2. Problema compatibilitii dintre dreptate i existena inegalitilor a) teza compatibilitii tari dintre ele: Nietzsche despre ntemeierea dreptii pe inegalitate b) teza incompatibilitii dintre ele: critica lui Marx la adresa societii capitaliste

Plan de idei

159

- inegalitatea conduce la exploatarea unor oameni de ctre ali oameni - inegalitatea nu e compatibil cu luarea n considerare a nevoilor oamenilor c) teza compatibilitii slabe dintre ele: J. Rawls despre rolul inegalitii n creterea dreptii II. Texte. 8. Fr. Nietzsche - Morale de stpni i morale de sclavi I. Caracterul universal al celor dou feluri de morale II. Morala stpnilor a) aristocratul - creator de valori i de reguli b) temeiul moralei de stpni - dorina de putere c) caracteristicile moralei de stpni (respectul fa de strmoi etc). d) caracterul amoral al raportrii stpnilor la sclavi (raportare "dincolo de bine i de ru"). III. Morala sclavilor a) definirea subiecilor acestei morale (asupriii, oprimaii, robii etc). b) caracteristicile moralei sclavilor c) morala sclavilor - o moral a utilitii IV. Libertatea - locul conflictului fundamental dintre cele dou morale a) rolul hotrtor al libertii n morala sclavilor b) rolul hotrtor al respectului i devotamentului n morala stpnilor. 9. K. Marx - Repartiia dup munc i dup nevoi I. Repartiia n societatea socialist (faza inferioar a celei comuniste) a) natura repartiiei - expresie a naturii dreptii din acea societate b) criteriul repartiiei - munca depus de fiecare c) compatibilitatea dreptii n aceast societate cu existena inegalitilor d) superioritatea acestui criteriu fa de cel capitalist II. Repartiia n societatea comunist a) criteriul repartiiei - nevoile oamenilor b) bazele posibilitii de aplicarea a acestui criteriu - transformarea muncii ntr-o nevoie a fiecrui individ - dezvoltarea economic uria a societii 10. J. Rawls - Principiile dreptii I. Cele dou principii ale teoriei lui Rawls a dreptii a) principiul libertii b) principiul admiterii inegalitilor II. Problema inegalitilor compatibile cu dreptatea a) garantarea egalitii de anse n ocuparea posturilor i funciilor b) dependena existenei lor de producerea de avantaje pentru toi c) incompatibilitatea celui de-al doilea principiu cu punctul de vedere utilitarist

TESTE I BAREME PENTRU EXAMENELE DE FILOSOFIE

Vom ncepe cu prezentarea baremului elaborat pentru subiectele date la Concursul naional de filosofie, etapa naional, Braov, martie 1994. Candidailor li s-au propus dou subiecte: interpretarea unui text filosofic i elaborarea unui eseu pe o tem filosofic. I. Barem pentru interpretarea unui text filosofic. Textul propus a fost urmtorul: Presupunnd c cineva ntreab de ce Dumnezeu n-a creat totul cu un an mai devreme, i ar voi s conclud de aici c Dumnezeu a fcut un lucru pentru care nu poate exista nici o raiune care s explice de ce a fost fcut astfel, mai degrab dect altfel - i s-ar rspunde c argumentarea lui ar fi adevrat dac timpul ar fi ceva n afara lucrurilor temporare... (G.W. Leibniz, Scrisori ctre Clarke) n cadrul baremului, 1 punct s-a acordat din oficiu, iar celelalte 9 au fost distribuite n felul urmtor. 1pSituarea textului n contextul gndirii autorului 1,5 p - Desprinderea ideii principale: timpul este relativ 1,5 p - Ideea lipsei de temei a conceperii substaniale despre timp 2,5 p - Reconstruirea argumentului filosofului, din perspectiva principiului raiunii suficiente, c timpul este relativ 1,5 p - Prezentarea unor puncte de vedere i a unor argumente pro i contra concepiei lui Leibniz 1pOriginalitatea n tratarea subiectului: stilul argumentrii, coerena, concizia, claritatea; valorificarea informaiei suplimentare. Observaie: punctul special pentru originalitate a vizat doar impresia general asupra lucrrii: caracteristicile menionate au fost punctate pozitiv i n cadrul celorlalte puncte ale baremului. In al doilea rnd, trebuie subliniat c ceea ce se cere n cazul unui astfel de subiect nu este dovada unei erudiii de suprafa (unii candidai fceau parad de nume de autori, menionnd chiar zece filosofi pe trei-patru rnduri), ci capacitatea analitic de a reconstrui textul propus. Candidatul trebuie s probeze c a neles teza pe care autorul i-a propus s o susin, supoziiile pe care i le ia i paii pe care i urmeaz. In manualul de

Teste i bareme

161

filosofie operaiunile care se cer n acest sens sunt descrise pe larg la tema DUMNEZEU, prin aplicaiile Bl i B2 (referitoare la reconstrucia argumentelor lui Toma pentru existena lui Dumnezeu). II. Barem pentru elaborarea unui eseu filosofic. Eseul propus a fost urmtorul: Ce feluri de adevr pot legitima diferitele surse ale cunoaterii? n cadrul baremului, 1 punct s-a acordat din oficiu, iar celelalte 9 au fost distribuite n felul urmtor: 0,5 p - Importana filosofic a problemei 0,5 p - Sursele unei idei, criteriu hotrtor al legitimrii ei: experiena i raiunea 1,5 p - Felurile adevrului: adevr analitic i sintetic; adevr a priori i a posteriori 1,5 p - Concepia empirist despre felurile adevrului 1,5 p - Concepia raionalist despre felurile adevrului 1,5 p - Concepia kantian despre felurile adevrului 1pPrezentarea unor puncte de vedere i a unor argumente pro i contra concepiilor menionate 1pOriginalitatea n tratarea subiectului: stilul argumentrii, coerena, concizia, claritatea; valorificarea informaiei suplimentare. Observaie: remarcile privind punctarea originalitii pe care le-am formulat mai devreme se aplic i n cazul elaborrii unui eseu. Iari trebuie accentuat c n aprecierea unui eseu nu conteaz dovedirea lurii la cunotin de teze filosofice, de autori, ci felul cum sunt manevrate argumentativ cunotinele. Facultatea de Filosofie din Universitatea Bucureti a formulat pentru examenul de admitere din sesiunea septembrie 1994 urmtoarele subiecte: 1. Exist vreo legtur ntre nelegerea imanent i cea transcendent a Divinitii (pe de o parte) i distincia omnitemporal - atemporal (pe de alt parte)? Definii cele patru concepte. 2. Caracterizai conceptele de drept natural i lege natural. 3. Prezentai celebrul argument pascalian al "pariului". 4. Prezentai temeiurile pe care se sprijin expresia lui Lucian Blaga.: "existena ntru mister i revelare este un mod eminamente uman".

162

Teste i bareme

5. Care d i n t r e propoziiile ce u r m e a z vor fi acceptate s a u respinse n spiritul concepiei k a n t i e n e a s u p r a datoriei? a. - Ii ajut pe alii deoarece mi face plcere s o fac. b. - Ii ajut pe alii deoarece aa mi dicteaz r a i u n e a . c. - Ii ajut pe alii p e n t r u a avea o b u n reputaie. d. - Ii ajut pe alii fiindc a a mi cere inima. e. - i ajut pe alii deoarece a dori s m ajute i ei pe m i n e . 6. Indicai filosofi reprezentativi din secolele al XVII-lea i al X K - l e a i cteva din operele lor principale. Punctajul r e p a r t i z a t pe subiecte a fost acordat n felul u r m t o r : Subiectul 1 2,5 puncte Subiectul 2 1,5 puncte Subiectul 3 1,5 puncte Subiectul 4 1,5 puncte Subiectul 5 1 punct Subiectul 6 1 punct P e n t r u t r a t a r e a subiectului 1, definirea conceptelor p r e s u p u n e a u r m t o a r e l e trimiteri: p e n t r u ideea de D u m n e z e u imanen referirile la concepia lui Spinoza (pp. 233 - 235); p e n t r u ideea de D u m n e z e u transcenden (p. 233), referirile la concepia lui Augustin (p. 234), R. Otto (pp. - 244 - 245), Pseudo Dionisie Areopagitul (p. 246); p e n t r u ideea de omnitemporalitate se accentua pe prezena lui D u m n e z e u n fiecare m o m e n t , iar p e n t r u ideea de atemporalitate se utiliza referirea la concepia lui Leibniz (pp. 164 - 165). D u p definirea conceptelor se cereau discutate relaiile i m a n e n t - omnitemporal, t r a n s c e n d e n t - atemporal. P e n t r u t r a t a r e a subiectului 2 t r e b u i a u fcute referiri la ideile lui J. Locke (pp. 27 - 28) i cele ale lui Rousseau (pp. 23 - 24). P e n t r u t r a t a r e a subiectului 3 se cerea reconstituirea s a u p r e z e n t a r e a ideilor lui Pascal (pp. 240 - 241). P e n t r u t r a t a r e a subiectului 4 referirile e r a u la textul lui L. Blaga (pp. 19 - 20), cu accent pe a r g u m e n t a r e a prin analogie cu " s t a t u i a - bloc de p i a t r " i pe compararea "creativitii" animale cu cea u m a n . Pentru tratarea subiectului 5 trebuia utilizat distincia kantian "conform cu datoria" - "din datorie" (vezi textul de la pp. 82 - 83) i, de asemenea, se cerea discutarea fiecrei propoziii n parte n funcie de conformitatea sau neconformitatea ei cu concepia kantian. Pentru tratarea subiectului 6 se puteau utiliza Micul dicionar (pp. 284 - 290), precum i alte exemple cunoscute sau deduse de ctre can-

Teste i bareme

163

didai din textele manualului. Era ns, suficient s se apeleze la filosofii invocai n Micul dicionar. Observaie: Toate trimiterile la pagini sunt fcute lund n considerare ediia 1993 a manualului de filosofic La aceeai facultate, n sesiunea septembrie 1995, subiectele propuse au fost urmtoarele: I. Analizai urmtoarele texte i evideniai raporturile dintre punctele de vedere propuse i argumentate n ele: a) Nu voi ine seama aici de toate aciunile care sunt cunoscute ca fiind contrare datoriei, dei dintr-un punct de vedere sau altul ele pot fi utile; cci n ce privete aceste aciuni nici nu se pune mcar problema dac au fost svrite din datorie, deoarece ele sunt n contradicie cu datoria. Las la o parte i aciunile care sunt ntr-adevr conforme datoriei, pentru care ns oamenii nu au nemijlocit nici o nclinaie, dar pe care ei le svresc, totui, sub influena unei alte nclinaii. Cci aici se poate uor distinge dac aciunea conform datoriei a fost svrit din datorie sau din interes egoist. Mult mai greu se poate observa aceast distincie acolo unde aciunea este conform datoriei i subiectul mai are pe deasupra nclinaie nemijlocit pentru ea. De exemplu, este. datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i nclinaie nemijlocit a o face. De aceea, grija adeseori plin de teama pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaa lor nu are totui nici o valoare intern i maxima ei nici un coninut moral. Ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotriv, dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via; dac nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui dect umilit i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din nclinaie, sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui are un coninut moral. A fi binefctor, cnd poi, e datorie i, pe lng aceasta, exist unele suflete att de miloase nct fr un alt motiv, al vanitii sau egoismului, gsesc o plcere intern n a rspndi bucurie n jurul lor i care se pot delecta de mulumirea altora ntruct ea e opera lor. Eu afirm ns c, ntr-un astfel de caz, aciunea, orict de conform datoriei, orict de plcut ar fi, ea, totui nu are adevrata valoare moral, i poate fi pus alturi de alte nclinaii, de exemplu nclinaia pentru onoruri, care din fericire, cnd se ntmpl s coincid cu ceea ce n

164

Teste i bareme

realitate este de interes comun i conform datoriei, prin urmare onorabil, merit laud i ncurajare, dar nu stim: cci maximei i lipsete coninutul moral, anume de a svri astfel de aciuni nu din nclinaie, ci din datorie. S presupunem deci c sufletul acelui filantrop ar fi ntunecat de suprare personal care terge orice comptimire pentru soarta altora, c ar avea totui nc puterea s fac bine altor suferinzi, dar c suferina altora nu l-ar mica, fiindc el e destul de ocupat cu a sa proprie, i acum, cnd nici o nclinaie nu-l mai mpinge el s-ar smulge totui din aceast insensibilitate moral i ar svri aciunea fr nici o nclinaie, exclusiv din datorie, abia atunci ea va avea valoarea ei moral adevrat... (I. Kant, Bazele metafizicii moravurilor,). b) Plcerea i absena suferinei, iat singurele scopuri pe care ni le putem propune; iar toate lucrurile dezirabile, care sunt la fel de multe att pentru utilitarism ct i pentru orice alt doctrin, sunt de dorit fie pentru plcerea nsi, fie ca mijloace de procurare a plcerii, de nlturare a suferinei. Aceast teorie a vieii provoac n multe spirite o antipatie profund, pentru c ea merge n sens contrar unui sentiment foarte respectabil. A presupune c viaa n-are scop mai elevat, obiectiv, mai nalt i mai nobil de mimat dect plcerea nseamn, potrivit acestor spirite, o doctrin bun mai degrab pentru porci. La fel au fost tratai cu ctva vreme mai nainte discipolii lui Epicur, iar susintorilor de astzi ai doctrinei, adversarii lor germani, francezi, englezi li se adreseaz nu de puine ori n termeni tot att de politicoi. Trebuie s admitem totui c, n general, filosofii utilitariti au recunoscut superioritatea plcerilor spiritului asupra celor ale corpului. Aceasta const, n principal, n durata, certitudinea i intensitatea mai mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe care le procur, dect n natura lor intrinsec... O fiin ale crei faculti de a se bucura sunt inferioare are incontestabil anse foarte mari de a i le satisface complet, n timp ce o fiin care posed faculti superioare va avea ntotdeauna sentimentul c lumea e n aa fel alctuit nct plcerile pe care ea i le dorete sunt imperfecte. Dar ea poate nva s suporte aceast imperfeciune, dac imperfeciunea este de ndurat, i nu va fi geloas pe fiina care nu are contiina acestei imperfeciuni... E mai bine s fii un om nemulumit dect un porc satisfcut, s fii un Socrate nefericit, mai degrab dect

Teste i bareme

165

un imbecil mulumit; iar dac imbecilul sau porcul sunt de alt prere, e fiindc ei nu cunosc dect o parte a problemei... n consecin, dup principiul celei mai mari fericiri care a fost discutat mai sus, scopul suprem (fie c-l avem n vedere pe al nostru, fie pe al celorlali) este o via lipsit pe ct posibil pe durere, bogat pe ct posibil n plceri, deopotriv din puctul de vedere al cantitii, ct i al calitii. (J. St. MM, Utilitarismul). II. Care sunt argumentele lui B. Russell mpotriva teoriei adevrului - coeren? Credei c ele reuesc s arate c nu putem considera coerena drept definiie a adevrului? ncercai s refacei argumentele lui Russell astfel nct ele s fie ndreptate mpotriva teoriei pragmatiste a adevrului. III. Formulai ct mai concis ideile principale din urmtorul text: Dostoievski a scris: "Dac Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis". Acesta este punctul de plecare al existenialismului. ntr-adevr totul este permis dac Dumnezeu nu exist, i n consecin omul este abandonat pentru c el nu gsete nici n sine, nici n afara sa vreo posibilitate de care s se agate. El nu i mai poate gsi scuze. Dac, ntr-adevr, existena precede esena, nu vom putea explica niciodat ceva prin referire la o natur uman dat sau fixat; cu alte cuvinte nu exist determinism, omul este liber, omul este libertatea. Pe de alt parte, dac Dumnezeu nu exist, noi nu gsim nici o valoare sau rnduial care s ne legitimeze comportamentul. Astzi, nici n spatele nostru, nici n faa noastr, n domeniul luminos al valorilor, nu avem scuze sau justificri. Suntem singuri fr scuze. Aceasta este ideea pe care voi ncerca s o exprim cnd voi spune c omul este condamnat s fie liber. Dac l-am suprimat pe Dumnezeu tatl, atunci trebuie ca cineva s inventeze valorile. Lucrurile trebuie luate aa cum sunt. i, de altfel, a spune c noi inventm valorile nu semnific nimic altceva dect aceasta: viaa nu are un sens a priori. nainte ca voi s trii, ea, viaa nu este nimic; dar voi suntei cei care-i dai sens, iar valoarea nu-i altceva dect sensul pe care voi l alegei... (J. P. Sartre, Existenialismul este un umanism). Baremul formulat a fost urmtorul: I. n apreciere s-a inut seam de cerinele formulate n manual sub titlul: "Cum s analizm un text filosofic?", pp. 273-238. S-a urmrit i notat evidenierea relaiei dintre ideile expuse n pasajul din Kant i din MUL - analiza textelor lui Kant i Mill - 3 puncte - evidenierea raporturilor dintre punctele de vedere propuse -1 punct.

166

Teste i bareme

II. Aplicaie: - desprinderea celor dou argumente ale lui Russell mpotriva teoriei adevrului-coeren - 2 puncte - reformularea celor 2 argumente astfel nct s fie ndreptate mpotriva teoriei pragmatiste a adevrului -1 punct III. Desprinderea i formularea concis a ideilor principale din textul lui Sartre - 2 puncte 1 punct s-a acordat din oficiu. n sesiunea septembrie 1996, la Facultatea SPP a Universitii Bucureti, seciile Sociologie, Pedagogie, Asisten social, la proba filosofie s-au formulat urmtoarele subiecte: 1. Viziunea fatalist asupra lumii. 2. Adevruri analitice i sintetice. 3. Redai i comentai argumentele aduse de Emil Cioran n sprijinul ideii c filosofia "nu-i de nici un folos". Baremul a fost urmtorul: 1. Viziunea fatalist asupra lumii - 5 puncte a) Definirea noiunii de soart (destin) (1 p.) b) Concepia lui Vasile Conta despre fatalitate (1 p.) c) Erorile fatalismului (2 p.) - cunoaterea - condiie a predictibilitii absolute a comportamentului uman 0,50 p. - necesitatea ca incontrolabilitate a cauzelor 0,25 p. - fatalismul de doctrin a inutilitii aciunii 0,50 p. - argumentarea posibilitii autodeterminrii 0,75 p. d) Problema responsabilitii (1 p.) 2. Adevruri analitice i sintetice - 3 puncte a) definirea judecilor analitice i sintetice (1 p.) b) judecile sintetice de experien (a posteriori) (0,50 p.) c) judecile matematice (a priori); exemple (1,50 p.) 3. Redai i comentai argumentele aduse de Emil Cioran n sprijinul ideii c filosofia "nu-i de nici un folos" -1 punct a) expunerea argumentelor (0,50 p.) b) evaluarea lor (0,50 p.) 1 punct s-a acordat din oficiu.

Teste i bareme

167

La aceeai facultate, specializarea Asisten social (romi) s-au formulat subiectele: 1. Destin i libertate 2. Tipuri de dreptate 3. Comentai mitul lui Sisif. Baremul a fost urmtorul: 1. Destin i libertate - 4,00 p a) nelesuri ale noiunii de destin - 0,75 p. b) Concepia stoicilor despre libertate - 2,50 p. - libertatea ca restrngere i dominare a dorinelor - 0,50 p. - resemnarea n faa necesitii - 0,50 p. - libertatea interioar - 1,50 p. c) Evaluarea concepiilor analizate - 0,75 p. 2. Tipuri de dreptate - 4,00 p. a) Dreptate procedural - 1,00 p. b) Dreptate social -1,00 p. c) Domnia legii - 1,00 p. d) Dreptate i merit -1,00 p. 3. Comentai mitul lui Sisif -1,00 p. 1 punct s-a acordat din oficiu. Subiectele propuse la Facultatea de Filosofie din Universitatea Bucureti n sesiunea septembrie 1996 au fost: 1. Analizai urmtorul text din B. Blanshard: S lum mai nti o judecat de fapt: "Burr l-a ucis pe Hamilton n duel" sau "Pe aceast creang se afl o pasre cardinal". Pentru omul obinuit este evident c a testa astfel de judeci nseamn a vedea dac ele corespund faptelor. Dar, ct o privete pe prima, e suficient s facem urmtoarea remarc pentru a-l clinti din convingerea sa: cnd cuget asupra judecii "Burr l-a ucis pe Hamilton n duel", el admite (sau crede c admite) c adevrul acesteia nseamn corespondena. i e ntru totul natural s se spun c dac adevrul nseamn aa ceva, atunci acesta trebuie i testat apelndu-se la coresponden. Or, cele dou chestiuni sunt deosebite: dac spune c criteriul adevrului este corespondena, omul obinuit confund criteriul cu nelesul adevrului. O analiz ct de sumar va arta ns c n acest caz corespondena nu poate fi folosit drept criteriu al adevrului. Cci unul dintre termenii care urmeaz s fie pui n coresponden a disprut definitiv:

168

Teste i bareme

azi nu mai triete nimeni care s fi fost martor la acel duel faimos; i chiar dac ar mai tri, el nu ar putea s-i valideze amintirile numai prin experien. E limpede, de aceea, c n astfel de cazuri criteriul adevrului trebuie cutat n alt parte. i cu ct ne gndim mai mult, cu att devine mai evident c un astfel de criteriu const n a pune judecata noastr n conexiune cu o sumedenie de alte judeci pe care suntem nevoii s le facem n cursul cercetrii. Anume, dac e adevrat opinia despre uciderea lui Hamilton, atunci mii de tiri din ziare, reviste, cri, un numr aproape nesfrit de fapte despre destinele celor din familia Hamilton, despre ultimii ani din viaa lui Burr, despre istoria vieii politice din America - toate acestea se vor nchega ntr-o imagine coerent. Dar dac acea opinie este fals, atunci ar decurge c ziaritii, istoricii, oamenii politici cei mai demni de crezare s-au nelat att de mult, generaie dup generaie, cu privire la ceea ce credea un ntreg popor, nct nu am mai fi n msur s punem dincolo de ndoial nici un fapt istoric (...) Criteriul real al adevrului judecii este dat de opiniile noastre aflate n conexiune cu aceasta i care, o dat ce ea ar fi respins, ar trebui la rndul lor s fie eliminate. Or, acest criteriu este coerena. La acestea s-ar putea replica astfel: "n cazul unei atare judeci valoarea corespondenei este pus ntr-o lumin fals. Desigur, ea nu poate fi utilizat n acele cazuri particulare n care unul din termenii ei a disprut. Dar prin aceasta ea nu este discreditat acolo unde este aplicabil, i nici nu dovedete c, acolo unde nu e aplicabil, ea ar putea fi nlocuit printr-un criteriu. (...) S lum judecata: Acea pasre este o pasre cardinal. Cnd auzim pe cineva fcnd o remarc precum aceasta, cum o testm? Ne uitm i observm. Dac exist o coresponden ntre ceea ce s-a afirmat i ceea ce am observat, vom spune c judecata este adevrat; dac nu - c este fals. In realitate, exact aa ne convingem de adevrul unei judeci precum aceasta. Iar ceea ce ne convinge este experiena". Dei argumentul este plauzibil, s-l analizm pe fragmente. n el se presupune c judecii noastre i corespunde un anumit fapt real, care este accesibil direct simurilor, este aflat dincolo de orice ndoial i cruia gndirea trebuie s i se adecveze. Or, acest "fapt real" este o ficiune. Cci ceea ce este luat drept fapt i folosit ca atare nu reprezint dect o alt judecat sau o colecie de judeci; iar verificarea const n coerena dintre judecata iniial i judecile din aceast colecie. S ne oprim asupra psrii cardinal. Se admite c aceasta este un fapt - un fapt brut, nealterat, care e accesibil direct simurilor, punndu-i-se la

Teste i bareme

169

dispoziie o realitate cruia gndirea noastr urmez s-i corespund. Or, o pasre nu e niciodat doar un dat senzorial, ori chiar o colecie de date senzoriale. Cci, s presupunem c n locul nostru ar fi un animal, echipat cu toate simurile, fiecare din acestea avnd o maxim acuitate dar, spre deosebire de noi, incapabil s ataeze un neles unui dat senzorial, s observe asemnrile, conexiunile, diferenele. Va percepe o astfel de fiin ceea ce percepem noi? Evident c nu. Recunoaterea unei psri cardinal este o realizare intelectual remarcabil, deoarece eapresupune ca implicit - dar, prin aceasta, nu mai puin real - s se sesizeze conceptul de pasre cardinal; n acest scop e nevoie s se fac un salt foarte mare, de la ceea ce este dat la o clasificare ideal. Chiar i cel mai profan dintre noi, atunci cnd reuete s recunoasc acea pasre, va putea s trag de aici o bogie de idei: ideea de organism viu, cea despre un regn al psrilor i despre caracteristicile lor cele mai importante, noiunile de zbor, de cntec specific i de o anumit culoare - aceste noiuni i multe altele fiind att de strns legate de identificarea n cauz nct dac s-ar renuna la oricare dintre ele, gndirea noastr i-ar pierde trsturile distinctive. (B. Blanshard, Natura gndirii). - 4,5 p. 2. Relevai semnificaia conceptelor de drepturi negative i drepturi pozitive bazndu-v i pe cte un exemplu. -1,5 p. 3. Explicai argumentul coninut n proba a doua (a necesitii primei cauze) a lui Toma din Aquino. - 2 p. 4. Rezumai ntr-o singur propoziie ideea principal din urmtorul text aparinnd lui Fr. Nietzsche: Oriunde se caut responsabiliti, ceea ce acioneaz este de obicei instinctul de a vrea s judeci i s pedepseti (...); doctrina liberului arbitru a fost inventat n esen pentru scopul de a pedepsi, adic pentru c se dorea imputarea vinoviei. ntreaga psihologie veche, psihologia voinei, era condiionat de faptul c iniiatorii ei, preoii i conductorii vechilor comuniti, voiau s-i creeze dreptul de a pedepsi - sau voiau s creeze acest drept pentru Dumnezeu. Oamenii erau considerai "liberi" astfel nct s poat fi judecai i pedepsii - astfel nct s poat deveni vinovai; ca urmare, fiecare act trebuie considerat drept intenionat, iar originea fiecrui act trebuia considerat drept legat de contiin (...) (Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor,). - 1 p. Not: Toate subiectele sunt obligatorii. Un punct se acord din oficiu. Timp de lucru 3 ore.

170

Teste i bareme

Baremul formulat a fost urmtorul: a) Analiza de text (Blanshard) - 4,5 p. - tema textului - 0,5 p. - contextul problematic - 0,5 p. - poziiile teoretice implicate - 0,5 p. - caracterizarea conceptelor de coresponden, coeren, criteriu al adevrului, fapt brut -1 p. - argumentul "dispariiei unui element al corespondenei" - 0,5 p. - obiecia ridicat la primul argument - 0,5 p. - argumentul al doilea ("faptul - o colecie de judeci") - 1 p. b) Semnificaia conceptelor "drepturi pozitive-negative" -1,5 p. c) Explicarea argumentului din proba a 2-a a lui Toma - 2 p. d) Rezumarea textului lui Nietzsche -1 p. n sesiunea septembrie 1996, la Facultatea de tiine Politice din cadrul colii Naionale de Studii Politice i Administrative s-au propus urmtoarele subiecte: 1. Comparai perspectivele filosofice ale lui Pico della Mirandola i Fr. Nietzsche asupra liberului arbitru. - 3,5 p. 2. Explicai raportul ntre legitimitate i democraie. - 2 p. 3. Relevai relaia dintre universalitatea drepturilor omului i imperativul categoric kantian - 2,5 p. 4. In care din situaiile urmtoare inegalitatea este conform cu principiile dreptii; argumentai-v rspunsurile: a) distribuia sarcinilor ntre juctorii unei echipe de handbal; b) salariile egale pentru toi angajaii din aceeai ramur economic; c) admiterea n nvmntul superior romnesc n ordinea mediilor obinute la examen; -1 p Not: Toate subiectele sunt obligatorii. Un punct se acord din oficiu. Timp de lucru 3 ore. S-a formulat urmtorul barem: SUBIECTUL 1 - 3,50 puncte a) Conceptul de liber arbitru - 0,50 p. b) Semnificaia liberului arbitru n concepia lui Pico della Mirandola- 1,00 p. c) Obieciile lui Friedrich Nietzsche referitoare la ideea de liber arbitru - 1,00 p. d) Comparaia celor dou perspective (Pico della Mirandola - Fr. Nietzsche) -1,00 p.

Teste i bareme

171

SUBIECTUL 2 - 2,00 puncte a) Conceptele de legitimitate i democraie - 0,70 p. b) Semnificaia conceptelor de libertate politic i libertate individual - 0,30 p. c) Relaia ntre legitimitate i democraie; rolul justiiei i statului constituional n asigurarea libertii - 1,00 p. (Textul de baz utilizat este din lucrarea Originile i sensul istoriei K. Jaspers). SUBIECTUL 3 - 2,50 puncte a) Formularea imperativului categoric kantian - 0,50 p. b) Universalitatea drepturilor omului (ce nseamn universalitatea drepturilor omului; din ce se deduce aceasta; exemple) - 0,50 p. c) Relaia dintre imperativul categoric i universalitatea drepturilor omului (contextul din care Kant deduce imperativul categoric; istoricul ideii de drepturi ale omului; consecinele nerespectrii drepturilor omului n relaie cu utilizarea oamenilor ca mijloace; necesitatea adoptrii "Declaraiei Universale a Drepturilor Omului") -1,5 p. SUBIECTUL 4 - 1,00 punct a) Alegerea corect a situaiilor n care inegalitatea este conform cu principiile dreptii (a, c) i neconform acestora (b) - 0,30 p. b) argumentarea rspunsurilor pe baza ideii de inegalitate permis, n conformitate cu perspectiva asupra dreptii relevat de ctre J. Rawls - 0,70 p.

REFERINE

BIBLIOGRAFICE

Textele filosofice cuprinse n acest volum au fost preluate din urmtoarele surse: Aristotel, Politica, Editura Cultura Naional, Bucureti, 1924. Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. A. Augustin, Confesiuni, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1985. M. Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977. Biblia, Editura Institutului Bibliq,i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1991. ;/ Sf. I. Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993. S. Freud, Angoas i civilizaie, \n Opere, I, Edjtura tiinific, BuFr. A. Hayek, The Constitution of Liberfy~"The University of Chicago Press, Chicago, 1960. D. Hume, Essays Concerning the Principles of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1975. I. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1970. I. Kant, Bazele metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972. D. Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1963. J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Editura tiinific Bucureti, 1960. J. Locke, Two Treatises on Civil Government, Dent & Sons, London, 1955. K. Marx, Critica Programului de la Gotha, n K. Marx, Fr. Engels, Opere alese n dou volume, voi. II, Editura Politic, Bucureti, 1967. J. St. Mill, Utilitarianism, n M. Warhock (ed.), MM: Utilitarianism and Other Writings, Collins, Glasgow, 1962. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903. B. Pascal, Cugetri, n Scrieri alese, Editura tiinific, Bucureti, 1967.

cureti, 1991.

*\>

174

Referine bibliografice

Platon, Gorgias, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1935. Platon, Republica, n Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. J. Rawls, Justice as Fairness, n "Philosophical Review", LXVII, 2 (1958). J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973. J.-J. Rousseau, Emil sau despre educaie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976. J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti 1957. J.-J. Rousseau, Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni, Editura tiinific, Bucureti, 1958. A. Smith, Avuia naiunilor, Editura Academiei, Bucureti, 1964. B.Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.