Anuar Teologie 2013

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI
Anuarul
Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian

PATRIARHIA ROMN UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

ANUARUL
FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
PATRIARHUL JUSTINIAN

anul universitar 2012-2013

Tiprit cu binecuvntarea
Preafericitului Printe
DANIEL
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne

Decan Pr. prof. univ. dr. tefan Buchiu

Anul XIII 2013

COMITETUL DE REDACIE:
Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU, decan; pr. conf. univ. dr. Constantin PREDA, prodecan;
pr. lect. univ. dr. Gheorghe HOLBEA, prodecan; pr. prof. univ. dr. Vasile RDUC, director
de departament; pr. conf. univ. dr. Mihai SSUJAN, director de departament; pr. asist.
univ. dr. Mihai BURLACU.

ISSN: 158-8840

CUPRINSUL:

Seciunea I
Comunicri susinute n cadrul Conferinei pastoral-misionare de primvar
a clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor

DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Cuvnt nainte .....................................................................................................................13

Pr. prof. univ. dr. Viorel IONI
EDICTUL DE LA MILANO (313) TOLERAN I LIBERTATE PENTRU
BISERICA CRETIN.......................................................................................................15

Pr. prof. univ. dr. Emanoil BBU
CRETINISMUL N CONTEXTUL POLITICII RELIGIOASE CONSTANTINIENE
DINTRE ANII 324-337.......................................................................................................25

Pr. conf. univ. dr. Daniel BENGA
CONSTANTIN CEL MARE I SIMBOLUL DE CREDIN DE LA NICEEA
(325).....................................................................................................................................43

Pr. prof. univ. dr. Adrian GABOR
ACTE POLITICE I LEGISLATIVE N FAVOAREA BISERICII CRETINE N
TIMPUL DOMNIEI LUI CONSTANTIN CEL MARE (306-337)....................................59

Arhim. lect. univ. dr. Veniamin GOREANU
LEGISLAIA BISERICEASC N TIMPUL SFNTULUI CONSTANTIN CEL MARE
(SINOADELE DE LA ANCYRA 314, NEOCEZAREEA 315 I SINODUL I
ECUMENIC 325)..............................................................................................................69

Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. NECULA
DEZVOLTAREA VIEII LITURGICE N TIMPUL SFINILOR MPRAI
CONSTANTIN I ELENA................................................................................................101

Seciunea II
Comunicri susinute n cadrul Conferinei pastoral-misionare de toamn a
clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor

Cuvnt nainte ...................................................................................................................115

Pr. prof. univ. dr. tefan BUCHIU
PRINTELE DUMITRU STNILOAE TEOLOG AL IUBIRII DUMNEZEIETI
(TRIADOLOGIE HRISTOLOGIE PNEVMATOLOGIE) ........................................117

Pr. prof. univ. dr. Sterea TACHE
COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
RECUPERAREA VIZIUNII TEOLOGIEI PATRISTICE DESPRE OM I LUME........135

Pr. lect. univ. dr. Dumitru PINTEA
SFNTA LITURGHIE URCU COMUNITAR SPRE MPRIA LUI
DUMNEZEU, MPRIA IUBIRII VENICE...........................................................147

Pr. asist. univ. dr. Mihai BURLACU
GNDIREA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE PRIVIND EXPERIENA LUI
DUMNEZEU N SFINTELE TAINE................................................................................175

Pr. lect. univ. dr. Gheorghe HOLBEA
ASCEZ I MISTIC N GNDIREA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE........193

Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
REPERE FILOCALICE PENTRU MISIUNEA DE AZI A BISERICII...........................205

Seciunea III:
Comunicri susinute n cadrul Congresului internaional de teologie
Receptarea operei printelui Dumitru Stniloae astzi, Bucureti 4-7
octombrie 2013

Anul comemorativ Dumitru Stniloae - recunotin, comuniune i conlucrare............219

RECEPTAREA OPEREI PRINTELUI STNILOAE N TEOLOGIA ACADEMIC
ROMNEASC................................................................................................................223

COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE.
RECEPTAREA LOR N TEOLOGIA ROMNEASC..................................................245

Pr. prof. univ. dr. Constantin PTULEANU
CONTRIBUIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE LA DIALOGUL TEOLOGIC
INTERCONFESIONAL....................................................................................................261

CONTRIBUII APOLOGETICE ALE TEOLOGIEI PRINTELUI DUMITRU
STNILOAE I RELEVANA ACESTORA N CONTEXTUL ACTUAL..................269

PATRISTICA RESTAURATIO N TEOLOGIA PRINTELUI DUMITRU
STNILOAE. IMPLICAIILE APARIIEI FILOCALIEI ROMNETI PENTRU
TEOLOGIA I VIAA BISERICEASC........................................................................283

Pr. lect. univ. dr. Sorin ELARU
CONTRIBUIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE LA PRIMUL DOCUMENT
TEOLOGIC AL COMISIEI MIXTE DE DIALOG TEOLOGIC DINTRE BISERICA
ROMANO-CATOLIC I BISERICA ORTODOX.....................................................297

EXPERIEREA LUI DUMNEZEU N SFINTELE TAINE N CONCEPIA
PRINTELUI DUMITRU STNILOAE.........................................................................311

Seciunea IV:
Comunicri susinute n cadrul Colocviului Printele profesor Ene Branite -
100 de ani de la natere

Printele profesor Ene Branite - Un mare dascl al teologiei romneti..........................323

Printele profesor Ene Branite - 100 de ani de la natere.................................................327

IPS Laureniu STREZA
Mitropolit al Ardealului
SFNTA LITURGHIE N PREOCUPRILE I VIAA PRINTELE PROFESOR DR.
ENE BRANITE................................................................................................................329

IPS Casian CRCIUN
Arhiepiscop al Dunrii de Jos
DASCL, LITURGHISITOR I MARE PEDAGOG: PREOTUL PROFESOR DOCTOR
ENE BRANITE, LA UN SECOL DE LA NATERE....................................................333

PRINTELE PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE -100 DE ANI DE LA
NATEREA SA.................................................................................................................335

Pr. prof. univ. dr. Viorel SAVA
OPERA PRINTELUI PROFESOR DR. ENE BRANITE N CONTEXTUL
CERCETRII LITURGICE CONTEMPORANE............................................................339

Pr. lect. univ. dr. Lucian FARCAIU
PRINTELE ENE BRANITE MISTAGOG AL LITURGHIEI I CREATOR AL
UNEI VIZIUNI ISTORICE ASUPRA CULTULUI.........................................................351

Pr. lect. univ. dr. Nicuor BELDIMAN
PREOTUL PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE - DASCL ERUDIT I
VORBITOR CAPTIVANT................................................................................................363

Asist. univ. dr. Ioan LAZR
CRONICA EVENIMENTULUI........................................................................................371

Seciunea V:
Comunicri prezentate n cadrul Colocviului Snt i sfinenie de la Fibourg,
Elveia

SFNT I SFINENIE N ORTODOXIE, N VIZIUNEA PRINTELUI PROFESOR
DUMITRU STNILOAE..................................................................................................375

Pr. prof. univ. dr. Vasile RDUC
LA SAINTET, UNE QUALIT DIVINE LOINTAINE OU PROCHE DE NOUS? ....383

LES LIMITES DE LA COMMUNIO SANCTORUM - UNE PERSPECTIVE
ORTHODOXE...................................................................................................................397

LA PERFECTION DANS LOEUVRE DEVAGRE LE PONTIQUE...........................407

Seciunea VI:
Alte studii tematice specifice anului 2013, an omagial al Sfinilor mprai
Constantin i Elena, i an comemorativ al printelui profesor Dumitru
Stniloae

POLISEMANTICA SPAIULUI PUBLIC CONSTANTINOPOLITAN (324-
337).....................................................................................................................................415

Pr. conf. univ. dr. Ioan MOLDOVEANU
SFINENIA MPRATULUI CONSTANTIN CEL MARE REFLECTAT N
SCRIERILE VREMII I RECEPTAREA EI DE CTRE BISERIC.............................431

Lect. univ. dr. Monica OANC
THE WISDOM OF EVELYN WAUGHS HELENA:
THE CONVERSATION WITH THE WANDERING JEW AS A TEST.........................447

Seciunea VII:
Miscellanea

Pr. prof. univ. dr. Nicolae ACHIMESCU
ORTODOXIA N NOUA EUROP.................................................................................457

Prof. univ. dr. Mihaela PALADE
ELEMENTE ESTETICE ALE ARHITECTURII BISERICII MNSTIRII
PASREA..........................................................................................................................469

Pr. conf. univ. dr. Constantin PREDA
EPISTOLA CTRE FILIPENI..........................................................................................481

Pr. conf. univ. dr. Mihai SSUJAN
NEGOCIERI DIPLOMATICE ALE LEGAIEI ROMNIEI DIN CONSTANTINOPOL
CU PATRIARHIA ECUMENIC PENTRU AUTONOMIA BISERICEASC A
SCHITULUI ROMNESC PRODROMU DE LA MUNTELE ATHOS (1870 -
1890)...................................................................................................................................519

PROVOCRI DIN DOMENIUL NEUROTIINELOR N CONTEXTUL ACTUAL AL
RELAIEI DINTRE TEOLOGIE I TIIN................................................................527

Pr. conf. univ. dr. David PESTROIU
CSTORIA I FAMILIA DIN PERSPECTIVA ADVENTO-MILENIST.
EVALUARE ORTODOX...............................................................................................531

Pr. lect. univ. dr. Matei ZAHARIA
LITURGHIA PSALTIC A COMPOZITORULUI NICOLAE LUNGU O
VALOROAS CONTRIBUIE LA MBOGIREA REPERTORIULUI CORAL
PSALTIC ROMNESC....................................................................................................541

Pr. lect. univ. dr. Marian VILD
NVTURA NOULUI TESTAMENT CU PRIVIRE LA CEI ADORMII...............555

Lect. univ. dr. Dumitru SORICA
PERPETUAREA CREAIEI............................................................................................571

Pr. lect. univ. dr. Aurel MIHAI
CRIZA ECOLOGIC ACTUAL PERSPECTIVE TEOLOGICE..............................577

Lect. univ. dr. Ionu MAVRICHI
NOI METODOLOGII N SOCIOLOGIA RELIGIILOR..................................................597

Pr. lect. univ. dr. Marin COTEIU
ASPECTE PRIVIND RESTAURAREA PICTURILOR MURALE DE LA BISERICA
SFNTA TREIME DIN SATUL MNDRA, JUD. BRAOV....................................615

Pr. asist. univ. dr. Petre SPERLEA
IERARHI AI BISERICII ORTODOXE ROMNE, CONTESTATARI AI
SECULARIZRII PROPRIETILOR BISERICETI..................................................633

Diac. asist. univ. dr. Cosmin Daniel PRICOP
KNNTE MAN EINE METHODE DER PATRISTISCHEN BIBELAUSLEGUNG
IDENTIFIZIEREN?...........................................................................................................639

Pr. asist. univ. dr. Valentin ILIE
DIALOG I COMUNICARE INTERRELIGIOAS NTRE CRETINISMUL
ORTODOX I ISLAMUL IIT. VIZITA A UNEI DELEGAII A FACULTII DE
TEOLOGIE ORTODOX JUSTINIAN PATRIARHUL DIN BUCURETI N
REPUBLICA ISLAMIC A IRANULUI.........................................................................651

RNDUIELI I RUGCIUNI LA SFINIREA APEI....................................................657

Pr. asist. univ. dr. Alexandru Atanase BARNA
CTEVA CONSIDERAII PRIVIND SENSUL SIMBOLURILOR DIN MISTAGOGIA
SF. MAXIM MRTURISITORUL...................................................................................665

pr. Gruia ZAMFIRESCU
LEGISLAIA PRIVIND REORGANIZAREA NVMNTULUI TEOLOGIC DIN
MOLDOVA LA MIJLOCUL SEC. AL XIX-LEA...........................................................687

Prof. univ. dr. Stefan ALKIER
DISCUIA DESPRE LA MINUNI I PROBLEMATIZAREA NECESAR A
CONCEPTULUI DE REALITATE..................................................................................703

Drd. Justin BICA
TERAPEUII I ESENIENII. ASEMNRI I DEOSEBIRI PE BAZA SCRIERILOR
LUI FILON, IOSIF FLAVIU, PLINIU CEL BTRN I A DESCOPERIRILOR
ARHEOLOGICE DE LA MAREA MOART................................................................719

Pr. drd. Daniil-Corneliu IACA
VINDECAREA MEMORIEI N LUCRRILE ADUNARII ECUMENICE DE LA GRAZ
(23-29 IUNIE 1997)...........................................................................................................731

tefan SOPONARU
CRONICA FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
PATRIARHUL JUSTINIAN A UNIVERSITII DIN BUCURETI
ANUL UNIVERSITAR 2012 2013................................................................................739

Seciunea I

COMUNICRI SUSINUTE N CADRUL
CONFERINEI PASTORAL-MISIONARE
DE PRIMVAR A CLERICILOR DIN
ARHIEPISCOPIA BUCURETILOR
1

1
Comunicrile din cadrul acestei seciuni au fost deja publicate n volumul Sfinii
mprai Constantin i Elena, promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii, aprut
cu binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la Editura
Cuvntul Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.

Cuvnt nainte

n 2013 sunt omagiate personalitatea i activitatea Sfinilor mprai
Constantin i Elena. Declararea anului 2013 ca An omagial al Sfinilor mprai
Constantin i Elena n Patriarhia Romn marcheaz mplinirea a 1.700 de ani de
la Edictul de toleran religioas de la Milano (313-2013).
Rezoluia Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne are ca obiective:
(1) prezentarea aportului Sfinilor mprai Constantin i Elena la ncetarea
persecuiilor pe motive religioase n Imperiul Roman i la recunoaterea
cretinismului ca religie licit; (2) evocarea evlaviei lor n aprarea dreptei
credine i susinerea Bisericii cretine, a eforturilor acestora pentru ctitorirea de
locauri sfinte i a contribuiei lor la susinerea i dezvoltarea educaiei cretine i
a lucrrii social-filantropice a Bisericii. Pornind de la aceste obiective, s-a decis
ca tema Conferinei pastoral-misionare semestriale de primvar a clerului din
Patriarhia Romn s se intituleze: Sfinii mprai Constantin i Elena
promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii.
n Arhiepiscopia Bucuretilor multiplele aspecte implicate n tema
conferinei au fost aprofundate de opt clerici: ase cadre universitare i doi
consilieri din cadrul Administraiei patriarhale i Administraiei eparhiale. Astfel
c, Preacucernicul Preot Profesor Viorel Ioni a abordat problematica Edictului
de la Milano, promulgat n 313, Preacucernicul Preot Profesor Emanoil Bbu
conturat itinerariul dezvoltrii cretinismului n contextul politicii religioase
constantiniene, Preacucernicul Preot Confereniar Daniel Benga a analizat care
este rolul mpratului Constantin cel Mare n alctuirea Simbolului de credin de
la Sinodul ecumenic de la Niceea (325), iar Preacucernicul Preot Profesor Adrian
Gabor a subliniat miza social i filantropic a legislaiei imperiale
constantiniene. Perspectiva prioritar istoric a acestor cercetri a fost completat
de Preacuviosul Arhimandrit Lector Veniamin Goreanu, consilier eparhial, care a
analizat legislaia bisericeasc din timpul Sfntului Constantin cel Mare,
principalele canoane vizate fiind cele ale Sinodului I Ecumenic (Niceea, 325) i ale
Sinoadelor locale de la Ancira (314) i de la Neocezareea (314/315), de
Preacucernicul Preot Profesor Nicolae Necula n studiul despre dezvoltarea vieii
liturgice n timpul Sfinilor mprai Constantin i Elena, de Preacuviosul
Arhimandrit Timotei Aioanei, exarh cultural i mare eclesiarh al Catedralei
patriarhale, care a reliefat elementele definitorii ale evlaviei i cinstirii Bisericii
pentru Sfinii mprai ntocmai cu Apostolii, i de Preacuviosul Arhimandrit
Policarp Chiulescu, consilier patriarhal i director al Bibliotecii Sfntului Sinod,
care a realizat un inedit inventar al reprezentrilor n texte i imagini ale Sfinilor
mprai Constantin i Elena n vechile tiprituri romneti.
Deoarece materialul rezultat a depit prin complexitate posibilitile de
prezentare n cadrul ntrunirilor clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor, am
considerat fireasc i oportun publicarea integral a acestor studii ntr-un volum
dedicat lucrrilor Conferinei pastoral-misionare semestriale de primvar din

anul 2013. Concluziile cercetrilor prezentate de refereni, pe care i
binecuvntm i i felicitm pentru efort i hrnicie, pot fi accesate, astfel, i dup
ncheierea conferinei, de cei care au neles c principala miz a refleciei asupra
personalitii i activitii Sfinilor mprai Constantin i Elena n acest an este
reprezentat de disponibilitatea fiecrui cleric de a imita modelul pastoral i
misionar al acestora, mplinindu-i vocaia de slujitori ai Bisericii, fcnd
roditoare Evanghelia Mntuitorului n mijlocul semenilor sub semnul biruitor al
Crucii Domnului nostru Iisus Hristos.

Daniel

Pr. prof. univ. dr. Viorel IONI
Universitatea din Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
Departamentul de teologie istoric, biblic i filologie

EDICTUL DE LA MILANO (313) TOLERAN I
LIBERTATE PENTRU BISERICA CRETIN

I. La nceputul secolului al IV-lea, credina cretin era foarte rspndit i, dei nu
dispunem de cifre exacte
1
, pe baza mrturiilor indirecte disponibile, putem considera c
cretinii constituiau n acea perioad o realitate social i chiar politic pe care conducerea
Imperiului Roman nu mai putea s o treac cu vederea. Dac persecuiile mpotriva cretinilor
pn la jumtatea secolului al III-lea au avut mai mult un caracter local i ocazional, ncepnd
cu mpratul Deciu (249-251), persecuia mpotriva cretinilor a devenit general i s-a bazat pe
legi speciale date de mprai. Deciu a publicat, n toamna anului 249, un edict de persecuie a
cretinilor, care nu ni s-a pstrat, dar care este cunoscut dup urmrile lui dezastruoase pentru
Biserica cretin. Cretinii erau invitai nominal, pe baza unor liste ntocmite de autoritile
romane, s se prezinte n faa unor comisii special constituite, astfel c cei care rmneau fideli
credinei lor erau nchii i persecutai, iar cei care se lepdau de credina cretin primeau un
certificat (libellus) prin care scpau de orice urmrire. n sfrit, cretinilor care fugeau li se
confisca averea; dac erau prini, erau ucii. Multe locauri cretine de cult au fost astfel
confiscate sau distruse, tot aa i unele bunuri mobile ale comunitilor cretine, mai ales
manuscrise cu texte sfinte. Biserica cretin s-a confruntat atunci nu numai cu pericolul din
afar al persecuiei, dar i cu situaia dificil a celor care s-au lepdat de credin, a celor czui
(lapsi), care s-au ntors apoi la Biseric i au fost socotii de ctre unii dintre confraii lor drept
trdtori, iar urmrile acestor conflicte au tulburat viaa Bisericii pentru o perioad de aproape
dou secole. Persecutarea cretinilor pe baz de edicte imperiale a continuat sub mpratul
Valerian (253-260), care, n august 257, a publicat un edict mpotriva cretinilor prin care
declara un rzboi nemilos Bisericii lui Hristos. n anul 260, acest mprat a fost luat prizonier
de ctre peri, iar la tron a urmat fiul su, Gallienus (260-268), care fusese cooptat la domnie de
ctre tatl su nc din anul 253. Impresionat de soarta tatlui su, Gallienus a acordat pace
cretinilor, declarnd credina cretin drept religio licita
2
, astfel c, n urmtoarele aproape
patru decenii, cu mici ntreruperi, Biserica cretin a avut ocazia s se dezvolte i s se
consolideze.
Aceast perioad benefic pentru cretini a durat pn n timpul domniei mpratului
Diocleian (284-305), care, fiind preocupat de asigurarea succesiunii la tron, a nfiinat sistemul
tetrarhic, adic acela de conducere a Imperiului de ctre doi auguti, asistai fiecare de cte un
cezar; la retragerea augutilor, cezarii le luau locul i i alegeau la rndul lor cte un cezar. n

1
Unii cercettori apreciaz c, la nceputul secolului al IV-lea, ponderea cretinilor n totalul
populaiei Imperiului Roman ar fi fost de 10-15% pentru partea rsritean i de aproximativ 5% pentru
cealalt jumtate. A se vedea: Luigi Inzaghi, Constantino. LEditto di Milano. Viaggio nella capitale imperiale,
Milano, Editrice Meravigli/Libreria Milanese, 2012, p. 64.
2
Klaus Martin Girardet, Die konstantinische Wende. Voraussetungen und geistige Grundlagen der
Religionsopolitik Konstantins des Grossen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschat, 2006, p. 10.
15
acest sens, Diocleian i-a asociat la tron pe Maximian, numit i Herculius, i a luat ca cezar pe
Galeriu, care a devenit ginerele su, iar Maximian i-a luat ca cezar pe Constantius Chlorus,
care a trebuit s se despart de soia sa, Elena, mama lui Constantin cel Mare, i s se
cstoreasc cu fiica lui Maximian i s-l trimit ca ostatec pe tnrul Constantin la Nicomedia,
la curtea mpratului Diocleian. Persecuiile iniiate de mpratul Diocleian la nceputul
secolului al IV-lea au fost inspirate, dup mrturia lui Lactaniu
3
, de ctre cezarul Galeriu,
ginerele su. n acest sens, Diocleian a publicat, la 24 februarie 303, un prim edict, prin care se
prevedea drmarea locaurilor de cult, interzicerea adunrilor, arderea crilor sfinte, fr s
se fac victime; cretinii care refuzau s apostazieze erau pedepsii; cei mai de seam pierdeau
drepturile i privilegiile, erau torturai; cei de jos erau fcui sclavi, iar sclavii erau exclui de la
eliberare
4
.
Msurile luate astfel mpotriva cretinilor i afectau pe acetia, dar nu le punea viaa n
pericol, ceea ce nu a mulumit pe Galeriu, care a reuit s-l conving pe Diocleian s publice,
numai dup dou luni (aprilie 303), un al doilea edict, mai aspru dect primul, care afecta mai
ales clerul cretin, ai crui membri episcopi, preoi, diaconi, lectori i exorciti erau nchii,
dac nu se lepdau de credina lor. n toamna anului 303, s-au srbtorit 20 de ani de domnie a
mpratului Diocleian (vicennalia), care a acordat o amnistie general n imperiu, dar aceast
msur nu includea i pe cretini. Mai mult, la 27 septembrie 303, s-a publicat un al treilea
edict de persecuie a cretinilor, care prevedea ca toi membrii clerului care aduceau jertfe
idolilor s fie eliberai, iar cei care refuzau s fie omori. n sfrit, n primvara anului 304,
Galeriu a smuls de la Diocleian un al patrulea edict de persecuie a cretinilor, care era cel
mai grav dat pn acum de mpraii romani
5
. Msurile luate mpotriva cretinilor de ctre
mpratul Diocleian, la instigaia lui Galeriu, au fost comunicate prin scrisori celorlali doi
mprai, crora, dup mrturia lui Lactaniu, li s-a cerut s fac i ei la fel
6
. Potrivit aceleai
mrturii, Maximian, om nu tocmai panic, a pus n practic cu plcere acest ordin n toat
Italia. n schimb, Constantius, ca s nu par c se opune ordinelor superiorilor, a ngduit s fie
distruse cteva mici lcauri n care se adunau (cretinii), mai bine zis nite perei care puteau
s fie (oricnd) refcui, dar a pstrat neatins adevratul templu al lui Dumnezeu, care se afl n
oameni
7
.

II.1. La nceputul secolului al IV-lea, se nregistreaz perioada de cea mai mare
persecuie mpotriva cretinilor, persecuie care ns nu s-a aplicat cu aceeai rigoare n tot
Imperiul, datorit atitudinii personale fa de cretini a fiecruia dintre mprai. n anul 305,
Diocleian s-a retras, potrivit conveniei iniiale, iar Maximian Herculius a fcut la fel. Galeriu
a devenit astfel august n Orient i a luat ca cezar pe Maximin Daia sau Daza, iar Constantius
Chlorus a primit acelai titlu pentru Occident i a fost obligat s accepte ca cezar pe Flaviu
Sever. La moartea lui Constantius Chlorus, n anul 306, Constantin, care reuise s plece din
Nicomedia i s ajung n Britannia, gsind pe tatl su pe patul de moarte, a fost ridicat la
rangul de august de ctre armata fidel lui Constantius Chlorus, acordndu-i-se astfel direct
titlul suprem, pe care l purtase tatl su. Galeriu nu a fost de acord cu numirea lui Constantin
ca august i l-a considerat doar cezar, ridicnd la rangul de august pentru Occident pe Flaviu
Sever, care nu era deloc iubit la Roma, unde n locul lui se proclam august Maxeniu, fiul lui

3
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, ediie bilingv, traducere de Cristian Bejan, studiu
introductiv, tabel cronologic, note explicative i anexe de Drago Mranu, Iai, Editura Polirom, 2011, p. 67
.u.
4
Pr. Ioan I. Rmureanu, Pr. Milan esan, Pr. Teodor Bodogae, Istoria bisericeasc universal.
Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 21975, p. 92.
5
Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria bisericeasc universal..., p. 93.
6
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, p. 73.
7
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, pp. 73-74.
16
Maximian Herculius i ginerele lui Galeriu. Maxeniu l-a nvins n 307 pe Flaviu Sever, care
apoi s-a sinucis, iar n locul acestuia Galeriu a ales ca cezar pe un vechi tovar de arme, pe
Valeriu Liciniu. Mai mult, Maximian s-a rzgndit i, la invitaia fiului su Maxeniu, i-a
reluat titlul de august, astfel c sistemul politic iniiat de Diocleian a intrat n criz, tulburnd
foarte grav pacea i bunstarea statului. Confuzia care se crease prin apariia attor pretendeni
la titlul suprem a dus inevitabil la lupta dintre ei, care au ajuns s se elimine pe rnd unul pe
altul.
n aceast perioad, cretinii au fost persecutai n continuare, mai ales n partea de
Rsrit a Imperiului, unde, imediat dup ce a obinut titlul de august, Galeriu a publicat n anul
305, mpreun cu Maximin Daia, un alt edict de persecuie a cretinilor prin care dorea s
strpeasc cu totul credina cretin. Contemporan cu aceste evenimente, Lactaniu spune c,
dup ce a dobndit puterea suprem, Galeriu a nceput s persecute pe cretini de o manier
ngrozitoare, cci, dup ce acetia erau legai, li se punea mai nti sub picioare un foc sczut
pn cnd, zbrcindu-se din cauza focului, pielea tlpilor cdea de pe oase. Mai apoi, tore
aprinse i, ulterior, stinse li se puneau la fiecare mdular, aa nct nicio parte a corpului s nu
rmn neatins. Iar ntre timp faa le era scufundat n ap rece i gura umezit cu ap, ca s
nu-i dea duhul <prea> repede, uscndu-li-se gtlejurile de sete; n cele din urm, survenea
moartea, dup ce, timp de cteva zile, toat pielea fiindu-le ars, para focului ajungea la
organele interne. Apoi, dup ce era ridicat un rug, se ddea foc trupurilor pn atunci arse.
Oasele strnse i frmiate pn la pulbere erau aruncate n fluvii i n mare
8
.
Galeriu a persecutat chiar i pe necretini, ajungnd astfel s fie dumnit de ctre toi.
Sfritul acestui mprat a venit n urma unei boli foarte grele, nct, mncat de viermi, trupul
su putrezea, chinuit de suferine groaznice
9
. ntruct medicii nu-l mai puteau vindeca, au fost
adresate rugciuni zeilor, lui Apollo i Esculap, dar fr efect. Atunci s-a ndreptat ctre mila
Dumnezeului cretinilor, publicnd, n ajunul calendelor lui mai (30 aprilie 311), un edict,
dup unii cercettori la inspiraia mpratului Constantin cel Mare, cu urmtorul coninut:
ntre celelalte <hotrri> pe care le-am luat ntotdeauna n interesul i spre binele statului, noi
hotrserm mai nainte s ndreptm toate <problemele> dup legile vechi i disciplina
public romane i s veghem ca pn i cretinii, care au prsit religia strmoilor lor, s
revin la sentimente <mai> bune. Avnd n vedere faptul c, din anumite raiuni, acetia au fost
cuprini de o anumit ncpnare i posedai de o att de mare nebunie nct, departe de a
urma obiceiurile naintailor lor <obiceiuri> care fuseser poate stabilite de proprii lor prini
, i-au fcut pentru ei nii, dup propria voin i dup bunul lor plac, legi pe care le
respectau i prin care n diferite locuri se ntrunea o mulime de oameni de diferite feluri. n
sfrit, dup publicarea edictului nostru
10
, care le ordona acestora s se conformeze vechilor
obiceiuri, muli s-au supus <de teama> primejdiei, muli au fost tulburai <de tot felul de
chinuri>. Dar fiindc foarte muli au rmas n aceeai stare i am vzut c acetia nu i mai
arat fa de zei cultul i respectul cuvenit i nu l mai cinstesc nici pe Dumnezeul cretinilor,
innd seama de infinita noastr buntate i lund n considerare obiceiul nostru statornicit
potrivit cruia noi obinuim s acordm iertare tuturor, am decis c iertarea noastr trebuie s
acioneze i n cazul lor, ca s poat exista din nou cretini i s-i ridice lcaurile lor de
adunare, aa nct s nu mai ntreprind niciun act contrar ordinii stabilite. Printr-un alt
document scris noi vom da de tire guvernatorilor ce trebuie s aib n vedere <n ceea ce-i
privete pe cretini>. n consecin, n urma iertrii pe care le-am acordat-o, cretinii vor trebui
s se roage Dumnezeului lor pentru sntatea noastr, a statului i a lor personal, nct statul s
se menin peste tot nevtmat, iar ei s poat tri n siguran n casele lor
11
.

8
9
10
Este vorba de edicul de persecuie publicat mai nainte de acest mprat.
11
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, pp. 121-123.
17
mpratul Galeriu a murit la cteva zile dup publicarea acestui edict, n chinuri
groaznice, astfel c aceast hotrre nu a putut avea mare efect asupra sorii cretinilor, mai
ales c nu va fi fost trimis tuturor guvernatorilor, aa cum intenionase autorul lui. Pe de alt
parte, acest edict este mai curnd jignitor la adresa cretinilor, pe care i socotete ncpnai
i nesupui tradiiei i legilor statului. Libertatea care li se acord cretinilor de ctre Galeriu nu
se bazeaz dect pe interesul ca acetia s se roage Dumnezeului lor pentru sntatea
mpratului, a statului i a lor nii i nu pe considerentul drepturilor pe care cretinii le-ar
putea avea. De aceea, acest edict nu a dus la ncetarea persecuiilor mpotriva cretinilor,
persecuii continuate de majoritatea celorlali mprai cooptai la putere, precum i de
majoritatea guvernatorilor, care erau fr excepie pgni, cci cretinii nu aveau acces la astfel
de funcii n stat. Cu toate acestea, edictul de toleran al lui Galeriu are nsemntatea lui
istoric, indicnd faptul c prigoana cretinilor nu mai putea fi o opiune valabil pentru
asigurarea pcii i bunstrii Imperiului. n acest sens, acest edict avea s pregteasc oarecum
terenul pentru hotrrile care urmau s fie luate, doar peste doi ani, de ctre mpratul
Constantin.

II.2. Dup proclamarea sa ca mprat, Constantin a avut mai nti de luptat mpotriva
lui Maximian Herculius, fostul coleg al lui Diocleian i tatl lui Maxeniu, care era chiar socrul
lui Constantin. Maximian a ncercat n mai multe rnduri s-l nving pe Constantin i, n final,
chiar s-l omoare. Fiind descoperit, uneltitorul s-a sinucis. Flaviu Sever murise mai nainte,
astfel c, la sfritul anului 312, dup nfrngerea lui Maxeniu la Pons Milvius, la 28
octombrie 312, mai rmseser trei mprai: Constantin n Occident, Liciniu n Peninsula
Balcanic i Asia Mic i Maximian Daia n Orient. naintea btliei cu Maxeniu, care, fugind
dup ce a fost nfrnt, s-a necat n Tibru, Constantin a avut acea viziune a crucii luminoase pe
cer, cu inscripia n acest semn vei nvinge, iar noaptea i s-a artat n vis chiar Mntuitorul
Iisus Hristos. Aceast artare, att de mult discutat de cercettori, a constituit confirmarea cea
mai impuntoare c tnrul mprat se bucura de protecia Dumnezeului cretinilor, respectiv
Dumnezeul cel adevrat. n istoriografia ortodox romn, aceast viziune a lui Constantin,
socotit minune dumnezeiasc, s-a bucurat de mult atenie. ns, indiferent cum am
interpreta viziunea lui Constantin dinaintea luptei cu Maxeniu, un lucru este clar: mpratul
Constantin a favorizat pe cretini de la nceputul mandatului su i nu doar ncepnd din anul
312, aa dup cum spune Lactaniu, c, devenit mprat, Constantin Augustus nu a ntreprins
nimic mai nainte de a-i reda pe cretini cultului i Dumnezeului lor. Aceasta a fost prima sa
msur pentru restaurarea sfintei religii
12
.
Viziunea crucii dinaintea btliei mpotriva lui Maxeniu, precum i faptul c nsui
Mntuitorul Iisus Hristos i s-a artat lui Constantin au nsemnat confirmarea divin a opiunii
politice a mpratului n favoarea cretinilor, opiune pe care, prin aceast minune, mpratul
Constantin o putea impune n ntreg Imperiul. Dup nfrngerea lui Maxeniu, Constantin a
intrat triumfal n cetatea etern, unde Senatul i-a oferit titlul de primus augustus (maximus
augustus
13
), prin care Constantin devenea cel care lua deciziile n colegiul mprailor
(Kaiserkollegiums), din care fceau parte Liciniu i Maximin Daia, dei, la acea dat,
Constantin era cretin
14
. Astfel, Constantin cel Mare a luat mai multe decizii n favoarea

12
13
Lactaniu precizeaz c Senatul i-a dat lui Constantin primi nominis titulum (Lactaniu, Despre
moartea persecutorilor, p. 140). K.M. Girardet precizeaz c, de la nceputul anului 313, Constantin s-a numit
pe sine Maximus Augustus, aa cum apare pe o moned de aur, menit s comemoreze ntlnirea i convenia
(adventum) cu Liciniu de la Milano, din februarie 313 (Cf. Klaus M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott. Das
Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Grossen, Berlin/New York, Walter de
Gruyter, 2010, pp. 128-129).
14
K.M. Girardet, Die konstantinische Wende , p. 93.
18
cretinilor nc nainte de aa-zisul edict de la Milano, aa cum se arat ntr-o scrisoare a sa
ctre proconsulul Anullinus din Cartagina de la sfritul anului 312 sau nceputul anului 313.
Deci, nainte de consftuirea sa cu Liciniu, mpratul Constantin cel Mare a acordat membrilor
clerului cretin nu numai libertate, ci i scutire, pur i simplu, odat pentru totdeauna, de toate
sarcinile publice, pentru ca nu cumva prin vreo rtcire sau deviere nelegiuit s se nstrineze
de serviciul datorat divinitii
15
.
n februarie 313, mpratul Constantin s-a ntlnit cu mpratul Liciniu la Milano,
pentru a celebra cstoria acestuia cu Constania, sora vitreg a lui Constantin. Acesta este
singurul motiv al ntlnirii, invocat de Lactaniu
16
, dar se cunoate faptul c cei doi mprai au
ncheiat acolo o convenie de colaborare, care includea, printre altele, acordarea de libertate
cretinilor. Hotrrea de acordare a libertii cretinilor a fost numit pentru prima dat
Edictul de la Milano de ctre Cesare Baronio (1538-1607), n celebra sa lucrare Annales
Ecclesiastici, afirmaie bazat pe dou scrisori publicate mai trziu de Liciniu. Prima din
acestea este scrisoarea pe care Liciniu a adresat-o guvernatorului Bitiniei, la idele lui iunie
313, pstrat n original la Lactaniu
17
, iar a doua reprezint o traducere din limba latin n

15
Salutare, preaveneratul nostru Anulinus! ntruct reiese dintr-o mulime de fapte c dispreul fa
de religia, pe care se bazeaz respectul cuvenit fa de suprema putere cereasc, pune n mari primejdii treburile
publice, pe ct vreme o primeti i o ii aa cum cer legile, ea a adus mare progres numelui roman, iar prin
lucrarea harului a adus n toate relaiile omeneti o binecuvntare deosebit, de aceea am gsit de bine,
Preavrednice Anulinus, ca acei oameni care, prin sfinenia pe care trebuie s-o observe i prin pzirea strict a
acestei legi, pun toate grijile n slujba religiei celei sfinte, aceia s primeasc dreapta rsplat pentru oboseala
lor, Preavenerate Anulinus. n acest scop, cei care, n cuprinsul provinciei ce i-a fost ncredinat, ndeplinesc
n cadrul Bisericii universale, n fruntea creia se afl Cecilian, serviciul lor n slujba acestei sfinte religii i
crora lumea s-a obinuit s le spun clerici, vreau ca ei s rmn scutii pur i simplu, odat pentru
totdeauna, de toate sarcinile publice, pentru ca nu cumva, prin vreo rtcire sau deviere nelegiuit, s se
nstrineze de serviciul datorat divinitii, ci, dimpotriv, s nu fie deloc tulburai n ascultarea de legea lor
proprie. Cu ct este o mai mare cinstire pe care o aduc divinitii, cu att mai mare este binele pe care-l aduc n
treburile publice. Fii salutat, Preavenerabile i Preaiubite Anulinus! (Eusebiu de Cezareea, Istoria
bisericeasc, traducere, studiu, note i comentarii de Pr. T. Bodogae, [Prini i Scriitori Bisericeti, 13],
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987, pp. 385-386).
16
17
Eu, Constantin Augustus, ct i eu, Licinius Augustus, dup ce ntr-un mod att de fericit ne-am
ntlnit la Mediolanum i am dezbtut toate problemele care privesc binele i sigurana public, am considerat
c trebuie reglementat, printre alte neajunsuri pe care le avem n vedere, binele majoritii cetenilor, n primul
rnd n privina respectului fa de divinitate (divinitatis reverentia), astfel nct s dm i cretinilor, i tuturor
celorlali oameni posibilitatea de a urma liber religia pe care fiecare i-o dorete, pentru ca orice divinitate s-ar
gsi n lcaul ceresc, <aceasta> s se poat arta favorabil i binevoitoare fa de noi i fa de toi cei aflai
sub puterea noastr. De aceea, noi am considerat c, n spiritul unei politici sntoase i foarte corecte, trebuie
luat hotrrea de a nu-i fi refuzat aceast posibilitate nimnui care s-a ataat sufletete fie de religia
cretinilor, fie de cea pe care o consider c-i este cea mai potrivit, aa nct Divinitatea suprem (summa
divinitatis), a crei religie noi o urmm de bunvoie, s ne ofere tuturor favoarea i bunvoina sa obinuit. De
aceea, se cuvine ca Excelena Voastr s tie c am decis ca, ndeprtnd complet toate restriciile care erau
coninute mai nainte n documentele trimise birourilor tale cu privire la numele de cretini, s abolim
prevederile care ne preau foarte Sfinii mprai Constantin i Elena Promotori ai libertii religioase i
susintori ai Bisericii sinistre i strine de clemena noastr. De acum nainte, n mod liber i sincer, fiecare
dintre cei care doresc s cinsteasc religia cretinilor s o poat face fr s ntmpine vreo neplcere sau
oprelite. Noi am considerat de cuviin c trebuie supuse ateniei tale aceste decizii n amnunt, ca s tii c le-
am acordat cretinilor mai sus amintii posibilitatea liber i deplin de a-i practica propria religie. De vreme
ce vedei bine c noi am acordat acest drept cretinilor, Excelena Voastr, nelegei c i celorlali ceteni, n
aceeai msur, pentru pacea vremurilor noastre, le-a fost dat acest drept de a-i urma religia n mod deschis i
liber, aa nct fiecare s se bucure de posibilitatea liber de a venera divinitatea pe care i-a ales-o. Noi am
fcut aceasta ca s nu par c am pus vreo restricie vreunui cult sau vreunei religii. n plus, am hotrt c
aceast decizie trebuie luat mai ales fa de comunitatea cretinilor, fiindc, dac se vor gsi unii care au
cumprat, fie de la fiscul nostru, fie de la orice alt intermediar lcaurile unde cretinii aveau obiceiul s se
adune mai nainte, n legtur cu care scrisorile trimise mai nainte birourilor tale conineau instruciuni precise,
19
limba greac a unei scrisori similare adresate guvernatorului Palestinei i inclus n Istoria
bisericeasc a lui Eusebiu de Cezareea
18
. Cele dou texte sunt aproape identice, dei ele se
deosebesc n cteva puncte importante
19
.

trebuie s le fie restituite cretinilor fr <s li se cear> vreo sum de bani i fr vreo tax, lsnd deoparte
orice frustrare i nenelegere. De asemenea, cei care le-au primit n dar sunt obligai s le restituie cretinilor
ct mai repede; chiar i cei care le-au cumprat sau cei care le-au primit ca donaii. Dac ei ar <dori s> cear
ceva de la bunvoina noastr, s se adreseze vicarului, astfel nct, prin buntatea noastr, s li se plteasc i
lor o compensaie. Va trebui ca toate lcaurile s fie napoiate imediat comunitii cretine prin implicarea
Voastr i fr ntrziere. i fiindc se tie c aceti cretini aveau n posesie nu numai lcaurile unde aveau
obiceiul s se adune, ci i altele aparinnd de drept comunitii lor, adic bisericilor, i nu persoanelor
particulare, toate acestea, prin legea pe care am scris-o mai sus, vei porunci s le fie restituite cretinilor, adic
comunitii i bisericilor, fr vreo neclaritate sau nenelegere, cu singura precizare de mai sus, <anume> c
acetia care restituie aceste lcauri fr s pretind nimic, dup cum am spus, s atepte din partea buntii
noastre o despgubire. n toate acestea va trebui s v implicai cu toat rvna pentru comunitatea numit mai
sus a cretinilor, pentru ca ordinul nostru s fie pus imediat n practic, aa nct, n acest fel, prin clemena
noastr, s fie asigurat linitea public. Fie ca, dup cum s-a spus mai sus, buntatea lui Dumnezeu <fa de
noi>, pe care n attea mprejurri am simit-o aproape, s continue, asigurnd reuitele noastre mpreun cu
fericirea public. ns, pentru ca textul generoasei noastre hotrri i bunvoine s poat ajunge la cunotina
tuturor, va trebui ca, prin dispoziia Voastr, cele scrise s fie afiate, s le punei la vedere peste tot i s le
aducei la cunotina tuturor, pentru ca hotrrea luat prin buntatea noastr s nu rmn netiut (Lactaniu,
Despre moartea persecutorilor, pp. 151-155).
18
Copie de pe edictele mprteti traduse din limba latin. Socotind nc de mai demult c nu se
cade s oprim libertatea religiei, ci c ar trebui s se ngduie fiecruia, dup cugetarea i dup voina sa, s
hotrasc liber din punct de vedere religios, de aceea am decis, nc de mai nainte, ca i cretinilor s li se
ngduie s-i pstreze credina sectei lor i a religiei lor. Dar, ntruct n rescript prea c ar fi fost adugate
numeroase i variate condiii potrivit crora aceast permisiune era dat i pentru cretinii nii, poate c s-a
ntmplat ca unii dintre ei s fi fost ntre timp respini ori mpiedicai de a aplica acest cult. ntruct, dar, eu,
Constantin Augustul, i eu, Liciniu Augustul, ne-am ntlnit n chip fericit la Milan i am cutat s mplinim tot
ce interesa binele i folosul poporului, ntre alte lucruri pe care le credeam utile tuturor n multe privine, am
hotrt n primul rnd i s asigurm respectul i cinstea cuvenite divinitii nainte de toate, adic ne-am
hotrt s acordm cretinilor i tuturor celorlali libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gndul ca
orice divinitate sau putere cereasc ar fi aceasta s ne poat fi de folos i nou i tuturor celor ce triesc sub
ascultarea noastr. Drept aceea, cumpnind lucrurile n chip salutar i drept, am hotrt c voina noastr este
c nu trebuie s oprim pe nimeni de a urma i a alege respectarea sau inerea religiei cretine i c fiecruia s i
se lase libertatea de a-i da consimmntul i a alege acea form de religie pe care o crede cea mai potrivit
pentru el, pentru ca i divinitatea s ne arate n toate ocaziile providena i bunvoina sa. De aceea ne
exprimm dorina noastr n acest edict ca respectivele condiii coninute n scrisorile noastre anterioare trimise
Domniei Tale n legtur cu cretinii s fie complet suprimate i nlturate, pentru c preau cu totul nedrepte i
strine de blndeea noastr, i ca, de acum nainte, fiecare dintre cei la care se refer aceast alegere s poat
s aleag liber religia cretin i s o practice fr nicio suprare. i am mai hotrt s-i facem cunoscute n
toat ntinderea lor aceste msuri, ca s tii c am dat cretinilor amintii putere liber i fr piedic de a-i
practica religia lor. Iar ntruct Domnia Ta vede c noi le acordm aceast libertate fr nicio restricie, prin
aceasta tot aa nelege Domnia Ta c i altora li s-a dat ngduina s urmeze cum doresc religia lor proprie,
lucru cerut i de linitea vremilor actuale, c fiecare este liber s-i aleag i s practice religia care-i place. Am
hotrt acest lucru pentru ca s nu lsm impresia c am nesocotit cultul sau religia cuiva. Mai hotrm,
totodat, n legtur cu cretinii, c locaurile n care obinuiser s se adune pn acum i despre care
stabilisem ntr-o epistol anterioar pe care i-am trimis-o c lor li s-a dat alt destinaie, de acum nainte, dac
apar oameni care par c ar fi cumprat aceste locauri de la fiscul nostru, fie de la altcineva, s le napoieze fr
amnare i fr echivoc ziilor cretini fr plat. Iar dac cineva a primit acele locauri sub form de daruri i
cer ceva n schimb de la bunvoina noastr, aceia s se prezinte la tribunalul magistratului local, pentru ca prin
mrinimia noastr s li se plteasc o compensaie. Prin grija Domniei Tale toate aceste bunuri vor trebui
restituite nentrziat i n ntregime cretinilor. i deoarece aceiai cretini nu posedau numai locauri de cult,
unde aveau obiceiul s-i in ntrunirile, ci ntruct se tie c avuseser i alte bunuri care nu aparinuser
persoanelor singuratice, ci comunitii ntregi, vei da porunci ca, potrivit legii anunate mai nainte, toate aceste
bunuri s fie restituite absolut fr nicio mpotrivire cretinilor, adic totalitii sau comunitii lor. Dispoziiile
amintite trebuie s fie clar respectate, pentru ca cei care vor napoia sau vor primi n schimb preul lor s aib,
cum am spus, ndejdea c vor fi rscumprai [vor primi o rscumprare n.ns.] potrivit mrinimiei noastre.
20

II.3. Mai muli cercettori, ncepnd cu Torben Christensen, n deceniul al 8-lea al
secolului trecut, i terminnd cu Prof. Dr. Adrian Marinescu
20
, de la Universitatea Ludwig-
Maximilian din Mnchen, au socotit c cele dou scrisori s-ar baza pe o surs comun care
poate fi reconstituit i care, dup primul autor menionat, ar constitui un substrat pro-cretin,
atribuit lui Constantin, de aceea acea surs comun ar putea fi numit Litterae Constantini
21
,
mai ales c cele dou scrisori menionate mai sus sunt cunoscute sub numele de Litterae
Licinii. Ideile de baz din aceste scrisori sunt:
1. deciziile publicate prin aceste documente se bazeaz pe hotrrile luate de cei doi
mprai, n cadrul ntlnirii lor de la Milano;
2. aceste decizii sunt menite s asigure binele tuturor i pacea n imperiu;
3. prima hotrre se refer la dreptul acordat fiecrui cetean al Imperiului Roman de
liber exprimare a religiei pe care dorete s o urmeze, precum i libertatea de a alege
religia care i se potrivete fiecruia, fr nicio restricie pentru niciun cult sau religie;
4. aceast libertate este acordat n special cretinilor, care primesc astfel dreptul
public i liber de a-i practica credina lor, fr a mai ntmpina vreo restricie;
5. cretinilor le sunt retrocedate toate imobilele confiscate care au aparinut mai nainte
comunitii lor i nu indivizilor. Aceast retrocedare urma s se fac fr nicio
condiie, adic fr obligaia pentru cretini de a rscumpra acele bunuri;
6. dimpotriv, dac cei care au obinut acele bunuri ale cretinilor doresc despgubiri,
aceia pot s se adreseze autoritilor statului i vor primi o despgubire, prin mrinimia
mprailor;
7. aceast hotrre a fost luat din dorina ca orice divinitate ar locui n ceruri s se
arate binevoitoare i favorabil fa de imperiu i locuitorii si;
8. prin aceast hotrre sunt abrogate toate hotrrile i documentele anterioare care
prevedeau restricii la adresa cretinilor;
9. n sfrit, guvernatorii aveau obligaia s publice aceste hotrri i s se ngrijeasc
s fie fcute cunoscute tuturor.

Prin aceste msuri se acorda, mai nti, libertate tuturor religiilor din imperiu sau, mai
precis, fiecrui cetean i se asigura libertatea de a practica religia pe care o socotea potrivit s
o aleag, msur cu adevrat revoluionar pentru acea perioad de timp. n acest sens, aceste
hotrri depesc cu mult simpla toleran acordat de Galeriu cu numai doi ani mai nainte.
Hotrrea celor doi mprai insista apoi asupra libertii cretinilor, cci toi ceilali ceteni ai
Imperiului beneficiaser de libertate i mai nainte. Cu alte cuvinte, cretinilor le este acordat
libertate religioas deplin, iar celorlalte religii le este asigurat n continuare libertatea de care
se bucuraser i mai nainte. Mai mult, cretinilor le sunt restituite toate bunurile publice care le
fuseser confiscate de autoritile romane anterioare, respectiv de ctre cei care persecutaser

Oricum, trebuie s acorzi toat atenia fa de comunitatea cretinilor, n sensul ca porunca noastr s fie adus
la ndeplinire ct mai repede, pentru ca, dup blndeea noastr, s avem convingerea c linitea public este n
felul aceasta asigurat. Fie ca, dup cum s-a mai spus mai sus, prin aceast rnduial, bunvoina dumnezeiasc
pe care am simit-o de attea ori, s rmn nedezminit fa de noi. Iar pentru ca textul prezentei legi i a
buntii noastre s poat fi adus la cunotina tuturor, este bine ca ceea <ce> am scris s fie afiat prin
dispoziia ta, s fie publicat pretutindeni i s ajung la cunotina tuturor, pentru ca legea pornit din buntatea
noastr s nu rmn ascuns nimnui (Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, pp. 379-382).
19
Josef Rist, Die Mailnder Vereinbarung von 313: Staatsreligion versus Religionsfreiheit, Studia
Patristica, XXXIV (2001), p. 217.
20
ntr-o prezentare inedit, susinut la ntrunirea Comisiei romne de istorie i studiu al
cretinismului, n data de 17 septembrie 2012, la Mnstirea Tismana.
21
Torben Christensen, The So-Called Edict of Milan, Classica et Mediaevalia, XXXV (1984), pp.
163-166.
21
pe cretini. Preotul Profesor Valerian esan, de la Cernui, sublinia n acest sens, nc de acum
mai bine de un secol, c la Milano, n anul 313, opiunea personal a mpratului Constantin n
favoarea cretinilor s-a identificat cu garantarea, n acelai timp, a libertii vechilor religii
romane, astfel c n Imperiul Roman coexistau prin acel edict dou religii de stat (zwei
Staatsreligionen), cea pgn i cea cretin, cu care statul sttea ntr-o legtur special pentru
asigurarea bunstrii sale
22
.
Expresia religie de stat, n legtur cu politica religioas a mpratului Constantin cel
Mare, trebuie neleas n contextul de atunci i nu n sens modern, cci religie de stat ar
nsemna c eful statului este, n acelai timp, i eful religiei respective. Pe de alt parte, chiar
i n epoca lui Constantin cel Mare, eful statului, respectiv mpratul, era n acelai timp i
pontifex maximus, adic preotul suprem al religiei romanilor i, n acest sens, religia romanilor
era prin excelen religie de stat. mpratul Constantin cel Mare a purtat i el titlul de
pontifex maximus i a exercitat unele funcii legate de aceast demnitate, dar niciodat jertfe de
snge, cci avea oroare fa de vrsarea de snge, exercitnd astfel, aa dup cum spune Karl
Martin Girardet, numai aciuni care puteau fi acceptate i din punct de vedere cretin
23
. Pe de
alt parte, Constantin cel Mare nu a fost i nu a exercitat niciodat funcia de ef al Bisericii, ci,
cel mult, pe cea de episcop pentru cele din afar ale Bisericii, aa cum s-a definit el nsui,
lsnd episcopilor libertatea i responsabilitatea de a se ocupa de treburile interne ale Bisericii.
Biserica cretin nu a devenit Biseric de stat (Reichskirche) n timpul lui Constantin cel
Mare, ci pe timpul mpratului Teodosie I (379-395), la anul 380, cnd religiile pgne au fost
interzise, cretinismul rmnnd singura religio licita. Relaiile dintre Imperiul Roman i
Biseric, iniiate de Constantin cel Mare, nu au implicat o supunere a Bisericii fa de stat, dar
aceste relaii de cooperare dintre Biseric i imperiu au fost iniiate de Constantin cel Mare,
instituionalizate prin Teodosie I i clarificate definitiv de ctre mpratul Justinian I (527-565)
prin formularea principiului simfoniei, care reprezint pentru Biserica Ortodox pn astzi
modelul de relaii dintre stat i Biseric, chiar dac acest model trebuie redefinit i adaptat la
fiecare context istoric i politic. Anul 2013 reprezint mplinirea a 1700 de ani de la ceea ce a
fost considerat Edictul de la Milano, de fapt de la decizia luat de Constantin cel Mare
mpreun cu Liciniu, la nceputul anului 313, i reflectat n cele dou scrisori (Litterae Licinii)
prezentate mai sus. Acele dou scrisori constituie, aa dup cum afirma Milton V. Anastos nc
din deceniul al 7-lea al secolului trecut, edictul de la Milano
24
, chiar dac nu l reproduc
textual. Cu aceste precizri, srbtorirea a 1700 de ani de la Edictul de la Milano este
potrivit, cci hotrrea revoluionar de a acorda libertate religioas tuturor cetenilor statului
roman, inclusiv cretinilor, pn atunci lipsii de acest drept, se bazeaz pe o decizie luat n
cadrul conveniei de la Milano din anul 313, chiar dac nu dispunem de formularea exact a
acelei convenii n ntregimea ei. Pe de alt parte, cei care socotesc c nu ar fi existat un edict
de la Milano au dreptate s ne atrag atenia asupra faptului c mpratul Constantin cel Mare
luase o seam de hotrri n favoarea cretinilor nc nainte de convenia cu Liciniu de la
Milano, ba chiar o serie de hotrri care mergeau mult mai departe dect scrisorile aa-zise ale
lui Liciniu, prin acordarea unor privilegii clerului cretin, cum s-a vzut din scrisoarea adresat
de Constantin lui Anullinus, guvernatorul Cartaginei. De aceea, Pierre Maraval are dreptate s
afirme c hotrrile luate prin cele dou scrisori nu aveau aceeai semnificaie pentru cei doi

22
Valerian esan, Die Religionspolitik der christlich-romischen Kaiser von Konstantin dem grossen
bis Theodosius der Grosse (313-380), Cernui, 1911 [Nachdruck, Leipzig, 1973], p. 48.
23
K.M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott..., p. 104.
24
Milton V. Anastos, The Edict of Milan (313): A Defence of its Traditional Authorship and
Designation, Revue des tudes Byzantines, XXV (Mlanges Venance Grumel, II), Paris, Institut franais
dtudes byzantines, 1967, p. 14.
22
semnatari; n ochii lui Liciniu era vorba de un maximum, de msuri de simpl toleran fa de
o religie alturi de celelalte; pentru Constantin era vorba de un minimum
25
.
Aceast diferen a fost confirmat mai ales prin evenimentele care au urmat, cci
Liciniu nu i-a respectat cuvntul dat i, chiar dac nu a persecutat direct pe cretini, nu a
sprijinit ntocmai implementarea hotrrilor luate mpreun cu mpratul Constantin. Acesta
din urm i-a continuat politica sa religioas n favoarea cretinilor, aplicnd aceleai msuri n
tot Imperiul, mai ales din anul 324, cnd ajunge s domneasc singur peste tot Imperiul Roman.
Pe baza acestor consideraii, nu putem mprti opinia unei schimbri radicale fie n
convingerile personale, fie n politica religioas a mpratului Constantin cel Mare, cci acesta
a exercitat o politic religioas constant n favoarea cretinilor, schimbnduse, ca s spunem
aa, numai amploarea aciunilor sale politice. Dac ar fi totui cazul s vorbim despre o
schimbare radical a politicii religioase din Imperiul Roman la nceputul secolului al IV-lea,
aceasta s-ar referi la faptul c acest mprat, care este cu adevrat primul mprat cretin, a
susinut, n mod consecvent, o politic religioas radical opus fa de aceea susinut de
naintaii si, iar aceast schimbare a avut ntr-adevr consecine incomensurabile nu numai
pentru Biserica cretin, ci i pentru istoria omenirii ntregi.

III. Avnd n vedere ntreaga sa activitate n favoarea cretinilor, Biserica Ortodox l
cinstete pe Constantin cel Mare
26
ca sfnt ntocmai cu apostolii, cci, prin ntreaga sa
activitate, mpreun cu mama sa, Sfnta mprteas Elena, a contribuit la rspndirea credinei
apostolilor n ntreaga lume. Prin recunoaterea ca sfnt a mpratului Constantin cel Mare,
dimpreun cu mama sa Elena, srbtorii n fiecare an la 21 mai, Biserica Ortodox nu
consider c acest mprat ar fi fost lipsit de pcate, cci pe pmnt nu este niciun om fr
prihan, care s fac binele fr s pctuiasc (Ecclesiast 7, 20), iar dac zicem c n-avem
pcat, ne nelm singuri, i adevrul nu este n noi (1 Ioan 1, 8). Nu lipsa de pcat l-a fcut pe
Constantin cel Mare s fie sfnt, precum i pe mama sa Elena, ci faptul c acetia s-au cit de
pcatele lor i au dobndit iertare de la Dumnezeu, fiind primii de Tatl ceresc n ceata
sfinilor.
n Biserica Ortodox Romn, schimbarea politicii religioase a Imperiului Roman fa
de cretini, care a avut loc n anul 313, constituie obiectul unor cercetri i discuii pe tot
parcursul anului 2013, cci, la iniiativa Preafericitului Printe Patriarh Daniel, n edina de
lucru din 25 octombrie 2011, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a aprobat ca anul
2013 s fie declarat Anul omagial al Sfinilor mprai Constantin i Elena la mplinirea a 1700
de ani de la Edictul de toleran religioas de la Milano (313)
27
. n textul oficial al Patriarhiei
Romne prin care este publicat hotrrea respectiv a Sfntului Sinod, edictul de la Milano
este considerat pe drept cuvnt Charta libertii cretine i a toleranei religioase
28
.
Deciziile luate de mpratul Constantin cel Mare la nceputul secolului al IV-lea, decizii
cuprinse n Edictul de la Milano, sunt de mare actualitate att ecumenic, n sensul originar
al cuvntului, ct i din punctul de vedere al dialogului interreligios, cci acele decizii acordau
libertate religioas tuturor credincioilor, indiferent de apartenena lor religioas.

25
Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin la conqute arabe, Paris, Presses universitaires
de France, 1997, 460 p. 6.
26
Calificativul de cel Mare i-a fost atribuit mpratului Constantin, pentru prima dat de un istoric
pgn, Proxagoras din Atena, care a scris o biografie a acestui mprat, anterior anului 324, n care apare acel
calificativ (Cf. Bruno Bleckmann, Zwischen Panegyrik und Geschichtsschreibung. Praxagoras und seine
Vorgnger, n: Geschichtsschreibung und politischer Wandel im 3. Jh. n. Chr., Martin Zimmermann [ed.],
Stuttgart, 1999, pp. 203-228, aici p. 210).
27
Hotrrea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nr. 8576/7 noiembrie 2011. A se vedea:
Lumina de Duminic, 2013, 6 ianuarie, <http://www.ziarullumina.ro/document/2013-anul-omagial-al-sfintilor-
imparaticonstantin-si-elena>, 12 martie 2013.
28
Hotrrea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nr. 8576/7 noiembrie 2011, p. 2.
23
24
La 1700 de ani de la edictul de toleran religioas inspirat de ctre mpratul
Constantin cel Mare, constatm cu ngrijorare c credina cretin este nc cea mai persecutat
din ntreaga lume, mai ales n rile cu majoritate musulman. De altfel, chiar i n multe ri de
tradiie cretin, Biserica lui Hristos este marginalizat i chiar exclus din ceea ce se numete
spaiul public. De aceea, un prim aspect al actualitii Edictului de la Milano ar trebui s
implice contientizarea fiecrei autoriti de stat cu privire la datoria lor de a respecta libertatea
religioas a cetenilor statului respectiv i, de cte ori este cazul, a sprijini comunitile
religioase, ca acestea s-i poat desfura pe deplin activitatea lor n slujba binelui obtesc.
Evenimentele prin care a trecut ntreaga omenire n ultimele decenii, dup cderea
comunismului n rile Europei de Rsrit i, mai ales, dup tragicele evenimente din Statele
Unite ale Americii, din luna septembrie 2001, au demonstrat c religia nu este un fenomen
secundar n societatea modern, care trebuie marginalizat i exclus din spaiul public, cci
credina religioas a redevenit o realitate cu multiple repercusiuni n viaa i structura fiecrei
societi actuale. Puterea politic va trebui s in cont tot mai mult de aceast realitate, cci
altfel se poate produce un dezechilibru n viaa societii respective. Un bun echilibru al unei
societi, sau gsirea unui suflet pentru societatea aa-zis post-modern, aa dup cum vorbea
despre un suflet pentru Europa Jacques Delors, fost preedinte al Comisiei Europene, nu se
poate realiza fr o bun colaborare dintre stat i Biseric, respectiv dintre stat i toate
comunitile religioase existente pe teritoriul acelui stat.
n al doilea rnd, actualitatea edictului de la Milano ar trebui s implice obligaia
tuturor autoritilor civile i de stat de a restitui sau de a se angaja s sprijine restituirea tuturor
bunurilor mobile i imobile care au fost confiscate sau luate pe nedrept de la Biserica cretin.
mpratul Constantin cel Mare a avut grij ca toate bunurile confiscate de la cretini s fie
restituite, iar atunci cnd era cazul compensrii celor care obinuser bunurile cretinilor, prin
orice mijloc, acetia primeau o compensaie din partea statului i nu din partea cretinilor. La
peste 23 de ani de la schimbrile politice din Romnia, multe din bunurile Bisericii Ortodoxe
Romne confiscate pe nedrept de ctre dictatura comunist nu au fost nc restituite Bisericii.
Bineneles, nu putem face o paralel complet ntre epoca mpratului Constantin cel Mare i
vremurile recente i, totui, oamenii i chiar autoritile civile i de stat din vremea noastr au
foarte multe de nvat din exemplul primului i celui mai mare mprat cretin.
Prin ntreaga sa activitate politic, legislativ, social i cultural, mpratul Constantin
cel Mare a reuit s dea un suflu nou societii romane, aflate atunci ntr-un proces avansat de
deriv i destrmare. Pstrnd ceea ce era bun n tradiia roman, dar dnd un suflet nou acelei
lumi, bazat pe credina cretin, marele mprat a reuit s pun bazele unei societi care a
durat apoi peste o mie de ani. Opiunea multor state actuale de renunare la valorile cretine i
de nlocuire a acestora cu un duh de libertate ru neleas va duce inevitabil la o mare
dezorientare moral a cetenilor acelor state i, n final, la destrmarea contractului social
despre care vorbea Jean- Jacques Rousseau, fr de care o societate uman nu poate s dureze.
Nu exist nicio motivaie mai profund pentru liantul social de care are nevoie orice societate
omeneasc dect credina n Dumnezeu. Exemplul mpratului Constantin cel Mare se impune
astzi i prin aceea c el a neles acest lucru i a reuit s dea societii din vremea sa o sum
de valori pe baza crora s-a nscut o lume nou. Pentru nfruntarea multiplelor crize cu care se
confrunt lumea de astzi, aceasta nu are nevoie s se ntoarc la nceputul secolului al IV-lea,
ci doar s se orienteze dup aceleai valori perene mprtite de mpratul Constantin cel Mare
i de mama sa, mprteasa Elena, valori bazate pe credina n Dumnezeu, pe toleran i sprijin
reciproc i, mai ales, pe efortul fiecruia pentru binele comun.


CRETINISMUL N CONTEXTUL POLITICII
RELIGIOASE CONSTANTINIENE DINTRE ANII 324-
337

Spaiul n care trim ne impune astzi cunoaterea unor elemente dintre cele mai
diverse. Istoria este n msur s ne explice cele mai vechi antagonisme, redevenite actuale,
tradiionalele rivaliti, tardivele i fragilele uniti, sau separri istorice i geografice ntre
diferite regiuni ale lumii. Din punct de vedere geografic, Europa nu are o identitate proprie, ea
aprnd n istorie la sfritul Imperiului Roman de Apus. La rndul su, Imperiul Roman nu
depea graniele Rinului i ale Dunrii; n schimb, se ntindea chiar i peste o parte din Asia i
Africa. De asemenea, Europa apare n texte dup btlia de la Poitiers (732), victoria francului
Carol Martel care a oprit invazia trupelor musulmane venite din Spania i a conturat contiina
unei noi solidariti a diferitelor etnii care populau Europa Occidental. Numele i conceptul au
devenit concrete sub domnia lui Carol cel Mare, nepotul lui Martel. Europa s-a nscut din
dislocarea Imperiului Roman, din ntlnirea dintre popoarele migratoare i cretinism, din
convertirea lor. Prin accesul la cultura antic cretinat, barbarii s-au dorit a fi motenitorii unei
civilizaii originale. De aceea, cretinismul constituie cheia istoriei multor probleme aprute n
acest spaiu.
Dezvoltarea i rspndirea cretinismului au pus n scurt timp problema raportului
ntre Biseric i imperiu. Cum a reacionat puterea n faa acestei noi societi religioase?
Pentru a rspunde acestei ntrebri, trebuie remarcat mai nti faptul c rstignirea lui Iisus, n
vremea lui Poniu Pilat, de ctre autoritile iudaice, a marcat pentru primele trei secole istoria
acestor relaii. n ciuda ataamentului fa de Templu i a observrii Legii, comunitatea de la
Ierusalim a fost obiectul a numeroase neplceri venite din partea conductorilor religioi ai lui
Israel: Sfinii Apostoli Petru i Pavel au fost arestai i adui n fata Sinedriului (Fapte 4),
arhidiaconul tefan a fost lapidat, iar ceva mai trziu, Iacob, fratele Domnului, a fost omort.
Aceast tensiune ntre Biseric i iudaismul palestinian a persistat pn la distrugerea definitiv
a Ierusalimului (135 d.Hr.). Dup aceast dat, opoziia ntre Biseric i Israel a continuat pe
planul controversei i al discuiilor teologice.
n privina Imperiului, acesta a devenit contient, n mod progresiv, de eventualul
factor destabilizator pe care l reprezenta pentru el existena i dezvoltarea rapid a
cretinismului, un corp strin susceptibil s reprezinte un pericol pe termen lung pentru
linitea i coeziunea intern. Reaciilor imprevizibile venite, pn n jurul anului 200 d.Hr., din
partea unei opinii publice avizate de prezena acestei secte ciudate i-au urmat o serie de
decrete imperiale care urmreau slbirea i dezorganizarea noii religii (pn n jurul anului 250
d.Hr.). n sfrit, msurile de persecuie general i sistematic au cutat s elimine
cretinismul din lumea roman spre sfritul secolului al III-lea i nceputul secolului al IV-lea.
Eecul acestor msuri l-a determinat pe Sfntul mprat Constantin s recunoasc existena
25
Bisericii i s caute n ea un aliat
1
, deschiznd calea care va face din cretinism religia oficial
a Imperiului
2
.
n primele secole, cretinismul era trit, mai nti, ca o victorie cereasc a lui Hristos
asupra rului din lume. n perspectiva acestei victorii, convertirea lui Constantin capt o
dimensiune special. Prin acest gest, Statul, care pn acum fusese instrumentul principal al
urii diavolului mpotriva Bisericii, se nclin n faa lui Hristos. nelegem de ce neutralitatea
Statului n materie de religie era un fapt strin cretinilor, cum le era strin i clericalismul,
adic subordonarea ierarhiei bisericeti fa de Stat, fenomen ntlnit mai trziu n Occident. n
concepia oriental, Biserica mbrieaz ntreaga lume: ea este fiina sa intim, msura sa,
izvor de har, dar nu de putere
3
. Din aceast perspectiv trebuie s nelegem de ce ortodocii au
cutat s-l influeneze pe mprat, fr ca oportunismul sau ambiia s constituie un motiv n
sine.
Pentru cretini, totul s-a schimbat n momentul n care Constantin cel Mare i
succesorii si cretini au ales religia lui Hristos, iar Crucea a devenit nsemnul imperiului.
Cte viziuni simpliste ale vieii acestei persoane, care a domnit 31 de ani asupra celui mai vast
imperiu din lume, din Anglia pn la hotarele Persiei, nu au fost enunate timp de 17 secole? A
vorbi despre o asemenea personalitate, nscris n calendarul ortodox pe data de 21 mai, este
foarte dificil. Mai nti, cercetarea izvoarelor i a teoriilor lansate despre viaa i aciunile sale,
selectarea biografiilor, unele laudative, altele ostile, a discerne ce poate fi credibil i ce este
minciun, a cerceta cu inteligen i discernmnt fiecare izvor, toate acestea sunt o parte din
provocrile istoricului care cerceteaz i dorete s analizeze cu obiectivitate epoca lui
Constantin cel Mare. Scopul onest trebuie s fie pentru noi toi ncercarea de a face o alegere
corect ntre realitate, legend i incertitudini. Un demers dificil, pe care foarte puini l-au
realizat pn n prezent.
Constantin cel Mare a reuit s se impun rapid ca un conductor ambiios al armatei,
ca un ef legitim al Imperiului Roman din Apus, apoi din Rsrit, ndeprtndu-i pe rnd
adversarii. Btlia de la Pons Milvius (312) mpotriva rivalului su, Maxeniu, a rmas celebr
mai ales prin intervenia divin, care i-a adus n final victoria. Bineneles, momentul
convertirii sale, eveniment major n istoria statului roman, a suscitat i va mai declana nc
multe dezbateri i controverse. Domnia acestuia a fost una dintre cele mai lungi i remarcabile.
Iniiatorul a numeroase reforme fiscale i sociale, cel care a pus capt persecuiilor, ducnd o
politic religioas consensual fa de celelalte religii pgnism i iudaism , ntemeietor al
viitoarei capitale a Bizanului, ctitor de biserici, Constantin cel Mare a lsat la moartea sa un
Imperiul unit, pacificat i prosper, ceea ce ne face s credem deplin n legitimitatea alegerii
sale.

1
Niciun suveran n istorie poate c nu merit mai mult titlul de Mare ca Sfntul mprat
Constantin, deoarece n 15 ani el a luat dou decizii care au modificat viitorul lumii civilizate. Prima a fost
adoptarea cretinismului drept religie oficial a Imperului roman, iar a doua a fost transferul capitalei acestui
Imperiu la Constantinopol.
2
Prin Edictul de la Milan din 313, Constantin cel Mare acorda libertate de cult cretinilor. La
sfritul secolului al IV-lea, Teodosie I a fcut din religia cretin singura religie autorizat: cretinismul
nlocuia religia imperial. Universalismul religios se aduga celui politic. mpria terestr era privit ca
imaginea pmnteasc a mpriei lui Dumnezeu, iar mpratul devenea locotenentul lui Dumnezeu pe
pmnt; Biseric i Stat se completeaz i se ntreptrund. n timp ce legislaia civil se va ocupa de
organizarea material a Bisericii, decretele canonice devin legi civile. A se vedea: Pierre Maraval, Le
christianisme de Constantin la conqute arabe, Paris, Presses universitaires de France, 1997, pp. 6-7; Adrian
Gabor, Biseric i Stat n secolul al IV-lea. Modelul teodosian, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox
Justinian Patriarhul, Universitatea Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2001, pp. 194-195; Torben
Christensen, The So-called Edict of Milan, Classica Medievalia, XXXV (1984), pp. 129-175.
3
Vezi Lglise et lEmpire au IVe sicle: sept exposs suivis de discussions, Vandoeuvres-Genve,
31 aot-3 septembre 1987, par Friedrich Vittinghoff et al.; entretiens prpars et prsids par Albrecht Dihle,
(Entretiens sur lAntiquitclassique, 34), Genve, Fondation Hardt, 1989.
26
Acest lucru s-a realizat n dou etape. Mai nti este vorba despre anul 313, cnd
cretinismul este autorizat n mod oficial n tot Imperiul. Preluarea puterii de ctre Constantin
(306) a marcat sfritul unei perioade destul de confuze, Imperiul fiind condus de mai muli
mprai cu titlul de august sau cezar. Dup ce i-a eliminat rivalii i s-a plasat sub protecia
Dumnezeului cretinilor, cruia i-a atribuit victoria asupra lui Maxeniu (312), Constantin a
favorizat religia lor n cadrul unei politici tolerante i al unui sincretism care-i permitea s
asocieze cinstirea lui Hristos cultului Soarelui Nenvins (Sol Invictus) i teologiei pgne
4
.
Cei care au descris convertirea lui Constantin au fost Lactaniu, n lucrarea Despre moartea
persecutorilor (De mortibus persecutorum), i Eusebiu de Cezareea, n Istoria bisericeasc
5
.
Referindu-se la acest moment,
Lactaniu ne spune: Constantin a fost anunat n timpul somnului s pun pe
steagurile de lupt nsemnele cereti. El a ascultat i a nscris pe steaguri numele lui Hristos: un
X traversat de litera P (R n greac). Astfel, victoria care a urmat a fost a lui Hristos
6
.
n ceea ce privete actul din 313, cunoscut sub numele de Edictul de la Milan
(proclamat, de fapt, la Nicomidia, capitala prii orientale a Imperiului), el a marcat
recunoaterea cretinismului de ctre puterea imperial
7
. Din acest moment, cretinismul a
beneficiat de privilegii din partea Statului. Pentru a controla mai bine religia, Constantin a
ncercat s realizeze o unificare a ei, dar politica sa a trebuit s fac fa diferitelor doctrine i
antagonisme. n aceast perioad existau unele dispute pe plan teologic, provenind din
diversele tradiii iudaice sau eleno-cretine din primele trei secole, aceste curente devenind
expresia unor conflicte politice i sociale
8
.
n timpul lui Constantin cel Mare ia sfrit evoluia Imperiului Roman, care ncepuse
odat cu primul contact cu Orientul elenistic. Imperiul atinsese cea mai important ntindere
teritorial, ns din vremea lui Hadrian ncepuse s decad: frontierele deveniser fluctuante, n
secolele urmtoare se mparte sub presiunea popoarelor sau a unor personaliti, sau se
reconstituie i cunoate noi perioade de expansiune. De asemenea, pe plan politic, Imperiul
atinge apogeul final. Principatul roman devenise treptat o monarhie teocratic, n care
mpratul era un intermediar ce lega lumea de Dumnezeu, iar Statul devenise reflectarea pe
pmnt a legii divine. Cultul Soarelui Nenvins, instaurat de Aurelian ca religie de Stat la
jumtatea secolului al III-lea, era legat de noua concepie religioas monarhic. mpratul era
echivalentul n lume a ceea ce soarele era n cer, el participa la natura sa glorioas, era
reprezentantul su pe pmnt. Monarhul era separat de simpli muritori, el era sacru, mpreun
cu cei care-l nconjurau. mpratul fcea obiectul unui cult religios, iar pe viitor, n liturghia
imperial, ritualul sacru care era destinat vieii mpratului, simboliza natura divin a Statului,
ca expresie a acestei lumi de natur celest. Evoluia acestei percepii statale era paralel cu

4
Constantin rmnea pontifex maximus, adic Mare Preot al pgnilor.
5
Avem pentru ambele lucrri ediii n limba romn: Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, n:
Scrieri I, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Pr. Teodor Bodogae, (Prini i scriitori bisericeti,
13), Bucureti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987; Lactaniu, De
mortibus persecutorum (Despre morile persecutorilor), traducere, studiu introductiv, note i comentarii de
Claudiu T. Ariean, Timioara, Editura Amarcord, 2000 (Lucrarea lui Lactaniu poate fi consultat i ntr-o
ediie bilingv: Despre moartea persecutorilor, traducere de Cristian Bejan, studiu introductiv, tabel
cronologic, note explicative i anexe de Drago Mranu, Iai, Editura Polirom, 2011).
6
Marcel Simon, Andr Benoit, Le judasme et le christianisme antique dAntiochus Epiphane
Constantin, (Nouvelle Clio, 10), Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. 322.
7
M. Simon, A. Benoit, Le judasme et le christianisme antique , p. 333.
8
Disputele hristologice, nsoite de excomunicri i tot felul de acuzaii de deviere, schisme sau
erezii au atins zonele cele mai cretinate. De asemenea, exilul unor episcopi sau hotrrile luate n cadrul
Sinoadelor Ecumenice au reprezentat un pas spre devenirea cretinismului religie de stat. n timpul lui
Constantin, cele mai bune exemple ale acestor dispute au fost donatismul african i arianismul alexandrin, care
a cptat dimensiunile unui conflict religios la scara ntregului Imperiu. Nesupunerea ereticului Arie fa de
episcopul Alexandru a avut un impact deosebit, suscitnd pasiuni i diviznd profund comunitile cretine.
27
evoluia religioas a lumii greco-romane ctre monoteism sau credina ntr-un singur
Dumnezeu. Neoplatonismul lui Plotin, cultele orientale i scrierile ermeneutice, toate
principalele curente spirituale i intelectuale ale epocii proclamau drept principiu unic un
Dumnezeu suprem n cer.
Constantin era un reprezentant tipic al acestei noi contiine religioase. Conform lui
Eusebiu de Cezareea, tatl su i consacrase Unicului Dumnezeu copiii si, soia sa, slujitorii
si i ntreg Palatul su
9
. Aceast stare de spirit nu era suficient pentru a explica convertirea
sa la cretinism, dar ne poate ajuta s nelegem mai bine cum privea Constantin religia
ntemeiat de Hristos i s vedem n el reprezentantul unei apropieri ntre Biseric i credina
sa.
Constantin cel Mare i-a nceput ascensiunea sa pe plan politic n contextul
conflictelor fratricide care opuneau mai muli mprai rivali, dup abdicarea lui Diocleian.
Acesta din urm a inaugurat sistemul celor doi mprai, fiecare cu funcii proprii, purtnd titlul
de august, crora le erau asociai doi cezari. Acest sistem, destinat s remedieze
dificultile crescnde ale imperiului, nu a funcionat ntotdeauna n mod eficient, dar prevala
n perioada n care Constantin a preluat puterea. nainte de a realiza unitatea prii occidentale a
Imperiului, el trebuia s-i elimine rivalul, pe Maxeniu. La nceputul anului 312, el a prsit
Galia, iar n luna octombrie, dup ce traverseaz Alpii, ajunge n preajma capitalei, Roma.
Btlia care-l atepta era decisiv, miza fiind succesul sau eecul definitiv al misiunii sale.
Cetatea etern era aprat de Maxeniu, dar i de zeii antici, de fora unei tradiii pgne i de
un trecut glorios. Pentru un om precum Constantin, aceast disput era o ruptur cu trecutul. De
aceea, poate c n acele momente era n cutarea unei fore care s-l ajute n noul drum pe care
urma s-l aib la Roma. Putem plasa convertirea sa n clipele de maxim tensiune. Sfatul primit
n vis de a pune pe steaguri semnul Sfintei Cruci l-a ajutat pe Constantin s-l nving pe
Maxeniu i, n final, s intre n Roma.
O ntrebare pe care ne-o putem pune este dac a devenit cu adevrat cretin din acel
moment. Din cte cunoatem, la 25 de ani dup victoria de la Podul Vulturului, pe patul de
moarte, a primit botezul. Amnarea acestui moment poate fi pus i pe seama dorinei
exprimate n mod repetat de a fi botezat n rul Iordan. Ce a fcut Constantin n acest interval
de timp? Rspunsul la aceast ntrebare l putem gsi n paradoxul bizantin, manifestat deplin
prin caracterul particular al convertirii primului mprat cretin. n concepia lui Constantin,
credina cretin sau, mai degrab, credina n Hristos nu i-a venit prin intermediul Bisericii, ci
i-a fost acordat personal i direct n lupta cu dumanul, altfel spus n timpul exercitrii
ndatoririlor sale de mprat. De asemenea, victoria pe care a obinut-o cu ajutorul
Dumnezeului cretin l aeza pe mprat i pe Imperiul su sub protecia Crucii i n dependen
direct de Hristos. Aceasta nseamn c marele Constantin nu s-a convertit asemenea unui om
care se afl n cutarea exclusiv a adevrului, ci ca un mprat. Cu alte cuvinte, Hristos l-a
ales, iar prin el s-a alturat Imperiului. Astfel putem explica convertirea lui Constantin, care nu
a fost urmat de nicio revizuire sau reexaminare a concepiei teocratice a imperiului, dar a atras
dup sine o schimbare de atitudine din partea cretinilor i a Bisericii, care vedeau n mprat i
n imperiu ceva sfnt, ales de Dumnezeu. Toate dificultile, multe dintre particularitile
Bizanului sau ambiguitile epocii constantiniene provin din acest paradox: primul mprat
cretin a fost un cretin din afara Bisericii, iar Biserica, cu credin i sinceritate, l accept i-l
recunoate ca atare. n persoana mpratului, Imperiul devine cretin fr s mai treac prin
judecata baptismal.
Libertatea de care amintete edictul din 313, ca ultim expresie a sincretismului
imperial, aducea i un element nou. mpratul nu ascundea simpatia sa pentru cretinism,

9
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, studiu introductiv de Emilian Popescu,
traducere i note de Radu Alexandrescu, (Prini i scriitori bisericeti, 14), Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.
28
declarnd c acorda libertate necretinilor pentru linitea vremurilor, dar inima sa aparinea
deja noii credine. Cu alte cuvinte, aceast libertate era o dispoziie provizorie n ateptarea
triumfului deplin al cretinismului. Pgnismul era condamnat, iar n calitatea sa de imperator,
Constantin avea contiina unui legislator religios al Imperiului. El nu putea amesteca
cretinismul cu minciuna pgnismului. Cu ct devenea mai contient de credina sa cretin,
cu att era mai ostil pgnismului. Credina teocratic i cea cretin se vor confunda ntr-o
unitate ambigu, determinant pentru viitorul Bisericii sub Imperiul bizantin, unitate al crei
fundament l reprezint epoca lui Constantin.

Cretinismul i lumea dup anul 324
nfrngerea lui Licinius din anul 324 marcheaz momentul n care Constantin rmne
singur deintor al puterii, un monarh fr rival. Dup divizarea care a introdus tetrarhia, el este
cel care restabilete practic unitatea: iar dac au fost necredincioii zvrlii n lturi, astfel
nct s nu mai fie piedic bunului mers al mpriei, curatu-s-au i razele soarelui de
prihana tiranicei atingeri. Toate provinciile aflate sub stpnirea roman s-au unit ntreolalt:
cele de rsrit au fcut cu celelalte mpreun un singur tot, ntregul trup al statului ptrunzndu-
se de frumuseea unei singure voine, ca purceznd de la un singur cap; fiindc acum puterea
monarhic era prezent pretutindeni. Strlucitoarele rsfrngeri de lumin ale evlaviei le
ndulceau acum zilele celor mai nainte vreme cufundai n ntuneric i n umbra morii.
Amintirea urgiilor de altdat pierise; pretutindeni, tot omul l proslvea pe nvingtorul din
lupt, recunoscnd c numai izbvitorul acestuia putea fi mrturisit drept Dumnezeu
10
.
Constantin devine de acum ntemeietorul unei dinastii, fapt demonstrat prin acordarea
titlului de augusta mamei sale Elena, dar i soiei Fausta, dnd o dubl legitimitate pentru sine
i copiii si. Din acest moment, mpratul Constantin, prin scrisorile adresate supuilor
orientali, va defini i justifica, n mod clar i public, o nou politic care va ine seama de
opiunea sa religioas. Mai precis, acest lucru l putem observa din examinarea a trei scrisori: a
XIII-a, adresat cretinilor; a XV-a, destinat pgnilor, i a XIV-a, adresat episcopilor invitai
s reconstruiasc, s restaureze sau s mreasc biserici
11
. Din acest moment, sistemului care
se prbuete, cel al imperiului ostil cretinismului, Licinius fiind ultimul su reprezentant, i
urmeaz o dinastie aductoare de pace, care mprtete nc de la nceput credina cretin.
Noua dreptate adus umanitii este, n mod evident, asociat cretinismului, Constantin fiind
iniiatorul, iar Licinius cel care i-a persecutat pe cei drepi.
Scrisoarea lui Constantin ctre palestinieni ncepe prin a ne arta c fericirea i reuita
vin atunci cnd este cinstit cel Atotputernic. Adversarii lui Dumnezeu au provocat numai ru i
au sfrit ru, n timp ce mpratul, care este un slujitor al lui Dumnezeu, a oprit rul
12
.
Afirmaia este reluat n scrisoarea ctre pgni, despre care Eusebiu de Cezareea precizeaz c
a fost redactat chiar de mprat: predecesorii si, persecutnd pe cretini, au fcut numai ru,
iar sfritul a fost dezastruos; n schimb, el, sftuit de Dumnezeu, a avut iniiative salutare.
Contient c victoriile au fost obinute datorit lui Dumnezeu care poate totul, Constantin
declar public supunerea sa fa de Dumnezeu, textul transformndu-se ntr-o adevrat
rugciune: de aceea eu i-am oferit sufletul meu curat, cu dragoste i fric, pentru c te iubesc
cu adevrat i cinstesc puterea Ta, pentru c Mi-ai artat prin semne i Mi-ai ntrit credina
13
.

10
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 19, 1, pp. 100-101.
11
Ch. Pietri, Constantin en 324. Propagande et thologie impriale daprs les documents de la Vita
Constantini, n: Crise et redressement dans les provinces europennes de lEmpire (milieu du IIIe-milieu du
IVe sicle ap. J.C.): actes du Colloque de Strasbourg (dcembre 1981), dits par Edmond Frzouls,
(Contributions et travaux de lInstitut dhistoire romaine, 3), Strasbourg, AECR, 1983, pp. 63-90.
12
Constantin, Lettre 13, 4-7, n: Lettres et discours, prsentes, traduits et notes par Pierre Maraval,
(Roue livres, 57), Paris, Les Belles Lettres, Paris, 2010.
13
Constantin, Lettre, 15, 11-12.
29
Aceste cuvinte definesc misiunea sa clar de a-i conduce supuii la credina cretin, ideea
fiind reluat i n scrisoarea ctre cretini: Atotputernicul a examinat i aprobat slujirea mea de
a-i mplini voia Sa
14
. Tonul i coninutul acestor scrisori oficiale sunt diferite fa de edictul
de la Milan. Aadar, dup victoria din 324 asupra lui Licinius, nu mai putem vorbi numai
despre respectul i onoarea ce trebuie acordate divinitii de ctre toi, ca libertate de
exprimare a propriei religii, ci i de binele comun al universului i al tuturor oamenilor pe
care mpratul l-a oferit celor aflai n greeal. Cu alte cuvinte, de acum, toi se pot bucura
de aceeai pace i linite pe care o au cretinii, pentru ca poporul s nu mai cunoasc conflicte
i tulburri. Aceasta este una dintre temele preferate ale lui Constantin, folosit de multe ori n
scrisorile adresate donatitilor: nelegerea i binefacerile ei. El vedea n cretinism baza
nelegerii comune, afirmnd: adori s recomand aceasta tuturor oamenilor care nc mai sunt
obstinai de violen n defavoarea salvrii tuturor
15
. Constantin dezaprob conduita celor care
continu cu ncpnare s rmn n greeal, atitudine considerat mai degrab ca o revolt,
n timp ce majoritatea supuilor respect poruncile lui Dumnezeu relevate cretinilor ca o
garanie a pcii, bunei nelegeri i fericirii universale. Tema este reluat i n scrisoarea
adresat regelui persan Sapor (324) sau n discursul, pronunat n jurul datei de 18 aprilie 325,
ctre Adunarea Sfinilor. Dup spusele lui Eusebiu de Cezareea, Constantin petrecea nopi
pentru redactarea discursurilor sale prin care dorea s-i instruiasc asculttorii n nvtura
cretin. Cuvntarea aceasta la Adunarea Sfinilor nu era adresat numai ierarhilor, ci ntregii
Biserici, pe care o consider crmaci al sufletelor, lupttoare pentru adevr, leagnul iubirii de
oameni. De asemenea, mpratul se adresa tuturor supuilor, cerndu-le s participe la
mplinirea elurilor sale: cei nelepi s se sileasc i mai mult n cinstirea lui Dumnezeu, cei
nenelepi s se converteasc i, n loc de nefolositori, s devin de folos. Constantin i ia
astfel sarcina de a-i determina, prin cuvntul su, pe cei neiniiai n nvtura cretin s-i
schimbe cugetul i s se ndrepte ctre Dumnezeu. Este o laud adus nvturii lui Hristos,
care ne ofer cunoaterea adevrului i a binelui, adic adevrat nelepciune de a alege
supunerea n faa nedreptii dect svrirea ei, i, n mod concret, o invitaie la
nonviole
cea de guvernator, dup cum i privea i pe aceia care deinuser n trecut funcia de prefect; n

n
16
.
n concordan cu aceste cuvinte ale mpratului Constantin cel Mare amintite mai sus,
dup anul 324, au fost luate msuri concrete n favoarea cretinilor, destinate s compenseze
pagubele provocate de persecuiile lui Licinius i ale predecesorilor si. Printre msurile luate
de Constantin cel Mare n favoarea cretinilor putem aminti: proclamarea duminicii ca zi de
odihn, exceptarea de impozite a Bisericii i a clericilor, acordarea unei puteri judiciare
episcopilor i protejarea familiei. Astfel, cretinii exilai au fost rechemai, cei care au fost
condamnai la munci grele, n mine sau ateliere publice, au fost eliberai, cei privai de funcii
sau grade le-au reprimit (militarii se puteau rentoarce n armat sau s-i cear dreptul de
retragere), sclavii au fost eliberai, bunurile confiscate au fost restituite, iar n cazul celor
decedai n timpul persecuiilor, familiile primeau bunurile, cu meniunea c, n cazul n care nu
existau motenitori, acestea erau date Bisericii
17
. Pe de alt parte, Constantin i-a manifestat
adeziunea fa de cretinism i prin respectul acordat episcopilor, iar pentru funciile
importante din stat i prefera pe cretini: i a trecut mpratul de la lucrurile acestea la fapt.
Dinti, a numit peste neamurile din provincii guvernatori dintre care cei mai muli
mbriaser credina mntuitoare; iar pe inii rmai credincioi pgnismului i-a oprit s mai
aduc jertfe. Legea-i privea n aceeai msur i pe demnitarii aflai n funcii mai nalte dect

14
Constantin, Lettre, 14, 10.
15
Constantin, Lettre, 15, 13-14, 18-20.
16
Eusebiu de Cezareea, Cuvntul adresat de Constantin adunrii sfinilor, n: Scrieri, II, pp. 253-
291.
17
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 30-41, pp. 106-109.
30
caz c erau cretini, li se ddea ngduina s se mndreasc cu acest nume; dar dac nu erau de
aceast credin, nu le mai era ngduit s jertfeasc idolilor
18
.
Un alt exemplu care ne arat bunvoina sa fa de cretini este rspunsul pe care-l d
cererii locuitorilor unui orel din Frigia, Orkistos, care solicitau separarea de o alt localitate,
Nacoleia. Orkistos dorea un statut independent, separat administrativ i cultic de Nacoleia.
Rspunsul mpratului a fost unul favorabil, mai ales c aflase c locuitorii acestui orel erau
adepi ai sfintei religii, adic ai cretinismului. De aceea, ei erau scutii de taxa municipal
obligatorie pentru ntreinerea cultelor pgne. Acelai motiv a determinat i separarea portului
Maiuma de Gaza, oramajoritar pgn. n plus, oraul a primit i numele de Constania, dup
numele surorii mpratului: ndat dup mbriarea mntuitoarei credine n Dumnezeu,
palestiniana cetate a Constanei a crescut mult, att naintea lui Dumnezeu nsui, ct i n ochii
mpratului: a fost ce nu fusese ea niciodat declarat orai i-a schimbat numele spre a-l
putea adopta pe cel (cu mult mai potrivit) al iubitoarei de Dumnezeu surori a mpratului
19
.
O parte a acestor hotrri cretine tindea s acorde privilegii Bisericii, iar alt parte
se nscria pe linia dreptului roman, care din secolul al III-lea evolua ntr-o direcie umanist. n
orice caz, nu observm n acest domeniu vreo ruptur sau criz de contiin. Cei care judec n
mod exclusiv aceast perioad uit c problema influenei Bisericii asupra lumii se punea n
mod diferit fa de timpurile noastre. Dac noi putem judeca i msura trecutul prin raportare la
idealul cretin, acest lucru este posibil datorit creterii constante a acestui ideal n contiina
uman, evoluie care a marcat puin cte puin toate aspectele vieii cretine. Vorbim adesea
despre probleme de Stat, despre cultur i despre societate, dar toate acestea au devenit
probleme numai n lumina perfeciunii, a noii cunotine a binelui i a rului.
n timpul lui Constantin, primul obstacol cruia trebuia s-i fac fa Biserica era
pgnismul. Nu putem face o evaluare corect asupra realizrilor acestei perioade fr a
nelege natura luptei. Astzi, ne reprezentm pgnismul asemenea unui cult adus idolilor i
considerm victoria Bisericii din vremea lui Constantin drept una simpl i evident. Numai c,
n spatele adorrii idolilor, se ascundea o percepie specific i coerent asupra lumii, un
ansamblu de idei i credine profund nrdcinate n oameni, care nu erau uor de eliminat i
care, dup 2000 de ani de la apariia cretinismului, nu au disprut. La modul general, foarte
simplu, am putea descrie aceast viziune asupra lumii sub forma supunerii omului forelor
iraionale, pe care el le percepe n natur. Aceste fore conduc destinul lumii i pe cel al celor
care o locuiesc. Omul poate mblnzi aceste fore prin oferirea de sacrificii. Pn la un punct,
chiar poate controla aceste fore, mai ales prin magie, dar nu le poate cunoate deplin i nici nu
se poate elibera. De aceea, ntreaga sa atitudine fa de lume este una de team, un sentiment al
dependenei fa de forele tainice, pe care nu le poate face inteligibile sau benefice.
Cretinismul vedea n acest pgnism care aservea omul o teribil minciun, deci o
minciun i la adresa lui Dumnezeu. De aceea, i consacra ntreaga energie luptei mpotriva
pgnismului. Era o lupt pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa din infernul care-i otrvea
contiina i viaa. Numai prin intermediul acestui conflict putem nelege ceea ce ni se pare azi
a fi un compromis cu lumea. n perioada persecuiilor, cretinii erau exclui din viaa public.
Ei nu puteau juca un rol activ n lume, mrturia lor fiind adus prin cuvnt i snge. Din
momentul n care Constantin s-a convertit, situaia s-a schimbat radical: mulimile umpleau
bisericile. Numai simpla convertire a mpratului, care a precedat condamnarea oficial a
pgnismului, a plasat Biserica n centrul vieii Imperiului, loc ocupat anterior de religia

18
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 44, p. 110. n acest sens poate fi consultat
i Timothy David Barnes, Statistics and Conversion of the Roman Aristocracy, The Journal of Roman
Studies, LXXXV (1995), pp. 135- 147, articol n care autorul face o statistic conform creia 17 dintre cei 24
de consuli numii ntre 317-337 erau cretini, 6 dintre cei 13 prefeci ai pretoriului numii ntre 324-337 erau
cretini, 8 dintre cei 13 prefeci ai Romei erau cretini.
19
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, IV, 38, p. 174.
31
oficial. Dac religia lui Hristos era perceput exclusiv eshatologic, un apel de respingere a
lumii i o direcionare spre mpria viitoare, care nu este din lumea aceasta, acceptarea
noului rol de ctre Biseric nsemna o implicare a ei n lume. De altfel, martirajul cretin
demonstrase c urmaii lui Hristos nu separau religia de via, ci afirmau c omul ntreg i
ntreaga sa via aparineau mpriei lui Iisus. Sensul mesajului cretin era c mpria lui
Dumnezeu se apropiase odat cu venirea lui Hristos i devenise smna unei noi viei, aici i
acum, n aceast lume. n lumina mpriei Domnului, nimic n lume nu putea pe viitor s
constituie o valoare absolut: nici Statul, nici cultura, nici familia. Totul era subordonat
unicului Domn, aceasta fiind semnificaia refuzului cretin de a acorda mpratului acest titlu
de Domn. Constantin cel Mare plaseaz mpria i imperiul su sub protecia sa i ateapt
din partea Bisericii sanciunea pe care anterior a ateptat-o din partea zeilor. De aceea, Biserica
nu putea refuza aceast ateptare, n msura n care ea afirmase n termenii lui Atanasie cel
Mare: Crucea nu a fost ruin pentru creaie, ci izbvire
20
.
O lege din 329, adresat prefectului pretoriului din Orient, ntrea noua atitudine a
mpratului, interzicnd, nc o dat, accesul n cler cetenilor cu origini pgne
21
. Aceeai
lege prevedea ca cei sraci s fie ajutai de Biseric, aluzie clar la misiunea filantropic i
public pe care trebuia s le ndeplineasc. mpratul acorda clerului privilegii, l scutea de
anumite sarcini, i acorda un loc important n societate, dar i recunotea i funcia de asisten
social. n cadrul unei decderi morale accentuate i a unei srcii materiale generalizate,
cretinismul a aprut ca o adevrat raz de lumin. Toate forele de care dispunea Biserica la
acea vreme, bani i oameni, au fost puse, n contextul unei legislaii favorabile, n slujba
transformrii sufletelor i vindecrii rnilor sociale. Interveniile Bisericii le putem clasifica n
trei mari categorii: intervenii individuale, aparinnd unor personaliti cretine de mare
anvergur, activitatea unor organizaii cu caracter exclusiv social i decrete imperiale. Pe lng
legea din 329, Constantin cel Mare a ncercat s ndrepte grava inegalitate social din imperiu
i prin msuri care urmreau: egalizarea sistemului de percepere a impozitelor din provincii cu
cel din capital, obligaia muncii prin organizarea corporaiilor profesionale, distribuirea de
pine la sraci, impunerea unor preuri fixe pentru produsele de baz.
Toate erau doar un nceput, pentru c nu puteau aduce o vindecare real pentru toate
rnile sociale din acea vreme. Aceast sarcin a revenit ns Bisericii cretine, care, prin
intervenii individuale ale membrilor ei de excepie i prin organizarea de orfelinate, case ale
vduvelor etc., a reuit s stabileasc un mod concret de asisten social.
mpratul Constantin cel Mare a manifestat i o grij deosebit pentru familie.
Aproximativ 80 dintre cele 361 de legi pstrate priveau viaa de familie: cstoria,
concubinajul, celibatul, dreptul la succesiune, vnzarea de copii etc.
22
. Analiza lor ne arat
grija pentru moralitate i meninerea ierarhiei sociale, n special n privina distinciei dintre
oameni liberi i sclavi. Astfel, o lege din 326 sanciona cstoria dintre o femeie liber i
sclavul ei chiar cu pedeapsa capital, alte legi condamnau adulterul denunat de membrii

20
Or, aa a fcut Constantin, i aa a dat el de tire <lumii>, ca un slujitor credincios i bun ce era,
numindu-se i mrturisindu-se fi i slujitor al mpratului Celui mai presus de toate; iar Dumnezeu n-a
zbovit a-i rspunde pe potriv, aezndu-l domn i stpnitor, singur biruitor de nenvins i de nenfrnt ntre
mpraii din toate timpurile, pururi nvingtori i ntotdeauna bucuros s poat nchina un monument amintirii
unei biruine asupra vrjmailor; un mprat cum nu ne-a ajuns la auz s fi fost vreodat unul, chiar din cele
mai vechi timpuri. Att de iubit de Dumnezeu i de trei ori fericit, att de credincios i de ajutorat n toate, nct
i-a fost uor s supun popoare mai multe dect naintaii si i s-i depene domnia nestnjenit chiar pn n
cea din urm clip. Vezi i alte detalii la Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, p. 66.
21
Pricls-Pierre Joannou, La lgislation impriale et la christianisation de LEmpire Romain (311-
476), (Orientalia christiana analecta, 192) Roma, Roma, Ponticium Institutum Orientalium Studiorum, 1972, p.
70.
22
Vezi Judith Evans Grubbs, Law and Family in the Late Antiquity. The Emperor Constantines
Marriage Legislation, Oxford/New York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1995.
32
familiei. O prevedere legal nedatat invita la cstorie pe toi cei care triau n concubinaj,
copiii rezultai dintr-o astfel de legtur devenind legitimi n noile condiii. n caz contrar,
motenirea nu era recunoscut. De asemenea, legislaia constantinian ne arat clar c unele
iniiative au fost luate sub influena religiei cretine: suprimarea pedepsei cu moartea prin
crucificare, interzicerea cstoriilor nepermise, eliminarea legilor cu privire la celibat i la cei
fr copii sau vduvi, prejudiciabile pentru cei care alegeau s triasc n feciorie, eliberarea
sclavilor n biserici, audiena episcopal etc. Exist o legtur ntre aceste legi i ndemnurile
Sfntului Apostol Pavel; se poate face o paralel ntre prevederile cu privire la ziua de
duminic, inscripiile care-l declar pe Constantin ca ntemeietor al zilei de odihn sau
monede cu nscrisul fericita linite din aceast perioad i textul paulin de la 1 Timotei 2, 2:
pentru mprai i pentru toi care sunt n nalte dregtorii, ca s petrecem via panic i
linitit ntru toat cuvioia i buna-cuviin. De asemenea, cu privire la eliberarea sclavilor n
Biseric, ne putem gndi la versetul 16 al Epistolei ctre Filimon sau la cel de la 1 Corinteni 7,
22: cci robul, care a fost chemat n Domnul, este un liberat al Domnului. Tot aa cel chemat
liber este rob al lui Hristos; se poate stabili o paralel i ntre jurisdicia episcopal i 1
Corinteni 6, 1-8, care recomand cretinilor s-i judece nenelegerile prin membrii Bisericii.

Ctitor de biserici
A aboli pgnismul nu nsemna numai a renuna la idoli i la cultul lor, ci i a
etaneiza nevoia de sanciune divin pentru viaa uman, precum i fiecare dintre aceste
manifestri, mari sau mici. Este adevrat c, la un moment dat, cretinismul a adoptat i
asimilat forme ale religiei pgne, cu scopul de a le da un sens nou, autentic. Biserica nu a
negat legtura sa cu religia natural, dar nc din primele secole, a conferit acestei legturi o
semnificaie contrar. Istoricii moderni explic aceast situaie prin mprumuturi i
influene, n timp ce Biserica, prin gura lui Tertulian, a afirmat mereu c sufletul uman este,
n mod natural, cretin i c religiile naturale i pgnismul nu erau dect distorsiuni a ceea
ce n natur era adevrat i bun
23
. Acceptnd formele preexistente, Biserica restituia lui
Dumnezeu ceea ce-I aparinuse de drept, restaurnd imaginea czut a umanitii. Cu alte
cuvinte, noi ar trebui s ne ntrebm ce sens a dat Biserica atunci cnd a adoptat o form sau
alta. Din acest punct de vedere, sub domnia lui Constantin, arhitectura sacr a cunoscut o
evoluie interesant. Dac n epoca persecuiilor, Biserica nu avea construcii speciale pentru
desfurarea cultului, acest lucru se datora faptului c era mpiedicat s aib, la care se mai
adaug opoziia de principiu a cretinilor fa de evrei, cu Templul din Ierusalim, i n raport cu
funcia pe care o avea templul pentru pgni. Numai c sacrul se opune profanului i, din acest
motiv, n interiorul templului, se puteau face sacrificii pentru om, n cutarea unei reconcilieri
cu divinitatea, pe cnd n afar, lumea rmnea profan i ndeprtat de Dumnezeu.
Vestea cea nou adus de cretinism era aceea c, pe viitor, Dumnezeu a ales pentru
templu chiar omul, care nu locuiete n temple fcute de mna omului (1 Corinteni 6, 19).
Astfel, opoziia dintre sacru i profan era depit, pentru c Hristos a venit pentru a-l sfini pe
om i ntreaga sa via, pentru a-l uni cu Dumnezeu. Noul templu erau cretinii i adunarea lor
Biserica. Nu mai era vorba ca n trecut de un templu, fcut de mna omului, care-l
sanctifica pe om, ci de harul Duhului Sfnt ce-l transform n templul viu. Locul n care se
adunau cretinii era sfnt, iar sfinenia adunrii lor putea i trebuia s fac un templu din orice
loc din lume.
n acest context, cretinii au nceput s construiasc biserici, aceast iniiativ
devenind principala activitate n epoca constantinian. Aceast lucrare nu nsemna o ruptur a

23
Tertulian, Despre mrturia sufletului (De Testimonio Animae), n: Apologei de limba latin,
traducere de Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i David Popescu, introducere, note i
indici de Nicolae Chiescu, (Prini i scriitori bisericeti, 3), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981, p. 110.
33
contiinei ecleziale, o ntoarcere la religia ntemeiat pe templu. Forma principal pe care o
capt templul cretin este cea a bazilicii, care la origine nu a fost un edificiu religios, ci
specific profan, destinat adunrilor numeroase, precum tribunalele, pieelor sau reuniunilor
publice. Aceasta nsemna c, prin construirea templelor lor, cretinii respingeau n mod
deliberat att modelul Templului din Ierusalim, ct i pe cel al templului pgn. De fapt, n
lumina noii nvturi cretine, templul primea un sens cu totul nou, incompatibil cu vechea
semnificaie. Din punct de vedere arhitectural, templul pgn era subordonat funciei sale
religioase, n centru era plasat un idol sau un reprezentant al su. Templul cretin era integrat
exclusiv nvturii despre Biseric ca adunare a cretinilor. El are n centru o mas pentru
svrirea Sfintei Euharistii, care transform aceast adunare n Biseric, unindu-i pe cretini,
i transformndu-l n templu al trupului lui Hristos. vechea semnificaie.
Odat cu Constantin cel Mare, templul cretin devine vizibil i nceteaz existena sa
semiclandestin, pentru a deveni centrul vieii religioase din cetate. Inaugurarea noii capitale a
permis mpratului s pun bazele unui urbanism cretin care urma s serveasc drept referin
constructorilor de-a lungul ntregului Ev Mediu cretin. Templul este n inima oraului,
formeaz centrul su mistic. Pentru generaiile viitoare, Constantinopolul va rmne un spaiu
cretin al Imperiului. Se stabilea practic o nou legtur fizic ntre Biseric i lume. n fiecare
ora, martirul local era cinstit ca sfnt protector al cetii, iar rugciunea fcut n Biseric,
pentru toi i pentru toate va fi resimit pe viitor ca o rugciune adresat unui spaiu precis i
pentru oamenii ce se gsesc n acel loc. Rugciunea inea cont de nevoile cotidiene ale
populaiei i cuprindea ntr-o form nou ntreaga via uman, de la natere la moarte, precum
i n toate manifestrile sale: politice, sociale sau economice. n acelai timp, templul i cultul
devin principala form de predicare a cretinismului ntr-o lume nc semi-pgn, coala noii
societii cretine. Rspunznd tuturor nevoilor acestei lumi, asumnd funcia asumat anterior
de pgnism, Biserica lega toate lucrurile, Legii celei noi i plasa chipul lui Hristos. De
asemenea, chipul sfntului, descrierea vieii sale erau mrturii ale Celui n care a trit, cruia i-a
druit viaa. Aceast evoluie a vieii ecleziale n perioada constantinian a fost calificat drept
sfinire a timpului. Sfinirea naturii, a vieii, ferma convingere c Sfnta Cruce aduce
vindecare reprezint sensul a ceea ce adesea a fost considerat drept un compromis progresiv
al Bisericii cu lumea.
Dac n capitala sa, Constantin nu a reuit s construiasc multe biserici, acest lucru l-a
fcut ns n alte zone ale Imperiului, Cretinismul n contextul politicii religioase
constantiniene dintre anii 324-337
la Roma sau n Orient, sprijinind din plin iniiativele de ridicare sau reconstrucie a
unor locauri cretine. Avem, astfel, cazul Bitiniei, la Nicomidia, unde a fost edificat o
biseric imens i admirabil, prin finanarea din resurse imperiale: Apoi, n amintirea
biruinei asupra vrjmailor si i ai lui Dumnezeu, a druit Constantin i Capitalei bitiniene
pe spezele propriei vistierii o biseric foarte mare i impuntoare nchinat Mntuitorului
su
24
. Gestul era unul firesc n contextul distrugerii unei biserici mai vechi din acest ora, la
25 februarie 303, n timpul persecuiei lui Diocleian. Tot n Bitinia a fost ridicat i un sanctuar
nchinat martirilor, loc n care mpratul s-a rugat cu puin nainte de moartea sa. n anul 326
sau 327, a nceput la Antiohia construirea unei biserici aurite, cu plan octogonal, sfinit ns
n 341 i ludat pentru frumuseea ei de ctre Eusebiu de Cezareea:
Tot aa a mbogit el i oraele mai nsemnate ale celorlalte provincii, cum a fost
cazul metropolei Orientului, purtnd numele lui Antioh, creia n calitatea ei de nti-
stttoare a tuturor acelor provincii i-a nchinat o biseric cu totul neobinuit prin mrime i
frumusee, strjuit din toate prile de ziduri puternice, n mijlocul crora locaul nsui de
form octogonal se nla nenchipuit de seme, nconjurat de jur-mprejur cu <dou caturi

24
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 50, 1, p. 145.
34
de> ncperi, unele la nivelul pmntului, altele deasupra lor. i acest local-a ncununat
Constantin cu mult aur, cu risip de bronz i cu tot soiul de alte materii preioase
25
.
nainte de secolul al IV-lea, cretinii nu au fost interesai n mod deosebit de Locurile
Sfinte, mai ales datorit situaiei precare ntr-un imperiu n care cretinismul nu avea statut de
religie licit. n Palestina mai ales, aceste Locuri nu erau inventariate i, din acest motiv, erau
puin vizitate
26
. n timpul Sinodului de la Niceea (325), are loc ns o ntlnire a lui Constantin
cu mai muli episcopi, ntre care i Macarie al Ierusalimului, mpratul exprimndu-i cu acel
prilej ngrijorarea fa de starea locurilor biblice pe care el le numete Locuri Sfinte
27
. n
corespondena pe care o are cu Macarie, mpratul afl despre cretinii din Palestina c se
ntlnesc pentru rugciune pe muntele Mslinilor, locul nlrii Domnului, sau n Ghetsimani,
locul arestrii Sale, c prefer s se boteze n Iordan, dar c mormntul lui Iisus le este
inaccesibil
28
. Cercetrile fcute dup ntoarcerea lui Macarie la Ierusalim, acesta primind din
partea mpratului permisiunea de a drma Capitoliul i o statuie a Afroditei, au permis
descoperirea mormntului n care a fost aezat Hristos, precum i a Sfintei Cruci. n aceste
condiii, Constantin cel Mare i transmite episcopului dorina de a construi n acest loc o
biseric care s fie cea mai frumoas i cldiri n jurul ei care s depeasc prin splendoare
celelalte edificii din ora. Pentru aceasta, autoritile administrative din regiune aveau obligaia
s asigure fondurile necesare, mna de lucru i materialele preioase
29
. Cltoria mprtesei
Elena este prezentat de ctre Eusebiu de Cezareea drept un pelerinaj motivat de credin, dar
i cu scopul inspectrii lucrrilor care se desfurau din ordinul fiului ei
30
.
La Ierusalim s-a construit i o biseric cu 5 nave numit Martyrium, care adpostea
ntr-una din capele Sfnta Cruce. Tot aici, a fost construit i biserica nvierii, n centrul ei
aflndu-se mormntul Mntuitorului. Ele au fost sfinite pe data de 13 septembrie 335, de fa
fiind mai muli episcopi care participau la un sinod inut n Tyr, toi invitai de Constantin cel
Mare
31
. Au mai fost construite din ordinul mpratului alte dou biserici: una pe muntele
Mslinilor, n amintirea convorbirii lui Iisus cu ucenicii Si, amintind i de nlarea la Cer, i
alta la Bethleem, ntru amintirea naterii Fiului lui Dumnezeu. Aceste locuri au fost alese
tocmai pentru a sublinia cele trei momente centrale ale cretinismului: naterea lui Hristos,
moartea i nvierea, precum i nlarea Sa la Cer.

Criza arian i Sinodul de la Niceea
O religie care crete prin propria sa energie, cum era cazul religiei cretine, nu i putea
dori altceva dect s fie liber i n siguran; acest lucru i-a fost acordat de ctre Constantin cel
Mare. De aceea, concomitent cu nmulirea bisericilor, asistm i la o activitate teologic
intens. El a favorizat pe cretini s intre n administraie i a ncurajat comunitile compuse
ndeosebi din cretini. Astfel am vzut cum portul cretin al Gazei, Maiuma, obine rangul de

25
26
Pierre Maraval, Lieux saints et plerinages dOrient: histoire et gographie des origines la
conqute arabe, (Histoire), Paris, Cerf, 2004, pp. 23-28.
27
Se pare c este primul care folosete aceast expresie ntr-o scrisoare adresat lui Macarie i
episcopilor din Palestina. Vezi Constantin, Lettre 27, 1.
28
Probabil c acest loc a fost cinstit de ctre comunitatea cretin din Ierusalim timp de un secol, n
ciuda ncercrilor prin care a trecut oraul n vremea lui Titus (70 d.Hr.). ntre anii 135-140, n momentul
reconstruciei oraului, mormntul a fost acoperit cu diferite materiale provenind de la noile construcii,
probabil de la Capitoliu, aflat n apropierea Golgotei. La ntoarcerea de la Niceea, episcopul Macarie
declaneaz o campanie de cutare a mormntului lui Iisus, n timpul creia este descoperit i Sfnta Cruce.
Descrierea acestor evenimente ne-o prezint pe mama mpratului, Sfnta Elena, ca fiind cea care a descoperit
Sfnta Cruce. Vezi Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 25-27, pp. 136-139.
29
Constantin, Lettre 26, 4-8.
30
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 42, p. 142; III, 44-45, p. 143.
31
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, IV, 42, 43, 44, pp. 175-176.
35
cetate, iar Orkistos, un sat din Frigia, primete rangul de civitas, pentru c toi locuitorii sunt
cunoscui a fi adepi ai celei mai sfinte religii. Din pcate, n aceast perioad se vor dezvolta
i ereziile.
Astfel, n nordul Africii, mai cu seam n provincia Numidia, au aprut o serie de
tulburri provocate de atitudinea aripii rigoriste a cretinilor, care pretindea c cei ce nu
avuseser un comportament demn n timpul persecuiilor, considerai a fi nite trdtori
(traditores) i czui (lapsi), trebuie condamnai pentru totdeauna. Episcopul Cartaginei,
Mensurius, era aprtorul tendinei moderate, dar dup moartea sa, n anul 312, a fost ales
episcop diaconul Cecilian. La hirotonia sa a participat numai episcopul Felix dintr-un orael
numit Abtuni, fr s fi ateptat venirea celorlali episcopi din Numidia, aa cum era normal. n
plus, acest Felix era considerat a fi un traditor, iar Cecilian devenea automat tot un trdtor
care trebuia exclus din Biseric mpreun cu partizanii si. Aceti episcopi au considerat
hirotonia nul i au ales n locul lui Cecilian pe Majorin, succedat la scurt timp de Donatus, de
la care vine i numele acestei micri eretice. Chiar dac a avut, la prima vedere, mai degrab
un caracter disciplinar, donatismul
32
a cptat n timp o form doctrinar opus credinei
tradiionale. De aceea, nu poate fi considerat ca o simpl schism, ci ca o criz care are un
aspect doctrinar evident. Pentru rezolvarea tulburrilor, n anul 314, Constantin a convocat un
sinod la Arles, la care au participat 33 de episcopi din Occident, sinod care i-a condamnat pe
donatiti. Iar mai trziu, n anul 316, este convocat un alt sinod la Mediolanum, care confirm
hotrrile de la Arles. Prin libertatea n cult, pe care le-o acord Constantin cel Mare n anul
321, se ncerca o aplanare a tensiunilor, dar tulburrile provocate de ei vor continua pn n
vremea invaziilor arabe.
O alt erezie ceva mai cunoscut a fost arianismul
33
. Cu acest nume distingem o
doctrin aprut n secolul al III-lea, n Siria, i dezvoltat n secolul urmtor de ctre Arie, un
preot din Alexandria. El nu admitea c cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el
susinea c, dac Tatl sau Dumnezeu este venic, atunci Fiul este creatura Tatlui, negnd
dumnezeirea celei de-a doua persoane a Sfintei Treimi. Arie este excomunicat de episcopul
Alexandriei, decizie validat de un sinod local.
Criza arian marcheaz debutul marilor controverse teologice care vor persista pe
durata a cinci secole, lsndu-ne ca motenire scrierile inspirate ale Prinilor Bisericii i
formulele adoptate la Sinoadele Ecumenice. Cauzele controversei care a luat natere la
Alexandria, capitala gndirii cretine, poate prea cretinilor de astzi greu de neles, numai c
pentru cei din secolul al IV-lea teologia reprezenta o problem de via i de moarte, o
ndatorire spiritual, o mrturisire a credinei lor, o soluie pozitiv la problemele lor de
via
34
. n aceste dispute, care aparent preau c se opreau asupra unor termeni i definiii
abstracte, participanii aprau i protejau, de fapt, sensul concret i esenial al cretinismului,
care se rezum n noiunea de mntuire. De fapt, mntuirea nu rezult dintr-un act magic,
mplinit din exterior, ci depinde de gradul de acceptare i apropriere de ctre om a darului

32
W.H.C Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford/New
York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1985; Ernst Ludwig Grasmck, Coercitio. Staat und Kirche
im Donatistenstreit, Bonn, L. Rhrscheid, 1964; Jean-Louis Maier, Le dossier du donatisme, I: Des origines
la mort de Constance (303-361); II: De Julien lApostat Saint Jean Damascne, (Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 134- 135), Berlin, Akademie-Verlag, 1987.
33
Vezi sinteze asupra acestei erezii: Ignacio Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople I, (Histoire des
conciles oecumniques, 1), Paris, ditions de lOrante, 1963; Manlio Simonetti, La crisi ariana nel quarto
secolo, Roma, Institutum patristicum Augustinianum, 1975; R.P.C. Honson, The Search for the Christian
Doctrine of God, The Arian Controversy 318-381, Edinburgh, T.&T. Clark, 1988; Michel R. Barnes, Daniel H.
Williams (eds.), Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts,
Edinburg, T.&T. Clark, 1993.
34
Georges Florovsky, Les voies de la thologie russe, traduction et notes de J.C. Roberti,
(Thophanie), Paris, Descle de Brouwer, 1991.
36
primit de la Dumnezeu. Teologia este expresia credinei Bisericii n termenii raiunii, prin
lrgirea acesteia pn la dimensiunea Revelaiei, punerea ei n acord cu evidena adevratei
credine. Credina precede teologia i, pentru aceasta, este unica raiune care ne permite s
vorbim despre o evoluie teologic, ca explicare, receptare i precizare progresiv a plenitudinii
credinei. Exemplele lui Origen sau Tertulian ne arat c primele tentative de explicare au fost
imperfecte i chiar eretice. Aceasta ne permite s msurm ntreaga dificultate n gsirea
cuvintelor adecvate pentru exprimarea credinei. A fost nevoie de mai multe secole pentru
remodelarea gndirii umane n spiritul cretinismului.
n secolul al II-lea, apologeii, aprtori ai credinei cretine n faa imperiului i a
societii, au ncercat s explice credina n Treime plecnd de la conceptul de Logos, familiar
filosofilor greci. Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este Cuvntul Tatlui, prin care Acesta a creat i
mntuit lumea, fiind legtura Sa cu aceasta. n Cuvnt, noi l recunoatem pe Dumnezeu i ne
unim cu El. Pericolul ntr-o astfel de explicaie ine de faptul c n filosofia greac conceptul de
Logos posed o natur instrumental. Logosul este ntotdeauna un intermediar, un principiu
unificator, fr a fi o instan independent, cu o existen proprie. n Evanghelia dup Ioan,
Cuvntul este neles n spiritul i n lumina Vechiului Testament, ca Dumnezeu dinamic,
activ, or, n concepia grecilor, El putea fi foarte uor considerat o calitate divin sau o
for acordat omului Iisus pentru a se distinge de restul umanitii. Altfel spus, conceptul de
Logos, comun cretinismului i elenismului, trebuia s se debaraseze de sensul cosmologic
pe care-l poseda n filosofia greac
35
. Numai c apologeilor din secolul al II-lea le lipseau
cuvintele filosofice necesare. Scrierile lor erau uneori confuze i pline de ambiguiti: perfect
ortodoxe pentru Biseric, care le citea n termenii propriei credine, ele puteau fi nelese n
exterior ca identificnd pe Tatl cu Fiul, n sensul n care un om poate fi identificat cu raiunea
sau gndirea sa.
Ceva mai trziu, la nceputul secolului al III-lea, apare n Occident ceea ce s-a numit
monarhianism, adic nvtura despre Treime care apra monarhia Tatlui, motivat n
acest demers de teama de a nu se ndeprta de monoteismul original, prin scandalul celor
pentru care credina Bisericii aprea ca o credin n trei dumnezei. Monarhianitii nvau c
singur Tatl era Dumnezeu; cu privire la nvtura despre Iisus Hristos i la cea despre Duhul
Sfnt, ei erau divizai n dou grupe: unii spuneau c Hristos era un om asupra cruia a cobort
o for divin, care a fcut din El Fiul lui Dumnezeu, unindu-L sub o form deosebit cu Tatl;
alii considerau c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt trei moduri de manifestare n lume a
unicului Dumnezeu, descoperit mai nti ca Tat, apoi ca Fiu i ca Duh Sfnt. Aceast doctrin
a primit numele de modalism, iar promotorul ei a fost un preot din Roma, Sabelius,
excomunicat de Biseric prin papa Calist (217-222).
Lupta mpotriva ereziilor a determinat primele ncercri ortodoxe de a descrie taina
Sfintei Treimi i de a o exprima ntr-un limbaj accesibil oamenilor. n Occident, acest fapt s-a
materializat n teologia lui Tertulian, naintea trecerii lui la montanism, iar n Orient, n opera
lui Origen
36
. n ciuda eforturilor evidente, cei doi pctuiesc prin acelai defect: amndoi admit
identificarea lui Dumnezeu cu Tatl, ceea ce constituia sursa monarhianismului. Gndirea era
nc n urma credinei, cuvintele se dovedeau incapabile s exprime o experien. Aceasta era

35
Paul Aubin, Le problme de la conversion: tude sur un terme commun lhellnisme et au
christianisme des trois premiers sicles, (Thologie historique, 1), Paris, Beauchesne, 1963, pp. 74-78. Pe
aceast tem mai menionm lucrrile: Carl Andresen, Logos und Nomos: die Polemik des Kelsos wider das
Christentum, Berlin, W. de Gruyter, 1955; Edwyn Robert Bevan, Hellenism and Christianity, London, G. Allen
& Unwin ltd., 1921; Jrme Carcopino, De Pythagore aux apotres; etudes sur la conversion du monde romain,
Paris, Flammarion, 1956; Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in
Justin, Clement, and Origen, Oxford, Clarendon, 1966; Edwin Hatch, The Influence of Greek Ideas on
Christianity, (Library of Religion and Culture), New York, Harper, 1957.
36
Pentru nelegerea teologiei cretine preniceene, merit a fi consultat lucrarea lui John Behr,
Drumul spre Niceea, traducere de Mihail G. Neamu, Bucureti, Editura Sophia, 2004.
37
situaia la apariia arianismului: insuficiena limbajului antrena o deviere a gndirii i, implicit,
a credinei, denaturnd adevrurile fundamentale ale revelaiei neo-testamentare. n acest sens,
criza arian punea capt acestor confuzii: ea a dat Bisericii posibilitatea exprimrii credinei
sale n Sfnta Treime.
Arie se nela, pentru c adopta o apropiere exclusiv filosofic pentru rezolvarea
problemei teologice a Treimii. n cele dou adevruri eseniale din viaa cretin unitatea lui
Dumnezeu i mntuirea lumii prin Fiul el vedea dou principii abstracte. El nu era monoteist
convins n sensul Vechiului Testament, ci n spiritul monoteismului filosofic, predominant n
lumea elenistic. Era vorba despre recunoaterea Unului, acea unitate abstract de la baza
oricrei existene, principiu i instan, unificator al multiplului. Pentru Arie, Dumnezeu este
Unul i nu poate exista n El multiplicitate: dac El are un Fiu, Acesta este distinct de El, nu
este Dumnezeu. Chiar dac Fiul S-a ntrupat pentru mntuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu
n sensul unic i absolut, aa cum putem vorbi despre Tatl. Arianismul era o raionalizare a
cretinismului, care convenea spiritului epocii printr-un monoteism strict. Prima reacie
mpotriva arianismului a fost o credin puternic, care nu vedea cu ochi buni pericolul
distorsionrii principiilor sfinte ale Bisericii. Arie a fost combtut chiar de propriul episcop,
Alexandru al Alexandriei, numai c n acele vremuri exista o clas de intelectuali care
aspirau la explicarea raional a credinei, deranjai de natura prea puin filosofic a
nvturii Bisericii
37
. Erezia arian le prea o interpretare modern, susceptibil s-o fac
acceptabil pentru cercul oamenilor instruii. Din pcate, ceea ce la nceput prea o controvers
localizat la Alexandria se va ntinde puin cte puin n tot Orientul.
Orientul cretin a avut mult de suferit de pe urma acestor nenelegeri, iar mpratul
Constantin se va hotr, n cele din urm, s intervin personal pentru pstrarea ordinii i linitii
n Imperiu. El nu era un teolog, iar atenia sa nu era ndreptat asupra unei probleme doctrinare,
ci asupra dezordinii pe care o provoca n Biseric. n momentul n care mpratul devenise
aprtor al cretinismului, n care vedea un factor de unitate n imperiu, el nu putea accepta
divizarea: ce lucru grav au auzit urechile mele sau ce ran a suferit inima mea, cnd am auzit
de dezordinea aprut, mult mai grav dect cea pe care am lsat-o
38
. Ne putem imagina ce
reprezenta acum pentru Biseric, dup trei secole de persecuii, convertirea mpratului.
mpratul i Imperiul deveneau instrumentele provideniale ale mpriei lui Hristos. Chiar
dac nu a putut sesiza fondul controversei teologice, mpratul a fost deosebit de afectat de
noua disensiune aprut n snul Bisericii. De aceea, la sfritul anului 324 sau la nceputul lui
325, Constantin cel Mare trimite tuturor episcopilor o scrisoare prin care i invit la un sinod
general, care urma s se in la Ancira (actuala Ankara). Pentru pregtirea lui, mpratul
trimitea n Orient pe consilierul su bisericesc, Ossius de Cordoba. Acesta ajunge mai nti la
Alexandria cu o scrisoare din partea lui Constantin, adresat att episcopului locului, ct i lui
Arie, cei doi fiind invitai la nelegere. Misiunea lui Ossius continu la Antiohia, unde este
convocat un sinod local, la care particip 59 de episcopi din Siria i Asia Mic, unde s-au
confruntat partizani i adversari ai lui Arie. Chiar dac n scrisorile adresate lui Alexandru al
Alexandriei i lui Arie sau sinodului de la Antiohia, mpratul Constantin amintea de o
eventual vizit a sa la Antiohia, el nu va ajunge s-i pun n practic acest proiect, dar, n
aprilie 325, este la Nicomidia, unde rostete cuvntul adresat adunrii sfinilor, iar n mai
ajunge la Niceea, pentru momentul deschiderii oficiale a primului Sinod Ecumenic convocat de
el. Locul de desfurare a lucrrilor a fost modificat, dup cum chiar mpratul anuna ntr-o
scrisoare: s-a convenit ca sinodul episcopilor s se in la Ancira. Pentru mai multe motive,
noi am hotrt s ne ntlnim la Niceea, oradin Bitinia. Aceasta din cauza episcopilor din Italia

37
Alexandre Schmemann, Le chemin historique de lOrthodoxie, traduit par F. Lhoest, avant-propos
de D. Struve, (Echelle de Jacob), Paris, YMCA-PRESS, 1995, p. 95.
38
Constantin, Lettre, 16, 6. mpratul amintete aici i de durerea provocat de donatism.
38
i alte pri ale Europei, a amestecului de aer i ca s pot ajunge i eu la lucrri
39
. n afara
acestor motive, ar mai fi unul legat de amplasamentul oraului, lng un lac, care-l fcea mai
agreabil dect Ancira. Dup lungi dezbateri, nvtura lui Arie a fost condamnat i s-a adoptat
formula c Fiul lui Dumnezeu este deofiin cu Tatl i din veci cu El. La sinod au fost
alctuite i primele 7 articole ale Simbolului de credin (Crezul), care sunt de atunci i pn
astzi rostite n Biseric. n timpul lucrrilor, mpratul a luat i el cuvntul, discursul su fiind
n latin, avnd, pentru majoritatea participanilor elenofoni, un traductor. Eusebiu de
Cezareea ne-a lsat un rezumat al acestui discurs, n care putem observa c mpratul i
exprima bucuria obinerii pcii dup victoria asupra lui Licinius i dorina de a nu mai asista la
tulburri interne ale Bisericii lui Dumnezeu, pe care le considera mai nspimnttoare
dect rzboiul sau dect o btlie, orict ar fi ea de grea
40
. De aceea, Constantin cel Mare i
invita pe participani s pun capt oricror controverse. n lucrarea Viaa lui Constantin cel
Mare, Eusebiu de Cezareea amintete despre rolul avut de mprat la Sinodul din 325,
prezentndu-l ca pe un arbitru binevoitor, care ncerc s calmeze disputele: de vreme ce cu
fiecare edea de vorb cu omenie, folosindu-se i de limba elin (care nu-i era strin),
impresia pe care o lsa era aceea a unui om din cale afar de plcut; lucru care i-a i ngduit ca
pe unii s-i conving, la alii s mai poat strui, s-i laude pe cei ce vorbiser bine, pe toi
aducndu-i pe calea mpcrii. i aa a fost pn cnd, n cele din urm, i-a fcut pe toi s se
poat nelege deplin n legtur cu toate subiectele contestate
41
.
Discuiile de la Niceea au fost cu siguran destul de aprinse, dar poziia extrem a lui
Arie a fost condamnat: n ochii multor episcopi prezeni, ea aprea drept o negare a
dumnezeirii lui Hristos.
Marii teologi ai secolului al IV-lea vor relua formulele niceene, ajungnd la definiia
clasic: un singur Dumnezeu, cu o singur fiin (natur) i trei persoane (ipostasuri) distincte
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Tot cu acest prilej, s-a ncercat s se stabileasc i data Patelui, care
se prznuia la date diferite n diverse locuri ale Imperiului i s-a hotrt ca ntreaga cretintate
s srbtoreasc acest praznic n prima duminic dup lun plin, care urmeaz echinociului
de primvar. Dac se ntmpla s coincid aceast zi cu Patele evreilor, atunci cretinii
trebuiau s amne srbtorirea n Duminica urmtoare sau s o devanseze cu o sptmn.
Dup Sinod, n anul 327, Constantin a ncercat s readuc n Biseric pe Arie i pe discipolii
si, Eusebiu de Nicomidia i Teognis de Niceea, dar s-a opus episcopul Alexandru al
Alexandriei i, apoi, succesorul su, Atanasie. Acesta din urm va fi chiar exilat la Augusta
Treverorum.
Importana Sinodului de la Niceea este legat, n primul rnd, de victoria Adevrului.
Fa de celelalte sinoade, de la Sinodul niceean nu ne-a parvenit nici un act sau protocol. tim
numai c arianismul a fost condamnat, iar n formula Crezului a fost introdus precizarea
asupra relaiei dintre Tatl i Fiul, n care Fiul este consubstanial cu Tatl, deci egal cu El n
dumnezeire. Chiar dac aceast condamnare a arianismului a fost fr drept de apel, termenul
homoousios a fost adeseori un prilej de scandal i de nenelegere n snul Bisericii. Confuzia
va marca cei 56 de ani care vor separa lucrrile primul Sinod Ecumenic de cel de-al doilea
(381)
42
.

39
Constantin, Lettre, 17.
40
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 11-12, pp. 129-130.
41
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 13, p. 131.
42
Poziiile antiniceene vor fi diverse. Arienii extremi (anomeii) pledau pentru diferenierea radical
ntre Tatl i Fiul, alii admiteau c Fiul este asemntor cu Tatl (homeenii), iar alii, mai apropiai de
hotrrile de la Niceea, considerau c Fiul are o natur mai apropiat de cea a Tatlui (homoiousieni). Spre
sfritul crizei, va fi evocat i problema Duhului Sfnt: este Dumnezeu, ca Tatl i ca Fiul, sau este o creatur,
cum afirmau pnevmatomahii (cei care combteau pe Duhul), eunomienii (de la numele lui Eunomiu) sau
macedonienii (de la Macedonie, episcopul Constantinopolului).
39
Cauzele externe ale acestei crize in mai mult de faptul c arienii nu vor depune armele
nici dup condamnarea nvturii lor. Intrigi subtile le vor permite s atrag de partea lor chiar
i pe reprezentanii puterii politice. Studiind mai atent semnificaia teologic a tulburrilor din
aceast vreme, vom vedea c secolul al IV-lea a avut un rol pozitiv, demonstrnd n condiii
dificile puterea final a Adevrului n viaa Bisericii
43
.
Majoritatea participanilor la Sinodul de la Niceea au acceptat condamnarea lui Arie,
care reprezenta o distorsionare evident a tradiiei Bisericii, dar aveau dificulti n nelegerea
termenului de consubstanial. Cuvntul fusese propus lui Constantin de un mic grup de teologi
care nelegeau c o condamnare a lui Arie era insuficient, impunndu-se folosirea unui
concept fr echivoc. Pentru majoritatea episcopilor, cuvntul era greu de neles, iar
participarea lor la Niceea reprezenta condamnarea unei erezii. Aa cum se ntmpl de multe
ori la adunri cu o miz important, o minoritate activ poate impune unei majoriti nehotrte
o formul, acceptat n cazul de fa i de mprat, care-i exprim clar dorina de a ajunge la
un acord. Termenul de consubstanial avea unele ambiguiti, pentru c era susceptibil de
interpretare modalist, care vedea n Tat i Fiu dou modaliti de manifestare a dumnezeirii i
nu dou persoane. Majoritatea episcopilor participani la Sinod reproau celor care doreau s
impun termenul c el nu se regsete n Scriptur i c este numai o soluie de moment, care
s contrazic afirmaiile subordinaianiste ale lui Arie, ntruct permitea afirmarea unitii
dumnezeieti i a dumnezeirii Fiului egal cu Tatl.
Mrturisirea de credin a fost prezentat tuturor participanilor de ctre purttorul de
cuvnt Philumenos, doi episcopi refuznd s semneze i s-l condamne pe Arie. Chiar dac
sinodul s-a ncheiat cu un succes, Constantin a comis ns o greeal, aceea a exilrii lui Arie i
a partizanilor acestuia, confundnd astfel judecata Bisericii cu cea a Cezarului. mpratul se
justifica ns prin dorina eliminrii oricrei surse de conflict: a accepta un episcop depus
nsemna pstrarea unei surse permanente de conflict. Rolul activ jucat de el la Niceea ne arat,
nc o dat, schimbarea clar de atitudine, ataamentul fa de cretinism. Acum vor interveni
civa episcopi, prieteni ai lui Arie, n frunte cu Eusebiu de Nicomidia. Ei au acceptat hotrrile
de la Niceea pentru c majoritatea participanilor erau mpotriva lui Arie, dar ateptau cu
nerbdare ziua revanei. n aceste condiii, cea mai eficient metod era intriga. Profitnd de
indiferena celorlali episcopi fa de formula pozitiv adoptat la Niceea, ei se vor concentra
asupra grupului de teologi care nelegea greutatea hotrrilor. Prima victim care va cdea va
fi Eustatie al Antiohiei, pe care au reuit s-l discrediteze n ochii mpratului i s-l exileze.
Dup aceasta, urmtoarele atacuri au fost ndreptate mpotriva lui Atanasie, noul episcop al
Alexandriei, principalul inspirator al termenului consubstanial. Exilat de mprat, Atanasie va
trece n ochii acestuia drept un rebel.
Dup msurile luate la Niceea, este interesant de amintit i faptul c mpratul a luat o
serie de msuri mpotriva ereticilor consemnate ntr-un edict amintit de Eusebiu de Cezareea
44
.
Acetia reprezint de acum n legislaia constantinian i cea imperial un grup nou de
persoane. Chiar dac legea era dat acum, vizate erau i grupuri din secolele II-III, precum
novaienii, valentinienii, marcioniii, paulinii, fa de care Constantin folosete un ton aspru,
chiar mai dur dect cel mpotriva pgnilor: voi ce suntei adversari ai adevrului, vrjmai ai
vieii i sfetnici ai pierzrii
45
. Spre deosebire de pgni, mpratul interzicea ereticilor
libertatea de cult i le confisca bisericile, fapt care ne arat c, dup anul 325, el a fost mai
ngduitor cu pgnii dect cu ereticii. O alt lege din 25 septembrie 326 revenea asupra
acestor hotrri i permitea pstrarea bisericilor. Modificarea de atitudine poate fi pus pe

43
Pentru evoluia i prezentarea disputelor de ordin doctrinar provocate de arianism, merit a fi
consultat Jaroslav Pelikan Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Vol. I. Naterea tradiiei
universale (100-600), traducere de Silvia Palade, Iai, Editura Polirom, 2004, pp. 188-239.
44
Vezi Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 64, p. 156.
45
40
41
seama atitudinii irenice a mpratului fa de grupuri minoritare deja condamnate de Biserica
oficial. n sfrit, o ultim aciune ndreptat mpotriva ereticilor ar fi decretul lui Constantin
care urmrea aplicarea edictului lui Diocleian din 31 martie 297, de data aceasta mpotriva
maniheilor, considerai periculoi att pentru cretini, ct i pentru pgni.
n 336, Constantin srbtorea 30 de ani de domnie. Era deja un alt om, tendina sa
mistic, prezent nc din copilrie, cretea an de an i a sfrit prin trecerea pe planul secund a
problemelor de stat. Discursurile i ceremoniile care au avut loc cu acel prilej erau dominate de
dorina care-l luminase de mai mult vreme: botezul n apele Iordanului. Chiar dac acest vis
nu s-a putut mplini, Constantin a fost totui botezat de ctre Eusebiu de Nicomidia i s-a putut
bucura de certitudinea apropierii de Hristos. El a murit n plin zi, ntr-o zi nsorit de Rusalii,
n anul 337.
Constantin cel Mare las succesorilor si un imperiu unit, stabil n interior i exterior,
cu instituii tradiionale rennoite i o capital nou, pe care imperiul bizantin a pstrat-o pn
n secolul al XV-lea. De asemenea, el a fost i un mprat cretin. Atenia acordat cretinilor a
fost de mare importan n istoria Bisericii, pentru c a permis dezvoltarea ei fr un alt
obstacol, n afar de propriile probleme. Chiar dac puterea continua n bun parte s aparin
pgnilor, Constantin a ncercat printr-o politic consensual s instaureze pacea religioas
ntr-un imperiu tulburat de persecuiile predecesorilor si i de disensiunile dintre cretini,
obstacole reale ale politicii sale interne. Dincolo de greelile pe care le-a fcut, acest om a fost
mereu atras de Dumnezeu. nsetat de absolut, el dorea transferul pe pmnt al adevrului i al
frumuseii cereti. Dorinele pmnteti ale Bisericii, visul triumfului lui Hristos n lume rmn
asociate numelui su. De aceea, dragostea i mulumirea Bisericii sunt mai puternice dect
judecile implacabile i uneori superficiale ale istoricilor.

42
Pr. conf. univ. dr. Daniel BENGA

CONSTANTIN CEL MARE I SIMBOLUL DE
CREDIN DE LA NICEEA (325)
1

Istoriografia a consacrat pentru domnia mpratului Constantin cel Mare (306-337)
expresii precum schimbarea constantinian (konstantinische Wende)
2
sau epoca
constantinian (age of Constantine sau poque constantinienne)
3
, marcnd astfel noua
orientare a primului mprat cretin al Imperiului Roman, precum i importana capital a
acesteia pentru istoria cretinismului.
Schimbarea constantinian nu s-a reflectat doar n viaa sau politica religioas a
mpratului, ci a marcat o mutaie i privitor la modul n care Biserica i-a exprimat credina.
Simbolurile de credin cunoscute pn n epoca lui Constantin erau locale i baptismale.
Acestea vor fi nlocuite ncepnd cu secolul al IV-lea de mrturisiri sinodale cu valoare
universal sau ecumenic, aspect implementat pentru prima oar la Sinodul I Ecumenic de la
Niceea (325). Cearta arian i disputele legate de dumnezeirea lui Iisus Hristos au condus la
tendina de a justifica ortodoxia sau dreapta credin prin mrturisiri de credin dezlipite din
contextul baptismal n care erau folosite cu predilecie i la ntrebuinarea acestora n disputele
teologice. C.H. Turner a exprimat aceast realitate prin urmtoarea sintagm: Vechile
mrturisiri erau mrturisiri pentru catehumeni, noua mrturisire era o mrturisire pentru
episcopi
4
.
Studiul de fa urmrete modul n care mpratul Constantin cel Mare a contribuit la
redactarea Crezului Niceean n cadrul Sinodului I Ecumenic (325)
5
, precum i implicarea

1
Studiul de fa reprezint prelucrarea unui capitol din cartea mea intitulat Cred, mrturisesc i
atept viaa venic. O istorie a Simbolului Niceo- Constantinopolitan, n curs de apariie la Editura Basilica a
Patriarhiei Romne, din perspectiva rolului jucat de mpratul Constantin cel Mare n timpul dezbaterilor
sinodale referitoare la Nicaenum.
2
Cf. Klaus Martin Girardet, Die konstantinische Wende. Voraussetzungen und geistige Grundlagen
der Religionspolitik Konstantins des Groen, durchgesehene Auflage, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 2007.
3
Cf. Wolfram Kinzig, Konstantinisches Zeitalter, n: Evangelisches Kirchenlexikon, Stuttgart,
Verlag W. Kohlhammer, 2006, col. 1310-1313.
4
Cuthbert Hamilton Turner, History and Use of Creeds and Anathemas, London, Society for
Promoting Christian Knowledge, 21910, p. 24 apud John N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse.
Geschichte und Theologie, Gttingen, 21993, p. 205.
5
Aspectele referitoare la convocarea i desfurarea Sinodului niceean sunt ndeobte cunoscute,
bucurndu-se de studii ample n teologia romneasc: Pr. Ioan Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea
de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul Niceean, n: Studii Teologice, XXIX (1977), 1-2, pp. 15-
61; Pr. I. Rmureanu, Lupta Ortodoxiei contra arianismului de la Sinodul I ecumenic pn la moartea lui
Arie, Studii Teologice, XIII (1961), 1-2, pp. 13-31; Pr. Nicolae Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Iai,
Editura Trinitas, 2000, pp. 11-46 (cu bogat bibliografie); Pr. Nicu Dumitracu, Cele apte personaliti de la
Niceea (325). Rolul lor n cadrul primelor frmntri ecumenice majore ale lumii cretine, Cluj-Napoca,
Editura Napoca Star, 2003, 240 p.
43
acestuia n dezbaterile sinodale niceene referitoare la articolele hristologice ale Simbolului, n
special cele legate de termenul filosofic homoousios.
nc de la nceput dorim s evideniem faptul c reconstituirea dezbaterilor sinodale
din 325 este foarte anevoioas i adesea ipotetic, deoarece nu posedm procesele-verbale ale
edinelor sinodale. Cu toate acestea, s-au pstrat documente de prim mn, colecionate n
parte de istoricii bisericeti din secolul al IV-lea i al V-lea. Aceste documente permit
cunoaterea n linii mari a evenimentelor aflate n centrul cercetrii noastre.

1. Contextul politico-religios al Sinodului I Ecumenic de la Niceea (325)
Marul mpratului Constantin cel Mare (306-337)
6
mpotriva uzurpatorului Maxeniu
din toamna anului 312 este primul pas al lui Constantin n realizarea dorinei sale de stpnire
universal, iar revelaia de dinaintea btliei de la Pons Milvius (28 octombrie 312) l-a convins
pe acesta c Dumnezeul cretinilor i-a rspuns la rugciunile lui sincere i c acele signa ale
cultului lor i ndeplinesc dorinele
7
. nconjurat din acest moment de consilieri cretini,
Constantin mpreun cu Liciniu au acordat libertate de cult cretinilor prin nelegerea de la
Milano (februarie 313), oferindu-le chiar unele privilegii n partea occidental a imperiului.
Persecuiile reluate de Liciniu l-au determinat pe Constantin s-i declare rzboi, neles de
Constantin cel Mare ca unul religios, pentru eliberarea cretinismului de sub asuprirea acestuia,
dup relatarea istoricului Gelasiu de Cyzic.
Victoria lui Constantin asupra lui Liciniu la Chrysopolis (19 septembrie 324) a condus
la unitatea politic a ntregului Imperiu Roman. Noul mprat a anulat toate dispoziiile de
persecuie ale lui Liciniu, nelegnd c este chemat de Dumnezeu pentru rspndirea credinei
cretine. Deja n toamna lui 324, noul bazileu a fost informat despre disputa teologic izbucnit
la Alexandria ntre preotul Arie i episcopul Alexandru, referitoare la relaia dintre Dumnezeu-
Tatl i Fiul Su, ce tulbura de mai muli ani unitatea de credin a Rsritului. Constantin cel
Mare avea deja o experien n aplanarea disensiunilor intercretine prin implicarea sa n cearta
donatist din Nordul Africii
8
n toamna anului 312 i prin convocarea sinoadelor de la Roma
(313) i Arelate (314)
9
. Astfel, mpratul a trimis imediat, prin consilierul su, Ossius de
Cordoba, o scrisoare ctre episcopul Alexandru al Alexandriei i ctre Arie
10
, n care le cerea
acestora s revin la unitatea credinei i deplngea faptul c s-au certat datorit unor pricini
mrunte i att de nensemnate
11
. Din aceast scrisoare reiese faptul c mpratul nu nelegea
nc miza teologic a disputei dintre cei doi.
Ossius de Cordoba, care a remarcat gravitatea lucrurilor chiar la Alexandria, a trecut n
drumul de ntoarcere spre reedina imperial din Nicomidia prin Antiohia, unde a prezidat, la
sfritul lunii decembrie 324, un sinod (episcopul Filogenius al Antiohiei murise la 20

6
O nou biografie a mpratului i a relaiilor sale cu cretinismul tradus i n limba romn ofer
Charles Matson Odahl, Constantin i imperiul cretin, traducere de Mihaela Pop, Bucureti, Editura BIC ALL,
2006, p. 363. A se vedea i lucrarea lui Ion Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1982. Cea mai valoroas colecie de documente privitoare la politica religioas a
mpratului Constantin cel Mare ne-o ofer Volkmar Keil (Hrsg.), Quellensammlung zur Religionspolitik
Konstantins des Grossen, (Texte zur Forschung, 54), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995.
7
Cf. C.M. Odahl, Constantin i imperiul cretin, p. 107.
8
n scrisoarea imperial trimis n anul 324 episcopului Alexandru al Alexandriei i preotului Arie,
Constantin se refer la controversa donatist din Africa, artndu-le acestora cum s-a luptat pentru unitatea
Bisericii n urm cu civa ani i cerndu-le, n acelai timp, s pstreze aceast unitate.
9
Cf. Pr. Daniel Benga, Threskeia i coercitio gndirea religioas constantinian oglindit n
scrisorile imperiale privitoare la controversa donatist, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Bucureti,
VI (2006), pp. 207-217.
10
A se vedea textul scrisorii la Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 64-72,
traducere de Radu Alexandrescu, (Prini i scriitori bisericeti, 14), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1991, pp. 117-121.
11
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, II, 71, 1.
44
decembrie) constituit din 56 de ierarhi, n cadrul cruia a fost probabil ales episcop de Antiohia
Eustaios i au fost depui i anatematizai trei episcopi susintori ai lui Arie Eusebiu de
Cezareea, Narcis de Neronia i Theodot de Laodiceea. Acestora li se oferea ansa s se justifice
la marele sinod ce urma s se desfoare la Ancyra, n Galatia, n anul 325
12
. Aceasta este
prima informaie privitoare la convocarea unui mare sinod de ctre mprat, dar, n cele din
urm, acesta nu s-a mai inut la Ancyra, ci la Niceea (azi Iznik, n Turcia), reedin imperial
de var.

2. Miza teologic a dezbaterii
Tendinele subordinaianiste ale colii teologice din Alexandria au fost radicalizate de
preotul Arie de la biserica Baukalis din Alexandria, care a provocat dezbateri serioase n jurul
modului n care trebuie neles subordinaianismul. Arianismul a soluionat paradoxul trinitar
adoptnd o direcie opus modalismului antitrinitar din secolul al III-lea, propunnd pentru Fiul
un statut ontologic inferior Tatlui, considerndu-l fptur creat (chiar dac prima dintre
creaturi). Arie susinea, influenat de neoplatonism, transcendena absolut a lui Dumnezeu,
mrturisit n multe scrisori, dar i unicitatea sa, nelegndu-l raional-filosofic ca monad.
Ideea central n doctrina arian despre Dumnezeu era unul i singurul.
O astfel de nelegere a divinitii fcea imposibil asumarea unui statut identic i
Logosului sau Fiului lui Dumnezeu ntrupat, deoarece, din perspectiv filosofic raional, se
cdea n diteism. Astfel, teologilor raionaliti nu le rmnea dect formularea transmis de
Sfntul Atanasie cel Mare n Cuvnt mpotriva arienilor, conform creia Logosul era n
viziunea arienilor strin i diferit sub toate aspectele fa de esena i aseitatea Tatlui. Ca
urmare, Iisus Hristos era inclus printre lucrurile create, care erau toate fundamental diferite
fa de Dumnezeu [Tatl n.n.] n esen. n cadrul deosebirii ontologice dintre Creator i
lumea creat, Logosul aparinea negreit lumii create , avnd totui un statut privilegiat
13
.
Arie susinea c Logosul aparinea lumii create, ntemeindu-se pe textul din Pildele lui
Solomon 8, 22: Domnul m-a zidit la nceputul lucrrilor Lui; nainte de lucrrile Lui cele mai
de demult. Presbiterul alexandrin i ali ase preoi i diaconi din anturajul su au fost
excomunicai de episcopul Alexandru i s-au refugiat n Palestina. De aici, sprijinit probabil i
de Eusebiu al Cezareei Palestinei
14
, Arie caut ajutor la mai muli episcopi palestinieni, sirieni,
precum i la Eusebiu de Nicomidia, episcopul capitalei imperiale. Arie scrie multe scrisori din
Palestina, n timp ce episcopul Alexandru este nevoit s-i susin poziia
15
.
Dezbaterile teologice au divizat episcopatul din imperiu, unii susinndu-l pe Arie, alii
pe episcopul Alexandru. Eusebiu de Nicomidia a convocat n 320 (323, dup alt datare) la
sediul su episcopal un sinod cu participarea episcopilor din Bitinia, Siria i Palestina, unde

12
Cf. Hans Christof Brennecke, Nica. I. kumenische Synode von 325, n: Theologische
Realenzyklopdie, XXIV (1994), pp. 429-430.
13
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. I Naterea tradiiei
universale (100-600), traducere de Silvia Palade, Iai, Editura Polirom, 2004, p. 211.
14
Crezul baptismal din Cezareea Palestinei, din care reiese poziia teologic apropiat de arianism a
acestuia, este transmis ntr-o scrisoare din 325. Coninutul acestuia este urmtorul: ,
, . ,
, , , , , ,
, ,
, , ,
, . . Cf. Hans
Lietzmann, Symbole der alten Kirche, Bonn, Marcus und Weber, 1914, p. 18. Crezul acest conine n articolul
dedicat Fiului formularea: cel mai nti nscut dect toat fptura, nscut nainte de toi vecii din Tatl.
Aceast formulare pornete chiar de la versetul din Pildele lui Solomon 8, 22 i nu poate fi acuzat de arianism
n expresia citat, tocmai datorit precizrii c Fiul este nscut mai nainte de toi vecii.
15
O documentare substanial cu privire la nceputurile i prima faz a certurilor ariene poate fi
gsit n prima carte a Istoriei bisericeti a lui Teodoret de Cyr i n lucrarea omonim a lui Socrate.
45
acetia au afirmat comuniunea cu Arie, cerndu-i episcopului Alexandru reprimirea acestuia n
Biseric. Evident c episcopul alexandrin a refuzat categoric aceast decizie, iar cearta a
escaladat astfel pn la 19 septembrie 324, cnd Constantin cel Mare l-a nvins pe Liciniu i a
devenit singurul mprat al imperiului. La cumpna dintre anii 324/325, a avut loc sinodul de la
Antiohia, care l-a condamnat pe Arie i pe susintorii si, fiind astfel un preludiu al Sinodului
de la Niceea din primvara anului 325.
n cadrul certurilor teologice amintite mai sus, Arie i ali episcopi au creat obiceiul de
a-i susine propria poziie teologic prin mrturisiri de credin. Arie nsui, alturi de
preoii i diaconii ce-i susineau poziia, a prezentat episcopului Alexandru, n jurul anului 320,
o mrturisire de credin proprie, n care susinea unicitatea lui Dumnezeu i statutul de
creatur al Fiului, chiar dac era unul special n interiorul creaiei
16
.

3. Sinodul din Antiohia 324/325
Sinodul antiohian din 324/325
17
, la care au participat 56 de episcopi din Palestina,
Arabia, Fenicia, Siria, Cilicia i Capadocia, a redactat o scrisoare sinodal cu o mrturisire de
credin, pstrat n limba sirian
18
. Acest simbol de credin condamna arianismul i se referea
n mod direct la expresii folosite de Arie n mrturisirea trimis episcopului Alexandru
19
.
Decretul de credin antiohian folosete expresii biblice pentru ntemeierea dumnezeirii
Logosului, fr s utilizeze conceptul deofiin sau s dezvolte conceptual relaia dintre Tatl
i Fiul
20
. Importana acestei decizii antiohiene const n faptul c a devenit precursoarea
tuturor mrturisirilor sinodale (John N.D. Kelly), bazndu-se probabil pe structura unei vechi
mrturisiri locale, pe care a mbogit-o cu noi expresii antiariene
21
.
Pentru istoria teologic a Simbolului Niceean, este fundamental faptul c aceast
mrturisire de credin a fost redactat prin adugiri la o veche formul de credin trinitar.
Existena anatematismelor la final, n care sunt condamnate punct cu punct nvturi prezente
n Thalia lui Arie
22
, inaugureaz un arhetip ce va fi urmat de sinoadele secolului al IV-lea,
inclusiv de sinodalii de la Niceea n 325.

4. Redactarea Simbolului Niceean la Sinodul I Ecumenic (325)

16
A se vedea textul acestei mrturisiri de credin n volumul Kirchen- und Theologiegeschichte in
Quellen. Band I Alte Kirche, augewhlt, bersetzt und kommentiert von Adolf Martin Ritter, Neukirchen-
Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, pp. 132-133.
17
inerea acestui sinod la Antiohia era contestat de mai muli cercettori n secolul trecut (a se
vedea Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 25, nota 37), dar n momentul de fa pare s
domneasc unanimitatea n recunoaterea lui.
18
Cf. Luise Abramowski, Die Synode von Antiochien 324/325 und ihr Symbol, Zeitschrift fr
Kirchengeschichte, LXXXVI (1975), p. 356 .u.; cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp.
209-210. Un comentariu asupra contextului i rolului acestei mrturisiri la Charles Pietri, Christoph
Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins: Arius, der arianische Streit und das Konzil
von Niza, die nachniznischen Auseinandersetzungen bis 337, n: Die Geschichte des Christentums, Band 2:
Das Entstehen der einen Christenheit (250-430), Charles () und Luce Pitri (eds.), Freiburg/Basel/Wien,
Herder, 2005, pp. 301-302.
19
O traducere n limba englez a acestei mrturisiri de credin ofer Jaroslav Pelikan, Valerie
Hotchkiss (eds.), Creeds& Confessions of Faith in the Christian Tradition: Vol. 1. Rules of Faith in the Early
Church. Eastern Orthodox Affirmations of Faith. Medieval Western Statements of Faith, New Haven/ London,
Yale University Press, 2003, pp. 85-86.
20
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 302.
21
Cf. Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1: Von der Apostolischen
Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg/Basel/ Wien, Herder, 1979, pp. 404-405.
22
Cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp. 210-211.
46
Nu vom strui n cele ce urmeaz asupra tuturor detaliilor legate de convocarea i
desfurarea Sinodului I Ecumenic, care sunt ndeobte cunoscute
23
, ci vom ncerca s urmrim
modul n care s-a nscut Crezul Niceean n cadrul dezbaterilor sinodale.
Faptul c nu posedm procesele-verbale ale edinelor ngreuneaz foarte mult
reconstituirea discuiilor purtate. Documentele fundamentale ale Sinodului de la Niceea (325)
pstrate pn azi sunt urmtoarele:
(1) textul original grec al Simbolului Niceean;
(2) scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea ctre comunitatea sa;
(3) scrisoarea sinodal ctre Bisericile din Alexandria, Egipt, Libia i Pentapolis;
(4) enciclica Sfntului Constantin cel Mare ctre toate Bisericile privitoare la stabilirea
datei Patilor i
(5) scrisoarea mpratului ctre Biserica din Alexandria.
Martori importani ai actelor originale i ai desfurrii edinelor sunt: Sfntul
Atanasie cel Mare, cu tratatul su De decretis Nicaenae Sinodi, i Eusebiu de Cezareea, cu
lucrarea De Vita Constantini. Marii istorici ai secolului al V-lea, continuatori ai Istoriei
bisericeti a lui Eusebiu Teodoret de Cyr, Socrate, Sozomen i Gelasie de Cyzic redau la
rndul lor o serie de informaii de prim mn
24
.
Din aceste izvoare, care adesea trebuie armonizate, putem reface detaliile eseniale
legate de convocarea, desfurarea i hotrrile Sinodului niceean. n urma eecului tratativelor
purtate de Ossius de Cordoba la Alexandria i a scindrii episcopatului n dou tabere,
Constantin cel Mare a convocat Sinodul I Ecumenic la Niceea, reedina imperial de var din
Bitinia, n mai sau iunie 325
25
, pentru a rezolva problemele legate de teologia trinitar, data
Patilor i schismele melitienilor i novaienilor, ce tulburau grav unitatea imperiului. i-a
asumat acest rol probabil n virtutea titlului de pontifex maximus, pe care l-a exercitat deja la
convocarea sinoadelor legate de controversa donatist din Nordul Africii.
4.1. Autorii Crezului Niceean
Chiar dac sinodalii de la Niceea au redactat simbolul de credin inspirndu-se din
formulare baptismale, oricare ar fi fost acestea, ei sunt adevraii autori ai formulei de credin
adoptat n urma dezbaterilor. Modul n care fiecare dintre prini s-a implicat n discuii nu
este cunoscut, dar putem presupune c cei mai renumii i nvai dintre acetia au jucat un rol
de seam n elaborarea i definitivarea textului simbolului.
Printre teologii nsemnai ai sinodului se numrau: Eustaiu al Antiohiei, Alexandru al
Alexandriei, alturi de tnrul su diacon Atanasie, Macarie al Ierusalimului, Ossius de
Cordoba, Cecilian de Cartagina, Leoniu de Cezareea Capadociei, Marcel de Ancyra, Pafnutie,
episcop al unei ceti din Tebaida de Sus, Spiridon al Trimitundei, Nicolae al Mirei Lyciei.
Dintre cei cu simpatii ariene trebuie amintii n mod special Eusebiu de Cezareea i Eusebiu de
Nicomidia.

23
A se vedea prezentarea detaliat a acestora la Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea
, pp. 24-60.
24
A se vedea o prezentare detaliat a acestor surse sinodale la C. Pietri, C. Markschies,
Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 308. Pentru a nu ngreuna foarte mult aparatul critic,
am renunat la a indica n acest loc autorii i lucrrile n care pot fi gsite aceste documente, dar ele vor fi
folosite de-a lungul paginilor urmtoare. Cf. Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, (Studia
ephemeridis Augustinianum, 11), Roma, Institutum patristicum Augustinianum, 1975, p. 25 .u. Documentele
pstrate n legtur cu Sinodului I Ecumenic pot fi gsite n traducere francez i la Ignacio Ortiz de Urbina,
S.J., Nice et Constantinople, Paris, ditions de lOrante, 1963, pp. 249-265.
25
Data de 20 mai 325, propus de cercettorii mai vechi, este depit conform noilor studii, care
susin luna iunie, fr o zi precis, ca dat de ncepere a sinodului. Pentru discuiile referitoare la data nceperii
sinodului, a se vedea: C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , pp. 304-
305.
47
Numrul sinodalilor prezeni este indicat n mod diferit de listele pstrate n mai multe
redactri n limbile greac, latin, copt, siriac, arab i armean, ncepnd chiar cu secolul al
IV-lea. Listele sinodale pstrate indic ntre 250, 270, 300 i 318 prini participani, pe lng
episcopi fiind amintii i preoi i diaconi
26
. Numrul de 318 a fost menionat de Sfinii
Atanasie cel Mare, Ambrozie al Milanului i Hilarie de Poitiers, fiind pus n legtur cu cei 318
slujitori ai lui Avraam, mpreun cu care l-a eliberat din robie pe Lot (Facere 14, 14)
27
.
Plecnd de la acest numr simbolic, Crezul Niceean a fost numit, ncepnd cu secolul al V-lea,
Simbolul celor 318 Prini. Acetia au eliberat teologia cretin din robia filosofiei i a
raionalismului, reaeznd-o n matricea revelaiei nou-testamentare, n ciuda conceptelor
mprumutate din filosofia greac. Sinodalii erau n mare parte din Rsrit, din Apus participnd
doar patru episcopi (Ossius de Cordoba, Cecilian al Cartaginei, episcopul de Die i un episcop
din Calabria) i doi prezbiteri, delegai ai btrnului episcop Silvestru al Romei, Vitus i
Vincentius
28
.
Vorbind despre provinciile care au trimis episcopi la Sinodul de la Niceea (325),
Eusebiu de Cezareea amintete c nu lipsea din ceat nici cel al sciilor
29
. Aceast afirmaie a
condus la diverse ipoteze i dezbateri legate de identitatea acestui episcop. Adolf von Harnack
l-a identificat cu Theophilus Gothiae, postulnd posibilitatea ca Gothia s fi fost reprezentat
de episcopul de Tomis, lucru respins cu temei de cercettorii romni. Profesorul Emilian
Popescu a demonstrat c Gothia la care se refer aceast denumire nu este cea din Crimeea,
locul unde goii i-au format un stat deja puternic n secolul al III-lea, ci, mai degrab, cea
danubian. n acelai timp, episcopul scit menionat de Eusebiu este o persoan diferit de
Theophilus Gothiae
30
. Ali cercettori l-au identificat pe episcopul scit cu Marcus Comeensis,
care apare n listele latine ale Sinodului I Ecumenic, considernd c este o lectur greit pentru
Marcu Tomeensis. Printele Ioan Rmureanu, alturi de ali cercettori romni, consider
aceast identificare o ipotez ce i ateapt demonstraia
31
.
Istoricul anonim din Cyzic menioneaz c au fost reprezentate la Niceea fiecare din
cele dou Sciii
32
. Din aceast informaie, coroborat cu cea a lui Eusebiu de Cezareea,
rmne ns un lucru cert, anume c un episcop din Sciia Minor, probabil cel de Tomis,
indiferent ce nume ar fi purtat, a participat la Sinodul I Ecumenic de la Niceea, fcnd astfel
parte dintre autorii Simbolului Niceean. Existena unui episcop la Tomis n anul 325 este
evident din actul martiric al Sfinilor Epictet i Astion, martirizai la Halmyris, cndva ntre
298-303. Acest document aghiografic relateaz c, n acea provincie [Sciia Mic n.n.], era
pe atunci episcop, pzitor al sfintelor lui Dumnezeu biserici, preafericitul Evangelicus
33
.
Probabil, urmaul acestui prim episcop cunoscut al Tomisului a participat la Sinodul I
Ecumenic.

26
O prezentare detaliat a numrului de sinodali de la Niceea ofer Lorenzo Perrone, Von Nicaea
(325) nach Chalkedon (451), n: Geschichte der Konzilien: Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II, hrsg. von
Giuseppe Alberigo, Dsseldorf, Patmos Verlag, 1993, pp. 34-36. A se vedea i prezentarea Pr. I. Rmureanu,
Sinodul I Ecumenic de la Niceea , pp. 32-33.
27
Cf. M. Aubineau, Les 318 serviteurs dAbraham (Gen. XIV, 14) et le nombre des pres au
Concile de Nice (325), Revue dHistoire Ecclsiastique, LXI (1960), pp. 5-43.
28
29
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, III, 7, 1.
30
Cf. Emilian Popescu, Theophilus Gothiae. Bischof in der Krim oder an der unteren Donau?, n:
Christianitas Daco-Romana. Florilegium studiorum, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994, pp. 178-
186.
31
ntreaga literatur pe aceast tem i ipotezele propuse sunt prezentate cu amnunte de pr. I.
Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , pp. 26-31.
32
Anonymus von Cyzikus, Historia Ecclesiastica (II, 38, 80), bersetzt und eingeleitet von Gnther
Christian Hansens, (Fontes Christiani, 49/1), Turnhout, Brepols & Publishers, 2008, pp. 356-357.
33
Nestor Vornicescu, Una dintre primele scrieri ale literaturii romne strvechi. Ptimirea
Sfinilor Epictet i Astion (de la cumpna secolelor III-IV), Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1990, p. 90.
48
4.2. Un Crez scris cu sngele martirilor
nainte de a descrie dezbaterile sinodale referitoare la redactarea Simbolului Niceean,
dorim s subliniem un fapt de importan capital pentru nelegerea semnificaiei teologice i
ecleziale a acestuia. Sinodalii nu au formulat n mod teoretic o mrturisire de credin sau un
decret sinodal fr legtur cu viaa duhovniceasc a lor i a comunitilor din care veneau i pe
care le reprezentau. Conceptele i termenii folosii n exprimarea credinei celei adevrate
trebuiau s redea ceea ce ei nii au trit personal i au gustat prin credina n dumnezeirea
Logosului ntrupat. Eusebiu de Cezareea accentueaz elemente fundamentale cu privire la
experiena ascetic i duhovniceasc a acestora: Din rndurile slujitorilor lui Dumnezeu, unii
strluceau prin graiul lor plin de nelepciune, alii prin strnicia vieii pe care o duceau i prin
ndelungatele lor privegheri, alii prin modestie. Unii erau admirai pentru vrsta lor naintat,
alii strluceau prin tineree i vioiciunea sufletului, iar unii intraser de curnd pe calea
slujirii
34
.
Biserica era abia eliberat din persecuii, iar muli dintre participanii la sinod purtau
pe trupurile lor urmele evidente ale chinurilor ndurate n urma mrturisirii publice a credinei
cretine. Amintirea martirilor ce i-au dat viaa pentru Hristos era, de asemenea, vie n minile
multora dintre ei. n timpul ultimelor persecuii de la nceputul secolului al IV-lea, muli
sinodali, mrturisitori i martori ai lucrrii lui Dumnezeu n viaa Bisericii, au experimentat n
mod extrem i profund existenial taina puterii dumnezeieti a celor trei Persoane ale
Preasfintei Treimi. Nenumrate acte martirice evideniaz puterea i tria pe care Duhul Sfnt
le-a druit martirilor, n timp ce altele vorbesc despre prezena lui Hristos n persoanele
acestora. Att Duhul, ct i Fiul druiau martirilor i mrturisitorilor darul nepreuit de a trece
prin moarte ctre mpria Tatlui. Aceast experien a Sfintei Treimi este confirmat de
aproape toate actele martirice ale primelor trei secole cretine. Acest lucru a fost formulat
succint de H.E.W. Turner n urmtorii termeni: Cretinii au trit n mod trinitar nainte ca
doctrina despre Treime s nceap a fi gndit conceptual
35
.
O frumoas descriere a cetei mrturisitorilor prezeni la Niceea ofer istoricul Teodoret
al Cyrului: [...] erau muli care se distingeau prin harismele apostolice, iar muli purtau
stigmatele Domnului Iisus pe trup [...], Pavel, episcopul Neocezareei, a fost lovit de furia lui
Liciniu; ambele mini i-au fost legate, folosindu-se la aceasta fierul rou, zgrcindu-se astfel i
omorndu-i-se nervii de micare a articulaiilor. Altora le-a fost scos ochiul drept, iar alii
aveau genunchiul drept mutilat. n numrul acestora era i Pafnutie Egipteanul
36
.
ntr-un cuvnt, se putea vedea aici <la sinod> o mulime de martiri strni la un loc
[...]
37
.
Aceast relatare, neleas n contextul teologic al celor relatate mai sus, exprim un
lucru semnificativ pentru nelegerea eclezial a Crezului Niceean: nainte de a fi redactat cu
cerneal i confirmat de mpratul Constantin cel Mare, Simbolul a fost scris cu sngele
martirilor i al mrturisitorilor, care, prin viaa lor, confirmaser deja ceea ce sinodalii niceeni
au fixat n scris pn la sfritul veacurilor. Prinii niceeni au gsit n misterul nvierii lui
<Hristos> revelarea unei noi viei, puterea de a birui pcatul, i n convingerea lor despre
dumnezeirea Sa au gsit puterea s sufere pentru El
38
. Impresionat de puterea de mrturisire a

34
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 9.
35
Citat la Bogdan Gabriel Bucur, Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and Other
Early Christian Witnesses, (Supplements to Vigiliae Christianae, 95), Leiden/Boston, Brill, 2009, p. 191.
36
Cf. Socrate Scolasticul, Istoria Bisericeasc, (I, 11), traducere de Iosif Gheorghian, Mitropolit
Primat, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1899, p. 11.
37
Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria Bisericeasc, I, 7, 3-6, traducere de pr. Vasile Sibiescu,
(Prini i scriitori bisericeti, 44), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1995.
38
A.E. Burn, The Council of Nicaea. A memorial for its sixteenth centenary, London/ New
York/Toronto, Society for Promoting Christian Knowledge/The Macmillan Co., 1925, p. 25.
49
acestora, mpratul Constantin cel Mare i-a preuit n mod deosebit pe mrturisitorii credinei
cretine. Istoricul Socrate Scolasticul relateaz despre Sfntul Pafnutie c era foarte apreciat de
mpratul Constantin cel Mare, care adesea l chema la palat i i sruta locul ochiului scos n
timpul persecuiei
39
. Aceast mrturie vorbete foarte clar despre noua atitudine a mpratului
i discuiile purtate n mod privat de Constantin cel Mare cu unii sinodali.
4.3. Constantin cel Mare i dezbaterile sinodale cu privire la Simbolul credinei
Dezbaterile sinodalilor de la Niceea nu s-au mrginit doar la doctrina arian, ci au
privit i alte probleme practice din viaa Bisericii, crora trebuiau s le dea o rezolvare. n cele
ce urmeaz nu vom trata discuiile i deciziile niceene referitoare la stabilirea datei Patilor, la
reprimirea lapsilor n Biseric, precum i la reprimirea novaienilor sau a meletienilor
schismatici din Egipt
40
, ci ne vom concentra doar asupra discuiilor purtate pe marginea
Simbolului credinei.
Deschis n iunie 325, sinodul s-a ncheiat la 25 iulie 325, o dat cu vicennalia. n Vita
Constantini, Eusebiu de Cezareea descrie n mare desfurarea lucrrilor din palatul imperial al
Niceei. edina de deschidere a avut loc n sala de audiene a palatului, n prezena mpratului,
a crui intrare n sala de edin a fost prezentat sub forma unui adventus augusti: [...]
asemeni unui nger trimis de Dumnezeu din cer. Constantin era mbrcat n veminte att de
strlucitoare c aruncau n jur talazuri de fulgere nfocate, crora li se aduga orbitoarea
sclipire a aurului i a pietrelor nestemate
41
.
Cei peste 300 de episcopi erau aezai pe rnduri paralele de-a lungul laturilor lungi ale
slii, n mijloc rmnnd un culoar destul de larg. Acetia l-au ntmpinat pe mprat ridicndu-
se de pe scaune, el a trecut prin mijlocul lor, s-a aezat apoi n partea opus a slii pe un
scunel de aur, dup ce episcopii l-au rugat s ia loc. Dup ce au ezut cu toii, episcopul cel
ce edea primul n partea din dreapta
42
a rostit un cuvnt de bun venit. Dup aceea, mpratul
a rostit cuvntul su ctre sinodali n limba latin, tradus concomitent n greac, n centrul
acestuia aflndu-se dorina de pace i unitate n imperiu
43
. Asistm astfel la unul dintre cele
mai impresionante momente ale istoriei Bisericii cretine. Episcopii de la Niceea, pn atunci
persecutai i maltratai de puterea imperial sau de autoritile romane locale, sunt tratai n
aceast edin cu respect i demnitate de nsui mpratul imperiului. Ce mare bucurie trebuie
s fi fost n sufletul lor! Avuseser mai nainte i privilegiul de a cltori gratuit cu pota

39
Cf. Socrate Scolasticul, Istoria Bisericeasc, I, 11, p. 11.
40
Dintre cele 20 de canoane, c. 10, 11, 12, 13 i 14 se ocupau de reprimirea lapsilor n Biseric,
excluznd de la preoie pe cei czui n persecuie i punnd termene de pocin pentru reprimirea laicilor n
biseric (aceti peniteni urmnd s petreac trei ani cu asculttorii, catehumenii audientes, apte ani cu
ngenunchetorii genuflectentes i doi ani fr mprtire ca mpreun-stttori sistantes/ consistentes),
urmnd s fie totui mprtii dac ar fi pe moarte. Canonul 8 accept reprimirea novaienilor (katharoi nu
acceptau reprimirea lapsilor, aveau n frunte pe Novaian al Romei) n Biseric prin punerea minilor i
acceptarea Simbolului Niceean, iar c. 19 prevede rebotezarea ereticilor antitrinitari pavliniti (adepi ai lui
Pavel de Samosata, sec. III). O alt serie de canoane reglementau raporturile dintre episcopi i eparhii (c. 4, 5,
6), ct i criteriile de alegere a clericilor (c. 1, 2, 9) i ordinea ierarhic n parohii (c. 18 diaconii nu pot da
mprtania). Episcopului Ierusalimului i este recunoscut un primat de onoare, dar sub jurisdicia scaunului
mitropolitan al Cezareei Palestinei (c. 7). Canonul 20 prevede c nu se ngenuncheaz n biserici duminica i n
zilele Cincizecimii. Cf. Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Sibiu, s.n.,
1992, pp. 51-64. O prezentare a canoanelor cu comentarii teologice i trimiteri bibliografice ofer Peter
LHuillier, The Church of the Ancient Councils. The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils,
New York, St Vladimirs Seminary Press, 1996, pp. 31-100. Sinodalii au reprimit pe melitienii schismatici din
Egipt n Biseric sub ascultarea episcopului alexandrin i au stabilit data Patilor prima duminic dup luna
plin ce urmeaz echinociului de primvar , anulnd tradiia quartodeciman. Din toate acestea, este
evident complexitatea problemelor dezbtute la Niceea n 325, timpul de peste o lun petrecut de sinodali n
reedina imperial de var fiind ndeajuns pentru discutarea lor.
41
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 10, 1.
42
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 11.
43
Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 12, 1-5.
50
imperial pn la Niceea. Chiar i entuziasmul lui Eusebiu de Cezareea, participant direct la
lucrri, trebuie neles n acest context de bucurie general.
Din documentele epocii reiese c mpratul a participat n mod direct la lucrrile
sinodale, iar n lipsa lui un funcionar de la palat, pe nume Filomenus, dup cum ne spune
istoricul Filostorgius, veghea asupra discuiilor i numra voturile exprimate. Ct de mult a
intervenit Constantin n lucrrile teologice ale sinodului este dificil de evaluat, dar, dup
ncheierea acestuia, s-a implicat n promulgarea i implementarea deciziilor luate. Discuiile s-
au purtat n greac, iar uneori n latin, dat fiind faptul c majoritatea covritoare a sinodalilor
veneau din Rsritul de limb greac
44
. Cercettorii s-au oprit asupra a trei episcopi care au
condus discuiile teologice, anume Alexandru al Alexandriei, Eustaiu al Antiohiei i Ossius de
Cordoba
45
. Exist pn azi o disput ntre cercettori referitoare la cine a prezidat lucrrile. O
mare parte a acestora s-a pronunat pentru Ossius de Cordoba, alii l-au numit pe Constantin
preedinte de onoare, iar o mic parte l-au considerat preedintele efectiv al sinodului
46
.
Se pare c primul punct al agendei sinodului l-a constituit controversa teologic
trinitar. Din puinele izvoare ce relateaz direct despre dezbaterile purtate n jurul Simbolului
credinei, pot fi reconstituite unele aspecte centrale. Dup primele discuii purtate asupra
nvturii trinitare, partida cu simpatii ariene, format, potrivit istoricului Filostorgius, din 22
de episcopi, iar dup Ghelasie din Cyzic din 17 episcopi
47
, n ambele cazuri o minoritate, a
prezentat o prim formulare a credinei pierdut pn azi prin Eusebiu de Nicomidia
48
, dar
aceasta a fost respins de sinod. Pentru aceasta posedm mrturia direct a lui Eustaiu al
Antiohiei, redat de istoricul Teodoret de Cyr: Cnd se cerceta felul credinei ereticilor, s-a
prezentat ca dovad evident scrisoarea blasfemiei lui Eusebiu. Fiind citit n faa tuturor, a
produs imediat o durere profund auditorilor fa de decderea acestui om care a scris-o i i s-a
fcut o aspr mustrare
49
.
Din aceast mrturie reiese c procedura de lucru consta n citirea textelor n faa
sinodului, urmnd apoi dezbaterile obinuite pe marginea acestora. Dup respingerea acestei
variante eretice, dezbaterile au continuat. Un punct important l-a constituit dezbaterea asupra
termenilor ce urmau a fi folosii n textul de credin. Din unele scrieri ale Sfntului Atanasie
(Despre hotrrile Sinodului de la Niceea, 19 i 20; Scrisoarea ctre episcopii africani, 5 i 6)
reiese c sinodalii au hotrt iniial s foloseasc numai termeni biblici i expresii scripturistice
pentru exprimarea adevrului doctrinar, dar arienii au reuit s foloseasc i s interpreteze
expresiile biblice n aa fel, nct s confirme i doctrina lor. n cele din urm, nu a mai rmas
dect varianta introducerii unor expresii nebiblice, anume din fiina Tatlui i deofiin cu

44
Cf. C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , pp. 308-309.
45
Cu privire la diferitele poziionri ale cercettorilor fa de aceti trei sinodali mai importani, a se
vedea: Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , pp. 35-36.
46
Referitor la aceast controvers i la poziionarea cercettorilor n aceste trei direcii, a se vedea:
Klaus M. Girardet, Der Vorsitzende des Konzils von Nicaea (325) Kaiser Konstantin d. Gr., n: K.M.
Girardet, Kaisertum, Religionspolitik und das Recht von Staat und Kirche in der Sptantike, Bonn, Habelt,
2009, pp. 73-106. Autorul nsui susine faptul c mpratul Constantin cel Mare a fost preedintele sinodului i
a condus lucrrile, pornind de la procedurile senatoriale romane i de la titlul de pontifex maximus al acestuia,
precum i de la faptul c a fost nebotezat.
47
A se vedea documentarea acestor afirmaii, precum i numrul episcopilor participani la Pr. I.
Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 37.
48
Exist o ntreag dezbatere, dac este vorba de Eusebiu de Nicomidia sau Eusebiu de Cezareea,
deoarece textul original amintete c Eusebiu a redactat textul, fr s spun care dintre cei doi.
49
Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericeasc, I, 8, 1-2, p. 42. Traductorul versiunii romneti
a trecut n dreptul numelui lui Eusebiu i cuvintele de Nicomidia, ceea ce nu exist n ediia critic a lui
Parmentier, trannd astfel arbitrar o dezbatere foarte important, fr mcar s menioneze problemele de
interpretare pe care aceasta le ridic. Cf. Theodoret, Kirchengeschichte, herausgegeben von Lon Parmentier,
(Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 19), Leipzig, J.C. Hinrichs, 1911, p.
34.
51
Tatl, pentru a exprima fr echivoc credina n dumnezeirea i egalitatea ontologic a Fiului
cu Tatl
50
.
Eusebiu de Cezareea a propus ca variant de lucru Simbolul de credin al Bisericii
sale. Eusebiu fusese condamnat la Sinodul din Antiohia (324), iar acum trebuia s-i justifice
poziia teologic. Din scrisoarea trimis comunitii din Cezareea Palestinei imediat dup
ncheierea sinodului, n care se justific n faa acesteia pentru semnarea Simbolului de la
Niceea, reiese c Eusebiu a prezentat sinodalilor crezul baptismal din Cezareea, un text
doctrinar motenit de la episcopii de Cezareea de dinaintea lui. Acest simbol pstra
subordinaianismul Fiului fa de Tatl, iar prin aceasta era compatibil cu doctrina arian.
Eusebiu ne las s nelegem, n continuarea epistolei sale, c formula sa de credin a fost
admis att de mprat, ct i de sinodali, fiindu-i adugat doar termenul homoousios: Cnd
am propus aceast formul de credin, nu s-a gsit nimic de zis mpotriv. mpratul nostru,
preaiubit de Dumnezeu, a mrturisit cel dinti c era foarte bine alctuit i c o inea i el,
sftuindu-i pe toi ceilali s o semneze, adugndu-i doar cuvntul deofiin
51
.
Prin aceast mrturisire, Eusebiu de Cezareea ridic problema central a arhetipului
credal folosit la Niceea n 325. Cercetrile efectuate de John N.D. Kelly i Hans Lietzmann au
demonstrat c, dac eliminm adaosurile antiariene din Crezul de la Niceea, ceea ce rmne nu
corespunde cu Crezul din Cezareea Palestinei citat de Eusebiu
52
. Dup criticile aduse de Hans
von Campenhausen
53
crezului eusebian i avnd n vedere noile cercetri n domeniu, se poate
afirma c Simbolul Niceean a fost redactat dup modele credale de origine ierusalimitean
54
i
antiohian, precum i dup diferite regulae fidei prezente n diferite comuniti cretine
55
.
Pentru redactarea anatematismelor, sinodalii s-au folosit, n opinia lui Christoph Markschies, de
expresii preluate direct din scrierile lui Arie, dezbtute n cadrul sinodal, pe care le-au combtut
efectiv
56
.
4.4. Constantin cel Mare i termenul deofiin ()
Un al doilea aspect ce reiese din scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea este acela c
mpratul ar fi introdus termenul deofiin () n simbolul de credin. Dup o
relatare transmis de Sfntul Ambrozie al Milanului, cel care a introdus acest termen n discuii
a fost chiar Eusebiu de Nicomidia n scrisoarea prezentat i respins de sinodali, unde el l-a
folosit n mod negativ, respingndu-l
57
. O a treia variant provine dintr-o relatare a Sfntului
Atanasie cel Mare, din care reiese c el nsui ar fi propus termenul, iar mpratul l-a
acceptat
58
. Ali cercettori nu au exclus o provenien a termenului de la Ossius de Cordoba,
care l-ar fi transmis mpratului Con
59
stantin .

Aceste relatri reflect, de fapt, una sau alta dintre fazele de discuii ale sinodului. Este
posibil ca toate variantele s fie adevrate, n sensul n care Eusebiu de Nicomidia a introdus n
discuie homoousios ca un concept negativ, care mai apoi s-a dovedit a fi chiar termenul cutat

50
Cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp. 212-213.
51
Socrate Scolasticul, Istoria Bisericeasc, I, 8.
52
J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 219 i 226-227. Cf. Francis John Badcock,
The History of the Creeds, London/New York, Society for Promoting Christian Knowledge/Macmillan, 1938,
pp. 180-181.
53
Cf. Hans Freiherr von Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicea 325),
Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, LXVII (1976), pp. 123-139.
54
Cf. Pr. Nicolae Chifr, Formularea i aprobarea Crezului niceean de la Sinodul I Ecumenic, n:
Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, X (2010), pp. 116-117.
55
Cf. H.C. Brennecke, Nica. I. kumenische Synode von 325, p. 433; C. Pietri, C. Markschies,
Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 310. Din partea ortodox nu mi sunt cunoscute noi
poziionri cu privire la arhetipul folosit la Niceea pentru redactarea Crezului.
56
C. Pietri, C. Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins , p. 310.
57
58
Cf. Pr. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 41.
59
Cf. A.E. Burn, The Council of Nicaea, p. 36.
52
de sinodalii niceeni pentru a aduce la un numitor comun pe toi cei ce susineau dumnezeirea
Fiului. Sfntul Atanasie este posibil s fi ntemeiat teologic acest termen nebiblic, iar Ossius de
Cordoba, consilierul personal al lui Constantin, s-l fi convins pe acesta s susin introducerea
lui n Crez. Ceea ce propunem aici este evident o simpl ipotez, la care trebuie s ne mrginim
din nefericire, avnd n vedere situaia precar a izvoarelor ce relateaz despre aceasta. Noile
cercetri ale lui Jrg Ulrich au evideniat rolul mult mai mic jucat de Ossius de Cordoba n
redactarea i receptarea Crezului Niceean dect se credea pn n 1994
60
.
Lucrurile sunt la fel de neclare dac ne ntrebm care sunt autorii efectivi ai formulei
credale, dat fiind faptul c nu toi sinodalii posedau aceeai competen teologic. Sursele
prime redau poziii diferite. Filostorgius, simpatizantul arienilor, atribuie redactarea simbolului
episcopilor Alexandru al Alexandriei i Ossius de Cordoba. Sfntul Atanasie cel Mare,
considerat el nsui unul dintre autori, i Hilarie de Poitiers
61
susin paternitatea lui Ossius.
Sfntul Vasile cel Mare atribuie formularea Crezului Niceean preotului Hermogene
62
. Sfntul
Ilarie de Pictavium a subliniat rolul jucat de Sfntul Atanasie n aprarea credinei niceene
63
.
Cercetrile mai noi susin c Crezul de la Niceea este un produs al teologiei alexandrine, la care
ceilali ierarhi i-au dat acordul
64
.
4.5. Simbolul Niceean i anatematismele sale
Decretul de credin de la Niceea (ekthesis), dup ediia critic a lui Giuseppe Luigi
Dossetti
65
, este urmtorul:

.
,
,
, , ,
,
, - , ,
, .
.
,

, .
[Credem ntr-Unul Dumnezeu, Tatl, Atotiitorul, Fctorul tuturor celor vzute i
nevzute.
i ntr-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nscut din Tatl, Unul-Nscut,
adic din fiina Tatlui, Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin, Dumnezeu adevrat din
Dumnezeu adevrat, nscut nu fcut, deofiin cu Tatl, prin Care toate s-au fcut, cele din cer
i cele de pe pmnt, Care, pentru noi oamenii i pentru mntuirea noastr, S-a cobort i S-a

60
Pentru detalii, a se vedea: Jrg Ulrich, Die Anfnge der abendlndischen Rezeption des Niznums,
(Patristische Texte und Studien, 39), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1994, pp. 111-135. Cf. Adolf
Lippold, Bischof Ossius von Cordova und Konstantin der Grosse, Zeitschrift fr Kirchengeschichte, XCII
(1981), p. 15.
61
Pentru sursele ce atest variantele amintite, a se vedea: C. Pietri, C. Markschies, Theologische
Diskussionen zur Zeit Konstantins , pp. 310-311.
62
Sfntul Vasile cel Mare, Epistole, traducere, introducere, note i indici de pr. Constantin
Corniescu i pr. Teodor Bodogae, (Prini i scriitori bisericeti, 12), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 254.
63
Cf. Pr. N. Chifr, Formularea i aprobarea Crezului niceean , p. 121.
64
Cf. Oskar Skarsaune, A Neglected Detail in the Creed of Nicaea (325), Vigiliae Christianae,
XLI (1987), pp. 34-54.
65
Giuseppe Luigi Dossetti, Il Simbolo di Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica,
Roma/Freiburg/ Basel, 1967, Herder, pp. 226-241.
53
ntrupat, S-a fcut Om, a ptimit i a nviat a treia zi, S-a nlat la ceruri, i va veni s judece
viii i morii.
i ntru Duhul Sfnt.
Pe cei care spun: era cndva cnd nu era, i c nainte de a se nate nu era, i c s-a
nscut din cele ce nu erau sau afirm c Fiul lui Dumnezeu este din alt ipostas ori fiin, sau
supus schimbrii ori transformrii, pe acetia i anatematizeaz Biserica catholic
[soborniceasc] i apostolic.]

Simbolul Niceean se caracterizeaz printr-o structur trinitar asimetric, n sensul n
care articolul dedicat Fiului este de cteva ori mai mare i mai explicit dect cele dedicate
Tatlui i Duhului Sfnt. Aceast structur confirm ipoteza conform creia la baza naterii
crezurilor a stat o formul trinitar, augmentat n articolul dedicat Fiului printr-un sumar
hristologic. Simbolul Niceean a dezvoltat articolul hristologic cu termeni antiarieni, preciznd
n mod clar statutul ontologic al Fiului n raport cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Aa cum afirma I.
Ortiz de Urbina, n structura acestuia pot fi distinse elemente din epoci succesive, la fel ca n
cazul arhitecturii marilor catedrale
66
.
Numrul celor ce nu au fost de acord cu decretul de credin s-a redus treptat pn la
edina din 19 iulie 325, cnd decretul sinodal trebuia semnat, ajungnd la trei
67
. Doar Arie i
doi episcopi egipteni susintori ai si de la nceput, Secundus de Ptolemaida i Theonas de
Marmarica, au refuzat semnarea textului, lucru soldat cu trimiterea lor n exil. Eusebiu de
Nicomidia i Theognis de Niceea au semnat Simbolul, dar au refuzat s semneze
anatematismele mpotriva lui Arie i au fost, de asemenea, exilai, dup cum relateaz istoricul
Sozomen
68
.
Dup rezolvarea problemelor canonice i disciplinare, Sinodul I Ecumenic s-a ncheiat
la 25 iulie 325, o dat cu vicennalia, celebrarea a douzeci de ani de domnie a lui Constantin
cel Mare. mpratul a trimis o scrisoare final ctre toate Bisericile imperiului, n care
comunica unele dintre hotrrile luate la sinod
69
, iar decretelor sinodale le-a dat puterea de legi
ale statului
70
. Ne aflm astfel n faa unei situaii de neimaginat doar cu civa ani nainte.
Crezul sinodal al unei Biserici abia ieite din persecuii devine normativ pentru ntregul
Imperiu Roman i este ntrit printr-o decizie imperial! Cu toate acestea, receptarea acestuia n
Biseric urma s se loveasc de piedici i dispute greu de imaginat n acele momente, care au
zguduit Rsritul i Apusul vreme de cteva decenii.
4.6. Fides nicaena paradoxul dezelenizrii credinei prin elenizarea limbajului
Primul articol al Crezului, precum i nceputul celui de-al doilea (credina n
Dumnezeu Tatl Creatorul i n Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu) erau proprii vechilor
crezuri baptismale, avnd rezonane biblice. Prima expresie fundamental folosit direct n
combaterea arianismului a fost adic din fiina Tatlui ( ).
Aceasta precizeaz fr echivoc identitatea fiinial a Fiului cu Tatl. O expresie precum cea
din Ioan 8, 42 cci de la Dumnezeu am ieit i am venit era biblic i putea fi uor
ntrebuinat de sinodali, dar expresia nu excludea viziunea arian, care nu contesta c Fiul a
ieit din Tatl. Arienii foloseau expresii pauline (de ex. 1 Corinteni 8, 6) ce afirmau c toate

66
Cf. I. Ortiz de Urbina, S.J., Nice et Constantinople, p. 72.
67
Istoricul anonim din Cyzic (cunoscut ca Gelasie) pune n seama lui Eusebiu de Nicomidia ntreaga
munc de lmurire a unsprezece episcopi cu viziune arian, ca s semneze decretul sinodal. Acetia au semnat
n mod farnic, spune acest istoric, nu din convingere, doar pentru a scpa de persecuiile anunate de mprat
mpotriva celor ce nu doresc unitatea i pacea imperiului. Cf. Anonymus von Cyzikus, Historia Ecclesiastica,
II, 26, 10-13, pp. 282-285.
68
Cf. Sozomen, Istoria bisericeasc, I, 21, tradus n romnete de I.P.S Iosif Gheorghian,
Mitropolit primat al Romniei, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1897, p. 35.
69
Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 17-20.
70
Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 27, 2.
54
sunt din Tatl, inclusiv Fiul. Acest lucru cerea din partea sinodalilor o mult mai clar precizare
a felului originii Fiului, n comparaie cu cea a creaturilor
71
.
Ct de complicat, delicat i disputat a fost redactarea articolului hristologic al
Crezului de la Niceea ne-o arat i nenumratele repetiii rmase pn azi n text, atunci cnd
se descrie modul naterii Fiului din Tatl: Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut nu fcut. Aceste descrieri succesive ale
provenienei Logosului permit presupunerea c textul a fost mereu augmentat prin adugiri i
noi descrieri din ce n ce mai exacte
72
. Repetiia formulei Dumnezeu din Dumnezeu, preluat
din vechi formule baptismale, peste alte trei cuvinte sub forma Dumnezeu adevrat din
Dumnezeu adevrat, evideniaz modul de lucru al Prinilor sinodali, care urmreau evitarea
oricrui echivoc interpretativ.
Expresia deofiin cu Tatl ( )
73
constituie punctul nevralgic al
simbolului de la Niceea (I. Urtiz von Urbina). Aa cum a remarcat John N.D. Kelly, existau
patru argumente principale mpotriva admiterii termenului homoousios n textul simbolului:
(1) exista din partea unora concepia c expresia aceasta presupune o viziune
materialist asupra divinitii, Fiul i Tatl fiind nelei ca pri ale unei substane concrete. De
exemplu, ousia nsemna materie n filosofia stoic;
(2) dac Tatl i Fiul sunt deofiin, atunci pericolul sabelian nu poate fi uor evitat
74
;
(3) termenul a fost condamnat la Sinodul din Antiohia (268), unde a fost condamnat
Paul de Samosata, un antitrinitar dinamic;
(4) expresia nu se gsea n Sfnta Scriptur, iar astfel era nclcat o veche tradiie ce
prevedea folosirea expresiilor biblice n textele simbolurilor de credin
75
.
Sinodalii de la Niceea au avut ns rspuns la toate aceste obiecii. Ei erau contieni
de greutatea impunerii acestei formule, dar, n acelai timp, au remarcat c orice text biblic
foloseau, acesta era stlcit teologic de partida arian. Primele trei obiecii au fost respinse prin
demontarea nelegerii materialiste asupra fiinei necreate, care nu este asemntoare cu cea a
corpurilor sau a fiinelor muritoare, iar prin aceasta ortodoxia conceptului era salvat.
Eusebiu de Cezareea ne mijlocete, prin scrisoarea trimis comunitii din Cezareea n
325, cteva detalii privitoare la aceast dezbatere: Cnd prinii au redactat aceast formul de
credin c Fiul este din fiina Tatlui i este deofiin cu El, noi n-am lsat s treac
aceasta fr cercetare. S-au fcut deci ntrebri i rspunsuri cu privire la sensul acestor
termeni. Prinii au mrturisit ntr-adevr c din fiina Tatlui nseamn c Fiul este din
Tatl, dar nu exist ca o parte a Tatlui nsui. Ni s-a prut i nou c e bine s acceptm acest
sens, fiind o nvtur pioas c Fiul este din Tatl, nu ns ca o parte a fiinei Sale. De aceea
i noi am fost de acord cu acest neles i nu respingem chiar termenul deofiin, avnd n
vedere pacea i dorina de a nu ne deprta de gndirea cea dreapt
76
.
Din fragmentul citat, precum i din alte locuri ale epistolei lui Eusebiu, reiese c
Prinii au asigurat pe toi cei prezeni c homoousios nu trebuie neles n sens materialist; n al
doilea rnd, conceptul nseamn c Fiul nu are nicio asemnare cu creaturile i nu provine din
vreo alt substan sau fiin dect cea a Tatlui.

71
Cf. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 234.
72
73
Cf. Ch. Stead, Homousios, n: Reallexikon fr Antike und Christentum, XVI (1994), col. 364-
433. n limba romn se poate consulta studiul Diac. Constantin Voicu, Problema homoousios la Sfntul
Atanasie cel Mare, Mitropolia Olteniei, XV (1963), 1-2, pp. 3-20. A se vedea i: Lucian Dnc, Le Christ et la
Trinit chez Athanase dAlexandrie, Paris, Les ditions du Cerf, 2012, pp. 31-41.
74
n Apus nelegerea a fost tocmai invers. Teologii apuseni se temeau de o nelegere diteist a
Dumnezeirii, n sensul existenei a doi Dumnezei, iar prin aceasta era periclitat monoteismul.
75
J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, pp. 236-237.
76
Socrate Scolasticul, Istoria bisericeasc, I, 8 (traducere preluat i prelucrat dup pr. I.
Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea , p. 42).
55
Celelalte expresii ale Crezului Niceean nu fac nimic altceva dect s descrie ntregul
parcurs hristic de la ntrupare pn la nviere i cea de-a doua venire, fiind formule prezente i
n alte simboluri mai vechi sau contemporane.
Anatematismele de la sfritul simbolului ntresc poziionarea antiarian a Sinodului
de la Niceea, ele fiind ndreptate n mod direct mpotriva unor expresii prezente n scrierile lui
Arie, n special n Thalia. Sinodalii niceeni au preluat o parte din aceste anatematisme din
horosul dogmatic antiarian al Sinodului de la Antiohia (324)
77
, adugnd i altele noi.
Prima anatematism (era cndva cnd nu era) se ndreapt mpotriva celor ce negau
existena din venicie a Fiului. Urmtoarele dou antematisme (nainte de a se nate nu era;
din cele ce nu erau s-a fcut) combat teoria crerii Fiului din nimic, precum i pe cei care nu
acceptau existena Sa nainte de ntrupare. Cea de-a patra anatematism respinge nvtura
celor care afirmau c Fiul lui Dumnezeu este din alt ipostas sau fiin (
). Din perspectiv antiarian, este evident afirmat identitatea de fiin dintre Tatl i
Fiul. Cu toate acestea, termenii fiin i ipostas sunt folosii n acest caz ca sinonimi, ceea ce a
nsemnat un izvor de nenelegeri i neclariti pn la Sinodul din Alexandria 362, unde a
nceput s se impun o folosire diferit a celor dou concepte
78
. Hypostasis a devenit termenul
ce desemna individualitatea fiecreia dintre cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi, iar ousia a
rmas termenul special pentru a desemna fiina lui Dumnezeu. nainte de a fi precizate aceste
sensuri distincte, etimologia lui hypostasis () = a sta sub (lat. substratum) permitea
apropierea de ousia
79
. Christoph Markschies consider c aceast anatematism, prin formula
din alt ipostas, a condamnat indirect i nvtura origenist a celor trei ipostasuri
80
. n cele
din urm, sunt anatematizai cei care susin c Fiul lui Dumnezeu ar fi supus schimbrii sau
transformrii. Att schimbarea, ct i transformarea in de lumea creat, Dumnezeu Cel
necreat este neschimbtor i netransformabil.

5. Concluzii
mpratul Constantin cel Mare a participat activ la dezbaterile sinodale din 325, lucru
atestat de numeroase documente ale epocii. Eusebiu de Cezareea relateaz n scrisoarea trimis
comunitii sale chiar n timpul sinodului c mpratul Constantin s-a implicat n discuii chiar
i pentru stabilirea anatematismelor, dovedind cunotine teologice deosebit de subtile: Iat
acum [n timpul discuiei asupra anatematismelor n.n.] prea iubitul de Dumnezeu, mpratul
nostru, a precizat cu dreapt judecat c, i n ce privete naterea Sa dumnezeiasc, Fiul este
nainte de toi vecii, fiindc, nainte de a se fi nscut printr-o lucrare, El era prin putere n Tatl,
n mod nenscut, i ca mprat n veci i Mntuitor, Fiul fiind n toate prin putere n veci i
rmnnd la fel n privina acestora
81
.
Bernard Sesbo a rezumat n mod magistral ntreaga munc de gndire teologic a
Prinilor de la Niceea n urmtoarea fraz: Paradoxul niceean const n faptul c elenizarea
limbajului credinei, operat de sinod, a fost pus n slujba dezelenizrii coninutului
credinei
82
.
Cu alte cuvinte, Sinodul I Ecumenic de la Nicea (325) a afirmat n limbajul filosofiei
greceti deofiinimea Fiului cu Tatl, salvnd ns prin aceasta revelaia lui Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu i, implicit, realitatea mntuirii adus de El. Dovedind un curaj i o nelepciune

77
Cf. Adolf Martin Ritter, Glaubensbekenntnisse. V Alte Kirche, n: Theologische
Realenzyklopdie, XIII (1984), p. 410.
78
L. Perrone, Von Nicaea (325) nach Chalkedon (451), p. 43.
79
J.N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 239.
80
81
Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria Bisericeasc, I, 12, 17.
82
Bernard Sesbo, Hristologia patristic: repere principale, n: Hristos, traducere de Daniela
Crstea, (Sfinii Prini pe nelesul tuturor, 2), Bucureti, Editura Anastasia, 2004, p. 19.
56
57

extraordinare, Prinii au ales un termen nebiblic homoousios, pentru a descrie n mod
neechivoc consubstanialitatea Fiului cu Tatl, aa cum este afirmat n Sfnta Scriptur: Eu i
Tatl una suntem (Ioan 10, 30). Dincolo de nenumratele necunoscute legate de autori, arhetip
etc., credina Niceei a strbtut veacurile i a fost aprat cu preul exilului, al suferinelor i
chiar al vieii de Sfini Prini, precum Sfntul Atanasie cel Mare, pentru a ajunge intact la
noi. n acest text sinodalii de la Constantinopol (381) au operat patru omisiuni i opt adugiri
83
,
adugnd mai apoi nc cinci articole, care au constituit Crezul Niceo-Constantinopolitan.
Acest Simbol al credinei este recitat astzi n fiecare zi n toate parohiile ortodoxe din lume n
cadru baptismal i la Sfnta Liturghie, dar este prezent i n viaa fiecrui credincios ortodox, n
cadrul rugciunilor personale, ca cea mai succint i normativ sum a credinei ecumenice a
Bisericii.

83
Cf. Pr. Daniel Benga, Crezul Constantinopolitan (381) o augmentare cu 5 articole a celui
Niceean (325)?, Ortodoxia, Seria a II-a, II (2010), 4, pp. 50-80.

58
Pr. prof. univ. dr. Adrian GABOR

ACTE POLITICE I LEGISLATIVE N FAVOAREA
BISERICII CRETINE N TIMPUL DOMNIEI LUI
CONSTANTIN CEL MARE (306-337)

Cretinismul, o religie licit
Anii 311-313 marcheaz o cotitur n politica imperial fa de Biseric prin
renunarea la o atitudine care a euat: cretinismul nu a putut fi eliminat, ci a supravieuit.
Aceti ani inaugureaz o nou ordine n viaa Imperiului Roman, aceea c trebuia s se in
cont de Biseric n viitor.
Rolul mare al lui Constantin cel Mare, cel mai important mprat al Antichitii trzii,
n spijinirea Cretinismului, dar i n societatea romano-bizantin, a fcut ca n ultimii ani, n
lume, s se organizeze numeroase sesiuni de comunicri tiinifice, congrese, conferine i s
fie publicate numeroase studii, articole i cri nchinate creatorului Imperiului Bizantin. Asfel
au fost reeditate izvoarele istorice ale perioadei sale de domnie, lucrri nchinate operei sale
legislative, albume care prezint ctitoriile sale: edificii militare, politice sau bisericeti
1
.
Personalitatea lui Constantin, despre care n civa ani au aprut mai multe biografii
dect despre oricine altcineva n istoria lumii
2
, exceptnd persoana istoric a Mntuitorului
Iisus Hristos, este una dintre cele mai captivante din istoria roman, iar numrul de lucrri care
i-au fost nchinate este imens.
ncepnd din ziua n care mpratul a devenit un sprijinitor al cretinilor, oamenii
Bisericii au devenit consilierii si personali. Aciuniule sale au constituit primul parteneriat
ntre Statul roman i Biserica cretin. El a respectat pe deplin tradiia roman atunci cnd a
anunat c sprijin cretintatea, cnd a pltit subsidii Bisericii cretine i a asigurat dispense
clerului. Dar, nu tia atunci c aciunile sale urmau s marcheze nceputul uneia dintre
cele mai mari probleme ale civilizaiei occidentale postclasice, relaia dintre autoritatea

1
Citm dintre cele mai recente: Robert Turcan, Constantin et son temps. Le Baptme ou a Pourpre?,
Edition Faton, Dijon, 2006; Paul Stephenson, Constantine unconquered emperor, Christian Victor, London,
2009; Pierre Maraval, Constantin Le Grad, Ellipses Edition, Paris, 2011; Vincent Puech, Constantin. Le
premier empereur chrtien, Paris, Ellipses, 2011; Jonathan Bardill, Constantine Divine empereur of the
Cristian Golden Age, Cambridge University Press, 2012; Bertrand Lanon, Tiphaine Moreau; Constantine: Un
Auguste Chrtien, Armand Colin, Paris, 2012; *** The Cambridge Companion to The Age of Constantin,
Revised Edition, edited by Noel Lensky, University of Colorado, Cambridge University Press, 2012; John Noel
Dillon, The justice of Constantine. Law, communication and control, The University of Michigan Press, Ann
Arbor, 2012; David Potter, Constantine The emperor, Oxfor University Press, 2013; *** Cruce i misiune.
Sfinii mprai Constantin i Elena promotori ai libertii religioase i aprtori ai Bisericii, vol. I, Editura
Basilica, Bucureti, 2013, studii culese i publicate de Emilian Popescu i Mihai Ovidiu Coi.
2
Expresia i aparine lui D. Decker, La politique religieuse de Maxence, n Byzantion, XXXVIII,
1968, p. 472.
59
laic i cea spiritual, dintre Stat i Biseric, des contestat astzi

de ctre mediile
secularizate i mai ales necretine
3
.
Problema raporturilor dintre Constantin i Biseric este foarte complex. n epoc se
credea c numrul cretinilor ar fi reprezentat 5 sau 10 procente
4
, dintr-o populaie de
aproximativ 70 milioane de locuitori. Statisticile noastre, care fac obiectul unei actuale
cercetri, indic la Roma aproape 30 de procente dintre locuitori.
n decembrie 312 sau n februarie 313, au avut loc la Milan ntruniri ntre Constantin i
Licinius. n acest sens, trebuie precizat faptul c istoriografia cretin a ales ca piatr de hotar
ntre antichitatea pgn i epoca cretin ceea ce se numete n mod nepotrivit edictul de la
Milano, datat 313 d. Hr., care nu este un edict propriu-zis i nu este de la Milano
5
.
Aceast ntrunire a avut rolul de a se ajunge la elaborarea unui Cod de procedur de
aplicare a Edictului din 311. Acest cod de procedur sau mandatum a fost fcut cunoscut de
Constantin n aprilie 313, lui Anulinus, proconsulul Africii, prin care cere restituirea
tuturor bunurilor bisericii confiscate n persecuii
6
i ulterior, n Orient, de ctre Licinius,
la Nicomidia, la 13 iunie 313, printr-un mandatum
7
care se referea la ntrunirile de la Milan.
Clauzele de restituire se datoreaz lui Constantin, cel mai convins dintre Auguti
8
. Se
preciza c imobilele confiscate vor fi restituite cretinilor, cu specificaia, c restituirea se face
ctre Biserici i nu ctre persoane. Cretinismul era deci pus n rnd cu celelalte culte, fr
restriciile prevzute de Galeriu, dar i fr un statut privilegiat. Toate cultele, tempele erau
subvenionate de la vistieria imperial sau de la cele provinciale.
Tolerana era stabilit de doi ani prin edictul semnat de ctre primul August, Galeriu
9
,
din 30 aprilie 311, dar fr a se restitui lcaurile de cult i alte bunuri. Edictul a fost aplicat de
ctre Constantin, n Galia, i de ctre Maxeniu, n Italia i Africa. Maximin Daia a ocolit
aplicarea lui n Orient.
Constantin, n aprilie 313 trimite un rescript ctre Anulinus, proconsulul Africii, prin
care cere restituirea tuturor bunurilor bisericii confiscate n persecuii
10
.
n Orient, Licinius a dat publicitii la Nicomidia, la 13 iunie 313, un document care se
referea la ntrunirile de la Milan i care acorda fiecruia libertatea de a practica religia pe care
i-a ales-o. De asemenea, era adugat c imobilele confiscate vor fi restituite cretinilor, cu

3
Hans A. Pohlsander, mpratul Constantin, traducere de Mirella Acsente, Editura Artemis, 1996, p.
45.
4
Paul Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu,
Cluj-Napoca, 2010, p. 17; Klaus M. Girardet, Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige
Grundlagen der Religionspolitik Konstantins der Grossen, Darmstadt, 2006, pp. 82-83.
5
Cluj-Napoca, 2010, p. 32; *** La vritable histoire de Constantin. Textes runis et comments par
Pierre Maraval, Les Belles Lettres, Paris, 2010, p. 73.
6
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, n colecia: Prini i scriitori bisericeti, vol.XIII,
traducere, studiu, note i comentarii de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureti, 1987, X, V,
1-14, p. 382.
7
Cluj-Napoca, 2010, p. 32.
8
Charles M. Odahl, Constantin and the Christian Empire, New York, Routledge, 2004, p. 119; Paul
Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu, Cluj-Napoca,
2010, p. 323.
9
O monografie asupra lui Galeriu, n limba romn, a realizat-o Alexandru Madgearu, mpratul
Galerius, Editura Cetatea de Scaun, Trgovite, 2012.
10
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, n colecia: Prini i scriitori bisericeti, vol.XIII,
traducere, studiu, note i comentarii de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureti, 1987, X, V,
1-14, p. 382.
60
specificaia, aa cum remarca Jean Gaudemet
11
, c restituirea se face ctre Biserici i nu
ctre persoane.
Un alt edict de aplicare complet a regulilor de restituire a bunurilor ctre biserici
dateaz din septembrie 315
12
. Cretinismul era deci pus n rnd cu celelalte culte, fr
restriciile prevzute de Galeriu, dar i fr un statut privilegiat. Scrisoarea ctre rsriteni,
numit i Scrisoarea ctre provincialii din Palestina, prin care mpratul poruncete
restituirea bunurilor confiscate n timpul persecuiilor, este precedat de un preambul pe care
Eusebiu nsui l consider o mrturisire de credin cretin
13
.
n curnd, Constantin face ca balana s se ncline n favoarea cretinilor. Jurisdicia
episcopal dobndete un statut privilegiat nc din 318. Toate constituiile privind Biserica i
acord un loc privilegiat n societatea roman. Imunitate personal a clerului, recunoatere a
jurisdiciei episcopale, eliberri din sclavie in ecclesia, repausul duminical
14
, capaciti
succesorale ale Bisericilor, acestea sunt msurile imperiale
15
. Timp de treizeci de ani, ierarhia
cretin a cunoscut perioada de aur a unei imuniti depline.
O evoluie asemntoare a slbit privilegiile judiciare. Constantin i-a scutit pe clerici
de tribunalele civile. n acelai timp, el ngduia cretinilor laici s-i supun conflictele
arbitrajului episcopal. i de data aceasta legislatorii s-au strduit s precizeze aplicarea acestor
principii generale i generoase
16
.
Recurgerea la arbitrajul episcopal n rezolvarea diferendelor dintre cretini se
dezvoltase nc din primele veacuri, pe temeiul recomandrii pauline (I Cor. 6, 1-8). Intervenia
lui Constantin este de altfel confirmat de Sozomen, care afirm c sentinele episcopale se
bucur de aceeai autoritate ca i cele ale mpratului i magistraii au datoria de a le asigura

11
Jean Gaudemet, L'Eglise en l'Empire romain..., p. 9-10; Lactaniu, Despre moartea persecutorilor,
XLVIII, 1-13, ediie bilingv, traducere de Cristian Bejan, studiu introductiv, tabel cronologic, note explicative
i anexe de Drago Mranu, Polirom, Iai, 2011, p. 151-155, ofer textul original. A se vedea traducerea
romneasc din Eusebiu, Istoria Bisericeasc, n colecia: Prini i scriitori bisericeti, pp. 379-381:
Socotind nc de mai demult c nu se cade s oprim libertatea religiei, ci c ar trebui s se ngduie fiecruia
dup cugetarea i dup voina sa s hotrasc liber din punct de vedere religios, de aceea am decis nc de mai
nainte ca i cretinilor s li se ngduie s-i pstreze credina sectei lor i a religiei lor ntruct, dar, eu,
Constantin Augustul, i eu Liciniu Augustul ne-am ntlnit n chip fericit la Milan i am cutat s
mplinim tot ce interesa binele i folosul poporului, ntre alte lucruri pe care le credeam utile tuturora n
multe privine, am hotrt n primul rnd i s asigurm respectul i cinstea civenite divinitii nainte
de toate, adic ne-am hotrt s acordm cretinilor i tuturor celorlali libera alegere la cinstirea
religiei pe care o vor, cu gndul ca orice divinitate sau putere cereasc ar fi aceasta s ne poat fi de folos
i nou i tuturor celor ce triesc sub ascultareaa noastr. De aceea ne exprimm dorina noastr n acest
edict ca respectivele condiii coninute n scrisorile noastre anterioare trimise domniei tale n legtur cu
cretinii s fie complet suprimate i nlturate pentru c preau cu totul nedrepte i strine de blndeea
noastr i ca de acum nainte fiecare din cei la care se refer aceast alegere s poat s aleag liber
religia cretin i s o practice fr nici o suprare.
12
C. Th. X, 1,1 citat de Ch. Pietri, Roma Christiana, Roma, 1976, vol. 1, p. 78. A se vedea i Paul
Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin (312-394), traducere i prefa de Claudiu Gaiu, Cluj-Napoca,
2010, p. 33.
13
Eusebiu, Vita Constonstantini 28-29. A se vedea i R. Farina, L'impero e l'imperatore cristiano in
Eusebio di Cesarea, La prima teologia politica del cristianesimo, Zrich, 1966, pp. 16-17.
14
La 3 iulie 321 la Calaris (Cagliari), capitala provinciei Sardica, a fost publicat o constituie ctre
Helpidius, vicarul Romei, privind cinstirea duminicii (dies solis). Dou fragmente ne-au fost pstrate de codici
cf. CTh I, XVI, T.II, c.27. Fragmentul pstrat de Codex Justinianus interzice activitate judiciar i alte activiti
din mediul urban, le venerabilis dies solis. Locuitorii satelor puteau s desfoare o activitate la cmp.
Fragmentul din Codex Theodosianus amintete de desfurarea proceselor, a cror discuii ofensau celebrarea
unei zile venerabile.
15
Jean Gaudemet, La legislation religieuse de Constantine, n Revue dHistorire de lEglise de
France, XXXIII, 1957, pp. 26-27.
16
Charles Pietri, Mythe et realit de l'Eglise constantinienne, n Les quartes fleuves, 3, 1974, pp.
24-29.
61
punerea n practic. Constantin era convins cel puin n principiu c n domeniile care i
sunt proprii, Biserica trebuie s fie liber de orice autoritate impus de stat. Astfel, ntr-o
circular trimis tuturor Bisericilor, n legtur cu sinodul de la Niceea, el spune: Tot ceea ce
se discut n sfintele adunri ale episcopilor vine din voia lui Dumnezeu
17
.
mpratul ine mult la faptul de a fi mpreun-slujitor al lui Dumnezeu cu episcopii,
fiind prezent i lund parte la cercetarea adevrului ca unul dintre acetia. n scrisorile sale,
prin care conferea o autoritate oficial deciziilor episcopilor, apare ca rspunztor,
pzitor al deciziilor sinodului, att dogmatice ct i disciplinare.
Constantin se manifest ca un episcop, dar nu ntru totul; nu are puterea de a
hirotoni, nici de a svri Sfnta Jertf, de altfel, nici mcar nu este botezat! Este universal, cci
arbitreaz conflictele survenite ntre episcopii diferitelor provincii. mpratul Constantin se
consider, n actele pe care le emite privitor la treburile Bisericii, drept omul sau instrumentul
lui Dumnezeu.
Se pune ntrebarea dac prin expresii ca episcop din afar sau episcop comun,
Constantin sau Eusebiu nu s-au gndit oare la atribuiile mpratului ca Pontifex Maximus
18
,
mpratul continund s conduc cele dou religii mai ales n acest spirit. Mai precis, s
spunem c n acest mod i-a neles Constantin obligaiile sale de Mare Pontif, cci a inut s
curee cultul de necredincioi. Chiar i atunci cnd desfiineaz anumite rituri pgne,
Constantin nu face, de fapt, dect s-i exercite funciile de Pontifex Maximus. Nu se poate ti
dac Constantin a desfiinat anumite rituri pgne n calitatea sa de Pontifex Maximus sau, pur
i simplu, n calitatea sa de mprat
19
.
Ca Pontifex Maximus, Constantin se considera autorizat s intervin n treburile
Bisericii. El se erijeaz cel mai adesea nu n teolog ct n judector al credinei, aprnd
doctrina cretin de orice schism, de orice rtcire i ndjduind s restabileasc unitatea
imperiului.
mpratul i manifesta rolul de episcop al celor din afar convocnd sinoadele
ratificnd hotrrile sinodale. mpratul rmne pzitorul deciziilor sinodului ecumenic,
judectorul suprem al respectrii acestor decrete. De o problem ca cea a stabilirii datei Patilor
se ocupa personal. n realitate, rnduirea calendarului civil i religios i, mai ales stabilirea
zilelor de srbtoare, era ndatorirea lui de Pontifex Maximus
20
.
Se poate astfel presupune c mpratul se manifesta ca un episcop din afar
promulgnd legile necesare pentru ca Biserica s poat tri n libertate: v dau din afar
legile pentru cadrul social al existenei voastre.

Legislaia n general

17
Eusebiu, Vita Const., II, 20.
18
R. Farina, Limpero e limperatore cristiano in Eusebio di Cerarea. La prima teologia politica del
Cristianesimo, Pas Verlag - Zrich, 1966.
19
F. de Giovani, Constantino e il mondo pagano. Studi di politica e legislatione, n Kynonia,
Collona di studi e testi a cura dell'Associazione di Studi tordontieli, Naples, 1977; R. Janin, L'Empereur n
l'Eglise Byzantine..., p. 53.
20
cf. Fr. Dvornik, Early christian and byzantine political philosophy, n Dumbarton Oaks Studies,
8-9, 1966, unde se gsete o bibliografie bogat n privina calitii de Pontifex Maximus. Vezi i Studiu
introductiv de Emilian Popescu, n vol. Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin i alte scrieri,
ediia a II-a revizuit i adugit, n colecia P.S.B., serie nou, vol. 8, Editura Basilica, Bucureti, 2012, pp.
46-47.
62
Constantin merge mai departe dect Galienus (260-268) i chiar Maxeniu. El
promulg o legislaie care regleaz relaiile dintre Biseric i puterea politic, privilegiind pe
cei care asigur serviciul misiunii celei dinti
21
.
Nscut pentru binele Statului cum l proclam numeroase inscripii, Constantin a
emis un numr mare de legi, dar, din nefericire, se pstreaz doar o parte i mai ales cele de
dup anul 312. Codex Theodosianus, Codex Justinianus i Digeste transmit 361 de norme
legislative, dintre care: 10 rescripte ctre persoane particulae, 274 scrisori ctre nali
funcionari, ctre comuniti i adunri provinciale, 39 edicte, 3 decizii ale Senatului la
iniiativa mpratului, 35 de scrisori avnd caracter normativ adresate episcopilor i
comunitilor cretine
22
.
El intervine, n prinvina problemelor religioase, pn la sfritul vieii sale prin
scrisori i edicte, dintre care 16 privesc Africa de Nord n problema donatist i 37 adresate
Orientalilor, care sunt citate textual sau menionate n diferite lucrri ale epocii sale
23
.
Legislaia lui Constantin vizeaz aspecte din societatea romano-bizantin a timpului
su. Unele legi privesc aspecte religioase, libertatea acordat cretinilor, restituirea
proprietilor, dar mai ales finaarea bisericilor i a unor aciuni caritabile aflate sub patronajul
cretin; imuniti i privilegii acordate clerului n scopul de a fi degrevai de sarcinile i
obligaiile civile ale cetilor i a se dedica, cu totul special, activitii cerute de Biseric. Din
analiza textelor edictelor se observ c din anul 324, n cea mai mare parte, pedepsele se
ndulcesc, eliminndu-se condamnrile la arene-gladiatori, condamnarea pe cruce i
stigmatizarea feei deinutului
24
.
Legislaia constantinian a influenat legislaia imperial bizantin pn n anul 379,
exceptnd perioada lui Julian Apostatul
25
.
n privina delatorilor legislaia a fost foarte dur, aa cum reise din edictele publicate
dup nlturarea lui Maxeniu, ntr-un context n care muli trepdui miunau n jurul
nvingtorului. Ea se va ndulci cu timpul. Astfel, un edict din 1 decembrie 312, ntrit ulterior
la 18 ianuarie 313, prevede ca delatorului care nu probeaz acuzaiile i se va tia limba i apoi
va fi decapitat
26
. Ulterior, la 29 martie 319, un edict prevede c delatorul va fi cercetat i dac
nu poate dovedi va fi doar biciuit
27
.

21
Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi et de lvergtisme, n Histoire du
Chrisrianisme des origines nos jours, tomul 2, Naissance dune chrtient (250-430), p. 209; Vincent Puech,
Constantin. Le premier empereur chrtien,p. 303.
22
Pierre Maraval, Constantin Le Grad, p. 241. *** Les lois religieuses des empereures romains de
Constantin Thodose II (312-438): Volume I. Code Thodosian, Livre XVI; texte latin de Theodor Mommsen,
traduction de Jean Roug, introduction et notes Roland Delmaire, n Sources Chrtiennes, nr. 497, Les Editions
du Cerf, Paris, 2005; Idem, volume II, Code Thodosien I-XV, Code Justinien, Constitutions Sirmondiennes,
texte latin de T. Mommsen, P. Meyer, P. Kruger, traduction Jean Roug et Roland Delmaire, introduction et
notes Roland Delmaire, n Sources Chrtiennes, nr. 531, Les Editions du Cerf, Paris, 2009.
23
Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de lEmpire romain (311-
476), Roma, 1972, p. 24.
24
Vincent Puech, Constantin. Le premier empereur chrtien, p. 337.
25
*** Les lois religieuses des empereures romains de Constqntin Thodose II (312-438): Volume I.
Code Thodosian, Livre XVI; texte latin de Theodor Mommsen, traduction de Jean Roug, introduction et notes
Roland Delmaire, n Sources Chrtiennes, nr. 497, Les Editions du Cerf, Paris, 2005, p. 100.
26
C. Th. X, 10, 2; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de
lEmpire romain (311-476), Roma, 1972, p. 63; Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi
et de lvergtisme, pp. 216-217. A se vea i C.Th. X,10,1.
27
C. Th. IX, 34, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de
et de lvergtisme, p. 217. C.Th. IX,34,3 din 4 decembrie 320 precizeaz c reclamaiile anonime trebuie
arse fr a fi utilizate; C. Th. X,10,3 din 22 martie 335 prevede c delatorul trebuiegsit, denunat de cel lezat i
pedepsit conform legii.
63
Viziunea lui Constantin privind promulgarea edictelor de anulare a interdiciei
celibatului, impus de ctre Octavian Augustus i a efectelor aduse de vechea legislaie, nu a
fost aceea de a se diminua natalitatea, cum considera naintaul su prin acest mod de via, ci
de a se acorda clerului i credincioilor cretini posibilitatea practicrii abstinenei
28
.
Aceasta, deoarece, alte edicte ale sale vdesc o profund grij pentru copii i mai ales pentru
copiii abandonai. n acest caz, este elocvent edictul din 31 ianuarie 320
29
.
Legile care protejeaz familia i cstoria arat uneori un spirit nou al sistemului
legislativ. Deoarece mpratul considera cstoria sfnt, pedeapsa pentru adulter era dur dup
cum reisese din legislaia din primii si ani de domnie. La 3 noiembrie 331 un edict prevede c
senina contra celor acuzai de adulter se va pronuna dup dovedirea crimei
30
. Dar printr-o
lege din anul 331, protejnd sfinenia cstoriei, decide c acuzaia de adulter nu poate fi adus
dect de so sau de un apropiat, dar precizeaz c iertarea este posibil. Soului, de asemenea,
pe timpul cstoriei i se interzice s ntrein o concubin n acelai cmin cu soia
31
. De
asemenea, legislaia imperial a avut intenia de a proteja logodna, pentru a opri ruptura i, n
replic, d dreptul logodnicei de a pleca cu darul primit
32
.
O decizie important privind convieuirea n familie i respectul fa de prini, frai i
rude este pedepsirea foarte aspr a paricidului, prin edictul din 16 noiembrie 318. Vinovatul
este pedepsit dup legile vechi, nchis ntr-un sac plin cu erpi i aruncat n mare
33
.
Oricum, mpratul era permanent preocupat de situaia copiilor, chiar i a celor din
prini nstrii, dovad fiind o serie de edicte care prevedeau protecia copiilor orfani de a nu fi
nelai de ctre tutori. Copilul dezmotenit fr motiv putea ataca testamentul prinilor si
34
.
Protecia fa de copii reise i din textul edictului din 1 august 315, prin care decreteaz c
rpirea unui copil de sclav sau de libert se pedepsete prin aruncarea n gropile cu animale, iar
dac rpitorul este un cetean al imperiului, acesta era condamnat la lupte n arenele
gladiatorilor
35
.
De asemenea, copiii minori nu puteau fi acuzai n procese nainte de majorat
36
, nu
puteau fi abuzai de tutori, abuzatorilor li se confisca averea sau erau exilai
37
. Dou edicte din
anul 329, 21 iulie i 18 august, dau posibilitatea prinilor care i-au vndut copii din motive de
srcie sau alte nevoi s i rscumpere
38
. Peste ase luni, legislatorul gndete a ncuraja pe cei

28
C. Th. VIII, 16,1 din 31 ianuarie-1 aprilie 320, De infirmandis poenis caelibatus et orbitatis, ***
Les lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): volume II, Code
Thodosien I-XV, Code Justinien, Constitutions Sirmondiennes, texte latin de T. Mommsen, P. Meyer, P.
Kruger, traduction Jean Roug et Roland Delmaire, introduction et notes Roland Delmaire, n Sources
Chrtiennes, nr. 531, Les Editions du Cerf, Paris, 2009, pp. 122-125. Cele dou legi promulgate de Octavian
Augustus au fost: legea Julia din anul 18 .d. Hr. i legea Papia Poppaea, din anul 9 d. Hr. i aveau drept scop
s creasc natalitatea. Celibatarii, brbai i femei, aveau interdicii la moteniri i succesiuni.
29
C. Th. VIII, 16, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale et la christianisation de
et de lvergtisme, n Histoire du Chrisrianisme des origines nos jours, tomul 2, Naissance dune chrtient
(250-430), p. 218.
30
C. Th. III, 16, 1 n *** Les lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II
(312-438): Volume II, pp. 65-69 i Charles Pietri, La conversion: propagande et ralit de la loi et de
lvergtisme, p. 217.
31
C. J. V, 26, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66.
32
C. Th. III, 5, 2.
33
C. Th. IX, 15, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 65.
34
C.Th. II, 19, 2; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66.
35
C.Th. IX, 18, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 64; Charles Pietri, La
conversion: propagande et ralit de la loi et de lvergtisme, p. 219.
36
C.Th. III, 7, 1, 12 octombrie 319 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 65.
37
C.Th. IX, 8, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, pp. 68-69.
38
C.J. IV, 43, 2 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 70.
64
care obin aceti, copii i-i cresc, s nu-i mai poat pierde, atunci cnd prinii sau stpnii i
revendic
39
.
Alte preocupri spre umanizarea situaiilor unor categorii defavorizate se ndreapt pre
deinui i prizonieri, sraci i sclavi. Astfel, un edict din 21 martie 315 (sau 15 martie 316),
interzice stigmatizarea feei oricrui deinut ( sclavi figari, condamnai, la min sau la
lucrri publice) pe motivul c fiecare om este fcut dup asemmare divin
40
. De asesmenea,
brutalitile temnicerilor i relele tratamente fa de prizonieri trebuiau reprimate
41
.
Msura cea mai uman luat de mprat n privina sclavilor a fost aceea a eliberrii
lor. Mai nti printr-un edict din 24 aprilie 314 decreteaz eliberarea cretinilor care n
persecuii au devenit sclavi
42
. Mai apoi a fost interesat ca stpnii cretini s poat elibera
sclavii n Biserici. Dou edicte stabilesc modalitile de eliberare a sclavilor n biserici, primul,
din 8 iunie 316- 8 iunie 323
43
, un simplu act semnat de ctre stpn inea loc de act oficial sau
de martori. Peste cinci ani, la 18 aprilie 321
44
, un alt edict, adresat episcopului Osius de
Cordoba, ddea posibilitatea ca actul de eliberare s fie redactat de ctre preoii bisericilor.
Tortura excesiv i uciderea sclavilor de ctre stpni au fost interzise printr-un edict din 11
mai 319
45
.
O grij deosebit din partea mpratului o reprezentau sracii, orfanii i infirmii. n
acest sens el legifereaz n favoarea acestora o serie de faciliti. Astfel, un edict din 24 aprilie
325 decreteaz ca sracii s fie protejai contra celor puternici n cazul repartiiei contribuiilor,
a opresiunii fiscale
46
. Civa ani mai trziu, la 9 mai 328, legifereaz faptul ca sracii s fie
ultimii pe listele de contribuii extraordinare care trebuie prestate comunitii
47
. ncepnd cu
Constantin cel Mare aristocraia secolului al IV-lea se va implica mai mult n problematica
srciei i a sracilor
48
.

Legislaie n privina asistenei sociale
Cu totul special, pentru acea vreme, mpratul legifereaz n domeniul asistenei
sociale, n privina situaiei sracilor, a vduvelor, a orfanilor, a copiilor abandonai, a
deinuilor.
Eusebiu de Cezareea, biograful su, ne arat deschiderea mpratului fa de sraci:
Nevoiailor, Constantin le-a mprit felurite ajutoare n bani, artndu-se omenos i
mrinimos chiar i fa de oamenii din afar care veneau la el. De necjiii care cereau prin
piee nu s-a ngrijit numai n aa fel nct ei s nu duc lips de bani i de mncare, ci i ca s
aib haine cum se cuvine cu care s se poat mbrca... i fa de bieii orfani s-a purtat ca un
printe; de vduvele lipsite de aprare se ngrijea ndeaproape, refcndu-le viaa; ba de fetele

39
C. Th. V, 9, 1 la Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 70.
40
C.Th. IX, 40, 2; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 63-64. A se vedea i *** Les
lois religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 196-199.
41
C.Th. IX, 3, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66.
42
C.Th. V, 8, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 63.
43
C.J. I, 13, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 64. A se vedea i *** Les lois
religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 412-413.
44
C.Th. IV, 7, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 66. A se vedea i *** Les lois
religieuses des empereures romains de Constantin Thodose II (312-438): Volume II, pp. 76-81.
45
C.Th. IX, 12, 1; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 65.
46
C.Th. XI, 16, 3; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 68. A se vedea i *** Les
47
C.Th. IX, 16, 4; Pricls-Pierre Jouannou, La lgislation imperiale, p. 69. A se vedea i *** Les
48
A se vedea Charles Pietri, Les pauvres et la pauvret dans lItalie de lEmpire chrtien (IV-eme
sicle), Miscellanea historica ecclesiastica, Varsovie-Bruxelles, 1983, p. 237.
65
rmase fr sprijin printesc s-a ngrijit ntr-atta nct le cstorea cu brbai avui pe care-i
cunotea i nzestra miresele din vreme cu ce se cuvenea s aduc ele mirilor n csnicie
49
.
Deschiderea sa filatropic este subliniat, nc o dat, de ctre Eusebiu n cartea a patra
a Vieii lui Constantin. El subliniaz dorina de a sprijini material bisericile, n aceast aciune,
pe care le-a nzestrat cu pmnturi i le-a mprit gru pentru ntreinerea sracilor, a orfanilor
i a celor npstuii de soart. De altminteri, el se ngrijea i singur de cei goi, crora le druia
veminte cu nemiluita... dar pe toi care-i nchinau viaa dumnezeietii nelepciuni i socotea
vrednici de o atenie cu totul deosebit, iar cinul preasfintelor pururea-fecioare se bucura din
partea sa aproape de aceeai veneraie ca Dumnezeu nsui, fiind el ncredinat c Acesta -
Cruia ele i ddeau ntreaga lor via - i i fcuse sla n sufletele lor
50
.
Din perioada lui Constantin ncep s apar primele instituii i asezminte de asisten
social alturi de unele societi religioase, care existau din epoca apostolic precum: societatea
vduvelor, a fecioarelor, a presbiterelor i a diaconielor
51
.
Existnd de mai inainte, justificndu-i n timp utilitatea i valoarea, ele s-au dezvoltat,
nct peste 20 de ani de la trecerea la Domnul al lui Constantin cel Mare, Iulian Apostatul (361-
363) constata c: aezmintele de asisten social ale Bisericii sunt att de rspndite i
bine organizate, nct ele hrnesc nu numai pe cretinii sraci, ci i pe pgni, nct
(mpratul n.n.) n-ar fi luat msura de a le nlocui prin aezminte pgne sau de stat,
asemntoare
52
.
Din vremea lui Constantin cel Mare, mai ales dup anul 325, se amintete de un azil
pentru vduve (ghirocomion), ntemeiat de Sfnta Elena la Constantinopol. Tot din epoca
constantinian mai sunt amintite alte aezminte de primire a strinilor, cele construite de
Sfnta Elena la Ierusalim, Constantinopol i Sevasta.
De asemenea, ntr-un complex de aezminte de asisten social creat de ctre Sfntul
Zotic, cunoscut sub numele de Zoticon, exista un azil pentru vduve. Au existat n aceeai
epoc i case de adpost pentru fecioare, numite partenone. Un alt tip de aezmnt social,
unde se va implica mpratul, prin anumite edicte, l formeaz leagnele pentru copii mici
abandonai, cunoscute sub numele de brefotrofii. Constantin cel Mare a intervenit prin dou
edicte, din anii 315 i 322, impunnd o serie de msuri noi, chiar de ajutorare a prinilor care
nu aveau resurse pentru a-i crete. Intenia, profund cretin, era aceea de a nltura uciderea
sau prsirea acestora.
Acetia erau uneori ncadrate n orfelinate, orfanotrofii, acolo unde erau trasferai
copiii, de la leagne, de la o vreme. Cel mai cunoscut orfelinat, care se gsea ntr-un sistem
complex de instituii de asisten social, era orfelinatul Sfntului Zotic, ntemeiat n aceast
epoc c ctre Zoticus, unul dintre cei doisprezece senatori romani care l-au urmat pe
Constantin la Constantinopol, dup anul 330 d. Hr. Acesta a intrat n cler i a primit ajutor de la
mprat i a organizat un orfelinat, un spital-leprozerie, un aezmnt pentru sraci, un
altul pentru vduve i unul pentru primirea strinilor.
Constantin a fost preocupat de situaia copiilor abandonai. n acest sens, un edict din
13 mai 315 decreta c abandonarea noilor nscui care este un infanticid, dac se face din
motiv de srcie trebuie s fie evitat. Prinii trebuie s fie ajutai de fisc sau de ctre vistieria
personal a mpratului
53
. Invocnd dreptatea i morala noilor timpuri, emite, la 6 iulie 322, un
decret ctre reprezentanii puterii din Africa prin care cere s fie impiedicate vnzrile de

49
Eusebiu de Cezareea, VC, I, XLIII n Viaa mpratului Constantin i alte scrieri, ediia a II-a
revzut i adugit, pp. 110-111.
50
Eusebiu de Cezareea, VC, IV, XXVIII, 1 i 2, ediia citat, pp. 225-226.
51
Pr. Prof. Liviu Stan, Societile religioase n Biserica veche, n ST, seria a II-a, VIII, 1956, pp.
109-134.
52
Ioan Pulpea, Lupta mpratului Iulian mpotriva cretinismului, Bucureti, 1942, pp. 66-67.
53
C.Th. XI, 27, 1.
66
67

copii, din cauza mizeriei sau lipsei hranei, autoritile provinciale urmnd a acorda prinilor
ajutoare
54
.

54
C.Th. XI, 27, 2.

68
Arhim. lect. univ. dr. Veniamin GOREANU
Departamentul de teologie sistematic, practic i art sacr

LEGISLAIA BISERICEASC N TIMPUL
SFNTULUI CONSTANTIN CEL MARE (SINOADELE
DE LA ANCYRA 314, NEOCEZAREEA 315 I
SINODUL I ECUMENIC 325)

1. Biserica i Statul n perioada preniceean
n primele trei secole, Biserica a trecut prin multe momente dificile cauzate de mediul
pgn sau iudaic n care apostolii i urmaii lor i-au desfurat activitatea misionar (Matei 28,
19- 20), Evanghelia fiind primit de oameni de vrst, categorie social, religie i cultur
diferite (Fapte 2) care au primit Botezul, renunnd la religiile practicate anterior momentului
convertirii
1
. Nu de puine ori Biserica a fost privit de reprezentanii celorlalte religii cu
ostilitate, iar recunoaterea noii religii s-a fcut cu greu i cu multe sacrificii, cretinii fiind
acuzai de activiti potrivnice Cezarului, religiilor pgne i autoritilor din provinciile
romane, fiind prigonii i condamnai la moarte
2
, pui s aduc jertfe idolilor i s renege pe
Dumnezeu cel ntreit n Persoane.
Despre multele ncercri i persecuii prin care au trecut cretinii n primele secole s-a
consemnat n Actele martirice
3
, n scrierile Prinilor Apostolici
4
i n cele din epoca
preniceean
5
, dar i n scrierile unor autori cretini
6
din acea perioad, precum i n actele i
hotrrile unor sinoade locale ale Bisericii
7
. Pe lng aceti factori externi care mpiedicau
dezvoltarea fireasc a Bisericii, trebuie s amintim i lipsa cadrului legislativ intern care s
permit organizarea vieii primelor comuniti cretine dup norme unitare, aplicabile n toate

1
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, traducere, introducere, note i comentarii de Pr. Teodor
Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987, pp. 64-144;
Aleksandr A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, traducere i note de Ionu-Alexandru Tudorie, Vasile-
Adrian Carab i Sebastian-Laureniu Nazru, Iai, Editura Polirom, 2010, pp. 89-107; Pr. Ioan Rmureanu, Pr.
Milan esan, Pr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987, pp. 35-230; Pr. Adrian Gabor, Curs de Istorie Bisericeasc
Universal, Semestrul I, Anul I, Specializarea Teologie Ortodox Pastoral, uz intern, Bucureti, 2010-2011,
pp. 25-89.
2
Vezi Pr. Marius epelea, Biserica i Statul Roman n primele trei secole, Deva, Editura Enia, 2005.
3
Actele martirice, traducere, introducere i note de Pr. Ioan Rmureanu, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997.
4
Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995.
5
M refer aici la scrierile Sfinilor Iustin Martirul i Filosoful, Irineu, Ciprian al Cartaginei, Dionisie
al Alexandriei etc.
6
Tertulian, Origen, Eusebiu de Cezareea etc.
7
n primele secole au avut loc mai multe sinoade; despre cele mai multe nu avem date exacte, se face
uneori referire la ele n alte scrieri. Cele mai importante sinoade din aceast perioad sunt cele desfurate la:
Cartagina (256), Elvira (306), Ancyra (314) i Neocezareea (315).
69
comunitile, precum i lipsa unor reguli de reabilitare a celor care, n timpul persecuiilor,
cdeau de la dreapta credin.
De la nceput, amintim c, n primele secole, cretinii aveau contiina respectrii
nvturii primite prin viu grai, precum i a legilor transmise pe cale cutumiar. ns, mai
trziu, dup epoca apostolic, au simit nevoia consemnrii n scris a unor reguli mai
importante
8
, fapt ce va cunoate o dezvoltare aparte odat cu organizarea unitilor bisericeti
care depeau graniele cetii i care formau o unitate administrativ-bisericeasc mai mare,
numit mitropolie, dar i odat cu crearea condiiilor social-politice propice pentru aceasta.
Reorganizarea administrativ a Imperiului Roman n timpul lui Diocleian (284-305) a
condus la reforme att la nivel statal, ct i bisericesc. Atunci s-a impus organizarea n mod
unitar a unitilor bisericeti n cadrul diecezelor i provinciilor din Imperiul Roman,
respectndu-se regulile stabilite n cele trei secole de cretinism
9
. Cele mai importante dintre
acestea au fost consemnate n scris, ele fiind cunoscute cu numele de reguli bisericeti sau
canoane
10
, avnd nelesul de norme prin care se reglementeaz o chestiune administrativ-
bisericeasc sau disciplinar ce privete viaa extern a membrilor Bisericii, dar i catalogul
crilor Sfintei Scripturi sau lista celor ce sunt n cler.
Termenul a fost folosit de Prinii Sinodului I Ecumenic pentru a-l distinge de legile
civile, dar i de Prinii Sinodului al VI-lea Ecumenic, prin canonul 2, care arat valoarea i
obligativitatea canoanelor pentru folosul sufletelor i tmduirea patimilor
11
.
Nikolai Afanasiev preciza c, de fapt, canoanele modeleaz dogma sub forma unor
norme ce trebuie urmate n viaa bisericeasc, spre a fi n concordan cu nvturile
dogmatice. Canoanele sunt un fel de tlcuiri canonice ale dogmelor pentru un moment anume
al existenei istorice a Bisericii; ele sunt, de fapt, un izvor, o pravil a formei de via pentru
obtea Bisericii, nfind adevrul despre rnduiala vieii bisericeti, urmnd ns, mai
curnd, existena istoric, dect nfind adevrul n forme absolute
12
. Alturi de dogme,
normele canonice sunt al doilea element constitutiv esenial al constituiei Bisericii i al
unitii acesteia, preciza unul dintre canonitii contemporani
13
.
Trebuie precizat faptul c deciziile sinodale luate n diferite probleme se refer la
situaiile concrete cu care Biserica se confrunta la momentul respectiv din cauza unei
insuficiente nelegeri a coninutului revelaiei. Ulterior, soluiile date ntr-o situaie au servit ca
model pentru situaiile de acelai fel. Un canonist contemporan spunea: Canoanele arat
spiritul dreptului divin, dar nu redau plintatea coninutului, nu sunt o legislaie definitiv sau

8
Aa au aprut cele 85 de canoane apostolice, Constituiile Apostolice etc.
9
Constantin cel Mare a dat imperiului o nou organizare, mprindu-l n 4 prefecturi, 13 dieceze i
120 de provincii sau eparhii. Cf. Pr. C. Dron, Canoanele text i interpretare, Sinoadele ecumenice, Bucureti,
Tipografia Crilor Bisericeti, 1935, p. 22.
10
Canon vine din grecescul i este folosit alturi de latinescul canon. Acest termen provine
dintr-un cuvnt egiptean (cana), care nsemna trestie i era folosit ca unitate de msur pentru lungime (1
cana = cca. 2m), ulterior fiind ntrebuinat cu mai multe sensuri: regul, standard, norm etic, list, taxa
pltit de o ar mpratului roman, lege bisericeasc, regulile unei arte sau meserii, o list sau un catalog.
Cf. Dictionnaire de Droit Canonique, R. Naz (ed.), t. II, Paris, Librairie Letouzey et An, 1937, col. 1238-
1239.
11
Cf. Iorgu D. Ivan, i n Dreptul Bisericesc, Ortodoxia, XII (1970), 3, pp. 366-371;
vezi i N. Chiescu, Deosebirea dintre oros i canon i nsemntatea ei pentru recepia Sinodului de la
Calcedon, Ortodoxia, XXII (1970), 3, p. 351; vezi i Vasile Loichi, Hotrrile i definiiile dogmatice i de
credina ale celor 7 Sinoade ecumenice, Mitropolia Banatului, IX (1959), 1-2, pp. 25-44.
12
Nikolai Afanasiev, Canoane i contiin canonic, trad. de C. Fgean, Galai, Editura Egumenia,
2005, p. 51.
13
Pr. Nicolae V. Dur, Canoanele Sinodului II ecumenic i obligativitatea de a mrturisi i pstra cu
credincioie Crezul niceo-constantinopolitan, Ortodoxia, XXXIII (1981), 2, p. 445.
70
exhaustiv a Bisericii prin care s se constituie un sistem complet de drept intern
14
. Acest
lucru subliniaz caracterul de reguli pastorale al canoanelor, care marcheaz dinamica vieii
bisericeti i contiina prezenei permanente a lui Hristos n Biseric.
De aceea, ca norme ce hotrau n probleme de ordin bisericesc, canoanele care au
avut ca model dreptul roman i cel mozaic au cunoscut o evoluie gradual. Prin textul lor, au
fost reglementate situaii ivite de-a lungul timpului n viaa bisericeasc. Odat cu nceputul
instituionalizrii bisericeti, ele capt caracter juridic
15
, primind o autoritate superioar
legilor de stat. Dup cum menionau Prinii Sinodului de la Constantinopol, Cei ce pun n
defimare sfintele i dumnezeietile canoane ale Sfinilor Prinilor notri, care i pe Sfnta
Biseric o sprijinesc i pe toat Credina petrec mpodobind-o, o povuiesc ctre
Dumnezeiasca evl
16
avie, fie anathema .

Crearea acestor norme a favorizat organizarea Bisericii dup principii i reguli proprii,
elaborate de oameni inspirai de Duhul Sfnt, ntrunii n sinoade
17
, dup modelul Sinodului
Apostolic
18
. Astfel, putem spune c sinoadele au cutat s rspund nevoilor pastorale concrete
cu care se confruntau comunitile n diferite momente din viaa Bisericii, dnd soluii practice
n conformitate cu doctrina i scopul acesteia.
La sfritul secolului al III-lea i nceputul secolului al IV-lea, au avut loc mai multe
sinoade care au reglementat diverse aspecte din viaa cretinilor, contribuind la buna organizare
a Bisericii.
n cele ce urmeaz, vom prezenta cteva aspecte privind viaa bisericeasc n timpul
lui Constantin cel Mare i rolul pe care l-au avut sinoadele din vremea lui. Dintre cele mai
importante sinoade care au contribuit la dezvoltarea i buna organizare a Bisericii, amintim pe
cele locale din Ancyra (314) i Neocezareea (314/315) i Sinodul I Ecumenic de la Niceea
(325)
19
, ele fiind cuprinse n codul canonic al Bisericii, tocmai datorit importanei pe care au
avut-o.

2. Viaa bisericeasc n timpul mpratului Constantin Cel Mare
La nceputul secolului al IV-lea, n vremea mpratului Constantin cel Mare (306-
337)
20
, dup Edictul de la Mediolanum din ianuarie 313, cretinii se puteau bucura de libertate,

14
Vlassios I. Phidas, Drept canonic o perspectiv ortodox, traducere de Pr. Adrian Dinu, Iai,
Editura Trinitas, 2008, p. 25.
15
Pr. Liviu Stan, Jus ecclesiasticum dreptul n viaa Bisericii, Studii Teologice, XII (1960), 7-8,
pp. 474-475.
16
Sinodul din Constantinopol, cel dup Constantin Porfirogenetul, f. 977 din tomul al 2-lea al
Sinodicalelor, adic Tomul Unirii, apud Pidalion, Neam, 1844, p. 40.
17
Prin synodos () vechii greci nelegeau corpul constituit din aristocraia cetenilor. Eusebiu
din Cezareea l folosete pentru a desemna adunri, sftuiri, reuniuni ale senatului, locul reuniunii sfatului
vechilor ceti, nsemnnd deci adunare de orice tip (Fapte 15, 22); mai trziu, a denumit o adunare religioas.
Ulterior, a intrat n uz ca fiind adunarea episcopilor ce constituia organul de deliberare suprem n Biseric. A
fost folosit pentru prima dat n canonul 37 apostolic. Pr. Nicolae Dur, Le rgime de la synodalit selon le
lgislation canonique, conciliaire, oecumnique, du Ier millnaire, Bucureti, Editura Ametist 92, 1999, pp.
108-109; vezi i Liviu Stan, Mirenii n Biseric, tez de doctorat, Sibiu, 1939, pp. 113-114; L. Stan, Structura
primar a comunitii cretine, Studii Teologice, XXIV (1972), 9-10, p. 676; THO-Nouvelle Encyclopedie
Catholique, Paris, Dragouet-Ardant/Fayard, 1989, col. 1026.
18
Pr. Nicolae Dur, Le Concile des Aptres, prototype de tous les conciles, modle de la synodalit
orthodoxe, n: La Lumire du Thabor [Paris], XLIX-L (2003), p. 62.
19
Sfntul Sinod, n edina sa din 25 octombrie 2011, a aprobat ca anul 2013 s fie proclamat n
Patriarhia Romn ca An omagial al Sfinilor mprai Constantin i Elena.
20
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare i alte scrieri, studiu introductiv de
Emilian Popescu, traducere din limba greac de Radu Alexandrescu, Editura Basilica a Patriarhiei Romne,
Bucureti, 2012.
71
noua religie fiind permis la fel ca i celelalte religii din Imperiu, iar Biserica a cunoscut o nou
etap n dezvoltarea i organizarea sa.
Aceast situaie a pus capt celor cteva secole de lupt mpotriva cretinismului.
Chiar nceputul secolului al IV-lea a fost unul sngeros, marcat de asprele persecuii declanate
de mpratul Diocleian (284- 305), care, n ultimii ani ai vieii, a pornit un aprig rzboi
mpotriva Bisericii i a tuturor celor care mrturiseau credina n Hristos. n acest sens trebuie
amintite edictele date ntre anii 303-305
21
.
Dup retragerea sa, cretinii au cunoscut o perioad de linite, dar lupta pentru tron a
urmailor (n Occident, Constantin i Maxeniu; n Orient, Licinius i Maximian Daia) a fcut
ca viaa Bisericii s fie tulburat din nou.
Abia dup victoria obinut mpotriva rivalului su la tron, Maxeniu, din 28 octombrie
312, la Pons Milvius (Podul Vulturului), mpratul Constantin a devenit favorabil
cretinismului, fiind chiar un om providenial pentru Biseric, n ciuda faptului c a fost botezat
abia pe patul de moarte (mai 337). El a fost convins de puterea Mntuitorului care I s-a artat n
noaptea din preziua luptei, n vis, i i-a cerut s pun pe steagurile armatei lui simbolul Su, ca
semn protector n lupte, dup ce mai nti vzuse pe cer, ziua, o cruce luminoas, deasupra
soarelui, cu inscripia in hoc signo vinces (prin acest semn vei nvinge).
Acest lucru a inut s-l spun att celor apropiai, ct i prin inscripia de pe Arcul lui
Constantin din Roma, pstrat pn astzi, prin care mrturisete c a ctigat lupta instinctu
divinitatis (prin inspiraie divin). nainte de aceast lupt, ca i tatl su, Constantin era
adeptul cultului lui Sol Invictus Soarele Nebiruit, dar minunea creia i-a fost martor l-a
determinat s i schimbe atitudinea fa de cretini, fapt pe care l-a mrturisit sub jurmnt
istoricului bisericesc Eusebiu de Cezareea.
Atitudinea sa binevoitoare fa de cretinism s-a materializat n Edictul de libertate de
la Mediolanum, noua capital a jumtii apusene a Imperiului, edict promulgat n 313, pe care
l semneaz mpreun cu Liciniu. Cu aceast ocazie, cretinismul este decretat religio licita,
adic religie permis ca toate celelalte religii ale Imperiului, aa cum vedem din textul acestuia:
S se tie c noi acordm cretinilor i tuturor celorlali ntreaga libertate de a urma religia pe
care i-o vor alege; n vederea creia divinitatea care rezid n cer va binevoi s ne fie i nou
favorabil i celor care triesc sub imperiul nostru [...]. Noi dm cretinilor facultatea liber de
a practica religia lor i chiar altor religiuni interzise le concedm pentru linitea vremii noastre
putina ca, n mod similar, deschis i liber, s fie practicate, aa nct fiecare n practicarea
religiei s aib facultatea liber nestnjenindu-se cinstirea nici unei religii
22
.
Din cele de mai sus vedem c edictul nu a fost dat doar n favoarea cretinilor, ci n
interesul statului, recunoscndu-li-se cetenilor dreptul de a practica orice religie, acesta fiind
o adevrat chart a libertii cultelor
23
, prin care a fost instaurat n politica religioas a
Imperiului pacea constantinian
24
. Totui, mpratul recomanda cretinismul, credina n
adevratul Dumnezeu, care l fcuse biruitor n lupta contra lui Maxeniu, aceasta beneficiind
de aceleai privilegii ca i religia roman, care i pierde statutul de religie de stat. Astfel, statul
devine neutru fa de culte. Trebuie spus c mpratul Constantin nu se priveaz n mod expres
de titlul de Pontifex Maximus, dar din atitudinea sa binevoitoare fa de cretini vedem c
renun n mod tacit la aceast calitate, recomandnd cretinilor s se nchine Dumnezeului din
cer. Or, aceast recomandare ne arat credina pe care o avea mpratul i dorina lui ca religia
cretin s fie dominant n Imperiul su.

21
Pr. Liviu Stan, Relaiile dintre Biseric i Stat studiu istorico-canonic, Ortodoxia, IV (1952), 3-
4, p. 369.
22
Pr. L. Stan, Relaiile dintre Biseric i Stat , pp. 373-374.
23
Ion Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1982, p. 37.
24
Andr Piganiol, Lempereur Constantin, Paris, Les ditions Rieder, 1932, pp. 64-65, 91-102.
72
Dup Edictul de la Mediolanum, Constantin devine protector al cretinismului, lund o
serie de msuri n favoarea Bisericii cretine
25
, dup cum urmeaz: a interzis sacrificiile
domestice pgne; a oprit pe clericii cretini a se angaja n servicii la necretini; a eliberat pe
preoii de serviciul militar i de obligaia de a primi funcii civile; a dat episcopilor dreptul s
judece i cauze civile, oblignd pe judectorii civili s respecte hotrrile pronunate de
episcopi, precum i s ngduie ca orice aciune care fusese introdus la ei s poat fi
transferat la instana episcopal (318); a oprit pe decurioni s intre n cler, deoarece ei cutau
s scape n acest fel de sarcinile strii lor laice; a oprit ca instanele de orice fel s judece pe
clerici, dac sunt nvinuii de ctre un pgn (330); a oprit ca acei cretini condamnai s apar
n circurile publice sau ca gladiatori; a scutit pe preoi de obligaia funciilor municipale i le
acord subvenii; a nlturat din legile penale pedepsele contrare spiritului cretin (rstignirea,
zdrobirea picioarelor, stigmatizarea sau arderea cu fierul rou); a mbuntit tratamentul n
nchisori, a nlesnit eliberarea sclavilor acordnd episcopilor i preoilor dreptul de a-i declara
liberi n biserici; a protejat prin lege pe sraci, orfani i vduve; a instituit Duminica drept zi
sptmnal de rugciune pentru cretini (321); a modificat legislaia privind cstoria,
ngreunat divorul, pedepsit adulterul; a atribuit Bisericii cretine casele imperiale de judecat
(basilikos oikia), care vor purta n continuare numele de basilici, etc.
Unii cercettori au artat c multe dintre aceste msuri au fost impuse i prin circulara
(mandatum) sau rescriptul emis de Licinius la 13 iunie 313, al crui text s-a pstrat la istoricul
Lactaniu, n lucrarea De mortibus persecutorum, prin care erau ridicate toate restriciile de mai
nainte cu privire la cretini, pentru a pune n aplicare hotrrile luate mpreun cu Constantin
i cuprinse n Edictul de toleran. Mai mult dect att, se ordona s fie restituite gratuit i fr
ntrziere comunitii cretinilor toate locaurile de cult confiscate, chiar dac ntre timp au
ajuns n proprietatea particular, cei care le-au cumprat urmnd s fie despgubii de ctre
stat
26
.
Dac ar fi s facem o sintez a politicii religioase a mpratului Constantin cel Mare,
putem spune cu siguran c aceasta a fost marcat de cteva evenimente care au rmas de
referin n istoria universal: Edictul de la Mediolanum (313), emiterea monedei cu
monogramul cretin (317), nfrngerea lui Liciniu la Chrysopolis (sept. 324), convocarea
Primului Sinod Ecumenic de la Niceea (325), alegerea unei noi capitale fostul oratrac
Bizan, numit Constantinoupolis, oraul lui Constantin (mai 330), construirea i repararea
unor biserici la Ierusalim, Roma, Antiohia, Nicomidia, Tyr, Constantinopol etc.
Ca om de stat, mpratul Constantin i-a dat seama c unitatea cretinismului, pacea i
linitea Bisericii constituie liantul pentru pacea social i unitatea Imperiului Roman. n acest
sens, cunoscnd principiile moralei cretine i onestitatea celor care se declarau cretini, tiind
c mrturisirea unei singure credine va contribui la consolidarea unitii imperiului, a neles s
favorizeze aceast religie n locul pluralitii zeilor pgni, fr a renuna la toate onorurile
recunoscute mpratului de aceste religii, pstrnd titlul de pontifex maximus mare preot al
cultului pgn, dar nsuindu-l i pe cel de mare pontifice cretin
27
.
Vznd tulburrile iscate n Imperiu, mai ales la Alexandria, din cauza unor
controverse teologice, mpratul Constantin a convocat n anul 325 un sinod general al
Bisericii, fiind contient c unitatea credinei va contribui i la pstrarea pcii n Imperiu
28
.
Iniial, Sinodul ar fi trebuit s se in la Ancyra, dar, ulterior, lucrrile au fost mutate de

25
Pr. L. Stan, Relaiile dintre Biseric i Stat , pp. 375-377.
26
I. Barnea, O. Iliescu, Constantin cel Mare, p. 37; Peter LHuillier, Dreptul bisericesc la
Sinoadele Ecumenice I-IV, trad. de Pr. Alexandru I. Stan, Bucureti, Editura Gnosis, 2000, p. 111.
27
Neagu N. Costin, Rolul mprailor n convocarea Sinoadelor Ecumenice, Mitropolia Olteniei,
LV (2003), 1-4, p. 86.
28
Virgil Vlcu, Convocarea Sinoadelor ecumenice, Mitropolia Moldovei i Sucevei, LV (1979), 7-
8, pp. 478-479.
73
Constantin la Niceea (mult mai aproape de reedina imperial din Nicomidia), pentru a putea
supraveghea lucrrile acestuia.
Deschiderea lucrrilor sinodului s-a fcut de ctre mpratul Constantin, care, n
cuvntarea adresat episcopilor, le-a spus c: vrajba ascuns n snul Bisericii lui Dumnezeu
este mai nspimnttoare dect rzboiul sau dect o btlie, orict de cumplit s-ar dovedi ea;
mi pare mult mai de temut dect o primejdie ameninnd de undeva din afar
29
. De aceea,
mpratul i-a ndemnat pe Prinii prezeni la Sinod s discute toate problemele care au
pricinuit nenelegeri, ntruct aa vei putea svri i ceea ce este plcut Atotstpnitorului
Dumnezeu; iar mie, celui care deopotriv cu voi m strduiesc a-I sluji, mi vei putea astfel
aduce darul unei bucurii fr seam
30
.
Conform tradiiei, dup ce mpratul a inut discursul de deschidere, sinodul a fost
prezidat de ctre Ossius, episcop de Cordoba
31
, care era i sftuitorul mpratului n chestiuni
teologice, dar i de ali episcopi
32
. Artnd mult respect episcopilor, mpratul asculta pe toi
vorbitorii i cntrea temeiurile spuselor lor cu luare-aminte i fr prtinire. Dar tot reinnd el
cte ceva din tezele fiecrei grupri, a fcut ca ireductibila lor nverunare s fac loc, treptat,
apropierii [...]. Aa s-au petrecut lucrurile, pn cnd a ajuns el ca, n cele din urm, s-i fac
pe toi s se poat nelege deplin n legtur cu toate subiectele contestate
33
. Din cele relatate
de istoricul Eusebiu, vedem c mpratul Constantin a avut un rol deosebit n rezolvarea
controverselor iscate ntre episcopii prezeni. Tactul, nelepciunea, devotamentul i cinstea
artat episcopilor au contribuit la exprimarea i redactarea adevrului revelat, dar i la
stabilirea unor norme cu caracter disciplinar. Astfel, dup lungi dezbateri, nvtura lui Arie a
fost condamnat i s-a adoptat dogma conform creia Fiul lui Dumnezeu este deofiin cu
Tatl i din veci cu El. La sinod au fost alctuite i primele 7 articole ale Simbolului de
credin (Crezul).
O alt problem era i cea privind serbarea Patelui i stabilirea datei acestuia pe viitor,
pentru a nu mai fi prznuit la date diferite n diverse locuri ale Imperiului. Prinii de la Sinod
au hotrt ca ntreaga cretintate s srbtoreasc Patele n prima duminic dup luna plin
care urmeaz echinociului de primvar. Atunci cnd se ntmpla ca aceasta s coincid cu
Patele evreilor, cretinii trebuiau s amne srbtorirea n Duminica urmtoare. Trebuie
amintit c mpratul se considera episcop pus de Dumnezeu pentru treburile din afar ale
Bisericii, dup cum mrturisea cu ocazia primirii unor episcopi: Voi suntei episcopi ntru cele
dinuntru ale Bisericii; pe mine ns m-a aezat Dumnezeu episcop al celor aflate n afara ei
34
.
nsuindu-i aceast calitate, mpratul s-a implicat foarte mult n viaa Bisericii
35
, contribuind
la rezolvarea multor probleme ivite n snul comunitilor cretine. Totui, s-a ntmplat ca
implicarea sa s afecteze viaa Bisericii, tiut fiind faptul c, nu de puine ori, s-a lsat
influenat de ctre episcopii semiarieni.
Din cele de mai sus putem vedea rolul pe care l-a avut mpratul la convocarea i
restabilirea unitii credinei, dar i la punerea n aplicare a hotrrilor Sinodului de la Niceea,
ca unul care avea autoritate i putere absolut att n chestiuni profane, ct i n cele sacre. La
celelalte sinoade locale rolul mpratului a fost redus, dar atitudinea i politica sa fa de
Biseric au contribuit la dezvoltarea organizrii acesteia, la exprimarea i formularea unor
reguli pentru ntreaga bun organizare a cretinilor n prima jumtate a secolului al IV-lea.

29
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, III, 12.2, p. 174.
30
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, III, 12.5, p. 174.
31
Vezi Ch. J. Hefele, Histoire des conciles daprs les documents originaux, tome I, premire partie,
traduit par H. Leclercq, Paris, Letouzey et An, 1907, p. 425.
32
Pr. C. Dron, Canoanele , p. 11; P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 46.
33
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, III, 13, 1-2, pp. 174-175.
34
Eusebiu de Cezareea, Viaa mpratului Constantin cel Mare, IV, 24, p. 223.
35
N. N. Costin, Rolul mprailor , pp. 84-86.
74
mbolnvindu-se grav, Constantin cel Mare a murit n Duminica Rusaliilor, la 22 mai
337, i a fost nmormntat n biserica Sfinii Apostoli din Constantinopol, ctitoria sa. De la
nceput, Biserica l-a cinstit n mod deosebit pe primul mprat cretin pentru contribuia sa la
dezvoltarea cretinismului, trecndu-l n rndul sfinilor, mpreun cu mama sa, Sfnta Elena, i
numindu-l isapostolos cel ntocmai cu Apostolii.
n aceast perioad, Biserica cunoate o nou etap n organizarea sa, urmnd
principiul acomodrii unitilor bisericeti la cele de stat. n orae, conductorul comunitii
locale este episcopul, care coordoneaz toate aspectele vieii credincioilor. Tot acum, mai
multe orae din provincie se grupeaz i formeaz o provincie ecleziastic sau bisericeasc, iar
episcopul capitalei provinciei devine episcop mitropolitan
36
.
Aadar, viaa bisericeasc din timpul mpratului Constantin cel Mare a fost una de o
efervescen pe care nu o mai cunoscuse pn atunci, din pricina nesfritelor valuri de
persecuii. Tocmai de aceea, n studiul de fa vom face o analiz a hotrrilor luate n cadrul
principalelor sinoade care au avut loc n timpul domniei constantiniene, respectiv sinoadele
locale de la Ancyra (314) i Neocezareea (314/315) i Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325).

3. Problemele cu care se confrunta Biserica n timpul lui Constantin cel Mare
Odat cu Edictul de la Mediolanum (313), ncepe o perioad de libertate pentru
Biserica cretin, ceea ce presupunea aezarea n rnduial a aspectelor care au bulversat viaa
acesteia n cele trei secole de persecuii.
Una dintre problemele cu care se confrunta era situaia celor care, din diverse motive,
cedaser presiunii asupritorilor n diverse forme. O alt problem era aceea a hirotoniilor,
deoarece, fiind o perioad de libertate, Biserica se putea manifesta, iar cea mai important
form de manifestare era slujirea liturgic, fapt pentru care era necesar sporirea numrului
clericilor. De asemenea, nu era de neglijat viaa moral a membrilor Bisericii, care riscau s
cad n capcana valurilor de tentaii specifice lumii pgne de la nceputul secolului al IV-lea,
dar nici problema catehumenilor, care erau n numr tot mai mare, dat fiind libertatea de a
mbria cretinismul. n aceste condiii, se impunea luarea de msuri, stabilirea unor reguli
general respectate, pentru a asigura unitatea Bisericii i a pstra pacea att de greu obinut.
Dup cum se tie din tradiia Bisericii, aceste decizii nu se luau n mod arbitrar, ci n
mod colegial, sinodal
37
. Aa se face c, pentru problemele mai importante la care trebuia gsit
o rezolvare, se convoca sinodul episcopilor, fie el local sau general. Dat fiind situaia Bisericii
prezentat anterior, s-a simit n mod imperios necesar convocarea unor sinoade care s aduc
lumin n aceste probleme, s restabileasc ordinea, disciplina, pacea i unitatea dogmatic,
cultic i canonic a Bisericii.
Dac primele dou sinoade ntrunite cu acest scop n timpul domniei mpratului
Constantin cel Mare, respectiv Ancyra (314) i Neocezareea (314/315), au avut pe ordinea de zi
probleme cu caracter disciplinar i administrativ-pastoral, convocarea Primului Sinod
Ecumenic de la Niceea (325) a fost determinat de probleme grave care marcau deja viaa,
pacea i unitatea Bisericii.
3.1. Prima problem era aceea a serbrii Patilor de ctre toii cretinii la aceeai
dat, ntruct Biserica se afla n situaia bizar n care cretini din diverse locuri serbau Patile
la date diferite, calculate dup formule de calcul diferite, astfel nct se ntmpla chiar s fie
serbat de dou ori n decurs de dousprezece luni, sau deloc
38
. Ba mai mult, unii foloseau chiar
formula de calcul de la iudei, avnd ca argument o presupus recomandare a unuia dintre
Apostoli: Iar voi s nu facei calcule. Dar cnd fraii votri din tierea mprejur i serbeaz

36
Diac. Gheorghe Soare, Forme de conducere n Biserica cretin n primele trei veacuri, Bucureti,
Tipografia Carpai, 1938, pp. 159-168.
37
Vezi Pr. Liviu Stan, Despre sinodalitate, Studii Teologice, XXI (1969), 3-4, pp. 156-163.
38
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 48.
75
Patele, serbai i voi [] i chiar dac ei greesc n calculaia lor, nu v ngrijorai de
aceasta
39
.
Aceast controvers a aprut nc din secolul al II-lea, atunci cnd cretinii din Asia
Mic serbau Patile la 14 Nisan, indiferent de ziua din sptmn n care ar fi czut, ei
numindu-se quartodecimani
40
. Ulterior, ei au renunat la aceast practic, fiind reprimii n
Biseric prin ungerea cu Sfntul Mir. Ali cretini din Asia serbau Patile duminica, dar data
era stabilit n aa fel nct s fie n sptmna azimilor, deci continuau s lege Patile cretin
de cel iudaic
41
. Acetia se numeau protopashii. O alt formul de calcul era cea alexandrin,
stabilit de ctre omul de tiin alexandrin Anatolie, viitor episcop de Laodiceea, care avea la
baz un ciclu de 19 ani i rezulta o duminic ulterioar echinociului de primvar. Pe de alt
parte, Biserica Romei avea i ea o formul de calcul din care rezulta uneori o dat uor diferit
de cea alexandrin.
n aceste condiii, era necesar ca problema s fie dezbtut i luat o decizie. Dei ntre
documentele care au rmas de la Sinodul I Ecumenic nu se regsete o hotrre clar cu privire
la modul de calcul a datei Patilor, aceeai pentru toi cretinii, ea reiese din alte documente,
respectiv scrisori i comentarii. Astfel, n Scrisoarea Sinodal ctre Biserica Alexandriei se
precizeaz: Toi fraii notri rsriteni care pn acum n-au fost de acord cu romanii sau cu
voi, sau cu toi cei care de la nceput au procedat ca voi, de aici nainte vor srbtori Patile la
aceeai dat ca voi
42
. De asemenea, n Scrisoarea enciclic de dup Sinod, mpratul
Constantin precizeaz c: Patile cretin trebuie srbtorit la aceeai dat de ctre toi, iar
pentru calcularea datei, s nu se fac referire la iudei
43
.
Comentnd aceast chestiune, Sfntul Epifanie red cele trei principii care stau la baza
calculrii datei Patilor: s fie duminic, s fie dup lun plin i s fie dup echinociul de
primvar
44
. La aceste trei principii, comentatorul Matei Vlastares aduce n atenie
necoincidena Patilor cu Pesachul
45
.
Sarcina anunrii datei Patilor revenea Bisericii Alexandriei, care trimitea scrisori
pascale ctre toate Bisericile din Orient, precum i papei, care le trimitea Bisericilor din
Occident
46
. Problema datei serbrii Patilor a revenit n actualitate odat cu ndreptarea
calendarului de ctre papa Grigorie al XIII-lea n anul 1583. Din acest moment, serbarea
Patilor n Orient i Occident nu a mai avut loc la aceeai dat, chiar dac unele dintre
Bisericile Ortodoxe au adoptat calendarul gregorian (n urma hotrrii de la Constantinopol din
mai 1923). Pentru a pstra unitatea Bisericii Ortodoxe, s-a luat decizia ca Patile s fie calculat
conform calendarului iulian nendreptat (conform hotrrii de la Constantinopol din 1927 i
Consftuirii Inter-ortodoxe de la Moscova din 1948). Singura dintre Bisericile Ortodoxe care
folosete calendarul gregorian la stabilirea datei Patilor este Biserica Ortodox Finlandez
47
.
Sinodul Bisericii Ortodoxe Romne a hotrt ndreptarea calendarului n edina de
toamn a anului 1923 (13 noiembrie), cnd Preasfinitul Printe Vartolomeu a prezentat
referatul comisiei care s-a ocupat de aceast problem i n care au fost expuse motivele pentru
care se solicit adoptarea acestei propuneri. Primul motiv este legat de faptul c exista o

39
40
41
Teodor M. Popescu, Problema stabilirii datei Patilor. Privire istoric asupra divergenelor i
computurilor pascale. ncercri de ndreptare. Greutatea i necesitatea unui acord. Propuneri i posibiliti
actuale, Ortodoxia, XVI (1964), 3, p. 343.
42
43
44
Syntagma, p. 63, apud P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 52.
45
Syntagma alphabetique, lit. P, cap. 7, VI, p. 420, apud P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 54.
46
T. M. Popescu, Problema stabilirii datei Patilor , p. 343.
47
Pr. Alexandru Mooc, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul printele erei cretine, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 2010, p. 221.
76
diferen ntre anul astronomic i cel calendaristic de 11 minute i 12 secunde. Al doilea motiv
este unul de natur economic. Autorul referatului aduce n atenie nenumratele plngeri ale
patronilor, mai ales din Ardeal, care reclamau c angajaii au multe zile n care nu lucreaz,
deoarece unii serbeaz conform calendarului iulian, alii conform calendarului gregorian, iar
alii dup ambele
48
. Al treilea motiv este de natur social-religioas i se refer la unitatea
tuturor cretinilor care ar trebui s prznuiasc simultan marile srbtori.
Calendarul astfel ndreptat nu este identic cu cel gregorian, deoarece, dac n cazul
calendarului gregorian se ajunge la o diferen de o zi ntre anul astronomic i cel calendaristic
la o durat de 3600 de ani, n cazul calendarului iulian ndreptat aceast diferen apare la o
durat de 4000 de ani
49
; deci, este mai precis chiar dect calendarul gregorian. Aadar, este
impropriu spus c Biserica Ortodox Romn folosete calendarul gregorian, ci este vorba
despre calendarul iulian ndreptat. De asemenea, reafirmm faptul c, n ceea ce privete
calendarul, acesta este un simplu instrument cronologic i nu are nici o legtur cu nvtura
de credin, cu att mai puin nu aduce atingere revelaiei i unitii fiiniale a Bisericii lui
Hristos
50
.
Dei decizia de adoptare a calendarului iulian ndreptat a fost dat n 13 noiembrie
1923, ea urma a fi pus n aplicare ncepnd cu anul urmtor: data nceputului acestui calendar
se stabilete pentru luna Octombrie, anul 1924, devenind 1 Octombrie ziua de 14
Octomb
izeaz c hirotoniile fcute de ctre el n mod
abuziv a
Ecumenic, Meletie deja avea 35 de episcopi care erau subordonai lui i se considera a fi

rie
51
.
3.2. A doua problem aflat pe agenda Sinodului I Ecumenic a fost schisma
meletian. La momentul convocrii Sinodului, schisma meletian era deja o problem veche
care afecta viaa Bisericii din Africa nc de la nceputul secolului, respectiv din anul 305.
Totul a pornit de la aciunile ilegale ale episcopului de Lycopolis, Meletie, care, avnd ca
pretext arestarea a patru episcopi (Fileas, Isihie, Pahomie i Teodor), precum i faptul c
episcopul Petru al Alexandriei era ascuns din cauza persecuiei, a nceput s hirotoneasc n
mod abuziv clerici
52
pentru eparhiile asupra crora nu avea jurisdicie. Mai mult dect att,
chiar i-a nlturat pe preoii pe care i desemnase Petru, numind oamenii si
53
. Dei fusese rugat
de ctre episcopii arestai s nceteze, mai ales prin vocea episcopului Fileas de Thmuis
54
, el nu
a inut cont nici de rugmintea lor, nici de prevederile canonice care i interziceau imixtiunea n
treburile altei eparhii. De altfel, Sozomen prec
u produs tulburare n toat regiunea
55
.
Dup ncetarea temporar a persecuiei i ntoarcerea lui Petru la Alexandria, s-a pus
problema lapsilor, condamnndu-se ferm atitudinea, dar pedepsindu-se cu ngduin. Acest
fapt l-a nemulumit pe Meletie, care se arta a fi foarte riguros, alturndu-i-se i adepii si. Cu
aceast ocazie, s-a constatat c, de fapt, ceea ce prea a fi o simpl rbufnire de orgolii era n
realitate o adevrat schism, Meletie cu adepii si formnd un grup separat de restul Bisericii.
Mai mult dect att, odat cu declanarea unei noi persecuii i deportarea lor n minele din
Palestina, acetia i-au mpropriat i o aur de martiri, ceea ce le-a dat curaj n aciunea lor i s-
au autointitulat Biserica martirilor
56
. Pn n anul 325, cnd a fost convocat Sinodul I

48
Pr. A. Mooc, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul , p. 225.
49
50
Acest lucru reiese foarte clar i din expunerea motivelor care compun hotrrea Sfntului Sinod
din 13 noiembrie 1923, prin care se aprob adoptarea calendarului iulian ndreptat (Pr. A. Mooc, Sfntul
Cuvios Dionisie Exiguul , pp. 233-234).
51
52
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.2, p. 1182.
53
54
Ch. J. Hefele, Histoire des conciles , I.2, pp. 1182-1183.
55
56
77
superiorul tuturor episcopilor din Egipt. De altfel, clericii hirotonii de el erau din mai multe
provincii
57
.
Ca i n cazul discuiilor legate de data serbrii Patilor, nici referitor la aceast
problem nu au rmas documente oficiale care s arate n ce fel prinii sinodali au pus capt
schismei meletiene. Informaiile referitoare la deciziile luate le gsim ntr-o scrisoare sinodal
adresat Bisericilor din Egipt, Libia i Pentapole n care se precizeaz: S-a hotrt, deci, ca
Meletie [...] s rmn n cetatea sa i s nu aib nici o putere s fac promovri sau hirotoniri
[...] I se va da numai demnitatea de episcop. n plus, cei ce s-au aezat de ctre el, dup ce s-au
ntrit printr-o mai sfnt punere a minilor, vor fi admii la mprtire [...]. Aceia nu vor avea
nici o putere s-i promoveze pe cei pe care-i vor ei [...]. Aceia care [...] nu au fost gsii n
schism [...] au dreptul s promoveze i s propun numele celor vrednici de a fi clerici [...].
Aceast hotrre s-a fcut pentru toi, cu excepia lui Meletie, din pricina evidentei sale lipse de
disciplin de la bun nceput i, de asemenea, din cauza pornirii sale i a caracterului lui repezit
i focos, astfel c nici o putere de promovare s nu i se dea unui om apt s comit iari
aceleai fapte de nelegalitate
58
.
Efectele acestui eveniment se reflect i n prevederile canonului 6 al Sinodului, care a
fost dat tocmai pentru a preveni pe viitor situaii de genul acesteia. ntruct cauzele schismei nu
au fost de origine doctrinar, cei care au participat la ea au fost iertai, cu sanciunile
corespunztoare, dup cum am artat mai sus. Dei prea c subiectul este definitiv nchis, el a
fost reluat n 328, odat cu instalarea Sfntului Atanasie ca episcop al Alexandriei, cnd
meletienii se asociaz cu arienii, situaie care a persistat pn n secolul al VIII-lea
59
.
3.3. A treia i, poate, cea mai important dintre problemele aflate pe agenda
Sinodului I Ecumenic a fost arianismul.
Izvoarele teologiei ariene le gsim n ideile colii filosofice din Antiohia, unde studiase
i Arie, care l avea ca principal mentor pe Lucian, martirizat n anul 312
60
, dar i n sistemul
filosofic al lui Filon, al crui centru era Alexandria
61
. Abia din anul 318, Arie, pe atunci preot
al bisericii Baucalis, ncepe s i susin cu trie erezia, mai ales ca urmare a unui conflict care
izbucnise ntre el i episcopul Alexandru al Alexandriei
62
. La aceast situaie s-a ajuns, n
primul rnd, din cauza caracterului su nclinat spre disput. Dei era un om educat, un
dialectician abil, cu o via auster, o nfiare demn; n interior era orgolios, ambiios,
nesincer, foarte fin i viclean
63
. De aceea, Epifanie l numete un arpe viclean
64
. Aceste
trsturi au fost suficiente pentru a declana un conflict de natur teologic ntre el i cei care
mrturiseau egalitatea i deofiinimea Fiului cu a Tatlui.

57
58
59
H. J. Bell, Jews and Christians in Egypt, London, 1924, pp. 41-42, apud P. LHuillier, Dreptul
bisericesc , p. 61.
60
61
Arie i-a mpropriat i a dezvoltat trei dintre cele mai importante idei ale filosofiei filoniene: (1) Ca
i Filon, Arie a exagerat n ceea ce privete distincia dintre lume i Dumnezeu i l considera pe Dumnezeul
suprem ca mult prea sublim pentru a intra imediat n raport cu lumea, iar lumea, mult prea infirm pentru a
putea suporta o aciune direct a lui Dumnezeu. Atanasie a demonstrat c Arie i prietenii si Eusebie i
Asterius i-au mpropriat aceast tez fundamental a filosofiei filoniene. (2) Ca i Filon, Arie admitea o fiin
intermediar care, inferioar lui Dumnezeu, era instrumentul divin al crerii lumii (asemenea dumnezeilor
creai de Platon): aceast fiin intermediar era Logosul. Astfel, Logosul arian semna cu Logosul filonian,
ambii fiind inferiori Tatlui. (3) Nu exist dect un Dumnezeu, Tatl, i nimic nu poate s se ridice la El, care
rmne cel nedefinit, este n mod absolut i esenial separat de orice alt fiin; Totul, n afar de El, nu
exist dect prin voina Sa, iar Fiul Su este opera Sa imediat. Toate celelalte lucruri au fost create de Tatl
prin intermediul Fiului (Ch.J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, pp. 354-355).
62
63
64
78
Momentul prielnic pentru a-i expune convingerile a survenit cu ocazia unui discurs al
episcopului Alexandru n care a vorbit, n prezena ntregului cler, despre taina Sfintei Treimi,
insistnd n mod special asupra unitii din snul Treimii, filosofnd asupra acestui subiect
greu, creznd c aceast argumentaie l onoreaz. Dar Arie, nsetat de dispute, a crezut c
descoper sabelianismul n doctrina episcopului. L-a contrazis foarte puternic i a precizat c,
dac Tatl l-a nscut pe Fiul, fiina celui care a fost nscut are un nceput i c, pe cale de
consecin, a fost un moment cnd acesta nu exista
65
.
Declaraiile fr echivoc ale lui Arie, precum i rspndirea ngrijortoare a ereziei
sale au determinat convocarea unui sinod local la Alexandria, n anul 323, sub preedinia
episcopului Alexandru, la care au participat 100 de episcopi, sinod care a condamnat
arianismul. Totodat, Arie a fost depus din cler i excomunicat
66
. n aceast situaie, el a cutat
sprijin att la fotii si colegi din Antiohia, ct i n rndurile origenitilor
67
, a cror doctrin
despre Logos nu era diferit de cea arian.
De altfel, discipolii i prietenii lui Arie i nsuiser temeinic doctrina eretic despre
Fiul, dup cum reiese i dintr-o scrisoare a episcopului Eusebiu al Nicomidiei adresat lui
Paulin de Tyr: Unul singur, Tatl, este nenscut. Cellalt, Fiul, este n mod cert creat. El nu
este deofiin cu Tatl. Fiul nu particip la fiina celui nenscut. El se deosebete de El prin
natur i prin putere, chiar dac este creat dup perfecta asemnare a naturii i puterii
Creatorului Su. Nimeni nu poate exprima n cuvinte nceputul Su, cu att mai puin s-l
neleag cu raiunea sa
68
.
n aceste condiii, Prinii Sinodului I Ecumenic aveau n fa nu o simpl problem de
interpretare, ci rstlmcirea Revelaiei nsi i a adevrului despre unitatea Sfintei Treimi, pe
de o parte, precum i despre egalitatea i individualitatea celor trei Persoane, n mod special a
Tatlui i a Fiului, care formau obiectul ereziei lui Arie. Astfel, s-a stabilit c Tatl i Fiul sunt
de o fiin ()
69
, iar Fiul, dei este nscut din Tatl, este din veci, nefiind o vreme n
care Tatl s fi fost singur. Cu aceast ocazie, au fost stabilite primele apte articole din
Simbolul de credin, cunoscut cu numele de Simbolul de credin Niceo-Constantinopolitan.
De asemenea, att Arie, ct i cei mai apropiai colaboratori ai si, episcopii egipteni
Teonas i Secundus, au fost exilai
70
, iar crile lor au fost arse.
Dei excomunicat i exilat, Arie nu a ncetat s i rspndeasc ideile, mai ales cu
ajutorul unor prieteni care le mprteau i care l protejau. Aa se face c, dup ce a prsit
Alexandria, ca urmare a exilrii, el st un timp n Nicomidia, chiar n oraul n care i avea
reedina mpratul Constantin cel Mare, de unde scrie cteva scrisori, precum i principala sa
oper Thalia, n care i mrturisete cu fermitate crezul.
Structurat n trei pri, Thalia ofer n prima dintre ele materialul care va sta la baza
teologiei sofianice, dus la apogeu la nceputul secolului al XX-lea de ctre Serghei Bulgakov:
Dumnezeu nu a fost dintotdeauna Tat. A fost un moment cnd el era singur, cci nu era nc
Tat. Mai trziu a devenit aceasta. Fiul nu este din eternitate, El a aprut din neant
71
. Apoi,
autorul arat c, n momentul n care Dumnezeu a vrut c creeze lumea, a fcut mai nti o
fiin pe care a numit-o Logos, Sofia sau Fiul, pentru a ne crea cu ajutorul acestui instrument al
voinei Sale. Exist dou Sofii: una este n Dumnezeu, iar prin aceasta a fost creat Fiul. Tocmai
ntruct particip la aceast Sofia intim a lui Dumnezeu, Fiul mai este numit Sofia. Pe de alt

65
66
V. Loichi, Hotrrile i definiiile , p. 27.
67
68
69
70
V. Loichi, Hotrrile i definiiile , p. 27.
71
79
parte, alturi de Fiul, exist un alt Logos, acela care este n Dumnezeu, i cum Fiul particip la
acest Logos, este numit El nsui n mod excepional Logos i Fiu
72
.
A treia parte reprezint, de altfel, esena ereziei ariene: Dumnezeu este inefabil i
nimic <nici chiar Fiul> nu este egal sau asemntor cu El, nimic nu se apropie de slava Lui.
Acest Dumnezeu fr nceput l-a fcut pe Fiul la nceputul creaiei i l-a adoptat ca Fiu. Fiul nu
are n Sine nsui nimic asemntor cu Dumnezeu, nimic care s egaleze fiina lui Dumnezeu.
Dumnezeu invizibil este astfel invizibil pentru acest Fiu, iar acesta nu-l poate vedea dect att
ct Dumnezeu i permite. Cele trei Persoane ale Treimii nu sunt asemenea n slav, ipostasurile
nu se confund, iar una este n mod infinit mai slvit dect celelalte
73
.
Dei Arie i erezia lui au fost condamnate de ctre Prinii Sinodului I Ecumenic, ea a
supravieuit i s-a manifestat mai mult sau mai puin pregnant de-a lungul celor dou milenii de
existen a Bisericii Ortodoxe, ultima rbufnire important avnd loc, dup cum am menionat,
la sfritul secolului al XIX-leanceputul secolului al XX-lea, sub forma teologiei sofianice.

4. Norme i dispoziii canonice emise de Sinoadele de la Ancyra (314), Neocezareea
(315) i Niceea I Ecumenic (325)
4.1. Dispoziii canonice privind organizarea Bisericii i alegerea ierarhilor
Prin adaptarea unitilor bisericeti la mprirea administrativ-teritorial a Imperiului
Roman, Biserica i modeleaz organizarea sa administrativ-teritorial dup cea statal
74
.
Organizarea de tip mitropolitan
75
a fost confirmat de primul Sinod Ecumenic (Niceea, 325),
care a consacrat-o prin canoanele 4, 5 i 6
76
. Episcopul din capitala provinciei se bucura de o
ntietate onorific fa de ceilali episcopi din eparhia sa, fiind episcop al cetii mam sau
mitropolit
77
, lucrnd cu acetia i hotrnd n mod sinodal, dup modelul Sinodului apostolic
de la Ierusalim din anul 49.
Tot acum, se extinde organizarea bisericeasc la uniti superioare eparhiei, acestea
fiind conduse de mitropoliii din capitala diecezei, sub jurisdicia lor intrnd toi ceilali
mitropolii din cuprinsul respectivei uniti teritoriale. Fata de acetia din urm, ei se numesc
mitropolii superiori sau exarhi
78
. Primele referine canonice despre aceste uniti bisericeti
superioare mitropoliilor le ntlnim reglementate prin canonul 6 al Sinodului I Ecumenic.
Drepturile acestui episcop nu erau drepturile mitropoliilor de rnd, aa cum sunt ele prevzute
n canonul 4 al aceluiai sinod, ele depesc drepturile acestora, ierarhii din capitalele

72
73
74
Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox legislaie i administraie bisericeasc, vol. I,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1990, pp. 317-318.
75
Numirea de mitropolit, ca termen consacrat pentru cel dinti episcop sub autoritatea cruia se
exercita conducerea provinciei bisericeti, apare abia n secolul al IV-lea. Cf. Diac. Gh.I. Soare, Mitropolia n
Dreptul Canonic Ortodox, Bucureti, 1939, p 17. nc din secolele II-III, unii episcopi s-au bucurat de
prerogativele i drepturile acordate mai trziu mitropolitului (canoanele 34 apost., 9, 11, 13, 14, 16, 19 Ant., 3,
4, 5, 6 Sin. I Ec.). Deci, era vorba de protosul primul episcop dintre episcopii unei naiuni, dup cum
afirm Pr. Prof. N. Dur n conformitate cu canon 34 apostolic. Cf. Pr. N. Dur, Le regime de la synodalite ...,
p 832. Nicodim Mila spune c acetia i-au primit numele de la capitalele Imperiului Greco-Roman. Cf.
Nicodim Mila, Drept bisericesc oriental, trad. din german de Dimitrie I. Cornilescu i Vasile S. Radu,
Bucureti, Tipografia Guttenberg, 1915, p. 200. Cf. Pr. Valerian esan, Curs de drept bisericesc, Cernui,
1937, p. 240.
76
Canoanele vor fi citate dup colecia realizat de Arhid. Ioan N. Floca: Canoanele Bisericii
Ortodoxe. Note i comentarii, ediie ngrijit de Sorin Joant, Sibiu, 2005.
77
Cf. Pr. V. esan, Curs de drept bisericesc, p. 240.
78
Exarhul, ntiul ntre mitropolii, i avea reedina n capitala diecezelor. A se vedea pe larg la N.
Mila, Drept bisericesc oriental, p. 200 i Arhid. I. N. Floca, Drept canonic ortodox..., vol I, p. 323; Pr.
Constantin Rus, Organizarea sinodal a Bisericii n primele patru secole, Arad, Editura Mirador, 2000, pp. 52-
53.
80
diecezelor avnd n jurisdicia lor mai multe mitropolii. Un teolog romn arta c episcopii din
aceste eparhii se bucur de anumite prerogative onorifice datorit sediilor, iar nu de prerogative
sacramentale care le-ar conferi ntietate fa de episcopii din eparhiile sufragane mitropoliei
79
.
n forma aceasta, pe cale sinodal, se pstra unitatea dintre toi ierarhii din mitropolie.
Sinoadele trebuiau, pe de o parte, s ajute episcopul n activitatea sa administrativ
(canonul 5 I Ecumenic), iar pe de alt parte, s permit rezolvarea tuturor problemelor
80
ivite n
parohia, eparhia sau mitropolia respectiv. Cea mai frecvent adunare a episcopilor din primele
secole ale cretinismului este cea a sinodului provincial, numit n izvoarele canonice sinod
eparhial sau mitropolitan, care se ntrunea pentru alegerea i hirotonia episcopilor (canonul 4 I
Ecumenic), dar i pentru judecarea acestora (canonul 5 I Ecumenic).
Dup obinerea libertii de manifestare public a credinei cretine (313), viaa
bisericeasc a cunoscut o nou etap, aceea a nfiinrii i organizrii de eparhii, parohii i alte
uniti teritoriale existente n epoc. Acest lucru a preocupat att Biserica, ct i pe mprat,
care, nelegnd rolul religiei cretine, a creat condiii prielnice pentru dezvoltarea
cretinismului.
Una dintre problemele cele mai delicate era aceea a alegerii i hirotoniei episcopilor
din ceti
81
, pe de o parte, din cauza distanei i posibilitii ntrunirii sinodului mitropolitan, pe
de alt parte, din cauza unor schisme, cum este cazul episcopului Meletie, care hirotonise mai
muli episcopi i clerici, dezbinnd astfel Biserica din Egipt.
Prinii Sinodului I Ecumenic au stabilit prin canonul 4 c, atunci cnd la sinod nu pot
participa toi episcopii din eparhie, acetia pot confirma alegerea prin scrisori, iar dup aceasta,
se putea face hirotonia de ctre cel puin trei episcopi adunai, dar alegerea unui episcop trebuia
mai nti s fie confirmat de ctre mitropolit
82
. Din canonul de mai sus se desprinde modul de
lucru sinodal al episcopilor i consultarea care avea loc a episcopilor cu mitropolitul i a
ntistttorului cu episcopii din eparhiile sufragane dup vechea practic bisericeasc
consfinit prin canonul 34 apostolic.
Pentru c existau deja uniti administrative ale statului mai mari dect eparhia,
Prinii Sinodului de la Niceea, n spiritul canoanelor anterioare i al sinodalitii, prin canonul
6
83
al Sinodului stabilesc prerogativele episcopului Alexandriei asupra Egiptului, Libiei i
Pentapolei, amintind i de prerogativele episcopului de la Roma i ale celui din Antiohia.
ntrirea prerogativelor episcopului Alexandriei vine ca urmare a dezbaterilor legate de
schisma meletian care a afectat viaa bisericeasc din ntreg Egiptul. n acest context, s-au
comis abuzuri, unii, sfidnd autoritatea episcopului din capital, fceau hirotonii n afara
jurisdiciei lor, fapt ce provoca dezbinare i tensiuni ntre credincioi.
Lipsa unor prevederi exprese i determina pe unii episcopi s comit acte de imixtiune
n treburile altei eparhii, fcnd hirotonii fr ncuviinarea mitropolitului, aa cum prevede
partea a doua a canonului, care arat c: dac cineva ar deveni episcop fr ncuviinarea
mitropolitului, marele sinod a hotrt c unul ca acesta nu se cade s fie episcop. n ultima

79
Diac. Gh. I. Soare, Forme de conducere, p. 87.
80
Apariia ereziilor n secolul al II-lea a impus episcopilor necesitatea de a se aduna i a hotr asupra
acestor erori. Cf. Enciclopedia Cattolica, vol. IV, COL-DYA, Citta del Vaticano, 1950, Col. 167; vezi i Pr.
Ioan G. Coman, Sinoadele ecumenice ca expresie a universalitii Bisericii, Studii Teologice, XIX (1967), 1-
2, p. 8; Constantin Iana, Dialogul ca mijloc de rezolvare a controverselor ivite n Biserica primelor trei
secole, Ortodoxia, XX (1968), 4, p. 558.
81
mai multe n Gheorghe Cron, Alegerea ierarhilor n Biserica Ortodox, Bucureti, Tipografia
Crilor Bisericeti, 1937.
82
Expresia episcop mitropolit ( ) se ntlnete pentru prima dat n acest
canon. P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 72.
83
ncepnd de la Niceea, acest canon a fost vzut drept charta ce a sancionat (confirmat) existena
unor jurisdicii superioare. F. Cavallera, Le schisme dAntioche, Paris, 1905, pp. 211-212 apud P. LHuillier,
Dreptul bisericesc , p. 84.
81
parte a canonului se arat c la alegerea episcopului nu se cerea unanimitate, ci majoritate,
condamnnd actele de rea voin: Iar dac alegerii comune tuturor, fiind ea [cu temei] bine
ntemeiat i dup canonul bisericesc, i s-ar mpotrivi doi sau trei din vrajb [pizm] proprie, s
aib trie votul [hotrrea] celor mai muli.
Dup ce au reglementat drepturile episcopilor din principalele centre, Prinii
Sinodului au inut s reglementeze prin canonul 7
84
i statutul episcopului Ierusalimului, care,
n vremea respectiv, se afla sub jurisdicia eparhiei ce avea scaunul n Cezareea Palestinei.
Analiznd aceast situaie, au confirmat prerogativele de onoare de care se bucura scaunul de la
Ierusalim, dei n provincia Palestina privilegiile mitropolitane reveneau, din principiu,
scaunului din Cezareea. n acest sens, canonul precizeaz: Deoarece a avut trie obiceiul i
vechea predanie [tradiie], ca episcopul din Elia [Ierusalim] s se cinsteasc [s se bucure de
cinste], s aib urmarea [continuarea] cinstei [acesteia], pstrndu-se ns pe seama
mitropoliei propria ei vrednicie [demnitate]. Reafirmarea acestor prerogative survine n
contextul reaezrii n centrul lumii cretine a Ierusalimului
85
, ca urmare a demersurilor iniiate
de ctre familia imperial prin care au fost scoase la lumin locurile cele mai importante care
au marcat viaa i activitatea Mntuitorului. Cum capitala provinciei fusese mutat de ctre Tit
la Cezareea, dup drmarea Ierusalimului, iar, teoretic, Biserica din Ierusalim era subordonat
ierarhic celei din Cezareea, Prinii sinodali au gsit de cuviin s redea importana cuvenit
Ierusalimului prin acordarea acestor prerogative de onoare
86
.
Din cuprinsul celor dou canoane vedem c, pe lng prerogativele scaunelor
episcopale din provincii, unele scaune se bucurau de cinste i onoare deosebit pentru diferite
raiuni, fie c era vorba de importana politic, fie c era vorba de cea religioas, cum este cazul
Ierusalimului.
O alt problem cu care se confrunta Biserica la nceputul secolului al IV-lea i care a
fost reglementat de Prinii sinodului de la Ancyra privete pe episcopii care n-au fost primii
n eparhia pentru care au fost hirotonii. Astfel, prin canonul 18, s-a stabilit c: Dac unii care
au fost pui episcopi i nu s-au primit de eparhia pentru care au fost numii ar vrea s mearg n
alte eparhii i s nlture pe cei aezai acolo i s ae mpotriva acelora rzvrtire, aceia s se
afuriseasc. Dac ns ar vrea s rmn n parohia unde au fost mai nainte presbiteri, s nu fie
lepdai din demnitate; iar dac se vor ridica cu tulburare mpotriva episcopilor aezai acolo,
s li se ia lor i pstoria i s fie lepdai [s fie exclui din Biseric]. Din cele de mai sus
vedem c, pentru a nu se face tulburare n alt eparhie, episcopii care nu puteau s ocupe
scaunul eparhiei vacante pentru care au fost hirotonii puteau s slujeasc la parohiile lor, unde
fuseser nainte presbiteri.
4.2. Horepiscopii episcopii de la ar
Iniial, adunarea euharistic era format din toi cretinii din orai din proximitatea
acestuia, locul n care era concentrat populaia dintr-o anumit regiune, fiind condus de ctre
episcop
87
; mai trziu, se formeaz comuniti n afara cetii, care erau pstorite de episcopii de
la ar sau horepiscopi, adic episcopi din satele sau teritoriile rurale. Acetia au fost
identificai cu episcopii de teren pe care-i menioneaz Eusebiu de Cezareea n lucrarea
Istoria bisericeasc.

84
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , p. 97: Canonul 7 n-a ajuns cu adevrat la miezul problemei.
n perioada postniceean, antagonismul dintre scaunele de Cezareea i Aelia (Ierusalim) a crescut n intensitate,
dezvluind opoziia foarte acut dintre principiul apostolicitii i acela a adaptrii la geopolitic n privina
determinrii importanei episcopilor i Bisericilor lor.
85
Pr. C. Dron, Canoanele , pp. 49-50.
86
Canoanele Bisericii Ortodoxe, nsoite de comentarii de Nicodim Mila, vol. I, partea a II-a, trad.
Uro Kovincici i Nicolae Popovici, Arad, Tipografia Diecezan, 1931, pp. 45-46.
87
Ioannis Zizioulas, Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biseric: Unitatea Bisericii n
dumnezeiasca Euharistie i episcop, n primele trei secole cretine, Bucureti, Editura Basilica, 2009.
82
Nu se cunoate perioada exact n care a aprut n Biseric instituia horepiscopilor,
dei unii dintre specialiti consider c ea exista n secolul I, iar alii cred c, cel mai probabil, a
aprut n a doua jumtate a secolului al II-lea. n Italia, avem n doua jumtate a secolului al II-
lea mrturii c existau horepiscopi, dei erau numii pagi i vici Alexandru, episcop de ar n
Tuscia, numit Vicus Baccanensis, i Triopie, episcop de Pagus Appiae.
n Italia, avem mrturia c Novaian a hirotonit episcopi pentru oraele mici, adic
horepiscopi n anul 249. Eusebiu de Cezareea amintete pe Zotic, episcop (horepiscop) de
Comana, n Frigia, n a doua jumtate a secolului al II-lea
88
.
La nceputul secolului al IV-lea, prin canonul 13 al Sinodului de la Ancyra, s-a
reglementat statutul canonic al acestora, stabilindu-se jurisdicia n care i desfurau
activitatea horepiscopii [] nu le este iertat s hirotoneasc presbiteri sau diacon n alt
eparhie, dar nc nici presbiteri pentru cetate [], ei neputnd s hirotoneasc presbiteri sau
diaconi dect pentru unitatea administrativ din afara oraului pentru care fuseser hirotonii.
Totodat, se stabilete foarte clar faptul c horepiscopii se aflau sub ascultarea direct a
episcopilor din cetate, putnd, prin delegarea dat prin scrisori, s hirotoneasc presbiteri sau
diaconi pentru ora.
Horepiscopii nu se aflau n exil n zonele rurale, ci li se oferea cinstea de a oficia
slujbe n ora, ca mpreun-liturghisitori ai episcopilor, fiind cinstii pentru activitatea
filantropic deosebit pe care o desfurau: horepiscopii ns sunt dup chipul celor aptezeci
de ucenici; i ei, ca mpreun-liturghisitori ai episcopilor, cinstindu-se pentru zelul lor fa de
sraci, pot s aduc jertf n biserica din cetate (canonul 14 Neocezareea). Din textul
canonului menionat, coroborat cu prevederile canonului 13 Neocezareea, reiese i faptul c
nici presbiterilor de la ar i nici horepiscopilor nu li se interzicea s slujeasc n cetate, dar
slujbele trebuiau oficiate doar dac din ascultare mergeau n cetate i se aflau singuri la slujb,
dac erau chemai de episcopul cetii.
Dac la nceput episcopii de la sate aveau jurisdicie doar peste satele pe care le
pstoreau, i-au pierdut ulterior independena, devenind episcopi ajuttori ai episcopului din
cetate sau ceea ce numim azi episcop vicar
89
.
4.3. Dispoziii canonice privind hirotonia preoilor i diaconilor
Dup perioada persecuiilor i a multor ncercri prin care a trecut Biserica, precum i
n urma unor experiene triste venite din partea clericilor care apostaziaser sau creaser
schisme i tulburare, se impunea stabilirea unor reguli pentru cei care vor s fac parte din cler.
Aceasta a fost una dintre prioritile Bisericii, fapt pe care l putem constata cu uurin ca fiind
abordat i de sinoadele care au avut loc n prima jumtate a secolului al IV-lea, respectiv de la
Ancyra, de la Neocezareea i Sinodul I Ecumenic de la Niceea.
n acest sens, episcopii ntrunii n sinoadele care au avut loc n timpul Sfntului
Constantin cel Mare, contieni de misiunea pe care urmau s o desfoare cei care erau
hirotonii, au stabilit cteva condiii pe care trebuia s le ndeplineasc acetia pentru a putea fi
primii n cler, dar i responsabilitatea care le revenea pentru a nu se defima Biserica i a nu fi
tirbit misiunea ei.
Canoanele 1, 2, 9 i 10 ale Sinodului I Ecumenic trateaz despre condiiile hirotonirii.
n cele ce urmeaz, vom prezenta prevederile acestor canoane. Prin canonul 9 al Sinodului I
Ecumenic, se arat c cei care urmau s intre n cler trebuiau s fie ispitii, cercetai, dac
ndeplinesc condiiile canonice pentru aceasta
90
. Practica cercetrii canonice este veche, ea

88
Pr. C. Rus, Organizarea sinodal , pp. 41-43.
89
Vezi mai pe larg la Eugen C. Marina, Episcopii ajutori i Episcopi Vicari, Studii Teologice,
XVII (1965), 7-8; Veniamin Ploieteanul [Pocitan], Arhiereii Vicari n Biserica ortodox Romneasc,
Bucureti, 1937.
90
nc de la nceputul cretinismului s-au considerat ca impedimente la hirotonie pcatele grave ca:
apostazia, omorul, desfrnarea i adulterul. P. LHuillier, Dreptul bisericesc , pp. 108-109.
83
fiind amintit i de canoanele 25 i 61 apostolice, iar prin canonul 9 se arat c: Dac cineva
fr de cercetare a fost naintat [rnduit] presbiter, sau, fcndu-i-se ispitirea, i-a mrturisit
pcatele i, mrturisindu-se el, oamenii fiind micai, au pus minile pe unul ca acesta
mpotriva canonului, pe acesta canonul nu-l primete [n cler], cci Biserica soborniceasc
apr [revendic] numai ceea ce este fr de prihan. n canon se arat exigena pe care o cer
Prinii n privina strii de curie pe care trebuie s o aib cel care intr n cler; cei hirotonii
fr cercetare sau nevrednici de aceast slujire pierd preoia. Canonistul Nicodim Milaarat c
aceast cercetare o fceau presbiterii i diaconii i ntiinau pe episcop, numai dup aceea
erau primii n cler
91
.
n privina aceasta, Biserica a inut cu sfinenie rnduiala cercetrii (att Sfntul
Ciprian al Cartaginei, ct i Sfntul Ioan Gur de Aur
92
recomand exigen din partea
duhovnicilor pentru cei care urmeaz a fi primii n cler), fiecare episcop stabilind persoanele
care au competena pentru a face recomandri la hirotonie. Aceast rnduial este ntlnit i
azi, candidatul la hirotonie primete recomandarea duhovnicului su, iar, ulterior, este cercetat
i de ctre duhovnicul desemnat de ctre chiriarh pentru a face cercetarea, abia dup aceia este
naintat pentru a fi primit n cler, iar dac se constat c are unele impedimente, aceasta nu este
primit n cler.
Trebuie spus c n Biserica veche erau fcute unele hirotonii fr o cercetare atent,
iar, ulterior, cei hirotonii mrturiseau unele pcate care i oprea de la hirotonie, pentru
aceasta Prinii sinodului de la Neocezareea, prin canonul 9, au hotrt ca:
Presbiterul, dac s-a naintat dup ce mai nainte a pctuit n trup, i va mrturisi c a
pctuit nainte de hirotonie, s nu jertfeasc, rmnnd n celelalte, pentru zelul su de altfel;
cci muli au zis c i hirotonia iart cele mai multe pcate. Iar dac el nsui nu mrturisete i
nu se poate dovedi artat, atunci el nsui are puterea de a hotr ce s fac.
Cel care a pctuit i nu este vrednic de aceast slujire este oprit de canon s jertfeasc,
iar prin canonul 10 Neocezareea s-a stabilit c i diaconul, de va cdea n acelai pcat, s
aib numai treapta slujitorului bisericesc. Din cele de mai sus vedem c pcatele dinainte de
hirotonie sunt opritoare de preoie; se impune, prin urmare, o atent cercetare, pentru a se evita
intrarea n cler a respectivelor persoane, cei intrai n cler s aib numai treapta slujitorului
bisericesc.
Pentru a face mai explicit nvtura Mntuitorului i a o traduce n viaa de zi cu zi,
Sfntul Apostol Pavel descrie att pentru credincioi (1 Corinteni 7; Efeseni 5-6 etc.), ct mai
ales pentru preoi (1 Timotei 3
93
; Tit 1-2 etc.) anumite caliti pe care trebuie s le aib n
vedere cei ce doreau s se fac slujitori ai Evangheliei, n mod special cei care i consacrau n

91
N. Mila, Drept bisericesc oriental, p. 51.
92
Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preoie, traducere,
introducere i note de pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 2007, pp. 90, 125-139. Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul,
Despre preoie, traducere, introducere i note de pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, pp. 90, 125-139.
93
1 Timotei 3, 2-13: Se cuvine, dar, ca episcopul s fie fr de prihan, brbat al unei singure femei,
veghetor, nelept, cuviincios, iubitor de strini, destoinic s nvee pe alii, nebeiv, nedeprins s bat,
neagonisitor de ctig urt, ci blnd, panic, neiubitor de argint, Bine chivernisind casa lui, avnd copii
asculttori, cu toat bun-cuviina; Cci dac nu tie cineva s-i rnduiasc propria lui cas, cum va purta grij
de Biserica lui Dumnezeu? Episcopul s nu fie de curnd botezat, ca nu cumva, trufindu-se, s cad n osnda
diavolului. Dar el trebuie s aib i mrturie bun de la cei din afar, ca s nu cad n ocar i n cursa
diavolului. Diaconii, de asemenea, trebuie s fie cucernici, nu vorbind n dou feluri, nu dedai la vin mult,
neagonisitori de ctig urt, pstrnd taina credinei n cuget curat. Dar i acetia s fie mai nti pui la
ncercare, apoi, dac se dovedesc fr prihan, s fie diaconii. Femeile (lor) de asemenea s fie cuviincioase,
neclevetitoare, cumptate, credincioase ntru toate. Diaconii s fie brbai ai unei singure femei, s-i
chiverniseasc bine casele i pe copiii lor. Cci cei ce slujesc bine, rang bun dobndesc i mult curaj n credina
cea ntru Hristos Iisus.
84
una dintre treptele bisericeti (1 Timotei 5, 22: Nu-i pune minile degrab pe nimeni, nici nu
te face prtala pcatele altora. Pstreaz-te curat). Aceleai recomandri le d lui Tit (Tit 1, 5-
9), pe care l-a lsat n Creta s aeze preoi prin ceti, recomandri care au mbrcat hain
juridic, prin consacrarea lor de ctre Sinoadele Ecumenice, locale i ale Sfinilor Prini,
devenind normative pentru cei care doreau o via moral mai nalt, dar, mai ales, pentru cei
care doreau s intre n cler.
n acelai sens se exprim i Constituiile Apostolice, care statornicesc o singur
cstorie pentru clerici, preciznd c: episcop, preot i diacon zicem s se aeze numai aceia
care s-au cstorit numai o singur dat (1 Timotei 3, 2, 12; Tit 1, 6) fie c le triesc soiile, fie
c au murit. Dup hirotonie, s nu le fie ngduit ns s se mai cstoreasc, dac sunt
necstorii, sau dac au soii, s se mpreuneze cu altele, ci s se mulumeasc cu aceea pe care
au avut-o cnd au venit la hirotonie. Iar servitorii i cntreii i anagnotii i portarii i ei
poruncim s fie cstorii o singur dat. Iar dac mai nainte de cstorie au intrat n cler, le
ngduim s se cstoreasc, dac au bunvoin spre aceasta, ca nu cumva, pctuind, s ia
pedeaps
94
.

Un prim impediment amintit de Prinii Sinodului I prin canonul 1 este n legtur cu
problema automutilrii sau castrrii, prin canon s-a stabilit c: Dac cineva n boal s-a tiat
cu meteug [s-a operat] de ctre medici, sau de ctre barbari s-a tiat, acesta s rmn n cler;
iar dac cineva, sntos fiind, s-a tiat pe sine, acesta, chiar dac se numr n cler [chiar dac
este membru al clerului], se cade s nceteze [a mai face parte din cler], i de acum nainte, nici
unul dintre cei de felul acesta nu trebuie s se nainteze [n cler]. Precum este lucrul vdit c
[aici] se vorbete despre cei ce fac isprava aceasta nadins i care ndrznesc s se taie pe ei
nii; tot la fel [este vdit c], dac oarecari au fost scopii [fcui eunuci] de ctre barbari sau
de ctre stpni, ns altminterea s-ar gsi vrednici, pe unii ca acetia canonul i primete n
cler.
Acest canon s-a dat n urma situaiei ivite n Antiohia, unde preotul Leontie, care a trit
cu o femeie Eustolia, cu care nu a fost cununat, i din cauz c el n-a voit s o ndeprteze din
casa sa, pentru a fi liber de orice bnuial, s-a castrat pe sine. Episcopul Eustatie din Antiohia a
adus n discuie acest caz
95
, iar, pentru a se evita astfel de situaii pe viitor, Prinii au fcut
precizri n legtur cu problema automutilrii, care a fost prezentat i n canoanele 21, 22,
23, 24 apostolice. Dispoziiile acestor canoane sunt preluate n canonul 1 de Prinii de la
Niceea, care statornicesc c cei care se opereaz din diferite raiuni nu pot fi primii n cler, iar
cei care sunt fcui eunuci de barbari sau de ctre stpni, dac se gsesc vrednici, pot fi primii
n cler.
Un alt impediment este n legtur cu statornicia n credin a celor care sunt primii
n cler, pentru aceasta, prin canonul 2, s-a hotrt ca neofiii s nu fie primii n cler.
n acest sens, canonul spune: Deoarece multe s-au fcut mpotriva canonului
bisericesc, fie din nevoie, fie n alt chip, la struina oamenilor, nct oamenii abia venii de la
viaa pgneasc la credin i care n scurt vreme au fost catehizai se aduc ndat la baia
spiritual i, deodat cu botezarea, se nainteaz la episcopat sau la presbiterat, s-a socotit c
este bine ca de acum nainte nimic de acest fel s nu se mai fac; pentru c i trebuie timp de
mai mult ispitire celui care se catehizeaz [catehumenului] i dup botez. Cci este lmurit
Scriptura apostolic ce zice: Nu neofit, ca nu mndrindu-se s cad n osnd i n lanul
[cursa] diavolului (1 Timotei 3, 6). Iar dac, cu trecerea vremii, s-ar afla vreo pctuire
sufleteasc cu privire la o persoan [a unei persoane] i s-ar dovedi de ctre doi sau trei martori,
unul ca acela s nceteze din cler. Iar cel ce ar face [ar proceda] mpotriva acestora, aceluia i se

94
Scrierile Prinilor Apostolici dimpreun cu aezmintele i canoanele apostolice, VI, 17, trad. de
pr. Ioan Mihlcescu, Matei Pslaru i G. N. Niu, Chiinu, Editura Facultii de Teologie, 1928, pp. 162-163.
95
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 7-8.
85
va pune la ndoial calitatea de cleric [n privina apartenenei lui la cler], ca unul care a cutezat
s se mpotriveasc marelui sinod.
Problema intrrii n cler a neofiilor a fost reglementat i prin canoanele 61, 75, 80
apostolice i canoanele 9 i 10 ale sinodului de la Neocezareea.
Numirea pripit n cler a celor care s-au convertit, fr a face dovada statorniciei n
credin i a cunoaterii acesteia, este mpotriva canonului bisericesc. Cu toate acestea, n
istoria Bisericii, au fost unele situaii n care unii neofii, prin darul lui Dumnezeu, au fost
alei episcopi (Sfntul Ambrozie, Sfntul Nectarie etc.). Canonistul Mila arat c n primele
secole era nevoie de multe ori ca unii credincioi s fie hirotonii, fie c era vorba de mulimea
celor care veneau la cretinism, fie c era vorba de martiriul unor clerici n timpul persecuiilor
i, prin urmare, trebuia ca cineva s fie hirotonit n scaunul vacant
96
. n aceste situaii, se
impunea alegerea celui mai vrednic, iar dac se constata c acela are vreun pcat sufletesc,
acela era exclus din cler.
Prin canonul 10, Sinodul I Ecumenic reglementeaz intrarea n cler a celor care au
czut o dat de la credin. n acest sens, canonul spune c: Orici dintre cei czui [de la
credin] au fost naintai [n cler] fie din netiin, fie cu tiin mai dinainte [a strii lor] din
partea celor ce i-au naintat, aceasta nu aduce slbire [prejudiciu] canonului bisericesc, pentru
c, dup ce se vor cunoate, se caterisesc. Din prevederile canonului se vede c toi clericii cei
care au czut o dat de la credin nu pot fi primii s mai jertfeasc, nici s propovduiasc,
prelund dispoziiile canoanelor 62 ap., 1, 2, 3, 9 i 12 de la Ancyra. Totui, analiznd fiecare
situaie n parte, Prinii Sinodului de la Ancyra, prin canonul 1, au stabilit pentru clericii care
au jertfit din fric s fie exclui din cler i s fac penitena rnduit, iar pentru cei care, dup
ce au jertfit, au mrturisit c sunt cretini i au suferit diferite chinuri, c pot rmne n cler, dar
fr a jertfi
97
. Prin canonul 2, au stabilit aceleai reguli i pentru diaconi, iar prin canonul 3 se
face diferenierea dintre cei care au czut fiind n cunotin de cauz i cei care au fost trdai
de frai, mrturisind c sunt cretini totdeauna, dar innd n mini lucruri idoleti sau
mncnd din mncrurile jertfite idolilor. Dac unii dintre acetia au fost exclui de la
mprtanie, ei trebuie primii, pentru c n-au czut de la dreapta credin. n cazul mirenilor,
acetia pot fi naintai n cler cu respectarea celorlalte condiii canonice
98
. De asemenea,
conform prevederilor canonului 12 Neocezareea, cei botezai n stare de boal nu pot nainta n
cler. Canonul arat c: Dac cineva, bolnav fiind, s-a luminat prin botez, nu se poate nainta la
presbiterie; cci credina lui nu este din convingere, ci din nevoie, fr numai poate n urma
zelului i credinei sale i de mai apoi i din lipsa de oameni [candidai]. n cazul
catehumenilor care au jertfit idolilor, Biserica a aplicat prevederile canonului 12 al Sinodului
de la Ancyra, care a stabilit: cei ce au jertfit idolilor mai nainte de Botez i, dup aceea, s-au
botezat s se nainteze n treapt, ca unii ce sunt splai de pcat.
Un alt impediment la hirotonie l-a constituit cstoria dup hirotonie, aceasta fiind
reglementat prin canonul 10 Ancyra, care spune: Toi cei ce sunt pui diaconi, dac chiar la
punerea lor au mrturisit i au zis c trebuie s se nsoare, fiindc nu pot rmne aa, acetia,
nsurndu-se dup aceasta, s rmn n slujb, pentru c li s-a dat lor voie de ctre episcop.
Dac ns oarecare, tcnd i primindu-se la hirotonie cu condiia s rmn aa, dar dup
aceea s-au nsurat, s nceteze din diaconie.
Acest canon reglementeaz problema cstoriei dup hirotonie, artnd c diaconul
putea s se cstoreasc dac la momentul hirotoniei spunea episcopului c dorete s se
cstoreasc
99
. Profitnd de prevederile acestui canon, dar i de dreptul episcopului de a lega i
dezlega, de a da dispense i de a face pogorminte, s-a permis n unele situaii cstoria

96
97
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., p. 202.
98
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe ..., pp. 203-204.
99
86
clericilor i dup hirotonie, pentru autoritatea lor moral i bunul nume de care trebuie s se
bucure
100
.
Problema cstoriei dup hirotonie a fost interzis de canonul 26 apostolic, de
canonul 1 Neocezareea i alte canoane ale Sinoadelor Ecumenice care osndesc pe preotul care
se cstorete dup hirotonie, artnd c acesta comite adulter sau este desfrnat. Astfel
canonul prevede c: presbiterul, dac se va nsura, s se scoat din treapta sa, iar de va fi
desfrnat sau va comite adulter, s se exclud cu desvrire i s se supun penitenei. Acest
canon sanciona cu pedeapsa caterisirii pe cei care se cstoresc dup hirotonie i cu pedeapsa
excluderii de la rugciunea comun cu credincioii din biseric a celor care comiteau desfru
sau adulter
101
. n general, pentru preoi i diaconi, dup doctrina canonic a Bisericii
Rsritului (canoanele 26 apostolic i 6 Trulan), nunta este oprit dup hirotonie. n acest sens,
canonul 11 de la Sinodul I ecumenic stabilea c preotul care svrete adulter trebuie s treac
prin toate treptele de pocin
102
.
O alt condiie pe ctre trebuia s o ndeplineasc cel care urma s fie primit n cler
privea vrsta i maturitatea acestuia. Canonul 11 Neocezareea stabilete c: presbiterul mai
nainte de 30 de ani s nu se hirotoneasc, de ar fi chiar brbat vrednic pentru toate, ci s
atepte. Cci Iisus Hristos la 30 de ani s-a botezat i a nceput s nvee. n prezent, n
Bisericile locale se aplic hotrrea sinodului panortodox de la Constantinopol, care stabilete
vrsta minim de 30 ani pentru episcop, de 24 pentru preot i de 21 pentru diacon
103
.
O alt prolem reglementat de Prinii sinodului de la Neocezareea privete
desprirea (divorul) canonic a clerului, pentru adulterul soiei (canonul 8).
De data aceasta, canonul reglementeaz n privina adulterului soiei clericilor, artnd
c: De se va vdi n public c soia cuiva care este laic a comis adulter, unul ca acela nu poate
veni n slujba preoeasc. Iar dac dnsa va comite adulter dup hirotonie, el este dator s o
demit; iar de va vieui cu dnsa, nu poate ine slujba ce i s-a ncredinat. Problema aceasta a
fost reglementat i prin canonul 18 apostolic. Din dispoziia acestui canon se desprinde grija
pentru familia preotului, n special pentru soia acestuia. n acest sens, pentru a evita denigrarea
Bisericii i a familiei preotului prin astfel de persoane, s-au stabilit, printre altele, cum trebuie
s fie soiile clericilor i ce statut social s aib.
4.4. Norme canonice privind transferul clericilor
Odat stabilite criteriile intrrii n cler ale celor care doreau o asemenea slujire, s-a
constatat faptul c existau cazuri n care unii episcopi sau presbiteri, dup hirotonie, aveau
obiceiul de a prsi parohia sau eparhia pentru care au fost hirotonii i de a merge n alte
ceti din motive nentemeiate.
Transferul episcopilor sau presbiterilor, dup propria voin, mpotriva canoanelor
apostolice 14 i 15, a produs n multe cazuri tulburare i neornduiala att n rndul
credincioilor, ct i n rndul clericilor
104
.

100
Pr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2003, p. 175.
101
Protos. Veniamin Goreanu, Problema cstoriei i recstoriei clericilor n lumina doctrinei
canonice i a legislaiei bisericeti, Ortodoxia, LX (2009), 3, pp. 64-91.
102
103
Pr. Viorel Ioni, Hotrrile ntrunirilor panortodoxe din 1923 pn n anul 2009. Spre Sfntul i
Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, 2013, p. 142.
104
N. Mila, Drept bisericesc oriental, pp. 67-68: Se face o distincie ntre transferare, trecere i
invadare. Transferare se ntmpl cnd un episcop, nzestrat cu nelepciune, este invitat s-i lase
circumscripia i s ocupe alta, pentru a ntri i acolo dreapta credin ajuns n primejdie. Trecere se ntmpl
atunci cnd un episcop, a crui circumscripie este ocupat de pgni, este invitat de mai muli episcopi s
ocupe o eparhie vacant. Invadare este atunci cnd un episcop fr eparhie, sau chiar dac are una, ocup alt
eparhie n mod arbitrar, ilegal i lucrnd cu mijloace nepermise.
87
Problema transferului clerului, despre care s-a menionat n canoanele 14 i 15
apostolice, a fost repus n discuie la Sinodul I Ecumenic, cnd, prin canonul 15, s-a interzis
ca episcopul, presbiterul sau diaconul s treac dintr-o cetate n alta: Pentru multa tulburare
i pentru glcevile care s-au fcut, s-a prut <potrivit> s se nlture cu desvrire obiceiul,
contrar canonului apostolic (14, 15), care s-a mai gsit n unele pri, ca nici episcopul, nici
presbiterul i nici diaconul s nu treac [s nu se strmute] din cetate n cetate. Iar dac cineva,
dup aceast ornduire a sfntului i marelui sinod, ar ncerca s meteugeasc ceva de felul
acesta, sau s-ar deda vreunor treburi de acest fel, s se lipseasc cu desvrire de o atare
uneltire i s se aeze din nou n Biserica n care a fost hirotonit episcopul sau presbiterul
<acela>.
Dac n canonul 15 se dorea o restabilire a ordinii n privina transferurilor clericilor
dup bunul plac, n canonul 16 se specific faptul c n cazul n care ci dintre presbiteri sau
diaconi, sau peste tot, cei ce se numr n cler [sunt socotii n rndul clerului], n chip
cuteztor, neavnd naintea ochilor nici frica lui Dumnezeu, nerecunoscnd nici canonul
bisericesc, vor pleca de la bisericile lor, acetia nu trebuie s fie primii nicidecum n alt
Biseric, ci trebuie s fie silii ca s se rentoarc n parohiile [eparhiile] lor, iar n cazul n
care acetia persist n aceast fapt, [] s fie excomunicai [s fie fr de mprtire]
[]. Totodat, se stabilete i faptul c nici un episcop nu poate hirotoni o persoan care se
afl n jurisdicia canonic a unui alt episcop: [] dac ar i ndrzni cineva s rpeasc pe cel
ce este al altuia [aparine altuia] i s-l hirotoneasc n Biserica lui, fr ncuviinarea
episcopului propriu de la care a fugit cel ce este numrat n cler [este socotit n rndul clerului],
s fie hirotonia [lui] fr trie [].
Prevederile celor dou canoane ntresc disciplina clerului n privina slujirii la parohia
la care a fost rnduit de episcop, artnd sanciunile care trebuie s se aplice celor care se fac
vinovai de mutarea la o alt parohie fr binecuvntarea episcopului. Din pcate, practica
aceasta necanonic se mai ntlnete i n zilele noastre, cnd unii iau hirotonia ntr-o eparhie
i, apoi, fr binecuvntare, slujesc n alte eparhii.
De asemenea, trebuie s se respecte prevederile canonului 16 I Ecumenic i n cazul
hirotoniei celor din alte eparhii. Dup cum s-a vzut, aceasta se poate face doar cu respectarea
strict a prevederilor canonice. Episcopul trebuie s cerceteze dac cel care vine la hirotonie
este din eparhia sa ori din alt eparhie, putnd hirotoni o persoan dup ce aceasta obine
calitatea de fiu duhovnicesc al eparhiei pe care o conduce. Nerespectarea acestor prevederi
atrage sanciuni canonice.
4.5. Norme i dispoziii canonice privind locul i rolul diaconilor
n primele trei secole, numrul preoilor i diaconilor dintr-o cetate era limitat, pe de o
parte pentru c episcopul era cel care svrea Sfnta Liturghie i Sfintele Taine, fiind ajutat de
ctre clericii din treptele inferioare, iar pe de alt parte, i din cauza imposibilitii susinerii
acestora, tiind c posibilitile Bisericii erau reduse. n acest sens, clericii din treptele
inferioare nu puteau svri nimic fr ncuviinarea episcopului, cci acesta este cel cruia i
s-a ncredinat poporul lui Dumnezeu i de la acela de la care se va cere socoteal pentru
sufletele lor, aa cum se precizeaz n canonul 39 apostolic. n canonul 15 de la Neocezareea
se arat c: Potrivit Canoanelor, diaconii trebuie s fie apte, orict de mare ar fi cetatea.
Despre aceasta ns te vei ncredina din Cartea Faptelor. n canon se face referire i la
numrul diaconilor alei de ctre Sfinii Apostoli, cifra apte avnd o semnificaie simbolic
105
.
De asemenea, n unele ceti, diaconii se bucurau de foarte mult autoritate, fiind
slujitori ai episcopului; acetia, contrar prevederilor canonice i practicii din Biseric,
depiser slujirea ce le-a fost ncredinat iniial slujirea la mese, ajutnd episcopul la Sfnta
Liturghie i stnd n rnd cu preoii sau chiar naintea acestora, fapt ce a provocat discuii, iar

105
Pr. C. Rus, Organizarea sinodal , pp. 37-43.
88
Prinii Sinodului I Ecumenic, analiznd practicile existente n unele eparhii, au artat c: A
venit la sfntul i marele sinod <tirea> c, n unele locuri i ceti, diaconii dau presbiterilor
cuminectura [euharistia, mprtanie], ceea ce nici canonul i nici obiceiul nu a predanisit, ca
cei ce nu au puterea de a aduce jertfa s dea trupul lui Hristos celor ce jertfesc [celor ce aduc
sfnta jertf]. S-a mai cunoscut i aceea c unii dintre diaconi se ating de cuminectur chiar i
naintea episcopilor. Aadar, toate acestea s nceteze, iar diaconii s rmn n msurile lor [n
rnduielile, tocmelile lor], tiind c ei sunt slujitori ai episcopului, dar mai mici dect
presbiterii. S primeasc, aadar, dup rnduial, cuminectura dup presbiteri, dndu-le-o lor
fie episcopul, fie presbiterul. Dar s nu le fie permis diaconilor nici s ad n rndul
presbiterilor; cci ceea ce s-a fcut este mpotriva canonului i mpotriva rnduielii. Dar dac
cineva i dup aceste ornduiri nu ar voi a se supune, s nceteze din diaconie.
4.6. Norme i dispoziii canonice privind revenirea de la schism
Una dintre problemele cu care s-a confruntat Biserica era cea n legtur cu
modalitatea n care trebuie primii cei care revin la Ortodoxie de la schism sau erezie. n acest
sens, Prinii de la Niceea au hotrt ca episcopii care reveneau la Ortodoxie n urma
schismei s fie primii, ns nu ntotdeauna puteau s rmn n cetate; n aceste cazuri, erau
rnduii ca episcopi la ar, pstrndu-li-se rangul (canonul 8
106
).
n acelai context, se stabilete rnduiala potrivit creia nu pot s fie doi episcopi ntr-o
cetate
107
.
n cazul celor care reveneau de la erezie, acetia erau primii prin Botez, iar dac erau
clerici i n urma cercetrii se constata c erau vrednici pentru a fi hirotonii, acetia erau
rnduii n cler prin hirotonie, pentru c hirotoniile ereticilor nu erau socotite valide, deoarece,
prin cderea n erezie, s-a ntrerupt succesiunea apostolic a harului i fr aceasta nu se mai
poate transmite nici una dintre Sfintele Taine. Acest lucru l-au stabilit Prinii Sinodului I prin
canonul 19, artnd c urmaii lui Pavel de Samosata, fost episcop n Antiohia (261-269), erau
antitrinitari, pentru aceasta niciuna dintre Tainele svrite de ei nu era valid
108
.
4.7. Norme i dispoziii canonice privitoare la cei excomunicai
n legtur cei excomunicai sau afurisii de ctre un episcop, acetia nu trebuiau s fie
primii n alt eparhie, iar stabilirea de reguli pentru curmarea unor astfel de situaii era o
prioritate pentru restabilirea disciplinei n Biserica. Era obiceiul n Biserica veche ca unii s
mearg dintr-o eparhie n alta atunci cnd erau n conflict cu episcopul lor, fie c era vorba de
abateri de la disciplina bisericeasc, fie din alte motive. Pentru c unii erau primii n alte
eparhii fr scrisoare de recomandare din partea episcopului lor, fcnd tulburare ntre
episcopi, mai ales n cazul celor excomunicai sau a schismaticilor, se impunea reglementarea
acestei situaii pentru toi episcopii, pentru a se pstra pacea i unitatea Bisericii, ori acest lucru
era de competena sinodului. n acest sens, Prinii de la Niceea au stabilit ca aceste cazuri s
fie cercetate de ctre sinodul eparhiei ca nu cumva s fi ajuns excomunicai din mpuinarea
sufletului sau din vrajba, sau din vreo alt scdere de acest fel a episcopului (canonul 5 I
Ecumenic), pentru a nu fi cineva condamnat fr cercetarea atent a cauzei i a se produce
sminteal.

106
Canonul 8 se refer la secta novaian sau a catarilor (a celor curai), care se ivise la mijlocul
secolului al III-lea n legtur cu persecuia pornit de mpratul Decius. Novaian, un preot din Roma, l-a
acuzat pe papa Corneliu de laxitate n privina lapsi-lor, acesta avnd o atitudine radical i considernd c cei
czui din credin nu trebuie reprimii n Biseric. De asemenea, considera c a doua cstorie este un pcat
greu, iar cei aflai n aceast situaie erau considerai nedemni pentru a se mprti. Prinii Sinodului de la
Niceea au considerat c aceast schism poate fi nlturat, oferind n acest scop clericilor novaieni condiii
onorabile, numai dup ce mrturiseau i n scris revenirea la credina i nvturile Bisericii. n prezent, cei
care solicit reprimirea n Biserica Ortodox trebuie s mrturiseasc n scris adevrurile dreptei credine. A se
vedea i: P. LHuillier, Dreptul bisericesc , pp. 100-107.
107
108
89
Canonistul Nicodim Milasubliniaz trei aspecte importante n prevederile acestui
canon, dup cum urmeaz: mpiedic episcopii respectivi ca s nu abuzeze la judecarea
clericilor i a laicilor subordonai de dreptul lor de a pedepsi i celor lezai li se d dreptul de a
uza de apel la sinodul provincial; se dispune c alt sinod provincial nu are dreptul s rezolve
afacerile unei Biserici provinciale, ci toate afacerile care nu trec peste cercul de competen al
sinodului provincial trebuie rezolvate definitiv de ctre sinodul provincial propriu; hotrte
timpul cnd trebuie inute sinoadele provinciale
109
.
Acest canon preia dispoziiile canoanelor 12, 13, 32 apostolice n legtur cu cei
excomunicai, precum i ale canonului 37 apostolic, stabilind c sinodul anual s se in nainte
de Postul Mare, iar nu n duminica a IV-a dup Pati, cum s-a prescris n canonul 37 apostolic,
pentru c, fiind eliberai de toat necuria, s se aduc lui Dumnezeu jertf curat.
Din cuprinsul acestui canon vedem, pe de o parte, analizarea de ctre Sinod a unor
probleme de disciplin, iar pe de alt parte, supunerea fa de Sinod a episcopilor, chiar dac
hotrrea luat ar fi fost mpotriva celui care, din micime de suflet, a excomunicat pe cineva.
De asemenea, canonul 5 mai prevede c ultima instan pentru rezolvarea tuturor problemelor
este sinodul eparhiei, al mitropoliei, evitndu-se judecarea unei situaii de ctre alt sinod. Cei
care ajungeau n schism cu episcopul lor sau cu mitropolitul puteau fi primii n comunitate
dup ce, mai nti, mrturiseau n scris c vor primi i vor urma dogmele Bisericii soborniceti
i apostolice [...] i vor renuna la toate inovaiile care-i despreau de Biseric, aa cum s-a
hotrt prin canonul 8 al Sinodului de la Niceea.
n ceea ce privete primirea heterodocilor n Biseric, Biserica Ortodox aplic dou
principii: cel al iconomiei
110
i cel al acriviei
111
. Ea nu recunoate validitatea tainelor svrite
n afara ei, dar, prin iconomie, accept pe cei care vor s intre n snul ei, cu condiia ca, n
prealabil, acetia s-i nsueasc nvtura de credin ortodox. Doar aa se poate realiza
comuniunea deplin cu Hristos n Biseric
112
.
4.8. Norme i dispoziii privind comportamentul clericilor
n Biserica primar, mai ales n perioada persecuiilor, credincioii erau foarte
apropiai i unii ntre ei, dar i fa de episcopul sau preotul parohiei respective. Astfel, pe
lng abaterile soiilor, s-a pus i problema unor situaii interpretabile care atentau la bunul
nume pe care trebuie s-l aib cei care slujeau la Sfntul Altar. Pentru a se evita suspiciunile i
a se pstra curat bunul nume al clericilor
113
, n special n ceea privete viaa moral, Prinii
Sinodului I Ecumenic au stabilit c: este oprit cu desvrire, fie episcopului, fie presbiterului,
fie diaconului, fie oricui dintre cei care sunt n cler, a avea femeie mpreun locuitoare
[concubin], afar doar de mam, sau sor, sau mtu, sau numai astfel de persoane cu privire
la care a fugit toat bnuiala [prin care a scpat de sub toat bnuiala] (canonul 3).
n acest canon este vorba despre aa-zisele femei subintroduse (feminae
subintroductae, surori sufleteti, iubite, iar, mai trziu, introduse pe furi), pe care le ineau n
casele lor diferii preoi necstorii i chiar unii dintre clugri, femei care nu se gseau n

109
110
Etimologic, cuvntul iconomie provine din limba greac i nseamn administrare, gospodrire
sau folosire chibzuit a unui lucru oarecare, sau a unor mijloace de care dispune cineva pentru a svri prin ele
o lucrare; n sens teologic sau bisericesc, desemneaz administrarea sau folosirea chibzuit, ori buna
chivernisire a mijloacelor specifice bisericeti, nemateriale, n vederea satisfacerii unor trebuine legate de
lucrarea mntuitoare a Bisericii, sau chiar pentru facilitarea ori asigurarea direct a mntuirii. Vezi: Pr. Liviu
Stan, Iconomie i intercomuniune, Ortodoxia, XXII (1970), 1, p. 6.
111
Pr. L. Stan, Iconomie i intercomuniune, pp. 9-15.
112
Pr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1978, pp. 343-345.
113
Andrei aguna, Elementele dreptului canonic al bisericii drept credincioase rsritene spre
ntrebuinarea preoimei, a clerului tnr, Sibiu, Tipografia Diecezan, 1855, p. 94.
90
legtur conjugal cu clericii, dar triau fr titlu legal n casa acestora
114
. Astfel, hotrrea nu
se raporta la slujitorii sfinii ce-i aveau femeile lor legitime, ci la cei care aveau pretenia c
triesc necstorii i, n acelai timp, i aveau lng ei femei strine i, prin aceasta, i
scandalizau pe muli. Sfntul Vasile cel Mare, constatnd aceast realitate, a impus respectarea
hotrrii Sinodului de la Niceea, care stabilea persoanele care puteau locui n casa slujitorului
sfinit. Celelalte femei trebuiau nlturate, n caz contrar, urmnd a li se interzice slujirea celor
sfinte (canonul 88 al Sfntului Vasile cel Mare)
115
.
Dup cum observ Nicodim Mila n comentariul la acest canon, Prinii Sinodului I
Ecumenic au dorit s reglementeze pentru totdeauna statutul clerului, care putea s fie cstorit
o singur dat nainte de primirea hirotoniei, i s pun rnduial n viaa clericilor necstorii.
Canonul enumer limitativ persoanele care puteau s intre n casa acestora din urm
116
, artnd
c n casa preotului nu trebuie s locuiasc femei care dau de bnuit. Nimeni dintre cei
ierosii, petrecnd cinstit, s nu aib muiere iitoare n casa sa, sau slujnic, afar de feele cele
fr de prepus pe care le cuprinde canonul al 3-lea al Sinodului nti care sunt acestea: maic,
sor, i mtu ori de pe tat ori de pe maic, pentru ca s se pzeasc pe sinei neprihnit
naintea poporului
117
.
Prinii Sinodului I Ecumenic, cunoscnd conflictele aprute n Biseric, din cauza
unor femei care, sub chipul evlaviei, doreau s locuiasc n casele preoilor, au stabilit
persoanele care pot locui n casele acestora, iar cei care se fceau vinovai de aceste abateri
erau supui pedepsei caterisirii. Aceast problem a fost reglementat prin canonul 5 apostolic,
care arta cum trebuie s fie soia preotului i sanciona pe preoii care i alungau soiile din
diferite motive, aducndu-i femei nlocuitoare, iar mai trziu, sinodul de la Ancyra, prin
canonul 19, a sancionat fecioarele care au clcat fgduina de a pstra fecioria, interzicndu-
le s vieuiasc cu oarecare brbai ca surori. n Rsritul ortodox, pentru cei ce doreau s
vieuiasc n feciorie, s-au nfiinat obti monahale att pentru brbai, ct i pentru femei,
astfel nct cei ce doreau s vieuiasc n curie s nu atrag asupra lor bnuiala, rnduial
respectat n cele dou milenii de cretinism.
n comentariul la acest canon din Pidalion se arat cum trebuie s vieuiasc cei care
au fgduit fecioria, aa cum ne nva Sfntul Atanasie: Cte fgduim lui Dumnezeu nu mai
sunt ale noastre, ci ale lui Dumnezeu, i de le vom lua, nu am luat ale noastre, ci ale lui
Dumnezeu i ne facem furi de cele sfinte, fiindc fgduina nu st numai n averi, ci i n
cuvinte. Aa i monahiceasca petrecere nu st n tundere i n haine bune, ci i n cuvinte i n
fgduina cea ctre Dumnezeu. Deci, ci fgduiesc ceva lui Dumnezeu sunt datori a-l
mplini
118
.
Tot n legtur cu comportamentul preoilor, trebuie s amintim i prevederile
canonului 14 de la Ancyra, prin care s-a hotrt ca privitor la: presbiterii sau diaconii cei din
cler care se rein de la crnuri, sinodul a hotrt ca ei s se ating de ele i apoi, aa de vor voi,
s se nfrneze de la ele; iar de nu vor vrea, i nici legumele ce sunt puse lng crnuri nu vor
s le mnnce, i astfel de nu se vor supune canonului, s nceteze din treapt.
Prin prevederile acestui canon, Prinii au dorit s sublinieze importana postului ca
mijloc de exercitare a virtuilor, condamnnd pe cei ce se nfrnau i de la mncarea de post
pentru a se arta mai evlavioi dect alii. Problema aceasta, a nfrnrii farnice, a fost
reglementat i de canoanele 51,53 i 66 apostolice, care arat c, dac cineva din cler se
oprete de la nunt, de la crnuri i de la vin nu din nfrnare, ci din scrb, ori s se ndrepte,

114
115
Silvestru de Canev, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. IV, trad. de Arhim. Gherasim Miron i
Teodor Ghica, Iai, Tipografia Multiprint, 2002, pp. 403-405.
116
N. Mila, Drept bisericesc oriental, I, p. II, pp. 10-16.
117
Pidalion, Mnstirea Neam, 1844 (comentariu la canonul 3 al Sinodului I Ecumenic).
118
Pidalion, p. 318.
91
ori s se cateriseasc (canonul 51); asemenea i cei ce se abineau de la mncruri de dulce n
zilele de smbt sau duminic i n zilele de srbtoare. Din cuprinsul acestor canoane se vede
grija Bisericii pentru ndeplinirea rnduielilor bisericeti din convingere i n mod liber, pentru
sporirea duhovniceasc a persoanelor care practic postul, iar nu n mod mecanic.
n acest sens, amintim i faptul c ultimul canon adoptat de ctre Prinii Sinodului I
Ecumenic, canonul 20, interzice ngenunchierea (plecarea genunchilor) n zilele de duminic i
n perioada dintre srbtoarea nvierii Domnului i Cincizecime, ntruct acestea sunt zile de
bucurie duhovniceasc, zile n care orice gest de pocin al cretinului nu corespunde
atmosferei ecleziale deosebite din aceast perioad.
n privina bunurilor bisericeti, nc din vechime, exista obiceiul ca dreptcredincioii
s aduc i s lase la picioarele preoilor diferite bunuri care rmneau n posesia acestora i
erau folosite n interesul comunitii. De-a lungul timpului preoii au nceput s primeasc
bunuri i prin donaii nu numai din partea credincioilor, ci i din partea mprailor, fiind
destinate activitilor Bisericii. Odat cu creterea averii bisericeti, s-a constatat i faptul c
preoii se foloseau de bunurile primite i n alte scopuri dect cele stabilite, uneori nstrinndu-
le fr a-l ntiina pe episcop, care este principalul iconom n eparhia lui, aa cum prevd
canoanele 38 i 41 apostolice, care arat c episcopul este cpetenia eparhiei n toate privinele.
Pornind de la aceste realiti, Prinii sinodului de la Ancyra au stabilit ca: n privina
lucrurilor aparintoare Bisericii pe care presbiterii, nefiind episcopi, le-au vndut, Biserica s
le reclame napoi. i st n chibzuin episcopului de se cuvine a lua preul napoi ori nu,
fiindc de multe ori venitul celor vndute le aduce mai mult dect preul (canonul 15). Din
cuprinsul canonului reiese c trebuia s se recupereze paguba produs Bisericii fie n natur, fie
contravaloarea acesteia, episcopul fiind cel care trebuia s decid.
O alt problem analizat de Prinii Sinodului de la Niceea privete activitile pe
care nu le pot desfura clericii, n special mprumutarea banilor cu dobnd i dorina de
ctig ruinos. Canonul 17
119
a stabilit ca: cei care se numr n canon, urmrind lcomia i
ctigul ruinos, au uitat dumnezeiasca Scriptur care zice: argintul su nu l-a dat pentru
camt (Psalmi 14, 5); i, dnd mprumut, cer sutimi [procente]; sfntul i marele sinod a
socotit a fi cu dreptate c, dac dup aceast ornduire, s-ar gsi cineva lund camt din
ndeletnicire [cu treaba aceasta, cu cmtria], sau astfel nvrtind lucru, sau cernd napoi o
dat i jumtate, sau orice altceva nscocind pentru ctig ruinos, s se cateriseasc din cler i
s fie strin de canon [de starea clerului].
Aceast problem a fost reglementat i prin canonul 44 apostolic, unde se enumer
persoanele episcopul, presbiterul sau diaconul care nu pot mprumuta bani cu dobnd sau
camt
120
. Pentru astfel de fapte, clericilor li se aplic cea mai mare pedeaps caterisirea.
Dorina de mbogire prin exploatarea celor aflai n nevoi este considerat imoral. Pentru a
se evita denigrarea Bisericii i a clericilor pentru astfel de fapte, Prinii sinodali au amintit
practicile existente i au stabilit sanciuni pentru combaterea acestora.

5. Dispoziii canonice privind Botezul i disciplina credinei
5.1. Norme i dispoziii canonice privind pregtirea pentru Botez
Prinii sinodului de la Neocezareea, prin canonul 6, fac reglementri n privina celor
care veneau s se boteze, n special a femeilor nsrcinate, urmare discuiilor provocate de unii
care susineau c, prin botezul mamei, se boteaz i copilul. n acest sens, canonul arat c
femeia gravid trebuie s se lumineze [boteze] cnd va vrea; cci ceea ce nate nu este prta

119
V. I. Phidas, Drept canonic , p. 44.
120
P. LHuillier, Dreptul bisericesc , pp. 126-127: La acest moment din istorie nu se fcea
deosebire ntre mprumutul cu dobnd i cmtria propriu-zis, care este definit ca rat excesiv a dobnzii.
Totui, legea roman civil permitea mprumutul cu dobnd i stabilea reguli pentru a fixa ratele de dobnd
autorizate.
92
ntru aceasta cu cel nscut, pentru ca s se arate voina proprie a fiecruia la mrturisire. Din
cuprinsul canonului reiese c, prin botezul femeii gravide, nu era botezat i pruncul, ca unul ce
va avea voin proprie.
La nceputul secolului al IV-lea, Biserica avea reguli stabilite n privina celor care
urmau s primeasc botezul cretin, adic a catehumenilor care, dup o pregtire special i
nvarea dreptei credine, aa cum vedem n Constituiile Apostolice
121
, i dup verificarea
statorniciei credinei n perioada catehumenatului, primeau Taina Sfntului Botez. Prin canonul
5 de la Neocezareea, Prinii de la acest sinod, dorind s ntreasc disciplina catehumenilor,
au stabilit urmtoarele: catehumenul care a intrat n Biseric i st la locul catehumenilor,
dac va pctui, de este dintre ngenunchetori, s asculte fr s mai pctuiasc; iar dac, i
asculttor fiind, va pctui, s se exclud din Biseric. Din cuprinsul acestui canon se vede, pe
de o parte, participarea gradual la sfintele slujbe a catehumenilor i existena unor etape n
pregtirea pentru botez, iar, pe de alt parte, dorina ca acetia s se obinuiasc cu rigorile
vieii cretine nainte de a primi botezul. Dac unii dintre ei se dovedeau nestatornici, se
rnduiau chiar i sanciuni pentru ei, pn la excluderea din biseric. Din cuprinsul canonului
se desprind cele dou categorii de catehumeni cea a ngenunchetorilor i cea a asculttorilor
, similare gradelor de peniten a celor care cdeau de la dreapta credin
122
. Prinii Sinodului
de la Niceea, prin canonul 14, stabilesc pocina catehumenilor care au czut, hotrnd ca
acetia numai trei ani s fie asculttori [n treapta ascultrii], iar dup aceea s se roage alturi
de catehumeni.
5.2. Norme i dispoziii privind penitena celor czui de la dreapta credin
nc din secolul al III-lea, Biserica a trebuit s rnduiasc reguli dup care s fie
primii n comunitate credincioii care, n timpul persecuiilor, au czut de la credin, fie din
constrngere, fie numai din teama de a mrturisi, fie din dorina de a-i pstra privilegiile, fie
constrni de obligaiile profesiunii militare. n privina aceasta, Sfntul Ciprian al Cartaginei
cerea o peniten aspr pentru aceste persoane. Ulterior, dup persecuiile ce au avut loc dup
edictul de la Mediolanum, Prinii Sinodului de la Niceea (325), dorind s restabileasc
disciplina i s ntreasc comunitatea credincioilor, au stabilit, prin canonul 11, treptele de
pocin pentru care czuser de la credin. n acest sens canonul arat c: n privina celor ce
au lepdat credina fr sil, sau fr luarea averilor, sau fr primejduire, sau fr ceva de
acest fel, cum s-a ntmplat sub tirania lui Liciniu, i s-a prut sinodului c, dei nu sunt vrednici
de omenie, s se milostiveasc totui de ei [s fie totui tratai cu ndurare]. Deci, ci dintre ei
ca <nite> credincioi se ciesc cu adevrat, <aceia> s petreac trei ani ntre asculttori i
apte ani s se smereasc [s se umileasc, s stea plecai], iar doi ani fr mprtire vor lua
parte la rugciuni cu poporul.
Din cuprinsul canonului vedem c Prinii au hotrt s fie primii i tratai cu blndee
cei czui fr a fi constrni, stabilind ns pentru acetia o perioad mai lung de pocin. n
Biserica veche, aceast perioad era mprit n mai multe etape, ns Prinii de la Niceea o
mpart n 4 etape:
plngerea etapa n care penitenii, numii plngtori (flentes), stteau la uile
bisericii, rugnd pe credincioi ca s se roage pentru ei;
ascultarea etapa n care penitenii, numii asculttori (audientes), stteau n
pridvorul bisericii pn la rugciunea pentru catehumeni, cnd erau obligai s ias din sfntul
loca;
umilirea, plecarea sau prosternarea etap n care penitenii, numii ngenunchetori
(genuflectentes), stteau n biseric toat vremea n genunchi, fiind obligai s ias dup
rostirea rugciunii pentru catehumeni;

121
Scrierile Prinilor Apostolici dimpreun cu Aezmintele i canoanele apostolice, vol. II,
traducere de Pr. Ioan Mihlcescu, Chiinu, Editura Facultii de Teologie din Chiinu, 1928, pp. 208-213.
122
93
starea mpreun etap n care penitenii, numii mpreun stttori (sistantes,
consistantes), stteau pn la sfritul slujbei cu credincioii, dar nu se puteau mprti
123
.
Aceste etape durau pn la doisprezece ani, dar puteau fi scurtate de ctre episcopi sau
duhovnici
124
.
Amintim faptul c, n perioada respectiv, credincioii care participau la Sfnta
Liturghie se mprteau cu Sfintele Taine, iar cei care se aflau n stare de peniten, n funcie
de etapa n care erau, participau pn la un moment al slujbei sau fr s se mprteasc.
Pentru c perioada de peniten varia n funcie de gravitatea pcatelor svrite, Prinii de la
Niceea, analiznd situaia penitenilor aflai n suferin sau pe patul de moarte, au stabilit c:
celor care stau s moar <dintre czui> s se observe i acum veche i canonica lege, nct
dac cineva st s moar, s nu fie lipsit de cea mai de pe urm i trebuitoare merind. Iar dac
fiind dezndjduit i lund mprtirea, s-ar numra din nou ntre cei ce triesc, acela s fie
mpreun cu cei ce iau parte numai la rugciune. Dar peste tot i n privina oricui ar sta s
moar, cernd a se face prta de Cuminectur, stabilim c episcopul, cu cercetare, s-l fac
prta sfntului dar. Pornind de la prevederile acestui canon, episcopul i duhovnicii au
datoria de a administra Sfnta Euharistie penitentului aflat pe patul de moarte, dac acesta
solicit mprtania, iar n cazul n care se nsntoete, i va continua penitena i i va
duce la ndeplinire canonul (epitimia).
Prin canonul 12 al aceluiai sinod, s-a stabilit penitena celor care se rentorceau n
armata pgn dup ce au fost chemai de har i au artat zel la nceput. Pentru cei ce artau
cin sincer exprimat i prin fapte, Prinii au socotit c episcopul locului trebuie s
aprecieze gradul cderii i s stabileasc perioada de pocin, iar pentru cei care o fcuser din
interes, perioada de pocin era mai lung i mai aspr, spre a nu cdea a doua oar.
Aceast problem a fost luat n discuie i de prinii sinodului de la Ancyra, care,
prin canoanele 3, 4, 5, 6, 7, 8 i 9, au stabilit cum vor fi primii n Biseric cei care au czut de
la dreapta credin. n canonul 3 se arat c cei tari n credin pe cei ce au fugit i au fost
prini, sau au fost trdai de ai lor, sau altfel au fost despuiai de averi, sau au suferit chinuri,
sau n temni s-au aruncat i, strignd c sunt cretini, au fost sfiai, sau cu sila punndu-li-se
ceva lucru idolesc n mini de ctre siluitori, sau de sil primind o oarecare mncare de la idoli,
ns mrturisind nencetat c sunt cretini, i mhnirea asupra celor ce li s-a ntmplat artnd-o
pururea cu toat atitudinea i nfiarea lor, i cu smerenia vieii, unii ca acetia, fiind afar de
pcat, s nu se opreasc de la mprtire; iar de s-au i oprit de ctre cineva din strictee prea
mare, sau din nepriceperea unora, ndat s se primeasc. Aceasta este n vigoare deopotriv i
pentru cei din cler i pentru ceilali laici. S-a mai cercetat deodat i aceea dac se pot nainta n
treapta preoeasc laicii care au czut n urma aceleiai silnicii; deci, s-a hotrt ca acetia s se
prohiriseasc [hirotoneasc] ca unii care nimic nu au pctuit, dac vieuirea lor de mai nainte
s-ar afla dreapt.
Din coninutul canonului vedem c att laicii, ct i clericii nu sunt considerai
vinovai de apostazie atunci cnd au fost constrni s jertfeasc idolilor, deoarece, n toate
ncercrile prin care au trecut, au mrturisit c sunt cretini
125
.
n canonul 4 se arat c cei care, prin constrngere, au jertfit idolilor i, pe lng
acetia, i n privina celor care au participat la ospeele de la idoli, toi aceia care, dei fiind
sedui, au mers acolo cu nfiare mai vesel i au mbrcat hain mai luxoas i s-au
mprtit fr rezerv din ospul pregtit, sinodul a hotrt ca un an s fie asculttori, i trei
ani s se smereasc, i doi ani s participe numai la rugciune, i numai atunci s se apropie de
ceea ce este desvrit.

123
124
125
Pidalion, p. 311.
94
n privina acestora, se stabilesc trepte de peniten, deoarece nu au fost statornici pn
la sfrit, ncercnd s ctige bunvoina dregtorilor. De altfel, canonul arat existena unei
categorii de credincioi care, prin constrngere, au jertfit idolilor. Aceast problem a fost
reglementat i de canonul 62 apostolic, care sancioneaz clericii care apostaziaz prin
caterisire i trecerea n rndul mirenilor.
Pe lng acetia, n canonul 5 se vorbete despre cei ce au mers la ospeele idolilor cu
hain jalnic i, eznd la mas, au mncat, dar n toat vremea ederii au lcrimat, dac au
mplinit timpul de trei ani al smeririi, s se primeasc n comuniune fr de mprtanie; iar de
nu au mncat, numai doi ani smerindu-se, ntr-al treilea an s se primeasc n comuniune fr
de mprtanie, ca s ia cele desvrite n al patrulea an. Episcopii ns s aib putere ca,
cercetnd felul ntoarcerii lor, s-i trateze i mai blnd sau s prelungeasc mai mult timpul de
pocin. Dar, nainte de toate, s li se cerceteze att viaa de mai nainte, ct i cea mai din
urm, i aa s se msoare blndeea. Acetia vor fi tratai cu mai mult blndee, ndeplinind
canonul prescris de Prinii sinodului de la Ancyra. De asemenea, se va ine cont de viaa
acestora att nainte de mncarea celor spurcate, ct i dup aceea; n funcie de aceasta i de
starea de pocin, arhiereul putea s prelungeasc sau s scurteze canonul
126
.
Canonul 6 amintete despre existena altei categorii, a celor care au cedat numai de
ameninarea muncilor i a lurii averilor, sau a exilrii, i au jertfit idolilor i pn n timpul de
fa nu s-au pocit, nici nu s-au ntors, acum ns, timpul sinodului apropiindu-se i ajungnd la
hotrrea ntoarcerii, sinodul a hotrt ca pn la ziua cea mare s se umileasc trei ani, i, dup
ali doi, s se primeasc n comuniune, fr de mprtanie, i aa s vin la cele desvrite,
nct ntreg timpul de ase ani s-l mplineasc. Iar dac oarecare mai nainte de acest sinod s-
au primit la pocin, de la acel timp s li se socoteasc nceputul celor ase ani de pocin.
Dac ns s-ar ntmpla primejdie i ateptarea morii din boal, sau din alt oarecare pricin,
acetia s se primeasc dup norma de fa.
n canon se mai amintete i despre perioada de pocin ce trebuia ndeplinit i care
curgea de la momentul ndreptrii, dac acesta era anterior momentului formulrii acestui
canon.
n canonul 7 se amintete despre o alt categorie, despre cei ce mpreun s-au osptat
la serbarea pgneasc n locul hotrt pentru pgni, ducnd i mncnd ns acolo bucatele
lor proprii; sinodul a hotrt ca, timp de doi ani smerindu-se, s se primeasc n comuniune; iar
ori de trebuiete fiecare a se primi cu mprtanie, episcopii au dreptul s judece, dup cum ei
au dreptul i de a cerceta cealalt via a fiecruia.
De asemenea, Prinii de la Ancyra au stabilit msuri de ndreptare i pentru cei care
i a doua i a treia oar au jertfit idolilor de sil, stabilind ca patru ani s se smereasc, iar
doi ani s se primeasc n comuniune fr mprtanie, apoi n al aptelea an desvrit s se
primeasc.
n afar de categoriile amintite mai sus, din canonul 9 vedem existena altei grupe de
apostai, a celor care nu numai c s-au lepdat de la credin, ci s-au ridicat i mpotriv i au
siluit pe frai, i s-au fcut pricinuitori ai siluirii, acetia trei ani s se primeasc la locul
ascultrii, iar n ali ase ani n cel al prosternrii; i alt an s se primeasc n comuniune fr
mprtanie, ca, zece ani mplinind, s se mprteasc de cele desvrite; ns s se
cerceteze att viaa lor din acest timp, ct i cealalt.
5.3. Norme i dispoziii canonice privind cstoria
nc de la bun nceput, Biserica a acordat o atenie deosebit familiei cretine, ntruct
n snul acesteia se contureaz cel mai bine cadrul propice mntuirii omului. Primele referiri la
legtura i relaiile dintre soi le d nsui Mntuitorul, atunci cnd arat motivul pentru care
cineva i poate prsi soia (adulterul Matei 19, 9). Mntuitorul face aceast recomandare n

126
Pidalion, p. 312.
95
contextul practicii vremii, cnd statutul femeii era net inferior celui al brbatului, iar abuzurile
fcute de evrei, care i repudiau soia dndu-i carte de desprire, erau frecvente. De aceea,
pentru a ntri instituia familiei, Mntuitorul stabilete principiile relaiei dintre soi att prin
participarea Sa la nunta din Cana, ct i prin enumerarea condiiilor n care cineva i va putea
repudia soia (Matei 19, 3-12). Familia fusese apreciat de nsui Mntuitorul, care le spusese
ucenicilor c ceea ce Dumnezeu a unit omul s nu despart (Matei 19, 6).
Printele profesor Dumitru Stniloae definete Taina Cstoriei ca un act sfnt, de
origine dumnezeiasc, n care prin preot se mprtete harul Sfntului Duh unui brbat i unei
femei ce se unesc liber n cstorie, care sfinete i nal legtura natural a cstoriei la
demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i Biseric
127
. Privit din
perspectiv juridic, cstoria este legtura brbatului i a femeii prin nsoire pentru ntreaga
via i pentru a se mprti reciproc de drepturile dumnezeieti i omeneti
128
.
Punnd mare pre pe fidelitatea reciproc a soilor, Prinii Bisericii au prevzut n
canoanele date n aceast perioad sanciuni pentru cei care se abteau de la disciplina
bisericeasc i morala cretin. n acest sens, prin canonul 11 de la Ancyra s-au prevzut
sanciuni pentru cei ce rpesc logodnicele altora. Cei care furau logodnicele altora sau
pctuiau cu ele, aa cum am vzut i n canonul 67 apostolic, erau obligai s le napoieze
logodnicilor lor sau s se cstoreasc cu ele, dac acestea nu erau logodite. n acest sens,
logodnicele altora vor fi napoiate doar dac acetia le voiesc i le cer
129
.
De asemenea, pentru a descuraja infidelitatea, prin canonul 20, Prinii sinodului de la
Ancyra stabilesc c: dac soia cuiva a comis adulter sau dac cineva comite adulter, se cuvine
ca acela la apte ani s dobndeasc cele desvrite, potrivit treptelor care duc acolo.
Totodat, canonul 4 delimiteaz clar adulterul svrit prin fapt de gndul pctos i pofta
care poate duce la pcat, cci, dac cineva, poftind o femeie, i propune a se culca cu dnsa,
dar hotrrea sa nu va deveni fapt, se vede c prin har a fost scpat. Dac gndul nu se
pedepsete, totui persoana n cauz este atenionat, pentru ca acest gnd s nu se dezvolte i
s nu se transforme n pcat.
Prin infidelitate se crea instabilitate n familie i era denigrat credina n faa celorlali
cretini. Un alt aspect reglementat printr-un canon al aceluiai sinod prevede c, n situaia
cnd cineva, logodindu-se cu o fecioar, a necinstit mai nainte pe sora ei, nct a rmas i
gravid, i dup aceea s-a cununat cu cea logodit, iar cea necinstit s-a sinucis, se poruncete
ca cei implicai (complicii) s se primeasc ntre cei ce stau mpreun la rugciune n biseric
dup 10 ani de pocin, potrivit treptelor hotrte (canonul 25).
Din canoanele amintite mai sus, vedem importana fidelitii n familie, ca form de
manifestare a credinei, i sanciunile impuse pentru a descuraja acest comportament i a pstra
rnduielile bisericeti. Amintirea acestor practici ne face s credem c, la nceputul secolului al
IV-lea, Biserica se confrunta cu multe situaii dificile, motenite de la religiile pgne din
Imperiu. Acestea trebuiau combtute, cretinismul propovduind monogamia i o via de
familie ordonat pentru membrii Bisericii.
Infidelitatea soilor a dus la contractarea mai multor cstorii. De aceea, canonul 3 de
la Neocezareea condamn cstoriile nepravilnice sau nelegale. Astfel, pentru cei ce cad n
mai multe nuni, este nvederat timpul hotrt pentru peniten, dar ntoarcerea i credina lor le
scurteaz timpul penitenei. Cstorii nepravilnice contractau persoanele aplecate spre
desfrnare i nestatornice care se cstoreau de mai multe ori i cei care, din cauza votului
depus, aa cum am vzut n canonul 19 de la Ancyra, nu puteau ncheia cstorii. De aceea,
Prinii sinodului de la Neocezareea osndesc cstoria a doua, oprind presbiterul s nu
mnnce la nunile celor cstorii a doua oar, deoarece nunta a doua cere peniten; cine va fi

127
Pr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 183.
128
Arhid. I. Floca, Drept canonic , vol. II, p. 68.
129
Pidalion, p. 314.
96
acel presbiter care, prin participarea sa la osptare, aprob aceste nuni?. n acest sens, se
impunea un canon de peniten persoanelor care ncheiau a doua cstorie. Clericii erau oprii
s participe la astfel de nuni, pentru a se arta c ei c nu ncuviineaz aceste cstorii.
O alt problem despre care amintesc Prinii de la Neocezareea este cea a femeii care
s-a mritat cu doi frai. n acest sens, canonul stabilete s se scoat din comuniune pn la
moarte; totui, dac n vremea morii va zice c, fcndu-se sntoas, va desface cstoria,
atunci din mil va avea pocin. Iar dac va muri femeia, ntru acest fel de cstorie fiind, sau
brbatul, atunci pentru partea rmas n via cu Ancyra voie va fi pocina. Din cuprinsul
canonului se desprinde hotrrea sinodului de a primi n snul Bisericii pe cel ce a svrit un
astfel pcat, dac se va ci pentru fapta sa i va dori s se ndrepte. Iar dac moartea l va
mpiedica s duc la bun sfrit gndul de ndreptare, pocina sa s i fie socotit soului sau
soiei rmase n via.
Legturile n afara cstoriei au determinat femeile la tinuirea acestui pcat, mai ales
atunci cnd ele au rmas nsrcinate sau atunci cnd nu erau cstorite i doreau s ascund
pcatul lor. n acest sens, canoanele 21, 22 i 23 de la Ancyra reglementeaz sancionarea celor
care leapd prunci sau svresc uciderea de voie sau fr de voie
130
. Astfel, canonul 21 arat
c: pe femeile care sunt desfrnate i-i omoar ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea
mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a oprit pn la ieirea din via, i aceast
hotrre se ine ndeobte. Dar, gsind ceva spre a le trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10
ani s mplineasc n peniten, potrivit treptelor hotrte.
Pedepsirea acestui pcat de ctre Biseric pune n eviden faptul c aceasta a
contientizat dintotdeauna c pruncul nenscut este o fiin uman nc din pntecele mamei
sale, avnd via druit de Dumnezeu, uciderea acestuia fiind la fel de grav ca omorrea unei
persoane adulte.
Pentru cretini, aprarea vieii druite de Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul, are o
deosebit importan, fiindc ea izvorte din iubirea divin i capt sens n iubirea primit i
druit de cei doi soi
131
, iar cei care atenteaz la viaa pruncului prin diferite metode cad sub
osnda ucigailor. Avortul este condamnabil ntruct ncalc porunca divin s nu ucizi, dar
i pentru c suprim violent viaa unei persoane nevinovate, lipsite de aprare. Biserica a
condamnat avortul provocat contient, voit i liber, practicat la scar larg prin diferite
mijloace: provocri mecanice, administrri de substane avortive, intervenii chirurgicale etc.
Avortul este involuntar cnd se produce fr voia mamei; n acest caz, nu poate fi dect o
ntmplare profund regretabil. Avortul provocat ca urmare a deciziei mamei sau a altor
persoane trebuie considerat omucidere. Sfinii Prini spun c uciderea este lucru drcesc,
deoarece nu se ucide un om, ci atia oameni ci s-ar fi putut nate din pruncul ucis. Avortul,
n orice stadiu al vieii ftului, este o crim; cei ce l provoac sunt lupttori mpotriva vieii, a
neamului, a religiei, mpotriva lui Dumnezeu
132
.
n secolele al XX-lea i al XXI-lea, aceast boal a atins multe femei, care, unele cu
bun tiin, altele nelate de tehnicile moderne ale medicinii i propaganda mascat a
medicilor, apeleaz la avort, fiind la fel de vinovate ca i cei care le susin i le ajut n aceast
practic. n nelepciunea lor, Prinii, observnd c aceste femei i distrug propria sntate

130
Una dintre cele mai veci practici folosite mpotriva vieii umane este practica reprimrii vieii prin
avort. Avort deriv din latinescul aborior, -iri, -ortus, termen opus lui orior, -iri, ortus a se nate,
nsemnnd a muri, a disprea prematur.
131
A se vedea: Pr. Ilie Moldovan, Darul sfnt al vieii i combaterea pcatelor mpotriva acestuia,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997, p. 12; Pr. John Breck,
Darul sacru al vieii, traducere i cuvnt nainte de Irineu Pop Bistrieanul, Cluj-Napoca, Editura Patmos,
2001.
132
Pr. I. Moldovan, Darul sfnt al vieii ..., p. 46.
97
trupeasc i sufleteasc, unele dintre ele ajungnd s sufere i s regrete foarte mult lepdarea
pruncilor, au hotrt scurtarea penitenei la o perioad de 10 ani.
Pe lng pcatele amintite mai sus, care atenteaz la unitatea familiei i pstrarea
raporturilor fireti dintre soi, Prinii sinodului de la Ancyra, prin canoanele 16 i 17,
sancioneaz persoanele care pctuiesc cu dobitoace, stabilind trepte de peniten pentru
acestea i artnd urmtoarele: [] ci au pctuit nainte de a fi de douzeci de ani,
prosternndu-se cincisprezece ani, s se mprteasc de comuniunea rugciunii, apoi,
mplinind cinci ani n aceast comuniune, atunci s se ating de cuminectur. Dar s li se
cerceteze i viaa lor din timpul prosternrii, i aa s dobndeasc blndeea. Iar dac oarecare,
fr cumpt, a rmas n pcate, s se supun prosternrii celei lungi. Iar cei ce au trecut peste
vrsta aceasta i, avnd soii, au czut n pcatul acesta s se prosterneze 25 de ani, apoi s se
mprteasc de comuniunea rugciunii; dup aceea, mplinind cinci ani n comuniunea
rugciunilor, s se mprteasc de cuminectur. Iar dac unii, i femei avnd i trecnd de
cincizeci de ani, au pctuit, numai la ieirea din via s primeasc mprtanie.
Din cuprinsul canonului vedem c cei czui n astfel de pcate care au trecut de
cincizeci de ani, cstorii fiind, erau lipsii de Sfnta mprtanie pn la sfritul vieii.
Amintim c acest pcat a fost pedepsit cu asprime de Biseric, n Vechiul Testament cei ce
svreau astfel de pcate fiind pedepsii cu moartea. n canonul 17 se stabilete pentru cei ce
au fcut astfel de pcate, fiind leproi
133
, s se roage mpreun cu iernaticii n afara bisericii,
fr a fi primii n comuniune. Din cuprinsul canonului reiese c cei care rmneau n starea
aceasta nu erau primii n comuniune niciodat, rmnnd n afara Bisericii, pcatul acesta fiind
asimilat cu boala leprei, care nu trece niciodat.
5.4. Norme i dispoziii canonice privind practicile oculte
Avnd n vedere c religia cretin a aprut i s-a dezvoltat pe fundalul religiilor
pgne, n snul acesteia s-au pstrat i practicat anumite practici oculte i pgne, precum
magia, vrjitoria, ghicitoria, superstiiile, astronomia i astrologia .a. Fa de aceste practici
necretine, Prinii Bisericii nu au rmas indifereni, ci au vzut un real pericol de vtmare
sufleteasc i de cultivare a unei credine pietiste, strin de duhul i valorile Ortodoxiei.
Astfel, n canonul 24 al Sinodului local de la Ancyra s-a hotrt ca: prezictorii i cei ce
urmeaz moravurile pgnilor, ori introduc n casele lor pre oarecare spre aflarea farmecelor
sau i pentru curie, s cad sub canonul penitenei de cinci ani, potrivit treptelor hotrte, trei
ani de prosternare i doi ani de rugciune, fr mprtanie. Din cuprinsul canonului reiese c
att cei care se ocup cu asemenea practici, ct i cei care apeleaz la ele s fie canonisii cu
aceiai pedeaps. Din pcate, aceste practici oculte s-au dezvoltat i mai mult n zilele noastre,
iar muli dintre credincioii ignorani sau mai puin familiarizai cu viaa Bisericii apeleaz la
tot felul de vrjitori, magicieni i astrologi pentru a-i rezolva problemele. Aceste practici
trebuie descurajate, iar credincioii, avertizai asupra sanciunilor pe care Biserica le-a stabilit
pentru vrjitori.

Concluzii
La nceputul secolului al IV-lea, Biserica a cunoscut o dezvoltare att administrativ,
prin organizarea unitilor bisericeti dup cele de stat, ct i din punct de vedere al formulrii
doctrinei sale, prin stabilirea primelor apte articole ale Simbolului de credin de ctre Prinii
adunai la Sinodul de la Niceea (325). Acest lucru a fost posibil dup Edictul de la Mediolanum
(313), n care cretinismul a primit dreptul de manifestare ca religie public.
n prima jumtate a secolului al IV-lea, un rol deosebit n intensificarea activitii
misionare a avut binecredinciosul mprat Constantin cel Mare, care, dup ce s-a convins de
puterea adevratului Dumnezeu, a devenit un aprtor al cretinilor, acordnd privilegii

133
Cei care, stpnii de lepra acestui pcat <sodomia>, i otrvesc i pe alii i-i fac tot att de
leproi. Cf. Ch.J. Hefele, Histoire des conciles , I.1, p. 330.
98
99
clericilor, iar unele din casele imperiale dndu-le Bisericii pentru a fi folosite att n scopuri
liturgice, ct i filantropice.
n aceast perioad, au avut loc mai multe sinoade, cele mai importante hotrri ale
acestora fiind consemnate n colecia de canoane ale Bisericii, dup cum urmeaz: Sinodul de
la Ancyra (314), Neocezareea (315) i I Ecumenic (325). Din coninutul canoanelor elaborate
de aceste sinoade se desprinde preocuparea Bisericii pentru reglementarea modului de alegere a
clericilor; dup tradiia mai veche, pentru ierarhi, aceasta fcndu-se de ctre sinodul eparhiei,
iar pentru ceilali clerici, de ctre episcopul cetii, dup o cercetare atent a celui ce urmeaz a
fi hirotonit. Pentru a se evita hirotonia unor persoane nedemne sau nceptoare n cele ale
credinei, Prinii au artat c cei care au avut unele cderi dup ce au fost botezai nu pot fi
hirotonii, iar cei care au primit de curnd Botezul s fie primii n cler dup ntrirea n
credin.
Constatnd diferene ntre modul de peniten din anumite zone ale Imperiului, Prinii
au hotrt stabilirea unor trepte de peniten care s se aplice unitar n ntreaga Biseric, n
patru niveluri, cu posibilitatea reducerii acestora de ctre episcop sau duhovnic, ntotdeauna cu
sublinierea dragostei fa de pctos i dorina de ntoarcere i mntuire a acestuia. Astfel, n
funcie de gravitatea cderii i de starea de pocin n care se afl penitentul, episcopul sau
duhovnicul rnduia perioada de pocin i categoria de peniteni n care se ncadra respectivul,
precum i locul unde acesta sttea n biseric la sfintele slujbe.
Au fost trasate norme morale pentru clerici i laici, ca i pentru viaa de familie,
afirmndu-se importana cstoriei prin naterea i educarea pruncilor, fidelitatea soilor i
pstrarea cureniei trupeti. n acest sens, clericii se pot cstori o singur dat, nainte de
hirotonie, cu o fecioar virtuoas, evitndu-se povara grea a celibatului, pe care episcopii din
Apus doreau s o impun tuturor clericilor.
Tot la aceste prime sinoade au fost combtute ereziile aprute din necunoaterea
credinei sau din rtciri de la dreapta credin, stabilindu-se modul de reprimire a ereticilor sau
schismaticilor n Biseric, precum i msuri de combatere a unor practici oculte.
De asemenea, Prinii sinoadelor care au avut loc n aceast perioad au stabilit norme
privind nfrnarea de la mncruri, artnd c nfrnarea farnic este duntoare sufletului i
condamnnd pe cei care cad n aceast ispit. Au stabilit norme privind postul din duminici i
srbtori, precum i comportamentul credincioilor n biseric (cum ar fi ngenuncherea n
zilele de duminic).
La nceputul secolului al IV-lea, Biserica trebuia s rspund unor mari provocri:
erezia lui Arie, care nega divinitatea Fiului lui Dumnezeu, spunnd c este prima creatur a
Tatlui, readucerea n snul Bisericii a catarilor i a altor eretici, precum i stabilirea unitar a
datei Patilor n Imperiu. Prinii Sinodului I Ecumenic de la Niceea au formulat Simbolul de
credin, afirmnd dumnezeirea Fiului, artnd c este deofiin cu Tatl, i au stabilit
principiile dup care se stabilete data Patilor (prima duminic urmtoare lunii pline dup
echinociul de primvar), precum i norme privind primirea ereticilor i schismaticilor n
Biseric.
Analiznd legislaia bisericeasc din aceast perioad, constatm c a fost una bogat,
care a stat la baza viitoarelor legiuiri locale, fundamentnd organizarea instituional a Bisericii
i favoriznd rspndirea i afirmarea nvturii cretine n ntreaga lume. Un rol deosebit n
acest sens l-a avut Sfntul mprat Constantin cel Mare, care a nvestit cu putere de lege
hotrrile Sinodului I Ecumenic, sprijinind n acest fel aplicarea lor n ntreg Imperiu.

100

DEZVOLTAREA VIEII LITURGICE N TIMPUL
SFINILOR MPRAI CONSTANTIN I ELENA

Venirea la conducerea Imperiului Roman a Sfinilor mprai Constantin i Elena, la
nceputul secolului al IV-lea (306), a nsemnat pentru Biseric nceputul unei perioade de
dezvoltare i de nflorire. Prin Edictul de la Milano (313), de la promulgarea cruia se
mplinesc 1700 de ani, religia cretin devenea licit, adic permis sau tolerat, ca apoi s fie
declarat religie dominant, ocrotit i favorizat oficial de Stat, ca religie preferat a marii
majoriti a locuitorilor Imperiului Roman. Libertatea de contiin i, mai ales, libertatea
religioas i de cult au adus dup sine o mare dezvoltare i nflorire a vieii liturgice. Cultul
divin cunoate o evoluie necunoscut pn atunci, iese afar din catacombe i devine din ce n
ce mai mre, fastuos i strlucit, se desfoar n mod liber, n locauri impresionante, pe
msura frumuseii i a strlucirii noii religii, care ieise victorioas din multele i ndelungatele
lupte i grelele suferine prin care a trecut n perioada persecuiilor. Gsind n cei doi suverani,
Constantin i Elena, maica sa, aprtori i susintori puternici ai religiei cretine, viaa
liturgic sau de cult se dezvolt sub toate aspectele. Vom prezenta n cele ce urmeaz aspectele
principale ale vieii liturgice, care, sub cei doi mprai, cunoate un avnt i o evoluie
nentlnite pn atunci.

1. Zidirea de noi locauri de cult
Pentru desfurarea vieii liturgice, a cultului divin n special, era nevoie, n primul
rnd, de locauri de cult. Acestea fuseser drmate cu furie de ctre persecutori i erau
insuficiente i nencptoare.
Locaurile de cult ce supravieuiser prigoanelor erau puine, mici i modeste; nu mai
puteau satisface nevoile cultice ale credincioilor, al cror numr cretea simitor. Unele dintre
aceste locauri se modific pentru a deveni mai ncptoare, se mresc i se adapteaz noilor
cerine. Exist i situaii n care temple pgne i sinagogi ale iudeilor sunt modificate,
transformate i adaptate la nevoile de cult ale cretinilor. Din aceast categorie putem aminti:
templul Afroditei din Ancira, n Asia Mic; Pantheonul din Atena, transformat n biseric
nchinat Sfintei Fecioare; templul lui Baal din Cavesus, n Siria; o sinagog din Tipasa, n
Nordul Africii
1
. Dar aceste ncercri de a satisface nevoia de locauri de cult nu erau suficiente.
Era nevoie de biserici noi, multe i ncptoare, n care s poat intra un numr mare de
credincioi i, n al doilea rnd, s fie astfel construite i mpodobite pentru a satisface gustul i
preteniile estetice ale celor convertii la noua religie, provenind din lumea rafinat greco-
roman i elenistic. De aceea, n arta construciei, de acum nainte, Biserica ncepe s
foloseasc pentru acestea tot ce se realizase mai valoros n arhitectur, pictur i sculptur, dar
adaptndu-se la duhul i exigenele cultului cretin. Se ncepe astfel o activitate susinut de

1
Pr. Ene Branite, Liturgica general, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1993, p. 289.
101
construcie a unor locauri de cult cretine, pentru care se pun la dispoziie resursele Imperiului,
priceperea, tehnica i arta lumii vechi i puterea credinei celei noi
2
. n toate centrele
importante ale lumii cretine din secolele al IV-lea i al V-lea, se nal noi locauri de cult care
mai de care mai frumoase i mai mree, prin miestria construciei, prin dimensiunile, bogia,
luxul i strlucirea lor, punndu-se bazele unui stil i ale unei noi arte cretine.
Exemplul cel mai strlucit n aceast privin l d chiar mpratul Constantin cel
Mare, secundat de mama sa, Elena, care iniiaz i patroneaz construcia unor minunate i
vestite biserici n centre nsemnate ale Imperiului Roman Constantinopol, Ierusalim, Roma i
Betleem , ori n alte locuri din ara Sfnt legate de viaa i activitatea Mntuitorului, a Maicii
Domnului i a Sfinilor Apostoli
3
.
Activitatea Sfntului mprat Constantin cel Mare nchinat locaurilor de cult poate fi
structurat n dou pri: (1) repararea, nzestrarea i nfrumusearea vechilor locauri de cult;
(2) construirea noilor locauri de cult aproape n ntreg Imperiul. Aa cum mrturisete istoricul
Eusebiu de Cezareea, El <mpratul> ntrebuina sume considerabile sau pentru a mri biserici
sau pentru a le nfrumusea i a le mpodobi
4
. De asemenea, el <Constantin cel Mare> a
restituit bisericilor ceea ce fusese uzurpat de la ele, fie case, pmnturi sau alte moteniri cu
toate dependinele
5
, ca i oratoriile i cimitirele: Cine ar putea a se ndoi dac locurile ce au
fost consacrate prin relicvele martirilor i care pstreaz amintirea preioas a morilor aparin
Bisericii? Cine ar pune piedici n a se dispune ca ele s-i fie restituite? Nu s-ar putea face nimic
mai plcut lui Dumnezeu, nici mai folositor pentru sine, dect a avea grij ca bunurile ce au
fost rpite Bisericii de ctre nite scelerai, sub pretexte foarte nedrepte, i s fie napoiate fr
nici o ntrziere
6
.
El exercita cu deosebire bunvoina sa pentru biserici, dndu-le cteodat pmnturi
i cteodat venituri pentru hrana vduvelor i orfanilor. El avea grij de a mbrca pe sraci i
cinstea n mod deosebit pe cei ce se consacraser n slujirea lui Dumnezeu. El avea respect
deosebit pentru adunarea fecioarelor ce hotrser a pzi toat viaa lor virginitatea lor i nu se
ndoia nicidecum c trupurile lor n-ar fi temple unde locuia Duhul Sfnt
7
.
Iat cuprins n cteva cuvinte opera social desfurat de Biseric, la nceputul
secolului al IV-lea, cu ajutorul Sfntului mprat Constantin.
Ct privete partea a doua, referitoare la construirea de noi biserici, aceasta este de-a
dreptul impresionant. Att la repararea bisericilor, ct mai ales la lucrarea de nlare a noilor
locauri de cult, mpratul Constantin a angajat toat familia, pe mama sa, Elena, pe soia sa,
Justa, pe sora sa, Anastasia, i pe fiica sa, Constantina, care ddeau episcopilor ndemnuri i
mijloace materiale ca s repare bisericile vechi i s ridice altele noi, mai mari
8
. Aa, de
exemplu, Sfntul Constantin cel Mare public o lege prin care ordona s se zideasc biserici
mai spaioase i mai ntinse ca mai nainte ca i cum ar fi fost asigurat c toate popoarele vor
renuna la rtcirile i exagerrile pgnismului, pentru a se supune cu umilin slujirii
Creatorului lor. [] Era ordonat, prin aceeai lege, s se ia din tezaurul mprtesc tot ce ar fi
necesar pentru ndeplinirea acestui scop att de ludabil i s nu se crue nici o cheltuial
9
.
Astfel, Sfntul mprat Constantin cel Mare a socotit c este de datoria sa s fac pe
locul unde Mntuitorul a nviat, n Ierusalim, locul cel mai celebru i cel mai venerat din toat

2
Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 289.
3
4
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, I,1,2, traducere de Mitropolit Primat Iosif Gheorghian,
Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1896, p. 351.
5
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, II, 39, p. 376.
6
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, II, 40, pp. 376-377.
7
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 27, pp. 440-441.
8
Pr. Ioan Rmureanu, Pr. Milan esan, Pr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I
(1-1054), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 31987, p. 151.
9
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, pp. 378-379.
102
lumea, i pentru acest scop el ordon, printr-o micare a Duhului lui Dumnezeu, ca s ridice
acolo o biseric
10
. Mai nti, el a mpodobit mormntul Mntuitorului cu marmur i piatr
preioas, pentru a-l face cel mai strlucit i mai mre de sub soare, nlturnd toate formele
idolatre ce ncepuser a fi cultivate acolo
11
. Apoi, el ddu ordin pentru a se zidi o mrea
biseric aproape de locul unde era Sfntul Mormnt i ordon guvernatorilor de provincii s
procure sumele de care avea nevoie pentru acest scop
12
. Sfntul mprat Constantin cel Mare
mrturisea c nu are dorin mai mare dect a nfrumusea, prin mree ziduri, acest loc care,
fiind deja sfnt, a fost sfinit prin semnele patimilor Mntuitorului
13
. Aceste zidiri i edificii
erau proiectate s ntreac, n mrime i n frumusee, tot ce era frumos i mare n restul
lumii
14
. Biserica nlat de Sfntul Constantin cel Mare era impresionant. Numit i noul
Ierusalim, fa de cel vechi, care fusese drmat, construit n latura opus mormntului
Mntuitorului, spre rsrit, era o lucrare admirabil pentru nlimea ei, lungimea i limea ei.
Interiorul era mbrcat n marmur de diferite culori, iar exteriorul mpodobit cu pietre att de
strlucitoare i att de bine lipite, nct ele nu cedau deloc marmurei n frumusee. Culmea fu
acoperit cu plumb, pentru a rezista mai lesne ploilor de iarn. Interiorul fu mbrcat cu
scnduri, iar plafonul acoperit cu aur, care rsfrngea o minunat strlucire n toat biserica
15
.
Biserica avea dou galerii, una joas i una nalt, de aceeai lungime ca biserica,
avnd interiorul acoperiului mbrcat cu scnduri i aurit ca restul. Porile bisericii erau
susinute de coloane nalte, sprijinite pe baze ptrate, mpodobite cu ornamente. Toate trei erau
spre rsrit
16
. n faa porilor era un semicerc nconjurat de dousprezece coloane n cinstea
celor doisprezece Sfini Apostoli. Coloanele aveau sus capiteluri ornate cu vase mari de
argint
17
. Afar se afla un atrium cu galerii pe ambele pri. Biserica era considerat
monumentul nvierii mree a Mntuitorului i a fost nfrumuseat cu daruri de aur, argint i
pietre preioase
18
.
Mutarea capitalei Imperiului la Constantinopol a determinat mpodobirea acesteia cu o
seam de monumente cretine ntre care i bisericile. El a zidit n oraul cruia i-a dat numele o
seam de capele i oratorii, att pentru onora memoria martirilor, ct i pentru a pune cetatea
sub protecia Dumnezeului martirilor
19
. De asemenea, mpratul Constantin cel Mare a zidit n
Constantinopol o biseric n onoarea Sfinilor Apostoli, unde a fost i nmormntat. Pereii
acestei biserici erau mbrcai cu marmur, de la pardoseal pn la acoperi; deasupra era un
tavan de lemnrie tot aurit. Biserica era acoperit cu aram n loc de olane. Acoperiul era aurit
n oarecare locuri i rsfrngea o strlucire minunat, care lua privirea celor ce-l priveau.
Cupola era acoperit cu aram i cu aur i aceasta cu mult dibcie. Aceast biseric era zidit
n mijlocul unei mari piee, n ale crei patru pri erau galerii. Erau nc acolo bi i case
pentru locuina slujitorilor bisericii, care erau de o ntindere egal cu cea a galeriilor. Biserica
celor doisprezece Apostoli a servit apoi ca necropol mprteasc
20
.
Sfntul mprat Constantin cel Mare nu s-a interesat numai de capitala Imperiului, ci i
de alte pri ale lui. El a nfrumuseat cu mai multe biserici principalele ceti ale fiecrei
provincii. Astfel, el a zidit o biseric foarte mrea i foarte frumoas n capitala Bitiniei,
adic n Nicomidia, i a nlat acolo trofeul victoriei pe care o ctigase asupra inamicilor lui

10
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 25, p. 406.
11
12
13
14
15
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 33, 35, 36, pp. 410-411.
16
17
18
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 39 i 40, pp. 411-412.
19
20
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 57, 58, 59, pp. 455-456.
103
Dumnezeu. De asemenea, el a zidit o biseric considerabil prin mrimea, prin nlimea i prin
frumuseea sa n celebra cetate a Antiohiei, metropola Orientului. Ea avea opt laturi i era
mpodobit de o mulime de ziduri att nalte, precum i joase. Ar fi greu s se descrie
varietatea ornamentelor de aur, de aram i de alte materii preioase de care strlucea din toate
prile
21
.
n afar de Ierusalim i alte localiti din ara Sfnt, Sfntul mprat Constantin a
construit o biseric la Mamvri, unde Sfnta Treime s-a artat lui Avraam i Sarei, oameni de o
unic pietate, la stejarul din localitate, unde sfinii, cretinii, s se poat aduna
22
. Tot
mpratul Constantin cel Mare a zidit cte o biseric mrea n Heliopolis i Tir din provincia
Fenicia
23
.
n toat activitatea de zidire a bisericilor, Sfntul mprat Constantin cel Mare a fost
secondat de pioasa lui mam. Ei i se atribuie, pe lng descoperirea lemnului Sfintei Cruci, i
zidirea a dou biserici: una lng petera din Betleem, n care s-a nscut Mntuitorul, i alta pe
Muntele Mslinilor, de unde Mntuitorul S-a nlat la cer. Erau locuri unde se ntmplaser
lucruri minunate i care se cuveneau a fi marcate printr-un loca de cult
24
. Sfntul mprat
Constantin cel Mare ns face i din palatul su o adevrat biseric. Prin viaa sa, ddea un
exemplu de devoiune. Sfnta Scriptur era mereu n minile lui, meditnd la adevrurile sfinte
cuprinse n ea. Dup meditaie, el fcea rugciuni publice cu toat curtea sa
25
. Mai mult, el a
aezat pe plafonul celei mai frumoase camere din palatul su un mare tablou al crucii,
mbogit cu aur i pietre preioase; i sunt sigur c el l privea ca pe un puternic drum
mpotriva aciunilor inamicului Imperiului
26
. De asemenea, se pare c i icoanele mpodobeau
oraul: se vedeau la fntnile ce sunt n mijlocul trgului icoane ale Pstorului celui Bun, care
sunt icoane foarte cunoscute celor ce au citit Scriptura. Se vedea, de asemenea, efigia lui Daniil
cu leii la care fu expus
27
.
Bisericile zidite n timpul domniei Sfntului mprat Constantin cel Mare i a mamei
sale, Elena, sunt realizri mree, de plan rectangular, ptrat, cruciform, poligonal i rotund,
care au contribuit mult la dezvoltarea cultului i la svrirea lui n condiii optime. Aceast
activitate de construire a locaurilor de cult a continuat i n secolele urmtoare, n vremea lui
Teodosie I, Arcadiu i Justinian, formndu-se stilul propriu arhitectonic al Rsritului cretin
stilul bizantin.

2. Dezvoltarea cultului cretin n perioada domniei Sfinilor mprai Constantin i
Elena
Odat cu libertatea acordat Bisericii de Sfntul Constantin cel Mare, prin Edictul de
la Milano (313), cultul divin cunoate o mare dezvoltare. Noile condiii de libertate i
privilegiile pe care mpratul le acord cretinismului, devenit mai trziu religie de stat, sub
Teodosie I, au favorizat progresul Bisericii sub toate aspectele, deci i cel al cultului divin.
Pstrat pn acum n tain sau anonimat, de teama persecutorilor, el s-a dezvoltat i s-a
desfurat ferit de ochii vigileni ai prigonitorilor. Din starea de clandestinitate, svrit n
locuri ascunse, n cimitire i catacombe, el iese acum la lumin i se dezvolt n libertate,
svrindu-se n noile i ncptoarele locauri de cult construite i capt o strlucire i o
mreie deosebite. Arta bisericeasc i dezvolt toate sectoarele sale arhitectura, pictura,
sculptura, broderia, estura religioas, orfevrria, muzica i poezia imnografic i este pus

21
22
23
24
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, III, 41, 42, 43, pp. 412-413.
25
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 17, p. 436.
26
27
104
n slujba Bisericii i, n special, a cultului, mbogindu-l i fcndu-l plin de pomp i
strlucire
28
.
Formele cultului, puine i modeste n ritual i n fast, se mbogesc cu altele noi, care
aveau scopul de a-i spori frumuseea i fastul i de a exprima, n acelai timp, noile sentimente
de bucurie i de jubilare pentru biruina definitiv a religiei cretine. Este perioada convertirii la
cretinism a mulimilor de pgni, pentru care a fost necesar organizarea nvmntului
catehetic, n cadrul serviciului divin desfurat n biserici. Acest nvmnt a dat natere la o
bogat i valoroas literatur catehetic avnd scop mistagogic, prin explicarea Sfintei Liturghii
i a Tainelor de iniiere candidailor la botez sau catehumenilor i celor botezai, adic
neofiilor. Au rmas celebre i inegalabile n aceast privin: Catehezele mistagogice ale
Sfntului Chiril al Ierusalimului
29
, Opt cateheze baptismale ale Sfntului Ioan Gur de Aur
30
,
Omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia
31
i lucrrile cu acelai coninut ale Sfntului
Ambrozie al Milanului
32
.
Referindu-se la cele trei categorii de slujbe care alctuiesc cultul divin public, cele
apte Laude, Sfnta Liturghie i Sfintele Taine i ierurgii, putem spune c fiecare dintre ele a
primit un nou impuls spre dezvoltare prin libertatea religioas adus de Sfntul mprat
Constantin cel Mare. Astfel, structura i coninutul celor apte Laude bisericeti se mbogesc
i se dezvolt. La Vecernie i Utrenie, care erau n practica Bisericii nc din perioada post-
apostolic, completate cu slujba Ceasurilor al III-lea, al VI-lea i al IX-lea, pe care
cretinismul le motenise din practica iudaic, se adaug acum slujba Ceasului I, Pavecernia i
Miezonoptica, aa sunt ele stabilite de ctre Sfntul Vasile cel Mare n Regulile sale
monahale
33
, prevzute a se svri n mnstiri, de unde au trecut i n practica bisericilor de
mir
34
. Aadar, n secolele IV-V, aceste slujbe se completeaz i se fixeaz definitiv ca numr n
uzul Bisericii, mai nti n Rsrit, apoi n Apus.
n ceea ce privete Sfnta Liturghie, trebuie s remarcm c, n primele trei secole,
putem vorbi de o uniformitate a acesteia. ncepnd cu secolul al IV-lea, tipul uniform al
Liturghiei se diversific n forme i variante mai mult sau mai puin diferite, dup marile
regiuni i centre importante ale cretintii: Antiohia, Alexandria, Roma, Milano i Toledo,
dnd natere la riturile liturgice-surs antiohian, alexandrin, roman, galican i hispanic sau
mozarab , din care se vor dezvolta treptat liturghiile de mai trziu. Pentru noi, ca Biserici
Ortodoxe, este interesant de tiut c din liturghia apostolic a Sfntului Iacob au luat natere,
ntre altele, Liturghiile bizantine, adic cea a Sfntului Ioan Gur de Aur i cea a Sfntului
Vasile cel Mare, Liturghia Sfntului Grigorie cel Mare sau Dialogul fiind mai mult un ritual de
mprtire n perioada Postului Mare cu Sfintele pregtite la o liturghie anterioar
35
.

28
29
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele mistagogice, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1936.
30
St. Jean Chrysostome, Huit Catchses baptismales indits, introduction, texte critique, traduction
et notes par Antonie Werger, (Sources chrtiennes, 50), Paris, ditions du Cerf, 1958. Vezi i: Pr. Ene Branite,
Explicarea botezului n Catehezele Sfntului Ioan Gur de Aur, Studii Teologice, Seria a II-a, XXII (1970),
7-8, pp. 509-527.
31
Vezi traducerea n limba romn a lui Ion V. Paraschiv, n Glasul Bisericii, XXXI (1972), 11-12,
pp. 1165-1187; XXXII (1973), 3-4, pp. 339-366; 5-6, pp. 498-513; 7-8, pp. 691-700; 9-10, pp. 1074-1084;
XXXIII (1974), 3-4, pp. 302- 307; 3-6, pp. 478-488; 9-10, pp. 869-895 [republicate acum n volum: Teodor al
Mopsuestiei, Omilii catehetice, traducere i introducere de Ion V. Paraschiv, ngrijirea ediiei de Cezar Login,
Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2008].
32
Sf. Ambrozie al Milanului, De mysteriis i De sacramentis (trad. rom. de Pr. Ene Branite i I.
Voiusa), Studii Teologice, Seria a II-a, XVII (1965), 5 i XIX (1967), pp. 9-10.
33
34
35
Despre aceast Liturghie, vezi: Pr. Ene Branite, Liturgica special, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981, pp. 333-352.
105
Tot n aceast perioad, sunt luate msuri canonice i disciplinare pentru fixarea
formelor cultului, a rnduielilor slujbelor divine i a textului sau formularului rugciunilor care
urmau s se rosteasc la sfintele slujbe. n aceast privin, sunt edificatoare canoanele
sinodului local din Laodiceea, n a doua jumtate a secolului al IV-lea, care, n marea
majoritate, regleaz probleme de cult
36
. Aceste msuri au fost luate, pe de o parte, datorit
libertii Bisericii, pe de alta, din cauza pericolului sectelor i ereziilor care ameninau unitatea
i pacea Bisericii, dar prin care s-a favorizat dezvoltarea cultului.
Tot ca urmare a existenei i lucrrii sectelor i ereziilor, Biserica i-a gsit arma de a
lupta mpotriva acestora, i anume crearea de imne noi, sau cntri bisericeti sub form de
poezie, pe care cretinii le foloseau la procesiunile i ntrunirile de slujb, imne prin care se
rspndea i apra nvtura de credin ortodox. n felul acesta s-a nscut, ncepnd din
secolul al IV-lea, bogata, minunata i superba poezie imnografic, cu diverse forme i
denumiri, care se adaug la vechile cntri, de origine biblic i protocretin, la psalmi, laude
i cntri duhovniceti, intrnd n uzul cultului mai ales la slujbele de sear i de diminea,
Vecernie i Utrenie, sub form de tropare, condace, stihiri, canoane, compuse de marii
imnografi i poei cretini, dintre care i amintim pe Sfinii: Roman Melodul, Andrei Criteanul,
Gherman al Constantinopolului, Ioan Damaschinul, Cosma de Maiuma, Iosif i Teodor Studitul
i alii
37
.
Un aspect al cultului divin l constituie crile de cult care apar din necesitatea de a
sistematiza i a fixa n scris rnduielile de cult i textul sacru al rugciunilor. Cele mai vechi
cri de cult, ncepnd cu secolul al IV-lea, sunt: Tipicul, ale crui nceputuri le fcuse Sfntul
Hariton Mrturisitorul, nc din secolul al III-lea, continund cu Sfntul Sava cel Sfinit, n
secolul al V-lea, Liturghierul-Molitfelnic, cum este Evhologhionul lui Serapion, episcop de
Thmuis, din secolul al IV-lea, apoi coleciile de imne liturgice care apar ncepnd cu secolele
V-VI, cu denumirea de tropologhioane, adic colecii de tropare, condacarii, adic colecii de
condace, sau antologhioane sau florilegii
38
.
O parte foarte important a vieii liturgice o constituie cultul sfinilor. Se intensific, n
general, cultul sfinilor martiri prin cultul sfintelor moate. ncepnd cu secolul al IV-lea,
osemintele martirilor sunt cinstite n mod special prin zidirea de biserici i paraclise mree,
numite martyria
39
, peste mormintele lor, sau sunt dezgropate din locurile unde fuseser
nhumate la nceput, de regul la marginea oraelor, transportate cu procesiuni solemne i
depuse cu mare cinste n biserici noi, special construite pentru ele n interiorul oraelor
40
. Am
amintit mai sus c nsui mpratul Constantin cel Mare a nlat n Constantinopol o biseric n
cinstea martirilor
41
.
La irul sfinilor martiri din perioada persecuiilor, s-au adugat noi categorii de sfini:
mrturisitori, pustnici, cuvioi, fctori de minuni, ierarhi i mari teologi, ale cror nume se
nscriu n sinaxare, pentru care se zidesc biserici noi, se alctuiesc rnduieli de slujb, se
compun imne. Srbtorile Sfintei Fecioare Maria se dezvolt mai trziu, dei exista un cult al
ei.
Un alt aspect al vieii religioase i de cult l constituie instituia srbtorilor. Cele mai
vechi srbtori cretine apar ca prelungiri ale srbtorilor iudaice, dar n spirit cretin, pe lng
care se juxtapun la nceput, alturi de care coexist o bun parte de timp i pe care le nlocuiesc
definitiv. Aceste srbtori sunt: Duminica, n locul sabatului iudaic, Patile i Rusaliile, n locul

36
Vezi Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Bucureti, 1991, pp.
203-216.
37
Vezi Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 706-722.
38
Pr. E. Branite, Liturgica general, pp. 644-665.
39
40
41
Vezi nota 19.
106
celor dou srbtori iudaice corespunztoare din lunile nti i a treia ale calendarului evreiesc:
Pasha i Cincizecimea. De fapt, aceste dou srbtori nu sunt altceva n calendarul cretin
dect cele mai importante duminici din cursul anului bisericesc. Abia n cursul secolului al III-
lea, apare sporadic, dup prerea majoritii istoricilor, cel de-al treilea praznic mprtesc,
adic srbtoarea Epifaniei sau Teofaniei, ca srbtoare comun a Naterii sau ntruprii
Mntuitorului i a Botezului Su, prznuite la 6 ianuarie
42
. Separarea lor s-a fcut n secolul al
IV-lea, Naterea Domnului serbndu-se la 25 decembrie, mai nti n Antiohia, la 375, i n
Constantinopol, la 379.
n privina Srbtorii Duminicii, putem afirma c aceasta a fost respectat nc de la
nceputul vieii cretine, ca zi de adunare a primilor cretini n ateptarea Mntuitorului i ca zi
de cult, adic de ntrunire liturgic pentru frngerea pinii, iar mai trziu, ca zi de odihn,
nlocuind sabatul iudaic. Ea amintea de ziua nvierii Mntuitorului, cel mai mare eveniment din
istoria omenirii, de prima zi a creaiei sau nceputul zilelor, de pogorrea Duhului Sfnt peste
Sfinii Ucenici i Apostoli i ntemeierea primei comuniti cretine, nucleul Bisericii
43
. Dup
recunoaterea libertii cretinismului, sub Sfntul mprat Constantin cel Mare, Duminica a
fost i ea recunoscut i consfinit oficial ca zi de odihn sptmnal pentru cretini i
necretini, n anul 321, rmnnd aa pn astzi, la toate popoarele cretine
44
. Prin urmare,
Sfntul mprat Constantin cel Mare nu a introdus Duminica drept zi de odihn, ci a generalizat
n tot imperiul respectarea a ceea ce cretinii observau de la nceputul vieii cretine. Iat ce
mrturisete Eusebiu de Cezarea n aceast privin: Constantin ordon ca ziua Domnului,
care este ziua mntuirii i cea mai nti din toate zilele, s fie destinat rugciunii. El ddu grija
palatului su diaconilor i celorlali slujitori consacrai n serviciul lui Dumnezeu. El nva pe
soldai i pe ofierii curii sale s observe aceeai zi i s fac rugciuni plcute lui Dumnezeu.
ndemn, pe ct i fu cu putin, pe ceilali supui ai si s se dedea la acelai exerciiu de
pietate. Ordon ca smbta i Duminica s fie srbtorite n onoarea tainelor pe care Dumnezeu
a binevoit a le svri n aceste zile. Constantin nva pe toi soldaii si a observa cu respect
ziua Duminicii, care se numete Ziua soarelui i a luminii. El ddu ziua ntreag celor ce
mbriaser credina, pentru a se ocupa, fr ntrerupere, de rugciuni la Locurile Sfinte unde
credincioii se adun, iar celor ce nc nu primiser cuvntul lui Dumnezeu, el le ordon,
printr-o constituie deosebit, s se adune ntr-un cmp frumos i s recite acolo, toi mpreun,
la semnalul ce li se va da, o rugciune pe care vor fi nvat-o mai nainte pe de rost. El i nva
c nu trebuia s-i pun ncrederea n ei, nici n puterea trupului lor, nici n oelirea armelor lor,
ci n ajutorul lui Dumnezeu, care este Domnul absolut al Universului, autorul tuturor bunurilor
i mpritorul victoriei, pe care trebuie s o cear de la El, deschiznd ochii i ntinznd
minile ctre dnsul
45
.
Tot istoricul Eusebiu de Cezareea ne d i textul rugciunii: Recunoatem c Tu eti
singurul Dumnezeu; mrturisim c Tu eti Domnul nostru i implorm ajutorul Tu. Numai
prin ajutorul Tu noi am ctigat victoria i am biruit pe inamicii notri. i mulumim pentru
darurile pe care ni le-ai acordat n trecut i ndjduim continuarea lor i pe viitor. Te rugm toi
s ne pstrezi mult timp pe Constantin, mpratul nostru, n deplin sntate i n victorie,
mpreun cu preapioii prini, fiii si
46
.
n afar de srbtoarea Duminicii, n timpul Sfinilor mprai Constantin i Elena,
erau cunoscute i serbate praznicele mprteti ale Patilor (nvierea Mntuitorului), nlrii
la cer i Rusaliilor.

42
Vezi Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 158.
43
44
45
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 18-19, pp. 436-437.
46
107
Srbtoarea Patilor, care amintea de evenimentul extraordinar al nvierii
Mntuitorului, a fost prznuit de la nceput n toat lumea cretin. n privina datei i a
modului srbtoririi, au fost ns mari diferene n Biserica veche. Cretinii din prile Siriei i
Asiei Mici serbau, mai nti, moartea Domnului (Patele Crucii), la 14 Nisan, apoi, nvierea
(Patele nvierii) la 16 Nisan, indiferent n ce zi a sptmnii ar fi czut. De aici s-au numit
quartodecimani, adic cei care serbeaz Patele pe data de 14. Cei din prile Antiohiei serbau
Patele Duminica, dar aceasta trebuia s cad n sptmna azimelor iudaice, uneori i nainte
de echinociul de primvar. De aceea, erau numii protopashii, adic cei ce serbau Patele
mai nainte de data regulamentar. Dar restul cretinilor din Apus, Egipt, Grecia i Palestina
serbau Patele Duminica, ziua nvierii Domnului. Ei serbau moartea Domnului n Vinerea cea
mai apropiat de 14 Nisan, numindu-l Patele Crucii, iar nvierea, n Duminica urmtoare, dup
14 Nisan, numit Patele nvierii. Erau i cretini care serbau Patele la dat fix, adic 25 sau
27 martie
47
.
Aceste diferene privitoare la data serbrii Patilor au adus dup sine discuii i
controverse ntre partizanii diferitelor practici, care, de multe ori, s-au finalizat cu adevrate
schisme sau rupturi ntre unele Biserici, mai cu seam n secolul al II-lea
48
. La acestea se
adaug i erezia lui Arie, care tulbura profund pacea Bisericii i a Imperiului. Avnd n vedere
toate aceste dezbinri, Sfntul mprat Constantin cel Mare a convocat, n anul 325, Sinodul I
Ecumenic de la Niceea, care a combtut erezia lui Arie i a hotrt uniformizarea datei serbrii
Patilor. Prinii participani la acest sinod au alctuit regula dup care se socotete corect data
serbrii Patilor, fiind valabil pn n zilele noastre. Aceast regul, cunoscut teologilor, este
urmtoarea: (a) n ceea ce privete ziua sptmnal, Patile se serbeaz totdeauna Duminica;
(b) aceast Duminic va fi cea imediat urmtoare lunii pline de dup echinociul de primvar;
(c) cnd 14 Nisan sau prima lun plin de dup echinociul de primvar cade Duminica,
Patele va fi serbat n Duminica urmtoare, pentru a nu se serba odat cu Patele iudeilor, dar
nici naintea acestuia
49
.
Dei cretintatea este divizat n privina datei Patilor, regula de calculare a acestei
srbtori rmne mereu valabil pentru c Bisericile folosesc calendare deosebite. De
asemenea, acest Sinod, convocat i prezidat de Sfntul mprat Constantin cel Mare, a alctuit
i primele opt articole din Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, pe care noi l rostim
la Sfnta Liturghie, la Pavecernia mare i mic, la Miezonoptica de toate zilele i cea de
smbt, la Obedni, la Sfintele Taine, la Botez, parial la Spovedanie, la hirotonia arhiereului
i n Rnduiala pentru cercarea i desemnarea ipopsifiului
50
.
n privina srbtoririi nlrii la cer a Mntuitorului, ea este doar amintit de Eusebiu
de Cezareea, dar ea era srbtorit pe atunci n Orient, nu n a 40-a zi dup Pati, ci n a 50-a,
odat cu Rusaliile: Dup Pati, noi serbm Cincizecimea, n apte sptmni complete, []
iar n a cincizecea zi punem pecetea pe ziua cu totul srbtoreasc a nlrii lui Hristos
51
.
Prznuit odat cu Rusaliile, srbtoarea nlrii punea astfel pecetea final perioadei pascale
a Cincizecimii; era un fel de otpust al marii solemniti liturgice a Rscumprrii
52
. n a doua
jumtate a secolului al IV-lea, pelerina apusean Egeria amintete n al su Jurnal de cltorie
de festivitile din ziua a 40-a dup Pati. La Ierusalim, acestea aveau loc n Biserica Naterii
din Betleem, iar srbtoarea nlrii era prznuit la Cincizecime, deci de Pogorrea Duhului

47
Vezi Pr. E. Branite, Liturgica general, p. 175.
48
49
50
Pr. Nicolae Necula, Locul Crezului n cultul ortodox (text i cntare bisericeasc), n:
Autocefalia Bisericii i mrturisirea credinei, coordonatori: Pr. Viorel Sava, Pr. Ilie Melniciuc-Puic, Iai,
Editura Doxologia, 2011, pp. 74-88.
51
Eusebiu de Cezareea, De solemnitate pastorali, PG 25, col. 708C, apud Pr. E. Branite, Liturgica
general, p. 179.
52
108
Sfnt. Srbtoarea nlrii s-a separat de Rusalii la sfritul secolului al IV-lea i nceputul
celui de al V-lea
53
.
O deosebit solemnitate a cptat aceast srbtoare dup ce Sfnta mprteas Elena
a zidit o biseric pe Muntele Eleonului sau al Mslinilor, de unde s-a nlat Mntuitorului la
cer. Aici, n aceast biseric mrea, nlarea se serba cu mare fast i pomp, cu mulime de
lumini aprinse. Astzi, biserica este ruinat, iar slujba se oficiaz pe altare portative
54
. Despre
aceast srbtoare, istoricul Eusebiu al Cezareei spune doar att n Viaa lui Constantin:
mpratul fcu toate cele ce am spus n timpul solemnitii Cincizecimii, a crei celebrare se
svrete n ziua care urmeaz celor apte sptmni dup nvierea Mntuitorului i n care El
se sui la cer i trimise pe Sfntul Su Duh pe pmnt, dup mrturisirea Scripturii. n ultima zi
a acestei srbtori, care se poate numi cea mai mare dintre toate, Constantin ncet din via
[...]
55
.
Cea de-a treia srbtoare de care amintete istoricul Eusebiu al Cezareei este
Cincizecimea sau Rusaliile, cea mai veche srbtoare cretin alturi de Pati. Canonul 20 al
Sinodului I Ecumenic (Niceea, 325) oprete ngenuncherea n aceast zi
56
. La nceput, se serba
mpreun cu nlarea Domnului, pn n a doua jumtate a secolului al IV-lea i nceputul
secolului al V-lea, cnd s-au separat. Cum am artat mai sus, ea se serba n ziua care urmeaz
celor apte sptmni dup nvierea Mntuitorului
57
.
Cultul Sfintei Cruci se dezvolt simitor ncepnd din secolul al IV-lea. Din cinstirea
particular, cultul Sfintei Cruci devine public sau obtesc, primind calitatea de cult oficial al
Bisericii. La aceasta au contribuit dou evenimente din viaa celor doi Sfini mprai
Constantin i Elena.
Primul este apariia minunat pe cer a semnului Sfintei Cruci ctre Sfntul mprat
Constantin cel Mare, prin care el a ctigat biruina mpotriva lui Maxeniu, la anul 312
58
.
Acest fapt minunat l-a determinat pe mprat i pe succesorii si s desfiineze, prin legi
speciale, pedeapsa rstignirii pe cruce, obinuit pn atunci la romani. Din acel moment,
Crucea a luat locul vechilor embleme pgne pe steagurile ostailor, pe scuturile lor, pe
diademele i sceptrul mprailor, pe monede i acte oficiale, pe diptice etc.
59
. Minunea artrii
Crucii ctre Constantin cel Mare a fost relatat istoricului Eusebiu al Cezareei de nsui
mpratul
60
.
Al doilea eveniment care a contribuit la dezvoltarea cultului Crucii a fost descoperirea,
la anul 326, a Crucii originare pe care a fost rstignit Mntuitorul, prin struina Sfintei
mprtese Elena. Dup aceast descoperire i dup nlarea ei n faa credincioilor de ctre
episcopul Macarie, cinstirea ei a fost ncadrat n cultul liturgic al Bisericii. Acest nceput s-a
fcut cu sfinirea din 13 septembrie 335 a unei impresionante biserici zidite de Sfntul mprat
Constantin cel Mare pe locul Patimilor i ngroprii Mntuitorului, adic Biserica Sfntului
Mormnt, cu basilica Sfintei Cruci, n care a fost depus Sfnta Cruce
61
.
Cele dou evenimente de care am amintit au dat natere urmtoarelor srbtori:
nlarea Sfintei Cruci, la 14 septembrie, cu inere, i Pomenirea artrii semnului Sfintei Cruci
pe cer n timpul mpratului Constantin, la 7 mai, fr inere.

53
54
55
56
Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe , p. 60.
57
58
Vezi Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, pp.
148-149. Vezi i Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, II, 28, p. 345; Pr. E. Branite, Liturgica general,
p. 211.
59
60
Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, p. 149.
61
109
Despre Sfintele Taine gsim informaii mai puine n timpul celor doi mprai
Constantin i Elena. n lucrrile privitoare la viaa i activitatea lor gsim unele date care
privesc Botezul, Pocina i mprtania. Aa cum se tie, Sfntul mprat Constantin cel
Mare s-a botezat pe patul de moarte. Dup cum mrturisete istoricul Eusebiu de Cezareea,
cnd se simi aproape de sfrit, el crezu c trebuie s-i expieze pcatele sale i nu se ndoi
nicidecum c ele trebuie a fi splate prin puterea nespus a cuvintelor Botezului. El se aez n
genunchi n Biseric, mrturisi pcatele sale, ceru iertare de la Dumnezeu i primi punerea
minilor
62
. Din textul acesta deducem c e vorba de dou Taine distincte, Botezul i Pocina,
care confer iertarea pcatelor, Botezul ne cur pcatul strmoesc, iar dac suntem maturi, i
pe cele personale, iar Pocina, pcatele mrturisite. Nu reiese din documentele pe care le avem
c maturilor li se fcea mai nti Spovedania, dar probabil c exista i aceast practic. Oricum,
acestea erau iertate prin Botez, care era semnul nemuririi i pecetea mntuirii
63
. Dup ce a
vorbit cu episcopii, acetia i fcur sfintele ceremonii i-i conferir Sfintele Taine, care nu pot
fi dect Sfnta mprtanie, i-i prescriser regulile ce trebuia s pzeasc
64
.
El a fost cel dinti dintre toi mpraii bizantini care primi o nou natere i o via
spiritual n biserica Martirilor din Nicomidia, care fu plin de Sfntul Duh i luminat de o
lumin cereasc. Ardoarea credinei sale l umplea de o bucurie ce nu se poate exprima i
minunile ce Dumnezeiasca putere lucra n favoarea sa l rpeau n admiraie. De ndat ce
ceremonia fu isprvit, el fu mbrcat cu o hain a crei albea strlucea ca soarele, se culc i
nu vru niciodat, dup aceea, s mbrace haina sa de purpur
65
.
Vom evidenia dou lucruri din acest text: c, teologic, Botezul este a doua natere, iar
haina luminoas face parte din ritual, simboliznd curenia pe care ne-o d Botezul.
n perioada de domnie a Sfinilor mprai Constantin i Elena, iau un mare avnt
pelerinajele la Locurile Sfinte din Palestina sau la mormintele martirilor i mucenicilor cretini
al cror cult local era foarte dezvoltat, cum erau, de exemplu, mormntul Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan, la Efes, al Sfntului Simeon Stlpnicul, lng Antiohia, al Sfntului Dimitrie
Izvortorul de mir, la Tesalonic, al Sfntului Mina, n Egipt, i alii.
Se stabilesc acum i se definitiveaz cele trei perioade ale anului liturgic: Octoihul,
Triodul i Penticostarul; se fixeaz i se uniformizeaz data serbrii Patilor i se nmulete
numrul srbtorilor cretine de tot felul
66
.
Toate aceste minunate realizri i mpliniri din domeniul vieii liturgice, ca i din
celelalte sectoare ale vieii bisericeti, au dat, cu adevrat, secolului pe care l inaugura domnia
Sfinilor mprai Constantin i Elena numele de secolul de aur al Bisericii cretine
67
. Ele au
fost posibile ntruct cei care le-au plnuit i nfptuit, Sfinii mprai Constantin i Elena,
mama sa, au fost cu adevrat oameni dedicai Bisericii i slujirii ei. Iat cum i caracterizeaz
istoricul Eusebiu al Cezareei: Acest pios Principe <Constantin>, fiind foarte instruit n tainele
nvturii noastre, se nchidea la oarecare or n fiecare zi n cabinetul su, pentru a se
prosterna naintea lui Dumnezeu i a-i cere foarte umilit cele ce-i erau necesare. El aduna, n
zilele de srbtoare, toate puterile trupului i ale sufletului su pentru a se deda exerciiilor
pietii cu o ardoare nou i ddea exemplu prin aceasta celorlali, ca i cum ar fi fost Pstorul
i Episcopul lor.
n ajunul zilei ce preceda srbtoarea, el ordona a aprinde n toat cetatea o att de
mare cantitate de fclii i de candele, nct noaptea, n care credincioii fceau priveghere

62
63
64
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 41, 457.
65
66
67
Pr. I. Rmureanu, Pr. M. esan, Pr. T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, p. 153.
110
pentru a se ruga, era mai luminoas dect nsi ziua. Cum ncepeau a se ivi zorile, el fcea
milostenie la supuii si, pentru a imita largheea cu care Domnul rspndete lumina Sa
68
.
Ct despre Sfnta mprteas Elena, acelai istoric scrie: Osrdia cu care ea exercita
lucrrile de caritate n-o mpiedica s ndeplineasc foarte exact datoriile pietii sale ctre
Dumnezeu. Ea mergea necontenit la biserici, le mpodobea cu felurite ornamente i nu trecea
cu vederea cea mai mic capel din oraele mici. Era un lucru minunat s o vezi n mijlocul
poporului cu o hain simpl i modest la toate manifestrile religiei cretine
69
.
Pentru toate mplinirile lor n domeniul credinei, ei au fost trecui n rndul sfinilor i
cinstii ntocmai cu Apostolii
70
.

68
69
70
Vezi Molitfelnic, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
1998, p. 635 (Sinaxar).
111
112

Seciunea II

CONFERINEI PASTORAL-MISIONARE
DE TOAMN A CLERICILOR DIN
ARHIEPISCOPIA BUCURETILOR
1

1
Comunicrile din cadrul acestei seciuni au fost deja publicate n volumul Implicaiile
pastorale i misionare ale teologiei mistice a printelui Dumitru Stniloae, aprut cu
binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la Editura
Cuvntul Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.

Cuvnt nainte

n Patriarhia Romn, anul 2013 este dedicat att omagierii Sfinilor
mprai Constantin i Elena, n direct legtur cu mplinirea a 1700 de ani de la
promulgarea Edictului de la Milan (313), prin care s-a acordat libertate de credin
cretinilor din Imperiul Roman, ct i comemorrii Printelui Dumitru Stniloae,
marele teolog ortodox romn, nscut n anul 1903 i trecut la cele venice n anul
1993. Din acest motiv, dup ce tema Conferinei pastoral-misionare de primvar a
clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor a fost Sfinii mprai Constantin i Elena
promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii, tema conferinei
pastoral-misionare de toamn din 2013 se refer la Implicaiile pastorale i
misionare ale teologiei mistice a Printelui Stniloae.
Profunzimile teologiei Printelui Dumitru Stniloae sunt recunoscute de
teologi ilutri ai secolului al XX-lea. Rnd pe rnd, Mitropolitul Kallistos Ware (n.
1934), Olivier Clment (1921-2009), Stelianos Papadopoulos (1933-2012) pentru
a meniona numai cteva nume din mediul academic ortodox au apreciat cu
admiraie personalitatea i opera teologului romn. Aceasta se datoreaz faptului c
aa cum am subliniat n alocuiunea de la deschiderea lucrrilor Congresului
Internaional de teologie cu tema Receptarea operei Printelui Dumitru Stniloae
astzi, desfurat, n zilele de 2-5 octombrie 2013, la Palatul Patriarhiei, ntreaga
oper a Printelui Stniloae, cel mai mare teolog ortodox al secolului al XX-lea,
poate fi definit ca o sintez neopatristic creatoare.
Demersul teologic al Printelui Stniloae s-a concentrat nu doar pe citirea,
traducerea i interpretarea operelor patristice, ci, mai ales, pe continuarea refleciei
teologice ntr-un mod dinamic i n spiritul Sfinilor Prini. Temele majore din
literatura patristic sunt aprofundate ntr-o form creatoare, n dialog cu actualul
context socio-cultural pentru conturarea unor repere pastoral-misionare imediate.
Asemenea Sfinilor Prini Capadocieni i Sfntului Maxim Mrturisitorul, care
cunoteau foarte bine cultura vremii lor i n dialog cu aceasta prezentau
Evanghelia lui Hristos ca lumin a vieii i mntuirii omului, Printele Stniloae a
studiat cu atenie nu numai Tradiia Bisericii, ci i cultura rsritean i occidental
contemporan, reuind s realizeze o ampl sintez teologicomistic dogmatic,
liturgic i filocalic.
Pe firul acestor trei elemente definitorii, referenii sesiunii de toamn a
Conferinei pastoral-misionare a clericilor din Arhiepiscopia Bucuretilor au
analizat opera Printelui Stniloae n urmtoarele direcii: (a) Teologia dogmatic a
Printelui Dumitru Stniloae i implicaiile pastoral-misionare ale acesteia; (b)
Teologia liturgic a Printelui Dumitru Stniloae i implicaiile pastoralmisionare
ale acesteia; (c) Spiritualitatea ortodox filocalic a Printelui Dumitru Stniloae
115
116
i implicaiile pastoral-misionare ale acesteia. Au rezultat ase studii consistente,
elaborate de cadre didactice de la Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul
din Bucureti, care trateaz despre: (1) Printele Dumitru Stniloae teolog al
iubirii dumnezeieti (triadologie hristologie pnevmatologie) (Preot prof. dr.
tefan Buchiu); (2) Cosmologia i antropologia Printelui Dumitru Stniloae
recuperarea viziunii teologiei patristice despre om i lume (Preot prof. dr. Sterea
Tache); (3) Sfnta Liturghie urcu comunitar spre mpria lui Dumnezeu,
mpria iubirii venice (Preot lect. dr. Dumitru Pintea); (4) Gndirea
Printelui Dumitru Stniloae privind experiena lui Dumnezeu n Sfintele Taine
(Preot asist. dr. Mihai Burlacu); (5) Ascez i mistic n gndirea Printelui
Dumitru Stniloae (Preot lect. dr. Gheorghe Holbea); (6) Repere filocalice
pentru misiunea de azi a Bisericii (Conf. dr. Adrian Lemeni).
Toate aceste contribuii, adunate sub titlul Implicaiile pastorale i
misionare ale teologiei mistice a Printelui Dumitru Stniloae, arat c fidelitatea
teologului ortodox fa de Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie se verific prin efortul
permanent, n duhul Sfinilor Prini, de a elabora i astzi o teologie pastoral i
misionar care leag spiritual textul Sfintei Scripturi de contextul istoric prezent,
pentru ca mrturia cretin s fie cu adevrat tiina mntuirii i a vieii venice,
trite ca arvun a mpriei Cerurilor nc din viaa pmnteasc, ntruct Iisus
Hristos, ieri i azi i n veci, este Acelai (Evrei 13, 8). n acest sens, motenirea
Printelui Dumitru Stniloae trebuie fructificat n viaa Bisericii, pornind de la
ndemnul su de a pune accentul nu att pe reproducerea unor idei sau pasaje din
lucrrile sale, ct pe continuarea lucrrii sale de nnoire sau aprofundare
duhovniceasc a teologiei n viaa Bisericii.
Apreciem efortul autorilor de-a prezenta n mod sistematic i concentrat
aspecte ale legturii dintre teologia mistic a Printelui Stniloae i viaa liturgic i
filocalic a Bisericii azi. Binecuvntm cu bucurie publicarea acestui volum la
Editura Cuvntul Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.

Daniel

PRINTELE DUMITRU STNILOAE TEOLOG AL
IUBIRII DUMNEZEIETI (TRIADOLOGIE
HRISTOLOGIE PNEVMATOLOGIE)

n anul comemorativ al printelui Stniloae 110 ani de la natere i 20 de ani de la
trecerea la cele venice , din iniiativa Preafericitului Printe Patriarh Daniel i cu aprobarea
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, au avut loc mai multe manifestri tiinifice i
culturale care au avut ca obiect receptarea i promovarea operei i gndirii teologice ale celui
mai nsemnat dascl de teologie al Ortodoxiei romneti. A dori s menionez doar cteva
dintre ele: Concursul Naional adresat elevilor seminariti i studenilor teologi din toate
instituiile de nvmnt ale Patriarhiei Romne, desfurat n scopul promovrii cunoaterii
personalitii i teologiei printelui Stniloae n cursul anului colar 2012-2013; Congresul
Internaional dedicat printelui Stniloae din 3-5 octombrie a.c., organizat de Sectorul
Educaional al Patriarhiei Romne n colaborare cu Facultatea de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul a Universitii din Bucureti; reeditarea unei mari pri a operei printelui Stniloae
i editarea pentru prima dat a articolelor din revista Telegraful Romn de la Sibiu.
Comunicrile tiinifice ce vor fi prezentate n cadrul conferinelor pastoral-misionare
din aceast toamn constituie o ncununare a acestui an comemorativ Printele Dumitru
Stniloae, oferind prilejul unei mbogiri teologico-spirituale a tuturor participanilor din
tezaurul inestimabil al gndirii teologice i al tririi duhovniceti a printelui profesor
Stniloae.
Tema pe care o voi prezenta n cele ce urmeaz, dar i celelalte teme ale conferinei, au
fost formulate de ctre Preafericitul Printe Patriarh Daniel, care este unanim recunoscut pe
plan teologic drept urmaul, continuatorul i exegetul cel mai calificat al teologiei printelui
Stniloae. Voi ncerca s expun i s analizez nvtura de credin ortodox despre iubirea
dumnezeiasc aa cum a fost formulat de printele Stniloae n trei capitole principale ale
dogmaticii: triadologia, hristologia i pnevmatologia.

1. Iubirea venic a Preasfintei Treimi reflectat n opera printelui Stniloae
Toi comentatorii operei printelui Stniloae consider c ea poate fi cel mai corect
definit drept teologia persoanei i a comuniunii prin excelen. Aceasta ntruct printele
Stniloae se ncadreaz n curentul neopatristic, iniiat de Congresul Facultilor de Teologie
Ortodox de la Atena (1936), care a recuperat, n sec. al XX-lea, viziunea deopotriv biblic i
patristic de a exprima adevrul de credin revelat prin prisma persoanei i a comuniunii
interpersonale. Prin toat contribuia sa la adncirea teologiei Sfintei Treimi, el a debarasat
teologia ortodox de reminiscenele scolasticii apusene, exprimate printr-o manier
impersonal de a-L concepe pe Dumnezeu n fiina Sa, lipsit de o lucrare divin necreat i
venic prin care El s coboare la om, pentru a-l ridica n comuniune cu Sine. Gndirea
scolastic substanialist ignora realitatea central a persoanei n Dumnezeu, sacrificnd
117
diversitatea personal sau ipostatic n interesul exclusiv al unei uniti fiiniale statice, lipsite
parc de via, de comuniune, de iubire.
Acestei imagini eronate despre un Dumnezeu conceput mai mult filosofic i mai puin
existenial, printele Stniloae i opune imaginea catafatic-apofatic a Preasfintei Treimi, Taina
cea mai adnc a ntregii existene, dar care, revelndu-se n mod liber, ni se arat a fi structura
interpersonal a supremei iubiri: Dumnezeu unul i ntreit n acelai timp este un mister
dincolo de nelegerea logic a noastr, e suprema realitate apofatic. Dar acest mod de a fi al
lui Dumnezeu e suprema treapt a adevratei viei spirituale i o int spre care nzuiete
continuu cretinul ca fiin spiritual
1
.
Dup cum se poate observa din acest citat, ca de altfel i din cele care vor urma,
printele Stniloae prezint nvtura despre Sfnta Treime n relaie nemijlocit cu
antropologia, mai exact, cu nvtura despre mntuirea omului, indicnd n acest mod
finalitatea soteriologic a nvturii trinitare ortodoxe. Aa cum precizeaz n lucrarea sa
Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, printele Stniloae consider c: Biserica
Ortodox vede pe Sfnta Treime ca Dumnezeul iubirii, lucrtoare i prin Sfntul Duh n
sufletele credincioilor, pentru a-i ridica n relaia iubitoare dintre Persoanele ei
2
.
Plecnd metodologic de la apofatic spre catafatic n cunoaterea Sfintei Treimi,
printele Stniloae identific primul coninut al vieii trinitare, cu siguran cel mai definitoriu,
ca fiind iubirea venic, fr nceput i fr sfrit: Sfnta Treime este suprema tain a
existenei, care explic ns toate, sau fr de care nu se poate explica nimic. De aceea, dei e
suprema tain, este ntructva inteligibil, conform pn la un punct unei logici comune. Cel
puin n privina scopului pe care-l poate urmri Sfnta Treime sau sensului pe care l poate
oferi pentru existen, e deplin acceptabil din punct de vedere logic. Ea este o iubire fr de
nceput i urmrete o extindere a iubirii. i ce poate justifica existena mai mult dect iubirea?
Iubirea, continu printele Stniloae, nu satur pe nimeni, niciodat. Deci poate fi fr de
sfrit; i de aceea poate fi i fr nceput. Iubirea fr de nceput i fr de sfrit d o
mulumire deplin existenei, deci o lumin
3
.
Afirmnd caracterul luminos al iubirii interpersonale, printele Stniloae definete
existena, deci i existena suprem, prin sens, prin cunoatere. Dar att iubirea, ct i
cunoaterea, absolute sau infinite la Dumnezeu, ni-L descoper pe Dumnezeu ca persoan sau
ca treime de persoane. Pe aceast cale, ajunge s afirme c ntreaga existen are ca temei ultim
persoana: Toat existena e dat pentru persoan. Persoana d rost existenei. Persoana face
din existen un motiv de bucurie. Persoana e raiunea de a fi a existenei. Persoana explic
existena. i de aceea se poate spune c o i produce
4
.
A afirma existena personal sau tripersonal a lui Dumnezeu nseamn a afirma c
izvorul venic al ntregii existene, create i necreate, este o comuniune suprem i desvrit
de persoane unice, unite n chip distinct, caracterizate de iubire infinit, de atotcunoatere i de
deplin libertate; iar aceast ultim calitate ndeprteaz orice determinism din fiina, voina i
lucrarea lui DumnezeuTriunul. La toate aceste nsuiri sau atribute divine, printele Stniloae
adaug un alt coninut tainic al vieii dumnezeieti, care este de natur s concretizeze
exemplar iubirea nesfrit intratreimic: Existena personal suprem n-ar putea fi
desvrit dac n-ar fi n acelai timp o total druire de Sine i o bucurie produs de aceast
drnicie i de primirea druirii de sine de ctre o alt contiin sau persoan. Existena

1
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, Studii Teologice, XXII
(1970), 5-6, p. 334.
2
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Bucureti, EIBMBOR, 1993, pp. 7-8.
3 Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 7.
3
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 7.
4
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor,
Ortodoxia, XXXVIII (1986), 2, p. 14.
118
desvrit complet nu e numai existena contient de sine, ci i o inepuizabil micare de
autodruire. i aceasta e binele desvrit
5
.
Micarea de autodruire, ce are caracter venic n Dumnezeu Sfnta Treime,
reveleaz un alt coninut tainic al fiinei divine, ntrupat sau activat de Persoanele treimice, i
anume buntatea sau mai corect atotbuntatea, care, n viziunea Sfntului Dionisie Areopagitul,
pe care printele Stniloae l citeaz, se cere mprtit, druit cu generozitate i fr nicio
reinere. n acest context, descoperim i raportul interior dintre iubire i buntate, atribute ce au
i un pronunat caracter apofatic: O alt nsuire de care nu poate fi lipsit existena plenar e
buntatea, care se hrnete din iubire, care hrnete iubirea. Dac fr bucuria de existen,
existena ar indica un minus, fr buntate sau iubire nu poate fi bucurie. A iubi existena
nseamn c ai de ce te bucura n ea. Bucuria de existen i iubirea merg mn n mn. i,
fr de ele, existena se dovedete ntr-o mare lips. Absena iubirii vine din srcia existenei.
n buntate sau iubire e o revrsare de existen din tine, care, n chip misterios, chiar prin
aceasta crete n tine. Cci n iubire actualizezi n tine nite potene pe care altfel le nesocoteti
i nu le simi
6
.
Prin cuvintele de mai sus ale printelui Stniloae nelegem c descifrarea tainei Sfintei
Treimi, att ct ne ofer Revelaia divin, ajut la cunoaterea persoanei umane, create dup
chipul Persoanelor divine, cu capacitatea de a participa la nsuirile divine, cum n mod genial a
explicat n Dogmatica sa marele nostru dascl de teologie. n chip analog vieii divine treimice,
persoanele umane trebuie s-i umple existena cu iubire jertfelnic, cu buntate exprimat n
libertate, consolidnd astfel comuniunea dintre ele.
Pentru a sonda n adncime iubirea dumnezeiasc, printele Stniloae face un pas mai
departe i aprofundeaz raportul dintre fiin i persoane n Sfnta Treime i, corelativ,
nsuirile personale sau proprietile fiecrui ipostas, cu ajutorul crora descoper dimensiunea
infinit, liber i mereu nou a iubirii intratreimice: Fiina nu le este comun celor trei
Persoane n mod uniform. Tatl o are ca izvor, deci ca persoan distinct, artnd c Persoana
nu e ulterioar fiinei sau ivindu-se din fiin; iar Fiul i Duhul o au ca primitori, artnd c ea
nu st nicio clip, nici chiar ca izvort dintr-o persoan, n afara unor Persoane primitoare.
Aceasta pune n Dumnezeu n lumina unei valori unice i supreme paternitatea i filiaia i
unitatea afectuoas, dar fr confuzie ntre ele n Duhul Sfnt. Aceast unitate afectuoas nu
poate exista n afara Persoanelor. Sublinierea deosebit a paternitii i a filiaiei unite n Duhul
Sfnt pune i mai mult n relief iubirea ntre Persoanele distincte ale Sfintei Treimi i deci i
originea creaiei n aceast iubire
7
.
n Dumnezeu totul se explic prin raportarea la iubirea Sa etern: fiina, Persoanele,
lucrarea. Fiina, adncul insondabil i tainic, este o fiin de comuniune, ea nu exist anterior
Persoanelor, ci doar n Persoane i anume n Tatl din care ea izvorte, n Fiul i n Duhul
Sfnt, Crora le este druit din iubire altruist, sau cum se exprim printele Stniloae: n
Sfnta Treime Tatl e ntr-o venic druire de Sine, Fiul ntr-o venic primire a Tatlui i
Duhul Sfnt ntr-o venic participare la bucuria Tatlui care Se druiete i a Fiului care-L
primete. La originea tuturor e un Tat Persoan, nu o esen
8
. Ct de diferit este aceast
viziune dinamic i personalist a printelui Stniloae cu privire la relaiile pline de iubire
druitoare i primitoare ale Persoanelor treimice fa de cea insinuat n vechile manuale de
dogmatic ortodox, prin filier occidental, n care iubirea divin este raportat doar la fiina
divin oarecum imobil, ca i cum Persoanele s-ar mprti ulterior de aceast iubire divin n
chip indistinct. Originea acestei viziuni eronate este cu certitudine nvtura greit despre

5
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, pp. 14-15.
6
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1987, p.
219.
7
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea, p. 16.
8
119
Filioque, prin care accentul este mutat de la Persoane la fiin, iar consecina cea mai dramatic
nu ntrzie s apar: Dumnezeu apare ca fiind nchis ntr-o transcenden absolut, existena Sa
devenind inaccesibil oamenilor.
Fiina divin nu reprezint doar unitate n Dumnezeu, ci i relaie; acesta este modul
specific al ei de a exista, un mod paradoxal i supralogic, dar singurul care explic taina
Preasfintei Treimi, Unime n Treime i Treime n Unime, al crui model a fost imprimat i n
umanitate, care aspir fundamental la unitate i la comuniune interpersonal.

1.2. Perihoreza trinitar, modul antinomic al unitii n diversitate i al iubirii
desvrite interpersonale
n scopul de a dezvlui i mai mult iubirea desvrit dintre Persoanele Sfintei
Treimi, printele Stniloae utilizeaz un concept filosofic mai nou i anume intersubiectivitatea
divin, care corespunde celui de perihorez, consacrat de Sfntul Ioan Damaschin i folosit
n dogmatica ortodox. Pe scurt, prin acest concept, el afirm c n Sfnta Treime fiecrui
Subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou. Nici unul din cele trei Subiecte nu vede nimic
ca obiect n Persoana celorlalte i nici n Sine i, de aceea, Le triete pe Acelea ca subiecte
pure i pe Sine nsui ca subiect pur ... Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin
intersubiectivitate a Lor. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Eu-uri. Cele trei
subiecte nu Se desprind Unul de Altul, Unul de contiina Celorlalte, ca s arate Dumnezeirea
subzistnd separat. Prin aceasta subiectivitatea nici unui Eu divin nu se ngusteaz, ci se
lrgete, cuprinznd ntr-un anumit fel i pe Celelalte. Fiecare triete i modurile Lor de trire
a fiinei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor
9
.
Desigur, aceast interioritate desvrit a Persoanelor treimice este n sine apofatic,
deoarece nu are un corespondent n lumea creat; cu toate acestea, ea se descoper oamenilor
odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu, Care, restaurnd firea i persoana uman, o arat
capabil s aspire la o comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, dup modelul i din puterea
acestei comuniuni supreme eterne i fericite.
Comuniunea perihoretic reprezint ns chiar mai mult dect ntreptrunderea
Ipostaselor, dect cuprinderea reciproc iubitoare; bucuria cea mai adnc a Persoanelor divine
const n uitarea de Sine i n afirmarea Celorlalte Persoane. Printele Stniloae explic
misterul acestei iubiri supraabundente, cu adevrat minunate i uimitoare pentru mintea
omeneasc: Tatl nu Se vede dect ca subiect al iubirii fa de Fiul. Dar Euul Tatlui nu se
pierde prin aceasta, cci e afirmat de Fiul, Care, la rndul Su, nu Se tie dect ca mplinind
voia Tatlui. Dar chiar prin aceasta Se intensific n Tatl simirea paternitii i n Fiul
calitatea filiaiei. Aceasta este micarea fiecrui Eu n jurul Altuia ca centru. Fiecare Persoan
descoper nu Eu-ul Su, ci dou pe cte una; dar nici Eu-rile lor n exclusivitate, ci pun n fa
pe Cellalt, fcndu-se transparente pentru Acela sau ascunzndu-Se aa zicnd sub Acela. De
aceea, n fiecare Ipostas Se pot vedea Celelalte
10
.
Dei iubirea dumnezeiasc este una i aceeai n fiecare Persoan venic, ea este trit
concomitent att n mod unitar, ct i n mod distinct sau specific, Fiecare exprimndu-o din
poziia pe care o deine n Sfnta Treime. Printele Stniloae, lund n considerare faptul c
naterea Fiului i purcederea Duhului nu aparin istoriei, ci veniciei i, de aceea, nu pot fi
considerate ca procese ncheiate, ci acte tainice care continu n infinit, afirm textual: ntr-un
fel neneles, Tatl fiind att izvorul Fiului, ct i al Sfntului Duh, Fiecare dintre Acetia
triete mpreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci particip prin bucurie
mpreun cu cellalt la trirea actului de provenire a Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi

9
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Bucureti, EIBMBOR, 1996, p. 207.
10
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 210.
120
trei triesc ntr-o intersubiectivitate actul naterii Fiului i al purcederii Duhului, dar Fiecare din
poziia Sa proprie, aceasta formnd iari o comunitate ntre cele trei Ipostasuri
11
.
Cu alte cuvinte, printele Stniloae discerne mai multe surse de comuniune sau de
iubire desvrit n snul Sfintei Treimi, prima dintre ele fiind nsi Persoana Tatlui, Care,
din iubire, nate i purcede din veci Alte dou Persoane venice, Ce sunt dup chipul i
asemnarea Sa, lipsindu-le doar nsuirea nenaterii; a doua i a treia surs fiind Fiul i Duhul
Sfnt, care au desvrita bucurie de a ntoarce cu recunotin aceast iubire Celui ce le-o
mprtete venic, fondul inepuizabil al acestei iubirii aflnduse tainic n fiina divin
comunitar pe care o subiectiveaz, unitar i diferit, Cele trei venice Ipostasuri trinitare. n
aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta se manifest iubirea desvrit i numai
ea face posibil unitatea opus individualismului. Pcatul individualismului ne mpiedic s
nelegem deplintatea iubirii i a unitii Sfintei Treimi, care se conciliaz cu pstrarea
persoanelor
12
.
De iubirea Preasfintei Treimi oamenii se pot mprti doar n unire cu Fiul lui
Dumnezeu ntrupat, deci din poziia de fiu dup har sau prin Duhul Sfnt. Aceasta pentru c,
primind Duhul Fiului, putem s spunem: Ava, adic Printe, adic s ne ridicm la simirea
de fiu. Printele Stniloae ne explic cum ne putem apropia de Tatl, dar ne i ndeamn s
facem aceasta: Pe Tatl l cunoatem fcndu-ne fiii Lui. Dac nu m simt pe deplin fiu, nu
simt cldura Tatlui ... Tatl este izvorul iubirii, izvorul a tot ceea ce este, instana ultim i
suprem din care provin toate. Trebuie s nzuim ctre El. Trebuie s-L gndim ca pe izvorul
iubirii, izvorul afeciunii, al unei iubiri cum nu este alta. Doar pornind de la El se explic toat
afeciunea, toat iubirea, toat existena. El trebuie s fie un asemenea izvor suprem pentru
toate ... l putem simi ca dup chipul unui tat de aici care i d totul copiilor si, care este
mereu preocupat de copiii si
13
.
Dar despre Dumnezeu Tatl, ca, de altfel, despre ntreaga Sfnt Treime, nu am fi tiut
nimic dac nu primeam prin Fiul Descoperirea; de aceea, El i numai El, Hristos Domnul, este
descoperitorul Treimii
14
. Dar, prin aceasta, am ajuns n alt punct al vorbirii despre iubirea
Preasfintei Treimi i anume despre revrsarea ei n afar.

1.3. mprtirea iubirii divine fpturilor raionale i cosmosului ntreg
Existena treimic a lui Dumnezeu i iubirea care l definete n mod absolut explic
posibilitatea aducerii la existen a lumii create, n care chipul personal, dar i cel treimic divin
se reflect, n special la nivelul fpturilor raionale i, n general, la nivelul cosmosului. Iar
lumea creat apare din nimic, fiindc Sfnta Treime are puterea s o creeze, ca s o aduc la
desvrire, Ea nsi fiind desvrita existen venic i spiritual. Numai Treimea astfel
neleas spune printele Stniloae explic i existena deosebit de Ea, care nu poate fi din
vreo alt fiin, ci numai din nimic. Cci, dac ar fi din vreo alt fiin, n-ar fi nici Treimea i
nici acea alt fiin existena desvrit i nu s-ar putea aduce nici creaia la desvrire
15
.
Dar nu numai Sfnta Treime ca plenitudine desvrit a existenei necreate explic
existena creat i temporal a lumii, ci i Persoanele treimice, n specificitatea Lor etern.
Astfel, dialogul venic al Tatlui cu Fiul prin Duhul Sfnt se arat a fi posibil de extins i la alte
existene raionale, desigur avnd ca surs exclusiv bunvoina liber i atotputernic a lui
Dumnezeu Tatl, manifestat prin Fiul n Duhul. Numai pentru c Dumnezeu este un Tat
explic printele Stniloae Care, din veci i pn n veci, Se druiete cu iubire unui Fiu,

11
12
13
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, trad. Maria-Cornelia
Oros, Sibiu, Ed. Deisis, 1995, pp. 56-57.
14
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, p. 64.
15
121
acest Dumnezeu voiete s aib i alte existene contiente crora s le druiasc existena ca
un bine i care s primeasc cu mulumire i pentru veci existena, asemenea Fiului. i numai
pentru c n Dumnezeu e i un Fiu, acest Fiu voiete ca s iubeasc i alte fiine contiente pe
Tatl asemenea Lui pentru primirea existenei de la El. De aceea, Tatl voiete ca Fiul Su s
se fac dup o vreme asemenea oamenilor, ca s-i fac pe ei asemenea Lui, strns unii cu Sine;
iar Fiul voiete i El aceasta
16
.
Aadar, mprtirea iubirii divine urmrete i realizarea unor relaii interumane care
s reflecte, la nivel creat i temporal, structuri de iubire i de adevr de o tot mai mare
apropiere de Dumnezeu.
Printele Stniloae ine s precizeze, tocmai pentru a evidenia iubirea absolut liber i
generoas a lui Dumnezeu, c lumea creat nu are sensul de a completa existena lui
Dumnezeu, ci doar de a participa la perfeciunea sau desvrirea venic: Faptul c lumea
este creat ca mrginit n timp, din nimic, e solidar cu faptul c lumea nu vine la existen ca o
mplinire a lui Dumnezeu. Dumnezeu, ca existen plenar prin fiin i prin Treimea de
Persoane, nu mai poate fi mplinit ... El a creat-o ca s se bucure i ea de existen prin
mprtirea de El. Cci orice grad de alt existen se datorete exclusiv Lui. Dumnezeu Se
bucur i El de lumea pe care o creeaz din nimic, n timp, dar numai din buntatea Lui, ca s
se bucure de bucuria ei. Bucuria aceasta nu-I este necesar Lui, dar, n nemrginirea buntii
Lui, binevoiete s se bucure i alte fiine de existen i s Se bucure i El de bucuria lor i
aceasta l face s le-o druiasc ... Capacitatea de a se bucura de bucuria altora, de o existen
pe care El le-o poate da, care arat i ea desvrirea iubirii Lui [sbl. ns.], e un motiv care
explic crearea lor de ctre El, dar ca o creare liber
17
.
Aadar, motivul crerii lumii este buntatea sau iubirea generoas a lui Dumnezeu
Sfnta Treime, iar scopul, mprtirea liber a fiinelor raionale create, oameni i ngeri, de
aceast buntate, creatoare de comuniune venic i ndumnezeitoare. n sprijinul acestor
afirmaii teologice, printele Stniloae aduce texte din Sfinii Grigorie al Nyssei, Dionisie
Areopagitul i Maxim Mrturisitorul, ale cror mrturii pun n relief faptul c Dumnezeu a
creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El,
n mod special prin dialogul cu omul. Numai omul poate fi i deveni tot mai mult martorul
slavei i buntii lui Dumnezeu artat prin lume; numai omul se poate bucura, n mod
contient, tot mai mult, de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui
18
.
Contribuia nnoitoare n domeniul cosmologiei teologice a printelui Stniloae const
n considerarea lumii ca dar al lui Dumnezeu, care are imprimat n el, de la origine, crucea
sacrificiului ntoarcerii acestui dar lui Dumnezeu. Logica antinomic a darului lui Dumnezeu
este aceasta: omul trebuie s primeasc cu mulumire i recunotin darul creaiei, ca de altfel
i darul vieii, care i vine de la Dumnezeu prin prini, dar trebuie s ntoarc acest dar lui
Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu fortificarea lui spiritual prin iubire altruist i prin uitare de
sine, dup chipul Persoanelor divine. Printele Stniloae afirm n acest sens: Dumnezeu ne
arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s realizeze un dialog progresiv n iubire cu
noi. ns, pentru aceasta, trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are
ce s dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucur ca omul s renune la unele dintre
darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrificiul omului, ntruct, putnd considera n
lcomia lui c toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare, renun totui la unele din ele.
Prin aceasta, el recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui
19
.
Descoperim n aceste afirmaii mrturii despre existena unui circuit al iubirii treimice
divine, interpersonal, care se extinde, creator i integrator, i la nivelul lumii, adic al

16
17
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 232.
18
19
122
umanitii i al cosmosului, singurul factor creator de comuniune, de spiritualizare, de ridicare
a chipului divin din om la asemnarea divin.
Ca i n interiorul Preasfintei Treimi, aceast iubire divin ce se mprtete fpturilor
raionale este plin de sens, adic este unit cu adevrul i, de aceea, umple pe oameni de
Adevrul Tatlui, Care este Fiul Su venic, prin Duhul Sfnt, Duhul Tatlui i al Fiului,
creator i desvritor de comuniune n cer i pe pmnt. Dar, pentru ca iubirea divin s
devin eficient n mod desvrit la nivel creat, ea trebuia acceptat prin voin i ntrupat
prin lucrare; att doar c i voina ngerului, mai corect spus a unei pri a ngerilor, ct i a
omului, nefixat i netemeinicit n bine, n binele dumnezeiesc al existenei, se va opune
acestei acceptri i conlucrri, pierzndu-i libertatea. n acest fel, aa cum explic printele
Stniloae, prin cderea n pcat, creaia a devenit din perdea transparent a iubirii ntre noi i
Dumnezeu un zid ntr-o anumit msur opac ntre noi i ntre noi i Dumnezeu; deci, nu
numai motiv de unire ntre noi, ci i de desprire i de vrajb ntre noi
20
. ntruct Dumnezeu
nu-i ia darul iubirii napoi, El va cuta calea cea mai bun i cea mai sigur de a-l ncredina
pe om de iubirea Sa neschimbtoare, devenit acum ierttoare, i o va afla prin providena Sa,
care a ajuns la lucrarea ei cea mai nalt n Hristos. Cci ea se reveleaz n Hristos ca un plan
i ca o lucrare real n vederea mntuirii i a ndumnezeirii creaiei n El
21
.

2. Iubirea rstignit a lui Iisus Hristos, restauratoare, mntuitoare i
ndumnezeitoare a umanitii, n opera printelui Stniloae
Cea mai frumoas i mai expresiv teologie a iubirii lui Dumnezeu a elaborat-o
printele Stniloae cu privire la Persoana i lucrarea mntuitoare a Fiului lui Dumnezeu
ntrupat. i aceasta pentru c n Persoana i n jertfa Lui s-a revelat deplin i definitiv iubirea
total a Preasfintei Treimi pentru om i, n acelai timp, capacitatea omului de a primi i de a
ntoarce cu recunotin aceast iubire, ceea ce echivaleaz cu realizarea comuniunii dintre
Dumnezeu i oameni.
Dac trei sunt etapele sau formele de revelare a Preasfintei Treimi i a iubirii
dumnezeieti i, anume, crearea, pronierea i mntuirea lumii, atunci nseamn c i forma pe
care o ia iubirea divin este ntreit: iubirea creatoare, iubirea proniatoare i iubirea
mntuitoare. Ea i are originea, aadar, n Sfnta Treime i se reveleaz plenar n Hristos Iisus.
De aceea, printele Stniloae unete strns cele dou dogme centrale ale Bisericii, cea trinitar
i cea hristologic, n ntreaga sa oper, afirmnd textual: Nu putem vorbi separat de Treime i
de ntrupare. Nu putem vorbi de Treime, dac este adevrat c Ea este iubirea lui Dumnezeu
pentru noi, fr a vorbi de ntrupare, de Fiul lui Dumnezeu Care ne-a adus iubirea lui
Dumnezeu, Care a turnat, a revrsat iubirea ntre noi
22
.
O constant a gndirii printelui Stniloae n domeniul hristologiei este afirmarea
argumentat a dumnezeirii Mntuitorului Hristos, singurul mod de a nelege Taina Lui, prin
care se explic i taina umanului i a cosmosului. Descrierea modului prin care dumnezeirea lui
Hristos se face simit prin umanitatea Lui o aflm ntr-una din lucrrile printelui Stniloae,
din care redm un fragment: tim c Hristos este Dumnezeu prin faptul c a aprut i s-a
manifestat n El un dar desvrit. Dintru nceput n-a mai existat n istorie un om ca El. Toate
cuvintele Lui sunt ireproabile; nu poate fi contestat ori pus la ndoial dreptatea nici uneia
dintre faptele Sale. Toate faptele Sale pentru ceilali sunt cu desvrire semne ale unei depiri
totale de Sine; nu exist n El nici urm de egoism sau de nesinceritate. Nu exist pcat n El;
niciodat nu a artat c ar avea pcate. El are contiina c este fr pcat i aceasta nu poate fi

20
21
22
123
calitatea unui simplu om. Hristos mrturisete El nsui c este fr de pcat n tot ceea ce a
fcut
23
.
Recunoatem n aceste afirmaii dimensiunea apologetic a gndirii printelui
Stniloae, expus pe larg n lucrarea sa Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, n care
analizeaz mrturia experienei pe care Sfinii Apostoli au fcut-o ca ucenici direci ai
Mntuitorului, experien devenit constitutiv Bisericii Ortodoxe pn astzi. Pe de alt parte,
aa cum spunea deseori n ultima parte a vieii sale printele Stniloae, astzi se impune mai
mult ca oricnd afirmat i aprat dumnezeirea lui Hristos n faa ereziilor hristologice
contemporane.

2.1. ntruparea, prima manifestare a iubirii rscumprtoare a Fiului lui Dumnezeu
Printele Stniloae consider c trei sunt actele prin care s-a artat i, totodat, s-a
demonstrat iubirea desvrit a Fiului lui Dumnezeu fa de oameni: ntruparea, jertfa i
nvierea; de aceea, mai cu seam legat de aceste lucrri mntuitoare, printele Stniloae descrie
i analizeaz coninutul i puterea iubirii Mntuitorului Hristos. n prima sa lucrare de
hristologie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, el afirm: ntruparea a fost premisa, a fost
primul mare act al dragostei divine ntoars ctre om. Ea a pus baza desfurrii ntregii
descoperiri a uimitoarei Sale iubiri, care a mers pn la ultimul capt, cel al morii. De aceea,
descoperirea dragostei divine e condiia creatoare a mntuirii omului
24
.
Fr ntruparea Fiului lui Dumnezeu, iubirea divin nu se mai putea mprti
oamenilor, cci ei se nchiseser n egoismul lor, devenind incapabili de o deschidere autentic
i continu spre Dumnezeu. Dar ntruparea mai pune n eviden i faptul c Dumnezeu Tatl
lucreaz acum din interiorul umanitii, spre a o deschide iari dialogului comuniunii cu El:
ntoarcerea dragostei Fiului ctre om i desfurarea artrii ei pn la suportarea morii
pentru el, sunt, n acelai timp, o restabilire a omului n raportul de comuniune cu Tatl, o
satisfacere a legii de comuniune ntre om i Dumnezeu, n conformitate cu care a creat
Dumnezeu pe om, o omagiere a Tatlui din partea omului i, ca urmare, o revrsare peste om a
ntregii fericiri care-i poate proveni n situaia de partener al comuniunii cu Tatl. Iisus Hristos,
n atitudinea n care S-a descoperit prin manifestarea ntregii Sale iubiri divine fa de om i a
ntregului Su omagiu de om fa de Tatl, este Subiectul care descuie inima nvrtoat a
oamenilor prin iubirea ce le-o arat, dar este i omul peste care este revrsat toat bunvoina
Tatlui fa de oameni i n legtur cu care ne mprtim de dragostea Tatlui
25
.
Din primul moment al manifestrii ei, iubirea Fiului lui Dumnezeu nomenit este
caracterizat de cea mai adnc smerenie. Acesta era, de fapt, rspunsul vindector al Lui la
orgoliul primilor oameni, cci mndria nrobitoare nu poate fi respins sau depit dect prin
smerenia eliberatoare. Iubirea smerit, singura care nal, este descris astfel n ultima lucrare
de hristologie a printelui Stniloae: Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a dat oamenilor cea
mai mare pild de smerenie din iubire, artnd c iubirea e atenie la altul pn la uitarea
deplin a importanei proprii. Dar caracterul paradoxal al iubirii l-a evideniat n faptul c
tocmai n uitarea cuiva de sine, din preuire a altuia, se arat mrimea spiritual a lui. Fiul lui
Dumnezeu, Care e viaa i puterea nemrginit, arat celui creat prin El nsui, din nimic, atta
iubire, c Se coboar la nivelul lui, ba merge chiar pn la moarte pentru el, iar, prin aceasta, d
o valoare nemsurat celui creat prin El din nimic, artnd chiar prin aceasta c El poate
nvesti, din iubirea Lui, chiar pe cel ce n-are nimic de la sine cu importan, de a-l ridica la
nivelul Su. D omului o importan egal cu a Sa, fr ca aceasta s-i fie impus de fiina

23
M. Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit, pp. 66-67.
24
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993, p. 204.
25
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 204.
124
omului sau de vreo substan din care ar fi trebuit s-l produc. Aceasta e iubirea suprem: s
nu fie impus cuiva de nimic
26
.
Actul ntruprii Fiului lui Dumnezeu l descoper pe Acesta omului nu numai ca
iubirea necreat ntrupat, ci i ca Cel venit s lumineze fiina omului din interior,
ncredinndu-l c este creat dup chipul Su, chip de Fiu al Tatlui, i fcndu-l din nou s
aspire spre atingerea acestui scop. Cu alte cuvinte, Fiul Se reveleaz i ca iubire a Tatlui care
voiete s-i fac fii ai Si pe oameni prin Fiul Su cel venic, dar i ca sens sau adevr al
omului, imprimat prin Duhul Sfnt la creaie, care acum devine strveziu, prin faptul c Cel ce
Se ntrupeaz este Lumin din Lumin. Iat cum explic printele Stniloae acest efect
fundamental al ntruprii: Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu S-a artat ca lumin deplin a
omului, artndu-l capabil s fie fcut fiu al lui Dumnezeu i frate al Su, ca Fiul lui Dumnezeu
i n stare s se nale, prin Duhul Sfnt al Fiului, la viaa nenchis n lumea aceasta. L-a artat
fcut pentru o vieuire de comuniune cu Sfnta Treime, pentru o vieuire de intimitate cu Sfnta
Treime, pentru o fericire venic n aceast comuniune. Creaia, n general, s-a artat prin
ntruparea Fiului fcut pentru o unitate a ei cu Dumnezeu, pentru o via comun cu viaa
nemrginit a lui Dumnezeu
27
.
Taina ntruprii poate fi neleas mai adnc n cuprinsul ei nesfrit, consider
printele Stniloae, doar dac se are n vedere i chenoza Fiului lui Dumnezeu, care nsoete
actul ntruprii i care trebuie neleas ca o fapt a buntii Sale i un mod de manifestare
a puterii Sale pentru a ntri firea omeneasc din luntrul ei ... De fapt, att ptimirea
slbiciunilor omeneti, neumbrit de pcat, ct i nzestrarea firii omeneti cu putere
dumnezeiasc pentru biruirea lor sunt manifestarea aceleiai iubiri dumnezeieti coborte la
nivelul firii omeneti. Iar iubirea e putere, e cea mai autentic putere. Ea i manifest cu att
mai mult puterea ei, cu ct Cel ce o are Se coboar mai jos fr s Se schimbe. Cci iubirea
adevrat i puternic nu se altereaz coborndu-se
28
.
Chenoza nsi trebuie neleas n mod antinomic, deoarece cu ct coborrea Fiului lui
Dumnezeu este mai mare, n sensul neartrii slavei Sale, cu att puterea dumnezeiasc a
Ipostasului cel venic este mai mare i mbrieaz ntreaga fire omeneasc asumat, pentru a
o restaura i mntui. Tocmai de aceea printele Stniloae afirm o legtur direct ntre
chenoz i ndumnezeire, ntre iubirea cobortoare la om i iubirea care l ridic pe om,
eliberndu-l de slbiciunea firii, urmare a pcatului i a pierderii libertii persoanei. Iar aceast
legtur ntre chenoz i ndumnezeirea firii umane a Mntuitorului este marcat de cea mai
adnc smerenie, care confirm adncimea coborrii Sale din iubire, dar care se conciliaz i cu
impasibilitatea firii Sale divine. ntre impasibilitatea divin i ptimirea Fiului lui Dumnezeu
prin trup nu e o contrazicere. Din oceanul de putere dumnezeiasc, echivalent cu
impasibilitatea, se manifest o raz de putere n ptimirea Fiului lui Dumnezeu ca om, care e i
o ntrire a firii omeneti de a suporta ptimirile. n aceast manifestare cu msur a unei raze
din puterea dumnezeiasc prin trupul omenesc i n raporturile cu noi se arat din nou smerenia
chenozei. Dar, odat cu aceasta, i delicateea ei
29
.
Pentru printele Stniloae, iubirea Fiului lui Dumnezeu manifestat prin ntrupare nu
este numai puternic i smerit, ci i delicat, n sensul c respect taina i libertatea
persoanelor umane i, de aceea, nu le constrnge, ci le agriete, adic le cheam tainic la un
dialog al iubirii, de la persoan la persoan. Prin smerenia Lui, Cuvntul lui Dumnezeu i-a
nsuit o delicat accesibilitate n raport cu ei, dar, manifestndu-o aceasta prin firea
omeneasc, a sdit i n ea aceast delicat accesibilitate, realiznd o adevrat restabilire a ei,

26
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Bucureti, Ed. Anastasia,
1993, p. 55.
27
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii, pp. 57-58.
28
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 50.
29
125
cci a nlturat violena i grosolnia egoist, ce se manifest n pofte exagerate care nu tiu de
alii i n dezlnuiri de mnie i n atitudini de orgoliu, care i trateaz pe ceilali ca pe nite
obiecte. Dar aceast restabilire a omenescului adevrat sau aceast dezvoltare a lui coincide i
cu acordul voii noastre cu voia lui Dumnezeu, Care iubete armonia ntre toi. Aceast stare s-a
realizat deplin n Hristos prin smerenie. i, din puterea Lui, lum i noi putere n acest sens
30
.
Printele Stniloae demonstreaz iubirea lui Dumnezeu fa de oameni i pe alt cale;
el numete pe Mntuitorul Iisus Hristos darul i cuvntul suprem al lui Dumnezeu, al Tatlui
care ni Se reveleaz prin Fiul, pe Care ni-l druiete ca o confirmare suprem a iubirii Sale de
oameni: Pentru a restabili raportul de iubire ntre fiina noastr uman i Dumnezeu i ntre
semenii notri, Dumnezeu nsui S-a introdus n lume ca dar i cuvnt suprem, revelnd n
Sine, din nou, lumea ntreag i pe om ca un asemenea dar i cuvnt. Fiul lui Dumnezeu, care
Se druiete Tatlui n mod desvrit ca rspuns la druirea de Sine a Tatlui ctre El, lund
fire omeneasc, Se druiete Tatlui i ca om, n modul suprem n care Se druiete n starea Sa
nentrupat. Dar Se druiete i oamenilor n modul desvrit n care Se druiete Tatlui, ca
Via i Cuvnt dumnezeiesc i omenesc. Prin aceasta, le d i acestora impulsul de a se drui
Tatlui i ntreolalt, ca rspuns la darul lui Dumnezeu ctre ei
31
.
Prin faptul c afirmm calitatea Fiului de dar al Tatlui ctre noi, nu trebuie s se
neleag o stare de pasivitate a Fiului n aceast druire generoas, deoarece El nsui Se
druiete pe Sine, voina Lui fiind una cu cea a Tatlui. Aceast druire de Sine liber i
benevol ni-L descoper ca fiind concomitent Dar i Druitor, tot aa cum pe cruce se va
descoperi ca fiind deodat Jertf i Jertfitor, iar coincidena aceasta unic i irepetabil este
atoteficient pentru mntuirea oamenilor. El Se face ca om dar Tatlui i n Sine ne face i pe
noi, pentru c mai nti El e darul cel mai preios i Cuvntul suprem al Tatlui ctre noi. El
este ca atare comunicarea suprem a iubirii Tatlui ctre noi. n El se vede cu suprem claritate
coincidena ntre dar i cuvntul consistent. Fiul Cel unul-nscut al Tatlui sau Cuvntul prin
excelen i esenial al lui Dumnezeu, ca manifestare ipostatic i venic a iubirii n interiorul
Sfintei Treimi, vine nu numai ca darul i Cuvntul suprem, ci i ca Persoana druitoare i
cuvnttoare, ceea ce este un i mai mare dar i cuvnt. Ca atare, El e o inepuizabil
spontaneitate druitoare i cuvnttoare; e subiectul ce se poate comunica la nesfrit, cci n
El, n calitate de Logos, sunt toate nelesurile i darurile, iar Lui i corespunde subiectul nostru
uman capabil s primeasc i s druiasc la nesfrit toate nelesurile i toate darurile
32
.

2.2. Jertfa, manifestarea plenar a iubirii mntuitoare a lui Iisus Hristos
A doua treapt a revelrii iubirii de oameni a Fiului lui Dumnezeu, inseparabil de
prima, o constituie jertfa de Sine, n care sunt incluse ptimirile Sale sfinte i curate i moartea
Sa pe cruce. Pe aceast a doua treapt, iubirea divin venic, izvortoare din Tatl i revelat
prin Fiul, se descoper total, pentru c merge pn la capt n druirea de sine. Prin acest act al
sacrificiului suprem al Mntuitorului Hristos, n calitate de Mare Arhiereu, se confirm c
jertfa e manifestarea suprem a iubirii. n cazul jertfei lui Hristos afirm printele Stniloae
una i aceeai persoan are eternitate prin sine, dar a asumat i o fire care poate accepta
moartea vieii sale trectoare. Pentru a nfptui acest act de jertf, ca ascultare culminant de
Dumnezeu i ca iubire culminant de oameni, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om i S-a jertfit
pentru fraii Si ntru umanitate
33
.
n jertfa de pe cruce, ntruparea i arat scopul mntuitor: Cel nomenit nu doar l
descoper pe Dumnezeu n Sine, iar pe Sine ca Fiu al Su venic, ci i imprim n umanitatea

30
31
Pr. D. Stniloae, Chipul lui Hristos n Biserica Rsritean: Iisus Hristos, darul i cuvntul
suprem al lui Dumnezeu, Ortodoxia, XXV (1973), 1, p. 9.
32
Pr. D. Stniloae, Chipul lui Hristos n Biserica Rsritean, p. 9.
33
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos, arhiereu n veac, Ortodoxia, XXXI (1979), 2, pp. 226-227.
126
asumat pornirea spre jertf, pornire slbit de pcatul lui Adam: Prin moartea Sa jertfelnic
spune printele Stniloae Hristos arat cea mai mare coborre a Lui la noi n timp i cea mai
mare apropiere a Lui ca om de Tatl
34
. Este cea mai adnc aplecare spre om pentru c acum
El asum nu doar firea ca n ntrupare, ci i urmrile pcatului adamic, suferina i moartea. i
tot pe aceeai linie a chenozei se va nscrie i coborrea la iad cu sufletul i cu dumnezeirea,
care va coincide ns i cu artarea demnitii Sale mprteti, biruind moartea n trupul Su.
Sacrificiul suprem descoper ns i ascultarea suprem i tocmai de aceasta era nevoie pentru
a ntri firea omeneasc n micarea ei de alipire cu voia la Dumnezeu. Printele Stniloae
afirm n acest sens: Chiar prin moartea suportat cu umanitatea Sa, Hristos S-a artat pe Sine
c ine ca om mai mult la Dumnezeu dect la lucrurile lumii i chiar la viaa Sa din lume. Iar
prin unirea noastr tainic cu Hristos Cel mort cu trupul acestor lucruri, ne nsuim i noi
moartea Lui fa de cele ale lumii, prin care pctuim, alipindu-ne i noi de Dumnezeu i, prin
aceasta, sfinindu-ne. n acest mod, Hristos a transformat moartea, din pedeaps pentru pcat,
n mijloc de nlare a umanului la Dumnezeu i de ntrire a lui. Ea devine jertfa prin care
omul rentrit spiritual se reunete cu Dumnezeu i cu semenii si n iubire. Iar prin aceasta se
sfinete
35
.
n analiza adncimii apofatice a jertfei lui Hristos, printele Stniloae descoper
schimbarea sensului morii prin asumarea i nvingerea ei din desprire definitiv de
Dumnezeu (moartea spiritual) n apropiere total de Dumnezeu, din firea uman disprnd
inclusiv afectele de plcere i de durere, ca urmri ale pcatului. El precizeaz: Hristos
nltur afectele n umanitatea Sa, suferindu-le pn la capt cu trie pe cele de durere i
refuznd cu aceeai trie pe cele de plcere; El le biruiete cu contribuia umanitii Sale,
ntruct aceasta are, n nepctuirea ei i n faptul c e a ipostasului divin, puterea de a le
suporta pe unele i de a le refuza pe altele pn la capt, istovindu-le puterea prin puterea Lui
de rbdare sau de refuz. Moartea cu Hristos este n realitate o omorre a morii, neleas ca
nchidere n ngustimea opac a vieii n trup i n lume, a vieii care, dup scurte plceri, duce
la moartea definitiv. Moartea lui Hristos i a noastr din unirea cu El, Care a murit i a nviat,
e transcenderea total spre unirea cu Dumnezeu, pentru Hristos ca om, spre unirea desvrit,
pentru noi, spre o unire tot mai mare, pn la unirea deplin cu Hristos i cu Tatl prin
nviere
36
.
Necesitatea jertfei lui Hristos Mntuitorul o justific printele Stniloae i prin
necesitatea reconfigurrii persoanei umane dup chipul Fiului venic al Tatlui, Care n
Preasfnta Treime l face pe Tatl transparent prin Sine, El fiind astfel Chipul sau Icoana
Tatlui. Omul singur sau prin sine, niciodat, n urma pcatului originar, n-ar mai fi putut face
pe Dumnezeu transparent prin sine i n mod special pe Fiul; prin aceasta, n-ar mai fi putut nici
aspira la demnitatea de fiu, dup har, al Tatlui ceresc. Nu era suficient, prin urmare, doar
vestea cea bun a iubirii lui Dumnezeu comunicat de Iisus Hristos, dac El n-ar fi fcut
dovada realitii acestei iubiri, concomitent smerite i puternice, transformatoare a firii umane,
atunci cnd este primit cu recunotin i n deplin libertate i fcut eficient pe deplin de
Hristos nsui n firea sa omeneasc. Umanitatea Lui spune printele Stniloae , dac n-ar
fi trecut prin jertf i n-ar fi ajuns la nviere, n-ar fi umanitatea desvrit, eliberat de afectele
i de moartea ptrunse n umanitatea ntreag prin pcatul originar. Numai suportnd i
depind afectele i biruind moartea, umanitatea Lui a intrat ntru slav. Iat de ce, pentru
deplina noastr spiritualizare sau desvrire, trebuie ca i noi s ne unim cu Hristos, Care a

34
35
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 188-189.
36
Pr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 189-190.
127
trecut prin moarte i S-a ridicat la starea nvierii sau a slavei Tatlui datorit acestei jertfe a
Sa
37
.
De aceast fire omeneasc a Mntuitorului Hristos mbibat de spiritul de jertf,
deschis total i ireversibil lui Dumnezeu- Tatl i deplin pnevmatizat sau spiritualizat, prin
care ne vine tot harul divin, trebuie s ne mprtim pentru a sdi n noi i a ntri continuu
starea de jertf. Propriu-zis, ea ptrunde n noi la Botez, numai c trebuie rennoit permanent
prin pocin i prin mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos, care poart n ele pentru
venicie capacitatea de jertfire total lui Dumnezeu i semenilor. Tocmai de aceea printele
Stniloae consider c Hristos nu doar a trecut prin jertf spre nviere, ci i acum se afl n
aceast stare, dei, paradoxal, este i rmne i n stare de nviere. Aceast stare permanent
de jertf a lui Hristos noi o primim n toate Tainele Bisericii, dar ntr-un mod culminant n
Euharistie. Starea aceasta este deci un fundament ceresc al tuturor Tainelor i, mai ales, al
Sfintei Liturghii, mplinite prin chipuri vizibile n Biseric. Aceast stare de jertf permanent a
lui Hristos are deci n sine puterea de a ne desvri, pentru c ea nsi este o stare de
desvrire, dup cum ne spune Epistola ctre Evrei. Numai datorit acestei stri de jertf
cereasc permanent putem nainta i noi spre o stare de desvrire tot mai mare
38
.
O alt idee extrem de valoroas pe care printele Stniloae o dezvolt n legtur cu
puterea transformatoare a jertfei sau a crucii lui Hristos este aceea c numai prin jertf se intr
n cea mai autentic, durabil i desvrit comuniune cu Dumnezeu i cu aproapele, ntr-o
comuniune perihoretic sau ntr-o interioritate spiritual care i va atinge desvrirea n
mpria cerurilor. El descrie astfel aceast naintare n unirea tainic cu cellalt: Numai
druindu-te total, ca jertf, altuia, din libertate, intri n sanctuarul intimitii sau al inimii lui.
Numai aa i rspunde acela cu darul vieii lui pline de iubire. Numai druindu-i Hristos n
mod total umanitatea Tatlui, a intrat cu ea n Sfnta Sfintelor dumnezeirii Lui. Dar i ajut s
intre cu El i pe cei ce, unindu-se cu El n stare de jertf, i nsuesc i ei aceast stare. Cci n
acest scop S-a adus El jertf. Aceasta nseamn c S-a adus pentru noi. Datorit acestei iubiri,
Hristos nu ateapt pasiv s ne unim cu El n starea de jertf, ci rspndete din aceast stare a
Lui, stare de iubire, care L-a adus pn la jertfa pentru noi, puterea atractiv de a ne uni cu El
n starea Lui de jertf
39
. Chiar dac jertfa lui Hristos arat plintatea iubirii divine a lui i, prin
El, a Preasfintei Treimi, exist totui i o alt etap sau un alt prag i mai nalt al acestei iubiri,
care, orict s-ar revela, rmne n coninutul ei i apofatic, i acela este reprezentat de nvierea
lui Hristos, prin care s-a mplinit iconomia divin cu privire la om i la cosmos.

2.3. nvierea din mori, darul supremei transfigurri a umanitii lui Hristos
Iubirea Preasfintei Treimi se descoper lumii sub forma desvrit prin nvierea
Mntuitorului Hristos din mori. n acest act de putere este prezent ntreaga Sfnt Treime,
consider printele Stniloae, aa cum a fost prezent ntr-un mod tainic i n jertfa de pe cruce,
atunci cnd iubirea jertfelnic a Fiului, semn al deplinei ascultri, este bineprimit de ctre
Tatl, prin Duhul Sfnt, Care lucreaz tainic la ndumnezeirea desvrit a umanitii lui
Hristos. Iat cum descrie printele Stniloae lucrarea ntregii Sfintei Treimi asupra firii umane
a Mntuitorului, prga umanitii, de umplere de ntreaga iubire i lumin a dumnezeirii:
Tatl, de la Care Duhul purcede, dar Care este i n Fiul, pnevmatiznd trupul Domnului, l
pnevmatizeaz prin Duhul. Dar unde e Duhul activ, Hristos nu poate fi un obiect, ci e i El n
activitate. n acest act comun de pnevmatizare suprem a trupului, se realizeaz suprema
comuniune ntre Tatl i Fiul n Duhul Sfnt. Numai datorit acestei depline pnevmatizri, din

37
Pr. D. Stniloae, Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin mprtirea de ea n Sfnta
Liturghie, Ortodoxia, XXXV (1983), 1, p. 104.
38
Pr. D. Stniloae, Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr, p. 107.
39
128
trupul Fiului va iradia n lume Duhul, Care de la Tatl purcede i prin Hristos ca om va fi trimis
n lume. Cci nu e pasiv Hristos n aceast iradiere a Duhului din trupul Lui
40
.
Dac ntruparea Fiului este primul dar al iubirii Tatlui fcut lumii dup creaie,
nvierea Lui reprezint cel de-al doilea dar, nedesprit de primul, dar mai nalt sau mai
desvrit, firea uman ipostaziat de Fiul ajungnd, prin nviere i nlarea la cer, n snul
tainic al Sfintei Treimi. Ea primete acum tot adncul nesfrit al iubirii treimice divine pentru
care a fost creat, pentru ca din ea s se mprteasc apoi ntregii omeniri rscumprate,
temeluind unirea prin har a oamenilor cu Dumnezeu i ntreolalt. Aceast viziune personalist-
duhovniceasc a lui Hristos cel nviat, lucrtor mpreun cu Tatl i cu Duhul asupra umanitii
Sale, pe care o face un transparent desvrit al dumnezeirii Sale, l ajut pe printele Stniloae
s evidenieze nsemntatea trupului nviat al lui Hristos, ce urmeaz s fie druit pn la
sfritul veacurilor ca izvor de har mntuitor i transfigurator: Trupul nviat al lui Hristos nu e
numai un gaj dat nou de Tatl c i noi vom nvia, ci este i un izvor de via dumnezeiasc
pentru noi n viaa pmnteasc, un izvor de putere i de curie. E un izvor de putere, de
pnevmatizare, pentru a ne menine i a spori i noi n curie i n pnevmatizarea care duce la
nviere. De aceast pnevmatizare ine progresul ntr-o transparen care, fiind o continu
personalizare i ntrire a persoanei noastre, e, n acelai timp, o ntrire a comuniunii ntre noi
i Dumnezeu i ntre noi nine
41
.
Ca o anticipare a extinderii iubirii dumnezeieti a lui Hristos la ntreaga omenire
trebuie vzut i coborrea la iad a Lui, elibernd pe cei drepi i artndu-le lor mai nti
puterea iubirii crucificate, singura ce poate birui definitiv puterea morii. Printele Stniloae
observ aici un lucru mai puin pus n lumin de dogmatica ortodox, anume modul n care
sunt eliberate sufletele din iad: Hristos elibereaz sufletele de acolo pentru c din sufletul Lui
iradiaz puterea Duhului de pe urma jertfirii trupului Su, a predrii lui totale lui Dumnezeu.
Puterea Lui manifestat acolo nu e dezlegat de jertfa Lui, deci nici de trupul Lui, dei nu
coboar acolo ca s sufere chinurile fr speran ale iadului pentru acele suflete, cci n acest
caz nu le-ar putea mntui. Dar n suferina Lui pe cruce a fost implicat i suferina pentru ele
... Din sufletul lui Hristos ndumnezeit deplin sau pnevmatizat va iradia apoi puterea care va
nvia sau va pnevmatiza i trupul din mormnt. De aceea nvierea ncepe n iad
42
.
Prin urmare, sufletul Mntuitorului, total ndumnezeit ca i trupul Lui, se manifest ca
izvor de via i de putere dumnezeiasc, artnd prin aceasta desvrita ndumnezeire a firii
umane n Hristos, garanie sigur a ndumnezeirii oamenilor prin unirea cu El. Taina umanitii
restaurate deplin, nnoite i ndumnezeite n Persoana Fiului lui Dumnezeu este taina maximei
interioriti ntre dumnezeire i omenitate realizate n Hristos, firea uman comunicnd prin ea
plintatea vieii dumnezeieti, devenit accesibil oamenilor, care acum au posibilitatea unei
reale apropieri i uniri spirituale cu Dumnezeu. Oamenii afirm printele Stniloae se pot
uni uor cu Fiul lui Dumnezeu, Care a intrat n putina comunicrii venice cu ei prin
umanitatea asumat i prin iubirea nemrginit pe cere le-o comunic prin ea ... Hristos e o
Persoan dumnezeiasc inepuizabil n dragostea nesfrit ce ne-o arat. La aceasta se adaug
faptul c aceast Persoan e totodat om, artndu-ne n dragostea ei nermurit, capabil de
alte i alte manifestri, o intimitate i o nelegere uman, dincolo de care nu mai simim
trebuina s trecem la una mai nalt. n felul acesta Omul Hristos nsui e i culmea existenei
fericite la care ajunge omul. Cci, n El, Omul nsui e i Dumnezeu. n Omul nsui afl omul
odihna fericirii eterne i infinite. Dar tocmai de aceea cel ce refuz comuniunea cu Hristos
refuz totul
43
.

40
41
42
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, pp. 113-114.
43
129
De darul nvierii ine i darul nlrii la cer i ederii de-a dreapta Tatlui, deci n
snul Sfintei Treimi, ale lui Hristos Mntuitorul cu umanitatea Sa, daruri fcute omenirii pentru
a-i revela iubirea Preasfintei Treimi i deschiderea mpriei Ei oamenilor. n viziunea
printelui Stniloae, nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui reprezint deplina
pnevmatizare i ndumnezeire a trupului Su omenesc, deplina umplere a lui de infinitatea
dumnezeiasc, deplina ridicare a lui la starea de mediu transparent nempiedicat al iubirii
infinite a lui Dumnezeu n lucrarea ei ndreptat spre noi ... Prin nlare, El i trece trupul n
planul unei pnevmatizri aa de desvrite, fr s nceteze de a-l avea, nct nu se mai arat
vizibil, ci Se slluiete invizibil n cei ce cred n El
44
. Aceast slluire se petrece prin
lucrarea Celei de-a treia persoane a Sfintei Treimi, Duhul Sfnt, Duhul iubirii i al comuniunii
desvrite, Cel care ne unete cu Dumnezeu acum i n venicie.

3. Iubirea atotcuritoare i sfinitoare a Sfntului Duh oglindit n opera printelui
Stniloae
Dac este adevrat c printele Stniloae este supranumit teologul Sfintei Treimi sau
teologul dragostei divine, tot pe att de adevrat este i faptul c fiecare Persoan a
Preasfintei Treimi s-a bucurat de o atenie deosebit pe plan teologic i spiritual din partea sa,
fiecare fiind considerat, dincolo de apofatismul specific divin, un izvor de bucurie, de iubire,
de desvrire i de eternizare a persoanelor umane. i tot propriu printelui Stniloae este i
faptul c nu teologhisete niciodat despre o Persoan treimic fr a face referiri i la Celelalte
dou, la iubirea i comuniunea ce le unete n mod inconfundabil. Pe Duhul Sfnt printele
Stniloae l numete captul dinspre lume al lui Dumnezeu, lucrtor i conductor al
oamenilor prin purificare spre sfinire i ndumnezeire
45
. Prin aceasta, el indic faptul
Persoana Duhului Sfnt se apropie cel mai mult de lume dintre toate Persoanele divine i
aceasta poate fi atestat n trei etape: prima este cea a creaiei, atunci cnd Se purta pe
deasupra apelor, ceea ce semnific i expresia patristic potrivit creia Tatl creeaz prin Fiul
n Duhul Sfnt; a doua este cea a providenei divine, prin care Preasfnta Treime conduce
lumea spre scopul ei ultim, lucrarea pornind, i n acest caz, de la Tatl, fiind mplinit de Fiul
i desvrit de Duhul; a treia este cea a mntuirii mplinit de Fiul prin ascultare de Tatl i
avnd ca principal urmare mprtirea personal a Duhului Sfnt, mai nti Apostolilor, iar
prin ei, tuturor celor ce intr i rmn n Biserica lui Hristos. Cu privire la aceast a treia etap
a apropierii Duhului Sfnt de oameni i a lucrrii Lui asupra lor, printele Stniloae explic
faptul c Hristos nsui este prezent n aceast lucrare: Fiul nviat i nlat lucreaz n noi prin
Duhul Sfnt, pentru a parcurge i noi drumul spre starea de fii, n care trupul e schimbat la fa
sau ndumnezeit prin Duhul. Hristos Cel nlat svrete n noi aceast lucrare prin Duhul
Su, aa cum a svrit-o i El n umanitatea Sa ct a fost pe pmnt. Duhul Lui ne duce spre
starea n care a fost dus trupul lui Hristos prin nviere, spre starea de fii schimbai la fa cu
trupul, strluminai, ndumnezeii ... Lucrarea aceasta sfinitoare i de via fctoare e i a
Fiului i a Duhului sau e a Fiului prin Duhul
46
.
Duhul Sfnt, Duhul comuniunii n Sfnta Treime, voiete s extind aceast
comuniune sau unitate n iubire i la oamenii creai dup chipul Fiului, pentru ca i ei s
rspund mpreun cu Fiul la chemarea plin de iubire a Tatlui. Tocmai de aceea, la Botezul
Domnului, Duhul Se odihnete peste El i ca om, demonstrnd iubirea Lui i a Tatlui fa de
Fiul fcut om, explic printele Stniloae, artnd c Duhul vine la noi prin Fiul: Astfel,
Duhul purcede din Tatl i se odihnete n Fiul, nu numai pentru a arta deplina unire n
dragoste ntre Tatl i Fiul, dragostea Fiului, venit de la Tatl, ntorcndu-se spre Tatl, ci
pentru a trece i la oameni dragostea Fiului, dup al Crui chip sunt fcui oamenii, iar dup ce

44
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2. p. 122.
45
46
130
acetia se despart prin pcat de Dumnezeu, de a se face nsui Fiul om n care lucreaz Duhul,
ca din El s treac n oameni
47
.

3.1. Cincizecimea, darul comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii
nvierea i nlarea Domnului, ca expresii ale iubirii de oameni a Tatlui i a Fiului,
au fcut posibil o alt form a manifestrii iubirii nesfrite a Tatlui i a Fiului, concretizat
n trimiterea Duhului Sfnt peste Apostoli la Cincizecime, pentru ntemeierea Bisericii.
Printele Stniloae, urmrind s explice de ce Duhul Sfnt este Cel care ntemeiaz Biserica,
afirm textual: Sfntul Duh are rolul Su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca
unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre
Tatl i Fiul i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membri Bisericii i ntre ei i Tatl. Cci n
El vine la expresie deplin nu numai deosebirea de persoane n Dumnezeu, ci i unitatea ntre
ele; n El apare Treimea ncheiat, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. El e cheia de bolt
ntre Persoanele deosebite. Duhul Sfnt reprezint aceast for vie de unitate i ntre
credincioi i ntre ei i Sfnta Treime. Odihnindu-se din veci n Fiul cel ntrupat, El Se
odihnete dup ntrupare i peste umanitatea personal a lui Hristos i apoi peste toi cei ce se
unesc prin credin cu Hristos. Dar prin odihna aceasta n Hristos, nu-i unete pe acetia numai
cu Hristos i ntre ei n Hristos, ci i cu Tatl, ca mpreun-fii cu Hristos ai Tatlui
48
.
Din unitatea interioar a Fiului i a Duhului Sfnt, exprimat de odihna sau
strlucirea Duhului din Fiul, provine i inseparabilitatea Lor n lucrarea de mntuire a
oamenilor, consider printele Stniloae, i de aceea nici Fiul, nici Duhul nu Se unesc n mod
separat Unul de Cellalt cu credincioii, mprind Treimea. Duhul e principiul de legtur
ntre credincioi i Dumnezeu i nu de separare. De aceea, nu se poate concepe Biserica n
afara Treimii, ca o Biseric exclusiv a lui Hristos sau exclusiv a Duhului Sfnt
49
. mpreun-
lucrarea Fiului i a Duhului n Biseric asupra credincioilor are n vedere realizarea atotunitii
dup modelul i din puterea Preasfintei Treimi. Iar ridicarea noastr n comuniune cu
Dumnezeu este o lucrare a Duhului Sfnt, care actualizeaz i prelungete lucrarea Fiului,
ambele izvorte din aceeai iubire cobortoare a Tatlui. Noi nu putem primi, ns, pe Duhul
Sfnt dect n unire cu Hristos, Cel care ca om L-a primit naintea noastr pe Duhul tocmai
pentru a ni-L mprti. n acest sens, printele Stniloae precizeaz: Pentru c Duhul
rmne n Fiul i nu pleac mai departe n ordinea dumnezeiasc [semn al supremei iubiri
dintre cele dou Ipostasuri divine sbl.ns.], numai adunai n Fiul cel ntrupat ne mprtim i
noi de rmnerea Duhului n noi. Noi nu-l putem avea pe Duhul n afar de Hristos sau pe
Hristos fr Duhul. Noi nu cunoatem pe Hristos fr Duhul i pe Duhul fr Hristos. Noi l
avem pe Duhul pentru c suntem adunai, recapitulai n Hristos, pentru c am devenit, unii cu
Fiul Unul-Nscut al Tatlui, fii prin adopiune ai Tatlui. Noi avem Duh de fii pentru c Duhul
Fiului devine i Duhul nostru. Noi suntem pui n Fiul prin aceasta n relaie direct cu Tatl,
asemenea Fiului
50
.
Dac, potrivit Revelaiei divine, Fiul este revelatorul Treimii, atunci se poate spune c
Duhul Sfnt este Cel ce ne unete n chip desvrit cu Treimea, ridicndu-ne prin Fiul la Tatl.
Prin aceasta cercul iubirii divine se nchide, incluzndu-ne i pe noi, sub forma Bisericii, oper
i anticipare a mpriei Preasfintei Treimi.

3.2. Cincizecimea personal, darul harismelor sau iubirea Duhului Sfnt
mprtit celor unii cu Iisus Hristos

47
48
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, XIX (1967), 1, p. 45.
49
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, pp. 45-46.
50
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, p. 354.
131
Iubirea creatoare de via i sfinitoare a Duhului Sfnt ni se mprtete personal prin
Sfnta Tain a Mirungerii, numit de teologul ortodox Al. Schmemann Cincizecime
personal, sintagm preluat i de printele Stniloae. Aa cum botezul nostru actualizeaz
moartea i nvierea lui Hristos pentru fiecare om ce devine cretin, tot astfel i Taina Mirungerii
actualizeaz Pogorrea Sfntului Duh de la Cincizecime. Scopul venirii personale a Duhului
Sfnt peste fiecare nou membru al Bisericii ni-l arat printele Stniloae prin urmtoarele
afirmaii: Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre noi
i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn cerurile deschise i
calitatea de fii, pe care ne-o comunic. El ne d prin aceasta sensibilitatea filial, de tot mai
mare delicatee fa de Tatl, ca i de frietate n Dumnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care
este purttorul iubirii printeti a Tatlui fa de Fiul, devenit purttorul aceleiai iubiri i ntre
Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru noi n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti.
Numai prin aceasta El pune n micarea de nlare continu puterile primite n Botez pentru a
mplini voia Tatlui, fcndu-ne vii i prin voin i pentru a ntipri i prin voin chipul Fiului
tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i fcndu-ne asculttori Tatlui
asemenea Lui
51
. Duhul Sfnt este Druitorul prin excelen al vieii i puterii dumnezeieti
celor renscui prin har i unii cu Hristos, sub forma darurilor sau harismelor, prin care El
lucreaz tainic la realizarea atotunitii sub forma Bisericii, ca pregtire a mpriei Preasfintei
Treimi. Aa cum nimeni nu poate ajunge la Tatl dect prin Fiul, tot astfel nimeni nu se poate
uni cu Hristos dect prin Duhul Sfnt, dat fiind interioritatea reciproc a Persoanelor treimice.
n acest sens, printele Stniloae aduce clarificri eseniale: Credina n Hristos sau contiina
prezenei lui Hristos n sine nu o poate avea nimeni dect prin Duhul. Aceasta arat ct de unii
sunt Duhul i Hristos n cel credincios. Dar pe lng credina n Hristos i viaa curat i
iubitoare de Dumnezeu, Duhul d fiecruia i unele daruri potrivite firii lui. Iar darurile felurite
ale celor muli se ntregesc ntre ele i folosesc tuturor. Cci calitatea cea mai nalt spre care
trebuie i pot nainta toi prin Duhul este iubirea. De aceea, dac ar avea cineva vreun dar ct de
mare, dar dragoste nu are, mincinos este (1 Corinteni 13). Sfntul Vasile cel Mare a spus n
acest sens c orice dar l are cineva, nu-l are numai pentru el, ci, n primul rnd, pentru alii
52
.
Din cele afirmate de printele Stniloae reiese c Duhul Sfnt nu edific doar o relaie
iubitoare cu fiecare credincios, ci i cu toi deodat, ceea ce fortific din interior unitatea lor n
iubire i adevr. Iubirea de oameni a Fiului ntrupat, jertfit i nviat a fost mrturia necesar
naintea Tatlui pentru ca El s trimit la oameni un Alt centru izvortor de iubire i de lumin
curitoare, nedesprit de Fiul, pe Duhul Su cel Sfnt, aducnd i druind harul care pn
atunci nu fusese dat lumii: n baza nvturii despre purcederea Duhului din Tatl i a
strlucirii Lui din Fiul, care este i o strlucire a Fiului n lumina Duhului, Prinii au
considerat pe Duhul Sfnt ca pe Persoana care aduce n suflete energia dumnezeiasc, care
devine n acestea putere de cunoatere i de iubire a lui Dumnezeu. Duhul Sfnt se unete cu
subiectivitatea noastr, ntrind puterea ei cunosctoare, iubitoare i fptuitoare i ndreptnd-o
spre Dumnezeu, fr s se confunde totui cu aceast putere
53
. Printele Stniloae subliniaz
n repetate rnduri lucrarea special a Duhului Sfnt n oameni de deschidere a lor din interior
spre dialogul cu Dumnezeu i cu semenii, care este, n acelai timp, un semn al prezenei lui
Hristos n ei. Focul iubirii umane nu poate fi aprins dect de focul iubirii divine, reprezentat de
Duhul Sfnt, Cel care i ntreine i amplific acest foc, care reprezint i dorul nesfrit al
fpturilor umane dup Dumnezeu i dup unirea cu El. n Duhul Sfnt afirm printele
Stniloae Fiul ndumnezeiete fptura, pentru c n Duhul se sensibilizeaz ea pentru
Dumnezeu ... Sensibilitatea aceasta este, n primul rnd, o capacitate special a sufletului
pentru perceperea lui Dumnezeu ca deosebit de lume. Dar sensibilitatea aceasta este, n acelai

51
52
53
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh n revelaie i n Biseric, Ortodoxia, XXVI (1974), 2, p. 224.
132
timp, o accentuare a contiinei umane nsi, a locului propriu al credinciosului ca om n
existen. Iar cel sensibil pentru Dumnezeu are o sensibilitate accentuat i fa de semenii
si
54
.

3.3. Darul Mngietorului, mprtit lumii prin Hristos, lumin, iubire i speran
spre mprie
Dimensiunea eshatologic a lucrrii curitoare, sfinitoare i desvritoare a Duhului
Sfnt reprezint n Biseric, prin Sfintele Taine, accesul tainic al credincioilor la pregustarea
cu anticipaie a strii de desvrire din mpria cerurilor. Odihna zilei a opta este anticipat
de credincios atunci cnd l simte n El, tainic, pe Duhul Sfnt ca Mngietorul, Care,
fortificnd spiritual pe credincios, l ajut s ctige stabilitatea n svrirea binelui, fixarea n
adevr i naintarea n iubire. Pentru a explica acest urcu spiritual al credincioilor ajutai de
Duhul Sfnt, printele Stniloae folosete analogia cu modul n care Duhul este mpreun cu
Fiul, devenit i om, n suferinele ndurate, n moartea primit de bun voie: Duhul l mngie
pe Fiul, cnd acesta moare pe Cruce ... Aceast tain se leag de cea potrivit creia Duhul Se
odihnete n Fiul la nceputul lucrrii Sale n lume, din momentul Botezului Su.
Aceast lucrare a Fiului n lume este o druire de Sine: Fiul Se druie Tatlui Su
pentru c El mplinete toat voia Lui i Se druie i oamenilor. El Se druiete total Tatlui i
frailor Si omeneti, dar Duhul blndeii odihnete peste El i coboar asupra Lui i este
mprtit de El din partea Tatlui. Fiul Se druiete Tatlui i, ntr-un alt mod, lumii, avnd pe
Duhul n El: nainte de Cruce exist Schimbarea la Fa. Duhul Care l umple pe Fiul Se
manifest aici ca lumin care iradiaz din Fiul. Fiul este plin de Duhul
55
.
ntr-un sens asemntor, Duhul Sfnt mngie pe cel aflat n suferin, l umple cu
puterea Sa pe msura credinei sau a deschiderii lui prin iubire lui Dumnezeu i semenilor, l
conduce spre odihna pregtit sfinilor i drepilor n mpria Preasfintei Treimi.
Rmnerea Duhului Sfnt peste credincioi se vrea a fi continu, doar pcatul poate ntrerupe
aceast odihn sau lucrare a Lui n noi, care poate fi rectigat prin harul pocinei i al
iertrii pcatelor. Numele de Mngietorul spune printele Stniloae nseamn c nimeni
nu este niciodat singur, niciodat lipsit de Duhul Sfnt. Este ceea ce explic, dac se poate
spune aa, Jertfa i nvierea: puterea harismatic de a accepta jertfa i iradierea iubirii n chiar
inima acestei druiri de sine. E nevoie de o mare putere, de o putere dumnezeiasc pentru ca
cineva s se druiasc pn la moarte pentru prietenii si i pentru dumanii si. i aceast
putere de nezdruncinat a Duhului strlucete n nviere. Duhul mngie pentru c El aduce o
bucurie de neclintit druirii de Sine prin iubire
56
. Umplerea noastr de Duhul Sfnt, de lumina
Lui curitoare i de iubirea Lui eliberatoare, subiaz sau spiritualizeaz progresiv firea
noastr, dinamiznd persoana noastr n efortul ei ascetic i fcndu-o s nseteze i mai mult
dup apa cea vie sau harul Duhului, ce aduce cu el o negrit bucurie, o pace statornic i un
ndemn necontenit spre jertfirea de sine. n acest mod, strlucirea Duhului se revars tot mai
deplin n inimile i n sufletele credincioilor angajai total pe calea sfineniei, deoarece pe
msur ce dobndim Duhul, iubirea, devenim transpareni lui Dumnezeu. Fiina uman este
chemat s devin teofan, transparent luminii dumnezeieti. Prin aceast teofanie a
fiinei noastre, ne predm pe noi nine, ne druim mereu mai mult lui Dumnezeu; pe msur
ce uitm de noi nine n Dumnezeu, avem semnul luntric c am primit Duhul; n afar, fr
tirea noastr, oamenii vor vedea semnele c Dumnezeu este n noi. n smerenia lor, prin
eliberare de sine, Sfinii reflect lumina divin: oamenii i vd strlucind
57
.

54
Pr. D. Stniloae, Sfntul Duh n revelaie i n Biseric, p. 229.
55
56
57
133
134

Lucrarea sfinitoare, transfiguratoare i ndumnezeitoare a Duhului Sfnt, care pornete
din Tatl i coboar la noi prin Fiul ntrupat, se va mplini desvrit n veacul viitor, n toi cei
aflai vrednici la a doua Venire a lui Hristos. Acest adevr revelat ne motiveaz spre un tot mai
mare efort de curire, de luminare, de druire de sine, pentru ca Duhul s ne poat conduce n
libertate spre intrarea n mpria iubirii nesfrite, venic noi i venic mbucurtoare. Iat i
descrierea acestei intrri n bucuria Domnului, prin lucrarea tainic a Duhului Sfnt, pe care
o face printele Stniloae: Efortul nostru este ajutat de Duhul i ncununat de Duhul. Prin
aceast conlucrare a efortului nostru i a harului putem deveni mai transpareni i plini de
Duhul Sfnt aici pe pmnt i n lumea de dincolo. n lumea transfigurat vom fi pe deplin
transpareni. Nu va mai exista atunci distan ntre noi i Hristos, nici ntre noi. Sfntul Grigorie
Palama spune c n lumea viitoare legturile dintre sensibil i inteligibil vor fi inversate: aa
cum vedem n prezent sufletul prin trup, vom vedea atunci cu mintea trupul prin suflet. Vom
contempla trupul prin duhul omului i prin Duhul Sfnt, care este deplin n duhul omului
58
.
Vom fi plini de Duhul pentru c ne-am unit deplin cu Fiul; vom avea pe Fiul n noi
mpreun cu Duhul pentru c am ascultat de Tatl i avem intrare la Tatl pentru venicie,
odihnindu-ne i bucurndu-ne n iubirea i lumina Preasfintei Treimi.
*
Am cutat prin cele prezentate mai sus s demonstrm, pe baza lucrrilor teologice ale
printelui Stniloae, c el poate fi considerat pe bun dreptate drept teologul iubirii divine. A
crezut n aceast iubire i a mrturisit-o semenilor si pentru c a fcut experiena ei, s-a
nvrednicit i s-a umplut de ea de-a lungul ntregii sale viei. Suferinele i nedreptile ndurate
nu l-au putut despri de dragostea lui Hristos, ci l-au ntrit i l-au convins c n-a fost singur n
trecerea prin ele, iar, la captul lor, l-a ateptat Hristos cu iubirea Sa. Iar Sfnta Treime, Cea
care l-a inspirat, l-a motivat i l-a atras cu tainic iubire, i-a devenit tot mai transparent prin
lumea aceasta, pe care a vzut-o ca un dar, ca un rspuns ndelung ateptat de Dumnezeu din
partea omului, ca s o sfineasc odat cu el i s o druiasc Lui, spre eternizarea spiritualizat
a ei n Dumnezeu.

58

COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE RECUPERAREA VIZIUNII
TEOLOGIEI PATRISTICE DESPRE OM I LUME

ntreaga teologie a Printelui Stniloae este centrat pe Revelaia trecut prin filtrul
gndirii Prinilor, situat n mod constant n Tradiie sau n viaa Bisericii i, pentru acest
motiv, are o profund dimensiune existenial cretin. Coordonatele teoretice ale discursului
su teologic sunt asociate ntotdeauna cu semnificaia lor duhovniceasc practic, prin care sunt
evideniate, cu profunzime nc neegalat i maxim precizie, nevoile materiale i spirituale ale
omului, situat n contexte culturale deosebite sau mereu noi. ncadrarea teologiei n contexte
dependente de un anumit timp i spaiu a constituit o preocupare continu a Printelui Profesor,
ca i grija de a situa discursul ortodox n contextul cretin general sau, nu de puine ori, n
contextul religios general. Din aceast perspectiv, teologia Printelui Stniloae are o structur
dialogic tacit, dar sigur n acelai timp. Aa se explic structura ei apologetic i misionar,
precum i ancorarea ei ferm n spiritualitatea ortodox sau n viaa cretin cotidian: Ne-am
condus n aceast strduin de modul n care au neles nvtura Bisericii Sfinii Prini de
odinioar, dar am inut seama n interpretarea de fa a dogmelor i de necesitile spirituale ale
sufletului care-i caut mntuirea n timpul nostru, dup trecerea prin multe i noi experiene
ale vieii n cursul attor secole care ne despart de epoca Sfinilor Prini. Ne-am silit s
nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor, dar, n acelai timp, s o nelegem aa cum
credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum n-
au fcut de al lor
1
.
Deschiderea natural i obligatorie a teologiei fa de lume i nevoile ei trebuie s aib
ca motivare consecinele care decurg din dogm pentru slujirea progresului general, prin
raportarea cerinelor prezente ntr-un anumit timp i spaiu la norma obiectiv a realitii, care
din perspectiv cretin este Revelaia. Progresul teologic este fcut necesar att prin
structura logic a dogmelor, care asociaz n coninutul lor infinitul i finitul, n conformitate
cu nevoile umane mereu noi, ct i din progresul spiritual al omenirii. Acest progres necesar i
inevitabil este fcut posibil de trei condiii: fidelitatea fa de Revelaie, responsabilitatea fa
de credincioii din timpul n care se face i deschiderea fa de viitorul eshatologic. Ca i
Biserica din care se nate, teologia trebuie s fie apostolic, contemporan cu fiecare epoc i
profetic-eshatologic. Progresul teologiei fr Biseric sau o teologie n afara Bisericii nu
frizeaz doar absurdul, ea putnd deveni i extrem de pgubitoare. Teologia e promovatoare
de progres, ajutnd progresul spiritual al omenirii cretine spre comuniunea eshatologic
universal i desvrit. Teologia face parte din micarea spiritului uman spre deplina unire cu

1
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Bucureti, EIBMBOR, 1978, pp. 5-6.
135
Dumnezeu, avnd un rol deosebit de eficient n aceast micare prin rolul ei de explicatoare a
acestei micri
2
.

1. Cosmologia Printelui Stniloae este conceput i dezvoltat n contextul relaiei
Dumnezeu om creaie. n argumentarea sa teologic, el pornete de la ideea c att lumea
nevzut, ct i cea vzut arat existena unui Dumnezeu bun, liber i contient. Structura
logic a Treimii este asociat cu buntatea, iar aceasta nu poate fi separat de libertate, n
sensul c Dumnezeu creeaz atunci cnd vrea i cum vrea. Deci, Treimea explic att existena
general a lumii, ct i faptul c aceasta nu se poate confunda cu El
3
.
1.1. Fiind creat din nimic, lumea este meninut n existen prin puterea lui
Dumnezeu i, pornind de aici, Prinii vorbesc de o mprtire a lumii de Dumnezeu, n sensul
c aceasta este adus la existen de energiile sau de lucrrile necreate dependente de voina lui
Dumnezeu. Prin aceste energii, Dumnezeu mprtete creaturilor o putere natural, fcndu-
le mpreun cu Sine subiecte ale puterii Sale, mai presus de puterea lor. Energiile divine
necreate nu trebuie confundate nici cu creaturile i nici cu fiina lucrtoare, ele constituind, de
fapt, o punte ntre Dumnezeu Cel necreat i lumea creat, artnd, n acelai timp, faptul c
lumea a fost fcut capabil de a primi n ea viaa Lui necreat.
1.2. Pornind de la prezena i lucrarea energiilor divine necreate, Printele Stniloae i
nsuete opinia Prinilor Bisericii c lumea este un chip i o umbr a prototipului care este n
special Cuvntul Tatlui. Aceast calitate face posibil participarea la El ncepnd cu
ntruparea, pentru a ajunge la desvrire n eshatologie
4
. Dac umbra este o proiecie a unei
realiti fizice, calitatea de creat nu presupune opoziia fa de Dumnezeu, ci o anume
conformitate cu El, care se manifest printr-o aspiraie din ce n ce mai mare spre apropierea de
El numai prin colaborarea cu El
5
. Aceast aspiraie spre o apropiere din ce n ce mai mare de El
presupune micarea. Aceast micare i are originea n chiar actul creator al lui Dumnezeu i
este calea inevitabil prin care creaia, n generalitatea ei, ajunge la desvrire i la odihna n
plenitudinea lui Dumnezeu. Prin acest dinamism, creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la
o faz la alta n cursul desvririi lor
6
.
1.3. Fiind opera exclusiv a libertii i iubirii lui Dumnezeu, avnd ca finalitate
existena n deplintatea lui Dumnezeu, lumea are un nceput i este creat din nimic.
Eternitatea este, prin excelen, un atribut divin, dar creaia poate participa, prin har, la
eternitatea lui Dumnezeu.
Printele Stniloae precizeaz c Dumnezeu coboar la nivelul temporal al lumii
pentru a o ridica n eternitatea din care El nu cade niciodat. Expresia la nceput indic prima
unire a veniciei cu timpul i nceputul timpului; timpul nu numai ncepe, ci i dureaz prin
voia lui Dumnezeu, pentru a ajunge la sfritul dorit de El; ieirea din eternitate, prin creaie,
sfrete cu intrarea n eternitate, prin nviere, dup micarea prin timp. Lumea i omul se
mic pentru c tind spre o int pe care nu o au n ei. Aa cum s-a precizat deja, creaia suport
micarea (nu i-o d ea nsi) spre o int, nici ea hotrt de creaie sau de om. i micarea i
inta sunt druite de Creator i sunt fcute posibile prin comuniunea cu El
7
. Omul i lumea nu-
i pot avea originea ntr-o poten de sine stttoare etern i nici nu sunt din fiina lui
Dumnezeu, ci din nimic, avnd ca modele susintoare raiunile eterne ale Logosului. Numai

2
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 110.
3
Sfnta Treime i crearea lumii din nimic n timp, Mitropolia Olteniei, XXXIX (1987), 2, pp. 41-
42.
4
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Bucureti, Ed. Cristal, 1995, pp. 50-53.
5
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, pp. 50-52.
6
Dinamica creaiei n Biseric, Ortodoxia, XXIX (1977), 3-4, p. 282.
7
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 330-336; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, pp.
37-47.
136
dac lumea este din nimic, prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de
perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit
pregtire a ei pentru aceasta. Acest nceput al lumii i al omului i acest sfrit care nu e un
sfrit total dovedesc amndou iubirea lui Dumnezeu fa de ei i le d un sens
8
.
1.4. Motivul creaiei este buntatea lui Dumnezeu i nu o necesitate intern, iar scopul
permanent ajungerea la comuniunea deplin cu Dumnezeu. De aici deduce Sfntul Maxim
Mrturisitorul sensul micrii i al timpului: lumea i omul trebuie s ajung la venica
existen bun i fericit prin participarea la Dumnezeu. Dumnezeu a creat lumea pentru om i
i-a dat acestuia sarcina de a o conduce spre finalitatea stabilit de El, n calitatea sa de singur
existen raional care, n repetiia legilor naturii, poate descoperi sensuri mereu noi
9
.
1.5. Exprimnd dragostea lui Dumnezeu fa de om i grija Acestuia pentru viaa lui
trupeasc i formarea spiritual pentru viaa de veci, creaia este darul lui Dumnezeu. n acest
context, Printele Stniloae folosete expresia patristic generoas c lumea este o cuvntare a
lui Dumnezeu ctre om, situat ntr-un progres continuu, n vederea realizrii unui dialog
progresiv n iubire cu noi. Comportarea fa de natur ca fa de darul lui Dumnezeu nseamn
i o relaie cu Dumnezeu Druitorul, pornind de la faptul c darul arat iubirea druitorului i
necesitatea rmnerii n relaie cu El. n calitatea ei de dar, lumea nu poate fi o realitate ultim
i absolut. Omul trebuie s se ridice de la darurile primite la Druitor, mult mai preios dect
darul. Cnd nu este n stare de aceast transcendere, omului i se ia darul, Dumnezeu fcndu-
Se transparent prin crucea fr voie, omul putnd ajunge astfel la vederea direct a Logosului,
mai presus de raiunile lucrurilor. Iubirea noastr, manifestat prin folosirea lucrurilor ca
daruri, trebuie s se ndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci i spre semenii notri, prin
comuniunea interuman realizat, putndu-se crea i susine ceea ce Printele Stniloae
numete dialogul darurilor. Dei nu avem nimic de la noi, trebuie s-I ntoarcem i noi lui
Dumnezeu un dar, Acesta bucurndu-Se cnd renunm la unul dintre darurile primite,
realizndu-se astfel dialogul complet al darului. n acest dialog, omul ntoarce lui Dumnezeu
lucrurile primite, adugnd la ele i munca sa. Prinoasele aduse de credincioi la biseric sunt
daruri ale lui Dumnezeu avnd imprimat n ele i munca omului, motiv pentru care ele devin
i daruri omeneti, care cultiv att dialogul personal cu Dumnezeu, ct i dialogul interuman
cu Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci
i de o mare bogie de alternative posibile de actualizat de ctre om, prin libertate i munc.
Aceast actualizare ca talani nmulii dai de Dumnezeu este darul omului ctre Dumnezeu
10
.
Natura, ca dar al lui Dumnezeu, nu exclude posibilitatea prelucrrii ei prin gndire i munc,
omul procurndu-i astfel mijloacele de existen. Este interesant i faptul c Printele
Stniloae vede n puterea creatoare limitat a omului un reflex al puterii creatoare a lui
Dumnezeu, creaia limitat a omului ntemeindu-se pe actul creaiei din nimic al lui Dumnezeu.
1.6. Raionalitatea creaiei ocup un loc important n gndirea Printelui Stniloae. El
i nsuete opinia Prinilor Bisericii c toate lucrurile i au raiunile lor eterne n Logosul
divin sau n Raiunea suprem, fapt care presupune descoperirea unor sensuri din ce n ce mai
nalte, accesibile raiunii umane ntr-un crescendo condiionat de comuniunea cu Dumnezeu,
prin care Acesta Se reveleaz din ce n ce mai deplin. Aceast raionalitate are virtualiti
multiple, pe care numai omul le poate evidenia i folosi, nu numai pentru existena lui
biologic, ci i pentru creterea lui spiritual
11
. n contiina uman i n iubirea fa de semeni,
care se manifest n orice lucrare asupra materiei, este o sete de cunoatere i de prelucrare
nelimitat a proceselor naturii, care, astfel, se dovedesc fcute pentru contiin i nu invers.
Natura, ca raionalitate plasticizat, poate fi transferat complet n coninuturile contiinei

8
9
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 21-23.
10
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 339-345.
11
137
umane iubitoare. Se face trimitere astfel la existena unei contiine eterne care cuprinde din
eternitate ntreaga estur raional posibil de plasticizat i la puterea de a plasticiza prin
crearea din nimic i de a o modela pn la totala ei copleire de ctre spirit. Spiritul Creator,
care este originea raionalitii plasticizate a naturii i a subiectelor contiente legate de ea, este
i inta lor, int n care subiectele umane i gsesc deplina unitate, mpreun cu natura prin
care comunic, ridicat la o stare deplin contient de spirit
12
. Dumnezeu creeaz lucrurile ca
plasticizri ale raiunilor Sale i-i d omului raiunea ca organ de cunoatere a lor. Deci, omul
are datoria de a cunoate opera creat la nivelul capacitii raiunii umane, ca s poat tri. n
acelai timp, omul folosete raiunea pentru adaptarea lucrurilor la nevoile sale multiple i n
continu micare, fcnd astfel posibil progresul material i spiritual. Raiunile lucrurilor i
raiunea uman au implicate n ele sensuri mereu noi, care ies la iveal prin aplicarea raiunii
umane la raiunile lucrurilor
13
.
Dac lucrurile sunt cuvinte ale lui Dumnezeu adresate oamenilor i au o raionalitate
cu baza n Logos, oamenii gndesc i exprim lucrurile pentru c Dumnezeu le-a gndit pe
msura lor. Omul a nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu prin
lucrurile puse naintea lui, manifestnduse astfel ca partener al lui Dumnezeu. n dialogul cu
Dumnezeu despre lucruri, omul se dovedete superior lucrurilor. Dumnezeu i omul, ca
subiecte, vorbesc despre lucruri ca obiecte. n urma acestui dialog, Dumnezeu ateapt din
partea omului efortul de a le descifra sensurile i de a le folosi n conformitate cu acestea.
Progresul n cunoatere nu poate fi disociat de progresul la nivelul simirii, ambele regsindu-se
n relaiile mereu noi cu semenii, pentru c omul nu poate crete spiritual numai n relaie cu
Dumnezeu. n acest context, oamenii i rspund i unul altuia prin gndire i vorbire, pentru c
Dumnezeu a sdit n ei aceast nevoie. i dac simirea i gndirea progreseaz i se nuaneaz,
n egal msur progreseaz i limbajul, spre infinitatea Cuvntului, n care se cuprind
nedifereniat rdcinile infinite ale lucrurilor sau sensurilor lor
14
.
Omul descoper raiunile lucrurilor, mai nti, prin descoperirea folosului lor material,
din care deduce rolul lor i, pornind de aici, crete spiritual prin conformitatea cu sensul
suprem care este Dumnezeu i care impune comuniunea cu El i cu semenii. Aa este evitat
ngustarea sau strmbarea sensurilor obiective ale lucrurilor prin asociere cu patima, gndurile
putnd fi aduse astfel jertf lui Dumnezeu n stare de integritate sau nemucate de fiare.
Cunoaterea adecvat a lucrurilor arat nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu, iar
contientizarea acestora l provoac pe om s descopere n lucruri sensuri din ce n ce mai
adnci. Sensul fundamental descoperit de om n raionalitatea lumii este c ea vine de la o
Persoan suprem i este adresat unei alte persoane, omul, comuniunea treimic fiind sensul
suprem i infinit al omului. Descoperind sensurile reale ale lucrurilor i aprofundndule
continuu, oamenii descoper c trebuie s se comporte ntr-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca
ele s promoveze comuniunea. O atitudine dreapt fa de lucruri impune o atitudine dreapt
fa de Dumnezeu. i de aceasta depinde dezvoltarea noastr dreapt
15
.
1.7. Pornind de la calitatea creaiei de dar al lui Dumnezeu impregnat de raionalitate
divin, Printele Stniloae trage i concluzia c, n integralitatea ei, creaia este i o tain n
sens larg, pentru c arat att puterea, ct i iubirea lui Dumnezeu. Reliefarea acestei
dimensiuni a creaiei nu este posibil dect prin cultivarea relaiei cu Druitorul, fapt care, n
acest caz, ajut i la creterea spiritual a omului. n afara acestei relaii, creaia ajut doar la
ntreinerea vieii noastre biologice
16
. Crucea folosit de cretini n cultul public i n cel privat
evideniaz magistral dimensiunea tainic a creaiei, evitndu-se pericolul transformrii ei ntr-

12
13
14
15
16
Creaia ca dar i Tainele Bisericii, Ortodoxia, XXVIII (1976), 1, pp. 10-11.
138
un idol sau ntr-o prad. Crucea, cu cele dou linii ale ei [], produce o tietur n toat
realitatea creaiei, prin care Se vede Dumnezeu Cel de dincolo de ea, dar strfulgernd prin
ea
17
. Astfel, crucea nu este doar o realitate fizic, ci i un mod de a fi, imprimat n fiina celui
care crede, sau o stare de jertf perpetu. Sfntul Maxim Mrturisitorul ilustreaz cu
profunzimea-i specific aceast dimensiune a creaiei i Printele Stniloae o nuaneaz,
fcnd-o mai evident astfel. ntre creaie, om i Biseric exist o legtur foarte strns care
evideniaz faptul c, ntr-un anumit mod, creaia particip la Biseric, iar Biserica particip la
creaia cosmic i la umanitate, de vreme ce lucreaz n mijlocul lor. Pornind de la aceast
perspectiv, se poate spune c ,n integralitatea ei, creaia este o Biseric nedezvoltat sau
nedeplin actualizat, avnd Biserica n ea ca un ferment care o poate ajuta s se dezvolte pn
la starea de Biseric actualizat. i, aa cum fermentul are n sine puterea de a dospi fina, iar
fina capacitatea de a se dospi, aa tinde i Biserica de a ptrunde creaia i creaia de a se lsa
ptruns i transfigurat de Biseric, pentru c n Biseric lucreaz Duhul Cuvntului ntrupat,
prin care a fost creat lumea
18
.
1.8. Pentru Dumnezeu Creatorul, lumea este total contingent, n sensul c nu este
necesar. Raportat la Dumnezeu, i omul este o existen contingent, dar Dumnezeu i acord
demnitatea de partener cu libertate necondiionat. Astfel, contingena pasiv a lumii este
asociat de Dumnezeu cu contingena activ i maleabil a omului, devenind ea nsi
maleabil. Pornind de aici, Printele Stniloae face afirmaia ndrznea c omul nu este creat
numai de Dumnezeu, ci omul se creeaz, n parte, i pe sine i n parte i lumea. Omul
poate actualiza unele sau altele dintre virtualitile proprii i ale lumii n mod liber, n calitatea
sa de colaborator al lui Dumnezeu. n lume se ntlnete astfel libertatea omului cu libertatea
lui Dumnezeu, nu ntr-o ciocnire, ci ntr-o colaborare, atunci cnd omul ine seama de ceea ce
este propriu naturii externe i naturii lui proprii sau cnd vrea s mearg pe linia sporirii sale
n infinitatea Celui ce este
19
, pentru c, pornind de la spusa Sfntului Maxim Mrturisitorul,
nimic din cele naturale, precum nici firea nsi, nu se opune Cauzatorului firii. Raionalitatea
lumii poate fi actualizat numai dac raiunea uman se conduce de principii etice, de
responsabilitate fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Printele Stniloae precizeaz
c Adam i Hristos sunt tipurile pentru alegerea celor dou alternative ale raportului omului cu
natura: robirea spiritului de ctre fructul dulce al prii sensibile a naturii sau stpnirea ei prin
spirit, provocnd astfel nvierea i transfigurarea
20
. Dac viaa plantelor i a animalelor se
desfoar n natur dup legile repetiiei, omul poate aduce n natur soluii mereu noi care nu
decurg, n mod sigur, din combinarea exclusiv a factorilor dai la un moment dat n ea.
Concluzia se impune de la sine: legile prezente n natur au n ele o posibilitate elastic sau
contingent pus la dispoziie omului pentru a o actualiza n diferite moduri, conform
trebuinelor i coninutului de sensuri la care el a ajuns. Sau: [] ca raionalitate incontient,
natura nu se mic n mod liber spre eluri alese de ea. Raionalitatea naturii e numai un
obiect supus cunoaterii i dirijrii subiectului raional, contient i liber care este omul
21
.
mplinirea acestei raionaliti a creaiei nu se poate realiza dect prin raportarea ei la Raiunea
suprem sau mai presus de raiune. Astfel, n om se produce o transcendere a naturii care nu
se datoreaz numai lui i cu att mai puin naturii
22
.
1.9. n concepia Printelui Stniloae, virtualitile multiple i alternative ale lumii sunt
actualizate de anumii factori. Primul este constituit de unirea ntre suflet i trup. Aceast unire

17
Sfnta Cruce ca mijloc de sfinire i de binecuvntare i ca prilej de nchinare, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 2, p. 172.
18
Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1986, p. 182.
19
20
21
22
139
l individualizeaz pe om fa de restul existenei. Spiritul uman, prin libertatea lui, are
capacitatea unor decizii alternative pe care le poate imprima i lumii exterioare, prin trupul su,
n inserarea sufletului n trup stnd izvorul spiritualizrii ntregii lumi
23
. Spiritul raional uman,
ca subiect n legtur cu raionalitatea obiectiv plasticizat n trup i n natura exterioar, poate
s pun n micri de combinare alese de el raiunile care, prin plasticizarea lor, alctuiesc
lumea, sau s modifice direcia micrii lor
24
. Trupul este interior spiritului i, prin participarea
la viaa acestuia, depete planul biologic i fizico-chimic. Raionalitatea trupului capt o
complexitate deosebit datorit bogiei spiritului din el, tot aa cum raionalitatea spiritului se
actualizeaz ntr-o complexitate de mare finee i subtilitate n lucrarea lui asupra trupului.
Participnd la spirit ca subiect, trupul omului nu e numai materie sau raionalitate plasticizat
ca obiect, ci i materie subiectivizat. Pentru acest motiv, trupul nu poate reprezenta imaginea
complet a omului i, pornind de aici, se poate vorbi de o non-obiectivitate parial a trupului.
El este n parte obiect, n parte subiect: ia parte la actul meu de gndire i de simire, dar e i
obiect de gndire i de simire. ntr-un anumit fel, i sufletul se formeaz prin trup sau primete
o pecete a lui.
Taina formrii trupului ca participant la subiectivitatea spiritului n-ar fi posibil fr
caracterul raional al materiei: Spiritul raional ca subiect penetreaz raionalitatea materiei ca
obiect i o asimileaz raionalitii trupului su participant la subiectivitatea sa. O face aceasta
i prin nsuirea sensibilitii raionalitii plasticizate sau sensibilizate ca materie. Aceasta
deschide perspectiva subiectivizrii ntregului cosmos de ctre fiecare subiect uman,
perspectiva tririi lui de ctre om n raiunea i sensibilitatea lui
25
. Pentru c nu e produs de
noi, nici de prini i nici de natur, trupul uman este o tain i trebuie respectat ca atare.
Destinaia trupului este ca spiritul uman s lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea
ntregului cosmos, pornind de la nnobilarea i transfigurarea proprie. Exemplul i puterea n
acest sens ni le d Hristos
26
.
Crearea lumii sau aducerea la existen plasticizarea chipurilor raiunilor divine
este al doilea factor prin care se actualizeaz virtualitile multiple i alternative ale lumii.
Plasticizarea raionalitii lumii gndite se datoreaz unui act creator din partea unui Subiect
suprem, fapt echivalent cu crearea lumii din nimic. Petru acest motiv, plasticizarea poart n ea
marca acestui nimic i a dependenei de Subiectul creator suprem. Astfel, din taina acestei
plasticizri se explic i alte taine: pururea fecioria Maicii Domnului, pnevmatizarea trupului
nviat, implicarea trupului n suflet dup moarte i nainte de nviere etc. Spiritul omenesc
ntrupat este o oglind care, prin gndirea i simirea mijlocite de trup, adun n el, n mod
contient, raiunile i imaginile lucrurilor, fcnd din toat lumea un chip unitar al contiinei
sale, pe baza cruia intervine ntrun anumit fel n lucruri, n forele naturii, combinndu-le i
dirijndu-le dup cum vrea, ntr-o transcendere bun, cnd se mic conform nzuinei i
raiunii lui adevrate
27
. Omul pune pe lume pecetea nivelului spiritual propriu sau lumea se
ridic n om la nivelul lui spiritual, personaliznd-o n conformitate cu nivelul su spiritual sau
subiectivnd-o la nivelul su.
Lumea ca oper a libertii divine este al treilea factor care actualizeaz virtualitile
multiple i alternative ale lumii. Transcenderea omului i a lumii nu este posibil fr
comuniunea prin credin cu Dumnezeu. Dac lumea ar fi o emanaie, intervenia libertii
umane ar fi imposibil. Dar, pentru c are o structur contingent care permite intervenia
libertii umane, nseamn c este opera unei creator liber, atotputernic i interesat de om. Deci,
n creaie se mplinete dialogul lucrrii lui Dumnezeu i a omului, ca rspuns la lucrarea Lui.

23
24
25
26
27
140
Sinergia e formula general a lucrrii lui Dumnezeu n lume. Prin providen, Dumnezeu
conserv lumea n starea ei elastic, contingent, dar o i conduce, fie prin micarea ei natural,
fie prin intervenii directe sau prin activitatea uman
28
, ca lucrri combinate, spre starea ei
final eshatologic. Este greu de precizat msura covririi legilor naturale n eshatologie.
Precizarea aceasta este greu de fcut i n existena actual a lumii, n cazul minunilor care
trebuie vzute fie ca efecte ale forei spiritului uman ntrit de spiritul divin, fie ale spiritului
divin lucrnd direct asupra naturii sau a omului. Oricum, minunile sunt anticipri excepionale
ale strii eshatologice caracterizat ca mediu perfect al comuniunii cu Dumnezeu. Pn la
sfritul chipului actual al lumii, ordinea ei natural va exista continuu penetrat, strbtut
ntr-un chip misterios de o ordine care e deasupra ei, aa cum viaa spiritual penetreaz
realitatea mai mult sau mai puin statornic, deci nedesprit a vieii n trup
29
.
1.10. Este evident faptul c dinamismul ontologic al creaiei ar fi trebuit s se
manifeste pe baza posibilitilor reale ntiprite de Dumnezeu n creaie, dar pcatul l-a
deformat i l-a slbit, fr a-l distruge. Acest dinamism este restaurat prin Mntuitorul Hristos
i Duhul Sfnt n Biseric. Aceast realitate este ilustrat magistral de Sfntul Maxim
Mrturisitorul (citat frecvent de Printele Stniloae) prin precizarea c tain svrit n Hristos
la sfritul veacului este dovada mplinirii tainei sdite la nceputul veacului n strmoul
nostru
30
. Astfel, Dumnezeu Se arat atotputernic nu numai n calitate de Creator, ci i n
calitate de Mntuitor, comunicnd de la egal la egal cu oamenii pe veci i mbogind astfel
creaia prin comuniunea cu Sine
31
. Raionalitatea creaiei nu poate fi desprit de porunca
iubirii i de legtura cu Dumnezeu Cuvntul prin care am fost creai, [] aa cum i Cuvntul
lui Dumnezeu nu este un Logos pur teoretic, ci un Logos care este, n acelai timp, Fiul iubitor
al Tatlui i Frate cu voia al oamenilor, de dragul crora vine la ei i ia asupra Sa ptimirile,
inclusiv moartea, pentru ei, pentru a ne arta drumul pe care trebuie s naintm i s ne facem
asemenea Lui, unindu-ne cu El prin iubire i armonie cu toi semenii notri
32
.

2. Antropologia Printelui Stniloae este conceput i dezvoltat tot n contextul
relaiei Dumnezeu om creaie. n calitatea sa de colaborator al lui Dumnezeu, realitatea
lumii este legat de om, pentru c prin el este cunoscut i se reflect n el. Pornind de aici, se
poate spune c scopul creaiei se mplinete prin aducerea la existen a omului n vederea
realizrii unui dialog ntre Persoana suprem i persoanele create. Printele Stniloae i
nsuete opinia Sfntului Maxim Mrturisitorul conform creia omul este, n acelai timp, att
factorul, ct i beneficiarul principal al dinamismului lumii, n calitatea sa de laborator care
le ine pe toate unite, asigurnd, n mod natural, legtura extremitilor diviziunilor. Pentru
acest motiv, este creat i ultimul, ca un fel de legtur natural ntre toate, pentru ca
ascensiunea progresiv care se realizeaz prin aceast unificare a tuturor s primeasc inta
ei n Dumnezeu, n care nu exist diviziune
33
.
2.1. Inserarea sufletului n trup face omul o existen unic i indispensabil: prin
aceast inserare, trupul poate participa la raionalitatea contient i liber a sufletului. n trupul
uman, raionalitatea plasticizat i atinge complexitatea maxim datorit prezenei i lucrrii
sufletului, n complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. Nefiind din
materia general a naturii, sufletul nu poate disprea odat cu moartea trupului i Dumnezeu

28
29
30
Dinamica creaiei n Biseric, p. 287; a se vedea i Creaia ca dar.
31
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru
veci, Mitropolia Olteniei, XXXIX (1987), 3, p. 9.
32
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu prin care toate s-au fcut i se refac, Ortodoxia, XXXV (1983), 2,
p. 176.
33
Dinamica creaiei n Biseric, p. 285.
141
vorbete cu el ca i cu un fel de alter ego, dar creat. Prin acest dialog, sufletul ridic principiile
eterne ale lumii gndite de Dumnezeu ntr-un dialog de cunoatere i de conlucrare cu el
34
.
2.2. Potrivit gndirii Prinilor, sufletul i trupul ncep s existe simultan. Pentru acest
motiv, trupul nu este doar o parte a naturii, iar dac sufletul ar fi existat nainte de trup, n-ar
mai putea fi neles ca participant de la nceput la caracterul de subiect al omului, trupul
devenind pentru el o nchisoare, iar natura, o realitate strin, pe care nu o poate transfigura i
care nu-l poate mbogi n niciun fel. Trupul i sufletul fiind aduse la existen simultan, n
subiectul aprut astfel s-a putut concentra att raionalitatea plasticizat a lumii, ct i calitatea
de purttor contient al acestei realiti
35
. Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Maxim
Mrturisitorul, care precizeaz c, dac sufletul i trupul n-ar veni la existen concomitent,
atunci cnd s-ar uni, s-ar transforma amndou, iar omul n-ar fi om nainte de unirea lor. Dac
sufletul i trupul s-ar uni sub presiunea unei fore exterioare sau a unei afiniti naturale, omul
n-ar mai putea fi o existen liber. Taina unirii sufletului i a trupului trimite la taina existenei
speciei om
36
.
2.3. Unirea lor este att de strns, nct ambele formeaz o singur fire superioar
naturii, prin care se poate exprima mpreun att ordinea material vzut, ct i cea spiritual
superioar. Pornind de aici, Printele Stniloae susine c personalitatea fiecruia nu se
motenete doar de la prini sau naintai, ci presupune i manifestarea unui factor superior
naturii i speciei umane. Relaia cu Dumnezeu nu se manifest nici doar prin trup i nici doar
prin suflet, ci prin amndou, ca manifestri inseparabile ale persoanei integrale
37
.
2.4. Sufletul uman este creat de Dumnezeu ntr-un mod special, fiind nzestrat cu
nsuiri nrudite cu ale Lui: contiin, raiune i libertate. Aa se explic faptul c omul este
chemat la dialogul cu Dumnezeu i la folosirea lumii ca dar al Lui, rspunznd astfel iubirii Lui
i prelungind-o n dialogul intim cu semenii: Astfel, fiecare persoan venit la existen
reprezint o modalitate nou i continuat de manifestare a libertii umane n dialogul cu
Dumnezeu i cu semenii, prin natur, pe care o organizeaz i o dezvolt n mod corespunztor,
dar reprezint i o ncadrare n responsabilitatea comun a tuturor pentru aceast oper
38
.
Spiritualizarea i transparena lumii se pot realiza de ctre Dumnezeu numai prin om; pentru
acest motiv Se ntrupeaz
39
.
2.5. Trupul omului este din materia general, dar sufletul are o nrudire special cu
Dumnezeu. i actul de creare a trupului este unul special. Dumnezeu nu poruncete pmntului
s-l produc, dndu-i porunc n acest sens (aa cum a fcut cu celelalte segmente ale creaiei),
ci ia rn din pmnt, artnd astfel c deosebete trupul de restul naturii, fcndu-l pentru
sufletul nrudit n mod special cu Dumnezeu. Ca fiin vie, vine la existen prin suflarea lui
Dumnezeu, deci are o poziie special nu numai fa de natura din care e luat trupul, ci i n
raport cu Dumnezeu. Omul va urca prin aceast relaie special a sufletului cu Dumnezeu la
viaa viitoare, mpreun cu trupul su i cu pmntul cu care st n legtur
40
.
2.6. Omul este dup chipul lui Dumnezeu pentru c are un suflet nrudit cu Dumnezeu,
care caut comuniunea cu El, aceast comuniune meninnd i dezvoltnd nrudirea. Prin
suflarea de via fctoare, Dumnezeu sdete n om harul, ca manifestare a relaiei Sale cu
omul creat, viaa spiritual sau comuniunea cu Dumnezeu, nu viaa biologic. Aceast
comuniune este strns legat de nelegere i se intercondiioneaz. Prin suflarea lui

34
35
36
37
38
39
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, pp. 83-100; Studii de teologie dogmatic ortodox,
Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1991, pp. 13-22 i 22-34.
40
142
Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate
s spun i el eu i-I poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener
al dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o
suflare spiritual ontologic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul biologic, n
dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii
41
. Harul, ca energie necreat, asociat cu sufletul
raional, definete chipul ca participare la Sfnta Treime sau la comuniunea cu Dumnezeu
42
.
Pornind de aici, Sfntul Grigorie Palama identifica raionalul cu nemurirea din dou motive:
existena spre moarte nu este raional, iar raionalul este cuvnttor. Omul prin vorbire este
pus n relaie cu Dumnezeu, de vreme ce suntem din neamul Lui (Fapte 17, 29); suntem
prticic a lui Dumnezeu i trebuie s aprofundm apropierea de El (Sfntul Maxim
Mrturisitorul); Sfntul Grigorie al Nyssei leag participarea de nrudire, iar patriarhul Calist
leag de participare i de nrudire dialogul n iubire.
2.7. n calitate de chip al lui Dumnezeu, omul tinde spre Modelul su, Persoana
absolut i infinit, att pentru noutatea perpetu pe care i-o ofer aceast tindere, ct i ca
rspuns la interesul Persoanei fa de el. De aceast participare la Persoana absolut i infinit
depinde ndumnezeirea omului prin virtui i ajutat de har. Virtuile fac posibil contientizarea
profunzimii oamenilor i a resurselor lumii, potenial infinite, cu rdcini comune n infinitatea
i dragostea nemsurat a lui Dumnezeu n Treime
43
. Chipul lui Dumnezeu se refer la omul
integral i, pentru acest motiv, Sfinii Irineu, Grigorie al Nyssei i Grigorie Palama precizeaz
c nu numai sufletul e dup chipul i particip la chip, ci i trupul. Datorit chipului lui
Dumnezeu din om, n Ortodoxie se vorbete de un apofatism antropologic ca reflex al
apofatismului divin. Acest apofatism e fcut mai evident de comunicarea interuman, chip al
comunicrii treimice i, n acelai timp, participare la ea. Printele Stniloae precizeaz c
chipul divin n om este un chip al Treimii i se manifest n comuniunea uman
44
. n calitate de
chip, omul are o legtur special cu Fiul, chipul lui Dumnezeu ntrupat, pentru a activa n om
calitatea de fiu al lui Dumnezeu dup har. Din aceast perspectiv, omul poate fi numit nu doar
dup chipul, ci i chipul lui Dumnezeu, expresia dup chipul desemnnd omul avnd pe Fiul ca
model al Tatlui. Unindu-se cu Fiul, omul este, n acelai timp, i un chip al Tatlui i, pus n
relaia cu El, asemenea Fiului. Duhul Sfnt, Care se odihnete peste Fiul ca iubire a Tatlui i
prin care Fiul rspunde n mod filial, odihnete i peste persoana uman, unind-o cu Fiul i
dndu-i elanul Fiului de a rspunde Tatlui mpreun cu Fiul
45
.
2.8. Distincia ntre persoan i natur reproduce n umanitate ordinea vieii divine
exprimat prin dogma trinitar. Persoanele umane cuprind n comun toat natura, dndu-i-o i
primind-o reciproc, ca i n Sfnta Treime. Pentru acest motiv, aceast stare nu o pot realiza
oamenii dect din puterea comuniunii de natur i de iubire a Sfintei Treimi, prin comuniune cu
Sfnta Treime. Dac modelul chipului divin al omului este Treimea, omul e situat ntr-o relaie
cu comuniunea treimic i este chemat s realizeze pe plan uman o via de comuniune
asemntoare comuniunii treimice i din puterea ei
46
.
2.9. n calitate de chip al Cuvntului, omul trebuie s vad prin lucruri raiunile lor
divine i Logosul ca Subiect suprem al lor, dezvoltnd comuniunea cu semenii ca mpreun-
subiecte ale lucrurilor, dup chipul Logosului. Pentru acest motiv, actualizarea chipului nu
const numai n realizarea comuniunii cu Dumnezeu, ci i ntr-o ncadrare a ntregii naturi n

41
42
Studii de teologie dogmatic ortodox, pp. 232-248.
43
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 395-401; Studii de teologie dogmatic ortodox, pp. 202-
213.
44
Studii de teologie dogmatic ortodox, pp. 157-173.
45
Chipul lui Dumnezeu i responsabilitatea lui n lume, Ortodoxia, XXV (1973), 3, pp. 359-360;
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, pp. 18-20.
46
143
comuniunea omenirii transfigurate. Cunoaterea progresiv a raiunilor lucrurilor favorizeaz
perceperea raiunilor lor preexistente n Dumnezeu i, implicit, cunoaterea lui Dumnezeu, din
care deriv, n mod natural, i o vieuire conform cu simfonia acestor raiuni. Creterea
duhovniceasc poate fi sporit i prin tiina care poate descoperi la un nivel tot mai nalt sensul
apofatic al lumii, ca i experienele istoriei. ntr-un fel, natura uman comun se prelungete
n natura cosmic, i ea comun. De aceea, dac dezvoltarea comuniunii umane nseamn o
actualizare a caracterului de natur uman n natura comun, ea trebuie s nsemne i o
actualizare a naturii cosmice ca realitate comun
47
.
2.10. Pentru c omul renun la libertate prin libertatea nsi, ntr-un fel care-i las
posibilitatea s revin asupra acestei renunri, Printele Stniloae vorbete de paradoxul
libertii: dac ntreaga mreie a omului st n libertate, tot n libertate este implicat i
posibilitatea cderii. A fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou
pentru a ajunge la ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la existen chipul, dar de
dou pentru a face din chip asemnare
48
. nainte de pcat, aflndu-se cu Dumnezeu i cu
semenul su ntr-o armonie aa-zicnd fireasc, chiar dac ea nu era consolidat prin virtui
dobndite cu fapta, omul se afla i ntr-o armonie cu natura. Blndeea sa nu alunga animalele
din preajma sa. Lcomia sa nu ntina i nu njosea natura. Vznd pretutindeni n ea pe
Dumnezeu, se simea n ea ca ntr-un leagn i nu destrma taina ei ocrotitoare cu analize i cu
siluiri. Vedea prin ea dincolo de ea i fora spiritului su nevinovat fcea procesele ei
maleabile. Un mare sim al solidaritii cu toate i ddea o pace cu toate
49
.

3. Printele Stniloae nuaneaz i aprofundeaz gndirea Prinilor Bisericii i, prin
raportarea ei la problemele lumii contemporane, o mbogete, deschiznd, n acelai timp,
perspective noi teologiei de mine. Se poate spune cu ndreptire c Printele Stniloae nu este
doar Teologul secolului al XX-lea, ci i al secolului al XXI-lea, innd cont de faptul c opera
lui nu este nc asimilat complet i, prin urmare, nc neneleas complet. Prin tot ce a scris,
el reuete s elaboreze o sintez a teologiei ortodoxe greu de egalat, att n teologia
romneasc, ct i n spaiul teologic ortodox general. Problema depirii nivelului teologiei
Printelui Stniloae nu se poate pune nc n teologia ortodox i, dup unii cercettori, nici n
teologia cretin general
50
. Personal, socotesc ntru totul ndreptit aceast opinie, pornind
de la faptul c Printele Stniloae nu mbogete doar teologia ortodox, ci i teologia tuturor
confesiunilor i denominaiunilor cretine, prin ncadrarea teologiei ortodoxe n contextul
general cretin.
Aa cum s-a precizat deja, Revelaia trecut prin filtrul gndirii Prinilor i regsit n
viaa Bisericii constituie coloana vertebral a gndirii teologice a Printelui Stniloae. Citindu-i
opera, aproape n fiecare pagin ne ntlnim cu Prinii reprezentativi ai Bisericii (Sfntul
Dionisie Areopagitul, Clement Alexandrinul, Teodoret al Cyrului, Evagrie Monahul, Sfntul
Chiril al Alexandriei, Sfntul Atanasie, Sfntul Grigorie al Nyssei, Sfntul Vasile cel Mare,
Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Leoniu de Bizan, Macarie Egipteanul,
Ioan Casian, Nemesie de Edesa, Nichita Stithatul, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan
Damaschin, Sfntul Grigorie Palama, Sfntul Simeon Noul Teolog etc.) care au raportat
solicitrile i dilemele timpului n care au trit la norma obiectiv a realitii (Revelaia),
reuind astfel s pstreze integritatea doctrinei i s-o situeze ca pe un aluat n frmnttura
cultural i social a timpurilor lor, dospind-o. Acelai demers l ntreprinde i Printele
Stniloae. Aa se i explic complexitatea extraordinar a gndirii lui teologice. Folosindu-se
creator de aproape toate curentele teologice i filosofice ale perioadei n care a teologhisit, de la

47
48
49
50
Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, Timioara, Ed. Marineasa, 2008, p. 64.
144
145

cele teologice pn la cele filosofice, de la psihologismul lui Schleiermacher la istorismul lui
Harnack, de la teologia demitologizrii a lui Bultmann pn la teologia lui Karl Barth, Oscar
Culmann i Jrgen Moltmann sau Karl Rahner i Hans Urs von Balthasar, de la filosofia lui
Lucian Blaga pn la cea a lui Gabriel Marcel, Martin Buber i Heidegger, Printele Stniloae
le depete, aducndu-le totodat o corecie direct sau indirect din perspectiva nvturii
ortodoxe
51
.
Personalitatea extrem de complex a Printelui Stniloae este ilustrat i de
frumuseile stilistice i profunzimile logice ale gndirii sale, compatibil i din aceast
perspectiv cu gndirea celor mai reprezentativi Prini ai Bisericii. Pentru acest motiv, dei
atrage aproape n mod reflex, scrisul Printelui cere efort i dedicare pentru nelegerea lui. Din
orice perspectiv am privi teologia Printelui Stniloae, n mod invariabil, aceasta este teologia
Bisericii i reprezint la cel mai nalt nivel Biserica. Aceast structur eclezial arat att
importana ei actual, ct i perspectivele ei. Avnd n vedere structura logic a teologiei
Printelui Stniloae i motivarea ei, ea nu se adreseaz aa cum ar putea crede cineva
neavizat n mod special mediilor academice, ci slujitorilor Bisericii, adic nou, preoilor,
pentru simplul motiv c finalitatea omului i a creaiei, n conformitate cu voia lui Dumnezeu,
nu se poate mplini dect n Biseric i prin Biseric. Pornind de aici, responsabilitatea noastr
crete direct proporional cu profunzimile i perspectivele generoase ale discursului teologic al
Printelui Stniloae. Rigoarea, fermitatea, profunzimea i actualitatea teologiei sale trebuie s
se regseasc att n conceperea, ct i n aplicarea activitilor noastre pastoral-misionare.

51
C. Ioja, Dogmatic i dogmatiti, p. 70.

146
Pr. lect. univ. dr. Dumitru PINTEA

SFNTA LITURGHIE URCU COMUNITAR SPRE
MPRIA LUI DUMNEZEU, MPRIA IUBIRII
VENICE

1. Preliminarii
Consecvent principiului c teologia i spiritualitatea liturgic adun i fructific
sensurile cele mai adnci i bogate i semnificaiile cele mai nalte ale ntregii teologii,
printele Dumitru Stniloae public ampla sintez de spiritualitate liturgic ortodox, intitulat
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox
1
, n care leag gndirea teologic subire i
nalt de experiena eclesial vie a vieii cretine, n urma marilor i fundamentalelor sinteze
teologice: hristologic, realizat n Iisus Hristos sau restaurarea omului
2
; dogmatic, n
Teologia dogmatic ortodox
3
, trei volume, i cea de spiritualitate ortodox, mistic i
ascetic, n Teologia moral ortodox, vol. 3: Spiritualitate ortodox
4
. De asemenea, acest
tratat de teologie liturgic este precedat de traducerea i publicarea unor texte patristice
fundamentale pentru spiritualitatea ortodox, precum Filocalia sfintelor nevoine ale
desvririi sau culegere din scrierile Sfinilor Prini, care arat cum se poate omul cura,
lumina i desvri, din care, la data apariiei acestui tratat de teologie liturgic, erau tiprite
primele zece din totalul celor dousprezece volume ale coleciei; de traducerea, n colecia
Prini i Scriitori Bisericeti, a scrierilor unor Sfini Prini de mare autoritate teologic,
precum: Sfntul Grigorie al Nyssei, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Chiril al Alexandriei,
Sfntul Dionosie Areopagitul, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Simeon Noul-Teolog i
Sfntul Grigorie Palama. Sunt utilizate tratatele i comentariile liturgice ale sfinilor Dionisie
Areopagitul, Gherman al Constantinopolului, Grigorie Sinaitul, Nicolae Cabasila i Simeon al
Tesalonicului, citate de regul dup Patrologia Greac, n traducerea Printelui Dumitru
Stniloae. Menionm, de asemenea, c, la acea dat, erau publicate cea mai mare parte a
articolelor de teologie dogmatic i spiritualitate ortodox ale Printelui n periodicele centrale
i mitropolitane ale Bisericii noastre, precum i n reviste teologice i culegeri de studii de peste
hotare. Toate acestea au pregtit i au constituit punctul de plecare, coloanele de susinere i
materialul de lucru sau crmizile acestei vaste sinteze de teologie liturgic: Spiritualitate i
comuniune n Liturghia ortodox.
Prin acest tratat de teologie liturgic, Printele Dumitru Stniloae realizeaz o sintez
cuprinztoare a spiritualitii ortodoxe i o armonie ntre spiritualitatea ascetic i mistic i
ntre cea eclesial-liturgic, n cadrele vaste ale eclesiologiei. Fundamentul i incinta sau curtea

1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, Ed.
Mitropoliei Olteniei, 1986.
2
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, Ed. Arhidiecezan, 1943.
3
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 3 vol., Bucureti, EIBMBOR, 1978.
4
Pr. D. Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. 3: Spiritualitatea ortodox, Bucureti, EIBMBOR,
1981.
147
spiritualitii cretine ortodoxe este Biserica, iar izvorul ei este Sfnta i Dumnezeiasca
Liturghie. Toat spiritualitatea noastr este eclesial i liturgic; ascetica i mistica sunt numai
moduri ale spiritualitii eclesiale, nrdcinate n aceasta i subsumate ei. Orice mod sau cale
de unire cu Dumnezeu n afar de Hristos i de Sfnta Liturghie este o amgire pgn. Iisus
Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre prin ipostasul
Su cel unul, Care unete natura dumnezeiasc cu cea omeneasc []. Nimeni nu poate nainta
spre unirea tainic cu Dumnezeu, pind pe o alt cale dect HristosCalea, i nimeni n
aceast unire nu poate ajunge dincolo de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz i
se ntrete prin Duhul cel Sfnt al Lui. Cretinismul crede c orice alt unire cu Dumnezeirea
ce nu se realizeaz prin Hristos i n Hristos este o iluzie
5
. Pentru modul unitar i perfect
echilibrat de prezentare a relaiei dintre doctrin (lex credendi) i cult (lex orandi), ca o
perpetu interferen ntre divin i uman, ntre catafatic i apofatic, fundamentate pe relaia
etern dintre Fiul i Duhul Sfnt, este semnificativ mrturisirea Printelui din Prefaa la
Teologia dogmatic ortodox, vol. I: Ne-am strduit n aceast sintez, ca i n acele studii, s
descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n
coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului care-i caut mntuirea i nainteaz pe
drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o anumit experien
a lui Dumnezeu, ca o comuniune suprem i ca izvor al puterii de comuniune []. Noi credem
c o autentic Teologie Dogmatic Ortodox e cea care se angajeaz pe acest drum
6
.
Mai menionm c publicarea acestei lucrri, Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodox, text principal pentru prezentarea de fa, a fost precedat de tiprirea n diverse
reviste centrale i mitropolitane a unor articole care, ulterior, au fost preluate sub forma unor
capitole n lucrarea menionat
7
.

1.1. Teologia i Liturghia moduri de experiere a iubirii divine
Rsritul ortodox, plecnd de la persoan, care este, prin structur, vocaional i
harismatic, vede teologia ca pe captul de sus sau apogeul vieii de rugciune, unde cretinul
primete vederea i cunoaterea lui Dumnezeu ca pe o harism i iluminare a Preasfintei
Treimi. Dumnezeu ntreit personal se arat pe Sine i d cunoaterea Sa omului care se
vede/cunoate pctos i, prin credin i rugciune, se deschide n iubire comuniunii cu
Preasfnta Treime, de la care ateapt mntuirea mpreun cu toi fraii si. Ne sunt cunoscute
cuvintele lui Evagrie Ponticul devenite maxim: cel care are rugciunea curat e teolog
adevrat, iar cel ce e teolog adevrat are o rugciune curat. Sfinii Prini Capadocieni,
Sfntul Ioan Damaschin i Sfntul Simeon Noul Teolog, teologi cu mare autoritate n Biserica
Rsritului, sunt civa dintre creatorii unor minunate imne i rugciuni care au intrat n
canonul liturgic al Bisericii Ortodoxe. Pe msur ce teologia s-a configurat prin definiiile
dogmatice ale Sfintelor Sinoade, prin reflecia teologic mereu sporit i prin viaa
duhovniceasc statornic, hrnite, luminate i cluzite permanent de Duhul Sfnt, n cultul

5
Pr. D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, pp. 38-39.
6
7
Pr. D. Stniloae, Cntarea liturgic comun, mijloc de ntrire a unitii dreptei credine,
Ortodoxia, XXXIII (1981), 1, pp. 58-72; Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrrilor Sfntului Duh asupra
credincioilor, Ortodoxia, XXXIII (1981), 1, pp. 5-12; Locaul bisericesc, chip al creaiunii cosmice i
umane, Mitropolia Banatului, XXXI (1981), 1-3, pp. 41-56; Sfinenia locaului bisericesc, Mitropolia
Banatului, XXXIII (1981), 4-6, pp. 277-307; Sfintele icoane n cultul ortodox, Mitropolia Banatului, XXXIII
(1981), 10-12, pp. 643-659; Mrturisirea dreptei credine prin rugciunile preotului nsoite de rspunsurile
credincioilor ca pregtire pentru nfptuirea Jertfei euharistice i a mprtirii de ea, Mitropolia Banatului,
XXXIV (1982), 1-2, pp. 39-72; Biserica n sensul de loca de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 3, pp. 336-346; Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, Mitropolia Banatului,
XXXIV (1982), 3, pp. 336-346; Proscomidia sau rnduiala proaducerii darurilor pentru Sfnta Jertf a lui
Hristos, Mitropolia Banatului, XXXVI (1984), 5-6, pp. 261-277.
148
Bisericii aceasta a devenit laud liturgic i doxologie/slavoslovie a Preasfintei Treimi. Biserica
i Liturghia, umplute de Duhul Sfnt, sunt spaiul eclesial al Liturghiei i al Teologiei
8
. n
aceast nelegere duhovniceasc, Teologia i Liturghia nu rmn ntr-o sfer abstract,
ideatic, ci se prezint ca moduri ale singurei Ci, Hristos, n care sunt cu putin experiena i
cunoaterea lui Dumnezeu, ca urcu comunitar, prin desptimire i sporire, niciodat sfrit, n
desvrire, spre mpria lui Dumnezeu, mpria iubirii.
n primele pagini ale capitolului intitulat Sfnta Treime, structura supremei iubiri din
vol. I al Teologiei dogmatice, printele Dumitru Stniloae scrie: Formula dogmatic a
Dumnezeirii unice n fiin i ntreite n Persoane este, ca orice formul dogmatic, mrturisirea
credinei ntr-o realitate care ne mntuiete i deci ne d minimum pentru nelegere, dat fiind
abisul infinit al Dumnezeirii. Ea delimiteaz nvtura cretin despre Dumnezeu fa de alte
nvturi numai n sensul c o astfel de Dumnezeire este singura mntuitoare, ca baz a
comuniunii iubitoare cu noi n eternitate. Cci, n comuniunea perfect i venic a celor trei
Persoane, n care subzist supraesena unic a Dumnezeirii, este dat infinitatea i desvrirea
vieii iubitoare a Treimii i a fiecrei Persoane. i ca atare, numai prin Ea ne este asigurat
comuniunea noastr etern cu viaa infinit a lui Dumnezeu i comuniunea neconfundat ntre
noi, prtai ai acestei infiniti. Prin aceasta, Ea ne asigur de persistena i desvrirea noastr
ca persoane n veci. Fiindu-ne, n acelai timp, revelat i mai presus de orice nelegere, ea
constituie baza, rezerva infinit, puterea i modelul pentru comuniunea noastr etern, dar, n
acelai timp, ne ndeamn la o continu gndire i cretere spiritual, ajutndu-ne s depim
continuu orice treapt atins a comuniunii noastre personale cu Dumnezeu i ntre noi i s
facem eforturi pentru o nelegere tot mai aprofundat a misterului comuniunii supreme
9
.
Liturghia, ca slujire public, i adun pe oameni ntr-o slujire comun adus lui
Dumnezeu Cel n Treime, a lui Dumnezeu al comuniunii. Ea e deci puterea cea mai mare
creatoare de comunitate. Ea i adun pe toi tot mai mult n mpria dragostei nesecate a
Sfintei Treimi
10
. Pentru printele Dumitru Stniloae, Sfnta Treime este izvorul suprem i
nesecat al celor mai nalte valori pe care se fundamenteaz viaa eclesial: persoana, dragostea
i venicia. Acestea dau sensul deplin al existenei. Ce sens ar avea lumea fr acestea?
Persoana fr dragoste nu are valoare i nici sensul dup care tinde []. Persoana i dragostea
fr nemurire sunt iari lipsite de valoare i sens deplin []. Dragostea, la rndul ei, fr
persoan nu poate exista. Iar nemurirea persoanelor fr dragoste e un iad []. Unde nu sunt
acestea, existena se scufund n nonsens sau n ntuneric []. Aceast lumin o trim n cel
mai nalt grad n Liturghie, proiectndu-se din Fiul lui Dumnezeu fcut om pentru veci. n
Sfnta Liturghie, fiecare persoan e luminat ca tain de valoare, cea mai mare tain nsetat de
eternitate i capabil s dea altor persoane bucurii eterne, de care acelea niciodat nu se satur.
n Sfnta Liturghie aceast dragoste ne e artat, dovedit i comunicat permanent de Sfnta
Treime, de Fiul ntrupat, jertfit i nviat, pentru ca prin aceasta s ne conduc la dragostea
desvrit a mpriei Sfintei Treimi []. Sfnta Liturghie este locul central de cretere a
oamenilor n aceast dragoste i unire prin mprtirea mpreun de Fiul lui Dumnezeu cel
jertfit i nviat pentru ei, ca s nvee i s ia putere, s se iubeasc i ei pn la jertf i, prin
aceasta, s nainteze spre nvierea cu El n viaa de veci
11
.
Dac teologia este cu precdere reflecia asupra coninutului credinei motenit din
mrturia i trirea iniial a Revelaiei pe care o avem n Scriptur i n Tradiia apostolic, n
scopul de a-l face eficient ca factor de mntuire pentru fiecare generaie de credincioi, n
schimb, Liturghia este, n primul rnd, experiena vie a persoanei deschise ontologic i

8
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Bucureti, Ed.
Enciclopedic, 1993, pp. 11-29.
9
10
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune ..., p. 10.
11
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune ..., pp. 10-11.
149
vocaional spre comuniunea cu celelalte persoane, iar n modul cel mai deplin, spre Hristos.
Aceast experien Biserica o face n Duhul Sfnt. Dar att Teologia, ct i Liturghia, ntruct
se realizeaz la nivelul vocaional personal, au ca suport rugciunea ca laud i
preamrire/doxologie a Sfintei Treimi. Teologie n sensul acesta s-a fcut de ctre toi
membrii Bisericii i totdeauna. Teologie au fcut apostolii, care n-au primit i nici nu au
transmis numai Revelaia, ci au trit-o i au expus-o, trecut prin trirea lor, dup modul de
nelegere al oamenilor din timpul lor. Teologie au fcut Sfinii Prini, teologie face fiecare
preot cnd tlmcete Revelaia pentru a fi trit de credincioii si
12
.

1.2. O singur spiritualitate: liturgic, ascetic i mistic
ntr-o formulare succint, printele Dumitru Stniloae definete spiritualitatea cretin
ca fiind coninutul credinei Bisericii experiat n trirea vie
13
sau trirea lui Dumnezeu,
venit n noi cu viaa Lui
14
. Ea are ca temei existena personal a lui Dumnezeu i implic n
coninutul ei creterea credinciosului n iubirea de Dumnezeu prin curirea de egoismul
pcatelor i sporirea n generozitatea i autodruirea reprezentat de virtui
15
. Plecnd de la
modurile de trire concret a coninuturilor credinei n viaa cretinului, printele distinge fr
s separe ntre: creterea n viaa spiritual a cretinului privit ca persoan aparte (monahismul)
i ntre sporirea duhovniceasc a credinciosului prin rugciune, mprtirea cu Sfintele Taine
i via moral, ca membru al unei comuniti eclesiale (parohiale). Scrierile filocalice sunt
axate cu precdere pe metoda urcuului duhovnicesc al persoanei printr-o ascez asumat.
Pentru aceasta, ele analizeaz cu o mare acuitate i adnc cunoatere duhovniceasc ivirea
patimilor n suflet din primul moment, ca i dinamica ascendent a virtuilor i prezint,
plecnd de la experienele ascetice pilduitoare, metodele cele mai concludente i cile cele mai
sigure i fr dubii ale urcuului duhovnicesc.
Mijloacele de curire a patimilor i de sporire a virtuilor sunt vzute ca instrumente
pentru dobndirea mpriei cereti. n schimb, sporirea duhovniceasc a credincioilor, prin
rugciunea eclesial comunitar i mprtirea cu Sfintele Taine, arat cu precdere modul
comunitar-sacramental al spiritualitii liturgice ortodoxe. Aceste dou moduri concrete de
realizare a spiritualitii ortodoxe nu sunt exclusive, ci inclusive, avnd ca baz comun
unitatea Bisericii i a harului. Totui, nuanele specifice i unele accente proprii, dar mai cu
seam posibilele implicaii eclesiale ale acestor dou moduri de trire vie a credinei cretine au
focalizat atenia unor teologi din spaii eclesiale diverse. S-a format, astfel, o opinie cvasi-
curent, alimentat uneori chiar din interiorul spaiului monahal ortodox, potrivit creia tradiia
vie filocalic isihast, caracterizat de agonisirea rugciunii nencetate i de experiena luminii
necreate, s-ar deosebi radical i s-ar distana de practica liturgic sacramental a vieii eclesiale,
reprezentnd o form mai nalt nu doar ca mod i treapt, ci ca esen i coninut de via
cretin. Aceasta ar ndrepti s se vorbeasc nu de o singur spiritualitate ortodox unitar, ci
de dou spiritualiti separate: una primar, monahal-isihast, ascetic i mistic, creia i este
proprie cunoaterea autentic, aceasta fiind rezervat exclusiv monahilor, i o alt spiritualitate
secundar liturgic, comunitar i sacramental-euharistic
16
.
Preocupat de consecinele acelor abordri dihotomice ale spiritualitii ortodoxe prin
dezunire/scindare, care pun n discuie unitatea vieii i comuniunii eclesiale n Hristos i n
Duhul Sfnt, afine mai degrab unui spiritualism scindat de tip origenist i care fac nedreptate

12
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 98-99.
13
14
Pr. D. Stniloae, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n ortodoxie, Ortodoxia, XXXI
(1979), 3-4, p. 499.
15
Pr. D. Stniloae, Taina Euharistiei, p. 500.
16
Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Rugciunea inimii i Euharistia (respectuos omagiu adus
Printelui Dumitru Stniloae), Ortodoxia, XLV (1993), 3-4, p. 113.
150
att vieii monahale isihaste, ct i celei comunitar eclesiale, printele Dumitru Stniloae,
teolog al echilibrelor doctrinare suple (materiespirit, trupsuflet, persoancomunitate,
Bisericlume, preoie mprteascpreoie sacramental de slujire etc.), insist n mod
special asupra caracterului unitar al spiritualitii ortodoxe n studiul Liturghia comunitii i
jertfa interioar n viziune filocalic
17
. Acest studiu este subiectul unei conferine susinute, n
iunie 1977, la Institutul Teologic Saint Serge din Paris. n afirmarea caracterului unitar al
spiritualitii ortodoxe, printele Dumitru Stniloae pleac de la faptul c viaa duhovniceasc a
persoanei nu se dezvolt n izolare de comunitatea euharistic eclesial, ci se nate i crete n
interiorul acesteia i n permanenta comuniune cu Sfnta Treime i cu semenii, de unde i
primete puterea de a rmne n Biseric i de a contribui la nnoirea i creterea duhovniceasc
a comunitii. Tot la fel, este de negndit viaa liturgic fr efortul de desptimire i pzire a
poruncilor, de naintare pe calea ngust i anevoioas a ascezei. Comunitatea euharistic nu
rmne neinfluenat de dezvoltarea vieii duhovniceti a persoanei. Acestea nu reprezint dou
ordini desprite. Urcuul duhovnicesc al persoanei se alimenteaz din comunitatea euharistic,
din mprtirea n comun cu ceilali credincioi, cu Trupul i Sngele Domnului i, prin
aceasta, urmrete o ct mai deplin armonizare cu El i cu comunitatea. Aceasta corespunde
cu faptul c inta ultim a urcuului duhovnicesc al persoanei este iubirea de Dumnezeu i de
ceilali oameni sau deplina ncadrare n mpria lui Dumnezeu care e comuniunea desvrit
a tuturor i care nu se poate nfptui dect n Hristos, izvorul iubirii nesfrite. La rndul ei,
comunitatea sporete tot mai mult n caracterul ei de via n comunitate prin viaa tot mai
duhovniceasc a membrilor ei sau mcar a unora dintre ei n Hristos, izvorul iubirii sau al
comuniunii dintre toi
18
.
n viaa i spiritualitatea cretin ortodox unitar, Printele afirm prezena i lucrarea
a dou Liturghii care se interpenetreaz i coexist perihoretic: Liturghia comunitii i
Liturghia interioar sau a jertfirii interioare. Astfel, unitatea spiritualitii ortodoxe este
afirmat: a) pe temei hristologic, prin cuprinderea noastr n Logos, n unitatea raiunii
ontologice a persoanei la creaie; b) pnevmatologic, ntruct, prin epiclez, Sfnta Euharistie ni
se nfieaz ca o Cincizecime permanent a Duhului Sfnt n Biseric; c) eclesial-
sacramental: prin prezena real a lui Hristos n Sfnta Euharistie cu trupul, sufletul i
dumnezeirea, Sfnta Euharistie sporete att viaa duhovniceasc a comunitii, ct i a
persoanelor care fac parte din ea. Liturghia comunitii se prelungete n acest mod n Liturghia
personal; d) eshatologic: mprtindu-ne cu Trupul i Sngele Domnului, ne mprtim cu
Hristos Cel jertfit i nviat, care e i Hristosul slavei. Pentru aceasta, n mprtirea euharistic
trim dinamica eshatologic a Euharistiei ca osp al mpriei Sfintei Treimi, mprie a
iubirii venice. Printele Dumitru Stniloae i ncheie studiul amintit spunnd c: Hristos este
Patele nostru prin excelen i continuu. El ne trece n mod real i continuu i tot mai deplin
din planul vieii pmnteti n planul vieii ndumnezeite i fr de moarte. O face aceasta, n
mod principal, prin mprtirea noastr de El n Euharistie. Iar trecerea/epectaza aceasta se
arat n noi prin sporirea noastr duhovniceasc continu
19
.

1.3. Timpul liturgic ca plerom
ntruct jertfa lui Hristos are amplitudinea pleromei care umple cerul i pmntul,
timpul i eternitatea, timpul liturgic este unul al pleromei sau al veniciei eonice. Cu privire la
timpul liturgic, printele Dumitru Stniloae zice: prin fiecare moment liturgic ne punem n
legtur cu toate momentele vieii lui Hristos aflate n eternitate, cci El nsui le retriete pe
toate; dar pentru trebuina fiecrui moment i a fiecrui credincios, dintr-un moment sau altul,

17
Pr. D. Stniloae, Liturghia comunitii i jertfa interioar n viziune filocalic, Ortodoxia, XXX
(1978), 1-2, pp. 389-399.
18
Pr. D. Stniloae, Liturghia comunitii, pp. 389-390.
19
Pr. D. Stniloae, Liturghia comunitii, p. 399.
151
i pune n relief i n retrire pe primul plan lucrarea care este potrivit pentru mntuirea
aceluia n momentul respectiv
20
. Pentru a evidenia semnificaia timpului liturgic, Printele
red un fragment din Paul Evdokimov. Pentru claritatea i densitatea refleciilor lui Paul
Evdokimov asupra timpului liturgic, citm acest fragment n traducerea Printelui Dumitru
Stniloae: n Hristos totul este deja mplinit, dar rsunetul cosmic i universal deplin rmne
nc n suspensie. Totui, Dumnezeu nu se oprete din lucrare. El continu aciunile Sale n
Taine, n Liturghie. Acestea prelungesc vizibilitatea istoric a lui Hristos i sunt deci
interveniile actuale ale lui Dumnezeu []. Timpul nchis n curb se ncovoiaz spre el nsui,
provoac angoasa absurdului repetiiilor infinite Cu totul altfel e timpul existenial: fiecare
moment se poate deschide dinluntru spre o cu totul alt dimensiune. Acesta e timpul sfnt sau
liturgic.
Participarea lui la Cel absolut deosebit schimb natura lui. Eternitatea nu e nici nainte,
nici dup timp; ea este acea dimensiune spre care timpul se poate deschide. Adevrata finalitate
a timpului nu e termenul final, ci pleroma. Jertfa nu se reproduce, ci apare n realitatea
totdeauna prezent a nlrii. Sfntul Ioan Gur de Aur precizeaz: Hristos S-a suit la cer cu
jertfa Sa (Omilia 17 la Evrei). i, acolo, jertfa a luat amploarea pleromei, care umple cerul i
pmntul, timpul i eternitatea i, de aceea, rugciunea anamnezei poate s aminteasc toat
iconomia mntuirii, inclusiv Parusia []. Evenimentele nu se topesc, ci rmn ntiprite n
memoria lui Dumnezeu []. Prin analogie, se poate imagina o anumit dimensiune a timpului
n care timpul se ntlnete cu viitorul []. Prin puterea misterului liturgic, timpul se deschide
i noi suntem proiectai pe planul unde eternitatea se interfereaz cu timpul i noi devenim n
Liturghie contemporanii reali ai evenimentelor biblice de la Genez pn la a doua venire; noi
le trim concret ca martorii lor oculari. De aceea, fiecare citire a Evangheliei ne plaseaz n
evenimentul relatat [].
La srbtoarea Crciunului, noi asistm real la naterea lui Hristos i Hristos Cel nviat
ne apare real n noaptea Patilor i face din noi martori oculari ai evenimentelor din Sptmna
Mare. Nu mai este aici trstura timpului mort al repetiiilor []. Aceeai jertf o aducem, nu
azi una i mine alta, zice Sfntul Ioan Gur de Aur (Omilia la 2 Timotei, PG 62, 612). Iar
Teodor de Mopsuestia zice: nu este un lucru nou, ci e Liturghia care are loc n cer i noi
suntem cu Cel ce este n cer. Toate Sfintele Cine ale Bisericii nu sunt dect una i aceeai, Cin
etern i unic, aceea a lui Hristos n cmara de sus
21
. Referitor la spaiul i timpul istoric n
relaia lor cu mpria Sfintei Treimi, printele Dumitru Stniloae afirm c, prin mprtirea
Sinaxei din acelai Hristos, aflat n permanent stare de jertf, se depete nu numai
desprirea dintre membrii Bisericii locale prin nfptuirea unitii, ci se realizeaz i unitatea
dintre toate comunitile cretine/sinaxe din multele lcauri bisericeti care mrturisesc aceeai
credin dreapt i integral n Hristos.
Mai mult, prin mprtirea cu Hristos i prin comuniunea cu Sfnta Treime,
credincioii depesc att spaiul ca interval ntre ei, ct i timpul fragmentat, mprtindu-se
de o eternitate eonic: Depind despririle dintre ei, credincioii depesc spaiul ca interval
ntre ei. Toi se unesc n acelai Hristos, care e la temelia nespaial a timpului, chiar dac n
diferitele locauri bisericeti credincioii nu se mprtesc exact n acelai timp, ei depesc i
timpul, ntruct Hristos de care se mprtesc e pururea n starea de jertf n care li se
mprtete []. Aceast depire a spaiului i timpului nu este o uitare de viaa noastr n
spaiu i timp, ci ridicarea ei n planul netrector i deschis universalului []. Ca atare, Hristos
cel jertfit coexist cu noi toi n timpul i spaiul n care trim, prelungind asupra noastr
eficiena acestei stri sau, n alt sens, fcndu-ne prtai de venicia i nespaialitatea strii Sale
de jertf. Sfntul Maxim Mrturisitorul a spus c eternitatea noastr viitoare va fi o eternitate

20
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 182.
21
Paul Evdokimov, La prire de l
glise de l'Orient, pp. 59, 52-54, apud Pr. D. Stniloae,

Spiritualitate i comuniune, p. 182.
152
eonic, n care se vor pstra urmele vieii noastre n timp, nu ns o eternitate ca a lui
Dumnezeu
22
.

1.4. Biseric i Liturghie
n scrierile sale, Printele Dumitru Stniloae a acordat o atenie special i un interes
permanent viu Bisericii i Sfintei Liturghii. Liturghia este vzut ca locul privilegiat n care
rostirea teologic ia forma experienei concrete n viaa Bisericii prin lucrarea simultan i
conjugat a Duhului Sfnt cu cea a Fiul ntrupat
23
. Numai circumscris iconomiei Sfintei
Treimi, Liturghia poate fi neleas n semnificaiile ei duhovniceti adnci. Scopul pe care l
realizeaz Dumnezeu Cuvntul cu ntreaga creaie pe care o cuprinde n Sine precum un cort
este: a) s le aduc pe toate la unitate; b) s le imprime de dispoziia Sa de jertf pe care o
poart n trupul Su jertfit i nviat. Unitatea creaiei n Cuvntul creator, manifestat n Eden i
mai apoi stricat prin pcat, a fost restaurat pentru Israel ntr-un mod iconic n cortul i
templul Vechiului Testament, iar pentru Biserica Noului Testament, ntr-un mod mai deplin i
mai direct prin ntruparea i Jertfa Fiului. Acum prezena mai direct i mai simit a lui
Dumnezeu Cel fcut om i care se aduce jertf i se mprtete credincioilor n toate
locaurile de cult realizeaz o unitate mult mai strns a credincioilor n Fiul lui Dumnezeu cel
ntrupat i ntre ei dect unitatea pe care o realiza templul n Vechiul Testament [].
Dumnezeu nu era acolo att de aproape cum e n locaurile bisericeti cretine, n care
Fiul lui Dumnezeu este prezent, venit n maxim apropiere de noi, prin participarea la firea
noastr i rmas aa pentru veci i dup nviere []. Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, i
mai ales, prin mprtirea de El ca jertf, se realizeaz o unitate mult mai mare, nu numai ntre
cei ce sunt n acelai loca bisericesc, ci i ntre cei prezeni n toate locaurile bisericeti [].
mprtirea de acelai Hristos jertfit pentru toi realizeaz o unitate maxim ntre ei, nu numai
c primesc toi acelai Trup i acelai Snge pe care l are El, ci prin faptul c prin aceasta se
ntrete n ei dispoziia de jertf
24
. Ct privete eclesiologia, pe parcursul a doar dou decenii
de activitate didactic, Printele a ajuns s elaboreze o solid sintez eclesiologic, bazat pe o
temeinic stpnire a izvoarelor patristice pe care le-a utilizat programatic ntr-un mod nou,
eclesial i creator. S-a detaat critic de polarizrile limitatoare din eclesiologia secolului al XX-
lea i, n interiorul unei triadologii foarte solid elaborate, a gsit premisele hristologice i
pnevmatologice pentru construcia unei sinteze eclesiologice de un profund echilibru doctrinar
i articulat nemijlocit la viaa cretin.
Prin scrierile sale a realizat un dialog permanent cu teologia contemporan i a adus
corective semnificative unor teologi consacrai (N. Afanasieff, Vl. Lossky, I. Zizioulas etc.),
nscriind contribuii teologice valoroase la teologia, respectiv eclesiologia contemporan. Un
fragment din studiul Duhul Sfnt i sobornicitatea Bisericii este relevant pentru eclesiologia
printelui Dumitru Stniloae: Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea
Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia
vie ntre Tatl i Fiul i, ca atare, ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i
Tatl. Cci n El vine la expresie deplin nu numai deosebirea de persoane n Dumnezeu, ci i
unitatea ntre ele; n El apare Treimea ncheiat, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. El e

22
Pr. D. Stniloae, Biserica n sensul de loca i de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 3, pp. 343-344.
23
Pr. D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, Ortodoxia, V (1953), 1, pp.
46-115; Legtura ntre Euharistie i iubirea cretin, Studii Teologice, XVII (1965), 1-2, pp. 3-32; Teologia
Euharistiei, Ortodoxia, XXI (1969), 3, pp. 343-363; Liturghia comunitii i jertfa interioar n viziunea
filocalic, Ortodoxia, XXX (1978), 1-2, pp. 389-399; Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n
Ortodoxie, Ortodoxia, XXXI (1979), 3-4, pp. 499-510; Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin
mprtirea de ea n Sfnta Liturghie, Ortodoxia, XXXV (1983), 1, pp. 104-118.
24
Pr. D. Stniloae, Biserica n sensul de loca i de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia,
XXXIV (1982), 3, pp. 342-343.
153
cheia de bolt ntre Persoanele deosebite. Duhul Sfnt reprezint aceast for vie de unitate i
ntre credincioi i ntre ei i Sfnta Treime. Odihnindu-se din veci n Fiul cel ntrupat, El Se
odihnete dup ntrupare i peste umanitatea personal a lui Hristos i apoi peste toi cei ce se
unesc prin credin cu Hristos. Dar prin odihna aceasta n Hristos, nu-i unete pe acetia numai
cu Hristos i ntre ei n Hristos, ci i cu Tatl, ca mpreun-fii cu Hristos ai Tatlui. Duhul Sfnt
nepurceznd mai departe de la Fiul, nici El, nici Fiul nu pot deveni proprii credincioilor n
mod separat de Cellalt. Duhul e principiu de legtur ntre credincioi i Dumnezeu, nu de
separare. De aceea, nu se poate concepe Biserica n afara Treimii, ca o Biseric exclusiv a lui
Hristos sau exclusiv a Duhului Sfnt [teze specific occidentale, prima catolic, a doua
protestant]. Dar nu se poate concepe nici o Biseric n care Fiul i Duhul Sfnt ar lucra
simultan, dar separat, n sensul c Fiul ar reprezenta n ea natura cea una a Treimii i ar realiza
unitatea naturii umane, iar Duhul ar reprezenta diversitatea personal din Treime i ar realiza
diversitatea persoanelor umane n Biseric. Aceasta ar reduce n fond realitatea personal a
Treimii la o singur Persoan [la Duhul Sfnt] i comuniunea credincioilor ca persoane la o
exclusiv comuniune cu Duhul Sfnt. Nu s-ar valida n deplintatea ei prezena Treimii n viaa
Bisericii
25
.
Caracteristic eclesiologiei Printelui Dumitru Stniloae este c vede Biserica ca pe o
epiclez continu prin care Duhul Sfnt o umple cu persoana i lucrarea Sa i o preface
nencetat n Trupul lui Hristos n toate mdularele ei i prin toate harismele, slujirile i
suferinele ei. Capitolul al treilea din Anexe la Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodox, intitulat Pregtirea comunitii prin mrturisirea dreptei credine pentru aducerea
jertfei lui Hristos ca jertf pentru noi i pentru mprtirea de ea
26
, Printele l rezerv n
ntregime temei mrturisirii dreptei credine, condiie fundamental pentru participarea Sinaxei
la aducerea lui Hristos ca jertf n Sfnta Liturghie i pentru mprtirea de ea. Tema este
prezentat ntr-un dialog continuu i mereu aprofundat cu eclesiologia euharistic a lui N.
Afanasieff, fost profesor la Institutul Saint Serge din Paris. Eu mi propun zice Afanasieff
s art c legturile Bisericii Romano-Catolice cu Biserica Ortodox nu s-au rupt niciodat, ci
ele continu s existe pn n prezent. Legtura esenial ntre noi este Euharistia. Euharistia e
prezena lui Hristos ntre noi cu Trupul i cu Sngele Lui, prin care noi devenim trupul Lui. Iat
de ce Euharistia este nu numai o legtur ntre Biserica Romano-Catolic i Biserica Ortodox,
ci i manifestarea Bisericii. De aceea nu trebuie uitat c desprirea noastr, chiar dac a fost
provocat de divergene dogmatice, are totui un caracter canonic. Aceast desprire rmne la
suprafaa vieii bisericeti i nu atinge adncimile ei
27
.
Fa de premisele teologice ale lui Afanasieff, potrivit crora fiecare Biseric local
are plenitudinea Bisericii universale prin faptul c are n Euharistie pe Hristos ntreg, chiar dac
exist diferene n credin ntre Bisericile locale, printele Dumitru Stniloae vine cu
urmtoarele observaii:
a) ntrirea comunitii locale n dreapta credin i, prin aceasta, trirea real n raza
Sfintei Treimi, ca o condiie necesar pentru mplinirea Tainei prefacerii pinii i vinului n
Trupul i Sngele lui Hristos i pentru mprtirea ei de El, e nesocotit de teoria aa-zisei
eclesiologii euharistice inventat de teologul Afanasieff;
b) Dup teologia euharistic a lui Afanasieff, plenitudinea nu o are Biserica universal,
ci fiecare Biseric local, chiar dac nu are legturi de comuniune cu alte Biserici locale.
c) Eclesiologia euharistic a lui Afanasieff este numai un drum ocolit pentru
ncadrarea Ortodoxiei n Biserica universal, pe care, pn la urm, o consider a fi cea
apusean: Prin efortul iubirii zice Afanasieff Biserica Ortodox poate stabili comuniunea
cu Biserica Romano-Catolic, cu toate deosebirile dogmatice existente i fr s cear ca

25
Pr. D. Stniloae, Duhul Sfnt i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, XIX (1967), 1, pp. 45-46.
26
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 402-403.
27
154
Biserica Romano-Catolic s-i renege nvturile care o deosebesc de Biserica Ortodox,
deoarece dragostea ndelung rabd, dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiete, nu
se laud, nu se trufete (1 Corinteni 13, 4);
d) Afanasieff, separnd adevrul de iubire i reinnd exclusiv iubirea din inim,
elaboreaz teologia euharistic ca baz doctrinar care ar putea face posibil unirea Bisericii
Ortodoxe cu cea Romano-Catolic fr nfptuirea unitii de credin, numai pe baza Sfintei
Euharistii i a rolului ei pentru Biserica local. Odat ce se admite comuniunea n Euharistie,
divergenele dogmatice nu mai conteaz, ele sunt de suprafa;
e) Printele Stniloae amendeaz aceste teze eclesiologice ale lui Afanasieff, le arat
limitele i indic consecinele dogmatice: n realitate, nu din Euharistie rezult dreapta
credin, ci din dreapta credin rezult Euharistia adevrat sau ntlnirea cu Hristos. Deci, i
comuniunea n adevrata Euharistie se bazeaz pe unitatea n dreapta credin. De aceea,
Liturghia nu ncepe cu Euharistia ca s continue cu mrturisirea comun a dreptei credine, ci
nainte de a se produce prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului i de
mprtirea cu ele, comunitatea se lumineaz n dreapta credin i se ntrete n unitatea ei
[...]. Abia dup aceasta se trece la svrirea Tainei Sfintei Euharistii []. Unirea cu El nu
poate fi neleas fr unirea n adevrul Lui, n adevrul despre El; El i adevrul sunt una;
f) n cult, credina devine i preamrire a lui Dumnezeu, iar cuvntul comunitii
despre faptele lui Dumnezeu devine cuvntare de mrire/doxologie/slavoslovie.
g) Att de important este mrturisirea dreptei credine sau ortodoxia, nct aceasta
condiioneaz chiar i martiriul. Despre heterodoci Sfntul Irineu zice: Chiar dac acetia i
vars sngele n persecuii, nu sunt martori ai lui Hristos i jertfa lor e fr valoare, ca i tot ce
au semnat ei
28
.
Putem spune c Liturghia, n mod special, i cultul cretin, n general, constituie
micarea ascendent a Bisericii ctre Dumnezeu, urcuul din treapt n treapt spre mpria
Sfintei Treimi, urcu n care comunitatea se purific pe sine de tot ce este ru i egoist i se
umple de tot ce este bun, ntrun act nentrerupt de nlare spre Dumnezeu i de cretere n
comuniunea iubitoare
29
. Pentru aceasta, Biserica nu poate fi gndit i nici neleas fr
cultul divin, fr Sfnta Liturghie i nici fr Simbolul credinei i Sfintele canoane. La rndul
ei, nici Sfnta Liturghie nu poate fi gndit n afara ambianei spaiale i comunitare a Bisericii,
adic fr biserica edificiu i fr Sfnta Sinax. Astfel, se poate afirma c Biserica slujete
Sfnta Liturghie, iar Liturghia constituie sacramental i arat Biserica ca realitate concret, n
timp i n spaiu, n cale spre mpria Sfintei Treimi. Spiritualizarea treptat, lucrat deodat
ca desptimire i ca sfinire progresiv a omului, se realizeaz numai prin cuprinderea noastr
n Biserica Sinax/Ecclesia i prin participarea fizic la biserica edificiu, loc de adunare i de
rugciune a credincioilor, spaiul unde se slujete Liturghia ca topos al comuniunii
credinciosului cu Sfnta Treime.

2. Moduri i trepte n urcuul spre Dumnezeu
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n capitolul al doilea al Mistagogiei, prezint trei viziuni
contemplative iconice ale Bisericii, fiecare reprezentnd o treapt ascendent n urcuul spre
Dumnezeu. Prezentm aceast scar maximian a urcuului spre Dumnezeu, cu care printele
Stniloae prefaeaz sinteza sa liturgic Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox.

2.1. Biserica icoan i ntiprire/amprent a lui Dumnezeu
Sfnta Biseric, att dup nelesul ei de edificiu, ct i dup cel de Sinax/comunitate
a credincioilor ntrunii pentru rugciune, poart o ntiprire/amprent i o icoan/imagine ale

28
Adversus haereses, III, 24, 1, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, pp. 398-402.
29
Pr. D. Stniloae, Legtura ntre Euharistie i iubirea cretin, Studii Teologice, XVII (1965), 1-2,
p. 32.
155
lui Dumnezeu, ntruct are aceeai lucrare/act (energeian) ca El, prin imitare. Fiind imaginea
lui Dumnezeu, ea imit modelul, adunnd n unitate oameni de diferite rase, etnii, vrste,
profesiuni i obiceiuri etc., prin relaia lor cu Hristos, prin credin i prin harul unic, prin
unitatea inimii i a sufletului (cf. Fapte 4, 32; Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11). Aadar, Biserica
este chipul lui Dumnezeu pentru c lucreaz ceea ce i El face, nfptuind unirea dintre
credincioi, unificnd deosebirile lor de timp, de loc, de daruri proprii i cluzind pe toi s
ajung la unirea cu El, Cel ce este cauza, nceputul i sfritul a toate (Mystagogia, cap. II, 1).
Dup un alt neles spiritual, Sfnta Biseric a lui Dumnezeu este i imaginea universului
ntreg, alctuit din fiine vzute i nevzute. Ca edificiu/loca, ea const din altar ( hierateion),
loc pentru sfiniii slujitori/cler, i din naos, pentru credincioi/laici, ns dup nfiare este
una. Naosul este un altar n poten/devenire, iniiat i sfinit prin Sfintele Taine, n timp ce
altarul este un naos actualizat, adic ajuns la captul aciunii de iniiere i sfinire
30
.

2.2. Cosmosul revelare iconic a Bisericii
Cosmosul/universul este i el alctuit din lumea celor inteligibile (noita), fiinele
spirituale i necorporale, sau Ierusalimul ceresc, i de lumea celor sensibile i corporale, de firi
i forme diferite. Prin aceasta, cosmosul este ca o Biseric a lui Dumnezeu nezidit de mini
omeneti, spre deosebire de biserica edificiu fcut de minile omului. Altarul este lumea
superioar a ngerilor i a sfinilor, iar naosul este lumea fiinelor corporale legate de simuri.
Aceste dou biserici formeaz o unitate indivizibil i indestructibil, raportndu-se una la alta
ca prile la ntreg i mplinindu-se reciproc n acest ntreg. Relaia ntre ele este una de
interioritate. Cele sensibile/vzute/perceptibile sunt cuprinse n cele inteligibile prin simuri, iar
cele inteligibile sunt cuprinse n cele sensibile prin imagini i simboluri. Aceast relaie de
interioritate face posibil ca prin cele vzute s fie contemplate cele ce nu se vd, iar ceea ce se
vede s fie neles prin cele nevzute, prin contemplaia spiritual: contemplaia spiritual a
lucrurilor inteligibile prin ceea ce este vizibil este tiin i nelegere spiritual a ceea ce e
vizibil prin ceea ce este invizibil (Mystagogia, II, 2). Aadar, biserica vzut/edificiu este
imaginea lumii sensibile, a universului, avnd ca altar cerul i ca naos frumuseea pmntului.
Dar i viceversa: lumea este i ea o Biseric al crei altar e cerul i al crei naos este
frumuseea pmntului (Mystagogia, cap. 3)
31
. n gndirea printelui Stniloae, unirea cu
Hristos i, prin El, cu Sfnta Treime, sau desvrirea cretin, este un proces care se
desfoar pe parcursul ntregii viei i se realizeaz dinamic ntr-o dimensiune iconic
ascendent
32
. Desvrirea sau unirea cu Hristos este, astfel, nu doar o int, ci i un proces
nesfrit
33
.

2.3. Omul viziune contemplativ-iconic a edificiului bisericii
Potrivit unui alt mod de contemplare, Sfnta Biseric a lui Dumnezeu simbolizeaz
iconic omul ntreg. Altarul ei este sufletul (psyche) i jertfelnicul din altar este mintea (nous),
iar naosul ei este trupul (soma). Biserica vzut este chipul i asemnarea omului, creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu
34
. Contemplaia iconic a omului ca Biseric determin
modul de considerare a vieii morale sau filosofia moral. Prin naos, ca printr-un trup, se
nfptuiete filosofia moral (ethiken philosophian); prin altar/sanctuar, se lucreaz, ca printr-
un suflet, contemplarea natural (physiken theorian), iar prin dumnezeiescul jertfelnic, se

30
Pr. prof. Ene Branite, Biseric i Liturghie n opera Mystagogia a Sfntului Maxim
Mrturisitorul, Ortodoxia, XXXIII (1981), 1, pp. 15-16.
31
Pr. E. Branite, Biseric i Liturghie., pp. 16-17.
32
33
34
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 3, apud. Diac. Ioan I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul la
Simeon al Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Sibiu, Ed. Deisis, 2012, p. 211.
156
contempl, ca printr-o minte/intelect (nous), teologia mistic (mystiken theologian). Este
Biseric tainic, omul care prin trup ca printr-un naos face s strluceasc partea practic
[fptuitoare] a sufletului prin lucrarea poruncilor n virtui, potrivit filosofiei practice. Prin
suflet ca printr-un altar/sanctuar ofer prin raiune lui Dumnezeu raiunile lucrurilor sensibile,
tiate mprejur de materie n chip curat, n Duhul, potrivit contemplrii naturale. Iar prin minte
(nous) ca printr-un jertfelnic cheam mult ludata tcere care e n adncurile de neptruns ale
mreiei gririi Dumnezeirii neartate i necunoscute printr-o alt tcere gritoare i mult
rostitoare i, pe ct este cu putin omului, ajunge s se uneasc cu ea (Dumnezeirea) n
teologhisirea mistic/iniiatic i devine aa cum e propriu s fie cel ce s-a nvrednicit de
vizitarea lui Dumnezeu i a fost nsemnat de scnteierile divine
35
.

2.4. Biserica icoan a sufletului
Sfnta Biseric a lui Dumnezeu nu este doar icoan a omului ntreg, alctuit din suflet
i trup, ci este i icoan a sufletului contemplat n el nsui. Sufletul e icoan a Bisericii ntruct
are o putere i o lucrare vital i alta mental/inteligent (noera dynamis), care e pus n
micare n chip suveran prin voin, n timp ce puterea vital (zotike) este neliber prin natura
ei. Mintea, atunci cnd i pzete cu totul neschimbabile micrile spre Dumnezeu, este i se
numete nelepciune [sophia], iar raiunea este i se numete chibzuin [phronesis] atunci
cnd, legat prin fapte de minte, n chip cuminte/ cumptat [sophronos], poart prin virtute
aceeai reflectare a adevrului ca mintea care o guverneaz [].
Mintea este condus, prin deprinderea contemplativ, ntr-o tcere i cunoatere de
nespus la adevr [aletheia], care e o cunoatere de neuitat [gnosis alestos] i fr de sfrit
36
.
Raiunea, numit i chibzuin dup lucrarea ei, sfrete prin deprinderea practic, realizat n
chip mntuitor, potrivit virtuii binelui (agaton) prin intermediul credinei (pistis). Din
amndou, adevr i bine, const adevrata tiin a celor dumnezeieti i a celor omeneti,
cunoaterea cu adevrat fr greeal, capt al ntregii dumnezeieti filosofii a cretinilor
37
.
Sintetic exprimat, de puterea inteligent a sufletului in: mintea, nelepciunea, contemplarea,
cunoaterea, cunoaterea de neuitat. Acestea au ca sfrit Adevrul. De latura raional in:
raiunea, chibzuina, practica, virtutea, credina. Scopul sau sfritul acestora este Binele.
Adevrul i Binele l arat pe Dumnezeu, spre care sufletul, pus fiind progresiv n micare, se
unete cu Dumnezeul a toate, imitnd neschimbabilitatea i binefacerea fiinei i
lucrrii/actului Lui prin statornicia i nestrmutarea din bine
38
. Comentnd aceast viziune
iconic a Sfntului Maxim despre om ca Biseric, printele Dumitru Stniloae scrie c omul
trebuie s dezvolte n fiina sa calitatea de Biseric ce are n centrul ei pe Dumnezeu i
calitatea sa de preot ce slujete lui Dumnezeu afltor n altarul inimii sale. Cci inima sa
profund, unde slluiete Dumnezeu, e ca un altar pe care se afl acelai Dumnezeu care se
afl i n inima celorlali credincioi i la fundamentul creaiunii i pe altarul locaului
bisericesc. Inimile pline de Dumnezeu se ntlnesc ntre ele ca unele ce se deschid spre acelai
infinit dumnezeiesc i se scald n lumina Lui iubitoare fr s se contopeasc ntre ele i cu El,
se ntlnesc n acelai infinit care este i fundamentul atotputernic al creaiunii i infinitul spre
care e deschis altarul sau locul cel nalt al locaului bisericesc
39
.

35
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 3, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, pp.
211-212.
36
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 4, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, p.
213.
37
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 4, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, p.
214.
38
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, 4, apud. Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, pp.
213-214.
39
157
2.5. Evaluare
Printele Dumitru Stniloae menioneaz c n sinteza sa de teologie liturgic a reinut
dezvoltrile teologice ale Sfntului Maxim Mrturisitorul i c le-a dus mai departe, ntregindu-
le cu aspecte noi, cuprinse doar virtual n teologia Sfntului Printe. Menionm succint cteva
dintre aceste contribuii care ilustreaz sensul progresului dogmatic n Ortodoxie. O prim
contribuie const ntr-o mai accentuat afirmare a unitii Bisericii: Nu se poate spune c
locaul bisericesc/edificiul, creaiunea cosmic i cea uman sunt trei locauri bisericeti
independente unul de cellalt []. Nu poate fi vorba de o separaie, dar nici de o identificare,
ci de o interferen []. Se poate spune c creaiunea cosmic i cea uman, unite i ele
obiectiv cu Dumnezeu, nu au numai o asemnare cu Biserica, ci particip ntr-un anumit grad
la ea, precum i Biserica particip la creaiunea cosmic i la umanitate, lucrnd n snul lor. n
acest sens, se poate spune c creaiunea este o Biseric de alt chip i nedezvoltat, nedeplin
actualizat, avnd Biserica n ea ca un ferment care o poate ajuta s se dezvolte pn la starea
actualizat, dar ntr-un sens propriu ei []. Nu poate fi vorba de trei biserici alturate sau de
una n alta, ci de o singur Biseric deplin, cu trei aspecte.
Biserica propriu-zis/edificiu are ca pe o curte ntins ntreaga creaie cosmic i
ntreaga umanitate care nu i-au asimilat explicit i deplin caracterul de Biseric, n felul
propriu lor, dar sunt chemate s i-l asimileze []. Faptul c aceast curte cosmic i aceast
mulime uman au n firea lor o micare spre starea deplinei lor unificri i umpleri de un
coninut spiritual mai desvrit i de o frumusee tot mai mare arat c i ele au un anumit
caracter de Biserici, avnd n biserica propriu-zis icoana lor de model
40
.
O alt dezvoltare e legat de definiia Bisericii: Sfntul Maxim nu include pe
Dumnezeu n definiia ce o d bisericii ca loca al comunitii liturgice a credincioilor i chip
al creaiunii cosmice i al fiinei. Dumnezeu e socotit de Sfntul Maxim ca fiind mai presus de
biseric, n calitatea Lui de necreat []. Noi vom include n definiia bisericii, n cele trei
sensuri ale ei, prezena lui Dumnezeu. Chiar dac Dumnezeu este transcendent oricrei
creaiuni cosmice sau umane, El st totui obiectiv ntr-o strns legtur cu ea (biserica), c,
fr prezena Lui, nu exist biseric n cele trei sensuri
41
. n al treilea rnd, Sfntul Maxim
consider fiinele ngereti ca parte nevzut a bisericii n sens cosmic. Printele precizeaz:
Fr a contesta c creaiunea cosmic ca biseric n felul ei are i acest sens, noi ne vom
concentra atenia n expunerea ei mai mult asupra raiunii lucrurilor ca parte superioar a
Bisericii cosmice. Iar pe Dumnezeu l putem vedea n aceast biseric n strns legtur cu
aceste raiuni
42
. n al patrulea rnd, printele aduce o mai bun clarificare cu privire la preoia
mprteasc sau general i relaia ei cu preoia de hirotonire, ambele vzute n legtur cu
Biserica i cu lucrarea ei: Dac fiinele ngereti pot fi i ele un fel de preoime a creaiunii
cosmice vzute, cci ele laud pe Dumnezeu pentru minunata ornduire a cosmosului, preotul
cel mai propriu al cosmosului este omul sau comunitatea uman ndeobte []. Cci nici
micarea creaiunii cosmice spre Dumnezeu sau spre trepte mai nalte bine ornduite nu se
poate realiza fr fiina uman i nici aceasta nu poate progresa spre Dumnezeu fr ajutorul
creaiunii cosmice. Fiina uman i ndeplinete n mod normal funcia de preot al creaiunii
cosmice n msura n care descoper raiunile vzute ale lucrurilor i le face s devin eficiente
n coninutul lor adevrat [].
Preoia universal a mirenilor se arat n aceea c omul credincios devine preot n
biserica fiinei proprii, ct i n faptul c descoper raiunile nevzute ale lucrurilor i prin
aceasta contribuie la descoperirea i promovarea caracterului de Biseric a creaiunii cosmice i
a fiinei proprii
43
. Dup cum Biserica propriu-zis, creaiunea cosmic i cea uman sunt o

40
41
42
43
158
singur Biseric cu trei aspecte, la fel i preoia universal i cea de hirotonire sunt una n
distinciile specifice i n slujirea ce este proprie fiecreia. Starea mirenilor reprezint o
preoime n devenire, iar starea preoimii e vzut ca o stare a mirenilor care i-au actualizat
chemarea preoeasc potenial. Naosul e locul preoimii n poten prin orientarea spre
sfritul sfintei slujbe i iari locul preoimii, altarul, e naos actualizat, avnd naosul ca
nceput al lucrrii ei
44
. ncheiem aceste consideraii cu urmtorul fragment care evideniaz
Biserica i Liturghia ca urcu spre mpria lui Dumnezeu, mpria iubirii: Aa cum locaul
bisericesc ine ntr-o unitate pe credincioii mireni aflai n naos i pe preoii aflai n altar, i
acetia nainteaz mpreun spre unirea cu Dumnezeu i spre tot mai mare unire ntre ei, tot aa
i creaiunea cosmic ine ntr-o unitate mulimea fiinelor vzute i nevzute care nainteaz
tot mai mult spre Dumnezeu i, prin aceasta, spre o tot mai accentuat unire ntre ele; i la fel,
fiina uman e o unitate alctuit din trup i suflet i aceasta nainteaz tot mai mult spre
Dumnezeu i, prin aceasta, spre o tot mai deplin unitate a lor
45
.

3. Proscomidia sau rnduiala proaducerii darurilor pentru Sfnta Jertf
Urcuul liturgic spre mpria lui Dumnezeu, nceput cu intrarea cretinului n
Biseric i iniierea lui n raiunile creaturilor i n misterele Providenei prin contemplarea
natural, se continu pe o treapt superioar prin participarea Sfintei Sinaxe la momentele
eseniale ale Sfintei Liturghii: Proscomidia, Liturghia Cuvntului i Liturghia Euharistic.
Sfnta Liturghie pune Sinaxa n legtur cu principalele momente ale mntuirii, aa cum
aceasta a fost nfptuit de Mntuitorul Iisus Hristos, ct i cu efectele acestora asupra
credincioilor. Astfel, contemplarea natural este depit prin iniierea n cunoaterea tainic,
n har, a raiunilor economiei mntuirii i n teologisirea Preasfintei Treimi, care culmineaz n
unirea cu Dumnezeu prin mprtirea euharistic cu Hristos, n care cunoaterea lui Dumnezeu
se face experien ndumnezeitoare.

3.1. Proscomidia contemplare iconic a lui Hristos n taina darului
n proscomidie contemplm taina lui Hristos, ntiprit iconic ca tain a darului. La
proscomidie ncepe dialogul ntre noi i Dumnezeu ca un sui de daruri. Urcnd pe scara
schimburilor de daruri spre mpria lui Dumnezeu, spre viaa venic, ne transcendem tot
mai mult, zice printele Stniloae
46
. Darurile oferite i primite sunt cele cosmice, dar
deopotriv i ale omului: pinea, vinul i apa i, mpreun cu acestea, jertfa proprie a Bisericii
ca Sinax. Relativ la aspectul de dar al jertfei, printele citeaz pe Sfntul Nicolae Cabasila:
Care este cauza pentru care trebuie s aducem acestea ca prg i dar lui Dumnezeu? Pentru
c Dumnezeu ne d nou n schimbul darurilor acestora viaa. i era potrivit ca darul s nu fie
cu totul diferit de contra-darul Lui, ci oarecum nrudit. Cci numai ntruct viaa este darul Lui,
este, ntr-un fel oarecare, viaa i darul nostru; deci El este i legiuitorul darului nostru i
autorul contra-darului [], cci El a poruncit s aducem pine i vin i tot El ne druiete n
schimbul acestora pinea vie i potirul vieii venice [], ca s primim viaa n schimbul vieii,
viaa venic n schimbul celei vremelnice
47
. Comentnd cuvintele Sfntului Nicolae
Cabasila, printele Dumitru Stniloae zice: Primul druitor a fost Dumnezeu, dndu-ne viaa
pmnteasc i pinea spre ntreinerea ei; dar vrnd s ne dea pe urm darul superior al vieii
eterne, hrnit prin trupul nviat al Cuvntului copleit de Duhul, ne urc la acest dar cu
condiia s facem i noi un dar din darul pe care ni l-a dat Dumnezeu, din pinea ce reprezint
i susine trupul sau viaa noastr pmnteasc. i o facem aceasta urmnd pildei Cuvntului

44
45
46
47
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i
comuniune, p. 129.
159
ntrupat
48
. Darurile de pine i vin proaduse la Proscomidie, ca artare a dragostei lui Hristos
pentru noi i a dragostei noastre fa de El, strbat cu jertfa lui Hristos pn la Tatl i sunt de
acum ntiprite de bunvoina Tatlui. Urmeaz s svrim chemarea suprem a Duhului,
Epicleza, pentru ca acestea s fie prefcute n Trupul Domnului, iar noi s ne mprtim de
El
49
.

3.2. Proscomidia icoan a naterii i jertfirii Mntuitorului
De la mijlocul secolului al XIX-lea, s-a emis ipoteza c Proscomidia s-a dezvoltat ca o
parte special a Sfintei Liturghii odat cu ncetarea instituiei catehumenatului, cnd pregtirea
darurilor euharistice s-a transferat de la nceputul Liturghiei credincioilor la nceputul
Liturghiei n general. Pn la aceast mutare, scurtul ritual al Proaducerii pomenea doar de
jertfirea Mielului i, abia dup aceast mutare, Liturghia a fost neleas ca o reprezentare a
ntregii viei a Mntuitorului i aa s-a introdus n Proscomidie i tema naterii Domnului i, cu
aceasta, a jertfirii Pruncului. Pe baza mrturiilor unor Sfini Prini, ncepnd cu Sfntul Irineu
al Lyonului (secolul al II-lea) i continund cu Fericitul Ieronim (secolul al IV-lea), cu Sfntul
Efrem Sirul (secolul al IV-lea), avva Daniil (secolele V-VI), precum i pe baza unor mrturii
arheologice de la Betleem (secolul al VI-lea), printele Stniloae arat c pomenirea Naterii
Mntuitorului n rnduiala liturgic a proaducerii darurilor a fost unit permanent cu pomenirea
Jertfei Lui: Astfel, Sfnta Liturghie este o actualizare pentru noi a lucrrii mntuitoare a lui
Hristos, care ncepe prin natere i sfrete prin moartea urmat de nviere. E firesc ca, odat
ce tim c Hristos a trecut prin toate acestea [...], Liturghia s nceap cu naterea Lui, dar s
arate c n ea era implicat jertfa Lui
50
. ncepnd cu Pogorrea Duhului Sfnt, Biserica,
mrturisind lucrarea iconomic a lui Hristos, o vede ntiprit iconic n toate cele ce se
svresc la Proscomidie, iar slujirea cuvnttoare pe care i-o aduce ncepe cu naterea
Domnului, care poart ntiprit n ea Crucea i nvierea: n Hristos care Se nate, Biserica
vede nu numai Mielul care Se va jertfi, ci i pe Cel care a biruit prin moarte pe cruce moartea i
a fost nlat pe tronul dumnezeiesc. De aceea El, ca Pinea care s-a cobort din cer, poart n
Agne, pe partea de dedesubt, tietura crucii, iar pe cea de deasupra, numele Lui mpreun cu
cuvntul NIKA: Iisus Hristos nvinge. nvinge pururea prin crucea care a rmas imprimat n
adncul fiinei Lui []. Prin copie, Agneul nu e numai desprit din prescur ca din trupul
Fecioarei, ci se prefigureaz n el moartea pe cruce. i la fel prefigureaz strpungerea coastei
Lui pe cruce
51
.

3.3. Proscomidia proaducere sau proprezen a lui Hristos cel jertfit
ntruct Jertfa i nvierea sunt ntiprite n trupul cu care Hristos S-a nscut din Sfnta
Fecioar i S-a nlat de-a dreapta Tatlui i constituie baza lucrrii Lui permanente n
Biseric, se poate spune c i n Proscomidie i n Sfnta Liturghie Hristos este prezent cu
lucrarea Lui ntreag, dar n grade diferite. Referitor la aceast prezen, printele Stniloae
zice: Hristos nu este prezent n Sfnta Liturghie numai din momentul prefacerii pinii i
vinului n Trupul i Sngele Lui. Din acel moment ncepe o prezen a Lui ca a Celui ce Se
unete cu noi dup ce i-a terminat lucrarea mntuitoare i se afl nlat la cer. Dar, pn la
aceast unire, El ne face oarecum co-temporali cu Sine n drumul Su mplinit pe pmnt
pentru noi sau se face oarecum El co-temporal cu noi n acest drum strbtut de El. Aceast
mpreun cltorie cu noi are n ea o anumit tainic realitate []. Proscomidia este deci nu
numai o pregtire a darurilor ce vor fi prefcute n jertfa lui Hristos, ci i o anumit proaducere

48
49
50
51
160
sau prezen a lui Hristos cel jertfit
52
. Biserica mrturisete, luminat i cluzit de Duhul
Sfnt, o prezen lucrtoare a lui Hristos n Proscomidie, dei aceasta este mai puin accentuat
dect n Liturghia propriu-zis. Sfntul Nicolae Cabasila face distincie ntre gradul de prezen
a lui Hristos n Proscomidie i cel din Liturghie: La Proscomidie se aduce lui Dumnezeu
Hristos ca prg a creaiunii sau ca dar prezentat Tatlui de cnd a luat trupul nostru din
Fecioar, deci pn ce n-a fost rstignit; de aceea, darurile nu se aaz de la nceput pe altar,
cci jertf a devenit mai trziu, cnd a fost njunghiat spre slava Tatlui. Dar El aparinea de la
nceput lui Dumnezeu i era darul Lui preacinstit i ca Cel luat ca prg din neamul nostru i ca
Cel ce era pentru lege Primul Nscut
53
.
Proscomidia este i o proaducere a lui Hristos ca dar al Sfintei Sinaxe: Aa cum
Hristos se proaduce nc nainte de a Se rstigni ca trup deplin format din pine, prin voina lui
Dumnezeu, aa ne proaducem mpreun cu El noi toi. Cci pentru aceasta a luat El trup i se
proaduce ca dar Tatlui, ca s ne proaducem i noi mpreun cu El, pregtindu-ne pentru o
adevrat moarte cu Hristos, dup omul cel vechi, pentru a nvia cu El
54
. n darurile de pine
i vin care se aduc la Proscomidie spre a fi oferite lui Dumnezeu este prezentat ntreaga Sfnt
Sinax, aa nct proaducerea este deodat a lui Hristos i a Bisericii. Pe de o parte, Biserica l
aduce pe Hristos Tatlui n jertfa euharistic prin mijlocirea elementelor cosmice, pe de alt
parte Hristos nsui Se aduce jertf pe Sine Tatlui, dar ca dar al umanitii n unitate cu
universul i unit n jertf cu fraii Si pe care i prezint. Comunitatea ntreag e reprezentat
de pinea pe care o ofer lui Dumnezeu ca El s o primeasc n jertfelnicul cel mai presus de
ceruri i s o prefac prin Duhul Sfnt n Trupul lui Hristos. Dar i Domnul nsui va preface
pinea oferit n Trupul Su spre a-L aduce ca jertf n continuare pentru noi i pentru a se
drui oamenilor. Dar El nu face aceasta n faa unei umaniti pasive, care nu se bucur de ceea
ce se svrete, care nu o dorete i nu o ateapt i care nu se roag pentru aceast prefacere
i aducere ca jertf a lui Hristos pentru ea.
Dac prin mprtirea de Trupul Domnului i de Sngele Lui se urmrete sfinirea
noastr, aceast sfinire nu ni s-ar putea comunica [zice Cabasila], dac nu ne-am face
disponibili pentru ea, iar starea aceasta ne-o pot drui rugciunile, psalmii i tot ce se
svrete i se spune n Sfnta Liturghie cu sfinenie. Acestea ne sfinesc i ne dispun, pe de o
parte, pentru a le primi, pe de alta, pentru a contribui ca jertfa Domnului s fie primit ca jertf
a noastr n jertfelnicul mai presus de ceruri
55
. Aceast mpreun prezen a Bisericii cu
Hristos n jertf este exprimat iconic n proscomidie prin dispunerea mpreun pe Sfntul Disc
a Sfntului Agne i a miridelor: Maica Domnului e acolo sus, la dreapta Fiului su jertfit,
folosindu-se de jertfa Lui, umplut fiind de Duhul lui de jertf i de slava Lui de pe urma
acestei stri []. Pomenirea ei nu nseamn rugciune a noastr pentru o i mai mare nlare a
ei, ci o nou laud a ei []. Prticelele pentru ngeri, prooroci, apostoli, ierarhi, mucenici,
cuvioi, doctori fr de argini, Ioachim i Ana i toi sfinii, Sfntul Ioan Gur de Aur sau
Sfntul Vasile cel Mare sunt aezate de-a stnga Agneului, la aceeai nlime cu el, artndu-
se c i ei se bucur de slava la care se afl Domnul cel rstignit i nviat, dar nu se afl n
aceeai intimitate cu Hristos cel slvit ca Maica Lui
56
. Sfnta Liturghie exprim iconic
unitatea lui Dumnezeu cu lumea, dar i unitatea Bisericii ntregi. Pe sfntul disc se afl
creaiunea ntreag n jurul lui Hristos. Dar aceast unire a tuturor e reprezentat i mai bine
prin aezarea peste ele a semicercului care are n vrf o stea, pe Hristos. Peste cele ce-au fost
sau sunt pe pmnt, peste cele ce sunt n viaa de aici i de dincolo se boltete cerul sau Hristos

52
53
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i
comuniune, p. 128.
54
55
56
161
nsui. E o unire ntre cer i pmnt, ntre Dumnezeu cel ntrupat, rstignit i nviat i
creaiunea lui. Toate culmineaz i i ajung suprema treapt n Hristos
57
.

4. Liturghia propriu-zis: naintare comun n mpria Sfintei Treimi
Istorisirile Sfntului Maxim Mrturisitorul despre Sfnta Sinax (Mistagogia, c. 8-24)
nfieaz Biserica ca o succesiune de rituri n timp, care actualizeaz etapele iconomiei
mntuirii, punnd n eviden lucrarea Bisericii ca laborator de actualizare sau restaurare a
adevratei identiti a omului i a lucrurilor lumii n ordinea lor adevrat, divin
58
. Att
ordinea bisericii ca edificiu, ct i succesiunea riturilor Sinaxei au rostul de a-i nva pe
oameni adevrata ordine divin, pe care ei au prsit-o, i de a-i familiariza cu o micare care
nu e o simpl schimbare, ci un urcu orientat spre ndumnezeire. Acest urcu al omenirii spre
Tatl, n Hristos i n Duhul Sfnt, nfptuit n Biseric, ni-l nfieaz Sfnta Liturghie.

4.1. Liturghia Cuvntului sau a chemrii i nvturii
Prima parte a Liturghiei propriu-zise o constituie Liturghia celor chemai sau Liturghia
Cuvntului, dac avem n vedere funcia ei principal, didactic i pedagogic. Printele
Dumitru Stniloae unete aceste nume sub expresia Liturghia chemrii i nvturii i
precizeaz c aceast parte a Liturghiei, dedicat nvturii, ar trebui nu doar pstrat, ci chiar
extins: n sens restrns, chemaii i catehumenii sunt cei ce n-au intrat nc n Biserica
Ortodox, dar, n sens larg, toi credincioii sunt mereu chemai. Poate de aceea numele
Bisericii n limba greac este ekklesia sau comunitatea celor chemai, a celor mereu chemai. Pe
de alt parte, e semnificativ c, pe cnd n limba greac partea prim a Sfintei Liturghii se
numete liturghia catehumenilor, n romn se numete Liturghia celor chemai
59
. Printele
crede c traductorii Sfintei Liturghiei, acordnd prioritate coninutului i funciei acestei prime
pri a Sfintei Liturghii, au scos n relief calitatea de chemai a credincioilor, care n limba
greac a dat numele de ekklesia (adunarea celor chemai). Plecnd de la aceste observaii,
Printele afirma: Deci, aa cum necretinii sau neortodocii sau indiferenii se pot folosi din
toat Liturghia, la fel membrii obinuii i rvnitori ai Bisericii pot fi continuu chemai la o tot
mai mare naintare n cunoaterea nvturii cretine i, prin aceasta, la o via tot mai
conform ei
60
. Potrivit acestei nelegeri propuse de printele Dumitru Stniloae, concedierea
celor chemai de la sfritul acestei prime pri a Liturghiei prin cuvintele cei chemai ieii
[] nu mai are o semnificaie spaial de prsire a bisericii edificiu i a Sfintei Sinaxe, ci una
duhovniceasc, de epectaz, mutare a credincioilor de la rutate i ignoran la virtute i
cunoatere, fcndu-se vrednici de a participa la aducerea jertfei euharistice. Sfntul Grigorie
al Nyssei consider c toat viaa cretinilor e un ir de epectaze, ieiri i de intrri, de ieiri de
pe treptele mai de jos (dinapoi) i de intrri (naintri) la treptele mai nalte
61
. Concedierea
celor chemai i a penitenilor, dup Sfntul Maxim, simbolizeaz sfritul timpului i Judecata
de Apoi. Sensul eshatologic face ca aceast parte a Sfintei Liturghii s fie mereu actual.
Pentru printele Dumitru Stniloae, cuvintele care ncheie aceast parte a liturghiei (Ci
suntei chemai ieii) sunt un ndemn de folos pentru cei ce vin la biseric spre a nu rmne n
starea de chemai, ci s treac/s ias la starea de adevrai credincioi
62
.

4.2. mpria Sfintei Treimi experien doxologic a Bisericii

57
58
Diac. I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul, p. 193.
59
60
61
62
162
Sfnta Liturghie zice printele Dumitru Stniloae este aciunea de mpreun
slujire a noastr cu Hristos sau unirea comunitii cu Hristos n stare de jertf, pentru a se
aduce i ea, mpreun cu El, jertf Tatlui ca s se realizeze mpria Treimii n toate
63
.
mpria lui Dumnezeu sau a cerurilor este scopul final al lucrrii mntuitoare a Fiului lui
Dumnezeu care S-a ntrupat, S-a rstignit i a nviat ca s ne conduc n aceast mprie, n
zona spiritual a iubirii i fericirii ei
64
. Sfnta Liturghie ncepe prin cuvintele:
Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, acum i pururea i n
vecii vecilor!. Aceast binecuvntare, dup printele Stniloae, are o dubl semnificaie:
binecuvntnd mpria Sfintei Treimi, cerem binecuvntarea tuturor celor ce sunt menite s
fac parte din ea i, odat cu aceasta, ne exprimm sperana c i noi vom face parte din aceast
mprie cereasc. Din multele nelesuri cuprinse n Binecuvntarea Sfintei Treimi, printele
Stniloae reine ase semnificaii teologice i duhovniceti. Acestea iau form doxologic n
Liturghie i constituie modaliti de experiere a apofatismului Sfintei Treimi. Redm cele ase
semnificaii, aa cum sunt formulate n Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox: a)
mpria aceasta este mpria Tatlui ceresc iubitor, a Fiului devenit prin ntrupare Fratele
cel mai iubitor al nostru i a Duhului Sfnt, curitorul nostru de pcate, eliberatorul nostru de
patimile care ne stpnesc ca forme multiple ale egoismului; b) mpria aceasta ni s-a deschis
prin i n Fiul lui Dumnezeu, Care, biruind n veci moartea pentru umanitatea asumat de El,
prin crucea suportat pentru noi, a biruit-o i pentru noi. Prin aceasta ne-a artat att iubirea
venic a lui Dumnezeu cel n Treime, ct i modul prin care putem intra i noi n aceast
mprie; c) mpria Sfintei Treimi, fiind mpria dragostei, are sensul unei comuniuni a
celor care fac parte din ea i care sporete continuu n Sfnta Liturghie ca s ajung desvrit
n viaa viitoare; d) mpria Sfintei Treimi va dura venic, deci i noi vom fi venic fericii i
prtai ei; ca atare, ne deschide perspectiva eshatologic i ne asigur c existena noastr nu va
nceta prin moarte; e) Lauda mpriei Sfintei Treimi implic voina comunitii de a nainta n
comuniunea cu ea; cci cel ce laud ceva dorete s se mprteasc de acel ceva; f) Artndu-
ne sensul existenei, care const n viaa etern a noastr, n nesfrita bucurie a comuniunii
ntre toi, Liturghia e o srbtoare adevrat, plin de lumin. De aceea se aprind lumnri n
altar i n naos, de aceea preotul se roag nainte de citirea Evangheliei, zicnd: strlucete n
inimile noastre lumina cunotinei Tale; de aceea spun credincioii dup Sfnta mprtanie:
vzut-am lumina cea adevrat; de aceea la capul muribundului se aprinde lumnarea,
artndu- se c cel ce pare c a intrat n ntunericul nefiinei intr n viaa etern a lui Hristos i
existena lui are un sens.
Sensul existenei s-a luminat cel mai mult prin nvierea lui Hristos. La nviere toate s-
au umplut de lumin
65
. Sfntul Grigorie al Nyssei, n Comentariul la Tatl Nostru, zice c,
binecuvntnd mpria lui Dumnezeu i cernd-o s vin la noi, cerem s ne izbvim de
stricciune (de descompunere), s ne eliberm de moarte, s fim dezlegai de legturile
pcatului, s nu mai mpreasc asupra noastr moartea, s nu ne stpneasc tirania rutii,
a patimilor, cnd va veni la noi mpria lui Dumnezeu, toate cele ce ne stpnesc pn atunci
vor disprea []. Moartea se va goli de putere, stricciunea va pieri cnd va mpri peste noi
viaa i va fi stpn nestricciunea
66
.
Aceste nelesuri ale laudei Sfintei Treimi lumineaz toate momentele Sfintei Liturghii,
fiind prezente n rugciuni, cntri/imne, ecfonise i chiar n gesturile care nsoesc slujirea
liturgic. n ecfonise Biserica l slvete pe Dumnezeul Cel apofatic i de neajuns n taina Sa ca
pe unul cunoscut i experiat n coborrile i revrsrile Sale n lume, n care Se face cunoscut i
mprtibil att ct este cu putin omului s-L primeasc n mila i ndurarea, buntatea i

63
64
65
66
163
iubirea Lui. La fel i gesturile care nsoesc slujirea liturgic au funcie iconic de artare a
mpriei Sfintei Treimi: anunarea ctre credincioi a mpriei preotul o arat
deschiznd uile mprteti nainte de binecuvntarea mare, ca, ndat dup aceea, s le
nchid, dar fr s trag perdeaua. Aceasta nseamn c mpria Sfintei Treimi, mpria
dragostei eterne, s-a fcut cunoscut de Hristos i oamenii sunt poftii s intre i s nainteze n
ea
67
.
Cntrile Liturghiei celor chemai, n special Fericirile i Trisaghionul, sunt n special
laud a Sfintei Treimi. Fericirile exprim sperana Bisericii de a primi aceast mprie a
Sfintei Treimi. n ele Sfnta Sinax i amintete de condiiile ce se cer pentru intrarea n
mpria cerurilor. n Trisaghion, Sfnta Treime este ludat att prin ntreita intonare a
acestui imn liturgic, ct i prin fiecare dintre cele trei pri ale lui, raportate la Tatl, Izvorul
dumnezeirii, la Fiul, Biruitorul morii, i la Sfntul Duh, Fctorul de via
68
. Biserica exprim
universalismul mpriei lui Dumnezeu i preocuparea pentru pregtirea tuturor ca s ajung la
ea, prin cele trei ectenii din aceast parte a Liturghiei i prin ectenia cererii struitoare de dup
Evanghelie, continuat cu ectenia pentru cei adormii. Intrarea mic, contemplare iconic a
ieirii lui Hristos la propovduire, mpreun cu citirea Apostolului i Evangheliei, reprezint
punctul culminant al Liturghiei chemrii i nvrii. Epistolele Sfinilor Apostoli i Sfnta
Evanghelie nu sunt o expunere teoretic a lucrrii mntuitoare a lui Hristos, ci una de
preamrire, doxologic. Aflnd de la Apostoli despre ce a fcut Dumnezeu pentru noi n
Hristos, aflm despre o lucrare vrednic de laud i mrire. De aceea dreapta credin este
dreapt slvire, slvirea nempuinat i nestrmbat a lui Dumnezeu: ortodoxia
69
.
Referitor la modul cum trebuie citit eclesial Evanghelia, printele zice: Evanghelia
nu se citete critic, rece, iscoditor, cu porniri de ndoial n cele citite, ci cu simirea c suntem
ridicai ntr-o alt zon; se citete n duh de laud, doxologic, ntr-o bucurie srbtoreasc
pentru ceea ce ne-a dat i ne d Dumnezeu
70
. Sfnta Liturghie prilejuiete astfel trirea
anticipat, prin arvun, a mpriei cerurilor i prefigurarea ajungerii depline n Ea, dup o
naintare treptat spre Ea n viaa pmnteasc. Acest urcu liturgic de la trirea n parte pn la
trirea deplin n mpria Sfintei Treimi e reprezentat n Sfnta Liturghie ca un urcu spre
unirea cu Hristos cel jertfit i nviat, nu a credinciosului singular, ci a comunitii, care se
umple tot mai mult de iradierea prezenei Lui, animat de predarea mntuitoare a Sa Tatlui i
lor, ca s-i pregteasc s se predea i ei unii ntre ei i, mpreun cu El, Tatlui la sfritul
timpului, cnd Tatl va fi totul n toi i n toate, fr ca Fiul i oamenii nfiai s dispar (1
Corinteni 15, 28)
71
.

5. Liturghia credincioilor sau a Jertfei i a Sfintei mprtanii
De la Liturghia celor chemai sau a chemrii i nvturii, Sfnta Sinax trece, n
logica duhovniceasc a epectazelor, la Liturghia credincioilor, ultima i cea mai nalt treapt
a Sfintei Liturghii, a urcuului duhovnicesc spre mpria Sfintei Treimi. Aici, pe primul plan
st Jertfa i Sfnta mprtanie. Pe aceast ultim treapt a urcuului duhovnicesc liturgic,
jertfa nu mai este ascuns i doar contemplat tainic n cuvnt i nvtur, cum a fost n prima
parte, icoan a activitii nvtoreti a Domnului Hristos, ci ea devine vzut, artat i
mprtit, gustat; n ea este experiat mpria. Cuvntul i nvtura au avut un rol
didactic i pedagogic, de pregtire pentru jertf i mprtanie prin primirea sensurilor jertfei
i unirii cu Sfnta Treime. Slava, cinstea i nchinciunea lui Dumnezeu, doxologia din
Liturghia chemrii i nvturii trebuie vzute i experiate acum la un nivel mai nalt, cel al

67
68
69
70
71
164
comuniunii. La fel, pacea cu care se roag Sfnta Sinax, mila, aprarea, pzirea i mntuirea
sunt privite n legtur cu jertfa i capt un neles mai profund ca daruri ptrunse i luminate
de jertf. Cuvintele lui Hristos i ale Bisericii despre Hristos, care au fost n centrul primei pri
a Sfintei Liturghii, acum sunt nsoite de daruri mai concrete, i anume de pinea i vinul
ce se vor preface ntr-un dar de mulumire i mai nalt, adic n jertfa Trupului i Sngelui lui
Hristos, adus de El n numele nostru i pentru noi i mpreun cu noi, cci pinea i vinul
numai prefcute n Trupul i Sngele Domnului, din puterea i voina Lui de a se aduce dar,
primesc caracterul de jertf deplin. Dar fiind oferite pentru aceast prefacere, ele au de la
nceput caracterul potenial al jertfei lui Hristos, care devine actual prin voia i puterea Lui
72
.

5.1. Spre Taina Jertfei i a Euharistiei
Intrarea n aria Liturghiei Jertfei i a Sfintei Euharistii are loc prin rugciunea pentru
credincioi, sub form de mulumire, care deschide Sinaxa spre sensurile bogate i mntuitoare
ale jertfei. Preotul mulumete lui Dumnezeu c l-a nvrednicit s stea naintea sfntului
jertfelnic. Prima dat a vorbit de aceast nvrednicire n timpul cntrii Sfinte Dumnezeule, dar
fr s pomeneasc de jertf. Atunci mrturisea numai c Dumnezeu e sfnt i de aceea nu se
pot apropia de El nici ngerii, dect aducndu-i datorata nchinciune. Pentru aceast apropiere
se cere pocin i iertare de greeli. Dup ce atunci a cerut s fie sfinit ca s se poat apropia
de Dumnezeu, acum, avnd s nceap aciunea jertfirii propriu-zise, preotul declar c se afl
naintea Sfntului jertfelnic pentru a cdea la ndurrile lui Dumnezeu pentru a se ruga pentru
pcatele sale i pentru cele din netiin ale poporului. Se intensific contiina pctoeniei n
perspectiva iminent a aducerii jertfei, care trebuie fcut ntr-o curie total, cci n istorie
Hristos S-a apropiat de jertfa Sa dup ce S-a apropiat de sfritul propovduirii. i S-a adus
jertf eficient, fiind curat de orice pcat al Su. Numai aa jertfa Lui a putut s aib drept efect
mntuirea noastr. Avnd s aduc acum i preotul jertf lui Hristos pentru popor, el cere
iertare de pcatele lui i ale poporului, ca s fie vrednic s aduc rugciuni, cereri i jertfe fr
de snge pentru tot poporul
73
. De acum, preotul ncepe s vorbeasc despre aducerea jertfei
i despre venirea Sfntului Duh peste Biseric.

5.2. Sensurile teologice i duhovniceti ale expresiei jertf fr de snge
Printele Dumitru Stniloae dezvolt sensurile teologice i duhovniceti ale expresiei
jertf fr de snge ntr-un dialog cu teologia lui Odo Casel, artnd limitele unor teologi
contemporani n interpretarea jertfei euharistice. ntr-o formulare sintetic, printele Dumitru
Stniloae afirm c expresia jertf fr de snge exprim opoziia jertfei cuvnttoare (ten
logiken) i fr de snge (anaimakton) a Legii celei Noi a cretinilor fa de jertfele sngeroase
ale Vechiului Testament i ale pgnilor. Dar aceasta nu se rezum numai la o mulumire i o
druire de sine adus lui Dumnezeu prin cuvinte, ci sensurile ei sunt mult mai nuanate i
bogate. ntr-o nirare analitic, aceste sensuri pot fi expuse n urmtoarele puncte: a)
Mulumirea sau Euharistia sau Jertfa, n teologia lui Odo Casel ,const n napoierea ctre
Dumnezeu a darurilor primite de la El. Pentru c Dumnezeu este iubire ce se druiete liber,
agape, El a chemat fpturile la via [] i le-a druit El iubirea ca s-I ntoarc n libertate
iubirea. Aceast ntoarcere a iubirii nu-i nimic altceva dect iubireaEuharistia (mulumirea).
Aceast ntoarcere n dar a darurilor primite este propriu-zis jertf. De aceea i jertfa lui
Hristos, pe care o prznuim n tain, poart numele de Euharistie. Aceasta este mplinirea cea
mai nalt a sensului jertfei, cea mai mare mulumire, cel mai mare dar fcut lui Dumnezeu,
dar nu de ctre noi, ci de ctre Hristos care S-a fcut om n numele nostru
74
. b) Printele
Dumitru Stniloae remarc c, pentru Odo Casel, jertfa cea fr de snge const nu numai

72
73
74
165
dintr-o mulumire prin cuvinte, ci i din darurile concrete pe care le ntoarcem lui Dumnezeu i,
n sens deosebit, din pinea i vinul care reprezint viaa noastr pmnteasc, adic trupul i
sngele nostru i, ca atare, au fost alese de Dumnezeu pentru prefacerea lor n Trupul i
Sngele Su, aduse ca jertf de mulumire Tatlui de ctre Hristos (Euharistie).
Jertfa lui Hristos implic i ea jertfele noastre, iar acestea sunt ridicate la planul
suprem al jertfei lui Hristos. c) Tot observaia lui Odo Casel e c n cretinismul vechi nu se
poate vorbi numai de o jertf a darurilor naturale. Exista o oferire de pine i vin pentru
Euharistie, ca i alte daruri pentru agape i pentru mprirea la sraci; dar nu n aceasta era
vzut Euharistia, ba nici mcar o parte a ei. Jertfa propriu-zis a Euharistiei este taina morii
lui Hristos. Dac sunt aduse mai nainte pinea i vinul n mod simplu, iar mai trziu nsoite de
cntri i rugciuni, aceasta e numai o aciune pregtitoare pentru Euharistie sau o anticipare a
jertfei ce urmeaz. d) De asemenea, Odo Casel observ c Domnul a ales pentru Taina Sa
elemente cu o simbolic simpl i minunat de adnc. Simbolica pinii este uor de neles
tuturor, pentru c e mijlocul cel mai apropiat de hrnire i ntrire a vieii naturale. Aceste
consideraii teologice ale lui Odo Casel cu privire la coninutul expresiei jertf fr de snge
sunt ntregite de printele Dumitru Stniloae cu propriile dezvoltri:
a) Putem socoti c pinea i vinul sunt considerate, pe de o parte, i ele jertfa cea
fr de snge i cuvnttoare prin faptul c au n ele virtual trupul nostru cuvnttor, unit
organic cu sngele ntr-un ntreg n care se vor preface n mod natural, pe de alt parte, sunt
considerate Trupul i Sngele lui Hristos n care se vor preface n chip tainic fr ca Acesta
s-i repete vrsarea sngelui.
b) Jertfa cea fr de snge, jertf a trupului cuvnttor, e jertfa persoanei supreme,
contiente, deosebit infinit ca valoare de jertfele animalelor necuvnttoare.
c) Prefcnd pinea i vinul oferite de credincioi n Trupul i Sngele Su, Hristos
arat c a adus ca jertf proprie trupul luat din noi ca jertf potenial, pentru ca, dndu-ni-l
nou ca jertf actualizat, s ne putem face i noi jertfe actuale.
d) Jertfa Trupului i Sngelui Domnului este i ea o jertf nesngeroas, pentru c
Domnul nviat nu-i mai revars sngele din nou n Euharistie, dar pe de alt parte, i retriete
n eternitatea Sa, ca pe un prezent continuu, frngerea Trupului i vrsarea Sngelui pe cruce
pentru noi.
e) Dumnezeu ne-a dat posibilitatea de a ne nfia, de a ne face prezent iari n rit
jertfa adus odat pe Golgota, venic valabil. Aceast nfiare n prezent (re-prezentare) a
morii ca jertf, prin aciuni simbolice, este ceea ce numim Tain. Ea este contrachipul tainic al
jertfei mplinite odat n istorie, nainte cu dou mii de ani. Ea s-a imprimat n El ca stare
etern. De sngele Lui transfigurat, dar n aceast stare de jertf, ne mprtim noi.
f) Aceast nfiare prezent a morii lui Hristos nu este neleas numai ca un act
subiectiv al nostru, ci ca avndu-i temeiul ntr-o retrire continu de ctre Hristos cel viu i
transfigurat a dispoziiei Sale din momentul jertfei de pe cruce pentru noi, retrire n care este
i o identitate, dar i o deosebire ntre ceea ce s-a svrit sau s-a ptimit odat i retrirea
prezent. Hristos este ntr-o continu druire a Sa Tatlui pentru noi, pentru a ni se mprti n
aceast stare i nou, ca s ne atrag i pe noi n aceast druire a Sa. Dar a retri nu nseamn
a repeta. Hristos i retriete att de intensiv frngerea Trupului i vrsarea Sngelui, c ea nu
poate rmne ineficient n El, iar prin mprtirea noastr de El, este eficient i n noi ca o
mpreun trire a noastr a tririi de ctre El prin amintirea eficient a vrsrii Sngelui Lui,
fr ca s nsemne o vrsare real a Sngelui Lui n momentul mprtirii noastre.
g) Jertfa euharistic, ca reprezentare nesngeroas a jertfei de pe cruce, nu exclude
fericirea n care triete Hristos, ci, dimpotriv, o include.
h) Credincioilor, membri ai Bisericii, prin Jertfa euharistic li se va da puterea
Duhului Sfnt ca, n mrturia curat a cugetului, s cheme n toat vremea i n tot locul
numele lui Dumnezeu, iar El s-i aud cu mulumire i cu buntate.
166
i) Hristos are ca simbol al Su nu numai mielul, care suport fr glas njunghierea, ci
i pinea. Prin abolirea jertfelor sngeroase, chiar i numai simboluri ale jertfei Sale, Hristos,
Fiul lui Dumnezeu ntrupat, a voit s ridice omenirea spre viaa mai nalt a veacului viitor,
spre mpria Sfintei Treimi, mprie a iubirii
75
.

5.3. Sfinirea treptat a credincioilor pentru Sfnta mprtanie
Urmtoarele trepte n urcuul cretinilor spre Sfnta mprtanie sunt reprezentate de
trei ectenii, Heruvicul i Ieirea cu Sfintele Daruri (Vohodul mare), srutarea pcii i Simbolul
credinei. Comentnd Ieirea cu Sfintele Daruri ca icoan a Intrrii Domnului n Ierusalim ca s
Se jertfeasc pe Golgota, printele Dumitru Stniloae rmne la perspectiva epectazelor, care-i
ofer posibilitatea s lege urcuul duhovnicesc al Sfintei Sinaxe de naintarea Domnului spre
jertf i s vad n cruce locul potenrii slavei divine n descoperirea iubirii absolute a lui
Dumnezeu: mpratul acoperit sau nevzut, sau ascuns n taina Lui neptruns, iese i intr cu
jertfa Lui sau spre actualizarea jertfei Lui; iese de la noi i intr la Tatl sau o nal din
mijlocul nostru i pentru noi la Tatl. Acum comunitatea privete n tcere uimit Taina cea
mare: pe mpratul care Se arat intrnd pentru noi, acoperit de smerenie n Ierusalim s Se
jertfeasc, dus pe Golgota i spre nmormntare; iar n prezent, aezndu-Se pentru vederea
duhovniceasc, fiind Cel nviat, dar n stare de venic jertf, n faa Tatlui, pe jertfelnicul de
sus.
El pete spre o Golgot a comptimirii i spre un mormnt n care vrea s atrag
viaa noastr veche i spre permanena strii de jertf din cer pentru noi, nconjurat i slvit n
mod nevzut de otile cereti pentru aceast jertf din necuprins iubire. Coborrea pn la
cruce i nlarea ntru slav, dar tot n stare de jertf, nu se contrazic i prima (crucea)
poteneaz slava care, pentru iubirea artat de El, nu e ntrecut de nimeni sau e mai presus de
orice nelegere
76
. Srutarea pcii i Simbolul credinei evideniaz legtura dintre iubire i
mrturisirea credinei n Sfnta Treime i legtura ntre iubire i credina dreapt, ortodoxia.
Experierea lui Dumnezeu ca iubire ne face api s nelegem i s mrturisim pe Dumnezeu n
Treime. Dumnezeu vede n iubirea dintre noi premisa credinei puternice n El [] i, prin
aceasta, naintm n mpria Sfintei Treimi, care este iubire. Sfnta Liturghie ne arat i
aceast legtur ntre iubirea dintre noi i mrturisirea credinei. Credina noastr are n
coninut esenial pe Dumnezeu n Treime. Dar Dumnezeu cel n Treime e un Dumnezeu al
iubirii []. Mrturisind pe Dumnezeu cel n Treime, noi ludm i slvim iubirea din interiorul
Lui i iradierea ei n noi, ca fpturi ale Sale []. Astfel, nu socotim pe Dumnezeu ca un adevr
teoretic, ci ne mrturisim credina noastr ntr-un Dumnezeu al iubirii n Sine i Izvor al iubirii
din noi
77
.
Concluziile teologice ce decurg constau n faptul c, n plan gnoseologic, iubirea este
baza cunoaterii teologice. Relaia dintre iubire i cunoatere este fundamentat pe existena a
dou paradoxuri: paradoxul unitii i cel al deosebirii personale n Sfnta Treime, care cuprind
att Taina supraesenei divine, ct i taina mntuirii noastre. Raiunea unitii de fiin i a
pluralitii de persoane este paradoxal. Iar raiunea paradoxal asupra existenei divine este
fundamentul creaiei i mntuirii.

5.4. Anamneza, pregtire a prezentrii darurilor i a sfinirii lor
Anamneza este prezentat evideniindu-se aspectul de mulumire pe care-l au
rugciunile ei i legtura cu jertfa i Euharistia: Prin mrturisirea credinei, credincioii s-au
deschis pentru iubirea lui Dumnezeu, ce se va arta pentru ei prin mprtirea de Trupul i
Sngele lui Hristos, de care El le va face parte. Cci nu se poate ajunge la mpria venic a

75
76
77
167
Treimii fr mprtirea repetat de Hristos Cel jertfit, fcndu-ne i noi fii ai Tatlui,
asemenea Lui. Prin aceasta, Fiul Cel ntrupat ne comunic prin starea Sa de jertf iubirea Sa
fa de Tatl, ca s ne-o nsuim i noi. Dar la mprtire se ajunge prin aducerea darurilor
noastre lui Dumnezeu pentru a fi prefcute n Trupul i Sngele lui Hristos, aflate pe
jertfelnicul ceresc, pentru a se mprti i credincioilor. Prin ele se druiesc, nti, ei lui
Dumnezeu pentru a se face prtai de jertfa Lui, apoi se vor jertfi, odat cu Hristos, prin
darurile lor prefcute n jertfa Lui
78
. Prezentarea acestei pri a Sfintei Liturghii este fcut
prin evidenierea aspectului de laud a anamnezei i sublinierea modului apofatic al experienei
Sinaxei. Toat anamneza faptelor lui Dumnezeu pentru noi e unit cu mulumirea, dar mai
ales anamneza jertfei lui Hristos.
Dar i mulumirea ce I-o aducem prin jertfirea trupului Su pentru noi i a trupurilor
noastre, ce se vor uni cu trupul Lui jertfit, face cu putin Taina Euharistiei, taina unirii noastre
cu Tatl prin jertfa trupului Fiului Su, unit cu trupurile noastre, ridicate prin aceasta la starea
de jertf. De aceea se numete jertfa aceasta a noastr Euharistie, adic mulumire, i aceast
mulumire sau euharistie e una cu jertfa noastr cea mai nalt, cu jertfa trupului Su, luat din
noi, adus de noi nine prin preot, prin ceea ce Fiul Su arat c vrea s fie i jertfa noastr.
Mulumim ie i pentru Liturghia aceasta pe care ai binevoit a o primi din minile noastre,
dei stau naintea Ta mii de arhangheli i zeci de mii de ngeri, heruvimii cei cu ochi muli i
serafimii cei cu cte ase aripi, care se nal zburnd, cntnd i grind
79
.
Cu ct urcm mai mult spre momentul culminant al Sfintei Liturghii, cu att mai mult
sporete apofatismul teologic al tainei pe care o experiem ca iubire nesfrit a lui Dumnezeu.
Dumnezeu e apofatic, dar intr n legtur cu noi prin Fiul Su, care ia trupul nostru i Se
jertfete pentru noi, iar prin Duhul Su, ni Se face simit i ne lumineaz luntric, ne sfinete,
ne ntrete spre cele bune i ne umple de via i de simirea Fiului fa de Tatl. E cu att mai
mare cu ct se coboar mai mult; i cu ct se coboar mai mult, cu att ne este mai greu de
neles, dei avem o experien de via fctoare a prezenei Lui. Apofaticul Lui ne umple i pe
noi, nct ne devenim nou nine nenelei, descoperindu-ne aceast necuprindere a noastr n
msura n care ne umplem mai mult de El, l experiem mai mult i, pe de alt parte, devenim
mai contieni de noi nine i de taina fiinei noastre. Fiind noi nine creai ca nite minuni,
cnd minunea fiinei noastre ni s-a acoperit, ni s-a banalizat, o lumineaz i o adncete Duhul
Sfnt din nou n infinitatea luminii dumnezeieti. Adncul nostru e descuiat i luminat din nou
de adncul dumnezeiesc ce ptrunde n el, prelungind totodat n infinit taina lui
80
.

5.5. Epicleza, chemare a Duhului Sfnt i prefacere a darurilor
Cu momentul Epiclezei, sau al chemrii Duhului Sfnt peste darurile de pine i vin,
ajungem la partea culminant a Sfintei Liturghii. Dup aceast pregtire a primirii lui Hristos,
prin druirea a tot ce avem, prin pinea i vinul nlate spre Dumnezeu, ce au n ele prefigurat
pe Hristos, ca dar pentru noi, prin ntrupare, i ca dar ctre Dumnezeu Tatl prin rstignire,
preotul cheam pe Duhul Sfnt pentru ca ele s fie prefcute n Trupul i Sngele lui Hristos, ca
daruri supreme, jertfite de El Tatlui pentru noi i ca daruri date din nou nou la nivelul
suprem
81
. Lauda i mulumirea adus lui Dumnezeu de Sfnta Sinax, care a reprezentat nota
esenial a anamnezei i, n mod special, a oferirii sau nlrii ctre Dumnezeu a darurilor, se
extinde i la momentul prefacerii lor n darul suprem al Trupului i al Sngelui lui Hristos.
Aceasta devine forma cea mai nalt de laud i mulumirea cea mai desvrit.
n timpul epiclezei, Sfnta Sinax nsoete rugciunea preotului slujitor cu cntarea
Pe Tine Te ludm. Prin mulumire i binecuvntare zice Printele Dumitru Stniloae , a

78
79
80
81
168
fost pus de Hristos pinea n strns legtur cu Dumnezeu Tatl, deci s-a umplut de Duhul
dumnezeiesc, care e i Duhul care iradiaz din Hristos. Sfinirea duce aceasta i mai departe.
Cci sfinirea este una cu jertfirea, ca atare prin ea se realizeaz prefacerea. Cci sfinirea ca
fapt a Duhului aduce o prezen de putere dumnezeiasc peste ceea ce se jertfete, o prezen
mai accentuat dect binecuvntarea. Iar fiindc n pinea inut de Hristos n mini Se revars
Duhul lui Hristos ntreg, nsui Hristos S-a unit intim cu pinea; prefacerea a adus atunci i
aduce i acum nu numai o prezen de putere, ci i-a dat i-i d pinii nsi calitatea de Trup al
Lui, care, prin frngere, arat jertfirea sau prefacerea nchipuit
82
.
Privitor la prefacerea darurilor de pine i vin n Trupul i Sngele Domnului, Sfntul
Nicolae Cabasila zice: i cum primete Hristos darurile noastre? Sfinindu-le, prefcndu-le
n Trupul i Sngele Su, cci a primi nseamn a-i nsui
83
. Iar printele Dumitru Stniloae
noteaz: Sfinirea nseamn primirea lor de ctre Tatl ca jertf. Tot ce se jertfete lui
Dumnezeu se sfinete. Aceasta pune capt discuiilor despre momentul n care Hristos devine
jertf n Euharistie. Rspunsul: momentul prefacerii. Propriu-zis, e o venire a lui Hristos cel
pururea n starea Celui jertfit sub chipul pinii i al vinului
84
. Epicleza este un act de o mare
bogie i adncime n care este prezent Sfnta Treime, omul i creaia, ntr-o lucrare i
druire plin de iubire. Printele Dumitru Stniloae zice: Iar prefacerea aceasta are loc n
planul nevzut i n mod nevzut i neneles. La suprafa, prezena trupului de lumin i de
foc al Cuvntului, n care s-a prefcut fundamentul ontologic al pinii, rmne acoperit de
chipul pinii solidar cu lumea aceasta. Dar pinea i vinul nu rmn n afar de influena
prezenei Trupului i Sngelui lui Hristos. Ele nu pot fi considerate ca simpl pine i vin. Ele
nu mai au fundamentul lor independent n ele nsele. Pinea i-a regsit n trupul de lumin al
lui Hristos fundamentul ei, aa cum n viaa viitoare fundamentele tuturor se vor afla n Trupul
Lui transfigurat i strluminat.
Raiunile creaturilor pornite din Raiunea suprem se scufund din nou n Ea, cum
spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Ambigua, 7). Lund n noi chipurile de pine i de vin,
lum n noi Trupul i Sngele lui Hristos, n care ele i-au gsit fundamentul lor. Acest fapt
anticipeaz mprtirea noastr cu Hristos prin toate n veacul viitor, cnd raiunile tuturor se
vor uni cu modelele lor, aflate n Logosul dumnezeiesc i n trupul Lui, deci cu El nsui.
Puterea dumnezeiasc lucrtoare a Duhului Sfnt din trupul Lui este att de mare, c
trupul lui Hristos nu are nevoie s asimileze ca hran pinea i vinul ca s le prefac, ci le
ncorporeaz dintr-odat n Trupul i Sngele Lui sau face ca Trupul i Sngele Lui s se
extind n ele, s nu mai rmn din ele, distincte de El dect chipurile lor, pstrnd totui n El
fundamentele sau raiunile lor proprii [...]. n sensul acesta, prefacerea nsi e un act de jertf,
de jertf cuvnttoare i de jertf a Trupului lui Hristos, cu care ne-am unit deja prin cuvintele
i darurile noastre de pine i vin. Cci Hristos cel ce Se jertfete vine n cuvintele trupului
nostru i n darurile noastre, prefcndu-le n planul nevzut n Trupul Lui, dar lsndu-le n
planul vzut cu chipul lor de pine i vin ca daruri ale noastre, reprezentnd jertfa trupului
nostru n unire cu jertfa Trupului lui Hristos
85
.
De aici pot fi formulate mai multe consecine. Prezentm o parte dintre acestea, aa
cum se gsesc expuse de printele Dumitru Stniloae.
a) Sfinii Prini afirm prefacerea real a pinii i vinului prin lucrarea Sfntului Duh.
Sfntul Chiril al Ierusalimului zice: Nu privi pinea i vinul ca pine i vin obinuite, Ele sunt
Trupul i Sngele lui Hristos, potrivit cuvntului Su
86
. Iar despre momentul cnd are loc
prefacerea zice: Dup ce suntem sfinii prin cntarea ntreit sfnt, rugm pe Dumnezeu s

82
83
84
85
86
PG 33, 1108A, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 297.
169
trimit pe Duhul Su cel Sfnt peste darurile aduse pentru ca s fac pinea Trupul Su, iar
vinul, Sngele Su. i ceea ce Duhul Sfnt a atins a fost n ntregime sfinit i prefcut
87
. Iar
Theodor de Mopsuestia declar i el: Cnd preotul zice c pinea i vinul sunt Trupul i
Sngele lui Hristos, el arat ce au devenit acestea prin venirea Sfntului Duh
88
.
b) Pentru Jean Danielou, ceea ce s-a fcut prezent pe altar nu e numai Trupul i
Sngele lui Hristos, ci e jertfa Lui nsi, adic taina Patimii, a nvierii i a nlrii Sale,
Euharistia fiind anamneza ei, memorialul ei eficient
89
. El se ntemeiaz pe cuvintele lui
Theodor de Mopsuestia, care zice: De fiecare dat cnd e oferit jertfa lui Hristos, este
semnificat moartea Domnului, nvierea Lui, nlarea Lui i iertarea pcatelor
90
. Dei n
mncare i n butur ne aducem aminte de moartea Domnului nostru, e clar c n Liturghie
[] jertfa ce o svrim e un fel de chip al Liturghiei ce are loc n cer []. Deci, de fiecare
dat cnd e svrit Liturghia acestei jertfe nfricotoare [], trebuie s cugetm c noi
suntem cu Cel ce se afl n cer. Prin credin, n mintea noastr se contureaz vederea
realitilor cereti, cugetnd c Hristos nsui, Care este n cer, Care a murit pentru noi, a nviat,
S-a suit la cer, S-a njunghiat i acum e prezent aici prin mijlocirea acestor chipuri
91
. i
Danielou comenteaz: Aceasta nseamn c jertfa lui Hristos subzist n trei moduri diferite.
Aceeai lucrare preoeasc ce a avut loc la un moment dat n istorie, care e etern prezent n
cer, subzist acum sub chipurile sacramentale. Aciunea preoeasc a lui Hristos este n
substana ei aciunea prin care creaiunea atinge inta ei final, pentru c prin ea este preamrit
Dumnezeu
92
.
c) Astfel, prin Sfnta mprtanie, se ncheie circuitul real, ontologic al dialogului de
dragoste ntre Tatl, Fiul i noi prin jertfa Fiului Su
93
.
d) Momentul acesta al Sfintei Liturghii este o Cincizecime rennoit. Iar ca s se vad
c Duhul, pe Care-l va chema pentru prefacerea darurilor, nu este un Duh fr legtur cu Fiul,
preotul l roag nti pe Fiul s-i nnoiasc lui i credincioilor Duhul dat Apostolilor i, prin ei,
Bisericii la Cincizecime
94
.
e) n Sfnta Jertf i Euharistie, creaiunea ajunge la desvrirea ei n Hristos, care
Se aduce ca om Tatlui i cu care ne mprtim noi n Bisericile noastre n diferite timpuri i
locuri, iar n viaa viitoare ne vom mprti mai adevrat, creaiunea ajunge la desvrirea
ei, cci se druiete n Hristos lui Dumnezeu, umplndu-se de Dumnezeu ca una ce a depit
orice desprire de El, orice nedesvrire, fcnd s se vad cum slava lui Dumnezeu umple
nu numai cerul, ci i pmntul []. De aceea, Sfnta Liturghie este urcuul creaiei spre
desvrirea ei i spre proslvirea Treimii prin jertfa Fiului lui Dumnezeu fcut om i prin
mprtirea de ea
95
. f) Toat Sfnta Liturghie e o naintare n unirea cu Sfnta Treime i
ntre noi, [] este slujba nfptuitoare a unirii sau comuniunii ntre noi i Dumnezeu i a unirii,
a comuniunii i a nfririi ntre credincioi
96
.

6. Sfnta mprtanie se d spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci

87
PG 33, 1113C-1116A, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 298.
88
Theodor de Mopsuestia, nchinare n Duh i Adevr, XVI, 12, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate
i comuniune, p. 298.
89
90
Theodor de Mopsuestia, nchinare n Duh i Adevr, XVI, 452B, apud Pr. D. Stniloae,
91
Theodor de Mopsuestia, nchinare n Duh i Adevr, XVI, 14 i 20, apud Pr. D. Stniloae,
92
93
94
95
96
170
mprtirea cu Sfintele i Dumnezeietile Taine sau cuminecarea se face spre iertarea
pcatelor i spre dobndirea vieii venice. Actul cuminecrii se realizeaz ntr-o relaie direct
ntre Hristos i credinciosul care o primete. Preotul, care-I servete lui Hristos ca organ vzut
spre mprtirea credinciosului, rmne oarecum pe un plan secund, dar n comuniune de
credin i iubire cu cel ce se mprtete. Prezentm cteva dintre implicaiile i consecinele
duhovniceti ale Sfintei Euharistii care pun n lumin valoarea ei duhovniceasc i mntuitoare.
a) Lund sau dnd Sfntul Trup i Snge al Domnului, preotul menioneaz i scopul
mprtirii de ele: spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci []. Iertarea pcatelor e
condiie neaprat necesar pentru a se ajunge la viaa de veci. Contiina pctoeniei e
copleitoare n cel ce se apropie de Sfnta mprtanie, provenind din contiina mririi Celui
de care ne mprtim []. Iat cum scopul ultim al Sfintei mprtanii, care este viaa
venic prin unirea cu Hristos Cel jertfit i nviat, are ca treapt spre ea iertarea pcatelor, fie
ele ct de subiri i inexprimabile. Sau Hristos, ntruct Se unete cu noi, ne d prin aceast
iertare, pe de o parte, cea mai nalt ntrire mpotriva pcatelor, pe de alt parte, arvuna vieii
venice de maxim atenie fa de Dumnezeu i semeni
97
.
b) Sfntul Macarie Egipteanul afirm c Duhul dumnezeiesc Se amestec aa de mult
cu Sngele lui Hristos, nct cel ce l bea pe acesta se adap cu nsui Duhul Sfnt, care se
mbin n chip desvrit n suflet precum vinul se amestec n toate mdularele celui ce bea
i se preface n el i el n vin, aa cel ce bea Sngele lui Hristos se adap cu Duhul dumnezeiesc
i acesta Se amestec n suflet n chip desvrit i sufletul n El []. Iar prin Euharistia pinii,
cei ce se mprtesc cu vrednicie se nvrednicesc s se fac prtai de Duhul Sfnt. i aa
sufletele vrednice pot s vieuiasc n veci. i precum viaa trupului nu e de la trup, ci dinafar
de el, adic din pmnt, aa i sufletul a fost nvrednicit de Dumnezeu s aib mncare,
butur, vemnt, care sunt viaa adevrat a sufletului, nu din firea sa, ci din dumnezeirea Lui,
adic din Duhul Lui
98
.
c) Faptul c trupul care se mprtete de Hristos, dei moare, va nvia totui la o
via ndumnezeit se ntemeiaz pe legtura intim ce exist ntre trup i suflet i care rmne
i dup moartea trupului. Cci pe aceast legtur se bazeaz faptul c Trupul lui Hristos nu
rmne numai n trupul celui ce se mprtete de El, ci ptrunde i n sufletul lui. Pe de alt
parte, datorit acestei legturi, prin trupul lui Hristos ptrunde n noi i viaa dumnezeiasc,
deci o via spiritual, iar aceasta ptrunde i n sufletul nostru. Sfntul Ioan Damaschin zice:
Trupul i Sngele lui Hristos intr n constituia sufletului i trupului nostru, netrecnd n ceea
ce eliminm, ci rmnnd n fiina noastr, fiind cauza conservrii noastre i mijlocul curirii
noastre de orice pat. Trupul lui Hristos este un Trup de via fctor, pentru c a fost zmislit
de Duhul de-viafctor. Cci ceea ce se nate din Duh, Duh este (Ioan 3, 6), i aceasta nu o
spun pentru a desfiina trupul, ci pentru a arta c e de via fctor
99
.
d) n orice Tain se indic persoana primitoare pe nume. Astfel se subliniaz valoarea
ei, identitatea, unicitatea ei neconfundat n mas []. Indicarea pe nume a persoanei
primitorului implic intrarea ei n relaie cu Persoana lui Hristos, cu Sfntul Duh, cu Sfnta
Treime []. Indicarea pe nume a oricrui credincios n orice Tain nseamn trezirea
rspunderii lui fa de Hristos sau fa de Sfnta Treime, iar autoindicarea preotului sau
arhiereului pe nume, odat cu indicarea calitii de preot, de episcop, pune n relief i o
rspundere a lor n calitatea de unelte ale lucrrii lui Hristos n mntuirea oamenilor
100
.
e) Toi cei ce primesc trupul lui Hristos se ncorporeaz n El, n mod egal, formnd
un singur trup al lui Hristos sau Biserica. Indicarea numelui accentueaz faptul c cei ce se

97
98
Filocalia, vol. VIII, pp. 205-206, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 345.
99
Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, IV, 131, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i
comuniune, p. 342.
100
171
ncorporeaz n trupul lui Hristos nu se confund, ci i pstreaz fiecare identitatea personal
i rspunderea n trupul lui Hristos. Fiecare este chemat s mplineasc n trupul lui Hristos
rolul unui mdular deosebit
101
(cf. 1 Corinteni 12, 12, 19).
f) Indicarea numelui nu implic un drept la afirmare individualist, ci cheam la
mplinirea unei slujiri conforme cu nsuirile proprii. Cnd i aude un credincios numele la
primirea unei Sfinte Taine, nu are numai bucuria c e luat n seam, ci i cutremurarea celui
chemat la mplinirea unei rspunderi potrivite darurilor sale []. Cnd se mprtete cineva
rostindu-i-se numele, Hristos nu-l asigur numai de atenia lui deosebit, ci i d i o
rspundere proprie, potrivit cu capacitatea lui, cu eul lui unic
102
.
g) Sfntul Maxim merge mai departe, spunnd c fiecare primete din Trupul lui
Hristos ceea ce i se potrivete lui sau treptei lui. Se poate spune c fiecare primete ntreg
Trupul lui Hristos, dar actualizeaz n sine acele lucrri sau puteri ale Trupului lui Hristos care
sunt mai potrivite cu nsuirile lui, urcnd pe o linie proprie, dar n solidaritate cu toi din
treapt n treapt
103
.
h) Nuannd formulrile lui S. Bulgakov cu privire la numele general al lui Hristos,
printele Stniloae zice: Remarcm totui c n acest nume al lui Hristos nu se pierd numele
personale, ci fiecare i pstreaz i numele su propriu pe care Hristos nsui i l-a dat prin
Sfintele Taine. Suntem legai cu toii n numele lui Iisus, dar i ne distingem ntre noi i fa de
El prin numele ce ni l-a dat. Numele fiecrui credincios se cuprinde n numele atotcuprinztor
al lui Iisus, dar ntr-un mod dialogic, i tocmai de aceea nu se pierde
104
.
i) Rugciunile dinainte de Sfnta mprtanie afirm aceast ptrundere a vieii
spirituale omeneti i dumnezeieti a Domnului, prin Trupul Lui, n sufletul celui ce se
mprtete. Unele vorbesc chiar de o slluire a Treimii n sufletul celui ce se mprtete
prin Trupul Domnului. Cci, unde e lucrarea dumnezeiasc, sunt i persoanele a cror lucrare
este: cu trupul i cu sufletul s m sfinesc, Stpne, s m luminez, s m mntuiesc, s-i
fiu ie loca prin mprtirea cu Sfintele Taine, avndu-te pe Tine locuitor ntru mine,
mpreun cu Tatl i cu Duhul Lui, Fctorule de bine, Milostive
105
.
j) Nu exist alt cale zice Sfntul Chiril din Alexandria pentru a scpa de ngerul
distrugtor dect Sngele lui Dumnezeu pe care El L-a vrsat din iubire pentru noi. Prin acest
Snge noi primim pe Duhul Sfnt. De fapt, Duhul i Sngele sunt nrudite, dac prin Snge,
care este conatural, noi primim Duhul, care nu ne e conatural, i accesul morii la sufletele
noastre este nchis. Aceasta este pecetea sngelui
106
. Sngele este un simbol al Duhului i are,
deci, o nrudire cu El, pentru c i n el se manifest expansiunea vieii
107
.
k) Biserica are contiina i mrturisete c n Sfnta Euharistie ea se mprtete n
chip real cu Trupul i Sngele Domnului Cel jertfit i nviat i Dttor de via, dar, n acelai
timp, tie i mrturisete c mai cu adevrat ne vom mprti de Hristos i, prin El, de
comuniunea Sfintei Treimi n viaa viitoare, n mpria venic a Sfintei Treimi. Abia acolo
ntreaga creaie ajunge la desvrirea ei, iar cunoaterea iconic, ca prin oglind i nedeplin,
n parte, proprie acestui veac, va fi copleit de vederea fa ctre fa i de cunoaterea
deplin (1 Corinteni 13, 12). Dup Sfinii Prini, toate cele vzute au o funcie iconic, fiind
simboluri ale celor nevzute, ale cror nelesuri sunt mai presus de ceruri. n teologia Sfinilor
Prini, simbolurile nu sunt desprite de ceea ce simbolizeaz, ci simbolul vzut are ca

101
102
103
104
105
106
PG 59, 727A, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 374.
107
172
temelie susintoare realitatea pe care o simbolizeaz. ntre simbolul material i realitatea
spiritual cea mai nalt pe care o simbolizeaz se intercaleaz un ir de trepte
108
.

Aceste trepte, care formeaz o scar spre mpria Sfintei Treimi, le urcm n Sfnta
Liturghie mpreun cu ntreaga creaie, mntuitoare fiind n ntrupare i Jertfa lui Hristos pe
cruce, iar pe o treapt superioar, n Liturghia celor chemai, drept Cuvntul ntrupat, care Se
mprtete prin cuvintele Sale fpturilor cuvnttoare, create dup chipul Su, pentru ca pe
treapta cea mai nalt a Liturghiei euharistice s ni se ofere spre mncare/hran, ca pine
cereasc spre viaa venic i comuniune cu Preasfnta Treime. De aceea, zice printele
Stniloae: Sfnta Liturghie este urcuul creaiei spre desvrirea ei i spre proslvirea Treimii
prin jertfa Fiului lui Dumnezeu fcut om i prin mprtire de ea. Coborrea Fiului lui
Dumnezeu prin ntruparea Sa ca om netrector i prin druirea Sa venic Tatlui mpreun cu
noi e condiia desvririi creaturii i a preamririi lui Dumnezeu de ctre ea. Jertfa unete pe
veci cerul cu pmntul. n Mielul njunghiat e unit Dumnezeu cu omul. i El ade pe tron n
veci
109
. Sfnta Liturghie ni se nfieaz ca o micare ascendent a Bisericii ctre mpria
Sfintei Treimi, spre realizarea unitii cu El. De aceea, Biserica nu poate fi conceput i nici
neleas fr Liturghie; dar nici Liturghia nu poate fi conceput fr cadrul ei spaial i
comunitar, adic fr Biserica vzut n care ea se svrete.
Prin urmare, Biserica este neleas n Liturghie i Liturghia n Biseric [].
Spiritualizarea, purificarea i sfinirea omului se realizeaz prin integrarea lui n Biseric i prin
participarea la Sfnta Liturghie. De aici decurge datoria adevratului cretin s mearg la
Sfnta Biseric i s nu se despart de Sfnta Sinax. Aceasta, mai nti, din cauza sfinilor
ngeri, care sunt prezeni n Ea; apoi, din pricina harului Sfntului Duh, care e totdeauna
prezent n chip nevzut, mai ales ntr-un fel deosebit n timpul Sfintei Liturghii. Acest har are
puterea de a schimba pe fiecare dintre cei ce se afl acolo, modelndu-i cu adevrat conform
cu ceea ce este mai dumnezeiesc n ei i cluzindu-i spre ceea ce este prenchipuit prin
Tainele care se svresc
110
.
Printele Dumitru Stniloae consider Sfnta Liturghie urcu spre mpria cerurilor:
Sfnta Liturghie prilejuiete trirea anticipat, prin arvun, a mpriei cerurilor i
prefigurarea ajungerii depline n Ea, dup o naintare treptat spre Ea n viaa pmnteasc.
Acest urcu liturgic de la trirea n parte pn la trirea deplin n mpria Sfintei Treimi e
reprezentat n Sfnta Liturghie ca un urcu spre unirea cu Hristos Cel jertfit i nviat, nu a
credinciosului singular, ci a comunitii care se umple tot mai mult de iradierea prezenei Lui,
animat de predarea mntuitoare a Sa Tatlui i lor, ca s-i pregteasc s se predea i ei, unii
ntre ei i mpreun cu El, Tatlui la sfritul timpului, cnd Tatl va fi totul n toi i n toate,
fr ca Fiul i oamenii nfiai s dispar (1 Corinteni 15, 28)
111
.

108
109
110
Pr. E. Branite, Biseric i Liturghie., pp. 18-19.
111
173
174


GNDIREA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
PRIVIND EXPERIENA LUI DUMNEZEU N
SFINTELE TAINE

Concepia despre Sfintele Taine a printelui Stniloae este una de excepie, datorit
argumentaiei i motivaiei pe care o regsete n toate celelalte capitole ale teologiei. Fiecare
tem teologic a sa nu este izolat, de sine, ci este parte integrant a unui sistem ntreg de
concepie teologic, acordabil cu Revelaia dumnezeiasc. Tot aa cum concepiile tematice
patristice din teologie nu erau izolate, ci erau parte a unui ntreg, tot aa i concepia printelui
Stniloae despre Sfintele Taine se constituie ca argument pentru celelalte teme majore, iar
celelalte teme, la rndul lor, devin argumente pentru concepia sa sacramental. n rezumat,
fiecare capitol teologic devine argument pentru toate celelalte. Teologia Sfintelor Taine, n
concepia printelui Stniloae, este una excepional i din direcia argumentrii antropologice.
De pild: felul cum se comunic Taina are ca surs vocaia persoanei de a se comunica pe sine
prin intermediul unei lucrri; felul n care Taina lucreaz se grefeaz pe nevoia persoanei de a
fi n comuniune cu alt persoan; felul n care Sfintele Taine devin funcionale n sufletul i
trupul omului are la baz necesitatea omului de mntuire. De asemenea, printele Stniloae
susine c prin Sfintele Taine mediul vzut i cel nevzut nu se afl izolat unul de altul, ci se
ntreptrund i-i comunic reciproc nsuirile; la fel cum acestea se petrec constitutiv n
dihotomia persoanei umane. Concepia printelui Dumitru Stniloae despre Sfintele Taine nu
este izolat n sine, ci este n strns legtur cu celelalte mari teme ale teologiei dogmatice.
Sfintele Taine sunt pentru viaa aceasta, dar i pentru susinerea noastr pe drumul spre nviere
[...]. Sfintele Taine anticipeaz un mod cu mult mai transparent al creaiei n relaia noastr cu
Dumnezeu n viaa viitoare
1
. Unele Taine confirm dedicarea primitorului ctre semenii si i,
n principiu, Bisericii, neleas ca o comunitate. ntre acestea amintim Taina Mirului i Preoia.
Tot aici se mai poate situa i Taina Sfntului Maslu, deoarece reflect solidaritatea ntregii
comuniti fa de neputina celui bolnav. Chiar i Nunta
2
poate fi enumerat n rndul
Sfintelor Taine mai sus amintite, care deservesc iubirea aproapelui, deoarece aceasta, prin
nsoire, educ persoana soului s se lepede mai uor de sine pentru a se situa mai facil n
slujba celuilalt so i, extins, n slujirea aproapelui.

1. Structura i analiza Sfintelor Taine n gndirea printelui Stniloae
Sfintele Taine, ca moduri de prezen personal n Biseric, dar i ca un capitol
important al teologiei, pot fi evaluate din mai multe perspective; n gndirea printelui
Stniloae, acestea sunt identificate din trei direcii categoriale: a) baza Sfintelor Taine, adic
direcia argumentativ, att logic, ct i revelaional, din punct de vedere al izvoarelor; b)

1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Realitatea tainic a Bisericii, Ortodoxia, XXXVI (1984), 3, p. 27.
2
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, Bucureti, EIBMBOR, 2003, p. 28.
175
fiina Sfintelor Taine, adic definirea lor propriu-zis; c) structura Sfintelor Taine, adic
elementele constitutive comune i particularitile, att de formaie ct i particulariti
funcionale.
a. Baza Sfintelor Taine
Sfintele Taine, pentru c sunt acte vzute, au nevoie de o baz mai larg dect simpla
gesticulare uman formal; iar aceast baz nseamn o proiecie a lor i o argumentare nu doar
pe un caracter vzut, ci n primul rnd pe un caracter nevzut sau mai degrab necreat. Baza
Sfintelor Taine, n calitate de lucrri divino-umane, adic de conlucrri ale lui Dumnezeu cu
omul, trebuie s se situeze nu pe aspectul lor creat, ci pe cel al lucrrii necreate care le susine.
Astfel, vorbim despre o baz necreat sacramental a Sfintelor Taine. Aceste meniuni l
determin pe printele Dumitru Stniloae s considere c baza Sfintelor Taine este una
hristologic. Baza hristologic are n vedere i faptul c svritorul plenar, real, al Tainei, este
Hristos, capul Bisericii. Referina Sfntului Grigorie Palama la lucrrile necreate
3
este menit
s redea, n acest sens, nu fundamentul n sine al lumii create, ci un fundament pe lucrarea
venic a lui Dumnezeu care o ntreine n existen i o implic ntr-un plan promitor.
Printele Dumitru Stniloae, cnd se refer la baza hristologic a Sfintelor Taine, are n vedere
fundamentul necreat pe care se bazeaz creaia n faptul ei de fiin i n faptul de a fi conform
cu raionalitatea ei, aa cum o concepea i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Explicaia
ntreptrunderii dintre planul vzut i cel nevzut este adus de ctre printele Dumitru
Stniloae din teologia patristic, pe de o parte
4
: anume din ntreptrunderea neamestecat
dintre dumnezeirea i omenitatea lui Hristos. Astfel, ele fiind una, nu se confund, ci i
comunic nsuirile. O astfel de icoan a divino-umanitii lui Hristos este reprezentat de
structura persoanei omului, i anume de ntreptrunderea inconfundabil ntre vzut i nevzut;
adic dintre trup i suflet. ntre acestea exist o atare comunicare a nsuirilor, tot aa cum
consemneaz teologia hristologic ntre umanitatea i dumnezeirea lui Hristos. Iar ca argument
vedem cum Mntuitorul Hristos vindec adesea trupete prin cuvintele iertrii sufleteti:
Iertate i sunt pcatele tale. Pe de alt parte, explicaia ntreptrunderii nevzutului cu
vzutul este datorat ntreptrunderii dintre trup i suflet n cazul unitii i unicitii personale
a fiecruia. O atare mprtire de har care se comunic trupului dintr-o direcie sufleteasc se
petrece n cazul lucrrilor Sfintelor Taine, sau se manifest subtil n om nu n afara
contiinei, ci n interiorul acesteia, dar la o frecven imperceptibil dup criteriile percepiilor
materiale. Deci, lucrarea Sfintelor Taine se realizeaz la un nivel infracontient i
ultracontient, iar perceptibilitatea acestei lucrri ine de nivelul duhovnicesc al fiecruia.
Astfel, Teologia Dogmatic Ortodox o vedem n strns legtur cu Hristologia, ea avnd o
baz hristologic, n sensul c se centreaz pe Persoana lui Hristos. Sfintele Taine sunt cile de
acces ale omului spre Iisus Hristos, la nivel de necesitate fundamental a omului. Faptul c
Sfintele Taine trebuie s aib o baz este reliefat de concepia soteriologic: nu poate o Tain
s mntuiasc, sau nu are valoare soteriologic dac ea nu se sprijin n mod particular,
excepional, pe Persoana lui Hristos.
Principalele referine la Hristos au n vedere caracterul mntuitor al lucrrii Sale;
inclusiv felul cum este conceput Persoana Sa, divino-uman, face referin la caracterul Su
de Mntuitor. Un alt element pe care printele Stniloae l revendic la baza Sfintelor Taine

3
Cf. Pr. D. Stniloae, Viaa i activitatea Sfntului Grigorie Palama, Bucureti, EIBMBOR, 2012.
4
Printele Dumitru Stniloae arat c teologia patristic, exprimat de cei mai de seam Prini, i
manifest la unison aceast consecin a unirii ipostatice, anume ntreptrunderea nsuirilor fr amestecare.
Dintre Prinii la care s-a oprit printele Stniloae n aceast privin amintim pe Sfntul Chiril al Alexandriei,
precursor al teologiei calcedoniene. Comunicarea nsuirilor este un principiu extins i la ndumnezeire, i la
Sfintele Taine, prin afirmaia c aceasta funcioneaz ntre harul dumnezeiesc i sufletul omului; iar aici
printele Stniloae se oprete la Sfntul Maxim Mrturisitorul. De asemenea, n teologia Sfntului Grigorie
Palama, printele Stniloae regsete acest principiu al comunicrii nsuirilor n distincia creat-necreat.
176
este planul eclesiologic. Acesta este vzut n strns legtur cu primul, cu cel hristologic,
deoarece Biserica este extinderea lui Hristos la nivelul i n diversitatea subiectivitii fiecruia.
ns acea diversitate la care Hristos se raporteaz nu este una disjunctiv, care separ pe
oameni de firea lor, ori de profilul lor unitar, ci este una paradoxal care unete. Hristos,
rmnnd ntreg Acelai, se diversific n subiectivitatea fiecruia nu pentru a-l risipi pe om ca
ipostas de alte ipostase umane, ci pentru a-l uni. Unitatea n sine a oamenilor, n aceeai ousie
omeneasc, dup modelul unitii Persoanelor Sfintei Treimi. Aceast unitate afirmat nu este
posibil dect n urma unitii lui Hristos cu fiecare om n diversitatea lui
5
, adic Hristos se
face tuturor toate ca El sa fie Totul n Toate.
Baza eclesiologic a Tainelor se refer la cadrul de desfurare a acestora. Printele
Stniloae insist pe ideea c Sfintele Taine sunt condiionate de Biseric, de prezena lor
exclusiv n Biseric i luarea lor ca atare, iar Biserica i definete propriul spaiu eclesial n
funcie de Taine, mai ales de Taina Sfntului Botez. Afirmnd faptul c Sfintele Taine se
constituie pe Biseric, iar Biserica se definete ca limit prin Taine, Printele Dumitru
Stniloae pledeaz pentru o eclesiologie euharistic moderat. Aceasta nici nu minimalizeaz
valoarea Trupului lui Hristos pentru a desemna unitatea Bisericii, dar nici nu este una excesiv,
precum cea a lui Nicolai Afanasiev
6
. Eclesiologia printelui Stniloae are un caracter
sacramental, cci Biserica este denumit adesea de el ca fiind Biserica-sacrament cadrul
real n care i iau fiin Tainele
7
. Concepia eclesiologic-euharistic este una moderat, unde
Biserica ine cont de Euharistie iar Euharistia determin prezena plenar i desvrit a
membrilor ei i deplina micare a acestora n interiorul ei.
b. Fiina Sfintelor Taine
Referitor la definirea Sfintelor Taine, printele Stniloae le pune n direct legtur cu
conceptele fundamentale pe care le utilizeaz i care constituie specificul teologiei sale:
persoana i comuniunea. Aceste noiuni sunt implicite i le utilizeaz logic, din moment ce el
vede Taina ca fiind un raport al omului cu Hristos. De asemenea, Taina este un mod al
comuniunii prin excelen, avnd ca destinaie desvrirea personal. Sfintele Taine sunt
definite i n raport cu Biserica, prin aceasta indicndu-se baza eclesiologic a lor. Ele mai sunt
puse n legtur i cu actul de revelare a lui Dumnezeu, din moment ce ele faciliteaz
comunicarea lui Dumnezeu ctre oameni. Sfintele Taine propriu-zise ale Bisericii sunt
mijloace prin care ni se comunic aceast via netrectoare a lui Dumnezeu cobort la
dispoziia noastr n Hristos. Tainele sunt moduri speciale de deschidere a lui Hristos ctre noi
i de comunicare a lui cu noi
8
. ntr-o definiie mai complex, care vizeaz i locul lor n
creaie, sau valoarea lor pentru condiia creat, printele Dumitru Stniloae le reliefeaz prin
termenii de via, natur creat, Trup. Prin aceste noiuni, el reliefeaz Tainelor valoarea
ontic n cadrul creaiei i nsemntatea Trupului lui Hristos ce face parte dintr-o condiie
creat, dei este ipostaziat ntr-un Ipostas necreat. Sfintele Taine sunt mijloace alese din
creaie de Domnul Hristos, prin care ne vin rurile de via netrectoare din Trupul Lui cel
nviat i nu numai viaa trectoare pmnteasc ce ni se mprtete prin creaia natural.
Propriu-zis, trupul nviat al Domnului este darul cel mai mare al lui Dumnezeu pentru noi. Dar
acest trup este constituit pe de o parte din natura cosmic, pe de alta a nviat pentru c are ca
Ipostas pe Dumnezeu Cuvntul i prin Trupul Su ni se comunic drept o modalitate accesibil
nou acest Ipostas. [...] Numai din acest trup iradiaz i prin unele elemente cosmice puterea
harului special ctre noi
9
.

5
Cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, Bucureti, EIBMBOR, 2000, p. 9.
6
Cf. Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfnt, Ed. Patmos, 2005.
7
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, Ortodoxia, XXVIII (1976), 1, p. 14.
8
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, pp. 12-13.
9
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, p. 13.
177
Printele Stniloae mai definete Sfintele Taine n maniera strict relaionar dintre
Dumnezeu i om, pe care o presupune materia Trupului lui Hristos. Tainele n sens restrns,
primite n cursul vieii pmnteti, reprezint aceast mprtire de viaa dumnezeiasc a lui
Hristos a celor ce cred n El. i ntruct aceast mprtire este nsuit prin credin, nu prin
vedere, elementele nsei prin care se face comunicarea Lui rmn opace. Ct trim pe pmnt
ajunge ca Hristos s ni se comunice prin unele elemente ale creaiei desemnate de El, pentru ca
s ni se dea i prin aceasta posibilitatea s ne manifestm credina n faptul comunicrii Lui, iar
pe de alt parte s ne folosim i de natur pentru trebuinele noastre pmnteti
10
. n contextul
citatului de mai sus, vedem c materia este oferit ca mijloc de manifestare a sufletului omului,
ca prin intermediul acesteia, prin lucrarea ei i asupra ei, s-i agoniseasc mpria lui
Dumnezeu, respectiv desvrirea.
Este oarecum necesar materia pentru desvrirea omului, deoarece un chip creat are
nevoie de sprijin sau suport pentru a-i manifesta libertatea ntr-un sens bun i conform cu
raiunea sa. O persoan creat are nevoie de cineva sau ceva concret ca suport pentru a-i
manifesta libertatea, altminteri aceasta rmne doar la nivel de intenie, ntr-un plan potenial.
Pentru a da concretee lucrrii, este nevoie de ceva concret ca cineva material s se manifeste i
s-i manifeste liberul arbitru tot n plan material. Fiecare parte constitutiv reclam o lucrare
manifestabil n acelai plan constitutiv; respectiv, omul care este i material i spiritual i
trebuie o manifestare a libertii care s acopere complet aceste ambe planuri. n absena
vreunuia dintre ele, nici manifestarea libertii nu este complet. Din acest motiv, omului i
trebuia i un plan material ca lucrurile spirituale s prind chip n deprinderile lui; i
Mntuitorul Iisus Hristos a ales anumite materii pe care omul s le foloseasc n lucrarea sa,
dar mai ales n conlucrarea sa cu Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae menioneaz n acest
context dou motive pentru care ceva spiritual trebuie s se manifeste prin ceva material:
credina celor nevzute din cele vzute, pentru a fi socotit ca dreptate de Dumnezeu, i
utilitatea celor materiale pentru trebuinele structurale ale omului dar i pentru trebuinele
spirituale, adic pentru ntregirea lucrrii sufleteti.
c. Structura Sfintelor Taine
Structura Sfintelor Taine presupune existena unui Svritor, a unui primitor i a unei
materii oferite spre utilizare sau primire. Raportul dintre vzut i nevzut n lucrarea Sfintelor
Taine este remarcat de printele Stniloae prin necesitatea lucrrii nevzute de a se manifesta i
prin lucrarea vzut. Hristos, Capul Bisericii, autorul nevzut al Sfintelor Taine, lucreaz n
mod vzut prin gesturile i actele sacerdotului. De asemenea, se poate spune c lucrarea
necreat are nevoie de a se manifesta n Sfintele Taine prin lucrarea creat. Acest lucru este
motivat de faptul c o Persoan necreat nu poate fi receptat de ctre o persoan creat dect
ca lucrare necreat manifestat concomitent cu lucrarea creat a unei persoane create. De aceea,
svritorul vzut, adic preotul, este mplinitorul unui act dincolo de simpla gesticulare a
Sfintelor Taine, este mplinitorul unui act care devine nevzut i manifestabil n plan nevzut,
deoarece prin acesta se dezvluie o Persoan necreat, adic Persoana lui Iisus Hristos. O
persoan nu poate intra n comuniune cu o alt persoan aflat ntr-o alt condiie dect prin
mpreun-lucrare. Dac, n cazul persoanelor din aceeai condiie, ele pot fi n comuniune dup
firea lor, n ceea ce privete dou persoane din condiii diferite, acestea nu pot intra n
comuniune prin fire, cci nu le este comun, ci doar prin mpreun-lucrare. Astfel, spunem c
persoana omului, care face parte dintr-o condiie creat, intr n comuniune cu Persoana lui
Hristos, care este dintr-o condiie necreat, prin intermediul lucrrilor. Iar Sfintele Taine sunt
cele mai mari prilejuri de intrare n comuniune sinergic a omului cu Dumnezeu. Astfel
justific printele Stniloae necesitatea actului vzut n Sfintele Taine, ca Persoana lui Hristos
s fie receptibil i n plan creat.

10
178
Caracterul vzut al Sfintelor Taine const n gesturile svrite de preot, dar i n
materia folosit pentru aceast lucrare. Uneori trebuie s admitem o inoportunitate n aceast
analiz, dup distincia logic vzut-nevzut, deoarece acestea fac referire la ceva fie sesizabil,
fie insesizabil. Cnd vorbim despre un lucru situat ntr-un plan nevzut, vorbim de fapt despre
un lucru care nu este sesizabil, care nu intr sub incidena simurilor. Dar i aceast chestiune
este discutabil, deoarece exist lucruri efectuate de preot ca svritor vzut al Tainei, dar care
capt un caracter insesizabil, adesea pentru unii dintre cei care particip la Sfintele Taine. Iar
aici putem include gndurile, sau mintea sacerdotului care ia forma gndurilor sau a cuvintelor
rugciunii. Putem include aici i starea sufleteasc a svritorului, micarea propriu-zis a
sufletului su i sub raport afectiv; chestiuni care sunt evident nevzute, care in de domeniul
sufletesc, nu de cel trupesc, vzut. De aceea, am putea considera c analiza Sfintelor Taine,
dup distincia vzut-nevzut, ar putea fi pus n termenii specifici distinciei palamite, de
creat-necreat. Printele Stniloae pledeaz pentru aceasta din urm, deoarece aceasta are n
vedere originea autorial a lucrrii. Cum Sfintele Taine sunt alctuite din lucrri create i
necreate, am putea uor reconcilia fiina Sfintelor Taine nu doar dup structura sesizabilitii
sau insesizabilitii fizice a Tainei, ci i dup originea autorial a celor doi participani
fundamentali la o sfnt Tain: Dumnezeu i omul.
Originea autorial a Sfintelor Taine este reflectat de terminologia palamit creat-
necreat. O alt motivaie a necesitii planului vzut al Tainei este aceea c fiecare ipostas
uman trebuie s mplineasc acest rol de liant al ntregii firi umane recapitulate n Hristos, dup
principiul c fiecare persoan uman din comunitatea Bisericii mplinete un rol de inel n
lanul comuniunii cu Hristos devenit om i cu ceilali oameni care cred n El
11
. Pentru
realizarea recapitulrii tuturor n Hristos, fiecare este dator s consolideze aceast unitate de
fire. Ideea aceasta este ntlnit n scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul
12
, dar i n scrierile
unor teologi contemporani precum Boris Bobrinskoy
13
, Chrystos Yannaras
14
sau chiar Karl
Rahner
15
. Acesta din urm este pomenit de printele Stniloae spre argumentarea principiului
ex opere operato, care atest validitatea Tainei, deci i manifestarea real a lucrrilor Tainei
indiferent de vrednicia sacerdotului. Totui, nici punctul de vedere al teologului german nu este
pe deplin mprtit, deoarece validitatea Sfintelor Taine nu se abordeaz la nivel de principiu
impersonal, sau funcional, ci la nivel de voin ipostatic. Aadar, dac Hristos permite
validitatea Tainei, adic lucreaz prin Sfintele Taine indiferent de vrednicia sacerdotului, face
acest lucru dintr-o iconomie a mntuirii, nu pentru vrednicia substitutiv a altor membri ai
Bisericii. Aceast idee ar putea conduce ctre o vrednicie depozitar specific sfinilor i ctre
o nfptuire principial a Tainei.
Un alt motiv al existenei i necesitii unui svritor vzut este reprezentat de
existena perihorezei ipostatice a firilor n Hristos. Dac adesea Mntuitorul vindeca omenete,
sau svrea omenete cele dumnezeieti, este de neles de ce i prin Biseric vindec
omenete i svrete prin oameni cele dumnezeieti. Printele Dumitru Stniloae pomenete
de faptul c Hristos s-a folosit de tin la vindecarea orbului, dar uneori a vindecat i prin
atingerea direct a celor bolnavi de mna Sa, tot astfel cum prezena svritorului arat c:
Taina se produce prin actul preotului nsoit de declaraia constatatoare a lucrrii lui Hristos;
ea se svrete i prin atingerea minii preotului n mod direct sau printr-o materie de trupul
primitorului, pe baza mrturisirii credinei lui i nsoit de declaraia constatatoare a preotului,

11
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 20.
12
Cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n: Filocalia, vol.II.
13
Cf. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, Bucureti, EIBMBOR, 2000.
14
Cf. Christos Yannaras, Libertatea moralei, Bucureti, Ed. Anastasia, 1998.
15
Cf. Karl Rahner, Gott ist Menschgeworden. Meditationen (Dumnezeu a devenit om. Meditaii),
Herder Verlag, 1983.
179
care ea nsi e o mrturisire a credinei n ceea ce se svrete
16
. Se poate spune, rezumativ,
c omenitatea recapitulativ a lui Hristos reclam svrirea Tainei prin omenitatea
sacerdotului, care devine parte asumat a firii omeneti din Hristos. Din aceast privin, putem
judeca i posibilitatea mprtirii de Hristos prin mprtirea de omenitatea ipostatic a
semenilor notri, unde Hristos se comunic pe Sine autentic i ntreg, sau chiar substitutiv,
omenitii aproapelui, conform textului Evangheliei nfricotoarei Judeci: ntruct ai fcut
unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut (Matei 25, 40).
Printele Stniloae pune n raport rugciunea cu cuvntul lui Dumnezeu ctre om,
adic cuvntul Revelaiei, i vede rugciunea ca o manifestare creatural simetric Cuvntului:
Cuvntul propovduit este cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, iar rugciunea este cuvntul
nostru ctre Dumnezeu, dar hrnit prin cuvntul lui Dumnezeu n noi i de puterea Lui
lucrtoare n noi. Cci rugciunea ca rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu are n ea ca rspuns
puterea din cuvntul care apeleaz la un rspuns. n rugciune ne artm credina noastr ctre
Dumnezeu rodit prin cuvntul Lui. [...] Dac n cuvnt Dumnezeu a intrat n dialog cu noi, n
rugciune intrm i noi n dialog cu El. n rugciune ne-a chemat El la ncredere n El, n
rugciune rspundem artndu-i aceast ncredere i apelnd i noi la El. Fr rugciune nu ne-
am arta deplin ncrederea ce ne-o cere
17
. Caracterul eshatologic al Tainei este pus n eviden
de nsi structura sa, deoarece vorbim despre o cretere progresiv a omului n cadrul Tainei,
de o prsire (lepdare) de sine pentru a putea fi dedicat ntr-o msur mai mare unirii cu
Dumnezeu. Pentru ca funciile sale personale s fie apte de unirea cu Dumnezeu, Sfintele Taine
sunt graduale n structura lor, fapt ce indic ridicarea omului de la cele ale sale ctre cele ale lui
Dumnezeu
18
.

2. Modalitile prezenei lui Dumnezeu n Sfintele Taine
Opera printelui Stniloae este consacrat aproape n ntregime noiunii de persoan.
Iar persoana se desvrete prin deschiderea ctre o alt persoan, deci se pune n valoare prin
relaionare. Relaionarea sau comunicarea este un act esenial care determin persoana i
devenirea sau destinaia ei. De aceea, aceast comunicare implic negreit i prezen.
Noiunea de prezen atest faptul de a fi nu doar la modul pasiv, de stare inert, nemicat sau
vegetativ, ci face trimitere la un a fi la modul lucrtor, activ, n care contiina se pune pe
sine n eviden prin manifestare. nsui verbul existen presupune n componena sa, din
punct de vedere etimologic, prepoziia originar ex care semnific ieirea din sine a celui ce
relaioneaz pentru a se face comunicabil ct mai eficient. Acesta este, totodat, i un exerciiu
chenotic al persoanei, deoarece prsirea de sine temporar face posibil, la nivelul contiinei
personale, nelegerea cu un altul. n aceast accepie, putem socoti c persoana implic
inevitabil prezena, iar absena atrage logic i ineficacitatea persoanei, respectiv ineficiena ei.
Lipsa este un handicap al persoanei, fr de care persoana nu se poate desvri. Acesta este
contextul n care vorbim n opera printelui Stniloae despre prezen drept condiie a
desvririi persoanei. Sfintele Taine constituie contextul ales de Dumnezeu, garantat, al unei
prezene bilaterale i reciproce ntre Dumnezeu i oameni. Deci, definirea Sfintelor Taine ca
instituiri ale lui Hristos, nc din timpul activitii Sale pmnteti n lume, face trimitere clar
ctre prezena lui Dumnezeu ntre oameni, n oameni i, mai profund, pn n mijlocul intim al
acestei creaii. Dup printele Stniloae, contiina Bisericii Ortodoxe tie de o prezen a
lui Hristos n cult n modurile urmtoare: a) n Jertfa euharistic; b) n celelalte Taine; c) n
ierurgii, n alte slujbe bisericeti (laude), n rugciunile i binecuvntrile preotului; d) n
cuvintele Sfintei Scripturi citite de preot n Biseric; e) n cuvntul de propovduire al

16
17
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, Mitropolia Banatului, XXXII
(1982), 7-9, pp. 440-441.
18
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, p. 441.
180
preotului; f) n rugciunile citite i cntate de credincioi n Biseric
19
. Sfintele Taine au ca
scop tocmai dezvluirea prezenei lui Dumnezeu, dincolo de orice imposibilitate i neputin
specifice condiiei creaturale. Spre deosebire de multe alte contexte, care pot fi ndoielnice
privitor la prezena lui Dumnezeu, Sfintele Taine presupun o prezen real incontestabil i
deplin. Exist i alte moduri diverse de receptare a prezenei lui Dumnezeu n creaie, dincolo
de forma cunoscut a Sfintelor Taine, ns acestea sunt nedepline, i putem afirma c acestea se
clasific ntr-o prezen extra-sacramental
20
.
A doua form de receptare a prezenei lui Dumnezeu este una extraordinar i este
superioar primei, deoarece trece de limitele cunoaterii naturale i se dezvolt n mod
excepional prin Sfintele Taine n om, iar prin om n ntregul Cosmos. Prima form o
completeaz pe a doua i o mbogete, astfel nct prezena Sa devine una desvrit prin
vocaia antropomorfic a creaiei. Prezena lui Dumnezeu este resimit odat cu credina. Ea
nsi este un act de credin, fr de care nu poate fi perceput. n afara unui univers conceput
exact dup cel al Revelaiei dumnezeieti, nici prezena lui Dumnezeu nu se configureaz real,
ci este o proiecie ideal a unei idei mai degrab estimative despre Dumnezeu. De aceea,
aceast cunoatere nu reflect pe Dumnezeu nsui, ci creeaz o idee despre Dumnezeu. Iar
cunoaterea autentic provine din experiena real a prezenei Lui, i nu din ideea despre El.
Din acest motiv, printele Stniloae amintete credina ca o condiie a prezenei, dar i ca pe o
consecin a ei: Credina ca semn al prezenei lucrtoare, transformatoare a lui Hristos n om,
ia fiin i se menine n Biseric. Pentru c omul nu poate veni singur la credin i nu i-o
poate menine i nviora dect ntr-o legtur cu ceilali oameni care cred, care au deja pe
Hristos i care vorbesc despre El (l propovduiesc)
21
. Se observ c unica surs a credinei n
prezena real a lui Dumnezeu este mediul eclesial, respectiv ntlnirea cu cellalt n care se
afl de asemenea Hristos prezent n chip real. Credina unui subiect are ca suport credina
comun a celorlalte subiecte n Hristos reliefat de Revelaia dumnezeiasc. Prin credina
semenilor notri se bazeaz i credina noastr, deoarece cel mai bun mediu de pstrare i
conservare a credinei este tocmai contiina prezenei lui Dumnezeu n om. Harul lui
Dumnezeu lucreaz prin aceast contiin de la care i iau fiin toate faptele bune ulterioare
ale omului. Printele Stniloae nelege, n acest context, c sprijinul argumentativ al prezenei
e dat de totalitatea celor ce sunt unii de aceeai credin revelat; iar aceasta este Biserica.
Mediul prezenei lui Dumnezeu este prin excelen Biserica, deoarece acolo se exercit
comuniunea deplin personal. Manifestarea harului n Sfintele Taine indic prezena lui
Dumnezeu n creaie. Aceast problem a fost una dezbtut n cadrul teologiei scolastice
trzii, odat cu precizarea raportului dintre har i libertate. Printele Stniloae arat c teologia
i spiritualitatea ortodox admit manifestarea harului indiferent de vrednicia svritorului. Din
aceast perspectiv este judecat i prezena lui Dumnezeu n creaie, chiar dac unii oameni nu
sunt vrednici; pentru vrednicia altora, harul se manifest datorit prezenei Lui n lume. Acest
lucru este afirmat de printele Stniloae consemnnd prezena lui Dumnezeu de vrednicia
compensatorie a celor drepi naintea Lui. Multe dintre rugciunile din cult constituie un
argument pentru aceast vrednicie compensatorie, n acestea invocndu-se harul nu pentru
vrednicia personal, ci pentru a celor ce fac voia lui Dumnezeu i merit ascultai. Durata

19
20
Termenul extra-sacramental denumete acele acte i lucruri care se desfoar n afara
contextului Sfintelor Taine. De pild, exist oameni nebotezai datorit faptului c se nasc n alte culturi dect
cea cretin. Ei nu reuesc s ajung la o cunoatere deplin a adevrului lui Hristos dect ntr-o form palid,
neclar, nedesluit, ce nu implic calitatea de Ipostas a lui Hristos i nici identificarea Lui ca Dumnezeu sau
dumnezeirea. Aceast form e desprins dintr-o intuiie natural a adevrului, dintr-o aplecare a firii lor ctre
acesta i nu dintr-un coninut revelat concret. Acest stadiu extra-sacramental al unora nu presupune absena
lui Dumnezeu dintre ei, dar nici o prezen total dezvluit a Lui, ci o prezen a lui Dumnezeu specific celor
ce fac din fire cele ale legii.
21
181
prezenei Lui n lume nu atrn de fidelitatea n credin a inilor singuratici. Cnd unul dintre
acetia o refuz sau cade din ea, Hristos rmne prezent n credina altora pe care a produs-o
sau pe care o produce. Cu alte cuvinte, credina prin care i n care Hristos rmne prezent n
lume este credina comunitii, credina Bisericii
22
.
Sintagma Pururea Cincizecimea este reluat de printele Stniloae pentru a desemna
calitatea prezenei lui Dumnezeu n Biseric. Prin Persoana Sfntului Duh, Hristos se
mprtete celor credincioi, fcnd-se prezent pururea n ei. n acest fel, vorbim despre o
pururea mprtire de Hristos, o pururea lucrare evident a Sfntului Duh manifestabil
ntotdeauna n Biseric. Evenimentul Cincizecimii nu este izolat doar la momentul istoric post-
apostolic, ci se petrece continuu prin Sfintele Taine. Tainele au acest specific de a fi rezultatul
Pururea Cincizecimii
23
. Lucrarea harului Sfntului Duh este important n Sfintele Taine,
reflectnd o modalitate de mprtire unitar, nu disociat. De aceea, printele Stniloae
vorbete despre o mprtire continu a harului, nereductibil limitator doar la o Sfnt Tain,
ci deschizndu-se cursiv sau succesiv n mai multe Sfinte Taine prin care trece credinciosul.
Astfel, lucrarea harului descrie o anumit continuitate n ceea ce privete Tainele, pe care le
leag unele de altele. Tainele de iniiere se svresc de obicei una n prelungirea celeilalte;
respectiv, Botezul, Mirungerea i Sfnta Euharistie sunt menite s primeasc i s ntreasc n
har viaa celui nou luminat. Prin Sfnta Tain a Mirungerii, Duhul Sfnt devine lucrtor n om
prin cele apte Daruri ale Sale.
Printele Stniloae comenteaz c acest numr arat deplintatea lucrrilor n om
pentru a mplini virtutea n toate condiiile oferite de aceast via i n toate mprejurrile cnd
se afl silit de nevoile sale fireti. ntrirea n virtute este necesar pentru a se pzi lucrtor
harul de la Sfntul Botez. Referitor la Sfintele Taine, Hristos se face accesibil omului n mai
multe planuri: unul inteligibil i altul sensibil. Dup cel inteligibil, Hristos este prezent prin
nelegere, prin har i prin dorina inimii de a se apropia de El, iar n mod vzut prin materia
Tainei care se svrete; n spe, Trupul i Sngele Su din Euharistie. Dar mai sunt i alte
mijloace pe care printele Stniloae le identific dup alt criteriu: Dac privim bine aceste
mijloace prin care Hristos ne devine prezent n diferite moduri, vedem c ntre ele se disting cu
deosebire cuvntul i rugciunea. Prin ele lucreaz att Hristos asupra credincioilor, ct i ei n
vederea prezenei Lui n ei i ntre ei. Acest text al printelui Stniloae se refer la faptul c
unul dintre cele mai nsemnate elemente ale Sfintelor Taine este reprezentat de predic,
nvtura lui Dumnezeu, cuvntul Lui rostit prin sacerdoi. Predicatorul nu spune de la sine,
cci ceea ce spune este rodul conlucrrii sale cu Duhul Sfnt, iar Duhul Sfnt se afl lucrtor
prin cuvintele acestuia. Acest lucru presupune o adecvare a lucrrilor Lui prin cuvntul rostit,
care face ca acesta s devin puternic i relevant n sinea celui cruia i se adreseaz i-l
primete cu credin.
Printele Stniloae vede c predica este o parte esenial a cultului ce completeaz
rugciunea. De aceea, legtura dintre cuvnt i rugciune este att de strns nct n
rugciune este prezent cuvntul i n cuvnt rugciunea
24
. Cuvntul i rugciunea sunt
mijloace care aduc pe Hristos pentru c ele pun n legtur gndul celor ce le rostesc sau le aud,
cu El i prin acest gnd se pun ei nii n legtur cu El. n felul acesta, chiar n inimile ce se
roag este prezent i lucrtor Hristos, prin Duhul Lui cel Sfnt, ca i n cei ce propovduiesc pe
Hristos. Aceasta pentru c n starea de rugciune i de propovduire plin de credin n puterea
mntuitoare a lui Hristos, omul i triete deplina deschidere i referire la Hristos i toat
fragilitatea propriei fiine, luat n sine, n acelai timp cu ntrirea i sigurana ce-i vine de la

22
23
Pururea Cincizecimea este o expresie consacrat n teologia patristic, sintagm care arat
continuitatea revrsrii harului Sfntului Duh peste Biseric.
24
182
Cel Cruia I se roag i despre Cel care vorbete i se roag
25
. Printele Stniloae consider c
n Sfintele Taine exist o coresponden ntre cuvinte i gesturi, astfel nct nu se pot face orice
gesturi n aceeai msur, dup cum nu se pot rosti alte cuvinte. Grija pentru nfptuirea acestor
gesturi reprezint o preocupare fundamental a sacerdotului, astfel nct Taina s fie svrit
ntr-o deplin integritate logosistic i gestual. Aceast coresponden dintre cuvnt, gest i
materie are, dup printele Stniloae, un caracter implicit: numai n unele Taine pe lng
rugciune se mai folosesc ca mijloace vreo materie, sau vreun gest, sau vreo materie unit cu
vreun gest, care n fond sunt i ele cuvinte incorporate
26
.
Scopul Sfintelor Taine este acela de a realiza unirea omului cu Dumnezeu nc din
aceast via, spre binele acestuia. Iar n acest context nu ne referim doar la un bine relativ, ci
la un bine n sens absolut, venic n aceeai accepiune n care l folosete Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Din acest punct de vedere, Sfintele Taine sunt puncte de ntlnire a omului cu
Dumnezeu prin mpreun lucrare. Unirea cea mai eficient ntre rugciunea ce urc spre
Dumnezeu i coborrea Duhului Sfnt se nfptuiete n Taine, cnd rugciunea e fcut de
preot n numele Bisericii, pentru cei ce vin cu o pregtire contient pentru primirea acestei
coborri
27
. Sfintele Taine solidific prezena lui Hristos n om, n primul rnd prin acceptul
voinei sale, care este expresia unei alegeri libere. Doar dup un liber consimmnt, Hristos
devine prezent mai profund i din ce n ce mai amprentabil n sufletul omului i efectiv n
ntreaga sa fiin. Printele Stniloae afirm, n acest sens, c prin Taine prezena lui Hristos
se slluiete n cei ce le primesc, n mod mai durabil, iar n unele Taine pentru totdeauna.
Cci acum rugciunea preotului e rugciunea Bisericii ntregi
28
.
Prezena lui Hristos n om nu este una incomplet, fracionat sau diluat, ci una
ntreag, fapt ce reclam o hotrt alegere i o deplin participare la El. Toate Sfintele Taine
ntregesc complementar prezena complet a lui Hristos n om. Din acest motiv, credina
ortodox susine c Svritorul prin excelen al Sfintelor Taine este Hristos, ntruct:
toat lucrarea svritoare a Tainelor are n sine puterea lucrrii ce izvorte din cuvintele i
faptele Mntuitorului nsui; dar se mplinete la fiecare lucrare sfnt n parte prin prelungirea
ei n cuvntul preotului prin care Dumnezeu Cuvntul nsui vorbete i lucreaz [...]. Aa n
hirotonie, nsui Domnul sfinete pe preoi prin rugciunile hirotonisitoare ale urmailor
Apostolilor; n Botez, nsui Cuvntul renate; n Mrturisire, nsui Hristos acord prin
cuvntul preotului iertarea; n Maslu, nsui Hristos vindec prin untdelemnul sfinit pe
bolnavi; n Nunt, nsui Cuvntul cel adevrat, Care a ntrit pmntul, binecuvnteaz i
ntrete prin cuvntul preotului unirea conjugal
29
.
Participarea la Sfintele Taine presupune nu o participare la aceeai intensitate, ci la una
gradual, care pregtete pe participant i-l acomodeaz astfel nct primirea Sfintelor Taine s
se fac ntrun grad ct mai nalt de vrednicie. Participarea presupune o micare ascendent a
sufletului de a prsi lucrurile i valorile mrunte i de a avea n vedere o unic preocupare
nalt: iubirea de Dumnezeu i de semeni. Aceast acordare a omului la Sfintele Taine se
petrece etapizat, cci exist o gradaie i n cuvinte i n rugciuni
30
.
Caracterul pregtitor al Sfintelor Taine se desprinde din acele elemente ale ei care
acomodeaz gradual omul, n toate structurile i funciile lui, cu nlimea acestei uniri. Fiind
vorba despre o unire a creaturii, aflat ntr-o stare czut, cu Dumnezeu care se gsete ntr-o
lumin neapropiat, este necesar ca omul s prseasc toate strile i actele specifice cderii

25
26
27
28
29
Nicolae Cabasila,Tlcuirea Liturghiei, PG 150, 429B, apud Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei
lui Hristos n cultul Bisericii, p. 448.
30
183
lui i s se nale. mprtirea de nsuirile dumnezeieti nu este posibil fr ridicare. Astfel,
elementele Sfintelor Taine sunt menite s implice toate prile constitutive ale omului la unirea
cu Dumnezeu: citirile auzirea i nelegerea, gesturile vzul i trupul, cuvintele inima i
dragostea. n acest sens, printele Stniloae spune: O anumit lucrare svrete Hristos i
prin citirea Scripturii, prin propovduire i prin rugciunile anterioare sfinirii persoanelor i
sfinirii i prefacerii materiilor necesare unor Taine. Al doilea, s precizm relaia dintre
lucrarea lui Hristos i a Sfntului Duh n Taine. n ceea ce privete primul lucru socotim c
Hristos svrete o anumit lucrare i prin cuvintele i rugciunile dinainte de actul svririi
Tainelor. Aceste cuvinte i rugciuni nu sunt numai o rugciune omeneasc a credincioilor
pentru nelegerea Tainelor ce se vor svri i pentru primirea lor, prin aducerea n amintire a
celor spuse i fcute de Hristos, ct a fost pe pmnt. Ierurgia Cuvntului de care se vorbete
ca de o datorie a preotului la hirotonia lui, e mai mult dect o simpl aducere n amintire a celor
vorbite i fcute odinioar de Mntuitorul
31
.
Prin aceast Ierurgie a Cuvntului, printele Stniloae afirm c Sfintele Taine pot fi
introduse de anumite Ierurgii care completeaz caracterul dumnezeiesc al Tainei i lucrarea
sfnt a ei. Acest fapt indic, de asemenea, o unitate a lucrrii lui Hristos n om. Exemplul cel
mai clar de ntreptrundere i complementaritate a Sfintelor Taine i a Sfintelor Ierurgii este,
dup printele Stniloae, Sfnta Liturghie. n Liturghie exist Taine i ierurgii, exist cuvntul
Scripturii, mrturisirea credinei apostolice, dar i tlcuirea a celor ce l dau prin predic,
rugciuni i cntri de coninut diferit. Dar toate formele de expresie sunt moduri
complementare de a se face prezent i lucrtoare Biserica sau Capul ei n ea. Dac se scoate
din ea un mod n favoarea altuia, fie acesta chiar cel mai intensiv, se slbete realitatea
prezenei i lucrrii lui Hristos
32
. nelegerea Sfintelor Taine la adevrata lor valoare este unul
dintre cele mai dificile lucruri de nfptuit i de pstrat constant n mintea omului. Astfel,
Tainele nu se interpreteaz doar dup funcia lor vzut, ci sunt adresate unei nelegeri
simbolice, dar reale, numite de literatura teologic vedere mistic
33
. Deci, fr perspectiva
mistic a Tainei, nelegerea ei nu va defini un raport evlavios al omului la ea, ci unul
defectuos.
Treapta vederii implic mai mult dect ceea ce sesizeaz omul nc din viaa aceasta.
Este o form de cunoatere superioar, specific stadiului final al creaiei, cnd Dumnezeu
Cuvntul se va face evident la modul absolut, prin toate raiunile lucrurilor create, dincolo de
orice aparen specific empirismului actual. Cnd ne vom ridica la treapta vederii lui
Dumnezeu prin transparena creaiei, atunci toat va deveni un mijloc de nempiedicat
comunicare vdit a Lui, un dar total transparent al Lui
34
. n sprijinul acestei idei afirmm
caracterul eshatologic progresiv al Sfintelor Taine, care se deschid din ce n ce mai clar
contiinei, dezvluind pe Dumnezeu Cuvntul ca fiind Totul n toate. Aceasta implic o
form dinamic a Sfintelor Taine, care nu sunt concepute doar ca acte statice ce se nfptuiesc
cu un anume automatism. Ele sunt n micare i antreneaz n micarea lor i micarea
sufletului ctre Dumnezeu, desvrind fie pe cel vrednic n vrednicie progresiv, fie vdind pe
cel nevrednic tot mai adnc n insuficiena sa. Prin Sfintele Taine, Mntuitorul Iisus Hristos
alege modalitatea de a Se comunica la modul general i ntr-o form transparent a crei
destinaie nu este doar planul vzut, ci omul luntric. Altminteri, Taina nici nu ar trebui s aib
o parte vzut material, dac nu s-ar dezvlui n mod vzut ori nu s-ar repercuta eshatologic i
n plan vzut. Simetria lucrativ (plan exterior om luntric; plan interior om exterior) este
menit s revoce comunicarea nsuirilor dintre firea Sa omeneasc i cea dumnezeiasc.

31
32
33
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre vederile dumnezeieti, n:Opere complete, trad. Pr. D. Stniloae,
Bucureti, Ed. Paideia, 1996.
34
184

3. Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine
Analiznd raportul Sfintelor Taine cu Biserica pornind de la incursiunea lui Karl
Barth, mai muli teologi protestani vd n Taine o form eclesiologic rigid. De asemenea,
Biserica determinat de Sfintele Taine devine o Biseric mult prea instituionalizat. Referina
lui Karl Barth
35
viza, n primul rnd, tendina de hiperinstituionalizare a Bisericii Catolice, iar
diagnoza acestei instituionalizri era evident un lucru nedorit i puin conform cu doctrinele
protestante. Confesiunile protestante nu acceptau n general Tainele, deoarece acestea erau
vzute ca un semn al ngreuierii instituionale, fapt considerat lipsit de suplee pentru o Biseric
de a se adapta nevoilor i exigenelor specifice vremii. Dup cum vedem, aceast contestare
eclesiologic a Tainelor din protestantism este o problem lansat dintr-o logic strict
sociologico-secular; dar printele Stniloae se simte nevoit s argumenteze c Tainele nu sunt
menite s frneze instituional Biserica, ci o mplinesc. Biserica continu nite acte ale lui
Hristos, iniiate prin cuvintele i faptele Sale, specifice lucrrii Sale mntuitoare. Biserica nu
funcioneaz dup calapodul unei instituii notorii omeneti, i nici dup banalitatea ei
structural, deoarece ea nu poate fi gndit n afara Capului ei, Hristos, i evident nici n afara
harului. Iar din acest fapt decurge justificarea printelui Stniloae, anume c instituionalizarea
unui corpus comunitar sacru, cum este Biserica, nu poate fi tradus n termenii rigiditii
36
.
Printele Stniloae definete Tainele ca fiind moduri vzute prin care Dumnezeu
lucreaz la nivel nesensibil
37
, deci cum Taina nu poate fi disociat nici de Persoana
Svritorului, nici de fiina Lui
38
, aceasta este o strpungere identitar a Lui n materia acestei
creaii. Sfnta Tain este o form de manifestare a prezenei Sale nemijlocite prin lucrrile
necreate ale Sale n mijlocul lumii create, mai ales a lumii vzute. Printele Dumitru Stniloae
explic de ce Biserica este preeminent Tainelor, mpotriva celor care consider c Biserica
este determinat de Taine. n aceast poziie se situeaz teologia protestant, deoarece Taina
are instituie hristologic n viziunea acestora, fa de Biseric, ce are instituie post-hristic.
Dac Biserica ar fi ca sacrament numai un rezultat al Tainelor, ar nsemna c cei ce devin
membri ai ei ajung n ea prin Taine ce se svresc n afara ei. Tainele sunt acte ale Bisericii,
asta nseamn c pe ct de sacramental e Biserica, pe att de eclesiologice sunt Tainele
39
.
Interdependena dintre Taine i Biseric este una dintre ideile cel mai des ntlnite n
concepia haritologic a Sfntului Nicolae Cabasila. Printele Dumitru Stniloae merge pe
aceeai linie, artnd c Tainele sunt rezultatul aciunii i micrii Duhului Sfnt n Biseric.
Ele constituie experiena propriu-zis a Duhului Sfnt n Biseric i, totodat, continuitatea i
creterea acesteia n El. Experiena Sfntului Duh n Biseric presupune o aciune continu,
fr saturaie i progresiv pn la eshaton. Micarea nsi a Duhului Sfnt prin Taine este o
lucrare care are ca model final eshatonul. Sfintele Taine reprezint, din aceast privin,
curgerea ctre eshaton. Sfintele Taine se arat n acest caz ca fiind confluena mai multor
planuri tematice ale dogmaticii ortodoxe: pnevmatologic, eclesiologic, eshatologic i
haritologic. Se poate spune c Tainele sunt respiraia continu a Bisericii, prin care ea inspir
i expir nencetat pe Duhul Sfnt
40
. Printele Stniloae face diferena ntre eclesiologia
specific teologiei catolice i cea specific teologiei ortodoxe, pe considerentul c Biserica nu
trebuie neleas ca o surs depozitar a sacramentelor. Altminteri, se va ajunge uor la

35
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii Teologice, XVIII (1966), 9-10, p.
538.
36
Pr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 538.
37
38
Nedisocierea dup fiin are n vedere nu faptul c dumnezeirea Lui se confund cu fiina Tainei,
ci c El este prezent n Tain. Expresia fiin, n acest caz, ca i n multe alte locuri din opera printelui
Stniloae, nu indic o teologie esenialist, ci una personalist-participativ.
39
40
185
acceptarea ideii de graie creat
41
: Sfintele Taine i iau sursa din Biserica ca sacrament,
pentru c este ea nsi o realitate plin de Hristos
42
. Nu trebuie s privim Biserica i
sacramentele ca fiind puse ntr-o relaie cauzal din punct de vedere al originii lor, deoarece
Biserica este ea nsi un sacrament; este izvorul Tainelor i, simultan, i definete limitele n
funcie de participarea la Sfintele Taine a credincioilor ei. Spre exemplu, Taina Sfntului
Botez condiioneaz incluziunea n Biseric, iar Taina Sfintei Euharistii, participarea efectiv la
Trupul Euharistic al lui Hristos.

4. Experiena lui Dumnezeu n Sfnta Tain a Botezului
Taina Sfntului Botez are, n viziunea printelui Stniloae, o dubl conotaie: una
didactic sau nvtoreasc i una iconic. Cea didactic este legat foarte mult de etapa
anterioar botezului, adic de catehumenat, ea numindu-se i luminare. Ea este scoas n
eviden de printele Stniloae
43
, artnd c omul nou, luminat prin ap i din Duh, nu mai are
aceeai perspectiv pctoas a lumii, ci este nclinat mai mult ctre cele ale Dumnezeu, avnd
putere biruitoare asupra afectelor care ndeamn ctre pcat. Omul botezat nu mai este prta
cunoaterii pctoase, el fiind ptrunztor cu mintea ctre cele mai subtile semnificaii ale
lucrrilor lui Dumnezeu. Astfel, el ptrunde tainele lui Dumnezeu, fapt sugerat i de imnul
Heruvic din timpul Sfintei Liturghii, moment la care participau n vechime doar cei botezai.
Credinciosului i sunt specifice vederile mistice, acestea manifestndu-se n minte, adic n
simbol i analogie, apoi n stadiile avansate, sunt vederi care se extind asupra ntregii
contiine, asupra ntregului suflet, iar n cazul celor desvrii i asupra trupului lor. Prin
Botez, ptrunde n suflet Cuvntul lui Dumnezeu, prin nvoirea ntre om i Dumnezeu
44
,
adugnd un har nelegtor i o pruden foarte util sufletului n lupta cu patimile sale.
Printele Stniloae vede aceast dimensiune didactic repercutat profund n cazul efortului
ascetic. Dac Prinii filocalici vorbesc adesea despre necesitatea desptimirii, aceasta se face
n urma unui fin discernmnt care nu este o caracteristic natural omului trupesc, ci un har
care devine natural celui duhovnicesc. Taina Sfntului Botez asigur posibilitatea acestui
discernmnt, puterea de voin de a nu dori sau a nu asocia spre pcat micrile sufletului, ci
spre Dumnezeu.
Printele Stniloae face numeroase referine la necesitatea desptimirii pentru c doar
desptimirea poate s lepede omul de sine nsui; n absena lepdrii de sine nu este posibil
iubirea de Dumnezeu i de semeni. nvoirea dintre om i Dumnezeu prin Taina Sfntului Botez
are loc nu doar la un nivel mistic. Cuvntul devine lucrtor n om nu numai tainic, ci i la
suprafa sau n mod vizibil. De aici decurge firesc necesitatea unei mrturisiri vizibile a lui
Hristos, i aceasta nu oricum, nu doar naintea lumii nevzute, ci n faa Bisericii pmnteti
45
,
vzute. Lepdrile de satana i exorcismele care se citesc nainte de Taina Sfntului Botez au
ca menire mproprierea contient a Cuvntului lui Dumnezeu, fcndu-L lucrtor. Aici este
vorba despre Persoana Cuvntului, nu doar despre coninutul conceptual al nvturii cretine,
neles doar ca o baz de informaii. Printele Stniloae susine aceast resemnificare a
Cuvntului n Taina Sfntului Botez, artnd ce trebuie fcut pentru pzirea ct mai netirbit a
hainei luminoase. Pentru pzirea Cuvntului, este necesar ca cel ce vine spre luminare s
mrturiseasc aceeai viziune despre Revelaie, sau s aib acelai crez pe care Biserica l
propovduiete. n acest sens, catehumenul mrturisete solemn, naintea Bisericii vzute i a
celei nevzute, Crezul sau Simbolul de credin. Conotaia iconic se refer la caracterul de

41
42
43
Pr. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, Studii Teologice, III (1951), 5-6, p. 252.
44
45
Cf. Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 2006, p. 10. Expresia este inclus ntr-una dintre
rugciunile de luzie, unde se pomenete i pruncul pentru a fi nchinat Bisericii pmnteti.
186
chip al lui Dumnezeu pe care omul l are. Prin aceasta, printele Stniloae arat cum, prin
Taina Sfntului Botez, acest caracter se activeaz, fcndu-l pe cel nou botezat om deplin,
transparent voinei i lucrrilor lui Dumnezeu
46
.
Parafrazndu-l pe Sfntul Nicolae Cabasila, printele Stniloae arat afinitatea
personal dintre persoana celui nou luminat prin ap i prin Duh cu Persoana lui Hristos
47
.
Slluirea lui Hristos n om valorific toate funciile persoanei, activnd persoana n
integralitatea ei. De aceea, n absena Botezului, nici caracterul personal al omului nu se mai
menine activ, ci devine latent. Funciile personale trebuie dezvoltate prin virtute, omul
devinind astfel complet chip al lui Dumnezeu. Adesea, cnd se refer la chip, printele
Stniloae nelege persoana ca unitate ontologic fundamental nzestrat cu voin i avnd
vocaia de a se pune n eviden ca persoan prin comuniunea cu o alt persoan. Definirea
persoanei constituie n opera printelui Stniloae recursul inevitabil la ideea biblic i patristic
de chip. Iar chipul se desvrete numai prin comuniune. Din acest motiv, Sfintele Taine sunt
vzute de printele Stniloae ca prilejuri de mprtire de Persoana lui Hristos, ce pune n
eviden maximal calitatea de chip pe care o poart. Merit subliniat faptul c printele
Stniloae stabilete n cadrul Tainei Sfntului Botez legtura dintre asemnare i comuniune.
Dei aceti termeni teologici nu par s aib o sinonimie clar din punct de vedere logic i
conceptual, printele Stniloae le vede ntr-o legtur posibil n acelai plan. Suntem tentai s
credem c asemnarea presupune nsuiri comune unei persoane omeneti cu una
dumnezeiasc, deci aflate n plan existenial diferit, iar comuniunea, legtura a dou persoane
din acelai plan existenial, deoarece contiina omului nelege comuniunea dup modelul
creat, al legturii dintre dou persoane omeneti. Tot astfel este conceput comuniunea
personal la nivelul terminologiei trinitare i n teologia referitoare la Sfnta Treime. n aceasta
se ntrevede comuniunea desvrit a celor Trei Persoane dumnezeieti, dar aceast
comuniune a Lor nu este una neleas dup modelul uman, al legturii exterioare a unei
persoane cu alta, ci dup modelul unei comuniuni interioare sau perihoretice. Persoanele Sfintei
Treimi sunt ntr-o comuniune nu numai de lucrare, ci i de voin i, mai ales, de fiin.
Comuniunea de fiin este cea mai trainic form de comuniune personal, de aceea nu se
aseamn niciunei forme de comuniune posibil ntre oameni pn la Hristos. Odat cu
ntruparea Cuvntului, aceast form de comuniune dup natur este posibil doar n
umanitatea Lui ndumnezeit. n schimb, comuniunea dintre Dumnezeu i om, sau, mai bine
spus, legtura dintre o Persoan dumnezeiasc i o persoan omeneasc este mai greu de
conceput, deoarece ele se afl ntr-un raport existenial radical diferit dumnezeirea fiind cu
totul altfel dect cele create. Conlocuirea lui Hristos cu sufletul noului cretin depinde foarte
mult de voina i creterea acestuia, ns atunci cnd se boteaz, Hristos particip ntreg la
chipul acelui om, implicit cu toate lucrrile Sale mntuitoare care fac obiectul activitii Sale
pmnteti, sau mntuirii obiective.
n Teologia dogmatic, printele Stniloae vorbete despre asimilarea n sufletul
omului a morii lui Hristos i de nvierea lui din mori. Sfntul Pavel se refer n Epistola ctre
Galateni 3, 20 (M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine), la aceast asimilare a lui Hristos ntreg, lucrnd mntuirea obiectiv, care se
petrece prin baia Sfntului Botez. Pe aceast idee merg i Prinii ascei
48
cnd vorbesc despre
Hristos care prinde chip n sufletul celui botezat. Chipul se clarific i devine din ce n ce mai
transparent, mai translucid luminii necreate a lui Dumnezeu, pe msur ce lucreaz virtutea. De

46
47
48
Sf. Simeon Noul Teolog vorbete, n lucrarea Discursuri teologice i etice, despre felul cum
Hristos ia chip n om. El se ntiprete ca o efigie pe cel care devine transparent voii Sale.
187
aceea, putem vorbi de o mentenan a chipului ntreg al lui Hristos, care uneori se pierde, sau se
deterioreaz prin pcatele personale postbaptismale, dar care se reface prin Pocin
49
.
Prin Botez, Hristos chip al lui Dumnezeu Se imprim n sufletul omului, fcndu-l
asemntor Arhetipului, adic realiznd asemnarea la care este chemat. Din acest motiv,
afirmm c omul este creat dup chipul Fiului lui Dumnezeu. n acest sens, iese n eviden
rolul mijlocitor al Cuvntului, dar nu o mijlocire cugetat n chip exterior, ci una luntric,
esenial, ontologic, n unirea ipostatic. Dac mntuirea subiectiv se obine prin
mproprierea mntuirii obiective, acest lucru se realizeaz prin mproprierea i grefarea omului
pe firea uman ndumnezeit a lui Hristos. Iar asimilarea n Hristos se face prin Sfintele Taine,
n principiu prin Taina Sfntului Botez. Din punctul de vedere al printelui Stniloae, exist un
simbolism al apelor universale
50
.
Apele constituie un mediu universal prezent, fapt att afirmat n Sfnta Scriptur, ct i
legat profund de materialitatea acestei lumi. Este mediul fluid cel mai prezent n creaie, aflat n
componena larg a lucrurilor create. n cadrul tiinelor fizice i a chimiei organice se arat c
apa sau compuii moleculari ai acesteia stau la baza materiei biotice, de aceea printele
Stniloae consider c Dumnezeu nu a ales ntmpltor ca aceste materii fundamentale s
constituie mediul sfinirii creaturale. Asemenea Sfintei Euharistii, unde pinea i vinul au fost
alese pentru c reflect rezultatul activitii creatoare i al culturii omeneti, apele constituie
liantul i mediul transparent, relaionar al materiei i elementelor materiale. De aceea, sfinirea
acestora extinde harul lui Dumnezeu n toate formele n care se afl i pe care le compune, deci
vorbim de ap ca mediu purificator, al curirii. Doar n acest sens apa este cel mai potrivit
mediu pentru curirea omului i, la nivelul efectiv al Tainei, purttoarea unei curii cu Duh
Sfnt i cu foc. Dac sacerdotul afund n ap pe cel chemat la luminare, Domnul Iisus Hristos
este Cel care cufund sufletul neofitului n moartea pcatului, pentru a se ridica mpreun cu El
ntru slava Sa.
Sfntul Botez deschide posibilitatea ca persoana s se poat manifesta ca persoan, s
devin eficient prin comuniune cu Dumnezeu. tim c taina persoanei este una dintre cele mai
nsemnate noiuni ale printelui Stniloae. Aceasta se bazeaz evident pe libertate, pe
capacitatea contiinei de a delibera, de a decide ncotro merge fiina omului. Spunem acest
lucru deoarece Botezul are i o dimensiune mrturisitoare, n absena creia nu se poate
concepe conlucrarea cu harul revrsat prin Tain. Nu exist Botez dect n Hristos, iar orice
alt form de validare a comuniunii cu El nu poate nsemna nimic dect neputina intrrii n
viaa venic. Exist n istoria Bisericii cazuri de jertf martiric, fr ca respectiva persoan s
fie botezat ntr-un cadru eclesial regulat. Acesta este Botezul sngelui, cci credina
mrturisit de cel martirizat este o form complet, nalt, de Botez. Nici din aceast form nu
lipsete dimensiunea mrturisitoare, ea fiind tocmai hotrrea afirmat la vedere i de
nestrmutat a martirului de a lupta pentru Hristos i pentru ndumnezeire. S-a afirmat adesea c
aceasta este un botezul extraeclesial, iar acceptarea lui n Biseric se face pentru credina
mrturisit
51
.
Botezul copiilor este acceptat n Biseric deoarece sufletul poart n sine ceea ce se
cultiv n el din primele sale micri. Primele fapte svrite au tendina s devin micri
normative ale sufletului i deci obiceiuri ale firii. Primele acte ale omului, cu calitile lor
moral-religioase, devin criterii i repere pentru urmtoarele; astfel, lucrrile harului lui
Dumnezeu trebuie s se manifeste ct mai devreme n suflet pentru ca rutatea s nu aib timp
s se ncuibeze n inima lui
52
. Din acest motiv, Biserica recomand ca omul s se boteze din
pruncie, ca s aib deja un elan lucrtor la maturitate i s aib o oarecare experien

49
Pr. D. Stniloae, Taina Pocinei ca fapt duhovnicesc, Ortodoxia, XXIV (1972), 1.
50
51
52
188
duhovniceasc. Fr Botezul din pruncie, nu se ntipresc n om virtuile care mic sufletul
ctre Dumnezeu, ci patimile iau chip n acesta, fcndu-l aproape irecuperabil.

5. Experiena lui Dumnezeu n Sfnta Euharistie
Printele Stniloae arat c mprtirea de Persoana lui Hristos este progresiv, fapt
artat de rugciunea gradual din cadrul Sfintei Liturghii. Aceast gradualitate este observabil
n etapele slujbei Sfintei Liturghii, ncepnd din momentul rugciunii de invocare a vredniciei
slujirii (Doamne, trimite mna Ta dintru nlimea locaului Tu ... sau mprate ceresc ...).
Dup aceea, urmeaz citirile, care sunt reprezentate astzi de antifoane, adic Psalmii 145 i
102, ale cror stihuri marcau citirile din Vechiul Testament, dup care urma citirea din Noul
Testament, respectiv a Apostolului i a Evangheliei. Citirile marcheaz etapa nvtoreasc
prin care trebuie s treac credinciosul pentru a se putea apropia, mai nti cu nelegerea, de
harul lui Dumnezeu. Aceast etap este mai degrab o pregtire a contiinei credinciosului
pentru primirea lui Dumnezeu. Ea degaj nsemntatea major a pogorrii lui Dumnezeu, a
faptului c Acesta, dei este nelimitat, absolut, transcendent, atotcuprinztor, atotiitor, a
mbriat prin ntrupare o condiie limitat, relativ, mic, material. i odat cu aceast
pogorre, a transferat i umanitii, adic acestei condiii limitate, un caracter nelimitat.
Printele Stniloae socotete adesea c limita omului se dezlimiteaz prin comuniunea cu
Dumnezeu, adevratul act al mplinirii vocaiei sale de om.
Citndu-l pe prof. Ioan Fundulis
53
, printele Stniloae menioneaz c mprtirea de
Hristos din citirile sfinte este o mprtire inferioar celei din predic; de aceea, n vechime,
dup citirea Evangheliei, urma predica, pentru ca s fixeze actual Cuvntul lui Dumnezeu.
Aceast inferioritate este argumentat de printele Stniloae prin faptul c citirile sunt texte
care ofer o cunoatere a mntuirii ntr-o dimensiune istoric, respectiv a unor fapte care s-au
petrecut cndva, pe cnd predica sau cuvntul de nvtur este actualizarea lui la momentul
prezent. Trirea lui Hristos n plan prezent este dat de asimilarea, la nivel fundamental,
existenial, a cuvntului predicat n persoana i lucrrile celui ce ascult propovduirea.
Finalitatea cuvntului este aceea de a fi asimilat, de a zidi sufletul celui ce ascult. De aceea,
Sfnta Tradiie a asumat i nuanat, n orice etap i conjunctur istoric, Sfintele Scripturi.
Dup aceast etap, n cadrul Sfintei Liturghii avem momentul nelegerii mistice a Tainei, fapt
evocat de imnul Heruvic (Cu tain nchipuim), moment n care cretinii sunt prtai
cunoaterii lui Dumnezeu ntr-un mod nesaturat, apofatic, precum heruvimii: Noi, care pe
heruvimi cu tain nchipuim .... Heruvimii au ochi muli ca s poat vedea slava dumnezeiasc
i, n mod analogic, cretinii participani la Sfnta Tain a Euharistiei au parte de harul
nelegerii sporite, ce devine sinonim cu vederea. Vederea, n fond, este considerat n
cretinism ca neaparinnd doar ochiului dect formal. Real ns, vederea aparine contiinei,
cci degeaba vede ochiul dac nelegerea nu sesizeaz i interpreteaz ceea ce ochiul ca organ
furnizeaz. Tot astfel, n plan duhovnicesc, contiina devine prta unei cunoateri dincolo de
vederile fizice ale ochiului organic, spre nelegerea i raportarea la un plan nevzut, inaccesibil
dac omul rmne trupesc. Progresul duhovnicesc al omului necesit i o dimensiune
mrturisitoare, fapt realizabil prin rostirea Crezului ce reitereaz credina. Urmtoarea etap
este aceea a cunoaterii unitii Sfintei Treimi, exprimat prin cuvintele Harul Domnului
nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh .... De
asemenea, prefacerea Sfintelor Daruri arat o apropiere foarte mare a lucrrii lui Dumnezeu de
lucrarea omului. Aceast mpreun lucrare arat c Dumnezeu vine de fiecare dat cu aceeai
deschidere ctre om, transformnd cele materiale aduse de om n nsui Trupul i Sngele Su.
De asemenea, aici se ncadreaz i rugciunea Tatl nostru, rostit de Mntuitorul Hristos, prin
care mrturisim filiaia fa de Dumnezeu Tatl. Cea din urm etap a Sfintei Liturghii este cea

53
189
mai mare ca nsemntate, deoarece evoc apropierea maxim a lui Dumnezeu de oameni, pn
devine interior omului dup cuvntul: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu
rmne ntru Mine i Eu ntru el. Aceasta este dat nu doar de o mprtire sufleteasc de
Hristos, sau mistic, aa cum arat Sfntul Simeon Noul Teolog
54
, ci o mprtire imanent
de Dumnezeu.
Printele Stniloae insist pe noiunea de imanen, artnd proximitatea lui
Dumnezeu nu doar lucrativ, ci i existenial. Ceea ce consumm alimentar se asimileaz ca
parte organic a trupului omenesc, ns cnd mncm i bem pe Fiul Omului, asimilm pe
Acesta ntreg i viu Fctor n noi nine, cu repercusiuni nu doar la trupul nostru, ci n primul
rnd la suflet. Exist n acest caz i funcioneaz un fel de communicatio idiomatum ntre suflet
i trup, astfel nct ele se mprtesc reciproc fiecare de caracteristicile celeilalte. Tot astfel i
Trupul lui Hristos material lucreaz cele sufleteti n om, iar cele sufleteti din om sunt
capabile s schimbe i stri materiale prin mprtire. Imanena lui Hristos n cel mprtit
denot organicitatea lui Hristos n acesta, la nivelul cel mai intim, propriu firii sale. Aadar,
firea omului sufer paradoxal o schimbare asemenea unei mutaii, dar care nu schimb, ci
pstreaz integral firea. Astfel, firea se mprtete de Dumnezeu nu n mod relativ, ci n mod
absolut, fr s-i prseasc limitele ei identitare.
Experierea lui Dumnezeu prin Euharistie este unic i nu se compar cu niciun alt fel
de mprtire de Dumnezeu n sensul c stadiul actual trupesc nu permite o mai mare
apropiere de Hristos, n viaa aceasta neexistnd alt form de mprtire de Hristos material,
sensibil. Importana acestui lucru rezid n faptul c Hristos Se ofer trupete, material, iar
trupul este considerat adesea cea mai rebel dintre structurile constitutive ale omului, deoarece
nu este el nsui purttor de raionalitate, ci i mprumut raionalitatea de la suflet, de la planul
vieii duhovniceti. Faptul c Hristos Se ofer material spre mprtire arat c i trupul este
destinat sfinirii i lucrrilor harului, dar, mai ales, c raionalitatea acestuia este de a nfptui
cele ale sufletului. n msura n care trupul ascult de suflet, de principiile i ritmurile lui de
funcionare, dar, mai ales, de nzuinele acestuia ctre cele nalte, el i agonisete mai mult din
cele sufleteti, inclusiv harul nestricciunii, specific multor sfini.
Aceast idee a structurrii graduale a Sfintei Liturghii nu este una nou, adic nu
aparine doar contemporaneitii, ci este ntlnit i n scrierile Sfntului Nicolae Cabasila, dar,
mai ales, n cele ale Sfntului Maxim Mrturisitorul, n special n Mystagogia. Acolo regsim
aceste etape ale Sfintei Liturghii ce descriu o mprtire gradual de Hristos, de la
mprtirea prin invocaia curitoare Vino i Te slluiete ntru noi, i ne curete de toat
ntinciunea ... pn la desvrita mprtire din Sfnta Treime, din cunotina Acesteia,
care vine exclusiv odat cu mprtirea material de Hristos, prin Trupul i Sngele Su.
mprtirea de Persoana lui Hristos nu este disociat de Persoana Duhului Sfnt. Asemenea, i
lucrarea efectiv a Tainei aparine nu doar unei singure Persoane a Sfintei Treimi, astfel nct
nu se poate spune c lucrarea Sfintelor Taine nu este mplinit doar de Persoana Sfntului Duh,
ci i de Hristos. Aceast chestiune este o fals problem ce vine n prelungirea unei disjuncii
lucrative a Persoanei Cuvntului i a Duhului pe plan iconomic, evident dup Cincizecime.
Prof. Foundoulis socotete c accentul aproape exclusiv pus n Rsrit pe lucrarea Sfntului
Duh n Taine s-a nscut din lupta Sfinilor Prini din a doua jumtate a secolului al IVlea
pentru aprarea dumnezeirii Sfntului Duh mpotriva pnevmatomahilor. n realitate, spune el,
afirmarea lucrrii Sfntului Duh este implicat n lucrarea Cuvntului
55
. Prin prefacerea
pinii i vinului din Euharistie n Trupul i Sngele Domnului, ele nu mai rmn ca o realitate
care se interpune n oarecare msur ntre nemijlocita druire de Sine a lui Hristos i cei ce se

54
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Sibiu, Ed. Deisis, 2001, p. 313.
55
Pr. D. Stniloae, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, pp. 447-448.
190
mprtesc de aceast druire de Sine a Lui, cum rmn pinea i vinul ntre preotul care le d
i cel care le primete, cu orict dragoste le-ar drui primul i le-ar primi al doilea
56
.
ntlnirea dintre Hristos i credincios n Euharistie nu nseamn doar deschiderea lui
Hristos, ci i a celui ce primete Taina Euharistiei. Aadar, deschiderea lui Hristos face
necesar i deschiderea ctre Hristos a celui ce-L primete. Printele Stniloae afirm c
acestea se produc cu o oarecare concomiten, astfel nct simirea i receptarea lui Hristos n
Taine i dezvluirea Lui fa de cel care se mprtete sunt interdependente
57
. Putem spune
c vederea lui Hristos, n sensul de comuniune cu El, este o consecin a dezvluirii Lui i
mai puin dezvluirea Lui, o consecin a sesizrii Lui. Hristos nu este sesizabil ntr-un neles
pasiv de Subiect cognoscibil; mai ales n ceea ce privete Sfintele Taine; ci este Subiectul
nsui de care depinde propria Sa comunicare ctre credincios. Druirea de Sine a lui Hristos
prin Euharistie face ca raiunea lui necreat s cuprind toate raiunile lucrurilor create, astfel
nct lumea devine ea nsi cuprinztoare a lui Hristos ntreg, Hristos slluind ntreg n toat
creaia. Prin Euharistie vorbim despre o identificare expansiv euharistic a lui Hristos ctre
lume, dar nu n sensul c lumea devine parte a dumnezeirii, ci n sensul c aceasta devine
transparent tuturor lucrrilor Lui i, n ansamblu, chipului Su
58
. Toat creaia reflect chipul
Su i pe El ca Raiune necreat. Acesta este motivul pentru care Iisus Hristos este numit de
teologia ioaneic i patristic Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, datorit capacitii Sale
de unificare a ntregului cosmos n Sine. Pe acest considerent, materia euharistic este form de
dezvluire a Sa progresiv, din raionalitatea lucrurilor. n calitate de Om suprem a asimilat,
prin materialitatea Trupului Su, materialitatea ntregii umaniti, iar, prin aceasta, a subscris
raionalitatea tuturor regnurilor inferioare create care se mplinesc raional prin
antropomorfizare. Aceast chestiune este tratat de Sfntul Maxim Mrturisitorul n
Mystagogia
59
i reluat de printele Stniloae: Hristos Se va drui atunci nemijlocit i vdit
prin prefacerea sau, mai bine zis, prin absorbirea raiunilor ontologice ale tuturor elementelor
creaiei n corpul Su. [...] Hristos Raiunea subiect , ipostasul ontologic al tuturor, va avea
readunate n Sine raionalitile ontologice ale tuturor subiectelor umane i ale tuturor
elementelor creaiei
60
. Calitatea Sa recapitulativ aduce n discuie negreit i calitatea Sa
euharistic unificatoare. Euharistia n sine devine un principiu al unitii tuturor n Trupul Lui,
a omului deja solidar cu creaia n care este pus s-o lucreze. Se poate vorbi, n acest sens, la
printele Stniloae, despre o cosmologie euharistic.
*

n concluzie, experiena lui Dumnezeu n Sfintele Taine ine i de putina
receptibilitii omeneti n funcie de har, de vrednicie personal, de nelegere i discernmnt.
n Filocalia, vol. I, comentnd pe Evagrie Ponticul
61
, printele Stniloae face distincia fireasc
ntre omul trupesc i omul duhovnicesc, n sensul c cel trupesc interpreteaz totul n funcie de
cele trupeti, inclusiv cele duhovniceti, iar cel duhovnicesc se raporteaz la tot ceea ce
urmrete n funcie de lucrurile duhovniceti; inclusiv n privina celor materiale, le va
reconsidera tot n funcie de ochii si duhovniceti. Din acest motiv, spunem c Sfintele Taine
sunt receptate diferit ca lucrri.

56
Pr. D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, pp. 16-17.
57
58
59
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 16.
60
61
Pr. D. Stniloae, Introducere la Evagrie Ponticul, n: Filocalia, vol. I, Bucureti, EIBMBOR,
1947, p. 37.
191
192

Printele Stniloae insist pe concepia Sfntului Nicolae Cabasila privitoare la
structura Tainei
62
. Aceasta se caracterizeaz prin mai multe elemente, printre care
binecuvntarea, rugciuni introductive menite s pregteasc starea sufleteasc a credinciosului
pentru unirea cu Hristos, apoi epicleza i rugciunile de mulumire i ntrire n har. Uneori,
ultimele dou elemente pot fi unite ntr-unul comun, dac judecm c epicleza implic nu doar
un aspect de cerere, ci i unul de mulumire a omului ctre Dumnezeu. Aceast idee a
ntreptrunderii vizibilului cu invizibilul justific, n opinia printelui Stniloae
63
, existena
Tainei, ca mod al mprtirii de Dumnezeu. Totodat, prin aceast idee, se combate i
contestaia de formalitate ce se aduce Tainei
64
, deoarece ntr-o lume secularizat, cnd Tainele
sunt privite doar dintr-o perspectiv material i judecate astfel, exist tendina unei raportri
exclusiv formale la Tain, la partea ei vzut i, mai cu seam, la gustul propriu-zis al svririi
sau mprtirii ei.
Modalitatea de comunicare a Tainei are la baz tocmai aceast posibilitate de
comunicare i ntreptrundere a planului vzut i nevzut; iar comunicarea este valabil nu doar
de la Dumnezeu ctre oameni, ci i de relaionrile oamenilor unii cu alii
65
. Din acest motiv,
harul se mprtete prin persoana altuia i uneori este condiionat de aceasta. De aici rezult,
n opinia printelui Stniloae, rolul de mijlocitor al preotului, ce are ca paradigm caracterul
eminamente de mijlocitor al lui Iisus Hristos.
O precizare care se cere afirmat ar fi aceea c, n cazul ntreptrunderii vzutului cu
nevzutul, partea esenial sau sensul mprtirii vine dinspre nevzut spre vzut. Similar,
umanitatea lui Hristos se mprtea de dumnezeirea lui, deci sensul mprtirii este afirmat de
printele Stniloae aa cum era el vzut la Sfntul Maxim Mrturisitorul n opera Mystagogia:
universul vizibil se mprtete din bogia i raionalitatea celui inteligibil, precum i
cosmosul vzut, specific naosului prin lucrri se mprtete din inteligibilitatea i sensul
cosmosului nevzut, reprezentnd altarul Bisericii
66
. Deci lumea sau cosmosul, fiind o
Biseric, se mprtete din raionalitatea Raiunii superioare ei, care-i servete drept model:
Logosul. Tot aa i sensul mprtirii din structura dihotomic a omului urmrete acelai
traseu: dinspre cele inteligibile spre cele vizibile, adic trupul se desvrete din raionalitatea
sufletului i nu invers, prin acest fapt artndu-se c ele interfereaz i comunic, dar pstrnd
un sens al raionalitii actualizate prin mprtire. Tot astfel i Sfintele Taine sunt mijloace
prin care omul se mprtete de raionalitatea superioar lui, anume de Logos i de Persoana
Mntuitorului Iisus Hristos. mproprierea mntuirii se realizeaz prin mprtirea de Hristos,
iar ndumnezeirea prin mprtirea de umanitatea ndumnezeit a Mntuitorului Iisus Hristos.
Tocmai din acest motiv, Sfintele Taine nu trebuie apreciate doar din perspectiva lor vzut, ci,
n primul rnd, din cea nevzut, nu din perspectiva gestului svrit de sacerdot, ci din aceea a
lucrrii nevzute a lui Hristos.

62
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Bucureti, EIBMBOR, 2004,
pp. 170-175.
63
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, p. 10. Aici autorul insist asupra faptului
c Taina are o componen cu necesitate i vzut, i nevzut. Absena uneia dintre componente presupune
negreit imposibilitatea Tainei ca act.
64
65
De acest fapt se leag argumentarea unui svritor vzut pentru Sfintele Taine. Mntuitorul Iisus
Hristos lucreaz nevzut cele dumnezeieti prin cele omeneti, vzute. Cf. Pr. D. Stniloae, Teologia
dogmatic ortodox, vol. III, p. 18.
66
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 8.

ASCEZ I MISTIC N GNDIREA PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE

Alctuind mpreun cu Teologia dogmatic ortodox
1
i Spiritualitate i comuniune n
Liturghia ortodox
2
tripticul dogmaticospiritualliturgic, lucrarea Ascetica i Mistica Bisericii
Ortodoxe
3
a printelui Dumitru Stniloae rmne, att la nivelul Ortodoxiei romneti, dar i al
celei universale, sinteza ntregului parcurs duhovnicesc al cretinului, conturnd o teologie a
persoanei prezentat mai ales n dinamismul ei vocaional de la chip spre asemnare.
Aezat n legtur organic cu proiectului filocalic, prin care teologul romn a lsat pe Prinii
Rsritului Ortodox s vorbeasc problemelor omului contemporan, tratatul ascetico-mistic
ofer cea mai eficient introducere pentru textele filocalice, o cheie pentru o i mai bun
nelegere a acestora. Lucrarea de fa i propune s evidenieze coordonatele ascetico-mistice
n gndirea printelui Stniloae. Dup o scurt prezentare a cadrului istoric al apariiei
volumului dedicat ascezei i misticii Rsritene, lucrarea continu cu explicarea relaiei dintre
ascez i mistic, urmnd ca apoi s surprind dimensiunea hristo-pnevmato-eclesiologic a
spiritualitii ortodoxe i etapele creterii duhovniceti. Concluziile lucrrii au n vedere
implicaiile acestei sinteze de spiritualitate ortodox pentru teologia printelui Stniloae.

1. Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe contextul apariiei unei opere capitale a
Rsritului cretin-ortodox
Dac n spaiul Apusean apariia catedrei de ascetic i mistic i are ca pionieri pe
iezuitul Joesph de Guibert (1877-1942), de la Universitatea pontifical Gregoriana, i pe
dominicanul Rginald Marie Garrigou-Lagrange (1877-1964), profesor la Universitatea
pontifical Angelicum, dar i pe iezuiii de la Institutul pontifical Oriental, n spaiul romnesc,
conturarea disciplinei n mediul academic i are ca fondatori pe teologul, scriitorul, filosoful i
politicianul Nichifor Crainic (1882-1972), pe profesorul de teologie Ioan G. Savin (1885-1973)
i pe printele Dumitru Stniloae (1903- 1993). Primele cursuri de teologie mistic aparin lui
Nichifor Crainic: Cursul de teologie mistic i Cursul de mistic german. Despre cursul
pstrat de teologie mistic al lui Crainic, publicat n 1993 de Teodosie Paraschiv la Editura
Trinitas
4
i n 2010 la Editura Deisis de la Sibiu, dup prelegerile din perioada interbelic,
diaconul Ioan I. Ic jr afirma c: inut la Bucureti n 1935-1936 citit ntr-o prim
variant n 1933-1934 i recitit n form litografiat pstrat n 1937-1938 , este n mai multe
privine un text admirabil. n esen, el este o remarcabil tentativ de compunere a unei figuri

1
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I-III, Bucureti, EIBMBOR, 2003.
2
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Bucureti, EIBMBOR, 2004.
3
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, EIBMBOR, 2002.
4
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de teologie mistic, 1935-1936), ed. ierod.
Teodosie Paraschiv, Iai, Ed. Trinitas, 1993.
193
ortodoxe a disciplinei teologie ascetic i mistic existente deja n programa instituiilor de
nvmnt superior romano-catolic din perioada interbelic
5
.
Dei plnuia o rescriere a cursului su de mistic printr-o documentare filocalic,
proiectul a fost zdrnicit de contextul politic. Catedra de mistic a lui Crainic este desfiinat
n 1938 i abia n 1941 i poate relua cursurile de teologie mistic pn n 1944, cnd ocuparea
Romniei de armata sovietic l oblig s i gseasc refugiul n Ardeal. ntre 1945-1946, dup
plecarea lui Crainic, catedra de mistic avea s fie suplinit de Ioan Gh. Savin. De la profesorul
Savin au rmas teologiei romneti dou cursuri de mistic pentru anul al III-lea i al IV-lea.
Prin grija Asociaiei Studenilor Teologi, studentul Alexandru C. Petrescu a dactilografiat i
litografiat, sub supravegherea asistentului lui Crainic, ncepnd din 1944, eruditul arhimandrit
Benedict Ghiu (1904-1990), cele dou cursuri ale profesorului I. Gh. Savin cu titlurile: Mistic
pentru studenii anului III, Bucureti, 1946, 140 p. i Mistica apusean pentru studenii anului
IV, Bucureti, 1946, 159 p.
6
. La Academia Teologic din Sibiu, cursul de ascetic i mistic
avea s fie predat de viitorul mitropolit Nicolae Mladin (1914- 1986), ucenic al lui Nichifor
Crainic i strlucit urma al printelui Stniloae la catedra sibian. Prelegerile de ascetic i
mistic ale mitropolitului Nicolae au fost inute ntre 20 octombrie 1947 i 3 iunie 1948, iar
publicarea lor s-a fcut n 1996. Cu printele Stniloae, disciplina de teologie ascetic i
mistic atinge deplina maturitate. Mutarea printelui Stniloae de la Sibiu la Bucureti a
nsemnat i ncadrarea acestuia, ncepnd cu ianuarie 1947, la catedra de teologie mistic a
Facultii de Teologie din Capital. n aceste condiii, teologul romn redacteaz un curs i de
ascetic i mistic n care erudiiei patristice i se adaug apoi o remarcabil deschidere
intelectual i informare la zi n ce privete teologia i filosofia religioas modern
7
.
Comparnd cursul de ascetic i mistic al printelui Stniloae cu cele ale
predecesorilor si, Crainic i Savin, dou lucruri trebuie menionate:
(1) Conform diaconului Ioan I. Ic jr, spre deosebire de cursurile de mistic
anterioare ale lui Crainic i Savin, cu tratri predominant literar-istoric grefate pe o schem
sistematic, la pr. Stniloae Ascetica i Mistica ia aspectul unei veritabile fenomenologii a
cunoaterii teologice pe baza unei antropologii a desvririi. Ceea ce ofer nu este o simpl
prezentare a surselor, ci o interpretare modern a disciplinei din perspectiva unei gndiri
teologice originale (o variant ortodox de personalism existenial, schiat n Iisus Hristos sau
restaurarea omului n 1943, aplicat aici pe ascez i mistic i sistematizat n Teologia
dogmatic din 1978
8
;
(2) Spre deosebire de Crainic i Savin, ale cror cursuri nu au vzut lumina tiparului n
timpul vieii acestora, ci, dup cum aminteam, au fost publicate postum de ctre ucenicii
acestora, printele Stniloae reuete, n plin veac comunist, s-i publice cursul inut n 1947.
ntre anii 1980-1981, printele Stniloae public n revista Mitropolia Olteniei, sub form de
articole, o bun parte din cursul su de teologie ascetic i mistic, sub titlul Desvrirea

5
Diac. Ioan I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii n Ortodoxie n prima jumtate a
secolului XX, n: Nichifor Crainic, Cursurile de mistic: I. Teologie mistic; II. Mistica german, studiu
introductiv i ed. diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu, Ed. Deisis, 2010, p. 46.
6
Diac. I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii, p. 75. Prin mitropolitul Nicolae
Corneanu al Banatului, fost student al profesorului Savin, a fost pstrat un exemplar al celor dou cursuri de
mistic. Textul acestora a fost ncredinat, dup 1989, mitropolitului Antonie Plmdeal al Ardealului, care l-a
publicat la Sibiu: Ioan Gh. Savin, Mistica i ascetica ortodox, Sibiu, 1996, 167 p. Mistica apusean, Sibiu,
1996, 155 p. Cursul de mistic ortodox al lui Ioan Gh. Savin este mprit n dou: I. Mistica general
(cuprinde 8 prelegeri care trateaz problemele fundamentale ale misticii); II. Mistica special (cuprinde 14
prelegeri care trec n revist principalii reprezentani ai misticii Rsritene).
7
Diac. I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii, p. 87.
8
Diac. I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii, p. 87.
194
noastr n Hristos
9
. n 1981, la Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, sub coordonarea mitropolitului Nicolae Mladin, apar trei volume de Teologie Moral
Ortodox. Ultimul volum dintre cele trei, cu titlul de Spiritualitatea ortodox, era cursul de
ascetic i mistic al printelui Stniloae. Regretatul mitropolit Antonie Plmdeal, student la
cursul de ascetic i mistic din 1947 al printelui Stniloae, afirma cu privire la ediia din
1981: n original, titlul tuturor acestor prelegeri ale printelui Stniloae era: Curs de teologie
mistic. Regimul comunist nu admitea ns cuvntul mistic. Pentru culturnicii vremii, mistica
avea doar o conotaie negativ i chiar peiorativ. Misticismul nu putea fi dect fals i
periculos. De aceea, ca s-i poat publica tratatul, printele Stniloae l-a ascuns sub un titlu
care mergea la cenzur, Teologie moral ortodox, dei coninutul rmsese acelai din
prelegerile de Mistic i Ascetic
10
. Ediia din 1981 avea s fie re-editat imediat n anii de
dup cderea regimului comunist n Romnia. n 1992, cu un titlu puin schimbat, ce marca un
nou context politic, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, se fcea prima reeditare ca
volum de sine stttor
11
. Era, aadar, o ediie identic celei din 1981. Aceeai editur a
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne va tipri i o a treia ediie, n
2002, sub noul titlu de Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe
12
. Alte dou ediii, cu un coninut
uor modificat, vor fi tiprite n 1993 la Alba Iulia
13
i Cluj
14
.
Ediia de la Alba Iulia, aprut n dou volume, red coninutul ediiei din 1981, cu o
singur deosebire: n primul volum aprea n premier o seciune de trei pagini intitulat
Eecul, ruinea, disperarea de pe urm ca pregtire spre purificare. Ediia de la Cluj, aprut
sub ngrijirea lui Sandu Frunz, pretinde o mai mare autoritate dect ediiile anterioare bazate
pe textul din 1981, deoarece textul acesteia red fidel cursul necenzurat din 1947 pe baza a
dou dactilograme pstrate de biblioteca mnstirii Rohia i n biblioteca printelui I. Tira. Cu
privire la aceast ediie, Jrgen Henkel afirma: Ne aflm n cazul foarte rar n care, n timpul
vieii autorului, editarea de ctre o ter persoan dup transcrierea unor prelegeri la mna a
doua a unei lucrri deja publicate de autor pretinde mai mult autoritate a coninutului dect
lucrarea editat, chiar i n condiii speciale (cenzur), de ctre autorul nsui
15
.
Din analiza pe care Henkel o face acestei ediii n teza sa de doctorat, susinut n 2001
la Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din Erlangen, trebuie reinut: (1) ediia
red integral cursul de ascetic i mistic din 1947; (2) poziia teologului romn din 1947 este o
treapt preliminar a poziiei de maturitate din 1981; (3) dei n chestiunile de fond gndirea
printelui Stniloae era trasat nc din 1947, traducerea i publicarea Filocaliei i pune
amprenta asupra operei teologului romn; (4) diferenele dintre cursul din 1947 i ediia din
1981 nu sunt att de mari cum susine S. Frunz
16
. Ca plan general al lucrrii, printele
Stniloae urmeaz cele trei trepte clasice ale patristicii Rsritene cu privire la urcuul
duhovnicesc: (1). purificarea; (2). iluminarea; (3). desvrirea. Cele trei mari pri ale

9
A se vedea revista Mitropolia Olteniei,XXXII (1980), 1-2, pp. 76-111; XXXII (1980), 3-6, pp. 402-
427; XXXIII (1981), 1-3, pp. 95-104.
10
Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Cuvnt nainte, n: I.Gh. Savin, Mistica i
ascetica ortodox, p. 7.
11
Pr. D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, Bucureti, EIBMBOR, 1992.
12
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, EIBMBOR, 2002. De aceast
ediie ne vom folosi n citrile din acest studiu.
13
Pr. D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, vol. I: Ascetica; vol. II: Mistica, Alba Iulia, 1993.
14
Pr. D. Stniloae, Ascetic i Mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Ed. Cluj, Casei de
tiin, 1993.
15
Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i Mistica
printelui Dumitru Stniloae, trad. diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu, Ed. Deisis, 22006, p. 67. Lucrarea a fost susinut
ca tez de doctorat i publicat n limba german: Eros und Ethos. Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und
Nation als Adressaten theologischer Ethik bei Dumitru Staniloae, (Forum Orthodoxe Theologie, Bd. 2), Lit
Verlag, Mnster/Hamburg/London, 2003.
16
J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii,pp. 75-76.
195
tratatului sunt precedate de o ampl introducere, n care teologul romn trateaz problemele de
baz ale noiunilor de mistic i ascetic. n privina surselor care au influenat gndirea
printelui Stniloae, n problema analizat n acest studiu sunt voci care susin preri contrare.
Dac Emil Barto, n lucrarea sa de doctorat, afirma: Exist o tendin de spiritualizare
excesiv n teologia lui Stniloae, cu precdere n abordarea teologiei mistice, ce se observ n
faptul c teologul romn petrece mai mult timp n dialog cu tradiia dect cu teologii
contemporani, astfel nct preocuprile moderne devin secundare
17
, J. Henkel, n mod contrar,
reproeaz printelui Stniloae o prea mare dependen de surse bibliografice contemporane
din lumea apusean
18
. Totui, departe de a fi dependent exclusiv de surse biografice apusene,
teologia printelui Stniloae rmne rodul unui gnditor i cunosctor profund al operelor
patristice, pe care le i traduce n spaiul romnesc, reuind s prezinte mesajul patristic ntr-un
limbaj accesibil omului contemporan, iar, pe de alt parte, intrnd ntr-un dialog fructuos i nu
de puine ori critic cu teologia i filosofia vremii.

2. Coordonatele teologiei ascetice i mistice n gndirea printelui Stniloae
2.1. Clarificri cu privire la noiunile de ascetic i mistic
a) ndumnezeirea scopul vieii cretine. n gndirea teologului romn, sensul
spiritualitii cretine are n vedere participarea omului la viaa dumnezeiasc, participare care
se realizeaz printr-o continu imprimare a chipului lui Hristos n fiecare cretin. Prin urmare,
naintarea omului n viaa trit n Hristos, permanenta cretere sau sporire n aceast via,
precum i ntrirea sau adncirea n desvrire, constituie, pentru printele Stniloae, scopul
ntregii viei cretine. O caracteristic esenial a desvririi cretine este dat de dinamismul
acesteia: Desvrirea sau unirea noastr cu Dumnezeu este nu numai o int, ci un progres
nesfrit
19
. n Rsritul cretin, scopul final al vieii cretine a mai fost numit de teologia
patristic sub numele de ndumnezeire. ndumnezeirea are pentru teologia ortodox o
importan fundamental n nelegerea vocaiei omului, de aceea antropologia cretin devine
un capitol de hristologie. ndumnezeirea firii umane n Persoana Mntuitorului Iisus Hristos
reprezint sursa ndumnezeirii omului. n teologia printelui Stniloae aa cum remarca Emil
Barto , nvtura despre ndumnezeire devine un element structural fundamental.
Conceptul de theosis este att de bine integrat n scrierile lui Stniloae, nct n orice context
putem vorbi despre o legtura concret cu elementele adiacente ... Nu este prea mult s
afirmm c ntregul concept de theosis constituie una dintre cile de mijlocire n nelegerea
ntregii gndiri teologice a lui Stniloae
20
. Dei printele Stniloae face o distincie ntre
piscul unirii duhovniceti a omului cu Dumnezeu i drumul nevoinelor care, prin lucrarea
harului, duce la aceast mprtire a omului de viaa dumnezeiasc, ine totui s aminteasc
faptul c ntre ele exist o legtur tainic i indestructibil, care se arat n aceea c, dei
trirea acelei uniri se nfptuiete la captul final al tuturor strdaniilor ascetice, rsritul ei n
suflet ncepe de mai nainte, n cursul acelor n
21
evoine .

b) Spre o definiie a ascezei. ncercnd s ofere o definiie asceticii cretine, printele
Stniloae spune: Ascetica este deci acea parte a spiritualitii care se ocup cu regulile i
eforturile ce duc pe om de la prima treapt a urcuului spre desvrire pn la contemplaia i
unirea cu Dumnezeu. Ascetica indic partea activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe

17
17 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Oradea, Ed. Cartea
Cretin, 2002, p. 437. Lucrarea de fa a fost iniial publicat n limba englez: Deification in Eastern
Orthodox Theology. An Evaluation and Critique of the Theology of Dumitru Stniloae, (Paternoster Biblical
and Theological Monographs), Paternoster Press, Carlisle, 1999.
18
J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii, p. 214.
19
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., p. 5.
20
E. Barto, Conceptul de ndumnezeire, p. 40. Autorul afirm c, de fapt, conceptul de
ndumnezeire, n abordarea lui Stniloae, unific antropologia i hristologia, pnevmatologia i eclesiologia.
21
196
care Dumnezeu o cere de la noi, silinele ce se cer din partea noastr; iar unirea tainic cu
Dumnezeu, dimpotriv, indic aspectul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, iniiativele lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmm i care nu-i aparin dect Lui
22
. Cu toate c
definiia printelui Stniloae are un caracter mai mult academic, care faciliteaz cititorilor
nelegerea dinamismului vieii duhovniceti prin pstrarea distinciei clasice dintre lucrarea
harului dumnezeiesc i eforturile umane, teologul romn simte imediat nevoia unei completri
pentru a sublinia, nc o dat, caracterul de tain al progresului duhovnicesc, ce nu poate fi
cuprins n definiii exacte i schematisme care ar opune n faza activ a nevoinelor
duhovniceti pasivitatea harului, iar activitii harului din faza unirii duhovniceti pasivitatea
omului. Legtura perihoretic dintre lucrarea harului i lucrarea omului pe calea desvririi l
face pe printele Stniloae s precizeze: desigur, aceasta nu nseamn c eforturile ascetice
nu sunt ajutate de har, nici c pasivitatea din faza unirii este inerie; ci numai c experiena
spiritual culminant nu-i are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n Dumnezeu, pe
cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei contribuii active a puterilor sufleteti ale
omului
23
. Dac insist foarte mult pe iniiativa i lucrarea dumnezeiasc, prin harul Duhului
Sfnt, pe parcursul sporirii omului n asemnarea cu Dumnezeu i n unirea cu El, printele
Stniloae rspunde astfel antropologiilor ieite din laboratorul ideologiilor post-iluministe care
aeaz peste om perspectiva posibilitilor infinite prin efort autonom i l amgesc cu visul de
a domina i stpni orice: Printele Stniloae se adreseaz omului secolului XX, care are
impresia c pe toate le poate domina i pe toate le poate dobndi prin propriile sale eforturi,
spunndu-i c n ceea ce privete ajungerea la asceza adevrat i la trirea celor mai nalte
piscuri ale desvririi mistice, aceasta nu se poate face doar prin eforturile proprii, ci e nevoie
de lucrarea i ajutorul nemijlocit al lui Dumnezeu
24
.
c) Caracterul pozitiv al ascezei cretine. Contient de anumite concepii care descriau
noiunea de ascez n termeni negativi, teologul romn subliniaz aspectul pozitiv al ascezei i
misticii cretine. Departe de a fi o concentrare obsesiv asupra pcatului, calea desvririi
omului aezat pe traiectoria nevoinelor are n vedere ntrirea firii umane n vederea vieuirii n
Hristos prin practicarea virtuilor. Asceza cretin vizeaz astfel dobndirea lui Hristos i
imprimarea virtuilor lui Hristos, iar desptimirea constituie urmarea fireasc a unui astfel de
demers. Aspectul pozitiv al ascezei se arat n aceea c scopul ei nu st n simpla lupt
mpotriva pornirilor pctoase ale firii umane czute, ci n eliberarea firii czute din pcate
pentru lucrarea virtuilor. n linia acestei gndiri, Panayotis Nellas avea s puncteze: n tradiia
ortodox, aceast direcie [a luptei duhovniceti n.n.], cum a devenit deja evident, nu este
determinat att de pcat, ct de Hristos. Important pentru om nu este att s evite pcatul, ct
s se mplineasc n Hristos. Viaa duhovniceasc nu este o micare sau un efort negativ, ci
unul prin excelen pozitiv
25
.
Asceza nu este o lupt mpotriva materiei i, deci, nu este o lucrare izvort dintr-o
atitudine gnostic sau maniheic cu privire la trup, ci nevoinele ascetice vizeaz eliberarea firii
de sub tirania pcatului pentru a i se reda strlucirea i vocaia pierdut iniial. n opinia
curent remarc printele Stniloae cuvntul ascez este asociat cu un sens negativ. Asceza
ar fi pe toat linia reinere, nfrnare, strdanie negativ. Aceast prere se explic prin faptul
c tendinele pctoase ale firii, obinuinele care duc spre moartea ei, au ajuns s fie
considerate ca latura pozitiv a vieii. n fond, strdania n ascez, n aparen negativ, nfrunt

22
23
24
tefan Lucian Toma, Tradiie i actualitate la pr. Dumitru Stniloae, Sibiu, Ed. Agnos, 2007, p.
150.
25
Panayotis Nellas, Naterea de sus temeiurile dogmatice, sacramentale i antropologice ale vieii
duhovniceti, n: Ortodoxia divino-umanism n aciune. Studii i articole, trad. pr. prof. Ioan Ic sr, Sibiu,
Ed. Deisis, 2013, p. 106.
197
elementul negativ din firea noastr, urmrind, prin opoziia permanent ce i-o face, eliminarea
lui
26
.
d) Asceza greit neleas i falsul misticism. Contrar celor ce susin caracterul
iraional al vieii duhovniceti, ce ar hrni o atitudine obscurantist, fanatic i naiv-credul,
teologul romn precizeaz, bazndu-se pe ntreaga tradiie patristic, dar mai ales pe textele
Sfntului Maxim Mrturisitorul ce vizeaz raiunile (logoi) aezate de Dumnezeu n creaie i
rolul raiunii umane n descoperirea i ntrebuinarea lor conform cu vocaia lor iniial, c
parcursul duhovnicesc al omului nu este o emotivitate sau euforie autosugestionat: dup
parcurgerea drumului ascetic, n care fiecare moment este aezat, nu fr raiune, la locul lui,
mintea trebuie s treac prin etapa cunoaterii raiunilor lucrurilor create [...] i, dup ce a
strbtut aceast faz, nsuindu-i raiunile create i depindu-le, ptrunde n lumina unirii i
cunoaterii tainice. ntruct aceast faz de cunoatere a raiunilor reale i de depire a lor se
niruie i ea pe scara ascezei, este evident c unirea tainic cu Dumnezeu, situat la captul
final al acestui urcu, nu este ceva iraional, ci supraraional, nu este o stare dobndit de pe
urma unei debiliti a raiunii i a unei ignorri a raiunilor lucrurilor, ci de pe urma depirii
tuturor posibilitilor raiunii [...]
27
. ntr-un articol publicat n 1952, Formele i cauzele
falsului misticism, printele Stniloae ia atitudine fa de pretinsele forme de misticism
(astrologia, vrjitoria, spiritismul, ghicitoria etc.) care au la baz ignorana credincioilor. n
concepia teologului romn, cei care practic astfel de forme false de misticism au czut ntr-o
stare moral inferioar, incompatibil cu viaa duhovniceasc. Calea magiei d ca exemplu
printele Stniloae e o cale comod, pentru c nu cere niciun efort moral, dar tocmai de aceea
e o pant pe care omul se rostogolete de la demnitatea de fiin liber i spiritual
28
. Printre
alte forme de fals misticism, printele Stniloae amintete i de afeciunile psihopatologice, dar
i de credina superficial, fenomene fa de care teologul romn delimiteaz mistica i asceza
cretin: Datorit acestei ignorane, credinciosul ateapt scparea de anumite greuti nu de la
o ndreptare a vieii sale, ci de la miracole care l dispenseaz de eforturi morale n vederea
ndreptrii vieii sale
29
.
Printele Stniloae arat, pe de alt parte, c unirea omului cu Dumnezeu, n
Ortodoxie, constituie o via media ntre panteismul oriental i concepiile protestantismului
dialectic: nvtura cretin adopt o poziie medie ntre mistica identitii i separaia
ireductibil dintre om i Dumnezeu
30
. n Biserica Ortodox, distincia dintre fiina lui
Dumnezeu, inaccesibil i incomprehensibil, i energiile dumnezeieti necreate, mprtibile
omului, permite teologiei s vorbeasc despre o real unire ntre Creator i creatur, evitnd
astfel mistica panteist de tip oriental sau pe cea eckartian n care persoana uman se dizolv
n Absolut, dar i distana dintre Dumnezeu i om pe care teologia protestant de tip dialectic a
conturat-o.

2.2. Caracteristicile ascezei i misticii cretine
a) Baza trinitar a spiritualitii cretine. n primul volum din Teologia dogmatic
ortodox, Printele Stniloae arat cum Sfnta Treime, adic un Dumnezeu ntreit-Personal, st
la baza mntuirii omului prin ridicarea acestuia n comuniunea iubitoare, prin extinderea
relaiilor afectuoase dintre Persoanele Divine la creaturile contiente
31
. Pentru teologul romn,
numai un Dumnezeu care este n Sine o comuniune venic a Persoanelor Divine poate sta la
baza ndumnezeirii omului. Teologia trinitar, aa cum a fost revelat n cretinism i

26
27
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., pp. 13-14.
28
Pr. D. Stniloae, Formele i cauzele falsului misticism, Studii Teologice, IV (1952), 4, p. 252.
29
Pr. D. Stniloae, Formele i cauzele falsului misticism, p. 267.
30
31
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, pp. 296-297.
198
dogmatizat de Biseric, se opune att monoteismului iudaic sau islamic, ct i oricrei forme
de panteism care nu deine i nu nelege semnificaia noiunii de realitate personal, att n
cadrul dumnezeiesc, ct i la nivelul uman. n gndirea printelui Stniloae, un Dumnezeu
mono-personal, care nu este n Sine Tat, Fiu i Duh Sfnt, nu se poate descoperi pe Sine ca
realitate iubitoare i nici nu poate extinde relaiile clduroase de iubire prin mprtirea lor i
creaiei. Monoteismul strict al unui Dumnezeu singuratic pstreaz o distan rece cu creatura,
iar concepiile panteiste nu preuiesc valoarea persoanei, aceasta fiind desfiinat n oceanul
dumnezeirii. De aceea, teologul romn ajunge s afirme c numai nvtura cretin despre o
treime de Persoane ntr-o unitate de fiin e singura care poate constitui temeiul spiritualitii
desvrite a omului, neleas ca o comuniune deplin cu Dumnezeu n iubire, fr pierderea
lui n El
32
.
Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, dragostea lui Dumnezeu- Tatl se revars, n
forma Duhului Sfnt, peste umanitatea asumat de Fiul. Unirea noastr cu Hristos n Biseric
nseamn aceeai odihnire a iubirii Tatlui i peste noi prin Duhul Su, dar i rspunsul nostru,
tot prin Duhul lui Hristos, la iubirea Tatlui. Prelund admirabil teologia trinitar bizantin din
secolele XIII-XIV, printele Stniloae dezvolt o teologie a ndumnezeirii omului n care Tatl
devine izvorul iubirii dumnezeieti accesibil nou n Fiul prin Duhul Sfnt. Dei att teologia
ortodox, ct i cea romano-catolic mrturisesc un Dumnezeu ntreit n Persoane,
absolutizarea unitii dumnezeieti prin supralicitarea esenei n faa persoanei, dar i negarea
caracterului necreat al energiilor dumnezeieti, n teologia apusean, au, conform teologilor
ortodoci, implicaii la nivelul spiritualitii i al modului n care fericirea venic n mpria
lui Dumnezeu este descris: n tradiia Bisericii de Rsrit, nu exist loc pentru o teologie i,
cu att mai puin, pentru o mistic a fiinei dumnezeieti. Pentru aceast spiritualitate, termenul
ultim, fericirea mpriei Cerurilor, nu este vederea fiinei, ci, nainte de toate, este
participarea la viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi, starea de ndumnezeire a motenitorilor
firii dumnezeieti
33
. Fericirea venic dobndete n spaiul apusean un aspect intelectualist,
impersonal, o vedere a fiinei dumnezeieti, o coloratur neoplatonic: Pn i ideea de
fericire venic va primi n Apus un accent oarecum intelectualist, nfindu-se ca o viziune a
fiinei lui Dumnezeu.
Legtura omului cu Dumnezeul cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai
curnd drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvluie esena dumnezeiasc [...]. n
mprejurrile doctrinare proprii Apusului, orice speculaie n exclusivitate teocentric ar risca
s se orienteze spre fiin mai nainte dect spre persoane, s devin, deci, o mistic a
prpastiei divine (vezi noiunea de Gottheit la Maister Eckhart), un apofatism nepersonal al
dumnezeirii-neant, mai nainte de Treime
34
. n acelai context, spiritualitatea occidental va
vorbi nu despre ndumnezeirea omului, ci despre o mistic bazat pe imitarea lui Hristos.
Printele Dumitru Stniloae, n lucrarea Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, pune n contrast
cele dou spiritualiti, pe cea rsritean i pe cea apusean, pe fondul trinitar distinct ce le
anim. Plecnd de la cteva afirmaii ale teologului catolic Georg Koepgen, printele Stniloae
remarc faptul c la baza spiritualitii rsritene st o Treime de Persoane, ceea ce l nscrie pe
om n circuitul iubirii dumnezeieti. Teologia romano-catolic, accentund unitatea
dumnezeiasc, a pierdut dimensiunea trinitar a spiritualitii, posibilitatea unirii omului cu
Dumnezeu.
Tributar gndirii filosofice, czut ntr-un cvasi-impersonalism divin, spiritualitatea
apusean izoleaz pe om de Dumnezeu propunnd doar calea imitrii. Pentru a-i fundamenta
critica, Koepgen compar mistica simeonian cu cea eckhartian, afirmnd: n Sfntul Simeon

32
Pr. D. Stniloae, Ascetica i Mistica..., pp. 37-38.
33
Vladmir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Vasile Rduc, Bucureti, Ed.
Bonifaciu, 1998, p. 93.
34
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 93.
199
avem cazul unei mistici explicit trinitare. Dimpotriv, mistica occidental, sub influena
neoplatonismului, a aruncat, cel puin n exprimare, pe ultimul plan mistica trinitar [...]. n ce
const deosebirea ntre mistica lui Eckhart i cea a lui Simeon? Pentru Eckhart, Treimea exist
ca unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotriv, Simeon vede
Persoanele n diferenierea Lor. El vede pe Tatl, n primul rnd, ca Tat, i pe Fiul ca Fiu
35
.
b) Dimensiunea hristologic a spiritualitii cretine. Pentru printele Stniloae, una
dintre caracterisiticile eseniale ale ascezei i misticii cretine este dimensiunea ei
hristocentric. Mntuitorul Iisus Hristos, restaurnd i ndumnezeind firea uman n Persoana
sa dumnezeiasc, reprezint mediatorul creterii noastre duhovniceti, sursa i modelul acestei
viei noi numit via n Hristos sau trirea lui Hristos. Fiind cu fiecare dintre noi pe calea
naintrii n viaa dumnezeiasc accesibil nou prin Hristos, nimeni nu poate nainta spre
unirea tainic cu Dumnezeu, pind pe o alt cale dect Hristos (nsi Calea), i nimeni n
aceast unire nu poate ajunge dincolo de Hristos
36
. Prin ntruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu
devine i Ipostas al firii umane, oferind lumii adevrata Revelaie a Dumnezeului Treimic i
fcndu-Se pe Sine nu numai modelul unei existene autentice n calitatea de noul Adam, ci,
mai mult dect att, susinnd pe fiecare dintre noi, prin harul Duhului Sfnt, la naintarea
noastr n unirea cu Dumnezeu. Hristos este cu noi pe cale ncepnd cu treapta cea mai de jos a
urcuului nostru duhovnicesc i, astfel, n calitate de cretini, unii cu Hristos prin Botez,
avem, ncepnd de pe treapta cea mai de jos a strii noastre spirituale, contiina sensibilizat
de Duhul c n aceast deprindere ostenitoare i ndelungat ne aflm necontenit ntr-o legtur
cu Iisus Hristos, Care ne st i alturi, susinnd mereu demersul nostru, dar i n fa ca model,
chemndu-ne spre Sine i spre o comuniune mai deplin cu El
37
.
Avnd ca surs de inspiraia scrierile lui Origen, ale Sfntului Maxim Mrturisitorul i
Sfntului Marcu Ascetul, printele Stniloae arat c Mntuitorul Hristos este prezent alturi de
noi pe parcursul creterii duhovniceti chiar de la faza lucrrii poruncilor. Fiind o sintez a
virtuilor ca mpliniri ale poruncilor, Hristos este modelul de urmat, dar, mai mult dect att,
fiind El nsui ascuns n porunci, aa cum mrturisesc scrierile filocalice ale Rsritului,
Hristos este sursa puterii dumnezeieti ascuns n mplinirea poruncilor. Pentru omul czut n
pcat, mplinirea poruncilor este grea i anevoioas, cci drm omul pcatului din noi. Dup
ce patimile au fost smulse, mplinirea poruncilor ofer gustul dulce al harului dumnezeiesc i al
virtuilor sdite acum n om. Primit n Tainele Bisericii, Hristos susine permanent eforturile
noastre de a nainta n comuniune i mai deplin cu Dumnezeu. Nimeni nu poate, prin urmare,
nainta pe calea unirii cu Dumnezeu fr a strbate calea mpreun cu Hristos, Cel ce este nsi
Calea.
c) Dimensiunea pnevmatico-eclesial a spiritualitii cretine. ntlnim, nc o dat,
preocuparea permanent a printelui Dumitru Stniloae de a nu separa lucrarea Fiului de cea a
Duhului prin meninerea lor ntr-un echilibru perfect i perihoretic chiar n cele mai mici
amnunte. Acelai lucru observm n continuare cnd spune: dac spiritualitatea ortodox
are un caracter hristocentric i dac acest hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca
mijloace prin care se slluiete Hristos n om, deci ca surse de putere divin indispensabil
pentru eforturile ascetice i pentru trirea unirii tainice cu Hristos, urmeaz c spiritualitatea
ortodox are i un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin Taine,
acolo este Biserica plin de Duhului comuniunii n El, sau numai Biserica mprtete pe
Hristos, ca Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate deveni i nu
poate rmne cineva n aceast calitate dect dac se integreaz i face parte din Trupul tainic
al Lui, ca ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credina, ca putere a vieii spirituale,

35
Goerg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1939, apud Pr. D. Stniloae, Ascetica i
Mistica..., p. 42.
36
37
200
vine n om de la Hristos, dar prin Biseric, sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniunii,
crescnd din credina obtii bisericeti, n care este lucrtor Hristos prin Duhul Lui
38
. n faa
unor curente de gndire contemporan anti-eclesiale i anti-instituionale, care pretind o relaie
cu Dumnezeu realizat la nivel individual i singuratic, printele Stniloae accentueaz
permanent c mistica i spiritualitatea cretin au un caracter sacramental. Orice cretere a
omului n relaie cu Dumnezeu se realizeaz n Trupul lui Hristos care este Biserica, prin
mprtirea cu harul Sfintelor Taine: Nu exist alt scar spre Dumnezeu dect prin luntrul
Bisericii!
39
.
Contient de existena fenomenului paternitii duhovniceti n Rsritul cretin
40
,
bazat pe o ierarhie a sfineniei, teologul romn nu o opune pe aceasta ierarhiei bisericeti, ci
arat dependena acestei ierarhii duhovniceti de sacramentalitatea eclesial: Ierarhia celor trei
trepte, creia i s-a ncredinat cluzirea credincioilor, se completeaz cu un fel de ierarhie de
alt ordin, neoficial, ntruct unii credincioi se afl pe o treapt mai nalt a participrii la
bunurile divine dect alii, dar rspunderea pentru ceilali i face s le ajute i acelora s se
ridice. Este ierarhia bazat pe svrirea Tainelor i impus de organizarea vzut a Bisericii.
Cci chiar i cretinii afltori pe treptele mai nalte ale sfineniei sorb mai departe puterea
spiritual din Sfintele Taine i deci stau n dependen respectuoas de ierarhia creia i s-a
ncredinat svrirea lor
41
.

2.3. Treptele urcuului duhovnicesc
ntregul coninut al lucrrii de teologie ascetic i mistic a printelui Stniloae este
mprit n conformitate cu cele trei mari etape ale urcuului duhovnicesc aa cum au fost
acestea conturate de Prinii Bisericii, ncepnd cu Origen, Evagrie Ponticul, Sfntul Grigorie
al Nyssei, Sfntul Maxim Mrturisitorul i alii. Treptele urcuului duhovnicesc pe care le
menioneaz printele Stniloae, n conformitate cu Prinii Bisericii, sunt n numr de trei: a)
purificarea; b) iluminarea; c) ndumnezeirea sau desvrirea. Purificarea este lucrarea prin
care, cu ajutorul harului Duhului Sfnt, omul nltur patimile i aeaz n locul lor virtuile,
ajungnd la ceea ce Prinii Bisericii numesc neptimire. Neptimirea circumscrie prin aceasta
nu numai starea lipsit de patimi, ci i libertatea cretinului n lume. Aceasta permite o via
suveran i autentic. Aceast libertate trebuie neleas n chip cu totul esenial drept sfinenie.
Ea este un eveniment duhovnicesc i, ca atare, e lucrat i druit de Duhul Sfnt. E un nou
mod de existen al vieii care nu se mai nchide lucrrii Duhului Sfnt Care nnoiete mereu
aceast via haric. Prin aceasta devenim liberi pentru iubirea de Dumnezeu
42
. Comentnd
versetul de la 2 Corinteni 3, 17, Printele Stniloae vorbete despre harul Duhului care ne
ridic din starea de pcat produs de patimi la adevrata libertate n care trim cu adevrat
iubirea lui Dumnezeu: Duhul nu e stpnit de nicio voin de stpnire, El nu vrea s
stpneasc asupra niciunei persoane, ci vrea s o elibereze de tot ce o mrginete i o
stpnete, pentru ca s-i poat activa toate puterile ei, naintnd n infinitatea iubirii
dumnezeieti, n dialogul liber i iubitor cu Hristos.
Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane [...]. El vrea s elibereze pe om de
pasiunile care l robesc i l in nchis ntr-o repetiie monoton. El vrea s-l fac liber pentru
iubirea lui Dumnezeu [...]. Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertatea pentru pcate, care,

38
39
40
A se vedea n acest sens i lucrarea lui Irne Hausherr, Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc
n Rsritul cretin, trad. Mihai Vladimirescu, Sibiu, Ed. Deisis, 2012. Lucrarea beneficiaz i de un
excepional studiu introductiv al mitropolitului Kallistos Ware, Paternitatea spiritual n Ortodoxie (pp. 5-
28). Textul mitropolitului Kallistos este traducerea n limba romn a studiului The Spiritual Father in
Orthodox Christianity, publicat n: Cross Currents, 1974, 2-3, pp. 296-313.
41
42
J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii, p. 142.
201
de fapt, nseamn robie, ngustare n egoism, n repetiia acelorai patimi care trec peste
libertatea noastr [...]. Libertatea pe care ne-o d Duhul merge mn n mn i crete cu viaa
spiritual
43
. n legtur cu aceast treapt a vieuirii duhovniceti, printele Stniloae
analizeaz problema patimilor i mijloacele prin care acestea pot fi dezrdcinate din om.
Subordonat pornirilor inferioare i pctoase intrate n fire prin pcat, omul, printr-o ataare
exclusiv de cele materiale, devine robul creaiei. Productoare ale unor plceri uoare,
aparente, patimile ntorc vocaia i setea de infinit a omului spre realiti efemere i incapabile
s ofere acestuia mplinirea necesar. Patimile izvorsc i dintr-o atitudine egoist, dintr-o
preocupare excesiv de propria persoan, cultivnd astfel o atitudine lipsit de dragoste i
interes pentru persoana aproapelui, devenit obiect i ataat propriilor interese ale celui
mptimit.
Aa cum remarca i C.M. Berger ntr-un studiu despre spiritualitatea ortodox n
nelegerea printelui Stniloae, treapta purificrii este vzut de teologul romn ca o
reorientare a sinelui de la egoism spre dragoste i de la capacitile umane naturale (incluznd
raiunea i voina), de la slujirea patimilor spre dobndirea virtuilor
44
. Dobndirea neptimirii
nu trebuie neleas ca o stare neutr, incolor, plat, ci este viaa duhovniceasc n dinamismul
tririi i practicrii virtuilor, cu toat diversitatea pe care acestea o implic. Iluminarea
constituie a doua treapt a urcuului duhovnicesc. Printele Stniloae vorbete aici despre
cunoaterea lui Dumnezeu atingnd cinci aspecte fundamentale: darurile Duhului Sfnt sunt
premisa oricrei cunoateri; teoria cunoaterii; Scriptura i creaia ca izvoare ale cunoaterii;
Teologia catafatic i apofatic; Rugciunea ca form suprem de cunoatere a lui
Dumnezeu
45
.
Dezvoltnd liniile majore ale gnoseologiei patristice i filocalice, teologul romn arat
c actul cunoaterii nu este exclusiv rezervat intelectului, ci este un act sau un eveniment
duhovnicesc a crui premis o constituie darurile Duhului Sfnt. Printele deosebete oarecum
lucrarea harului baptismal de lucrarea darurilor Duhului Sfnt, care vizeaz mai ales ntrirea
puterilor de cunoatere ale cretinului, iar baza darurilor harului Sfntului Duh este Taina
Mirungerii. Pn ce nu ne-am curit de patimi, nu se arat deplin darurile Duhului Sfnt
primite prin Taina Sfntului Mir
46
. Prelund nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul,
Dumitru Stniloae vorbete despre apte daruri ale Duhului Sfnt: darul temerii, al triei, al
sfatului, al tiinei, al cunotinei, al nelegerii i al nelepciunii
47
. Aceste daruri au un rol
foarte important n itinerariul duhovnicesc al cretinului, cci prin ele vede dintr-o dat, ntr-
un mod larg cuprinztor, adevrul din toate, adic le vede pe toate ntr-o interdependen,
avndu-i fiecare rostul su i, n acelai timp, n funcie de cauza lor ultim, de Dumnezeu.
nelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu, simultan cu toate sau prin toate, ca Fctorul,
Susintorul i Crmuitorul efectiv al tuturor
48
.
Aceast a doua treapt a urcuului duhovnicesc este etapa cunoaterii mijlocite ce
urmeaz imediat neptimirii, cunoaterea direct fiind rezervat celei de-a treia etape. Dar
ntruct i cunoaterea mijlocit a lui Dumnezeu e o cunoatere prin Duhul Sfnt, adic prin
darurile Lui, nc din faza aceasta a doua cunoatere a omului a devenit cunoatere n Duh.
[...] Este o cunoatere a minii ntoarse n duhul su, din mprtierea la suprafa
49
.
Beneficiind de cunoaterea prin darurile Duhului Sfnt, cretinul depete prpastia existent

43
Pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. II, pp. 325-326.
44
Calinic M. Berger, An Integral Approach to Spirituality: The Orthodox Spirituality of Dumitru
Staniloae, St. Vladimirs Theological Quarterly, 48 (2004), p. 128.
45
A se vedea J. Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii, pp. 143-171.
46
47
48
49
202
n gnoseologie ntre subiect i obiect, cci toate lucrurile devin transparente n faa celui ce
cunoate n duh. Fundamentnd teologic teoria cunoaterii plecnd de la Sfntul Maxim
Mrturisitorul, printele Stniloae vorbete despre existena unui sens sau adevr obiectiv
pentru orice lucru, sens numit n teologia patristic logos, adic raiune. Raiunile tuturor
lucrurilor create se mplinesc n Raiunea Suprem care este Logosul dumnezeiesc. Patimile din
om au fcut ca acesta s nu mai sesizeze adevratul sens al lucrurilor create i s le gseasc un
sens potrivit intereselor lui personale.
Prin harul dumnezeiesc i nlturarea patimilor, omul poate reveni la cunoaterea
adevrat. Teologul romn ajunge astfel s vorbeasc despre cunoaterea lui Dumnezeu n
creaie i n Scriptur. Att cunoaterea din creaie, ct i cea din Scripturi necesit o prealabil
purificare de patimi i dobndirea Duhului lui Dumnezeu: Aceasta nseamn c de nelegerea
duhului Scripturii nu vor avea parte dect cei ce au n ei Duhul Cuvntului nentrupat i
ntrupat, cei ce o citesc prin acest Duh
50
. n acest sens, se remarc funcia ermeneutic a
Duhului Sfnt. Prin aceast pregtire [...], ei i-au fcut mintea apt s primeasc n ea puterea
Duhului lui Hristos, pentru a putea sesiza adncurile i revendicrile obiective ale Scripturii
51
.
Progresul n cunoaterea Scripturii i a creaiei este un progres eminamente duhovnicesc, cci
Acelai Duh care este prezent n creaie i n Scriptur este prezent i n omul duhovnicesc,
susinndu-l i ntrindu-l ca cele din jur s-i devin transparente pentru Dumnezeu. Urmeaz
apoi problema teologiei catafatice i apofatice, pe care printele Stniloae le dezvolt ntr-o
manier deosebit i n concordan cu teologia patristic. Att teologia catafatic, ct i
teologia apofatic cu toate treptele ei presupun susinerea i ntrirea pe care harul Duhului
Sfnt o d cretinului.
O foarte mare parte din acest capitol printele Stniloae o rezerv rugciunii ca form
nalt de cunoatere i experiere a lui Dumnezeu. Rugciunea curat, ca treapt preliminar n
mprtirea de lumina dumnezeiasc necreat, constituie oprirea cugetrii, o tcere a minii
prin umplerea ei de har n faa mreiei dumnezeieti. Aceast experien i simire a
dumnezeirii n rugciunea curat este superioar oricrei cunoateri dobndite prin cunoaterea
afirmativ i negativ. ndumnezeirea, ultima treapt a urcuului duhovnicesc, este definit de
teologul romn ca deplina ptrundere a omului de Dumnezeu. Ea comport un sens larg,
anume, ntreg evenimentul ascetico-mistic care ncepe cu Botezul, fiind neleas i ca ridicare
a omului la limita puterilor lui naturale; n sens restrns, ndumnezeirea nseamn ridicarea
acestuia dincolo de capacitile lui naturale, iar rolul cel mai propriu l joac aici Duhul Sfnt.
Aceast via n Duh aduce omului vederea luminii dumnezeieti i cunoaterea adevrului
obiectiv din lucruri. Mintea nu mai modific cele primite prin lucrarea ei, ci le primete aa
cum sunt, iar primirea lor o face mintea tot prin lucrarea Duhului Sfnt. Printele Stniloae,
vorbind despre ndumnezeire, spune: ndumnezeirea e trecerea omului de la lucrrile create la
cele necreate, la nivelul energiilor divine. De acestea se mprtete omul, nu de fiina
dumnezeiasc. Aa se nelege cum omul asimileaz tot mai mult din energiile divine, fr ca
aceast asimilare s se termine vreodat, ntruct niciodat nu-i va asimila nsui izvorul lor,
adic fiina divin, ca s devin Dumnezeu dup fiin, sau un alt Hristos
52
.

Concluzii
Promotor al direciei neopatristice din teologia romneasc, printele Stniloae, prin
dezvoltarea unei teologii ascetico-mistice a Rsritului Ortodox, concretizat nu numai n
publicarea cursului de spiritualitate ortodox, dar i prin traducerea i publicarea Filocaliei
romneti cu extinse note de subsol, arat c actele cunoaterii i mprtirii de Dumnezeu nu
sunt garantate de un instrumentar folosit conform unei metodologii de birou. Trirea i

50
51
52
203
204

cunoaterea lui Dumnezeu se fac prin prtia la experiena duhovniceasc a Bisericii, prin
cuminecarea de Hristos, prin mprtirea de harul dumnezeiesc pe drumul anevoios al ascezei.
Teologul adevrat este acela care se aaz pe acest drum al ascezei, i numai atunci teologia
acestuia are fora i caracterul terapeutic al teologiei patristice capabile s rspund nevoilor
spirituale ale epocii contemporane. Poate nu este un alt cuvnt al printelui Stniloae mai
potrivit pentru a ncheia acest studiu dect acesta, care arat semnificaia spiritualitii ortodoxe
pentru ntreaga teologie dogmatic a Bisericii: Ne-am strduit n aceast sintez [Teologia
dogmatic ortodox n.n.], ca i n acele studii, s descoperim semnificaia duhovniceasc a
nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n corespondena lor cu trebuinele adnci
ale sufletului care caut mntuirea i nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu
semenii, prin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i ca
izvor al puterii de comuniune
53
.

53

REPERE FILOCALICE PENTRU MISIUNEA DE AZI A
BISERICII

1. Atomizare, exterioritate i nstrinare realiti ale tendinelor ideologice din
contextul actual
Lumea contemporan este dominat, subjugat i amgit prin ideologii care oculteaz
adevratele repere ale existenei. Tehnologiile informaionale ale societii globalizate permit o
dominare a ideologiilor la nivel global. Nu doar o regiune sau o cultur este expus procesului
ideologic exersat constant i cotidian, ci ntreaga lume este conectat la tendine ideologice care
au ca rezultant confiscarea vieii de ctre artificial, amgirea prin diferite himere propuse i
impuse ca idealuri de via de ctre ideologiile actuale. Ideologiile din contemporaneitate au un
caracter difuz i permeabil, dnd iluzia c omul este parte activ, prin propria libertate, la
generarea i cultivarea reperelor ideologice. n realitate, omul contemporan este anesteziat cu
surogate ideologice, fiind adesea redus la o simpl roti n cadrul unui sistem din ce n ce mai
impersonalizat.
Consumerismul a ntrit tipologia unui homo economicus, nvat s produc eficient i
s consume peste msur, poftele fiind intensificate n mod artificial. Un astfel de om i-a
pierdut busola existenial, nu mai este orientat ctre cer i repere transcendente, fiind
dezrdcinat din tot ceea ce nseamn statornicia unei Tradiii. Pulverizat ntr-o sum de
tendine centrifugale, risipit ntr-o goan dup mplinirea poftelor i plcerilor reduse la pur
biologie, angajat ntr-un ritm impus independent de propria voie, omul de astzi i triete
existena mereu ca o antecamer a vieii, amgindu-se c, de mine, va ncepe s triasc cu
adevrat. Acest iluzoriu mine, mereu nematerializabil, ca amnare perpetu a vieii,
marcheaz biruina ideologiei asupra vieii, a artificialului fa de natural, a atomizrii n raport
cu plintatea, a exterioritii i nstrinrii fa de prezena interioritii manifeste n actul vieii.
Cu toate c ideologia consumerismului cultiv propagandistic ncrederea n
prosperitate, ntr-o bunstare material extins la nivel planetar, care devine un fel de feti al
paradisului pmntesc, realitatea societii actuale este una care infirm promisiunile utopice
ale acestei ideologii. Homo economicus condamnat la fericirea pmnteasc, asumat exclusiv
n cheie materialist, triete profund mutilat i nefericit. Atunci cnd totul se reduce la plcere,
bani, putere, pia, cnd totul se cumpr i se vinde, realiti emblematice ale vieii precum
adevrul, comuniunea, credina, iubirea sunt extirpate sau denaturate pentru a nu deveni
incomode pentru omul redus la un animal de consum. Ideologiile actuale sunt reducioniste,
deposedndu-l pe om de autenticitatea vieii structurate prin adevr i comuniune. Aceste
ideologii reduc viaa la existena biologic, idolatriznd materia. Devenind prizonier al
propriilor fantasme, omul formatat de consumerism substituie venicia cu imediatul, ncercnd
s-i satisfac setea de infinit, hrnindu-se doar cu cele vremelnice. Logica de a seduce i de a
fascina a consumerismului, prin plcere i divertisment, denatureaz adevrul eclesial prin
privatizarea acestuia n opiuni particulare, transform comuniunea n existen egoist i
izolat. Totul se structureaz prin hedonism, prin eludarea tainei Crucii care duce spre nviere.
205
Societatea consumului genereaz i reitereaz un mod de a fi bazat pe plcere:
Societatea obiectului se prezint ca fiind civilizaia dorinei care consacr un adevrat cult
bunstrii materiale i plcerilor imediate. Plcerile consumului se exhib peste tot, imnurile
aduse timpului liber i vacanelor rsun pretutindeni, totul se vinde ca promisiune a fericirii
individuale. A tri mai bine, a profita de via, a te bucura de confort i de noutile din
comer apar ca nite drepturi ale individului, nite scopuri n sine, nite preocupri zilnice n
proporii de mas. Se desfoar o ntreag cultur care te invit s guti plcerile clipei, s
profii de fericire aici i acum, s trieti numai pentru tine; ea nu mai prescrie renunarea, ea
face s strluceasc literele de foc ale noii Evanghelii: Cumpr, bucur-te, aceasta e legea i
acetia sunt profeii! Aceasta e societatea de consum a crei ambiie afiat este de a elibera
principiul plcerii, de a smulge omul dintr-un ntreg trecut de privaiuni, de inhibiie i de
ascetism. Gata cu poruncile disciplinare i rigoriste, este momentul clamrii dorinelor
materiale, al celebrrii divertismentului i consumului, al desftrii perpetue n plceri
private
1
. Consumerismul actual favorizeaz dezvoltarea unui nihilism, nu neaprat bazat pe
contestarea unor repere consacrate sau pe spirit critic exersat fr discernmnt, ci, mai ales,
prin practicarea unui adevrat cult al nimicului i al insignifiantului. Ceea ce este derizoriu
polarizeaz ntreaga atenie i devine o realitate n jurul creia graviteaz existena. Astfel,
viaa devine un simulacru, fiind maimurit prin diferite surogate de existen.
Cultura divertismentului invadeaz existena prin consumerism. A consuma devine un
joc, un divertisment prin care trebuie depit monotonia i starea de plictis. Consumul este
reinventat n diferite forme i plcerea de a consuma este combinat cu divertismentul.
Hipercomercializarea, hiperconsumul i hipertehnologizarea se conjug n fenomenul
substituirii i deturnrii vieii ancorate ntr-un univers structurat de valori religioase i
tradiionale, consolidnd consumul ca joc al existenei ntr-un paradis pmntesc. Publicitatea
reprezint o arm veritabil n propaganda ideologiilor contemporane n rzboiul cuceririi vieii
de ctre artificial, al transformrii existenei ntr-un joc bazat pe plceri i divertisment.
Tendina merge spre retragerea extrem a imaginii n timp, spre un potop de imagini
precipitate, spre supralicitarea esteticii clipului. Rapiditatea extrem a planurilor care se reduc
practic la nite flash-uri, cutarea constant a ritmului, montajul strns care comprim
planurile: totul e utilizat pentru a lovi rapid i cu for. Avid de efecte-oc, publicitatea este o
utilizatoare nverunat a tuturor tehnicilor noi care-i pun la dispoziie artificiile i efectele
speciale cutate [...]. Sunt solicitate toate procedeele: deformri ale imaginilor, anamorfoze
sintetice, inserri de imagini digitale, crearea de personaje virtuale. Plusul tehnologic
antreneaz un plus al abundenei efectelor, al escaladei imaginilor [...]. De la spectacol la
hiperspectacol: spotul seamn cu un film, el povestete o istorioar, dezvolt o estetic a
ocului sau a magiei vizuale [...]. Odat cu publicitateaspectacol, se realizeaz aliana calitii
artistice i a supralicitrii, a normei i a frumuseii-oc, a perfeciunii i a hipertrofiei
mijloacelor, a graiei i a lipsei de msur supramediatizat
2
.

1
Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de hiperconsum, Iai, Ed. Polirom,
2007, p. 86, apud Cristinel Ioja, Homo economicus, Timioara, Ed. Marineasa, 2010, p. 135.
2
Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global. Cultur, mass-media i cinema n epoca
hipermodern, Iai, Ed. Polirom, 2008, pp. 238-240, apud C. Ioja, Homo economicus, pp. 159-160. Publicitatea
genereaz un imaginar i o realitate prin care omul este manipulat, acesta reconfigurndu-i existena plecnd
de la reperele impuse mediatic. Astfel, publicitatea creeaz n contiina omului contemporan o lume care nu
coincide cu realitatea. Aceast lume care se schimb uluitor de rapid atrage i pe om n aceast schimbare, n
conformitate cu trendul ei, fr s in seama de condiia sa, de mprejurrile i contextele vieii sale. Astfel,
ofertele publicitare nu vizeaz numai omul hran, mbrcminte, utiliti zilnice , ci i spaiul n care acesta
vieuiete cas, grdin, main, vacan, week-end, cltorii. Astfel ntregul complex al manifestrii omului
n lume este cuprins n sistemul media, de reeducarea omului dup principiile i exigenele societii de
consum. Falsa realitate prezentat de publicitatea media ajunge s fie identificat tot mai mult de omul actual
206
Ideologia consumerismului, conjugat cu dezvoltarea sistemului tehnologizat, cultiv o
logic tehnocratic detaat tot mai mult de taina persoanei. Competitivitatea, performana,
eficiena devin criterii determinante, ineditul vieii fiind substituit printr-un randament abstract
de eficien prin care se urmrete programarea operaional pn la ultimul detaliu. Astfel,
existena este convertit n eficien. Competitivitatea i performana devin scopuri n sine n
sistemul integrat tehnologic. Din pcate, reflecia i dezbaterile necesare tiinei, cunoaterii,
tehnologiei, bogiei, bunstrii, progresului, eticii, mediului, sunt reduse la cteva lozinci
bazate pe iniiativ i pia, transfer tehnologic, inovaie i difuzarea ei. E apreciat doar
discursul axat pe imperativul tehnologic: Tot ceea ce este din punct de vedere tehnologic
posibil trebuie realizat!
3
. Dominarea ideologiilor n contextul actual promoveaz tendine
ideologice structurate prin consumerism, nihilism i relativism. Acestea erodeaz puternic
contiina eclesial. Tocmai de aceea, n contextul ideologic actual, este imperativ asumarea
contiinei eclesiale n misiunea Bisericii.

Structurarea misiunii Bisericii prin asumarea contiinei eclesiale
n contextul actual, dominat de o sum de ideologii, este esenial ca misiunea Bisericii
s nu fie asociat cu o ideologie (oricare ar fi aceasta). Misiunea Bisericii nu este propagand
ideologic de partid, de corporaie multinaional sau de sistem birocratic. Exist riscul ca,
inclusiv atunci cnd este invocat misiunea eclesial, aceasta s fie deturnat prin demersuri
strine de duhul Tradiiei Bisericii. Asumarea contiinei eclesiale n lucrarea misionar a
Bisericii presupune centralitatea Domnului Hristos, a Adevrului i a Vieii Care se ntrupeaz
concret n Persoana Fiului lui Dumnezeu. Misiunea Bisericii este extinderea lucrrii
mntuitoare i sfinitoare a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, realizat n Duhul Adevrului. Prin
aceasta este depit orice amgire ideologic. Experiena lui Hristos ca Adevr i Via a
lumii nu este trit individualist, ci n plintatea comuniunii Bisericii.
Asumarea concret i consecvent a contiinei eclesiale, plecnd de la centralitatea
Persoanei lui Hristos, aplicat n realitile concrete ale existenei, depete deopotriv att
pietismul, ct i activismul, ca tendine unilaterale de nelegere a misiunii Bisericii. Misiunea
Bisericii, structurat prin Domnul Hristos, Arhiereul Ceresc, ntrupeaz Adevrul i Viaa,
fiind, prin excelen, o expresie a vieii eclesiale. Astfel, lucrarea misionar a Bisericii nu se
poate epuiza printr-un sistem impersonal, orict de performant ar fi acesta. Misiunea Bisericii
nu poate fi redus la performan instituional bazat pe logica eficienei tehnocratice. Orict
de presante ar fi ideologiile unui anumit sistem, n misiunea Bisericii nu ar trebui s fie
asumat logica acomodrii. Actualizarea misiunii Bisericii nu nseamn acomodarea la duhul
veacului sau ajustarea Evangheliei la o anumit teorie sau ideologie (orict de cuprinztoare ar
fi aceasta). Acest lucru nu nseamn c sunt eludate exigenele realitilor concrete ale
societii, frmntrile efective ale lumii. Biserica este n lume, dar nu din lume.
O Biseric aservit duhului lumii acestui veac i-a pierdut vocaia profetic prin care
s mprteasc lumii puterea de via a mpriei lui Dumnezeu. Asumarea contiinei
eclesiale n misiunea Bisericii, prin mrturisirea lui Iisus Hristos Cel rstignit i nviat ca
Adevr i Via a lumii, ajut s se depeasc orizontul unei existene pur biologice. Practic,
prin Adevr i comuniune eclesial este pregustat Viaa venic, cu o contiin eshatologic
prin care eshatonul este prezent n istorie, dar nu se mplinete n realitatea exclusiv istoric a
acestei lumi.

barbarizat simual, bombardat mintal i alienat spiritual cu adevrata realitate ca mod de a vieui n lume. C.
Ioja, Homo economicus, pp. 163-164.
3
Giannino Piana, Razionalita etica e razionalita economica. Quale rapporto?, Credere oggi, 1998,
4, p. 59, apud Arhim. Teofil Tia, Descretinarea o apocalips a culturii, Alba Iulia, Ed. Rentregirea,
2009, p. 393.
207
Prin asumarea contiinei eshatologice n Duhul Bisericii, pot fi evitate accentele
prpstioase ale unor tendine apocaliptice care aduc spaim n loc s motiveze angajarea n
viaa duhovniceasc. Evanghelia Domnului Hristos vestete venirea mpriei lui Dumnezeu i
misiunea Bisericii trebuie s fie ancorat n acest Duh Sfnt de mrturisire a mpriei
dumnezeieti. Astfel, credincioii nu rmn prizonierii acestei lumi. Prin exersarea contiinei
eclesiale, este reliefat reciprocitatea dintre experiena duhovniceasc i aciunea social, dintre
Liturghie i filantropie.
Misiunea social a Bisericii nu const doar n dezvoltarea unor programe performante,
cu impact semnificativ n domeniul social, educaional i cultural, ci presupune prelungirea
Sfintei Liturghii n lucrarea Bisericii din cadrul societii. Astfel, prin mprtirea cu Hristos
Cel rstignit i nviat, care vestete iubirea milostiv a Preasfintei Treimi, fiecare gest al
aciunii sociale are o relevan n venicia mpriei lui Dumnezeu. ntemeind totul prin
Hristos i nfptuind toate n Hristos, inclusiv n necazuri i ncercri, se triete bucuria
biruinei Vieii asupra morii, a nestricciunii asupra stricciunii. Astfel, Biserica Ortodox are
o viziune optimist despre lume, dar acest optimism nu este unul antropocentric, ci are
fundament teandric sau divino-uman n Hristos. Mesajul social al iubirii fa de aproapele, al
slujirii lui, este nedesprit de aspectul soteriologic. Slujirea Bisericii n lume nu trebuie s fie
niciodat desprit de cutarea mntuirii, de experiena duhovniceasc, aceea care asum
realitatea integral a vieii i imprim acestei aciuni sociale caracterul de participare la lucrarea
nsi a lui Dumnezeu pentru lume
4
.

Repere filocalice n misiunea actual a Bisericii
n societatea contemporan, Biserica i asum consecvent propria misiune n
conformitate cu vocaia sa specific de a sfini lumea. ntr-un context marcat semnificativ de
tendine ideologice, precum cele menionate anterior, ntr-o societate n care se amplific tot
mai mult confuzia, lipsa unor repere certe, construirea unui sistem din ce n ce mai impersonal,
Biserica este chemat s dea ncredere oamenilor, s aline suferina trupeasc i sufleteasc, s
ofere speran celor aflai n singurtate i n ncercri. Dei Biserica Ortodox a dezvoltat o
misiune social impresionant, intensificat n ultimii ani, mai ales n contextul particular al
greutilor provocate de criza financiar i economic, n mod propagandistic, sunt promovate
cliee prin care ortodoxia este acuzat de pasivitate, de lipsa unei implicri adecvate n plan
social i filantropic. Exist situaii prezentate public cu programele Bisericii, cu rezultatele
remarcabile n diferite domenii ale aciunii sociale, exist recunoaterea din partea autoritilor
de specialitate din diferite domenii ale incluziunii sociale c Biserica reuete, cu posibiliti
materiale mai reduse, s fac mai mult dect instituiile statului, att din punct de vedere
cantitativ, ct i din punct de vedere calitativ. Cu toate acestea, mai ales prin mesajele mass
media, se inoculeaz falsa idee a neangajrii Bisericii Ortodoxe n plan social sau, chiar mai
mult dect att, c ortodoxia ar constitui un fel de frn n faa progresului n plan istoric,
tiinific i tehnologic.
n faa acestor acuzaii Biserica nu ar trebui s intre n logica acestor provocri i,
dincolo de rapoartele i bilanurile care atest incontestabil o prodigioas misiune social a
Bisericii, esenial rmne puterea de slujire a semenului, izvort i ntemeiat pe Evanghelie.
Misiunea Bisericii urmrete omul concret, taina persoanei, este interesat de recuperarea i
ntrirea fiecruia, ntruct orice om este purttor al chipului lui Dumnezeu. n contextul actual,
cnd prin ideologiile promovate exist riscul unor influene de tip secular, rmne relevant
efortul de contientizare i de valorificare a unor repere filocalice n misiunea social a
Bisericii. Perspectiva filocalic ofer un anumit specific al misiunii eclesiale. Tradiia patristic
a afirmat n mod constant reciprocitatea dintre liturghia luntric, liturghia euharistic i

4
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i spiritualitate, Bucureti, Ed. Basilica,
2010, p. 297.
208
liturghia cereasc. Fiecare credincios, prin nchinarea gndurilor ctre Dumnezeu pe altarul
inimii, svrete liturghia luntric prin care se pregtete n mod adecvat pentru participarea
la liturghia euharistic i pentru comuniunea cosmic mprtit prin liturghia cereasc.
Relaia dintre liturghia luntric, materializat prin viaa duhovniceasc, dintre liturghia
euharistic i filantropie genereaz specificul misiunii sociale a Bisericii, focalizat pe
comuniunea dintre persoane, pe anticiparea n aceast lume a iubirii dumnezeieti din mpria
cerurilor, prin depirea egoismului, prin asumarea strii de jertf n care nu putem rmne
indifereni la ncercrile semenilor.
Dobndirea luntric a strii de jertfelnicie, de druire prin iubirea milostiv fa de
aproapele, contribuie la trirea comuniunii n Sfnta Liturghie. Viaa duhovniceasc exersat
prin asumarea Tradiiei filocalice ne ajut la trirea deplin a Sfintei Liturghii, extinznd astfel
comuniunea personal i n cadrul activitii sociale. Prin reperele filocalice i prin Sfnta
Liturghie, trim deopotriv taina persoanei i a comuniunii. Mai ales, ntr-o societate n care
demnitatea persoanei este lezat din ce n ce mai profund, unde, prin sistemul tehnologizat,
relaiile interumane directe sunt substituite prin artefacte sau proceduri standardizate
impersonale, Biserica este chemat s mrturiseasc taina inepuizabil a persoanei, inclusiv n
misiunea sa social. n acest sens, Printele Stniloae afirm: n Sfnta Liturghie fiecare
persoan e luminat ca tain de valoare inepuizabil a existenei. i tocmai prin faptul c e
izvor de lumin inepuizabil, persoana e totodat cea mai mare tain, nsetat de eternitate i
capabil s dea altor persoane bucurii eterne, de care acelea nu se satur niciodat [].
Credina cretin afirm c Sfnta Treime e baza etern a persoanelor umane i
modelul de fericire n unitatea dragostei []. Sfnta Liturghie e locul central de cretere a
oamenilor n aceast dragoste i unire, prin mprtirea mpreun de Fiul lui Dumnezeu Cel
jertfit i nviat pentru ei, ca s nvee i s ia putere s se iubeasc i ei pn la jertf i, prin
aceasta, s nainteze spre nvierea cu El n viaa de veci []. De aceea, Sfnta Liturghie este,
prin excelen, trirea cu Hristos Cel jertfit i nviat, ca s ntrim n noi duhul dragostei pn la
jertfa contrar egoismului i s naintm astfel spre nviere n mpria dragostei eterne a
Sfintei Treimi
5
. Plecnd de la motivaia de a valorifica specificul misiunii eclesiale ortodoxe
n societatea actual, n continuare vom meniona unele repere filocalice care pot contribui la
asumarea i dezvoltarea unei misiuni sociale ancorate n ethosul Tradiiei spirituale ortodoxe.

Trezvia
n misiunea Bisericii de astzi, trezvia este o virtute care poate ajuta considerabil n
depirea unor atitudini i stri de risipire i de amgire. Societatea actual, prin ritmul
accelerat, impus n mod artificial, favorizeaz o risipire spre cele exterioare, slbind capacitatea
de adunare, de identificare a prioritilor. ntr-un asemenea context, trezvia reprezint o
atitudine duhovniceasc prin care se poate dobndi o luciditate n planul aciunii sociale.
Trezvia se ntemeiaz pe o stare de veghe prin care ne raportm permanent la Hristos. Att
mintea, ct i inima sunt angajate ntr-o nevoin duhovniceasc pentru a obine statornicia
gndurilor bune i a curiei inimii. n condiiile n care mintea este asaltat cu tot felul de
informaii, rzboiul informaional fiind amplificat de sistemul tehnologic actual, rmne de
mare actualitate lucrarea trezviei. Mentalitatea lumii actuale este structurat pe o sumedenie de
himere i de utopii care produc amgiri colective. Inclusiv n misiunea social eclesial exist
riscul unor intruziuni ideologice prin care este deturnat vocaia autentic a Bisericii. Mai ales
n asemenea situaii, virtutea trezviei constituie un reper de actualitate: Trezvia e fixarea
struitoare a gndului i aezarea lui n poarta inimii ca s priveasc gndurile hoeti care vin
i s asculte ce zic, i ce fac ucigaele, i care este chipul furit i nlat de diavoli, care

5
Pr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Bucureti, EIBMBOR,
2004, pp. 18, 20.
209
ncearc s amgeasc mintea prin nluciri. nsuindu-ne aceste osteneli, ele ne nva cu mult
tiin iscusina rzboiului minii
6
.
Prin trezvie este obinut o linitire a cugetului, o unire a cugetului evlavios cu
lucrarea. Astfel, misiunea nu se reduce la activism, la aciuni care rmn exterioare fa de
ethosul eclesial. Astfel, trezvia se constituie ntr-o lucrare duhovniceasc prin care este unit
mpria lui Dumnezeu dinluntrul nostru cu cea manifest n viaa Bisericii. Prinii filocalici
atrag atenia c fptuirea nu trebuie disociat de lucrarea minii. Prin trezvie se poate ajunge la
contemplarea duhovniceasc, la nelegerea duhovniceasc a realitii. Doar fptuirea nu poate
s ne conduc la experiena luminii harului. De aceea este necesar trezvia minii, inclusiv n
actul fptuitor: Dobndind fptuirea, nc nu te vei putea apropia numai prin ea de neptimire
ca s te rogi curat i nemprtiat, de nu vor veni n minte i vederile duhovniceti ale
cunotinei lumintoare i ale nelegerii lucrurilor. Numai ntraripat i luminat de acestea,
mintea e nlat n ntregime de dragostea rugciunii adevrate, zburnd ntins spre luminile
nrudite ale cetelor netrupeti de sus, i de acolo e dus, pe ct e cu putin, spre marea lumin,
cea n trei strluciri, a Treimii dumnezeieti
7
. ns contemplarea materializat prin vederea
duhovniceasc nu trebuie cutat n mod ostentativ.
O simpl intenie de a dobndi n mod magic darurile contemplrii, fr curia inimii
i nevoin duhovniceasc, nu poate avea rezultate pozitive. Inclusiv n contemplarea celor
sensibile este nevoie de o angajare consecvent pe calea desptimirii, de virtutea trezviei, care
nltur netiina i risipirea n detalii nesemnificative prin dezvoltarea unei cunotine
amgitoare, generatoare de ngmfare. Dintr-o asemenea cunotin lipsete experiena harului:
Pn ce mintea n-a dobndit omorrea patimilor, nu-i folosete s vin la contemplarea celor
sensibile. Iar dac e mprtiat de griji i nu se adun n meditarea dumnezeietilor Scripturi
ntru cunotin i linite, omul se ntunec i mai mult prin uitare i vine cu ncetul la netiin,
chiar dac unul ca acesta a ajuns poate la cunotina minii. Aceasta i se ntmpl mai ales dac
cunotina nu i-a venit de la har, fr s tie el, ci din citire, i afl despre asemenea taine numai
de la cei ce le-au trit
8
. Prinii filocalici insist asupra lucrrii luntrice prin trezvie. Acest
efort duhovnicesc ne ajut n depirea robiei fa de duhul lumii, n regsirea adncului din noi
nine, prin activarea puterilor sufleteti.
Activarea acestor puteri determin i o bun fptuire. Un suflet dezbinat n el nsui nu
poate fi angajat n lucrri practice care s produc unitate n plan material. Efortul struitor
duhovnicesc determin o bucurie a pcii luntrice prin care sunt biruite pornirile ptimae ale
simurilor. Chiar dac iniial osteneala duhovniceasc presupune o anumit incomoditate, o
anumit durere, ulterior, prin consecven, se dobndete o bucurie tainic, de neneles. Printr-
o exacerbare a activitilor, putem folosi inclusiv misiunea social ca un anestezic pentru a
bloca ntlnirea cu noi nine, plonjnd exclusiv nspre exterioritate. Mentalitatea vremurilor n
care trim ncurajeaz o astfel de atitudine i de gndire. Asumarea reperelor filocalice n
misiunea social a Bisericii ajut tocmai n dobndirea unei unificri luntrice, cu rezultate
inclusiv n activitile filantropice. n acest sens, nainte de a ajuta pe cineva n mod real,
trebuie sa ne cunoatem pe noi nine, s fim contieni de propriile neputine. Cunoaterea de
sine nu este posibil n absena contiinei pocinei: Nu va putea cineva s se cunoasc pe
sine, de nu-i va ntoarce mai nti puterile sufletului su, prin pocin dureroas i struitoare
[], nici nu va putea dobndi gndul nenfumurat, neiscoditor, neviclean, simplu, smerit, strin
de pizm, de clevetire, care e stpn peste patimi i robete toat cugetarea ascultrii de
Hristos. Nu-i va avea sufletul nici aprins i nflcrat de dragostea lui Dumnezeu, nici stpn
peste hotarele nfrnrii, ndestulat cu cele ce se nimeresc i dornic de odihna sfinilor. Iar dac

6
Isihie Sinaitul, Scurt cuvnt de folos sufletului i mntuitor despre trezvie i virtute, n: Filocalia,
vol. IV, Bucureti, Ed. Humanitas, 2004, p. 45.
7
Teognost, Despre fptuire, preoie i contemplare, n: Filocalia, vol. IV, p. 236.
8
Petru Damaschinul, Cuvntul 12, n: Filocalia, vol. V, Bucureti, EIBMOR, 2011, p. 271.
210
nu va dobndi acestea, nu va putea dobndi nici inim blnd, panic, nemnioas, bun,
neglcevitoare, plin de toat mila i bucuria. Sufletul dezbinat astfel n el nsui i cu puterile
tulburate nu va putea primi razele Duhului
9
.

Smerita cugetare
Un alt reper filocalic cu importan semnificativ n misiunea Bisericii de astzi este
smerita cugetare. n aciunea social, mai ales sub influena mentalitii contemporane, exist
riscul de a dezvolta o ncredere n forele proprii. Eficiena tehnocratic bazat pe proceduri
standardizate, materializat prin performane impresionante ,cultiv o ncredere ntr-un sistem
impersonal, o autosuficien n 9 196 mecanismele unei birocraii focalizate exclusiv pe
eficien. ntr-un asemenea context se realizeaz cadrul favorabil pentru nstrinarea modului
de fptuire ntemeiat prin smerita cugetare.
Prin smerita cugetare se dobndete discernmntul duhovnicesc, o virtute esenial a
vieii i aciunii cretine. ntr-o lume marcat de confuzii, dezorientare, superbie bazat pe
ngmfarea unui orgoliu de tip luciferic, discernmntul rezultat prin smerita cugetare ne poate
orienta n ierarhizarea prioritilor i ntr-o aciune adecvat, dezvoltat n duh eclesial. Prin
smerita cugetare, propria aciune este n concordan cu voia lui Dumnezeu, mplinind aceast
voie dumnezeiasc. Sfntul Petru Damaschin arat c: cel ce a luat, prin harul lui
Dumnezeu, darul deosebirii din mult smerit cugetare e dator s pzeasc acest dar cu toat
puterea, ca s nu fac nicidecum ceva fr dreapt socoteal []. Iar cel ce n-a luat darul
acesta nc e dator s nu aleag nici un gnd sau cuvnt sau lucru fr ntrebare, credin tare i
rugciune curat, fr care nu poate s ajung n chip nemincinos la dreapta socoteal. Cci
aceasta se nate din smerita cugetare
10
. Smerita cugetare ntrete o misiune n care nu privim
cu superioritate sau indiferen la neputinele celui aflat n strmtorare, n care avem contiina
c nu suntem mai presus de semenii noti. Prin aceast virtute filocalic generozitatea existent
n actele filantropice nu devine temei de ngmfare a propriei mini, ntruct este consolidat
contiina c toate darurile sunt de la Dumnezeu. Prin smerita cugetare ne raportm la Hristos,
Care a ptimit pentru noi, dobndind odihna minii i a inimii: Cu adevrat cel smerit la cuget
nu nceteaz niciodat de a se ocr pe sine, chiar dac toat lumea s-ar lupta cu el i l-ar
necinsti. i face aceasta ca s nu se mntuiasc numai fr voie, ca cei ce au rbdare, ci s
alerge de voie spre Patimile lui Hristos, de la care a nvat unul ca acesta pe cea mai mare
dintre toate virtuile, n care locuiete Duhul Sfnt.
Aceasta este ua mpriei sau a neptimirii. i cel ce a intrat prin ea vine la
Dumnezeu; iar fr ea este zadarnic toat osteneala i cu multe dureri drumul. Aceasta
druiete toat odihna celui ce o are pe ea n inima sa, pentru c l are pe Hristos slluit n

9
Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, n:
Filocalia, vol. VI, Bucureti, EIBMBOR, 1977, p. 217. Un suflet cu puterile unificate dobndete o minte
neptimitoare, care este aceea care stpnete patimile sale i s-a ridicat mai presus de ntristare i de
bucurie, nct nu se mai ntristeaz nici de suprrile din necazuri i nu se mai revars nici n bucuria
mulumirii; ci n necazuri i ine sufletul n bucurie, iar n clipele de fericire i-l ine nfrnat i nu-l las s ias
din dreapta msur (Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, pp. 251-252).
10
Sf. Petru Damaschin, Despre adevrata socoteal, n: Filocalia, vol. V, p. 155. Prinii filocalici
insist c smerita cugetare presupune a te considera mai prejos de toat fptura. Dac este cineva smerit cu
cugetul, trebuie s aib toat virtutea i s cread c este cu adevrat mai prejos de toat fptura, ca unul ce
datoreaz mai mult. Iar de nu are simirea aceasta, nsi aceasta este dovada c e mai ru dect toat fptura,
chiar dac s-ar prea c are petrecere ntocmai ca ngerii. Fiindc ngerul adevrat nu a putut s plac
Fctorului fr smerenie, mcar c avea attea virtui i nelepciune. Deci, ce are s spun cel ce-i nchipuie
c este nger, fr smerenie, care e pricina tuturor buntilor ce sunt i vor fi? Din ea se nate darul deosebirii
care lumineaz sfriturile i fr de care toate sunt ntunecoase (Sf. Petru Damaschin, Despre adevrata
socoteal, p. 156).
211
sine. Cci prin ea rmne harul i se pzesc darurile
11
. n absena unei contiine smerite,
misiunea Bisericii poate deveni pretext de afirmare proprie, de legitimare a unor poziii care
caut promovarea la nivel de imagine. Prin smerenie nu cutm s evalum propriile fapte,
nchipuindu-ne c ele au o anumit mreie i importan. Inima smerit nu presupune nici o
fals evlavie bazat pe pietism, ci o contiin nnoit prin taina pocinei. Prin practicarea
consecvent a smereniei, roadele misiunii Bisericii se dovedesc cu adevrat a fi autentice. n
acest sens, trebuie s rmnem n minte cu ceea ce un printe filocalic definea smerenia ntr-un
mod practic: Smerenia e s se socoteasc cineva pe sine dinaintea lui Dumnezeu drept pctos
i c nu face nimic bun. Iar fapta smereniei e tcerea i a nu se msura pe sine n ceva; i a nu
se sfdi; i supunerea; i a cuta cu privirea n jos; i a se pzi pe sine de minciun; i a nu se
lsa prins n vorbire deart; i a nu se mpotrivi celui mai mare; i a nu voi s se impun
cuvntul su; i a rbda defimarea; i a ur odihna; i a se sili pe sine la osteneal; i a nu
supra pe cineva
12
.
Prin smerenie ne eliberm de tirania slavei dearte, de onorurile venite din partea
oamenilor, care slbesc credina. Misiunea Bisericii nu se face pentru a impresiona lumea, ci
pentru a-L vesti pe Hristos Cel rstignit i nviat, model al smereniei. Smerita cugetare este
ntemeiat prin smerenia Domnului Hristos. Prin smerenie se dobndete libertatea n raport cu
condiionrile lumii, depindu-se logica egoismului i a iubirii de sine. O misiune a Bisericii
realizat n duh de smerenie nu caut slava acestei lumi, nu intr n competiie cu instituiile i
mecanismele acestei lumi, nu poate fi cuantificat prin criteriile logicii duhului lumesc. Prinii
filocalici ne aduc aminte n mod constant de ceea ce presupune smerita cugetare: Smerenia
este nepreuirea de sine n toat fapta i tierea voii proprii n toate. Dar i primirea netulburat
a celor ce vin din afar. Aceasta este smerenia adevrat, n care nu-i gsete loc slava deart.
Dar nu trebuie s caute cel smerit n cuget o grire smerit. Ci ajunge s zic: Iart-m, sau
roag-te pentru mine. Nici nu trebuie s alerge de la sine dup fapte smerite. Cci amndou
pricinuiesc slav deart i nu-l las pe cineva s sporeasc. Ci sporirea st n a primi s i se
porunceasc fr s te mpotriveti
13
.

Pacea luntric
Precizam n prima parte a materialului c societatea actual este dominat de o
mentalitate prin care este cultivat exterioritatea, risipirea, un duh de nemulumire i de
rzvrtire. Starea de apsare i greutile care uneori par strivitoare provin din aceast stare de
permanent nemulumire, de neaezarea luntric. ntr-un asemenea mediu este de maxim
importan contientizarea c, fr dobndirea unei pci luntrice, nu este posibil o misiune
autentic a Bisericii. Lucrarea tmduitoare a Bisericii urmrete mntuirea i sfinirea
oamenilor. Sfntul Serafim de Sarov preciza c un om cu pace luntric poate ajuta la
mntuirea unei mulimi de persoane din jurul su. Mai important dect actul n sine al misiunii
sociale eclesiale este duhul n care este svrit fptuirea. Societatea contemporan este

11
Sf. Petru Damaschin, Cuvntul 10, n: Filocalia, vol. V, p. 261. Smerenia nu poate fi dobndit
dect n urma ncercrilor, avnd contiina propriilor neputine i a faptului c, prin Dumnezeu devenim
biruitori. Smerenia este roada cunotinei, iar cunotina, roada ispitelor. Cci celui ce s-a cunoscut pe sine i se
d cunotina tuturor. i celui ce s-a supus lui Dumnezeu i se vor supune toate, cnd va mpri smerenia n
mdularele lui. i pe drept cuvnt. Cci prin multe ispite i prin rbdarea lor se face omul ncercat i, prin
aceasta, i cunoate neputina sa i puterea lui Dumnezeu (Sf. Petru Damaschin, Cuvntul 10, p. 262).
12
Isaia Pustnicul, Despre smerita cugetare, n: Filocalia, vol. XII, Bucureti, Ed. Humanitas, 2009,
p. 143.
13
Sf. Varsanufie i Ioan, n: Filocalia, vol. XI, Roman, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1990,
pp. 314-315. La acest text filocalic, Printele Dumitru Stniloae menioneaz: Toate zvcnirile egoiste, toate
pornirile inferioare, toate ncercrile din afar care vreau s te domine sunt biruite de smerenie. Ea e libertatea
desvrit prin comuniunea cu Dumnezeu. Cel smerit nu tie dect de Dumnezeu, dar simte intens pe
Dumnezeu ca partener de comuniune n libertate (Filocalia, vol. XI, p. 314).
212
copleit de un stres existenial. Oamenii sunt angajai ntr-o agitaie care nu le d rgazul de a
se aduna din risipirea dat de duhul grijii de multe.
Pacea este foarte dorit, dar din ce n ce mai greu de dobndit n ritmul accelerat al
societii actuale, care genereaz adesea o presiune greu de suportat. n aceste condiii, pacea
luntric reprezint un reper filocalic de maxim actualitate pentru misiunea de astzi Bisericii.
Pacea pe care o d Hristos nu este din lumea aceasta, nu este o pace cu nume mincinos, ca
rezultat al unor compromisuri sau negocieri lumeti. Nu este vorba de o linite aparent, ci de o
pace care covrete toat mintea (Filipeni 4, 7). Pacea d o ndrzneal ntemeiat pe
credina c Hristos a biruit duhul lumii i al pcatului: n lume necazuri vei avea, dar
ndrznii. Eu am biruit lumea (Ioan 16, 33). Prin pacea druit de Hristos, avem pace cu
Dumnezeu i cu semenii. Pacea luntric presupune o mpcare cu Dumnezeu, cu sine i cu
semenii, mplinind n toate voia Domnului. Sufletul are pace cu Dumnezeu cnd are pace cu
sine nsui i se face ntreg dup voia lui Dumnezeu. i se face aa cnd are pace cu toi
oamenii, chiar dac sufer suprri grele de la ei. Cci, prin rbdare, nu se tulbur nicidecum,
ci toate le sufer, tuturor le vrea binele, pe toi i iubete pentru Dumnezeu i pentru fire. Pentru
cei necredincioi plnge ca pentru nite pierdui, cum au fcut Domnul i Apostolii, iar pentru
cei credincioi se roag i lucreaz. i aa primete pacea gndurilor i petrece cu mintea n
contemplaie i rugciune curat ctre Dumnezeu
14
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c pacea nu poate fi dobndit de cel care rmne
alipit de duhul lumii, fiind robit de patimi. Hristos, biruind duhul lumesc, druiete toat pacea
celor angajai pe calea virtuilor. i pe aceast cale exist osteneli, dar acestora le urmeaz
odihna sfinitoare pentru ntreaga fiin. Comentnd cuvntul din Evanghelie al Mntuitorului:
Acestea le-am grit vou, ca n Mine pace s avei. n lume necazuri vei avea, dar ndrznii,
Eu am biruit lumea (Ioan 16, 33), Sfntul Maxim precizeaz: n Mine, Cuvntul virtuii,
avei pace, izbvii fiind de vrtejul i de tulburarea produse de patimi i de lucrurile materiale;
dar n lume, adic n mptimirea dup cele materiale, avei necazuri, pentru schimbarea i
stricarea nencetat a lor. Cci necazuri au amndoi: att cel ce svrete virtute, pentru
osteneala i durerea mpreunat cu ea, ct i cel ce iubete lumea, pentru nedobndirea
statornic a celor materiale. Dar cel dinti are necazuri mntuitoare; iar cel de-al doilea,
necazuri strictoare i pierztoare. Amndurora le este Domnul uurare: celui dinti pentru c-l
odihnete n Sine de ostenelile virtuii, ridicndu-l la contemplaie prin neptimire; celui de-al
doilea pentru c-i smulge mptimirea dup cele striccioase, prin pocin
15
.
Prinii filocalici vorbesc de pacea minii ca o treapt superioar primei forme de
neptimire, considerat a fi contemplarea natural. n aceast prim form de neptimire, omul
depete pofta de lcomire i de stpnire a lucrurilor i a lumii, ajungnd s contemple
raiunile dumnezeieti ale lucrurilor. naintnd mai mult pe calea virtuilor, credinciosul ajunge
la cea de-a doua form de neptimire, identificat cu pacea minii. Aceast stare este un fel de
nainte vedere, prin care mintea devine vztoare a celor ce sunt i a celor viitoare, prin darul
lui Dumnezeu: Astfel, nlndu-se de la linitea duhovniceasc a gndurilor din minte la
starea de pace a minii, o face pe aceasta atotstrvztoare i atot-nainte-vztoare: atot-
strvztoare n lucrurile dumnezeieti, n vederea celor mai bune i n descoperirea tainelor lui
Dumnezeu; atot-nainte-vztoare n lucrurile omeneti, care vin de departe i au s se ntmple
n viitor
16
.

14
Sf. Petru Damaschin, Cuvntul 22, n: Filocalia, vol. V, p. 288.
15
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, n: Filocalia, vol. II, Bucureti, Ed. Humanitas, 2004,
p. 187.
16
Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, p. 250. Printele Stniloae menioneaz corelativ la
acest text filocalic: Pacea minii e o treapt mai nalt dect linitirea gndurilor. Gndurile se pot mica
linitit, ntr-o anumit armonie ntre ele, dar mintea nu e nc liber de ele. Dar pacea minii, la rndul ei, nu e o
pasivitate egal cu moartea. Avnd pace din partea gndurilor, mintea strvede tainele vieii dumnezeieti i
213
Pacea luntric odihnete mintea istovit de grijile lumii, de ncercrile i necazurile
acestei viei. n misiunea Bisericii de astzi, efortul pentru asumarea acestui reper filocalic este
unul care merit toat atenia, ntruct omul contemporan este mpovrat cu multe griji, este
apsat de o multitudine de stri. Implicarea n aciuni sociale, fr angajarea pe calea dobndirii
pcii luntrice, poate constitui un risc prin care s fie diminuat dimensiunea duhovniceasc a
faptei sociale. Un om cu pace poate aduce mai mult alinare n jurul su, chiar dac este
angajat ntr-o mulime de aciuni, pe cnd cineva fr pace, chiar dac svrete fapte
filantropice, nu poate aduce duh de mngiere profund semenului aflat n diferite strmtorri.
Tradiia filocalic subliniaz c mintea, nlndu-se ctre cele dumnezeieti, dobndete o
odihn sfnt, cu putere mai mare de a mica minile i inimile oamenilor dect cuvintele i
faptele lipsite de puterea experienei sfinitoare a pcii luntrice: Cnd mintea s-a deprtat de
mulimea de gnduri, scuturnduse de nelesurile deosebite i mult mprite, i se ridic
deasupra cugetrii mprtiate, prin adierea i mprtirea Sfntului Duh, care o unific i sufl
nencetat i ntr-o necontenit izvorre asupra inimii; cnd ptrunde n locurile dumnezeieti i
e strbtut i ntiprit de gndurile despre Dumnezeu i, ntr-o aintire nelegtoare,
oglindete n chip unitar i deodat i cu dragoste toate cte sunt n jurul lui Dumnezeu, atunci
dobndete, n chip vdit, odihna dumnezeiasc, bucurnduse de o pace adnc i
dumnezeiasc i de o odihn sfnt i linitit a inimii n Hristos Iisus, Domnul nostru
17
.

Pocina
n societatea actual, dominat de o mentalitate structurat pe autosuficien, ncredere
n forele proprii, orgoliu i egoism, taina pocinei devine o realitate care scandalizeaz, fiind
greu de perceput i de asumat. Inclusiv misiunea Bisericii poate fi afectat de acest duh al
lumii, generator de o anumit superbie generat de performana impresionant a sistemului
autonom. Astfel, exist riscul ca misiunea eclesial s fie folosit ca pretext pentru afirmare
proprie. n aceste condiii, activarea i intensificarea contiinei pocinei este de mare
actualitate. Pocina reprezint un reper filocalic care poate ajuta semnificativ misiunea
Bisericii n societatea de astzi. Taina pocinei se dezvolt prin asumarea tensiunii existente
ntre mpria lui Dumnezeu i lume. Biserica este lume, dar ea nu provine din lumea aceasta
i, ca atare, misiunea ei nu poate fi redus la nevoile exclusiv biologice i trectoare.
Misiunea Bisericii, fr s fac abstracie de nevoile concrete existente n aceast
lume, mrturisete realitatea venic a mpriei lui Dumnezeu, posibil de pregustat nc din
aceast existen. Prin pocin, mintea este nnoit, nlndu-se ctre realitile cereti. Prin
pocin exist o unificare a gndirii, simirii i fptuirii, depindu-se logica duhului lumesc,
structurat prin risipirea dat de pcat. Exist i o misiune social secularizat prin care se
urmrete doar mplinirea nevoilor trupeti. Sunt luate n considerare doar cele ce in de veacul
acesta. ntr-o societate copleit de himera construirii raiului pmntesc, a realizrii fericirii
desvrite aici pe pmnt, sunt imperative redescoperirea i cultivarea pocinei pentru a nu fi
victimele unor amgiri colective. Nu ne putem luda cu cele pe care le prsim n existena
trectoare i striccioas. Tensiunea dintre Duhul lui Dumnezeu i duhul lumii constituie o
premis favorabil pentru trirea pocinei. Sfntul Apostol Ioan mrturisete: Nu iubii
lumea, nici cele din lume. De iubete cineva lumea, iubirea Tatlui nu este n el. Pentru c tot

vede nainte cele viitoare []. n aceast stare mintea, nemaifiind ocupat de gndurile mrginite, vede n
legtur cu indefinitul ei infinitatea dumnezeiasc (Filocalia, vol. VI, p. 250).
17
Sf. Calist Catafygiotul, Din istoria isihasmului n ortodoxia romn, Bucureti, Ed. Scripta, 1992,
pp. 120-121. Printele Dumitru Stniloae, referindu-se la pacea luntric menionat n textul filocalic,
precizeaz: Pacea, odihna, linitea aceasta are dou pricini: linitirea din partea gndurilor privitoare la viaa
n lume, care sunt tot attea griji, i revrsarea n inim a mngierii Duhului Sfnt, a plintii Lui de iubire,
care copleete acele griji, dnd sufletului tot ce-i trebuie n chip nesfrit. Sufletul nu mai simte nevoia s
caute altceva, s se gndeasc la altceva, ca s se mngie. Acesta nu e un sentiment de gol i de oboseal, ci
de plintate (Sf. Calist Catafygiotul, Din istoria isihasmului, p. 121).
214
ce este n lume este pofta trupului i pofta ochilor i trufia vieii acesteia, care nu sunt de la
Tatl, ci vin de la lume i e poft a ei (1 Ioan 2, 15-17). Sfntul Iacov este foarte explicit:
Cci prietenia lumii este dumnie fa de Dumnezeu (Iacov 4, 4). Pocina presupune o
ntoarcere radical de la cele ale lumii la cele cereti, o schimbare a minii, a simirii i a
atitudinii. Presupune o determinare prin care ne ntoarcem ctre Dumnezeu. Rspunsul lui
Dumnezeu la pocina autentic este grabnic, ntruct bucurie este n ceruri pentru un
pctos ce se pociete (Luca 15, 7). Timpul lumii n care trim este unul comprimat prin
accelerarea artificial impus de sistemul tehnologic, astfel nct fiecare clip ar trebui
valorificat ca o vreme a pocinei. Lumina pocinei l nvluie pe cel hotrt s se ntoarc i
s se ridice din mocirla pcatului. n starea de pocin veritabil, Dumnezeu nu rmne
indiferent fa de hotrrea noastr.
Printele Dumitru Stniloae menioneaz: S credem cu toat hotrrea c Dumnezeu
ia n seam pocina noastr. S nu avem nicio ndoial i s nu amnm manifestarea ei n faa
lui Dumnezeu, cci i Dumnezeu o ia n seam imediat. Amnarea ncrederii c Dumnezeu va
lua n seam pocina noastr nseamn slbirea ei. Cu ct ne ncredem mai mult n Dumnezeu
c o ia n seam, cu att e mai puternic. i, cu ct o amnm mai mult, cu att se slbete mai
mult i o ia Dumnezeu mai puin n seam. Cci este o nsuire important a lui Dumnezeu mila
fa de cei ndurerai. Iar, unde e pocina mare, e i durere mare. Pocina e astfel ntoarcerea
hotrt a omului de la viaa n cele rele la viaa n cele bune, o ntoarcere din durere i cu
durere. Ca atare, este o adevrat revoluie afectiv n viaa omului
18
.
Prin evidenierea succint a unor repere filocalice se poate contientiza perspectiva
duhovniceasc, aceasta trebuind s fie materializat n misiunea Bisericii n societatea de
astzi. Aceste repere, confirmate de Tradiia filocalic, nu reprezint nevoine sau virtui doar
pentru cei care se retrag din lume, nu dezvolt o spiritualitate de tip pietist sau individualist, ci
sunt ntr-o profund continuitate cu spiritualitatea liturgic. Filocalia nu erodeaz contiina
eclesial, ci, dimpotriv, o consolideaz. Am insistat ntr-o parte a prezentului studiu asupra
contiinei eclesiale care ar trebui s se manifeste inclusiv n misiunea social a Bisericii.
Aceast contiin eclesial, valorificat n lucrarea social a Bisericii, poate fi
dezvoltat prin asumarea i cultivarea reperelor filocalice. Tradiia filocalic ne orienteaz ctre
o atitudine prin care s dobndim taina interioritii i s valorificm puterea acesteia. Acest
demers este de maxim actualitate, n condiiile n care societatea actual este dominat de o
mentalitate ce favorizeaz exterioritatea, risipirea i ncrederea doar n ceea ce este palpabil.
Prin desvrirea spiritual propus de Filocalie nu se nelege o indiferen fa de semeni, ci o
putere de atracie exercitat de omul duhovnicesc, aceasta derivnd din puterea jertfei i a
druirii prin iubirea milostiv. n acest sens, Printele Dumitru Stniloae menioneaz: Chiar
insul ajuns pe culmile tririi duhovniceti, cnd lucrul principal pentru el nu mai este activitatea
extern, ci contemplaia, exercit o influen asupra dezvoltrii lumii prin atracia i puterea ce
o exercit asupra semenilor, ca acetia s devin prin aceeai mplinire a poruncilor, prin
aceeai lucrare virtuoas ca el. El imit pe Dumnezeu, Care, dei neschimbabil, nu oprete
prin aceast neschimbabilitate dinamismul creaiei, ci, prin impulsul i atracia necurmate
exercitate asupra ei, l susine, dndu-i ca int ideal perfeciunea Sa suprem, care tocmai de
aceea este neschimbabil. Ajuns la culmea desvririi, el exercit asupra semenilor un impuls
i o atracie care-i fac s se strduiasc pentru a ajunge la inta ideal. Cci cea mai nalt int
dintre virtuile pentru care lupt omul duhovnicesc este iubirea. n iubire este i cunoatere. Iar
iubirea de Dumnezeu nu poate fi desprit de iubirea de oameni
19
.

18
n: Filocalia, vol. XII, p. 157.
19
Pr. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, EIBMBOR, 2002, pp. 36-
37.
215
216

Seciunea III

CONGRESULUI INTERNAIONAL DE
TEOLOGIE RECEPTAREA OPEREI
PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
ASTZI, 4-7 OCTOMBRIE 2013

ANUL COMEMORATIV DUMITRU STNILOAE
RECUNOTIN, COMUNIUNE I CONLUCRARE

Cu mult bucurie salutm pe toi participanii la lucrrile Congresului
Internaional Receptarea operei Printelui Dumitru Stniloae astzi, organizat
de Patriarhia Romn prin Sectorul Teologic Educaional i Facultatea de Teologie
Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti.
Despre Printele Profesor Dumitru Stniloae putem vorbi numai la prezent,
el fiind o fclie de nviere pentru teologia i spiritualitatea Bisericii noastre.
Purttor al unei mrturii teologice i spirituale mature i rodnice, luminoas i plin
de speran, Printele Dumitru Stniloae rmne pentru noi un mare dar pe care
Dumnezeu ni l-a fcut, precum i o frumoas pild care trebuie s ne inspire
constant.
innd seama de acest dar pe care Dumnezeu l-a fcut Bisericii noastre prin
persoana i opera Printelui Dumitru Stniloae, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne a proclamatanul 2013An comemorativ al Printelui Dumitru Stniloae n
colile de teologie din Patriarhia Romn, deoarece n acest an se mplinesc 110
ani de la naterea sa i 20 de ani de la trecerea sa la cele venice.
Astfel, la nivelul Patriarhiei Romne,n cuprinsul anului 2013, aufost
organizate mai multe evenimente de comemorare i omagiere a Printelui Dumitru
Stniloae, dintre care enumerm:
I. Concursul Naional Printele Dumitru Stniloae-110 ani de la natere
i 20 de ani de la trecerea sa la cele venice organizatprin Sectorul Teologic
Educaional al Patriarhiei Romnen toate colile teologice din ar, att la nivel
liceal ct i la nivel universitar.
Concursul a fost structurat pe dou seciuni:
1. Pentru nivelul liceal (seminarial): Viaa i opera printelui
Dumitru Stniloae;
2. Pentru nivelul universitar: Tradiie i originalitate n
teologia printelui Dumitru Stniloae;
Desfurarea concursului a avut loc n trei etape, astfel:
1. Etapa eparhial (15 noiembrie 2012 14 ianuarie 2013);
2. Etapa mitropolitan (15 ianuarie 14 martie 2013);
3. Etapa naional (15 martie 10 mai 2013).
La etapa eparhial a concursului au participat peste 150 de elevi seminariti
i aproximativ 50 de studeni de la facultile de teologie. La etapa mitropolitan au
participat 38 de elevi seminariti i 12 studeni, iar la etapa naional auparticipat 6
elevi seminariti i 6 studeni.
Ctigtorii de la etapa eparhial i mitropolitan au fost premiai de ierarhii
locului, iar ctigtorii la etapa naional au fost premiai de Patriarhia Romn la
219
srbtoarea Sfinilor mprai Constantin i Elena, 21 mai 2013, hramul istoric al
Catedralei Patriarhale, n acest An omagial al Sfinilor mprai Constantin i
Elena, premiile constnd n bani, precum i cri de teologie ale Printelui Dumitru
Stniloae.
II. Tot n vederea unei mai bune cunoateri a teologiei Printelui Dumitru
Stniloae, sptmnalul Lumina de Duminical Patriarhiei Romne a publicat
anul acesta n fiecare numr cte un text intitulat Cuvnt teologic al Printelui
Dumitru Stniloae, ilustrnd astfel mesajul Evangheliei fiecrei Duminici de
peste an.
III. De asemenea, Radio TRINITAS i TRINITAS TV au realizat de-a
lungul anului mai multe emisiuni dedicate personalitii i operei Printelui
Stniloae, iar astzi, n partea de nceput a acestui congres, va fi difuzat filmul
documentar Printele Stniloae, realizat de postul de televiziune TRINITAS al
Patriarhiei Romne.
IV. Menionm de asemenea, i eforturile multor eparhii i coli de teologie
care au marcat anul comemorativ Dumitru Stniloae prin organizarea mai multor
conferine, simpozioane i manifestri tiinifice, toate avnd ca tem viaa i opera
marelui teolog romn.
V. Evenimentele de omagiere a Printelui Dumitru Stniloae organizate
direct de Patriarhia Romn sunt: festivitatea de premiere a Concursului naional
teologic Printele Dumitru Stniloae (21 mai 2013),Congresul Internaional
Receptarea operei Printelui Dumitru Stniloae astzi(02 - 05 octombrie 2013),
pomenirea liturgic de la Mnstirea Cernica (05 octombrie 2013), precum i
momentul comemorativ din cadrul edinei solemne a Sfntului Sinod, care va avea
loc n ziua de 28 octombrie 2013.
Textul comunicrii noastre pentru acest congres internaional se intituleaz:
Printele Stniloae - creator al unei sinteze neo-patristice n teologia ortodox
contemporan. El va fi publicat n volumul dedicat lucrrilor acestui congres.
n cuprinsul texului am evideniat faptul c ntreaga oper a Printelui
Dumitru Stniloae, cel mai mare teolog ortodox al secolului al XX-lea, poate fi
definit ca o sintez neo-patristic creatoare. Acest adevr a fost remarcat de
ctre teologi strini, care au constatat c Printele Dumitru Stniloae a mplinit, de
fapt, un deziderat, un mesaj i un program, fixat n anul 1936, la Atena, cu ocazia
primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox. Acolo s-a artat foarte clar
c teologia ortodox din toate rile are nevoie de o eliberare de sub tutela teologiei
scolastice, numit atunci captivitate babilonic de ctre patrologul rus George
Florovsky. Aadar, programul era eliberarea teologiei ortodoxe de metoda
scolasticii occidentale, care n aparen ddea o anumit siguran, dar care nu era o
teologie profund legat de viaa i de misiunea Bisericii. De fapt, la Atena s-a cerut
ca toi teologii ortodoci s se ntoarc la izvoare i s lucreze pentru o sintez
neo-patristic.
Printele Stniloae a realizat aceast sintez neo-patristic nu doar citind,
citnd i traducnd operele Sfinilor Prini, ci continund n duhul Sfinilor Prini
reflecia teologic ortodox ntr-un mod creator. El nu doar se refer la teologia
220
221
Sfinilor Prini, cum fac mai muli dintre teologi, ci el preia temele majore din
literatura patristic, le adncete i le continu ntr-o form creatoare, n dialog
cu contextul socio-cultural i misionar al epocii noastre. Asemenea Sfntului
Maxim Mrturisitorul i asemenea Sfinilor Prini capadocieni: Vasile cel Mare,
Grigorie Teologul i Grigorie de Nisa, care cunoteau cultura vremii lor i
prezentau Evanghelia ca lumin de mntuire pentru om, n integralitatea lui, i
pentru creaie, Printele Stniloae a studiat cu atenie nu numai Tradiia Bisericii, ci
i cultura rsritean i occidental contemporan. El a beneficiat de studii n
Romnia i de burse n strintate (Berlin, Paris, Atena), pe care le-a folosit cu
mult rodnicie, cu mare eficien. Prin urmare, proiectul Congresului din 1936 a
avut consecine benefice, roditoare. Mai muli teologi ortodoci greci i rui au
lucrat n aceast direcie, mai ales cei care, din cauza emigraiei, au ajuns s
mrturiseasc Ortodoxia n Occident, ns Printele Stniloae a reuit s realizeze o
ampl sintez teologic neo-patristic creatoare, dinamic, interdisciplinar:
dogmatic, filocalic i liturgic.
Sinteza neo-patristic creatoare a Printelui Dumitru Stniloae este un
model care trebuie urmat n toat teologia noastr pentru a rmne constant fideli
Sfintei Evanghelii a lui Hristos, pentru a ne menine nentrerupt n comuniune cu
Sfinii Prini ai Bisericii i pentru a elabora astzi o teologie misionar,
careleag textul Sfintelor Scripturi cu contextul istoric al vieii cretine,pentru a fi
cu adevrattiin a mntuirii i a vieii venice.
Sintezateologic i spiritual realizat de Printele Stniloae n teologie
trebuie continuat, adncit, amplificat, innd seama de noile probleme, dar i de
noile anse misionare ale timpului nostru.
Printele Stniloae ne spunea adesea c se bucur mult nu doar cnd l
citm n vorbirea sau scrisul nostru, ci mai ales cnd continum ceea ce a nceput
el. S ne ajute Dumnezeu tuturor ca s putem urma pilda lui!
Felicitm pe toi organizatorii i participanii la lucrrile acestui Congres
Internaional de Teologie, care i propune s evidenieze aspecte actuale ale
receptrii operei Printelui Stniloae n viaa Bisericii: de la teologia academic, la
spiritualitatea monahal, de la cultura laic romneasc, la contextul teologic
internaional, depind granie geografice i bariere lingvistice, spre intensificarea
comuniunii n iubirea Preasfintei Treimi i extinderea misiunii Bisericii lui Hristos
n lume.

DANIEL

Cuvntul Preafericitului Printe DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la

deschiderea Congresului Internaional Receptarea operei Printelui Dumitru Stniloae
astzi,Palatul Patriarhiei, 02-05octombrie 2013.

222

RECEPTAREA OPEREI PRINTELUI STNILOAE N
TEOLOGIA ACADEMIC ROMNEASC

La mplinirea a 20 de ani de cnd printele profesor Dumitru Stniloae ne-a prsit,
mutndu-se la cele venice, n mpria Preasfintei Treimi, teologia ortodox romneasc se
consider ndreptit s purcead, prin reprezentanii si, la o evaluare serioas i responsabil
a modului n care opera sa inestimabil a fost receptat i valorizat n Biserica Ortodox
Romn, precum i n alte Biserici, Confesiuni i teologii cretine. Dac pn n prezent
specialitii n teologie dogmatic, romni sau strini, au analizat, adncit i explicat contribuia
inestimabil a printelui Stniloae n acest domeniu, trecerea a dou decenii permite i chiar
impune o astfel de evaluare, care este de natur s descopere adevratele dimensiuni ale
impactului pe care opera sa l-a avut asupra teologiei ortodoxe contemporane, ct i modalitile
diferite n care gndirea sa teologic a fost cultivat i fructificat de discipolii i de urmaii
si, ca i de toi ci s-au inspirat din operele sale.
n iconomia acestui congres organizatorii au propus trei segmente: cel dinti va
cuprinde trei referate consacrate receptrii operei printelui Stniloae pe trei paliere i anume,
cel universitar sau academic, cel al vieii monahale i cel al culturii laice romneti; cel de-al
doilea, mult mai extins ca numr de contribuii tiinifice, va conine evaluri punctuale ale
modului n care diferite teme de dogmatic, de apologetic sau de spiritualitate ortodox din
opera printelui Stniloae au fost receptate i fructificate pn n prezent n teologia ortodox
romneasc; cel de-al treilea, de aceeai importan, va consta din referate ale unor teologi de
peste hotare, fie strini, fie romni, ce vor avea ca obiect de studiu modul receptrii teologiei
printelui Stniloae n afara granielor rii noastre. Prin toate aceste referate sperm s
configurm o viziune de ansamblu i de adncime asupra nivelului de receptare i valorizare a
operei celui mai reprezentativ teolog romn al sec. al XX-lea.
n cele ce urmeaz vom aborda aspectele pe care le considerm edificatoare n privina
receptrii n mediul academic a operei vaste, originale i substaniale pe care marele nostru
dascl de teologie a edificat-o printr-un efort susinut, timp de ase decenii, ntr-o perioad
dificil pentru Biserica Ortodox Romn.

Relaia Printelui Stniloae cu mediul academic.
Liceul confesional ortodox Andrei aguna din Braov, pe care l-a urmat ntre anii
1917-1922 tnrul Dumitru Stniloae, cu rezultate excepionale, i-a facilitat o solid pregtire
umanist, pe temeiul creia va acumula cu migal i tenacitate, n timpul studeniei la
Facultatea de teologie a Universitii din Cernui, timp de patru ani i la Facultatea de Litere a
Universitii din Bucureti, timp de un an, cunotine aprofundate de teologie i elemente
fundamentale ale culturii romneti. Contactul cu mediile universitare din Atena, Munchen,
Paris i Belgrad din perioada 1927-1929 l-au familiarizat cu exigenele universului academic
european, dezvoltndu-i spiritul nnscut de cercettor i lrgindu-i orizontul culturii filosofice,
223
al crei limbaj l va stpni n mod desvrit, fapt de natur s-i permit ulterior angajarea
unui dialog de nalt inut academic cu reprezentani de marc ai culturii romne.
Faptul c i-a nceput cariera didactic direct n mediul universitar, la Academia
teologic Andreian din Sibiu, i a fost profesor peste cinci decenii, att la Sibiu, ct i la
Bucureti, l-a consacrat ca un exponent de frunte al nvmntului teologic academic
romnesc, plasndu-l n centrul preocuprilor teologice i al problematicii bisericeti i
determinndu-l s devin o contiin a teologiei ortodoxe romneti.
Pe lng mediul universitar romnesc, n care s-a integrat n mod plenar i pe care l-a
asumat i l-a reprezentat n mod strlucit, printele Stniloae a fost cunoscut de timpuriu n
cercurile teologice de peste hotare; conferinele sale teologice, prin care lumea teologic
european i cea de peste ocean a luat contact direct cu creaia sa ajuns la deplin maturitate,
vor avea ca nceput anul 1968, atunci cnd i s-a permis s rspund invitaiilor primite
1
.
Recunoaterea sa internaional nu a ntrziat s apar, iar titlurile de doctor honoris causa
decernate de numeroase universti europene, premii i distincii, ncununate de calitatea de
membru al Academiei Romne, reprezint tot attea mrturii strlucite ale acestei aprecieri
unanime, interne i externe.
Dac dialogul teologic de la distan cu emineni teologi i filosofi europeni l-a
instituit printele Stniloae ncepnd cu prima sa lucrare de hristologie Iisus Hristos sau
restaurarea omului (Sibiu, 1943) i apoi l-a continuat ntreaga sa via, aria interlocutorilor si
extinzndu-se cu fiecare nou lucrare de teologie, dialogul polemic l-a devansat cronologic pe
cel teologic propriu-zis, el dezvoltndu-se pe tema relaiei dintre Ortodoxie i specificul
naional, cu reprezentani de frunte ai culturii romneti n anii 1936-1941, Constantin
Rdulescu-Motru, Nae Ionescu, Radu Dragnea i, mai ales, Lucian Blaga
2
. Prin urmare, de
foarte tnr s-a afirmat n mediul universitar sibian, un mediu de tradiie cultural i spiritual
foarte elevat. n mod asemntor se va afirma i la Bucureti, acolo unde era deja cunoscut n
mediul academic, dar i cel bisericesc n general, prin apariia primelor dou volume ale
Filocaliei romneti.
Trebuie precizat, n acest context, faptul c prin opera sa publicistic, prin conferinele
inute, ct mai ales prin Filocalie, printele Stniloae a depit limitele lumii universitare,
adresndu-se publicului larg, credincioilor, monahilor, crora le-a oferit rspunsuri
existeniale, concrete i corecte din punct de vedere al doctrinei ortodoxe i n egal msur al
spiritualitii ortodoxe.
Revenind la statutul de profesor universitar, pe care l-a ilustrat printr-o munc asidu
de cercetare, traducere i publicare, vom semnala anvergura deosebit de extins a preocuprilor
sale crturreti. Poate c nu ntmpltor i-a fost dat s predea de la catedr concomitent mai
multe discipline: Istorie bisericeasc universal, Teologie dogmatic, Apologetic i Pastoral,
iar mai trziu, la Bucureti, Teologie simbolic i Ascetic i Mistic, pe lng Dogmatic;
faptul acesta l-a motivat pentru interdisciplinaritate sau transdisciplinaritate, n termenii tiinei
de astzi. A fost un ctig imens pentru opera sa aceast abordare pluridisciplinar, graie
creia nu doar a investigat cu tenacitate diferitele domenii ale teologiei, ci a i avut posibilitatea
s elucideze probleme de grani ale acestor domenii, evideniind relaia interioar care le
unete i identificnd soluii complexe i complete pentru teologia i viaa Bisericii. Aa se i
explic faptul c operele fundamentale ale printelui Stniloae formeaz un fel de trilogie:
dogmatic-spiritualitate-liturghie, ntr-un efort de unitate a teologiei prin recursul la Prini, a
cror teologie a ntrupat-o n viaa i n gndirea sa. n trilogia sa: Teologia Dogmatic
Ortodox, trei volume (1978), Spiritualitatea ortodox (1981) i Spiritualitate i comuniune n

1
Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu, Pr. prof. acad. Dumitru Stniloae. Cteva coordonate biografice, n
vol. Persoan i comuniune, Editura i tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, SIBIU, 1993, p. 11.
2
Diac. Asist. Ioan I. Ic jr., De ce Persoan i comuniune? Cuvnt prevenitor la un Festschrift
ntrziat, n vol. cit. supra, p. Xxvi.
224
liturghia ortodox (1986), printele Stniloae ne ofer o sintez integral de dogm,
spiritualitate i liturghie
3
. Din perspectiva acestei trilogii teologice excepionale i unice n
Ortodoxie trebuie abordat, neleas i explicat ntreaga oper a printelui Stniloae, odrslit
dintr-o adnc i constant evlavie fa de Preasfnta Treime i dintr-o sincer iubire fa de
semeni.

Coordonatele eseniale ale gndirii teologice a printelui Stniloae.
Pentru a ncerca s evalum modul n care opera printelui Stniloae a fost receptat n
teologia romneasc se impune mai nti o scurt prezentare a principalelor dimensiuni sau
coordonate ale acestei opere. n opinia specialitilor prima dintre acestea este considerat a fi
calitatea teologiei ortodoxe de teologie a experienei
4
,care se opune vechilor scheme scolastice
de expunere a dogmelor, concepute ca nite propoziii filosofice abstracte i fr un
corespondent n viaa Bisericii i a credincioilor. Printele Stniloae, marcat de contactul
direct cu scrierile palamite nc din tineree, a respins total imaginea unui Dumnezeu ascuns
ntr-o transcenden absolut, a Crui experien prea a fi cu totul interzis sau refuzat celor
care l caut. Acestei imagini, fundamental strin spiritualitii autentic ortodoxe, el i opune
un Dumnezeu personal, un Dumnezeu al comuniunii, Care voiete i poate s Se coboare la
nivel uman pentru a fi cunoscut i experiat, rmnnd pururea transcendent dup fiina Sa. ntr-
un stadiu incipient acest lucru se poate observa n articolele publicate n Telegraful Romn,
republicate recent n trei volume, din iniiativa i cu binecuvntarea P.F. Printe Patriarh
Daniel, iar ntr-un stadiu mai dezvoltat n modul cum a conceput i exprimat relaia dintre
dogm, spiritualitate i liturghia Bisericii, dogma ne mai fiind considerat ca ceva abstract i
rigid, care rmne doar la nivel teoretic, ci ca dimensiune de via, ca via a cretinilor,
teologia devenind doxologie
5
.
Corelativ cu teologia experienei, demonstrat i confirmat pe deplin n cele 12
volume ale Filocaliei romneti, putem vorbi de cea de-a doua coordonat a teologiei printelui
Stniloae i anume prezentarea dogmelor prin delimitare de teologia apusean
6
. Din dorina
de a readuce dogmatica ortodox pe linia tradiiei patristice i bizantine, eliberndu-o din
captivitatea scolasticii medievale, printele Stniloae a inut s delimiteze strict nvtura de
credin ortodox de formulrile teologiilor apusene, devenind pe aceast cale un exponent de
frunte al teologiei simbolice romneti, att de necesar n sec. al XX-lea. Iar atitudinea aceasta
a devenit o constant n modul de a teologhisi, ea avndu-i punctul de pornire n primii ani de
profesorat. Astfel la printele Stniloae va afirma modul n care trebuie trite i nelese
dogmele. nelesul dogmelor este unul personalist, integrat n comuniunea dintre Dumnezeu i
om, dinamic, ca experien continu nspre desvrirea omului i nicidecum distant i abstract.
De asemenea dogma este privit i ntr-o perspectiv misionar, fiind cobort prin
propoveduirea preoilor la nivelul nelegerii i experienei oamenilor
7
. Cu siguran cel puin
dou sunt nvturile de credin ortodoxe care l-au ajutat s delimiteze corect i concret
dogmele rsritene de corespondentul lor apusean: cea a energiilor divine necreate i cea a
icoanei. Poate tocmai de aceea teologia sa se definete cel mai exact ca o teologie iconic i
comunional, personalist i antinomic.
A treia coordonat esenial a teologiei printelui Stniloae i cu siguran cea mai
caracteristic o constituie redescoperirea Prinilor i recuperarea i valorificarea teologiei

3
Lect. dr. Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, Editura Marineasa, Timioara, 2008, p. 65.
4
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n teologia ortodox romn, vol. II, Editura Pro Universitaria,
Bucureti, 2013, p. 343-346.
5
Lect. dr. Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, p. 95.
6
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n teologia ortodox romn, p. 346-349.
7
Ibidem, p. 346.
225
palamite
8
. A fost cu adevrat providenial faptul, putem afirma noi cei de astzi, c printele
Stniloae i-a nceput perioada studiilor din strintate cu Grecia i mai ales c aici, naintea
multor teologi greci, a descoperit i mai trziu a valorificat gndirea Sf. Grigorie Palama,
despre care va afirma n mod categoric c astzi, fr aceasta nu putem scrie teologie n mod
serios. Aa se face c atunci cnd printele George Florovschy atrgea atenia, n cadrul
Congresului de la Atena (1936) c teologia ortodox este necesar s se ntoarc la Prini,
printele Dumitru Stniloae i asumase deja aceast misiune prin traducerea unor fragmente
din opera Sf. Grigorie Palama (1929-1933)
9
. Va continua apoi cu traducerea Mistagogiei Sf.
Maxim Mrturisitorul, moment n care va suferi o a doua influien decisiv, dup cea a Sf.
Grigorie Palama, pe Sf. Maxim considerndu-l cel mai complex i mai complet dintre teologii
bizantini. Iar faptul c n urmtorii 5o de ani va continua s traduc din Filocalie i din Sf.
Prinii i va oferi nu doar elemente noi de teologie, pe care le va integra n mod genial n
dogmatica sa, ci l va apropia i-l va ntemeia n duhul lor, ajutndu-l s lucrez, pentru prima
oar pe pmnt romnesc, la elaborarea unei sinteze neopatristic.
Ceea ce este extrem de important de reinut pentru noi, teologii de astzi, este modul
de raportare i de impropriere al Sf. Prini al printelui Stniloae, care i-a permis s le
aprofundeze i s le duc mai departe gndirea, actualizndu-o i fcndu-o inteligibil i
atractiv pentru sec. al XX-lea. Cel care definete cel mai exact acest mod de raportare la Sf.
Prini este P.F. Printe Patriarh Daniel: Printele Stniloae a realizat aceast sintez neo-
patristic, nu doar citnd, citind i traducnd pe Sfinii Prini, ci continund n duhul Sfinilor
Prini reflecia teologic ortodox ntr-un mod creator. El nu doar se refer la teologia Sfinilor
Prini, cum fac cei mai muli dintre teologi, ci el preia temele majore din literatura patristic,
le adncete i le continu ntr-o form creatoare, n dialog cu contextul socio-cultural i
misionar al epocii noastre. Asemenea Sfntului Maxim Mrturisitorul, asemenea Sfinilor
Prini capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie Teologul i Grigorie de Nisa, care cunoteau
cultura vremii lor i prezentau Evanghelia ca lumin de mntuire pentru om, n integralitatea
lui, i pentru creaie, Printele Stniloae cunotea bine nu numai Tradiia Bisericii, ci i cultura
rsritean i cea occidental contemporan...Potrivit motenirii patristice, care se vede n toat
teologia Printelui Stniloae, mntuirea este unire cu Dumnezeu.Aa cum ne nva mai ales
Sfinii Prini capadocieni: este mntuit ceea ce este unit cu Dumnezeu. n spiritul lor, teologia
elaborat de Printele Stniloae este teologia persoanei n comuniune, ntruct mntuirea
nsemneaz comuniunea omului i a lumii cu Dumnezeu
10
.
Coordonata hristologic a operei printelui Stniloae
11
, n mod cert cea mai evident
i cea mai scump autorului, este i cea mai extins i mai consistent, reprezentnd mpreun
cu cea triadologic axul central al creaiei sale teologice. De fapt majoritatea cercettorilor
consider c cele dou coordonate sau dimensiuni sunt la printele Stniloae inseparabile i
complementare, fapt ce a permis exegeilor operei sale s o defineasc, n urm cu exact dou
decenii, prin prisma unei sintagme, devenit apoi celebr: persoan i comuniune
12
.
De la prima oper hristologic, Iisus Hristos sau restaurarea omului, (Sibiu, 1943) i
pn la cea din urm Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului (Bucureti, 1993),
trecnd prin Chipul nemuritor (Craiova, 1987), prin Studii de teologie dogmatic ortodox:
Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul. Omul i Dumnezeu (Craiova, 1991) i prin Chipul

8
Ibidem, p. 354-356.
9
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n teologia ortodox romn, p. 354.
10
I.P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Printele Stniloae-creator al unei sinteze
neo-patristice n teologia ortodox contemporan, n rev. Studii Teologice, seria a III-a, anul I, nr. 1, ianuarie-
martie, 2005, Bucureti, p. 147
11
Cf. Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n teologia ortodox romn, p. 356-361
12
A se vedea volumul omagial editat n 1993 de Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu, cu
binecuvntarea I.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului, intitulat Persoan i comuniune i avnd 639 de
pagini.
226
evanghelic al lui Iisus Hristos (Sibiu, 1991), printele Stniloae a edificat o grandioas sintez
hristologic n spirit neopatristic, ceea ce a determinat pe unul dintre discipolii si s afirme
centralitatea lui Hristos n gndirea Printelui Stniloae
13
. Prin toate aceste lucrri, la care se
adug alte zeci de studii i articole, printele a reuit s edifice, n mai mult de 50 de ani, o
remarcabil contribuie hristologic, ntemeiat pe Persoana lui Iisus Hristos i pe posibilitatea
omului de a intra n comuniune i experien direct cu Acesta n vedera desvririi
sale.Aceast viziune ntrit i de gndirea existenialist va duce la aprecierea gndirii
dogmatice a printelui Stniloae ca i gndire personalist, persoana lui Iisus Hristos fiind
fundamentul pe care se va cldi grandioasa sintez teologic din 1978
14
, dogmatica sa.
Coordonata triadologic, despre care am menionat anterior c este inseparabil de cea
hristologic, ocupnd acelai loc central n gndirea teologiic a printelui Stniloae, poate fi
ilustrat n mod sintetic prin dou teme majore: raportul dintre fiina lui Dumnezeu i energiile
Lui necreate i venice, de influien palamit, i care soluioneaz antinomia dintre
transcendena fiinial divin i imanena energetic sau a harului divin necreat;
intersubiectivitatea treimic
15
, ca mod de existen comunional sau perihoretic al Persoanelor
divine, izvor al ntregii comuniuni, trinitare i, prin har, umane. Celebra de-acum definiie
dogmatic a Preasfintei Treimi drept structura supremei iubiri descoper viziunea ortodox
de factur neopatristic a unui Dumnezeu viu, personal i iubitor, Care structureaz din interior
i persoana omeneasc spre a fi capabil de a participa prin iubire i har la viaa de iubire i
comuniune trinitar divin. Motivul principal al reconstruciei trinitare ntreprinse de printele
Stniloae, consider pr. prof. Dumitru Popescu, a fost acela de a depi separaia omului de
Dumnezeu, ca s arate c Dumnezeu, care rmne transcendent, coboar ctre om, ca
Dumnezeu al iubirii. Printele Stniloae pune accentul pe legtura indisolubil dintre persoan
i natur n Dumnezeu i afirm cu Sfntul Maxim Mrturisitorul c Dumnezeu se mic
rmnnd nemicat. Sau cum spune dnsul, Dumnezeu S-a cobort la nivelul temporal fr s
prseasc eternitatea Sa
16
.
Alte coordonate fundamentale ale operei printelui Stniloae, caracterizate de aceeai
originalitate i de aceeai viziune neopatristic i care au fost receptate ca atare de
contemporanii si sunt: o antropologie personalist i dinamic, derivnd oarecum din
hristologie i triadologie i marcat de teologia energiilor divine necreate, o teologie a creaiei,
structurat pe nvtura despre raionalitatea creaiei i despre transparena ei prin har, cu
vocaia transfigurrii n solidaritate cu omul, o eclesiologie de comuniune, diferit de cea
apusean, definit de un spirit juridic sau de pietism, n viziunea printelui Stniloae
eclesiologia avnd la baz sinteza corect dintre hristologie i pnevmatologie i fiind ancorat
n triadologie, o eshatologie personalist-duhovniceasc, n care teologia nvierii, promovat
perseverent de printele Stniloae, i afl mplinirea prin revelarea tainei materiei
nduhovnicite, materie copleit de Duhul Sfnt, Hristos devenind transparent prin toate.
Am lsat pe ultimul loc coordonata gnoseologic, deoarece ea aparine oarecum
metodei teologice utilizat de printele Stniloae, distincte de cele folosite pn la el, limbajul
su antinomic avnd rdcini biblice i patristice i n acelai timp corespunznd mai bine
limbajului tiinific actual, devenit paradoxal prin descoperirea, pe alt cale dect cea teologic,
a raionalitii creaiei. Pe de alt parte cunoaterea teologic are n concepia printelui
Stniloae un fundament stabil n relaia dintre natural i supranatural, ceea ce implic o sintez
ntre catafatic i apofatic, exact ceea ce a realizat dnsul prin toat creaia sa teologic. Iar

13
Vezi Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos n gndirea Printelui Stniloae, n
rev. Ortodoxia, anul LIV, nr. 3-4, iulie-decembrie, 2003, p. 33-41.
14
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n teologia ortodox romn, p. 360.
15
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, ediia 1978, p. 300.
16
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Impactul operei printelui Dumitru Stniloae asupra teologiei i
culturii contemporane, n vol. Omul fr rdcini, Editura Nemira, Bucureti, 2001.
227
datorit acestei sinteze fericite se poate depi n spirit neopatristic opoziia dintre raiune i
tain, cele dou realiti fiind complementare, cerndu-se una pe alta i putnd fi unite n mod
paradoxal n viziunea ortodox a printelui profesor Stniloae.
Dup expunerea rezumativ a principalelor coordonate ale gndirii teologice a
printelui Stniloae vom ncerca n partea a doua a referatului s descriem analitic modul n
care a fost receptat i valorizat opera sa, ndeosebi n ultimele dou decenii.

Receptarea i implicaiile gndirii teologice a printelui Stniloae n dezvoltarea
teologiei dogmatice n Romnia.
Forma incipient a receptrii ideilor teologice ale oricrui profesor universitar o
constitue audierea cursurilor de ctre studeni, aa cum s-a ntmplat pentru printele Stniloae
n anii de la Sibiu, sau de ctre doctoranzi, cum a fost cazul pentru dnsul la Bucureti, pn la
1 ianuarie 1978. i toi ci l-au ascultat vorbind de la catedr au marcai de discursul extrem de
consistent, creativ, teologic-filosofic i personalist. Viziunea filocalic asupra lumii i omului,
setea de cunoatere i comunicare cu Dumnezeu, dialogul dintre teologie, filosofie i cultur,
descoperirea tainei semenului nostru, dar i efortul ascetic ce trebuie s nsoeasc permanent
pe omul credincios n lupta cu patimile, sunt cteva din constantele care formau cadrul ideatic
al cursurilor dale de dogmatic. Tocmai de aceea i lucrrile de seminar i apoi tezele de
doctorat elaborate sub conducerea sa se resimeau n sens pozitiv de aceste accente majore ale
teologiei sale, de amprenta personalitii sale prodigioase, de sentimentul c problemele
dogmatice i ascetico-mistice pot fi tot mai mult adncite, explorate i tot mai nuanat
formulate.
A doua form de receptare este de regul ocazionat de aniversarea unei anumite
vrste, n cazul printelui Stniloae la 75, 80 i 85 de ani, cnd nc era n via. Articolele
omagiale scrise cu aceste ocazii expun i analizeaz, n msuri diferite i cu accente diferite,
principalele contribuii ale teologiei sale, toate urmrind s nfieze cititorilor specificul unic
al creaiei sale teologice.
A dori s semnalez faptul c i nainte de prima aniversare important, cea de la 75 de
ani, s-a scris despre teologia printelui Stniloae, iar cei care au semnalat importana creaiei
sale dogmatice i a traducerilor patristice i filocalice, att n ar ct i n strintate, erau
discipolii si cei mai calificai: mitropolitul Antonie Plmdeal, pr. prof. Ioan Bria i P.F.
Printe Patriarh Daniel, aflat pe atunci la studii n Frana i n Germania. Concomitent apreau
articole despre printele Stniloae i opera sa ale unor teologi strini, unele ocazionate de
primirea unor titluri academice sau premii de ctre dnsul peste hotare.
Dac cel mai semnificativ articol omagial la mplinirea vrstei de 75 de ani va fi scris
de pr. prof. Ion Bria, aflat la acea dat la Geneva, peste cinci ani, n 1983, vor publica articole
substaniale: pr. prof. Dumitru Radu despre personalitatea i gndirea teologic a printelui
Stniloae n contextul ortodoxiei romneti
17
i pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Esena sintezei
dogmatice a printelui profesor Dumitru Stniloae
18
. mplinirea de ctre printele Stniloae a
vrstei de 85 va prilejui P. F. Printe Patriarh Daniel, revenit n ar n acel an de la Institutul
Ecumenic de la Bossey-Geneva, s publice, att n ar ct i n strintate, articole omagiale
substaniale, cel aprut n Service Orthodoxe de Presse, nr.111 (1989) fiind intitulat La
finalite de la theologie.
Dup 1990, n noul context istoric al rii noastre, apar numeroase articole despre
personalitatea i opera printelui Stniloae, unele dintre ele prilejuite de primirea n Academia
Romn sau de acordarea titlului de doctor honoris causa de ctre Universitatea din Bucureti.

17
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Printele profesor dr. Dumitru Stniloae la 80 de ani. Personalitatea
i gndirea sa teologic n contextul ortodoxiei romneti, n rev. Studii Teologice, XXXV, (1983), nr. 9-10, p.
686-699.
18
n rev. Studii Teologice, XXXV, (1983), nr. 7-8, p. 581-586.
228
n aceast perioad, de dinaintea despririi de printele Stniloae anul 1992 este cel mai bogat
n articole i studii consacrate operei sale, precum i apropiatei mpliniri a 90 de ani de via.

O prim receptare major: volumul Persoan i comuniune
Ne vom opri asupra anului 1993, anul morii printelui Stniloae deoarece la sfritul
acestui an va apare, postum, primul volum omagial, care prin amplitudinea sa, peste 600 de
pagini i mai ales prin numrul mare de specialiti, din ar i de peste hotare, care i-au elogiat
opera i personalitatea, poate fi considerat o adevrat introducere n gndirea marelui teolog
romn.
Volumul se deschide cu un cuvnt pastoral al vrednicului de pomenire Patriarhul
Teoctist, intitulat Printele profesor Dumitru Stniloae: o via n slujba lui Hristos i a
Bisericii Sale i continu cu un cuvnt introductiv al Mitropolitului Antonie al Transilvaniei cu
titlul Generaia Stniloae, n care explic modul n care a conceput acest volum omagial i
red multe mrturii elocvente despre printele Stniloae, att ale celor ce au contribuit la
apariia volumului, ct i ale altor teologi venerabili, care l-au cunoscut ndeaproape i s-au
inspirat din gndirea sa. Reinem din acest cuvnt o ncercare de definire a personalitii
printelui Stniloae, care dup trecerea a dou decenii pare i mai veridic n coninutul ei:
Gndire original, creatoare, ndrznea, capacitate de gndire pn la epuizarea tuturor
posibilitilor de explorare a unui gnd, a unui fapt, a unei prezene a lui Dumnezeu n lume, n
cuvnt, n om, n univers iat ce i cine a fost i rmne Printele Stniloae. Nimeni ca dnsul
n-a descoperit sensuri noi acolo unde nimeni nu le bnuia, n-a elaborat mai pe neles i cu noi
nelesuri o teologie a lumii, o teologie a persoanei pornind de la Dumnezeu - Persoana o
teologie a armoniei i a echilibrului, o teologiei a omeniei, folosindu-se n aceste din urm
elaborri mai ales de felul cum se reflect ele n alctuirea sufletului romnesc
19
. Cel care
fcea aceste afirmaii mai mult dect elocvente avusese privilegiul s se numere printre primii
studeni ai printelui Stniloae la Universitatea din Bucureti, ascultndu-i cu maxim interes
cursul de Ascetic i Mistic i care n mod cert l-a influienat n creaia sa teologic i n
special n lucrarea sa Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox (Sibiu, 1983).
Tot caracter introductiv are i articolul diac. asist. Ioan I. Ic jr., care poart titlul De ce
Persoan i comuniune? Cuvnt prevenitor la un Festschrift ntrziat. El avertizeaz pe
cititor c prima seciune a volumului conine studii i articole ce-i propun s prezint, chiar i
fragmentar, principalele aspecte ale operei printelui Stniloae, preciznd n continuare:
Obiectivul acestei prime seciuni, deci, nu poate fi dect acela de a declana (i precipita) o
recepie autentic, temeinic, sistematic ca i istoric, att la nivelul Ortodoxiei i culturii
romneti, ct i pe plan panortodox i ecumenic, a activitii i operei printelui Stniloae,
oper, din pcate (ca i n cazul altor gnditori), mai mult invocat dect citit i analizat
efectiv i, paradoxal, mai temeinic cunoscut, citit i evaluat n Occident dect n cultura
romn
20
. Pentru ca o adevrat recepie s aib loc n teologia romneasc printele Ic jr.
considera, n urm cu dou decenii, c aceasta va tebui s demostreze o realitate plurivalent,
pe care o schematizeaz n cuprinsul a apte aspecte, dintre care primele patru se refer la
contribuiile pe linie teologico-dogmatic, urmtorul la raporturile critic-polemice cu
reprezentanii de frunte ai culturii romneti, care astzi, n opinia dnsului trebuie
reconsiderate ntr-o perspectiv pozitiv, iar ultimele dou au n vizor trilogia teologic,
amintit mai sus (Dogmatica-Spiritualitatea-Liturghia ortodox) i respectiv antropologia

19
+Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Transilvaniei, Generaia Stniloae, n vol. Persoan i
comuniune, p. XI.
20
Diac. asist. Ioan I. Ic jr., De ce Persoan i comuniune? Cuvnt prevenitor la un Festschrift
ntrziat, n vol. cit. supra, p. XXIV.
229
trinitar, elaborat spre sfritul vieii i care ncheie, la nivel calitativ superior, ciclul deschis
n 1943 cu Iisus Hristos sau restaurarea omului
21
.
Evalund n mod obiectiv exigenele propuse de printele profesor Ic jr. acum 20 de
ani, consider c cele mai multe s-au mplinit, dovad fiind monografiile aprute despre operele
i despre gndirea teologic a printelui Stniloae, tezele de doctorat redactate pe teme
dogmatice preluate din opera sa, colocvii, simpozioane i congrese, naionale i internaionale,
consacrate evalurii i promovrii gndirii sale teologice i alte activiti cu caracter tiinific,
la care ne vom referi n continuare.
Revenind la volumul omagial din anul 1993 vom semnala studiul pr. prof. Mircea
Pcurariu, care nfieaz principalele date biografice ale printelui Stniloae i care va fi
folosit de toi cei care vor redacta ulterior o biografie a sa. Studiul este important i prin faptul
c autorul su, astzi membru al Acadamiei Romne a elaborat un Dicionar al teologilor
romni,(1996), aflat astzi la ediia a doua i care acord un spaiu amplu personalitii i
operei printelui Stniloae. Informaii extrem de dense vor fi incluse de pr. prof. dr. Mircea
Pcurariu despre personalitatea i opera printelui Stniloae i n Enciclopedia Ortodoxiei
Romneti, aprut din iniiativa i cu binecuvntarea P.F. Printe Patriarh Daniel, la EIBMO,
(Bucureti, 2010, 767 p.).
Bibliografia sistematic a pr. prof. acad. Dumitru Stniloae, cu care continu volumul
menionat a fost realizat de prof. Gheorghe F. Anghelescu, i revizuit de diac. asist. Ioan I.
Ic; ea cuprinde ntreaga oper a printelui Stniloae, inclusiv o list de articole, recenzii i
aprecieri despre dnsul, suficient de sugestiv la acea dat n legtur cu anvergura receptrii
sale n ar i n strintate. Aceast bibliografie va apare n acelai an i la Editura Institutului
Biblic i de Misiune al BOR , n anul 1998 la Editura Trinitas din Iai iar n anul 2008 la
Editura Mitropolia Olteniei, Craiova. i pentru c suntem la acest capitol s menionm apariia
n anul 2004 a celei mai complete bio-bibliografii consacrat printelui Stniloae, datorat d-
nei Virginia Popa de la Iai i aprut cu binecuvntarea i un Cuvnt nainte ale P.F. Printe
Patriarh Daniel, la acea dat mitropolit al Moldovei i Bucovinei. Aceast lucrare va cunoate o
a doua ediie n acest an, anul comemorativ al printelui Stniloae, prin apariia n Editura
Basilica, cu binecuvntarea Printelui Patriarh Daniel.
Articolul semnat de pr. prof. Dumitru Abrudan cu titlul Pr. prof. Dumitru Stniloae,
redactor la Telegraful romn-un patronaj de excepie, reprezint o restituire necesar a unei
activiti prodigioase i pline de mpliniri, concretizat n realizarea unui salt calitativ al
celebrei reviste sibiene. Articolele editoriale semnate de printele Stniloae ni-l descoper pe
marele nostru teolog deplin angajat n dialogul pastoral i misionar al Bisericii, oferind
rspunsuri calificate la marile probleme ale Bisericii i ale societii romneti. La douzeci de
ani distan de apariia acestui articol suntem martorii unui eveniment teologic i cultural
major: apariia n trei volume a celor peste 450 de articole din Telgraful romn semnate de
ptintele Stniloae n Editura Basilica, din iniiativa i cu binecuvntarea Printelui Patriarh
Daniel, cu titlul Cultur i duhovnicie. n Cuvntul nainte al acestei ediii ntistttorul
Bisericii noastre subliniaz importana acestui act de cultur: Datorit gndirii teologice
profunde i mrturisitoare a Printelui Stniloae, gndire care rzbate nu doar din vasta sa
oper dogmatic, ci i din valoroasa oper publicistic din Telegraful romn, adunat acum
pentru prima dat n volum, s-a putut deschide o cale cu adevrat nou refleciei teologice
capabile s mbrieze nu doar marile teme ale credinei cretine niversale, ci i o variat
problematic a realitilor istorice imediate
22
.

21
Ibidem, p. XXVII.
22
+ DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cuvnt nainte, la vol. Dumitru Stniloae,
Cultur i duhovnicie, Articole publicate n Telegraful romn, Editura BASILICA a Patriarhiei Romne,
Bucureti, 2012, p. 7.
230
Sub semntura pr. prof. Ion Bria volumul conine dou articole dintre care primul este
consacrat printelui Stniloae, avnd titlul: Viziunea creatoare a printelui Dumitru Stniloae.
O introducere n gndirea sa teologic
23
. Evaluarea critic a operei printelui Stniloae pe
care o ntreprinde n mod sintetic printele Bria n acest articol are ca punct de pornire definirea
ei ca fiind bazat pe autoritatea Sfinilor Prini ai Bisericii i avnd o explicit dimensiune
doxologic. El identific patru coordonate fundamentale ale operei sale dogmatice i anume:
sinteza dintre transcendena fiinial a lui Dumnezeu i prezena Sa n creaie prin energiile
divine necreate, progresul nesfrit al vieii n Hristos, sobornicitatea deschis ce caracterizeaz
eclesiologia sa i n sfrit lumea, ce poart imprimat n ea crucea lui Hristos. Pe lng acest
articol omagial printele Bria a receptat n multe din lucrrile sale teologice ideile dogmatice
ale printelui Stniloae, n mod predilect pe cele care se refereau la deschiderea ecumenic a
teologiei ortodoxe din a doua jumtate a sec. al XX-lea. Mai nti n teza sa de doctorat
redactat sub conducerea printelui Stniloae, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii cretine
(1968), apoi n Dicionar de Teologie Ortodox (1980) i ulterior n alte lucrri de teologie i
de misiune a Bisericii.
Pr. prof. Dumitru Popescu este autorul articolului Opera Printelui Dumitru Stniloae
- o remarcabil contribuie hristologic, n care relev faptul c la baza ntregului su
edificiu dogmatic, Printele Dumitru Stniloae aeaz Persoana Mntuitorului Hristos,
Dumnezeu adevrat i om adevrat. Una din contribuiile eseniale ale autorului const n faptul
c mntuirea credinciosului n Biseric se dobndete numai n relaia personal cu Hristos.
Printele Stniloae nu face abstracie de actele mntuitoare ale lui hristos, ntrupare, jertf,
nviere i nlare, dar le vede totdeauna n relaia lor intern sau ontologic cu Persoana
Mntuitorului... mpotriva unor tendine mai vechi i mai noi de a disocia actele mntuitoare de
Persoana lui Iisus Hristos, fapt pentru care cretinismul contemporan a fost scufundat n criz
spiritual, Printele Stniloae arat c doar n releia iubitoare i personal cu Hristos
credinciosul primete puterea de a se nla, n Biseric, spre asemnarea cu Dumnezeu. De la
bun nceput se vede accentul considerabil pe care autorul l pune pe noiunea de persoan n
general i pe cea a lui Iisus Hristos n special
24
. i n alte studii i articole cosacrate
prezentrii analitice a contribuiei teologice de excepie a printelui Stniloae, pr. prof. Dumitru
Popescu a cutat s evidenieze modul personalist-duhovnicesc al nelegerii dogmelor, al tririi
lui Hristos n spiritualitatea ortodox. Vom ilustra acest lucru cu un studiu publicat n anul
2001, in itulat Impactul operei Printelui Dumitru Stniloae asupra teologiei i culturii
contemporane, n cuprinsul cruia se demonstreaz c marele nostru teolog a elaborat
adevrate sinteze ntre teologie i spiritualitate, la trei niveluri diferite: la nivelul doctrinei
trinitare, pentru a scoate n eviden faptul c Treimea rmne deschis i coboar ctre om i
creaie; apoi la nivelul creaiei nsi, pentru a sublinia c cosmosul rmne deschis i aspir
ctre Dumnezeu; i la nivel hristologic, pentru a scoate n eviden centralitatea lui Hristos,
puternic ancorat n realitatea Treimii i a cosmosului
t

25
. n legtur cu aceast ultim sintez
se afirm c scopul printelui Stniloae a fost acela de a aduce Persoana Mntuitorului n
centrul ntregei iconomii a mntuirii, ca unul ce este nceputul, mijlocul i sfritul veacurilor.
Cretinismul nu este o ideologie. n cretinism, spune dnsul, nu se poate vorbi propriu-zis de
o nvtur mntuitoare i nu ne mntuim prin lege, nici mcar prin Legea Vechiului
Testament, ci prin Persoana lui Iisus Hristos. De aceea, numai n cretinism El se numete
Mntuitor, Mntuitor cosmic sau Hristos cosmic. Centralitatea Mntuitorului ne arat c

23
Rev. Prof. dr. Ion Bria, Geneva, The creative vision of D. Stniloae. An introduction to his
theological thought, n vol. Persoan i comuniune, p. 74-81.
24
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Opera Printelui Dumitru Stniloae, o remarcabil contribuie
hristologic, n vol. Persoan i comuniune, p. 132.
25
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Impactul operei Printelui Dumitru Stniloae asupra teologiei i
culturii contemporane, n vol. Omul fr rdcini, p. 103-104.
231
rolul cretinismului i al misiunii lui nu este acela de a domina lumea, ci de a recapitula toate
lucrurile n Hristos, Logosul Creator i Rscumprtoe al lumii (Efeseni 1, 10)
26
. Pr. prof.
Dumitru Popescu preia expresia centralitatea lui Hristos din teologia printelui Stniloae, mai
exact din referatul pe care acesta l-a prezentat n anul 1974 n cadrul unei reuniuni ecumenice
de la Mnstirea Cernica, Bucureti
27
. Dar nu doar expresia genial a printelui Stniloae a fost
preluat de succesorul su la catedr, l-am numit pe pr. prof. Dumitru Popescu, ci i modul de a
exprima paradoxul unirii lui Dumnezeu cu Omul n Iisus Hristos i de a recupera ceea ce cultul
ortodox pstra cu fidelitate nentrerupt n iconografia sa, pe cupola din naos: chipul lui Iisus
Hristos Pantocrator. Tocmai de aceea i lucrarea sa central de teologie dogmatic, inspirat
din Dogmatica printelui Stniloae, pr. prof. Dumitru Popescu o intituleaz Iisus Hristos
Pantocrator, i o dedic dasclului su venerabil, printele Stniloae: Rmnem profund
ndatorai printelui Stniloae pentru aceast sintez i orientare teologic pe care am prezentat-
o i am sistematizat-o succint n lucrarea de fa, cutnd s scoatem n eviden capacitatea ei
paradoxal de a depi dilemele teologice care confrunt cretinismul contemporan. Pentru
toate cte i le datorm, dorim s dedicm aceast lucrare venerabilului nostru dascl, la
aniversarea centenarului naterii sale, n semn de aleas recunotin
28
.
Un alt discipol al printelui Stniloae, pr. prof. Dumitru Radu este autorul articolului
Coordonate i permanene n opera printelui profesor Dumitru Stniloae, n care analizeaz i
prezint de o manier general viaa i opera magistrului su, sub a crui ndrumare i-a
redactat teza de doctorat Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema
intercomuniunii(1978). El subliniaz filonul patristic i deopotriv maniera neopatristic a
discursului teologic al printelui Stniloae, coordonata ontologic i personalist exprimat
prin dogma hristologic i nvtura despre Sfnta Treime ca Adevr atotcuprinztor i
mntuitor. Nu n ultimul rnd trebuie remarcate nvtura despre raionalitatea creaiei i cea
despre energiile divine necreate, ambele demonstrnd permeabilitatea creaiei fa de lucrarea
harului Duhului Sfnt. Ca o concluzie a analizei sale pr. prof. Dumitru Radu afirm: Opera i
ntreaga gndire teologic a printelui profesor dr. Academician Dumitru Stniloae sunt o
mplinire de excepie a teologiei romneti la acest sfrit de veac i mileniu, cu valene
multiple foarte semnificative pe plan panortodox i ecumenic n general. Suflul nou patristic i
ecumenic adus teologiei romneti, precum i reflexiunea teologic doctrinar de substan i
de mare elevaie duhovniceasc, dau majoritii operelor printelui Stniloae caracterul de
lucrri de referin nc pentru multe generaii de teologi de azi nainte
29
.
Pr. prof. Dumitru Radu se numr printre primii profesori care au preluat masiv din
teologia printelui Stniloae, n mod special n perioada n care, timp de opt ani, a predat
teologia dogmatic la Institutul Teologic Universitar din Bucureti (1980-1988). Din acea
perioad dateaz lucrarea ndrumri misionare (1986), editat n colaborare cu mai muli
profesori, n care cele mai numeroase studii, semnate de pr. prof. Dumitru Radu, sunt vizibil
influienate de Dogmatica printelui Stniloae. Potrivit cercettorilor el poate fi considerat un
fervent interpret al teologiei Printelui Stniloae, a crui oper o exprim cu fidelitate
30
.
Dintre teologii consacrai ai Bisericii noastre care semneaz studii n volumu
Persoan i comuniune se remarc i pr. prof. Ioan Ic de la Sibiu i Cluj-Napoca, cu studiul
Modurile prezenei personale a lui Iisus Hristos i ale comuniunii cu El n Sf. Liturghie i
Spiritualitatea ortodox, n care preia din lucrarea printelui Stniloae Spiritualitate i

26
Ibidem p.111-112.
27
Pere Dumitru Stniloae, La centralite du Christ dans la theologie, la spiritualite et la mission
orthodoxe, n rev. Contacts, no. 94, 4e trim., 1975.
28
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureti, 2005, p. 38.
29
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate i permanene n opera printelui profesor Dumitru
Stniloae, n vol. Persoan i comuniune, p. 155.
30
Lect. dr. Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, p. 252.
232
comuniune n Liturghia ortodox nvtura despre multipla prezen a Mntuitorului Iisus
Hristos n Sfnta Liturghie. Cele opt moduri, diferite ca intensitate dar complementare i
susintoare n chip reciproc, atest un dinamism al naintrii credinciosului spre o unire tot mai
adnc cu Hristos prin Duhul Sfnt, ca rspuns la pogorrea chenotic a lui Hristos, spre a
ridica pe credincioi la comuniunea cu El. Dei citeaz i ali teologi care s-au artat preocupai
de revalorizarea Tainei Sfintei Euharistii n a doua jumtate a sec. al XX-lea, pr. prof. Ioan Ic
ine s precizeze: Fa de cei care desprind unilateral Liturghia i Euharistia de spiritualitate i
de trirea ei n duhul Sfinilor Prini, Printele Dumitru Stniloae are meritul de a fi accentuat
relaia strns ntre comuniunea liturgic-sacramental cu i spiritualitatea ortodox. Aceasta
este o spiritualitate sacramental-liturgic, avndu-i bazele ei n Sfnta Liturghie i se ntreine
prin Sfnta Liturghie, ce hrnete comuniunea spiritual a credincioilor cu Hristos i care ne
arat calea de contientizare, fructificare i rodire a acesteia n viaa cretin
31
.
Pr. prof. Ioan Ic, discipol al profesorului Isidor Todoran i succesor la catedr al
acestuia, recepteaz cu mult interes viziunea integrativ a printelui Stniloae cu privire la
unitatea dintre dogm, spiritualitate i cult, numrndu-se printre primii profesori de dogmatic
din ara noastr care i fundamenteaz prelegerile universitare i pe textele de cult ale Bisericii
Ortodoxe. El consider geniale unele idei dogmatice ale printelui Stniloae, ca de exemplu
posibilitatea participrii creaturilor raionale la atributele lui Dumnezeu. Apreciaz extrem de
favorabil limbajul antinomic folosit de printele Stniloae n expunerea teologiei sale, ale crei
izvoare le identific n limbajul biblic, cel patristic i cel cultic ortodox, i care, n opinia
dnsului este singurul n msur s surprind coexistena creatului cu necreatul, a lui
Dumnezeu cu omul.
Ca o parantez vrem s preciz n acest contex faptul c profesorii menionai anterior
au lucrat ei nii la receptarea i fructificarea gndirii teologice a printelui Stniloae i prin
faptul c au condus numeroase teze de doctorat elaborate pe studierea unor capitole de doctrin
sau de spiritualitate din vasta sa oper. Pe aceast cale au cultivat n sufletele discipolilor lor
dragostea i interesul fa de contribuia unic a marelui teolog romn, care vor reverbera cu
certitudine n cercetrile ulterioare ale acestor tineri teologi.
Vom continua prezentarea teologilor romni, care s-au exprimat n mod elogios cu
privire la personalitatea i opera printelui Stniloae la momentul aniversar din anul 1993. n
acelai volum aprut la Sibiu un alt profesor care semneaz este pr. prof. Ilie Moldovan, de
formaie dogmatist, dar care ca i pr. prof. Dumitru Radu a predat teologie moral. Studiul su
este intitulat Actualitatea gndirii printelui Dumitru Stniloae cu privire la etnic i etnicitate
i conine o fin analiz a unui domeniu distinct din gndirea printelui Stniloae, dezvoltat n
special n anii de tineree ai activitii de la Sibiu. O idee central a viziunii printelui Stniloae
n aceast problem o identific pr. prof. Ilie Moldovan i o expune astfel: n cartea printelui
Stniloae Ortodoxie i romnism se face dovada ferm a adevrului c numai religia, iar de
data aceasta prin religie nelegnd Ortodoxia, este n msur s confere etnicului suprema lui
spiritualizare, scutindu-l de attea devieri prpstioase i de attea excese patologice
32
.
Celelalte articole din volum nu sunt consacrate analizei unor teme din teologia
printelui Stniloae, cu excepia celui intitulat Spre o teologie a religiilor n viziunea printelui
Dumitru Stniloae, semnat de profesorul Remus Rus, specialist n Istoria i filosofia religiilor,
care trebuie precizat c prin traducerea a numeroase texte din printele Stniloae n limba
englez, n special pe cnd era redactor-ef la revista ROC News a Patriarhiei Romne a
contribuit la popularizarea operei sale n strintate.

31
Pr. prof. dr. Ioan I. Ic, Modurile prezenei personale a lui Iisus Hristos i ale comuniunii cu El n
Sf. Liturghie i Spiritualitatea ortodox n vol. Persoan i comuniune, p. 337.
32
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Actualitatea gndirii printelui Dumitru Stniloae cu privire la etnic i
etnicitate, n vol. Persoan i comuniune, p. 124.
233
Centenarul printelui profesor Dumitru Stniloae.
Anul 2003, anul centenarului printelui profesor Stniloae, va marca un moment de
mare anvergur a procesului de receptare a operei i a gndirii sale teologice. O serie de
manifestri tiinifice cu caracter naional i internaional vor reuni specialiti renumii n
teologie ortodox, care vor indica prin referatele lor prezentate i dezbtute nivelul de
cunoatere, asimilare i asumare a teologiei printelui Stniloae. Pe de alt parte ele vor
determina un progres considerabil n reeditarea operelor printelui Stniloae, precum i o
cercetare mai intens din partea profesorilor, doctoranzilor, masteranzilor i studenilor de la
facultile de teologie ortodox din ar a tuturor aspectelor teologice i spirituale ale acestor
opere.
Prima manifestare tiinific pus sub semnul comemorrii printelui Stniloae a fost
primul congres al facultilor de teologie ortodox din Romnia, desfurat la Centrul Cultural-
Pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Duru, cu tema general: Motenirea teologiei Printelui
Dumitru Stniloae i valorificarea ei astzi. Lucrrile congresului au fost prezidate de IPS
Mitropolit Daniel, al Moldovei i Bucovinei, astzi Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, care
a susinut i referatul principal, intitulat Printele Stniloae-creator al unei sinteze neo-
patristice n teologia ortodox contemporan.
Coninutul acestui referat, extrem de bogat n idei teologice, reprezint o radiografie
exact i complet a ntregii teologii a printelui Stniloae, prin care sunt puse n eviden trei
sinteze de mare importan pe care acesta le-a realizat prin opera sa. Redm n continuare n
mod rezumativ coninutul acestora. Prima sintez este cea dintre Tradiie i actualitate, pe baza
creia Printele Stniloae definete Tradiia ca un proces deschis, de cretere, de adncire
spiritual, care este nsi viaa Bisericii n comuniune cu Sfnta Treime. De aceea Printele
Stniloae nu s-a lsat antrenat de opoziia occidental dintre Tradiie i Scriptur, ci a unit
Tradiia, Scriptura i Biserica, aceasta din urm fiind mediul n care Scriptura i Tradiia se
afirm una pe alta i una n alta, nu una lng alta, adic nu desprite sau paralele... Deci
raportul dintre ele este unul de perihorez, de ntreptrundere i de coninere reciproc.
Printele Stniloae arat c Sfnta Tradiie este ermineutica sau interpretarea Revelaiei n
Biseric. Acolo unde Tradiia a fost nlturat sau ignorat, nu mai exist interpretare sigur a
Revelaiei
33
. Aceast sintez prin intermediul creia au fost depite reminiscenele gndirii
scolastice n teologia dogmatic romneasc trebuie s reprezinte un program permanent pentru
teologii de astzi, care trebuie s se angajeze plenar n direcia continurii sintezei neo-
patristice iniiat de printele Stniloae.
A doua sintez pe care P.F. Printe Patriarh Daniel a identificat-o nc de acum 10 ani
o reprezint sinteza dintre sacru i profan, care are la baz sinteza dintre Revelaia divin
natural i cea supranatural. Printele Stniloae a afirmat c tiina nu se opune lui
Dumnezeu, iar Dumnezeu nu se opune tiinei...Sintetiznd gndirea patristic a Logosului
creator, a lui Hristos Cel cosmic prezent n toat creaia, el a definit creaturile ca fiind raiuni
plasticizate ale gndirii Creatorului, ale lui Hristos, deoarece prin El, ntru El i pentru El au
fost fcute toate cele ce exist, cum ne spune Sf. Apostol Pavel n Epistola ctre Coloseni (I,
16). Dar, i mai semnificativ, Printele Stniloae definete ntreaga creaie ca fiind un limbaj
multiplu i tainic al Logosului creator, un limbaj vizual dar tcut, iar interpretarea ntregului
univers ca limbaj al Logosului creator permite dialogul cu tiina, care descoper legile
universului dar nu le creaz ea. Mai mult, Printele Stniloae a interpretat creaia ca dar, nu ca
simplu limbaj informaional, ci ca limbaj comunional al druirii: un dar al Preasfintei Treimi
fcut pentru ca omul s dialogheze i s coopereze cu Dumnezeu, folosind toate cele create de

33
I.P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Printele Stniloae-creator al unei sinteze
neo-patristice n teologia ortodox contemporan, n rev. Studii Teologice, Seria a III-a, Anul I, Nr. 1,
ianuarie-martie, 2005, Bucureti, p. 148.
234
Dumnezeu
34
. Aa cum rezult din citatul anterior printele Stniloae are meritul s fi deschis
teologia ortodox spre dialogul cu tiina, tot aa cum a deschis-o spre dialogul cu filosofia i n
general cu ntreaga cultur. Inspirat cu siguran din aceast atitudine a magistrului su
venerabil Preafericitul Printe Patriarh Daniel a ntreprins pai concrei n aceast direcie,
nfiinnd mai nti la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din Iai, creia i-a pus
bazele n anul 1990, dndu-i numele printelui Dumitru Stniloae, un Centru de Cercetare
Interdisciplinar n Religie, Filosofie i tiinta, care organizeaz ntruniri i dezbateri tiinifice
de nalt valoare academic, iar ulterior la Facultatea de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul din Bucureti un Centru similar, n prezent existnd inclusiv un parteneriat ntre cele
dou instituii, precum i o revist de specialitate, ce apare la Iai. Dialogul actual dintre
teologie, filosofie i tiine iniiat i promovat de ntistttorul Bisericii noastre considerm c
poate servi drept model i pentru celelalte ri i Biserici Ortodoxe, el fiind o ans i o datorie
pentru teologia ortodox actual, n dialogul ei cu societatea contemporan.
Revenind la referatul susinut la Duru de cetre P.F. Printe Patriarh Daniel, pe cnd
era mitropolit la Iai, s reinem i cea de-a treia sintez genial a Pprintelui profesor
Stniloae, cea dintre spiritual, social i ecologic. Se constat azi c, de fapt, criza ecologic
exprim o criz spiritual. Criza lumii nconjurtoare arat criza lumii interioare, adic a
interioritii omului, a vieii sale spirituale. Din acest punct de vedere, Printele Stniloae leag
spiritualul, socialul i ecologicul, adic nevoia de a apra, cultiva i de a sfini creaia, prin
redescoperirea viziunii liturgice despre existen. ntreaga existen are vocaia de a fi o
liturghie sau o preamrire cosmic a prezenei lui Dumnezeu Cel necreat n creaie i a
rspunsului creaiei la iubirea Sa (cf. Psalm 18, 1; Romani 1, 18-20). n teologia sa, viziunea
ortodox despre creaie i istorie este, n primul rnd, o viziune liturgic, n care omul se
ntlnete cu Dumnezeu, Care propune tainic, nu impune silnic, darurile Sale, iar omul
rspunde liber, adugnd la darul lui Dumnezeu priceperea, inteligena i rspunsul
recunotinei saau al Euharistiei sale
35
.
Din citatul anterior reiese cu claritate aspectul profetic al teologiei printelui Stniloae,
pe care unii teologi nu reuesc nc s-l observe, dei teologia prezenei i lucrrii lui
Dumnezeu n istorie, nu doar n Biseric i n creaie, era scump printelui Stniloae. Revine
pe deplin meritul P.F. Printe Patriarh Daniel de a fi descifrat pn n profunzimea ei de tain
ntreaga oper i gndire teologico-duhovniceasc a printelui Stniloae; dar, mai mult dect
att, de a fi explicat-o i interpretat-o n duhul autorului, de a o fi dus mai departe, la aceleai
cote nalte, amplificndu-o i ncadrndu-o plenar n misiunea Bisericii, ceea ce i sporete i
mai mult valoarea i o face mai atractiv pentru teologi, preoi i credincioi.
Alte dou referate susinute la acelai congres fac referiri la teologia printelui
Stniloae: Printele Dumitru clasic al teologiei secolului XX i misiunea teologiei n
Biseric i societate
36
i cel de-al doileaTeologia ortodox romneasc n epoca post-
Stniloae
37
. Ambele i propun s sensibilizeze pe teologi n ceea ce privete asumarea astzi a
teologiei printelui profesor Stniloae i a soluiilor pe care aceast teologie le propune omului
contemporan.
Congresul internaional consacrat srbtoririi centenarului naterii printelui
Stniloae, desfurat n luna noiembrie 2003 la Palatul Patriarhiei a fost nsoit de organizarea
unei expoziii de carte, care a cuprins opera printelui profesor, precum i lucrri scrise despre
teologia i personalitatea dnsului. Participarea la lucrrile congresului a fost impresionant,

34
Ibidem, p. 149.
35
Ibidem, p. 150-151.
36
Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ic jr.,Printele Dumitru Stniloae-clasic al teologiei secolului XX i
msiunea teologiei n Biseric i n societate, n rev. Studii Teologice, NR. Cit. supra, p.169-181.
37
Pr. prof. dr. Constantin Coman, Teologia ortodox romneasc n epoca post-Stniloae, n acelai
numr al rev. Studii Teologice, p. 158-169.
235
nali ierarhi n frunte cu vrednicul de pomenire Patriarh Teoctist, distini profesori de teologie
de peste hotare, academicieni, oameni de cultur, profesori de la toate facultile de teologie
ortodox din ar, studeni, credincioi, invitai.
Din rndul mesajelor oficiale din deschiderea congresului dou atrag atenia prin
mesajul lor teologic. Cel dinti a aparinut I.P.S. Printe Mitropolit Daniel, astzi ntistttorul
Bisericii noastre, avnd titlul Printele Stniloae teolog al Ortodoxiei ecumenice, n
cuprinsul cruia autorul surprinde i red o coordonat esenial a gndirii i a personalitii
celui mai important teolog romn: Printele Stniloae ne arat prin tot ce a scris i prin modul
su de via spiritual profund c frumuseea netrectoare a persoanelor i a popoarelor se
manifest n adncimea comuniunii lor spirituale cu Dumnezeu i ntreolalt. El ne-a artat c
fora i frumuseea Ortodoxiei se manifest n profunzimea i bogia teologiei i spiritualitii
ei.
Teologia Printelui Stniloae este o evideniere creatoare i dinamic a profunzimii
teologiei i spiritualitii ortodoxe n comuniune de gndire diacronic cu Sfinii Apostoli i
Sfinii Prini ai Bisericii i totodat n comuniune i coresponsabilitate sincronic, adic n
comuniune freasc cu teologii ortodoci contemporani, fiind n acelai timp atent la teologia
elaborat n Romano-Catolicism sau protestantism... Profunzimea spiritual i onestitatea
teologiei Printelui Stniloae explic larga apreciere ortodox i ecumenic de care se bucur el
astzi... n sensul acesta, teologia profund i matur a Printelui Stniloae i menine
permanenta sa actualitate i tineree, fiind din ce n ce mai apreciat de tnra generaie, care
are nevoie de o gndire creatoare i de o spiritualitate profund, pentru a face fa fenomenului
secularizrii i al fragmentrii spirituale de azi
38
.
Consideraiile pe care P.F. Printe Patriarh le-a formulat n mod sintetic cu privire la
impactul extrem de pozitiv al operei printelui Stniloae la nivelul ntregii Ortodoxii, relev ca
de fiecare dat valene noi, fundamentale, ale gndirii sale teologico-filocalice i patristic-
contemporane, dar mai ales dragostea autentic de Hristos Mntuitorul, al crui chip evanghelic
i modelase din interior fiina i viaa.
Cel de-al doilea mesaj i-a aparinut Mitropolitului crturar Antonie Plmdeal, care
cu un deceniu nainte l ateptase la Sibiu pe printele Stniloae pentru a-i conferi titlul de
doctor honoris causa. Reiternd crmpeie din viaa ilustrului su dascl el retriete clipa
despririi de acesta, exprimnd aceste sentimente n termeni de persoan i comuniune:
Printele Stniloae a trecut la Domnul pentru a vorbi fa ctre fa cu Acela pe care L-a
mrturisit i propoveduit cu atta druire ntreaga via. A plecat dincolo Printele Filocaliei
romneti pentru a teologhisi acolo cu sfinii i cu ngerii taina cea mare a ntruprii Fiului lui
Dumnezeu, tain pe care a iubit-o i pe care a cutat s-o lmureasc, s o fac neleas tuturor
aa de bine cum numai el putea s o fac...A scris mult despre Dumnezeu i a ptruns cele mai
ascunse taine. A fost cel care l-a simit pe Hristos i L-a predat cu mult destoinicie la generaii
ntregi. Numele Printelui profesor Stniloae va fi ntotdeauna legat de tot ceea ce descoperirea
despre Dumnezeu ne-a putut da un om. El rmne nentrecut prin teologia sa, rmne mare i
parc n-ar fi murit, e viu
39
.
Din lista impresionant a referatelor consacrate prezentrii diferitelor aspecte ale
teologiei printelui Stniloae, din care fac acum parte, spre deosebire de anul 1993, muli tineri
profesori de teologie dogmatic i nu numai, se detaeaz fr ndoial referatul Printelui
nostru Patriarh Daniel, care semneaz n calitate de Mitropolit al Moldovei i Bucovinei,
intitulat Teologia-tiina mntuirii i a vieii venice, n gndirea Printelui Stniloae. Ca de

38
I.P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Printele Stniloae teolog al Ortodoxiei
ecumenice, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul, Universitatea din Bucureti,
(Anul IV), 2004, p. 65-66.
39
I.P.S. ANTONIE, Mitropolitul Ardealului, Printele Stniloae, dasclul care ne-a nvat taina
apropierii lui Dumnezeu de noi i a noastr de Dumnezeu, n vol. cit. supra, p. 67-69.
236
fiecare dat Preafericirea Sa descoper o alt dimensiune definitorie a operei printelui
Stniloae, prin intermediul creia identific o cheie de interpretare original i duhovniceasc
n acelai timp. Ea reprezint o constant esenial care ne ajut s vedem ntregul concentrat
n fiecare parte a teologiei sale. Aceast constant esenial a gndirii sale este nelegerea
teologiei ca tiin a mntuirii i a vieii venice. nelegerea teologiei ca tiin sau slujire a
mntuirii este i motivaia principal a efortului Printelui Stniloae de a reorienta i nnoi
teologia academic ortodox, adesea influienat de scolastica occidental, elibendu-o de
aceasta prin intensificarea legturii teologiei contemporane cu teologia Sfinilor Prini i prin
adncirea legturii teologiei dogmatice cu spiritualitatea liturgic i mistic-ascetic a
Bisericii
40
. n cuprinsul referatului este descris ntreaga evoluie a discursului teologic al
printelui Stniloae, cu marile etape pe care le-a strbtut la Sibiu i apoi la Bucureti, impactul
pe care traducerea i comentarea unor Sfini Prini i n egal msur a Filocaliei l-au avut
asupra gndirii i creaiei sale teologice. Cel mai pregnant se afirm teologia sa ca tiin a
mntuirii, consider Printele Patriarh Daniel, n 1978, cnd public sinteza teologiei sale n
Teologia Dogmatic Ortodox, n care Printele Stniloae evideniaz aceeai convingere i
preocupare constant a sa, i anume c teologia trebuie s fie lumin i ndrumare pentru
mntuire, pentru refacerea i adncirea legturii omului cu Dumnezeu, ca participare la iubirea
venic a Sfintei Treimi, care se descoper i se comunic nou prin Iisus Hristos... Adevrata
teologie este, aadar, o fidelitate creatoare, rennoit, fa de credina apostolic a Bisericii,
responsabilitate pentru mntuirea credincioilor i o participare intens la viaa i slujirea
Bisericii. Teologia ca tiin a mntuirii se realizeaz n comuniune de gndire i via cu sfinii
din generaiile trecute i n comuniune cu credincioii Bisericii din timpul prezent, avnd n
vedere scopul ultim al vieii, dobndirea mpriei cerurilor
41
.
n opoziie cu schemele desuete ale scolasticii medievale care au dominat o lung
perioad i teologia rsritean, noua gndire neopatristic a printelui Stniloae, n acord cu
ali teologi aparinnd acestui curent, arat limpede i fr echivoc c teologie a mntuirii este
teologia care are ca preocupare central i permanent adncirea legturii Bisericii i a lumii cu
Persoana, nvtura i lucrarea Mntuitorului Iisus Hristos
42
. Preafericitul Printe Patriarh
Daniel identific aceast centralitate permanent a lui Hristos n gndirea teologic a printelui
Stniloae confirmat direct n scrisoarea adresat n 1993 Facultii de Teologie Ortodox din
Sibiu, ca rspuns la invitaia de a merge s primeasc titlul academic oferit. n aceasta ofer el
nsui o reflecie i o explicaie concentrat, oarecum testamentar, a operei sale teologice, care
are n centrul ei Taina mntuirii lumii n Hristos.(...) Teologia care are n centrul su i n
preocuparea sa permanent hristologia trinitar , adic Taina lui Hristos venic unit cu Tatl i
cu Duhul Sfnt, iar dup ntrupare unit venic i cu umanitatea asumat de El, este o teologie
mereu actual, ntruct, aa cum ne spune Sf. Apostol Pavel n Epistola ctre Evrei: Iisus
Hristos, ieri i azi i n veci, este acelai (evrei 13, 8). Teologia ca explicitare a comuniunii cu
Bisericii cu Hristos Cel venic viu este, aadar, conchide Printele Patriarh Daniel, deodat
tiin a mntuirii i a vieii venice, deoarece a fi mntuit nsemneaz a fi unit cu Dumnezeu
Cel nemuritor i dttor de via venic. Avnd n centrul refleciei i experienei sale pe
Hristos Cel venic viu, teologia mntuirii i a vieii venice evit tentaia de a deveni o
ideologie efemer sau o mod a zilei
43
.
Plecnd de la aceste reflecii teologice adnci inspirate din gndirea printelui
Stniloae, Printele Patriarh Daniel, aa cum ne-a obinuit deja, continu, actualizeaz i
extinde orizontul ideatic prin alte contribuii substaniale, fundamentate biblic, de natur s

40
I.P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Teologia - tiina mntuirii i a vieii venice,
n gndirea Printelui Stniloae, n vol. cit. supra, p. 257.
41
Ibidem, p. 258-259.
42
Ibidem, p. 260.
43
Ibidem, p. 260-261.
237
genereze o rennoire viguroas a teologiei ortodoxe romneti: Teologia ca explicitare a tainei
mntuirii n Iisus Hristos este conform cu esena spiritualitii liturgice i filocalice a Bisericii,
deoarece viaa lui Hristos comunicat prin Duhul Sfnt este coninutul esenial al ntregii viei
liturgice, sacramentale i duhovniceti a Bisericii. De aceea Sfinii Apostoli, n special Sf.
Apostol Pavel, au vorbit despre viaa cretin ca fiind Hristos vieuind n oameni: viaa
voastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Coloseni 3, 3), nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine (Galateni 2, 20) sau pentru mine viaa este Hristos (Flipeni 1, 21). Iar dac
Hristos locuiete n noi, prin El ne unim cu Sfnta Treime: prin El avem i unii i alii
apropierea ctre Tatl, ntr-un Duh (Efeseni 2, 18). Teologia ca tiin a mntuirii i vieii
venice n Hristos, aa cum se ntemeiaz ea n nvtura Sfinilor Apostoli i a Sfinilor
Prini, pe care a prezentat-o cu mult fidelitate i creativitate Printele Stniloae, este astzi de
o vie actualitate pentru dialogul Bisericii cu tiinele naturii i pentru cultivarea responsabilitii
fa de natur
44
.
Vom meniona n continuare alte cteva referate prezentate pe marginea operei
printelui Stniloae , la acest congres internaional, fr a intra n amnunte. Pr. prof. Dumitru
Popescu a dezvoltat n referatul su, intitulat Centralitatea lui Hristos n gndirea Printelui
Stniloae. Importana ei pentru cretinism i lumea actual, aspecte hristologice pe aceast
tem, relevnd posibilitatea dialogului cu tiina pe baza raionalitii creaiei i concluzionnd:
Centralitatea lui Hristos pune n eviden viziunea optimist a cretinismului despre lume,
artnd c lumea natural nu este autonom n raport cu Dumnezeu i distrus de pcat, ci se
ntemeiaz pe prezena i lucrarea lui Dumnezeu, prin Logosul divin, n ntreaga creaie
(Coloseni 1, 17; Genez 1, 2)
45
.
Pr. prof. dr. Viorel Ioni a expus n referatul su aspectele principale ale contribuiei
Printelui Stniloae la dialogul ecumenic, exemplificnd prin dialogul dintre Bisericile
Ortodoxe i cele vechi Orientale, dintre Biserica Ortodox i Biserica Romano Catolic i
dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania. n ncheierea referatului se precizeaz: Dialogul teologic a constituit pentru
Printele Stniloae unul din cele mai calificate mijloace de prezentare a credinei i mrturiei
ortodoxe n dialog cu celelalte tradiii cretine. Printele Stniloae a ilustrat dimensiunea
dialogic a teologiei ortodoxe i n dialogul ecumenic, devenind astfel un important punct de
referin i un adevrat ghid n orientarea ecumenic n continuare a Bisericii Ortodoxe
Romne
46
. S menionm n acest context aportul tiinific al pr. prof. dr. Viorel Ioni la
receptarea teologiei ortodoxe, inclusiv cea a printelui Dumitru Stniloae, prin volumul pe care
l-a coordonat, intitulat Teologia ortodox n secolul al XX-lea i la nceputul secolului al XXI-
lea, aprut din iniiativa i cu binecuvntarea P.F. Printe Patriarh Daniel
47
.
P.S. Ioachim Bcuanul, Arhiereu-vicar al Episcopiei Romanului, a prezentat referatul
intitulat Printele Stniloae autorul unei teologii mrturisitoare, n cuprinsul cruia ofer
o mrturie personal despre modul n care printele profesor i-a marcat viaa i pregtirea sa
teologic, descriindu-l aa cum l-a cunoscut: A fost teologul care a mers la izvoare unde s-a
adpat i a devenit el nsui izvorul. Tot ce el avea ca dar, talentul druit lui de Dumnezeu, l-a
artat la toi, fcnd din acesta un bun al tuturor
48
. Trebuie menionat faptul c Preasfinitul

44
I.P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Teologia - tiina mntuirii i a vieii venice,
n gndirea Printelui Stniloae, p. 262.
45
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos n gndirea Printelui Stniloae.
Importana ei pentru cretinism i lumea actual, n vol. cit. supra, p. 78-79.
46
Pr. prof. dr. Viorel Ioni, Contribuia Printelui Dumitru Stniloae la dialogul ecumenic, n vol.
cit. supra, p. 93.
47
Teologia Ortodox n secolul al XX-lea i la nceputul secolului al XXI-lea, coordonator pr. prof.
dr. Viorel Ioni, Editura BASILICA a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2011.
48
P.S. IOACHIM Bcuanul, Arhiereu-Vicar al Episcopiei Romanului, Printele Stniloae autorul
unei teologii mrturisitoare, n vol. cit. supra, p. 109.
238
Ioachim a fost primul primul romn care a redactat o tez despre un capitol din teologia
printelui Stniloae i anume n anul 1994 la Institutul de Teologie Ortodox Saint Serge din
Paris, sub conducerea profesorului Olivier Clement.
Alte referate au aparinut unor teologi din generaia mai tnr, interesai s cunoasc
i s mijloceasc studenilor, n facultile unde sunt profesori, teologia printelui Stniloae.
Exemplificm doar prin enumerarea titlurilor i a autorilor: Observaii privind specificul
gndirii Printelui Dumitru Stniloae, pr. prof. dr. Gheorghe Remete; Coordonate
eclesiologice fundamentale n gndirea Printelui Stniloae, pr. conf. dr. Ioan Tulcan;
Cosmologia n opera Printelui Stniloae i implicaiile ei ecologice, pr. conf. dr. tefan
Buchiu; Teologia Printelui Profesor Dumitru Stniloae, o teologie a iubirii i druirii, a
rugciunii i desvririi, pr. conf. dr. Ioan Teu; Consecinele teoriei sofiologice a lui Serghie
Bulgakov n hristologie n analiza Printelui Dumitru Stniloae, pr. lect dr. Gheorghe Holbea;
Ascetica i mistica n teologia Printelui Stniloae, arhid. lect. tefan Iloaie; Centenarul
Stniloae i teologia universitar, lect. Radu Preda.
Dou precizri n legtur cu profesorii enumerai mai sus i cu interesul pe care l
manifest fa de teologia printelui Stniloae. Mai nti semnalm faptul c pr. conf. dr. tefan
Buchiu a publicat cu puin timp nainte de sbtorirea centenarului lucrarea intitulat
Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae
49
, n care prezint contribuia
printelui profesor la capitolul de gnoseologie teologic, marcat de sinteza dintre catafatism i
apofatism, i care se adaug altor studii i articole consacrate analizei operei printelui
Stniloae. n al doilea rnd faptul c pr. lect. dr. Gheorghe Holbea a elaborat o tez de doctorat
n teologie cu titlul Teologia Printelui Dumitru Stniloae i legtura ei cu teologia
contemporan, rsritean i apusean, susinut la Facultatea de Teologie Ortodox din
Tesalonic, Grecia, n anul 2000. Pe de alt parte pr. lect. Gheorghe Holbea susine de civa ani
la Facultatea noastr un curs facultativ despre teologi ortodoci contemporani, ce reprezint n
fapt o veritabil introducere n teologia printelui Stniloae.
Vom meniona i faptul c n acest an centenarul printelui Dumitru Stniloae a fost
srbtorit nu doar la nivel naional, ci i la unele din facultile de teologie ortodox din ar.
Astfel la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai, sub naltul patronaj al
P.F. Printe Patriarh Daniel, pe atunci Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, s-a desfurat un
simpozion omagial, ale crui lucrri au fost publicate n volumul intitulat Printele Dumitru
Stniloae n contiina contemporanilor (Editura TRINITAS, Iai, 2003).

Cele patru Colocvii Naionale de Teologie Dogmatic.
O alt form de receptare i valorizare a teologiei printelui Stniloae o constituie cele
patru Colocvii Naionale de Teologie Dogmatic, care i au nceputul n iniiativa Facultii de
Teologie Ortodox Preot Ilarion Felea a Universitii Aurel Vlaicu din Arad de a organiza
primul colocviu de acest gen n anul 2006. Reunind majoritatea profesorilor de teologie
dogmatic din facultile de teologie orotox din ar, primul colocviu a dezbtut liniile de
dezvoltare ale teologiei dogmatice ortodoxe i perspectivele acesteia, avnd tema"Teologia
dogmatic ortodox la nceputul celui de al III-lea mileniu". Se remarc faptul c s-au fcut n
timpul dezbaterilor numeroase referiri la motenirea teologic a printelui Stniloae iar o parte
din referate au fost consacrate analizrii i aprofundrii operei sale. Menion cteva titluri
sugestive: pr. prof. dr. Dumitru Radu (Bucuresti) Persoan i comuniune n opera Printelui
Staniloae; pr. prof. dr. Ion Popescu (Pitesti) Antropologia n gndirea Printelui Dumitru
Staniloae; pr. conf. dr. Vasile Nechita (Constanta) Centralitatea lui Hristos oglindit n
gndirea teologic a Printelui Staniloae; pr. lect. dr. Nicolae Mosoiu (Sibiu) Consideraii

49
Pr. conf. dr. tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae, Editura
LIBRA, Bucureti, 2002, 226 p.
239
privind motenirea teologic primit de la Printele Profesor Dumitru Stniloae; dr. Daniel
Munteanu (Erlangen)Dimensiunea ecumenic a teologiei Printelui Dumitru Stniloae.
Vom meniona i cu acest prilej pe unul dintre mai tinerii profesori de teologie
dogmatic i anume pr. lect. dr Nicolae Mooiu de la Sibiu, care a elaborat o tez de doctorat
cu titlul Dezvoltarea teologic n Tradiie n viziunea Printelui Profesor Dumitru Stniloae.
Sinteze moderne i i contextul lor, aprut la Sibiu n anul 1999 sub conducerea pr. prof. Ion
Bria. Astzi confereniar la Facultatea de Teologie ortodox Andrei aguna a Universitii
Lucian Blaga din Sibiu, a publicat mai multe studii pe marginea operei printelui Stniloae, pe
care o abordeaz n special din perspectiva magistrului su.
Al doilea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic s-a desfurat n anul 2008 la
Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a Universitii din Bucureti, cu
binecuvntarea Preafericitului Printe Patriarh Daniel, avnd tema Metode de cercetare n
teologia dogmatic. n mesajul adresat participanilor P.F. Printe Patriarh a evocat
personalitatea uria a printelui Stniloae din dorina de a oferi un model autentic de profesor
de Teologie Dogmatic, care a tiut s mbine n mod strlucit erudiia de savant cu chemarea
de slujitor al Bisericii, tlcuirea iubirii nesfrite a lui Dumnezeu artat n Iisus Hristos cu
preocuparea misionar de a mrturisi credina lucrtoare prin iubire. A explicita i transmite
mesajul dogmatic i filocalic, apologetic i liturgic al Bisericii, ancorat n cuvintele Sfintei
Scripturi, cluzit de cugetarea i trirea Sfinilor Prini i explicitat n contextul culturii
contemporane, reprezint datoria fiecrui profesor de Teologie Dogmatic i de teologie n
general, ca dascl sau cluz a oamenilor pe calea mntuirii
50
.
Referatele susinute au folosit ca izvor de inspiraie i teologia printelui Stniloae, a
crui metod de cercetare i expunere a teologiei a fost, n opinia pr. prof. Ion Bria, analogic,
adic experiena teologului cu teologia sa nu este decalat n raport cu comuniunea ontologic
dintre Dumnezeu i fiina uman, dintre energiile necreate i lumea creat.(...)Teologul nu
poate s perceap ndumnezeirea dect dac el nsui este antrenat n acest proces
51
. n acest
sens profesorii au urmrit nu doar s preia informaii din teologia printelui Stniloae, ci s-i
mproprieze viziunea sa creatoare, care inspir soluii adecvate dialogului pe care teologia este
chemat s-l poarte cu societatea. Pe aceast linie se nscrie i referatul d-lui conf. dr. Adrian
Lemeni, intitulat Raionalitatea lumii i raiunea uman exprimate n teologia Printelui
Dumitru Stniloae puni de legtur n dialogul dintre teologie i tiin
52
. De altfel acest
tnr i eminent profesor s-a remarcat deja prin contribuii apologetice substaniale, fiind i
autorul celui mai recent manual universitar de Apologetic Ortodox.
Cel de-al treilea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic s-a desfurat la Cluj-
Napoca n anul 2010, pe tema Revelaie, dogm i spiritualitate n perspectiva misiunii
Bisericii, o tem generoas i foarte actual, ce indic ea nsi necesitatea continurii i
amplificrii sintezelor reuite de printele Stniloae. Dezbaterile teologice au artat i de
aceast dat c profesorii de teologie dogmatic din ara noastr sunt direct implicai n
procesul complex i continuu de receptare i fructificare a contribuiei excepionale a printelui
Stniloae pe multiple planuri teologice.
Urmtorul Colocviu Naional de Teologie Dogmatic a avut loc la Facultatea de
Teologie Ortodox a Universitii din Constana, avnd ca tem de dezbatere Constituia
sacramental a Bisericii. 30 de ani de la lansarea documentului BEM la Lima (1982-2012).

50
P. F. Printe DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Dogmele credinei lumini ale vieii
venice, Mesaj adresat participanilor la cel de-al II-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic, n vol.
Metode de cercetare n Teologia Dogmatic, Editura Sigma, Bucureti, 2009, pp. 9-10.
51
Pr. prof. dr. Ion Bria, Metoda teologic a Printelui Stniloae, n rev. Ortodoxia, Anul LIV, Nr.
3-4, Iulie-Decembrie, 2003, p. 47.
52
n vol. Metode de cercetare n Teologia Dogmatic, Al II-lea Colocviu Naional de Teologie
Dogmatic, Bucureti, 22-23 mai 2008, Editura SIGMA, pp. 178-201.
240
Punctul de pornire al discuiilor l-a constituit modul n care teologia ortodox romn s-a
raportat la dialogul intercretin n ultimele decenii, iar n mod special la documentul BEM,
inclusiv rspunsul su eclesiologic. Opiniile teologice ale printelui Stniloae cu privire la
ecumenism din perspectiv ortodox au folosit ca baz de discuii iar concepia sa eclesiologic
a inspirat pe participani n formularea unor poziii conforme cu poziia Bisericii Ortodoxe .

Colocviile internaionale de Teologie Dogmatic Ortodox.
n anul 2007 tot din iniiativa Facultii de Teologie Ortodox din Arad a fost
organizat un colocviu internaional pe teme de teologie dogmatic, prilej cu care s-a constituit
Asociaia Internaional a Teologilor Dogmatiti, care i-a propus s promoveze studiile de
teologie dogmatic la nivel panortodox. Reunind profesori d teologie dogmatic din Romnia,
Grecia, Cipru, Bulgaria, Federaia Rus, Serbia, Frana, Germania, S.U.A., Liban i din alte
ri, Asociaia a organizat pn n prezent patru reuniuni internaionale, dintre care primele
dou la Arad (2007 i 2009), la Tesalonic, Grecia,2011 i recent la Sofia, Bulgaria, septembrie
3013. De fiecare dat au fost dezbtute probleme de actualitate teologic, mrturie fiind temele
alese de ctre organizatori: Accente i perspective ale Teologiei Dogmatice Ortodoxe, ca parte
a misiunii Bisericii n lumea de azi (2007); Tradiie i dogm: ce fel de teologie dogmatic
propunem pentru zilele noastre? (2009); Funcia i limitele raiunii n teologia dogmatic
(2011); Dogm i terminologie n Tradiia Ortodox astzi (2013).
Profesorii de teologie dogmatic romni din cadrul Asociaiei au fcut cunoscut, n
mod direct sau indirect, teologia printelui Stniloae cu prilejul fiecrei reuniuni internaionale,
factura ei neopatristic, viziunea ei filocalic i dimensiunea ei creatoare i novatoare.
Referatele susinute la aceste reuniuni tiinifice au fost de fiecare dat publicate n volume n
limba englez, fapt ce determin o receptare extins a rezultatelor acestor ntlniri, n ar i
peste hotare.

Simpozionul internaional cu tema Dumnezeu-Tatl i viaa Preasfintei Treimi.
Cu binecuvntarea i sub naltul patronaj al P.F. Printe Patriarh Daniel Facultatea de
Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a Universitii din Bucureti a organizat un simpozion
internaional i interconfesional n perioada 15-17 octombrie 2009 n colaborare cu Facultatea
de Teologie Protestant din Tubingen, Germania, avnd tema Dumnezeu-Tatl i viaa
Preasfintei Treimi. Menionarea acestei manifestri tiinifice n cadrul referatului meu despre
receptarea gndirii teologice a printelui Stniloae se explic prin aceea c referatele teologilor
ortodoci prezentate la acest simpozion se ntemeiaz pe contribuia dogmatic trinitar a
marelui nostru teolog, cea care l-a determinat pe profesorul Jurgen Moltmann s se deschid
att de mult teologiei rsritene, pe care a cunoscut-o prin intermediul printelui Stniloae.
Alocuiunea rostit de P. F. Printe Patriarh Daniel, intitulat Semnificaia teologiei
trinitare pentru viaa i misiunea Bisericii, a oferit cheia nelegerii corecte a ntregii
problematici trinitare, mergnd pe linia de gndire a printelui Stniloae. Aceasta deoarece
pentru cretinul ortodox, Preasfnta Treime este punctul de plecare i destinaia ultim ale
ntregii teologii i spiritualiti, ale ntregii antropologii i eclesiologii, ale ntregii nelegeri a
lumii i a existenei
53
. Experiena eclesial este autentic comunitar i personal doar dac
este ntemeiat, prin puterea Duhului Sfnt i n unire cu Hristos, pe comuniunea venic a
Persoanelor distincte i deofiin, care constituie temeiul, izvorul nesecat, puterea i modelul
ultim al Bisericii (cf. Ioan, 17, 21-23) i care orienteaz Biserica lui Hristos ctre comuniunea
final ntru slava mpriei lui Dumnezeu, cnd toat creaia va fi rennoit i unit cu

53
P.F. Printe DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Semnificaia teologiei trinitare
pentru viaa i misiunea Bisericii, n vol. Dumnezeu-Tatl i viaa Preasfintei Treimi, volum coordonat de pr.
prof. dr. tefan Buchiu i pr. asist. dr. Sorin elaru, Editura TRINITAS, Bucureti, 20, p. 15.
241
Dumnezeu (cf. Apocalipsa 21, 1-4)
54
. Prin aceste afirmaii de o maxim concentrare teologic
i marcate de o viziune concomitent trinitar-eclesial-eshatologic, P. F. Printe Patriarh
Daniel continu, amplific i adncete viziunea trinitar a printelui Stniloae, fiind ndreptit
s fie considerat, ca i printele Stniloae teolog al Preasfintei Treimi.
n referatul su, intitulat Dumnezeu-Tatl i viaa Sfintei Treimi, profesorul Jurgen
Moltmann a fcut referire direct la conferinele de la Klingenthal, desfurate cu trei decenii
n urm (1978-1979), la care a participat printele Stniloae i, pe atunci, tnrul teolog Daniel
Ciobotea
55
.
Dintre referatele consacrate analizrii n paralel a operei printelui Stniloae i a
profesorului Moltmann menionm: Locul i semnificaia teologic a lui Dumnezeu-Tatl n
comuniunea Sfintei Treimi la teologii urgen Moltmann i Dumitru Stniloae (pr. prof. dr. Ioan
Tulcan); alte referate au prezentat contribuia trinitar a printelui Stniloae:Dumnezeu-Tatl,
temei al unitii intratrinitare. O abordare din perspectiva teologiei Printelui Dumitru
Stniloae (conf. dr. Adrian Lemeni); Relaiile venice trinitare i consecinele lor iconomice
din perspectiva teologiei Printelui Stniloae (pr. asist. dr. Sorin elaru). Vom meniona n
acest context c pr. lect. dr. Sorin elaru a elaborat o tez de doctorat pe eclesiologia printelui
Stniloae, n anul 2008, la Universitatea din Strasbourg, Frana.
ntruct i celelalte referate ale teologilor ortodoci prezentate la acest simpozion au
avut la baz teologia trinitar elaborat de printele Stniloae se poate afirma c aceast
manifestare tiinific a constituit un moment semnificativ al receptrii operei sale de ctre
teologii romni, volumul editat cu acest prilej ajungnd la bibliotecile facultilor noastre de
teologie ortodox.

Anul omagial preot profesor Dumitru Stniloae-2013.
Ca o ncoronare a procesului de receptare a operei teologice a printelui Dumitru
Stniloae, desfurat n ultimele dou decenii, la care ne-am referit anterior, vom prezenta
cteva din evenimentele acestui an comemorativ al printelui profesor Dumitru Stniloae.
Iniiativa acestei comemorri aparine P.F. Printe Pariarh Daniel, fiind aprobat de Sfntul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, anul comemorativ fiind proclamat de ntistttorul
Bisericii noastre cu prilejul srbtorii Sfinilor Trei Ierarhi, ocrotitorii nvmntului
teologic din ntreaga Ortodoxie. Cu acest prilej n alocuiunea rostit n catedrala Mitropolitan
Sf. Spiridon Nou din Bucureti Preafericirea Sa a descris n mod sintetic personalitatea celui
mai nsemnat teolog romn al sec. al XX-lea: Prin teologia sa vast, profund i bogat, ca
sintez creatoare ntre Tradiie i actualitate, Printele Dumitru Stniloae rmne n memoria
Bisericii un mrturisitor al iubirii divine i un aprtor al demnitii umane, att n timp de
libertate, ct i n timp de prigoan. Pentru Printele Dumitru Stniloae persoana uman este
permanent tain i permanent noutate. ntruct era un om al rugciunii tainice, el a scris o
teologie care ndeamn mereu la rugciune, la unirea omului cu Dumnezeu, Izvorul vieii i
bucuriei venice. Orizontul larg i profunzimea creatoare a teologiei Printelui Dumitru
Stniloae l-au fcut cunoscut nu numai n Romnia, ci i n strintate (vezi volumul colectiv
Printele Dumitru Stniloae n contiina contemporanilor, Editura TRINITAS, Iai 2003)...
innd seama de darul pe care Dumnezeu l-a fcut Bisericii noastre prin persoana i opera
Printelui Dumitru Stniloae, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a proclamat anul
2013 ca An comemorativ al Printelui Dumitru Stniloae n colile de teologie din Patriarhia
Romn, deoarece n acest an se mplinesc 110 ani de la naterea sa i 20 de ani de la trecerea
sa la cele venice.
56

54
Ibidem, p. 20.
55
Prof. dr. Jurgen Moltmann, Dumnezeu-Tatl i viaa Sfintei Treimi, n vol. cit. supra, p. 22.
56
A se vedea site-ul BASILICA.RO, 30 ianuarie 2013.
242
Prima activitate tiinific de anvergur conceput de P.F. Printe Patriarh Daniel a
reprezentat-o Concursul Naional Printele Dumitru Stniloae 110 ani de la natere i 20 de
ani de la trecerea la cele venice, care s-a desfurat n prima jumtate a acestui an i care s-a
adresat elevilor i studenilor de la seminariile i facultile de teologie ortodox din ntreaga
ar. Dac inem seama c n Patriarhia Romn funcioneaz 40 de seminarii i 14 faculti sau
departamente de teologie ortodox n care studiaz cteva mii de elevi i studeni vom avea o
imagine corect a anvergurii naionale a acestui concurs, ce i-a propus s descopere elevi i
studeni capabili s aprofundeze i s promoveze opera Printelui Dumitru Stniloae i s
stimuleze gndirea dogmatic, prin redactarea unor eseuri teologice pe baza unor teme date
57
.
Concursul s-a desfurat n trei etape distincte: eparhial, mitropolitan i naional,
ctigtorii locurilor 1, 2 i 3 la etapa naional fiind premiai de ctre P. F. Printe Patriarh
Daniel cu prilejul hramului Catedralei Patriarhale Sfinii mprai Constantin i Elena, 21
mai 2013. Premiile au constat n bani i cri ale printelui Dumitru Stniloae, profesorii
ndrumtori ai ctigtorului primind diplome i medalia comemorativ a printelui Stniloae,
confecionat de Patriarhia Romn cu acest prilej.
Impactul teologic al acestui Concurs Naional a fost unul semnificativ, dac avem n
vedere angrenarea tuturor facultilor de teologie i a seminariilor, a nalilor Ierarhi, membri ai
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, a profesorilor de teologie dogmatic din
ntreaga ar, a sutelor de studeni i seminariti, care au participat efectiv la cele trei etape ale
concursului. Diseminarea lucrrilor de teologie ale printelui Dumitru Stniloae, reeditate pe
parcursul ultimilor ani, n rndul studenilor teologi i al elevilor seminariti constituie un
mijloc sigur de receptare, de promovare i de cert popularizare a operei sale inestimabile,
garanie a cunoaterii directe de ctre tnra generaie a motenirii teologice a ilustrului nostru
dascl.
Tot la nivel naional va fi comemorat printele Dumitru Stniloae n a doua jumtate a
acestui an, de data aceasta la nivelul preoilor din ntreaga Patriarhie Romn prin intermediul
conferinelor pastoral-misionare semestriale, n cadrul crora profesori de teologie vor
prezenta i analiza temele centrale ale gndirii teologice a printelui Stniloae. Ca o ilustrare
concret a acestei aciuni de promovare a teologiei sale vom enumera cele ase teme, care vor
fi dezbtute n cadrul acestor conferine preoeti i care au fost stabilite de P.F. Printe Patriarh
Daniel: Printele Dumitru Stniloae teolog al iubirii dumnezeieti (triadologie-hristologie-
pnevmatologie); Cosmologia i antropologia Printelui Dumitru Stniloae-recuperarea
viziunii teologiei patristice despre om i lume; Sfnta Liturghie-urcu comunitar spre
mpria lui Dumnezeu, mpria iubirii venice; Ascez i mistic n gndirea Printelui
Dumitru Stniloae; Gndirea Printelui Dumitru Stniloae privind experiena lui Dumnezeu n
Sfintele Taine; Repere filocalice pentru misiunea de azi a Bisericii.
Referatele ce vor fi prezentate preoilor pe aceste teme extrem de generoase i de
actuale, care vor fi urmate de discuii, vor mprospta cunotinele de teologie dogmatic ale
preoilor, vor impulsiona procesul de larg receptare a operei printelui Stniloae la nivelul
ntregii Biserici Ortodoxe Romne. Dorim s precizm i faptul c preoilor i credincioilor
Bisericii noastre li s-a mprtit, de-a lungul ntregului an comemorativ, prin intermediul
ziarului Lumina de Duminic, un cuvnt de nvtur extras din predicile sau din lucrrile
teologice ale printelui Stniloae. La aceasta trebuie adugate emisiunile dedicate personalitii
i operei printelui Stniloae de la Radio Trinitas i TV Trinitas, la care au participat ierarhi ai
Bisericii, profesori de teologie, oameni de cultur.
O alt iniiativ semnificativ a P.F. Printe Patriarh Daniel, aflat n curs de
desfurare, o reprezint editarea unor noi manuale universitare de teologie, printre ele
numrndu-se i cel de Teologie Dogmatic Ortodox, la care lucreaz un grup de profesori

57
Cf. Regulamentul de organizare i desfurare a Concursului Naional Printele Dumitru Stniloae
110 ani de la natere i 20 de ani de la trecerea la cele venice, p. 2.
243
244
universitari i care va urmri s se ntemeieze pe gndirea i contribuia decisiv a printelui
Stniloae n acest domeniu, pe care cu abnegaie i erudiie l-a restaurat, l-a rennoit, l-a ancorat
n duhul Sfinilor Prini i l-a deschis dialogului cultural, punndu-l n slujba misiunii de azi a
Bisericii.
Congresul internaional de teologie, care se desfoar n aceste zile la Palatul
Patriarhiei, constituie el nsui punctul central al acestui an comemorativ Printele Dumitru
Stniloae iar prin comunicrile tiinifice i dezbaterile care le vor nsoi, ct i prin volumul
editat, se va consolida i amplifica procesul de receptare a operei i gndirii teologice a
printelui profesor Dumitru Stniloae.

Concluzii.
Dup dou decenii de la desprirea de printele profesor Dumitru Stniloae receptarea
operei sale teologice reprezint o realitate sigur i de mare amplitudine, ilustrat la nivel
naional n cadrul nvmntului teologic universitar prin interesul manifestat de profesorii de
teologie dogmatic de a utiliza, fructifica i promova n rndul studenilor contribuia
inegalabil a gndirii a celui mai cunoscut, tradus, comentat i interpretat teolog ortodox
romn.
Congresele, conferinele, simpozioanele i toate celelalte manifestri tiinifice
desfurate n cele dou decenii au contribuit substanial la receptarea operei printelui
Stniloae, au condus la aprofundarea diferitelor teme de teologie dogmatic, apologetic i
mistic din vasta sa oper de ctre teologii romni, au fecundat n mod creator gndirea
acestora iar rezultatele acestor investgaii s-au materializat n volume de teologie.
Lucrrile de teologie consacrate cercetrii operei i gndirii teologice a printelui
Stniloae, tezele de doctorat, dizertaiile de master sau tezele de licen elaborate n acelai
scop au avut ca rezultat direcionarea teologiei romneti n spiritul curentului neopatristic,
ilustrat i cultivat cu asiduitate prin toate lucrrile sale de printele Stniloae.
Reeditarea operelor printelui Stniloae sau editarea pentru prima dat a ntregii creaii
publicistice, iniiativ de ampl rezonan academic a P. F. Printe Patriarh Daniel, asigur n
acest moment i va asigura i n viitor largul acces al cercettorilor, profesorilor, studenilor,
oamenilor de cultur, preoi, monahi i credincioi, interesai s-i mbogeasc orizontul
teologic-duhovnicesc, s-i nrdcineze cunotinele i viaa spiritual n solul sigur al
teologiei, spiritualitii i vieii liturgice ale Bisericii Ortodoxe.
Dialogul dintre teologie, filosofie i tiine, promovat i sprijinit cu entuziasm i
discernmnt d P. F. Printe Patriarh Daniel, prin intermediul nvmntului teologic
universitar se amplific i se mbogete constant, pe msur ce, nu numai teologii, ci i
partenerii lor de dialog, vor apela tot mai mult i mai calificat la tezaurul de gndire i la
spiritul novator i creator al printelui Stniloae, pentru ca n centrul vieii bisericeti i sociale,
precum i al cunoaterii, s fie aezat Domnul i Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul venic al
Tatlui i Druitorul generos al Duhului Sfnt, aa nct Biserica i lumea, ca dou cercuri
concentrice, s nainteze solidar spre mpria Preasfintei Treimi.
Voi ncheia adresnd respectuoase mulumiri, pline de recunotin, n numele
facultii pe care o reprezint i al meu personal, Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Romne, care a fcut posibil aceast manifestare tiinific de nalt inut
academic i, n egal msur, de larg ecou naional-bisericesc i teologic, n anul comemorativ
al printelui Dumitru Stniloae, cel care a fost i va rmne Dasclul teologiei romneti.


COSMOLOGIA I ANTROPOLOGIA PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE. RECEPTAREA LOR N
TEOLOGIA ROMNEASC

1. Revelaia trecut prin filtrul gndirii Prinilor i regsit n viaa Bisericii constituie
coloana vertebral a gndirii teologice a Printelui Stniloae. Citindu-i opera, aproape n
fiecare pagin ne ntlnim cu Prinii reprezentativi ai Bisericii care au raportat solicitrile i
dilemele timpurilor n care au trit la norma obiectiv cretin a realitii (Revelaia), reuind
astfel s pstreze integritatea doctrinei i s o situeze ca pe un aluat n frmnttura cultural i
social a timpurilor lor, dospind-o. Acelai demers l ntreprinde i Printele Stniloae.
Coordonatele teoretice ale discursului su teologic sunt asociate ntotdeauna cu semnificaia lor
duhovniceasc practic, prin care sunt evideniate cu o profunzime nc neegalat nevoile
materiale i spirituale ale omului, situat n contexte culturale deosebite sau mereu noi.
ncadrarea teologiei n contexte dependente de un anumit timp i de anumite nevoi a constituit
o preocupare continu a Printelui Profesor, ca i grija de a situa discursul ortotox n contextul
cretin general sau, nu de puine ori, n contextul religios genereal. Aa se i poate explica
complexitatea extraordinar a gndirii lui teologice.
Folosindu-se creator de aproape toate curentele teologice i filosofice ale perioadei n
care a teologhisit de la cele teologice pn la cele filosofice, de la psihologismul lui
Schleiermacher la istorismul lui Harnack, de la teologia demitologizrii a lui Bultmann pn la
teologia lui Karl Barth, Oscar Culmann i Jrgen Moltmann sau Karl Rahner i Hans Urs von
Balthasar, de la filosofia lui Lucian Blaga pn la cea a lui Gabriel Marcel, Martin Buber i
Heidegger, Printele Stniloae le depete, aducndu-le totodat o corecie direct sau
indirect din perspectiva nvturii ortodoxe
1
.
Din aceast perspectiv, se poate afirma cu deplin ndreptire c teologia Printelui
Stniloae are o structur dialogic tacit, dar sigur n acelai timp. Aa se explic structura ei
apologetic i misionar, precum i ancorarea ferm n spiritualitatea ortodox sau n viaa
cretin cotidian. Deschiderea natural i obligatorie a teologiei fa de lume i nevoile ei
trebuie s aib ca motivare consecinele care decurg din dogm pentru viaa i activitatea
Bisericii, care nici nu poate neglija i nici nu se poate izola de multiplele i gravele probleme
care preocup societatea contemporan. Implicarea real i responsabil a teologiei n viaa
comunitii este o constant tradiional i fr ea Biserica ar derapa fie ntr-un anacronism, fie
ntr-un eshatologism, pierznd astfel orice legtur cu realitatea curent.
Ne-am condus n aceast strduin de modul n care au neles nvtura Bisericii
sfinii prini de odinioar, dar am inut seama n interpretarea de fa a dogmelor i de
necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mntuirea n timpul nostru, dup trecerea prin
multe i noi experiene ale vieii, n cursul attor secole care ne despart de epoca sfinilor

1
Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, Editura Marineasa, Timioara, 2008, p. 64.
245
prini. Ne-am silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul prinilor, dar n acelai timp s
o nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul
nostru, aa cum n-au fcut de al lor
2
.
Datorit att dinamismului ei structural ct i relaiei constante cu lumea aflat ntr-o
perpetu micare, teologia presupune progresul i l cultiv. Progresul teologic este fcut
necesar att prin structura logic a dogmelor care asociaz n coninutul lor infinitul i finitul,
n conformitate cu nevoile umane mereu noi, ct i din progresul spiritual al omenirii. Acest
progres necesar i inevitabil este fcut posibil de trei condiii: fidelitatea fa de Revelaie,
responsabilitatea fa de credincioii din timpul n care se face i de deschiderea fa de viitorul
eshatologic. Ca i Biserica din care se nate, teologia trebuie s fie apostolic, contemporan cu
fiecare epoc i profetic-eshatologic. Printele Stniloaie atrage cu fermitate atenia c
progresul teologiei fr Biseric sau o teologie n afara Bisericii nu frizeaz doar absurdul, ea
putnd deveni i extrem de pgubitoare. Teologia e promovatoare de progres, ajutnd
progresul spiritual al omenirii cretine spre comuniunea eshatologic universal i desvrit.
Teologia face parte din micarea spiritului uman spre deplina unire cu Dumnezeu, avnd un rol
deosebit de eficient n aceast micare prin rolul ei de explicatoare a acestei micri
3
.

2. Cosmologia i antropologia Printelui Stniloae (ca i celelalte segmente ale
teologiei lui) sunt centrate pe dogma Sfintei Treimi, [] suprema tain a existenei, care
explic toate sau fr de care nu se poate explica nimic. Iubirea intra-trinitar se extinde i n
creaie, devenind lucrtoare n sufletele celor care cred i ridicndu-i astfel la relaia iubitoare
dintre Persoanele divine. Creaia nu se datoreaz nici hazardului i nici necesitii, ci actului
creator al lui Dumnezeu. Aceast originare presupune n egal msur att mrginirea, ct i
dependena creaiei de Dumnezeu, manifestat prin nevoia relaiei cu El, cerut de necesitatea
mprtirii de energiile Lui divine necreate. Modul unitii Sfintei Treimi este astfel originea
i ajutorul venic al unitii ntre fpturile contiente
4
.
ntre lumea creat i Dumnezeu Creatorul exist o relaie att de natural i de strns
nct orice separare devine o imposiblitate logic. Fiind creat prin Fiul, lumea este impregnat
de raionalitate, oamenii fiind ei nii raiuni sau cuvinte ncorporate, cu menirea de a cunoate
prin Fiul Pe Dumnezeu Tatl, n timp ce raiunile lumii vin de la Dumnezeu i duce la
Dumnezeu. Prin Duhul Sfnt, Tatl i arat iubirea fa de Fiul, iar Fiul, tot prin Duhul i
arat iubirea fa de Tatl. innd cont de faptul c noi primim pe Duhul de la Tatl prin Fiul,
putem s rspundem i noi, mpreun cu Fiul, iubirii Tatlui. Astfel Tatl ne iubete aa cum l
iubete pe Fiul, iar noi l putem iubi pe Tatl ca Tatl nostru i pe Fiul ca pe fratele nostru,
ceea ce face ca i noi s ne iubim unii pe alii ca fii ai aceluiai i Tat i frai ai aceluaii Fiu
al Tatlui, fcut frate al nostru prin ntrupare
5
. i dac numai prin Duhul l putem numi pe
Dumnezeu Tat, nseamn c El se unete cu noi. Unindu-Se cu noi i fiind nedesprit de Fiul,
nseamn c n rugciunea noastr este prezent i Fiul. ntreaga Sfnt Treime este prezent i
lucrtoare n creaie.
Creaia e atras spre Tatl prin lucrarea pornit din Tatl, trecut prin Fiul i
unificat prin Duhul Sfnt cu umanitatea Fiului. Umanitatea e sfinit prin micarea pornit
din Tatl, asemenea Fiului, fiind ncadrat n micarea Treimii de la Tatl spre Fiul i de la
Fiul spre Tatl, prin Duhul. Iubirea, pornit de la Tatl spre Fiul prin Duhul i ntoars iari

2
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1978, pp. 5-6.
3
Idem, p. 110.
4
Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2012, p. 38.
5
Idem, p. 79.
246
spre Tatl, prinde n cadrul ei i umanitatea
6
iar, prin aceasta ntreg complexul creat. Aceasta
este motivarea revelat a ndumnezeirii omului i a pnevmatizrii creaiei, tema central a
teologiei ortodoxe i ilustrat la cel mai nalt nivel n gndirea teologic a Printelui Stniloae.
Logosul ntrupat reveleaz taina Treimi (Ioan 17, 21), iar n Treime Persoanele constituie
structura interioar a naturii divine
7
.
Pornind de aici, Printele Stniloae poate s formuleze cea mai frumoas i precis
caracterizare a Treimii, vzut ca structur a iubirii supreme. Astfel, misterul revelrii Treimii
n creaie i n Biseric nu este numai posibil, ci i necesar
8
.

3. Cosmologia i antropologia Printelui Stniloae sunt concepute i dezvoltate n
contextul relaiei Dumnezeu om creaie. n argumentarea sa teologic, el pornete de la
ideea c att lumea nevzut ct i cea vzut arat existena unui Dumnezeu bun, liber i
contient. Structura logic a Treimii este asociat cu buntatea, iar aceasta nu poate fi separat
de libertate, n sensul c Dumnezeu creeaz atunci cnd vrea i cum vrea. Deci, Treimea
explic att existena general a lumii, ct i faptul c aceasta nu se poate confunda cu El
9
.
Pornind de la calitatea de colaborator al lui Dumnezeu, realitatea lumii este legat de
om, pentru c prin el este cunoscut i se reflect n el. Pornind de aici, se poate spune c
scopul creaiei se mplinete prin aducerea la existen a omului, n vederea realizrii unui
dialog ntre Persoana suprem i persoanele create. Printele Stniloae i nsuete opinia
Sfntului Maxim Mrturisitorul conform creia omul este n acelai timp att factorul, ct i
beneficiarul principal al dinamismului lumii, n calitatea sa de laborator care le ine pe toate
unite, asigurnd n mod natural legtura extremitilor diviziunilor. Pentru acest motiv, este
creat i ultimul, ca un fel de legtur natural ntre toate, pentru ca ascensiunea progresiv
care se realizeaz prin aceast unificare a tuturor s primeasc inta ei n Dumnezeu, n care
nu exist diviziune
10
.
3.1. Fiind creat din nimic, lumea e meninut n existen prin puterea lui Dumnezeu
i, pornind de aici, Prinii vorbesc de o mprtire a lumii de Dumnezeu, n sensul c aceasta
este adus la existen prin energiile sau lucrrile necreate dependente de voina lui Dumnezeu.
Prin aceste energii, Dumnezeu mprtete creaturilor o putere natural, fcndu-le mpreun
subiecte cu Sine ale puterii Sale, mai presus de puterea lor. Energiile divine necreate nu trebuie
confundate nici cu creaturile i nici cu fiina lucrtoare, ele constituind - de fapt - o punte ntre
Dumnezeu Cel necreat i lumea creat, artnd n acelai timp faptul c lumea a fost fcut
capabil de a primi n ea viaa Lui necreat.
Pornind de la prezena i lucrarea energiilor divine necreate, Printele Stniloae i
nsuete opinia Prinilor Bisericii c lumea este un chip i o umbr a Prototipului care este
Cuvntul Tatlui, n special. Aceast calitate face posibil participarea la El, ncepnd cu
ntruparea, pentru a ajunge la desvrire n eshatologie
11
. Dac umbra este o proiecie a unei
realiti fizice, calitatea de creat nu presupune opoziia fa de Dumnezeu, ci o anume
conformitate cu El care se manifest printr-o aspiraie din ce n ce mai mare spre apropierea de
El, numai prin colaborarea cu El
12
. Aspiraia spre o apropiere din ce n ce mai mare de El,
presupune micarea. Aceast micare i are originea n chiar actul creator al lui Dumnezeu i
este calea inevitabil prin care creaia (n generalitatea ei) ajunge la desvrire i la odihna n

6
Idem, p. 85.
7
Dumitru Popescu, Esena sintezei dogmatice a Printelui Profesor Dumitru Stniloae la aniversarea
a 75 de ani de via, n Studii Teologice, nr.7-8/1983, p. 584.
8
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Cristal, Bucureti, 1995, pp. 5-21.
9
Sfnta Treime i crearea lumii din nimic n timp, n Mitropolia Olteniei, nr. 2/1987, pp. 41-42.
10
Cf.Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia, nr.3-4/1997, p. 285.
11
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Cristal, Bucureti, 1995, pp. 50-53.
12
Idem, pp. 50-52.
247
plenitudinea lui Dumnezeu. Prin acest dinamism, creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la
o faz la alta, n cursul desvririi lor
13
.
3.2. Fiind opera exclusiv a libertii i iubirii lui Dumnezeu, avnd ca finalitate
existena n deplintatea lui Dumnezeu, lumea are un nceput i este creat din nimic.
Eternitatea este prin excelen un atribut divin, dar creaia poate participa la eternitatea lui
Dumnezeu, prin har.
Printele Stniloae precizeaz c Dumnezeu coboar la nivelul temporal al lumii
pentru a o ridica n eternitatea din care El nu cade niciodat. Expresia la nceput indic prima
unire a veniciei cu timpul i nceputul timpului; timpul nu numai ncepe, ci i dureaz prin
voia lui Dumnezeu, pentru a ajunge la sfritul dorit de El; ieirea din eternitate prin creaie
sfrete cu intrarea n eternitate, prin nviere, dup micarea prin timp. Lumea i omul se
mic pentru c tind spre o int pe care nu o au n ei; att creaia, ct i inta, nu sunt hotrte
nici de om i nici de creaie; micarea este druit de Creator, ca i inta, dar amndou sunt
fcute posibile prin comuniunea cu Aa cum s-a precizat deja, creaia suport micarea (nu i-o
d ea nsi) spre o int, nici ea hotrt de creaie sau de om. i micarea i inta sunt druite
de creator i sunt fcute posibile prin comuniunea cu El
14
.
Omul i lumea nu-i pot avea originea ntr-o poten de sine stttoare etern i nici nu
sunt din fiina lui Dumnezeu, ci din nimic i avnd ca modele susintoare raiunile eterne ale
Logosului.
Numai dac lumea este din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un
plan de perfeciune n Dumnezeu, tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o
anumit pregtire a ei pentru aceasta. Acest nceput al lumii i al omului i acest sfrit care nu
e un sfrit total dovedesc amndou iubirea lui Dumnezeu fa de ei i le d un sens.
15

3.3. Motivul creaiei nu este o necesitate intern, ci buntatea lui Dumnezeu, iar scopul
permanent ajungerea la comuniunea deplin cu Dumnezeu. De aici deduce Sfntul Maxim
Mrturisitorul sensul micrii i al timpului: lumea i omul trebuie s ajung la venica
existen bun i fericit prin participarea la Dumnezeu. Dumnezeu a creat lumea pentru om i
i-a dat acestuia sarcina de a o conduce spre finalitatea stabilit de El, n calitatea sa de singur
existen raional care n repetiia legilor naturii poate descoperi sensuri mereu noi
16
.
3.4. Exprimnd dragostea lui Dumnezeu fa de om i grija Acestuia pentru viaa lui
trupeasc i formarea spiritual pentru viaa de veci, creaia este darul lui Dumnezeu. n acest
context, Printele Stniloae folosete expresia patristic generoas c lumea este o cuvntare a
lui Dumnezeu ctre om, situat ntr-un progres continuu, n vederea realizrii unui dialog
progresiv n iubire cu noi. Comportarea fa de natur ca fa de darul lui Dumnezeu nseamn
i o relaie cu Dumnezeu Druitorul, pornind de la faptul c darul arat iubirea druitorului i
necesitatea rmnerii n relaie cu El.
Puterea de a vedea iubirea lui Dumnezeu prin creaie i de a rmne n ea, deci n
legtur cu Dumnezeu, s-a restabilit n noi prin Mntuitorul Hristos; El arat n forme clare,
deci perfect vizibile, iubirea lui Dumnezeu manifestat prin creaie ca dar sau ca semn al
buntii Lui. n acest sens, natura (cu persoanele umane aparintoare creaiei) se ncadreaz n
ordinea harului ca iubire i putere a lui Dumnezeu, iradiiind prin Hristos, Cel ce a asumat
creaia n Sine, fiind de fapt o mai clar i mai accentuat manifestare a iubirii i puterii lui
Dumnezeu i o redescoperire a creaiei ca mijloc de manifestare a acestei iubiri
17
.
n calitatea ei de dar, lumea nu poate fi o realitate ultim i absolut. Omul trebuie s
se ridice de la darurile primite la Druitor, mult mai preios dect darul. Cnd nu este n stare

13
Dinamica creaiei n Biseric..., p. 282.
14
Teologia dogmatic ortodox, vol. I ..., p. 37-47.
15
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, , p. 328.
16
Chipul nemuritor, vol. II, , pp. 21-23.
17
Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, nr. 1/1976, p. 11.
248
de aceast transcendere, omului i se ia darul, Dumnezeu fcndu-se transparent prin crucea
fr voie, omul putnd ajunge astfel la vederea direct a Logosului, mai presus de raiunile
lucrurilor.
Iubirea noastr manifestat prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie s se ndrepte nu
numai spre Dumnezeu, ci i spre semenii notri, prin comuniunea interuman realizat putnd
crea i susine ceea ce Printele Stniloae numete dialogul darurilor. Dei nu avem nimic de
la noi trebuie s-I ntoarcem i noi lui Dumnezeu un dar, Acesta bucurndu-Se cnd renunm
la unul din darurile primite, astfel realizndu-se dialogul complet al darului. n acest dialog,
omul ntoarce lui Dumnezeu lucrurile primite, adugnd la ele i munca sa. Prinoasele aduse de
credincioi la biseric sunt daruri ale lui Dumnezeu avnd imprimat n ele i munca omului,
motiv pentru care ele devin i daruri omeneti care cultiv att dialogul personal cu Dumnezeu,
ct i dialogul interuman cu Dumnezeu. Acest dialog complet al darurilor este foarte bine
ilustrat la Proscomidie, ca un sui de daruri ntre om i Dumnezeu, spre mpria cerurilor.
Dup pregtirea darurilor [...] se aeaz steaua peste discul pe care ele se afl. Vine
steaua peste ieslea unde s-a nscut sau se nate pentru noi Hristos. Vine cosmosul ntreg, cu
rotunjirea lui s-L acopere, nchinndu-I-se, dar i acoperindu-L pn la nceputul lucrrii Lui
publice. E starea de chenoz n care se acoper dumnezeirea, servindu-se de cosmos chiar
pentru aceast chenoz [...]. Cei ce vor s vad, ca magii, vd prin strlucirea strvezie a
cosmosului, dar i a trupului lui Hristos, a vieii Lui pmnteti, dumnezeirea Lui. Prin stea,
prin cosmosul astronomic, l putem vedea i azi Hristos. Pe de o parte acest cosmos l acoper,
pe de alta ne conduce la Cuvntul Cel ntrupat. El l acoper, dar ntr-un mod ce l las
strveziu pentru cei n stare s-l vad [...]. De aceea, pe disc cele pmnteti sunt la un loc cu
cele cereti; nc pe disc se afl creaiunea ntreag, a celor vii i a celor trecui n cealalalt
via n jurul lui Hristos [...]. Peste cele ce au fost sau sunt pe pmnt, peste cele ce sunt n
viaa de dincolo, se boltete cerul sau Hristos nsui. E o unire ntre cer i pmnt, ntre
Dumnezeu Cel ntrupat, rstignit i nviat i creaiunea Lui. Toate culmineaz, i ajung
suprema treapt n Hristos
18
.

Natura ca dar al lui Dumnezeu nu exclude posibilitatea prelucrrii ei prin gndire i
munc, omul procurndu-i astfel mijloacele de existen. Este interesant i faptul c Printele
Stniloae vede n puterea creatoare limitat a omului ca reflex al puterii creatoare a lui
Dumnezeu, creaia limitat a omului ntemeindu-se pe actul creaiei din nimic al lui Dumnezeu.
Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci i de o mare
bogie de alternative posibil de actualizat de ctre om, prin libertate i munc. Aceast
actualizare ca talani nmulii dai de Dumnezeu este darul omului ctre Dumnezeu
19
.
3.5. Raionalitatea creaiei ocup un loc important n gndirea Printelui Stniloae. El
i nsuete opinia Prinilor Bisericii c att omul ct i celelalte segmente ale creaiei i au
raiunile lor eterne n Logosul divin sau n Raiunea suprem, fapt care presupune descoperirea
unor sensuri din ce n ce mai nalte, accesibile raiunii umane ntr-un crescendo condiionat de
comuniunea cu Dumnezeu, prin care Acesta Se reveleaz din ce n ce mai deplin. Raionalitatea
prezent n univers i are explicaia n raionalitatea Persoanei supreme care se servete de ea
pentru iniierea i cultivarea unui dialog al iubirii cu alte persoane. Tot universul poart marca
unei raionaliti personale destinat eternizrii persoanelor umane
20
. Creaia ntreag, n
toat complexitatea ei nu este altceva dect expresia raionalitii divine concretizat n forme
plasticizate. Pentru acest motiv, raionalitatea creaiei se opune agnosticismului i
naturalismului evoluionist nchis i vede cosmosul n mod liturgic, omul descoprind
raionalitatea frumuseea lumii pe msura mprtirii de Duhul Sfnt. Ea face s se vad

18
Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, pp.
129-130.
19
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, , pp. 339-345.
20
Idem, p. 20.
249
conformitatea prestabil ntre elementele lumii i norma lor ideal, gndirea divin.
Aceast raionalitate are virtualiti multiple pe care numai omul le poate evidenia i
folosi, att pentru existena lui biologic, ct i pentru creterea lui spiritual. Dumnezeu
creeaz lucrurile ca plasticizri ale raiunilor Sale i-i d omului raiunea ca organ de
cunoatere a lor. n acelai timp, omul folosete raiunea pentru adaptarea lucrurilor la nevoile
sale multiple i n continu micare, fcnd astfel posibil progresul. Raiunile lucrurilor i
raiunea uman au implicate n ele sensuri mereu noi care ies la iveal prin aplicarea raiunii
umane la raiunile lucrurilor
21
.
Dac lucrurile sunt cuvinte ale lui Dumnezeu adresate oamenilor i au o raionalitate
cu baza n Logos, oamenii gndesc i exprim lucrurile pentru c Dumnezeu le-a gndit pe
msura lor. Oamenii vorbesc pentru c trebuie s rspund interpelrilor lui Dumnezeu prin
lucrurile oferite ca daruri, manifestndu-se astfel ca partener al lui Dumnezeu. n dialogul cu
Dumnezeu despre lucruri, omul se dovedete superior lucrurilor. Dumnezeu i omul ca subiecte
vorbesc despre lucruri ca obiecte. n urma acestui dialog, Dumnezeu ateapt din partea omului
efortul de a le descifra sensurile i de a le folosi n conformitate cu acestea.
Progresul n cunoatere nu poate fi disociat de progresul la nivelul simirii, ambele
regsindu-se n relaiile mereu noi cu semenii, pentru c omul nu poate crete spiritual numai n
relaie cu Dumnezeu. n acest context, oamenii i rspund i unul altuia prin gndire i vorbire,
pentru c Dumnezeu a sdit n ei aceast nevoie. i dac simirea i gndirea progreseaz i se
nuaneaz, n egal msur progreseaz i limbajul, spre infinitatea Cuvntului n care se
cuprind nedifereniat rdcinile infinite ale lucrurilor sau sensurilor lor
22
.
Omul descoper raiunile lucrurilor mai nti prin descoperirea folosului lor material
din care deduce rolul lor i pornind de aici crete spiritual prin conformitatea cu sensul suprem
care este Dumnezeu i care impune comuniunea cu El i cu semenii. Aa este evitat pervetirea
sensurilor obiective ale lucrurilor prin asociere cu patima, gndurile putnd fi aduse astfel jertf
lui Dumnezeu n stare de integritate sau nemucate de fiare. Cunoaterea adecvat a lucrurilor
arat nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu, iar contientizarea acestora l provoac pe om s
descopere n lucruri sensuri din ce n ce mai adnci. Sensul fundamental, descoperit de om n
raionalitatea lumii este c ea vine de la o persoan suprem i este adresat unei alte persoane,
omul, comuniunea treimic fiind sensul suprem i infinit al omului
23
.
Descoperind sensurile reale ale lucrurilor i aprofundndu-le continuu, oamenii
descoper c trebuie s se comporte ntr-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca ele s promoveze
comuniunea. O atitudine dreapt fa de lucruri impune o atitudine dreapt fa de Dumnezeu.
i de aceasta depinde dezvoltarea noastr dreapt
24
.
3.6. n concepia Printelui Stniloaie, virtualitile multiple i alternative ale lumii
sunt actualizate de anumii factori. Primul este constituit de unirea ntre suflet i trup. Sufletul
omenesc, prin libertatea lui are capacitatea unor decizii alternative n relaia cu lumea, fcnd
posibil i spiritualizarea ei. Prin raionalitatea lui poate intra n relaie cu raionalitatea
plasticizat a trupului i a naturii, combinnd raiunile care prin plasticizarea lor alctuiesc
lumea sau modificnd direcia micrii lor
25
. Datorit acestei relaii, trupul depete planul
biologic i fizico-chimic, iar raionalitatea lui capt o complexitate deosebit datorit
spiritului, tot aa cum raionalitatea spiritului se manifest complex i profund n relaia cu
trupul. Prin participarea la suflet ca subiect, trupul omului nu e doar raionalitate plasticizat ca
obiect, ci i materie subiectivizat sau subiect. Pentru acest motiv, trupul nu poate reprezenta
imaginea complet a omului i, pornind de aici, se poate vorbi de o non-obiectivitate partial a

21
Idem, pp. 325-350.
22
Idem, pp. 350-354.
23
Studii de teologie dogmatic ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1995, pp. 202-223.
24
25
Idem, p. 366.
250
trupului. El n parte obiect, n parte subiect: ia parte la actul meu de gndire i de simire, dar e
i obiect de gndire i de simire. ntr-un anumit fel i sufletul se formeaz prin trup sau
primete o pecete a lui. Taina formrii trupului ca participant la subiectivitatea spiritului n-ar fi
posibil fr caracterul raional al materiei.
Spiritul raional ca subiect penetreaz raionalitatea materiei ca obiect i o asimileaz
raionalitii participante sau sensibilizate ca materie. Aceasta deschide perspectiva
subiectivizrii ntregului cosmos de ctre fiecare subiect uman, perspectiva tririi lui de ctre
om n raiunea i sensibilitatea lui
26
.
Pentru c nu e produs de noi, de prini sau de natur, trupul uman este o tain i
treubie respectat ca atare. Destinaia trupului este ca spiritul uman s lucreze prin el la
transfigurarea sau spiritualizarea ntregului cosmos, pornind de la nnobilarea i transfigurarea
proprie. Exemplul i puterea n acest sens ni le d Hristos
27
.
Crearea lumii sau aducerea la existen plasticizarea chipurilor raiunilor divine este
al doilea factor prin care se actualizeaz virtualitile multiple i alternative ale lumii. Aceast
creare plasticizare se datoreaz unui act creator al lui Dumnezeu, fapt echivalent cu crearea
lumii din nimic. Petru acest motiv, plasticizarea poart n ea pecetea acestui nimic i a
dependenei de Subiectul creator suprem. Astfel, din taina acestei plasticizri se explic i alte
taine: pururea fecioria Maicii Domnului, pnevatizarea trupului nviat, implicarea trupului n
suflet dup moarte i nainte de nviere etc. Spiritul omenesc ntrupat este o oglind prin care
gndirea i simirea mijlocit de trup adun n el n mod contient raiunile i imaginile
lucrurilor, fcnd din toat lumea n chip unitar al contiinei sale, pe baza cruia intervine ntr-
un anumit fel n lucruri, n forele naturii, combinndu-le i dirijindu-le dup cum vrea, ntr-o
transcendere bun, cnd se mic conform nzuinei i raiunii lui adevrate
28
.
Omul pune pe lume pecetea nivelului spiritual propriu sau lumea se ridic n om la
nivelul lui spiritual, personaliznd-o n conformitate cu nivelul su spiritual sau subiectivnd-
o la nivelul su.
Lumea ca oper a libertii divine este al treilea factor care actualizeaz virtualitile multiple i
alternative ale lumii. Transcenderea omului i a lumii nu este posibil fr comuniunea prin
credin cu Dumnezeu. Dac lumea ar fi o emanaie, intervenia libertii umane ar fi
imposibil. Dar pentru c are o structur contingent care permite intervenia libertii umane,
nseamn c este opera unei creator liber, atotputernic i interesat de om. Deci, n creaie se
mplinete dialogul lucrrii lui Dumnezeu i a omului (sinergia), ca rspuns la lucrarea Lui.
Sinergia e formula general a lucrrii lui Dumnezeu n lume. Prin providen, Dumnezeu
conserv lumea n starea ei elastic, contingent, dar o i conduce, fie prin micarea ei natural,
fie prin intervenii directe sau prin activitatea uman, ca lucrri combinate spre starea ei final
eshatologic. Pn la sfritul chipului actual al lumii, ordinea ei natural va exista continuu
penetrat strbtut intr-un chip misterios de o ordine care e deasupra ei, aa cum viaa
spiritual penetreaz realitatea mai mult sau mai puin statornic, deci nedesprit a vieii n
trup
29
.
3.7. Pornind de la calitatea creaiei de dar al lui Dumnezeu impregnat de raionalitate
divin, Printele Stniloae trage i concluzia c n integritatea ei creaia este i o tain n sens
larg, pentru c arat att puterea, ct i iubirea lui Dumnezeu. ntreaga existen, ncepnd de la
Dumnezeu i sfrind cu lumea creat, este i raional i tainic. Raionalul cuprinde n el i
tainicul, dar i tainicul cuprinde n el raionalul. Pornind de aici, Printele Stniloaie trage
concluzia c legtura strns ntre catafatic i apofatic poate fi exprimat ca unire ntre

26
Idem, pp. 368-369.
27
Idem, pp. 369.
28
Idem, p. 371.
29
Idem, p. 375.
251
raionalitate i tain
30
.
Reliefarea acestei dimensiuni a creaiei nu este posibil dect prin cultivarea relaiei cu
Druitorul i, n acest caz ajut i la creterea spiritual a omului. n afara acestei relaii, creaia
ajut doar la susinerea vieii noastre biologice. Crucea folosit de cretini n cultul public i n
cel privat evideniaz magistral dimensiunea tainic a creaiei, evitndu-se astfel pericolul
transformrii ei ntr-un idol sau ntr-o prad. Crucea, cu cele dou linii ale ei [] produce o
tietur n toat realitatea creaiei, prin care Se vede Dumnezeu Cel de dincolo de ea, dar
strfulgernd prin ea
31
. Astfel, crucea nu este doar o realitate fizic, ci i un mod de a fi
imprimat n fiina celui care crede sau o stare de jertf perpetu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul ilustreaz cu profunzimea-i specific aceast dimensiune
a creaiei i Printele Stniloae o nuaneaz, fcnd-o mai evident astfel. ntre creaie om i
Biseric exist o legtur foarte strns care evideniaz faptul c ntr-un anumit mod creaia
particip la Biseric, iar Biserica particip la creaia cosmic i la umanitate, de vreme ce
lucreaz n mijlocul lor. Pornind de la aceast perspectiv, se poate spune c n integralitatea ei
creaia este o Biseric nedezvoltat sau nedeplin actualizat, avnd Biserica n ea ca un ferment
care o poate ajuta s se dezvolte pn la starea de Biseric actualizat. i aa cum fermentul are
n sine puterea de a dospi fina, iar fina capacitatea de a se dospi, tot aa tinde i Biserica de a
penetra creaia i creaia de a se lsa penetrat i transfigurat de Biseric, pentru c n Biseric
lucreaz Duhul Cuvntului ntrupat, prin care a fost creat lumea
32
.
3.8. Pentru Dumnezeu Creatorul, lumea este total contingent, n sensul c nu este
necesar. Raportat la Dumnezeu, i omul este o existen contingent, dar Dumnezeu i acord
demnitatea de partener cu libertate necondiionat. Astfel, contingena pasiv a lumii este
asociat de Dumnezeu cu contingena activ i maleabil a omului, devenind ea nsi
maleabil. Pornind de aici, Printele Stniloae face afirmaia ndrznea, dar perfect
justificabil din perspectiv revelat, c omul nu este creat numai de Dumnezeu, ci omul se
creeaz n parte i pe sine, i n parte i lumea. Omul poate actualiza unele sau altele din
virtualitile proprii i ale lumii n mod liber, n calitatea sa de colaborator al lui Dumnezeu. n
lume se ntlnete astfel libertatea omului cu libertatea lui Dumnezeu, nu ntr-o ciocnire, ci
ntr-o colaborare, atunci cnd omul ine seama de ce este propriu naturii externe i naturii lui
proprii sau cnd vrea s mearg pe linia sporirii sale n infinitatea Celui ce este
33
, pentru c,
pornind de la spusa Sfntului Maxim Mrturisitorul, nimic din cele naturale, precum nici firea
nsi nu se opune Cauzatorului firii. Raionalitatea lumii poate fi actualizat numai dac
raiunea uman se conduce de principii etice, de responsabilitate fa de comunitatea uman i
fa de Dumnezeu. Printele Stniloae precizeaz c Adam i Hristos sunt tipurile pentru
alegerea celor dou alternative al raportului omului cu natura: robirea spiritului de ctre fructul
dulce al prii sensibile a naturii sau stpnirea ei prin spirit, provocnd astfel nvierea i
transfigurarea
34
.
Dac viaa plantelor i a animalelor se desfoar n natur dup legile repetiiei, omul
poate aduce n natur soluii mereu noi care nu decurg n mod sigur din combinarea exclusiv a
factorilor dai la un moment dat n ea. Concluzia se impune de la sine: legile prezente n natur
au n ele o posibilitate elastic sau contingent pus la dispoziie omului pentru a o actualiza n
diferite moduri, conform trebuinelor i coninutului de sensuri la care el a ajuns. Sau: [] ca
raionalitate incontient, natura nu se mic n mod liber spre eluri alese de ea.

30
Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor, n Ortodoxia, nr.
2/1986, p. 15.
31
Sfnta Cruce ca mijloc de sfinirea i de binecuvntarea i ca prilej de nchinare, n Ortodoxia, nr.
2/1982, p. 172.
32
Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, , p. 182.
33
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, , p. 360.
34
Ibidem.
252
Raionalitatea naturii e numai un obiect supus cunoaterii i dirijrii subiectului raional,
contient i liber care este omul
35
. mplinirea acestei raionaliti a creaiei nu se poate realiza
dect prin raportarea ei la Raiunea suprem sau mai presus de raiune. Astfel, n om se
produce o transcendere a naturii care nu se datoreaz numai lui i att mai puin naturii
36
.
3.9. Inserarea sufletului n trup face omul o existen unic i indispensabil, prin
aceast inserare trupul putnd participa la raionalitatea contient i liber a sufletului. Nefiind
din materia general a naturii, sufletul nu poate disprea odat cu moartea trupului i
Dumnezeu vorbete cu el ca i cu un fel de alter ego, dar creat. Prin acest dialog, sufletul ridic
principiile eterne ale lumii gndite de Dumnezeu, ntr-un dialog de cunoatere i de conlucrare
cu El
37
.
Potrivit gndirii Prinilor, sufletul i trupul ncep s existe simultan. n
subiectul aprut astfel s-a putut concentra att raionalitatea plasticizat a lumii, ct i
calitatea de purttor contient al acestei realiti.
38
Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul
Maxim Mrturisitorul care precizeaz c dac sufletul i trupul n-ar veni la existen
concomitent, atunci cnd s-ar uni s-ar transforma amndou, iar omul n-ar fi om nainte de
unirea lor. Dac sufletul i trupul s-ar uni sub presiunea unei fore exterioare sau a unei afiniti
naturale, omul n-ar mai putea fi o existen liber. Taina unirii sufletului i a trupului trimite la
taina speciei om
39
.
Unirea sufletului i a trupului este att de strns nct ambele formeaz o fire
superioar naturii, prin care se poate exprima mpreun att ordinea material vzut, ct i cea
spiritual superioar. Pornind de aici, Printele Stniloae susine c personalitatea fiecruia nu
se motenete doar de la prini sau naintai, ci presupune i manifestarea unui factor superior
naturii i speciei umane. Relaia cu Dumnezeu nu se manifest nici doar prin trup i nici doar
prin suflet, ci prin amndou ca manifestri inseparabile ale persoanei umane
40
.
Sufletul uman e creat de Dumnezeu ntr-un mod special, fiind nzestrat cu nsuiri
nrudite cu ale Lui: contiin, raiune i libertate. Aa se explic faptul c omul este chemat la
dialogul cu Dumnezeu i la folosirea lumii ca dar al Lui, rspunznd astfel iubirii Lui i
prelungind-o n dialogul cu semenii. Astfel, fiecare persoan venit la existen reprezint o
modalitate nou i continuat de manifestare a libertii umane n dialogul cu Dumnezeu i cu
semenii, prin natur, pe care o organizeaz i o dezvolt n mod corespunztor, dar reprezint i
o ncadrare n responsabilitatea comun a tuturor pentru aceast oper
41
. Spiritualizarea i
transparena lumii o poate realiza Dumnezeu numai prin om; pentru acest motiv Se
ntrupeaz
42
.
Dac trupul omului este din materia general, sufletul are o nrudire special cu
Dumnezeu, aa cum s-a vzut. Dar i actul de creare a trupului este unul special. Dumnezeu nu
poruncete pmntului s-l produc dndu-i i putere n acest sens (aa cum a fcut cu celelalte
segmente ale creaiei), ci ia rn din pmnt i-l modeleaz, artnd astfel c deosebete
trupul de restul naturii, fcndu-l pentru sufletul nrudit n mod special cu Dumnezeu. Ca fiin
vie, vine la existen prin suflarea lui Dumnezeu, deci are o poziie special nu numai fa de
natura din care e luat trupul, ci i n raport cu Dumnezeu. Omul va urca prin aceast relaie
special a sufletului cu Dumnezeu la viaa viitoare mpreun cu trupul su i cu pmntul cu

35
Ibidem.
36
Idem, p. 362.
37
Idem, p. 285.
38
Idem, p. 379.
39
Idem, p. 380.
40
Idem, p. 383-386.
41
Idem, pp. 387-388.
42
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 83-100; Studii de teologie dogmatic ortodox,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, pp. 12-13 i 23-34.
253
care st n legtur
43
.
3.10. Omul este dup chipul lui Dumnezeu pentru c are un suflet nrudit cu
Dumnezeu care caut comuniunea cu El, aceast comuniune meninnd i dezvoltnd nrudirea.
Prin suflarea de via fctoare, Dumnezeu sdete n om harul, ca manifestare a relaiei Sale
cu omul creat, viaa spiritual sau comuniunea cu Dumnezeu, nu viaa biologic. Aceast
comuniune este strns legat de nelegere i se intercondiioneaz. Prin suflarea lui
Dumnezeu apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu, poate
s spun i el eu i-i poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener
al dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o
suflare spiritual ontologic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul biologic, n
dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii
44
.
Harul ca energie necreat asociat cu sufletul raional definete chipul ca participare la
Sfnta Treime sau la comuniunea cu Dumnezeu
45
. Pornind de aici, Sfntul Grigore Palama
identific raionalul cu nemurirea, din dou motive: existena spre moarte nu este raional i
pentru c raionalul este cuvnttor. Omul vorbete pentru c prin vorbire este pus n relaie cu
Dumnezeu, de vreme ce suntem din neamul Lui (Fapte 17, 29); suntem prticic a lui
Dumnezeu i trebuie s aprofundm apropierea de El (Sfntul Maxim Mrturisitorul); Sfntul
Grigore de Nyssa leag participarea de nrudire, iar patriarhul Calist leag de participare i de
nrudire dialogul n iubire.
n calitate de chip al lui Dumnezeu, omul tinde spre Modelul su, att pentru noutatea
perpetu pe care i-o ofer aceast tindere, ct i ca rspuns la interesul Persoanei fa de el.De
aceast participare la Persoan absolut i infinit depinde ndumnezeirea omului prin virtui i
ajutat de har. Virtuile fac posibil contientizarea profunzimii oamenilor i a resurselor lumii,
potenial infinit, cu rdcini comune n infinitatea i dragostea nemsurat a lui Dumnezeu n
Treime
46
.
n calitate de chip, omul are o legtur special cu Fiul, chipul lui Dumnezeu ntrupat,
pentru a activa n om caliatea de fiu al lui Dumnezeu dup har. Din aceast perspectiv, omul
poate fi numit nu doar dup chipul, ci i chipul lui Dumnezeu, expresia dup chipul desemnnd
omul avnd pe Fiul ca model al Tatlui. Unindu-se cu Fiul, omul este n acelai timp i un chip
al Tatlui i pus n relaia cu El, asemenea Fiului. Duhul Sfnt, Care Se odihnete peste Fiul ca
iubire a Tatlui i prin care Fiul rspunde n mod filial, odihnete i peste persoana uman,
unind-o cu Fiul i dndu-i elanul Fiului de a rspunde Tatlui mpreun cu Fiul
47
.
n calitate de chip al Cuvntului, omul trebuie s vad prin lucruri raiunile lor divine
i Logosul ca subiect suprem al lor, dezvoltnd comuniunea cu semenii ca mpreun subiecte
ale lucrurilor, dup chipul Logosului. Pentru acest motiv, actualizarea chipului nu const numai
n realizarea comuniunii cu Dumnezeu, ci i ntr-o ncadrare a ntregii naturi n comuniunea
omenirii transfigurate. Cunoaterea progresiv a raiunilor lucrurilor favorizeaz perceperea
raiunilor lor preexistente n Dumnezeu i, implicit, cunoaterea lui Dumnezeu, din care deriv
n mod natural i o vieuire conform cu simfonia acestor raiuni. Creterea duhovniceasc
poate fi sporit i prin tiina care poate descoperi la un nivel tot mai nalt sensul apofatic al
lumii, ca i experienele istoriei. ntr-un fel, natura uman comun se prelungete n natura
cosmic, i ea comun. De aceea, dac dezvoltarea comuniunii umane nseamn o actualizare a
caracterului de natur uman n natura comun, ea trebuie s nsemne i o actualizare a naturii

43
44
Idem, pp. 392-393.
45
Studii de teologie dogmatic ortodox, , pp. 232-248.
46
Teologia dogmatic ortodox, vol. I, , pp. 395-401; Studii de teologie dogmatic ortodox, ,
pp. 202-213.
47
Chipul lui Dumnezeui responsabilitatea lui n lume, n Ortodoxia, nr.3/1973, pp. 359-360; Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, , pp. 18-20.
254
cosmice ca realitate comun
48
.
Chipul lui Dumnezeu se refer la omul integral i, pentru acest motiv, Sfntul Irineu,
Sfntul Grigore de Nyssa i Sfntul Grigore Palama precizeaz c nu numai sufletul e dup
chipul i particip la chip, ci i trupul. Datorit chipului lui Dumnezeu din om, n Ortodoxie se
vorbete de un apofatism antropologic ca reflex al apofatismului divin. Acest apofatism e fcut
mai evident de comunicarea interuman, chip al comunicrii treimice i, n acelai timp,
participare la ea. Printele Stniloae precizeaz c chipul divin n om este un chip al Treimii i
se manifest n comuniunea uman
49
.
3.11. Distincia ntre persoan i natur reproduce n umanitate ordinea vieii divine
exprimat prin dogma trinitar. Persoanele umane cuprind n comun toat natura, dndu-i-o i
primind-o reciproc, ca i n Sfnta Treime. Pentru acest motiv, aceast stare nu o pot realiza
oamenii dect din puterea comuniunii de natur i de iubire a Sfintei Treimi, prin comuniune cu
Sfnta Treime. Dac modelul chipului divin al omului este Treimea, omul e situat ntr-o relaie
cu comuniunea treimic i e chemat s realizeze n plan uman o via de comuniune
asemntoare comuniunii treimice i din puterea ei
50
.
3.12. Pentru c omul renun la libertatea lui fa de natur prin libertatea lui
ontologic ntr-un fel care-i las posibilitatea de a reveni asupra acestei renunri, Printele
Stniloae vorbete de paradoxul libertii: dac ntreaga mreie a omului st n libertate, tot n
libertate este implicat i posibilitatea cderii. A fost necesar o singur voin pentru creaie,
dar e nevoie de dou pentru a ajunge la ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la
existen chipul, dar de dou pentru a face din chip asemnare
51
. Aceeai libertate se manifest
negativ (dup cdere) i n relaia omului cu natura. nainte de pcat, aflndu-se cu Dumnezeu
i cu semenul su ntr-o armonie aa-zicnd fireasc, chiar dac ea nu era consolidat prin
virtui dobndite cu fapta, omul se afla i ntr-o armonie cu natura. Blndeea sa nu alunga
animalele din preajma sa. Lcomia sa nu ntina i nu njosea natura. Vznd pretutindeni n ea
pe Dumnezeu, se simea n ea ca ntr-un leagn i nu destrma taina ei ocrotitoare cu analize i
cu anuri. Vedea prin ea dincolo de ea i fora spiritului su nevinovat fcea procesele ei
maleabile. Un mare sim de solidaritate cu toate i ddea o pace cu toate
52
.

4. Dinamismul ontologic al creaiei ar fi trebuit s se manifeste pe baza posibilitilor
ntiprite de Dumnezeu n creaie, dar pcatul l-a deformat i l-a slbit, fr a-l distruge. Acest
dinamism este restaurat prin Mntuitorul Hristos i Duhul Sfnt n Biseric. Aceast realitate
este ilustrat magistral de Sfntul Maxim Mrturisitorul (citat frecvent de Printele Stniloae)
prin precizarea c taina svrit n Hristos la sfritul veacului este dovada mplinirii tainei
sdite la nceputul veacului n strmoul nostru
53
. Astfel, Dumnezeu Se arat ca atotputernic nu
numai n calitate de Creator, ci i n calitate de Mntuitor, comunicnd de la egal la egal cu
oamenii pe veci i mbogind astfel creaia prin comuniunea cu Sine
54
. Creaia nu poate fi
desprit de porunca iubirii i de legtura cu Dumnezeu Cuvntul prin care am fost creai.
[] aa cum i Cuvntul lui Dumnezeu nu este un Logos pur teoretic, ci un Logos care este n
acelai timp Fiul iubitor al Tatlui i Frate cu voia al oamenilor de dragul crora vine la ei i ia
asupra Sa ptimirile, inclusiv moartea, pentru ei, pentru a ne arta drumul pe care trebuie s
naintm i s ne facem asemenea Lui, unindu-ne cu El prin iubire i armonie cu toi semenii

48
49
Studii de teologie dogmatic ortodox, , pp. 157-173.
50
51
Idem, p. 414.
52
Idem, p. 417.
53
Cf. Dinamica creaiei n Biseric, , p. 287.
54
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru veci,
n Mitropolia Olteniei, nr. 3/1987, p. 9.
255
notri
55
.
Pentru aceste motive, cosmologia i antropologia Printelui Stniloae nu pot fi
desprite de hristologie
56
, fiind n mod structural asociate prin unirea ipostatic
57
.
Neconstituindu-se n El ca persoan, firea omeneasc devine mediu al iubirii lui Dumnezeu
ctre toi oamenii i al iubirii Fiului n form uman fa de Tatl, ca s i fac i pe oameni
capabili de iubirea Lui n form uman fa de Tatl i ntre ei
58
. Asumnd firea uman,
Mntuitorul Hristos se afl ntr-o strns legtur cu toi oamenii i cu toat creaia. El Se face
astfel ipostasul central al ntregii umaniti i creaii. Aa cum despre om se poate spune c are
ca trup mai general tot cosmosul, cu att mai mult, Fiul i face prin trupul Su asumat ntreaga
creaie un trup, n sensul larg al cuvntului. Asumnd omul i creaia, Mntuitorul Hristos Se i
nal la treapta cea mai nalt, de vreme ce devine Subiectul lor. Astfel, umanul trit de
Subiectul divin i descoper i actualizeaz toate valenele, iar cosmosul privit i folosit de
Fiul lui Dumnezeu i descoper toate semnificaiile i transparenele.
Astfel, n Fiul lui Dumnezeu fcut om i afl creaia, prin firea uman asumat n El,
unitatea desvrit n Dumnezeu, sau Dumnezeu devine totul n toate. n Hristos, Dumnezeu-
Cuvntul a redat toat puterea raiunilor adevrate, imprimate n creaie, n tendina lor spre
deplina armonie dintre ele, prin mijlocirea umanitii, creia s-a fcut El nsui ipostas.
59

Acesta este sensul cu care Printele Stniloae ncarc termenii personalizare sau subiectivare a
cosmosului, folosii (aa cum s-a vzut) frecvent, termeni care au strnit i mai strnesc i
astzi uneori nedumeriri.
Dac Fiul Se ntrupeaz personaliznd sau subiectivnd lumea, o face pentru a da
omului att disponibilitatea, ct i puterea de a face acelai lucru. Pornind de aici, Printele
Stniloae compar omul cu o oglind n care el i creaia se pot contempla aa cum au ieit din
mna lui Dumnezeu sau ca o imagine strmbat, proporional cu nivelul de comuniune atins
sau cu refuzul ei.
Personalizarea sau subiectivarea lumii nu afecteaz n niciun fel obiectivitatea ei, ci
dimpotriv, prin raportarea constant la Dumnezeu, n care coincid subiectivitatea i
obiectivitatea supreme, o salveaz i o actualizeaz. Printele Stniloae face un pas i mai
departe, vorbind de o intersubiectivizare a lumii: relaia cu o alt persoan presupune i relaia
cu lumea, nu numai a mea, ci i a celeilalte persoane.
Lumea ia un chip corespunztor nivelului de cunoatere i de putere transformatoare a
omului. i cum acest nivel poate crete la infinit, i chipul lumii se poate nla conform
posibilitilor infinite ale omului i ale lumii. Subiectivarea lumii are i un aspect practic, i
cnd ea e real, actualizeaz i dezvolt lumea n cea mai proprie obiectivitate a ei.
60
Aceast
obiectivitate proprie este sinonim cu plenitudinea de via realizat de om prin activarea i
cultivarea raionalitilor divine ale existenei, prin comuniunea cu Dumnezeu, n solidaritate
cu ceilali oameni i n contextul cosmic. Aceast plenitudine presupune stabilitatea sau odihna
i se prelungete n eternitate.
Ziua a opta i prima este prezena (parusia) atotluminoas a lui Dumnezeu, venit
dup oprirea celor ce se mic; a lui Dumnezeu, Care Se slluiete, dup dreptate, ntreg n
fiina ntreag a celor ce s-au folosit bine prin voin de raiunea existenei, i care singur le
druiete venica existen bun prin participarea la Sine, ntruct El singur este n mod propriu

55
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu prin care toate s-au fcut i se refac, n Ortodoxia, nr. 2/1983, p.
176
56
Iisus Hristos, lumina i ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, 1993, p. 59-79; Studii de
teologie dogmatic ortodox, , pp. 34-50.
57
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Editura Cristal, Bucureti, 1995, pp. 70-73 i 90-98.
58
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om,, p. 11.
59
Idem, p. 13.
60
Chipul lui Dumnezeu i responsabilitatea lui n lume, , pp. 348-350.
256
i exist pururi i e bun.
61

n contiina uman i n iubirea fa de semeni care se manifest n orice lucrare
asupra materiei este o sete de cunoatere i de prelucrare nelimitat a proceselor naturii, care
astfel se dovedesc fcute pentru contiin i nu invers. Natura ca raionalitate plasticizat poate
fi astfel transferat complet n coninuturile contiinei umane iubitoare. Se face trimitere astfel
la existena unei contiine eterne care cuprinde din eternitate ntreaga estur raional posibil
de plasticizat i la puterea de a plasticiza prin crearea din nimic i de a o modela pn la totala
ei copleire de ctre spirit. Spiritul creator, care este originea raionalitii plasticizate a naturii
i a subiectelor contiente legate de ea, este i inta lor, int n care subiectele umane i gsesc
deplina unitate, mpreun cu natura prin care comunic, ridicat la o stare deplin contient de
spirit.
62

Deci, Dumnezeu nu l-a creat pe om ca o pies automat n angrenajul unei naturi
inflexibile n procesele ei, ci ca subiect liber, capabil s flexioneze procesele naturii. Pentru
acest motiv a i primit porunca de a stpni natura, n calitatea sa de fiin superioar naturii,
nu de a se lsa stpnit de natur. Prin creaie, omul nu este destinat s se dezindividualizeze
sau s se cosmicizeze, ci, aa cum s-a vzut, s personalizeze lumea
63
.

5. Receptarea gndirii Printelui Stniloae n teologia romneasc i n cultura
romneasc este un fenomen complex, aflat ntr-o perpetu desfurare, semn sigur c opera lui
nu este nc deplin asimilat pentru c nu este nc deplin neleas. n acest proces au fost
evideniate profunzimile i actualitatea teologiei lui, dar i limitele inevitabile, unele din ele
reale, altele imaginate, provocate de o abordare subiectiv a personalitii lui. Oricum, chiar i
aceste critici au o dimensiune pozitiv, ele reflectnd de fapt personalitatea extrem de
complex a Printelui Profesor. n acest context, este interesant i faptul c att teologii, ct i
oamenii de cultur care s-au ocupat de opera Printelui Stniloae sunt de acord cu faptul c nu
exist nc o adevrat exegez a operei i c este nevoie de un efort menit s stabileasc
contextul european i panortodox al operei sale i de o istorie a receptrii textelor Printelui
Stniloae i a clieelor pe care aceasta le-a zmislit
64
.
Personaliti de prim mrime ale teologiei contemporane apreciaz la superlativ opera
Printelui Stniloae. Pentru Moltmann el este cel mai influent i creativ teolog ortodox
contemporan, iar pentru Olivier Clement cel mai mare teolog ortodox contemporan, opera
lui fiind una din creaiile majore ale gndirii cretine din a doua jumtate a secolului
nostru
65
. Kallistos Ware consider i el c Dumitru Stniloae este pe scar larg considerat
astzi cel mai mare teolog n via, ocupnd n Ortodoxie o poziie comparabil cu cea a lui
Karl Barth n protestantism sau a lui Karl Rahner n catolicism
66
etc.
n teologia romneasc, profilul teologic, cultural i spiritual al Printelui Stniloae
este analizat nu numai de specialiti, ci i de credincioi fr o pregtire teologic special,
demonstrnd faptul c dac teologia lui are o incontestabil dimensiune eclezial, i
personalitatea lui, prin fascinaia comun pe care o produce, are i exprim aceast dimensiune.
Din multitudinea de contribuii, le reinem doar pe cele care ni se par reprezentative.

61
Teologia dogmatic ortodox, vol. III, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, pp. 452-453; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, , pp. 73-78 i
208-215.
62
63
Idem, pp. 412-418.
64
Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti, , pp. 115-116.
65
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Editura Deisis,
Sibiu, 1995, p. 11.
66
Experiena lui Dumnezeu n Teologia Dogmatic a Printelui Dumitru Stniloae, n vol. Persoan
i comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stniloae 1903-1993, Sibiu, 1993,
pp. 108-118.
257
La baza ntregului su edificiu dogmatic, Printele Stniloae aeaz persoana Mntuitorului
Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, pentru cel puin dou motive: prin El ni se
descoper taina Sfintei Treimi i a relaiei ei cu lumea, El nefiind numai Logos rscumprtor
sau Mntuitor, ci i Logos creator
67
. Pentru acest motiv, Printele Stniloae vorbete de
centralitatea Mntuitorului Hristos i ncearc s o impun n mediile teologice, atrgnd astfel
atenia asupra tendinelor de dezintegrare a persoanei lui Hristos, din ce n ce mai prezente n
peisajul teologic contemporan. Aceast centralitate a Mntuitorului Hristos a fost expus la
conferina Comisiei pentru Misiune i Evanghelizare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de
la Cernica, n 1974 i este important din mai multe puncte de vedere. Printele Stniloae
consider c tiina poate progresa n cunoaterea ordinii raionale a creaiei i a Logosului din
creaie care se afl la temelia centralitii lui Hristos. n egal msur, aceast centralitate este
important pentru dialogul dintre cretinism i alte religii; pentru misiunea Bisericii ntr-o lume
secularizat; este la fel de important i pentru faptul c pune n eviden viziunea optimist a
cretinismului despre lume
68
.
Raionalitatea creaiei constituie o alt dimensiune fundamental a teologiei Printelui
Stniloae i la baza ei se afl dou componente: raiunile eterne ca modele ale lucrurilor create
i raionalitatea lucrurilor create, n care se oglindesc raiunile Logosului
69
. Opera Printelui
Stniloae a avut un impact deosebit asupra teologiei i culturii contemporane datorit sintezelor
realizate la trei niveluri diferite, care evideniaz n egal msur relaia ntre teologie i
spiritualitate. La nivelul doctrinei trinitare, pentru a ilustra faptul c Treimea nu este izolat
ntr-o transcenden inaccesibil, ci coboar ctre om i creaie n vederea transfigurrii i a
ndumnezeirii; la nivelul creaiei, pentru a ilustra faptul fundamental c aceasta nu poate fi
separat de Dumnezeu, de vreme ce este raiune divin plasticizat i la nivel hristologic,
pentru a ilustra faptul c centralitatea lui Hristos rmne perpetuu ancorat n realitatea Treimii
i a cosmosului
70
.
Printele Stniloae elaboreaz o sintez grandioas de teologie dogmatic ortodox,
gndit i elaborat la cel mai nalt nivel teologic, ntr-o expunere personal care se adreseaz
cu precdere celor ce dispun de o temeinic pregtire teologic i filosofic, de audien la
adevrurile de credin i de o deschidere spre sensurile adnci duhovniceti ale teologiei
ortodoxe
71
.
Teologia Printelui Stniloae este foarte important pentru c restabilete raportul ntre
teologie i viaa Bisericii, pentru c urmrete formarea unei coli de teologie autentic ortodox
i identificarea profilului ortodoxiei romneti
72
.
Printele Dumitru Stniloae ocup un loc special i n inima romnilor i n teologia
secolului al 20-lea. El este deja o autoritate recunoscut n domeniul teologiei ortodoxe i
cretine n general. El este mai mult dect un autor mondial. Este un printe spiritual, foarte
prezent i tenace, cu o iradiere excepional, cu o motenire impresionant. Om de modestie i
pietate profund, Dumitru Stniloae este un focar de meditaie teologic, existenial. Teologia

67
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Opera Printelui Dumitru Stniloae O remarcabil contribuie
hristologic, n Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stniloae
1903-1993, Sibiu, 1993, pp. 131-136.
68
Idem, Centralitatea lui Hristos n gndirea Printelui Stniloae, n Misiunea Bisericii ntr-o lume
secularizat, Editura Sfintei Arhiepiscopii a Bucuretilor, Bucureti, 2004, pp. 41-52.
69
Idem, Raionalitatea creaiei i importana ei n gndirea Printelui Stniloae, n op. cit., pp. 113-
120.
70
Idem, Impactul operei printelui Dumitru Stniloae asupra teologiei i gndirii contemporane, n
Omul fr rdcini, Nemira, 2001, pp. 97-116.
71
Pr. prof. Dumitru Radu, Printele Profesor Dr. Dumitru Stniloae la 80 de ani. Personalitatea i
gndirea sa teologic n contextul Ortodoxiei romneti, n Studii teologice, nr. 9-10/1983, p. 69.
72
Pr. prof. Ion Bria, Omagiu Printelui Profesor Dr. Dumitru Stniloae la aniversarea vrstei de 75
de ani, n Ortodoxia, nr. 4/1978, pp. 640-641.
258
sa, o teologie ondulat, purificatoare, dinamic, fr patetism nu se ncadreaz n sisteme
teologice conformiste []. Oper complex, personalitate unic, Dumitru Stniloae este
inimitabil. Succesiunea lui este dificil, dureroas [] teologia lui traverseaz acum toate
sectoarele societii romne, de la academie pn la parohie. Ea a trecut n rndul preoilor,
laicilor, monahilor tinerilor, care o poart ca un depozit sacru []. Toat opera lui este o
mistagogie, munc uria de elucidare a fundamentelor metafizice i teologice ale Ortodoxiei,
de lrgire a viziunii asupra lumii, de interpretare a viitorului omenirii.
73

Pentru c actualizeaz teologia Prinilor ntr-un mod creator, opera Printelui
Stniloae este din toate punctele de vedere o sintez neo-patristic creatoare. Dac prinii i-
au elaborat teologia raportnd problemele timpului n care au trit la Revelaia trit i
experimentat n Biseric, pornind de la acest model, i Printele Stniloae i ncadreaz
teologia n contextul socio-cultural contemporan, valorificndu-i astfel i valenele misionare
74
.
Sinteza dintre Tradiia i actualitate, dintre sacru i tiinific, dintre spiritual i social-ecologic,
elaborat de Printele Stniloae, trebuie cultivat n teologia contemporan, pentru c-i ofer n
acelai timp att perspectiv, ct i eficien. Pentru c ntreaga teologie a Printelui i trage
seva din dogma Sfintei Treimi, ca i n cazul Prinilor Bisericii, el este numit cu ndreptire
teolog al luminii Prea Sfintei Treimi i Printe al Bisericii n secolul al XX-lea
75
.
Este meritul Printelui Profesor de a fi scos dogmatica ortodox de sub influenele
scolastice intelectualiste i de a o fi replasat n contextul Revelaiei, fcnd astfel posibil
asocierea doctrinei cu spiritualitatea, a credinei cu Liturghia i a rugciunii cu etica. Teologia
dogmatic a Printelui Prof. Dr. Stniloae poate fi comparat cu o hermeneutic a dogmelor,
un efort de decapsulare a conceptelor n care erau ambalate marile tezaure ale gndirii
patristice. Teologia este pentru el o exegez n cel mai nalt sens al cuvntului. De aceea el
simte necesitatea nu numai s caute i s indice temeiurile biblice ale dogmelor cretine, ci i
relevana acestora pentru spiritul uman, pentru omul credincios de azi care triete ntr-un
context social, cultural i intelectual nou.
76

Cunoaterea apofatic pune n eviden importana energiilor divine necreate i
constituie motenirea cea mai consistent pe care Printele profesor Stniloae a lsat-o
teologiei ortodoxe romneti
77
. Reciprocitatea dintre raiunea uman i raionalitatea lumii
este foarte bine reflectat n teologia Printelui, constituind puntea de legtur n dialogul
dintre teologie i tiin
78
.
i n rndul oamenilor de cultur, Printele Stniloae se bucur de o atenie deosebit.
n calitatea sa de interpret autorizat al tradiiei rsritene, el este mai cunoscut n strintate
dect n ar. Este singurul om al Bisericii noastre care folosete constructiv patristica greac,
n spiritul unui adevrat profetism european; este unicul teolog care a renunat la discursul
specializat, dialognd de la egal la egal cu intelectualii mireni; a rennoit discurul teologic prin
revalorizarea izvoarelor patristice i a misticii filocalice. Cu toate acestea, datorit unor cauze
care ar putea fi uor eliminate, opera lui nu a trecut n canonul culturii naionale, rmnnd o
bijuterie de familie ecleziastic, un tezaur pstrat cu o suspect fervoare doar n sipetul

73
Idem, Spaiul ndumnezeirii. Eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea teologic a Printelui
Stniloae, n Ortodoxia, nr. 3-4, pp. 77-80 i 93.
74
IPS Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Printele Stniloae creator al unei sinteze ne-o
patristice n teologia ortodox contemporan, n Studii teologice, nr.1/2005, p. 147.
75
Idem, Druire i dinuire. Raze i chipuri de lumin din istoria i spiritualitatea romnilor, Editura
Trinitas, Iai, 2005, pp. 165-180.
76
Valer Bel, Dogm i propovduire, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, pp. 52-53.
77
Pr. Conf. Dr. tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae, Editura
Libra, Bucureti, p. 226.
78
Adrian Lemeni, Adevr i comuniune, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2011, pp.
139-176.
259
260

facultilor de teologie
79
. Dei gndirea Printelui Stniloae are uneori profunzimi greu de
atins care se manifest i n stilul n care i redacteaz lucrrile, prin accentul pus pe spiritul
neopatristic i pe practica filocalic, el renun la schemele scolastice ale teologiei ortodoxe,
revitaliznd tradiia patristic n spiritul nevoilor stringente ale societii contemporane
80
.
Foarte multe aspecte ale gndirii Printelui nu sunt nc suficient studiate. Dei afirm
superioritatea ortodoxiei romneti asupra celorlalte tradiii cretine, datorit faptului c
raporteaz gndirea modern la Tradiia Bisericii, reuete s realizeze o sintez patristic,
rmnnd n acelai timp deschis fa de tendinele teologice i filosofice contemporane
81
.

6. Dei un autor greu accesibil i aproape imposibil de prins n formule eshaustive,
personalitatea providenial a Printelui Stniloae mbogete n mod semnificativ att cultura,
ct i teologia contemporan. mbogete teologia contemporan prin ncadrarea teologiei
ortodoxe n contextul general cretin, recuperndu-i profunzimile i perspectivele nu de puine
ori uitate sau neglijate. Aceste profunzimi i perspective redoscoperite i actualizate
debaraseaz teologia de pericolul teoretizrilor excesive i o situeaz n mediul perpetuu
efervescent al nevoilor lumii pe care le raporteaz la Revelaie, evideniindu-le astfel sensurile
autentice care trebuie s se regseasc n mod obligatoriu n comunitatea i comuniunea uman
general i responsabil. Pentru Printele Stniloae, teologia nu este n nici un caz teorie, ci un
mod de via n care teandria constituie nota dominant i indispensabil. Gndirea Printelui
Stniloae mbogete i cultura contemporan prin acelai proces de integrare a teologiei n
sistem. Aceste asocieri pentru unii paradoxale mbogesc i teologia, n special prin faptul c o
fac contemporan i prezent n dezbaterile culturale i tiinifice. i n acest context, teandria
i sinergia note fundamentale ale gndirii Printelui Stniloae condiioneaz progresul, att
pe coordonata lui catafatic, ct i pe cea apofatic, ntodeauna complementare i nedesprite.
n special pentru oamenii de cultur care s-au dezvoltat n ambiana ideologiei comuniste,
iniiativa Printelui Stniloae este n acelai timp surprinztoare, dar i salvatoare, pentru c
elibereaz de presupoziia nefericit c teologia i cultura, prin chiar structura lor logic, sunt
realiti paralele.
Iata doar cteva din multele motive pentru care cosmologia i antropologia Printelui
Stniloae nu sunt doar interesante pentru dimensiunea lor teoretic, ci i necesare i actuale
prin materialitatea lor regsit i prezent n viaa lumii i a omului.
Printele Stniloae nu doar nuaneaz i aprofundeaz gndirea Prinilor Bisericii, ci
o i mbogete prin raportarea ei la problemele lumii contemporane, deschiznd n acelai
timp perspective noi teologiei de mine. Prin tot ce a scris, el reuete s elaboreze o sintez a
teologiei ortodoxe greu de egalat prin noutatea ei dup mine absolut i care acoper nu
doar nevoile prezente ale Bisericii, ci i pe cele care se vor regsi n viitorul apropiat. Din orice
perspectiv am privi teologia Printelui Stniloae, n mod invariabil, aceasta este teologia
Bisericii i reprezint la cel mai nalt nivel Biserica. Aceast structur eclezial arat att
importana ei actual, ct i perspectivele ei.

79
Teodor Baconsky, Dumitru Stniloae i capcana clasicizrii, n Dumitru Stniloae sau paradoxul
teologiei, volum coordonat de Teodor Baconsky i Bogdan Ttaru-Cazaban, Editura Anastasia, 2003, pp. 7-23.
80
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Editura Institutului
Biblic Emanuel din Oradea, 1999, pp. 22-24.
81
Silviu Eugen Rogolate, O antologie a iubirii. Subiect i Realitate suprem n gndirea Printelui
Stniloae, Editura Polirom, Iai, 2001, pp. 8-11.
Pr. prof. univ. dr. Constantin PTULEANU

CONTRIBUIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
LA DIALOGUL TEOLOGIC INTERCONFESIONAL

1. Preliminarii
1.1. Dialogurile interconfesionale au parcurs, din secolul trecut i pn astzi, diferite
trepte. Astzi se vorbete, pe bun dreptate, despre o criz real n cadrul micrii ecumenice.
n special cteva evenimente petrecute, nu cu mult timp n urm, au demonstrat realitatea unei
crize deloc neglijabile. Este vorba despre ieirea Bisericii Georgiei din micarea ecumenic i,
mai apoi, chiar n ajunul adunrii de la Harare, a Bisericii Bulgariei, precum i de ntrunirea
reprezentanilor Biserilor orotodoxe de la Tesaloniki din primvara lui 1998, care hotra,
printre altele, ca ortodocii s nu se mai roage, la ntrunirile ecumenice, mpreun cu ceilali
cretini i mai ales momentul celei de a 8-a Adunri Generale a Consiliului Mondial al
Bisericilor de la Harare, decembrie 1998, unde Bisericile Ortodoxe i n special Biserica Rus,
au venit cu propuneri noi. Se tie deja c Biserica rus nu a prsit CEB, dar i-a ncetat orice
activitate n acest forum pn la noua sa restructurare. Cele artate confirm cu prisosin criza
de care vorbeam. Dac mai amintim aici i recenta enciclic papal Dominus Iesus
1
, care a
produs nelinite n toate Bisericile cretine, atunci imaginea unei crize de proporii n lumea
cretin nu mai este doar o fantom, ci capt dimensiuni inexorabile, i acest lucru tocmai n
pragul unui mou mileniu i a unui nou secol ce s-ar fi dorit s fie, dac nu ale unei uniti
depline, cel puin ale unei mai accentuate comuniuni n dragoste ntre toii cretinii.
A vorbi n contextul acesta despre dimensiunea ecumenic a operei Printelui Dumitru
Stniloae este nu numai o datorie, ci i o necesitate. Teolog pnevmatofor, cum afirma un
remarcabil discipol al Printelui, plin de Duhul Sfnt, mentor i pelerin ecumenic, Pr. D.
Stniloae ne-a avertizat de toate darurile i capcanele ecumenismului. Dei nu i-a fost uor, n
contextul n care a trit, Printele Stniloae s-a ocupat i de ecumenism. A fcut-o pentru c a
avut revelaia c exist o unire ontologic ntre oameni prin Iisus Hristos, care se manifest n
istorie, hic et nunc.
n acelai context, un tnr teolog consemneaz n teza sa de doctorat: Chiar dac ar
fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod
evident tendenios i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui
mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct activitatea de traducere din opera sa n

1
Dominus Iesus reprezint declaraia cu nr. 148 a congregaiei de propaganda fide condus de
cardinalul Joseph Ratzinger, pubicat n vara anului 2000. Declaraia a produs stupoare mai ales n lumea
apusean ecumenic n special prin partea a doua unde se vorbete despre raportul dintre Biserica Romano-
Catolic cu celelalte Biserici cretine. Dac de exemplu Bisericilor Ortodoxe li se recunoate totui statutul de
adevrate biserici-parte (sau biserici surori) a celei una, sfinte i universale (evident e vorba de Biserica r.c.),
celorlalte Biserici ieite din Reform (Biserica Anglican, Biserica Lutheran etc.) nu li se recunoate dect
caracterul de comuniti religioase, care prin pstrarea Sf. Taine a Euharistiei, a succesiunii apostolice i pentru
c primesc Taina Botezului n numele Sf. Treimi ele se afl ntr-o oarecare comuniune cu Biserica-Una, dar
care nu este nici pe departe desvrit.
261
diferite limbi continu, iar propagarea unor astfel de declaraii ar afecta enorm procesul
receptrii operei sale de ctre ne-ortodoci
2
. De altfel numele Pr. prof. D. Stniloae i-a gsit
locul alturi de un alt mare teolog romn, Pr. Prof. I. G. Coman, ntr-o lucrare dedicat
pionierilor micrii ecumenice
3
, iar opera sa cunoate astzzi un proces larg de receptare att
prin traducerile din lucrrile sale, ct i prin apariia a o serie de articole studii i teze de
doctorat legate de opera sa.

2. Viziunea ecumenic a Pr. Prof. D. Stniloae i contribuia sa la elaborarea
unor modele de unitate.
4

n fond, teologul D. Stniloae a fost i va rmne un teolog de excepie, iar faptul c el
a fost, deodat, un vizioar i un ecumenist al lumii n care trim, o demonstraz profilul su
dialogic i irenic, deschiderea sa nu numai ctre teologia orotodox, ci i ctre cea catolic i
protestant, din care citeaz i se inspir. Sigur teologia patristic, Sfinii Prini, hotrrile
sinoadelor ecumenice, teologia palamit sunt coordonatele majore ale operei sale, dar el nu a
fcut abstracie de contextul vremii n care a trit i de teologia timpului su, aa cum nici
Prinii Bisericii n-ar fi fcut. ntr-un studiu intitulat Micarea ecumenic i unitatea cretin
n stadiul actual teologul D. Stniloae i precizeaz n mod clar viziunea sa eumenic, ntr-un
timp cnd deschiderea ecumenic a Bisericii noastre cunoate un nou nceput. E vorba aici de
intrarea Bisericii Orotodoxe Romne, alturi de alte Biserici ortodoxe n Consiliul Mondial la
Bisericilor (C.B.E) n anul 1961. n studiul amintit autorul precizeaz: Micarea ecumenic s-
a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei cretine contemporane, care se vede
confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale cretintii de azi: a) cu modul nesatisfctor
n care rspunde nzuinelor i frmntrilor umanitii moderne; b) cu dureroasa frmiare
din snul propriu. Ea a luat fiin dintr-un sentiment de vinovie al formaiunilor cretine
pentru cele dou neajunsuri amintite i din voina de ale vindeca. De aceea nu se poate s nu se
vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu
5
.
2.1. Formulele Paradoxale, sau viziunea Prinilor Bisericii despre unitate.
O problem spinoas n cadrul oricrui dialog teologic o reprezint raportul dintre
Scrptur i Tradiie. Pr. Dumitru Stniloae a adus i n acest domeniu o contribuie capital, de
care teologia ecumenic de astzi nu poate face abstracie
6
. Desigur nu ne vom ocupa aici de
acest problem, ci vom arta doar c Pr. Dumitru Stniloae, pelcnd de la aceast
problematic, a lansat o propunere foarte interesant de abordare a unitii dintre cretinii
dezbinai. n studiul amintit se arat c Biserica, n lupta ei cu ereziile, a ncercat ntotdeauna s
nu se grbeasc n definirea adevrului de credin., pentru c ea (Biserica) era contient ct
de greu este s defineti, n mod satisfctor, misterul credinei revelate (das Mysterion des
offenbarten Glaubens), cuprins n Sf. Scriptur i n Tradiia apostolic, cu ajutorul unor

2
Nicolae Mooiu, op. cit., p. 245.
3
Vezi Ecumenical Pilgrims-Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria &
Dagmar Heller, WCC Publications, Geneva, 1995, pp. 226-230.
4
A prezenta o viziune ecumenic global a Pr. Stniloae nu este un lucru tocmai uor, numai dac
avem n vedere c n acest domeniu, cel pe care l comemorm a scris, nu mai puin de 65 de articole, note,
nsemnri i comentarii, dar dincolo de aceasta trebuie s se in cont de participrile lui la diferite ntuniri,
conferine, dialoguri bilaterale etc. la care a luat parte activ. Unele din lurile de cunvnt au fost consemnate,
precum cele din cadrul dialogului teologic bilateral dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic
din Germania, altele nu. Pentru literatura ecumenic a Pr. Stniloae vezi Conf. Dr. Gheorghe Anghelescu,
Bibiografia Pr. Prof. D. Stniloae, n: Persoan i Comuniune, Sibiu 1993, pp. 33-36.
5
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual, n
Ortodoxia nr. 3-4/1963, p. 544.
6
Vezi, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Die Heilige Schrift und die apostolische Tradition im
Bekenntnis der Kirche, n: Die Heilige Schrift, die Tradition und das Bekenntnis, Beiheft zur kumenischen
Rundschau, nr. 42, Eine Dokumentation ber das 1. Theologischen Geschprch zwischen der Evanghelischen
Kirche in Deutschland und der Rumnischen Ortodoxen Kirche in Goslar 1979, Frankfurt am Mein 1982.
262
formule strmte i raionale
7
. i dac totusi, spune Pr. Stniloae, Biserica a fost forat s
defineasc acest adevr, atunci ea a dat acestor definiii un caracter paradoxal (einen
paradoxen Charakter), crora ngustimea i unilateralitatea le era strina. Aceste definiii erau
atotcupriztoare, cci Biserica a pus o valoare deosebit pe faptul c taina lui Hristos
(Mystrium Christi) i mntuirea noastr prin legtura cu El s fie redate prin formule
paradoxale, pentru a fi evitate formulele strmte i unilaterale (enge und einseitige Formeln zu
vermeiden)
8
.
Astzi - afirma Pr. Stniloae - dup ce noi att de mult timp nu ne-am ascultat
reciproc, este probabil timpul s cutm asemenea formule paradoxale, care sunt mai potrivite
pentru taina legturilor (das Mysterion der Beziehungen) dintre omenesc i dumnezeiesc.
Protestantismul, spune Printele mai departe, ar putea prin aceasta s depeasc
inflexibilitatea provocata de autoritatea exclusiv a unei singure mrturisiri sau dezvoltatea
exclusiv sub semnele acesteia; Orotodoxia ar putea, la rndul ei, s completeze unele
asemenea formule neportivite timpului cu noi nuane, care s corespund duhului formulelor
paradoxale proprii sinoadelor ecumenice
9
. Prin acesta s-ar putea ca prile aflate n dialog
ecumenic s recunoasc mai bine nuanele i treptele realitii. Astfel s-ar putea mbina
raionalismul tradiiei catolice i fideismul tradiiei protestante cu viaa n Dulul Sfnt, cci
numai Duhul Sfnt deschide adncimea nesfrit a dumnezeirii pentru o via credicioas,
care poate fi exprimat cu ajutorul noiunilor raionale i a formulelor paradoxale.
2.2. Problema ermineutic. Poate fi erminia de folos dialogului ecumenic? (o
exemplificare pe baza dialogului dintre EKD-BOR)
Biblia este liantul unitii cretine, cci srierile Vechiului i Noului Testament au o
importan i o autoritate special pentru viaa i nvtura tuturor Bisericilor i
confesiunilor
10
. Cretintatea apusean s-a divizat tocmai pentru c n-a ajuns la un numitor
comun n legtur cu autoritaea i interpretarea Sf. Scripturi. De atunci faptul acesta este
piatra de poticnire a oricrei ncercri sincere de refacere a uniti pierdute. Se cunoate c
orice ncercare de unitate ntre cretini, fie n cadrul adunrilor ecumenice generale, fie n
cadrul dialogurilor teologice bilaterale, ntmpin mari greuti atunci cnd e vorba de
interpretarea Sfintei Scripturi. n general se apreciaz c n dialogurile actuale dintre ortodoci
i protestani se acord prea puin atenie discuiei hermineutice. De aceea cutarea mpreun a
unei ermineutici biblice corespunztoare rmne nc un desiderat i ar trebui s constituie pe
viitor una din sarcinile fundamentale ale dialogului intercretin. Pr. Stniloae i revine i aici un
rol important, i anume acela de a fi subliniat cu trie rolul ermineutici biblice comune n
cutarea unitii cretine
11
.
Problema ermineuticii, n cadrul micrii ecumenice, a rezultat din faptul c nvtura
Sfintei Scripturi este aa de adnc i bogat, nct cel mai adesea, n decursul istoriei, a fost
nevoie, pentru dreapta ei interpretare, de o terminologie nou. Trebuie recunoscut, spune Pr.
Stniloae, c a existat o dreapt i o fals ermineutic. Toate ereziile au interpretat fals Sfnta
Scriptur, chiar i pe timpul apostolilor, aa nct i apostolii au avut nevoie de o ermineutic,
pentru a o opune celei false. Acest lucru a reuit ntruct Biserica a tiut s foloseasc o
ermineutic apostolic i universal n noile formulri ale credinei, pe care a opus-o unei false
ermineutici folosit de eretici. Biserica a reuit s impun o ermineutic autentic i s menin

7
Ibidem, p. 37.
8
Ibidem, p. 37.
9
Ibidem, p. 38.
10
R. Frieling, Der Weg ..., p. 198.
11
Baza pentru o astfel de discuie, n cadrul dialogului teologic bilateral dintre Biserica Evanghelic
din germania i Biserica Ortodox Romn, a fost pus la cea de a 5-a ntrunire de dialog de la Mnstirea
Kirchberg n 1988, au fost inute dou referate exegetice referitoare la tema: ndreptarea i ndumnezeirea
(Theosis). Aceste referate s-au bazat pe o metod exegetic diferit i totui au atins un mare grad de
convergen.
263
mereu linia dreapt a ermineuticii apostolice. Astfel Biserica a cutat echilibrul n acele
formule paradoxale atotcupriztoare. Pr. Stniloae crede c astzi cretintatea este n cutarea
unei ermineutici, care corespunztor furmulelor de echilibru ale Bisericii celei una i
nedesprite s cuprind i unele noiuni unilaterale ale unor tradiii cretine, pe care Biserica
universal i nesdesprit le prsise. Aceast metod ar putea s dea posibilitatea
protestanilor s amelioreze exclusivismul formulelor: sola fide, sola scriptura, solum
sacerdotium regale, iar ortodocilor le-ar nlesni o legtur mai elastic i totodat mai strns
ntre credin i fapte, preoia sacramental i universal, cuvnt i sacramente,
sacramente ca semne ale unei fgduine i mijloacele harului, ntre sfinenie i permanenta
ispitire a oamenilor
12
.
Din discuiile purtate n cadrul diferitelor dialoguri ecumenice s-a dovedit foarte
repede c nu poate s existe numai o singur metod exegetic normativ. Pe de alt parte,
metoda trebuie msurat dup obiectul ei, n acest caz dup Sfnta Scriptur i de aceea nu
poate fi niciodat arbitrar. Una din diferenele fundamentale, care a reieit din aceste discuii,
const n aceea c teologia ortodox este mai mult nclinat s interpreteze un text scripturistic
din perspectiva ntregului Sfintei Scripturi
13
, n timp ce exegeza protestant pornete de la
textul individual spre ntregul Sfintei Scripturi. Este de la sine neles c aceste dou procedee
nu se exclud unul pe altul, ci, n cazul ideal, trebuie s se completeze unul pe altul. Luate
aparte, cele dou metode au cte o parte bun, tot aa cum fiecare implic i anumite pericole.
Marele merit al micrii ecumenice n domeniul ermenuticii este c, ocupndu-se de raportul
Scriptur Tradiie, a ajuns la costatarea c n Sf. Scrptur exist o diversitate de sensuri, de
multe ori complementare, iar uneori chiar contradictorii, dar Scriptura trebuie neleas ca un
tot.
ntr-un document elaborat de comisia Credin i Constituie intitulat Scriptur i
Tradiie se arat faptul c n Biblie exist o unitate n diversitate. Aceast diversitate n
unitate se explic prin diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii i prin
diversitatea rspunsului uman la ele. n documentul amintit se spune explicit: varietatea de
gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferitele situaii
istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu
14
. n aceast
recunoatere, precizeaz Pr. Stniloae, dac va deveni general, e implicat posibilitatea ca
Bisericile s ajung la apropierea ecumenic mult dorit, mai ales c documentul declar
totodat c diferena actual ntre Biserici, se datorete faptului c ele au adoptat unilateral
unele sau altele dintre sensurile textelor Sfintei Scripturi. Socotim c, remarc Printele n
continuare, indicnd aceast cale, Comisia Credin i Constituie arat calea spre
sobornicitate
15
. Credem c pe aceste baze a putut Pr. D. Dumitru Stniloae s vorbeasc despre
Sobornicitatea Deschis ca despre calea i modelul care ar putea s duc la unitatea
cretinilor.
2.3. Sobornicitatea deschis, paradigma unitii cretine.
Micarea ecumenic, se tie, nu este numai un for de dezbatere teologic i practic a
diferitelor probleme cu care se confrunt Bisericile i lumea, ci ea triete i din contiina c
exist o unitate ontologic ntre toi cretinii dat dinainte n Iisus Hristos. Astfel, misiunea
micrii ecumenice ar fi aceea, ca pe baza unitii spirituale nevzute, prin dialog teologic ntre
toate confesiunile, s se treac la realizarea unitii vzute ntre toi cretinii. Cu alte cuvinte
unitatea Bisericii a rmas i este o tem fundamental a micrii ecumenice. Vom prezenta aici,

12
Stniloae, Die Heilige Schrift ..., p. 45.
13
Vezi Dialog der Annherung im Glauben, Gemeinsamer Bericht an den Leitungen der
Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evanghelischen Kirche in Deutschland ber den Stand des
Bilateralen Theologischen Dialogs, n: Studienheft 24, Hermannsburg 1999, p. 142.
14
Vezi la Pr. Prof. D. Stniloae, Sobronicitate Deschis, n: Ortodoxia, nr.2/1971, p. 165.
15
Ibidem, p. 167.
264
pe scurt, unele modele de unitate elaborate n snul micarii ecumenice de-a lungul timpului
pentru a insista, mai apoi, asupra unor modele propuse de ilustrul teolog romn.
nc de la prima adunare a ramurei micrii ecumenice intitulat Credin i
Constituie la Lausanne (1927), se vorbea despre dou concepte contrapuse, privind realizarea
unitii: fie ca unitate organic (Organische Union), fie ca federaie (Fderation). La Edinburgh
(1937) se propuneau trei modele de unitate, altele dect la Lausanne, i anume: modelul
confederativ, intercomuniunea i unitatea corporativ (Corporate Unity; Krperschaftliche
Vereinigung), de fapt un alt nume pentru modelul unitii organice de la Lausanne. Formula de
unitate propus la New-Delhi (1961) punea accent pe Biserica local (alle an jedem Ort). La
Upsala (1968) s-a ajuns la formula Comuniune conciliar (Konziliare Gemeinschaft) accentul
fiind pus pe unitatea cretinilor de pretutindeni (Einheit aller Christen an allen Orten).
Diversitatea reconciliat (Vershnte Verschiedenheit) a fost propus ca formul de unitate de
ctre Federaia Luteran Mondial n dialogul cu Biserica Romano-Catolic la Dar-es-Salam
(1977). Pentru Biserica Romano-Catolic principiul unitii cretine rezid n comuniunea
tuturor cretinilor cu papa i sub pap. Un ultim concept cu privire la unitatea cretinilor a fost
lansat la Cambera (1991) unde s-a vorbit despre unitatea Bisericii ca i comuniune (Koinonia
ton ekklesion
16
; Gemeinschaft der Kirchen
17
).
n contxtul amintit Pr. Prof. D. Stniloae a prezentat, ntr-un studiu publicat n revista
Ortodoxia, intitulat Sobornicitatea deschis, concepia sa despre un anumit model de
unitate a cretinilor. Teologiei actuale romneti i revine sarcina de a fructifica modelul acesta
i de a-l face cunoscut n micarea ecumenic actual, n vederea receptrii lui i a ntregii
teologii ecumenice a Pr. Stniloae, n toat profunzimea ei i de ctre un cerc ct mai larg de
teologi. Altfel riscm s mai ntlnim afirmaii ca cea a unuia dintre din cei mari mari patrologi
ai ortodoxiei greceti contemporane, Profesorul Stilianos Papadopoulos, care referindu-se la
sintagma Sobornicitate deschis, remarca la simpozionul D. Stniloae, de la Bucureti, din
3-4 oct. 2000, c acest model propus de Pr. Stniloae ar fi prea general.
Am amintit mai sus c anumii teologi ecumenici concep unitatea Bisericii ca pe o
unitatea n diversitate, sau ca pe o diversitate reconciliat (Vershnte Verschiedenheit)
plecnd de la costatarea c n Biblie am avea suficiente argumente ale unei unitti n
diversitate, reducnd diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Bisericii actuale la aceast
diversitate de tradiii existent chiar n Biblie. Pr. Stniloae ncearc n studiul Sobornicitate
deschis i reuete s precizeze c chiar dac n Biblie exist o anumit diversitate de sensuri,
de multe ori complementare, totui Sf. Scriptur trebuie neleas ca un tot, ca un ntreg. Fapt
recunoscut de altfel i de numeroi teologi protestani i anglicani. Sobornicitate deschis
nseman, n viziunea Pr. Stniloae, nu numai revenirea ngust a celorlalte confesiuni la
Ortodoxie, ca o revenire la plenitudinea iniial, ci: sobornicitatea ortodox din timpul nostru
trebuie s se mbogeasc i cu valorile spirituale pe care le-au actualizat cretinii
accidentali
18
.
Lucrul acesta este, de altfel, subliniat de Pr. Stniloae n mod explicit cnd spune c
Sobornicitatea trebuie s fie o trire a credinei ntr-o comuniune vie sau c ea este
universalitatea cretin n form de comuniune. Sobornicitatea nu este numai unitatea
universal a cretinilor n form de comuniune, ci i unitatea atotcuptinztoare a nvturii
cretine trit de comunitatea universal i liber a cretinilor ... Ea trebuie s fie soborul a

16
Termenul koinonia apare pentru prima oar n cadrul micrii ecumenice n enciclica patriarhal
din 1920; vezi Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920, n: The Ecumenical review, vol. XII, oct.
1959, pp. 79-82; reed. n The Orthodox Church in Ecumenical Movment, editor Constantin Patelos, Geneva,
WCC Publications, 1978, pp. 40-44.
17
Vezi Reinhard Frieling, Der Weg des kumenischen Gedankes, Gttingen, 1992; cf. Hans-Martin
Moderow und Matthias Sens, Orientierung kumene, Berlin, 1987.
18
Pr. Stniloae, Sobornicitate..., p. 166.
265
toat lumea ...
19
. Pe de alt parte, Pr. Stniloae e contient de densitatea cuvntului lui
Dumnezeu, pe care noi nu o putem sesiza dect n buci. n sensul acesta fiecare dintre noi
dezvolt o teologie diferit, dar numai n unitatea aceleiai credine i nu fr riscul unui
dezechilibru. Astfel, pentru autorul nostru sobornicitatea aceasta deschis, transparent i
continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu a
tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu
20
, cci bogia
nemrginit de aspecte a tainelor lui Dumnezeu i n acelai timp noutatea mesajului lui
Hristos, diversitatea metodelor, a mijloacelor conceptuale pe care cultura le pune la dispoziia
noastr, ca i sensibilitatea i expriena divers a credincioilor care primesc i aprofundeaz
cuvntul lui Dumnezeu, constituie funfdamentul unui pluralism teologic.
Cu alte cuvinte sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la
accentuarea excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit
intregului, n Biserica deplin, Biserica Ortodox, cci unitatea tradiiei n Ortodoxie este
trirea integral a aceleiai Revelaii, a aceluiai Hristos n toat Biserica i n toate timpurile,
ncepnd de la Apostoli
21
. Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce n nici un caz la
relativizarea nvturii de credin, deoarece ecumenismul nu nseamn a ocoli diferenele
doctrinare sau a le minimaliza. Fr mrturisirea aceleiai credine nu se poate vorbi de
realizarea unitii ntre cretini. Sobornicitatea deschis aa cum o vede Pr. Stniloae nu
nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin deschis
22
.
Pr. Ion Bria, referindu-se la modelul de unitate propus de Pr. Stniloae, este de prere
c tocmai conceptul de sobornicitate deschis vine s salveze universalitatea Bisericii. Astfel el
sintetizeaz, n mod strlucit, pricipiile noi, pe care Printele Stniloae le aduce n micarea
ecumenic prin conceptul de sobornicitatea deschis: Introducnd noiunea de sobornicitate
deschis Pr. Stniloae a propus schimbri radicale n metodologia ecumenismului. Pe de o
parte a propus ca eclesiologia ortodox s fie eliberat de postulate restrictive i ipoteci
exclusiviste atunci cnd abordeaz aceast tem. Unitatea de credin este o condiie a
comuniuni euharistice, dar apologia unitii dup modelul conciliar ortodox, nu nseamn a
reprima identitatea confesional a celorlalte Bisericii cretine, nici a lrgi prpastia existent
ntre Bisericile separate.
Pe de alt parte, el a clarificat termenii participrii ortodocilor la Micarea ecumenic:
Ortodocii s nu fie silii s accepte convergene doctrinare fr consensul tuturor;
recunoaterea diversitii locale e legitim, dar i depirea limitelor impuse de contextele
culturale particulare, anume pentru a realiza un consens coerent; Consiliul Ecumenic al
Bisericilor s inverseze tendina sociologic de a trata unirea Bisericilor
23
.

3. Teze
1. Teologi de pretutindeni au evideniat n opera Pr. Stniloae diferite aspecte, unele
fundamentale: triadologia, hristologia, antropologia, eclesiologia, eshatologia, teologia
persoanei, etc. S-a vorbit mai puin ns, aa cum aminteam la nceputul studiului nostru,
despre viziunea ecumenic a Pr. Stniloae i despre impactul teologiei lui n lumea ecumenic.
A vorbi despre viziunea ecumenic a Pr. Stniloae cnd fundamentaliti din spaiul mioritic, l
consider pe Pr. Stniloae antiecumenist, constituie astzi o necesitate:

19
Ibidem, p. 172; vezi i Mooiu, op. cit., p. 280.
20
Ibidem, p. 178.
21
Pr. prof. D. Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n: Ortodoxia, nr. 3/1970, p.
338.
22
Idem, Sobornicitate ..., pp. 178-179; vezi i Pr. Prof. dr. Petru Rezu, Teologia Ortodox
Contemporan, ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1989, p. 423.
23
Ion Bria, op. cit., pp. 9-10.
266
267

1.1. n primul rnd, pentru c tocmai aceast dimensiune d stlucire operei sale,
fcnd ca ea s fie receptat de ntreaga cretintate contemporan. De altfel deschiderea de
astzi a Bisericii Ortodoxe Romne pentru ecumenism, dialog i relaii intercretine este
susinut de tot ceea ce Pr. Stniloae a gndit i scris despre teologie ca modalitate de dialog i
de comuniune
24
. Energia ernorm, avertizeaz Pr. Bria, pe care el a investit-o n problematica
ecumenic nu trebuie irosit, cci ea a lsat urme n paradigma Ortodoxiei romneti;
1.2 n al doilea rnd, pentru c secolul i mileniul pe care n curnd le vom prsi au
fost unele aparte: dac primul mileniul a fost al unitii cretine, cel de-al doilea a fost cel al
dezbinrii cretinilor; dac secolul trecut a fost unul dintre cele mai sngeroase din cte a
cunoscut istoria, el a fost i unul al tehnicizrii i industrializri excesive, al secularismul, al
postmodernismului i chiar al unei societi postcretine, al golbalizri accelerate etc., dar el a
fost, fr ndoial, i al dialogului ecumenic, al ncercrii de refacere a uniti cretine.
2. Despre secolul XXI s-a spus c el va fi religios sau nu va fi deloc. Mutatis mutandis
vom spune c secolul XXI i mai ales mileniul III vor fi, cu necesitate ale refacerii unitii
cretine. Lumea ateapt mesajul acesta. Misiunea Bisericii ca s fie credibil are nevoie de
unitate.
3. Cum va arta sau cum ar trebui s arate aceast unitate? Un posibil rspuns la
aceast ntrebare poate fi gsit cu siguran n teologia celui mai mare teolog cretin al
conteporaneitii, n teologia Pr. D. Stniloae.
De aceea prioritatea numrul unu a telogiei de astzi este s deschid pori ctre
teologia noitoare i creatoare a Pr. Stniloae pentru a putea fi receptat de ntreaga cretintate.
Este limpede c Biserica Ortodox Romna se afl, n contextul transformrilor de curnd din
Europa, la o rscruce istoric n care e angajat responsabilitatea pe diferite planuri: naional,
european, regional, panortodox i mai ales ecumenic. Dup criza ecumenic, despre care am
vorbit la nceputul studiului nostru, dar mai ales prin profilul ei deschis i ecumenic testat n
attea dialoguri i participri la micarea ecumenic, este evident c Biserica Ortodox Romn
poate lua iniiative panortodoxe i ecumenice, asumndu-i nc odat n istorie rolul i vocaia
ei de mijlocitoare ntre Orient i Occident.

24
Ibidem, p. 13.

268

CONTRIBUII APOLOGETICE ALE TEOLOGIEI
PRINTELUI DUMITRU STNILOAE I
RELEVANA ACESTORA N CONTEXTUL ACTUAL

Printele Dumitru Stniloae-mrturisitor al ortodoxiei i al identitii ortodoxe
ntrupate n sufletul i viaa neamului romnesc
Printele Dumitru Stniloae, teolog al luminii i al slavei dumnezeieti, al iubirii
milostive a Preasfintei Treimi manifestate ctre lume, prin teologia dezvoltat se angajeaz n
continuitate cu duhul marilor Sfini Prini ai Bisericii. Printele Stniloae nu a neles
actualizarea reperelor patristice n teologia contemporan doar ca o repetare exterioar a
textelor Sfinilor Prini, o arhivare i o compilare adecvat a acestora, ci a generat i a
aprofundat n mod creator o teologie de anvergur, deopotriv ancorat cu fidelitate n duhul
Tradiiei ortodoxe i dinamic prin efortul de a rspunde concret nevoilor specifice ale lumii n
care a trit.
n aceast perspectiv, Printele Stniloae asum acelai duh i o manier similar cu
Sfinii Prini, printr-o fidelitate creatoare n raport cu Tradiia Bisericii. Marele teolog romn
exprim vocaia cuprinztoare a ortodoxiei, subliniaz universalitatea Evangheliei manifestat
n chemarea Bisericii lui Hristos ctre ntreaga lume. Astfel, el continu linia apostolic a
misiunii de mrturisire a Evangheliei la toate neamurile, pn la marginile lumii, artnd c
ortodoxia nu este o simpl confesiune, ci plintatea vieii trit n Adevrul de credin.
Totodat aceast universalitate nu este neleas ca o realitate abstract, gndit exclusiv n
termeni conceptuali i aplicabil prin mecanisme instituionale, ci ea se ntrupeaz specific ntr-
un context concret.
Plecnd de la aceste exigene, Printele Stniloae traducnd i comentnd mari Prini
ai Bisericii precum Sfntul Grigorie Teologul, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Grigorie
Palama, continu i aprofundeaz teologia acestora i n acelai timp dezvolt n acelai duh o
teologie specific pentru problemele efective ale lumii n care a trit. Teologul romn depete
nelegerea scolastic a teologiei, fragmentat n diferite discipline de studiu n cadrul
academic. Fr s eludeze exigenele academice, Printele Stniloae inclusiv n teologia
promovat n mediul universitar, prin duh i coninut, depete modul scolastic prin care este
elaborat o teologie rigid, formalizat, lipsit de impact existenial i fr legtur cu viaa.
Printele Stniloae realizeaz o deschidere remarcabil n teologia secolului XX,
depind captivitatea teologic ntr-o mentalitate strin de duhul ortodoxiei. El valorific
dimensiunea cuprinztoare a Tradiiei ortodoxe, mrturisind o teologie i o spiritualitate
integral. Teologul romn dezvolt o dogmatic deopotriv duhovniceasc i eclesial, dar n
acelai timp are contribuii serioase n teologia istoric, n ascetic i mistic, n liturgic.
Rmn definitorii realizrile Printelui Stniloae n cadrul teologiei universale i romneti. n
materialul de fa o s ncerc evidenierea succint i concentrat a contribuiilor apologetice
ale teologiei sale i relevana acestora n contextul actual.
269
Printele Stniloae opereaz deschideri consistente n domeniul apologeticii, intuind
necesitatea dezvoltrii unei atitudini apologetice ancorate n identitatea specific a Tradiiei
duhovniceti i eclesiale a ortodoxiei. n aceast perspectiv, apologetica ortodox este
chemat s depeasc nelegerea restrictiv i uneori unilateral prin care apologetica era
redus la o prezentare i contextualizare a argumentelor raionale pentru dovedirea existenei
lui Dumnezeu. Aceast pledoarie de tip avocesc prin care realitatea lui Dumnezeu i a
credinei sunt subsumate efortului de legitimare prin intermediul raiunii autonome rmne
strin de duhul Tradiiei ortodoxe.
n continuitate cu apologetica patristic, Printele Stniloae prezint apologia ca o
mrturie, o mrturisire a ortodoxiei n contextul specific al societii contemporane.
Dimensiunea mrturisitoare, o realitate prin excelen specific apologeticii, reprezint o
coordonat constant a teologiei Printelui Stniloae. El mrturisete puterea de via a
ortodoxiei n noianul de diferite concepii ideologice, tradiii religioase, culturale i tiinifice
distincte, plecnd de la experiena sfinitoare a Bisericii, validat concret prin vieile Sfinilor
Apostoli,Mucenici, nevoitori de-a lungul diferitelor generaii.
Mrturisirea Printelui Stniloae nu nseamn o opiune pentru izolaionism sau o
complacere autosuficient la adpostul propriei Tradiii invocate, ci o afirmare cu ndrzneal a
Adevrului Evangheliei, folosind inteligena credinei i avnd capacitatea de dialog cu diferii
exponeni ai tiinei, filosofiei, culturii profane sau ai altor tradiii religioase. Astfel, el se
nscrie pe linia demersurilor fcute de Sfinii Prini ai Bisericii, fiind el nsui un printe i
teolog pentru lumea contemporan. Practic, Printele Stniloae asum condiia de apologet ca
mrturisitor al ortodoxiei n general i al ortodoxiei ntrupate specific n sufletul i viaa
neamului romnesc.
Printele Stniloae, ca teolog excepional al persoanei i al comuniunii, reliefeaz
puterea de via a ortodoxiei. Ortodoxia nu este redus la o doctrin, la un cod moral sau un
ritual liturgic, ci exprim plintatea vieii lui Hristos mprtit n Biseric, trupul Su tainic.
Aceast via ine mpreun att identitatea specific a persoanei, unicitatea ei, precum i
comuniunea. Identitatea nu nseamn izolare, iar comuniunea nu presupune o unitate dizolvant
a identitii. Aceast linie este de mare actualitate, mai ales astzi cnd n condiiile sistemului
tehnologic contemporan identitatea i demnitatea persoanei sunt strivite, omul devenind o
simpl roti ntr-un angrenaj impersonal.
ntr-o societate dominat i terorizat adesea de logica eficienei tehnocratice, prin care
performana substituie viaa i omul n unicitatea sa nu mai este asumat ca o persoan, ci ca o
pies reglabil ntr-un sistem impersonal, mrturisirea Printelui Stniloae dobndete o
relevan sporit. El arat c atunci cnd se pierde sentimentul unitii complexe a realitii n
Dumnezeu, se poate degenera ntr-o gndire totalitar, prin care omenirea este perceput doar
ca o mas unitar care trebuie condus uniform. Astfel, ideologiile dezvoltate au cultivat fie un
individualism exacerbat, fie o unitate de tip dizolvant precum n comunism sau n realitatea
marilor corporaii de astzi.
Mrturisirea ortodoxiei ca via a lui Hristos i ntru Hristos este de mare actualitate n
contextul ideologiilor de astzi prin care viaa este parazitat i deturnat de la sensul ei
autentic. Printele Stniloae menioneaz: n Ortodoxie, Hristos ne d puterile Sale
dumnezeieti sau nsi viaa Sa dumnezeiasc venic prin ndumnezeire, pe cnd El o are pe
aceasta prin fire Numai prezena real a aceluiai Hristos n toi cei ce cred, dar pe care
Hristos nu vrea s-i anuleze n ceea ce are fiecare persoan ca propriu, poate menine att
unitatea, ct i bucuria tuturor n aceeai comuniune cu El. Numai aceasta poate aduce att
echilibrul spiritual n fiecare, ct i n relaiile dintre toi, unit cu respectul delicat pentru
fiecare persoan, nu numai pentru ce are propriu, ci i pentru faptul c n fiecare persoan,
acelai Hristos lucreaz n fiecare potrivit cu nsuirile ei. Aceast prezen real a lui Hristos
270
n toi duce la meninerea lor ntr-o unitate, dar ntr-o unitate a iubirii, nu a confuziei. Aceasta
afirm Ortodoxia sau cretinismul originar pstrat n ea n diferite forme
1
.
n contextul actual societatea este dominat de o mentalitate structurat prin diferite
ideologii prin care se cultiv consumismul, exaltarea patimilor (absolutizarea banului, a
desfrului, a poftei de stpnire), relativismul i sincretismul. Astfel exist riscul ca inclusiv
mrturisirea teologiei cretine s fie diluat, n condiiile n care ideologiile actuale promoveaz
un fel de fobie fa de cretinism. Modul de via structurat prin valorile cretine trebuie erodat
cu orice pre. ntr-o asemenea situaie sunt aduse atacuri fr precedent asupra familiei
tradiionale i a oricror valori consacrate prin Tradiia cretin.
Memoria cretin trebuie extirpat din sufletul Europei a crei identitate profund nu
poate fi neleas fr Evanghelia lui Hristos. ntr-o asemenea stare de spirit, adesea prin
campanii mediatice denate sunt propagate lozinci prin care ortodoxia este asumat ca o
realitate retrograd, ostil progresului i civilizaiei, ca o frn n faa tendinelor liberale de
emancipare de sub tutela autoritii Tradiiei. n acest context, contiina apologetic a teologiei
i a Bisericii risc s fie diluat. Exist riscul de a promova o atitudine i o gndire prin care s
se cread c o Biseric aservit duhului lumii, o Biseric adaptat i acomodat mentalitii
actuale, o Biseric uor integrabil n megasistemul construit prin procedurile standardizate i
impersonale ale unei birocraii de tip tehnocratic poate reprezenta o soluie de actualizare a
ortodoxiei n vremurile de astzi.
Mai ales ntr-un asemenea context, relevana apologetic a mrturisirii ortodoxiei de
ctre Printele Stniloae dobndete consisten semnificativ. Printele mrturisete: Singur
Biserica dreptei credine, a dreptului adevr, vorbete numai de adevrul lui Hristos, numai de
adevrul revelat, pentru c numai ea l are, numai ea a rmas pe lng el, respingnd ispitele
lumeti i primind mucenicia veacurilor. Ortodoxia st singur pe lng scaunul lui Hristos,
pn la plinirea vremii, cnd adevrul ei va trebui s ctige toat omenirea ce e dornic s fac
mai nti, pn la capt, experiena creaiilor saleS-au tot fcut concesii patimilor omeneti
pn ce cretinismul a slbit att de mult n autoritatea i densitatea lui de factor supraomenesc,
nct le-a fost uor acestor patimi s-l nlture aproape cu totul. Ortodoxia singur a rmas s
nfrunte de pe poziia deplinei intransigene aceste patimi, s susin n sufletul omului
contiina c Ortodoxia e ceva ntr-adevr dincolo de lume i chiar dac el nu poate atinge
idealul ce i-l zugrvete ea, totui tinde mai susIdealul de om al credinei rsritene nu e un
ins care tie s-i ascund sub aparene de civilizaie prea exageratele porniri ptimae. Acesta
e propriu Apusului. Ortodoxia este radical, ea cere absolutul. Cere dezrdcinarea real a
patimilor. Nu un om civilizat, moderat n toate, atent la aparene cu semenii, ci un om
transfigurat pn n adncuri, purificat total, un intransigent al sfineniei reale, transparente,
cere Ortodoxia prin spiritul ei ascetic i prin pilda sfinilor ei. Ea cere mult, cci tie c numai
cernd mult, se poate obine de la majoritate mcar puin i se satisface setea religioas a
omului, care nu se mpac cu diluri din partea Bisericii
2
.
Contiina apologetic a Bisericii impune mrturisirea lui Hristos ca Adevr absolut i
unic al fiecruia dintre noi i al lumii ntregi, indiferent de circumstane. Aceast contiin
mrturisitoare poate culmina prin martiraj atunci cnd puterile ntunericului acestui veac l
constrng pe credincios la apostazie. Ortodoxia este cale dreapt i credin dreapt prin care se
experiaz puterea de via a Adevrului Hristos. Aceast experien prin har determin o
certitudine mai presus de orice garanie din partea lumii, fie c aceasta se materializeaz printr-
o gndire sofisticat, printr-o for economic sau printr-o putere politic.

1
Pr. Dumitru Stniloae, De ce suntem ortodoci?, n volumul Ortodoxie i naionalism, Bucureti,
2011, pp. 307-308.
2
Pr. Dumitru Stniloae, Ortodoxia, lumina curat a lui Hristos, n volumul Ortodoxie i naionalism,
pp. 154-155.
271
Ortodoxia nu mistific adevrul i nu-l acomodeaz la nivelul minii omeneti, nu face
din el obiect al combinaiilor i speculaiilor lumeti. Ea este o vedere dreapt a voii
dumnezeieti, o experien a slavei necreate nc din aceast existen pmnteasc. Ortodoxia
nu mrturisete nu adevr detaat de Persoana lui Hristos, ci-L afirm pe Hristos nsui ca
Adevr i Via a lumii. Prin ortodoxie nu ne ncredem n puterea autonom a omului, ci n
biruina lui Hristos prin jertf i cruce. n mod special, n condiiile actuale ale unui secularism
promovat n mod agresiv, mrturisirea n Duh i Adevr a ortodoxiei reprezint un imperativ
apologetic.
Astzi exist un duh extrem de puternic al trufiei omului autonom, al omului care-i
furete propria nchisoare prin sistemul impersonal actual extins n toate domeniile existenei,
prin confiscarea vieii de ctre artificial. Civilizaia prosperitii i a fericirii de tip materialist,
construit prin sistemul tehnologic actual devine himera zilelor noastre, reprezint propaganda
noului milenarism de afirmare a raiului pmntesc unde orice aspiraie spre transcendent este
brutal anesteziat. Societatea actual seamn izbitor cu minunata lume nou descris profetic
de Aldous Huxley nc din 1932 n care nu mai exist familii, nu mai exist bariere n faa
plcerilor i a patimilor, viaa devenind un surogat i omul ca fiin vie este redus la o sum de
instincte.
n acest cadru, inclusiv nelegerea i promovarea ortodoxiei risc s fie denaturat,
punndu-se accentul pe ncrederea n fora i autoritatea omeneasc. Nicio for din aceast
lume nu poate oferi puterea lui Hristos, Cel Care a biruit trufia acestei lumi printr-o iubire
smerit concretizat n jertfa de pe Cruce. Printele Stniloae arat c ortodoxia este universal
prin adevrul ei i nu invers prin obinerea unei uniti rezultate prin negocierea adevrului, c
ortodoxia nu poate fi folosit ca pretext de afirmare a sinelui, de construire a unei imagini,
invocndu-se n acest sens bogia i frumuseea credinei ortodoxe.
Pentru vremurile de astzi, rmn tulburtor de actuale cuvintele Printelui Dumitru
Stniloae: Ortodoxia nu sacrific adevrul pentru avantaje pmnteti, pentru stpnire
lumeasc, pentru for secular. Ea nu urmrete extensiunea n spaiu prin sacrificarea
adevrului; ea e nti de toate dreapt credin i adevr i abia prin adevr e universal, nu
viceversa. Ortodoxia a pstrat cu ardoare descoperirea dumnezeiasc i st cu neclintire pe
lng voia lui Dumnezeu. Ea nu a prsit aceast voie lundu-se dup preteniile minii i ale
ambiiei omeneti. Ea n-a schimbat mrirea lui Dumnezeu cu mrirea oamenilor, care nu poate
mntuiOrtodoxia e smerit ca Domnul Iisus Hristos, e dreapt i sincer, e interiorizat n
rugciune, cci prin ea ntlnim pe Tatl ceresc n orice loc Ea e iubire liber de oameni prin
fapte sincere i nu disciplin forat sub lege, nici amabilitate diplomatic. Ortodoxia e har
dumnezeiesc, adic prezen familiar a lui Iisus printre noi, transfigurndu-ne viaa,
adncindu-i nelesul, dndu-ne rbdare i curaj n mijlocul neajunsurilor, ntr-o msur n care
nu ne-ar putea da, dac ar lipsi Hristos, niciun om, orict ar pretinde c l nlocuiete exact. n
Ortodoxie nu se interpune nimeni i nimic ntre Iisus i oameni, ntre cer i pmnt
3
.
Printele Dumitru Stniloae nu a avut doar contiina apologetic a mrturisirii
Ortodoxiei universale, ci a exprimat cu mult convingere i autenticitate specificul identitii
ortodoxe n sufletul i viaa neamului romnesc. Plecnd de la realitatea ntruprii Fiului lui
Dumnezeu n istorie, Printele Stniloae a dezvoltat teologic dimensiunea iconic a
cretinismului. n aceast perspectiv, Ortodoxia este asumat ca taina transfigurrii materiei, a
transfigurrii potenialului care exist concret n cadrul unui neam. Credina ortodox rmne

3
Pr. Dumitru Stniloae, Ortodoxia, lumina lumii i inima neamului nostru, n volumul Ortodoxie i
naionalism, p. 105. Pe lng articolele citate anterior, despre contiina apologetic a Printelui Stniloae
materializat prin mrturisirea Ortodoxiei, mai pot fi menionate n aceeai direcie: ntre Ortodoxie i
Catolicism, TR (Telegraful Romn), nr. 88, 1930; Ortodoxia i viaa social, TR, nr. 10, 1940; Actualitatea
Ortodoxiei, TR, nr. 35, 1942.
272
unitar i universal, ntruct Evanghelia nu afirm Biserica unui neam anume, dar ea se
ntrupeaz specific n diferite culturi i tradiii istorice
4
.
Printele Stniloae exprim i analizeaz deopotriv nuanat i profund specificul
identitii ortodoxiei romneti. Prin poziiile exprimate n acest sens, Printele Stniloae a fost
criticat, fiind acuzat c a ncurajat a teologie etnic, un naionalism care nu are ceva n comun
cu spiritul Evangheliei. Printele Stniloae a fost acuzat c a scris anumite articole pe aceast
linie, pentru a se alinia spiritului vremurilor. ns dac se cerceteaz cu onestitate materialele
teologului romn, se poate observa c este de fapt o raportare i atitudine cretin a Printelui,
exprimate n raport cu anumite doctrine. Printele nu fabric un discurs persuasiv de tip
ideologic, ci caut s priveasc realitile istoriei romneti prin ochii credinei ortodoxe.
Nu poate fi construit o universalitate abstract, anulnd specificul naional, ci
transfigurndu-l prin puterea de via a Evangheliei lui Hristos. Astfel, identitatea naional nu
este contestat sau depreciat, dar nici absolutizat n spirit politic i propagandistic, ci asumat
ca un dar care se cere transfigurat prin experiena credinei. Ortodoxia nu subestimeaz, dar
nici nu supraliciteaz factorul naional. Vorbind despre universalitatea Evangheliei, Printele
Stniloae arat c exist o ecumenicitate a cretinismului neleas ca o unitate uniform a unui
sistem de idei i de organizare, dar exist i o ecumenicitate a cretinismului asumat ca via, ca
relaie vie ntre Dumnezeu i om. ntr-o nelegere larg a Tradiiei ortodoxe ar trebui cultivat
universalitatea ca dar de via care se ntrupeaz concret ntr-un mod de a fi specific unor
tradiii naionale
5
.
Insist asupra faptului c reflecia teologic a Printelui Stniloae prin care se
evideniaz reciprocitatea dintre ortodoxie i neam, prin care sunt reliefate trsturile specifice
ale spiritualitii ortodoxe romneti nu reprezint rezultatul unui demers de tip ideologic, ci i
are un temei profund teologic n realitatea iconic a cretinismului. Teologia Printelui
Stniloae exprim n mod consecvent i cuprinztor aceast dimensiune iconic a
cretinismului. n mod antinomic, Printele Stniloae articuleaz ortodoxia la sufletul
romnesc, depind o gndire de tip monist sau dualist.
Printele Stniloae a nuanat specificul spiritualitii ortodoxe romneti, plecnd de la
relaia dintre latinitate i ortodoxie. Aceast sintez unic ofer un caracter specific, prin care
tradiia spiritual romneasc se poate constitui ntr-o veritabil legtur ntre Rsrit i Apus.

4
Printele Stniloae arat sugestiv c receptarea de tip iconic de ctre poporul romn a condus la
dezvoltarea unei credine i a unei spiritualiti n care exist familiaritate ntre Dumnezeu i credincios.
Dumnezeu este trit ca Printe Ceresc, nu ca o realitate distant i autoritar, izolat ntr-o transcenden
absolut. Aceast familiaritate afectuoas fa de Dumnezeu, care a pus o pecete de afeciune i pe relaiile
fiecrui ins cu semenii si, o tlcuiete poporul nostru prin expresia Dumnezeu drguu. Dumnezeu nu e un
Stpn aspru i distant, ci un Printe iubitor i de aceea drag, ba, chiar, drgu. E un diminutiv care, ca aproape
toat mulimea de diminutive ale poporului romn, nu exprim o micime a lui Dumnezeu numit astfel, ci o
intimitate i o cldur a relaiei cu El, a venirii Lui n apropierea noastr, fapt svrit de Fiul lui Dumnezeu
prin ntruparea LuiCum spune copilul tatlui su ticuu fr a nceta s-l vad n mrimea lui, dar simindu-i
n acelai timp coborrea iubitoare la el, aa spune poporul nostru, Dumnezeu drguu, simind coborrea Lui la
comunicare iubitoare cu sine. n acelai neles folosete poporul nostru expresia Micua Domnului, vznd-o
Micu nu numai pentru Fiul ei iubitor, ci i pentru tot cel ce se adreseaz ei. Simt pe Micua Domnului tot
aa apropiat de mine i triesc aceeai afeciune fa de ea, cum o simt i cum o simte maica mea, cnd i spun
micu. Pr. Dumitru Stniloae, De ce suntem ortodoci? n volumul Ortodoxie i naionalism, p. 317. Mai
multe detalii despre specificul spiritualitii romneti pot fi gsite n lucrarea Reflexii despre spiritualitatea
poporului romn, Ed. Scrisul romnesc, Craiova, 1992 sau in ediia a II-a, Ed. Elion, Bucureti, 2001.
5
Mai multe elemente despre reciprocitatea dintre ortodoxie i identitatea naional pot fi consultate
n articole precum: Scurt interpretare teologic a naiunii, Ortodoxie i romnism, Ortodoxie i naiune n
volumul Ortodoxie i romnism, Sibiu, 1939; Naionalismul n cadrul spiritualitii cretine, TR, nr. 36, 1936;
Cretinism i naionalism, TR, nr. 40, 1940; Biserica i unitatea poporului, TR, nr. 19, 1941; Universalitatea i
etnicitatea Bisericii, rev. Ortodoxia, nr. 2, 1977; Unitatea spiritual a neamului nostru i libertatea, n rev.
Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2, 1990.
273
Vocaia dialogic a spiritualitii romneti poate fi valorificat, asumnd i cultivnd
virtualitile specifice propriei tradiii. Specificul acestei spiritualiti ntrupate prin ortodoxia
latin se reflect i ntr-o contiin apologetic prin care se evideniaz reciprocitatea dintre
credin i raiune, dintre tain i cunoatere. Se observ astfel o atitudine deopotriv
cuprinztoare i de mare echilibru.
n discursul intitulat Spiritualitatea integral, susinut cu ocazia decernrii distinciei
de Doctor Honoris Causa al Universitii din Bucureti, Printele Stniloae mrturisea:
Legtura dintre cunoatere i tain pe care o trim i n a crei cunoatere naintm fr a o
epuiza n veci, i prin aceasta trim setea dup infinitatea existenei, o triete n mod deosebit
poporul nostru, prin unirea n el a spiritului occidental mai aservit raiunii separatiste i a
ortodoxiei rsritene care accentueaz comuniunea i pentru care Dumnezeu prin Hristos e
cunoscut nu n mod raional sau separat de viaa noastr de toate zilele, mai mult prin
discursuri, ci ca prezent n noi prin toate tainele, rugciunile i binecuvntrile
BisericiiUniversitile romneti innd seama de acest spirit al poporului nostru pot
comunica lumii o cultur mai uman, mai nuanat, mai delicat, mai adnc, mai ptruns de
taina prezenei lui Dumnezeu n realitatea lumii ntregi i mai capabil s prezinte lumii o int
spiritual n Persoana lui Hristos
6
.

Reciprocitatea dintre natural i supranatural, dintre cosmos i istorie
O contribuie semnificativ a Printelui Stniloae n domeniul apologeticii ortodoxe o
constituie perspectiva cuprinztoare, ancorat n Tradiia patristic conform creia este
subliniat reciprocitatea n plan ontologic dintre natural i supranatural, dintre cosmos i istorie.
Reflecia teologic a Printelui Stniloae dezvluie astfel o ontologie iconic prin care se
subliniaz c nu exist natural pur, c naturalul este structurat prin supranatural. Pe aceast
linie este observat legtura profund dintre cosmos i istorie, respectiv relaia organic dintre
Revelaia natural i cea supranatural.
n apologetica scolastic exist o separare ntre natural i supranatural, mergndu-se
pn la cultivarea unei opoziii. n acest sens, minunea este perceput ca o violentare a legilor
firii. Dumnezeu este perceput ca absen,nu ca prezen nvluitoare n lume i n istorie.
Metafizica occidental separnd naturalul de supranatural a dezvoltat o apologetic prin care nu
mai este evideniat reciprocitatea dintre Logosul Creator i Mntuitor i creaie. Celebrele
argumente raionale ale existenei lui Dumnezeu deriv tocmai dintr-o asemenea contiin a
separrii dintre Logos i creaie.
n Tradiia ortodox este afirmat deopotriv transcendena i imanena lui Dumnezeu
n raport cu creaia. Dumnezeu este mai presus de creaia Sa, nu se identific n mod panteist cu
ea, dar nu este absent din cosmos i istorie. Printele Stniloae aprofundeaz admirabil
cugetarea patristic (n mod special cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul) prin care este pus
n lumin relaia intern dintre natural i supranatural. Aceast perspectiv favorizeaz
recuperarea i exersarea unei gndiri prin care s fie generat o apologetic n duhul Tradiiei
patristice.
Printele Stniloae ncepe Dogmatica sa cu o afirmaie de referin prin care dintru
nceput este depit abordarea scolastic: Biserica Ortodox nu face o separaie ntre

6
Sorin Dumitrescu, apte diminei cu Printele Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 2002, p. 265.
Printele Stniloae a evideniat n repetate rnduri sinteza unic dintre latinitate i ortodoxie n cadrul poporului
romn: Suntem latini i, n acelai timp, ortodoci. E aici o sintez original ntre spiritul latin deschis, vesel i
luminos, i spiritualitatea mistic, profunzimea Ortodoxiei. Ne deosebim de ceilali ortodoci, de greci i de
rui, care sunt doar rsriteni. La noi exist o raionalitate foarte latin, senin, comunicativ, vioaie, vesel i
care nu este nicidecum superficial sau abstract. Ea i are rdcinile n Dumnezeu, n tain, ntruct chiar i n
mister exist o raiune, un sens. Pr. Dumitru Stniloae, M.A. Costa de Beauregard, Mica dogmatic vorbit,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 32.
274
Revelaia natural i cea supranatural. Revelaia natural e cunoscut i neleas deplin n
lumina Revelaiei supranaturale; sau Revelaia natural e dat i meninut de Dumnezeu n
continuare printr-o aciune a Lui mai presus de naturRevelaia supranatural se desfoar
i i produce roadele n cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat n relief a
lucrrii lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istorice spre inta care a fost creat, dup
un plan stabilit din veci. Revelaia supranatural restabilete numai direcia i d un ajutor mai
hotrt micrii ntreinute n lume de Dumnezeu prin Revelaia natural. De altfel, la nceput,
n starea deplin normal a lumii, Revelaia natural nu era desprit de o Revelaie
supranatural
7
.
Reciprocitatea dintre natural i supranatural, dintre cele dou forme ale Revelaiei
accentueaz legtura indisolubil dintre lume i om, dintre raionalitatea universului i raiunea
uman, dintre cosmos i istorie. ns aceste realiti i au temeiul i finalitatea n Logosul
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Persoana suprem. n absena contiinei acestei Persoane, lumea i
istoria devin existene fr un sens ultim. Insistena Printelui Stniloae asupra relaiei dintre
Dumnezeu-om-lume reprezint o premis de construire a unei apologetici deopotriv raional
i duhovniceasc. Practic, nu este vorba de o raionalitate rece, obiectiv i impersonal, ci de
una deschis comuniunii interpersonale dintre Dumnezeu i om trite n cadrul lumii.
Lumea devine mijlocul dialogului prin gnduri, cuvinte i gesturi dintre Persoanele
divine i persoanele umane. Sensul existenei integrale (cosmos i istorie) care se mplinete n
Hristos genereaz o credin natural bazat pe faptul c raionalitatea ntregii creaii trebuie s
aib un sens superior care o transcende. Sensul creaiei nu poate fi identificat i disecat prin
mijloace exclusiv tiinifice, specifice raiunii analitice. De aceea se impune o credin natural.
Aceast credin a Revelaiei naturale se completeaz i se mplinete prin credina dobndit
prin Revelaia supranatural unde Dumnezeu Se descoper i se manifest explicit n istorie.
O apologetic ortodox valorific relaionarea acestor tipuri de credin, plecnd de la
reciprocitatea dintre Revelaia natural i cea supranatural, dezvoltnd dimensiunea personal-
comunional, ntruct credina se manifest ntr-un domeniu al spiritului i al libertii.
Printele Stniloae arat c Revelaia supranatural confirm i completeaz credina natural,
ntrete acest tip de credin care izvorte din sensul superior i venic al existenei.
n acest sens, Printele Stniloae menioneaz: Revelaia supranatural confirm i
reface credina natural sau natura nsi ca Revelaie natural. Noi nu tim ce este natura n
mod deplin i revelaia pe care o reprezint ea dect prin Revelaia supranatural. Revelaia
natural nu ni se lumineaz n sensul ei deplin dect prin Revelaia supranatural. De aceea,
dup cderea primului om n pcat cele dou Revelaii trebuie vzute ntr-o strns legtur.
Revelaia supranatural restabilete de fapt natura noastr i a lumii. Ea reface evidena
credinei naturale privind inta omului i a lumii
8
.
Att Revelaia natural ct i cea supranatural i au temeiul i mplinirea n Persoana
Fiului lui Dumnezeu. Logosul se manifest att prin raionalitatea dumnezeiasc a lumii, ct i
prin cuvintele i actele lui Dumnezeu desfurate n istorie. Exist o convergen a celor dou
Revelaii, ns Revelaia supranatural precizeaz sensul ultim al Revelaiei naturale i
modalitile concrete de realizare ale ei. Prin aceast reciprocitate dintre natural i supranatural
se poate observa legtura profund ntre cosmos i istorie. Att universul ct i istoria omului
i au Arhetipul i Thelosul n Persoana lui Iisus Hristos. Specificul Revelaiei supranaturale
este acela c evideniaz cu mai mult claritate caracterul personal al Logosului divin.
Dumnezeu este comuniune de Persoane i se manifest concret prin Persoana Logosului.
Din perspectiv apologetic, reciprocitatea dintre natural i supranatural, precum i
mplinirea Revelaiei n Persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul au relevan deosebit. n

7
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, vol. 1, p. 9.
8
Ibidem, p. 25.
275
condiiile actuale n care mentalitatea prezent este dominat de o gndire care a separat att de
mult naturalul de supranatural, pn ntr-acolo nct supranaturalul nu mai poate fi gndit (ca
atare el nceteaz s existe) este semnificativ redescoperirea i valorificarea ontologiei iconice,
specifice Tradiiei patristice i exprimate convingtor de Printele Stniloae.
Totodat, din punct de vedere apologetic este semnificativ faptul c Printele Stniloae
insist deopotriv asupra dinamicii Revelaiei i a mplinirii acesteia n Persoana lui Iisus
Hristos. Dinamica Revelaiei nu presupune c se poate cugeta ceva mai presus de Hristos Cel
rstignit i nviat. Actele Domnului Hristos (ntruparea, Rstignirea, nvierea, nlarea)
nedesprite de Persoana Sa sunt fapte constitutive ale cretinismului i fiecare credincios este
chemat s-i asume la nivel personal ceea ce Mntuitorul a trit n umanitatea sa asumat i
spiritualizat prin actele Sale. n condiiile de astzi cnd se caut felurite limbaje
neconvenionale pentru exprimarea coninutului credinei cretine, printr-o logic a gndirii
dezntrupate, specifice spiritului gnostic, mrturisirea apologetic a legturii directe dintre
actele Mntuitorului i Persoana Sa, precum i mplinirea Revelaiei n Persoana lui Iisus
Hristos este de maxim actualitate.
n acest sens, Printele Stniloae precizeaz: Revelaia nu este numai o simpl
comunicare de nvturi, ci o stare continu, nou, a omului, prin apropierea de Dumnezeu.
Revelaia lui Hristos e o stare nou a umanitii asumate de Fiul lui Dumnezeu, iar Revelaia
vieii viitoare e o stare asemntoare cu cea a lui Hristos-Omul n toi cei ce vor crede. Prin
aceasta se arat c Revelaia cretin e dat ntr-o persoan, n persoana divino-uman a lui
Hristos i n actele Fiului lui Dumnezeu de ntrupare n om, de rstignire, nviere i nlare ca
om, de trimitere a Duhului Su n lume. Cretinism fr Revelaia astfel neleas nu poate fi. O
adaptare a cretinismului la lume, prin respingerea acestor acte ale lui Hristos, actele eseniale
ale Revelaiei cretine, echivaleaz cu o prsire a cretinismului. Un limbaj teologic care, n
dorina de a adapta cretinismul, n-ar mai exprima coninutul acestor acte ale Revelaiei, n-ar
mai fi limbaj teologic cretin
9
.

Relaia dintre raiune i credin
Apologetica scolastic plecnd de la separarea dintre natural i supranatural n plan
ontologic a transferat aceast separare i n plan epistemologic, ajungndu-se astfel la o fals
percepie de antagonism ntre credin i raiune. Mergndu-se pe metoda dublului adevr
(supranaturalul este cunoscut prin credin, iar naturalul prin raiune) s-a distorsionat att
natura credinei ct i a raiunii. Credina a fost redus la o anumit ncredinare de ordin
psihologic, iar raiunea a fost asimilat capacitii discursive de a produce demonstraii.
Raiunea a devenit una instrumental, fiind dezrdcinat din simbolismul ei religios. Astfel
raiunea a fost autonomizat n raport cu credina, devenind speculaie abstract.
Printele Stniloae depete aceast abordare de tip scolastic i afirm n continuitate
cu gndirea Sfinilor Prini c exist o reciprocitate profund ntre credin i raiune.
Valorificnd legtura intern dintre natural i supranatural evideniat de ontologia iconic n
domeniul cunoaterii, se accentueaz convergena dintre credin i raiune. Astfel, Printele
Stniloae deschide orizontul unei apologetici eclesiale care nu mai rmne tributar schemelor
scolastice prin care argumentele raiunii autonome aveau menirea s fac rezonabile realitile
credinei.
Printele Stniloae, relaionnd raiunea uman cu raionalitatea cosmosului i artnd
temeiul lor comun prin Raiunea suprem, Logosul divin, valorific potenialul raiunii.
Aceasta nu rmne o simpl facultate a minii de generare a gndirii discursive, ci este n mod
fundamental deschis credinei. Teologul romn evideniaz, urmnd linia Sfinilor Prini (n
mod special gndirea Sfntului Maxim Mrturisitorul) c n contemplarea natural a raiunilor

9
Pr. Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n vol. O teologie a icoanei, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2005, pp. 18-19.
276
lucrurilor i a lumii, raiunea nu este anulat, ci transfigurat. Astfel, cunoaterea ca vedere
duhovniceasc a raiunilor dumnezeieti nu este antiraional, ci supraraional. Raiunea
angajat ntr-un mod de via virtuoas, de mplinire a poruncilor dumnezeieti, i rstignete
printr-un exerciiu consecvent egoismul propriilor puncte de vedere, deschizndu-se astfel ctre
adevrul credinei.
n actul cunoaterii sunt activate puterile sufleteti ale omului ntreg. n aceast
perspectiv, Tradiia ortodox valorific efortul raiunii pe calea contemplrii, fr s identifice
contemplarea natural cu cunoaterea de tip tiinific, ntruct raiunile dumnezeieti nu pot fi
cucerite prin cugetare discursiv. Dumnezeu e dincolo de raiunea discursiv, dar nu e lipsit de
raiune, ci El este Raiunea suprem, Raiunea din care pornesc raiunile tuturor lucrurilor i
raiunea din sufletul nostru, dei e mai mult dect acestea i dect aceasta, mai mult dect
putem cuprinde vreodat n concepte raionale. Dac Dumnezeu e Raiunea suprem, de ce n-ar
fi prezent n contemplaia uman i raiunea, sau de ce raiunea uman n-ar fi contemplaie
desfurat, iar contemplaia, raiune a ce s-a adunat din aceast desfurare? Raionamentul
uman e un mod temporal al contemplrii lui Dumnezeu, pe cnd contemplaia uman e o
anticipare a vieii netemporale, o apropiere de Dumnezeu ca Persoan mai presus de orice
explicitare
10
.
Valorificnd relaia dintre raiune i credin, Printele Stniloae subliniaz
reciprocitatea dintre catafatism i apofatism n domeniul cunoaterii. Teologul romn arat c
apofatismul nu poate fi redus la dimensiunea negativ prin care se exprim imposibilitatea
cunoaterii lui Dumnezeu prin concepte, artndu-se c Dumnezeu este mai presus de orice
cugetare discursiv. Apofatismul este neles n mod special ca o cunoatere rezultat n urma
experienei harului, o vedere a luminii necreate. n acest sens, Printele Stniloae n duhul
Sfinilor Prini i n mod special urmnd Prinilor filocalici arat c adevrata cunoatere
dobndit prin credin este o vedere mai presus de orice nelegere. Credina nu se rezum la
un anumit tip de ncredere sau de ncredinare din sfera psihologicului, ci i descoper temeiul
ei ontologic de adeverire a celor nevzute, prin contemplarea luminii Celui nevzut.
Aceast distincie este esenial i deosebit de relevant pentru cercetarea apologetic
actual, n mod special n domeniul relaiei dintre teologie, filosofie i tiin din
contemporaneitate. Pentru articularea unui dialog onest ntre gndirea teologic, reflecia
filosofic i cercetarea tiinific este nevoie de precizarea competenelor distincte. Credina nu
poate fi rezultatul unui efort exclusiv naturalist. Printele Stniloae precizeaz repere
semnificative n acest sens, dezvoltnd o contiin a dialogului i a unei nelegeri
cuprinztoare, dar n acelai timp reliefnd trsturile specifice ale cunoaterii prin credin.
n mod special, comentnd teologia Sfntului Grigorie Palama n contextul disputei
acestuia cu Varlaam al Calabriei, Printele Stniloae evideniaz cu limpezime distincia dintre
cunoaterea dobndit prin cultura i tiina profan, respectiv cunoaterea rezultat prin
experiena duhovniceasc, mprtit nemijlocit n viaa Bisericii. Urmnd Sfntului Grigorie,
Printele Stniloae nu desconsider valoarea tiinei, a filosofiei sau a culturii, dar arat c
focalizarea ndelungat pe aspecte cercetate printr-o raiune iscoditoare, lipsit de cuviin
poate mpiedica o real contemplare a raiunilor dumnezeieti. Totodat, cunoaterea ca vedere
prin credin i via duhovniceasc este mai presus dect cugetarea discursiv. Aceste
distincii sunt deosebit de relevante pentru cercetarea apologetic din contextul actual.
n acest sens, Printele Stniloae menioneaz foarte clar: Ocupaia cu tiinele toat
viaa mpiedic intrarea n suflet a adevratei nelepciuni. nceputul aceleia e frica de
Dumnezeu din care se nate rugciunea continu i ndurerat i pzirea poruncilor lui
Dumnezeu. Prin acestea, mpcndu-ne cu Dumnezeu, frica se preface n iubire, iar durerea
rugciunii n bucurie, rsrind n noi floarea iluminrii din care rzbate ca un miros cunoaterea

10
Pr. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2002, p. 249.
277
tainelor lui Dumnezeu. Cel stpnit de iubirea nelepciunii dearte i frmntat de teoriile i de
ntortocherile tiinelor nu poate s-i nsueasc nici mcar nceputul acestei nelepciuni, cci
sufletul lui e ocupat i cufundat n tot felul de cugetrii. Numai dac-i va spla sufletul prin
rugciune nentrerupt de toate preocuprile, fcndu-i-l tbli curat, i va nscrie pe el
Duhul Sfnt semnele Sale. Nici chiar cunotina dogmelor fr via cretin corespunztoare
nu folosete. Numai nelepciunea cea duhovniceasc, adic cea nscut din credin i
amestecat cu iubire, e mntuitoare
11
.

Dimensiunea iconic a cosmologiei i antropologiei dezvoltate de Printele
Dumitru Stniloae
n contextul actual al cercetrilor din cosmologia tiinific, din antropologie, din
neurotiine se afirm tot mai mult reciprocitatea dintre materie i spirit, dintre lume i om,
dintre trup i suflet, dintre minte i contiin. Astfel exist deschideri semnificative din
domenii de referin ale cercetrii tiinifice care pot constitui premise pentru ntlnirea dintre
perspectiva teologic, cea filosofic i tiinific. n acest sens exist o responsabilitate a
teologiei, n mod special a apologeticii de a mrturisi adevrul despre lume i om n contextul
deschiderilor corelative din cmpul tiinelor recente ale universului i ale vieii. n acest sens,
dimensiunea iconic a cosmologiei i antropologiei dezvoltate i exprimate remarcabil de
Printele Stniloae reprezint o contribuie apologetic deosebit de valoroas i de actual.
Printele Stniloae insist asupra legturii dintre lume i om, a faptului c lumea este
un dar dumnezeiesc care se constituie ntr-un mediu de urcu spiritual al omului ctre
Dumnezeu. Raionalitatea lumii are virtualiti multiple i prin raiunea sa, omul are
responsabilitatea s asume adecvat aceste raiuni ale lumii, sporind n comuniunea cu
Dumnezeu i cu semenii. n cosmologia tiinific actual este afirmat principiul antropic prin
care este evideniat legtura dintre univers i via, dintre cosmos i om. Practic, constantele
cosmologice ale universului arat c lumea n care trim presupune existena vieii i a omului.
Universul este pentru om i nu invers. Este astfel confirmat i n cercetarea tiinific,
perspectiva existent n gndirea Sfinilor Prini ai Bisericii i afirmat magistral de Printele
Dumitru Stniloae.
Prin dimensiunea iconic a cosmosului i a omului, Printele Stniloae merge mai
departe, aprofundnd Tradiia patristic i afirm sensul comun al universului i al omului.
Cosmologia tiinific actual menioneaz despre un sens comun al istoriei universului i al
omului, ns teologia ortodox lumineaz mai mult aceast perspectiv, artnd rspicat
mplinirea ultim a lumii i a omului prin Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu, prin care toate
s-au fcut i sunt susinute.
Consecvent cu viziunea biblic i patristic, Printele Stniloae dezvolt i
aprofundeaz aceast interdependen dintre Logos-lume-om i sensul comun al universului i
al omului. Exist un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leag, un sens de
indefinit bogie spre care nainteaz omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. n El sunt

11
Pr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993,
p. 32. Printele Stniloae arat c transmiterea credinei nu se face printr-o cultur sau tiin impresionant, ci
este favorizat de ntlnirea concret cu un om care exprim certitudinea i puterea de via a credinei. Cel
mai minunat lucru este fora cu care se comunic certitudinea de credin de la omul care o are la cel care l
vede. Cine se afl n preajma unui om care i mrturisete ncordat sau calm, dar neclintit, credina, greu poate
rezista s nu devin i el credincios. Certitudinea din altul nate certitudinea n noi. Provine acest lucru tainic
din ncrederea pe care o avem ntr-un alt om? Nu, cci uneori cel ce crede este, n alte referine, un om care
deine un loc mai modest n consideraia noastr i a societii, n comparaie cu persoane mult mai nzestrate i
fa de care suntem mult mai legai. ntr-un chip indescriptibil suntem copleii de sigurana c persoana
respectiv nu-i ia din puterile proprii certitudinea credinei, ci se afl aici n lucrare puterea lui Dumnezeu mai
presus de a oricrui om. Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova,
1993, pp. 16-17.
278
sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate, numai n El omul i gsete propriul sens
al existenei sale. Mai ales cel ce crede sesizeaz acest sens suprem printr-un act general de
intuire
12
.
Printele Stniloae dezvolt perspectiva iconic nu doar n cosmologie, ci i n
antropologie, insistnd asupra reciprocitii dintre trup i suflet existente n cadrul persoanei
umane, asupra puterilor sufleteti care se manifest inclusiv prin trup. Consideraiile teologice
ale Printelui Stniloae pot rspunde n mod apologetic unor provocri survenite n mod special
din partea cercetrilor din neurotiinele actuale. n studiile actuale din neurotiine sunt
depite poziiile dualiste, artndu-se interaciunea dintre materie, energie, informaie,
legtura dintre gnduri, sentimente i procesele neuronale. Prin dimensiunea iconic a
antropologiei Printelui Stniloae se insist deopotriv asupra legturii organice dintre trup i
suflet, dar i asupra interioritii trupului n spirit. Sufletul este cel cuprinztor, activnd
puterile sale, manifeste prin trup.
Trupul ca raionalitate plasticizat complex la maximum nu se epuizeaz n condiia
biologicului. Dup credina cretin, trupul e ntr-un mod particular interior spiritului,
participnd prin aceasta la viaa spiritului, depind planul biologic i fizico-chimic. n trup
raionalitatea capt o complexitate particular, datorit bogiei spiritului din el. La rndul ei,
raionalitatea spiritului nsui se actualizeaz, ntr-o complexitate de mare finee i subtilitate,
n lucrarea lui asupra trupului Viaa trupului face astfel parte constitutiv din viaa sufletului
nostru, a crui baz este spiritul
13
.
Prin reflecia teologic profund existent n domeniul cosmologiei i antropologiei,
Printele Stniloae valorific i actualizeaz dimensiunea iconic specific Tradiiei ortodoxe.
Aceast perspectiv iconic ofer o particularitate gndirii eclesiale, ancorate n logica
ntruprii Fiului lui Dumnezeu i care evideniaz att chipul de creaie al lumii ct i faptul c
omul este chip al Chipului lui Dumnezeu (Hristos fiind Chipul lui Dumnezeu Tatl). Aceast
gndire de tip iconic dezvluie fora Tradiiei cretine i capacitatea de inserare a mesajului
Evanghelie n orice cultur. n acest sens, responsabilitatea apologeticii ortodoxe de astzi de a
valorifica aceast perspectiv generoas i particular a dimensiunii iconice este una deosebit
i n acest efort de mrturisire a specificitii credinei cretine, contribuiile Printelui
Stniloae sunt consistente i emblematice.

Mrturisirea lui Hristos ca Adevr i Lumin a lumii
n concluzie, precizez c ntreaga teologie a Printelui Stniloae este o slujire
jertfelnic i luminoas a Cuvntului lui Dumnezeu, c el l-a mrturisit prin teologie rostit sau
scris i prin via trit pe Iisus Hristos ca Adevr i Lumin a lumii. Din perspectiv
apologetic este relevant puterea mrturisirii lui Hristos ca Adevr, Via i Lumin a ntregii
creaii, exprimate cu delicatee duhovniceasc i convingere neclintit de Printele Stniloae. n
demersul apologetic actual, aceast preocupare a Printelui Stniloae de a-l mrturisi pe Hristos
ca Adevr atotcuprinztor care mplinete toate cutrile omului i sensurile existenei poate fi
o motivare temeinic de a ne angaja existenial n asumarea i mrturisirea Adevrului,
indiferent de circumstane.
ntr-o lume din ce n ce mai secularizat i mai ostil Adevrului lui Hristos, contiina
mrturisitoare se manifest prin martirajul de zi cu zi a asumrii i tririi cu demnitate i
fermitate a adevrului i vieii cretine. Exigenele tririi Adevrului ca Via presupun
depirea unei abordri formaliste care poate transforma teologia n ideologie. Doar

12
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 363.
13
Ibidem, p. 382. Printele Stniloae, valorificnd caracterul iconic n relaia dintre trup i suflet,
evideniaz non-obiectivitatea trupului. Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca un obiect
pur i simplu. Trupul omului nu e numai materie, sau numai raiune plasticizat ca obiect, ci materie
subiectivizat, participnd la spirit ca subiect. Ibidem, p. 383.
279
mprtind Adevrul n comuniune se poate evita deopotriv raionalismul bazat pe speculaie
abstract, lipsit de via, precum i pietismul ca nstrinare de ethosul ortodox. Apologetica
ortodox dezvluie o gndire eclesial, ntrupat n experiena de via a Adevrului Hristos.
Printele Stniloae este elocvent n a arta faptul c Adevrul atotcuprinztor al
oamenilor i al lumii este Cuvntul ntrupat. Cuvntul ntrupat folosete ca om cuvintele
omului, nu pentru a exprima opinii unilaterale, care nu pot uni n ele acordul tuturor, ci
adevrul atotcuprinztor, n care fiecare om afl ceea ce rspunde ntrebrilor tuturor despre
toate i-i ndeamn la iubirea ntre ei. Hristos apare astfel ntre oameni ca i Cuvntul care
explic i exprim n mod echilibrat i profund toat realitatea, dar mai ales l face simit pe El
ca Persoan iubitoare i atotcuprinztoare suprem, care d via tuturor i-i ajut s se
comunice ca via unii altora
14
.
n contextul actual, marcat de confuzii, de riscul generalizat al relativismului i
sincretismului, mrturisirea clar i curat a Adevrului reprezint un imperativ urgent al
teologiei i al apologeticii n mod special. Mrturisirea fr echivoc a Adevrului este deosebit
de necesar n lumea contemporan, obinuit cu o mentalitate a compromisului i a
comoditii sufleteti care favorizeaz renunarea la intransigena asumrii Adevrului pentru
avantaje de tip lumesc. n condiiile n care societatea contemporan este anesteziat cu diferite
surogate ideologice, propunndu-se himere amgitoare, cutarea i trirea Adevrului sunt tot
mai incomode.
n mod special, n astfel de vremuri mrturisirea lui Hristos ca Adevr i Lumin a
lumii, prin care sunt spulberate minciunile i amgirile acestui veac, reprezint o condiie a
demnitii cretine. Iar Printele Stniloae, prin teologia i viaa sa rmne un exemplu luminos
n acest sens. Cuvintele Printelui rmn definitorii, ncurajndu-ne pe fiecare dintre noi prin
autoritatea coninut de puterea de via ntrupat n ele: n felul acesta am cunoscut Adevrul.
Nu mai socotim ca adevr ultim lumea, ci pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Creatorul lumii i al
oamenilor, Mntuitorul acestora de sub puterea morii i de perspectiva ntunericului
iaduluiAm cunoscut c Hristos este Adevrul din care sunt i spre care sunt toate. Am
cunoscut c cei ce socotesc lumea ca ultimul adevr sunt ntr-o minciun, lund ntunericul
unei culturi atee drept lumin. Am cunoscut c cei ce nu cunosc pe Hristos ca Fiul lui
Dumnezeu Cel ntrupat i, deci ca lumina lumii, ci o socotesc pe aceasta ca unica realitate, se
afl ntr-o mare minciun. Am cunoscut c toate cuvintele care susin aceast prere
mincinoas sunt minciuni. Am cunoscut c avndu-le numai pe ele, vom fi ntr-o venic
srcie sau moarte
15
.

Abstract. Fr. Stniloae operates consistent openings in the field of Apologetics, and he intuitively senses the
necessity of developing an apologetical attitude rooted in the specific identity of the spiritual and ecclesial
Tradition of Orthodoxy. From this perspective, the Orthodox Apologetics is called to exceed the restrictive and
sometimes unilateral understanding through which Apologetics was reduced to a presentation and
contextualization of the rational arguments for proving the existence of God. In a continuing connection with
the Patristic Apologetics, Fr. Stniloae depicts apologia as a testimony, as a profession of Orthodoxy in the
particular context of the contemporary society. The witnessing dimension, which is par excellence a reality
specific to Apologetics, represents a constant coordinate of Fr. Stniloaes theology. A significant contribution
of Fr. Stniloae in the field of Orthodox Apologetics consists in the comprehensive perspective rooted in the
Patristic Tradition that highlights the ontological reciprocity between the natural and the supernatural,
between cosmos and history. The theological reflection of Fr. Stniloae thus reveals an iconic ontology,
through which it is emphasized that it does not exist a pure nature, that the natural is structured by the
supernatural. On this path it can be observed the profound connection between cosmos and history, and the
organic relationship between the natural revelation and the supernatural revelation. From the apologetical

14
Pr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, p.
125.
15
Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1993, p. 79.
280
281
perspective, it is relevant the power of confessing Christ as Truth, Life and Light of all creation a confession
expressed by Fr. Stniloae with spiritual delicacy and firm conviction. In the present-day apologetical
approach, this concern of Fr. Stniloae, to confess Christ as the all-encompassing Truth that fulfils all the
searches of man and the meanings of existence, may constitute a solid motivation for us to become existentially
engaged in assuming and confessing the Truth, regardless of circumstances.

282

PATRISTICA RESTAURATIO N TEOLOGIA
PRINTELUI DUMITRU STNILOAE.
IMPLICAIILE APARIIEI FILOCALIEI ROMNETI
PENTRU TEOLOGIA I VIAA BISERICEASC

Considerat a fi rodul unui teolog complet, care a abordat n opera sa toate aspectele
importante ale teologiei cretine ortodoxe
1
, opera printelui Stniloae reprezint modelul
theologhisirii autentice, n care duhul patristicii rsritene este tlmcit omului epocii noastre
ntr-un mod care nu exclude nici fidelitatea creatoare fa de trecut, nici imperativele lumii
contemporane, dar nici perspectiva eshatologic. Ceea ce constituie caracteristica dominant a
teologiei printelui Dumitru Stniloae este spiritul ei de sintez, aa cum recent remarca
teologul A. M. Allchin: Printele Stniloae nsui mi-a spus c n modul su de a face teologie
se regsesc trei elemente, i anume: teologia dogmatic, spiritualitatea filocalic i dialogul cu
literatura, poezia, cultura n general
2
. Lucrarea de fa i propune s prezinte impactul pe care
traducerea Filocaliei, ca parte esenial n programul teologic ce viza o restaurare a patristicii
rsritene, l-a avut att asupra teologiei ortodoxe sub aspectul ei academic, mai ales asupra
modului n care Filocalia a fertilizat gndirea printelui Stniloae, dar, totodat, i implicaiile
unui astfel de demers n viaa bisericeasc i societatea romneasc. ntr-un articol publicat
recent, Andrew Louth, abordnd problema influenei Filocaliei n lumea Ortodox, fcea
distincia ntre (1) receptarea fizic - cum a fost citit, cine a citit-o, cnd i cum i n ce limbi
a fost tradus, dac selectarea textelor spre traducere sugereaz modaliti diferite de primire i
nelegere a Filocaliei i (2) receptarea noetic - cum a influenat Filocalia modul n care
cititorii au neles natura vieii cretine, natura Bisericii, i, n mod special, chiar natura
teologiei?
3
Dac teologul englez aborda problema influenei textului filocalic la nivelul
ntregii Ortodoxii, lucrarea noastr se rezum doar la implicaiile traducerii Filocaliei n spaiul

1
Regratatul patrolog grec Stylianos Papadopoulos afirma cu privire la teologia printelui Stniloae:
Am auzit pe un teolog protestant c l percepea pe Printele Dumitru drept teolog al Crucii. Cei mai muli l-au
vrut teolog al nvierii. Civa, foarte puini, l vedeau ca teolog al Sfntului Duh. Acestea cred c sunt
exclusivisme. Teologia printelui Stniloae nu a fost unilateral, a fost sferic i aceasta este mreia ei. n mod
personal, o neleg ca i teologie a ntregii iconomii (i Crucea, i nvierea, i Cincizecimea sunt integrate n
acest cadru, nu exist nimic care s nu constituie i domeniu al iconomiei divine, care s nu constituie urmare
fireasc a fazei iconomiei divine precedente), Prof. Dr. Stelian Papadopoulos, .
. , , , p. 75, apud tefan Toma, Tradiie i
actualitate la printele Dumitru Stniloae, Editura Agnos, Sibiu, 2007, p. 70.
2
A. M. Allchin n tefan Toma, Teologul A.M. Allchin, un prieten sincer al Ortodoxiei romneti,
n Telegraful Romn, nr. 33-34/2004, p. 4.
3
Andrew Louth, The Influence of the Philokalia in the Orthodox World n The Philokalia: A
Classic Text of Orthodox Spirituality, editat de Brock Bingaman i Bradley Nassif, Oxford University Press,
Oxford, 2012, p. 50.
283
romnesc, acordnd, fr a neglija receptarea fizic, o mai mare atenie receptrii noetice, din
dou motive: pe de o parte, sterilitatea teologiei academice aflat la acea vreme sub influena
metodelor de teologhisire apusene, iar pe de alt parte, problemele societii romneti sufocat
n deceniile veaculului trecut de ideologia ateist-comunist.

1. Receptarea fizic Printele Stniloae i traducerea Filocaliei n limba romn

1.1. Scurt istorie a Filocaliei

Ceea ce mitropolitul Kallistos Ware numea ca fiind cea mai important lucrare din
spaiul Ortodox n timpul celor patru secole de turcocraie
4
reprezint o colecie de texte
duhovniceti scrise de treizeci i ase de autori, alctuit prin eforturile Sfntului Macarie al
Corintului i ale Sfntului Nicodim Aghioritul i tiprit pentru prima dat la Veneia n 1782,
sub numele de Filocalia sfintelor nevoine culeas de la Sfinii i de Dumnezeu purttorii
Prini n care se vede cum, prin filozofia vieii active i a contemplaiei, mintea se curete,
se lumineaz i se desvrete. A doua ediie a acesteia avea s apar n dou volume la
Atena, n 1893. Publicat ntr-o vreme n care Rsritul Ortodox fcea eforturi considerabile n
recuperarea izvoarelor patristice, Filocalia greceasc adun texte ascetico-mistice aprute pe
parcursul a zece secole, ncepnd cu secolul al IV-lea i ncheind cu secolul controverselor
isihaste. Raiunea care a stat la baza selectrii textelor ce au compus colecia filocalic se
bazeaz pe o tradiie mai veche. Prinii duhovniceti din Sfntul Munte obinuiau s
recomande monahilor citirea unor texte duhovniceti n care viaa ascetic, rugciunea, postul,
virtuile i patimile reprezentau temele principale. Prin urmare, aceast tradiie preexistent
constituie baza i criteriul de selecie pentru textele i autorii introdui n Filocalie. Paralel cu
eforturile de alctuire i tiprire a Filocaliei greceti, Sfntul Paisie Velicicovski traducea n
slavon numeroase astfel de texte patrisitice ce aveau s fie publicate n 1793 n Dobortoliubie
(traducerea slavon a grecescului Filocalie iubirea de frumos). Numrnd 721 de pagini n
folio, colecia n slavon grupa n 3 pri scrierile a 15 autori din cei 36 ai Filocaliei greceti;
partea a patra, cu scrierile a altor 9 autori, a aprut mai trziu, cndva n intervalul 1797-
1800
5
. Dup mrturia lui Andrew Louth, se credea c Sfntul Paisie a selectat pur i simplu
texte din Filocalia greceasc pentru a realiza tarducerea sa, dar acum se consider c, de fapt,
selecia sa deriv din surse similareselecia sa are un scop diferit n comparaie cu selecia
oferit de Filocalia greceasc: materialul teologic mai complex este omis, iar ceea ce rmne
are un caracter mult mai ascetic
6
. Datorit faptului c Filocalia Sfntului Paisie era n limba
slavon, ntre anii 1877-1889, Sfntul Teofan Zvortul
7
, bazndu-se pe Filocalia greceasc i

4
Kallistos Ware, St. Nikodimos and the Philokalia n Mont Athos the Sacred Bridge. The
Spirituality of the Holy Mountain, editat de Dimitri Conomos i Graham Speake, Editura Peter Lang, Oxford,
p. 72.
5
Diac. Ioan I. Ic jr., Stareul Vasile i cheile Filocaliei de la Poiana Mrului n canonul
Ortodoxiei romneti i ecumenice n Dario Raccanello, Sfntul Vasile de la Poiana Mrului. Introduceri n
rugciunea lui Iisus i isihasm, colecia Filocalica, traducere de Ioan i Maria-Cornelia Ic jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2009, p. 15. Bazndu-se pe studiul arhimandritului Ciprian Zaharia, Biserica Ortodox Romn i
traducerile patristice i filocalice n limbile moderne publicat iniial n limba italian i tradus n Dan
Zamfirescu, Paisianismul. Un moment romnesc n istoria spiritualitii europene, Editura Roza Vnturilor,
Bucureti, 1996, pp. 46-64, diac. Ioan I. IC jr. susine existena unei Filocalii romneti realizat, n paralel
cu cea slavon i nainte de aparia Filocaliei greceti, de monahii de la mnstirea Neam.
6
Andrew Louth, op. cit., p. 53.
7
Pentru o foarte bun introducere n gndirea Sfntului Teofan Zvortul a se vedea Tom
PIDLC, Teofan Zvortul. Inima i Duhul: O fenomenologie ascetico-mistic, tarducere de Maria-Cornelia
Ic jr., Editura Deisis, Bucureti, 2011.
284
incluznd multe din textile omise n Dobrotoliubie, public o traducerea a Filocaliei n limba
rus, n cinci volume.
n secolul al XX-lea Filocalia a nceput s fie tradus n principalele limbi europene.
Apariia unor texte filocalice n limba englez este legat de numele lui E. Kadloubovsky i
G.E.M. Palmer n al cincilea deceniu al secolului trecut i se bazau pe Filocalia lui Teofan
8
.
Cu toate acestea, prin strdaniile lui Kallistos Ware, Philip Sherrard i G.E.H. Palmer, o nou
traducere n limba englez bazat integral pe textele Filocaliei Sfntului Macarie i Sfntului
Nicodim a fost planificat s apar n cinci volume. n momentul de fa, doar patru din cele
cinci volume au vzut lumina tiparului
9
. n lumea francez, un romano-catolic, Paul Guillard,
public lucrarea Petite Philocalie de la Prire de Coeur
10
, nsumnd douzeci i unu de texte
filocalice scurte, selectate riguros. Textul integral al Filocaliei greceti a fost tradus ntre anii
1979 i 1991 de reputatul teolog francez de la Institutul Teologic Ortodox Saint Serge din
Paris, Olivier Clment.

1.2. Filocalia romneasc

n limba romn, apariia Filocaliei este opera printelui Dumitru Stniloae (1903-
1993). Printele Stniloae a tradus peste 10 000 de pagini filocalice, din care 4000 de pagini
sunt texte traduse i adugate de teologul romn pe lng textele clasice ale Filocaliei greceti.
Evalund excepionala contribuie a printelui Stniloae la apariia ediiei romneti a coleciei
filocalice, Andrei Pleu l numete pe acesta omul instituie: Se numete om-instituie un om
ce face de unul singur ceea ce n mod normal fac instituii i colective ntregi. n sens, s nu
zicem normal, s zicem obinuit, o traducere de anvergura Filocaliei este opera unei instituii.
E lucrat ntr-un colectiv, care trudete ani de zile, i toi membrii echipei de traductori devin
academicieni, nc nainte de a-i fi ncheiat treaba...La noi, aceeai isprav este performana
unui singur om, care devine academician abia dup 80 de ani (i asta numai pentru c ntre timp
a avut loc o revoluie). Efortul su nu se bucur de ajutorul unor instituii, al unor grupuri, al
unor specialiti...Un om-instituie este cineva care ntotdeauna are mai mult de dat dect de
primit
11
. Profesor de teologie la numai 26 de ani, cu vast cultur teologic i filosofic n
urma studiilor de specializare n Grecia, Germania, Frana i la Belgrad, printele Stniloae,
dup publicarea n 1938 a unui studiu dedicat Sfntului Grigorie Palama
12
i a unui tratat de
hristologie
13
n 1943, n anul 1946, la Sibiu, public, n vremuri tulburi pentru ar, primul
volum al Filocaliei romneti: Filocalia sau culegere din scrierile sfinilor Prini cari arat
cum se poate omul cura, lumina i desvri. Cu ajutorul ieromonahului Arsenie Boca i prin
sprijinul mitropolitului Nicolae Blan, episcopului Nicolae Popovici, patriarhului Justinian i
episcopului Nicolae Colan, aveau s vad lumina tiparului, tot la Sibiu, nc alte trei volume:

8
Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, traducere de E. Kadloubovsky i G.E.H.
Palmer, Editura Faber and Faber, Londra, 1951; Early Fathers from the Philokalia: together with some
writings of St. Abba Dorotheus, St. Isaac of Syria, and St. Gregory Palamas, traducere de E. Kadloubovsky i
G.E.H. Palmer, Editura Faber and Faber, Londra, 1954. Cei doi editori au ntmpinat dificulti n ncercarea de
a gsi o editur care s publice aceste traduceri. niial, chiar editura Faber and Faber i-a manifestat reticena
n a publica texte filocalice cu un numr de cititori redus. Surprinztor sau nu, aceste dou lucrri publicate de
Palmer i Kadloubovsky au avut un succes neateptat.
9
ntr-un interviu televizat, mitropolitul Kallistos WARE mrturisea c lucreaz n momentul de faa
la ultimul volum, iar anul n care aproximeaz apariia acestuia ar fi 2015.
10
Paul Gouillard, Petite Philocalie de la Prire de Coeur, Paris, 1953.
11
Andrei Pleu, Dumitru Stniloae-omul instituie n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian din Bucureti (2003-2004) nchinat memoriei printelui Dumitru Stniloae cu prilejul
mplinirii a 100 de ani de la natere, Editura Universitii din Bucureti, 2004, p. 99.
12
Pr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, cu trei tratate traduse (Seria
teologic 10), Sibiu, 1938, 294+CLX p.
13
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, 404 p.
285
vol. II (1947), vol. III (1948) i vol. IV (1948). Astfel, primul volum din cele dou ale
Filocaliei greceti (cu 18 autori din cei 32 ), aa cum fusese publicat la Atena n 1893, avea s
fie tradus n patru volume n ediia romneasc. Diac. Ioan I. Ic jr explic: Diferenele se
explic prin progresul tiinific modern, care a precizat intervalul unor autori filocalici altfel
sau mai exact dect se tia la nivelul cunotinelor din secolul XVIII, pe vremea lui Nicodim
Aghioritul. Traducerea romneasc rezervnd dou volume II-III scrierilor Sfntului
Maxim Mrturisitorul, volumul I grupa autori duhovniceti anteriori mijlocului secolului VII,
iar volumul IV cuprindea autori filocalici din secolele VII-XI
14
. Dac n Filocalia greceasc
se afl, alturi de Capete despre dragoste, Tlcuiri la Tatl nostru i Capete gnostice, o
scriere numit Cinci sute de capete referitoare la teologie i iconomie, virtute i pcat,
printele Stniloae, lund n calcul cercetrile n domeniu ntreprinse de W. Soppa i M. Th.
Disdier, care au evideniat faptul c din cele cinci sute de capete 422 sunt extrase din lucrarea
Rspunsuri ctre Talasie i din scoliile acesteia, hotrte s redea aceast scriere n
ntregime pentru a nelege mai bine cugetarea sfntului
15
. Dac volumul I din Filocalia
romneasc aduna scrieri duhovniceti din Sfntul Antonie cel Mare, Evagrie Ponticul, Ioan
Cassian, Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeei i Isaia Pustnicul, volumul IV includea autori
precum Isihie de la Sinai, Ioan Carpatiul, Teodor din Edessa, Talasie Libianul, Ioan
Damaschinul, Filotei Sinaitul, avva Filimon, Teognost, Ilie Ecdicul i Teofan Monahul. Alturi
de introducerile realizate de printele Stniloae, care ofer datele necesare unei lecturi uoare a
textelor, notele extinse ale acestuia continu ntr-un chip organic i firesc, devenind, n acest
fel, un continuator fidel al gndirii i simirii patristice
16
. n contextul instaurrii comunismului
autoritar, printele Stniloae a trebuit s prseasc Sibiul i s se mute la Bucureti unde a
activat la Institutul Teologic din Bucureti ca profesor pentru candidaii la doctorat. Astfel,
proiectul de publicare a Filocaliei romneti este interzis. ntemniat timp de cinci ani de zile,
ca fiind ostil guvernrii comuniste, teologul romn, ncepnd din 1963, public numai articole
teologice care i vor aduce un renume internaional. I se va permite publicare urmtorelor ase
volume din Filocalie dup 28 de ani, n perioada 1976-1981: vol. V (1976), vol. VI (1977), vol.
VII (1977), vol. VIII (1979), vol. IX (1980), vol. X (1981). Ultimele dou volume vor fi
publicate abia dup Revoluia din 1989: vol. XI (1990), vol. XII (1991)
17
. Cu volumul V,
printele Stniloae continu cel de-al doilea volum al Filocaliei greceti, adugnd n cel de-al

14
Diac. Ioan I. Ic jr., Filocalia de la Sibiu, 1946-1948, n faa Romniei sovietizate n Filotei
Sinaitul, Trezia minii i cerul inimii. Integrala scrierilor, Colecia Filocalica, Studiu introductiv i text stabilit
de monahul Raffaele Ogliari, traducere i argument de diaa. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, pp. 15-
16.
15
Pr. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la prima ediie n Filocalia sau culegere din scrierile
sfinilor Prini cari arat cum se poate omul cura, lumina i desvri, vol III, Sfntul Maxim
Mrturisitorul: Rspunsuri ctre Talasie, traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae,
Editura Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 8-9.
16
Horia-Roman Patapievici propunea ca Filocalia romneasc a printelui Stniloae s fie citit
plecnd de la notele de subsol la text, pentru a putea vedea legtura lor cu adevrat organic. n acest sens,
Horia-Roman Patapievici mrturisete: Eu unul am fcut lucrul acesta cu Filocalia i pot s v spun c, cu
excepia volumului unu i patru, care nu au note de subsol dect la capitolele introductive la fiecare dintre
autorii tradui, celelalte volume au din ce n ce mai abundente note care se desfoar serial...foarte multe note
nu sunt strict erudiie, nu sunt tehnice, nu slujesc numai configurarea spaiului erudit sau nsoirea
nespecialistului ntr-un domeniu complicat, ci sunt note foarte personale, sunt note de teologie, sunt note i
aceasta mi place cel mai mult care nsoesc textul cu o intenie duhovniceasc Dumitru Stniloae i
notele de subsol ale Filocaliei n Anuarul Facultii de Teologie Patriarhul Justinian din Bucureti (2003-
2004), p. 104.
17
ntreaga colecie a Filocaliei romneti avea s fie publicat ulterior integral la prestigioasa editur
Humanitas. n momentul de faa, s-a reluat editarea Filocaliei printelui Stniloae la editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Romne. Din cele 12 volume, la editura Patriarhiei Romne au aprut 9 volume.
Celelalte 3 volume sunt n curs de publicare.
286
VI-lea volum o selecie din scrierile Sfntului Simeon Noul Teolog. Mai mult dect att,
includerea i altor texte neexistente n Filocalia greceasc continu i n celelalte volume:
Varsanufie i Ioan (vol. XI), avva Dorotei (vol. IX), Scara Sfntului Ioan Scrarul (vol. IX),
Isaac Sirul (vol. X), un apendix dedicat isihasmului romnesc cu texte din Sfntul Vasile de la
Poiana Mrului n vol. VIII. n paralel cu a doua perioad de publicare a Filocaliei romneti
(1976-1981), teologia romneasc este mbogit de ctre printele Stniloae cu cele trei
volume de Teologie Dogmatic Ortodox
18
aprute n 1978, anul n care niciun volum filocalic
nu este publicat. Intervalul dintre cea de-a doua perioad de traducere i ultima i permite
teologului romn publicarea altor lucrri teologice
19
. Departe de a epuiza lucrrile teologice ale
printelui Stniloae dup 1981, trebuie menionat faptul c, teologul romn public i o serie de
lucrri patristice integrate, n cea mai mare parte, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti
iniiat de patriarhul Justin Moisescu. Dintre Sfinii Prini i scriitorii bisericeti tradui de
printele Stniloae amintim: Clement Alexandrinul, Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa,
Grigorie Teologul, Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog.
Veritabil far de lumin ntr-un context dominat de ntuneric i bezn
20
, Filocalia
printelui Stniloae rmne un eveniment memorabil pentru teologia i cultura romneasc n
secolul XX Ca nite puncte de lumin pe pergamentul sngeros al veacului ideologiilor ateiste,
Filocalia romneasc a constituit aerul blajin care a mngiat un neam plin de suferine i
nevoi. Este binecunoscut scrisoarea lui Emil Cioran ctre teologul romn din 22 iunie 1985:
Mult stimate Printe Stniloae, scump prieten, ...V-am spus la Paris i in s repet c Filocalia
este un monument capital n istoria limbii noastre. n acelai timp, ce lecie de profunzime
pentru un neam nefericit i uurelnic. Din toate punctele de vedere, o asemenea oper, este
chemat s joace un rol considerabil. Sunt nespus de mndru c v cunosc de mai mult de o
jumtate de veac. Cu tot respectul i cu toat prietenia lui Emil Cioran
21
. Tocmai acest rol
considerabil al Filocaliei printelui Stniloae va constitui i baza urmtorului capitol al lucrrii
de fa.

2. Receptarea noetic a Filocaliei romneti

2.1. Implicaiie traducerii Filocaliei pentru teologia academic romneasc

Filocalia fons et origo al neo-sintezei patristice din secolul al XX-lea

ncepnd cu secolul al XVII-lea s-a petrecut la nivel european o disjuncie ntre
teologie i spiritualitate ca urmare fireasc a clivajului dintre raiune i simire. Raportndu-se
mimetic la modelul aristotelic de tiin, Occidentul cretin a intrat n capcana scolasticismului.

18
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I-III, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B.O.R., Bucureti, 1978. Lucrarea avea s cunosc ulterior nc dou ediii: 1996-1997 i 2003.
19
Idem, Spiritualitatea ortodox n Mitropolitul Nicolae Mladin (ed.), Teologia moral ortodox,
vol. III, Bucureti, 1981. Lucrarea va fi republicat ulterior sub denumirea de Spiritualitatea ortodox. Ascetica
i Misitca, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1993. O alt ediie avea s apar dup
2000; alte lucrri ce merit amintite sunt: Spiritualitate i comuniunen liturghia ortodox, Craiova, 1986; o a
doua ediie va fi publicat n 2004; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987. Departe de a epuiza
lucrrile teologice ale printelui Stniloae dup 1981, trebuie menionat faptul c teologul romn public o
serie de lucrri patristice integrate, n cea mai mare parte, n colecia
20
Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, traducere i
cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 52.
21
Scrisoarea este preluat din textul conferinei domanei Lidia Stniloae susinut la Paris, n
septembrie 2011, cu prilejul traducerii n limba francez a crii printelui Stniloae, Ascetica i Mistica
Bisericii Ortodoxe. Textul poate fi consultat online la adresa http://www.doxologia.ro/conferinte/lidia-
staniloae-cu-cat-trec-anii-tata-devine-tot-mai-de-neuitat (05.08.2013).
287
Sub presiunea modelului epistemologic iluminist, disciplinele umaniste i teologia vor tinde s
adopte imitativ modelul obiectivant al tiinelor exacte
22
. Teologia Ortodox, la nivel
academic, pete imatur i naiv n modernitate, mpropriindu-i instrumentarul teologiei
scolastice odat cu integrarea acesteia n nvmntul de stat. Modernitatea a nsemnat pentru
teologie o ndelungat captivitate babilonic, datorit seducerii ei de ctre idealul metodei
tiinifice. Aflat sub imperativul asimilrii obiective, pretins garanie a metodologismului,
teologia academic, att cea occidental ct i cea rsritean, i-a pierdut orice legtur cu
modelul patristic al teologiei: unul n care discursul venea fie n prelungirea liturghiei, fie n
ntmpinarea ei i a crui utilitate era asigurat de apartenena dogmatic i sacramental la
Biseric. Astfel, ideologia Iluminismului umanist, deghizat n spatele unei metodologii ariene
(Arhim. Iustin Popovici) a introdus i n snul teologiei cretine ruptura dintre minte i
inim
23
. n aceast situaie, teologia academic, sedus de metodologii obiective i poate
complexat n raporturile ei cu tiinele mai mult sau mai puin exacte, s-a rupt de experiena i
viaa liturgico-duhovniceasc, transformndu-i discursul ntr-unul raionalist, scolastic, arid i
ineficient aceleai viei a Bisericii care pulsa ortodox. S-a creat astfel o stare de acut
discrepan ntre teologia academic scolastic i moralist a facultilor pe de o parte, i viaa
popular, respectiv tradiia liturgic i mistic proprie Ortodoxiei nc din epoca patristic i
bizantin pe de alt parte
24
. Numeroi sunt teologii care au caracterizat aceast stare ca una de
pseudomorfoz apusean n teologia ortodox. Termenul pseudomorfoz, aplicat Ortodoxiei
nseamn: un fenomen apare mai departe ca ortodox, ns din punct de vedere al coninutului a
devenit deja romano-catolic sau protestant
25
. Cderea n aceast neautenticitate la nivel de
metod i instrumentar n teologia de coal, prin ndeprtarea de duhul Prinilor Bisericii, nu
a fost strin nici spaiului romnesc n zorii modernitii de dup lunga noapte a turcocraiei
n Balcani
26
. Raionalismul, istorismul i moralismul reprezentau traiectoriile de definire ale
teologiei academice centrat pe secundar i devenit abstract, ncremenit n concepte i
silogisme. Divizat pe secii - biblic, istoric, sistematic i practic -, teologia academic
devenea un demers raional de analiz intelectual i sistematizare teoretic i practic a
Revelaiei divine: pe baza datelor pozitive oferite de tiinele biblice i istorice - care prezentau
Sfnta Scriptur i Tradiia Bisericii n pozitivitatea lor -, teologia sistematic expunerea
raional a sistemului doctrinei i moralei cretine, iar teologia practic analiza aplicarea
concret a principiilor biblice, dogmatice i morale n viaa liturgic, pastoral i canonic a
Bisericii.
27
Cu aceast teologie arid, de care ulterior se va detaa, se confrunt i printele
Stniloae n anii studenie la Cernui unde nvmntul teologic, raional i riguros tiinific,
dar fr interes pentru semnificaiile duhovniceti ale adevrurilor de credin, era organizat
dup modelul german.

22
Diac. Ioan I. Ic jr. , Teologia ca desluire a Tainei, n Andrew Louth, Desluirea Tainei (Despre
natura teologiei), traducere i postfa de Mihail Neamu, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 8.
23
Mihail Neamu, Glceava dintre adevr i metod sau despre giudeul tradiiei cu tiina n
Andrew Louth, op. cit., pp. 230-231.
24
Diac. Ioan I. Ic jr., Printele Alexander, mistagogia i teoria marii unificri n teologia ortodox
n Ierom. Alexander Golitzin, Mistagogia - experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, traducere i prezentare de
Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 6.
25
Prof. Dr. Karl Christian Felmy, ntlnirea teologiei ortodoxe cu influenele apusene. O dezbatere a
teoriei pseudomorfozei apusene a Ortodoxiei. n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul
Justinian a Universitii din Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2008, p. 293.
26
Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ic, nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni
n Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, traducere
i introducere Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 7.
27
Idem, Canonul Ortodoxiei. Canonul Apostolic al primelor secole, vol I, Editura
Deisis/Stravropoleos, Sibiu, 2008 , pp. 21-22.
288
Semnalul de alarm fa de aceast deviere n actul de teologhisire avea s fie tras de
preotul profesor George Florovsky (1893-1979) la primul Congres Internaional al Teologilor
Ortodoci de la Atena din anul 1936, propunnd ntoarcerea la Prinii Bisericii, la asumarea
lor creativ, la inculturarea acestora i dezvoltarea unei teologii nradcinat n spiritualitate
specific Rsritului cretin, care s se nscrie n prelungirea gndirii i experienei eclesiale
patristice i care s fie n acest sens eficient pentru viaa Bisericii. Teologia ortodox
contemporan a fost aadar somat n 1936 s ias din captivitatea babilonic a tipului de
gndire scolastic [ ...] i s revin la izvoarele autentice ale adevratei Tradiii ortodoxe, cea a
Sfinilor Prini, imitnd nu litera, ci modelul lor de teologhisire i elabornd o sintez
neopatristic pentru epoca noastr
28
. Dup cum mrturisete printele Ioan I. Ic jr., efortul de
revenire la Tradiia autentic a Bisericii ortodoxe s-a concretizat pe trei paliere principale:
1. istoric patristic - ecleziologic (reprezentat de George Florovsky i John
Meyendorff )
2. mistic-palamit-filocalic (Vladimir Lossky, Dumitru Stniloae i Ioannis Romanidis)
3.euharistic-liturgic-ecleziologic (Nikolai Afanasiev, Alexander Schmemann i Ioannis
Zizioulas)
29
.
Teologia ortodox a secolului al XX-lea a fost, aadar, marcat de ceea ce numim neo-
sinteza patristic, elan teologic care i propunea recuperarea metodei i instrumentarului
autentice de teologhisire, specifice i proprii spaiului teologic rsritean, rennoind discursul
su prin ntoarcerea la Prinii Bisericii, fr a condamna aspectului tiinific sau academic al
teologiei, ci numai denunnd ruperea acesteia de dimensiunea harismatic, liturgic i
filocalic. Dei renaterea patristic n teologia Bisericii de Rsrit a marcat secolul trecut i
constituie, chiar i n secolul nostru, principalul program i direcie teologic, aceasta este
parte a unui fenomen mai larg n Ortodoxie ale crui fons et origo le reprezint publicarea
Filocaliei
30
. Prin urmare, eforturile teologilor ortodoci de recuperare a metodologiei patristice
de teologhisire vin n continuarea muncii de publicare (Filocalia greceasc) i traducere a
Filocaliei (Sfntul Paisie, Sf Teofan). Nu este de mirare c teologii secolului XX au simit
nevoia ca, n paralele cu publicarea operelor lor teologice ce aveau s marcheze aceast nnoire
a discursului ortodox, s traduc colecia filocalic n limbile moderne. Traducerea Filocaliei n
limba romn de ctre printele Stniloae este ca un aluat din care a dospit nu numai opera sa
teologic, dar i aluatul care, framntat cu grija de generaiile de teologi romni, poate continua
demersul su teologic, n care paradigma autentic a teologhisirii este mbinarea armonioas
dintre teologia harismatic i teologia tiinific. Teologia academic legat de mprtirea
eclesial de Dumnezeu este absolut necesar comunitii cretine. Nefiind dublat de
dimensiunea liturgico-duhovniceasc, ea devine steril, speculaie gratuit, spectacol
intelectual.

28
Ibidem, p. 26.
29
Ibidem, p.27.
30
Andrew Louth, French Ressourcement theology and Orthodoxy: A Living Mutual Relationship?
n Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth Century Roman-Catholic Theology, editat de
Gabriel Flynn i Paul D. Murray, Oxford University Press, Oxford, 2012, p. 506. Pentru o mai profund analiz
a relaiei dintre publicarea Filocaliei i renaterea patristic din secolul XX, a se vedea Andrew Louth, The
Patristic Revival and its Protagonsits n The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, editat
de Mary B. Cunninghma i Elizabeth Theokritoff, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, p. 188-203.
A se vedea i Ioan I. Ic jr. , Patristica i teologia modern. Semnificaia i actualitatea unui program
teologic, n rev. Mitropolia Ardealului, anul XXVII, nr. 10-12, 1982, Sibiu, p. 707; pe aceast tem de
remarcat este i articolul lui Cristinel Ioja, Dogmatic Orthodox Theology in the second half of the 20 th
century and the early 21 th century and its representative figures n International Symposium of Ortodox
Dogmatic Theology. Accentes and Perspectives of Orthodox Dogmatic Theology as part of Church Mission in
Todays World.Arad 6-8 June 2007, Coordinators Rev. Ph. D. Ioan Tulcan and Ph. D. Cristinel Ioja, Editura
Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2007, pp. 95-120.
289
Este, aadar, firesc s spunem c originile neo-sintezei patristice din secolul al XX-lea
sunt nfipte n solul Filocaliei din care au rodit treptat direciile noi i creatoare ale teologilor
orotodci n demersul lor de redobndire a a cugetului patristic.

Implicaiile recuperrii dimensiunii filocalice a teologiei

Un teolog occidental, D. Neeser, remarca faptul c opera printelui Stniloae, chiar n
formele ei cele mai sistematizate, este doxologie i rugciune
31
. Exist, aadar, cteva
caracteristici ale teologiei printelui Stniloae determinate de redescoperirea gndirii Prinilor
Bisericii, n special ai prinilor filocalici, iar aceste caracteristici constituie totodat i direcii-
testament ale gndirii marelui teolog romn pe care teologia contemporan va trebui s le
valorifice permamanent n scopul de a oferi o teologie autentic ce respir duhul patristic i
este, deopotriv, capabil s rspund nevoilor duhovniceti ale omului vremurilor noastre:
a)descoperirea semnificaiilor duhovniceti ale adevrurilor dogmatice.
Cu toate c n rndul teologilor secolului al XX-lea, printele Stniloae, prin
caracterisiticile operei teologice, poate fi ncadrat alturi de teologi precum Lossky i
Romanidis, originalitatea operei lui, aezat sub nrurirea duhului filocalic, se evideniaz prin
eforturile constante de a raporta teologia academic i dogmele Bisericii la viaa
duhovniceasc. Fr a diminua n vreun fel contribuiile celorlali teologi neopatristici putem
spune c, totui, teologia printelui Dumitru Stniloae rmne nivelul cel mai ridicat la care
Tradiia Bisericii a putut fi asumat i valorizat n aa manier nct s poat fi actual i s
rspund cerinelor omului recent prin redeschiderea accesului la dogme i la profunzimea
coninutului lor duhovnicesc fcut concret n comuniunea eclezial, dup cum nsui printele
mrturisete: Ne-am strduit n aceast sintez (Teologia Dogmatic n.a.), ca i n acele
studii, s descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem
adevrul lor n corespondena lor cu trebuinele adnci ale sufletului care caut mntuirea i
nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o
anumit exeprien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i ca izvor al puterii de
comuniune
32
. Cu alte cuvinte, Printele Stniloae este totodat cel care a adus n teologia
ortodox contemporan nu doar un alt suflu, prin respiraia Duhului, ci mai mult dect aceasta:
a cldit pentru teologie un nou vad de reflecii, a impus criteriile duhovniceti ale tradiiei i,
mai ales, a deschis o viziune universalist att de proprie i de necesar ortodoxiei
33
.
b) prin identitatea experienei duhovniceti cu Prinii Bisericii teologia st n
continuare fireasc cu tezaurul patristic i filocalic .
Sunt foarte puine astzi persoanele n pagina crora s citim, chiar i retrospectiv,
firescul vieii dat de mplinirea cu srguin a vocaiei prin nsi conlucrarea cu Duhul lui
Dumnezeu. Devenirea printelui Stniloae, grefat pe un secol ntreg de istorie european, este,
indubitabil, lucrarea providenial a Duhului Sfnt, prin asumarea n viaa proprie a roadelor
Filocaliei i a gndirii patristice: Printele Stniloae a fost un teolog cu toate implicaiile
acestei opiuni [...] Mai concret, aceasta nseamn c baza gndirii sale se afl n Sfnta
Scriptur, Tradiie, Prinii Bisericii (mai cu seam Prinii greci i bizantini dinainte de secolul
XVI), Liturghie, hotrrile i canoanele primelor apte Sinoade ecumenice, iconografia,

31
D. Neeser, The World: Gift of God and Scene of Humanitys Response. Aspects of the Thought
of Fr. Dumitru Stniloae n The Ecumenical Review, 3/1981, p. 272.
32
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol I, Ediia a III-a, Editura Insitutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, p. 5.
33
Mihail Neamu, Confesiunea apostolic, hermeneutica Scripturii i limbajul teologic al
Ortodoxiei, n Dumitru Stniloae sau paradoxul teologiei, volum coordonat de Teodor Baconsky i Bogdan
Ttaru-Cazaban, Editura Anastasia, Bucureti, 2003, p. 316.
290
arhitectura i imnografia cretin
34
, dar mai presus de acestea, gndirea teologic a printelui
este rodul organic al experienei dumnezeirii i, deci, a Duhului Sfnt n propria-i via.
Personal - spune Placide Deseille - am cunoscut trei teologi ortodoci care se numr printre
cei mai mari ai epocii actuale: Vladimir Lossky, Pr. Popovici i Dumitru Stniloae. Erau, ntr-
adevr, din aceiai ras cu Prinii Bisericii. Concepia lor teologic rmnea cea a Sfinilor
Prini. Toi trei aveau o via duhovniceasc i luminoas.
35
Printele Stniloae nu este
numai teologul care a tradus i publicat Filocalia romneasc, dar el continu firesc pe Prinii
Bisericii prin identitatea experienei duhovniceti care a stat la baza teologiei sale. Paginile
teologiei printelui Stniloae sunt pagini filocalice. n persoana printelui Stniloae ntlnim
teologul complet, rezultat al unei mpreune conjugri la nivel existenial a teologiei harismatice
cu teologia tiinific sau academic, a lui lex orandi cu lex credendi ( ca i n cazul Prinilor
Bisericii) i n care rugciunea i iubirea ctre Dumnezeu i semeni au devenit dominante: L-
am cutat pe Dumnezeu n oamenii din satul meu, apoi n cri, n idei i n simboluri. Dar
acest lucru nu mi-a dat nici pacea, nici iubirea. ntr-o zi am descoperit n scrierile Sfinilor
Prini ai Bisericii c e cu putin s-l ntlneti n mod real pe Dumnezeu prin rugciune. i
atunci L-am auzit zicndu-mi: ndrznete s nelegi c te iubesc! Atunci cu rbdare m-am pus
pe lucru. Astfel, am neles treptat c Dumnezeu e aproape, c m iubete i c , umplndu-m
de iubirea Lui, inima mea se deschide celorlali. Am neles c iubirea e comuniunea cu
Dumnezeu i cu cellalt. i c, fr aceast comuniune, lumea nu e dect tristee, ruin,
distrugere, masacre. S vrea lumea s triasc n aceast iubire i atunci ar cunoate viaa
venic
36
. Putem spune, fr ndoial, c pana teologic a printelui Dumitru Stniloae a scris
nmuiat n viul experienei sale cu Duhul lui Dumnezeu devenind mrturisitoare, teofanic,
filocalic i epicletic, fiind una dintre dovezile cele mai edificatoare cum c perioada patristic
nu se ncheie n secolul VIII, ci Prini ai Bisericii au fost i vor mai fi n continuare att timp
ct Duhul lui Dumnezeu lucreaz n lume: Nici Sfntul Ioan Damaschin, nici Sfntul Grigorie
Palama, nici Sfntul Nicodim Aghioritul nu nseamn sfritul epocii patristice. n zilele
noastre, cei precum stareul Siluan, Sfntul Ignatie Briancianinov, sau mitropolitul Filaret al
Moscovei, sau printele Dumitru Stniloae ( dar i Maicile noastre, Nadejda Gorodeky,
Myrrha Lot-Borodine, Maria Skobova) toi acetia sunt martorii tradiiei patristice celei mai
autentice i mai actuale
37
. Nu de puine ori simi ca te rogi, efectiv, atunci cnd cu osteneal
i smerenie te apleci peste opera sa dogmatic, cci aceasta s-a statornicit i a izvort din
comuniunea iubitoare a printelui cu Dumnezeu, deoarece n cuvntul teologului vorbete
Duhul Sfnt. Fundalul sonor al scrierilor sale poart simfonia Duhului, cuvntul su omenesc
fiind intim legat i susinut de Duhul lui Dumnezeu pe care l i face transparent. Teologia sa
este o partitur muzical n care vocea teologului doxologiaz n armonie cu cea a Duhului
Sfnt. Prin urmare este fireasc i just remarca profesorului G. A. Galitis care l aaz pe
printele Dumitru ntre Prinii Bisericii
38
.

34
Maciej Bielavski, op. cit., p. 74.
35
Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, Editura Anastasia, Bucureti, 1995, p. 61.
36
Pr. Dumitru Stniloae i M.- A. Costa De Beauregard, Mica Dogmatic vorbit. Dialoguri la
Cernica, traducere Maria-Cornelia Ic, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 227.
37
Pr. Boris Bobrinskoy, Le renouveau actuel de la patristique dans lOrthodoxie n vol. Les Pres
de lEglise au XX-e sicle. Histoire Littrature Thologie. Laventure des Sources chrtiennes, les
Editions du Cerf, Paris, 1997, p. 437, apud Ioan Bizu, Unitatea Bisericii n eclesiologia lui Boris
Bobrinskoy, n vol. Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, coord. Ioan Vasile Leb i
Radu Preda, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 338.
38
G.A. Galitis, Erminia patristic i erminia contemporan, Prelegere susinut cu prilejul
srbtoririi centenarului naterii Pr. Stniloae (1903-2003), Bucureti, 9-14 noiembrie 2003 n Anuarul
Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti. nchinat memoriei
Printelui Dumitru Stniloae cu prilejul mpliniriia 100 de ani de la natere, Editura Universitii din
Bucureti, (anul IV) 2004, p. 169.
291
d) o teologie care continu gndirea patristic i filocalic este, deopotriv, fidel
Tradiiei, dar capabil de a rspunde problemelor duhovniceti ale omului contemporan
ntr-o conferin inut la Kings College din Londra, nalt Preasfinitul Mitropolit
Ioannis Zizioulas, referitor la problema teologiei patristice n lumea modern, sublinia
urmtorul aspect: Astzi nu putem fi cretini cu adevrat dac nu ne lsm cluzii de Sfinii
Prini. n acest situaie, trebuie s interpretm n mod creator ceea ce au spus timpului nostru
Sfinii Prini. Avem, deci, nevoie de o libertate creatoare. Sunt sigur c Sfinilor Prini nu le-
ar plcea ca noi s repetm ceea ce au spus ei, aa cum fac unii colari. Ei doresc ca noi s
crem. i exact aceasta au fcut ei nii cu generaiile de dinaintea lor
39
Cteva explicaii sunt
necesare referitoare la acest imperativ, cci ntoarcerea la Prinii Bisericii nu este una
nostalgic, nici paleolatr sau repetitiv. ntoarcerea la Sfinii Prini nu este o evadare
refugitiv ntr-un trecut ce a apus de secole. Biserica Ortodox nu i-a abandonat n trecutul
istoric pe Prini, nu i-a transformat n piese de muzeu. S te ntorci la cineva care este cu tine
dintotdeauna nseamn mai mult s-l faci pe acela mai prezent n viaa ta, s-l evideniezi n
contextul tu de via, s-i asumi cugetul lui. Ca student i tnr profesor mrturisete
printele Stniloae - m-am ndreptat spre mai muli profesori i cri. De la fiecare am ctigat
cte ceva, dar dup o vreme am depit ceea ce socoteam c nu e n stare s m ajute n
nelegerea i experierea lui Dumnezeu ntr-un mod convingtor. Sfinii Prini au fost cei care
mi-au revelat profunzimile autenticei nelegeri a lui Dumnezeu i cldura vieii n El. Teologia
i filosofia pe care le-am studiat n tineree mi-au dat sensibilitatea curent pentru a exprima
modul de a nelege i a tri al Prinilor. Cu aceeai teologie i filosofie am devenit contient
de problemele ce confrunt astzi credina cretin i pentru care cutm rspunsurile la
Prini. I-am gsit concentrai ntr-un mod intim i virtual, mai degrab dect ntr-o form
concret, pe problemele omului contemporan. M-am convins c exist o unitate organic ntre
gndirea patristic i gndirea ce trebuie s rspund problemelor actuale. ntr-adevr gndirea
Prinilor e nemuritoare
40
. O teologie rupt de tradiia duhovniceasc este irelevant vieii
bisericeti, arid, seac, incapabil s reprezinte medicament i leac pentru bolile omului
veacului nostru. Astfel, o teologie care se hrnete din Filocalie este una care vede omul ntreg
i acestui ntreg i se adreseaz. Numai o teologie care poate vindeca omul fragmentat devine
astzi o teologie relevant. Rupt de tradiia patristico-filocalic, teologia devine spectacol
intelectual care reduce omul doar la raiune, mutilnd i amputnd persoana uman.

2.2. Implicaiile apariiei Filocaliei romneti pentru viaa bisericeasc i societatea
romneasc

2.2.1. Omul ndumnezeit al Filocaliei vs. omul inuman al ideologiilor

n secolul XVIII scena european a cunoscut dou micri ce ncercau s defineasc
omul de pe poziii distincte: (1) Iluminismul cu ntregul lui cortegiu de ideologii i (2) neo-
isihasmul ortodox cruia i se datoreaz publicarea Filocaliei. Micare neoisihast, prin
publicarea Filocaliei, propunea, n duhul tradiiei ortodoxe, o abordare teologic a omului,
creionndu-l n relaia lui major cu Dumnezeu. nvemntat n chipul lui Dumnezeu i aflat n
dinamicul itinerariu spre asemnare, omul, n viziunea, nu poate fi separat de Creatorul Su
prin Care i ntru Care exist. Iluminsimul, fiu legitim al ideologiilor Renaterii i
Umanismului, separa pe om de Dumnezeu i l golea de sens. Cnd n secolul XVIII, cnd
Europa se pregtea de prohodul morii lui Dumnezeu n menghina ideologiilor umaniste,
Biserica Ortodox a luminat contiina european n secolul XVIII prin adevrul filocalic, prin

39
Ioannis Zizioulas, Teologia patristic n lumea modern n Studii Teologice, nr. 3-4/1996, p. 58.
40
F. Strezzari i L. Prezzi (ed.), Una teologia filocalica. Intervista a padre Dumitru Stniloae, Il
regno actualita 34 (1989), p. 107, apud Maciej Bielawski, op. cit., p. 77.
292
viul experienei lui Dumnezeu, prin nfiarea pentru omul debusolat al acelui secol pe
Dumnezeul cel viu i mprtibil i prin eficiena ndumnezeitoare a rugciunii harice.
Raionalismul excesiv al secolului Luminilor inaugura disjuncia ntre credin i raiune, ntre
inima i minte, consecinele acestor segmentri resimindu-se tragic n destinul omului
european sufocat sub greutatea ideologiilor post-iluministe i atee. Pe fundalul acesta subru ce
n care se regsesc germenii secularizrii, Biserica Ortodox publica Filocalia, proclamnd
adevrul c omul sntos sufletete, viu, frumos este omul rugciunii, al vieii duhovniceti, al
iubirii de Dumnezeu. Omul Filocaliei este omul ntreg, suflet i trup, aflat n comuniune cu
Dumnezeu i cu semenii. Rugciunea este pentru acesta ritmul firesc al existenie, hrana
duhovniceasc nepieritoare. n locul raiunii umane devenit noua zei a Europei Revoluiei
franceze, textele filocalice dau mrturie despre raiunea rugtore i doxologic transfigurat de
harul dumnezeiesc. Dup cum remarca marele teolog francez Olivier Clment, micarea
filocalic din secolul XVIII ncerca s opun Enciclopediei franceze din perioada iluminist o
enciclopedie a luminii necreate, a harului lui dumnezeiesc capabil s transfigureze omul i
materia
41
.
a) Depersonalizarea omului n ideologiile umaniste i destinul filocalic
al omului
Nu ntmpltor, Filocalia romneasc apare de-a lungul unui veac mnjit de sistemul
comunist, iar adevrul deplin al Filocaliei este rspunsul viu i salvator al lui Dumnezeu pentru
omul debusolat, depersonalizat, colectivizat i nstrinat al ideologiilor materialiste. Printele
Stniloae a intuit providenial c ceea ce ucid sistemele totalitare nu este numai taina lui
Dumnezeu, dar i taina omului. De aceea, Filocalia romneasc, prin efortul impresionant al
unui singur om, rspunde oricrei ideologii umaniste, de ieri i de azi, ce pustiete omul n ce
are mai scump: unicitatea, irepetabilitatea, destinul teoforic i ndumnezeitor al persoanei
umane. Dup mrturia printelui Ioan I. Ic jr, n faa spectacolului tragic al dezumanizrii
omului secolului sub asaltul ideologiilor i al conflictelor lor, preotul Dumitru Stniloae inea
s reafirme coninutul antropologic profund al cretinismului i al tradiiei Bisericii i rolul lor
unic i indispensabil n salvarea i cultivarea demnitii autentice a fiinei umane. n
prelungirea aceluiai demers transpus acum din registrul speculativ teologic ( autorul are n
vedere aici sinteza hristologic a printelui Stniloae din 1943 n.a.) n cel practic etic,
ascetic i duhovnicesc s-a inserat firesc i proiectul unei traduceri romneti moderne a
celebrei antologii isihaste Filocalia...
42
Nu ntmpltor printele Stniloae alege s traduc n
dou volume scrieri mistico-duhovniceti din Sfntul Maxim Mrturisitorul, cel care, vorbind
de raiunile duhovniceti, descoper materia ca purttoare a unui sens druit de Dumnezeu, iar
pe om, prin raiunile particularizatoare i unificatoare, deopotriv ca realitatea unic i de
nenlocuit, dar, mai ales, ca realitate ce se poate dezvolta firesc doar n comuniunea cu ceilali.
Funcia particularizatoare desfigurat n extrema individualismului societii capitaliste i
funcia unificatoare caricaturizat n societatea de tip colectivist a comunismului sunt restabilite
n autenticul lor prin adevrul filocalic al scrierilor Sfntului Maxim Mrturisitorul care
restaureaz antropologia n coordonatele ei hristologice. Mai mult dect att, textele filocalice
ncredineaz pe om c existena lui nu este dependent la nivelul absolut dect de Dumnezeu.
Orice organizare statal totalitar, orice sistem de legi antiuman, orice societate colectivist,
orice ngrdire i privare de lucruri nu sunt motive de a abdica de la vocaia lui i din libertate,
cci Dumnezeu este adevratul, Printe, Tat, Crmuitor i Proniator al lumii, i nu liderii i
ttucii comunismului: Duhul lui Dumnezeu nu e absent din nicio fptur i mai ales din cele

41
Les matres de loeuvre de la Philocalie inquiets de lemprise croissante de lAufklrung sur les
Grecs cultivs ont voulu opposer l Encyclopdie franaise des lumires une sorte dencyclopdie de la
lumire incre - Olivier Clment, Introduction n Philocalie des Pres Neptiques, note i traducere de
Jaques Touraille, tomul I, Editura Descle de Brower, Paris, 1995, p. 8.
42
Diac. Ioan I. IC jr, Filocalia de la Sibiu..., p. 6.
293
ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare, ntruct Dumnezeu i Duhul
lui Dumnezeu se afl, prin puterea provideniatoare, n toate
43
. n faa egalitarismului impus
de societatea comunist, scrierile filocalice dau mrturie despre judecata lui Dumnezeu care nu
se bazeaz pe simple criterii exterioare i, mai mult dect att, l-a nzestrat pe om cu o
libertatea ce nu trebuie a fi suprimat de nicio ideologie antiuman: Bunul i cel mai presus de
buntate i atotbunul Dumnezeu i mprat al nostru a cinstit toate fpturile zidite de El cu
demnitatea libertii raionale
44
. Tocmai despre aceast demnitate a omului d mrturie
Filocalia printelui Stniloae, adevarat leac salvator pentru un neam aflat n dezndejde,
suferin, chin i batjocur: Alfabetul cel bun pentru toi e acesta: ascultarea, postul, sacul
pocinei, cenua, lacrimile, mrturisirea, tcerea, smerenia, privegherea, brbia, frigul,
osteneala, vieuirea n greuti, defimarea, zdrobirea, nepomenirea rului, iubirea de frai,
blndeea, credina simpl neiscoditoare, negrija lumii: Rbdarea necazurilor e semnul
cunotinei adevrate...nu vei pierde nimic din tot ce vei ierta pentru Domnul, cci la timpul
cuvenit i vor veni nmulite toate
45
.
b) Intelectualii i Filocalia
Dei sunt voci
46
care susin c decizia printelui Stniloae de a dedica dou volume
textelor filocalice ale Sfntului Maxim Mrturisitorul se justific prin faptul c ar fi dorit ca
Filocalia s devin o lectur i pentru intelectuali n vederea nlturrii imaginilor
caricaturizate pe care acetia le au despre Ortodoxie i practicile ei liturgice, considerm
aceast perspectiv este unilateral i neconform cu intenia teologului romn care a afirmat
foarte clar: Cerem iertare cititorilor c volumul acesta e o hran duhovniceasc mai grea. Dar
nsemntatea acestei scrieri a Sfntului Maxim Mrturisitorul e prea mare ca s nu ne fi simit
ispitii s o publicm
47
. Inteniile printelui Stniloae, clar mrturisite, evideniaz pe de o
parte c textele filocalice sunt destinate tuturor, evitnd prin aceasta s transforme experienele
vieii duhovniceti n experiene unui grup elitist. Viaa duhovniceasc este darul lui Dumnezeu
pentru toi, iar chemarea lui Hristos mbrieaz tot omul. Pe de alt parte, dificultatea textelor
Sfntului Maxim nu nseamn dect nevoia unei i mai mari naintri n viaa duhovniceasc a
celui ce citete, iar abordarea lor se face printr-o raiune doxologic, transfigurat de harul
dumnezeiesc
48
, i nu n bibliotecile sau birourile intelectualilor. n spaiul romnesc Filocalia a
jucat un rol considerabil n viaa intelectualilor, dar nu n sensul c mplinea setea acestora de
informaie, ci prin faptul c rspunedea aspiraiilor celor mai luntrice i nevoilor existeniale
ale acestora. n acest sens, ncepnd cu constituirea sa din 1945, Grupul Rugul Aprins este o
mrturie clar a rodirii textelor filocalice. Condus de poetul i ziaristul Alexandru Teodorescu,
al crui pseudonim literar era Sandu Tudor, Rugul Aprins, alctuit din cunoscui omeni de

43
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie n Filocalia sau culegere din scrierile
Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina, desvri, vol. III, traducere din grecete,
introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, p. 65.
44
Sfntul Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcu n Filocalia sau culegere din scrierile
Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina, desvri, vol. IX, traducere din grecete,
introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 51.
45
Sf. Marcul Ascetul, Despre cei ce-i nchipui c se ndreptesc din fapte n Filocalia sau
culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina, desvri, vol. I, traducere
din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 238-239.
46
Mihail Neamu, Conversing with the World by Commenting on the Fathers: Fr. Dumitru
Stniloae and the Romanian Edition of the Philokalia in The Philokalia: A Classic Text of Orthodox
Spirituality, 63
47
Pr. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la prima ediie, Filocalia, vol. III, ed. cit., p. 7.
48
A se vedea n acest sens articolul Prea Fericitului Printe Patriarh DANIEL, Philosophie des
Lumires et lumire de la Philocalie: Raison autosuffisante et raison orante au XVIIIe sicle n Iluminism i
isihasm : documentele Simpozionului International "Iluminism i Isihasm", Central Cultural-Pastoral "Sf.
Daniil Sihastru", Duru, 5-7 septembre 2001 = Aufklrung und Hesychasmus, Colecia Colloquia Trinitas,
Editura Trinitas, Iai, 2006, pp. 34-54.
294
295

cultur ai vremii, pornea n cutarea izvoarelor vii ale spiritualitii isihaste
49
. ntlnirile
grupului, cu care printele Stniloae a meninut contacte prin asistentul su Benedict Ghiu,
devenite adevrate praznice filocalice, au atras atenia autoritilor comuniste care au declanat
arestarea membrilor acestuia. Acuzai c ar fi conspirat mpotriva statului comunist prin
ntlnirile lor cu caracter legionar, membrii Rugului Aprins, dup mrturiile istoricului George
Enache
50
, departe de a fi promovat doctrina legionar, ncercau salvare prin Biseric de
materialismul dominant al vremii, iar dimensiunea duhovniceasc a ntlnirilor de la Antim
este dovada cea mai clar c Filocalia romneasc apare providenial n istoria unui neam care
a cunsocut n secolul trecut una dintre cele mai sngeroase pagini ale sale.
***
Actualitatea i eficiena Filocaliei romneti const, pe de o parte, n faptul c
reprezint una dintre cele mai importante surse ale renaterii patristice din secolul al XX-lea,
iar, pe de alt parte, o voce profetic pentru omul bntuit de ideologiile totalitare, prin faptul
c, oferind viziunea autentic asupra a ceea ce reprezint persoan uman, dnd mrturie
cretin n vremi de dezorientare i haos antropologic. n societatea postmodern, confruntat
cu fenomene ca secularizarea i globalizarea, violena sub toate formele i aspectele ei, cu
individualismul ca o cultivare exagerat a sinelui, cu progresul tehnic i tiinific ce au
transformat omul n main i numeroase alte forme degradante ce atenteaz la taina persoanei,
la demnitatea i valoarea unic a acesteia, adevrul filocalic creioneaz n manier corect taina
persoanei umane n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii. Impasul actual al omului
contemporan cere cu insisten o i mai adnc interogare a cercetrii paginilor filocalice, o
mai profund adncire a sensului acestora, pentru a revela, prin texte vechi, noi i noi aspecte
soluionare la crize contemporane.

49
Diac. Ioan I. Ic Jr., Filocalia de la Sibiu..., p.21.
50
George Enache, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, Editura Nemira,
Bucureti, 2005, pp. 381-447.

296

CONTRIBUIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
LA PRIMUL DOCUMENT TEOLOGIC AL COMISIEI
MIXTE DE DIALOG TEOLOGIC DINTRE BISERICA
ROMANO-CATOLIC I BISERICA ORTODOX

Anul trecut, n 2012, s-au mplinit 30 de ani
1
de la publicarea primului document de
acord teologic al Comisiei mixte de dialog teologic dintre Biserica Romano-Catolic i Biserica
Ortodox, numit i Documentul de la Munchen
2
. Nu sunt ns foarte numeroi cei ce tiu c
Printele teologiei romneti pe care-l omagiem anul acesta a participat la redactarea acestui
prim text doctrinal comun, fcnd parte din comisia restrns de teologi (3 ortodoci i 3
romano-catolici) care a lucrat efectiv, timp de dou zile, la rescrierea propunerii comitetului de
coordonare.

Dei demarat destul de trziu fa de alte dialoguri ecumenice, rdcinile dialogului
teologic oficial ntre cele dou Biserici se pot regsi n evenimentele din deceniul al aselea al
secolului trecut, care marcheaz n mod evident viaa cretin, cum ar fi: actele i gesturile
simbolice comune impresionante ale papei Paul al VI-lea i patriarhului Athenagoras al
Constantipolului (la nceputul lui ianuarie 1964 se ntlnesc la Ierusalim; n 7 decembrie 1965
are loc ridicarea simultan a anatemelor aruncate in 1054 printr-o declaraie simultan; n 1967
sunt organizate vizite reciproce la Roma i Constantinopol); invitarea i participarea de
observatori ortodoci la Conciliul II Vatican; deschiderea ecumenic artat de documentele
adoptate la Vatican II; recomandrile celei de-a treia conferine pan-ortodoxe de la Rhodos,
care ncurajeaz Bisericile ortodoxe s aprofundeze chestiunea unui dialog eventual cu Biserica
romano-catolic.
Pe lng acestea, un rol important l are i dinamica teologic impresionant, de o
parte i de cealalt, secolul XX fiind binecuvntat de Dumnezeu cu o teologie dinamic i
creatoare, care manifest o extraordinar cultur a dialogului. Ieirea teologiei din chingile
scolasticii, redescoperirea Bibliei i a Prinilor, a spiritualitii i a tezaurului liturgic al
Bisericii, folosirea structurilor de gndire i de exprimare actuale, ofer teologilor o baz

1
Tot n 2012 s-au mplinit 30 de ani de la publicarea documentului de la Lima, numit de obicei BEM
(Botez, Euharistie, Minister). World Council of Churches, Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order
Paper no. 111, Geneva, 1982.
2
Comisia mixt internaional de dialog teologic ntre Biserica Romano-Catolic i Biserica
Ortodox, Taina Bisericii i a Euharistiei n lumina tainei Sfintei Treimi, Munchen, 1982. Text n limba
francez n La Documentation Catholique, 79 (1982), p. 941-945; acelai text n Irnikon, 15 (1982), p. 350-
362 (citat mai jos Munchen). Pentru citarea n studiul de fa vom folosi versiunea publicat pe site-ul oficial al
Vaticanului:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_d
oc_19820706_munich_fr.html
297
comun pentru un dialog al adevrului. Din perspectiv ortodox, teologia aprofundat i
promovat de ortodocii care triesc i scriu n Occident a avut i ea un rol deosebit n
stabilirea de contacte i descoperirea reciproc.
Dup o perioad de aproape zece ani de tatonri reciproce, se instituie comisiile
tehnice pentru pregatirea dialogului teologic, cea interortodox n 1975, i cea catolic n 1976,
care ncep s lucreze pentru demararea efectiv a dialogului oficial. n 1978, un Comitet mixt
de coordonare
3
, format pentru sincronizarea lucrrilor celor dou comisii tehnice pregtitoare,
propune reprezentanilor celor dou Biserici scopul, metoda i planul de desfurare al
dialogului.
Pe 30 noiembrie 1979, papa Ioan Paul al II-lea (1978-2005) i patriarhul ecumenic
Dimitrios I (1972-1991) anunau mpreun la Constantinopol nceperea dialogului teologic
oficial dintre cele dou Biserici. Comisia mixt internaional pentru dialog teologic ntre
Biserica Ortodox i cea Romano-Catolic, cum a fost numit, era compus din episcopi i
teologi n numr egal din ambele Biserici, Biserica ortodox incluznd reprezentani din toate
Bisericile autocefale i autonome
4
.
Prima reuniune oficial a Comisiei mixte a avut loc la Patmos i Rhodos, n Grecia,
ntre 29 mai i 4 iunie 1980. A fost o ntlnire de organizare, deoarece atunci s-au adoptat
scopul, metoda de lucru, planul i temele propuse n 1978 de Comitetul mixt de coordonare al
celor dou comisii tehnice pregtitoare, Comisia publicnd la finalul lucrrilor doar un
comunicat.
n primul paragraf al planului adoptat se preciza scopul dialogului, i anume:
restaurarea comuniunii depline ntre cele dou Biserici. Aceast comuniune, bazat pe
unitatea credinei, potrivit experienei i tradiiei comune a Bisericii primare, i va gsi
exprimarea n celebrarea comun a Sfintei Euharistii
5
.
Metoda pozitiv adoptat prevea concentrarea n prim faz pe temele care unesc cele
dou Biserici, punctele de dezacord fiind lsate pentru o etap ulterioar. Limba oficial s-a
hotrt s fie franceza, trei subcomisii pregtind referatele iar un comitet de coordonare avnd
sarcina s le sintetizeze ntr-un singur document de lucru pentru sesiunea plenar. Sesiunile
plenare erau planificate s se desfoare o dat la doi ani
6
.

3
Din care fcea parte i printele Ion Bria. Comitetul era compus din 4 membri i un secretar din
fiecare parte.
4
Cf. Comisia mixt, Dclaration commune, n La Documentation Catholique, 76 (1979), p. 1061.
Interesul enorm produs de dialogul dintre cele dou Biserici a fcut ca aceast Comisie s fie compus din
reprezentani de un nalt nivel teologic.
5
John Borelli & John H. Erickson (eds.), The Quest for Unity Orthodox and Catholics in Dialogue:
Documents of the Joint International Commission and Official Dialogues in the United States 1965-1995, St.
Vladimir's Seminary Press, 1996, p. 47-52.
6
Pn n prezent (2013) au avut loc, ns, doar 10 reuniuni plenare ale Comisiei mixte, unele dintre
ele producnd documente de acord teologic, altele doar simple declaraii sau comunicate iar altele relund
temele anterioare pentru clarificri: 1) Adoptarea planului i a organizrii dialogului (Patmos i Rhodos, 1980);
2) Taina Bisericii i a Euharistiei n lumina Tainei Sfintei Treimi (Munchen, 1982); 3) Credina, Tainele i
unitatea Bisericii; Taina Preoiei n structura sacramental a Bisericii, cu referire particular la importana
succesiunii apostolice pentru sfinenia i unitatea poporului lui Dumnezeu (Creta, 1984); 4) Credina, Tainele
i unitatea Bisericii (Bari, 1986-1987); 5) Taina preoiei n structura sacramental a Bisericii, cu referire
particular la importana succesiunii apostolice pentru sfinenia i unitatea poporului lui Dumnezeu (New
Valamo, 1988); 6) Consecinele eclesiologice i canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: sinodalitate i
autoritate n Biseric i Uniatismul (Freising, 1990); 7) Uniatismul, metod de unire din trecut, i cutarea
actual a deplinei comuniuni (Balamand, 1993); 8) Implicaiile eclesiologice i canonice ale uniatismului
(Baltimore, 2000); 9) Consecinele eclesiologice i canonice ale naturii sacramentale a Bisericii; sinodalitate i
autoritate n Biseric la cele trei niveluri ale vieii eclesiale: local, regional i universal (2006 Belgrad); 10)
Consecinele eclesiologice i canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: comuniune, conciliaritate i
autoritate n Biseric (Ravenna, 2007). Vezi siteurile: Pro Unione http://www.prounione.urbe.it/dia-int/o-
298
Cu privire la subiectele de discutat, s-a recomandat ca primele teme abordate s fie
cele legate de Sfintele Taine, mai ales n relaia lor cu Biserica i lumea. Astfel, s-a adoptat
urmtoarea list de teme: 1) Taina lui Hristos exprimat i realizat n ea nsi, prin Duhul
Sfnt, ca Tain a Bisericii; 2) Euharistia ca Tain prin excelen a Bisericii; 3) Tainele de
iniiere cretin, raportul dintre ele i unitatea Bisericii; 4) Raportul dintre Taine i structura
canonic a Bisericii; 5) Credina i comuniunea sacramental; 6) Tainele n raport cu istoria i
eshatologia; 7) Tainele i nnoirea umanitii i a lumii; 8) Diferenele liturgice i canonice n
svrirea Tainelor.
Cea de a doua reuniune a acestei comisii a avut loc la Munchen ntre 30 iunie i 6 iulie
1982, la invitaia Arhiepiscopului de Munchen, proaspt numitul Prefect al Congregaiei pentru
Doctrina Credinei, Cardinalul Joseph Ratzinger, viitorul pap Benedict al XVI-lea. n cadrul ei
s-au tratat de fapt primele dou teme recomandate la Rhodos reunite sub un singur titlu: Taina
Bisericii i a Euharistiei n lumina tainei Sfintei Treimi.
Documentul de lucru a fost pregtit de trei subcomisii mixte (ce s-au reunit la
Chevetogne-Belgia - 1980, Roma - 1980 i Belgrad - 1981) i, pe baza referatelor produse de
ele, Comitetul mixt de coordonare a redactat (n 1981, la Veneia) textul care a fost dezbtut n
plen de Comisia mixt la Munchen. Din partea Bisericii Ortodoxe Romne au participat la
aceast reuniune Mitropolitul Antonie al Transilvaniei i printele Dumitru Stniloae
7
.
Despre simpatiile sau antipatiile ecumenice ale printelui Dumitru Stniloae s-a vorbit
mult iar n ultimul timp s-a i scris
8
. Cert este ns c anii 70-80 ai secolului trecut sunt ani
bogai n participri la conferine sau dialoguri ecumenice pentru printele Stniloae, mai ales
dac ne gndim la perioada istoric traversat de ara noastr
9
. Cert este i c teologia
Printelui este una creatoare i mrturisitoare, fr complexe fa de orice sistem filosofic sau
curent teologic din epoc, ceea ce l-a fcut s fie apreciat i respectat de mari teologi din toate

rc/e_o-rc-info.html i al Centrului Ortodox de la Chambesy: http://www.centreorthodoxe.org/dialogues-
bilateraux/catholiques-romains-1.
7
Membrii participani: 1) Ortodoci: IPS Stylianos de Australia co-preedinte i prof. Ioan Zizoulas
(Patriarhia de Constantinopol); IPS Parthenios de Cartagina i prof. Stylianos Papadopoulos (Patriarhia
Alexandriei); IPS Germanos de Petra i prof. George Galitis (Patriarhia Ierusalimului); IPS Chiril de Viborg i
pr. prof. Liveri Vorovov (Patriarhia Moscovei); PS Sava de Sumadija i prof. Stozan Goschevitch co-secretar
(Patriarhia Srb); IPS Antonie al Transilvaniei i pr. prof. Dumitru Stniloae (Patriarhia Romn); PS Ioan de
Dragovitza i pr. prof. Nicolai Shivarov (Patriarhia Bulgar); IPS Anania de Achaltsikhe i IPS Davis de
Sukum Avkhas (Patriarhia Georgiei); IPS Chrysanthos de Morphou i prof. Makarios Papachrystoforou
(Biserica Ciprului); IPS Chrysostomos de Peristeriou i prof. Megas Farandos (Biserica Greciei); PS Sava de
Bialystok i Gdansk i PS Simon de Lodz i Poznan (Biserica din Polonia); Pr. prof. Pavel Ales (Biserica din
Cehoslovacia); Pr. Prof. Matti Sidoroff i pr. prof. Ambrozie de Valamo (Biserica Finlandei). 2) Romano-
catolici: Cardinalul Jean Willebrands co-preedinte; Cardinalul William W. Baum, prefectul Congregaiei
pentru Educaie; Cardinalul Joseph Ratzinger, prefectul Congregaiei pentru doctrina credinei; Cardinalul
Roger Etchegaray, Arhiepiscopul Marsiliei; Mgr. Mario Brini, Arhiepiscop titular de Algiza, secretar al
Congregaiei pentru Bisericile orientale; Mgr. Nicolas Foscolos, Arhiepiscop r-c. de Atena; Mgr. Mariano
Magrassi, Arhiepiscopul de Bari; Mgr. Alfred Pichler, Episcop de Banjaluka; Mgr. Ramon Torrella,
vicepreedinte al Secretariatului pentru unitate Vatican; Mgr. Antal Jakab, Episcop r-c. de Alba Iulia; Mgr.
Miroslaw Marusyn, Episcop titular de Cadi, vicepreedinte al Comisiei pt. revizuirea Codului de drept canonic
oriental; Mgr. Alfons Nossol, Epicop de Opole; Mgr. Michle Maccarrone, preedinte al Comitetului pontifical
de tiine istorice; Rvd. Prof. Frederick McManus; Rvd. Prof. Dimitri Salachas; Prof. Ernst Suttner; Rvd. Prof.
Hermann Vogt; Dom Emmanuel Lanne, osb; Rvd. Prof. Jean M.R. Tillard, op.; Rvd. Prof. Andr de Halleux,
ofm; Rvd. Father John F. Long; Rvd. Father Peter-Hans Kolvenbach, sj; Rvd. Father Louis Bouyer; Rvd. Prof.
W. Hryniewicz; Rvd. Prof. Patrick van der Aalst; Prof. Vittorrio Peri; Rvd. Father Pierre Duprey co-secretar.
8
Vezi Radu Bordeianu, Dumitru Stniloae: An Ecumenical Ecclesiology, T&T Clark, 2011. Vezi i
Viorel Ioni, Contribuia printelui Dumitru Stniloae la dialogul ecumenic, n Anuarul Facultii de
teologie ortodox Patriarhul Iustinian, 2004, p. 87-93; Simona Paula Dobrescu, Padre Dumitru Stniloae.
Profilo biografico spirituale ed ecumenico, n Oriente Cristiano, 1-4/2005.
9
Chiar dac aceasta coincide cu relaxarea politic manifestat fa de Occident de Romnia.
299
tradiiile cretine. Astfel, Printele a fcut misiune slujind teologia ortodox i Biserica noastr
de fiecare dat cnd a confereniat n strintate. De asemenea, Printele a aprofundat i a creat
teologie n cadrul Bisericii, ca membru al Bisericii, asumndu-i responsabilitatea eclesial i
reprezentnd Biserica noastr la diferite ntlniri ecumenice, mai ales cele care presupuneau
caliti teologice deosebite. n acest context, s-a strduit s o fac ct mai bine.
Ct privete dialogul oficial cu Biserica Romano-Catolic, dou sunt momentele
importante care marcheaz misiunea sa: n 1972 face parte din delegaia Bisericii Ortodoxe
Romne la Vatican
10
, prilej cu care l ntlnete personal pe papa Paul al VI-lea (1963-1978),
iar n 1982 particip ca membru la cea de-a doua ntrunire a Comisiei mixte de dialog ortodox -
romano-catolic
11
. La acestea, putem aduga i participrile, importante pentru analiza noastr,
mai nti n mai 1979, la cea de-a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal (lng
Strasbourg)
12
organizat de CEB pe tema lui Filioque. Aceste ntlniri de la Klingenthal s-au
finalizat cu publicarea, n 1979, a unui document de acord teologic, numit Memorandum-ul de
la
13
Klingenthal. Apoi, n 1981, participarea la Chambesy Elveia, la seminarul teologic cu
tema: Al doilea Sinod ecumenic. Semnificaii i actualitate pentru lumea cretin de astzi,
unde susine referatul: La doctrine de la procession du Saint-Esprit du Pre et de la relation de
Celui-ci avec le Fils en tant que base de ladoption filiale et de la dification de lhomme
14
.
Pentru a nelege puin dinamica misiunii Printelui din acel timp, trebuie amitit i c
n 1982, la vrsta de aproape 80 de ani, Printele particip la mai multe ntlniri n strintate,
dintre care se pot aminti: dialogul bilateral dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica
Evanghelic din Germania desfurat ntre 28 mai - 3 iun. 1982, Hllhorst (Germania), dup ce
n 1979 i n 1980 participase deja la primele dou ntlniri
15
. Imediat apoi particip la
Mnchen la cea de-a doua ntrunire a Comisiei mixte de dialog ortodox - romano-catolic (30
iun.- 6 iul. 1982); tot n 1982 susine o serie de conferine n Statele Unite ale Americii
(noiembrie) i primete titlul de Doctor honoris causa al Universitii din Belgrad
16
.
Deci, anul 1982 este un an bogat n activitate de dialog pentru printele Stniloae.
Referitor la desfurarea lucrrilor Comisiei mixte reunite la Munchen, ne vom sprijini n
argumentarea noastr pe o scurt cronic a dialogului publicat de printele Stniloae n limba

10
mpreun cu Mitropolitul Antonie Plmdeal i printele D. Popescu.
11
Dei numit iniial de Patriarhul Iustinian n Comisia tehnic interortodox, printele Stniloae este
nlocuit n 1977, de proasptul patriarh Iustin, cu printele Bria.
12
Prima a avut loc n 1978.
13
Cf. Mmorandum (La formule de Filioque dans une perspective cumnique) , n vol. La
thologie du Saint Esprit dans le dialogue entre lOrient et lOccident, (Colloques de Klingenthal, 1978-1979),
Document Foi et Constitution nr. 103, sous la direction de Lukas Vischer, Le Centurion, 1981. Referatul
Printelui este publicat n volumul citat sub titlul: La procession du Saint Esprit du Pre et sa relation avec le
Fils, comme base de notre dification et adoption, p. 190-202.
14
La doctrine de la procession du Saint-Esprit du Pre et de la relation de Celui-ci avec le Fils en
tant que base de ladoption filiale et de la dification de lhomme, n Le IIe Concile cumnique.
Significations et actualit pour le monde chrtien daujourdhui, tudes thologiques 2, Chambsy, 1982, p.
201-212.
15
n cadrul ntlnirii din 1982 susine referatul principal cu titlul: nnoirea i sfinirea credincioilor
prin Taina Spovedaniei, dup nvtura Bisericii Ortodoxe, pe baza Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii.
Tema dialogului din 1982 a fost: Pocina i Spovedania n credina i viaa Bisericilor noastre i importana
lor pentru nnoirea i sfinirea cretinilor. Vezi V. Ioni, Contribuia printelui Dumitru Stniloae la dialogul
ecumenic, p. 91.
16
Nu am gsit confirmarea dac, tot n 1982, Printele ar fi participat la un colocviu la Roma,
deoarece i apare publicat studiul: Le Saint Esprit dans la tradition byzantine et dans la rflexion orthodoxe
contemporaine, cu precizarea : (Comunicazione, 23 marzo 1982), n Credo in Spiritu Sancto, Roma, Ed.
Vaticana, 1983, p. 661-679, volumul care grupeaz comunicrile de la Colocviul de la Roma din 1982.
300
francez, n revista ROC, sub titlul: Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise catholique
romaine. Le document de la commission mixte de Munich
17
.
Textul a fost discutat mai nti separat de membrii ortodoci ai comisiei i de cei
catolici i apoi supus unei discuii generale comune. Deoarece s-a constat necesitatea unor
precizri suplimentare, a fost aleas o comisie de redactare restrns compus din 3 membri
ortodoci i 3 romano-catolici. Din partea ortodocilor, la aceast a doua redactare au lucrat
printele Dumitru Stniloae, profesorul Megas Farandos i arhiepiscopul Chiril de Viborg.
Cardinalul Willebrands, teologii Andr de Halleux
18
i Jean-Marie Roger Tillard
19
au
reprezentat partea catolic. Textul a fost discutat i rescris de aceast comisie restrns timp de
dou zile de lucru, iar apoi a fost propus comisiei mixte generale, care l-a amendat i ea.
Este primul document de acord teologic dintre cele dou Biserici, un document cu
valoare simbolic dar i teologic deosebit, deoarece gsim n el teme dezvoltate n mod
remarcabil de ctre teologia ortodox a secolului al XX-lea.
n preambulul documentului se precizeaz c, n conformitate cu scopul dialogului
precizat la Rhodos, chestiunile controversate vor fi puse ntre paranteze n acest prim text
doctrinal comun, dezvoltndu-se mai apoi, din interior i n mod progresiv toate punctele de
divergen
20
.
Prima parte a acestui document teologic dens trateaz, astfel, ntr-o abordare
doxologic, despre natura sacramental a Tainei Bisericii i a Euharistiei n relaie cu Taina
Sfintei Treimi, despre mpreun lucrarea Duhului i a Fiului n istoria mntuirii. A doua parte
aprofundeaz dimensiunea eclesial a sinaxei euharistice, vorbind despre Biserica local,
despre koinonia trinitar, care este comunicat oamenilor, n Biseric prin Euharistie, i
ncheind cu importana slujirii episcopale n cadrul Euharistiei i al Bisericii. Ultima parte, a
treia, dezvolt tema unitii i diversitii n Biseric, a comuniunii eclesiale, a tensiunii dintre
multitudinea Bisericilor locale i Biserica cea una i unic.
n pofida eforturilor depuse de membrii comisiei, printele Stniloae afirm c nu s-a
reuit totui s se ajung la un text clar i fr ambiguiti. Aceasta att din cauza unui stil
destul de confuz, poetic, ct i din cauza puinului timp de care s-a dispus pentru discutarea
unui text foarte lung i plin de pasaje care necesit mult reflectare
21
. Am putea aduga noi c
textul final nsui nu are coerena necesar unui astfel de document de acord. Poate c, din
punct de vedere al construciei logice, mai coerent era cel propus iniial de Comitetul mixt de
coordonare n 1981. Probabil, ns, c diferitele faze de revizuire i-au tirbit aceast coeren
iar arta compromisiului l-a risipit ntr-un anumit fel. Astfel, unele pasaje se repet, altele par c
nu-i gsesc locul firesc acolo unde sunt plasate.
Printele Stniloae recomand ca viitoarele subcomisii i cei ce vor participa la
reuniunile comisiei mixte generale s aloce mai mult timp studierii unui text mai scurt, mai
precis, lipsit de ambiguiti
22
.

17
Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise catholique romaine. Le document de la
commission mixte de Munich, n rev. Romanian Orthodox Church, t. XII, nr. 3/1982, p. 48-52.
18
Andr de Halleux (1929 - 1994), franciscan belgian i profesor de teologie la Louvain. Autor al
unei opere considerabile, specialist n patristica oriental, activeaz i n calitate de consultant al
Secretariatului/Conciliului pontifical pentru unitatea cretinilor.
19
Jean-Marie Roger Tillard (1927-2000), dominican i profesor de teologie, expert conciliar, a fost
vice-preedinte al Comisiei Credin i constituie a CMB, consultant al Secretariatului/Conciliului pontifical
pentru unitatea cretinilor. Opera sa se remarc prin accentuarea constant a legturii dintre Euharistie i
Biseric. A colaborat i la redactarea Documentului BEM de la Lima din 1982.
20
Lucru ce reiese cu claritate atunci cnd e vorba de Filioque. De fapt, s-a dorit evitarea dezbaterii pe
fond a lui Filioque.
21
Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise catholique romaine, p. 48.
22
Ibidem, p. 49.
301
Dintre temele dezvoltate de documentul final i contribuia printelui Stniloae la
cristalizarea lor, patru ni se par mai importante: relaiile intratrinitare i consecinele lor
eclesiologice; locul i rolul epiclezei euharistice; relaia episcop-comunitate eclesial;
comuniunea Bisericilor locale fondat i pe identitatea credinei
23
.
Este evident, n acelai timp, c ntreg Documentul se resimte de pe urma eclesiologiei
euharistice i poate c o cercetare n acest sens n-ar fi lipsit de interes. Avnd ns n vedere
limitele impuse de prezentarea n cadrul congresului, ultimile dou teme enumerate mai sus,
teme dezvoltate de printele Stniloae n mai multe studii importante i chiar n Dogmatica sa,
vor fi lsate deoparte pentru a dezvolta puin primele dou.

1. Relaiile intratrinitare i consecinele lor eclesiologice
Printele relateaz c n ceea ce privete redactarea, la insistena unor membri catolici
din comisia general, s-a revenit la expresii care li se preau mai satisfctoare i pe care
comisia restrns le eliminase.
n textul comitetului de organizare, a existat o propunere cu privire la locul Duhului
Sfnt n cadrul Sfintei Treimi, care a fost meninut de asemenea de comisia mixt restrns de
la Munchen. Era vorba de un text preluat de la Grigorie Cipriotul: Acest Duh vine din Tatl
din care purcede ca din singurul izvor n Treime. El se odihnete n Fiul, n starea Sa
ntrupat ca i n existena Sa etern. n trupul euharistic de asemenea, El ne este mprtit prin
Fiul, n Care i prin Care strlucete n venicie
24
.
Textul final, aprobat de comisia mixt general a fost modificat pentru a se ajunge la:
Fr s doreasc nc s rezolve dificultile ridicate ntre Orient i Occident cu privire la
relaia dintre Fiul i Duhul, putem spune deja mpreun c acest Duh, care purcede din Tatl
(Ioan 15, 26), ca dintr-un singur izvor n Treime, i care a devenit Duhul nfierii noastre
(Romani 8, 15), cci El este de asemenea Duhul Fiului (Galateni 4, 6), ne este comunicat
(mprtit), mai ales n Euharistie, de acest Fiu n care se odihnete, n timp i n venicie
(Ioan 1, 32)
25
.
Cu toate c textul final adoptat este n conformitate cu nvtura ortodox, adugarea
pasajului introductiv (Fr s doreasc nc s rezolve dificultile ridicate ntre Orient i
Occident cu privire la relaia dintre Fiul i Duhul) deschidea posibilitatea unor noi discuii pe
tema aceasta i bineneles c ortodocii ar fi dorit eliminarea lui. Deoarece, dac privim cu
atenie textul fr introducere, el era pe placul teologilor ortodoci
26
i n mod particular pe
placul printelui Stniloae. Pe de o parte, se delimita unica monarhie a Tatlui. Pe de alt
parte, se regseau n text teme dragi Printelui, precum odihnirea temporal i n venicie a
Duhului n Fiul, sau nfierea ca lucrare a Duhului n Biseric. Iar n primul text, cel al
comitetului de redactare, se regsea chiar ideea lui Grigorie Cipriotul despre strlucirea
venic a Duhului prin Fiul, tem dezvoltat i aprofundat i de printele Stniloae.
De fapt, Printele dezvolt aceast tem a relaiilor intratrinitare dintre Fiul i Duhul
nc din epoca Conciliului II Vatican, cnd dinamica ecumenic l face s publice, n anul
1964, studiul cu titlul: Relaiile treimice i viaa Bisericii
27
. n acel studiu, Printele pleac de
la eclesiologie, ca tem central a micrii ecumenice i dezvolt apoi lucrarea comun a lui
Hristos i a Duhului n Biseric ca fiind fondat pe relaia Lor special n snul Sfintei Treimi.
Dialogul teologilor ortodoci rui cu cei romano-catolici pe tema lui Filioque din anii 50 ai sec.
al XX-lea, l inspir pe Printele s aprofundeze teologia patriarhului Grigorie Cipriotul (1283-

23
Ele se pot regsi n cronica reuniunii publicat de printele Stniloae.
24
Ibidem, p. 49.
25
Munchen, I, 6.
26
nsui printele Stniloae recunoate c balana nclin deja n mod incontestabil n favoarea
nvturii ortodoxe. Cf. Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise catholique romaine, p. 49.
27
Relaiile treimice i viaa Bisericii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1964, p. 503-525.
302
1288) i a Sfntului Grigorie Palama ( 1359). n plus, Printele prezint i gndirea unui alt
teolog bizantin, Iosif Vrienie (sec. XV). Acetia trei au evideniat relaia Duhului cu Fiul,
exprimat deja de ctre Prinii anteriori n termeni diferii de cei de purcedere
28
. Reaciile
lor au fost motivate de reproul fcut de confraii lor catolici n secolele XIII i XIV, ca urmare
a Conciliului de la Lyon, anume acela de a nu vedea o legtur venic ntre Fiul i Duhul la
baza colaborrii Lor n iconomia mntuirii. De aceea, ei au cutat s completeze ideea
purcederii Duhului din Tatl cu ideea unei legturi venice ntre Duhul i Fiul
29
.
Sprijinindu-se pe gndirea Sfntului Ioan Damaschin, pe care ns au completat-o,
teologii bizantini au ncercat o paralel ntre slluirea sau odihnirea Duhului n Hristos,
Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, i purcederea Duhului din Tatl i odihnirea Sa n Fiul n plan
intratrinitar. Aceasta le oferea un mijloc adecvat pentru a exprima, pe de o parte, faptul c
Duhul provine doar din Tatl i nu i din Fiul, iar pe de alt parte, c plenitudinea divin i
gsete desvrirea n treime, evitndu-se multiplicarea infinit a divinitii. Se manifesta
astfel unitatea nu numai ntre Fiul i Duhul, ci ntre toate trei Persoanele divine. Duhul purcede
continuu din Tatl iubitor ctre Fiul iubit, se odihnete n El i strlucete continuu rspunsul
iubirii Fiului ctre Tatl. Tatl purcede pe Duhul pentru a iubi prin El pe Fiul, iar prin Duhul,
Fiul Se ntoarce spre Tatl pentru a iubi, prin El, pe Tatl
30
.
Perihoreza trinitar este vzut astfel ca o autodruire, o ntreptrundere, o interioritate
reciproc ntre Persoane, o intersubiectivitate divin. Ea nu e doar o micare n cerc, o hor
31
,
n care o Persoan divin se mic n jurul Celorlalte, ci o interiorizare, o vieuire a Uneia n
Cealalt, o trecere i o odihnire a Uneia n Cealalt
32
.
De altfel, toi aceti autori menionai mai sus au influenat considerabil gndirea
printelui Stniloae. Plecnd de la studii ce dateaz din epoca Conciliului II Vatican, trecnd
prin marea sa sintez dogmatic i dezvoltrile importante din anii 80 i pn la trecerea sa la
Domnul (1993), relaiile venice ntre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, care stau la baza lucrrii
comune n lume a Preasfintei Treimi, sunt aprofundate i explicate de Printele n mod
exemplar fcnd astfel din el un adevrat teolog al Treimii.
Ct privete textul documentului referitor la relaia dintre Fiul i Duhul, printele
Stniloae relateaz n cronica sa c ortodocii au acceptat totui pasajul introductiv n schimbul
unei concesii mult mai importante fcute de un cardinal catolic care, la nceput, a vrut s
elimine cu totul acest pasaj despre Duhul Sfnt
33
.

Aceasta arat, pe de o parte, voina de a elimina, pe ct cu putin, pasajele care ar fi
putut fi considerate ca puncte de divergen n cadrul dialogului. Pe de alt parte, ns, nu se
poate trece cu vederea importana acordat de ortodoci pnevmatologiei i insistenelor
acestora asupra clarificrii naturii relaiilor intratrinitare, cu referire direct la nvtura

28
n special capadocienii i Sf. Ioan Damaschinul. Cf. Relaiile treimice i viaa Bisericii i Le
Saint Esprit dans la tradition byzantine et dans la rflexion orthodoxe contemporaine.
29
Acesta a constituit unul din punctele principale analizate n cadrul ntlnirilor de la Klingenthal
organizate de Consiliul ecumenic al Bisericilor. Cf. La formule de Filioque dans une perspective cumnique,
p. 15.
30
Cf. Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 517.
31
Termenul grec prichrsis a fost tradus n latin prin circumincessio sau circuminsessio. Unii
susin o legtur i cu grecescul chors - dans, spunnd c prichrsis ar nseamna i dans n cerc sau
hor. Cf. K. Ware, Lle au-del du monde, Cerf et Sel de la Terre, 2005, p. 42.
32
Cum spune printele Stniloae, Duhul trece prin Fiul purceznd din Tatl i ntorcndu-se spre El
iar Fiul trece prin Duhul nscndu-se din Tatl i ntorcndu-se spre El. Cf. Relaiile treimice i viaa
Bisericii, p. 522.
33
Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise catholique romaine, p. 49. Printele nu d numele
acestui cardinal. Ar trebui cutat printre cei patru prezeni la reuniune (Poate c e vorba de cardinalul
Ratzinger, de care l leag o amiciie i un respect sincer). Cf. supra nota 7.
303
despre Filioque. De altfel, dac-ar fi s facem o paralel, cu civa ani nainte, cu prilejul
colocviilor de la Klingenthal, teologii ortodoci au susinut cu trie poziia oriental cu privire
la locul Sfntului Duh n cadrul relaiilor trinitare. Mirarea, ns, care nu aparine unui ortodox,
ci unui teolog occidental, a fost s constate pn unde au putut s mearg teologii catolici i
mai ales cei protestani n aceast direcie
34
. Pentru cel din urm, acest comportament este
rezultatul faptului c teologii occidentali nu au neles cu adevrat miza dialogului i c nu i-au
acordat aceeai importan ca ortodocii. De altfel, textul Memorandum-ului comun redactat cu
acel prilej distinge ntre Filioque ca surs de controvers pentru occidentali i surs de scandal
pentru ortodoci
35
.
Probabil aceasta este i explicaia pentru care, chiar dac nu clarific relaia venic a
Duhului cu Fiul, n Documentul de la Munchen, se regsete totui n prima parte, la punctul 3,
propunerea comitetului coordonator care spunea: Acest Duh... purcede venic din Tatl i se
manifest prin Fiul....
Pentru a ntri ntr-un fel cele afirmate mai sus, nemulumirea printelui Stniloae
referitoare la formula introductiv a pasajului de la nr. 6 din Documentul de la Munchen vine i
din faptul c, spune el, ambele pri s-au pus de acord asupra purcederii Sfntului Duh numai
din Tatl
36
. Bnuim ns c prin ambele pri vrea s desemneze, de fapt, membrii
Comitetului coordonator i cei din comisia restrns de revizuire i nu pe cei din Curia roman.

Trebuie spus aici c printele Stniloae se nscrie n linia teologilor ortodoci care
susin c adaosul Filioque a produs consecine eclesiologice n cretintatea apusean i s-a
strduit s le evidenieze pe ct i-a fost cu putin. Aceste reprouri, cteodat adresate cu
msur, cteodat cu puternice accente polemice, dup cum era de ateptat, nu au fost
totdeauna bine primite de teologii romano-catolici. De exemplu, marele Yves Congar, care de
altfel mrturisete o deosebit admiraie fa de printele Stniloae, ajunge s exclame: Ne
mirm c un om de valoarea printelui Stniloae poate merge pn acolo nct s spun: numai
dac Duhul nu purcede i de la Fiul, El poate fi Duhul Fiului. Dac Duhul provine i de la
Fiul, El nu ar mai fi Duhul Fiului, ci ar fi exclusiv Duhul Tatlui. Filioque se opune astfel
nfierii noastre prin Duhul Fiului . n Orient, nu se contest c la baza trimiterii Duhului de
ctre Fiul se gsete o relaie special venic ntre Fiul i Duhul, cum exist de asemenea o
astfel de relaie venic ntre Tatl i Fiul la baza trimiterii Fiului n lume; dimpotriv, n
Occident, se evit s se trag, din relaia venic ntre Duhul i Fiul, concluzia trimiterii
Duhului n oameni, pentru o lucrare care const n mod esenial n ndumnezeirea i nfierea
acestora . Aceasta nu traduce cu adevrat poziiile noastre!, conclude Congar
37
.
Totui, se poate distinge o evoluie a discursului printelui Stniloae cu privire la
chestiunea studiat. Ctre sfritul creaiei sale teologice, discursul devine mai nuanat i
moderat, fr ns s renune la ideea de implicaii eclesiologice ale nvturii despre
Filioque
38
. Mai multe texte publicate n limba francez n aceast perioad, printre care cele
citate mai sus, atest deschiderea amintit.
Astfel, n acelai an cu ntlnirea de la Munchen, ntr-o comunicare ce apare publicat
ca fiind susinut la Roma, Printele afirma ntr-un spirit mai sobornicesc c: fie interpretarea
i argumentarea lui Filioque de ctre teologia catolic, fie afirmarea exclusiv a formulei

34
Vezi Grald Bray, La doctrine du Saint-Esprit. Un regard sur les recherches rcentes, n Revue
rforme, nr. 195, 1997/4.
35
Cf. Mmorandum, p. 8.
36
37
Y. Congar, La Parole et le Souffle, Descle, Paris, 1984, p. 178, nota 27. Sunt reacii la
interveniile Printelui n cadrul Colocviilor de la Klingenthal i de la Chambesy, de care am pomenit mai sus.
38
Astfel, n 1967, Printele gsea cauza separrii i confuziei Duhului cu Hristos tocmai n nvtura
despre Filioque. Dac Duhul Sfnt purcede ca existen din Fiul, El se poate pogor n Biseric i credincioi
fr Fiul, la fel cum Fiul S-a pogort din cer fr ca Tatl s se pogoare i El, Cf. Criteriile prezenei
Sfntului Duh, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1967, p. 105.
304
numai din Tatl de ctre teologia ortodox ntr-un scop defensiv, nu corespundeau pietii
i vieii liturgice a ambelor Biserici. n pietatea occidental se manifesta cu putere relaia
credincioilor cu Hristos ca Persoan distinct, deci neconfundat cu Tatl, n vreme ce n
Orient se afirma contiina unei legturi intime ntre Hristos i Duhul pe fond trinitar
39
.
Este evident c n cadrul discuiilor din Comisia mixt de dialog tema originrii
Duhului a constituit o problem dificil de trecut cu vederea de ctre ortodoci. Poate i de
aceea, focalizarea special pe originarea unic n Sfnta Treime. Ceea ce omite Printele s
meioneze n cronica sa este c n fraza anterioar pasajului n cauz, textul comitetului
coordonator fcea iniial referire la ntruparea Unuia din Treime, prin care prezena Duhului
nsui se extinde... la ntregul trup mistic. Textul a fost modificat la Munchen pentru a rezulta:
Astfel, prezena Duhului nsui se ntinde/extinde, prin mprtirea tainei Cuvntului
ntrupat, la ntreg trupul Bisericii (I, 6). Deci, expresia Unul din Treime a fost eliminat din
textul final. Or, avnd n vedere cele menionate mai sus, trebuie amintit aici c, susinnd
ideea c oricare dintre Persoanele divine S-ar fi putut ntrupa, scolastica a introdus o
discontinuitate ntre Treimea imanent i Treimea iconomic. Urmnd o astfel de opinie,
ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu ne-ar spune nimic despre viaa venic a Sfintei Treimi. Iar
formula trinitar a clugrilor scii, la mare cinste n Orient, dup care Unul din Treime S-a
fcut om, subliniaz tocmai continuitatea ontologic dintre teologie i iconomie.
Pe de alt parte, documentul de la Munchen a suscitat interes i din partea teologilor
protestani. Critica lor puncteaz tocmai natura analogiei care se face ntre koinonia trinitar i
cea eclesial
40
, subliniind riscul alunecrii spre o aa-numit divinizare a Bisericii.
Este adevrat c Documentul de la Munchen menioneaz explicit termenul de
ndumnezeire i l leag direct de Biseric i Euharistie, atunci cnd afirm: c n Biseric, prin
Euharistie, credincioii cresc n aceast misterioas ndumnezeire care desvrete locuirea
(slluirea) lor n Tatl i Fiul prin Duhul Sfnt

(I, 4b)
41
.
Este adevrat n acelai timp c pentru ortodoci, Treimea constituie fundamentul,
izvorul, modelul, puterea i scopul Bisericii. A vorbi despre dimensiunea trinitar a vieii
Bisericii nu nseamn, ns, pentru teologul ortodox c exist confuzie sau identitate ntre cele
dou, ci o continuitate ntre viaa de relaie intratrinitar i cea eclesial. n acelai timp,
Biserica este mult mai mult dect numai o reflectare, oglindire, semn sau imagine, mai mult sau
mai puin fidel, a comuniunii structurat de iubire i de autodruire reciproc din Treime.
Comuniunea trinitar este vital pentru viaa i misiunea Bisericii
42
. Biserica este spaiul,
laboratorul sau atelierul n care viaa dumnezeiasc se las pipit, se descoper oamenilor
pentru a-i ridica la comuniunea ntre ei i cu Dumnezeu-comuniune. De aceea, ea este, n
acelai timp, i reflex i model, i semn i icoan i mijloc i spaiu i mai ales sacrament al
comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii sau, cum afirm i Documentul de la Munchen:
taina/sacramentul koinoniei trinitare, locuirea lui Dumnezeu cu oamenii (Ap 21, 4) (I, 5).
Biserica este, astfel, mpreun vieuire cu Tatl, n Hristos, prin Duhul Sfnt, o
realitate vie teandric prin care ni se mprtete viaa de comuniune a Treimii. De aceea, Sf.
Ap. Pavel zicea c viaa noastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Col 3, 3) i c Nu
mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal 2, 20). Sau, cum spune i Documentul de la

39
Le Saint Esprit dans la tradition byzantine et dans la rflexion orthodoxe contemporaine, p. 669.
40
Vezi A. Birmel, La communion ecclsiale. Progrs cumnique et enjeux mthodologiques, coll.
Cogitatio Fidei nr. 218, Cerf, Paris, 2000, p. 351-360.
41
Textul din Ioan 17, 21: ca ei s fie una n noi este neles de Stniloae ntr-o perspectiv de
ndumnezeire. Ridicai n unitatea divin, oamenii devin una. Astfel, viaa trinitar este esut n viaa Bisericii,
deoarece este principiul interior al Bisericii Cf. Sintez eclesiologic, n rev. Studii Teologice, nr. 5-6/1955,
p. 271.
42
ntr-un studiu ce dateaz din 1955, Printele subliniaz c relaiile trinitare nu sunt doar un model
al relaiilor eclesiale, ci i o putere care produce i aprofundeaz aceste relaii, o putere care se manifest ea
nsi prin aceste relaii. Cf. Sintez eclesiologic, p. 270-271.
305
Munchen al Comisiei mixte de dialog teologic: a vorbi despre natura sacramental a tainei lui
Hristos nseamn evocarea posibilitii dat omului i, prin el, cosmosului, de a face
experiena noii creaii, mpriei lui Dumnezeu, hic et nunc, prin realitile sensibile i
create (I, 1).
n aceast perspectiv, afirmaia Mitropolitului Ioan Zizioulas de la Santiago de
Compostela n 1993 este ct se poate de logic: Suntem chemai la koinonia nu pentru c
aceasta este bine pentru noi i Biseric, ci pentru c noi credem ntr-un Dumnezeu care este
koinonia n nsi fiina Sa. Dac noi credem ntr-un Dumnezeu care este esenialmente o
persoan, care este mai nti i apoi intr n relaie, nu suntem prea departe de o nelegere
sociologic a koinoniei; Biserica, n acest caz, n-ar fi koinonia n nsi fiina sa, ci ntr-un mod
secundar, adic pentru al su bene esse. nvtura despre Sfnta Treime dobndete astfel o
importan decisiv: Dumnezeu este trinitar; este o fiin relaional prin definiie; un
Dumnezeu ne-trinitar nu este koinonia n nsi fiina sa. Eclesiologia trebuie s fie
fundamentat pe teologia trinitar dac se vrea o eclesiologie a comuniunii
43
.
Printele Stniloae, la rndul su, subliniaz faptul c Biserica conine, chiar dac nu
n mod desvrit, realitatea pe care o reprezint, fiind i singura cale care conduce ctre
aceast realitate. Bineneles, consecinele unei astfel de gndiri teologice pot s nu plac celor
din tradiia protestant deoarece Biserica este vzut ca indispensabil pentru mntuire, ca
locul prin excelen al nnoirii i ndumnezeirii, al comuniunii omului cu Dumnezeu - Sfnt
Treime.
Pentru teologii ortodoci, dac koinonia eclesial manifest comuniunea trinitar,
atunci dogma trinitar trebuie s fie bine clarificat. Din acest punct de vedere, Documentul de
la Munchen reprezint un pas nainte n domeniu, deoarece subliniaz cu putere un aspect
fundamental pentru eclesiologie pe care l regsim peste tot i n opera printelui Stniloae.
Este vorba de grija formulrii corecte a raportului dintre hristologie i pnevmatologie n
teologia Bisericii
44
. De altfel, n documentul Munchen, chiar dac Fiul i Duhul sunt cele dou
mini prin care Tatl lucreaz n lume i Biseric, Persoana Tatlui nu este doar subneleas n
text, ci menionat explicit ca participnd nu doar la viaa trinitar, ci i la viaa lumii i a
Bisericii. ntruparea Fiului, moartea i nvierea Sa au fost realizate de la nceput dup voina
Tatlui, n Duhul Sfnt (I, 3). Dac se spune la nr. 3 c Hristos este Taina/Sacramentul prin
excelen, druit de Tatl pentru lume, se adaug imediat c taina lui Hristos este, de
asemenea, o realitate care nu poate exista dect n Duhul. De asemenea, la punctul a) de la
nr. 4 din prima parte se spune: Chiar dac evanghelitii, n referatul de la Cin (cea de tain
n.n.) nu spun nimic despre aciunea Duhului, El era totui unit mai mult ca oricnd cu Fiul
ntrupat pentru mplinirea lucrrii Tatlui, i mai departe: Cincizecimea, mplinire a tainei
pascale
45
, inaugureaz n acelai timp, vremurile de pe urm. Euharistia i Biserica, Trup al
lui Hristos rstignit i nviat, devin spaii ale energiilor Duhului Sfnt.
Membrii comisiei au dorit s sublinieze clar faptul c misiunea Duhului rmne unit
cu cea a Fiului (I, 5). Prin Duhul, lucrrile divine se manifest n Trupul lui Hristos: Duhul
pregtete venirea lui Hristos; Duhul descoper pe Hristos n lucrarea Sa de Mntuitor; Duhul
transform sfintele daruri aduse de credincioi n Trupul i Sngele Mntuitorului, pentru a se

43
I. Zizioulas, Eglise comme communion, n vol. Parole orthodoxe, Cerf - SOP, 2000, p. 187
(s.n.).
44
Sau, cum afirma n 1983 Conferina episcopilor ortodoci din Statele Unite (SCOBA): De fapt,
ntreaga seciune care discut relaia aciunii Duhului cu misiunea istoric a lui Hristos i tainei lui Hristos este
bine formulat. A Response to the Joint International Commission for Theological Dialogue between the
Orthodox Church and the Roman Catholic Church regarding the Munich Document U.S. Theo-logical
Consultation, 25 mai 1983. Source: http://www.scoba.us/resources/orthodox-catholic/1983munich.html.
45
Pentru printele Stniloae, Cincizecimea reprezint al cincilea act al operei de mntuire, dac
socotim celelalte patru: ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea.
306
desvri creterea Trupului, care este Biserica; Duhul realizeaz comuniunea n Trupul lui
Hristos a tuturor celor care se mprtesc din aceeai pne i beau din acelai potir

(I,5).
Bineneles, centrul vieii eclesiale este reprezentat de Euharistie, care face prezent
taina trinitar a Bisericii (I, 6). Sau cum o spune i teologul dominican Yves Congar, dac
exist un loc unde se unesc hristologia cu pnevmatologia, este n Liturghie: dac privim
coninutul, contextul sau actorii, ea este instituie a lui Hristos i eveniment al harului, Cuvnt
i lucrare intim, duh i form, liturghisire a Marelui nostru Preot i coborre a Sfntului n
inimi
46
.
De fapt, aa cum o arat i titlul, insistena textului de la Munchen este pe descoperirea
tainei Bisericii i a Euharistiei n lumin trinitar. Duhul actualizeaz i desvrete n cei ce
cred ceea ce Hristos a mplinit o dat pentru totdeauna. Trebuie precizat i c formularea
trinitar a tainei Bisericii pe care o regsim n Documentul de la Munchen marcheaz un
progres i n cadrul mai general al dialogului ecumenic purtat de ortodoci. De exemplu, chiar
dac, ncepnd cu Adunarea CMB de la New Delhi din 1961, Bisericile Ortodoxe au accentuat
constant dimensiunea trinitar a credinei
47
, numai la Canberra, n 1991 (deci dup 30 de ani),
Consiliul Ecumenic al Bisericilor dezvolt ca tem aspectul pnevmatologic
48
.
n aceast linie, lucrrile ulterioare ale Comisiei Credin i Constituie al CEB au
subliniat faptul c nelegerea tainei Bisericii nu trebuie s decurg doar din hristologie, ci
dintr-o percepere trinitar a lui Dumnezeu
49
.

2. Un alt aspect subliniat de printele ca tem de aprofundat n cronica reuniunii
de la Munchen este cel al locului i rolului epiclezei euharistice.
Textul final vede taina euharistic ca mplinindu-se prin rugciunea care unete
cuvintele prin care Cuvntul ntrupat a instituit taina i epicleza n care Biserica micat prin
credin, roag pe Tatl, prin Fiul, s trimit pe Duhul, pentru ca n jertfa unic a Fiului
ntrupat totul s fie consumat n unitate (I, 6).
Printele regret c rapiditatea cu care au fost analizate aceste pasaje nu au permis
ortodocilor evidenierea unor ambiguiti, care vor trebui clarificate pe viitor: nu se precizeaz

46
Y. Congar, La Parole et le Souffle, p. 186. n 2007, Exhortaia apostolic post-sinodal
Sacramentum Caritatis a papei Bendict al XVI-lea pare a ine cont de redescoperirea trinitar din catolicism,
confirmnd ntr-un fel spusele lui Congar. Primul capitol trateaz despre Sfnta Treime i despre Euharistie; al
doilea, despre Iisus Hristos adevrata jertf; al treilea, despre Duhul Sfnt i Euharistie. Ultimul capitol conine
chiar un subcapitol dedicat relaiei dintre hristologie i pnevmatologie. Cf. Benoit XVI, Exhortation
apostolique post-synodale Sacramentum Caritatis sur lEucharistie source et sommet de la vie et de la
mission de lEglise , Rome, 22 feb. 2007; text n La Documentation Catholique, 104 (2007), p. 303-343.
47
Formula hristologic din 1948 se schimb la New Delhi n: Consiliul Mondial al Bisericilor este o
asociaie freasc de Biserici care mrturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu i Mntuitor dup
Scripturi i se ostenesc s rspund mpreun vocaiei lor comune pentru slava lui Dumnezeu, Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt.
48
Tema se intitula: Vino Duhule Sfinte nnoiete ntreaga creaie!. Deoarece la aceast adunare
delegaii ortodoci au realizat, ca urmare a unor comunicri protestante pe teme mai mult sociologice, c
pnevmatologia ecumenic se ndeprteaz tot mai mult de nvtura Bisericii Ortodoxe, ei au depus o
Declaraie n care avertizau despre noile dezvoltri aprute de la Vancouver.
49
Cea de-a cincea conferin a Comisiei Credin i Constituie, inut la Santiago de Compostela n
1993, reia i dezvolt ideea comuniunii- koinonia. n mesajul conferinei se sublinia c: Dumnezeu vrea
unitatea Bisericii, a umanitii i a creaiei deoarece El este o koinonia de iubire, unitatea Tatlui, a Fiului i a
Duhului Sfnt, En marche vers une koinonia plus parfaite. Message final de la Confrence mondiale, text n
La Documentation Catholique, nr. 2079/1993, p. 842. W. Pannenberg, n intervenia sa cu acest prilej, sublinia
c Credin i Constituie vrea s ncurajeze Bisericile de astzi s-i manifeste comuniunea prin mrturisirea
comun a... credinei lor n Dumnezeu Treime manifestat n Iisus Hristos, care pentru muli cretini nu este
dect o formul ale crei afirmaii i-au pierdut mai mult sau mai puin sensul, W. PANNENBERG, Pour une
interprtation commune du Symbole de Nice-Constantinople, n La Documentation Catholique, nr.
2079/1993, p. 831.
307
c Duhul este Cel ce transform pinea i vinul n Trupul i Sngele Domnului, ci se las
impresia c Duhul nu face dect s se mprteasc credincioilor prin Trupul i Sngele
prezente deja prin lucrarea lui Hristos, pentru a deveni una
50
. De fapt, ceea ce critic printele
Stniloae este rolul activ al lui Hristos n transformarea sfintelor daruri, care ar transpare din
documentul final. El i susine afirmaia pe tradiia liturgic ortodox, care nu menioneaz n
rugciunea epiclezei ca Tatl s trimit prin Fiul pe Duhul Sfnt. n acest punct el este i cel
mai critic cu privire la documentul adoptat de comisia mixt afirmnd c, de fapt, cele care au
ultimul cuvnt n materie de credin sunt Sinoadele Bisericilor Ortodoxe. Ele au datoria de a
declara dac acest document cu toate c reprezint un progres n apropierea punctelor de
vedere a celor dou Biserici referitor la acest subiect i la altele nu ar trebui s fie supus unor
noi dezbateri, n cadrul unei reuniuni viitoare a Comisiei mixte, pentru ca s devin pe deplin
satisfctor
51
.
Fr a dezvolta subiectul, dorim doar s evideniem c Documentul de la Munchen
precizeaz totui ct se poate de clar faptul c Duhul transform sfintele daruri n Trupul i
Sngele Mntuitorului (metabol), pentru a se desvri creterea Trupului, care este
Biserica (I, 5c).
Parc urmnd dorina printelui Stniloae exprimat mai sus (precum i a altor teologi
ortodoci), urmtorul document produs de Comisia Mixt de Dialog Teologic Documentul de
la Bari Credin, taine i unitatea Bisericii, n 1987, reia subiectul cu i mai mult accent pe
lucrarea Duhului. Se subliniaz faptul c tainele Bisericii sunt: sacramente ale credinei n
care Dumnezeu Tatl ascult epicleza (invocarea) n care Biserica i exprim credina sa prin
aceast rugciune pentru venirea Duhului. n ele, Tatl druiete pe Sfntul Su Duh care ne
conduce la plintatea mntuirii n Hristos. Hristos nsui constituie Biserica ca Trup al Su.
Sfntul Duh edific Biserica. Nu exist dar n Biseric care s nu poat fi atribuit Duhului
(Vasile cel Mare, PG 30, 289). Tainele sunt n acelai timp dar i har al Sfntului Duh, n Iisus
Hristos n Biseric. Aceasta este exprimat concis ntr-un imn ortodox de la Cincizecime: Pe
toate le d Duhul Sfnt: izvorte proorocii, sfinete pe preoi, pe cei necrturari i-a nvat
nelepciune, pe pescari teologi i-a artat; toat rnduiala Bisericii o plinete
52
.
Mai dorim s adugm un aspect: n acelai paragraf al Documentului de la
Munchen (I, 6), pomenit mai sus i care a fcut critica printelui Stniloae, urmeaz o fraz
care nu apare n textul Comitetului de coordonare: Prin Euharistie, credincioii se unesc cu
Hristos, Care se ofer mpreun cu ei Tatlui, i primesc puterea de a se oferi n duh de jertf
unii altora precum Hristos nsui S-a dat Tatlui pentru cei muli, druindu-se astfel
oamenilor (I, 6). Aceast fraz a fost adugat la insistena printelui Stniloae, care a inut s
marcheze documentul i cu o not de profund spiritualitate. Dup el, Euharistia, ca sacrificiu
al Fiului pe cruce, nu este ndreptat numai ctre Tatl, n sensul unei satisfacii care i este
oferit pentru oameni, ci caut s ne antreneze i pe noi n aceast dinamic jertfelnic ctre
Tatl i unul ctre altul, devenind astfel un factor de coeziune social
53
. Printele spune c a
primit felicitri de la numeroi membrii romano-catolici pentru propunerea sa, cu toate c un
membru important al delegaiei catolice s-a opus iniial. n final, ea a fost acceptat, fr
meniunea dup care credincioii se ofer Tatlui.
Simim aici amprenta gndirii spirituale a printelui Stniloae, profund marcat de
teologia jertfei, dezvoltat mai ales n spaiul alexandrin, principalul reprezentant al acesteia

50
Cf. Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise catholique romaine, p. 50.
51
Ibidem.
52
Comisia mixt internaional de dialog teologic ntre Biserica Romano-Catolic i Biserica
Ortodox, Credina, Tainele i unitatea Bisericii, Bari, 1987, nr. 15. Text n limba francez n La
Documentation Catholique, 85 (1988), p. 122-126. Imnul citat este o stihire idiomel de la slujba Vecerniei din
Duminica Cincizecimii.
53
308
309

fiind Sfntul Chiril al Alexandriei, ale crui opere principale au fost traduse n limba romn de
Printele. Alexandrinul a insistat mult asupra necesitii de a asuma noi nine efortul firii
umane din Hristos sau starea de jertf a lui Hristos. El vedea n aceast imitare a jertfei lui
Hristos mijlocul prin care am putea intra n comuniune cu Dumnezeu Tatl. Printele Stniloae
explic i dezvolt aceast idee subliniind c, prin starea Sa de jertf, Hristos menine
umanitatea Sa deschis n mod deplin pentru infinitatea lui Dumnezeu i ne comunic aceast
stare n cadrul Bisericii, dac ne deschidem, bineneles, lui Dumnezeu. Numai prin jertfelnicie,
prin renunarea la noi nine, putem realiza comuniunea n iubire cu Dumnezeu. ns nu putem
realiza aceast stare de jertf, care ne este necesar pentru mntuire, dect dac Hristos n stare
de jertf este prezent n noi, sau noi n El
54
.

Reuniunea de Munchen a Comisiei mixte de dialog rmne un eveniment important n
istoria dialogului dintre cele dou Biserici. Documentul produs cu acest prilej este unul de o
mare densitate teologic i ar merita analizat ndeaproape i n spaiul romnesc. ntlnirea de
la Munchen a prilejuit printelui Stniloae, aflat la vrsta sintezelor responsabile, contactul
direct cu o serie de mari personaliti teologice ale timpului, cum ar fi Ratzinger, De Halleux,
Tillard, Bouyer, Zizioulas etc. Aceeai participare i-a permis s-i pun propria amprenta
teologic pe documetul final. Am vzut c regsim n el teme dragi Printelui, pe care acesta le
dezvoltase deja n opera sa. Din cauza constrngerilor legate de prezentarea din cadrul
congresului nu s-a putut trata despre locul episcopului i al euharistiei n cadrul eclesiologiei,
despre coreciile aduse de printele Stniloae eclesiologiei euharistice, precum i despre
chestiunea delicat a primatului n Biseric. Toate acestea au fost subliniate de Printele n
recepia critic pe care o face el nsui documentului. Cu toate lipsurile lui, Documentul de la
Munchen reprezint pentru printele Stniloae, un progres remarcabil
55
n cadrul dialogului
ortodox romano-catolic.

54
Cf. Teologia Dogmatic Ortodox II, Ed. IBMBOR, ediia 2-a, Bucureti, 1997, p. 145.
55

310

EXPERIEREA LUI DUMNEZEU N SFINTELE TAINE
N CONCEPIA PRINTELUI DUMITRU
STNILOAE

Sfintele Taine constituie o tem important n opera pr. Dumitru Stniloae, deoarece se
afl n legtur cu ceea ce teologia secolului XXI a consemnat n opera acestuia: valoarea
persoanei. Temele teologice doctrinare se afl ntr-o legtur solid unele cu altele i depind
unele de altele astfel nct se ncheag ntr-un singur sistem. Opera pr. Dumitru Stniloae
dovedete un caracter unitar i sistematic n care fiecare tem major este pus n legtur
logic cu toate celelalte i n acest mod se pot urmri uor.
O alt caracteristic de baz a teologiei pr. Stniloae, pe lng unitatea i sistematismul
tematic, l constituie continuitatea. Poate termenul continuitate este foarte pretenios, ns
este i preios deoarece arat legtura operei printelui Stniloae cu Sf. Tradiie a Bisericii
Ortodoxe. Dac ar trebui s vorbim despre un specific al operei pr. Stniloae, acesta ar fi
ncadrabil evident n preocuprile neopatristice ce se deschideau n prima jumtate a secolului
XX, dar care n teologia romneasc nu cptaser un foarte larg ecou. Este meritul printelui
Dumitru Stniloae de a populariza n limba noastr o teologie nu doar sistematic, ci una n
relaie de consecven i de descenden fa de teologia patristic. Nimeni nu se ndoiete de
acest caracter consecvent al teologiei sale. Tema Sf. Taine se ncadreaz firesc n aceast
consecven, unde printele vine n continuitatea unei tradiii sfinte ntlnite la marile
personaliti sfinte ale Bisericii i teologiei. Din acest motiv avem senszaia c printele
Stniloae nu spune dintr-un reflex creativ propriu, aceste coninuturi, ci sunt lucruri actuale
care au dimensiune aplicativ.
Cea de-a treia caracteristic a teologiei pr. Stniloae este aceea c aceasta se adreseaz
nu doar intelectului, ci integralitii personale. Citind opera printelui, avem sentimentul c
autoritatea sa nu se reverbereaz n cuvintele sale, n lexicul su, sau n capacitatea de adaptare
la exigenele unui limbaj modern, contemporan, ci chiar dac are aceste caliti, ea rezoneaz
cu teologia Prinilor Bisericii. Sfintele Taine n viziunea printelui Stniloae nu constituie
obiectul unor teoretizri expozitive, ci sunt puse n valoare de dimensiunea existenial a lor.
Abordarea lor de printele Stniloae atest c omul este destinat sfinirii, adic rostul teologiei
este pn la urm unul ct se poate de pragmatic: mntuirea.
Concepia despre Sfintele Taine a printelui Stniloae ntrunete un caracter sintetic i
explicativ. Prin aceasta se nelege c sinteza este metoda utilizat de sfinia sa pentru a corela
o tem cu celelalte, de a pune n legtur o noiune cu alte noiuni anterioare pentru a-i defini
un suport explicativ. Definiiile printelui Stniloae mprumut un limbaj specific att teologiei
patristice, prin aceasta artndu-se o consecven nu doar substanial, ci i formal fa de Sf.
Tradiie, ct i un limbaj specific teologiei contemporane, pe alocuri utiliznd i terminologie
consacrat filosofic. Dar felul cum antreneaz aceste stiluri i terminologii fac din stilul
printelui Stniloae unul complex, profund, dar totodat i accesibil. Sfintele Taine sunt
311
abordate din perspectiva legturii lor nu numai cu limbajul actual, ci n primul rnd cu limba de
cult. Vedem n pronunia printelui sinonimii ntre termeni vetuti i termeni neologici precum:
izvor i surs, a nate i a genera; tainic i neconceptualizabil; plecare i
premiz, etc. Aceste perechi de sinonime contextuale n opera printelui atest o fexibiliate
natural ntre stilul teologiei clasice i cel nou, dup modelul limbajului curent al filosofiei.
Prin aceast flexibilitate opera printelui nu-i pierde pueterea de a evoca un coninut aprat i
pstrat de Sf. Tradiie, ci dimpotriv, are puterea de a explica valoarea conceptual a Sf. Taine
i n limbaj filosofic. Aici se ntlnesc inteligibil i omul cu pregtire teologic medie dar i cel
de nivel savant.
Caracterul explicativ al operei printelui Stniloae nu se refer doar la stilul expozitiv,
ci n primul rnd la aceast capacitate adaptiv de stil; respectiv de a putea explica temele
teologice clasice i n funcie de exigenele unui limbaj actual. Sfintele Taine sunt vzute n
accepiunea trasat de Prinii Bisericii pe autoritatea crora printele le-a afirmat, dar sunt
puse i n limbajul modern.
Dincolo de corelarea intertematic mai ntlnim la printele Stniloae i o corelare
intratematic. Aceasta din urm face referire la Sf. Taine care sunt corelate ntre ele, aici
distingndu-se comparaia, paralelismul i unitatea lor n acelai sistem conceptual. Spre
exemplu comparaia este utilizat n cazul Sf. Taine a Cununiei cu Sf. Tain a Preoiei,
deoarece unele din momentele ritualice ale acestora arat aceste trsturi comune. Pentru a a
reliefa comparaia ntre dou Sfinte Taine, printele Stniloae amintete despre felul cum se pot
mpri structural Sfintele Taine. Citndu-l pe pr. Pavel Florenski ntr-unul din articolele sale
1
,
arat c Sfintele Taine au ca i caracteristici fundamentale: binecuvntarea, ectenia mare,
rugciunea de invocare sau epicleza, caracterul gestual i diverse rugciuni de implementare a
Sf. Taine respective n viaa credinciosului. Aceste elemente constituitve sunt prezente ntr-un
mod variabil n toate sfintele Taine. Comparaia Sfintelor Taine pe care o realizeaz n
Teologia Dogmatic Ortodox, are n vedere caracterul strunctural al Sfintelor Taine.
Revenind la elementele constituive ale Sfintelor Taine, vedem c binecuvntarea este
cea a mpriei lui Dumnezeu, prin acest fapt artndu-se caracterul prezent al lucrrii lui
Dumnezeu care aduce mntuirea. Acesta este rapid corelat cu textul Pocii-v c s-a apropiat
mpria Cerurilor, prin care este indus ideea proximitii lui Dumnezeu fa de om, i care
trebuie s trezeasc contiina celui ce i se propovduiete. Pe scurt, printele arat c
binecuvntarea arat prezena mpriei ca semn al milei i iubirii nemrginite a lui Dumnezeu
fa de oameni nct Se face accesibil. Accesibilitatea este un termen ce se leag de conceptul
de persoan; respectiv Dumnezeu personal este accesibil n msura n care intr n legtur
personal cu creaia Sa, ipostaziind n Persoana Sa, firea omeneasc. Acesta este un model de
argumentaie utilizat de printele Stniloae pentru a arta sugera prezena.
Al doilea moment comun este ectenia mare, care se rostete de obicei n context
colectiv, i care are rostul de plasa la nivel colectiv, eclesial necesitatea mptirii de har.
Aceasta arat c harul se mprtete nu numai ntr-o dimensiune formal, ci i una informal,
indicnd dependena persoanei omului de a persoanelor semenilor si, ca i condiie a prezenei
lui Dumnezeu n om.
A treia caracteristic este rugciunea de invocare sau epicleza, unde este chemat
Dumnezeu nsui s devin lucrtor n om, i care este vzut de printele ca fiind cel mai
important moment ce reflect prezena lui Dumnezeu. Aici toate strile omului, att cele biotice
ct i cele duhovniceti sunt implicate complet ntr-o stare de jertf. Epicleza difer de la o
Tain la alta de aceea structural vorbind, se poate face o comparaie dup acest moment.
Al patrulea moment este constituit de rugciuni care se rostesc n cadrul Sf. Taine de
fixare n viaa credinciosului i de eficientizare n acesta a harului lui Dumnezeu ce s-a pogort

1
Cf. Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Realitatea tainic a Bisericii, n Ortodoxia, nr. 3/1984.
312
la epiclez. Adic ajutorul lui Dumnezeu devine accesibil sau utilizabil ntr-un mod eficace.
Printele Stniloae d exemplu aici Sf. Liturghie, unde sfnta Euharistie este primit cu o
vrednicie nu din provenien omeneasc, ci una druit excepional. Rugciunile din cadrul Sf.
Liturghii de la ectenia punerii nainte a Darurilor, de la ecteniile pentru cei chemai apoi prima
i a doua pentru crdincioi, sunt rugciuni ce pun n eviden mproprierea corect a Sf.
Euharistii nu spre judecat sau spre osnd. Urmnd interpretrii Sf. Nicolae Cabasila, toate
rugciunile din timpul Sf. Liturghii sunt menite s fixeze omul pe un anumit calapod pentru a
se putea mprti. Toate acestea, ncepnd de la canonul de dinainte de mprtanie, pn la
rugciunile de mulumire de dup Sfnta mprtanie face trimitere la ctigarea unei stri sau
a unui folos de pe urma prezenei harului. Ajustarea omului la Sf. Tain se face prin pregtirea
personal luntric, dar i prin harul lui Dumnezeu care este cerut special pentru acest lucru.
Consecinele Sfintelor Taine n om permit o dubl direcie: una spre viaa venic i
alta spre osnd venic. Cnd este cerut aceast vrednicie, Sf. Taine sunt lucrtoare pentru
viaa venic, cnd nu este cerut ele se iau spre osnd venic.
Un alt exemplu de rugciuni care pregtesc omul pentru har sunt exorcismele de la Sf.
Botez. Acestea sunt memite s pregteasc pe cel ce vine la Botez prin lepdarea de lepdarea
omului vechi i de nnoirea vieii. Sf. Tain a Mirungerii se svrete chiar n cadrul Sf. Botez,
i este menit s creasc i s ntreasc n noua via de sus pe cei nou botezai.
Taina Sf. Botez este abordat pe larg n Teologia Dogmatic Ortodox, i n
viziunea autorului semnific poarta de intrare n cretinism, deci este o Tain esenial care
definete pliroma Bisericii. Termenul plirom are alt sens dect cel lansat de filosofia antic,
denumind n aceast situaie totalitatea Bisericii. n funcie de aceast totalitate a celor care se
Boteaz se determin i limita Bisericii; doar cel botezat poate fi numit membru al Bisericii,
deci apartenena la aceasta poate fi derogat de participarea la orice alt Tain, chiar i de la Sf.
Euharistie, mai puin de Sf. Botez. Botezul este o condiie a faptului de afi cretin.
Sf. Botez este Taina prin care se reface chipul lui Dumnezeu n om. Prin aceasta se
nelege o nou via n Hristos. Refacerea chipului este o tem larg la pr. Stniloae pe care o
vedem abordat i n stilul sistematic, dogmatic, respectiv n teologia dogmatc ortodox, n
operele ascetico-mistice, unde arat scrierile Prinilor filocalici, ale Prinilor pustiei ca fiind
adevrate tratate de antropologie cretin. Printre acetia, un rol deosebit n teologia chipului i
a recuperrii lui le gsim n comentariile pe baza Sf. Maxim Mrturisitorul i a Sf. Simeon
Noul Teolog. Traducerile filocaliei ofer un deosebit prilej pentru aprofundri ntr-o gril
conceptual accesibil omului contemporan i mai puin iniiat, a multor noiuni specifice celor
ce se desptimesc. Deasemenea, limbajul apoftegmatic, monastic i n general al teologiei
eremitice, este popularizat i extins n uzul teologic de astzi, care suferea dup cuvntul
printelui
2
de stigmatele unei retorici scolastice.
Stilul liric al printelui Stniloae este unul dintre cele mai abordate n teologia sa. El se
observ de la prestaia editorialist de la Telegraful prin nenumrate articole, pn la studii
teologice i opere n volum precum Studii de teologie dogmatic ortodox, Iisus Hristos,
lumina lumii i ndumnezeitorul omului ori Chipul nemuritor al lui Dumnezeu. Stilul liric se
regsete mpletit i cu stilul dogmatic expozitiv, n fraze intercalate, reflecii pe baza
spiritualitii sau pasaje eseistice privind contemplarea propriu-zis a chipului. Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu este o oper aparte care constituie sinteza gndirii printelui
Stniloae ntr-un limbaj curgtor, apropiat de cel poetic. Acesta este caracterizat de pr. Ioan Ic
jr. ca fiind teopoetic i este necesar deoarece nu se poate vorbi la superlativ despre chip fr a
utiliza poezia. Sublimul ca valoare estetic i apofaticul ca valoare teologic nu pot puse n
cuvinte utilizate cu sensul lor conveional, ci cu sensul lor extins, metaforic, n care analogia i
simbolul sunt mijloace necesare. Sunt excepionale studiile pe aceast tem a printelui diacon

2
Cf. pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Creaia ca dar i temelie a Bisericii, n Ortodoxia, nr. 1/1976.
313
Ioan Ic jr., pr. acad. Dumitru Popescu, Marc Antoine Costa de Beauregard, pr. Ion Bria, etc.
Acetia subliniaz n opera printelui Stniloae o anumit oralitate specific, i pe care
printele avea abilitatea de a o include nediscordant n orice stil i n orice mprejurare pentru a
se face explicit.
Teologia chipului se regsete n toate marile teme teologice ale printelui Stniloae.
Toate referinele sale mai ales n ceea ce privete antropologia leag valoarea omului de
caracterul iconic pe care-l posed. Asemenea, cnd vorbete despre persoan, are n vedere
Persoana lui Hristos ca model fundamental al analizei persoanei ca i concept. Teologia
tiinific opereaz cu aceste concepte, iar felul lor de a n uz este determinat de modul cum
sunt nelese. n cazul Printelui Stniloae se observ o interdependen reciproc ntre
conceptul teologico-tiinific i uzul su practic, n spe provenit dintr-o zon liturgico-
ascetic. Printele Stniloae nu concepe teologia dect n limitele experienei, iar n anii
senectuii sale insist pe aceast idee, deoarece teologia dialectic nu poate avea ca izvor nimic
altceva dect experiena lui Dumnezeu n memoria ntregii Bisericii dintotdeauna.
n cazul nostru, cnd vorbim de Sfintele Taine, i mai ales de Sf. Botez, nu gsim n
opera printelui Stniloae o abordare disociat a tiinei teologice de experien. Sf. Botez este
mai degrab expresia reflexiei i preocuprii Bisericii de a sfini omul, de a-l primi n Biseric,
iar referinele pr. Stniloae insist pe caracterul formativ prebaptismal, specific insituiei
catehumenatului.
Prezentarea Botezului ca o mplinire gradual n Hristos arat c sursele Sale sunt
scrieri patristice i istorice, poate n detrimentul unora contemporane. Acesta este motivul
pentru care printele a fost privit uneori de critici din afara spaiului su, ca mai puin
sistematic.
n cadrul Sf. Botez pr. Stniloae se leag de faptul c apele constituie un mediu
universal prezent i n Sfnta Scriptur i legat profund de materialitatea acestei lumi. Este
mediul fluid cel mai prezent n creaie aflat n componena larg a lucrurilor create. n cadrul
tiinelor fizice i a chimiei organice se arat c apa sau compui moleculari ai acesteia stau la
baza materiei biotice, de aceea printele Stniloae consider c Dumnezeu nu a ales
ntmpltor ca aceste materii fundamentale s constituie mediu al sfinirii creaturale. Asemenea
Sf. Euharistii, unde pinea i vinul au fost alese pentru c reflect rezultatul activitii creatoare
i al culturii omeneti, apele constituie liantul i mediul transparent, relaionar al materiei i
elementelor materiale. De aceea, sfinirea acestora extinde harul lui Dumnezeu n toate formele
n care se afl i pe care le compune, deci vorbim de ap ca mediu purificator, al curirii. Doar
n acest sens apa este cel mai portivit mediu pentru curirea omului, i la nivelul efectiv al
Tainei, purttoarea unei curii cu Duh Sfnt i cu foc. Dac sacerdotul afund n ap pe cel
chemat la luminare, Domnul Iisus Hristos este cel care cufund sufletul neofitului n moartea
pcatului, pentru a se ridica mpreun cu El ntru slava Sa.
O deosebit atenie o d printele mrturisirii din cadrul Botezului, reprezentat de
exprimarea credinei, la finalul unui program catehetic, i prin lepdarea de cel ru i de toat
stpnia lui n cadrul exorcismelor prebaptismale. Mrturisirea este un act ntlnit n toate Sf.
Taine, mai ales la Euharistie Cred Doamne i mrturisesc.... Se mai ntlnete n cadrul Sf.
Taine a preoiei, n slujba hirotoniei; deci vorbim de o dimensiune mrturisitoare a Sf. Taine.

Sf. mprtanie are rolul de a ntri n Hristos pe cel botezat, prin mprtirea
acestuia imediat dup slujba Sf. Botez. Euharistia este etapa superioar Botezului, finalitatea
acestuia; i are ca obiect noua via n Hristos a sa. Din aceasta rezult rolul completiv i
complementar al Sfintelor Taine.
Concordana Sfintelor Taine atest aceast continuitate a lucrrilor harului i unitatea
sa asupra persoanei. Unitatea Personei este atestat prin aceast unitate a lucrrii harului
manifestat prin Sfintele Taine una n continuitatea celeilalte.
314
Sfnta Euharistie este deasemenea una dintre cele mai importante Sf. Taine deoarece
presupune locuirea lui Hristos nsui n om. Printele Stniloae vorbete despre acest loc
central al Sfintei Euharistii ntre celelalte Taine n lucrarea Spiritualitate i comuniune n
Liturghia ortodox pentru c reflect contextul maximei comuniuni personale ntre Hristos i
oameni nc din aceast via. Persoana omeneasc nu se poate realiza altfel dect prin
comuniune cu Persoanele dumnezeieti prin Hristos, iar acest lucru se nfptuiete prin Sfnta
Euharistie. nsemntatea acestei uniri dintre Dumnezeu i om n Euharistie este artat ca
lucuire a lui Hristos n om i a omului n Hristos: Cel ce mnnc Trupul Fiului Omului i bea
Sngele Lui, rmne ntru El i El l va nvia n ziua cea de apoi. Unirea este mai presus de
orice poate fi spus sau conceptualizat astfel nct i contextul acesteia este destinat sfinirii. De
aceea, printele Stniloae insist pe ideea c Biserica ca spaiu al Euharistiei este este un cadru
sfinit ce nchipuie ntregul Cosmos.
Analiza structural a Sf. Liturghii n lucrarea mai sus amintit debuteaz cu
prezentarea spaiului sacru unde Sf. Euharistie se nfptuiete ca Tain. Biserica este vzut ca
o deschidere a spaiului actual, creat, conceput n limitele simurilor actuale, ctre ntregul
Cosmos. Creaia devine o Biseric mare, analogic Bisericii Liturgice unde se nfptuiesc Sf.
Taine, destinat primirii lui Dumnezeu. Precum n planul liturgic, harul vine i sfinete
materia, tot astfel Persoana Cuvntului cuprinde n Sine i ptrunde lucrativ toate elementele
lumii create. Aceast idee este preluat de pr. Dumitru Stniloae din opera Mystagogia a Sf.
Maxim Mrturisitorul. Momentele Sf. Liturghii descriu ntreaga istorie a mntuirii i o
recapituleaz anamnetic n cuvinte amestecate cu gesturi. Dar Sf. Liturghie nu este ntoars
doar spre nostalgia istoriei, ci este vzut n aspectul ei de devenire, adic esthatologic. Sf.
Euharistie contureaz chipul final al omului i odat cu acesta i al creaiei ntregi. Valoarea i
msura acestora este Cuvntul lui Dumnezeu.
Pr. Stniloae analizeaz toate elementele importante utilizate n cadrul Sf. Liturghii,
artnd c aceasta are ca punct central Taina Sf. Euharistii. Printre acestea, amintim:
mrturisirea nvturii de credin concretizat n Crezul niceean. Valoarea acestei mrturisiri
este dat de necesitatea de a crede conform Revelaiei. Mrturisirea are o valoare ontologic i
de aceea este strns legat de dimensiunea liturgic a vieii.
Ieirea lui Hristos la propovduire este al doilea moment pe care pr. Stniloae l vede
corelat de Taina Sf. Euharistii, i este exprimat prin ieirile vohodului. Acestea arat importana
nvturii pentru mntuirea omului, n sensul c comuniunea cu Dumnezeu se realizeaz prin
continua educare a firii.
Al treilea element pe care pr. Dumitru Stniloae l vede relevant pentru Sf. Euharistie
este pregtirea comunitii prin mrturisirea dreptei credine, pentru aducerea jertfei lui
Hristos ca jertf pentru noi i mprtirea de aceasta. Aceasta este dezvoltat ntr-un
subcapitol ulterior al lucrrii mai sus amintite, ca fiind o condiie eseial a mprtirii de
Hristos. Motivaia credinei pentru actul mprtirii se sprijin pe cuvntul lui Hristos adresat
n repetate rnduri celor care doreau vindecare: crezi tu n Fiul lui Dumnezeu?
3
.
Al patrulea moment important al Sfintei Euharistii este reprezentat de gesturile
sacramental-liturgice ale preotului, unde corespondena dintre gestul vzut i lucrarea nevzut
atest conlucrarea propriu zis dintre Dumnezeu i om n Taina Sf. Euharistii.
Al cincilea element analizat de pr. Stniloae este reprezentat de raportul dintre Hristos
ca Svritor nevzut, preotul c svritor vzut i comunitatea. Din acest punct de vedere,
argumentarea unei duble origini a svririi i are izvorul n teandrie. Sf. Taina nu poate fi un
act unilateral, ci ntotdeauna presupune o dubl participare: a lui Dumnezeu i a omului.
Necesitatea unui svritor vzut este argumentat la rndul ei n Teologia Dogmatic
Ortodox, unde pr. Stniloae arat c umanitatea Svritorului nevzut, adic Hristos, este cea

3
Ioan 9, 35.
315
prin care se manifest harul i energiile Sale necreate n Sfintele Taine. Conform comunicrii
nsuirilor dumnezeieti cu cele omeneti n Hristos, consecin a Unirii Ipostatice, Hristos
svrea cele dumnezeieti omenete i cele omeneti dumnezeiete, iertnd pcatele prin
Trupul Su i vindecnd trupete n mod nevzut n timpul misiunii Sale pmnteti. Dar dup
nlarea la cer i venirea Mngietorului, lucrrile lui nu se mai manifest vzut prin Trupul
Su direct, ci prin Trupul Su extins n umanitatea care se mprtete de El. De aceea, Hristos
este prezent i lucrtor conform communicatio idiomatum, prin Trupul Euharistic al Bisericii.
Aceste premize au stat la baza afirmrii unei dimensiuni euharistice a Bisericii, concretizat de
Sf. Apostol Pavel prin afirmaia c Biserica este Trupul lui Hristos. Pr. Stniloae afirm c n
Biseric Hristos lucreaz prin caracterul vzut i omenesc al sacerdotului, i c actele acestuia
presupun negreit o lucrare nevzut a lui Dumnezeu.
A asea chestiune analizat de pr. Stniloae este pinea ce se constituie ca element att
al lumii vzute ct i al lumii nevzute, deoarece prin ea se mprtete oamenilor Cel ce nu
poate fi cuprins de ntreaga ftpur. Pr. Stniloae arat c Domnul Iisus Hristos a ales pentru
mprtire pinea i nu alt aliment, pentru c aceasta fiind un aliment de baz, este asimilat n
trupul omului. Asimilarea ca principiu biologic presupune n contextul mntuirii omului,
asimilarea lui Hristos Ipostatic i complet: trup, i snge, i Duh. n acest context, sfinia sa
citeaz pe Sf. Efrem Sirul n Pinea Ta este ascuns Duhul ce nu poate fi mncat. n vinul Ru
locuiete focul ce nu poate fi but. Duh n pinea Ta, foc n vinul Tu, minune nalt pe care a
primit-o buzele noastre
4
. care spune c Duhul nu poate fi mncat, de aceea se mnnc Trupul
lui Hristos care este purttor de Duh. Tot astfel focul dumnezeiesc nu poate fi but i din acest
motiv bem sngele lui Hristos
5
.
Valoarea de jertf a Trupului este scoas n eviden prin asemnarea lui Hristos cu un
Miel ce se jertfete; acesta fiind Mielul lui Dumnezeu dup cum este consemnat n viziunea lui
Isaia (Isaia 53). Pinea este materia jertfei nesngeroase, astfel simbolul Mielului este mbinat
cu simbolul pinii
6
. Simbolul Mielului nu este unul izolat, ci unul foarte des valorificat n
literatura perioadei apostolice, dar mai ales n Sf. Liturghie. Simbolismul Mielului care se
jertfete este predominant n Euharistie, Pinea nsi care se transform n Trupul lui Hristos,
numindu-se Agne sau miel (termenul provine din limba slavon i nseamn miel).
Identificarea Pinii cu Mielul este menit s redea o perspectiv complet asupra lucrrii de
mntuire a lui Iisus Hristos.
Ultimul din aceste elemente pe care pr. Stniloae l analizeaz n importana Sf.
Euharistii este caracterul comun al rugciunii, sau solidaritatea sub toate formele: a cntrii, a
rugciunii i a mrturisirii.
Sfnta Tain a Mrturisirii merit o atenie deosebit pentru c persoana se manifest
n toat deplintatea ei n cadrul acestei Sf. Taine. Printele Stniloae identific mai multe
tipuri de relaionare i promoveaz principiul c ntre persoane trebuie s lucreze harul lui
Dumnezeu pentru a marca deplin aceast Tain. Din acest motiv, persoana sacerdotului trebuie
s fie mai experimentat duhovnicete, pentru a putea intermeida eficient vindecarea
penitentului.
n opinia teologului romn, epitimia nu are statut obligatoriu, ci doar de recomandare,
deoarece mplinirea ei poate fi compromis de anumite slbiciuni. Totui acestea sunt moduri
prin care Hristos lucreaz chiar dac sfatul primit pare ndoielnic. mplinirea lui este suficient
pentru ca starea penitentului s fie de asculttor sub har, i deci ndreptarea sa s se realizeze.
Printele precizeaz c o epitimie are putere mare de ndreptare atunci cnd: a. Se ncadreaz n
aezmintele i canoanele Prinilor Bisericii i ale Sinoadelor ecumenice i locale; b. Cnd

4
Cf. Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualiatate i comuniune n Liturghia ortodox, ed.
IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 680.
5
Ibidem, p. 681.
6
Ibidem, p. 685.
316
face obiectul unor chestiuni des ntlnite n viaa Bisericii i experimentate de cei ce le-au
stabilit dar i de viaa duhovnicului n cauz; c. Este nsoit de rugciune; d. Cnd se nceteaz
a mai se svri pcatul pentru care s-a dat epitimia respectiv; e. Atunci cnd este nsoit de
pocin sincer i hotrrea de a nu mai svri pcatul; f. Cnd epitimia este fptuit chiar
dac exist piedici n cale i penitentul este consecvent n aceast atitudine; g. Nu este pus la
ndoial, adic nu este judecat din perspectiva unui criteriu lumesc, trupesc sau lipsit de
credin de ctre penitent; h. Cnd nu depete limitele de nfptuire ale penitentului i nici ale
firii lui. Argumenteaz necesitatea mrturisirii unui duhovnic datorit faptului c aici este
vorba de nsui Hristos care ascult mrturisirea credinciosului i-o primete ca un act de
cin.
Necesitatea mrturisirii duhovnicului rezid din faptul c prezena acestuia nu este
doar o simpl prezen uman, consolatorie
7
, sau similar caracterului terapeutic pe care-l
vedem n practica psihanalitic. Duhovnicul nu este doar un interlocutor pentru expiere a
defulrilor i angoaselor patologiei accentuate a omului, i nici nu se ncadreaz dup calapodul
terapeuticii de profil. Prezena preotului este una harismatic deoarece persoana acestuia este
investit cu harul lui Dumnezeu astfel nct Hristos lucreaz continuu n Biseric prin Sfintele
Taine, prin umanitatea personal a acestor sacerdoi mandatai. Ierarhia bisericeasc este un
instrument prin care Hristos lucreaz, prin care El nsui se raporteaz la un numitor comun cu
umanitatea nsi, cu condiia ei relativ.
Printele Stniloae amintete faptul c Hristos lucreaz cele dumnezeieti prin cele
omeneti, de aceea, cele nevzute, respectiv mproprierea subiectiv a mntuirii se realizeaz
prin Sfintele Taine, adic printr-un mod cooperant ntre harul Su i umanitate reprezentat de
actele preoilor. De aceea, este necesar ca cele nevzute s fie lucrate prin cele vzute, deoarece
astfel funcioneaz complet acest communicatio idiomatum ntre planul vzut i cel nevzut.
Din aceast idee decurge argumentul forte pentru care Mrturisirea nu este un act psihanalitic,
ci este nsi aciunea lucrtoare a lui Hristos asupra celui ce se mrturisete. Prezena preotului
este necesar deoarece lucrarea nevzut se lucreaz doar prin cineva vzut, prin umanitatea lui
Hristos, respectiv prin umanitatea extins a Lui.
Imposibilitatea iertrii n afara unui martor, este o idee interesant la printele
Stniloae, mai ales ntr-un context secular ca cel de azi, cnd unii cretini consider c sunt
iertai doar prin simpla pocin n propriul cuget. Printele arat n articolul Taina Pocinei
ca fapt duhovnicesc, c un duhovnic este necesar pentru c: a. Este mediul prin care Hristos
nevzut lucreaz n chip vzut, deci lucreaz prin omenitatea aceluia cele dumnezeieti, dup
principiul comunicrilor nsuirilor i n Biseric prin Sf. Taine; b. Este potrivit ideii de
comuniune, deoarece n absena acesteia persoana nu se desvrete, omul avnd nevoie de
interaciunea cu cel puin un altul pentru a face parte din Trupul lui Hristos i a se bucura de
roadele lui Hristos din comuniunea personal cu un semen de-al su; c. Datorit faptului c
experiena duhovnicului este mai bogat i mai ncercat dect cea apenitentului; d.
Duhovnicul este un martor n ziua Judecii pentru pcatele mrturisite, deoarece la Judecat
vor exista acuzatori iar pentru a demonstra c ndreptarea nu-i gsete sensul doar n iubirea
propriei persoane, deci nu este ndreptare doar naintea noastr nine, trebuie fcut naintea
lui Dumnezeu care o primete doar prin persoana unui altul, adic a unui preot rnduit de El.
Aici trebuie dovedit c unui martor i s-au fcut cunoscute acestea.
Sf. Tain a Preoiei este considerat aparte de celelalte deoarece materia acestei Taine
este persoana nsi a celui ce vine spre hirotonie. Dac harul se manifest n chip indirect prin
intermeniul unei materii nensufleite n cadrul celorlalte Sf. Taine, n ceea ce privete Taina

7
Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Taina Pocinei ca fapt duhovnicesc, n Ortodoxia 1/1972, pp. 7-8.
317
Hirotoniei, el se manifest printr-o materie vie, respectiv prin nsi organicitatea fireasc a
persoanei celui ce vine la hirotonie
8
.
Preoia vzut este dublat de o preoie nevzut a lui Hristos, ce este mplinitoarea
adevrat a Tainelor. Aceast calitate a lui Hristos de svritor absolut al Tainelor, se
argumenteaz n opinia pr. Stniloae caracterului recapitulativ al Ipostasului Su. Ca om n
grad maxim fa de ceilali oameni i fa de Dumnezeu, Hristos este cea mai portivit
Persoan pentru aducerea jertfei ctre Tatl, de aceea este i svritorul real al Tainelor.
Taina Preoiei are un caracter unificator al tuturor celorlalte Taine, dar i din punct de
vedere comunitar, preotul i mai ales episcopul sunt persoane ce exprim ipostazierea acestei
uniti comunitare. Acest fapt este consemnat de pr. Stniloae i se regsete consemnat de Sf.
Ignatie al Antiohiei epistolele sale
9
.
Preoia sacramental este deosebit de cea universal i este un vrf al acesteia.
Raportul dintre aceste dou preoii nu este unul concurenial sau deconstructiv, ci unul menit s
lucreze n prelungirea celuilalt
10
. Mai important este preoia sacramental dect cea
universal, deoarece ea presupune o prezen manifestat dup concepia Revelaiei, nu dup
starea natural a omului. Preoia universal este o preoie specific strii naturale a omului, pe
cnd cea sacramental este instituit de Mntuitorul Iisus Hristos. De aici rezult superioritatea
unuia fa de cealalt.
Preoia femeilor este un subiect destul de prezent astzi n rndul micrilor teologice
feministe, revendicabil i vzut corect. Dar conform Sf. Tradiii, ea este rezervat exclusiv
brbailor nu pentru discriminare, ci pentru faptul c femeia particip altfel la Sf. Taine: prin
naterea de prunci pe care s-i nchine de mici lui Dumnezeu. Femeile sunt mai predispuse
legilor necesitii firii dect brbaii, astfel slujirea lui Dumnezeu ca s fie curat, trebuie
eliberat de orice patim i chiar i de orice ngrdire a necesarului.

n concluzie, concepia printelui Stniloae despre experiena lui Dumnezeu se
bazeaz pe ideea de prezen. Taina este locul i starea de prezen implicit, de aceea
definiiile ulterioare pe care printele le d Tainei, implic prezena. Referitor la definirea
Sfintelor Taine prin prezen, printele Stniloae le pune n direct legtur cu conceptele
fundamentale pe care le utilizeaz i care constituie specificul teologiei sale: persoana i
comuniunea. Aceste noiuni sunt implicite, i le utilizeaz logic, din moment ce el vede Taina
ca fiind un raport al omului cu Hristos. Deasemenea, Taina este un mod al comuniunii prin
excelen, avnd ca destinaie desvrirea personal. Sf. Taine sunt definite i n raport de
Biseric, prin aceasta indicndu-se baza eclesiologic a lor. Ele mai sunt puse n legtur i
actul de revelare a lui Dumnezeu, din moment ce ele faciliteaz comunicarea lui Dumnezeu
ctre oameni. Sfintele Taine propriu-zise ale Bisericii sunt mijloace prin care ni se comunic
aceast via netrectoare a lui Dumnezeu cobort la dispoziia noastr n Hristos. Tainele sunt
moduri speciale de deschidere a lui Hristos ctre noi i de comunicare a lui cu noi
11
.
Sfintele Taine constituie o tem nsemnat a teologiei actuale pentru c ntr-o lume
secularizat, ea pune n eviden prezena lui Dumnezeu. Contiina acestei prezene nu se
capt deodat, ci gradual, odat cu curirea sufletului i odat cu lucrarea harului Sf. Duh.
Pentru teologia printelui Stniloae, Sf. Taine sunt prilejuri ca omul s se ntlneasc explicit
cu Dumnezeu. Aceste chestiuni implic persoana ca unitate ontic maxim, i contiina ca
funcie suprem a ei. Din acest motiv actul de a contientiza prezena lui Dumnezeu, este un

8
Pr. prof. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, pp. 97-
98.
9
Pr. prof. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 102.
10
Pr. prof. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 112.
11
Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Creaia ca dar i temelie a Bisericii, n Ortodoxia, Nr. 1/1976,
pp. 12-13.
318
fapt de implicare personal, deci existenial n acelai plan cu Cel contientizat. Dup
printele Stniloae, modurile prezenei lui Dumnezeu n Sfintele Taine sunt variate: prin
cuvnt, prin gesturi, prin materie dup forma vzut, i prin har sau lucrare necreat, dup
forma nevzut. Sf. Taine au n structura lor anumite elemente i momente logice care definesc
o pregtire gradual a omului pentru primirea harului i mproprierea lui. Ele sunt unitare i
confer inteligibilitate Tainei, legndu-o de celelalte momente aferente ei, precum ierurgiile.
Fiecare Sfnt Tain particip, n gndirea printelui Stniloae, la o unic i complex lucrare
n om. Ele se ncadreaz complementar n ceea ce teologia denumete mntuire subiectiv.

Abstract. The Holly Sacraments is establishing a signifiant theme of actually theology because into a secularist
world thats puts in evidence the presence of God. The Consciousness of this presence is not suddenly
obtinated, but gradually at once with clearing soul and working grace of Holly Spirit. For Stniloae Fathers
theology The Holly Sacraments are opportunities for an explicit mans interviewing God. These issues implies
The Person as the maximal ontic unity, and the consciouness as supreme it fonction. For this reason, the act of
Gods presence consciouness, is personal impling fact; so existentially in some plan with the One
consciouneded. After fr. Stniloae, manner of presence of God in Sacraments are various: through words,
trourgh gesture, through matter after visible form, and finally through grace or uncreated work after unvisual
form. The Sacraments comprise in their structure some elements and logical moments wich defines a gradually
training ao man for grace receiving and its impropriating. Those are unitary and award intelligibility to
Sacrament, relating it for its others afferent moments, like hierurgies. Each Holly Sacrament participate in Fr.
Stniloaes thinking to an unically and complex work in man. These staff are complementary fited in what
theology calls subiective slavation.

319
320

Seciunea IV

COLOCVIULUI PRINTELE PROFESOR
ENE BRANITE - 100 DE ANI DE LA
NATERE

Printele profesor Ene Branite - Un mare dascl al teologiei romneti

Cu mult bucurie salutm pe toi participanii la lucrrile simpozionului dedicat
comemorrii unui secol de la naterea printelui profesor Ene Branite (12 octombrie
1913), organizat de Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti.
Pentru a doua oar n aceast toamn, Facultatea de Teologie din Bucureti
mbrac haine de srbtoare, de aceast dat pentru a comemora un alt profesor care
aparine generaiei de aur a teologiei romneti, i anume printele Ene Branite (1913-
1984), dup ce n zilele de 2-5 octombrie 2013 a fost comemorat printele Dumitru
Stniloae.
Acest simpozion, intitulat Printele Ene Branite - 100 de ani de la natere, se
constituie ntr-un act de aducere aminte i de omagiere a memoriei acestui vrednic slujitor
al Bisericii noastre, i i propune s evidenieze actualitatea teologiei sale, vocaia, erudiia
i profunzimea scrierilor, pentru care este considerat unul dintre cei mai de seam teologi
liturgiti ai Ortodoxiei romneti.
Vreme de 45 de ani, pr. prof. dr. Ene Branite s-a ostenit cu predarea Teologiei
Liturgice,a Teologiei Pastorale i Artei cretine, mai nti ca asistent, la Facultatea de
Teologie a Universitii din Bucureti, ntre anii 1938-1950, apoi n calitate de
confereniar, din 1 aprilie 1950 pn n 15 octombrie 1950, i profesor, din 1950 pn n 1
octombrie 1982, cnd s-a pensionat, la limit de vrst, de la fostul Institut Teologic
Universitar din Bucureti, astzi Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a
Universitii din Bucureti.
Dedicat cu mult abnegaie, n toat activitatea sa de profesorat, acestui mnunchi
de tiine teologice: Liturgic, Pastoral i Art cretin, printele Ene Branite s-a strduit
s arate c ntreaga slujire liturgic este izvor de sfinire, de comuniune i cultur, de
continuitate i unitate ortodox cretin.
De altfel, i scrisul su teologic s-a desfurat tot n slujba acestor trei discipline,
determinndu-l s devin un foarte bun specialist, ndeosebi n domeniul Teologiei
liturgice,inima vieii spirituale a Bisericii Ortodoxe.
Argeean de origine, fiu de nvtor, nscut la 12 octombrie 1913, printele Ene
Branite a urmat, dup coala general, cursurile Seminarului Teologic din Curtea de
Arge, ntre anii 1925-1933, ale Facultii de Teologie a Universitii din Bucureti, ntre
anii 1933-1937, i pe cele de doctorat, obinnd titlul de doctor n teologie n anul 1943, cu
teza de doctoratExplicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, sub ndrumarea
marelui profesor Petre Vintilescu.
n anul 1938 a fost numit asistent la Facultatea de Teologie a Universitii din
Bucureti, trecnd apoi prin toate treptele universitare, pn la cea de profesor conductor
de doctorat, i a activat, din anul 1950 pn n anul 1982, la Institutul Teologic Universitar
din Bucureti.
n perioada 1 ianuarie 1970 - 10 iulie 1971 a ndeplinit funcia de prorector al
Institutului Teologic Universitar din Bucureti, iar n perioada 15 decembrie 1980 - 1
octombrie 1982 pe cea de rector al aceluiai institut, conducnd cu mult competen i
demnitate aceast instituie de nalt cultur teologic.
La 26 octombrie 1940 a fost hirotonit diacon, iar la 15 mai 1950 preot, pe seama
Paraclisului Sfnta Ecaterina al Institutului Teologic, unde a slujit pn la pensionare.
323
Printele Ene Branite a ndeplinit i funcii n administraia patriarhal. A fost
vicepreedinte al Comisiei de Pictur a Patriarhiei Romne (1968-1983), membru n Comi-
tetul tehnic al Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, precum i
membru al Adunrii eparhiale i al Consiliului eparhial al Arhiepiscopiei Bucuretilor.
Totodat, a fost ndrumtor de redacie la revista Studii Teologice, membru
n Comisia de editare a coleciei Prini i scriitori bisericeti i n Comisia pentru
uniformizarea cntrilor bisericeti.
Ca profesor de teologie, printele prof. Ene Branite a reprezentat Biserica
Ortodox Romn peste hotare: n Anglia, Germania, Armenia, Frana, Grecia, Elveia i
Austria, fcnd parte din delegaii oficiale sau participnd personal la diferite conferine,
congrese, simpozioane sau dialoguri teologice, unde a fcut dovada profundei sale pregtiri
teologice, a disponibilitii spre dialog cu alte confesiuni cretine, dar mai ales o
cunoatere temeinic i n detaliu a bogiei de simboluri a istoriei i spiritualitii teologiei
liturgice ortodoxe, pe care a slujit-o pretutindeni cu o competen i pricepere admirabile.
Timp de patru decenii i jumtate a desfurat o deosebit activitate didactic,
formnd multe generaii de teologi. A manifestat exigen, sobrietate i noblee i a oferit
sprijin n afirmarea tinerilor teologi.
A desfurat o imens munc de cercetare tiinific, atestat de impresionantul
numr de lucrri publicate. Dintre acestea, cele mai cunoscut sunt: Explicarea Sfintei
Liturghii dup Nicolae Cabasila (teza de doctorat), publicat n anul 1943, Tlcuirea
dumnezeietii Liturghii de Nicolae Cabasila (traducere din limba greac), 1946; Tipic
bisericesc, 1976 - n colaborare; Liturgica teoretic. Manual pentru seminarele teolo-
gice, 1978 - n colaborare; Liturgica special pentru institutele teologice, 1980; Litur-
gica general cu noiuni de art bisericeasc, arhitectur i pictur cretin,
1985; Cntrile Penticostarului, 1980 - n colaborare; Anastasimatarul unifor-
mizat, Utrenierul sau Cntrile Utreniei de Duminic ale celor opt glasuri bisericeti,
1954 - n colaborare.
Toate aceste lucrri au cunoscut mai multe ediii pn n prezent, iar manualele
sale de liturgic pentru seminarii sau facultate sunt temeinice i sistematice, expuse ntr-o
frumoas limb literar, actuale i normative pentru timpul nostru.
Pentru Teologie Pastoral, cursul su a rmas nepublicat, dei o bun parte din
prelegeri au vzut lumina tiparului.
n afar de aceste cursuri, printele Ene Branite a publicat 76 de studii de
Liturgic, 17 studii de Pastoral, 40 de predici i cuvntri, 26 de studii i articole cu un
coninut variat (omiletic, catehetic, de literatur patristic, muzic bisericeasc, manuale de
religie), 29 de cuvntri, cronici, note, reportaje, prefee, 89 de recenzii i note
bibliografice, 7 studii i conferine tiprite n strintate.
Activitatea tiinific de cercetare a printelui Ene Branite mbrieaz toate
laturile i aspectele care in de specialitate i de nevoile slujitorilor i credincioilor.
Uniformizarea cultului divin, combaterea inovaiilor, reflectarea evenimentelor
importante din viaa Bisericii noastre, probleme liturgice de interes general pentru
Ortodoxie, cultul liturgic al celorlalte Biserici i confesiuni cretine, uniformizarea
calendarului, a datei Patelui, postul bisericesc i altele au fost teme majore n scrisul su.
Diortosirea crilor de cult a fost o alt parte a preocuprilor sale, revizuind, dup
textele originale, mai multe cri de slujb tiprite la Bucureti: Catavasierul (1959),
Penticostarul (1973), Octoihul Mare (1975), precum i ediia Liturghierului din anul
1980.
324
Studiile i lucrrile elaborate de printele prof. Ene Branite, pe lng valoarea
tiinific, prezint un mare interes practic. Aceste studii se disting prin acribia metodei de
lucru, prin temeinicia i seriozitatea informaiilor i a documentrii, prin logica,
limpezimea i cursivitatea expunerii, prin grija pentru corectitudinea i frumuseea formei
stilistice i verbale.
Pe printele Ene Branite l-am cunoscut personal n anii studiilor de doctorat la
Institutul Teologic Universitar din Bucureti (1974-1976). Era, n acelai timp, competent
i exigent, academic i pastoral, bun patriot i deschis spre universal.
Printele Ene Branite era un profesor erudit i un bun liturg, slujind la Sfntul
Altar cu evlavie i solemnitate, trind prezena misterului divin n mijlocul poporului
dreptcredincios. Nu a avut copii, dar a format muli ucenici care au devenit ierarhi,
profesori sau buni preoi de parohie, tiind s pun n eviden profunzimea teologic i
frumuseea spiritual pe care le conine viaa liturgic ortodox.
Bun cunosctor al limbilor clasice (greaca i latina) i al ctorva limbi moderne
(franceza, germana i italiana), printele Ene Branite aduce, prin scrisul su, o vast i
solid contribuie la dezvoltarea disciplinelor teologice Liturgic, Pastoral i Art
cretin. El rmne peste timp un mare dascl al teologiei romneti.
Felicitm pe toi organizatorii simpozionului i binecuvntm pe toi participanii
luminai de cultivarea recunotinei fa de darurile lui Dumnezeu revrsate n oameni i
cultivate de acetia spre binele Bisericii.

Daniel

325
326

Printele profesor Ene Branite - 100 de ani de la natere

Printele profesor Ene Branite ocup un loc de frunte n galeria marilor
profesori care au ilustrat nvmntul teologic universitar. A fost, probabil, cel
mai mare profesor de liturgic din ara noastr i unul dintre cei mai mari din
ntreaga ortodoxie. Numeroasele sale studii pot fi citite n revistele teologice
consacrate, n studiille i comunicrile tiinifice prezentate cu ocazia unor
evenimente importante n viaa Bisericii, n volume de o mare valoare
ncercetarea liturgic dar i n cuvintele rostite n calitate de slujitor al amvonului.
A fost un dascl model, care toat viaa i-a nchinat activitatea scrisului teologic,
predrii disciplinelor Teologie Liturgic, Teologie Pastoral i Art Cretin i
pregtirii personale pentru catedr. Opera ilustrului profesor poate fi urmrit pe
parcursul mai multor decenii, avnd o structur variat, ntruct a urmrit s
trateze probleme aprute n slujirea liturgic romneasc, venind mereu cu
precizri, care au adus la lumin tradiia slujirii Bisericii Ortodoxe, dovedindu-se,
de multe ori, un adevrat reper pentru generaii ntregi de studeni, doctoranzi i
slujitori ai altarului. Prin munca sa de cercetare, rmne un reprezentant de frunte
al unei adevrate coli de cercetare teologic, ce poate fi numit o adevrat
nestemat a Bisericii Ortodoxe Romne. Printele profesor Ene Branite,
dobndindu-i locul de cinste, s-a impus prin ntreaga sa activitate de maiestuos
liturghisitor, de dascl de mare vocaie i teolog de mare profunzime.

Decan,
Pr. prof. univ. dr. tefan Buchiu

327
328

IPS Laureniu STREZA
Mitropolit al Ardealului

SFNTA LITURGHIE N PREOCUPRILE I VIAA
PRINTELE PROFESOR DR. ENE BRANITE

Mulumim Bunului Dumnezeu, Preafericitului Printe Patriarh Daniel i conducerii
Facultii de Teologie Justinian Patriarhulpentru prilejul oferit de a participa la acest
memorial, cu ocazia mplinirii a 100 de ani de la naterea celui care a fost i a rmas mentorul
spiritual al profesorilor de Liturgic i al multor ucenici, ct i al unui numr impresionant de
slujitori ai sfintelor altare, Printele Prof. Univ. Dr. Ene Branite.
Acest nltor moment spiritual este un adevrat act liturgic, preamrind pe
Dumnezeu pentru minunata Sa lucrare, realizat prin slujitorul Su, Printele Profesor Ene
Branite.
Amintirile legate de printele i magistrul nostru, n cadrul unui Simpozion
comemorativ, sunt ncrcate de emoii i de o vibraie luntric profund. Florile dragostei
noastre, strnse ntr-un buchet, vor exprima preuirea noastr pentru ntreaga sa lucrarea
teologic, de care ne-am mprtit noi i studenii notri, i pentru pilduitoarea sa via de
slujitor al altarului i al catedrei universitare.
Vom ncerca, pe ct ne va fi posibil, cu mult dragoste i recunotin, s evocm rolul
Sfintei Liturghii n preocuprile i n viaa unuia dintre cei mai mari liturgiti ai Bisericii
noastre i chiar ai ntregii Ortodoxii.
Sfnta Liturghie a constituit, pentru Printele Profesor Ene Branite, nceputul i
fundamentul preocuprilor sale teologice i didactice, prin consacrarea academic ca Doctor n
Teologie cu teza intitulat: Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila
1
. Erminia lui
Cabasila nu a fost numai tradus i explicat, la un nalt nivel tiinific i teologic, ci nsuit i
transmis spiritualitii liturgice romneti ca normativ n nelegerea tainei celei mai adnci
a Sfintei Liturghii. Ea se adreseaz, deopotriv, teologilor i slujitorilor sfintelor altare, ct i
credincioilor tritori ai Sfintei Liturghii. Salutm cu mult bucurie i recomandm tuturor
noua ediie, 1997, tiprit cu binecuvntarea Preafericitului Printe Patriarh Teoctist i ngrijit
de Doamna profesoar Ecaterina Branite.
Studierea i aprofundarea semnificaiei tainice a Sfintei Liturghii vor marca, apoi, nu
numai activitatea tiinific, ci i personalitatea viitorului preot i profesor de teologie, devenind
criteriul su de via. Din slujirea i trirea misterului Sfintei Liturghii vor izvor att fora
credinei sale de adevrat slujitor al lui Dumnezeu, ct i dragostea fr de margini fa de
preoie, ca instituie dumnezeiasc, fa de slujirea divin i fa de slujitorii sfintelor altare,
oferindu-se pe sine, ca dascl, tuturor, drept pild de urmat i model de slujitor.
Printele Ene Branite avea un profund i pilduitor cult al sfineniei cultivat i
nsuit n ambiana dumnezeiasc a Sfintei Liturghii, determinat de scopul ei dublu: sfinirea
darurilor n vederea sfinirii credincioilor
2
.
Sensibilitatea fa de sacru l determina s acorde, ntotdeauna, cinstea cuvenit
oricrui element legat de lucrarea sfinitoare din cadrul Bisericii, de la obiectele liturgice, la

1
Bucureti, 1943, 238 p.
2
Explicarea Sfintei Liturghii..., p. 196.
329
rnduieli i materii sfinte i sfinitoare, numindu-le pe fiecare dup valoarea sa: Sfnta
Biseric, Sfnta Liturghie, Sfntul Botez, Sfntul Altar, sfintele icoane...
La mplinirea scopului Sfintei Liturghii contribuie un ntreit sacerdoiu liturgic: al
Mntuitorului, al Sfntului Duh i al preotului liturghisitor
3
.Liturghia spune Printele
Branite reprezint prin excelen mediul i forma prin care Mntuitorul continu s-i
exercite, n chip real i sensibil, aciunea sa de unic i venic mijlocitor ntre Dumnezeu i
oameni. El mijlocete mai nti prin sfinirea darurilor noastre, adic prin primirea, integrarea
sau ncorporarea lor n sfnta Sa umanitatea jertfit, i apoi prin mprtirea noastr din ele,
adic prin dumnezeiasca druire de Sine, sub forma Sfintei mprtanii. Astfel, jertfa i taina nu
sunt, n esen, dect cele dou aspecte sau chipuri ale lucrrii de mijlocire a Mntuitorului n
liturghie.
Svritorul vzut al Sfintei Liturghii, preotul, are un rol subordonat i dependent
fa de har, fiind ns o condiie necesar i indispensabil pentru svrirea Jertfei
euharistice
4
.
Mlduitor al sufletelor viitorilor slujitori ai altarului, Printele Branite, iubea preoia
i pe cei ce i asumau aceast important i grea misiune. Fa de credincioi, preotul se
bucur... de favoarea unei legturi mai strnse i mai intime cu Dumnezeu, legtur care se
creeaz n timpul Sfintei Liturghii, n virtutea harului ce lucreaz prin preot (...) Ca organ prin
care se realizeaz sfinirea credincioilor, preotul are iari o situaie privilegiat, pe care i-o
d contactul su nemijlocit cu Sfntul Trup i Snge, n cursul Sfinte Jertfe
5
.
Calitatea de liturgist a Printelui Branite era dublat permanent de cea de
liturghisitor model. n slujirea la Sfntul Altar acorda o atenie deosebit claritii n exprimarea
cuvntului liturgic, frumuseii i corectitudinii interpretrii cntrii i mai ales respectrii
ritmului melodic, pentru solemnitatea i frumuseea deplin a slujbei divine. Calmul i cldura
care izvorau din intonarea formulrilor liturgice, trsturi specifice Printelui Branite,
contribuiau la exprimarea misterului dumnezeiesc al slujbei i la stimularea emoiei i
contemplaiei liturgice, nu numai a autorului, ci i a coliturghisitorilor si, preoi i credincioi.
Contemplaia liturgic, adic aplicarea sau concentrarea luntric a gndului i a minii
asupra misterului mntuirii, reprezentat n Liturghie spune, cu mult claritate, Printele
Branite , spre deosebire de contemplaia misticilor, pur mental, este una sensibil, adic
mijlocit i susinut de formele materiale i simbolice ale cultului, forme care reprezint n faa
ochilor notri drama mntuirii i care tind s ne insufle sentimentele corespunztoare, fcndu-
ne s retrim aievea i s meditm la durerea Patimilor, la umilina Fiului Omului, la marea
Lui iubire pentru noi etc.
6
.
Printele Branite svrea cu mult evlavie actele liturgice, coordonndu-i micrile,
nu teatral, ci cu rspunderea i emoia sfnt a cunosctorului i tritorului semnificaiilor
mistice i teologice ale fiecrui act i cuvnt din Sfnta Liturghie, pentru c n misterul
liturgic cretin, jertfa sau patima de pe cruce a lui Hristos punctul culminant al operei Sale
mntuitoare devine oarecum din nou prezent i real; credincioii particip efectiv la ea,
adic o retriesc i beneficiaz de efectele ei binefctoare, cu fiecare liturghie
7
. De
asemenea, rnduiala minunat a liturghiei noastre ortodoxe constituie un fel de recapitulare
intuitiv a istoriei mntuirii. Ea este n aa fel alctuit nct s sensibilizeze i s concretizeze
aceast istorie ntr-un chip ct mai viu cu putin, s-o fac oarecum din nou prezent n faa
ochilor notri, pentru a detepta astfel n suflete emoiile, simmintele i gndurile

3
Ibidem, p. 236.
4
Ibidem, p. 251.
5
Ibidem, p. 253.
6
Ibidem, p. 270.
7
Ibidem, p. 331.
330
corespunztoare diferitelor episoade ale istoriei sfinte
8
.
Ca dascl i printe al viitorilor slujitori, s-a preocupat de slujirea preoeasc, tratnd-
o pe larg
9
i oferind tuturor chipuri ideale de liturghisitori i pstori de suflete
10
.
Sfnta Liturghie, pe care a trit-o i a explicat-o Printele Branite, este pentru noi toi
i o coal a rugciunii, nct rugciunea liturgic devine criteriul rugciunii personale. Sfnta
Euharistie este totodat forma ideal a rugciunii de mulumire i forma perfect a
rugciunii de cerere. Prin mijlocirea Sfintei Jertfe, rugciunea noastr de cerere capt o
putere irezistibil i o garanie sigur c va fi ascultat de Dumnezeu
11
.
Printele Profesor Ene Branite ne-a nvat ce este Sfnta Liturghie, prin studiile i
slujirea sa pilduitoare, aa cum s-a afirmat ntr-o cuvntare la slujba prohodirii sale.
n preocuprile sale liturgice a intrat i Liturghia Darurilor mai nainte sfinite, ale
crei origini i rnduial le explic
12
.
Liturghiile ortodoxe fac parte din familia mare a liturghiilor cretine orientale i
occidentale, pe care le-a cuprins studiul eruditului liturgist, cinstit de noi astzi, deschiznd n
domeniul disciplinei un nou capitol: Liturgica comparat
13
.
n preocuparea de diortosire i ndreptare a crilor de cult a intrat i Liturghierul,
cruia Printele Branite i-a dedicat o atenie deosebit, prin studii i ediii ndreptate
14
.
Pentru a se putea mprti de bucuria sfinitoare a Liturghiei, culminnd cu
mprtirea cu Hristos euharistic, credincioii prtai la Sfnta Jertf trebuie s participe
real i s conlucreze efectiv la Sfnta Jertf, care se aduce pentru ei n numele sau din partea
lor. Printele Branite ne-a lsat un amplu studiu despre Participarea credincioilor la
Sfnta Liturghie i metode pentru realizarea ei
15
.
Printele Profesor Branite a fost i un model de vestitor al Evangheliei lui Hristos,
prin cuvnt i pilda vieii sale. Cuvntul lui Dumnezeu era tlcuit cu mult for, izvort din
aceeai surs, Sfnta Liturghie. Cuvntarea sa captiva nu numai prin erudiie i simplitate, ci i
prin autenticitatea ei, exprimat de viaa liturgic i duhovniceasc a celui care transmitea
vestea cea bun sufletelor nsetate de mntuire.
Cu aceleai expresii calde, dulci i melodioase, ca un literat ntru cele duhovniceti,
predica n biseric i la catedr, nct o or de curs se consuma ca o rugciune binefctoare.
Viaa sa ntreag i-a fost o permanent Liturghie, o continu legtur cu Cerul,
aducnd lui Dumnezeu ca ofrand toate darurile sale de care a fost nvrednicit, pentru a se
mprti de harul iubirii divine. Ne-a lsat nou spre contemplare i mpropriere studii i
experiene liturgice, teologice i duhovniceti. Toate au avut aceeai surs Sfnta Liturghie.
ncheiem aici scurtul nostru act de cinstire i de pomenire a magistrului i a printelui
nostru ntru cele ale teologiei i slujirii liturgice, rugnd pe Bunul i Milostivul Dumnezeu s-i
druiasc odihn venic, svrind i n ceruri, mpreun cu cetele ngereti, slujba divin

8
Ibidem, p. 339.
9
Preotul de azi ca liturghisitor, lipsuri i scderi, cauzele lor, mijloace de indreptare, n rev. Studii
Teologice, II (1949), nr. 1-2, pp. 97-118.
10
Preoia i chipul preotului dup Sfnta Scriptur, n rev. Biserica Ortodox Romn, LXXXIII
(1965), nr. 5-6, pp. 483-502.
11
Explicarea Sfintei Liturghii..., p. 310.
12
Liturghia darurilor mai nainte sfinite (originea, istoria i rnduiala ei), n rev. Studii
Teologice, X (1958), nr. 3-4, pp. 176-192.
13
Cultul bisericilor cretine vechi din Orient. Liturghiile riturilor orientale, n rev. Ortodoxia
XVII (1965), nr. 1, p. 83-131; Baze liturgice comune ntre Biserica Armean i Biserica Ortodox Romn, n
rev. Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2, pp. 253-263. Liturghiile romano-catolice n comparaie cu cele ortodoxe,
n rev. Ortodoxia, IX (1957), nr. 1, pp. 119-138;Rev. Ortodoxia, 1965, nr. 1; 1957, nr. 1; 1959, nr. 1.
14
Noua ediie a Liturghierului romnesc n comparaie cu cele anterioare, studiu comparativ, n rev.
Studii teologice, III (1951), nr. 9-10, pp. 563-580.
15
Studii Teologice, II(1949), nr. 7-8, pp. 567-638.
331
332
studiat, explicat, svrit i trit de dnsul aici pe pmnt, Sfnta Liturghie.

IPS Casian CRCIUN
Arhiepiscop al Dunrii de Jos

DASCL, LITURGHISITOR I MARE PEDAGOG:
PREOTUL PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE, LA
UN SECOL DE LA NATERE

De curnd ne-am unit n rugciuni n chip duhovnicesc, teologic i spiritual, la
Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul din Bucureti, n 10 noiembrie a.c., cu
binecuvntare i prin prezena Preafericitului Printe Daniel i am evocat pe unul dintre cei mai
ndrgii i reprezentativi profesori de Teologie din Biserica noastr: Pr. prof. dr. Ene Branite.
La mplinirea unui secol de la natere, ucenici-ierarhi, profesori de Teologie, studeni
i admiratori ai Printelui au participat, mai nti, la Sfnta Liturghie, n Catedrala
Mitropolitan Sf. Spiridon din Capital, la sfritul creia s-a oficiat slujba parastasului. Iar
la Facultate, n Aula Pr. Acad. Dumitru Stniloae s-au desfurat lucrrile evocatoare despre
Pr. prof. Ene Branite, despre slujirea, opera i motenirea sa luminoas, n cadrul unui
Simpozion bine organizat de instituia-gazd, pe care a slujit-o cu atta devotament, demnitate,
capacitate i bun credin, neuitatul nostru profesor, despre care Mitropolitul Antonie al
Ardealului ar fi artat c este i dnsul n Calendarul de inim romneasc, pe filele
nemuritoare ale faptelor Dasclilor de cuget i simire romneasc!
Bogatul i profundul cuvnt de binecuvntare a lucrrilor Simpozionului i de evocare
a Printelui profesor Ene Branite prezentat de Preafericitul Printe Patriarh Daniel s-a
constituit ntr-o sintez minunat despre viaa, activitatea teologic i liturgic a celui ce i-a
prelungit slujirea att prin opere valoroase, ct i prin ucenici devotai.
Astfel, PS dr. Laureniu al Ardealului, Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Pr. prof. dr. Nicu
Moldoveanu, semnatarul acestei succinte evocri, dar i mai tinerii profesori de Liturgic de la
principalele Faculti de Teologie din Patriarhia Romn au evocat att personalitatea
Printelui Profesor Ene Branite, ct i unele momente, ori amintiri, menite s readuc n
prezentul nostru i, mai cu seam al tinerilor ucenici n Teologie, statura inconfundabil a
dasclului maiestuos i competent, a slujitorului evlavios i minuios i a omului generos i
mrinimos. Este modelul omului lui Dumnezeu n slujba semenilor si, de la Sfntul Altar i
catedra universitar ctre sufletele mereu nsetate de nelegerea i de iubirea printeasc. Nu a
primit de la Dumnezeu n familie copii, dar a crescut o mulime de ucenici, ca i pe propriii si
fii!
Dar prin ce rmne Printele Profesor Branite prezent i actual dup un secol de la
natere i un numr mare de ani (din 1984) de la mutarea Dincolo? Mai nti, aa cum i-a fost
credina, aa i-a fost i viaa! A crezut n prezena lui Dumnezeu n viaa Bisericii i a lumii i
a exprimat, cu convingere i cu competen teologic i tiinific, lucrarea cea mai grea i mai
necesar n lume: rugciunea n exercitarea ei personal i comunitar, ca mijloc i cale de
manifestare a iubirii cereti, n contextul realitilor pmnteti.
n acest sens, Printele Profesor Branite a studiat, a explicat i a prezentat ca nimeni
altul sinteza istoriei cultului divin particular i public, dezvoltarea i promovarea sfintelor
slujbe n sfntul lca de nchinare, semnificaia realist, teologic i simbolic a actelor
333
334
cultice, precum i aspectele privitoare la arhitectura, arta i iconografia Bisericii Ortodoxe. Este
autorul celor mai sistematice i mai documentate manuale de Teologie Liturgic pentru studeni
i pentru seminariti, continund i actualiznd pe marii si naintai, profesorii: Vasile
Mitrofanovici, Badea Cireanu i Pr. Prof. Petre Vintilescu.
Claritatea i exactitatea teologic, liturgic i didactic a scrisului su este
nvemntat ntr-o curat, elegant i nmiresmat limb romneasc.
n al doilea rnd, Printele Profesor Branite a neles, ca dascl i slujitor al Altarului,
relaia dintre Doxologie ca form suprem de adresare a rugciunilor noastre ctre
Dumnezeu, transpus n trire i n via virtuoas i Teologie ca mrturisire a adevrurilor de
credin exprimate n mod coerent i n conformitate cu formulrile doctrinare ale Sinoadelor
Ecumenice. Lex orandi Lex credendi n viaa i n slujirea Printelui Profesor Branite
reprezint o ans a actualizrii adevrurilor mntuitoare n viaa i n opera unui mplinitor i
nu doar a unui propuntor al acestor sacre i nemuritoare valori ale Bisericii noastre
dreptmritoare Ortodoxe.
n al treilea rnd, Printele Profesor Ene Branite a artat legtura indisolubil dintre
credin i cunoatere, dintre instruire i cercetare teologic. Dotat cu o mare putere de munc a
unit evlavia i viaa liturgic de tnr student cu cercetarea, nsuindu-i limbile clasice i pe
cele moderne, fr a fi studiat n strintate. i-a amnat cu un an susinerea tezei de licen
despre Liturghier, la Pr. Prof. Petre Vintilescu, prezentnd o lucrare emblematic pentru orice
teolog i filolog de marc! De atunci se ntrezrea o autentic vocaie pentru studiu, slujire i
druire n domeniul Teologiei Liturgice, ceea ce s-a i adeverit i se recunoate nu doar n
Biserica noastr, ci n Ortodoxia universal.
La toate aceste reale daruri i caliti nu putem trece cu vederea metoda de lucru a
Printelui, cu studenii, cu doctoranzii i, n general, cu preoii. A fost i a rmas dasclul unei
pedagogii complete i complexe, iar prin erudiia sa a condus cu mare competen tezele de
doctorat ale ucenicilor si. Cunosctor pn n detaliu al temelor, prezenta planul, cu
bibliografia selectiv, ntocmai neleptului care nainte de a construi casa studiaz tema de
arhitectur a acesteia i apoi pornete la edificarea sa, n aa fel nct construcia s stea i pe
stnca adevrat i trainic, dar s aib i interioritate plcut i aspect exterior atractiv.
De aceea, a tiut s-i apropie ucenicii, s-i instruiasc i s-i determine s-l urmeze,
fiecare dup puterile i posibilitile specifice.
Aadar, Printele Profesor Ene Branite rmne n evlavia noastr i n cinstirea
bisericeasc, mpreun cu Printele Academician Dumitru Stniloae i cu Printele Profesor
Ioan Gh. Coman constituindu-se n cei trei mari dascli ai Facultii Justinian Patriarhul,
care au unit credina, cultura i cercetarea cu aspiraiile sufletului nsetat de Dumnezeu, ntr-o
viziune a Patristicii sedimentat n persoana uman n permanent dialog cu Dumnezeu, toate
acestea fiind exprimate prin comuniunea liturgic, n Cerul de pe pmnt, Biserica! n ea
slujesc mereu, mpreun cu noi, dasclii notri! Printele Profesor Ene Branite ne rmne
model de liturghisitor harismatic, evlavios i maiestuos.


PRINTELE PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE -
100 DE ANI DE LA NATEREA SA

Anul acesta, la 12 octombrie, s-a mplinit un secol de la naterea marelui profesor
universitar i litugist romn Pr. Prof. Univ. Dr. Ene Branite. Ilustrul profesor a fcut parte din
pleiada strlucit de dascli de teologie, care au ilustrat nvmntul universitar teologic
romnesc n secolul al XX-lea. Pr. Prof. Univ. Dr. Ene Branite s-a dedicat, cu toat fiina,
competena, pregtirea i tactul pedagogic, disciplinelor de Liturgic, Pastoral i Art cretin,
pe care le-a predat timp de 45 de ani, din 1938 pn n 1982, cnd s-a pensionat la cerere, ca
asistent, confereniar i profesor. El rmne unul dintre cei mai mari liturgiti romni, ca i din
ntreaga Ortodoxie. De asemenea, Printele Prof. Dr. Ene Branite reprezint un model de
munc, seriozitate, competen, contiinciozitate, cinste i druire n slujirea nvmntului
teologic universitar i a Bisericii.
Printele Prof. Dr. Ene Branite a vzut lumina zilei la 12 octombrie 1913, n comuna
Suseni din judeul Arge, n casa prinilor si Marin D. Branite, de profesie nvtor, i Ana
M. D. Branite, casnic. A fost al treilea din cei unsprezece frai, dintre care nc doi, Marin i
Emanoil, au mbriat misiunea preoeasc.
Dup coala primar, urmat i absolvit n comuna natal, ntre anii 1920-1925, i
dup absolvirea ca premiant a Seminarului Teologic Neagoe Vod din Curtea de Arge, n
1933, s-a nscris la Facultatea de Teologie a Universitii din Bucureti, pe care a absolvit-o n
1938, cu media 10, cu teza de licen intitulat Liturghierul ortodox. Studiu istorico-
liturgic.
n anul universitar 1937-1938, a urmat cursurile Seminarului pedagogic universitar
Titu Maiorescu din Bucureti, pentru disciplina Religie, iar n anii 1947-1948, a urmat
primii doi ani la Facultatea de Litere din Bucureti, secia Limba Romn.
La recomandarea marelui profesor i liturgist, Petre Vintilescu, titularul de atunci al
disciplinelor de Liturgic i Pastoral de la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din
Bucureti, Printele Profesor Ene Branite a fost numit asistent la catedra distinsului profesor.
Tot sub ndrumarea Preotului Profesor Petre Vintilescu, tnrul asistent i-a pregtit doctoratul,
trecndu-l cu binecunoscuta lucrare de doctorat, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae
Cabasila, Bucureti, 1943, 298 de pagini. Printele Prof. Dr. Ene Branite a funcionat ca
asistent din 1938 pn n 1950, suplinind i alte discipline teologice din secia practic.
De la 1 octombrie 1935 pn la 1 aprilie 1939, a suplinit postul de ef de birou la
Cancelaria Sfntului Sinod.
La 1 aprilie 1950 a fost promovat, prin decizia patriarhal, la gradul de confereniar, cu
atribuii de spiritual, ncredinndu-i-se i suplinirea disciplinelor de Liturgic i Tipic. La scurt
timp, 15 octombrie 1950, a fost numit profesor titular la disciplinele Liturgic, Pastoral i Art
cretin, prednd pn la pensionare, n 1982, rmnnd ca profesor consultant, pentru
ndrumarea doctoranzilor, pn la 18 martie 1984, cnd a trecut la cele venice. Este
nmormntat n cimitirul Bellu din Bucureti.
Tot n legtur cu nvmntul teologic, Printele Prof. Dr. Ene Branite a fost
membru al Consiliului tiinific al Institutului Teologic din 1973 pn n 1982. De la 1 ianuarie
1970- 10 iulie 1971 a ndeplinit funcia de prorector al Institutului Teologic din Bucureti, iar
335
din 15 decembrie 1980- 1 octombrie 1982 i s-a ncredinat funcia de rector al aceluiai Institut,
conducnd cu mare competen aceast instituie de nalt cultur teologic.
Din anul 1968 pn n 1983, Printele Prof. Dr. Ene Branite a fost vice-preedintele
Comisiei de Pictur bisericeasc a Patriarhiei Romne, iar din 1952 membru n Comisia pentru
uniformizarea cntrilor bisericeti. De asemenea, a fost membru al Comitetului tehnic al
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne i al Comisiei de editare a
coleciei Prini i scriitori bisericeti, iniiat de Fericitul ntru adormire Justinian, Patriarhul
Romniei. Din 1980 a fost ndrumtor de redacie la revista Studii Teologice. Muli ani a fost
membru n Consiliul eparhial al Sfintei Arhiepiscopii a Bucuretilor i n consiliul parohial al
parohiei Popa Soare din capital.
Tot n calitate de profesor, Printele Prof. Dr. Ene Branite a reprezentat Biserica
Ortodox Romn peste hotare personal sau n delegaie, la diferite ntruniri i manifestri
ecumenice, conferine simpozioane n Anglia, Germania, Armenia, Frana, Grecia, Elveia,
Austria. Peste tot a prezentat referate i a vorbit n comisii sau a inut conferine n diverse
instituii bisericeti din Austria i Germania.
Printele Prof. Dr. Ene Branite a fost cstorit din 1940, cu distinsa doamn Ecaterina
Branite, nscut Vasile, profesoar de limba romn, liceniat n Teologie i Litere, cu caliti
intelectuale i sufleteti deosebite, care i-au oferit Printelui Prof. Dr. Ene Branite un ajutor
substanial n activitatea sa i cldura unui cmin perfect nchegat i i-a creat toate condiiile
pentru studiu i cercetare.
Printele Prof. Dr. Ene Branite a fost un slujitor desvrit. Dup o experien de
lung durat de cntre i diacon, a fost hirotonit preot, la 15 mai 1950 de ctre vrednicul de
pomenire, Patriarhul Teoctist, pe atunci vicar patriarhal, pe seama paraclisului Sfnta
Ecaterina a Institutului Teologic, unde a rmas toat viaa. Printele Profesor slujea cu evlavie
plin de demnitate i elegan, fr ostentaii, cu prestan i autoritate, avnd o voce cald i
frumoas de tenor, mbinnd admirabil pe profesorul de carier cu liturghisitorul de la altar.
Pentru meritele sale ca profesor i preot a fost distins cu rangul onorific de iconom stavrofor,
cu cruce patriarhal.
Dup aceast prezentare cronologic a vieii, activitii i funciilor deinute de
Printele Prof. Dr. Ene Branite, este necesar s ne referim la pricipalele sale activiti, de
profesor i cercettor sau scriitor de teologie, care-l definesc ca pe o mare personalitate a
teologiei romneti.
n legtur cu activitatea didactic desfurat la catedr, trebuie s precizm c, de la
numirea ca asistent, n 1938, i pn n 1932, cnd s-a pensionat, Printele Prof. Dr. Ene
Branite a funcionat numai n cadrul celor trei discipline de Liturgic Pastoral i Art
cretin, ceea ce i-a dat posibilitatea s devin un reputat specialist, mai ales pentru Liturgic,
continund munca distinsului su nainta, Preotul Profesor Petre Vintilescu. Din 1950 i pn
n 1982 a predat, cu competen i erudiie, cursurile de Liturgic, Pastoral i Art cretin,
pentru care a pregtit programele analitice adaptate la noile nevoi ale nvmntului teologic.
Att la cursuri ct i la seminarii a nlturat spiritul prea teoretic, intelectualist i speculativ n
care se predau aceste discipline ale teologiei practice pn atunci. Ceea ce urmrea Printele
Prof. Dr. Ene Branite, era pregtirea practic a viitorilor slujitori ai Bisericii, pe lng sporirea
cunotinelor teoretice i cunoaterii semnificaiei dogmatice, istorice i simbolice ale
serviciilor divine.
Tot acelai scop l-a urmrit Printele Prof. Dr. Ene Branite la cursurile de ndrumri
misionare i pastorale, la care a participat din 1949, cnd s-a organizat, prednd cursuri i
conducnd seminarii sau examinnd. De asemenea, a predat la cursurile cu viitorii pictori
bisericeti i a examinat. A prezidat numeroase comisii de diplom la Seminariile Teologice
din ar, ntre care multe la Seminarul Teologic din Buzu, i a predat la cursurile cu ghizii de
monumente bisericeti.
336
La toate cursurile predate, Printele Prof. Dr. Ene Branite a fost ascultat cu mare
atenie, punnd n prelegeri logic i sistem n nsuirea ideilor, limpezire i cursivitate n
expunere, stil academic i vocabular ales, fcnd din orele sale adevrat ncntare. Avnd n
vedere rolul educativ al profesorului, el s-a distins prin apropierea de studeni, prin rbdare,
atenie, tact pedagogic, bunvoin i atitudine printeasc, prin inut vestimentar i
academic ireproabil, ceea ce i-au adus respectul i iubirea studenilor.
n ceea ce privete activitatea de cercetare, Printele Prof. Dr. Ene Branite a
desfurat o uria munc tiinific teologic oglindit n impresionantul numr de titluri de
lucrri publicate. Dintre acestea, menionm doar cele dou cursuri universitare Liturgic
general cu noiuni de art cretin, editura I.B.M.B.O.R Bucureti, 1983, i Liturgica
special, editura I.B.M.B.O.R, 1980. Cele dou manuale au aprut n mai multe ediii i sunt
actuale i astzi.
La Pastoral, cursul a rmas nepublicat.
Pentru Seminariile Teologice, Printele Prof. Dr. Ene Branite a alctuit i publicat, n
colaborare cu profesori de seminar, Liturgica teoretic, editura I.B.M.B.O.R, Bucureti,
1978. n 2007 a aprut Dicionar enciclopedic de cunotine religioase, n colaborare cu
doamna Ecaterina Branite.
n afar de aceste lucrri, Printele Prof. Dr. Ene Branite a publicat 175 de studii,
articole i documentare cu coninut variat(liturgic, pastoral, omiletic, literar) nsemnnd mii de
pagini, peste 90 de recenzii i note bibliografice la studii de specialitate strine i romneti.
Activitatea tiinific de cercetare a printelui profesor cuprinde toate laturile i aspectele care
in de specialitate i mai ales problemele ridicate de noile condiii ale vieii religioase, de
interesele mari ale Bisericii i de nevoile slujitorilor i credincioilor ei. Uniformizarea cultului
divin, combatarea inovaiilor din cult, evenimente din viaa Bisericii i a Ortodoxiei, calendarul
bisericesc, stabilirea datei Patelui, diortosirea crilor de cult, posturile i srbtorile,
cunoaterea cultului celorlalte confesiuni i Biserici etc., au constituit teme majore n scrisul
su.
Studiile i lucrrile elaborate de Printele Prof. Dr. Ene Branite, pe lng valoarea
tiinific, prezint mare interes practic i se disting prin acrivia metodei tiinifice, prin
temeinicia i seriozitatea informaiei i documentrii, prin grija pentru corectitudinea i
frumuseea formei stilistice i verbale. Ele au adus o vast contribuie la dezvoltarea Liturgicii,
Pastoralei i Artei cretine.
Activitatea didactic i de cercetare tiinific desfurat de Printele Prof. Dr. Ene
Branite l calific drept unul dintre cei mai mari liturgiti ortodoci contemporani. Toi, care i-
am fost ucenici i studeni, ne aducem aminte cu respect i recunotin de distinsul nostru
profesor, care ne-a iubit ca pe copiii si, i-i aducem prinosul nostru de mulumire pentru tot ce
a fcut n teologia romneasc, pentru Biseric i pentru noi.

337
338

Pr. prof. univ. dr. Viorel SAVA
Universitatea Alexandru Ioan Cuza, Iai
Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae

OPERA PRINTELUI PROFESOR DR. ENE
BRANITE N CONTEXTUL CERCETRII
LITURGICE CONTEMPORANE

Keywords: liturgical research, liturgical unity and standardisation, addaptation, comparative liturgy,
interdisciplinarity.

1. Printele Profesor Ene Branite portret biografic
Printele Profesor Dr. Ene Branite a fost una dintre personalitile teologiei ortodoxe
romneti din secolul al XX-lea care, prin activitatea sa, a marcat o nou etap n cercetarea
teologic liturgic romneasc. El face parte din pleiada marilor dascli de teologie
romneasc, alturi de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Pr. Prof. dr. Liviu Stan, Prof. Dr.
Alexandru Elian, Pr. Prof. dr. Ion Bria, Pr. Prof. dr. Nicolae erbnescu, Pr. Prof. dr. Ioan G.
Coman, Pr. Prof. dr. Constantin Galeriu, i muli alii
1
. n ceea ce privete modul n care
Printele Profesor Ene Branite a ilustrat Teologia Liturgic i a marcat cercetarea n acest
domeniu el este la fel de important ca i Printele Dumitru Stniloae pentru Teologia
Dogmatic. i, fr ndoial, ei, ca i muli ali mari profesori de teologie romneasc i
cercettori n domeniile pe care le-au slujit, i-ar fi gsit un loc bine definit n teologia i
cercetarea teologic ortodox ecumenic, i nu numai, dac regimul totalitar i ateu comunist
le-ar fi permis s scrie i s publice n limbi de circulaie internaional.
Printele Profesor Ene Branite s-a nscut la 12 oct. 1913 n localitatea Suseni, jud.
Arge, o zon cu via spiritual i liturgic monastic foarte intens, fiind al treilea din cei
11copii nscui n familia Marin i Ana Branite. mpreun cu ali doi frai, Ene Branite s-a
dedicat slujirii preoeti. A studiat n satul natal (1920-1925), la Seminarul Teologic Neagoe
Vod din Curtea de Arge (1925-1933), la Facultatea de Teologie a Universitii din
Bucureti, fiind declarat liceniat n teologie n 1938. A urmat, pentru o perioad de timp, i
cursurile Facultii de Litere din Bucureti, secia limba romn (1947-1948) i alte stagii de

1
O list elaborat a profesorilor de teologie care au activat n Facultatea de Teologie din Bucureti,
dar i la alte Faculti de teologie din Romnia, vezi: ***, Centenarul Facultii i Institutului de Teologie din
Bucureti. Reflecii i consideraii asupra activitii Facultii i Institutului de Teologie din Bucureti la
aniversarea centenarului su, (colectiv), n Studii Teologice, XXXIV (1982), nr. 1-2, pp. 10-137. De
asemenea, o imagine de ansamblu asupra teologiei romneti ne ofer Prof.dr.pr. Mircea Pcurariu, Dicionarul
Teologilor Romni, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, 501 p.; ediia a doua revzut i ntregit,
Editura Enciclopedic, Bucureti, 2002, 550 p.; Enciclopedia Ortodoxiei Romneti, aprut din iniiativa i cu
binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2010, 767 p.
339
formare academic. n 1938 devine asistentul reputatului profesor liturgist i pastoralist, Pr.
prof. dr. Petre Vintilescu
2
, i doctorandul acestuia.
Finalizeaz studiile doctorale n anul 1943, cu teza: Explicarea Sfintei Liturghii dup
Nicolae Cabasila, 238 p., publicat la Bucureti n acelai an
3
, lucrarea fiind pn astzi,
datorit acurateei tiinifice i profunzimii teologice, de referin pentru teologia liturgic
romneasc.
Din 1938 a parcurs toate treptele didactice ajungnd, n 1950, profesor i conductor
de doctorat la disciplina Liturgic, Pastoral i Tipic, transformat ulterior n Liturgic,
Pastoral i Art cretin. A deinut funcii administrative, precum cele de prorector i rector al
Institutului Teologic de Grad Universitar din Bucureti. A activat n diferite comisii, ntre care:
Comisia de pictur a Patriarhiei Romne, Comisia pentru uniformizarea cntrilor bisericeti,
Comitetul tehnic al Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Comisia de
editare a coleciei Prini i Scriitori Bisericeti, coordonator de redacie al revistei Studii
Teologice, revista Institutelor de Teologie din Patriarhia Romn i a fcut parte din
Comitetul de revizuire i ndreptare a crilor de cult. A participat la simpozioane, conferine i
congrese naionale i internaionale i n diferite comisii de dialog inter-teologic i inter-
confesional, prezena sa bucurndu-se de respect i apreciere
4
. S-a distins, de asemenea, prin
calitile sale de slujitor desvrit, cu voce cald i frumoas, cu evlavie plin de demnitate i
elegan fr ostentaie, cu prestan i onestitate, mbinnd admirabil pe profesorul de la
catedr i liturghisitorul de la altar
5
. A trecut la cele venice, n noaptea de 17 spre 18 martie
1984, dup aproape doi ani de grea suferin pe care i-a asumat-o cu demnitate, cu rbdare
statornic i trie exemplar.
Dup aproape trei decenii de la trecerea sa n venicie chipul profesorului de teologie
i al slujitorului de vocaie este prezent n contiinele generaiilor de preoi, iar cercetarea
teologico-liturgic, indiferent de tema tratat, l omagiaz permanent folosind ca surs
principal de inspiraie opera sa. n zilele de 27-29 martie 2012, profesorii de Teologie
Liturgic din Patriarhia Romn, ntrunii la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii
Aurel Vlaicu din Arad, au propus nfiinarea Asociaiei liturgitilor romni Ene Branite
n semn de omagiu, n perspectiva anului 2013 cnd se mplinesc o sut de ani de la naterea
celui mai mare teolog liturgist romn.

2. Direcii i teme de cercetare reflectate n opera Printelui Profesor Ene
Branite
Dintru nceput trebuie s spunem c rezultatele cercetrii Printelui Profesor Ene
Branite s-au concretizat n peste 160 de lucrri (volume, studii i articole) crora se adaug un
numr impresionant de recenzii i note bibliografice la studii i lucrri de specialitate, n limba
romn i n limbi strine, toate la un loc nsumnd mii de pagini
6
. n ceea ce privete numrul

2
Informaii despre viaa, activitatea liturgic, pastoral academic i de cercetare a Printelui Petre
Vintilescu vezi: ***, Centenarul Facultii i Institutului de Teologie din Bucureti, pp. 49-50; Pr.prof.dr.
Mircea Pcurariu, op. cit., ediia a doua, pp. 518-519; Pr.prof.dr. Ene Branite, Liturgica general, I, ediia a
III-a, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2002, p. 36; Idem, Preotul Profesor Petre Vintilescu, n Studii
teologice, XXVI (1974), nr. 7-8, pp. 592-598.
3
Diacon Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, Tipografia Crilor
Bisericeti, Bucureti, 1943, 238 p.; ediia a doua, mpreun cu erminia liturgic a lui Nicolae Cabasila,
Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, traducere din limba greac de Pr. prof. dr. Ene Branite, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, 416 p.
4
Pr. asist. dr. Nicolae Necula, Printele Prof.dr. Ene Branite la aniversarea a 70 de ani de la
natere, n Studii Teologice, XXXV (1983), nr. 7-8, pp. 563-565; Idem, In memoriam: Pr.Prof. Ene
Branite, n Studii Teologice, XXXVI (1984), nr. 3-4, pp. 280-281; Enciclopedia Ortodoxiei, p. 99.
5
Pr. asist. dr. Nicolae Necula, Printele Prof.dr. Ene Branite, p. 565.
6
Ibidem, p. 569.
340
lucrrilor publicate, autorul nostru este unul dintre cei mai prolifici teologi romni pe tot
parcursul secolului al XX-lea.
a) Un prim aspect pe care dorim s-l evideniem aici, care a constituit una din
preocuprile majore n activitatea Printelui Ene Branite, mai ales n prima parte a vieii sale,
privete traducerea unor opere liturgice de baz din literatura patristic i post-patristic.
Perioada n care a activat Printele Branite este perioada comunismului acerb n Romnia,
cnd intelectualii din toate domeniile, ntre care preoii i profesorii de teologie au fost o int
preferat de sitemul politic totalitar aflat la putere, au sfrit n nchisori n chinuri pe care o
minte sntoas nu le poate imagina. Orice lucrare care se dorea a fi publicat, de la un simplu
caiet pentru elevii de la coala primar i pn la crile de specialitate pentru uzul universitar,
era supus celei mai aprige cenzuri. n acest context, Preafericitul Iustin Moisescu, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Romne, a iniiat traducerea operelor Sfinilor Prini din limbile greac i
latin, publicndu-le n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, colecie pe care a reactivat-o
actualul Patriarh, Preafericitul Printe Daniel. Din Comisia de editare a acestei colecii, dup
cum deja am artat, a fcut parte i Printele Profesor Ene Branite. A fost o strategie pastoral
i misionar a Patriarhului Iustin. Operele Sfinilor Prini nu ludau regimul comunist, aa
cum fceau publicaiile acelor vremuri, fapt pentru care ele au fost primite, fr rezerve, de
ctre cititori, i nici nu condamnau n mod direct i pe fa comunismul, fcndu-le s treac
mai uor pe sub privirea vigilent a cenzurii comuniste. ns, dincolo de toate, aceste scrieri au
ajutat Biserica s traverseze perioada comunist i s ias de sub comunism vie, puternic i
dinamic.
n acest context Printele Profesor Ene Branite traduce una dintre lucrrile
fundamentale ale teologului grec, Sfntul Nicolae Cabasila, intitulat Tlcuirea Dumnezeietei
Liturghii
7
i comentariul Sfntului Ambrozie la Tainele iniierii cretine (De mysteriis/De
Sacramentis)
8
. Subliniem faptul c nu este vorba de o simpl traducere, ci traductorul face
aprecieri istorico-critice i evaluri doctrinare de profunzime i de mare acuratee tiinific.
Aceast activitate de traducere a comentariilor liturgice patristice i post-patristice era n plin
desfurare n acea perioad, ele fiind publicate atunci n volume sau n revistele bisericeti
centrale i eparhiale care au continuat s apar, fr ntrerupere, i n plin perioad comunist.
Graie acelor traductori, ntre care i Printele Profesor Ene Branite, astzi avem traduse n
limba romn toate comentariile liturgice. Acestea au fost adunate ntr-o ediie critic deosebit
de valoroas, i puse la ndemn celor interesai, de ctre Printele Prof. Diacon Ioan I. Ic Jr.
9

Existena acestor comentarii n limba romn a influienat decisiv cercetarea teologic liturgic
i mai ales exegeza liturgic. Traducerea lor se nscrie n micarea ampl de ntoarcere la
izvoare, la teologia Sfinilor Prini, i la Filocalie, micare care a caracterizat ntreaga teologie
romneasc a secolului al XX-lea.
b) O alt latur a activitii de cercetare i publicistice desfurat de Printele
Profesor Ene Branite o constituie elaborarea de manuale pentru Seminariile Teologice i
pentru Facultile de Teologie, numite atunci Institute Teologice de grad Universitar.

7
Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, trad. i introducere de Pr. dr. Ene Branite,
Bucureti, 1946, reeditat mpreun cu lucrarea Despre viaa n Hristos a aceluiai autor, tradus de Pr. Prof.
Dr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, Bucureti, 1989, 299 p.
8
Sfntul Ambrozie, Despre Sfintele Taine, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Ene
Branite, n vol.: Sfntul Ambrozie. Scrieri. Partea a doua, col. Prini i Scriitori Bisericeti, 53, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
9
Diacon Ioan I. Ic jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului. Integrala
comentariilor liturgice bizantine, Editura Deisis, Sibiu, 2011, 490 p.
341
Publicarea manualelor de Liturgic, de nivel mediu
10
i universitar
11
avea deja o
istorie n teologia romneasc. Acestora se adaug, de-a lungul timpului, o mulime de manuale
de tipic
12
. Dup aceste experiene i ncercri se impunea publicarea unor manuale care s
corespund cerinelor secolului al XX-lea. Astfel, n 1980, la Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, apare Liturgica special, 510 p., manual pentru
Institutele Teologice din Romnia. El cuprinde istoria dezvoltrii i generalizrii Laudelor
bisericeti, a Sfintei Liturghii, a Tainelor i ierurgiilor bisericeti, rnduiala acestora i
explicarea lor teologico-simbolic. Acest manual este cel mai bun, mai sistematic, mai
tiinific i mai cuprinztor din literatura teologic romneasc. El se adreseaz att studenilor,
ct i preoilor i laicilor cultivai... El deschide un orizont larg asupra evlaviei i practicii
liturgice nlesnind nelegrea cultului i a actelor liturgice cu bogatul lor sens i cu multiplele
semnificaii istorice, doctrinare i mistico-simbolice
13
. Acestui manual se adaug cel de
Liturgic general, publicat la aceeai editur, n 1985, 548 pagini, manual care, dup noiunile
general-introductive, trateaz despre cultul divin, scopurile lui, instituire i dezvoltare, trsturi
specifice, despre persoane i timpuri liturgice, despre obiectele de cult, despre rugciune ca
form de exprimare a cultului divin i despre poezia imnografic, despre imnografi, lecturi
biblice, gesturi i ritualuri liturgice, iar n partea final despre locaul de cult i evoluia lui n
Rsrit i Apus, adugnd noiuni de iconografie, iconologie i erminie bizantin etc. Ambele
manuale au fost reeditate de mai multe ori. Cunoscnd coninutul i valoare manualelor de
liturgic existente astzi n diferite tradiii am putea afirma, cu bucurie dar i cu obiectivitate,
c manualele Printelui Profesor Ene Branite se numr printre cele mai valoroase din punctul
de vedere al coninutului, al volumului de informaii i al acriviei tiiinifice. Nu mai puin
valoroase sunt manualele pentru Seminariile teologice pe care le-a alctuit n colaborare cu ali
specialiti n domeniu.
c) O alt tem esenial reflectat n opera Printelui Profesor Ene Branite este cea
care se refer la unitatea i uniformitatea liturgic. Lmurirea i orientarea preoilor i a
cntreilor n problemele controversate de tipic i de practic liturgic au constituit obiectul
unor studii temeinice elaborate de Printele Branite n care se ocup de probleme de natur
practic, accentund necesitatea pstrrii uniformitii de tipic i de model de slujire,
respectarea rnduielilor tradiionale a serviciilor divine din crile ortodoxe de slujb,
combaterea inovaiilor i a influienelor neortodoxe n cultul ortodox, uniformizarea cntrii

10
Primele manuale au fost prelucrri dup diverse izvoare greceti i ruseti: Ioanichie Evantias,
Scurt explicaie despre Biseric, slujba bisericeasc i despre cele apte Sfinte Mistere (Taine), Bucureti,
1855; Pr. Cosma Moescu, Manual de explicaie a Sfintei Liturghii, Brila, 1870. Altele au fost realizate de
autori romni: Ghenadie, Episcopul Argeului, Liturgica sau explicaia serviciului divin, Bucureti, 1877;
Juvenal Stefanelli, Liturgica Bisericii Ortodoxe-Catolice, Bucurti, 1866; Nicolae Filip, Liturgica sau
explicarea serviciului divin, traducere i prelucrare dup P. Lebedev, Bucureti, 1899; I. C. Beldie, Liturgica
pentru clasa a VII-a de seminar, Brila, 1923 i Galai, 1937, etc.
11
Dr. Badea Cireeanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Ortodoxe de Rsrit, 3 volume,
Bucureti, 1910-1912; Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare,
completate, prelucrate i publicate de prof. dr. Teodor Tarnavschi, Cernui, 1909 i reeditate de Dr. Nectarie
Cotlarciuc, Cernui, 1929. Printele Petre Vintilescu a redactat dou cursuri pstrate litografiate: a) Curs de
Liturgic general Principiile i fiina cultului cretin ortodox; b) Curs de istoria Liturghiei, Bucureti, 1940.
12
Dup Tipicul cel Mare al Sfntului Sava, tradus i tiprit la Iai, n 1816, apar mai multe manuale
de tipic, dintre care amintim: Gherasim Saffirin, Tipic asupra serviciilor divine, Rmnicu Vlcea, 1878,
Bucureti, 1905; Mitropolitul Silvestru Morariu Andrievici, Tipicul Bisericii Ortodoxe Orientale, Cernui,
1883; D. Lungulescu, Manual de practic liturgic, Bucureti, 1926; Pr. P. Procopoviciu, Ritualistica sau
Manual de ritual al Bisericii Ortodoxe Romne, Oradea, 1936; Episcopul Gherontie Nicolau, ndrumtorul
liturgic, Bucureti, 1939; Pr. St. Geomolean, Manual de tipic bisericesc ortodox, Cluj, 1940, etc.
13
Pr.asist.dr. Nicolae Necula, op. cit., p. 569.
342
bisericeti i promovarea cntrii i participrii active a credincioilor la serviciul divin,
combaterea greelilor, a inovaiilor i a abuzurilor n svrirea serviciilor divine
14
.
n concepia Printelui Profesor Ene Branite uniformitatea i unitatea liturgic sunt
expresii ale comuniunii cu Biserica de pretutindeni a timpului n care trim, dar, mai ales,
expresii ale comuniunii cu trecutul. Cultul divin i regulile dup care el se conduce nu sunt
expresii unilaterale ale experienelor personale, ci ale experienei n comuniune de credin i
de via: Tipicul de slujb, spune el, trebuie respectat, pentru c noi avem convingerea i
sigurana c el este rezultatul sau fructul matur i verificat al unei ndelungate practici i
experiene a Bisericii ntregi, iar nu al unei singure persoane; el constituie o oper colectiv, la
care au colaborat toate generaiile cretine de la nceput pn azi, iar formele i rnduielile de
cult reprezint tot ceea ce a avut mai bun trirea religioas de pn acum...
15
.
n acelai context, Printele Profesor Ene Branite arat c rnduielile de cult sunt
expresii ale dreptei credine exprimat euhologic. De aceea respectarea netirbit i nealterat
a rnduielilor i a formelor de cult constituie un mijloc de pstrare i de aprare a doctrinei i a
dogmei ortodoxe nsi
16
.
n timp ce respectarea rnduielilor de cult este expresie a comuniunii n credin i n
rugciune, abaterile de la aceste rnduieli nseamn izolare i nsingurare: Dac vrem s ne
meninem n unitatea deplin de cult cu Biserica, inovaiile, practicile locale, regionale sau
personale, trebuiesc sacrificate n favoarea regulei generale, respectate de majoritate, pentru c
ele sunt de fapt manifestri individualiste, tendine centrifugale i izolaioniste, de rupere a
unitii de cult, de doctrin i disciplin a Bisericii din care facem parte... Inovaiile nu pot fi
tolerate pentru c ele atac i sfrm unitatea i uniformitatea cultului, care trebuie promovat
i realizat ct mai mult posibil, pentru c ea creaz i menine unitatea sufleteasc i religioas
a Bisericii
17
.
Din cele menionate mai sus nu trebuie s nelegem c Printele Profesor Ene Branite
este promotorul unei uniformiti rigide, o uniformitate o literei care ucide, ci al unei
uniformiti liturgice n care libertatea se manifest creator. n acest sens, el vorbete despre
unitatea elementelor eseniale, care definesc Ortodoxia, i diversitatea
18
elementelor
secundare, care definesc tradiiile locale cu specificul lor cultural i pastoral-misionar. Un
exemplu edificator ar putea fi limba n care poporul ascult Liturghia n biseric
19
. Aceasta nu
confer i nu afecteaz caracterul i coninutul ortodox al slujbelor divine. Unitatea i
diversitatea se manifest deopotriv i n interiorul Ortodoxiei locale i n cel al Ortodoxiei
ecumen
menionm: problema calendarului
21
, chestiuni legate de slujbele speciale din anumite perioade

ice
20
.
Studiile Printelui Profesor Ene Branite nu se refer doar la uniformitatea i
diversitatea liturgic, la modul general, ci trateaz i aspecte particulare ale temei. ntre acestea

14
Pr.asist.dr. Nicolae Necula, op. cit., p. 570.
15
Pr.prof. Ene Branite, Despre inovaii n svrirea serviciilor divine, n Studii Teologice, V
(1953), nr. 3-4, p. 281.
16
Ibidem, p. 299.
17
Ibidem, p. 301. Vezi i Pr.prof.dr. Viorel Sava, Inovaiile n cult singularizare liturgic, n
Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, Iai (serie nou), 1999-2000, tom V, Teologie, pp. 75-84.
18
Idem, Uniformitatea n slujirea serviciilor divine, n Studii Teologice, I (1949), nr. 9-10, pp.
781-813.
19
Idem, Limba Liturghierului romnesc, evoluia i importana ei pentru formarea i unitatea limbii
noastre literare, n Biserica Ortodox Romn, C(1982), nr. 3-4, pp. 305-314.
20
Idem, Unitate i varietate n cultul liturgic al Bisericilor ortodoxe autocefale, n Studii
Teologice, VI (1954), nr. 7-8, pp. 429-444.
21
Idem, Problema unificrii calendarului liturgic n Bisericile Ortodoxe, n Ortodoxia, VII (1955),
nr. 2, p. 181-216; Idem, Liturgica general, 1, ediia a III-a, Editura Arhiepiscopiei Dunrii de Jos, Galai,
2002, pp. 103-108; Idem, De ce att de mare interval de timp intre Patele catolicilor i cel al ortodocilor n
anul 1975?, n Glasul Bisericii, XXXIV (1975), nr. 3.
343
liturgice, cum sunt cele din Sptmna Patimilor
22
, cele referitoare la anumite laude
bisericeti
23
, la unele srbtori
24
sau la slujba n sobor
25
. Munca de cercetare legat de
uniformitatea liturgic a fost ncununat de publicarea Tipicului bisericesc
26
, una din cele mai
bune, mai complete i sistematice ediii romneti dup care i astzi se pred n seminariile
teologice i se orienteaz preoii de parohie n activitatea lor liturgic.
d) Problema adoptrii cultului la cerinele lumii contemporane a ocupat i ea un loc
important n preocuprile teologului i cercettorului liturgist Ene Branite. Aceast problem,
dei apare tot mai frecvent ntre teologii ortodoci ncepnd de la jumtatea secolului trecut, a
fost ntmpinat cu reinere din partea Bisericii Ortodoxe, iar atitudinile oficiale au fost
caracterizate, pn n prezent, de pruden. Reformele liturgice au frmntat mult cretinismul
occidental, iar rezultatele acestor reforme sunt suficiente s determine pruden din partea
Ortodoxiei atunci cnd vorbete despre reforma i adaptarea cultului divin. Dealtfel Ortodoxia
a preferat mai mmult termenul de nnoire n locul celui de reform. nnoirea este un proces
care vine din interior i este sinonim cu termenul de aprofundare, n timp ce reforma privete
formele externe ale cultului i nseamn mai curnd un proces de cosmetizare. ntr-o intervenie
oficial, n cadrul unui simpozion internaional dedicat Tainei Sfntului Maslu, inut n luna
mai a anului 2012 la Bucureti
27
, Preafericitul Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, arta c, n viziune ortodox, dezvoltarea rnduielilor de cult nu nseamn nstrinare
de tradiia liturgic apostolic a primelor secole cretine, ci aprofundarea aceleia prin
experiena pleromei Bisericii n comuniune de credin i de rugciune.
n Biserica Ortodox Romn vocile care cer o reform a cultului sunt puine i ele vin
n special din diaspora i sunt determinate de context. n orice caz, unei lumi marcat de
secularizare i se rspunde cu nmulirea i aprofundarea rugciunii liturgice i nu cu
mpuinarea ei. Tot Preaferictul Printe Patriarh Daniel afirma c primul semn al secularizrii
este mpuinarea dorinei de a ne ruga urmat de neputina de a ne mai ruga
28
. Deci, sub
impulsul secularizrii omul nu mai dorete s se roage i apoi nu mai poate, chiar dac i
dorete. Experiena ortodox a confirmat faptul c atunci cnd, spre exemplu, a fost organizat
i adaptat postul el a fost extins ca perioad i asprit ca mod de inere, adic a fost aprofundat.
Problema adaptrii cultului este abordat de Printele Profesor Ene Branite n mai
multe studii de specialitate
29
. O privire de ansamblu asupra acestor studii ne d posibilitatea s

22
Idem, Cteva lmuriri n legtur cu vremea svririi Utreniei Smbetei celei Mari: Smbt
dimineaa ori vineri seara?, n Mitropolia Banatului, VI (1956), nr. 4-6.
23
Idem, Contribuii la problema uniformizrii cultului nostru liturgic. Deosebiri de practic i tipic
n slujba Vecerniei, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XXXIV (1958), nr. 11-12, pp. 887-891; Idem,
Serviciul Litiei, n Biserica Ortodox Romn, LXXXVIII (1970), nr. 9-10, pp. 1233-1245; Idem, Slujba
Utreniei. Istorie i explicare, n Studii Teologice, XXIV (1972), nr. 1-2, p. 7089; Idem, Litia. Studiu
comparativ al rnduielii ei n diferite Liturghiere ortodoxe i manuale de Tipic, n Studii Teologice, VIII
(1956), nr. 5-6, pp. 376-388; Idem, Istoria i explicarea Vecerniei, n Biserica Ortodox Romn, LXXXIV
(1966), nr. 5-6, pp. 513-532.
24
Idem, Reguli tipiconale pentru srbtorirea Sfntului Gheorghe, n Mitropolia Banatului, XVIII
(1968), nr. 4-6, p. 291-306; nr. 7-9, pp. 450-456.
25
Idem, Rnduiala slujbei n sobor de preoi fr diaconi, n Biserica Ortodox Romn, LXXVIII
(1960), nr. 3-4, pp. 218-257.
26
Idem, Tipic bisericesc cuprinznd rnduiala celor apte laude a Sfintei Liturghii, a Sfintelor Taine
i a ierurgiilor mai de seam, precum i alte ndrumri liturgice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1976.
27
Anul 2012 a fost declarat de ctre Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne Anul omagial al
Tainei Sfntului Maslu i al ngrijirii bolnavilor n Patriarhia Romn.
28
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucivinei, Muguri de lumin. Tinerii n Biseric viitorul de
acum, n vol. Druire i Dinuire. Raze i chipuri de lumin din istoria i spiritualitatea romnilor, editura
trinitas, Iai, 2005, pp. 387-392.
29
Pr. prof. Ene Branite, Rit, ritual, ritualism. Contribuie filologic la lmurirea unor termeni din
vocabularul liturgic, n Studii Teologice, XVIII (1966), nr. 5-6, pp. 255-260; Idem, Probleme de actualitate
344
sesizm, fr efort, fidelitatea profund a Printelui Profesor fa de tradiia liturgic
rsritean. Dealtfel, un bun cunosctor al acestor tradiii, i el era un cunosctor de excepie,
nu putea avea ezitri. ns, fidelitatea dnsului nu este o atitudine fundamentalist. El
promoveaz regula de aur a perioadei patristice: diversitate n unitate, prin care nelege unitate
n cele eseniale i diversitate n cele neeseniale
30
.
Dat fiind importana temei menionm n continuare cteva dintre opiniile Printelui
Profesor Ene Branite refritoare la adaptarea cultului divin, aa cum sunt ele reflectate n
studiile deja menionate:
- prima idee care ne reine atenia este aceea c nsui procesul lent i ndelungat de
dezvoltare a cultului divin este expresia adaptrii lui permanente. Aceast dezvoltare nu s-a
fcut doar n sensul adugirii permanente. Cultul divin nu este un depozit n care adunm
lucruri folositoare i nefolositoare la un loc. El este rezultatul unei micri i al unui efort
duhovnicesc, n strns relaie cu dreapta credin, care a generat progresul, ns rezultatele
acestui progres au fost nsuite selectiv. La baza dezvoltrii rnduielilor de cult au stat trei legi:
legea dezvoltrii organice prin care autorul nelege micarea fireasc de dezvoltare a formelor
simple care au existat n veacul apostolic pn la formele elaborate din secolele XIV-XV, cnd
se consider ncheiat procesul de dezvoltare a cultului divin, afirmnd c formele elaborate de
astzi au existat n esen n veacul apostolic aa cum stejarul se regsete n esen n ghind,
sau oricare alt plant n smna din care provine; legea micrii inverse prin care autorul
nelege efortul Bisericii de a selecta i a simplifica formele de cult, nlocuind uneori
elementele iudaice cu cele de provenien cretin; i metatezele sau legea schimbrii locului
iniial al unor elemente de slujb sau al unor slujbe, cum s-a ntmplat, de exemplu, n cazul
Proscomidiei
31
.
- a doua idee subliniat de Printele Profesor Ene Branite privitoare la tema despre
adaptarea cultului divin este aceea c orice modificare n cadrul slujbelor divine se face cu
acordul autoritii bisericeti competente i n baza unor temeinice argumentri i a unor
necesiti stringente resimite de ntreaga Biseric. De aici nelegem c nu este vorba de
capriciile unei persoane sa ale unui grup de persoane
32
atinse de curentul modernizrii care
domin societatea contemporan. Iat ce spune Printele Profesor: Cnd este vorba de forme
care vizeaz structura fundamental, esena i unitatea ritului liturgic nsui, ori nvtura de
credin exprimat prin ele, hotrrile privitoare la cult nu pot fi luate de fiecare Biseric n
parte, ci numai de toate laolalt, n bun nelegere, pentru a se pstra i mai departe unitatea de
cult care le leag ntre ele, deoarece ritul liturgic bizantin constituie un tezaur comun al
Ortodoxiei ntregi i totodat una din formele de manifestare a unitii ei religioase. Cu alte
cuvinte, revizuirea formelor fundamentale ale cultului este de competena exclusiv a sinodului
panortodox
33
.
Printele Profesor vorbete despre forme de cult susceptibile de schimbare sau
modificabile i forme de cult nemodificabile. ntre cele dinti el enumer: limba liturgic,
modul cntrii bizantine, locul predicii n cadrul serviciului divin, numrul i dimensiunile
lecturilor biblice folosite n cult, rostirea unor ectenii, oficierea unor slujbe care nu sunt strict i
uniform reglementate de Tipic sau de practic, precum sunt Panihida i stlpii pentru cei

ale Bisericilor de azi: dezvoltare (evoluie) i revizuire (adaptare) n cult din punct de vedere ortodox, n
Ortodoxia, XXI (1969), nr. 2, pp. 197-215; Idem, Cultul ortodox n cadrul lumii de azi, n Mitropolia
Olteniei, XXVI (1974), nr. 3-4, pp. 245-252; Idem, Cteva opinii, atitudini i propuneri n problema
revizuirii cultului ortodox, n Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 3, pp. 451-466; Idem, Cteva cuvinte despre
lungimea slujbelor sfinte ortodoxe, n Glasul Bisericii, XXV (1966), nr. 1-2, pp. 49-56.
30
Idem, Probleme de actualitate, p. 209; Idem, Uniformitate i diversitate n cultul Bisericilor
ortodoxe autocefale, n Studii Teologice, VII (1955), nr. 7-8, pp. 423-444.
31
Idem, Probleme de actualitate, p. 203.
32
Ibidem, p. 201.
33
Ibidem, p. 209.
345
adormii
34
etc. Astfel de probleme au aprut i n dezbaterile Conferinelor interortodoxe
pregtitoare a viitorului Sinod panortodox. Pe ordinea de zi a acestor conferine au aprut teme
precum: folosirea mai larg a lecturilor din Vechiul Testament n rnduiala serviciilor divine;
uniformitatea tipicului, a rnduielilor de cult i a textelor liturgice, revizuirea i editarea lor
critic; asigurarea unei participri mai largi a credincioilor laici la viaa liturgic a Bisericii;
uniformizarea calendarului bisericesc i stabilizarea datei Patelui; problema aa-numitei
iconomii n cult i ndeosebi uniformizarea rnduielilor liturgice pentru primirea n Biserica
Ortodox a celor de alte credine; uniformizarea rnduielilor de cult pentru canonizarea
solemn a sfinilor
35
etc.
Dac astfel de aspecte pot fi puse n discuie i supuse unui proces de revizuire i
adaptare, Printele Profesor Ene Branite fiind favorabil unei astfel de micri, cnd vine vorba
de fondul rnduielilor de cult, care este expresie a nvturii de credin, el devine foarte
categoric;
- a treia idee desprins din studiile Printelui Profesor Ene Branite, cu privire la
revizuirtea i adaptarea cultului divin, are n vedere folosul duhovnicesc i impactul pastoral
asupra credincioilor. Cultul divin, spune Printele Branite, este limba vieii religioase. Or,
limba unui popor face parte din nsi fiina i individualitatea lui etnic, se nate, se formeaz,
mbtrnete i moare odat cu poporul care o vorbete... O ncercare de reform fundamental
a cultului liturgic ortodox ar avea asupra maselor de credincioi aceleai efecte ca i o ncercare
absurd de a schimba, la un moment dat, limba vie a unui popor i a o nlocui cu alta, strin,
de mprumut, sau confecionat artificial n cabinetul de lucru al unor crturari...
36
.
e) O serie de studii trateaz despre cultul divin al altor confesiuni cretine, prin aceasta
Printele Profesor Ene Branite introducnd n teologia romneasc, la un nivel tiinific i
academic nentlnit pn acum, elemente de liturgic comparat.
n contextul acestor preocupri Printele Ene Branite i-a concentrat atenia asupra
cultului liturgic al Bisericilor Vechi-Orientale, rezultate n urma Sinodului IV Ecumenic
(Calcedon 451). Aceasta s-a manifestat pe dou planuri:
- orientarea doctoranzilor, pe care i-a ndrumat, spre tratarea unor teme de teologie
liturgic legate de cultul divin al Bisericilor Vechi-Orientale. Bibliografia rezultat din aceast
munc de cercetare este impresionant
37
. n plus, au fost elaborate teze de doctorat care se

34
Ibidem, p. 202.
35
Ibidem, pp. 209-210.
36
Ibidem, p. 214.
37
Prezentm cteva din aceste studii: Baronian, Arhim. Zareh, Cri de slujb ale Bisericii Armene,
n Biserica Ortodox Romn, LXXXVIII (1970), nr. 9-10, pp. 1082-1091; Idem, Despre imnele liturgice ale
Bisericii Armene, n Ortodoxia, XXI (1969), nr. 4, pp. 524-536; Idem, Rnduiala hirotesiilor i hirotoniilor
n Biserica Armean, n Ortodoxia, XXIII(1971), nr. 1, pp. 68-81; Colib, Diac.asist. Mihai, Cultul Bisericii
Etiopiene, n Ortodoxia, XVIII(1966), nr. 3, pp. 423-447; Idem, Cultul Bisericii monofizite copte, n
Ortodoxia, XVII(1965), nr. 2, pp. 338-353; Idem, Cultul Bisericii Nestoriene, n Ortodoxia, XVIII(1966),
nr. 4, pp. 533-551; Colotelo, Mihail, Liturghiile de rit alexandrin, n Glasul Bisericii, XXVIII(1969), nr. 1-2,
pp. 74-91; Costin, Magistrand Vasile, Cultul Bisericii monofiziilor iacobii, n Ortodoxia, XVII(1965), nr. 2,
pp. 354-366; Idem, Liturghia Sfntului Iacob din ritul sirienilor iacobii, n Ortodoxia, XVIII(1966), nr. 1,
pp. 99-114; Dragomir, Pr. drd. Neculai, Liturghiile Bisericii Copte i ale Bisericii Etiopiene (ritul alexandru),
n comparaie cu cele ortodoxe, n Studii Teologice, XXXVI(1984), nr. 3-4, pp. 233-247 i n Mitropolia
Moldovei i Sucevei, LX(1984), nr. 1-3, pp. 65-80; Gheevarghis, Diac. drd. Aruppala, Grija pentru cei mori
n cultul Bisericii Ortodoxe de rit sirian din India (Malbar) n comparaie cu cel al Bisericilor Ortodoxe de rit
bizantin, n Ortodoxia, XXIII(1971), nr. 3, pp. 415-428; Idem, Liturghia Bisericii Ortodoxe Siriene din India
n comparaie cu liturghia bizantin, n Ortodoxia, XXII(1970), nr. 4, pp. 553-568; Idem, Slujba Botezului
i a Mirungerii n Biserica Ortodox Sirian din India, n comparaie cu cea din ritul bizantin, n
Ortodoxia, XXIII(1971), nr. 1, pp. 57-67; Grma, Drd. Wolde-Kirkos, Limbile liturgice n Biserica Copt i
n Biserica Etiopiei, n Ortodoxia, XXIV(1972), nr. 2, pp. 218-227; Idem, Liturghia Bisericii Etiopiene n
comparaie cu liturghia ritului liturgic bizantin, n Ortodoxia, XXIV(1972), nr. 1, pp. 38-51; Idem,
Rnduielile Bisericii Etiopiene privitoare la slujba Botezului, Mirungerii i a mprtaniei, n Studii
346
constituie n lucrri de referin pentru cercetarea liturgic romneasc. Astfel, unul dintre
primii doctoranzi ai Printelui Profesor Ene Branite, actualul profesor de Teologie Liturgic
de la Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul a Universitii Bucureti, Pr.Dr. Nicolae
Necula, a studiat la Cairo (Egipt) i a redactat o tez de doctorat despre cultul Bisericii Copte
38
.
Profesorul de Teologie Liturgic al Facultii de Teologie Andrei aguna a Universitii din
Sibiu, naltpreasfinitul Laureniu Streza, Mitropolitul Ardealului, sub ndrumarea aceluiai
profesor, a redactat o tez de doctorat despre Tainele de iniiere
39
, n care, un capitol important
este dedicat Bisericilor Vechi-Orientale. Un alt student doctorand a scris despre Liturghia
Bisericii Armene
40
. Cercetarea i evaluarea tezaurului liturgic al Bisericilor Vechi-Orientale a
nsemnat un adevrat proiect pentru Printele Profesor Ene Branite. Cunoscndu-i valoarea i
necesitatea, urmaii la catedr au continuat acest proiect ncredinnd spre cercetare ucenicilor
doctoranzi teme care privesc i cultul divin al acestor Biserici
41
. i exemplele ar putea
continua.
- El nsui a elaborat studii, nedepite ca valoare tiinific pn astzi n teologia
romneasc, n care, ntr-o form concentrat i sistematic, prezint diferite aspecte privitoare
la cultul divin vechi-oriental. Menionm aici un studiu despre Liturghiile
42
acestor Biserici n
care sunt artate particularitile Liturghiilor aparinnd acestor tradiii, aspectele privind
structura i coninutul anaforalelor, i altele, informaii care pn la acea dat erau foarte puin
cunoscute n spaiul romnesc, ntregul su demers fiind construit pe documente de prim rang,
cunoscute i utilizate de cercetarea liturgic din acea vreme.
Evalund, la modul general, cultul divin al Bisericilor Vechi-Orientale, Printele
Profesor Ene Branite spune c el este valoros i venerabil prin bogia calitilor lui teologice
i eclesiologice
43
i adaug: Avem datoria s sporim eforturile noastre n aceast privin,
cunoscnd ct mai bine, mai exact i mai precis, cultul Bisericilor Vechi-Orientale separate,

Teologice, XXVIII(1976), nr. 1-2, pp. 140-161; Idem, Slujba (rnduiala) Botezului n Biserica Etiopian
Ortodox i n Bisericile Ortodoxe de rit bizantin studiu comparativ, n Studii Teologice, XXIV(1972), nr.
9-10, pp. 711-722; Idem, Slujba Mirungerii n ritul liturgic etiopian i n cel bizantin, n Ortodoxia,
XXIV(1972), nr. 4, pp. 563-577; Juravle, Pr. drd. Vasile, Doctrina despre cele dou firi ale Mntuitorului n
textele liturgice ortodoxe i n cele ale Bisericii Armene, n Teologie i Via, II(LXVIII)(1992), nr. 1-3, pp.
18-36; Necula, Pr. prof. dr. D. Nicolae, Anafora Sfntului Vasile cel Mare din ritul liturgic copt (introducerea,
traducere i note), n Glasul Bisericii, XXXVIII(1979), nr. 11-12, pp. 1141-1156; Idem, Cntarea cultic n
Biserica Copt Ortodox, n Glasul Bisericii, XXXII(1973), nr. 7-8, pp. 773-780; Idem, Cultul Maicii
Domnului n Biserica Copt, n Ortodoxia, XXVI(1974), nr. 1, pp. 107-118; Idem, Participarea
credincioilor laici la cult n Bisericile Rsritene, n Studii Teologice, XXII(1970), nr. 3-4, pp. 278-290;
Idem, Rnduiala laudelor bisericeti din Biserica Copt n comparaie cu rnduiala din ritul bizantin, n
Glasul Bisericii, XLI(1982), nr. 4-6, pp. 391-397; Idem, Scurt privire asupra literaturii religioase a
Bisericii Copte i ndeosebi asupra crilor ei de cult, n Biserica Ortodox Romn, XXXIX(1971), nr. 5-6,
pp. 644-659; Streza, Pr. prof. dr. Liviu, Taina Mirungerii n Biserica Ortodox i n Bisericile Vechi Orientale,
n Ortodoxia, XXXIX(1987), nr. 2, pp. 62-83; Yeshanew, Dr. Hadis, Cntarea cultic n Biserica Ortodox
Etiopian, n Ortodoxia, XXIII(1971), nr. 2, pp. 219-226; Idem, Cult i ierarhie n Biserica Ortodox
Etiopian, n Biserica Ortodox Romn, XC(1972), nr. 7-8, pp. 862-873.
38
Pr. asist. dr. Nicolae D. Necula, Doctrina i viaa religioas a Bisericii Copte reflectate n textele
ei liturgice (rugciuni i imne), n Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 4, pp. 473-625.
39
Pr. asist. dr. Liviu Streza, Tainele de iniiere cretin n Bisericile actuale, n Ortodoxia,
XXXVII (1985), nr. 1 i 2; publicat i n vol. PS Dr. Laureniu Streza, Tainele de iniiere cretin n
Bisericile Rsritene, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 188 p., vol. II n curs de apariie.
40
Arhim. Zareh Baronian, Liturghia Bidsericii Armene n cadrul celorlalte rituri liturgice rsritene
(studiu comparativ), tez de doctorat, n Ortodoxia, XXVII (1975), nr. 1, pp. 15-171.
41
Pr. Viorel Sava, Taina Mrtuirisirii n riturile liturgice actuale, Editura trinitas, Iai, 1999, ediia a
II-a, Ed. Trinitas, Iai, 2004, 268 p.; Pr. Marian Vlciu, Sfnta Tain a Preoiei n riturile cretine actuale,
Editura Universitii Valahia, Trgovite, 2008, 33 p.
42
Pr.prof.dr. Ene Branite, Cultul Bisericilor cretine Vechi din Orient. Liturghiile riturilor orientale,
n Ortodoxia, XVII (1965), nr. 1, pp. 83-131.
43
Ibidem, p. 129.
347
prin contacte directe, prin studiul limbilor liturgice folosite de ele, prin eforturile de a nelege
ceea ce este specific acestui cult i deosebit de al nostru. Nimic nu va contribui mai mult la
cunoaterea reciproc i la apropierea freasc dintre cretini dect cunoaterea cultului, cci
n el se reflect cel mai bine doctrina, spiritul i geniul specific fiecrei Biserici. Cu ct vom
cunoate mai bine cultul frailor orientali, cu att ne vom convinge mai mult c ceea ce ne
deosebete n aceast privin pe unii de alii este cu mult mai puin i mai neimportant dect
ceea ce ne apropie i trebuie s ne uneasc
44
. Prin studiile i prin atitudinea sa Printele
Profesor Ene Branite a susinut i a promovat dialogul ortodox-vechi-oriental n perspectiva
refacerii unitii pierdut la jumtatea secolului al V-lea.
n contextul acelorai preocupri Printele Profesor Ene Branite s-a struit s arate, n
unele studii, concret care sunt bazele liturgice ale dialogului dintre Ortodoxie i Vechi-
Orientali
45
.
O serie de studii sunt dedicate abordrilor interconfesionale, cu referire la cultul divin
al Bisericii Romano-Catolice
46
, al Bisericilor Vechi-Catolice
47
, al Bisericii Anglicane
48
, n
particular, iar la modul general a prezentat cultul divin al celorlalte confesiuni cretine
49
.
Caracteristica dominant a acestor studii i articole este obiectivitatea, Printele Profesor Ene
Branite manifestndu-se ca un adevrat cetcettor eliberat de spiritul confesional emoional i
prtinitor. Trebuie s adugm, ns, faptul c aprecierile critice sunt fcute pe un ton irenic,
ton caracteristic unei mari personaliti tiinifice care, n acelai timp, este plin de evlavie
curat i credin profund.
f) Pe lng studiile de liturgic, din care am selectat cteva teme reprezentative,
Printele Profesor Ene Branite a avut i abordri interdiciplinare. ntre acestea menionm,
mai nti, o serie de teme de teologie i practic pastoral
50
care se refer la vocaia pentru
preoie, la viaa duhovniceasc a preotului i la metodele i mijloacele de cultivare a ei, la

44
45
Idem, Baze liturgice comune ntre Biserica Armean i Biserica Ortodox Romn, n
Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2, pp. 253-263.
46
Idem, Liturghiile catolice n comparaie cu cele ortodoxe, n Ortodoxia, IX (1957), nr. 1, p. 119,
138.
47
Idem, Cultul Bisericilor Vechi-Orientale n comparaie cu cel ortodox i cu cel catolic, n
Ortodoxia, XX (1968), nr. 1, pp. 26-61.
48
Idem, O util contribuie la cunoaterea vieii de cult a Bisericii Anglicane, consideraii asupra
studiului: La vie Liturgique et la pite de lEglise Anglicane, din Lumire et Vie (Lyon), t. XII, 64 (1963),
pp. 41-55, n Ortodoxia, XVII (1965), nr. 1, pp. 162-167.
49
Idem, Deosebiri interconfesionale cu privire la Sfintele Taine, n Ortodoxia, XI (1959), , nr. 4, p.
499-517.
50
Idem, Preotul de azi ca liturghisitor. Lipsuri i scderi. Cauzele lor. Mijloace de ndreptare, 1949
p. (extras din Studii Teologice, nr. 1-2, 1949); Idem, Viaa liturgic a preotului. Importana ei n pastoraie
i mijloace pentru cultivarea ei, n Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2, 1956, pp. 123-138; Idem, Cteva din
virtuile necesare preotului ca pstor i om, n Glasul Bisericii, nr. 8-9, 1956, pp. 473-483; Idem, Sfaturi i
ndrumri pentru duhovnici n vechile cri romneti de nvtur pentru preoi, n Mitropolia Olteniei, nr.
10-12, 1956, pp. 612-627; Idem, Datoriile preoimii n lucrarea de consolidare a rentregirii Bisericii
Ortodoxe Romne i mijloacele pentru mplinirea lor, n Biserica Ortodox Romn, nr. 1, 1956; Idem,
Preotul i preoia cretin n gndirea i trirea Preafericitului Patriarh Justinian, n Biserica Ortodox
Romn, nr. 5-6, 1958, pp. 143-146; Idem, Preoii Ti Doamne, se vor mbrca ntru dreptate, (Ps.
CXXXI, 9). Despre viaa moral a preotului, n Glasul Bisericii, nr. 6-7, 1958, pp. 531-542; Idem, Din
nelepciunea i experiena duhovnicilor de odinioar, n Biserica Ortodox Romn, nr. 5-6, 1965, pp. 485-
502; Idem, Legturile preotului cu credincioii, n Biserica Ortodox Romn, nr. 3, 1972; Idem, Cuvntul
unui preot ctre fraii si de preoie, n Biserica Ortodox Romn, nr. 7-8, 1974, pp. 970-974; Idem,
Vocaia pentru preoie, n Ortodoxia, nr. 2, 1979, pp. 313-332; Idem, Mijloace i metode de lucru n
activitatea pastoral i misionar a preoimii de azi, n Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2, 1981, nr. 1-2, pp.
47-58; Idem, Viaa interioar i trirea religioas a preotului (Pe drumul desvririi), n Biserica Ortodox
Romn, nr. 7-8, 1981, pp. 750-759.
348
pregtirea teologic i la cultura laic pe care preotul trebuie s i-o nsueasc, la metodele i
mijloacele pastorale pe care preotul trebuie s le utilizeze n Taina Spovedaniei etc. Datorit
faptului c n timpul ct a activat ca profesor disciplina pe care coordonat-o s-a numit
Liturgic, Pastoral i Art cretin, multe teme de art i arhitectur bisericeasc, de
iconografie i erminie bizantin se gsesc att n manualul de Liturgic general
51
, ct i n
studii separate publicate n revistele bisericeti din Patriarhia Romn
52
. Alte studii au coninut
omiletic i catehetic, altele trateaz teme de teologie patristic, de muzic bisericeasc etc.
Acestora se adaug un numr mare de predici, cronici, note, reportaje, prefee, recenzii etc. din
care reiese calitatea lui de cercettor, de scriitor talentat, de profesor i preot de vocaie i de
teolog erudit.

g) Concluzii. Avnd o imagine de ansamblu asupra operei Printeleui Profesor Dr.
Ene Branite, cteva concluzii se impun cu necesitate:
1. Primul aspect pe care l menionm are n vedere locul pe care Printele Branite l-a
ocupat i l ocup n galeria marilor profesori de teologie pe care Biserica Ortodox Romn i-a
avut n secolul al XX-lea, secol dominat n mare parte de sistemul ateu comunist. n domeniul
Liturgicii, pe care l-a slujit peste patru decenii, el este, de departe, cel mai valoros teolog i
cercettor din ci a avut teologia romneasc n secolul trecut. El continu cercetarea istorico-
liturgic nceput de naintai ns rezultatele cercetrii sale reprezint faza de maturitate
deplin. De aceea se poate afirma c el reprezint pentru Teologia Liturgic romneasc ceea
ce reprzint Printele Dumitru Stniloae pentru Teologia Dogmatic.
2. Din punctul de vedere al acriviei tiinifice el a creat o adevrat coal,
documentarea i argumentarea mergnd totdeauna la sursele cele mai valoroase cunoscute n
vremea sa. Dealtfel printre tinerii cercettori circula un fel de proverb care zicea: dac vrei s
faci doctoratul mergi la oricare profesor, dar dac vrei s faci cercetare tiinific trebuie s
mergi la Printele Branite.
3. Cu privire la aspectul cantitativ al operei sale, Printele Profesor Ene Branite este
unul dintre cei mai prolifici, publicnd ntr-un timp relativ scurt mii de pagini concretizate n
manuale, monografii, studii i articole, de aceea, n perioada sa de afirmare, aproape c nu
exist volum al unei reviste teologice n care s nu apar numele dnsului. Volumul mare de
pagini publicate este n strns relaie cu varietatea temelor tratate aa nct n prezent este greu
s gseti o tem de teologie litugic pe care Printele Branite s nu o fi abordat n cercetarea
sa.
4. Calitile de cercettor de vocaie pot fi remarcate cu uurin i n echilibrul pe care
l-a meninut n selectarea temelor de cercetare cutnd s rspund necesitilor concrete i s
umple golurile att de vizibile i de mult resimite n domeniul Liturgicii. El mbin armonios
elementele istorico-liturgice cu cele de exegez liturgic, elementele de teologie liturgic cu
cele de practic liturgic astfel nct fiecare tem apare ntr-o form matur i mplinit.
5. Aspectele interdiciplinare i, mai ales, cele de teologie liturgic comparat
reprezint nu doar nouti n cercetarea liturgic romneasc, ci scot n eviden spiritul irenic
i deschiderea spre dialog a Printelui Profesor Ene Branite, prin ambele el descoperindu-ni-se
ca un om al Sfintei Liturghii pentru c pacea i dialogul sunt stri specifice Sfintei Liturghii.

51
Idem, Liturgica general. Noiuni de art bisericeasc, arhitectur i pictur cretin, II, ediia a
III-a, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2002, 246 p.
52
Idem, Vechi locauri cretine de cult disprute: Martiriile (Martyria), n Mitropolia Banatului,
nr. 11-12, 1962, pp. 696-706; Idem, Iconografia cretin ca disciplin de studiu i cercetare, obiectul, scopul
i importana ei, discipline nrudite i auxiliare, n Studii teologice, nr. 5-6, 1962; Programul iconografic al
bisericilor ortodoxe. ndruimtor pentru zugravii de biserici, Bucureti, 1975, 51 p. (Extras din Biserica
Ortodox Romn, nr. 5, 1974); Idem, Mai mult grij pentru forma arhitectonic a bisericilor ortodoxe, n
Biserica Ortodox Romn, nr. 9-12, 1979, pp. 1135-1140.
349
350
6. Contemporanii l-au descris pe Printele Profesor Ene Branite ca fiind foarte
elegant, manierat i extrem de educat dar i profund smerit. Prin opera sa el n mod sigur nu s-a
gndit s intre n competiie cu ali liturgiti, ci a dorit s rspund necesitilor imediate
resimite de Biserica Ortodox Romn, de preoii din parohii, de studenii teologi i de
cercettorii n domeniu. Noi, ns, putem spune c el s-a ridicat la nivelul celor mai buni
cercettori n domeniul liturgic pe care veacul al XX-lea i-a nregistrat i credem c, dac ar fi
scris ntr-o limb de circulaie, opera lui ar fi fost de referin, ca i cea a altor liturgiti, pentru
cercetarea liturgic actual.

Abstract. The article entitled The Work of Fr.Dr. Ene Branite in the Context of the Contemporary Liturgical
Research is dedicated to the comemoration of the centenary of birth of the greatest professors of Liturgy and
researchers on liturgical area in the Orthodox Romanian Church during 20
th
century. That is Fr.Prof. PhD. Ene
Branite (1913-2013). The research work of Fr. Ene Branite consists of over 160 titles (volumes, studies and
articles) and an impressive number of book reviews and bibliographic data for numerous studies and specialy
works totaling thousands of pages. n his work we intentified several topics like translations of some
foundational liturgical works of patristic an post-patristic literature, publishing Manuals of Liturgy for
theological seminaries and for theological faculties, writing articles about liturgical unity and standardisation,
the divine office contextualisation to the contemporary world needs an requirements (that is addaptation), the
divine office of the other Christian denominations by these introducing in the Romanian contemporary
academic liturgical theology a series of elements for comparative liturgical studies, adding to all these some
interdisciplinary studies and articles focusing an Pastoral and Practical Theology, Christian Art, Arhitecture
and Iconography, Homiletics etc. All these manuals, studies, articles, sermons, notes, columns etc. demonstrate
his status as reputable scholar and researcher, gifted writer, professor and vocational priest and erudite
theologian.

Pr. lect. univ. dr. Lucian FARCAIU
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Facultatea de Teologie Ortodox Ilarion V. Felea

PRINTELE ENE BRANITE MISTAGOG AL
LITURGHIEI I CREATOR AL UNEI VIZIUNI
ISTORICE ASUPRA CULTULUI

Examinnd opera att de variat ca tematic a printelui profesor Ene Branite, am
dezvoltat n prezentul studiu doar dou direcii majore care pot fi desprinse din cuprinsul
bogatei sale creaii teologice. L-am considerat astfel, n primul rnd, un strlucit mistagog al
Liturghiei i n al doilea rnd, ca pe un creator al unei viziuni istorice asupra cultului Bisericii.

I. Printele Profesor Ene Branite, mistagog al Liturghiei
nceputul cercetrii teologice a printelui profesor l constituie excepionala
monografie liturgic dedicat tlcuirii Dumnezeietii Liturghii a autorului bizantin Nicolae
Cabasila. Lucrarea aceasta, cu certitudine reprezint cea mai strlucit abordare a tlcuirii
liturgice a lui Nicolae Cabasila din teologia romneasc, constituindu-se ntr-o lucrare de o
valoare netgduit, att prin examinarea critic a lucrrii Tlcuirea Liturghiei de Nicolae
Cabasila, susinut de un bogat aparat bibliografic, ct i prin forma lucrrii, care las lesne de
neles faptul c autorul ei a tratat cu mult pasiune i druire tema pe care o dezvolt
1
.
Meritul printelui profesor n evaluarea lucrrii Explicarea Liturghiei, de Nicoale
Cabasila, deriv din aceea c sfinia sa nu doar reproduce tot ceea ce exprim Nicolae Cabasila
cu privire la semnificaia mistico-simbolic a Dumnezeietii Liturghii, ci reuete n toate
problemele pe care le abordeaz n profunzime, s s exprime comparativ, tiinific i critic tot
ceea ce s-a scris n problematica respectiv, att n tlcuirile liturgice de dinainte de Nicolae
Cabasila, ct i n toat literatura teologic din Apus i Rsrit, pn n veacul XX. Faptul acest
l subliniaz printele profesor Ene Branite n prologul monografei sale liturgice: Ne vom
strdui s nfim, pe ct de fidel i de exact, pe att de ordonat i de sistematic, tot ceea ce
autorul nostru spune, adesea disparat i fr prea mult ordine ... Concepia i ideile din
Erminie vor fi expuse deci nu numai sistematic, ci i critic. Paralel cu expunearea sistemului
liturgic al lui Cabasila, vom avea n vedere ... i pe ceilali comentatori greci ai Liturghiei
ortodoxe, pentru a semnala ... asemnrile i deosebirile dintre ei i pentru a scoate astfel mai
bine n eviden notele caracteristice ale Erminiei
2
. Prin metoda abordat n studiul tlcuirii
liturgice a lui Nicolae Cabasila, lucrarea printelui Ene Branite se constituie ntr-un real model
al acestui gen de cercetare.
La nceputul lucrrii sale, printele profesor lmurete semnificaia termenului de
Erminie liturgic, prezentnd de asemenea n mod sistematic mprirea erminiilor liturgice

1
A se vedea n acest sens recenzia realizat de Preotul Vasile Coman la lucrarea printelui Branite,
Diaconul Ene Branite, asistent la Facultatea de teologie din Bucreti: Explicarea Sfintei Liturghii dup
Nicolae Cabasila, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1943, p. XVI+238, n Revista Teologic an
XXXIV, nr. 11-12, p. 517.
2
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 195.
351
dup caracterul interpretrii lor. Astfel, arat printele profesor, acestea sunt: comentarii
verbale sau literale, adic cele care se ocup de nelesul textului liturghiei; comentariile
catehetice, sau cele care urmresc instruirea sau catehizarea credincioilor; comentariile
ascetico-morale, ale cror autori sunt preocupai n primul rnd de moralizarea sau
spiritualizarea credincioilor. n fine, o ultim categorie o constituie aceea a comentariilor
teologice, care au ca obiect tiina sau speculaia teologic, ele vdind o preocupare polemico-
apologetic, autorii lor aprnd practica i tradiia liturgic ortodox fa de ereziile liturgice
ale neortodocilor
3
.
Erminia lui Cabasila arat printele Branite - va depi cu mult nivelul unei simple
tlcuiri liturgice ... Explicnd Litrughia, autorul ridic i traseaz o mulime de chestiuni de
natur dogmatic n legtur cu ea, dndu-ne astfel cea mai reuit realizare a comentariului
liturgic de tip teologico-speculativ
4
. Din aceasta, se vdete faptul c tlcuirea lui Cabasila
reunete ca metod mai multe din genurile de comentarii liturgice menionate mai sus.
Din cuprinsul lucrrii poate fi remarcat contribuia printelui Ene Branite n ceea ce
privete lmurirea personalitii lui Nicolae Cabasila, care a fost confundat mereu cu Mihail
Cabasila, Nil Cabasila sau Demetriu Cabasila. Printele Branite lmurete problema autorului
Erminiei liturgice, attnd c acesta este laicul Nicolae Cabasila, personalitate proeminent a
sec. XIV, penultimul veac al imperiului bizantin
5
.
Printele Ene Branite prezint coninutul lucrrii lui Nicolae Cabasila ntr-o abordare
sistematic i critic. Toate informaiile privitoare la Dumnezeiasca Liturghie prezentate n
mod nesistematic n erminia lui Cabasila, sunt organizate ntr-un mod logic i sistematic n
comentariul lituric al printelui Branite, acesta fiind de fapt marele merit al emeritului
profesor.
Atunci cnd se refer la scopul Sfintei Litrughii, urmnd viziunii lui Nicoale Cabasila,
printele Branite arat c acesta nu este altul, dect sfinirea credincioilor adic
mprtirea lor cu Sfinele Taine. Aceasta constituie scopul principal i ultim al liturghiei,
fa de care sfinirea darurilor nu reprezint de ct un scop-mijloc
6
.
De asemenea, printele profesor Branite subliniaz marele merit al lui Nicolae
Cabasila ca interpret al Liturghiei, acesta explicnd cu o subtilitate nentrecut caracterul de
jertf real i fr de snge al Dumnezeietii Liturghii, fr s neglijeze ns i caracterul ei de
tain, prin care Liturghia i mplinete scopul ei final: acela de sfinire a credincioilor. n
acest sens, dnsul, arat c n slujba Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o parte jertfa,
prin care se sfinesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinesc credincioii, mprtindu-
li-se efectele jertfei
7
. Urmnd viziunii prezentate de Nicolae Cabasila, printele profesor
subliniaz faptul c n cadrul fiecrei Sfinte Liturghii are loc reactualizarea jertfei de pe cruce a
Mntuitorului Hristos
8
. Importana sublinierii caracterului de jertf al Euharistiei este pus de
printele Branite ntr-un context teologic mai larg, subliniind n acest sens faptul c, caracterul
de jertf al liturghiei constituie o veche i general credin a ntregii Biserici cretine dinainte
de Reform i pe care teologia romano-catolic i ortodox l-a accentuat din sec. XIV ncoace,
de attea ori mpotriva protestanilor i a raionalitilor de toate nuanele
9
. Afirmaia aceasta
este sprijinit pe o bogat bibliografie, n special din teologia apusean, ceea ce vdete
caracterul profund teologic, bine bocumentat cu izvoare i surse deopotriv rsritene i
apusene, al lucrrii printelui profesor.

3
4
5
Ibidem, p. 172.
6
Ibidem, p. 197.
7
Ibidem, p. 196.
8
Ibidem, p. 234.
9
Ibidem, p. 200.
352
n capitolele urmtoare ale lucrrii sale, printele Branite prezint, urmnd viziunii lui
Nicolae Cabasila semnificaiile mistico-simbolice privind: materia darurilor, etapele aducerii
sfintei jertfe, prezentarea tezei ortodoxe privitoare la epicleza euharistic i relevana acesteia
vis a vis de nvtura catolic, momentul prefacerii darurilor ca lucrare esenial a jertfei
liturgice. Referindu-se la importana monentului epiclezei euharisitce pentru ceea ce nseamn
transformarea sau prefacerea darurilor n chip real n trupul i sngele Mntuitorului Hristos,
printele profesor Ene Branite, urmnd viziunii lui Nicoale Cabasila, se angajeaz ntr-un
dialog polemic ntre punctul de vedere prezentat n acest privin de romano-catolici i de
perspectiva ortodox asupra aceleiai problematici, artnd faptul c dac n teologia ortodox
este subliniat prefacerea daurilor euharisitice n momentul epiclezei, n teologia romano-
catolic se susine prefacerea elementelor n momentul rostirii cuvintelor Mntuitorului Hristos
de la Cina cea de Tain, prin aceasta ns nu nseamn c ortodocii ar desconsidera valoarea
i puterea cuvintelor dumnezeieti ale instituirii, cum pretind lainii, ci dimpotriv tocmai
faptul c adresm lui Dumnezeu o rugciune special pentru sfinirea darurilor, dovedete c ne
ncredem mai mult n puterea Lui dect n a noastr
10
. Printele profesor, evideniaz de
asemenea opinia lui Nicoale Cabasila n problema epiclezei euharisitice, potrivit creia nu
Biserica latin nsi se opune epiclesei, ci unii membri izolai ai ei, iubitori de inovaii n
materie de credin
11
. Pornind de la aceast afirmaie a lui Nicoale cabasila, printele Branite
arat faptul c e interesant ... de subliniat c muli dintre liturgitii apuseni de azi i-au nsuit,
poate fr s-i dea seama, punctul de vedere susinut de Cabasila nc din sec. XIV
12
,
referindu-se la existena unei epicleze n formularul Liturghiei apusene. Dintre aceti teologi,
printele profesor citeaz cteva nume: L. A. Hoppe, Dom P. Cagin, A. Fortescue, Maurice de
la Taille, W. C. Bishop, Dom Bernard Botte O. S. B., Ephrem II Rahmani. n concluzie, arat
printele Branite, cei mai de seam litrugiti apuseni de azi afirm existena n missa roman
a epiclesei, sau mai exact vorbind -, a unei vechi formule corespunztoare i echivalent
epiclesei liturghiilor orientale; ei confirm astfel, dei poate involuntar, un fapt pe care
Cabasila l constatase nc de acum ase sute de ani
13
. Este, de asemenea, interesant
sublinierea pe care o face printele Branite privitoare la faptul c dintre chestiunile care fac
obiect de controvers ntre greci i latini pe terenul liturgic, epiclesa este singura pe care
Cabasila o pune n discuie n comentariul su. Cele dou capitole consacrate de el acestei
chestiuni constituie cea dinti, cea mai dezvoltat i cea mai temeinic apologie a epiclesei
euharisitice. Cnd spuneam aceasta, nu nelegem ns c Nicolae Cabasila ar fi printele sau
creatorul doctrinei ortodoxe despre sfinirea darurilor, cum insinueaz de obicei romano-
catolicii. Nu el formuleaz, adic, cel dinti teoria necesitii epiclesei n rnduiala litrughiei; el
n-a fcut altceva dect s pun la punct pentru ntia dat i ca nimeni altul dup el n cadrul
celei mai stricte doctrine patrisitice pe oarecari latini care ncepuser s propage teoria lor cea
nou i n Orient
14
. Afirmarea nvturii ortodoxe privitoare la epiclesa euharisitic, arat
printele Branite, este fcut de ctre Nicolae Cabaila nu neaprat dintr-o dorin polemic, ci
mai mult din pricina provocrilor venite din partea unor latini, aa cum arat el nsui n
Erminia sa litrugic. Situndu-se ntr-o poziie oarecum intermediar ntre susintorii teoriei
romano-catolice privitoare la prefacerea elementelor euharistice la rostirea cuvintelor
Mntuitorului de la Cina cea de tain, n cadrul Sfintei Liturghii, Cabasila reprezint ... o
poziie ... sintetic: dup el, nu se poate tgdui cuvintelor dumnezeieti de la instituire un rol

10
Ibidem, p. 219.
11
Ibidem, p. 222.
12
Ibidem, p. 223.
13
Ibidem, p. 224.
14
Ibidem.
353
oarecare n sfinirea i prefacerea darurilor; aceste cuvinte lucreaz ns nu doar prin simpla lor
rostire, ci numai la cererea i rugciunea expres a liturghisitorului, adic prin epicles
15
.
n cadrul aceluiai comnetariu liturgic asupra Erimiei lui Nicoale Cabasila sunt de
asemenea fcute importante sublinieri privitoare la rolul Mntuitorului Hristos, al Sfntului
Duh i al preotului liturghisitor n slujirea Dumnezeietii Liturghii. Privitor la rolul preotului ca
reprezentant al Mntuitorului Hristos n cadrul slujbei Dumnezeitii Liturghii, arat printele
Branite, Nicolae Cabasila nu spune nimic, n schimb el vorbete depsre cealalt latur a
misiunii liturghisitorului, i anume cea de mijlocitor al Bisericii sau al obtii credincioilor
16
.
De asemenea, printele profesor prezint i viziunea lui Nicolae Cabasila privitoare la aspectele
legate de sfinirea credincioilor, ca scop transcendent al Liturghiei. Sunt prezentate de
asemenea mijloacele liturgice pentru pregtirea sfineniei subiective a preotului i a
credincioilor, sfinirea obiectiv prin mprtire i efectele acesteia. Astfel, efectul
mprtirii liturghisitorilor i a credincioilor cu Trupul i Sngele Mntuitorului Hristos, n
viziunea lui Cabasila, este unul ntreit: unirea cu Hristos, iertarea pcatelor i dobndirea vieii
venice
17
. De asemenea, este prezentat viziunea lui Cabasila n ceea ce privete problema
participrii viilor i a morilor la efectele jertfei liturgice.
Printele profesor Ene Branite prezint mai apoi Dumnezeieasca Liturghie ca mijloc
al cultuui divin, precum i semnificaia simbolico-misitic a rnduielii Liturghiei, aa cum se
reflect acestea n lucrarea lui Nicolae Cabasila. Astfel, prezentnd o sintez a tlcuirii i
semnificaiei mistico-simbolice a Dumnezeietii Liturghii, dup Nicoale Cabasila, printele
profesor arat c liturghia aa cum o interpreteaz Cabasila constituie o treptat epifanie
sau realizare a prezenei Mntuitorului ntre noi. Din acest punct de vedere, rnduiala ei se
poate mpri n trei momente succesive: a. Primul moment, adic proscomidia, cnd prezena
Mntuitorului se afirm doar prin elemente tipice, adic prin tipuri sau acte prenchipuitoare i
prevestitoare, ca n vremea Vechiului Testament; b. Al doilea moment, adic liturghia
catehumenilor i prima partea liturghiei credincioilor (pn a epicles); acum avem o
prezen moral, nlesnit de simboluri. Pn la vohodul cel mic, acest moment nchipuie
vremea vieii neunoscute a lui Hristos, iar de aici nainte, viaa i activitatea Sa public,
anterioar patimilor; c. n momentul al treilea, care ncepe odat cu sfiirea i prefacerea
darurilor, predomin elementul mistic i real; prezena lui Hristos devine acum o realitate
efectiv. De aici nainte, liturghia nu mai nchipuie sau simbolizeaz, ci actualizeaz, adic
face din nou prezent, jertfa Mntuitorului, nsi jertfa de pe Golgota, n pine ai vinul
prefcute n adevratul Trup i Snge cu care Mntuitorul S-a jertfit, a nviat i S-a nlat apoi
la ceruri. La acestea m mai putea aduga un al patrulea momnet, i anume acela care ncepe cu
mprtirea, cnd Hristos devine prezent nu numai n mijlocul bisericii sau al comunitii
credincioilor, ci i n fiecare din noi nine, prin mprtire, astfel nct El ne unete pe
fiecare n parte cu Sine i pe toi laolalt n trupul Su mistic, devenind una cu El...
18
.
Ultima parte a lucrrii printelui profesor prezint consideraii critice asupra
interpretrii Liturghiei de Nicolae Cabasila, fiind prezentate valoarea i meritele lui Cabasila ca
tlcuitor al Liturghiei. Printele profesor n continuare, printele profesor face o evaluare a
influenei tlcuirii liturgice a lui Nicolae Cabasila n teologia greac i latin, n comentariile i
coleciile liturgice, n controversele dogmatice asupra jertfei euharistice, n istoria ncercrilor
de apropiere dintre ortodoci i protestani i, de asemenea, influena ei n teologia
contemporan.
Printele Profesor se vdete n comentariul Liturghiei dup Nicoale Cabasila nu
numai un excepional cunosctor i analist al problemelor liturgice, ci i un foarte bun

15
Ibidem, p. 225.
16
Ibidem, p. 252.
17
Ibidem, p. 278, 281, 282.
18
Ibidem, p. 354-355.
354
dogmatist, problematicile teologice enunate n Erminia lui Cabasila, fiind tratate i analizate cu
limpezimea i maturitatea unui mare teolog, foarte bun cunosctor al problemelor privitoare la
nvtura de credin a Bisericii. Este suficient n acest sens s urmrim doar modul n care
printele profesor exprim nvtura ortodox privitoare la epicelza euharisitic sau modul n
care se refer la reactualizarea jertfei de pe Cruce a Mntuitorului Hristos n cadrul fiecrei
Sfintei Litrughii, aspecte prin care dovedete i excepionala sa calitate de dogmatist, adic de
bun cunosctor i sistematizator al nvturii de credin a Bisericii.
Lucrarea printelui profesor Ene Branite a fost receptat imediat dup publicarea ei
cu foarte mare interes n literatura teologic de la noi, fiind apreciat la adevrata ei valoare.
Astfel, o prim recenzie la lucrarea printelui Ene Branite este cea realizat n Revista
Teologic, n anul 1944, de ctre printele Vasile Coman, n care acesta arat c aceast lucrare
l adeverete pe printele Ene Branite ca o minte luminat i ptrunztoare, subliniind n
aelai timp faptul c preotul care va citi Tlcuirea Sfintei Liturghii a lui Nicolae Cabasila se
va putea apropia cu o nalt i treaz contiin de Sfntul Altar i va avea o fntn adnc din
care va putea mprti credincioilor apa cea vie a nvturilor dumnezeieti, aa dup cum
au fost ele exprimate n Litrughie
19
. De asemenea, n recenzia pe care o face trei ani mai
trziu, n 1947, la cea de-a doua ediie a lucrrii printelui profesor Ene Branite, dup ce prima
ediie se epuizase ntr-un timp foarte scurt, Pr. Dr. Teodor Bodogae apreciaz n mod deosebit
strdania i cercetarea printelui profesor Branite, artnd c toate informaiile cuprinse n
aceast lucrare sunt prezentate de printele profesor Ene Branite cu o rar meticulozitate i
printr-o impresionant informare tiinific
20
.
La toate aceste consideraii teologice, tiinifice i critice asupra lucrrii printelui
Profesor Dr. Ene Branite, Explicarea Dumnezeietii Liturghii dup Nicolae Cabasila, mi
ngdui i cteva consideraii personale asupra personalitii printelui profesor, privit ca
mistagog al Liturghiei:
1. n primul rnd, n evaluarea Tlcuirii Sfintei Liturghii de Nicolae Cabasila, printele
Ene Branite abordeaz textul original grecesc al acestei lucrri. Din perspectiva aceasta,
printele profesor rmne un model de cercetare i pentru noi cei de astzi, crend o metod de
lucru riguroas, care pleac de la izvoare, adic de la textul original al lucrrilor patrisitice.
2. Printele profesor nu este un simplu mistagog al Liturghiei, ci tlcuirea tiinific i
duhovniceasc pe care el o face asupra Liturghiei izvorte i din propria trire personal, din
bucuria ntlnirii reale cu Dumnezeu n Sfntul Altar, pe calea slujirii liturgice. Se cuvine s
menionm n acest serns faptul c printele Ene Branite a mbinat munca didactic cu aceea
de slujire a lui Dumnezeu, n calitate de cleric. Chiar din anii studeniei (1 mai 1937 - 30
septembrie 1938) a fost cntre bisericesc la parohia Oborul Vechi, din Capital, continund
aceast activitate pn n 26 octombrie 1940, cnd a fost hirotonit diacon pe seama fostei capele
Sf. Sava a Universitii din Bucureti, dei a continat s slujeasc n aceast calitate, la
parohia Oborul Vechi din Capital. La 15 mai 1950 a fost hirotonit preot slujitor onorific pe
seama paraclisului Institutului Teologic Universitar din Bucureti. n aceast calitate, Prea
Cucernicia Sa a rmas pn la adormirea sa, slujind frecvent la paraclisul Institutului, fiind un
slujitor desvrit, cu voce cald i frumoas, cu evlavie plin de demnitate i elegan fr
ostentaie, cu prestan i autoritate, mbinnd admirabil slujirea de la catedr cu cea de la
Sfntul Altar
21
, aa dup cum l caracterizeaz ucenicul su apropiat i urmaul su la catedr,

19
Preotul Vasile Coman, art. cit., p. 518.
20
Preot Dr. Teodor Bodogae, Diaconul Ene Branite: 1. Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae
Cabasila, tez de doctorat, 1943; 2. Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, studiu introductiv i traducere
romneasc, 1946, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, XVI+238;VIII+133 pagini (recenzie), n
Revista Teologic, anul XXXVII (1947), nr. 3-4, p. 185.
21
Ibidem, pp. 563-581. A se vedea n acest sens i studiul Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Printele
Prof. Dr. Ene Branite, comemorare a 100 de ani de la natere, n vol. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturghia
355
printele profesor dr. Nicolae D. Necula. Aa cum apreciaz naltpreasfinitul Printe Prof.
Univ. Dr. Laureniu Streza, Mitropolitul Ardealului, studierea i aprofundarea semnificaiei
tainice a Sfintei Liturghii vor marca ... nu numai activitatea tiinific, ci i personalitatea
viitorului preot i profesor de teologie, Printele Branite, devenind criteriul su de via. Din
slujirea i trirea misterului Sfintei Liturghii vor izvor att fora credinei sale de adevrat
slujitor al lui Dumnezeu, cr i dragostea fr de margini fa de preoie, ca instituie
dumnezeiasc, fa de slujirea divin i fa de slujitorii sfintelor altare ... Sfnta Liturghie, pe
care a trit-o i a explicat-o Printele Branite, este pentru noi toi ... o coal a rugciunii,
nct rugciunea liturgic devine criteriul rugciunii personale
22
. Caracterizndu-l pe printele
profesor Branite ca slujitor la Sfntul Altar, Printele Mitropolit Laureniu subliniaz
urmtoarele: Calitatea de liturgist a Printelui Branite era dublat permanent de cea a
liturghisitorului model. n slujirea la Sfntul Altar, Printele Branite acorda o atenie deosebit
calitii n exprimarea cuvntului liturgic, frumuseii i corectitudinii interpretrii imnelor i
cntrilor liturgice i, mai ales, respectrii ritmului melodic, pentru solemnitatea i frumuseea
deplin a slujbei divine. Calmul i cldura vocii sale, care izvorau din intonarea formulrilor
liturgice ... contribuiau la exprimarea misterului dumnezeiesc al slujbei i la stimularea emoiei
i contemplaei liturgice, nu numai a atorului, ci i a coliturghisitorilor si, preoi i
credincioi
23
. Concluzionnd asupra personalitii teologice i duhovniceti a Printelui
Profesor Dr. Ene Branite, naltpreasfinitul Printe Mitropolit laureniu Streza apreciaz c
Viaa sa ntreag i-a fost o permanent Liturghie, o continu legtur cu Cerul, aducnd lui
Dumnezeu ca ofrand toate darurile sale de care a fost nvrednicit , pentru a se mprti de
harul iubirii divine. Ne-a lsat nou spre contemplare i mpropriere studii i experiene
liturgice, teologice i duhovniceti. Toate au avut aceiai surs Sfnta Liturghie
24
.
3. Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii nu este fcut de printele Ene Branite doar n
chip scolastic, colresc, urmnd doar rigoarea tiinific i academic, ci sunt avute n vedere
i aspecte practice n ceea ce privete svrirea Dumnezeietii Liturghii i roadele acesteia n
viaa credincioilor. Astfel, printele profesor subliniaz necesitatea unei participri directe a
credincioilor la svrirea liturghiei, artnd n acest sens faptul c rostul credincioilor n
sfntul loca nu este ... doar s urmreasc rnduiala slujbei, adic s priveasc sau s asculte,
ca nite simpli spectatori ... Ei trebuie s participe n adevratul neles al cuvntului, s
conlucreze efectiv la Sfnta Jertf, care se aduce pentru ei i n numele sau din partea lor ... Cea
dinti form de manifestare a acestei colaborri active a credincioilor la aciunea liturgic este
cntarea n biseric
25
. Aceast idee se cere afirmat, arat printele profesor, pornind de la
realitatea faptului c astzi se poate vorbi mai degrab de o asisten a poporului la Sfnta
Liturghie
26
. Socotind problema aceasta de o foarte mare actualitate, printele profesor va relua
aceast dezbatere teologic privitoare la participarea credincioilor la Sfnta Liturghie ntr-un
studiu ulterior foarte amplu, n care descoper i mijloace practice prin care se poate intensifica
aceast prezen a credincioilor la Dumnezeieasca Liturghie
27
. Chiar i n coninutul studiului
privitor la Explicarea Litrughiei dup Nicolae Cabasila, printele Branite identific ca mijloc
de intensificare a participrii credincioilor la svrirea Dumnezeietii Liturghii, cntarea n

sufletul etern al Ortodoxiei n rugciune Studii de Teologie Liturgic, vol. 1, Editura Andreian, 2013, pp.
14-15.
22
.P.S. Prof. Univ. Dr. Laureniu Streza, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului, Viaa ca
o Liturghie Printele Profesor Dr. Ene Branite, n vol. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturghia sufeltul etern
al Ortodoxiei n rugciune , vol. I, ed. cit, p. 6, 8.
23
Ibidem, n vol. cit, ed. cit., p. 7.
24
Ibidem, n vol. cit, ed. cit., pp. 9-10.
25
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op. cit., pp. 254-255.
26
Ibidem, p. 255.
27
Idem, Participarea la Liturghie i metode pentru realizarea ei, n rev. Studii Teologice, an I,
1949, nr. 7-8, p. 567-637.
356
comun a acestora, artnd din aceast perspectiv faptul c autorul Erminiei nu pomenete
niciodat de cntrei, stran sau cor, ci prefer s pun toate rspunsurile pe seama poporului
sau a credincioilor
28
. O alt problem practic abordat de printele Ene Branite este cea
legat de problematica desei mprtiri cu Sfintele Taine, sfinia sa artnd c deasa
mprtire cu Sfintele Taine este nu numai necesar, ci absolut indispensabil i nu numai
n aceast via, ci i chiar i n cea de dincolo, pentru meninerea sufletelor n legtur durabil
i permanent cu Hristos
29
.
4. Printele Ene Branite nelege i subliniaz faptul c pentru a putea nelege
Dumnezeieasca Litrughie n toat semnificaia ei mistico-simbolic avem nevoie de un text
curat al ei, de o bun i fidel traducere a textului ei dup originalul grecesc. Astfel, printele
profesor, ntr-un studiu foarte amplu a analizat limbajul Liturghierului i unele nepotriviri ivite
n textul romnesc, n urma traducerii acestuia din limba greac, nepotrivri care ngreuiaz
nelesul mistico-simbolic al Liturghiei
30
. Din aceast perspectiv amintim i faptul c sfinia sa
nu doar a tlcuit Dumnezeiesca Liturghie, ci a i diortosit, n colaborare, ediia Liturghierului n
limba romn din 1980, cercetnd cu acrivie textul original grecesc i rednd n limba romn
o traducere frumoas i aezat
31
.
5. n fine, amintim i faptul c fiind convins de frumuseea i profunzimea nelesului
Liturghiei Ortodoxe, printele profesor a abordat-o n mai multe studii comparative cu
Liturhiile romano-catolice i cu cele vechi orientale, evideniind i pe aceast cale frumuseea
i bogia ei
32
.
II. Printele Profesor Ene Branite - creator al unei viziuni istorice asupra cultului
Manualele printelui profesor Ene Branite, cel de Liturgic General i cel de
Liturgic Special, care au rmas normative pn astzi n nvmntul universitar, l vdesc
ca pe un mare specialist n ceea ce privete disciplina Liturgicii. Consider ns c pe lng toate
calitile pe care le ntrunesc, cursurile prezentate n aceste manuale dar i studiile publicate n
periodicele vremii de ctre printele profesor, l vdesc n principal la noi ca pe un creator al
unei viziuni istorice asupra cultului Bisericii.
Pentru a argumenta aceast afirmaie, trebuie s avem n vedere n mod obligatoriu
principalele manuale i contribuii tiinifice, aprute la noi n ar de la nceputurile afirmrii
Liturgicii ca disicplin n Facultile de Teologie, pn n vremea printelui profesor Ene
Branite.
Prima contribuie tiinific serioas de la noi n ceea ce privete afirmarea Liturgicii
ca disiciplin de nvmnt, o constituie aceea a printelui profesor Vasile Mitrofanovici de la
Facultatea de Teologie din Cernui, care public primul manual de Liturgic, intitulat

28
Idem, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, p. 255. A se vedea n acest sens i
studiul Pr. Prof. Ene Branite, Temeiuri biblice i tradiionale pentru cntarea n comun a credincioilor, n
rev. Studii Teologice, an VI (1954), nr. 1-2, pp. 17-29.
29
Ibidem, p. 289.
30
A se vedea n acest sens studiile Printelui Ene Branite, Observaiuni i propuneri pentru o nou
ediie a Liturghierului romnesc. Contribuie la problema revizuirii crilor noastre de ritual, n rev. Biserica
Ortodox Romn, an LXIII, 1945, nr. 11-12, p. 599-613; an LXIV, 1946, nr. 4-6, p. 194-217 i nr. 7-9, p.
333-351; n extras publicat la Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1945-1976, 62 p.; i Limba
Liturghierului romnesc, evoluia i importana ei pentru formarea i unitatea limbii noastre literare, n rev.
Biserica Ortodox Romn, 1982, nr. 3-4.
31
A se vedea n acest sens Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Noua ediie a Liturghierului romnesc n
comparaie cu cele anterioare, studiu comparativ, n rev. Studii Teologice, an III (1951), nr. 9-10, pp. 563-
580, precum i Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Printele Profesor Dr. Ene Branite la aniversarea a 70 de ani
de la natere, n rev. Studii Teologice, an XXXV (1983), nr. 7-8, p. 576.
32
A se vedea n acest sens studiile printelui Ene Branite, Liturghiile romano-catolice n comparaie
cu cele ortodoxe, n rev. Ortodoxia, an IX, 1957, nr. 1, p. 119-138; i Cultul Bisericilor Cretine vechi din
Orient. Liturghiile riturilor orientale, n rev. Ortodoxia, an XVIII, 1966, nr. 1, pp. 85-131.
357
Prelegeri academice din Liturgic, rspndit ntr-o form litografiat
33
. Printele profesor
Vasile Mitrofanovici era un bun cunosctor al limbilor slave i al celei germane, folosind n
cursul su mai mult surse de informaie rus i german, neglijnd izvoarele din literatura
patristic i din cea bizantin i neogreac
34
. Aceste lacune iniiale din manualul printelui
profesor Vasile Mitrofanovici vor fi ndreptate n mare parte n prima ediie tipit a
manualului, de ctre printele profesor Teodor Tarnavschi, de la aceiai Facultate de Teologie,
manualul aprnd de data aceasta sub titlul de Prelegeri academice despre Litrugica Bisericii
dreptcredincioase rsritene, la Cernui n 1909. Printele Profesor Teodor Tarnavschi era un
bun cunosctor al limbilor clasice, greac i latin, contribuia sa la acest manual de Liturgic
fiind foarte important mai ales n ceea ce privete studiul istoriei cultului cretin, fiind
consultate n acest sens izvoarele din literatura patrisitc i din cea bizantin
35
. Aceste dou
ediii ale primului manual de Liturgic editat la noi, cunoate i o a treia ediie ndreptat de
Mitropolitul Nectarie Cotlarciuc, aprut la Cernui n 1929. Ediia aceasta este una superioar
celei din 1909, mai ales prin ndreptarea formei de expunere. Manualul acesta de Liturgic,
primul de acest fel din literatura liturgic romneasc este ns unul destul de deficitar mai ales
n ceea ce privete informaia din domeniul istoric, informaiile de natur istoric privitoare la
evoluia cultului Bisericii fiind destul de limitate i srace, mult rmase n urm fa de
progresele pe care le fcuse istoria cultului cretin chiar pn la data apariiei ultimei ediii
36
.
Cu toate acestea, n lipsa unui alt manual cursul alctuit de Mitrofanovici-Tarnavschi a fost
mult vreme cel mai complet i mai bun manual universitar de Liturgic din toat teologia
ortodox
37
, consultat i folosit chiar dincolo de hotarele Bisericii noastre, prima lui ediie
bucurndu-se i de cinstea unei traduceri n limba srb
38
.
Un alt curs de liturgic este cel publicat de profesorul Badea Cireanu de la Facultatea
de Teologie a Universitii din Bucureti, intitulat Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Cretine
Ortodoxe de Rsrit, n trei tomuri (Bucureti, 1910, 1911, 1912). Manualul acesta depete
att ca ntindere (avnd n total 1278 de pagini) ct i ca form de expunere, cursul universitar
elaborat de prinii profesori Mitrofanovici i Tarnavschi, aprut n aproximativ aceiai
perioad. n acelai timp, cursul profesorului Badea Cireanu este inferior celui aprut la
Chiinu, prin lipsa unei viziuni de ansamblu a autorului asupra coninutului i limitelor
disciplinei sale, fiind incluse multe capitole i informaii strine domeniului liturgic (ca de
exemplu cele privitoare la locaurile de cult ale religiilor pgne, din tom II, p. 7-49) i de
asemenea, prin unele neglijene n ceea ce privete metoda tiinific
39
. Cursul profesorului
Badea Cireanu este nu att un curs universitar de Liturgic, sistematic i tiinific, ct un
tezaur, cuprinznd un material destul de bogat i de variat, adunat cu mare trud, dar expus
fr prea mult ordine i spirit critic, dar n care cercettoarul de azi poate gsi nc i folosi, cu

33
Idem, Literatura liturgic n Teologia romneasc, n vol. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturghia
sufeltul etern al Ortodoxiei n rugciune , vol. I, ed. cit, p.76. Studiul acesta a fost publicat iniial n rev.
Biserica Ortodox Romn, an LXXXIX, nr. 1-2, pp. 121-134.
34
Ibidem, n vol. cit., ed. cit, p. 77.
35
Ibidem, n vol. cit., ed. cit, p. 77. Printele Profesor Ene Branite referindu-se la opera printelui
profesor Teodor Tarnavschi arat c prin activitatea sa la catedr i publicistic ... a ridicat tiina liturgic
romneasc la nivel european, operele sale nefiind cu nimic inferioare celor publicate de marii liturgiti strini
contemporani cu el (Ibidem, n vol. cit., ed. cit, p. 78).
36
Ibidem, n vol. cit., ed. cit, p. 77.
37
Ibidem, n vol. cit., ed. cit.
38
Traducerea a fost fcut de Prof. L. Mircovici de la Facultatea de Teologie din Belgrad, sub titlul
de Pravoslavna Liturgika, 3 vol., Belgrad i Carlovi, 1918, 1920 i 1926.
39
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Literatura liturgic n Teologia romneasc, n vol. Pr. Prof. Dr. Ene
Branite, Liturghia sufeltul etern al Ortodoxiei n rugciune , vol. I, ed. cit, p.79.
358
prudena i verificarea necesar, informaii preioase i sugestii utile
40
, aa cum l
caracterizeaz printele profesor Ene Branite.
O etap nou se inaugureaz n evoluia literaturii noastre liturgice dintre cele dou
rzboaie mondiale prin venirea preotului profesor Petre Vintilescu la catedra de Liturgic i
Pastoral a fostei Faculti de Teologie din Bucureti. Aa cum l caracteriza printele profesor
Ene Branite, profesorul Petre Vintilescu era la curent cu tot ceea ce apruse pn atunci mai
bun n literatura liturgic apusean (ndeosebi francez i german) -el ridicnd teologia
liturgic romneasc la un nalt nivel tiinific
41
. Fiind un bun cunosctor al limbilor clasice,
printele Petre Vintilescu a dat o atenie special studiului izvoarelor patristice ale istoriei
cultului cretin, dezvoltnd ... latura cea mai deficitar pn atunci a studiului nostru liturgic:
cea istoric
42
. Studiile i cursurile elaborate de printele profesor vizeaz n general aceast
latur istoric a dezvoltrii cultului. Amintim n acest sens faptul c sfinia sa elaboreaz un
curs de Liturgic General, cu titlul Principiile i fiina cultului cretin ortodox, care fr a
avea pretenia unei tratri exaustive a acestei pri a Liturgicii, dezvolt n principal latura
istoric a dezvoltrii cultului. De asemenea, printele Vintilescu a elaborat i un curs special de
Istoria cultului cretin
43
. Amintim din aceiai serie a studiilor dedicate istoriei cultului i
lucrarea printelui Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine privite istoric n structura i
rnduiala lor
44
. Aadar, printele Petre Vintilescu creeaz n teologia liturgic romneasc o
nou direcie, aplecndu-se cu preponderen asupra dimensiunii istorice a dezvoltrii cultului.
Munca de cercetare n domeniul istoriei cultului va fi continuat de ucenicul i urmaul
la catedr al printelui profesor Petre Vintilescu, Printele Profesor Dr. Ene Branite. Dac
printele profesor Petre Vintilescu a dezvoltat n cursul i studiile sale mai mult istoria
Liturghiei Ortodoxe i a cultului n general, printele Ene Branite, putem ndrzni s spunem
c mplinete i desvrete aceast preocupare referitoare la istoria cultului, extinznd-o
asupra ntregului coninut al disciplinei, toate noiunile liturgice abordate n cele dou manuale
ale printelui Branite fiind prezentate n primul rnd dintr-o perspectiv istoric, cu referin
special momentul apariiei precum i la dezvoltarea n timp al cultului Bisericii pn la forma
sa de astzi. Aadar, printele profesor Ene Branite duce mai departe i desvrete
preocuprile de istoria cultului ale magistrului su, printele Petre Vintilescu.
n manualele i studiile printelui profesor Ene Branite dei nu lipsesc elementele
privitoare la rnduielile slujbelor sau la semnificaia lor simbolic, abund ns elementele
istorice n ceea ce privete apariia i dezvoltarea cultului cretin. Dac este s ne referim la
prima parte a manualului de liturgic, acela de Liturgic General, aproape toate temele
abordate n acest volum sunt prezentate n primul rnd din perspectiva evoluiei istorice. Aa de
pild: prezentarea att de amnunit a bibliografiei disciplinei, din care nu lipsesc izvoarele
patristice privitoare la viaa liturgic a Bisericii primare dar i studiile alctuite n Rsrit i
Apus asupra istoriei i evoluiei cultului ortodox; noiunile privitoare la instituirea i
dezvoltarea culului cretin ntr-o viziune istoric; cursul dedicat clerului liturgic superior i
inferior precum i la participarea crdincioilor la cultul Bisericii n trecut i astzi ntr-o
prezentare istoric; capitolul dedicat evoluiei calendarului bisericesc i al srbtorilor cretine
n care descoperim o bogie de date istorice privitoare la originea i dezvoltarea srbtorilor

40
Ibidem, n vol. cit., ed. cit., p. 80.
41
Ibidem, n vol. cit., ed. cit., p. 81.
42
Ibidem, n vol. cit., ed. cit., pp. 81-82.
43
Tiprit numai parial n vol. ncercri de Istoria Liturghiei. Liturghia cretin n primele trei
veacuri, Bucureti, 1930. Cursul acesta apare ntr-o ediie mai complet, cuprinznd i un capitol special despre
Riturile liturgice, n anul 1940, sub supravegherea printelui Ene Branite.
44
Lucrarea este publicat la Bucureti, n 1943. Despre aceast lucrare, printele Ene Branite
apreciaz c poate fi considerat opera de maturitate cea mai valoroas a autorului, fiind un studiu
remarcabil prin temeinicia documentaiei, prin acurateea metodei tiinifice de lucru i prin sobrietatea stilului
... (Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Literatura liturgic n Teologia romneasc, n vol. cit, ed. cit., p. 82).
359
cretine; noiunile privitoare la post i la zilele de pomenire general a celor adormii, toate
prezentate i dintr-o perspectiv istoric, insistndu-se pe apariia i dezvoltarea lor n timp;
capitolul dedicat obiectelor, vemintelor, materiilor i crilor liturgice, toate privite i din
punctul de vedere al evoluiei istorice; n fine, parea ultim a cursului, referitoare la cuvnt i
formele lui n cult, poezia imnografic cretin, imnografii i melozii bisericeti, precum i
lecturile i nterebuinarea lor n cult, noiunile acestea fiind prezentate i din perspectiva
evoluiei lor istorice n cadrul cultului Bisericii.
n ceea ce privete partea a doua a manualului de liturgic, cel de Liturgic Special,
printele profesor Ene Branite, abordeaz toate rnduielile liturgice ale Bisericii ortodoxe
dintr-o ntreit perspectiv: n primul rnd ca rnduial liturgic, apoi ca evoluie istoric i nu
n ultimul rnd din punctul de vedere al semnificaiei lor simbolice. Bibliografia prezentat la
sfritul fiecrui capitol i subcapitol este una bogat, ea acoperind n special latura istoric a
dezvoltrii acestor rnduieli liturgice (Cele apte Laude, Sfnta Liturghie, Sfintele Taine i
ierurgiile).
Prezentarea istoric a cultului ortodox este fcut de ctre printele Branite dintr-o
ntreit perspectiv.
Ea este n primul rnd biblic, fiind folosit o excepional documentare scripturistic,
cu lungi iruri de trimiteri biblice din care autorul extrage importante informaii privitoare la
svrirea cultului Bisericii n veacul primar de ctre Mntuitorul Hristos i Sfinii Si
Apostoli.
n al doilea rnd, prezentarea istoric a evoluiei cultului Bisericii urmeaz i o
perspectiv patristic, fiind fcute foarte multe referine la operele Sfinilor Prini cu privire
la cultul cretin, unele traduse n romnete, altele citate dup originalul grecesc, printele
Branite cunoscnd temeinic limbile clasice: greac i latin. Din aceast perspectiv printele
profesor reprezint un real model pentru noi cei de astzi, evideniind faptul c pentru a face o
cercetare teologic de valoare trebuie s recurgem la izvoarele patristice i la textele lor
originale.
Nu n ultimul rnd, n prezentarea evoluiei istorice a cultului Bisercii, printele
profesor folosete o bogat literatur liturgic modern, att din Rsrit ct i din Apus.
Amintim n acest sens faptul c printele profesor folosete n prezentarea temelor din cursul de
Teologie Liturgic o impresionant bibliografie ortodox greac, rus, bulgar, srb, dar i
apusean, fiind citate marile colecii de texte i comentarii liturgice bizantine publicate n
Apus, precum i importante lucrri despre cultul ortodox, mai ales ntr-o prezentare istoric,
scrise de autori rsriteni i apuseni. n acest sens, reamintim faptul c printele profesor
cunotea foarte bine limbile neogreac, german, francez i italian, putnd studia multe
materiale de specialitate publicate n aceste limbi. Relaiile sale teologice internaionale,
prezena Sfiniei Sale la multe simpozioane i manifestri tiinifice liturgice n ntreaga lume
ortodox dar i n Apus l-au pus n contact cu literatura teologic scris n aceste spaii
geografice, aa nct lucrrile citate n impresionante liste bibliografice la finalul fiecrui curs
din cele dou manuale ale sale au fost nu doar cunoscute la nivel de informaie teologic, ci
multe dintre ele i studiate cu acrivie, autorul extrgnd din cuprinsul lor multe informaii, pe
care le red n expunerile academice ale sale. Acest fapt rezult limpede din analiza atent a
coninutului acestor prelegeri.
n recenzia alctuit la manualul de Liturgic Special al printelui profesor Ene
Branite
45
, Pr. Prof. Sebastian Chilea, refereindu-se att la metoda teologic folosit de autor,
ct i la valoarea lui tiinific, apreciaz urmtoarele: ... autorul i furete un instrument de
lucru, o metod adecvat exigenelor didactice i scopurilor catehetice ... orice afirmaie fiind
ntemeiat pe consultarea i folosirea, cinstit i obiectiv, a izvoarelor celor mai demne de

45
Liturgica Special, pentru Institutele teologice, a aprut n prima sa ediie la Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, n anul 1980.
360
ncredere ... ntreaga lucrare a Printelui Profesor Branite este gndit organic i expus
ordonat, dup acea ordine luntric pe care o afl numai cine adncete struitor exigenele
creaiei intelectuale ... Printele ... excelez n ... sinteze vii i mult cuprinztoare ... Tablourile
sinoptice ntocmite ... snt ca nite ilustraii n text ... Autorul a consultat tot ce s-a scris sau s-a
nfptuit n legtur cu Liturgica. De la marile tratate i pn la modeste articole de foaie
provincial, Prea Cucernicia Sa a luat cunotin de tot ce s-a gndit despre Liturgici ...
Bibliografia selectiv este o dovad c s-a selecionat dintr-o imens producie liturgic ... E o
lucrare ... foarte util. Aceast lucrare a Printelui Prof. Ene Branite este o sintez vie, care
beneficz deopotriv de eforturile liturgitilor din trecut, precum i de valorificarea critic a
materialului documentar, ntreprins de liturgitii moderni. Lucrarea Printelui Profesor este
elaborat ... i expus ca o convorbire duhovniceasc ntre un citior imaginar i ndrumtorul
su spiritual ... Este o lucrare de referin pentru ntreaga Ortodoxie
46
. Prezentarea aceasta,
departe de a fi doar o caracterizare laudativ a autorului i a opereri sale, pune n eviden
valoarea extarordinar a unui astfel de tratat teologic, necesar nvmntului teologic, un
manual bine ntocmit, nedepit pn astzi n nvmntul universitar romnesc.
Preocuparea printelui profesor n chip special pentru latura istoric i simbolic a
cultului ortodox trebuie privit i n contextul epocii sale. Astfel, trebuie s precizm faptul c
Printele Prof. Dr. Ene Branite a trit, a studiat i a creeat n domeniul Teologiei Liturgice la
nceputul sec. XX, un secol care a nregistrat o sporire a interesului fa de slujirea liturgic:
istoria ei, duhul ei, nevoia reformrii ei. n Apus, acest fenomen, cunoscut ndeobte ca
micarea liturgic, a stimulat i, la rndul su, a fost stimulat de o real avalan de editri
ale izvoarelor, de colecii, de reviste tiinifice i pastorale, de dicionare i monografii pe
scurt, studii populare i academice variate
47
. Foarte multe dintre documentele liturgice de o
importan esenial pentru evoluia acestei discipline au fost cunoscute i cercetate de ctre
Printele Profesor Dr. Ene Branite, fapt care reiese din notele de subsol i bibliografia bogat
indicat de ctre Sfinia Sa n cadrul studiilor i lucrrilor pe care le-a elaborat, mai cu seam a
manualelor academice de Liturgic General i Liturgic Special, aa cum am artat mai sus.
Analiza amnunit a operei Printelui Profesor poate s ne formeze o imagine destul de
cuprinztoare asupra modului n care au fost receptate i valorificate n teologia liturgic
romneasc, rezultatele la care s-a ajuns n cadrul acestei discipline teologice n cadrul Micrii
Liturgice din Apus, pe ntregul parcurs al secolului XX. Folosirea de ctre printele profesor
Ene Branite a surselor liturgice privitoare la la cultul rsritean, editate n Apus, trebuie privit
ntr-un sens pozitiv, pentru c nu odat conductorii i fondatorii Micrii Liturgice din Apus
au declarat c pentru ei, cultul ortodox mrturisete despre marea rugciune liturgic a
Bisericii primare. Biserica Ortodox, scrie un istoric catolic al micrii liturgice, a pstrat
spiritul liturgic al Bisericii primare i continu s triasc prin aceasta i s primeasc via din
acest izvor
48
. n acest neles trebuie vzut interesul special n Apus fa de tradiia liturgic a
Ortodoxiei i simpatia occidentalilor pentru Ortodoxie. Tocmai de aceea pentru teologul
ortodox, materialul i experiena acumulate prin micarea liturgic din Apus nu sunt ceva
strin, ci, dimpotriv, constituie unul dintre cele mai valoroase mijloace ajuttoare n munca
sa
49
. Considerm c tocmai n sensul acestor cuvinte trebuie vzut ntreaga oper de
valorificare a materialelor liturgice editate n Apus, de ctre Printele Profesor Ene Branite.

46
Pr. Prof. Sebastian Chilea, Pr. Prof. Dr. Ene Branite. Liturgica Special, pentru Institutele
teologice. Tiprit cu binecuvntarea Prea fericitului Printe Patriarh Iustin, patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, Buucreti, 1980, 510 p., n rev. Studii Teologice, an XXXIV (1982), nr. 1-2, pp. 143-146.
47
Robert F. Taft, O Istorie a Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur. Vol. II. Transferul darurilor i
celelalte rituri preanaforale. Partea 1. Intrarea cea mare, Cluj-Napoca, 2012, p. 35.
48
Dom Olivier Rousseau, Histoire du Mouvement Liturgique, Les Editions du Cerf, Paris, 1945, p.
198.
49
Alexnder Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic, Editura Bucureti, 2002, p. 55.
361
362
Valorificarea surselor apusene privitoare la cultul ortodox a fost fcut de ctre Sfinia Sa n
mod creator, toate aceste informaii fiind preluate n mod critic i evideniate din perspectiva
cercettorului ortodox.
Din toate cele prezentate mai sus se vdete temeinica pregtire teologic a printelui
profesor Ene Branite, profesionalismul su, profunda sa vocaie didactic, expunerea sintetic
i de o mare claritate a ideilor. Putem afirma cu convingere faptul c Printele Profesor este
creatoul unei metode n cercetarea teologic, conturndu-se ntr-un real model de cercetror n
domeniul Teologiei Liturgice dar i de sluijitor al Sfntului Altar, demn de urmat i pentru noi
cei de astzi.

Pr. lect. univ. dr. Nicuor BELDIMAN

PREOTUL PROFESOR DOCTOR ENE BRANITE -
DASCL ERUDIT I VORBITOR CAPTIVANT

Personalitate eminent a nvmntului teologic ortodox din ara noastr, profesor cu
aleas cultur dobndit n ar i peste hotare, condeier iscusit, printele profesor Ene Branite
i-a nscris numele ntre marii reprezentani ai Teologiei Liturgice romneti: pr. prof. dr.
Vasile Mitrofanovici, pr. prof. dr. T. Tarnavschi, prof. dr. Badea Cireanu, pr. prof. dr. Petre
Vintilescu i pr. prof. dr. Spiridon Cndea. Ucenic i colaborator al printelui Petre Vintilescu,
a fost succesorul acestuia la Catedra de Liturgic, Pastoral i Art cretin a Institutului
Teologic Universitar din Bucureti, ntre anii 1950-1982. A dus mai departe opera de
desvrire a Teologiei Liturgice romneti printr-o serie de lucrri i studii de Liturgic, avnd
un aport deosebit i n domeniul Pastoralei i al Artei cretine. Din mulimea temelor liturgice
tratate menionm: uniformizarea cultului, lmurirea i orientarea preoilor i cntreilor n
problemele controversate de tipic i practic liturgic, promovarea participrii active a
membrilor comunitii, diferite probleme de interes general ortodox sau cu caracter ecumenic.
n calitate de profesor de Liturgic a reprezentat Biserica Ortodox Romn la diferite
manifestri ecumenice din Anglia, Germania, Armenia, Frana, Grecia, Elveia i Austria, unde
a susinut conferine, prin care a fcut cunoscute opiniei publice internaionale gndirea i
Teologia ortodox romneasc
1
. Meritul de seam al eminentului profesor de teologie i care l
definete drept unul dintre cei mai mari liturgiti ortodoci din a doua jumtate a secolului al
XX-lea, este manualul alctuit din dou volume: Liturgica Special
2
i Liturgica General
3
.
La catedr s-a strduit s fie neles i ascultat cu atenie, punnd n prelegeri logic,
ordine i sistem n niruirea ideilor, limpezime i cursivitate n expunere, stil academic i
vocabular ales, fcnd din cursurile sale ore de adevrat ncntare sufleteasc, gustate de serii
ntregi de ucenici
4
. n decursul ndelungatei sale activiti a pregtit cu mult pricepere i cu
neostenit rvn numeroi slujitori ai altarelor, rspndii astzi n toate colurile rii.
Cu toate c printele Branite a rmas n contiina posteritii consacrat, prin
excelen, domeniului Liturgicii, Pastoralei i Artei cretine, dac vom cerceta mai n amnunt
bibliografia detaliat, alctuit de printele profesor dr. Nicolae Necula
5
, ucenic apropiat i
urma la Catedr, vom descoperi un numr apreciabil de predici, care nu pot fi trecute cu
vederea, pentru cel ce dorete s evalueze obiectiv opera strlucitului dascl de teologie.
Cuvntrile printelui profesor supuse analizei noastre au fost publicate n revistele
,,Glasul Bisericii i ,,Mitropolia Olteniei, nsumnd 27 de titluri, clasificate astfel: o omilie
exegetic
6
, 15 predici tematice
7
, 8 panegirice
8
i 3 pareneze
9
. Temele predicilor de care ne

1
Ep. dr. Sebastian Pacanu, Teologia Liturgic romneasc n secolul XX, Editura Anco, 2008, p.
43.
2
Bucureti, 1980.
3
Bucureti, 1985.
4
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Printele Prof. Dr. Ene Branite la aniversarea a 70 de ani de la
natere, n ,,S.T., anul XXXV (1983), nr. 7-8, p. 568.
5
Ibidem, p. 572-581.
6
La Duminica a XXVIII-a dup Rusalii, n ,,G.B., anul XV (1956), nr. 11, p. 612-616.
363
ocupm sunt luate din tezaurul dogmatic, moral, liturgic, istoric, aghiografic al Bisericii
Ortodoxe i corespund tuturor nevoilor i aspiraiilor adnci ale sufletelor credincioilor de
orice nivel: credina (La Duminica a XXXI-a dup Rusalii), bogia material (La Duminica a
XXX-a dup Rusalii), legtura dintre pcat i suferina trupeasc (La Duminica a II-a din
Postul Mare), cinstirea Sfintei Cruci (La Duminica a III-a din Post), mndria i smerenia (La
Duminica vameului i fariseului), ajutorarea aproapelui (La Duminica a XVII-a dup Rusalii),
cultul divin (La Duminica a V-a dup Pati), altruismul i egoismul (La Duminica a XXVI-a
dup Rusalii), realitatea morii (La Duminica a XXIV-a dup Rusalii), istoria aflrii Sfintei
Cruci (Cuvnt la nlarea Sfintei Cruci), credina i faptele bune (Credina prin fapte),
recunotina (Predic la Duminica a XXIX-a dup Rusalii), Sfntul i Marele Mir (Cuvnt de
nvtur la sfinirea Marelui Mir), folosul Spovedaniei (Cuvnt de ndemn la Spovedanie),
importana timpului pentru mntuire (Predic la Anul Nou), lucrarea Sfntului Duh n Biseric
(La Duminica Rusaliilor), sfinii ngeri (Predic la ziua Sfinilor Arhangheli), taina Preasfintei
Treimi (La Sfnta Treime), iubirea aproapelui (La Sfntul Nicolae).
Izvoarele utilizate. n alctuirea cuvntrilor sale, printele autor utilizeaz n
proporie covritoare Sfnta Scriptur spre a-i familiariza pe credincioi cu textul sfnt al
Vechiului i Noului Testament. Textele scripturistice folosite n predici sunt bine alese i
integrate organic n corpul predicilor, sporind valoarea doctrinar a acestora. Nu omite, pe
alocuri, nici izvorul patristic. Astfel, n Predica la Duminica a V-a dup Pati amintete de
Sfntul Vasile cel Mare, cnd explic nvtura despre cinstirea sfintelor icoane, artnd c
aceast cinstire ,,se suie la persoanele sfinte zugrvite pe dnsele
10
. Tot Sfntul Vasile cel
Mare este parafrazat pentru a arta c din cauza pcatelor ngerul pzitor ne prsete, precum
,,pe albine le alung fumul i pe porumbei i pune pe fug mirosul cel urt i greu
11
. Cnd
vorbete despre cei care amn mrturisirea pcatelor, neglijnd astfel importana Tainei
Mrturisirii n viaa cretin, aduce un exemplu din scrierile Sfntului Teodor Studitul: ,,Un
Sfnt Printe bisericesc aseamn pe unii ca acetia cu corbierii lenei, care, atunci cnd apa
mrii ptrunde prin vreo crptur n corabie, se lenevesc s o scoat, iar ea tot adunndu-se

7
La Duminica a XXXI-a dup Rusalii, n ,,G.B., anul XIII (1954), nr. 1-2, p. 31-33; La Duminica a
XXX-a dup Rusalii, n ,,G.B., anul XIII (1954), nr. 11-12, p. 582-586; La Duminica a II-a din Postul Mare,
n ,,G.B., anul XXXIII (1974), nr. 3-4, p. 228-231; La Duminica a III-a din Post, n ,,G.B., anul XXXI
(1972), nr. 3-4, p. 257-259; La Duminica vameului i a fariseului, n ,,G.B., anul XXVII (1968), nr. 1-2, p.
32-36; La Duminica a XVII-a dup Rusalii, n ,,G.B., anul XXVI (1967), nr. 1-2, p. 34-38; La Duminica a V-a
dup Pati (a samarinencii), n ,,G.B., anul XXVIII (1969), nr. 5-6, p. 510-514; La Duminica vameului i a
fariseului, n ,,G.B., anul XVIII (1959), nr. 1-2, p. 15-19; La Duminica a XVI-a dup Rusalii, n ,,G.B., anul
XXVIII (1969), nr. 11-12, p. 1157-1161; La Duminica a XXIV-a dup Rusalii, n ,,G.B., anul XXXII (1973),
nr. 9-10, p. 864-868; La Duminica dinaintea Naterii Domnului, n ,,G.B., anul XXV (1966), nr. 11-12, p.
996-1000; Cuvnt la nlarea Sfintei Cruci, n ,,G.B., anul XXXVII (1978), nr. 9-12, p. 992-996; Credina
prin fapte, n ,,G.B., anul XXV (1966), nr. 3-4, p. 209-213; Predic la Duminica a XXIX-a dup Rusalii sau a
leproilor (Luca 17, 12-19), n ,,G.B., anul XXXVI (1977), nr. 1-3, p. 72-77; Predic la Duminica
slbnogului, n ,,M.O., anul XVIII (1966), nr. 5-6, p. 515-520.
8
La Duminica Rusaliilor, n ,,G.B., anul XXIX (1970), nr. 5-6, p. 453-457; Predic la ziua Sfinilor
Arhangheli, n ,,M.O., anul XXV (1973), nr. 11-12, p. 1003-1007; La Sfnta Treime, n ,,G.B., anul XXXVII
(1978), nr. 5-6, p. 472-476; La o sut de ani de la moartea Sfntului Calinic Cernicanul, n ,,G.B., anul
XXVII (1968), nr. 3-4, p. 369-376; La Sfntul Dimitrie Basarabov, n ,,G.B., anul XXV (1966), nr. 9-10, p.
800-804; La Sfntul Nicolae, n ,,G.B., anul XVII (1958), nr. 11, p. 1030-1034; La Sfntul Dimitrie
Basarabov, n ,,G.B., anul XVII (1958), nr. 9, p. 820-823; La Sfntul Ierarh Calinic Cernicanul, n ,,G.B.,
anul XXXV (1976), nr. 3-4, p. 293-298.
9
Cuvnt de nvtur la sfinirea Marelui Mir, n ,,M.O., anul XXX (1978), nr. 7-9, p. 594-597;
Cuvnt de ndemn la Spovedanie, n ,,G.B., anul XVII (1958), nr. 4, p. 320-326; Predic la Anul Nou, n
,,G.B., anul XV (1956), nr. 1-2, p. 13-16.
10
Pr. prof. dr. Ene Branite, La Duminica a V-a dup Pati..., p. 513.
11
Idem, Predic la ziua Sfinilor Arhangheli..., p. 1006.
364
mereu, neac i corabia i pe ei
12
. De asemenea, tot pentru argumentarea acestei teme
apeleaz la Sfntul Ioan Scrarul, Sfntul Ioan Gur de Aur, Clement Romanul, Tertulian i
Fericitul Augustin
13
. Dintre autorii romni remarcm c valorific pe George Cobuc (Gazel
14
,
Rugmintea din urm)
15
, Gala Galaction (romanul Roxana)
16
, preotul martir Ilarion Felea
(Religia iubirii)
17
i pe Nicolae Iorga
18
. O alt caracteristic a printelui autor o constituie
prezena colindelor n predicile din perioada srbtorilor de iarn, unde ntlnim fragmente din
aceste minunate creaii populare
19
. Pentru ilustrri printele utilizeaz n special Patericul
20
. n
privina literaturii universale observm c autorul face trimitere la Goethe
21
, Seneca
22
,
Sofocle
23
, Virgiliu
24
, Spinoza
25
, Iacob Bhne
26
, Aristotel
27
, Thomas Carlyle
28
, Fichte
29
.
O not distinct pe care am remarcat-o la printele profesor Ene Branite este folosirea
cu predilecie a crilor de cult, deoarece prin formaia sa de liturgist consacrat cunotea foarte
bine imnografia bisericeasc, dovad c utilizeaz foarte des Triodul
30
, Ceaslovul
31
,
Molitfelnicul
32
, Penticostarul
33
i Octoihul
34
.
Structura unei predici nu se deosebete de cea a majoritii predicatorilor:
introducere, tratare (cu explicaii, argumentri i digresiuni) i ncheiere. Ca extindere,
cuvntrile au dimensiuni mijlocii, 4-5 pagini, ncadrndu-se n timpul optim sau psihologic al
rostirii. Din cele 27 de predici, 21 se deschid cu un motto prin care se sintetizeaz coninutul
sau ideea de baz a cuvntrii respective, acesta fiind luat mai ales din Sfnta Scriptur, dar i
din crile de cult ale Bisericii Ortodoxe Minei
35
, Ceaslov
36
, Triod
37
, Molitfelnic
38
. Textele
alese sunt scurte, uor de neles i de reinut pentru asculttori. Ele trezesc interesul i le
fixeaz atenia chiar de la nceputul cuvntrii, fiind familiare credincioilor care le cunosc din
citirea pericopelor scripturistice, precum i din rnduiala slujbelor, unde ei le aud rostindu-se
mereu.
Formulele de adresare lipsesc n textul scris, probabil acestea au fost omise de ctre
editorii revistelor care au publicat predicile.

12
Idem, Cuvnt de ndemn la Spovedanie..., p. 322.
13
Ibidem, p. 322-323.
14
Ibidem, p. 324.
15
Idem, Cuvnt la nlarea Sfintei Cruci..., p. 994.
16
Ibidem, p. 326.
17
Idem, La Duminica a V-a dup Pati..., p. 511.
18
Idem, La Duminica a XXVI-a dup Rusalii..., p. 1159.
19
Idem, La Duminica dinaintea Naterii Domnului..., p. 1000.
20
Idem, La Duminica vameului i a fariseului..., p. 34.
21
Idem, Predic la Duminica a XXIX-a dup Rusalii sau a leproilor..., p. 75.
22
Ibidem, p. 76.
23
Ibidem.
24
Idem, La Duminica dinaintea Naterii Domnului..., p. 999.
25
Idem, Predic la Duminica a XXIV-a dup Rusalii..., p. 864.
26
Ibidem, p. 867.
27
Idem, La Duminica a XXVI-a dup Rusalii..., p. 1158.
28
Ibidem, p. 1160.
29
Ibidem.
30
Idem, La Duminica a V-a dup Pati..., p. 512.
31
Idem, La Duminica a II-a din Postul Mare..., p. 229.
32
Ibidem, p. 230.
33
Idem, Predic la Duminica a XXIV-a dup Rusalii..., p. 865.
34
Idem, La Duminica Rusaliilor..., p. 455.
35
36
Idem, La Sfnta Treime..., p. 472.
37
Idem, La Duminica a III-a din Post..., p. 257.
38
Idem, La Duminica Rusaliilor..., p. 453.
365
Introducerile predicilor de care ne ocupm sunt clasice, simple, fireti i creeaz acea
atmosfer de ncredere n predicator i de ateptare cu nerbdare a desfurrii cuvntrii.
Uneori nceputul este direct: ,,Astzi prznuim nlarea Sfintei i de via dttoarei Cruci; a
crucii pe care Domnul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos a ptimit pentru mntuirea
noastr
39
; ,,n Sfnta Evanghelie care s-a citit astzi ni se amintete una dintre minunile
svrite de Mntuitorul: vindecarea a zece leproi
40
. Aceeai situaie o ntlnim i n
exemplul urmtor: ,,Precum vedei, n aceast sfnt zi s-a svrit aici, potrivit rnduielilor
sfinte ale cretintii ortodoxe, sfinirea Sfntului i Marelui Mir trebuitor pentru nevoile
religioase ale Bisericii Ortodoxe Romne
41
. Sau: ,,Prznuim astzi pomenirea cea de peste an
a Sfntului Dimitrie cel Nou sau Basarabov, ale crui sfinte moate odihnesc aici n Catedrala
Patriarhiei noastre
42
. Sau: ,,Acum 11 zile n urm am prznuit nlarea Domnului la cer; ieri
am srbtorit Pogorrea Sfntului Duh peste Sfinii Apostoli, adunai n foiorul Cinei. Astzi,
adic a doua zi dup Rusalii, srbtorim pe nsi Prea Sfnta i dumnezeiasca Treime
43
. n
alte predici introducerea este mai dezvoltat: ,,Aceia dintre noi care au putut s fie n aceast
duminic mai de diminea n biseric au putut auzi, pentru prima dat pe anul acesta, frumoasa
cntare <<Uile pocinei deschide-mi mie, Dttorule de via>>. Aceast cntare este
pentru noi ca un semnal de vestire. ncepem astzi Triodul, adic acea parte a anului bisericesc
n care cade postul Presimilor, pe care l vom ncepe, cu ajutorul lui Dumnezeu, peste trei
sptmni
44
; ,,n tot timpul vieuirii Sale pe pmnt ca om, Domnul nostru Iisus Hristos a trit
n mijlocul oamenilor, mprtind cu ei bucuriile i necazurile obinuite ale acestei viei. l
gsim, nsoind pe Sfnta Sa Maic, printre nuntaii veselnici din Cana Galileii; l vedem
prnzind cu vameii i pctoii n casa lui Zaheu; l ntlnim de cele mai multe ori n mijlocul
mulimilor fr numr, oriunde i oricnd gsea prilej potrivit pentru a hrni sufletele lor
flmnde de dreptate i nsetate dup nvtura cea mntuitoare
45
. De asemenea, n Predica la
Sfntul Dimitrie Basarabov introducerea este la fel de ampl, dar i foarte frumoas din punct
de vedere literar-omiletic: ,,Sfnta Biseric ne nva c Domnul i Mntuitorul nostru Iisus
Hristos primete cu buntate toate rugciunile pe care cretinii I le adreseaz cu credin, cu
ndejde i cu struin. Ea ne nva c Domnul Hristos ia aminte cu osebire i la rugciunile
ce-I sunt adresate pentru noi de ctre Prea Curata Sa Maic i de ctre toi sfinii. Sfinii au fost
oameni ca i noi, dar ei au dus o via cretineasc att de curat, nct au dobndit de la
Domnul Hristos, o dat cu fericirea cea venic, i harul de a petrece mpreun cu El lng
tronul Printelui Ceresc i de a-I nfia zi i noapte, ca nite cdelnie de aur, cu tmie
frumos mirositoare, ecoul rugciunilor noastre
46
.
Alteori, introducerea se desfoar plecnd de la pericopa evanghelic respectiv, pe
care o rezum n cteva propoziii sau de la o ilustraie: ,,Acum vreo 30-40 de ani n urm, un
scriitor i filosof indian, care, fr s fie cretin, nutrea o mare admiraie fa de religia cretin,
a ntreprins o cltorie n apusul Europei, pentru a vedea cu ochii proprii cteva ri de veche
tradiie cretin. Mare i-a fost, ns, dezamgirea, cnd a vzut c sufletul unora dintre europeni
era mult mai puin cretin dect se atepta el. S-a napoiat n patria lui cu convingerea c
cretinii nu sunt la nlimea cretinismului
47
.
Tratarea are o structur logic i cuprinde explicaii i argumentri deosebit de
convingtoare, nsoite adesea de ilustrri foarte bine plasate. Astfel, cnd vorbete despre

39
40
41
Idem, Cuvnt de nvtur la sfinirea Marelui Mir..., p. 594.
42
Idem, La Sfntul Dimitrie Basarabov..., p. 820.
43
Idem, La Sfnta Treime..., p. 472.
44
Idem, La Duminica vameului i a fariseului..., p. 32.
45
Idem, La Duminica a XXVIII-a dup Rusalii..., p. 612.
46
47
Idem, Credina prin fapte..., p. 209.
366
recunotin argumenteaz astfel: ,,Mntuitorul nsui ne-a dat pild de ndeplinirea acestei
datorii, cci El, ca om, la svrirea minunilor, i nla ochii ctre Dumnezeu-Tatl i i
mulumea, cum a fcut de exemplu, la nvierea lui Lazr, zicnd: <<Printe, mulumescu-i, c
M-ai ascultat!>> (Ioan 11, 41). n sufletul cretinilor ortodoci, mai ales la poporul nostru,
sentimentul acesta al recunotinei fa de Dumnezeu era adnc nrdcinat. mi este i acum
vie n memorie imaginea din copilrie a unui btrn plugar nsetat, care, dup ce i-a
astmprat setea bnd din apa rcoritoare a fntnii de la marginea drumului, de pe cmpul ars
de soarele verii, i-a scos plria i ridicndu-i ochii spre cer, i-a fcut, cucernic, semnul
crucii, mulumind lui Dumnezeu i rugndu-se pentru odihna sufletelor celor ce spaser
fntna de la margine de drum
48
.
Tot n aceast cuvntare, printele autor folosete ca digresiune o legend consemnat
de scriitorul rus Turgheniev: ,,Se spune c Dumnezeu, cnd a creat virtuile morale, a fcut pe
Binefacere sor bun cu Recunotina, legndu-le strns pe amndou. Dar dup ce le-a dat
drumul n lume i ele s-au risipit printre oameni, aceste dou surori au devenit aa de strine
una fa de alta, nct atunci cnd le-a adunat din nou la un osp, Binefacerea sttea ntr-un
col, iar Recunotina ntr-altul, ca dou strine, care nici nu s-ar fi cunoscut vreodat
49
. n alte
cuvntri materialul este sistematizat i prezentat asculttorilor ntr-un mod fluid. De exemplu,
n Predica la Duminica a III-a din Postul Mare trateaz subiectul schematic, oferind
asculttorilor lmuriri bogate. Astfel, argumentarea raional a cinstirii Sfintei Cruci se
ntemeiaz pe faptul c ,,de cte ori srutm cu evlavie Crucea Domnului, noi nu cinstim doar
lemnul din care este fcut i care putrezete, ci pe Hristos nsui, Cel ce S-a rstignit pe dnsa
pentru pcatele noastre. Cnd vedem Crucea noi ne gndim, fr s vrem, la patimile
mntuitoare ale celui rstignit pe dnsa pentru izbvirea noastr din blestemul legii. Ea este
pentru noi semnul prezenei i al puterii dumnezeieti a lui Iisus, care alung pe diavolul i
nfrnge puterea morii
50
. Dei este puin mai dificil acest gen de predic i necesit mai mult
osteneal din partea predicatorului, remarcm c printele autor abordeaz omilia exegetic,
struind asupra textului evanghelic, pe care l explic cu rbdare i contiinciozitate
51
.
n corpul panegiricelor, printele profesor nu se rezum doar la prezentarea pe larg a
momentelor importante din viaa sfntului respectiv, ci, pe lng aceste amnunte aghiografice,
dezvolt o virtute desprins din viaa sfntului, mereu actual cretinilor ce o ascult n fiecare
an. Astfel, panegiricile nchinate sfinilor au, pe lng partea istoric i o parte practic, aplicat
la actualitatea asculttorilor: ,,Iubind pe oameni, ne apropiem de Dumnezeu. i Sfntul Nicolae
este unul din cei ce s-au apropiat mai mult de Dumnezeu, tocmai pentru c a iubit mult pe
semenii si. Iar iubirea lui fa de oameni a fost att de mare, nct ea se prelungete dincolo de
limitele vieii sale pmnteti
52
.
ncheierea predicilor este simpl i se rezum la ndemnuri i sfaturi cu caracter
practic, aplicativ, concret i concludent. Ea este o recapitulare succesiv a ideilor fundamentale,
care ns, nu nseamn o nou predic sau o repetare inutil a celor deja dezvoltate n tratare,
uneori un ndemn, o urare sau o rugciune scurt. Iat cteva exemple: ,,Vrei deci s contribui
la mbuntirea lumii n care trieti? Voieti s-i asiguri bunstarea, sntatea i fericirea
trupeasc i sufleteasc? Atunci, muncete pentru binele tu i al semenilor ti i ferete-te de
pcat! Nu pctui! Iar dac, totui, ai pctuit, caut nti la Dumnezeu scparea, cerndu-I
iertarea pcatelor. Pociete-te! Scurm n adncul sufletului tu i smulge de acolo toat
rdcina pcatului i a suferinei, alungnd-o prin pocin i mrturisire, cci aa i vei asigura
i sntatea trupului, pe care o caui la doctor. Iar odat vindecat, ferete-te cu hotrre de pcat

48
49
Ibidem, p. 76.
50
51
Idem, La Duminica a XXVIII-a dup Rusalii..., p. 612-616.
52
Idem, La Sfntul Nicolae..., p. 1032.
367
pe viitor, cci pcatul repetat sporete durerea i suferina Fii cu sufletul curat; atunci
suferina i boala nu se vor ncuiba n trupul tu
53
; ,,S punem deci viaa noastr sub scutul lui
Dumnezeu i al Sfntului Vasile cel Mare, pe care l pomenim i l cinstim astzi; i
ntrarmndu-ne cu semnul Sfintei Cruci, s zicem i noi cu ndejde, aa cum fceau strmoii
notri, ori de cte ori ncepeau un lucru nou: Doamne ajut!. Amin!
54
. Sau: ,,Noi, preoii i
credincioii Bisericii Ortodoxe Romne, urm din toat inima Prea Fericitului Printe Patriarh
Iustin i membrilor Sfntului Sinod, zile bune i ndelungate, pentru ca s svreasc, nc de
multe ori i ori de cte ori va fi nevoie, slujba sfinirii pe care au svrit-o astzi, pentru ca
puterea dumnezeiasc a Sfntului Duh, care lucreaz prin el, s ne ajute tuturor s ducem o
via cu adevrat cretineasc, s ntreasc i s in de-a pururea neclintit sfnta i dreapta
credin a cretinilor ortodoci i Sfnta noastr Biseric, n veacul veacului!
55
. Sau: ,,Cu
inimi i cu glasuri curate, s zicem deci, Sfntului Dimitrie: <<Bucur-te, odrasla cea minunat
a Basarabovului! Bucur-te, podoaba sihatrilor i lauda cuvioilor! Bucur-te, chip al
smereniei i al blndeii! Bucur-te, ocrotitorule puternic al cetii noastre de scaun! Bucur-te,
preacuvioase Printele nostru Dimitrie!>>
56
.
Stilul predicilor este simplu, limpede, armonios, pitoresc, concret. Este stilul vorbit,
nu cel scris al predicilor redactate la masa de lucru. Simim acest stil vorbit, chiar citind
cuvntrile. Frazele sunt bine nchegate i urmeaz o structur logic, clar, precis, vdind
nc o dat erudiia dasclului de teologie, a liturgistului de excepie, minunat mnuitor al
condeiului. n expunerea ideilor pornete de la cunoscut la necunoscut, de la concret la abstract
i reuete n chip deosebit s concretizeze, s plasticizeze, s materializeze adevrurile de
credin prin ilustrri, exemple, asemnri, parabole, ntmplri din istorie i din viaa obinuit
a oamenilor.
Limbajul este cel liturgic, omiletic, bisericesc, al ,,vechilor cazanii, dar adaptat
lexicului prezent. De asemenea, apreciem folosirea cu mult ndemnare a figurilor de stil:
repetiia: ,,l gsim, nsoind pe Sfnta Sa Maic printre nuntaii veselnici din Cana Galileii, l
vedem prnzind cu vameii i pctoii n casa lui Zaheu, l ntlnim necurmat n mijlocul
mulimilor fr de numr...
57
; ,,Coborse n mijlocul lor nsui Fiul lui Dumnezeu, pentru ca,
cu dragostea i milostivirea Sa cea mare s-i scoat din ntunericul pcatului, al necunotinei i
al suferinelor de tot soiul i s le arate calea spre mntuire, spre bine, pace i fericire. Iar ei, n
loc s-L ntmpine cu iubire, cu recunotin i cu bucurie, ca pe un binefctor, i-au vzut
fietecare de ale sale, prefernd s triasc i mai departe n ntunericul pcatelor i al grijilor
mrunte de tot felul
58
; metafora: ,,Oriunde i oricnd gsea prilej potrivit pentru a hrni
sufletele lor flmnde de dreptate i de nvtura cea mntuitoare
59
; epitetul: ,,Fariseii aceia
mndri, egoiti, dispreuitori i farnici, ,,cuvintele Lui simple, adnci i pornite din adncul
unui suflet fr prihan, ,,inimile greoaie i mbuibate de grsime, ,,luminailor oaspei,
,,vechea lor chemare
60
; interogaiile retorice: ,,Iisus n casa unui fariseu? Iisus mncnd n
faa unuia dintre vrjmaii si de moarte? Aproape c nici nu ne vine s credem. Cci, ntr-
adevr, Fiul Omului n-a avut ali potrivnici i vrjmai mai nverunai dect fariseii aceia...
61
.
Alteori, interogaia constituie o ntrebare pe care asculttorii nii ar putea-o formula: ,,Dar ce
au fcut cei poftii?
62
. n alte cazuri, interogaia exprim uimirea autorului: ,,Ce ndrtnicie i

53
Idem, Predic la Duminica slbnogului..., p. 520.
54
Idem, Predic la Anul Nou..., p. 16.
55
Idem, Cuvnt de nvtur la sfinirea Marelui Mir..., p. 597.
56
57
Idem, Predic la Duminica a XXVIII-a dup Rusalii..., p. 668.
58
Ibidem, p. 669.
59
Ibidem, p. 668.
60
Ibidem, p. 669.
61
Ibidem, p. 668.
62
Ibidem, p. 669.
368
nerecunotin mai mare dect aceasta?
63
, iar n alt parte are ca scop trezirea contiinei
asculttorilor, n legtur cu buntatea Mntuitorului, cu rspunsul pe care noi trebuie s l
pregtim, cnd El ne va chema la cina cea aleas: ,,ntr-adevr, frailor, nu ne cheam El a cina
Sfintei mprtanii, prin glasul clopotului, n fiecare zi de srbtoare? Nu trimite El la noi pe
slujitorii Si preoi, ca s ne aduc nencetat aminte de chemarea ce ni s-a fcut i de datoriile
noastre de cretini? Dar uitai-v bine, ci din cei poftii la ospul Stpnului rspund astzi la
glasul celor ce-i cheam la ceasul cuvenit? Ci din cei ce au devenit <<cretini>> prin botez,
sunt vrednici de a purta numele lui Hristos i de a lua parte la cina dumnezeiasc a Sfintei
mprtanii?
64
.
Ceea ce caracterizeaz predicile printelui Ene Branite este tocmai forma lor literar
extrem de ngrijit, acestea reprezentnd creaii intelectuale ce eman cldur sufleteasc i se
adreseaz ndeosebi inimii celui care le ascult. Remarcm, de asemenea, limbajul corect,
adaptat asculttorilor i mprejurrilor n care vorbea, figurile de stil bine alese, vdind
deosebite caliti de a zugrvi n culori strlucitoare frumuseile vieii i ale naturii
nconjurtoare. Observm fora de convingere a cuvntrilor sale, ce au ca fundament textul
scripturistic i patristic, constituind exemple vii de propovduire a nvturii Evangheliei
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, nu ntr-o form abstract, ci concret, legat de realitile
vieii credincioilor i de aspiraiile lor religios-morale.

63
Ibidem.
64
Ibidem, p. 671.
369
370


CRONICA EVENIMENTULUI

La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti a avut loc n
data de 10 octombrie 2013 , Simpozionul omagial Printele profesor Ene Branite - 100 de ani
de la natere, la care au participat Preafericitul Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, naltpreasfinitul Laureniu, Mitropolitul Ardealului, naltpreasfinitul Casian,
Arhiepiscopul Dunrii de Jos, profesori de teologie, ucenici i rude ale printelui i numeroi
studeni teologi. n deschiderea simpozionului, Patriarhul Romniei a rostit cuvntul intitulat
Printele profesor Ene Branite - un mare dascl al teologiei romneti.
Omagierea printelui profesor Ene Branite (1913-1984) la Facultatea de Teologie
Ortodox Justinian Patriarhul a fost precedat de Sfnta Liturghie svrit n Catedrala
mitropolitan Sfntul Spiridon - Nou (paraclis patriarhal) din Bucureti, de ctre
naltpreasfinitul Casian, Arhiepiscopul Dunrii de Jos, nconjurat de un sobor de slujitori
format din preoi profesori de teologie, n prezena naltpreasfinitului Laureniu, Mitropolitul
Ardealului. Dup Sfnta Liturghie, cei doi ierarhi au svrit mpreun cu soborul de slujitori
slujba Parastasului pentru printele Ene Branite. De la ora 10:00, n Amfiteatrul Pr. Prof.
Dumitru Stniloae al Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, simpozionul omagial a
debutat cu o sesiune festiv, moderat de printele tefan Buchiu, decanul facultii, la care au
participat Preafericitul Printe Patriarh Daniel, naltpreasfinitul Mitropolit Laureniu,
naltpreasfinitul Arhiepiscop Casian, profesori de teologie, invitai, rude ale printelui Ene
Branite i numeroi studeni.
Patriarhul Romniei, Preafericitul Printe Daniel a rostit, n deschiderea
simpozionului, cuvntul intitulat Printele profesor Ene Branite - Un mare dascl al teologiei
romneti. n continuare, naltpreasfinitul Mitropolit Laureniu a susinut o prelegere
intitulat Sfnta Liturghie n preocuprile i viaa printelui profesor doctor Ene Branite.
Studierea i aprofundarea semnificaiei teologice a Sfintei Liturghii au marcat activitatea
tiinific i personalitatea preotului i profesorului de teologie Ene Branite. Din slujirea i
trirea misterului Sfintei Liturghii au izvort att fora credinei sale de adevrat slujitor al lui
Dumnezeu, ct i dragostea fr de margini fa de preoie ca instituie dumnezeiasc, fa de
slujirea divin i fa de slujitorii sfintelor altare, oferindu-se pe sine ca dascl tuturor, drept
pild de urmat i model de slujitor. Printele Ene Branite avea un profund i pilduitor cult al
sfineniei, cultivat i nsuit n ambiana dumnezeiasc a Sfintei Liturghii, determinat de scopul
dublu al acesteia: sfinirea darurilor n vederea sfinirii credincioilor. Sensibilitatea fa de
sacru l-a determinat s acorde ntotdeauna cinstirea cuvenit oricrui element legat de lucrarea
sfinitoare din cadrul Bisericii, de la obiectele liturgice la rnduielile i materiile sfinte i
sfinitoare, numindu-le pe fiecare dup valoarea lor: Sfnta Biseric; Sfnta Liturghie; Sfntul
Botez; Sfntul Altar; Sfintele Icoane, a spus IPS Mitropolit Laureniu.
Evocarea personalitii printelui Ene Branite a continuat cu prelegerea susinut de
naltpreasfinitul Arhiepiscop Casian, care a povestit despre primul moment n care s-a ntlnit
cu viitorul profesor i ndrumtor al naltpreasfiniei Sale: Eram elev la Seminarul Teologic
Ortodox Chesarie Episcopul din Buzu, n anul terminal, n faa rigurosului examen de
diplom. Episcopul locului, potrivit tradiiei de atunci, invita un profesor universitar care s i
cunoasc pe viitorii studeni teologi, acas la ei. Generaia mea a avut bucuria i ansa ca
371
372
examenul de diplom s fie prezidat de printele profesor Ene Branite, care mi-a spus att:
Ne vom ntlni. S m caui la Bucureti. Acesta a fost momentul ntlnirii cu un profesor
sobru, nalt, cu un chip foarte timid, cu o smerenie autentic, cu capacitatea de a face din cel
mai mic un interlocutor al su i cu o putere de a ptrunde n interiorul acestuia. Aa fcuse cu
ani nainte i cu urmaul su la catedra Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, cu
printele Nicolae Necula, pe care l-a ntlnit pentru prima dat tot la Buzu, la examenul de
diplom.
Sesiunea festiv a fost ncheiat de printele profesor Nicolae Necula de la Facultatea
de Teologie Ortodox din Bucureti, care a prezentat comunicarea Printele profesor Ene
Branite - comemorarea unui secol de la natere. Printele Ene Branite avea un stil literar
unic pentru c studiase i doi ani la Facultatea de Litere, specializarea Limba romn, ntre anii
1945 i 1947, dar a fost dat afar pentru c a venit perioada comunist. Vorbea extraordinar de
frumos i cursiv. Folosea pentru o expresie sau pentru un cuvnt patru sau cinci variante
uneori. n cursurile sale scrisul este foarte cursiv i folosea neologismele foarte rar i foarte
bine ntemeiate acolo unde le ntrebuina. Scrisul su perfect gramatical este o delectare i
astzi. Noi, ucenicii si, am avut avantajul c ne-a nvat s gndim i s scriem bine
romnete, a spus printele profesor.
n sesiunea a II-a a simpozionului au prezentat lucrri tiinifice i cuvinte de evocare:
pr. prof. Viorel Sava de la Facultatea de Teologie Ortodox din Iai; printele arhimandrit
Zarek Baronian, vicarul Eparhiei Armene din Romnia; prof. univ. dr. Reinhard Thoele de la
Universitatea din Halle-Witenberg; pr. conf. dr. Marian Vlciu de la Facultatea de Teologie i
tiinele Educaiei din Trgovite; pr. lect. dr. Lucian Farcaiu de la Facultatea de Teologie
Ortodox din Arad; asist. Cezar Login de la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca;
pr. dr. Nicolae Cojocaru.

Seciunea V

COMUNICRI PREZENTATE N CADRUL
COLOCVIULUI SFNT I SFINENIE DE
LA FRIBOURG, ELVEIA


SFNT I SFINENIE N ORTODOXIE, N VIZIUNEA
PRINTELUI PROFESOR DUMITRU STNILOAE

Am ales s tratez tema despre sfnt i sfinenie n Ortodoxie, aa cum este ea
prezentat n opera pr. prof. Dumitru Stniloae, deoarece anul acesta s-au mplinit 110 ani de la
naterea sa i 20 de ani de la moartea sa. Pe de alt parte modul specific n care printele
Stniloae a configurat o teologie a sfineniei, ale crei caracteristici se nscriu perfect n
curentul neopatristic ortodox din sec. al XX-lea, consider c exprim i explic n acelai timp
ceea ce are mai propriu Ortodoxia n doctrina, cultul i spiritualitatea sa, legat de aceast tem.
Contextul istoric i social n care printele Stniloae a teologhisit despre sfinenie i
m refer n mod special la a doua jumtate a sec. al XX-lea, nu a fost unul propice, ci
dimpotriv, dac avem n vedere ateismul militant impus timp de patru decenii de regimul
totalitar n Romnia, cu toate consecinele lui: materialism agresiv, indiferentism religios,
secularism etc. Cu att mai important apare n acest context contribuia teologiei sale, a crei
component spiritual este unanim recunoscut i apreciat.
Sursele acestei teologii a sfineniei elaborat de-a lungul ntregii sale viei sunt
reprezentate, pe lng textul evanghelic i contribuiile patristice mai nsemnate, de scrierile
filocalice rsritene, pe care printele Stniloae le-a tradus i comentat ntr-o colecie
impresionant de 12 volume. De aici provine cu siguran viziunea sa extrem de personalist
despre sfinenia divin i despre posibilitatea participrii la ea a fiinelor umane, caracterizat
de o puternic dimensiune experienial i comunitar.
ntrebarea pe care am putea s ne-o punem, nainte de a intra n abordarea temei este
aceasta: n ce msur i pstreaz valabilitatea i viabilitatea viziunii despre sfnt i sfinenie a
printelui Stniloae la nceputul sec. al XXI-lea, acum cnd, n Romnia de exemplu, dar i n
alte ri din estul Europei, secularismul de factur atee a fost nlocuit cu cel de factur
consumist, pragmatic, al crui materialism este parc i mai nociv sau mai agresiv, dei cu
mult mai insidios dect cel dinti. Consider c la sfritul referatului meu vom putea admite c
teologia sfineniei promovat de Ortodoxie astzi, prin vocea printelui Stniloae, are un mesaj
actual pentru omul contemporan i c, departe de a fi depit sau perimat, ea i pstreaz
noutatea, vigoarea i mai ales atractivitatea pentru cei angajai pe drumul credinei i al
desvririi spirituale.

Premisele cinstirii sfinilor n Ortodoxie.
Pentru printele Stniloae cultul sfinilor sau cinstirea lor n Biseric se fundamenteaz
pe dou puncte doctrinare, ancorate deplin n Evanghelii i n credina apostolic: pe credina
c omul primind Tainele Bisericii, primete harul ca energie necreat a lui Dumnezeu i prin
aceast energie sau lucrare nsi lucrarea sa omeneasc poate s nainteze ntr-o via curit
de patimi i pe credina n continuarea unei astfel de viei n venica existen viitoare
1
. De
primul punct este condiionat credina n sfinenie, foarte evident n veacul apostolic, atunci
cnd primii cretini aveau apelativul de sfini; de cel de-al doilea punct, cultul sfinilor. n

1
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Sfinenia n Ortodoxie, n rev. Ortodoxia, 1980, nr. 1, p. 33.
375
ambele cazuri sursa o constituie slluirea lui Hristos sau a Duhului Sfnt, respectiv a puterii
i lucrrii dumnezeieti necreate n cei ce se alipesc cu credin de Hristos
2
.
Termenii prin care se exprim relaia stabilit ntre Hristos i cei ce se unesc cu El
exprim o interioritate reciproc, caracterizat de iubire activ, cu referire direct la textul din
Ioan XV,9: Precum M-a iubit pe Mine Tatl i Eu v-am iubit pe voi; rmnei n dragostea
Mea. Prezena eficient a lui Hristos n cei unii cu El nu este fr urmri, ci conduce la
apariia darurilor Duhului Sfnt (Galateni V, 22-23), prin care se manifest omul deplin
restaurat i deplin realizat din punct de vedere spritual. Iar aceast stare de realizare autentic,
prin puterea activ a lui Hristos sau a Duhului Lui, putere care atest slluirea lui Hristos n
om i a omului n Hristos prin iubire este sfinenia. Ea cuprinde n sine i categoria eticului, dar
un etic care nu se realizeaz numai prin puterile omeneti, ci prin aceste puteri ntrite i
nlate prin puterea lui Hristos sau a Duhului Lui
3
.
Sfinenia nu este numai rodul unui efort ascetic, ncununat de curie spiritual, dar
nici numai darul lui Hristos prin Duhul Sfnt, ci ambele mpreun, ca expresie a unei sinergii
dinamice: experierea sfineniei este o experiere a unei curii i a unei prezene dumnezeieti
unite ntr-un ntreg
4
.
Sfinenia, n opinia printelui Stniloae, constituie ambientul unic n care chipul divin
din om se actualizeaz i se nscrie pe drumul ascendent al asemnrii cu Dumnezeu. Ea
reprezint liantul cel mai intim, care leag persoana credinciosului de Persoana lui Hristos sau
care pune n eviden caracterul hristocentric al desvririi omului. Cu toate acestea sfinenia
nu-i are originea n om, ci ea este o participare la sfinenia sau la curia plin de tain prin
infinitatea ei, a lui Dumnezeu i prin aceasta la viaa Lui, care se face simit n trirea aceleiai
taine i infiniti
5
. Observm aici c printele Stniloae face referire direct la dimensiunea
apofatic a sfineniei lui Dumnezeu, din care decurge i un apofatism al sfineniei umane.
Sfinenia lui Dumnezeu nu se cere att definit, ct mai ales experiat, prin puterea Duhului
Sfnt; ntr-un mod asemntor sfinenia ntrupat n viaa celui unit cu Hristos poart amprenta
unui apofatism, ce indic prezena tainic a sfineniei lui Hristos mprtit credinciosului.

Caracteristicile sfineniei lui Dumnezeu n teologia printelui Stniloae.
Sfinenia pe care o realizeaz credinciosul n Biseric are ca model i surs de puterea
sfinenia lui Dumnezeu i tocmai de aceea printele Stniloae trateaz n Dogmatica sa despre
sfnt i sfinenie la capitolul despre sfinenia ca atribut divin. Ca i n cazul celorlalte atribute
divine i atunci cnd descrie sfinenia el afirm din primul moment posibilitatea participrii
fpturilor raionale la ea. Aceast afirmaie era absent n manualele sau tratatele de teologie
dogmatic ortodoxe de pn la el, fapt de natur s sugereze o distan insurmontabil ntre
Creator i creatura Sa. Dimpotriv, dac se admite din primul moment accesul omului
credincios, omul unit cu Hristos, la atributele divine venice, prin intermediul harului divin
necreat, pe care acesta este chemat s-l subiectiveze, atunci participarea la viaa dumnezeiasc
comunicat oamenilor de Hristos prin Duhul Sfnt devine o realitate sigur, o certitudine.
Prima caracteristic a sfineniei divine este aceea c ea reprezint atributul
transcendenei ca persoan: Transcendentul sfnt e un transcendent persoan, care ne
poteneaz contiina personal, ne face s ne gndim la pctoenia noastr. Sfinenia lui
Dumnezeu apare ca o mreie care produce o infinit smerenie n om. Iar aceasta e una cu
adevrata contiin de sine
6
. n acest sens am putea spune c sfinenie este poate cel mai

2
Ibidem, p. 33.
3
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Sfinenia n Ortodoxie, p. 34.
4
Ibidem, p. 35.
5
Ibidem, loc. cit. Supra.
6
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a doua, EIBMBOR,
Bucureti, 1996, vol. 1, p. 178.
376
personal atribut al lui Dumnezeu, dei este cu siguran i cel mai apofatic. Sfinenia divin
este cea care atrage pe omul credincios prin coninutul ei de atotcurie, dup care aspir
sufletul nostru n cel mai nalt grad, pe msur ce se apropie de Hristos. Pe aceast cale
persoana uman se simte mplinit, realizat spiritual i ctig, n viziunea ortodox
ndrznire ctre Dumnezeu, ce are la baz o anumit familiaritate cu El, dobndit prin
aceast curire ct mai profund a contiinei. Astfel, afirm printele Stniloae,
comunicndu-ne sfinenia, Dumnezeu ne readuce la adevrata stare de subiect, repune n
funcie deschis subiectul nostru. Iar aceasta n-o poate face dect pentru c ni Se face vdit El
nsui ca subiect iubitor. El trezete responsabilitatea subiectului nostru, intrnd cu noi n
relaie familiar ca subiect transcendent. Astfel, sfinenia nu e calitatea unui obiect, ci calitatea
prin excelen a Subiectului suprem i iubitor i ca atare atotpur i revendicator
7
.
A doua caracteristic o constituie accesibilitatea ei pentru fiinele raionale, pe baza
ntruprii Fiului lui Dumnezeu i a sfinirii reale i totale a firii Sale umane. Se susine uneori
astzi, avertizeaz printele Stniloae, c noi nu ne putem mprti de sfinenia lui Dumnezeu,
iar n timpul din urm aceast opinie s-a dezvoltat n teoria secularismului, conform cria
cretinismul a desfiinat sacrul ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, a
profanizat totul. nsui Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se ca om ntre oameni, S-ar fi
profanizat
8
. Aceast optic este greit deoarece desacralizarea produs de cretinism se
refer la abolirea idolatriei, adic a unei false sfinenii sau a unei sfinenii imaginare,
inconsistente i derutante. Este perfect adevrat c n urma pcatului adamic accesul la
sfinenia lui Dumnezeu devenise imposibil; cu toate acestea profeii Vechiului Testament i toi
drepii, n chip anticipativ, primiser ca o arvun ceva din sfinenia lui Dumnezeu. A nega
putina accesului tuturor la sfinenie, nseamn a nega c Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om,
i-a pstrat dumnezeirea activ n umanitatea asumat i c Se unete cu noi n aceast calitate,
de Dumnezeu ntrupat. n ali termeni toi avem acces la sfinenie pentru c Dumnezeu, ca
subiectul de puritate absolut, S-a fcut subiectul uman de culminant puritate, sensibilitate i
comunicabilitate, ajutndu-ne i pe noi ca, n aceast comunicare a Sa cu noi, s descoperim
sensibilitatea noastr subiectiv
9
.
A treia caracteristic a sfineniei de care se mprtete cel unit cu Hristos se refer la
dimensiunea ei profetic, n sensul c prin ea se reveleaz destinul final al umanitii
rscumprate i anume ndumnezeirea. Plecnd de la distincia dintre chipul divin din om i
asemnarea cu Dumnezeu, printele Stniloae consider c unindu-se, fr confuzie, cu
Hristos cel jertfit i nviat, omul se imprim tot mai mult de trsturile Lui, care ncep progresiv
s iradieze din el. ntruct aceste trsturi dumnezeieti sunt n cretere i prevestesc gradul
lor deplin prin care vor coplei trsturile umane (fr s le desfiineze n. n.), chipurile sfinilor
nc de pe pmnt au ceva din nfiarea lor din planul eternitii eshatologice, prin care se vor
reflecta deplin nsuirile i vor iradia energiile lui Dumnezeu. Prin ei transpare viaa etern a
veacului viitor, via reflectat din Dumnezeu
10
. Toate virtuile, pe care sfinenia le presupune
ca i coninut stabil al ei (buntatea, iubirea, smerenia, neptimirea etc.), transform n mod
tainic chipul divin din om n asemnare tot mai evident cu Dumnezeu; aceasta nu exclude
faptul c asemnarea se va desvri n eternitatea mpriei lui Dumnezeu.
Transparena reprezint o alt caracteristic a sfineniei, la care printele Stniloae,
face dese referiri. Acestea se explic prin faptul c el poate fi considerat un teolog al luminii
divine, lumin care prin revrsarea ei n fiina omului, l face pe acesta tot mai transparent.
Lumina ce o iradiaz din ei sfinii e tocmai aceast transparen a comunicrii cu Dumnezeu,
pentru c El este Cel ce se comunic cel mai mult. Dar nu poate tri aceast transparen a lui

7
Ibidem, p. 179.
8
Ibidem, p. 179.
9
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. cit., p. 180.
10
Ibidem, pp.180-181.
377
Dumnezeu cel ce nu se deschide el nsui comunicrii cu Dumnezeu. Cel ce i se deschide ei,
devine sfnt pentru c devine i el transparent. n general, oamenii cnd i devin transpareni
prin buntate datorit comunicrii cu Dumnezeu, devin sfini. i aceasta este condiia adevrat
uman din punct de vedere cretin
11
. Printele Stniloae citeaz aici din Sfntul Simeon Noul
Teolog, care afirm deseori n scrierile sale c lumina sfineniei din suflet iradiaz i n trup,
fapt care va conduce n veacul viitor la deplina transparentizare a trupurilor, dup nviere.
Demn de reinut este faptul c transparena, ca efect al sfineniei, evideniaz concomitent
caracterul personal i pe cel interpersonal al sfineniei. Tocmai de aceea printele Stniloae o i
definete ca fiind o comunicare i iradiere a iubirii, a interesului pentru ceilali oameni i o
participare la durerile i la neajunsurile lor. E simpatia vibrant n cel mai nalt grad. E linite i
este descoperire a marii iubiri proprii pentru ei, ceea ce i face pe ceilali s poarte mai uor
durerile lor. n aceast sensibilitate a participrii, sfntul i triete n gradul cel mai nalt
umanitatea sa. n aceasta se reveleaz i caracterul personal al sfineniei
12
.
n ceea ce privete caracterul interpersonal al sfineniei acesta se datoreaz n principal
jertfei de sine, de care se face capabil cel credincios, care primete puterea de a se jertfi prin
mprtirea sacramental din jertfa de Sine a lui Hristos. Deplina comunicabilitate fa de
Dumnezeu, spune printele Stniloae, echivaleaz cu deplina predare ctre El. Ea e n acelai
timp curie i transparen pentru Dumnezeu i pentru oameni. Nici un gnd contrar lui
Dumnezeu i oamenilor nu face pe sfnt s se ascund, s ncerce s se fac impenetrabil, s se
mascheze, s joace teatru
13
.
O alt caracteristic fundamental a sfineniei este aceea c ea provine de la Persoana
absolut i tocmai de aceea ea deine puritatea, sinceritatea, transparena i celelalte atribute n
gradul absolut i le poate mprti, fcnd prin ea prezent Persoana absolut a lui Dumnezeu.
Printele Stniloae afirm: Numai iertarea de la Persoana absolut i poate da linitirea total
i definitiv a contiinei prin curirea real a pcatelor...Numai un absolut ca persoan poate
fi curat prin fiin i te poate ntmpina cu delicateea puritii totale. Dac n pgnism sacrul
era o calitate a lucrurilor, n Vechiul Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute i n
oarecare msur a ntrgului popor format din persoane, iar n cretinism nc mai mult, i a
persoanei umane, n msura n care aceasta se umple de Duhul Sfnt. i aceasta datorit
faptului c Persoana absolut a devenit n Hristos i persoana umanului, comunicnd celor ce
cred n El pe Duhul Su cel Sfnt sau slluindu-Se prin aceasta Ea nsi n ei
14
.
Sfinenia n viziune ortodox nu se reduce totui la persoane, chiar dac ele sunt
chemate la subiectivarea ei n mod voluntar, ci se extinde i la elemente i obiecte sfinite din
biseric, ele avnd destinaia intercalrii lor n dialogul sfinitor al lui Dumnezeu cu omul. Iar
ele sunt mrturia cea mai elocvent c nu doar spiritul, ci i materia este capabil de a primi n
ea energiile necreate i venice divine.

Caracteristicele sfntului n teologia printelui Stniloae.
Prin afirmaia c sfinenia este realizarea deplin a umanului printele Stniloae
consider c aspiraia originar a persoanei umane este mprtirea sau participarea la
sfinenia lui Dumnezeu. Ea a devenit posibil prin ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea la cer
a Mntuitorului Hristos i prin lucrarea Lui tainic n Biseric prin Sfintele Taine, prin care
sfinete pe cei unii cu Sine prin Duhul Sfnt.
Descrierea chipului unui sfnt pe care n chip inspirat o face printele Stniloae n
capitolul despre fiina i atributele divine, demonstreaz n mod concret capacitatea persoanei

11
12
Ibidem, p. 182.
13
Ibidem, p. 183 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3.
14
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. cit, p. 184.
378
umane de a subiectiva sfinenia lui Dumnezeu, odat cu harul divin, stare spiritual ce prezint
unele caracteristici specifice.
Prima caracteristic identificat, inspirat din teologia Sf. Maxim Mrturisitorul, este
aceea a depirii oricrei dualiti, oricrei dihotomii interioare, expresie a pcatului, i
realizarea deplinei unificri a persoanei. Numai c efectele prin care se manifest aceast
realizare sau recompunere a unitii dintre puterile sufleteti, pe de o parte i a unitii dintre
trup i suflet, pe de alt parte, nu pot fi exprimate dect n mod antinomic, deoarece ele
contrazic total starea anterioar, marcat de urmrile pcatului. Iat un exemplu de descriere
antinomic a sfntului, singura n msur s surprind taina omului credincios, angajat total i
ireversibil pe drumul sfineniei: El (sfntul) zmbete, dar nu rde sarcastic; e serios dar nu
nfricoat... El este cea mai uman i cea mai smerit fiin i, n acelai timp, o apariie
neobinuit, uimitoare, prilejuind celorlali sentimentul descoperirii umanului firesc n el i n
ei. Este cel mai apropiat i, n acelai timp, fr s vrea, cel mai impuntor, cel ce atrage atenia
cel mai mult...Nu exercit nici o for lumeasc, nu d nici o porunc cu severitate, dar simi n
el o fermitate nenconvoiat n convingerile lui, n viaa lui, n sfaturile ce le d, nct prerea
lui despre ceea ce ar trebui s faci, exprimat cu delicatee sau cu o privire discret, i devine o
porunc pentru a crei mplinire eti n stare de orice efort i sacrificiu
15
. Cu alte cuvinte
sfntul apare extrem de natural, de neluat n seam de cei ce nu cred, dar extrem de puternic n
ordinea spiritual, atestnd n sine o prezen ce depete graniele acestei lumi: prezena lui
Hristos cel nviat, smerit dar puternic, eficient prin sfinenia pe care o druiete.
A doua caracteristic a sfntului este delicateea, exprimat prin sensibilitatea pentru
taina i pentru suferina aproapelui, comptimirea fiindu-i cea mai propie trstur. i din nou
printele Stniloae recurge la antinomie pentru a surprinde corect adncul de tain al sfineniei
realizate n form uman: n extrema lui delicatee, blndee i smerenie, simi o putere
ajuttoare, pe care nici o putere din lume nu o poate nconvoia, putere ce-i vine de la Dumnezu,
din predarea sa total lui Dumnezeu i din voina de a sluji semenilor, din porunca i cu
trimiterea lui Dumnezeu, ca s se mntuiasc. Cine se apropie de sfnt, descoper n el piscul
buntii, al puritii i al puterii duhovniceti, acoperit de vlul smereniei. Trebuie s te
strduieti ca s descoperi faptele mari ale ascezei i iubirii lui de oameni, dar nlimea lui se
impune prin aerul de buntate i de puritate ce-l ncojoar. El e ilustrarea mreiei i puterii n
chenoz
16
. Exprimrile sau definiiile antinomice ale sfntului continu cu alte i alte
exemple, toate configurnd un chip uman ce a nceput s aparin cu anticipaie lumii pe care o
ateptm i prin care transpare tot mai mult, tot mai intens chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos. Dar cu aceasta am ajuns la cea mai important caracteristic a sfntului,
hristocentrismul vieii i persoanei lui.

Aceast caracteristic a sfntului, hristificarea lui continu, neoprit i nentrerupt,
trimite deja la componenta eshatologic a sfineniei umane, adic la mplinirea ei desvrit n
mpria Preasfintei Treimi. Din aceast perspectiv printele Stniloae face urmtoarele
consideraii: Sfntul anticipeaz zrile umanitii eterne, desvrite. Prin feele tuturor
sfinilor transpare faa lui Hristos, faa de model a tuturor feelor umane. Sfinii reveleaz n ei
i fac eficient umanitatea culminant a lui Hristos, ca nite ipostazieri al ei. Ba mai mult:
ntruct umanitatea adevrat e chipul lui Dumnezeu, ei reveleaz pe Dumnezeu n forma
uman, pe Dumnezeu nomenit
17
.
Pentru printele Stniloae dogma hristologic decurge din cea trinitar i este
inseparabil de ea. n cazul de fa caracteristica hristocentric a sfntului se ntreptrunde cu
caracteristica treimic, n sensul c sfntul, prin calitatea relaiei pe care o are cu semenii i n
primul rnd cu Dumnezeu, atest pe deplin faptul c este dup chipul Treimii celei de o fiin,

15
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. cit, p. 186.
16
17
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. cit. p. 187.
379
afirmnd puternic caracterul comunitar al umanitii rennoite n Hristos. n acest caz prin sfnt
sau prin sfini se descoper ceva din sfinenia comuniunii trinitare supreme, caracterizat de
puritate i delicatee. Subiectul sfineniei, afirm printele Stniloae, nu poate fi dect o
persoan n relaia ei pur cu alt persoan. Sfinenia se realizeaz n puritatea i delicateea
relaiei desvrite a unei persoane fa de alt persoan. Cci puritatea i delicateea sunt, n
ali termeni, fidelitatea, transparena i atenia total a unei persoane fa de altele,
autotranscenderea total spre acelea. Fidelitatea i autotranscenderea aceasta i au gradul
suprem din eternitate ntre Persoanele divine
18
.
Accentul pus pe fidelitate n experiena sfineniei, amintete c aceasta constituie un
atribut al lui Dumnezeu, foarte frecvent ntlnit n Vechiul Testament, atunci cnd Dumnezeu
devenea gelos pe infidelitile poporului ales. Aadar fidelitatea i are izvorul n relaiile
intertreimice i la ea particip, nc de pe pmnt, sfinii, care i-au dedicat sau consacrat
ntreaga via slujirii lui Dumnezeu i aproapelui. Prin sfnt se manifest credincioia total a
omului fa de Dumnezeu...iar cel total fidel lui Dumnezeu devine total fidel semenilor,
ncadrnd fidelitatea sa fa de semeni, n fidelitatea sa fa de Dumnezeu, cum a fcut Hristos:
Eu M sfinesc pe Mine pentru ei.Omul poate s devin total fidel lui Dumnezeu, din
fidelitatea lui Hristos fa de el: Fii sfini, precum Eu, Dumnezeul vostru sfnt sunt. De
aceea se aseamn legtura omului cu Dumnezeu, cu legtura dintre mireas i mire. Iar
Biserica e sfnt prin faptul c e mireasa fidel a lui Hristos
19
.
Pentru printele Stniloae fidelitatea etern a Fiului fa de Tatl s-a manifestat dup
ntrupare prin ascultarea total de Tatl i ca om i mai ales prin jertfa Sa, neleas ca predare
sau uitare de Sine, lucrare sfinitoare prin care i-a desvrit umanitatea Sa. Dar nu numai fa
de Tatl i-a artat fidelitatea sau numai fa de Duhul Sfnt, pe care L-a fcut transparent prin
umanitatea Sa dup nviere, ci i fa de oameni. El S-a aezat ca om n aceeai transparen i
fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi, n care este ca Dumnezeu, dar ntr-o transparen
deplin accesibil nou. n Hristos a cobort pn la noi fidelitatea intertreimic ntr-o Persoan
divin, pentru ca s devin proprie i umanitii asumate, ca fidelitate fa de Dumnezeu i fa
de noi i s ne comunice i nou puterea Ei, aa ca i noi s ne-o nsuim n amndou
direciile. Pentru aceea Ipostasul divin al fidelitii desvrite eterne a devenit i Ipostas al
umanitii sau i Ipostasul uman al acestei fideliti
20
.
Sfntul reprezint n viziunea ortodox destinul umanitii rscumprate, restaurate i
nnoite de Hristos prin Duhul Sfnt, stadiul final al naintrii omului ctre Dumnezeu. Printele
Stniloae afirm cu trie faptul c Dumnezeu vrea ca toat lumea s se umple de sfini, toat
lumea s se sfineasc, pentru ca sfinenia Lui s se fac vzut i slvit peste tot n lume,
devenind cer nou i pmnt nou, n care locuiete dreptatea sau fidelitatea sau deschiderea sau
sfinenia, prin extensiunea ei din Sfnta Treime. Ortodoxia crede c prin spiritualitate, prin
ptrunderea energiilor divine necreate n lume, lumea se transfigureaz datorit i eforturilor ce
le fac credincioii, ntrii de aceste energii, spre sfinenie. Cci n aceste energii, devenite i
ale oamenilor, Se face transparent Dumnezeu, Cel n Treime
21
.
Toate aceste caracteristici ale sfntului confirm pe deplin faptul c sfinenia
reprezint vocaia primordial a omului creat de Dumnezeu i numai n msura n care omul i
mplinete aceast vocaie, desigur cu ajutorul lui Dumnezeu, el se desvrete pe sine,
ajutnd i la desvrirea semenilor si. Pe de alt parte din cele prezentate mai sus am putut
observa adnca convingere sau credin a printelui Stniloae c sfinenia poate fi ntrupat n
viaa omului credincios i n zilele noastre, chiar ntr-un context marcat de caracteristicile
secularismului, consumismului i indiferentismului religios.

18
Ibidem, p. 188.
19
20
21
Ibidem, p. 189.
380
Viziunea printelui Stniloae despre sfnt i sfinenie reflect pe deplin spiritualitatea
ortodox, potrivit creia omul se realizeaz deplin doar n unire cu Hristos n calitate de
Mntuitor i cu semenii n calitate de frai, fcnd tot mai transparent n sine, prin puterea
Duhului Sfnt, Chipul lui Hristos, pe care l va revela deplin n mpria Preasfintei Treimi.

381
382

Pr. prof. univ. dr. Vasile RDUC

LA SAINTET, UNE QUALIT DIVINE LOINTAINE
OU PROCHE DE NOUS ?

Parler du Sacr, du Saint, de la Saintet et de la Sanctification, cest parler de
lessence dune religion, savoir de la relation avec un tre aim, parfait sous tous les aspects
et au-del du mond; un tre certes transcendant, mais qui manifeste un intert tout particulier
pour lhomme, notamment lhomme religieux auquel il donne un sens diffrent de celui offert
par le monde dici-bas. Si lon value cette relation du point de vue chrtien, un constat
simpose: la religion chrtienne relve une proccupation tout fait spciale de lAbsolu
envers lhomme et le monde. Cest Lui qui a toujours linitiative de la relation. Ensuite et
son tour, lhomme exprime son intrt particulier pour cet Absolu qui se manifeste comme
personne, sans le dfier, mais qui le sollicite, lattire et linvite une relation plus troite avec
Lui.
Si lart suprme chez les Grecs de lantiquit consistait bien parler aux gens
1
, le
souci majeur principal de lhomme religieux, surtout du chrtien, rside dans la manire
dentrer en dialogue avec lAbsolu, tout en bnficiant de ce que ce dialogue suppose.Tout
dialogue, toute relation requiert en effet au moins deux entits. En religion, il sagit dun type
de relation et de dialogue dont lhomme constitue une des parties, lautre tant lAbsolu mme
(que lhomme saisit parfait sous tous les aspects) indiffremment du nom quon lui donne.
Dans le christianisme, la relation de lhomme avec lAbsolu, lautre acteur du
dialogue, est fonde sur linvitation, la stimulation au dialogue faite par lAbsolu lui-mme,
qui soffre comme interlocuteur de lhomme. Je dis interlocuteur, parce que le dialogue ne se
fait pas fait exclusivement par des signes, des sons onomatopiques (Haummm... ou Oomm..! -
la syllabe sacre des hindous), par la rptition indfinie du mantra ou par une sorte de
langage codifi, mais par la parole, en tant que structure phontique rationnelle, charge de
sens et de pouvoir.
Le dialogue ne laisse pas indiffrent lhomme, lexistant dont la condition dtre est le
changement. Si le christianisme ntait pas dialogue, essentiellement dialogue, il se rduirait
un courant philosophique ou une idologie flanque de quelques pratiques crmoniales,
mais il ne serait pas du tout religion. Ses prires et ses pratiques cultuelles ne seraient que
des monologues nostalgiques ou une recherche, sans jamais trouver la ralit qui puisse lui
donner le sentiment daccomplissement, de satit, dachvement ontologique et moral
nomm Saintet et Sanctification.
Dans la religion, le sacr est li la transcendance, un au-del de la simple morale,
au divin. Il nat du sentiment du tout autre, de ,,ce sur quoi nous navons pas part, dun
invisible qui est cependant prsent [...]. La manifestation du sacr, en particulier dans le
domaine religieux, serait en ce sens le sommet du comportement rituel
2
.
Au dbut du XXme sicle, dans son ouvrage ,,Les Formes lmentaires de la vie
religieuse (1912), mile Durkheim partage le monde en deux territoires qui contiennent, lun,

1
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. rom., d.IBMBOR, Bucuresti, 1996, p. 17.
2
Paul Tihon, Pour un chrtien, quest-ce qui est sacr ? dans Lumen vitae, no. 4, 1999, pp. 368-
369.
383
tout ce qui est sacr, lautre, tout ce qui est profane. Pour lui, la religion est un systme de
croyances et de pratiques lies aux choses sacres, cest--dire isoles et interdites : ces
croyances et pratiques runissent dans une seule communaut morale, nomme glise, tous
ceux qui y adhrent. Pour lui, le but de la religion est ladministration du sacr
3
. Rien de plus
faux, comme cela a t dmontr par dautres avant nous.

Rudolf Otto et sa conception du sacr

En 1917 parat le livre ,,Das Heilige du thologien rform Rudolf Otto. Comme il
parle davantage du sacr, nous insistons un peu sur sa contribution dans ce domaine. R. Otto
pousse plus loin encore la sparation du monde entre le sacr et le profane, approfondissant,
comme thologien cette fois, ltude du sacr. Depuis la parution de son livre devenu clbre,
tous les thologiens des diffrentes confessions chrtiennes se rfrent lui, lorsquils tratent
du sacr et de la saintet. Ils ont mme recours sa terminologie, lorsquils essaient de
dfinir la saintet de Dieu, dclarant avec aplomb que le sacr est ,,das ganz Andere,
,,misterium tremendum, misterium fascinans, ,,majestas
4
.
De fait, R. Otto sefforce de mettre ainsi en vidence les plus importantes
caractristiques du sacr, synonyme son avis avec lbraque quadoch (qodch), le grec
hagios et le latin sanctus.
Quant au sacr, il ajoute : ,,Le sacr est tout dabord une catgorie dinterprtation et
dvaluation qui nexiste, comme tel, que dans le domaine religieux [...]. Cette catgorie est
complexe ; elle comprend un lment, dune qualit absolument spciale, qui se soustrait
tout ce que nous appelons rationnel, est compltement inaccessible la comprhention
conceptuelle et, en tant que tel, constitue un arreton (), quelque chose dinffable.
5

R. Otto douterait-il que le sacr existe rellement? On ne peut pas le dire, mais il
rduit de fait le Sacr une catgorie dinterprtation et dvaluation seulement valable pour
lhomme religieux. Or le Sacr nexiste-t-il pas pour quelquun qui nest pas religieux?
Dans son dsir de nommer le sacr, R. Otto invente le nom de numineux. Il considre
que ce nom exprime la spcificit du sacr qui exclut llment moral et rationnel. Le Sacr
est ainsi pour lui une entit a-morale. Le numineux exprime ce qui ne peut tre clairement saisi
par la pense conceptuelle et savre indiffrent la notion de bien.
Le terme de numineux vient du mot latin numen,is qui signifiait le pouvoir des dieux.
Comme les dits paennes taient aussi bonnes que mauvaises, leur pouvoir (noumen)
pouvait tre bon ou mauvais, aussi bien bon que mauvais.
Dans son livre, R.Otto met en vidence la majest du numineux dans le but de nous
effrayer ou de nous merveiller. Il rfre un pouvoir qui se limite nous rendre conscients de
sa force et induire (ou donner) le sentiment que nous sommes des cratures. Ce numineux ne
comunique rien de lui. En fait, il est une ralit ambivalente, qui dsigne, comme le mot sacer
du latin, un existant tant diabolique que divin, avec des lments la fois rationnels et non-
rationnels.
Dans deux chapitres de son livre, R. Otto prsente le Sacr dans lAncien et dans le
Nouveau Testament, tout en essayant dintgrer la manire selon laquelle Dieu sest rvl par
rapport sa dfinition du sacr. Les sentiments de ,,non-rationnel et de ,,numineux, prsents

3
Cf. Emile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, v-me dition, Paris, 1968, pp.
50-65.
4
Par exemple, dans le Vocabulaire de Thologie Biblique, paru sous la direction de Xavier Lon-
Dufour aux ditions du Cerf (1962), on lit :,, tant charges dun dynamisme, dun mystre et dune majest
o lon peut voir du surnaturel, elles provoquent un sentiment ml deffroi et de fascination, qui fait prendre
conscience lhomme de sa petitesse devant ces manifestations du ,,numineux., coll.982.
5
R. Otto, Le Sacr, traduction franaise par Andr Jundt, Payot, Paris, 1929, p. 20.
384
dans toutes les religions, dans la religion smitique et surtout dans celle de la Bible,
apparaissent avec une vigueur particulire. Otto introduit la notion dvolution, non pas dans
le processus de la rvlation, mais dans celui de la moralisation et de la rationalisation du soi-
disant numineux, qui ,,dans son plein contenu devient le sacr au sens complet du mot. Ce
processus sachve dans la prdication des Prophtes et dans lvangile.
6

La tendance cette moralisation et rationnalisation du numineux nest pas du tout,
son avis, son limination ; elle ne met fin qu sa prdominance exclusive. En prsentant les
formes de manifestation de Dieu dans la Bible, R. Otto prsente une collection de textes par
lesquels il sefforce de montrer que les formes de manifestation de Dieu dans la foi judo-
chrtienne ne sont pas diffrentes par rapport aux manifestations de son sacr dans les
religions non-chrtiennes ou pr-chrtiennes. Il essaie dintroduire dans le concept de
,,numineux une sorte de ,,lit de Procuste de sa vision, la rvlation de lAncien et du
Nouveau Testament.
R. Otto laisse pourtant de ct toutes les rfrences bibliques ayant trait lamour et
la tendresse de Dieu envers son peuple et envers les personnes. Il invoque ces textes pour
prsenter le Dieu de la Rvlation surnaturelle comme un dieu de nimporte quelle religion
pr-chrtienne.Un dieu qui, par-del sa ,,Saintet, manifeste son courroux, son emportement
et sa colre, un dieu marqu de violentes passions : ,,tout cela est pntr du tremendum et de
la majestas, du mysterium et de laugustum de lessence divine non-rationnelle.
7
Une vision
vraiment intressante ! Grande dcouverte, faite par R.Otto, mais dans laquelle nous ne
reconnaissons pas notre Dieu bon, Crateur de lunivers et de lhomme. Les passions semblent
tre dautant plus violentes que lon parle dun Dieu vivant. Malheureusement, R. Otto
cumule les citations comme les idologues des sectes, dans le but darriver la conclusion
laquelle il a pens davance. Il envisage un dieu plutt proche du Wottan des anciens
allemands que du Dieu de la Bible.
Pour le Nouveau Testament, R. Otto commence par faire des concessions en disant
que, dans lvangile de Jsus, sest achev ,,le processus tendant rationaliser, moraliser,
humaniser lide de Dieu
8
, en introduisant lide du Dieu-Pre, mais la prdication de Jsus,
du commencement sa fin, annonce lobjet le plus numineux concevable, soit lvangile du
Royaume
9
.
Comme il na pas vu la nouveaut de Yahv par rapport aux dits des autres
religions de lantiquit, R. Otto ne voit pas davantage les nouvelles lumires dans lesquelles
nous est prsent notre Dieu par son Fils fait Homme. Le Pre celeste, dit-il, est le Roi
saintement sublime du Royaume, qui sapproche comme une obscure menace, charg de toute
la ,,frayeur-de-Yahv des profondeurs du ciel. Lappellation ,,Pre celeste introduit pour lui
un Dieu qui, dans sa saintet, sapproche et en mme temps sloigne de nous. Il se tient
distance. Sa sacralit est toujours hors de nous et hors du monde.
En utilisant des textes coups de leur contexte, R. Otto sefforce de nous convaincre
que Jsus lui-mme insiste pour que nous comprenions que Dieu est un Dieu de la
vengeance,
10
qui na rien de diffrent de ce quil nous prsentait ds le dbut de son livre,
concernant les particularits du sacr. Et il continue dessayer de dmontrer quil en va de
mme dans les ptres des Aptres.
R. Otto a cr des concepts tout fait valables pour une vision soi-disant
,,scientifique, mais au lieu denvisager lAbsolu du Dieu Un et Trinit de la Rvlation
surnaturelle, son livre expose labsolutisation du concept de numineux, lintrieur duquel il

6
Ibidem,p.115.
7
Ibidem, p. eodem loco.
8
Ibidem, p.123.
9
Ibidem, eodem loco.
10
385
introduit avec force lide du Dieu-amour, comme dans la mythologie grecque avec Procuste,
ses htes et son lit. Malheureusement, il fait une fixation sur le concept de numineux,
suggrant de chercher la spcificit de notre Dieu au-del de ce qui nous a t transmis
travers et lintrieur de la tradition judo-chrtienne, de mme qu travers et lintrieur de
lglise et par lglise. Il ne se contente pas dabsolutiser le concept de numineux mais
absolutise la confusion et le dsarroi induit par ce concept. Il rduit au minimum tout
lenseignement de la Bible concernant la saintet de Dieu, saintet manifeste travers toute
la Bible et dans la vie de lglise par des comportements personnels. Il nous prsente un sacr
impersonnel, une force neutre, inaccesible, parfois diffuse dans lunivers, mais toujours
confuse. Cest une sorte de dit sourd-muette, qui dispose pourtant et malheureusement dun
pouvoir qui nous fait parfois trembler, parfois nous merveiller et parfois rester bouche be, en
regardant sa majestas. Il faut bien reconnatre que, face aux manifestations dun tel sacr, il y
a de quoi trembler. Il ne sagit certes pas de la saintet de notre Dieu. Cest peut-tre la
saintet dun Dieu appartenant la thologie protestante, qui essaie de percevoir la saintet de
Dieu en ignorant la tradition vivante de lglise. Ou encore le Sacr prsent ici si
brillamment par R. Otto nest quune ide paenne sur le sacr qui ne correspond pas du tout
la manire dont les chrtiens ont compris et comprennent la saintet de leur Dieu.
Dans la tradition judo-chrtienne, depuis Abraham,Yahv, le Saint dIsral, nest
nullement apprhend comme le fait R. Otto. Par-del les formes de manifestation de sa
gloire ou de sa saintet, qui ont pu parfois effrayer ou merveiller, Yahv sest laiss percevoir
en tant quune personne pleine de tendresse, dattention et de sollicitude envers les hommes.
Chaque personne pouvait (et peut) lui parler et il recevait(et il reoit) des rponses de la part
de Dieu. Dans sa saintet, le Dieu de la tradition judo-chrtienne ne se cache pas, ne se tient
pas part, ni ne se comporte en inconnu. Il nest pas un Deus otiosus, mais se rvle tout en
restant ce quil est. Lhomme nest pas laiss de ct ou abandonn dans son existence soi-
disant profane. Dans sa gloire, Dieu ne peut tre saisi par les sens ni compris par la raison,
parce quil est totalemant autre par rapport nous. Il parle lhomme et lhomme lui parle.
Lhomme se sent conscient dtre aim par son Dieu tout saint; il le reconnait comme tel :
saint, tout proche, participable dune certaine manire. Au lieu de se tenir loin des gens,
Yahv, le Saint dIsral, veut que les hommes soient sanctifis et quils deviennent des saints
(Lv.11,44; 19,2;20,7; Ps.98,17; I P.16).
Cela signifie que Dieu est vraiment autre par rapport au monde et quil vit autrement
sans tre pour autant limit dans sa radicale altrit ontologique. Il est une ralit personnelle,
Crateur du monde et des tres humains. Le sentiment dtre crature (sentiment lgard
duquel Otto fait un vritable drame), nest pas associ ici un sentiment dhumiliation
(comme le dit Otto), mais un sentiment dhumilit qui ne porte nullement atteinte la dignit
humaine, au contraire. Laltrit se rvle tendre et toute-puissante. La toute-puissance du
saint dIsral se montre dans sa katabasis, dans sa descente vers lhomme, lui montrant que,
dans son amour (dans son pour les hommes), il passe au-del de son altrit
radicale. Il se rvle par lamour et dans cet amour, tout en dpassant son altrit ontologique
pour que les humains le connaissent en tant que Dieu, la fois tout-puissant et tout-aimant.
Ses actes rvlateurs ne sont pas une exposition des vrits (crdibles) concernant sa nature et
ses intentions, mais aussi ou plutt, le moyen par lequel il transmet une certaine puissance
lhomme lui-mme, stimulant ses forces, lui prsentant les voies mystiques (les
commandements et la grce) travers et grce auxquelles lhomme peut accder son
Royaume et devenir participant de la nature divine (I Pierre,1,4).
La question surgit alors de savoir si le profane est toujours profane ou encore profane
? Si le monde est la ralit tout--fait profane et si le sacr, le Saint dIsral, reste saint (garde,
dfend sa saintet), condition quil se tienne loin du monde, on ne peut ds lors accepter que
386
le Dieu de la Bible soit tout-puissant, pouvantable, majestueux et en mme temps se prsenter
aux gens.
La conviction que notre Dieu est tout-puissant, quil a cr lunivers, le monde et
lhomme, conduit logiquement accepter quil peut se manifester dans cet univers sorti de ses
mains, partout o il veut, quand il le veut et comme il le veut. Et il peut le faire directement
par ses actions (ses nergies non-crs), sans besoin de quelque intermdiaire. Sil recourt
parfois dans ce sens des anges, aux prophtes, aux aptres, etc., cest parce quil est le seul
dcider la manire selon laquelle sa gloire se manifeste dans le monde. Les anges, les
prophtes et les aptres ne le rvlent pas, ils sont ses messagers, les ,,instruments de sa
rvlation. Mais travers les instruments de la rvlation, les hommes saisissent la prsence
vivante, vivifiante, pleine de tendresse de Dieu et parfois sa peine.
Tout en pensant dans cette perspective, Michel Malhrbe crit : ,,Nous ne savons plus
o stend le sacr, mais il se manifeste : reflet dune puissance surnaturelle, le sacr se
montre, on le rencontre, on peut le toucher [...]. Le sacr se trouve parmi nous, le monde entier
est la rsidence secondaire de Dieu. Il est le Matre du monde et il fait saisissable sa prsence
quand il le veut et l o il le veut
11
.
Dailleurs, le mot ,,profane ne suggre pas du tout lide que le monde et lhomme
restent irrductiblement dans la situation dexistences parallles, opposes, mme contraires,
lune par rapport lautre. lorigine, le mot ,,fanum, du latin, signifie le temple, le lieu
saint. Le mot pro+fanum signifie lespace autour du temple, espace de la toute-immdiate
proximit du fanum, la cour du temple, qui ntait pas du tout oppose au temple et ce que se
passait en son intrieur. Pour un Dieu tout-puissant, le monde quil a cr est son temple, ou,
si lon recourt une mtaphore, cest ,, la cour de son temple cleste. O est ds lors le
profane dmile Durkheim
12
, de R. Otto, de Roger Caillois
13
, de Mircea liade
14
et dAndr
Girard
15
?
Cest lhomme qui se met en danger de devenir ,,profane, suite ses pchs, tout en
transmettant ltat ,,profane et en mme temps pcamineux son milieu social et cosmique.

La saintet de Dieu dans la Bible

Parce que le concept de sacr est charg de multiples connotations hors de notre foi,
je prfre utiliser pour la suite le mot saintet, un mot consider par R. Otto comme synonyme
du sacr. Dans lAncien Testament, on trouve deux termes (hasd et qadoch), traduits par
hagios dans la Septante et dans le Nouveau Testament. Quadoch dsigne la sparation, la mise
part, la conscration pour Dieu. Il contient aussi lide dappartenance.
16
Ce mot suggre
lide de mise part et dappartenance Dieu.
Le peuple dIral est ainsi saint au sens quil est mis part par rapport aux autres
peuples, mais il est saint, par son appartenance Dieu. En mme temps, Yahv aussi est le
saint dIsral. ,,Saint est son nom ( Isae,57,15). Yahv est son Dieu ; il appartient dune
certaine manire au peuple dIsral. Par-del la sparation ontologique entre Yahv et son
peuple, il y a une ,,appartenance de lun lautre. La conscience que lhomme et le peuple

11
Michel Malherbe, Les religions de lhumanit, trad.roumaine par Maria Monalisa Plese et com. ;
d. Nemira, Bucarest, 2012, vol. 1. p. 24.
12
. Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912.
13
R. Caillois :,,Dans sa forme lmentaire, le sacr reprsente dabord une nergie dangereuse,
incomprhensible en LHomme et le sacr, Paris, 1939, p. 21.
14
M. liade, Le sacr et le profane, Gallimard, Paris, 1965.
15
Andr Girard, La Violence et le sacr, Paris, 1972.
16
C. B. Costecalde et H.Cazelles , Sacr et saintet , dans Supplment au Dictionnaire de la Bible,
X, Paris, 1985, coll. 1342 et suiv.
387
appartiennent Dieu, rend lhomme et le peuple evlavs (, dvots, pieux), cest--dire
hasd.
La dvotion du peuple et de chaque personne rend le peuple et les gens ,,saints, parce
quils participent dune certaine manire la saintet de Dieu (en tant que bnficiaires de sa
saintet). En mme temps, ils participent sa saintet (ils croissent en saintet) par
laccomplissement de la Loi. Grce lalliance entre Yahv et le peuple, le Seigneur habite au
milieu du peuple qui jouit du fait de se ,,familiariser et de shabituer sa saintet. Yahv
appartient ainsi dune certaine faon au peuple. La mme situation vaut pour chaque personne.
Les patriarches, Mose et les autres prophtes, ainsi que le peuple, ne sont pas seulement les
tmoins les plus autoriss de la manifestation la plus frappante du Sacr (de la Transcendance
de Yahv) dans le monde, mais aussi du chagrin, de la colre, de la force et de la plus chaude
tendresse de Dieu. Ils se rendent compte quil est aussi prsent dans la joie et dans les chagrins
du peuple et de chaque homme. Cette prsence au milieu du peuple rend conscient que la
saintet de Dieu na pas de rfrence dans ce monde, quelle est la manifestation la plus
blouissante du Transcendant, exprimant la plus haute ide de perfection morale que lon
puisse avoir de qui que ce soit sans jamais anantir la dignit de quelquun. Au contraire, les
privilgis qui participent la saintet de Dieu gagnent en dignit, en sagesse et en bont (sous
tous les aspects) selon la manire de la rvlation divine dans la justice (Isae,5,16) et dans sa
bont, parce que ,,ses yeux sont trop purs pour voir le mal et il ne peut accepter le spectacle de
loppression (Habaquq,1,13).
Nous savons tous que de nombreux textes de lAncien Testament montrent que Dieu
ne peut et ne doit pas tre confondu ou identifi quoi que ce soit appartenant au monde. Mais
dautres passages soulignent la relation personnelle de Dieu avec son peuple, par-del la
sparation ontologique existant entre lui et le monde. Mme si lide de sparation est prsente
dans la notion de saintet, les textes bibliques ne donnent jamais limpression que Dieu se met
lcart du peuple (pour navoir aucun contact avec le peuple), ni que le peuple ne lui
appartient pas. Abraham est au contraire sollicit de quitter la maison de ses parents et de
suivre le plan de Dieu sur lui. Il slance dans une aventure, reconnue plus tard comme
lpreuve de sa foi et ltalon mme de la foi. Mme sil prouve le sentiment dtre une
crature, il ne se sent pas du tout humili par son Dieu, son Crateur, ce qui nexclut pas ltat
dhumitit face tout ce que signifie pour lui la personne de Yahv. Son humilit na rien
voir avec un complexe dinfriorit et il ne tremble pas face la toute-puissance de Yahv. Il
se sent au contraire fort, parce quil a la conscience que par sa foi en Dieu, le Tout-Puissant, il
lui appartient. Il reoit Dieu Mambr sans avoir, ni lui ni Sara, le sentiment de recevoir des
trangers. Quant aux trois anges, ils ne donnent pas limpression davoir fait quelque chose
dincompatible avec leur divinit.
Les patriarches ont toujours eu la conscience de la proximit de leur Dieu. Ils ont vcu
labri de la prsence tout proche de Yahv. Avec et aprs Mose, par la nue lumineuse et la
colonne ardente, Dieu est prsent au milieu de son peuple. Par la tente, sa demeure
(Exode,26,1) et par son temple, Dieu ,,habite alors au milieu des siens. Ces formes de
descente de Dieu au milieu de son peuple, cest--dire, dans le monde, soulignent que la
sacralit, la saintet de Dieu nest pas son attribut par lequel il veut montrer son irrductible
sparation davec le monde.
Dans la tradition biblique, on a lpreuve dun Dieu qui descend, qui nous fait et veut
nous faire participer sa saintet ineffable et inaccessible. ,,Vous vous sanctifierez donc pour
tre saints car je suis saint.(Lv.11,44), ou encore : ,,Sanctifiez-vous donc pour tre saints,
car cest moi, le Seigneur votre Dieu (Lv.20,7). La saintet divine ne se dfinit pas par ou
dans la sparation davec le monde, mais indique la supriorit morale de Dieu, supriorit
laquelle il veut faire participer le peuple.
388
Les signes() constats face au Buisson ardent ou au Mont Sina, qui mettent en
vidence, dune part la sparation entre la nature de Dieu et la nature humaine, et, dautre part,
la puret divine et limpuret humaine, nont certes pas pour but de prserver la sacralit, la
saintet de Dieu des assauts des hommes. Ils marquent lirrductibilit des deux natures. Mais,
par-del ces signes, Dieu se rvle toujours en dialogue avec lhomme. Au niveau personnel,
Son inaccessibilit nest cependant pas totale. Mose pointe vers cette ralit ainsi : ,,Vous
avez vu de vos yeux ce que le Seigneur a fait Baal-Por ; tous ceux qui avaient suivi le Baal
de Por, le Seigneur ton Dieu les a extermin du milieu de toi, tandis que vous, les partisans
du Seigneur votre Dieu, vous tes tous en vie aujourdhui. Voyez, je vous apprends les lois et
les coutumes, comme le Seigneur mon Dieu me la ordonn [...]. En effet, quelle grande nation
a des dieux qui sapprochent delle comme le Seigneur notre Dieu le fait chaque fois que nous
lappelons? ( Deut. 4 ; 3-7).
Le fait que dans lAncien Testament Dieu est autre, mais toujours en contact avec les
hommes, est mis en vidence par les paroles du Prophte Ose : ,,Je ne donnerai pas cours
lardeur de ma colre, je ne reviendrai pas dtruire phraim ; car je suis Dieu et non pas
homme, au milieu de toi je suis saint : je ne viens pas avec rage (Ose,11,9. Cf. Is.5,16 ; cf.
Habaqouq,1,13). Ces mots rsument la conception vtro-testamentaire concernant le Saint
dIsral : au milieu du peuple, la saintet de Dieu nest pas souille par leurs impurets. Il reste
juste et bon au milieu deux. Cest galement la manire paradoxale o lhomme appartenant
la tradition judo-chrtienne peroit et saisit la fois la distance et la proximit de la saintet
de Dieu, saintet aussi bien transcendante quimmanente.
Le sommet des formes de descente de Dieu vers son peuple saccomplit par
lIncarnation de son Fils, Jsus Christ. Il est le Saint de Dieu, nom qui lui a t atribu par
dautres, dabord par les anges (bons ou mauvais), puis par les hommes. Au moment de
lAnonciation, larchange Gabriel dit la Vierge Marie : ,,LEsprit Saint viendra sur toi, et la
puissance du Trs-Haut te couvrira de son ombre ; cest pourquoi Celui qui va natre sera saint
et sera appel Fils de Dieu (Lc.1,35). Plus tard, cest le mauvais esprit qui possdait un
homme qui la reconnu comme saint : ,,Il cria dune voix forte : ,,Ah! De quoi te mles-tu,
Jsus de Nazareth ? Tu es venu pour nous perdre. Je sais qui tu est: le saint de Dieu (Mc.1,24
; Lc.4,34). En tmoignant de la foi des Aptres, Pierre proclame : ,,Et nous, nous avons cru et
nous avons connu que tu es le Saint de Dieu (Jn 6,69). Aprs la descente de lEsprit Saint,
Pierre dclare face au Sanhdrin : ,,Vous avez rejet le saint et le Juste et vous avez rclam
pour vous la grce dun meurtrier. Le Prince de la vie que vous aviez fait mourir, Dieu la
ressuscit des morts (Actes 3,14-15).
Ces passages dmontrent que la saintet de Jsus est lie la justice (tout comme dans
lAncien Testament) et la vie, deux caractristiques nullement abstraites mais au contraire
trs concrtes de la saintet de Dieu. Mais Jsus est galement Fils de lHomme, tout fait
saint (I Pierre,1,17) ; Il est Celui qui ,,na pas commis de pch et dans la bouche duquel il ne
sest pas trouv de tromperie ; Lui qui, insult ne rendait paslinsulte, dans sa souffrance ne
menaait pas, mais sen remettait au jute Juge ; Lui qui, dans son propre corps a port nos
pchs sur le bois, afin que morts nos pchs, nous vivions pour la justice ; Lui dont les
meurtrissures vous ont guris (I Pierre, 2,22-24).
Jsus est saint parce que ,, en Lui habite corporellement toute la plnitude de la
divinit (Col. 2,9). Pour en savoir davantage encore sur la saintet de Dieu, il importe de
regarder le Christ qui est limage du Dieu invisible (Colos.1,15), mais surtout de le laisser
sactualiser dans nos vies et dans le monde. Il ralise cela travers le Saint Esprit quil a Lui-
mme envoy dauprs du Pre (Jn.15,26). ,,Il me glorifiera, dit le Seigneur, car il recevra de
ce qui est moi et il vous le communiquera.Tout ce que possde mon Pre est moi ; cest
pouquoi jai dit quil vous communiquera ce quil reoit de moi(Jn 16,14-15).
389
Que va-t-il communiquer aux disciples ? Toute la vrit : ,,lorsque viendra lEsprit de
(la) vrit, il vous ferra accder la vrit toute entire (Jn 16,13).
La vrit est une notion, qui avec celles de justice, de vie et de plnitude, peuvent
toutes ensemble faire saisir quelque chose du mystre de la saintet de Dieu. Ces notions
donnent comprendre que la saintet de Dieu nest pas tout fait inffable, encore moins
irrationnelle. De plus,on ne saurait confondre la saintet (le sacr) et le malin. La saintet de
Dieu nest pas un mlange de merveilleux et dpouvantable, deffrayant, de bien et de mal.
La saintet laquelle nous sommes invits nest nullement numineuse, tant donn quelle a
t vue corporellement dans le Christ et que la vrit, la justice, la vie et tout ce que recouvre
le mot plnitude/ (dont nous connaissons le contenu) comptent parmi ses atributs
et qualits.
La distance entre la nature de Dieu et la nature telle quelle existe et persiste, alors que
la distance entre Sa saintet et la personne humaine est surmonte par Ses actions
sanctifiantes. Il ne sagit pas dune distance spatiale entre la saintet de Dieu et le monde,
considr comme profane par R. Otto, mais dune distance dordre moral et psychologique.
Elle puise son existence lintrieur du temps dattente entre le moment o Dieu frappe la
porte de lme de chaque personne et la rponse de celle-ci. La rponse adquate la
solicitude de Dieu entrane lhomme dans le processus de sanctification : ,,Voici, je me tiens
la porte et je frappe. Si quelquun entend ma voix et ouvre la porte, jentrerai chez lui et je
prendrai la cne avec lui et lui avec moi (Apoc.3,20). La distance peut simposer perptuit
au cas o la rponse de lhomme indiffrent ou scularis refuse de venir. Grce au Christ et
dans le Christ, - le Saint de Dieu -, les humains peuvent participer la sacralit du Saint
dIsral et sa saintet, cest--dire recevoir de la saintet et rpondre dune manire sainte
aux sollicitations de Dieu.
Et puisquil dsire que tous les hommes soient saints, le processus de sanctification
commence lintrieur de lglise. La saintet nous est donne (dans la foi et le baptme),
mais elle est galement un processus qui, selon saint Paul, comporte plusieurs tapes : le
renonement lexistence passe, le dpouillement du vieil homme qui se corrompt sous
leffet des convoitises trompeuses, le renouvellement par la transformation spirituelle de
lintelligence et le revtement de lhomme nouveau cr selon Dieu dans la justice et la
saintet de la vrit ( )(Eph 4,22-24). Le Christ est le
Chemin, la Vrit et la Vie (Jn 14,6) et celui qui la vu, a vu le Pre (Jn 14,9).
Toute saintet provient ainsi de Lui. La vie sacramentelle (cultuelle), lascse et la
prire sont les conditions poses pour que le Christ soit sanctifi en nous, cest--dire quil
remplisse de sa prsence nergtique la personne de lhomme pour laccompagner sur le
chemin de la sanctification () et le conduire la saintet (), tout en sachant
que personne ne verra Dieu sans sanctification () (Hbr 12,14).
La sanctification inclut deux volets : premirement, laction par laquelle une ralit
du monde (un certain espace, des objets ou des personnes) est mise part pour devenir le
vhicule de la saintet de Dieu vers les humains et le monde (quand il sagit dune personne,
celle-ci doit donner son consentement pour tre mise part et par consquent, au service des
autres) ; deuximement, le processus par lequel la personne humaine, tout en restant dans le
monde, se met en communion avec Dieu rellement et concrtement prsent dans le monde
par ses nergies, ses puissances, ses actions dont lvidence nest reconnue que par les
croyants. Ce processus de sanctification de lhomme change dune certaine manire le
de la personne engage dans le processus de la sanctification initi par Dieu lui-
mme. Dans ce processus, la distance entre le sacr/la saintet de Dieu et le
,,profane sestompe, parce que la sanctification implique la communion au niveau des
personnes, avec pour consquence la suppression de la distance. Cette communion donne aux
390
hommes la chance de devenir pneumatophores, christophores et thophores. Cela explique
pourquoi, ds le dbut du christianisme, les disciples du Christ sont appels ,,saints.

Le sens de la saintet chez quelques thologiens orthodoxes

Puisque lglise est lautorit suprme qui a tabli le canon de la Bible, les
thologiens orthodoxes reoivent la Sainte criture comme un corpus ayant toute autorit
ct de la Sainte Tradition. Ils rcusent ainsi toute ide dvolution en ce qui concerne le
concept de saintet dans la Bible.
Permettez-moi de prsenter ici le point de vue de quelques thologiens orthodoxes
concernant la saintet, points de vue trs proches de ceux des catholique-romains.
Le Pre Justin Popovich (canonis par lglise Serbe) dclare dans son livre, paru en
1932 : ,,la saintet est la propriet divine qui montre que la volont de Dieu est conduite en
tout par le Bien absolu, que son tat permanent est une pleine unit avec le Bien, dans lequel
rgne une parfaite puret et do tout mal est exclu.
17

Selon le Pre Justin, la saintet absolue est la propriet de la nature divine qui
appartient Dieu tout entier. Il sagit dune proprit divine qui met en vidence laspect
moral de la nature divine et de lagir divin. Pour lui, la saintet est plus proche de la
puissance et de la volont de Dieu. ,,En Dieu, tant la saintet que la libert sont illimites et
immuables. Dieu ne peut ni pcher, ni cesser dtre saint. Sa volont est en totale harmonie
avec ses proprits et ses actes : entre eux, il ny a de place pour aucun conflict, aucune
contradiction, aucune impossibilit
18
.
La saintet est le fait dtre bon au plus haut niveau, libre et tout puissant. Dieu
manifeste sa saintet (autrement dit sa bont, sa libert et sa toute puissance) dans tous les
rapports avec le monde. Aussi, sainte est sa loi (Rom.7,12 ;Ps,18,8), saint est le lieu o il
apparat (Actes 7,33 ; Ex.3.5 ; Jos.5,15 ; 2 P,1,8), sainte est sa voie (Ps.76,14 ;144,17), sainte
est la foi en lui (Jude,20), sainte est son glise (Eph.2,21), saints sont ses serviteurs (2
Cor.13,12 ; Eph.1,4 ; Col.3,12,I ;Tes.5,27 ; Hbr.3,1 ; I P.3,5 ; 2P.1,2 ; Apo.18,20 ; 22,6).
Dieu est saint dans tous ses actes. Sa saintet se manifeste toujours au monde comme absolue
bont. La bont de lhomme nexiste que par la participation celle de Dieu. Quant la
sanctification des hommes, ils ,,ne peuvent devenir saints quen participant la saintet divine
par le moyen des exploits bnis de lascse .
19

Selon Panagiotis Trembelas, ,,La saintet, cest la qualit de Dieu, selon laquelle Dieu
est libre par rapport toute imperfection dordre moral. Il aime seulement ce qui est juste et
bon et sloigne de tout ce qui est mauvais, vilain et abject. Par consquent, sa volont toute-
puissante se dirige vers ce qui est saint et ses puissances illimites sont actives dune manire
sainte.
20

Il ajoute que Dieu nest pas saint au sens ngatif, cest -dire, parce quil se met
lcart du mal, ni au sens positif, comme sil avait progress dans le bien par un certain
processus. Il est purement et simplement saint. On peut parler de la saintet de Dieu, lui
attribuant (tout en prenant en compte sa perfection sans limites) par analogie les vertus que
nous voyons chez les saints vivant parmi nous. Les hommes, prcise le professeur Trembelas,

17
Justin Popovich, Philosophie orthodoxe de la verit. Dogmatique de lglise Orthodoxe, tome
premier, d. LAge dHomme, 1980, p. 140.
18
Ibidem, eodem loco.
19
Ibidem, p. 143.
20
Panagiotis Trembalas, , vol. 1, Athne, 1978, p. 218.
391
ne sont pas saints par nature, mais ,,par la participation ( la saintet de Dieu), par lascse et
par la prire.
21

Pour le Pre Dimitru Stniloae, la saintet exprime, dun ct, une qualit de la sainte
Trinit ,,de lautre ct, une qualit des tres humains qui participent de la saintet de Dieu.
Sous le premier aspect, la saintet de Dieu est ineffable. Pour la saintet proprement dite de
Dieu, il utilise mme le mot ,,super-saintet dans le but de la distinguer de la saintet
partage avec les tres vivants. Mais en tant que relation de Dieu avec les vivants, on peut
lappeler ,,saintet. Ce terme dsigne la saintet rvle au monde, grce la descente de
Dieu dans le monde. ,,Dans la saintet manifeste au monde, on voit le raccordement entre le
transcendant et le revel, entre la hauteur et la descente du mme Dieu. Si Dieu ne stait pas
rvl, tout en gardant quelque chose de sa transcendance dans cette descente rvlatrice, nous
naurions pas connu cette qualit de Dieu ; sil ne descendait pas vraiment, sans cesser pour
autant dtre transcendant, le monde naurait pas pu supporter la saintet de Dieu et naurait
pas pu y participer.
22

Dans sa descente, Dieu nous rvle quil est autre par rapport au monde, que sa
saintet nest pas la qualit dun mystre impersonnel, mais celle de sa transcendance, en tant
que personne. Seule la personne peut tre transcendante, pas la nature, dans le sens o la
personne peut dpasser les contitionnements de la nature. Dans la saintet, lhomme reconnait
la Divinit rvle, ou ,,Dans la saintet nous sont rvles, dune manire concentre, toutes
les qualits divines. En elle se trouve le mystre lumineux et actif de la prsence divine. En
elle est concentre aussi tout ce qui fait la diffrence entre Dieu et le monde.
23

Le thologien roumain D. Stniloae observe deux aspects de la saintet de Dieu :
lune intrinsque la nature divine, lautre au fait que les hommes participent la saintet de
Dieu. La saintet des hommes confirme la possibilit pour Dieu tout-puissant de partager avec
les hommes, grce sa philanthropie, ce que lui appartient en propre, savoir sa saintet, tout
en restant dans sa nature un mystre absolu et non partag. Le Pre Stniloae considre que la
saintet de Dieu nest pas une qualit divine statique, comme chez Platon, o la perfection
appartient exclusivement dieu qui ne la partage pas avec les hommes. Mais ne pas vouloir la
partager avec eux rend le dieu de Platon impuissant, malgr sa transcendance et sa puissance.
On na pas besoin dun Dieu qui ne partage rien de son tre avec nous.
Tout en restant transcendant, Dieu montre sa toute-puissance en offrant aux hommes
sa saintet pour quils puissent accomplir le commandement dtre saints (Soyez saints...). Il
ne donne pas de commandements irralisables. Il est galement vrai que lon ne devient pas
saint en recevant des moyens crs, ni grce aux efforts dordre moral. Lhomme doit recevoir
quelque chose qui tient vraiment de Dieu, faute de quoi il risque daboutir un certain degr
de perfection lintrieur des limites de la nature plus ou moins laide de Dieu, mais jamais
la sanctification. Devenir Saint, cest participer aux ralits qui sont au-del des limites de la
nature et de tout ce qui est cr.
Le don de la saintet, en tant quaction sanctifiante, mais aussi le fait que les gens
aient la capacit de participer la saintet de Dieu rsulte de la philanthropie de Dieu active
dans sa knose. Et il rpte ses actes knotiques travers lhistoire, actes qui nous rendent
humbles, sans nous humilier, tout en rveillant en nous la responsabilit et la parrsia face
Lui. Par sa rvlation sa manire, Dieu, en tant que sujet transcendant, entre dans une sorte
de familiarit avec nous, tout en stimulant nos aspirations suprieures. Dans le Christ, Dieu a
supprim la sparation entre le sacr et le profane, donnant tous les hommes la possibilit de
se sanctifier et initiant laccs la sanctification. Les Saints Pres, dit le P.Stniloae, ont vu la

21
Ibidem, eodem loco.
22
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,vol. 1,Editura Institutului Biblic i
de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,1978, p. 257.
23
Ibidem,p. 257.
392
saintet dans la ressemblance de plus en plus grande de lhomme Dieu par la purification des
passions mauvaises et par les vertus dont le sommet est lamour/la charit.
24

Le Patriarche de lglise Orthodoxe roumaine Daniel, considre que lon peut dcrire
les manifestations et les fruits de la saintet, mais la saintet reste indescriptible dans son
essence. ,,La saintet de la Trs Sainte Trinit est saintet absolue en soi, comme plnitude et
accomplissement de la vie dans lamour, dans la communion des Personnes distinctes,
ternelles, infinies et consubstantielles. Lamour comme vie pour lautre, comme dvotion
totale des personnes divines, se communique au-del de leur tre inaccessible, comme
nergies incres, comme grce.
25

Cest dans le Christ que sest montre la plnitude de la saintet. ,,Le don de la
saintet du Christ Dieu-Homme est accord lglise pour que les fidles puissent raliser la
sainte communion damour avec la Sainte Trinit.
26

lintrieur de lglise, chaque fidle reoit le don de la saintet [...]. Cest ainsi que
tout chrtien devient saint, sil prend au srieux son baptme et sil cultive en soi les dons
reus au baptme
27
qui marque le dbut de la sanctification des hommes. Cette sanctification
est un processus au cours duquel intervient la lutte contre :
- les dmons,
- les penses ngatives pour quelles nengendrent pas de mauvais tats de lme et de
mauvais comportements au niveau du corps,
- les passions gostes, pour cultiver leur place les vertus.
28

La sanctification est vue comme laccomplissement de ltre humain travers
lhabitation du Christ par la grce de lEsprit Saint dans le coeur fond sur lamour (Eph
3,17).Voil pourquoi lglise vnre les saints et la saintet de Dieu. Loins deffrayer les gens
ou de les tenir distance, elle attire tous ceux qui sintressent vraiment la saintet, en tant
que vertu, exprime dans la langue du Nouveau Testament par le mot et non par
ou par lesquelles sexprime la saintet de Dieu. L est la vie
chrtienne pleinement panouie. Cet panouissement est impossible si lon vit dune faon
solipsiste ou goste, ou si lon sempare de force dun sacr tel que dcrit par R. Otto. Cela
suppose au contraire une relation trs concrte avec Dieu qui sest non seulement rvl
lhomme mais est intervenu dans lhistoire, en a chang le cours et a mme modifi la nature
humaine.
Tout en restant la qualit la plus mystrieuse de Dieu, la saintet est plus proche de
nous que suppos. Elle est plus proche que les thologiens de bibliothque ne limaginent, plus
proche encore condition quelle ne soit pas comprise dune faon abstraite.
Elle est vcue par les saints (sainte Trse dAvila est un exemple dans ce sens) et
par les gens apparemment incultes dans une sorte de mtaphysique qui na pas de caractre
discursif, mais plutt organique. La prsence du Dieu- Saint fait souvent partie de la vie de
lhomme ordinaire et cela dans une sorte danthropomorphisme qui na rien avoir avec le
matrialisme grossier et idlatre de lanthropomorphisme paen grco-romain ou autre.
Dans les Apophthgmes des Pres, rappelons la circonstance o saint Antoine-le-
Grand est envoy chez un cordonnier dAlexandrie en qui il contemple un exemple de vie
sainte. De son ct, saint Macaire est envoy chez deux femmes dAlexandrie qui le
confrontent deux exemples de vraie saintet. Lide dune saintet facilement accessible

24
Ibidem, p. 261.
25
Patriarche Daniel de lglise orthodoxe roumaine , La joie de la fidlit , d.du Cerf, Paris, 2009,
pp.130-131.
26
Ibidem, p. 131.
27
Ibidem, p. 135, 136.
28
Cf. Ibidem, pp. 136-137.
393
chaque tre humain, trs proche de chaque personne, laisse des traces dans le gnie des
peuples qui ont fait rellement lexprience du vrai Dieu.

La perception de la saintet par le peuple croyant

Dans lhistoire de notre peuple, par exemple, la langue de lglise na pas t le
roumain pendant quelques centaines dannes. Le peuple a eu la libert de crer un folklore
ct de lglise, folklore qui exprime de fait la foi commune du peuple. Cette foi nest pas
soumise lenseignement dogmatique de lglise. Lhomme ordinaire dsire que Dieu entre
dans sa vie quotidienne et limprgne. La demande de laptre Philipe au Seigneur de leur
montrer le Pre ne fait que confirmer cette requtte du peuple croyant.
Chez nous, le peuple a compos des contes et des balades qui parlent de la descente
de Dieu parmi les hommes. Parfois, cest Dieu le Pre, parfois le Fils. De sa demeure cleste,
le Trois-fois-Saint descend sur terre pour voir le comportement de ses cratures. Ces dernires
peuvent, par consquent, lui faire part de leurs besoins, de leurs chagrins et de leurs
souffrances. La descente de Dieu nest pas comparable celle du Mont Sinai, mais Il vient
comme un bon vieillard qui nest pas reu par les riches, mais par les pauvres et dans les plus
humbles endroits et demeures. Assez souvent, il intervient dune manire discrte en faisant
du bien aux gens et mme aux animaux.En mme temps, les malfaisants sont punis avec la
mme discrtion pour quils comprennent combien leurs chemins sont dvoys.
Dieu est humanis dans la foi populaire, parce que le peuple a une image historique
de Dieu. Dieu le Pre dtient toutes les qualits du Fils qui est Dieu et Homme. Il a march
travers le monde en enseignant et en faisant des miracles (tout en rpondant aux besoins des
gens).
29

Lhomme rencontre par consquent la saintet concrte dun Dieu proche de
lhomme. Dans cette foi populaire, Sa demeure est pense dans la mme perspective dintimit
que Sa saintet.
Dans les contes populaires, Dieu jouit dune merveilleuse demeure aux cieux. Il en a
aussi une sur la terre o les gens vont raconter leur chagins. Tous les hros des contes
connaissent le chemin vers la demeure de Dieu. Ces hros des contes connaissent donc le
chemin vers Dieu, chemin droit et trs bien entretenu, sans risques et sans entraves.
30

Dieu est parfois accompagn des saints : trs souvent laptre Pierre, Jean-Baptiste et
encore plus souvent saint Nicolas. Il arrive aux saints de commettre des fautes, mais jamais
Dieu ! Il pardonne mme les fautes des saints et le peuple les vnre toujours, mme sils ont
quelquefois pch.
Le prince-charmant des contes bleus est toujours un jeune homme, originaire dune
famille princire (toujours le troisime fils) ou dune famille de paysans pauvres mais
honntes. Toujours beau, habile et honnte, il incarne la beaut et la bont, en un mot la
perfection humaine et bien sr des vertus chrtiennes. Dans ses actions, il est aid par toutes
sortes de personnages qui appartiennent tous les niveaux des existants (animaux, arbres,
insectes), mme par les jours personnaliss de la semaine (mercredi, vendredi, samedi et
dimanche)
31
. Le prince charmant doit toujours lutter contre les ,,zmei, des dits
anthropomorphes et monstrueuses qui habittent, soit au trs-fond de la terre (dans ses abmes),
soit sous la terre. Jetes la priphrie des existants, ces dits pr-chrtiennes symbolisent le
mal. Elles sont vaincues par le message chrtien, concretis dans les vertus du prince charmant
et de ceux quil aide. Ces dits exiles la prifrie des existants font toujours du mal aux

29
Theodor Fecioru, Poporul roman i fenomenul religios, Editura Librriei Teologice, Bucureti,
1939, pp. 84-84.
30
Ibidem, p. 86-87.
31
Dans la langue roumaine les jours de la semaine ont le genre fminin.
394
habitants de la terre. Toujours vainqueur, le prince charmant restaure chaque fois la normalit
et le bien-tre des gens.
Dans ces contes populaires, les esprits mauvais ne terrorisent pas les gens, car leur
mchancet reste toujours limite. Le diable est un personnage mauvais, mais ridicule. Parfois,
il finit par devenir le serviteur de tel ou tel homme. Bien plus, il arrive que le plus simple ou
le plus incapable membre dune communaut ou dun village se moque de lui. la vue du
signe de la croix, il disparait immdiatement.
Ces brves remarques sur lattitude des personnages des contes populaires lgard
du sacr montrent que la raction des gens ordinaires face au soi-disant mauvais sacr est autre
par rapport ce que dit R. Otto. Lhomme religieux ordinaire peroit que le mysterium
tremendum nest pas tout fait divin : il ne tremble pas face Dieu. Grce sa saintet, le
Dieu peru par le peuple nest jamais, en ralit, un mysterium tremendum, mais mysterium
totius charitatis.
Toute mchancet demeure limite. Mieux que les thoriciens, lhomme ordinaire sait
faire la diffrence entre le diabolique et la saintet. Lun est mauvais et ridicule, lautre
essentiellement bon. La confusion est seulement possible au niveau thorique, mais pas au
niveau pratique. Lhomme ordinaire des contes populaires ne suit jamais les avantages
momentans offerts par les esprits mauvais. Le dsir de la vraie saintet est plus profond dans
lhomme que tous les intrts passagers des mauvais esprits.
La participation la saintet de Dieu nintresse pas seulement lhomme mais
concerne aussi le monde. Lhomme ordinaire a trouv divers moyens pour que son milieu
participe dune certaine manire la saintet de Dieu. Avant de manger les fruits des arbres
fruitiers, par exemple, il en apporte les prmices (primitiae) lglise pour les bnir avant de
les partager avec ses prochains. Aprs ce rituel, tous peuvent sen nourrir. Le jour de
lpiphanie, le fermier rentre la maison quil asperge avec deau bnite ainsi que le btail,
les oiseaux, le verger, le vignoble, etc., pour que tous et toutes, grce cette eau bnite, se
rjouissent des dons offerts par Dieu. Le jour de lpiphanie, le chrtien soi-disant
,,archaque ne fait pas la lessive, parce que les eaux sont saintes et ne sauraient tre souilles
par nos impurets. La bndiction des plats vient confirmer la volont de ce chrtien
,,archaque (en fait non scularis) que le monde extrieur participe au sacr ou que tout ce
qui vient en contact avec lhomme baptis participe, dans une certaine mesure, la mme
saintet dont se rjouissent les personnes, membres de lglise.
Toutes ces coutumes de lhomme ordinaire en gnral, et du chrtien non scularis
en particulier (et dautres encore), tmoignent clairement que lhomme na jamais eu
conscience de se trouver la priphrie du sacr, en conflit ou en concurence avec lui, mais
dans lunivers du sacr ou au centre dintret du sacr. Mme dans la socit scularise post-
moderne daujourdhui, la situation ne diffre gure. Du point de vue psychologique, mme
sil se dclare athe, lhomme est en qute de sacr et de saintet. Cela se produit
malheureusement parfois en des endroits o cette dimension fait dfaut cause mme de son
comportement. La saintet se retire des endroits inadquats sa prsence. Cest la recherche
nostalgique et tragique dun tre cr avec la vocation du sacr, vocation souvent ignore par
lhomme contemporain.
La saintet est une des qualits de Dieu. Elle nest pas seulement expose, mais se
donne et soffre tous. Loin dtre inaccessible, elle soffre tous, parce chaque personne est
appele la sanctification, et cela mme en sa qualit dimage vivante de Dieu, constitue ds
le dbut dans un processus de ressemblance Dieu. Les autres qualits de Dieu sont
thoriquement plus accessibles. La saintet est la plus accessible tous les croyants, du point
de vue pratique et existentiel, mme si, sur le plan rationnel, elle savre trs difficile ou
impossible comprendre. Sa proximit permet de la faire ntre, tout en contenant en elle
certaines des autres qualits de Dieu (comme lamour, la sagesse, la bont, etc.). Elle neffraie
395
396
pas, nmerveille pas tout prix, mais nous rend meilleurs, dans le sens du bien indiqu par le
Seigneur Jsus (Math.19,17) et du bien contempl avec et dans le Fils de Dieu fait Homme.


LES LIMITES DE LA COMMUNIO SANCTORUM - UNE
PERSPECTIVE ORTHODOXE

On vit aujourdhui une sparation dangereuse, car la saintet personnelle fascine, mais
la saintet institutionnelle, quand elle nest pas nie, elle intrigue et drange. De point de vue
thologique, on pourrait dire quil sagit dune scission ou dun hiatus, entre la personne,
comprise individuellement et la communaut structure par des personnes en communion.
En raison du lien intime qui existe en thologie orthodoxe entre la lecclsiologie et
lanthropologie, nous allons commencer notre expos avec lide de la personne en communion
pour approfondir ensuite ses consquences ecclsiologiques. La question trs ancienne mais
toujours pineuse des frontires de lEglise et de la reconnaissance des sacrements non
orthodoxes par lEglise Orthodoxe sera trait en particulier.
Lecclsiologie orthodoxe tmoigne dune thologie qui a mis laccent sur certains
points particuliers, jugs comme essentiels dans le processus du salut. Un de ces points est la
manire dont elle est trs sensible la thophanie de Dieu, cest--dire de la prsence active du
transcendant, dans le mystre de la cration, de lhomme, du Christ et de lglise
1
, do il
sensuit, dans son dveloppement, une perspective principalement sacramentelle et iconique de
lEglise. Cette perspective ne saurait tre comprise quen rfrence son but ultime : la
communion de lhomme Dieu, cest--dire la thosis.
Par la cration de lhomme selon Son limage, le Dieu Crateur place dans lhomme le
support spirituel qui le fait capable pour la communion et qui lui donne la possibilit de
rpondre lappel divin. Ce dialogue commence la cration tant programm se prolonger
dans lternit. En tant que don constitutif de la nature humaine, limage nest pas totalement
dtruite par la faute humaine, car elle est une uvre divine. Mme aprs la chute il reste dans
lhomme une certaine grce, donc une certaine aspiration pour la communion avec Dieu, bien
quaffaiblie. Dautre part, la conception orientale de la continuit nature-grce amne les
thologiens orthodoxes penser la dification comme la ralisation totale de lhomme.
Lhumanit de lhomme se ralise dans la dification. La saintet est laccomplissement de
lhumain. Transpose dans des catgories de communion, la personne humaine ne peut pas se
raliser en dehors de la communion avec son Crateur et avec les autres.
Particularit de la thologie orthodoxe de la nopatristique qui tend surtout mettre en
vidence que toute lhistoire du salut est oriente vers cette communion personnelle entre le
divin et lhumain, la doctrine de la thosis montre ainsi lEglise comme demeurant fidle sa
mission seulement quand, aussi par ses structures, uvre pour faire transparaitre Dieu pour
lhomme. De sorte que lecclsiologie est elle aussi au service du dogme de la dification.
LEglise sert de laboratoire (D. Staniloa) o se ralise la communion de lhomme avec
Dieu, o lon travaille la rsurrection et la trinitarisation de lhumanit.
Dailleurs, une des notes marquantes de leffort de revalorisation ecclsiologique
ralis par les thologiens orthodoxes de la premire moiti du XXe sicle fut le rattachement
direct de lecclsiologie, dune part, au mystre de lunion des deux natures en la personne du

1
Voir B. Sesboue, Pour une thologie cumnique, Cerf, Paris, 1990, p. 51.
397
Christ
2
, ce qui a conduit la conceptualisation de la constitution thandrique de lEglise, et,
dautre part, au mystre de la Sainte Trinit, ce qui a eu comme consquence le dveloppement
dune ecclsiologie de communion avec retentissement dans la thologie cumnique.

Une sainte communion
Dans la pratique liturgique orthodoxe, on nutilise pas le Credo apostolique, qui
contient lexpression : communio sanctorum / sanctorum communionem - communion des
saints, mais le Credo de Nice-Constantinople.
Cependant, la communion chrtienne est la koinonia toon hagioon (
). Par cette expression on entend gnralement : la communaut des baptiss, des saints
(hoi hagioi) et la participation commune des baptiss aux choses saintes de Dieu (ta hagia)
communicatio in sacris
3
. Cette vrit est exprime par la Liturgie orthodoxe dans la clbration
eucharistique quand le prtre dit : Les saintes (les choses saintes) aux saints (Ta hagia tois
hagiois), cest--dire les dons du Pre sont accords aux saints
4
.
La vie de lEglise est participation la vie de Dieu, donc la communion et la
saintet de Dieu. Le Christ, lUn Saint (Unus Sanctus), est la Tte de lglise, une sainte (Una
Sancta)
5
. Sa saintet est auto-communique sans cesse lglise pour quelle soit en
permanence son Corps sacramentel. La saintet de lglise est, ainsi, saintet reue du Christ,
lUn de la Sainte Trinit, par la grce de Son Esprit. La sanctification des tres humains au sein
de lglise du Christ signifie ainsi, pour les orthodoxes, leur dification par la grce, leur
participation lamour et la vie ternelle de la Sainte Trinit. Pour cette raison on dit que l
Eglise est pleine de Trinit (Origne
6
), et les fidles aussi, car le but des saints est
dexprimer lunit mme de la Sainte Trinit , selon saint Maxime le Confesseur
7
.
Le don de la saintet est crateur dunit dans lEglise. Car si on considre lidal
chrtien, on voit aisment que la qute de la saintet est dailleurs celle qui met ensemble les
tres humains. Pour cette raison, lEglise, communion des fidles, nest pas dabord une
assemble des personnes qui partagent les mme ides de vie, mais une communion spcifique
des chrtiens qui est le rsultat de leur participation commune la vie de la communion
trinitaire
8
: Que la grce de notre Seigneur Jsus-Christ, l'amour de Dieu et la communication
du Saint-Esprit soient avec vous tous! (2 Co 13, 13). Cette maison a t difie par le Pre,
fortifi par le Fils et renouvelle par lEsprit Saint, dit-on dans loffice de conscration dune
nouvelle glise orthodoxe. Il savre ainsi que le ministre de lEglise est la sanctification des
tres humains en les rassemblant dans lunit de la Sainte Trinit, car uniquement ce qui est uni
Dieu est sauv
9
.

2
Voir E. Lanne, Le mystre de lEglise dans la perspective de la thologie orthodoxe ,
in Irnikon, 35 (1962), p. 205.
3
Voir W. Rordorf, Ta agia tois agiois , in Irnikon, 72 (1999), pp. 346-364. La Didach ou la
Doctrine de 12 Aptres (I-II sicle), ch. 9,5 affirme : Que personne ne mange ni ne boive de votre eucharistie
en dehors de ceux qui sont baptiss au nom du Seigneur ; car le Seigneur a dit aussi ce sujet : Ne donnez pas
ce qui este sait aux chiens . Et aussi St. Justin dans son Apologie : Cette nourriture reoit chez nous le nom
deucharistie et il nest permis personne dy prendre part, sil ne crot la vrit de notre doctrine, sil na pas
reu le bain pour la rmission des pchs et en vue de la rgnration et sil ne vit selon les prceptes du
Christ (66,1-2).
4
La rponse des fidles est : Un seul est Saint, un seul est Seigneur : Jsus Christ, la gloire de Dieu
le Pre. Amen.
5
Voir SB Patriarche Daniel de Roumanie, La joie de la fidlit, Cerf, Paris, 2009, pp. 130-132.
6
Selecta in Psalmos, XXIII, 1 ; P.G. t. XII, col. 1265 ; cit par D. Staniloa, in Le gnie de lOrthodoxie,
DDB, Paris, p. 115.
7
Ambigua, P.G., t. XCI, col. 119 ; cit par D. Staniloa, in Le gnie de lOrthodoxie, p. 115.
8
Voir aussi le document de la Commission Foi Et Constitution du COE, Vers la Koinnia dans la
foi, la vie et le tmoignage, 1993, n 30.
9
St Grgoire de Nazianze, Ep. 101 ad Cledonium I,32.
398
En ce sens, nous affirmons que lunit de lEglise, insparable de la saintet, de la
catholicit et de la vrit, sincarne dans lhistoire dans des structures dogmatiques,
sacramentelles ou hirarchiques qui doivent prserver cette unit sainte. Ces structures
demeurent fidles au message vanglique dans la mesure o elles font transparaitre travers
elles lamour trinitaire, tout manque de transparence constituant un obstacle pour une vraie
libert dans la communion, loignant lpouse infidle de son Epoux aimant et fidle. Leur
autorit leur vient du tmoignage de lamour et du respect de la libert, de lexprience de la
vie du Saint Esprit, de la manifestation de la communion damour de la Sainte Trinit et du
ministre de la communion de lhomme Dieu.
Mais nous portons ce trsor dans des vases de terre (2 Co 4,7). Laptre Paul
utilise cette image pour mettre en vidence la fragilit de la condition humaine. Si on transpose
cette analogie en ecclsiologie, le problme qui surgit est, dune part, que la terre une fois
modele et brule dans le four reste fige dans une forme qui ne peut se reformer que par la
destruction; dautre part, que malgr la beaut extrieure du vase de terre, il nest pas tout fait
transparent, ne fait pas transparaitre ce quil porte en lui, ne montre pas ce quil contient
condition quil est un vase ouvert. Plus louverture est grande, plus clairement on peut y
distinguer le contenu.

Vie sainte au-del de la communion sainte
A la lumire des ides dveloppes jusquici, portons maintenant notre regard sur la
question de la reconnaissance de la saintet au-del des frontires canoniques de lEglise, et
plus particulirement sur la reconnaissance de la vie sacramentelle dune Eglise autre que
lEglise orthodoxe.
Lanne passe, en 2012, on a clbr 30 ans depuis la publication du Document de
Lima du Conseil Mondial des Eglises, quon appelle dhabitude le BEM (Baptme, Eucharistie,
Ministre)
10
, fruit dun dialogue cumnique enthousiaste. 2012 marque aussi le 30
e

anniversaire du premier document daccord thologique entre lEglise Catholique et lEglise
Orthodoxe, nomm aussi le Document de Munich
11
. Les deux documents ont trait la question
dlicate de limportance des sacrements pour la vie de lEglise.
Dans lecclsiologie orthodoxe, les positions des thologiens concurrent vers un
rapport de conditionnement mutuel entre lEglise et les sacrements. LEglise est elle-mme un
grand sacrement de la rencontre toujours renouvele du croyant avec Dieu. Dune part, lEglise
est le fruit des sacrements, comme actes par lesquels le Christ, par le Saint Esprit, constitue Son
Eglise, la prserve et ralise son extension en permanence. Dautre part, par les sacrements, le
mystre de lEglise est actualis. Donc les sacrements supposent une ambiance ecclsiale, sans
laquelle ils ne peuvent pas tre accomplis. LEglise actualise sacramentellement notre salut
ralis une fois pour toutes par notre Seigneur Jsus Christ, par les sacrements qui ne sont que
participation aux moments par lesquels le Seigneur a lev notre nature humaine la
sanctification
12
. Cest ainsi que, de point de vue orthodoxe, aussi sacramentelle soit lEglise,
aussi ecclsiologiques sont les sacrements
13
.

10
World Council of Churches, Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper no. 111,
Geneva, 1982.
11
Commission Mixte Internationale de Dialogue entre Leglise Catholique Romaine et Leglise
Orthodoxe, Le Mystre de lEglise et de lEucharistie la lumire du mystre de la Sainte Trinit, Munich,
1982 ; texte franais in La Documentation Catholique, 79 (1982), pp. 941-945. Le mme texte in Irnikon, 55
(1982), pp. 350-362.
12
Comprise sacramentellement, lEglise est la fois une incarnation continue et une Pentecte
continue.
13
D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, in Studii Teologice, 18 (1966), nr 9-10, p.
533.
399
On peut affirmer donc, de point de vue orthodoxe, un fondement christologique des
sacrements (comme prsence, action et manifestation du Christ), pnevmatologique (comme
prsence, action et manifestation de lEsprit Saint), mais aussi ecclsiologique (comme
prsence, action et manifestation de lEglise). LEglise se positionne ainsi comme
indispensable pour le salut, elle ntant que le mode (tropos) dans lequel lunique Personne et
lunique vnement du Christ existent et oprent dans lhistoire depuis la Pentecte et jusqu
la Parousie
14
.
On sait que, notamment depuis le XVIIIe sicle, une partie de la tradition orthodoxe
adopte en matire sacramentelle, et par l-mme ecclsiologique, une position hrite des
premiers sicles de lEglise qui lentrane identifier les limites canoniques de lglise avec
celles de lglise une, sainte, catholique et apostolique
15
. Cette perspective thologique,
dveloppe en parallle avec celle augustinienne, fait en sorte que le problme de la
reconnaissance des sacrements des non orthodoxes soit extrmement dlicate, parce quil nest
pas facile dmontrer dune part comment lEglise sactualise dans des actes qui lui sont
extrieurs, et dautre part, comment par les mmes actes, lEglise est constitue, prserve et
crot dans lunit avec Dieu.
Dailleurs, les difficults rencontres au cadre du dialogue cumnique montrent bien
que les orthodoxes ne sont pas tout fait prts reconnatre de concert lecclsialit dune
autre Eglise que lEglise orthodoxe, ce qui entranerait la reconnaissance des sacrements. Il est
suggestif danalyser la rception dans le monde orthodoxe dun Document daccord
thologique comme celui de Bari de 1987
16
, qui nest pas arriv la reconnaissance mutuelle
des sacrements
17
, ou bien les ractions ngatives des certaines Eglises Orthodoxes la
Dclaration de Balamand (1993)
18
qui affirme en son n 14 : Lglise catholique et lglise
orthodoxe se reconnaissent mutuellement comme glises surs et responsables ensemble du
maintien de lglise de Dieu dans la fidlit au dessein divin, tout particulirement en ce qui
concerne lunit . La mme Dclaration affirme que tout re-baptme sera exclu (n 13),
mais sans fournir un fondement thologique suffisant pour cette affirmation
19
.
Dans le dialogue cumnique, les thologiens orthodoxes nont pas encore russi
avoir une position cohrente en ce qui concerne le statut ecclsial des chrtiens qui ne sont pas
orthodoxes, et, par consquent, de la reconnaissance des sacrements clbrs au del des
limites canoniques de lEglise Orthodoxe. Certains ont considr quil sera mme utile de faire
appel un principe enracin dans la pratique de lEglise ; il sagit du principe de l lconomie
ecclsiale.

14
Munich, I, 1.
15
Cf. Mtropolite Damaskinos, Dialogues thologiques. Une perspective orthodoxe (en grec),
Thessalonique, 1986, p. 117 ; cit par H. Legrand dans La thologie des Eglises surs , in Revue des
Sciences Philosophiques et Thologiques, 88 (2004), p. 462. La suite de la citation : (et ) rester fidle, avec
fermet, la tradition patristique selon laquelle () les sacrements clbrs en dehors delle, sont non
seulement inefficaces mais encore invalides .
16
Commission Mixte Internationale De Dialogue Entre Leglise Catholique Romaine Et Leglise
Orthodoxe, Foi, sacrement et lunit de lglise, Bari, 1987 ; texte franais in La Documentation Catholique,
85 (1988), pp. 122-126.
17
Peu de temps avant la rencontre de Bari, le pre Andr de Halleux conclut une de ses tudes en
affirmant quil y a une divergence foncire entre lOrient et lOccident en matire de thologie baptismale .
Voir A. de Halleux, Orthodoxie et Catholicisme. Un seul baptme ? , in Revue Thologique de Louvain, 11
(1980), p. 449.
18
Commission Mixte Internationale de Dialogue entre Leglise Catholique Romaine et Leglise
Orthodoxe, Luniatisme, mthode dunion du pass, et la recherche actuelle de la pleine communion,
Balamand, 1993 ; texte franais texte franais in La Documentation Catholique, 90 (1993), pp. 711-714.
19
Voir J. Fameree, Les limites de lEglise. Lapport de G. Florovsky au dialogue catholique-
orthodoxe, n Revue Thologique de Louvain, 34 (2003), pp. 137-138.
400
Lconomie sacramentelle
Si on parle aujourdhui quelqu'un de lconomie, soit-elle ecclsiale, on risque dtre
mal entendu et presque automatiquement on pense la crise conomique.
Dans le discours thologique, la notion dconomie (oikonomia) est employe lors de
la distinction entre lordre de lexistence ternelle des hypostases divines (thologia) et lordre
des actes par lesquels Dieu pourvoit au salut de Sa cration (on parle alors de lconomie du
salut, Dieu pour nous). Lconomie de Dieu concide avec luvre du salut ralis par Dieu
pour nous lever la vie divine. Cest le don de Dieu fait nous pour pouvoir participer la
vie divine.
Cette conomie divine fonde lconomie ecclsiale, qui nest que lconomie divine
accomplie dans lEglise et par lEglise, au vue du salut des tres humains. LEglise continue
ainsi lconomie divine par des actes ecclsiaux, accomplis par ses ministres : Que chacun
mette au service des autres le don qu'il a reu comme de bons dispensateurs (
) de la grce de Dieu (1 Pierre 4, 10). Lconomie ecclsiale est luvre de
lEglise, son effort pour accomplir la mission et le don qui lui a t confis.
Dans une logique de transparence, dont on a fait appel plus haut, cest lattitude de
condescendance et damour de Dieu manifestes par des actes ecclsiales. Dans ce sens, elle
signifierait une adaptation des moyens la fin, qui nest que la communion de lhomme la vie
de Dieu. Cest un comportement extraordinaire de lEglise qui souligne sa libert, appliqu
pour la paix de lEglise et pour le salut des mes quand la rgle, le naturel ecclsial est
transgress. Elle peut revtir la forme de la svrit/rigueur (quon appelle aussi acribie) ou
bien celle de la condescendance, de drogation de certaines rgles selon le discernement
pastoral-missionnaire de lEglise. Selon nombre de thologiens elle sapplique aussi envers les
chrtiens en dehors delle qui dsirent entrer en son sein (on parle alors dconomie
sacramentelle)
20
.
Ce nest pas le but de notre expos de retracer lhistoire de la notion de lconomie
ecclsiale, mais ce qui est vident aujourdhui encore, est quune grande diversit dopinions
rgne parmi les thologiens orthodoxes quant lintelligence et lextension du principe
dconomie en matire sacramentelle
21
. La pratique a t diffrente travers lhistoire au sein
dune mme Eglise locale et diffre aujourdhui considrablement dune Eglise orthodoxe
lautre. Tandis que les uns baptisent un chrtien catholique, par exemple, dautres le reoivent
par chrismation, ou on a dautres encore qui lacceptent seulement par une simple profession de
la foi orthodoxe. Diffrents galement sont les arguments thologiques avancs pour expliquer
ou justifier une pratique donne. La plupart des Eglises orthodoxes ne recevraient pas
aujourdhui un catholique par baptme, mais on ne peut pas en conclure ausitt quils
reconnaissent une ralit ecclsiale quelconque dans le catholicisme
22
.
En effet, si les thologiens ou canonistes orthodoxes se rejoignent sur un certain
nombre de positions fermes, en particulier sur la ncessit dun accord dans la foi, ils ont

20
Selon ces thologiens, cest le processus par lequel lEglise reoit les chrtiens baptiss au nom de
la Sainte Trinit en dehors de ses frontires, sans les rebaptiser ; ou bien sils sont maris, sans les remarier ; et
les membres de la hirarchie des communauts qui ont gard la succession apostolique sans les rordonner.
21
Cest pourquoi, la Confrence panorthodoxe de Chambsy de 1968, en vue dune premire
Confrence panorthodoxe prconciliaire, a confi lEglise orthodoxe roumaine ltude approfondie de
lconomie. A cet gard, des thologiens roumains ont produit nombre dtudes qui se sont finalises dans
llaboration dun rapport (Lconomie dans lEglise orthodoxe), rdig ensuite en texte dfinitif par une
Commission interorthodoxe prconciliaire. Texte franais dans Contacts, supplment au n 80/1972, pp. 9-31.
22
Cf. John H. Erickson, Reception into the Orthodox Church: contemporary practice, in The
Ecumenical Review, n 1/2002, p. 66.
401
dvelopp des thories peu concordantes sur lexercice de lconomie et mme sur ltendue du
privilge qui la fonde
23
.
Il y a parmi des thologiens qui invoqueraient le principe hrit de Cyprien de
Carthage selon lequel les sacrements des non-orthodoxes sont tout fait nuls et vides, car extra
ecclesia nulla salus. De sorte que, selon la rgle, tous les convertis devraient tre reus
lorthodoxie par le baptme. Sils sont reus selon le principe dconomie, ceci nimplique
nullement une reconnaissance quelconque de la ralit ecclsiale de la communaut de laquelle
ils viennent. Il sagirait alors dune validation par lEglise de ce qui tait invalide en soi par la
charit. Ceux qui ont critiqu cette position ont qualifi de magique le pouvoir
discrtionnaire de lEglise, qui ferait attribuer lEglise une valeur dorigine qui appartient
au Christ
24
.
Dautres thologiens ont rejet cette approche conomique par rapport aux
sacrements, en demandant ladoption par la thologie orthodoxe des principes tablis par
Augustin. Pour la thologie russe en gnral, si les sacrements sont clbrs canoniquement on
ne peut pas les ritrer dans lEglise orthodoxe, car ils ont une relle signification
charismatique, mme en dehors des limites canoniques de lEglise. La critique monte contre
une telle conception souligne quen suivant cette thologie, lEglise semble devenir invisible,
sans limites visibles
25
.
Entre ces deux extrmes, on trouve des thologiens qui ont cherch la via media, cest-
-dire ceux qui nont pas affirm clairement la validit des sacrements hors de lEglise, mais
qui ont reconnu toutefois une certaine grce qui opre travers ces actes qui doivent trouver
leur accomplissement, leur plnitude, au sein de lEglise une (J. Meyendorff)
26
.
Lconomie na pas un pouvoir proprement cratif ; elle peut pallier des dficiences mais ne
saurait confrer lexistence l o il y a une lacune portant soit sur un lment constitutif du rite
sacramentel, soit sur la capacit du ministre (Mgr Pierre LHuillier)
27
. Ainsi compris, le
principe de lconomie suggre quen dehors de lorthodoxie il existe une ralit chrtienne
qui possde une certaine signification pour lglise universelle , que les non orthodoxes ont
gard une certaine relation avec lEglise et donc la possibilit de jouir de la grce de lEglise
(I. Bria)
28
.
Le thologien roumain Dumitru Staniloa se positionne lui aussi dans cette via
media
29
. Selon lui, la pratique de lconomie serait le rsultat de larticulation entre dune part
un critre objectif-externe (la clbration canonique des sacrements unie avec une foi trinitaire
similaire la foi orthodoxe) ; dautre part, un critre subjectif-interne (lintrt suprieur de

23
K. Duchatelez, Lconomie baptismale dans lEglise Orthodoxe, n rev. Istina, 16 (1971), pp.
18-19. La rflexion thologique moderne sur la question semble avoir tre provoqu par laffaire Palmer (de
1851). William Palmer (1811-1879), diacre anglican, attir par lorthodoxie, constate une divergence entre les
Eglises grecque et russe, qui lui parat fondamentale. La premire exige son baptme, la seconde lomettait.
Quand Palmer attire lattention sur cette question, les grecs lui rpondent que lEglise russe procde autrement,
parce quelle est dispose user de lconomie sacramentelle, co-validant ainsi son baptme invalide. Ctait
en effet la position de lEglise grecque, car en gnral les thologiens russes dclaraient la mme poque le
baptme occidental, administr au nom de la Trinit, comme valide.
24
Voir Y. Congar, Un peuple messianique. LEglise, sacrement du salut. Salut et libration, coll.
Cogitatio Fidei n 85, Cerf, Paris, 1975, pp. 32-33.
25
I. Bria, Intercommunion et unit, in Istina, 14 (1969), p. 234.
26
J. Meyendorff, Orthodoxie et Catholicit, Paris, Seuil, 1965, p. 143.
27
P. Lhuillier, Economie et thologie sacramentaire, in Istina, 17 (1972), p. 18.
28
I. Bria, Intercommunion et unit, p. 237.
29
Voir ses tudes: Numrul Tainelor, raportul dintre ele i problema Tainelor din afara Bisericii
(Le nombre des sacrements, leur rapport et la question des sacrements au-del de lEglise), in Ortodoxia 8
(1956), nr. 1, p. 191-215; Iconomia n Biserica Ortodox (Lconomie dans lEglise orthodoxe), in
Ortodoxia 15 (1963), nr. 2, p. 152-186; Iconomia dumnezeiasc, temei al iconomiei bisericeti (Lconomie
divine, fondement de lconomie ecclsiale), in Ortodoxia 21 (1969), nr. 1, p. 3-24.
402
lEglise -cest--dire sa proccupation pour sauver les hommes). En soulignant avec force le
caractre sotriologique de lconomie ecclsiale, le thologien roumain soutient que le critre
fixe rendrait possible lapplication de lconomie, tandis que le deuxime critre variable
transforme cette possibilit en ralit.
La sollicitude pour le salut des tres humains reste le but suprme de lapplication de
lconomie ecclsiale. Elle a comme fondement ultime lconomie divine qui renvoie aussi
luvre de rcapitulation de tous les tres humains dans le Christ. Cette uvre peut tre
comprise la fois comme action visible travers lEglise et comme action mystrieuse du
Christ au-del des frontires de lEglise. En effet, travers ces deux actions, cest lconomie
du salut qui est continue. Lconomie ecclsiale se produit prcisment la rencontre de
laction du Christ dans lEglise avec laction du Christ hors de lEglise, action incomplte
cause du pch humain. Dans un sens strict, elle sapplique comme reconnaissance ou
complment de laction du Christ hors de lEglise.
Pour argumenter sa position il fait appel au principe de communion, fondamental pour
sa thologie trinitaire, son ecclsiologie et son anthropologie. En tant que moyens travers
lesquels lhomme est mis en relation normale avec le Christ, les sacrements appartiennent
lEglise. Cependant on ne peut non plus contester aux autres traditions chrtiennes toute
relation avec le Christ, car elles croient en Christ. Elles ne peuvent pas donc tre mises au
mme plan que les paens, car elles manifestent une certaine volont de sunir au Christ et de
communier la vie divine. Par consquent, les sacrements accomplis dans ces communauts ne
sont pas uniquement une forme vide de tout contenu objectif. Ils impliquent quelque chose qui
pourrait se constituer dans une base pour laccomplissement ultrieur de la relation tablie
entre le fidle de cette communaut et le Christ
30
. Donc les non-orthodoxes ont gard une
certaine relation avec lEglise et donc la possibilit de jouir de la grce de lEglise. Car un
critre dcisif dans lapplication de lconomie devrait tre la tendance des non-orthodoxes de
sapprocher de lOrthodoxie, savoir la prsence dun lment dynamique dans ces
communauts qui les fait graviter vers lOrthodoxie.
Cela dit, Staniloa conclut qu lpoque de leffervescence du mouvement
cumnique lconomie pourrait tre un bon outil au service de lunit.
Considrons maintenant laspect cumnique de lconomie sacramentelle. La plupart
des thologiens orthodoxes la limitent la conversion lOrthodoxie des autres chrtiens
31
, au
dsir manifeste de sunir lEglise une. Est-ce quil convient dlargir cette conception et de
lappliquer aussi dans le cadre du dialogue cumnique sans exiger le passage lOrthodoxie ?
Lconomie sacramentelle pourrait-elle alors se constituer en un principe cumnique ? Un
thologien occidental comme Duchatelez, par exemple, qui dailleurs nous livre des trs bons
exposs historiques, trouve que la pratique de lconomie ecclsiale, inspire de lconomie
divine, peut frayer et largir un chemin vers lunit
32
.
Cependant, penser lextension de ce principe dans le dialogue cumnique est une
question trs dlicate. Dabord, lusage de lconomie ecclsiale, telle quelle a t comprise
par une bonne partie de thologiens orthodoxes (par exemple lors de la rception des convertis

30
En 1956, Staniloa reconnat que la formule adquate pour dfinir cette base objective pose dans
les sacrements non-orthodoxes manque encore dans la thologie orthodoxe ; voir Numrul Tainelor, raportul
dintre ele i problema Tainelor din afara Bisericii, p. 212. En 1963, il propose comme critre objectif de la
reconnaissance la base doctrinale trinitaire adopt en 1961 par le COE (WCC) ; voir Iconomia n Biserica
Ortodox.
31
En 1986 Bari, Jean Zizioulas affirmait devant la Commission mixte orthodoxe-catholique que
lapplication de lconomie ne devrait se pratiquer que par rapport des personnes qui demandent entrer dans
lEglise orthodoxe. Cf. E. Lanne, Quelques questions poses lEglise orthodoxe concernant la
communicatio in sacris dans lEucharistie, in Irnikon, 72 (1999), p. 447.
32
K. Duchatelez, Pour une valorisation de lconomie ecclsiale au Grand Concile orthodoxe, in
Nouvelle Revue Thologique, 124 (2002), p. 579.
403
sans la rptition des sacrements) ne semble pas supposer une forme decclsialit chez les
non-orthodoxes. Et plus que a : on mettrait en doute le caractre dEglise aux communauts
reconnues de cette manire
33
. Dautre part, les thologiens orthodoxes qui ont soutenu
lobligation de lexistence des conditions et des ralits institutionnelles (les vestigia ecclesiae)
pour que lconomie puisse sappliquer, ont du mal expliquer pourquoi cette reconnaissance
ne sapplique pas aux sacrements per se, et uniquement par conomie, comprise comme
exception de la rgle !!!
34
.
Il existe, bien videmment, des positions qui, tout en soulignant le caractre
extraordinaire de lconomie, plaident pour lapplication provisoire de ce principe jusqu la
pleine communion. Par exemple, le pre Andr de Halleux, qui partage lui aussi lide que
lapplication de ce principe ne reviendrait aucunement pour un catholique confrer son
baptme une certaine validit, soutient toutefois lapplication de ce principe provisoirement
jusquau rtablissement de la communion sacramentelle. Il est conscient que ce qui pourrait
rendre superflue toute conomie, cest prcisment la pleine rception mutuelle des sacrements
qui conciderait donc automatiquement avec le rtablissement de la communion
sacramentelle
35
.
Lenjeu majeur reste donc la reconnaissance mutuelle des sacrements et de ce fait,
notre opinion est que lconomie, au moins telle quelle est comprise par les thologiens
orthodoxes les deux dernires sicles, donc comme pratique oppos la rigueur de lEglise,
ayant un caractre partiel et provisoire, ne peut pas se constituer en bon outil pour un dialogue
dans la vrit.
Par contre, si on considre lconomie ecclsiale comme continuatrice de lconomie
divine, en supposant une base objective dans son application et au service de la communion des
tres humains Dieu, alors elle pourrait aider le dialogue. LEglise doit reconnatre lconomie
divine accomplie au-del des ses frontires en se posant comme principe fondamental la
communion et laspiration pour la communion.
Dans la pratique, lEglise manifeste son conomie envers ces chrtiens soit avec
rigueur soit avec condescendance. Car mme si on trouve dans certaines communauts
chrtiennes les conditions objectives pour la reconnaissance des sacrements, comme la
clbration canonique et la foi trinitaire, sil ny a pas une attitude favorable la communion
avec lEglise, une ouverture ou disponibilit vers la communion, une communicabilit
36
,
lconomie sappliquera comme rigueur, lamour recevra la forme de la svrit.

En guise de conclusions
Pour soutenir notre argumentation, on sest fix comme principe hermneutique celui
de la communion. Communion qui vient de Dieu et va vers Dieu communion des Personnes
ternelles. Si la possibilit de la communion Dieu est donn dans la prsence de limage de
Dieu dans lhomme mme aprs la chute et si, de point de vue spirituel, lEglise est comprise
comme tant destine comprendre tout ce qui existe : Dieu et cration. Elle est

33
Selon Thomson, la reconnaissance des sacrements par conomie est base sur le mpris du
caractre dEglise . F.J. Thomson, Economy: an Examination of the Various Theories of Economy Held
within the Orthodox Church, with Special Reference to the Economical Recognition of the Validity of Non-
Orthodox Sacraments, in Journal of Theological Studies, 16 (1965), p. 370. Cependant, si on suit la ligne de
Staniloa, qui fonde lconomie sur un principe objectif, lutilisation de lconomie semble avoir aussi des
implications ecclsiologiques : on ne peut la pratiquer envers nimporte quelle glise.
34
Car selon eux, lEglise orthodoxe ne peut reconnatre comme valides par conomie les ordinations
confres dans les Eglises o il ny a pas de succession apostolique du point de vue historique, dogmatique et
sacramentel.
35
A. de Halleux, Foi, baptme et unit. A propos du texte de Bari, in Irnikon, 61 (1988), p. 186.
36
Voir D. Staniloa, Iconomia n Biserica Ortodox, op. cit.
404
laccomplissement du dessein ternel de Dieu : lunit parfaite
37
, alors on ne peut pas nier
une certaine communion avec Dieu et avec lEglise de Dieu des chrtiens qui ne sont pas
lintrieur de ses limites canonique. La logique formaliste est dpasse ici par celle spirituelle.
Lamour du Christ couvre toute lhumanit. LEglise uvre pour la sanctification des tres
humains en les mettant en communion avec Dieu. Elle prie dans la Liturgie pour le salut du
monde. Elle prie, en suivant lexemple de Jsus Christ, pour lunification ou lunit de tous. La
sanctification, la dification, la ressemblance de lhomme Dieu reposent toutes sur le principe
de communion. Ltre ecclsial est la personne en communion. Et toutes les notes ou attributs
de lEglise sont structures par le principe de communion : unit, saintet, catholicit et
apostolicit. Toutes ces notes ne sont pas de nature matrielle, mais spirituelle, intrinsques
lEglise.
Pour rester fidles au principe de communion avec fondement trinitaire et application
ecclsiale et anthropologique qui leur est si cher, les orthodoxes doivent admettre lexistence
dune ralit sacramentelle au-del des frontires canoniques de lEglise orthodoxe. Autrement,
dans largumentation thologique de lapplication de lconomie ecclsiale, ils attribueraient
lEglise une valeur du salut qui ne lui appartient pas, chose souvent reproch dailleurs par les
orthodoxes aux frres catholiques. Les sacrements de lEglise sont des sacrements de la vie en
Dieu. La vie ecclsiale est une vie en Christo. On nest pas loin de ce que dclarait en 2000
lAssemble extraordinaire de lglise orthodoxe russe : LEglise orthodoxe affirme par la
bouche des saints Pres, que le salut ne peut tre atteint que dans lEglise du Christ. Mais, en
mme temps, les communauts dchues de lunit avec lorthodoxie, nont jamais t
considres comme totalement prives de la grce divine. La rupture de la communion
ecclsiale conduit inluctablement la dgradation de la vie de grce, mais pas toujours sa
complte disparition dans les communauts spares. Cest cela que se rattache la pratique de
la rception dans lEglise orthodoxe de personnes venant de communauts htrodoxes, pas
uniquement par le sacrement du baptme. Malgr la rupture de lunit, il reste une certaine
communion incomplte, qui agit comme le gage de la possibilit du retour lunit dans
lEglise dans la plnitude et lunit catholique
38
.

37
D. Staniloa, Thologie dogmatique orthodoxe II, 2me dition, Bucarest, 1996, p. 137. La suite du
texte : en elle [en lEglise] est lternel et le temporel, ce dernier tant destin tre combl par lternit ;
lincr et le cr, ce dernier tant destin tre combl par lincr, destin la dification; le spirituel de
toute sorte et la matire, cette dernire tant destine la spiritualisation ; le ciel et la terre imprgne par le
ciel; le vide et le spatial; moi et toi unis en un TU divin, ou en relation dialogique directe avec lui .
38
Assemblee Extraordinaire de Leglise Orthodoxe Russe, Principes fondamentaux rgissant les
relations de lglise orthodoxe russe avec lhtrodoxie, n 1.15; trad. franaise in La Documentation
catholique, 98 (2001), pp. 375-390.
405
406


LA PERFECTION DANS LOEUVRE DEVAGRE LE
PONTIQUE

Loeuvre dEvagre le Pontique, bien que controverse, apporte cependant des
contributions valeureuses la spiritualit chrtienne, surtout en ce qui concerne lespace
chrtien orthodoxe. Nous disons de son uvre quelle est controverse parce quinitialement
elle a joui dune large reconnaissance dans les milieux monastiques du temps, ses crits tant
en gale mesure connus dans lunivers de la spiritualit. La preuve de ce prestige, cest que son
uvre tait connue par ses contemporains et sa personnalit apprcie sur une vaste chelle.
Voyons ce sens les tmoignages de Nil l'Ascte, de Saint Maxime le Confesseur, de Saint
Jean Climaque qui attestent que la personne dEvagre bnficiait dune grande notorit dans le
monde monacal
1
.
On peut imputer Evagre cette popularit en vertu aussi de son rudition, qui rsulte
de ses rfrences, de son langage cultiv, mais surtout des tmoignages contre lui qui lui ont
valu la condamnation lors de lpisode des Trois Chapitres.
Les actes de condamnation mettent en vidence un certain lien entre luvre dEvagre
et les crits dOrigne. Quest-ce qui a fait sentrevoir ce lien ? En quelle perspective parlons-
nous dune parallle et dune mise dEvagre et dOrigne sur un mme plan ? La plupart des
spcialistes en orignisme, et nous pensons la Antoine Guillauomont, Irne Hausherr,
Gabriel Bunge, etc. invoquent les erreurs classiques de ce dernier, savoir la prexistence des
mes, lapocatastase de toute la cration, y compris de la cration qui sest rebelle contre
Dieu, serait en rapport avec les enseignements dEvagre. Autrement dit, ces accusations
dorignisme portes contre Evagre au VIe sicle sont-elles fondes ou non ? La rponse la
plus plausible cest quil y avait un fond gnostique commun qui dominait la culture hellne,
notamment celle alexandrine, tel que laffirme lhistorie Jean Meyendorff. Il est possible que ce
fond se retrouve la base des auteurs chrtiens solide formation. De manire inexplicable, ni
Saint Jean Chrysostome ni autre crivain antiochien on ne dcle aucune trace
dorignisme.
Cependant, nous analyserons la conception de la perfection chez Evagre en nous
fondant sur celle qui ressort des Ecrits Philocaliques. La raison de cette analyse se fonde sur la
confiance en cette capacit de discernement que les Pres philocaliques avaient en vue, et lon
pense notamment Saint Nicodme lHagiorite qui a initi cette collection dans la forme que
lon connat de nos jours. La slection dune partie de luvre dEvagre est la preuve vivante
quil y a un entrecroisement entre le caractre canonique et celui non-canonique de la doctrine,
qui indique la direction dvolution de la thologie. Evidemment, il y a une slection qui
sopre dans la thologie avec le temps, do elle en sort mrie, en prouvant sa conformit la
rvlation et laction de la grce dans lEglise. Et, en poursuivant la mme logique de la
slection, selon les propos de Saint Basile le Grand, dans ce mlange de bien et de mal le sage
choisit toujours ce qui est bon.

1
Cf. Dumitru Stniloae, Din istoria isihasmului romnesc ( partir de histoire de Hsychasme
Roumain), ed. Scripta, 1993.
407
A ce sens, la tradition monastique a su choisir parmi les crits dEvagre et en tirer
profit seulement de ceux qui correspondaient lexprience de la grce vcue par les saints.
Nous constatons ainsi que les crits dEvagre inclus dans la Philocalie ont un caractre pratique
plutt que thorique. Cette tradition monastique a conserv naturellement ces parties positives
des crits dEvagre, comme remarquait Saint Maxime le Confesseur. Des influences
vagriennes formelles se retrouvent galement chez Saint Nil lAscte (Ve sicle), Marc
lAscte (Ve sicle) ou Saint Jean Climaque (VIIe sicle).
Quant la forme littraire, Evagre avait adopt un style sentencieux, sous la forme des
chapitres (kephalas), do allaient se dvelopper ultrieurement les scholies de la littrature
analytique. Les crits qui font partie du corpus philocalique dEvagre ont cette forme
paragraphique et invitent un expos systmatique des enseignements sur la perfection.
Quant au contenu, les crits dEvagre supposent une forme systmatise des
enseignements des Pres du dsert. Lespace monacal gyptien offrait lampleur et disposait
des ressources ncessaires la promotion dune telle spiritualit quEvagre adopte, mais quil
mle des lments de thologie systmatique origniste.
Les crits vagriens inclus dans la Philocalie sont: Essai monastique sur lapathie,
Chapitres sur le discernement des passions et des penses, Chapitres sur loraison, Chapitres
sur la vigilance. Nous avons utilis dans notre analyse les textes de la Philocalie roumaine,
ainsi que ceux de ldition de Venise, mais toujours en version roumaine. Nous les avons
corrl aux crits dEvagre tels quils se trouvent dans Patrologia Graeca, tome 40, figurant
sous le nom dEvagre, et tome 79 sous le nom de Nil lAscte, forme sous laquelle luvre
dEvagre, en grec, a survcu aprs sa condamnation.
La perfection selon Evagre montre clairement la conception cosmologique de celui-ci:
Dieu et le monde se trouvent face face, non en opposition, mais dans une relation de
participation rciproque lun lautre. Cette ide se retrouve dans les Chapitres gnostiques et
prsente le caractre complet de la cration, le caractre parfait et sage que Dieu lui a imprim.
Evagre le Pontique avait une bonne perspective sur le phnomne nicen, dautant plus
quil et connu personnellement des hommes dEglise tels Saint Basile le Grand et Saint
Grgoire de Nazianze, qui avaient un dogme articul de la Sainte Trinit, respectivement de la
consubstantialit de celle-ci. Il est certes quEvagre avait lui aussi une image claire sur la
question trinitaire, ce qui rsulte des rfrences hermneutiques prsentes dans les Chapitres
gnostiques. Dans son Eptre de Foi (Epistola Fidei), Evagre reprend la question de la
consubstantialit des hypostases dans la Sainte Trinit daprs le thme lanc par Saint
Grgoire de Nazianze
2
. La logique mathmatique nest pas valable en loccurrence, puisquon
peut tomber dans le trithisme, ainsi donc la Trinit ne peut tre conue ni numriquement, ni
cumulativement, mais en tant quunit et unicit: lnade et la monade
3
.
La doctrine de la Sainte Trinit est dfinitoire pour la manire de comprendre la
perfection, car, selon Evagre, le but de la vie chrtienne est la connaissance de Dieu et la
contemplation de Celui-ci . A cette fin, il est ncessaire que lintellect slve vers le Dieu
Trine, cest--dire que les facults cognitives de lhomme voluent. Cest ce qui fit Antoine
Guillaumont affirmer que la mystique dEvagre est intellectualiste
4
. De mme, labondance des
termes concernant lintellect et lunit ont dtermin, depuis les annes 30, Irne Hausherr de
remarquer ce plan intellectualiste de la mystique vagrienne. Cela survenait aprs que le
thologien jsuite et dj dmontr que les 153 chapitres sur loraison du volume 79 de la
Patrologie grecque appartiennent Evagre
5
. Il est possible quil et mis ce diagnostic aprs les

2
Saint Grgoire de Nazianze, Cinq discours thologiques.
3
Gabriel Bunge, Evagre le Pontique, ed. roumain, Deisis, Sibiu, 1997, p. 119.
4
Antoine Guillaumont, Les Kphalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'orignisme
chez les Grecs et chez les Syriens, ed. Seuil, Paris, 1962, p. 61.
5
PG 79, 1166.
408
avoir compars aux homlies de Saint Macaire, en opposition au caractre sentimentaliste
de celles-ci, ou aux homlies de Saint Pacme, en opposition leur caractre pratique
6
.
Tel que Gabriel Bunge laffirme, connatre Dieu cest voir Dieu, ce qui est compris par
Evagre son tour comme vision intelligible, uvre de lintellect. Nanmoins, Evagre ne se
rapporte pas la vision comme un aspect purement thorique, mais il y a des passages dans
ses crits, surtout dans lEssai monastique ou dans les 153 Chapitres sur loraison , o il
est question dune vision concrte, exprimente par les moines du dsert haute vie
spirituelle. Ce type dexprience tait connu par Evagre, qui, ne pouvant pas lexpliquer
intellectuellement, a essay de la corrler une forme mystique similaire celle no-
platonique. Gabriel Bunge dit: Au cours de la prire, lintellect aperoit une lumire
sacre , dont la provenance ntait pas alors trop claire Evagre
7
.
Dans sa tentative de donner une explication rationnelle une manifestation divine
miraculeuse, Evagre a montr que lexprience de Dieu, mme si elle se rattache une partie
organique naturelle des facults de lme, reste bien au-del des catgories par lesquelles on
lexplique. Expliquer un phnomne, cest le situer sur un plan conditionnel qui fait lobjet
dune exprience personnelle enregistre, donc postrieure. Evagre a essay de placer dans un
cadre thologique complet une manifestation miraculeuse, charismatique, des moines qui
lavaient fascin lors de son sjour Kellia. Or, Evagre ayant une formation thologique
presque complte, car son uvre atteste quil connaissait toute la thologie chrtienne davant
lui, dautant plus quil avait fait son apprentissage auprs des grands Cappadociens, a voulu
corrler un fait existentiel, une manifestation phnomnale de Dieu dans Ses saints, avec un
plan logique standard. Le caractre complet de sa formation est renforc par la connaissance de
la philosophie prchrtienne galement, Evagre tant conscient de lutilit instrumentale de
celle-ci dans lexplication de la thologie selon les limites et les exigences du profane
formation philosophique.
Lintellect, ou lesprit (nos), est la facult fondamentale de lhomme par laquelle il
participe ce qui lui est extrieur. Il se rencontre en tant quorgane dans les crits dautres
Pres de lasctisme aussi, mais sans avoir une valeur fondamentale. Chez Saint Maxime le
Confesseur, par exemple, lintellect a la valeur de pondrer le cur en tant quorgane des
affects. Chez Saint Antoine le Grand, lintellect est une fonction fondamentale dans la
connaissance humaine, car lintellect qui connat Dieu claire lme tel un flambeau
8
. La
tradition hsychaste allait articuler ces conceptions de la structure de lme selon un critre de
classification fourni par lexprience de loraison incessante. Ainsi, lintellect sest vu attribuer
le rle qui revient lattention dans la psychologie moderne, de sorte que la vigilance, le
caractre vigilent tient de lintellect, du discernement des penses, celles que lon admet et
celles que lon remet. La garde de lesprit dont parle Saint Nicodme lHagiorite en est la
premire partie, le premier philtre de la connaissance.
Comme on voit, il y a dans les crits des Pres du dsert plusieurs modalits de
classifier les structures de lme en prire. La conception de ces structures est graduelle, en
fonction de la formation et du milieu historique. Avant la mise au point de la doctrine
christologique, le mode de la perfection trouvait un support soit sur le simple langage et la
simple observation, comme chez les Pres du dsert, soit sur la synthse thologique, comme
dans le cas dEvagre, soit sur la contemplation de la Sainte Trinit, comme dans le cas des
Pres de Nice. La prcision dun rapport clair entre la nature divine et la nature humaine dans
la Personne de Jsus Christ, la conception de la perfection, ou sanctification, revt elle aussi ce
paradigme divino-humain. La perfection nest plus considre un effort prpondrant humain,

6
Rv. Vasile Rduc, Monahismul rsritean (Le Monachisme Oriental), Nemira, 2003.
7
Rev. Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere (Evagre le Pontique. Une introduction),
version roumaine, ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 85.
8
PG 40, 1280.
409
mais une coopration de la libert avec la grce. Elles ne sont pas en rapport dopposition que
lorsque cest le pch que lon postule, cest--dire quand la libert veut autre chose que la
grce. Dans les Chapitres gnostiques, Evagre ninsiste pas sur cette coopration de la grce et
de la libert, mais dans ses crits ultrieurs, suite lexprience asctique acquise, il allait
reconsidrer sa position, reconnaissant que tout effort est inutile si la grce ne se manifeste pas.
Ainsi, les Pres du dsert, au dbut de cette tradition de la prire et de la purification
des passions, voyaient en lesprit la fonction prominente de la personne. Parfois, Evagre
semble le dfinir par ce que les Ecritures et la thologie nomment image . Mais, outre cette
garde de lesprit, le cur aussi doit tre gard, pour ne pas sattacher des choses inutiles ou
nuisibles. Les sens doivent eux aussi tre gards, puisquils donnent du travail lesprit et au
cur, dtournant de la conception centrale de Dieu au centre de lme de lascte. Evagre ne
met pas laccent sur la partie sensible, quoique son rle dans ces questions soit un de pionnier.
Jusqu Evagre, personne navait essay de dcrire avec tant de finesse la phnomnologie de
lme qui se libre des passions.
Nous rappelons ici ce concept de libration des passions , puisque la perfection
signifie la vision de Dieu, qui peut devenir opaque cause des passions. Donc, la vision qui,
son premier degr, appartient la conscience, est justement le discernement que celle-ci doit
mettre en uvre pour dcider ce quelle accepte ou rejette comme pense. Le pouvoir de
consentir, dtre daccord appartient lesprit. Evagre le rattache souvent au cur, car
lintelligence, selon le sage Solomon, rside dans le cur et la pense dans le cerveau .
Dans luvre dEvagre, on entrevoit trois degrs de la connaissance qui correspondent
trois degrs de la perfection. Il sagit de practike, physike et theologike, qui dcrivent trois
degrs de la connaissance : lune pratique, lautre physique et la dernire thologique, dcrivant
trois tats propres aux diffrentes tapes graduelles de la perfection. La premire est la
connaissance spcifique au plan de laction, quand lessentiel se consume sur un plan visible,
pratique. La seconde est une tape qui atteste une forme de contempler Dieu travers les
choses visibles, similaire en quelque sorte au monde des logoi de Saint Maxime le Confesseur.
On peut y constater la qualit de Dieu dtre Crateur et Prniateur, qui se rvle dans laspect
physique de la cration. La troisime connaissance est rserve ceux parvenus un niveau
suprieur de purification, mais Evagre naffirme pas de manire explicite que ce soit le fruit
dun don divin ou quil sagisse de la grce oprante , mais que cest le rsultat de
llvation de lesprit au-del du support cratural de lintelligence, au-del de toute catgorie
conceptuelle. Cest le degr de la connaissance de Dieu au-del de tout ce qui peut tre affirm
et ressemble en quelque sorte la thologie mystique apophatique, ou via negationis,
spcifique Denys lAropagite.
Tous ces lments sont mentionns par la plupart des exgtes dEvagre, et nous
passons brivement en revue les tudes dOtto Zckler
9
, de Robert Melcher
10
, Irne
Hausherr
11
, Maurice Viller ou dAntoine Guillaumont
12
, qui invoquent une dimension
intellectualiste de luvre dEvagre, acceptant donc le fait que la perfection comporte un aspect
rattach en tout premier lieu lintellect (nus). En change, dautres auteurs tels Jean
Meyendorff ou Gabriel Bunge considrent lintellectualisme dEvagre dune manire modre.
Gabriel Bunge au moins interprte la personnalit dEvagre dans lesprit de la tradition
orthodoxe. Cela ne veut pas dire que lauteur ait des parti pris, ou quil veuille rcuprer la

9
Cf. Otto Zckler, Evagrius Ponticus, ed. 1893.
10
Cf. Robert Melcher, Evagrius Ponticus, ed. Verlagsbuchhandlung Aschendorff, 1923.
11
Irne Hausherr, Les leons d'un contemplatif. Le trait de l'Oraison d'Evagre le Pontique,
Beauchesne, 1960.
12
Antoine Guillaumont, Un philosophe au dsert. vagre le Pontique, ed. Vrin, Paris, 2004; Les
'Kephalaia Gnostica' d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens
(Patristica Sorbonensia, 5), Seuil, 1962.
410
dimension anathmatise de luvre vagrienne, ou bien quil cherche la rhabiliter dans la
contemporanit. Bunge procde une approche slective des thmes abords par Evagre, afin
de les tudier en perspective orthodoxe, corrle lesprit de son temps.
La valeur de ce sujet pour la thologie daujourdhui : luvre dEvagre est apprcier
pour sa valeur anthropologique, lintrospection, la classification phnomnologique des
fonctions de lintellect.
La valeur de luvre dEvagre pour la spiritualit orthodoxe se place sous le signe de
leffort exclusivement humain de dification et moins sous celui de la grce. Nous faisons cette
prcision, car pour le salut, le rle de la grce est dfinitif et dcisif. Dans les efforts faits pour
obtenir le salut, laccent est souvent mis sur la recherche de la grce divine. Quelques-uns des
plus significatifs Pres et asctes de la spiritualit orthodoxe mettent laccent sur la grce
oprante dans la personne de celui qui se libre des passions, de sorte que leffort de celui-ci
serait vain en labsence de la grce. Chez Evagre, on ne peut pas parler dune mystique qui
suppose la coopration avec la grce, dailleurs la grce ne devient pas ses yeux un lment
important ou absolument ncessaire et il ny a pas de qute intense pour lobtenir. Le rapport
entre la grce et la libert, dans la vision evagrienne, sincline lgrement en faveur de la
libert ; cela, certes, si lon voulait juger Evagre selon la bien connue disjonction grce-libert.
Une personne qui centre sa conception sotriologique sur la libert et sur une prsence
minimaliste - ou dassistance tout au plus de la grce, se caractrise dhabitude par une faible
perception du culte ou du rituel sacramentel. La communion Dieu sobtiendrait en ce cas par
un effort personnel plutt que par la participation aux Sacrements, puisque les Sacrements sont
une source de grce sui generis, qui met la libert en posture dobissance bnvole.
Il en rsulte donc que la valeur sotriologique de luvre dEvagre est digne dtre
prise en considration, mme si laccent soit mis sur leffort de lhomme, respectivement sur la
centralit de lintellect comme organe de la personne. Lintellect clair atteste la prsence du
Christ, son rle tant celui de parvenir la conscience de Dieu. Lintellect selon Evagre est la
conscience implique dans son acte.
Ce que la thologie orthodoxe ne peut accepter chez Evagre semble tre lexclusivit
de laction intrieure visant seulement la fonction de lintellect. Des Chapitres gnostiques, il
rsulte quEvagre dfinissait lidentit de lhomme selon son intellect. Les controverses sur
luvre dEvagre tournent autour dune sorte de mystique rductionniste uniquement la
fonction de lintellect.
Dans la thologie roumaine, Evagre le Pontique est un auteur assez peu
tudi, cest pour cette raison que nous nous sommes arrts sur la thse de doctorat du
patriarche Justin Moisescu, soutenue Athnes en 1939
13
. Cette thse place Evagre dans le
contexte de sa controverse, mais met en vidence lutilit de sa mthode et son travail de
pionnier. Les institutions spirituelles et le style de la littrature asctique prennent contour
grce Evagre et cest la raison pour laquelle on devrait sarrter avec plus dattention sur son
uvre. La perfection selon Evagre consiste en gnose, connaissance, respectivement
contemplation de Dieu.
Une autre approche modre dEvagre appartient au Pre Dumitru Stniloae, qui, dans
son introduction au Ier volume de la Philocalie, de mme quoccasionnellement dans quelques
tudes, voque Evagre comme un repre dans la littrature asctique. La perfection de lhomme
commence par luvre de lesprit et lexpression vivre selon son esprit signifie, selon le
Pre Stniloae, le premier effort de lermite dtre vigilant. Cest ainsi que lon pourra
comprendre ultrieurement le caractre nptique des Pres, ce que la tradition hsychaste
nommera plus tard, dans le cas de Saint Symon le Nouveau Thologien ou de Saint Grgoire
Palama, mthode de la sainte oraison et vigilance . Cela se rfre la ncessit de garder

13
La thse sintitule Evagre le Pontique. Vie crits doctrine .
411
412

son esprit pour ne pas permettre laccs de toute sorte de penses qui empchent la pratique de
loraison incessante.
On ne doit pas penser quil faut sauver Evagre seulement en vertu de son appartenance
une tradition hsychaste, mais son uvre doit tre considre comme un rsultat de la
rencontre entre lrudition de lpoque et la manifestation de la grce dans les uvres
spirituelles.
Entre le fait davoir fait lexprience de Dieu et le fait de Lavoir expliqu, ce qui a la
primaut est videmment lexprience, mme si elle ne peut pas tre compltement traduite du
point de vue conceptuel. Cest cela qui conduisit la thologie grecque du VIe sicle un
moment crucial, celle-ci choisissant de ne pas approfondir le ct docte du phnomne
religieux, car cela aurait abouti une subtile contrainte de la Rvlation dans une formule
conceptuelle spcifique une aire culturelle, et par consquent la dvalorisation du message
religieux. Par la condamnation des crits dOrigne, on a voulu encourager lexprience dune
relation avec Dieu, par contraste une hermneutique hallucinante de Dieu. De mme, dans le
cas de la condamnation de luvre dEvagre, la langue grecque actuel nest plus en mesure de
mettre en vidence lrudition dEvagre, puisque celle-ci a survcu par des traductions daprs
les langues vieilles orientales, qui ont fait se perdre le style de la langue originelle.
Evagre est valeureux pour la culture chrtienne pour sa mthodologie, car, bien que
ses crits de jeunesse eussent fait preuve dune vigueur logique et intellectuelle remarquable,
vers la fin de sa vie il avait compris que la meilleure mthode de chercher Dieu est celle
exprimentale, lexplication devant venir aprs le fait davoir vcu Dieu et non avant. Le
tmoignage de Palladius sur ses dernires annes dascse extrme montre que la connaissance
est un procd qui part du sujet vers lobjet et non de lobjet vers le sujet. Le tmoignage de
Socrate est lui aussi dfinitoire pour son volution: Quand Evagre devint disciple, il acquit la
philosophie par les actions, car jusqualors il navait que la philosophie par la parole
14
. La
raison de son inclusion posthume dans le corpus philocalique montre que la perspective sur
luvre dun thologien peut changer selon le degr de sincrit de sa qute.
Avant une cole de linterprtation il faut y avoir une cole de la prire, sans laquelle
la premire ne peut fonctionner, nayant pas de critre objectif : interprtation en vue de quoi ?
Lvolution de luvre dEvagre atteste quil a compris cette vrit puisquil la synthtise dans
la dfinition thologien est celui qui prie
15
.

14
Cf. Socrates, Historia Ecclesiastica, dans PG 67, 517A.
15
Evagre le Pontique, 153 Chapitres sur lOraison, PG 79.

Seciunea VI

ALTE STUDII TEMATICE SPECIFICE
ANULUI 2013, AN OMAGIAL AL
SFINILOR MPRAI CONSTANTIN I
ELENA, I AN COMEMORATIV AL
PRINTELUI PROFESOR DUMITRU
STNILOAE


POLISEMANTICA SPAIULUI PUBLIC
CONSTANTINOPOLITAN (324-337)

Keywords: Constantinople, public space, urbanistic structure, public figures, history.

Spaiul public este un termen polisemantic care denumete un spaiu metaforic i
material. Ca spaiu metaforic, spaiul public este sinonim cu sfera public sau dezbaterea
public. Ca spaiu material, spaiile publice corespund att locurilor de ntlnire i interaciune
social, ct i celor geografice deschise publicului sau diferitelor categorii de aciune. Termenul
apare relativ recent prin 1960, n urma lucrrilor lui Habermas, care pornete de la definirea
spaiului public drept un spaiu abstract i schimbtor, un loc de ntlnire
1
. Dup 1970 termenul
cunoate noi valene semantice i este folosit ca o categorie de lectur a oraului, pentru
desemnarea unui spaiu material purttor de caracteristici proprii n privina formei i
utilitilor. Acest nou tip de definiie este concomitent cu transformarea n categorie de aciune,
iar dup anul 2000 termenul cunoate o polisemantic diversificat: spaiul public este un loc
de ntlnire organizat n ritualuri de ntlnire, n zone de experiene sau interaciune cu
anonimatul marilor orae
2
. Pe de alt parte literatura geografic, arhitectural i urbanistic
folosete termenul pentru a desemna un spaiu fizic care regrupeaz toate locurile ce aparin
domeniului public, accesibile n mod gratuit, amenajate i ntreinute n acest scop.
n cazul Imperiului bizantin centrul spaiului a fost Constantinopolul unde elementele
de baza ale spaiului public rmneau: palatul imperial, biserica Sfanta Sofia i hipodromul.
Era un loc la care au rvnit foarte muli. Mirajul acestui ora, chiar i pentru cei de astzi, a fost
ilustrat de muli cltori, scriitori sau pictori, devenind n timp un spaiu din alt lume dorit,
visat, cu nuane de team i inaccesibilitate. Mult timp el nu a avut rival, poate mai trziu
Bagdadul, mitul Constantinopolului fiind un liant pentru populaiile heteroclite din Imperiu,
care se regseau n el. Amestecul intim de legende i propagand imperial a impus ideea unei
imposibiliti a cuceririi sale, fapt probat de nenumrate ori (peri, arabi, bulgari etc). Capitala
natural a lumii locuite, oikumene, un ideal de care te puteai apropia, dar nu-l puteai atinge,
cetatea lui Constantin a artat c adevrata lume se poate rezuma pentru o vreme la un circuit
de ziduri, de unde s-a pornit recucerirea spaiului pierdut, iniiativ ncadrat n planul de
includere a ntregului univers. Era vorba despre o ideologie voluntarist, de care nici
Constantin probabil c nu i-a dat seama, dar nenumratele simboluri ale domniei sale,
libertatea de contiin, libertatea dat cretinilor, ntemeierea oraului care evoca vechea
Rom, alegerea imperial a unui curent religios, ortodoxia, anturajul cultural, politic i religios
vor conduce ulterior la formarea unor mentaliti. n plus, condiiile dramatice prin care a trecut
la un moment dat Occidentul, va nate o fascinaie invidioas, alimentat i de ideea
metropolei cretine a lui Constantin c numai Orientul poate fi capabil de o cristalizare a

1
J. Habermas, Lespace public,Archologie de la Publicit comme dimension constitutive de la
socit bourgeoise, Paris, Payot, 324, p. 1962.
2
D. Mitchell, The Right to the City: Social Justice and the Fight for Public Space, New York,
Guilford Publications, 270 p.
415
forelor terestre printr-o putere politic legitim i o singur credin, a crei vizibilitate era
dat de situaia economic incontestabil.
Pentru ntemeitorul noului ora una dintre primele dificulti a fost aceea a alegerii
unui nume: Bizan sau Constantinopol? Alegerea final nsemna a opta ntre trecutul su antic
i noutate, pentru c oraul lui Constantin, inaugurat n 330 nu a fost construit pe un teren
viran; el disimula vechea cetate greceasc Byzantion, pe care mpratul roman Septimiu Sever
a apreciat-o din punct de vedere strategic. Aceast cetate avea temple pgne, pe care nsui
Constantin s-a abinut s le drme. Constantinopolul a devenit n scurt timp un ora unic,
numit adesea oraul sau oraul care conduce, oraul nfloritor mai puin din cauza
statutului de capital imperial, ct prin calitatea de iniiator al cretinismului nvingtor i de
dominator al spaiului locuit (oikumene). n orice caz oraul nu era nimic fr mprat, iar el era
incomplet fr oraul su. La cderea Constantinopolului sub latini n 1204, Nichitas Choniates
considera c numai poate fi vorba de continuitate n istoria sa, pentru c dualitatea tradiional
ora-mprat a fost rupt pentru prima dat.

Motivele alegerii unui nou spaiu

n istorie au existat cazuri cnd o capital a fost mutat dintr-un loc aureolat de
prestigiu, dar inadecvat, ntr-un alt loc ce nu ar fi putut concura cu primul n ceea ce privete
prestigiul, dar care-l depea din punctul de vedere al spaiului ales. Un exemplu clasic, de
acest tip de transfer, l reprezint mutarea capitalei Imperiului roman, de ctre Constantin cel
Mare, de la Roma la noua Rom. Alegerea anticului Byzantium
3
de pe malul vestic al
Bosforului drept viitoarea capital a imperiului se explic prin raiuni strategice i economice.
De aici, se putea supraveghea frontiera cea mai ameninat a Dunrii de Jos i n acelai timp
dumanul persan. Schimburile comerciale dintre oraele din bazinul Mrii Negre i Grecia nu
se puteau face dect pe aici; nici o corabie nu putea trece dintr-o parte n alta fr asentimentul
locuitorilor din Bizan. Imperiul roman fusese un Imperiu circummediteranean i, n competiia
pentru ocuparea rolului de capital a unui Imperiu cu o asemenea structur geografic, s-ar
prea c Byzantium suferea i el de unul dintre handicapurile Romei. n timp ce Roma era un
ora situat prea departe spre apus, s-ar putea spune c i Constantinopolul era plasat mult spre
rsrit. Baza puterii unui Imperiu circummediteranean o constituie n mod necesar supremaia
naval n apele Mediteranei. Roma i-a smuls Cartaginei aceast supremaie n primul rzboi
punic i aceast realizare i-a oferit Romei posibilitatea de a-i stabili ascendentul politic asupra
ntregului perimetru al Mediteranei n decurs de mai puin de un secol, dup ce devenise
puterea suprem naval n aceast mare nconjurat din toate prile de uscat. Totui, conform
criteriilor navale, nici Roma, dar nici Constantinopolul nu aveau poziia cea mai bun pentru
capitala unui imperiu maritim circummediteranean. Dac i s-ar fi cerut unui ofier de marin s
aleag amplasamentul unei astfel de capitale, fr ndoial c ar fi ales o poziie de unde s
poat avea controlul asupra unuia dintre cele dou culoare maritime, ce leag ntre ele bazinul
de rsrit i cel de apus al Mediteranei. n aceast situaie variantele ar fi fost: Messina, Reggio
di Calabria, Cartagina, Siracusa, Palermo i La Valletta. Atunci cnd a ales amplasamentul noii

3
Noua capital a fost construit n spaiul vechii ceti antice Byzantion, a crei legend amintea de
numele de origine trac, a doi eroi mitici: Byzas, fiul unei nimfe sau a unui rege i Antes de unde a rezultat
Byz-Ant-ion. O cetate relativ modest, Byzantion era inclus n provincia Tracia, iar zidurile ei au fost distruse
de ctre Septimiu Sever n 195-196, pentru a-i pedepsi locuitorii ce-i manifestaser simpatia pentru
adversarul su politic. Datorit importanei sale strategice, cetatea este reconstruit i ameliorat urbanistic n
anul 250. nconjurat de un nou zid, care marca un perimetru de c.c.a 5 km. cetatea era aprovizionat cu ap
printr-un apeduct construit n vremea lui Hadrian (apeductul zis i al lui Valens exist i astzi) i avea
aprox. 20.000 de locuitori. n peisajul urban existau o Acropol cu templele sale, un amfiteatru (Kynegion),
termele lui Zeuxip, un hipodrom asemntor cu Circus Maximus din Roma i o strad principal.
416
capitale imperiale, probabil c mpratul Constantin nu era preocupat de problema supremaiei
maritime. Considerentele lui Constantin erau poate de ordin demografic, economic i cultural,
i sub aceste trei aspecte cele dou jumti ale Mrii Mediterane nu cntreau la fel de greu n
balan, cum ar fi fost cazul, dac mpratul ar fi judecat dup criterii navale. Portul Byzantium
dispunea de foarte bune condiii naturale i de faciliti n privina aprovizionrii cu cereale din
Egipt.
De aceea, alegerea cetii se explic mai ales prin raiuni strategice: era un spaiu
avansat al Europei, legat de Dyrrachion sau Apollonia la Marea Adriatic i de Tesalonic prin
Via Egnatia
4
. De asemenea, se putea realiza un control i un acces mult mai eficient la Marea
Neagr i n zona de trecere spre Asia
5
. Pe cellalt mal al oraului, Calcedonul era punctul de
plecare al unor drumuri terestre foarte importante ce ajungeau pn la Nicomidia i Niceea, iar
mai departe la Ancira (actuala capital a Turciei Ankara), Cezareea Capadociei (Kayseri) i
Eufrat, avnd posibilitatea crerii de noi legturi cu Antiohia prin Doryleea (Eskieehir),
Iconium (Konya) i Cilicia. n acest context aezarea Constantinopolului era convenabil i din
punct de vedere administrativ: curierii i funcionarii puteau circula ntre provincii i
Constantinopol cu mai mult uurin dect ntre provincii i Roma, deoarece Constantinopolul
era un port maritim la rmul a dou mase de uscat, Europa de sud-est i Anatolia, pe cnd
Roma era inaccesibil pentru vase maritime i se afla aezat pe o insul izolat de masa de
uscat a Europei continentale prin barierele succesive ale munilor Apenini i Alpi. Aceste
avantaje au contat mult n decizia luat de Constantin, chiar dac existau i unele dezavantaje:
absena unor condiii naturale terestre de aprare, insuficiena rezervelor de ap sau vntul ce
sufla puternic, mai ales vara, dinspre nord, punnd n dificultate corbiile, ce se ndreptau prin
Dardanele spre Marea Neagr. Mai puin de 6 ani au fost necesari din momentul n care s-a
hotrt construirea noii Rome i inaugurarea din 11 mai 330
6
.
Pn la aceast dat Constantin parcursese un itinerariu vast: Milan, Aquileea,
Sirmium, Tesalonic, Nicomidia. De asemenea exist o tradiie foarte bogat n ceea ce privete
mutarea capitalei de le Roma la Constantinopol. Unii istorici precum Sozomen afirm c
mpratul ar fi dorit mai nti s construiasc o nou capital la Ilion-Troia, dar n urma
interveniei divine a ales Bizanul
7
. Ali autori precum Kedrenos sau Zonaras, consider c
alegerea s-a fcut tot printr-un semn divin, n detrimentul Calcedonului, Teselonicului sau

4
Via Egnatia era una dintre cele mai importante artere ale bizantinilor, care lega Constantinopolul
de Belgrad, strbtnd cmpia Traciei i continund de-a lungul rului Morava ctre Dunre, unind astfel
capitala Imperiului cu Tesalonicul i trecnd peste nlimile din Macedonia, cu portul adriatic Dyrrachium, i
drumurile care duceau prin Tracia i prin trectorile din Munii Balcani spre Dunrea de Jos.
5
Poziia Constantinopolului ca debueu sudic pe Bosfor, cu supraveghere att a drumului terestru
din Europa ctre Asia, ct i a drumului maritim dintre Marea Neagr i Mediteran, permitea oraului s
dein rolul de centru al unui Imperiu universal. El avea unul dintre cele mai bune porturi naturale din lume-
Cornul de Aur-ce i-a permis s devin un centru comercial internaional i un port deschis corbiilor, ce
veneau de pe trei continente. Pn la sfritul secolului al XI-lea, flota bizantin a putut susine aciunea
politic i militar n zone destul de ndeprtate, precum Veneia i Crimeea, s exercite presiune asupra
dumanilor din Balcani i s menin ordinea pe cursul inferior al Dunrii, s continue legturile dintre
capitala Imperiului i porturile de pe malurile Mrii Egee i ale Mrii Ionice.
6
n privina surselor contemporane, care amintesc despre construirea noii capitale, nu avem prea
multe date, excepie fcnd Eusebiu de Cezareea, care este ns destul de subiectiv, dorind s glorifice domnia
lui Constantin. Arheologia, topografia oraului sau descoperirile ntmpltoare au ajutat mult la reconstituirea
aspectului, pe care l-a vut cetatea ce a fost capitala unui Imperiu de o mie de ani. Vezi Mller-Wiener W.,
Bildlexicon zur Topographie Istanbuls, Tbingen, 1977, N. Necipoglu, Byzantine Constantinople:
monuments, topography and everyday life, Leyde, 2001.
7
A. Alfldi, On the Foudation of Constantinople: a Few Notes, The Journal of Roman Studies,
37, 1947, pp. 10-16.
417
Sardici
8
. n sfrit, Eusebiu de Cezareea d un sens nou mutrii capitalei: o cetate cretin
nchinat de Constantin lui Dumnezeu i martirilor cretini
9
. Dincolo de exactictatea sau
imprecizia unor astfel de mrturii, este clar c mpratul Constantin cel Mare a dorit s
ntemeieze un ora nou, care s marcheze victoria sa mpotriva lui Licinius.
10
n timpul
domniei sale, ntemeierea unui ora ce urma s-i poarte numele, avea ca obiectiv ntrirea i
perpetuarea amintirii unei victorii.
11
Era deja o tradiie n lumea roman, ntlnit i la
ntemeietorul imperiului Augustus sau la Traian, ce purtau i titlul de princeps civilis
12
. La
vremea aceea nimic i nimeni nu putea garanta c acest ora va rmne pentru mai multe secole
capitala unui imperiu. n plus oraul s-a dezvoltat ajungnd la mijlocul secolului al V-lea la o
populaie de peste 350.000 de locuitori.

Noul plan urbanistic

Pe 8 noiembrie 324, Constantin, noul Romulus, trasa o linie de demarcaie pentru
viitoarele ziduri, care practic mreau de trei ori suprafaa vechiului Bizan. nceputul lucrrilor
a fost subliniat prin diferite rituri tradiionale. Cu acest prilej Constantin i proclama drept
auguste mama i soia, iar cezar pe cel de-al doilea fiu Constaniu al II-lea. Lucrrile au nceput
n 324 i au durat mai muli ani, practic pna la tricenalele din 335. Totui, inaugurarea noii
capitale are loc pe 11 mai 330, dat care devine cea a aniversrii oraului, srbtorit n fiecare
an cu jocuri. Pentru marcarea ntemeierii oraului, Constantin i-a ncrustat chipul pe un
medalion din aur, inaugurnd astfel un nou tip de portret imperial. Predecesorii si erau
reprezentai din fa, cu trsturi severe i barb scurt, n timp ce Constantin era ras, cu chipul
luat din profil, avnd ochii ndreptai spre cer asemenea lui Alexandru Macedon, suveranul
idealizat ca cel mai mare militar al antichitii
13
. Despre lucrrile realizate n vremea lui
Constantin se tiu puine lucruri pentru c izvoarele contemporane, cu excepia lui Eusebiu, nu
ne spun mare lucru. Eusebiu caut ns s sublinieze cretinarea oraului, dar arheologia a adus
n timp multe elemente interesante
14
. De asemenea lucrrile lui Mango, ne ajut s nelegem
felul n care ntemeietorul oraului a reuit s ncarce un spaiu public cu construcii de
inspiraie ambivalent, pgne i cretine, care favorizau mai mult pe unele dect pe altele
15
.
Chiar dac oraul modern turc Istanbul a acoperit o bun parte a vechiului Constantinopol,

8
Pierre Maraval, Constantin le Grand. Empereur romain, empereur chrtien (306-337), Paris, 2011,
p. 181.
9
Pe de alt parte, oraul ce-i purta numele el l-a artat vrednic de o cinstire deosebit, fcndu-l s
strluceasc prin numeroase case de rugciune, cu biserici mari nchinate mucenicilor i cu alte cldiri
minunate, pe care le-a zidit att n afara cetii, ct i chiar n inima ei, i prin care Constantin nelegea s
aduc cuvenita cinstire amintirii acelora i s-i pun oraul sub ocrotirea Dumnezeului lor.Eusebiu de
Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, trad. i note de Radu Alexandrescu, ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, col. Prini i Scritori bisericeti, 14, III, 48, 1, 1991, p.144.
10
Mai multe detalii vezi la Gilbert Dagron, Naissance dune capitale.Constantinople et ses
institutions de 330 451, Paris, 1974, pp. 13-47.
11
Esteban Moreno Rosano, La politica de fundacion de ciudades de Constantino (306-337) n
Espacio, Tiempo y Forma, serie II, Historia Antigua, t. 19-20, 2006-2007, p. 288.
12
Prin acest titlu ei aveau libertatea s hotrrasc numruil celor care beneficiau de privilegii n
conducerea unui ora. De altfel, n timpul domniei sale au existat n jur de 20 de orae care i-au purtat numele
, al familiei sale sau al membrilor acesteia.
13
Un astfel de medalion se gsete n colecia bizantin de la Dumbarton Oaks din Washington,
D.C.
14
Vezi Mller-Wiener W., Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, Tubingen, 1977.
15
Cyril Mango, Le dveloppement urbain de Constantinople, Paris, 1985, (2e d. 1990); Studies on
Constantinople, Variorum, Aldershot, 1993 (mai multe articole dintre care al V-lea conine o analiz a
Mauzoleului lui Constantin, i apare n Bizantinische Zeitschrift ,1990).
418
arheologii au reuit s retraseze caracteristicile principale ale oraului lui Constantin, a crui
plan ne arat marile sale ambiii reflectate ntr-un spaiu public coerent.
Edificiile publice i religioase dau nc de la nceput Constantinopolului un profil
urban unic. Descrierile privitoare la ntemeiere, iar mai trziu patriografele, vorbesc despre ora
ca fiind o copie fidel Romei, insistnd asupra celor 7 coline, unul dintre elementele alegerii
imperiale. Numai c n realitate trebuie s fii bine iniiat pentru a sesiza cele 6 denivelri care
domin Cornul de Aur, iar a VII-a situat n sud atrage atenia prin faptul c pe ea a fost
construit marele palat i Sfnta Sofia. Trebuie amintit c niciuna dintre coline nu depea 50 de
metri. Constantinopolul chiar dac nu a fost un ora geometric, el a fost construit dup
canoanele arhitecturii antice, care dincolo de ncercarea de a pune n valoare un teren
accidentat, l ncadra ntr-o reea de construcii, care reuea s evidenieze un peisaj urban cu
alur rectilinie. Bizantinii au avut mereu o anumit reinere fa de terenul accidentat,
mentalitate de care au inut seama arhitecii, care au cutat s elimine din start denivelrile,
capitala fiind aezat n acest sens pe o reea de terase destinate s ndulceasc topografia sa.
Practic pe acest remodelaj prealabil al terenului s-a construit noua capital, ntre edificii fiind
evidente la nceput hipodromul i palatul. Cele religioase, care n Occident i n islam punctau
peisajul urban prin verticalitatea evideniat de turnurile-clopotni sau de minarete, vor fi mai
puin vizibile pn n secolul al XII-lea cu excepia Sfintei Sofia i Sfnta Irina.
La nceput Constantin a mrit suprafaa anticului Byzantion de 4-5 ori i a ridicat un
zid de la Marea de Marmara i pn la Cornul de Aur. Constantin finalizeaz construia noului
zid terestru de aprare situat la aproximativ 3 km. vest de cel din secolul al III-lea. Coloanele
din secolul al III-lea au fost prelungite spre vest pn la Poarta de aur care marca punctul de
sosire al Viei Egnatia. Cu o lime de 25 de m. artera principal Mesa (strada din mijloc) era o
cale comercial dar i una triumfal, sens pstrat timp de secole. La limita cu zidurile antice, a
fost amenajat pe aceast strad principal o coloan din porfir cu nlimea de 35 de m.,
actuala coloan ars, din care se mai pstreaz 6 tambure, pe care era aezat statuia
monumetal a lui Constantin purtnd coroana cu raze asimilat zeului solar. mpratul a pstrat
i templele de pe Acropole. Pentru a popula aceast suprafa, el a luat o serie de msuri
practice: vasele ncrcate cu gru din Egipt, avnd destinaia Roma, fceau o escal la
Constantinopol pentru a asigura n mod gratuit aprovizionarea cu hran a noii capitale, iar
construciile noi erau scutite de impozite. Oraul devine n scurt timp atrgtor, astfel nct n
412, Teodosie al II-lea (408-450) se vede nevoit s ridice alte ziduri, dublnd practic suprafaa
de la 750 ha. pn la 1.450 ha. o nou extindere avnd loc n secolul al VII-lea prin includerea
cartierului de nord al Vlahernelor, n care se afla celebrul loca nchinat Maicii Domnului. n
mai puin de un secol, populaia care numra circa 500.000 de suflete, ajunge s-o depeasc pe
cea a Romei. ntre timp Constantin mrete hipodromul, a crui suprafa o egaleaz pe cea a
Circului Maximus din Roma i devine spaiul divertismentului public i al apariiilor imperiale.
Ca i la Roma el construiete alturi un palat imperial numit Dafne, baza viitorului mare palat,
ce va comunica direct cu loja imperial a hipodromului.
Palatul era precedat de o pia numit Augusteon, n onoarea mamei sale Augusta,
mprteasa Elena, a crei stauie era plasat n vrful unei coloane din porfir.
16
. n faa acestei
statui, a fost construit o biseric pentru senat, care avea un rol limitat n imperiu i din care
fcea parte elita societii
17
. Constantin a ncredinat majoritatea posturilor noilor bogai i
vechilor familii romane. nc din momentul nceputului lucrrilor, la noua capitatl, era clar
intenia mpratului de a construi o adevrat nou Rom i nu o baz militar temporar. n
jurul palatului, al bisericii i al hipodromului, zeci de mii de muncitori i artizani au lucrat zi i
noapte, pentru ca acest ora s devin ntr-o oarecare msur asemntor vechii capitale a
Imperiului: Roma. Cu toate acestea oraul conceput de Constantin nu era o simpl replic a

16
Piatr foarte rezistent i rar adus din Egipt, rezervat exclusiv pentru nevoile imperiale.
17
Senatul organizat de Constantin la Constantinopol avea atribuii mai mult consultative.
419
Romei. Plasat pe o peninsul, topografia sa era total diferit de cea a vechii capitale, privat de
accesul la mare, iar infrastructura urban era creat ntr-o alt atmosfer.
Din start se putea vedea c noul ora urma s devin capitala lumii, un ora
descentralizat, unde punctul nevralgic era concentrat n extrema sud-estic a peninsulei
triunghiulare: palatul, mrit constant pn n secolul al X-lea, avnd n apropiere biserica
Sfnta Sofia i cldirile patriarhale, care ilustrau legtura din Bizan ntre politic i religios n
snul puterii totale, aceea a mpratului, care adesea se arat n zon mai ales n hipodrom,
unde ptrunde direct din palat. Astfel, poporul avea ocazia de a beneficia la spectacole de
omniprezena sa.
Marginalitatea centrului urban constantinopolitan subliniaz ns importana
primordial a aprrii cetii. n partea de sud-est, puterea imperial este lng mare, un aliat
natural foarte important n faa diferitelor pericole. Constantinopolul era de la nceput strbtut
de axe rutiere care corespundeau mai nti propriilor necesiti: strategice i simbolice.
mpreun cu apariiie sale n hipodrom, mpratul parcurgea capitala sa n ritmul principalelor
srbtori civile i religioase sau a principalelor evenimente din viaa sa. Artera central,
median, mese, cpta sens prin riturile procesionale subliniate i de pieele publice (forumuri).
Din sud-est la nord-est, forumul lui Constantin, la care se vor aduga i altele printre care cel a
lui Teodosie care va fi i cel mai mare, plecau procesiuni care se opreau n aceste spaii publice
ce cptau o conotaie semantic important; erau itinerarii imperiale diversificate n timp care
aminteau de victorii n lupta cu dumanul, de panteonul mprailor bizantini (biserica Sfinilor
Apostoli), sau de Maica Domnului ocrotitoarea oraului. Constantin a adus n noua capital o
parte din patricianatul roman, constrns oarecum s emigreze pe malul Bosforului, unde a fost
atras de noile condiii. n jurul locuinei fiecare avea diferite utiliti: ateliere, cisterne,
magazine, biserici, etc. Oraul cpta coeren n timpul manifestrilor publice ale Bisericii i
puterii imperiale, ntre care redevenea oarecum enigmatic.
Constantinopolul a avut nc de la nceput i un caracter specific cretin. La Roma,
bisericile pe care le-a fondat erau plasate n cimitire periferice, pe cnd la Constantinopol el a
poruncit s fie construite n centrul oraului, iar prima catedral a fost ridicat n apropierea
Augusteonului. Desemnat n izvoare drept vechea biseric, ea a fost nchinat Mntuitorului
cu numele de Hagia Eirene sau pacea divin. Unul dintre fii lui Constantin, Constaniu al II-
lea (337-361) va consacra n 360 o a doua catedral, Hagia Sofia (nelepciunea divin), pe
un teren situat la nord de Augusteon i destinat probabil nc de la nceput unei astfel de
construcii. Catedrala i reedina episcopului se gseau n centrul capitalei, n faa palatului
imperial fiind separate de Augusteon.
Acest plan urbanistic original-palatul imperial, piaa cea mare, hipodromul i biserica-
simboliza dublul fundament al statului bizantin, marca rolul capitalei ca centru al tuturor
puterilor, al unui imperiu. n acest cadru monumental, ritualizarea progresiv a ceremoniilor nu
se limita numai la palat, ci sublinia toate ieirile mpratului, ncepnd cu prezena sa
obligatorie la spectacolele din hipodrom i la slujbele religioase, ocazii directe de ntlnire,
uneori de confruntare, ntre suveran i supui. Dreptul bizantin va formula mai trziu aceste
aspecte printr-o exprimare coerent, n care clerul (sacerdotium) i puterea imperial (basileia)
trebuiau s colaboreze pentru aprarea credinei i coerena activitilor umane. Aceast
schem va fi reluat n Evul Mediu n planul urbanistic al unor orae importante precum
Ravena, Veneia sau Moscova. Alte construcii cretine, fondate de Constantin n oraul su,
toate avnd planul bazilical, sunt bisericile nchinate martirilor locali Mochie i Acachie,
precum i propriul su mauzoleu la biserica Sfinii Apostoli, pe cea mai nalt colin a cetii.
La sfritul secolului al IV-lea locaurile de cult cretine punctau principalele artere ale
Constantinopolului, pe care se desfurau i cele mai importante procesiuni religioase.
Oraul va fi nchinat, de ctre ntemeietorul su, Sfintei Fecioare, iar cu prilejul
inaugurrii s-a svrit o slujb n Hagia Eirene, n timp ce populaia pgn s-a rugat pentru
420
prosperitatea lui n templele autorizate s le foloseasc. Cu ase ani n urm, Bizanul nu era
dect un orel grecesc ca attea altele. Acum, reconstruit i rebotezat, el era Noua Rom,
aceasta fiind noua denumire oficial deja gravat pe unul din stlpii curii de justiie recent
construit
18
. n vechea Rom, cetenii i pstrau vechile privilegii, comerul era acelai,
portul Ostia rmnnd deosebit de activ. Noile condiii au determinat multe familii senatoriale
romane s ia drumul Bosforului, atrase de perspectiva locuirii n spaiile noi i luxoase din noua
capital, sau de marile domenii din Tracia, Bitinia i Pont. n plus, un senat incomparabil mai
luxos i atepta n Noua Rom. Succesul va fi deplin. Din pcate, contrastul era evident ntre
splendoarea palatelor i construciilor publice i micile locuine din lemn. La nceput oraul va
fi deosebit de aerisit, plin de grdini de agrement i de cele cu zarzavaturi, de terase cu vi de
vie i livezi, precum i de diverse culturi de cmp. Aceste caracteristici ale noii capitale le vom
gsi i n timpul lui Justinian, cnd populaia va ajunge la aproximativ 400.000 de locuitori
19
.

Transferul polisemantic roman

n procesul de romanizare Constantinopolul reprezenta un caz excepional i un model
de urmat. n 330 el era conceput ca o reedin tetrahic
20
. El poart un nume imperial sau
dinastic, urbanismul i decorul monumental sunt legate de numele ntemeietorului su.
Asimilarea cu Roma, calitatea de populus romanus dat locuitorilor, devine apelativ oficial
nscris pe monezi, iar hipodromul este spaiu care arat cel mai bine filiaia roman. Spre
deosebire de cel roman, Constantin adaug hipodromului din Constantinopol o loj care fcea
legtura dintre palat i acest spaiu public popular. Prin acest nou spaiu creat (loja) mpratul
nu numai c prezida jocurile, ci era n centrul unui ritual care i rennoia de fiecare dat puterea.
El aprea n loja sa pentru a rspunde aclamailor poporului i armatei care-i cereau s se ridice
asemenea soarelui. mpratul rmnea ns tcut comunicnd numai printr-o nclinare a
capului. Deci legtura dintre palat i hipodrom nu este numai una de proximitate, ci o adevrat
integrare ntre ele, pentru c, cathisma cu camerele sale i slile de recepie i loja n care
aprea mpratul au fost concepute de la nceput drept o enclav a palatului n interiorul
spaiului popular. Acest detaliu corespundea structurii inegrate a hipodromului cu palatul
tetrarhic.
Soarele era considerat patronul original al circului printr-o fals lectur lectur
etimologic (circus venea de la numele Circe, fiica soarelui), dar devine principiul unificator al
decorului din hipodrom.n hipodrom se va trece progresiv de la riturile unei religii sincretiste la
un simbolism cosmic eficace, uniformizator i raionalizant, care dincolo de cretinism
pretindea c descifreaz n acest spaiu imaginea lumii, folosind acelai sistem de
corespondene i anlogii precum astrologia. Soarele domina decorul hipodromului: cele dou
obeliscuri (soarele i luna), iar cele dou borne din aren aflate la o distan egal ntre ele fiind
imaginea eternitii i a ecumenicitii, depind reprezentarea vizual i imediat a alternaei
curselor ritmate de cele 4 anotimpuri. Aceste valene pgne ale circului se vor transforma n
hipodromul cretin, trecnd printr-o etap intermediar, n care cultul soarelui nu numai c se

18
G. Dagron, Naissance dune capitale.Constantinopole .. p. 34.
19
Pentru dezvoltarea ulterioar a capitalei pot fi consultai : G. Dagron, C. Mango, Constantinople
and its Hinterland, Variorum, Aldershot, 1995, (colocviu important pentru secolele IV-VII cu contribuiile
majore ale lui Dagron, Feissel, Magdalino, Mango) ; Cyril Mango, Le dveloppement urbain de
Constantinople, Paris, 1985.
20
C. Mango, op. cit.., pp. 23-27.
421
va impune n faa celorlalte culte ale politeismului pgn, dar va dezvolta i un cult al victoriei
mpratului
21
.
Cultul solar a reprezentat un alt strat al motenirii simbolice a Romei, poate n mod
paradoxal cel care a pus cele mai puine probleme noii credine.Soarele a continuat s domine
n Constantinopolul cretin n hipodrom prin monumentele semnificative aezate acolo:
coloana erpuit sau obeliscul
22
, precum i prin intermediul ideologiei imperiale pe care
cretinismul a preluat-o i a completat-o. n momentul n care mpratul apare n loja sa chemat
de supuii adunai n hipodrom este Soarele nenvins care se ridic deasupra lumii: mpratul
invocat de popor iese din penumbra catismei, avanseaz spre loja sa pentru a aprea cu
jumtate de trup la vedere, aezat n faa tronului, pe care demnitarii nu au voie s-l ating. El
avanseaz uor asemenea soarelui la orizont i salut de trei ori demele. Ritualul complex al
momentului este completat de arhitectura grandioas a hipodromului, nscriindu-se n ciclul
epifanic, prin care mpratul apare n diferite spaii. Ambiguitatea observat n raporturile
mpratului roman sau bizantin i cultul solar este evident chiar dac primul nu se identifica
cu al doilea. Metafora solar este asociat n tot Orientul conceptului de regalitate cosmic,
ideologiei unui imperiu vast, pe care nu-l poate cuprinde soarele la asfinit, noiunilor de
ascensiunea cereasc i apoteoz. Ea permite i asocierea cu Evanghelia: profetul Zaharia care
recunoate prin Hristos anunul odraslei lui Dumnezeu , iar la Luca desemnat sub vocabula
Rsritul cel de Sus.
23
Aceste idei vor trece uor de la vechea Rom la noua Rom cretin.
Atunci cnd mpratul este asemnat cu Hristos el ncarneaz o metafor, fr a se confunda cu
Fiul lui Dumnezeu. Astfel ideologia imperial manifestat i construit n vremea lui
Constantin i sub urmaii acestuia era motenitoarea unor tradiii peste care se suprapune fr a
ncerca ntotdeauna un acord ntre ele. Spaiile apariiilor solare din hipodrom i din alte locuri
publice cu ritualuri complexe sunt n general romane i dau impresia unui cretinism imperial
uneori diferit de cel al Bisericii . Ulterior dup Constantin vom ntlni i alte spaii construite
pentru circumstane noi: tronul lui Solomon din marea sal Magnaura, nconjurat de o ntreag
simbolistic veterostamentar, tronul Chrisotriklinos, centrul palatului dup criza iconoclast,
cu semantic evident cretin, pentru c era rezervat exclusiv lui Hristos, de pe care Fiul lui
Dumnezeu va judeca la a doua Venire.
Constantinopolul nu s-a nscris printre oraele orientale romanizate importante, care
necesitau spaii publice corespunztoare startegiei romane. Remodelarea sa n vremea lui
Constantin cel Mare i compunerea unui nou spaiu public a fost ocazia aducerii din tot
Imperiul a multor opere de art, cele mai renumite fiind aezate n hipodrom, care capt un
decor ce rivaliza cu Circus Maximus. Printre lucrri figurau statui pur ornamentale cu zeiti
sau eroi, dar i statui sau opere votive, ce aveau legtur cu un trecut relativ recent al unor culte
celebre. Constantin plnuia s aduc statuia lui Heliopolis-Karnak, pentru a o plasa pe zidul
care traversa hipodromul (spina), obeliscul templului lui Amon-Ra, nchinat zeului Soare,
proiect realizat ns de Constaniu II n 348-349, care le duce la Roma. Milion, replica militar
de la Roma lui Augustus este n Constantinopol noul punct de plecare ctre toate destinaiile. El
se afla n piaa Augusteon, existent nc din vremea lui Septimiu Sever, dar nchinat acum
mamei sale Elena. Aici era statuia lui Constantin, iar n spate, statuile ecvestre ale lui Traian i
Marc Aureliu. n partea oriental, a palatului a fost construit cldirea senatului. Din piaa cea

21
nc din vremea lui Augustus, politica i religia se vor amesteca, dar n timpul Severilor, cnd
influena cultelor siriene i orientale, concepeau adorarea Soarelui drept o religie iniiatic apropiat de
Mithra i drept o form superioar de religie, singura capabil s depeasc pluralismul i s conduc spre un
sincretism sau chiar o form de monoteism.n 274 mpratul Aurelian instituie un adunare a preoilor pentru a
cinsti la Roma aniversarea soarelui (Dies natalis Invicti) prin mai multe curse.
22
G. Dagron, Lhippodrome de Constantinople, Jeux, peuple et politique, ed. Gallimard, Paris,
2011, pp.90-94.
23
Zaharia III, 8; VI, 12; Luca I, 78.
422
mare pornea artera principal cu porticuri, Mesa, care practic traversa oraul spre vest, cu
ntreuperi semantice precum forumul lui Constantin, care amintea de locul n care primul
mprat al Bizanului s-a oprit prima dat i a dormit n cortul su. Dup acest forum, drumul se
mprea n dou: o cale mergea spre nord, ctre Tracia, cealalt spre sud, ctre via Egnatia.
Toate aceste artere, piee i edificii publice erau decorate cu statui i obiecte de la Roma,
Nicomidia, Antiohia i alte ceti din Orient sau Occident: Cybele din Cyzic, Apollo, muzele
lui Helicon, uile Artemizei din Efes, Zeus din Dodone, Atena din Lindos etc. La acestea se
mai adaugu alte statui ale mpratului, mamei sale, fiilor si, demnitarilor, care decorau
ntreaga capital. Toate aminteau de caracteristicile unui ora roman
24
.
Transferul lor n noua capitala nu a fost deranjant pentru c Eusebiu de Cezareea
afirm la un moment dat c ele au fost aduse de ntemeietorul oraului nu din admiraie ci
pentru derizoriu public.
25
Fr s vrea Constantin a reuit s inaugureze n oraul su primul
muzeu naional al antichitii.
26
Prin transferul ntr-un alt spaiu, toate aceste monumente
ncrcate de religiozitate devin inofensive n cadrul patrimoniului cultural romanic. Acest tip de
motenire confiscat este autentic, dar banalizat. Ele pstreaz ns un cod genetic, care ne d
posiblitatea identificrii lor: imaginea lor, cuvintele exprimate prin vizualizarea lor, amintesc
de un trecut, care nu i-a pierdut complet din savoare prin relocare. Asemenea Romei, care
poart numele mistic de Flora i Constantinopolul se numete nfloritorul, oraul care
renflorete n ritmul anotimpurilor.
27

Puterea exprimat n spaiul public

nfiinarea noii capitale se nscria n cotextul politicii tetrarhice care a privat Roma de
rolul de capital i de reedin imperial, pe care de altfel le-a pierdut nc din secolul al III-
lea n favoarea oraelor apropiate de frontier, unde operaiunile militare impuneau prezena
mpratului.
28
Curtea i organismele palatine nsoeau pe suverani n deplasrile lor, fapt care a
condus inevitabil la creearea unei serii de reedine imperiale precum: Sirmium, Tesalonic,
pentru Galeriu, Heracleea i Nicomidia pentru Diocleian. Ele nu aveau ns caracter permanent
i nu aveau pretenia de a lua locul Romei. La nceput nici Constantinopolul nu a avut aceast
ambiie, chiar dac retorica din 326 folosea apelativul de cealalt Rom, iar sursele tardive
rezumate de Balsamon, anticipau c Constantin cel Mare a transferat la Bizan sceptrul
mpriei romane, dnd oraului numele de Constantinopol i noua Rom, devenit regina
tuturor cetilor
29
.
Am vzut c alegerea noului teritoriu se explica prin raiuni strategice: spaiu avansat
spre Europa, cu legturi facile prin Via Egnatia spre Dyrrachion sau Apolonia, spre Marea
Adriatic i Tesalonic.
Aceste avantaje au fost mai importante dect inconvenientele: absena mijlocelor
naturale de aprare pe uscat, lipsa resurselor de ap, prezena vnturilor puternice dinspe nord

24
J.-P. Sodini Urbanisme et architecture de Constantinople Les Dossier darchologie, 176, 1992,
pp12-23.
25
Eusebiu de Cezareea, op. cit. III, , 54, pp.147-148.
26
G. Dagron, Hipodromme.... p. 71.
27
Ibidem, p. 72.
28
Tetrarhia imaginat de Diocleian, mprea guvernarea imperiului unic, dar regionalizat de fapt i
de drept, ntre 2 mprai i 2 cezari. Instituia imperial era disociat de capitala imperial, iar tetrarhii
itinerani domiciliind n ceti-reedin: Milan, Sirmium, Tesalonic, Heracleea Pontului, Nicomidia, Antiohia,
care se distingeau de celelalte metropole provinciale nu prinntr-un rang special, ci prin simpla prezen
imperial, decorul monumental i un nou urbanism, din care nu putea lipsi palatul i hipodromul.
29
G.Dagron , Naissance dune capitale.Constantinopole....... p. 46.
423
n timpul verii, care deranjau corbiile ce urcau prin Dardanele spre Marea Neagr. Cetatea era
ns nconjurat de un zid nc din secolul al III-lea, avea un perimetru de 5 km., era alimentat
cu ap printr-un apeduct construit de Adrian (aazisul apeduct al lui Valens care subzist i
astzi), avnd o populaie de cca. 20.000 de locuitori. De asemenea nainte de 324, oraul avea
templele sale, un amfiteatru, terme, un hipodrom asemntor cu Circus Maximus din Roma, la
care se aduga o agora greceasc (Strategion), una nconjurat cu porticuri (Tetrastoon) i o
strad cu coloane ce fcea legtura cu poarta central a cetii. Aadar un spaiu public minimal
pentru necesitile unui ora cu o populaie de 20.000 de locuitori.
naintea lui Constantin cel Mare, puterea nu era concetrat ntr-un spaiu special.
Curtea urma pe mprat i am putut observa c mai multe orae puteau avea rolul de reedin
imperial. n Bizan lucrurile se schimb odat cu naterea unei capitale i construirea unui
palat n care bazileul va rmne permanent.
Palatul, spaiu imperial prin excelen, aezat ntre hipodrom i mare era un complex
cldiri de aprox. 10ha. Partea cea mai veche era palatul Dafne cu tribuna imperial (kathisma)
din hipodrom n partea sa de N-E. Intrarea monumental Chalke a fost construit n vremea lui
Constantin, i se deschidea prin N-E accesul spre i dinspre Augusteon, o pia nchinat
augustei Elena, de form rectangular i care separa palatul de Sf. Sofia.
Palatul imperial era centrul mistic al oraului. El este asociat n vremea lui Constantin
cu concepia de reedin imperial aezat ntr-o cetate: Palatul este el nsui o citadel pe
malul mrii cu vedere spre Marmara i munii Bitiniei asemenea reedinei diin Spalato cu
privelite spre Adriatica. Constantin acord ns un loc particular palatului su prin
proximitatea de hipodrom i Augusteon care impune o articulare instituional evident
30
.
Odat cu Constantin nu este vorba numai de un mprat care se instaleaz n ora, ci o instituie
imperial transferat n acest nou spaiu, devenit capital. Sinteza dintre castrul roman i
reedina elenistic devine acum sinteza dintre Roma i Orient
31
, iar n perioada imediat
urmtoare se ajunge la un cult imperial inegalabil; palatului lui Constantin este o prefigurare a
mpriei lui Dumnezeu. O prim form este dat n vremea lui Constantin, dar consistena sa
edilitar, rafinamentul interioarelor, punctele asle de referin, se pot observa sub Constaniu II
(359-360). Fiecare ieire a mpratului din palat devine o procesiune, care necesit o pregtire
i un itinerariu bine stabilit. Prrimul dintre aceste trasee, rmas model pentru generaiile
viitoare, fcea legtura n 330 ntre forumul lui Constantin i Augusteon pe drumul plin de
porticuri, spaii i cldiri plasate n jurul coloane de porfir. Astfel, se dechidea n mod direct
un mijloc de comunicare ntre palat i exteriorul apropiat. De asemenea o astfel de ieire n
forum era o manifestare vizibil a unei prezene: Constantin cel care devine stpnul legitim al
lumii, reprezentantul lui Dumnezeu pe pmnt, ntemeietorul imperiului.
n palatul su, Constantin era nconjurat de un ceremonial, motenit din vremea lui
Diocleian, i care prevedea printre altele cinstirea purpurei mpratului aezat pe tronul
imperial (model introdus de Constantin), un ceremonial care prevedea plecciunea,
prosternarea n faa sa, gest regsit la suveranii orientali
32
. Privilegiaii care puteau fi primii de
mprat se plecau n faa lui se prosternau n faa lui i srutau mantia imperial. n perioada
peresecuilor cretinii refuzaser s se nchine idolilor i imaginilor imperiale. Acum, ei
acceptau acest ritual, n ciuda vocilor discordante. Atanasie al Alexandriei vedea n plecciunea
n faa mpratului (proskinesis) un gest normal. n realitate ritualurile aulice practicate pe
vremea tetrarhiei erau lipsite de coninut cultual, iar plecciunea ca pe respect strict adus unei
persoane precum mpratul, nu putea fi echivalat cu cultul adus divinitii. Eusebiu de
Cezareea n Laudele lui Constantin minimalizeaz mportana laudelor aduse mpratului ,

30
Eusebiu de Cezareea, op. cit, III, 15.pp. 131-132.
31
G. Dagron, Naissance dune capitale.Constantinopole .p.94.
32
Pierre Maraval , op. cit. p. 196
424
carae avea contiina legturii sale cu supuii tiind totodat c nu poate fi dumnezeu
33
. Nici
apelativul divus care continua s fie folosit pentru mpratul cretin nu era impresionant pentru
c nu implica credina n divinitatea personal a mpratului. Ca i n timpul lui Diocleian,
funcia era divin, nu i persoana mpratului. Vemntul imperial alctuit din toga picta sau
palmata, confecionat din purpur brodat cu aur i decorat cu ramuri de palmier, i vestis
gemmata ornat cu pietre preioase, toate aceste elemente fiind lucrate ntr-un atelier special
destinat numai curi i se afla la Tyr. mpratul purta pe cap o diadem, format dintr-o band
larg din purpur cu trei rnduri de perle i o piatr preioas mai mare n fa, pietrele
alternnd adesea cu frunze de laur, dafin. Existau mai multe tipuri de diadem n vermea lui
Constantin, cea prezentat, una numai din perle sau cea mai folist cea din pietre preioase.
Crucea pus pe diadem apare n vremea lui Heraclius (610-641), cel care readuce Sf. Cruce la
Ierusalim. Din acest moment acest tip de diadem apare pe monezile imperiale ca simbol al
monarhiei incontestabile.
La palat mpratul era nconjurat de apropiaii si. n ceea ce-l privete pe Constantin,
dup dispariia Faustei i a lui Crispus n 326, ceilali copii ai si nu se aflau n palat n mod
permanent. Constantin II, cezar din 317, este trimis n 328 la Trier, dar revine n 332 pentru o
campanie mpotriva goilor. Constaniu II, cezar din 324, i nlocuiete fratele la Trier pn n
335, cnd pleac la Antiohia. Cel mai tnr Cosntans, nscut n 320 sau 323, devine cezar n
335 i este triis la Milan. El se logodete cu Olimpia, fata lui Ablabius prefectul pretoriului i
unul dintre favoriii lui Constantin.
34
Mama lui Constantin, Augusta Elena, afost mult timp la
Roma, iar dup pelerinajul n Siria i Palestina din 326 rmne la Nicomidia: n 327 oraul
Bitinia Drepanon ia numele de Helenopolis n cinstea augustei.
35
Eusebiu de Cezareea spune c
mpratul Constantin a dat mamei sale drepturi depline pn i chiar asupra vistieriei
mprteti
36
. Ea moare n 329 sau 330 la Nicomidia, la vrsta de 80 de ani, trupul i-a fost dus
la Roma i nmormntat la via Labicana n mauzoleul numit astzi Tor Pignatara, ntr-un
sarcofag cu reprezentri din luptele lui Constantin, aflat astzi la Vatican
37
. Pe lng apropiai
curtea imperial mai avea i oameni de cultur, intelectuali, retori, filosofi. Apropierea lui
Constantin pentru oamenii de cultur se poate vedea i dintr-o lege a sa din 321, care prevedea
exceptarea de la plata impozitelor pe medici i profesori, lege reconfirmat n 333.
n acest decor somptuos i plin de tain, mpratul ncerca s joace rolul lui Hristos,
primind cu ocazia marilor srbtori 12 invitai la mas sau splnd cu anumite ocazii piciorelor
unor oameni nevoiai. Recepia n palat a celor strini demonstreaz concepia puterii
imperiale cretine: universalitatea. Dup o lung ateptare i traversarea a unor culoare
interminabile, amabasadorii, nsoii de garda imperial, se prezentau n faa mpratului. Ca
supui, n semn de cinstire a persoanei imperiale, ei se plecau n faa lui (proskinesis).
mpratul era mbrcat fastuos, cu haine din purpur i albe amintind de ngerul care-l purtase
pe Constantin; nclmintea era din purpur avnd n vrf vulturi aurii. Cei primii la mprat
vorbeau prin intermediari. Ceremonialul de la curte permitea nalilor demnitari o anumit
familiaritate cu mpratul, mai ales la mese oferite n sufrageria de aur.
Spaiile pe care le parcurgea mpratul prin palat erau ntlniri fizice care accentuau
diferene ntre dou concepii cretine. Trecerea prin capelelele palaiale, nsemnele, evideniau
faptul c religia mpratului era constantinian i era ncrcat de imagini vechitestamentare.

33
Eusebe de Csare, La Thologie politique de lempire chrtien. Louanges de Constantin
Triakontatrikos, introduction, traduction et notes par Pierre Maraval, coll. Sagesses chrtiennes, Paris, 2001,
V, 6-7.
34
Olimpia se va cstori ns cu Arsaciu, regele Armeniei.
35
Cyril Mango, The Empress Helena, Helenopolis, Pylae, Travaux et Mmoires, 12, 1994, pp.
143-158.
36
Eusebiu de Cezareea, op. cit, III, 47,3, p. 144.
37
Eusebiu de Cezareea, op. cit, III, 47, 1, p. 144.
425
Toate spaiile pstrau amintirea primului mprat cretin, cruia i se atribuie construcia unei
bune pri din sli sau sanctuare. Obiecte expuse pentru venerare erau legate de numele lui
Constantin sau pstrau forma original dat viziunii sale cretine. Numai c mpratul era i
noul Constantin , dar i noul Moise i noul David. Palatul su mprea sau i disputa cu
Sfnta Sofia unele relicve ale Vechiului Testament precum trompetele din Ierihon cu care
ngerii vor veni s anune Judecata i nvierea, sau toiagul lui pe care ceremonialul bizantin
ajunge s-l asocieze cu crucea constantinian. Acest lucru are o semnificaie important n
contextul n care cretinarea puterii romane s-a fcut n secolul al IV-lea i prin
interpoziionarea scenelor biblice: n btlia de la Pons Milvius, Constantin era Moise care a
trecut cu poporul ales Marea Roie, iar nvingtorul de pe tron era David. Acest toiag este pus
de Constantin ntr-un loc sfinit, apoi ntr-o biseric, nainte de a-l transfera n palat.
Traversarea oraului devenea public, itinerariul incluznd spaii populare precum
augusteon sau hipodromul. Etapele de pe parcurs, decompensate i marcate de diferite opriri, l
conducea pe mprat din palat prin poarta de bronz pn la biserica Sf. Sofia. Procesiunea era
una asemntoare cu cele de la Versailles sau Buckingham Palace. n istoria imperiului toate
aceste etape a parcursulului procesional au fost pline i de amintiri, legende cu semnificaii
diverse: cnd mpratul lsa coroana n vestibulul destinat din Sf. Sofia, acest gest prefigura pe
ultimul mprat bizantin, despre care se spunea c va pleca de la Ierusalim pentru a-i lsa
coroana pe crucea reconstitut de pe Golgota i va da puterea lui Hristos pn la a II-a Venire.
Ceremoniile n care mpratul venea din palat n biserica Sf. Sofia aminteau mereu de
puterea imperial, fr o definiie clar, echilibrat i acceptat, ca rezultat al dreptului
constituional sau al unui consens ideologic, ci traducnd o micare cu gesturi ce subliniau
caracterul absolut. mpraul nu este nimic dac nu este totul i mai ales intermediarul
providenial dintre poporul su i Dumnzeu. Tot acest demers avea ns limite: apoteoza
imperial corespundea unei interogaii sau unui refuz. Poi fi mprat dar pentru un timp, eti
David, dar dup legea cea veche care este moart, poi intra n biseric, dar fr coroan, intri
n altar numai dup ce i-ai cerut iertare de pcate de la preoi, care au n mod exclusiv puterea
de a lega i dezlega. Bizanul cu civilizaia i memoria sa, devine prin ceremonial un mijloc de
evocare a trecutului i de fixare a prezentului: spaii ncrcate de memorie. Justinian se
compara cu Solomon, iar cupola s-a drmat; Leon VI vrea s foreze trecerea, dar se nchin i
plnge; Ioan Tzimiskes este respins pentru c avea minile pline de snge. Aceste exemple
analizeaz foarte bine fenomenul puterii, l canalizeaz n spaii precum palatul, biserica sau
hipodromul.
Hipodromul a fost la Constantinopol un edificiu cu rol instituional, un instrument de
romanizare, un spaiu de ntlnire, un loc de distracie care a cunoscut mai multe etape de
cretinare, iar n final un spaiu al memoriei. n general istoricii vd n hipodromul din
Constantinopol un urma legitim al lui Circus Maximus dar mai puin ludic i mai degrab
politizat, subversiv, supus puterii, predispus la revolt, lipsit de spontaneitatea caracteristic
unui spaiu de distracii. De altfel, Constantin Porfirogenetul n cartea sa Despre ceremonii
amintete despre dezordinea din timpul spectacolelor de curse organizate n hipodrom, cnd
intrau pe pist spectatorii nesupravegheai corespunztor de serviciul de ordine. Mai mult dect
o pasiune popular, hipodromul era un teatru o scen a bazileului, cursa transformndu-se de
fapt ntr-un ritual legitimatoriu al suveranului i o rennoire a puterii sale. Demele reprezentau
popular aflat sub controlul mpratului. Chiar dac aceste paraticulariti nu erau caracteristice
Orientului, asistm de acum la un tip de transfer al unei concepii despre jocuri de la Roma ntr-
o capital oriental recent inaugurat. Fr o memorie proprie asemenea Romei, noua capital
las impresia prin implantarea hipodromului c asistm la o ideologie prin care se ncearc
gsirea unei coerene oarecum abstracte. Inventivitatea constantinopolitan este ns de
remarcat prin acordul ntre forma arhitectural a acestui spaiu public i desfurarea curselor
cu structura universului: cele 4 culori ale demelor (verzii, roii, albatrii i albii) raportate n
426
mod simbolic, de inspiraie astrologic cu cele 4 anotimpuri sau cele 4 elemente (pmnt, foc,
ap i aer) sau cu cele 4 planete (Venus, Marte, Saturn i Jupiter). Fiecare curs
constantinopolitan cinstea pe mprat a crui legitimitate inea de Hristos. Aici apare
diferena: hipodromul constantinopolitan devine cretin, n timp ce cel roman era pgn. n
ciuda unui decor fr elemente compromitoare, unde se vorbea i despre Hristos, despre
Maica Domnului sau despre Sfnta Treime, hipodromul cu cursele i spectacolele sale a fost
considerat un loc al antagonismelor dintre pgnsim i cretinism, dintre oameni pioi i
credincioii superficiali, dintre mpratul hipoman i cel credincios. De aceea Biserica a fost
destul de reticent cu ceea ce se ntmpla n acest loc al amalgamului de curse, reprezentri
erotice, scene uneori pline de cruzime. Urmrile participrii la manifestrile din hipodrom pot
fi analizate din lectura uneia dintre omiliile Sf. Ioan Gur de Aur.
38
Cuvintele Sfntului Ioan
pun n antitez cuvnt cu cuvnt, deci n detaliu, participarea la cursele piezaniei cu
participarea la cursa mnturii, participarea la Sfnta Liturghie. Apare astfel o legtur
metaforic cu similitudini structurale ntre hipodrom i biseric. Locul curselor este prezentat
de predicator ca o antitez a modelului cretin, un spaiu n care vocabularul senzorial, moral i
social este evident opozabil celui dintr-un loca de cult. Cei care renunau la astfel de
spectacole i se converteau, alegeau calmul n locul strigtelor i agitaiei mulimilor, linitea
sufletului n locul excitaiei senzoriale, o interiorizare a lumii prin gndire i filtrul lecturii
meditative n locul percepiei directe prin vedere
39
. O astfel de schimbare de atitudine
conducea la o respingere, pe care cretinismul o vedea ca pe un al mod de folosire a timpului.
Pariuri care se fceau la curse opuneau hazardul i necesitatea cu cauzalitatea natural contrar
iconomiei divine; dualitatea demelor, ura ntre ele fr un motiv obiectiv, determinau un
mecanism de diviziune diabolic contrar unitii Bisericii i ortodoxiei.

Hipodromul a evoluat n ritmul oraului: se va trece de la un tip de civilzaie a
distraciei la una cretin puin favorabil jocurilor fizice, de la un urbanism monumental al
cetii, care favoriza viaa public i convivialitatea, la un urbanism privatizat, care restructura
spaiul n cartiere n jurul bisericilor i al fundaiilor caritabile. n 330 Constantinopolul
reproducea planul stereotip al cetilor-reedin din perioada tetrarhiei
40
; la sfritul secolului
al VI-lea i la nceputul secolului al VII-lea odat cu schimbrile demografice se va schimba i
mediul urbanistic ambietal. Teatrul de mim i pantomim au disprut, pentru c era respins de
Biseric pentri scenele mitologice cu caracter libertin. n 502 Anastasius le respingea n toate
cetile imperiului. La Constantinopol din trei teatre cu asemenea repertoriu la nceputul
secolului al VI-lea nu mai exista niciunul. n acest context hipodromul rmnea teatrul prin
excelen, prelund chiar i rolul stadionului, puin amintit n izvoarele bizantine. Tradiia
roman perpetuat n hipodromul constantinopolitan obine treptat exclusivitatea. Tatl
viitoarei mprtese Teodora, pzitor de uri n vremea lui Anastasius, inea de amfiteatru, dar
era inclus deja n faciunea verzilor
41
. n hipodrom, n aren sau pe podium, aveau loc
evoluiile coregrafice ale dansatorilor i dansatoarelor, cntece profane glume uenori prea
deocheate. Multe statui din tot imperiu au fost aduse aici, formnd un spectacol complementar
celor care veneau s urmreasc cursele. Asistm astfel la un limbaj multiplu: cursele,
ceremonialul i folclorul. Dac la nceput hipodromul se nscria n covivialitatea citadin, n
secolul al VI-lea el devine un fel de muzeu n aer liber, matricea unei culturi autentic populare
i un pol al vieii politice. Existena hipodromului sublinia importana oraului, era un mijloc de
agrement i un spaiu de sociabilitate dsemnnd un mod de via agreabil, confortabil. El marca

38
Omilie ctre cei ce las Biserica i se ntineaz la hipodrom i teatru a celui ntre sfini printele
nostru Ioan Gur de Aur arhiepiscopul Constantinopolului n Migne P.G. 56, 263-270.
39
Vezi P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002.
40
G. Dagron, Hipodrome....p. 18.
41
Procopius de Gaza, Istoria secret, ediie critic, traducere i introducere de H. Mihescu,
Bucureti, 1972, 9, 2-7, p. 83.
427
totodat i nivelul de romanizare: construcia presupunea o autorizare imperial, chiar dac
mpratul nu se angaja n finanarea construciei; stabilea un o legtur direct a oraului cu
Imperiul i instituiile imperiale, pentru c era spaiul n care se aduna poporul, se aflau
noutile, era manifestat supunerea sau nemulumirea fa de mprat etc.

Cu o semantic elaborat hipodromul era un adevrat microcosmos, structurat ca i la
Roma n jurul celor 2 culori verzii i albatrii, ale cror victorii alternante concurau la gloria
mpratului. El trebuia s fie partizanul uneia dintre cele dou culori care se schimbau n
funcie de domnie. Cu rol social i religios, acest bipartism nrdcinat n lumea spectacolelor
nu se limita numai la o punere simbolic n scen a victoriei imperiale; alturi de instituiile
politice, hipodromul contribuia la structurarea vieii sociale i reglarea tensiunilor din capital.

Elemente semantice cretine

Ceremoniile de inaugurare a noii capitale de pe 11 mai 330 las impresia
permanentizrii unor rituri necretine, iar construciile imperiale nu par a favoriza noua religie.
Practic procesiunea se ndrepta ctre forumul lui Constantin, n centrul cruia a fost construit
o coloan de 50 m. nlime, avnd n vrf statuia aurit a mpratului, care trebuia s rmn
pn la sfritul Imperiului bizantin, ca simbol al fondatorului i continuitii oraului
42
. Partea
a doua a ceremoniei consta ntr-o procesiune, care ajungea n hipodrom (pompa circensis). n
fiecare an aceste manifestri se repetau la aceeai dat i se ncheiau prin jocuri. Tot acum era
adus n hipodrom o statuie reprezentndu-l pe mprat purtnd n mna pe zeia Fortuna. Ea
era situat pe un podium situat n faa lojei imperiale, urmnd ca participanii la evenimente s
se plece n faa ei, inclusiv mpratul. Acest lucru ne arat c la nceput, n cadrul acestor
ceremonii, erau practicate nc riturile vechi. Cu siguran c n scurt timp, au fost adugate i
rituri cretine, dar Constantin a tiut s recupereze n favoarea sa i a familiei sale o parte din
pgnism, chiar dac se declara cretin
43
. Alte mrturii n acest sens avem cele trei temple
pgne de pe acropola vechiului Bizan nchinate lui Artemis, Afroditei i lui Apollon, rmase
deschise cultului, dar cu regim privat n ceea ce privete ntreinerea lor. De asemenea
sanctuarul lui Dioscur a rmas integrat n hipodrom
44
.
Istoricul Zosima menioneaz dou temple pgne care ar fi fost construite de
Constantin: unul nchinat lui Rhea-Cybele, cellalt Fortunei. Probabil c era vorba despre
restaurarea unor statui sau temple antice, care ns reactivau vechile centre religioase ale
Bizanului
45
. Prezena Fortunei n Bizan, dar i la Roma sublinia nc odat legtura ntre cele
dou ceti. n privina reprezentrii statuare de pe coloana din forumul lui Constantin, se pare
c ea avea o legtur semantic tot cu dorina mpratului de recuperare a tradiiilor pgne
46
.
Prima mrturie despre ea o avem de la Philostorgiu care-i calomnia pe cretini, spunnd c se
nchin cu lumnri i tmie statuii lui Constantin
47
. A doua mrturie o avem de la Socrate
care pe la 438 , deci dup vreo 10 ani de la Philostorgiu, c mpratul ar fi introdus n statuia sa
pri din Sf. Cruce, pe care mama sa le-a trimis din Palestina. Tot el mai afirm c cuiele
Mntuitorului ar fi fost folosite de mprat pentru confecionarea unei cti de lupt
48
. Alte

42
G. Dagron, Naissance dune capitale.Constantinopole..... p. 39-41.
43
Ibidem, pp. 43-47; p. 374.
44
45
Pierre Maraval, op. cit. p. 186.
46
Din pcate nu avem surse contemporane care s descrie aceast statuie. Coloana pe care a fost
ridicat exist i astzi la Istanbul, dar statuia a disprut n timpul unei furtuni din 1106.
47
Philostorgiu, Histoire ecclsiastique, d. J. Bidz i F. Winkelmann, Berlin, 1981, II, 17; A.
Piganiol, LEmpereur Constantin, p. 225, afirm c mpratul nu a aprobat astfel de manifestri.
48
Socrate de Constantinople, Histoire ecclsiastique, livre I, 17, 8-9, trad. grec de ldition G: C:
Hansen, traduction et notes par Pierre Maraval, Sources chrtiennes, nr. 477, Paris, 2004.
428
mrturii din secolele V-VI precum cea a lui Hesychios din Millet spun c acast statuie
strlucea precum soarele, Constantin strlucea ca soarele sau c statuia provenea din Troia
i c n mna dreapt avea o lance
49
. Astfel mrturiilr ne conduc de la o statuie a lui
Constantin ctre una a lui Constantin Helios i se ncheie cu una a lui Constantin Apollo din
lemn, refoloit de mprat cu ocazia ceremoniilor din hipodrom. n condiiile n care mpratul
se declar n mod deschis cretin n 324, atunci cnd pronun discursul adresat Adunrii
sfinilor n care critic deschis pe Apollo
50
, el care a deschis i prezidat lucrrile primului sinod
ecumenic, este puin probabil s fi dorit reunirea n propria sa statue a cultului soarelui, fiind
divinizat n Constantin Helios sau Constantin Apollo. A pstra nite statui este un lucru, dar a
se identifica cu o divinitate veche este altceva, lucru pe care nu-l putea face Constantin n 324.
Chiar dac pe monedele sale aprea i soarele, acest lucru ncepe s dispar cu anul 320.
Folosirea nc n emisiile monetare din 324 sau 326 era mai degrab o manevr tactic, de
asigurare a clasei superioare pgne din Orient, nelinitit de iminenta preluare a puterii de
cretini
51
. n momentul sinodului de la Niceea Constantin optase deja pentru cretinism aa
cum ne arat mai multe indicii: pe monezi abandonarea elementelor care fceau referin la
cultul soarelui i nlocuirea titlului de invictus legat de acesta cu cel de victor, ca i refuzul
mpratului de a urca pe Capitoliu i a aduce jertfe n timpul vizitei sale de la Roma din 326.
Tot din monezii mai putem observa c pe o parte era figura mpratului iar pe cealalt soarele,
fapt care ne arat c primul nu era confundat cu al doilea. Coloratura solar dat ns lui
Constantin i pe care el nu i-a dorit-o devine explicabil prin dorina tradiiei bizantine de a
conserva o anumit simbioz ntre cultul soarelui i cretinism, n reprezentarea puterii
imperiale. De asemenea identificarea de ctre bizantini a lui Constantin cu Apollo, oferea
posibilitatea unirii elenismului cu romanitatea i a pgnismului cu cretinismul. n plus
mrturia lui Socrate cu privire la existena n statue a unei pri din Sfnta Cruce, arat dorina
de a da o caracteristic cretin, tocmai pentru a contrazice identificarea cu soarele sau cu
Apollo.
Constantinopolul cu arhitectura unui ora al antichitii trzii, i manifesta prin
monumentele sale vocaia statutului de ora principal, unic, centrul puterii. Exercitarea puterii
este condiionat de o reedin permanent a suveranului n capitala sa. Cltoriile la Roma
erau legate de funciile sale militare sau civile, dar dup 330 Constantin cel Mare este mai puin
itinerant, ntemeierea i inaugurarea noii capitale n Orient, avnd darul de a sedentariza
oarecum persoana mpratului i de a favoriza n jurul lui dezvoltarea serviciilor
guvernamentale. Devenit reedin imperial, Constantinopolul oferea un rezumat al
instituiilor imperiale. Ansambul spaiului public reprezentat de monumente precum palatul,
senatul, hipodromul i marea Biseric, materializa i simboliza rolul oraului rege ca centru
al tuturor puterilor. n acest cadru, ritualizarea crescnd a ceremonialului nu se limita exclusiv
la palat, ci regla toate ieirile mpratului, ncepnd cu spectacolele din hipodrom i continund
cu slujbele religioase, toate fiind ocazii de manifestare vizibil, uneori chiar de confruntare
ntre suveran i supui. Trecera n revist a polisemanticii spaiului public constantinopolitan
(324-337) ne-a pus fa n fa cu gesturi, concepte, imagini, care ne conduc chiar spre
similitudini cu politicul zilelor noastre: o spaializare a lumii politice, de stnga sau de dreapta,
lumea din hipodromul sau palatul de altdat, frai care se ursc ntre ei, un centru instituional
uneori definit alteori neclar, o conducere pe alocuri monarhic, exprimat prin diferite apariii,
partizani gata n multe situaii de tot felul de distrugeri materiale. Analogii, poate amuzante,
care ne reactualizeaz constatri din epoca constantinian, evideniate de spaiile publice
amintite.

49
Pierre Maraval, op. cit. pp. 186-187.
50
Eusebiu de Ceazareea, op. cit. Cuvntul adresat de Constantin adunrii sfinilor, 18,2, p. 279-
280.
51
Pierre Maraval, op. cit. p.188.
429
430

Pr. conf. univ. dr. Ioan MOLDOVEANU

SFINENIA MPRATULUI CONSTANTIN CEL
MARE REFLECTAT N SCRIERILE VREMII I
RECEPTAREA EI DE CTRE BISERIC

A vorbi despre Sfntul Constantin cel Mare sau despre epoca pe care el a marcat-o este
fptuire anevoias, chiar dac privilegiat, dat fiind bogia de informaii cu care un cercettor
trebuie s manevreze.
Cnd trebuie s vorbim despre marele mprat suntem pui n dificultate, pe de-o parte,
de aceast bogie de informaii, dar suntem pui n dificultate i de personalitatea complex a
omului politic i a sfntului. Ar prea c folosind astfel de expresii clieu mare mprat i
sfnt, personalitate de excepie, geniu diplomatic o facem s acoperim neputina de a
cuprinde personajul n ntreaga sa complexitate. Fr ndoial este greu de vorbit despre
personalitatea lui, cci ea include multe aspecte: excepional om politic, militar nentrecut,
cretin evlavios convertit sincer, aprtor al Bisericii i al cretinilor, legiuitor n favoarea
acestora, convocator de Sinoade i mpciuitor al episcopilor, ctitor de lcauri sfinte .a. n
ceea ce privete comportamentul su, nu putem trece lesne peste evlavia ce-l caracteriza. Toate
aceste caliti menionate mai sus provin din aceasta ultim: credina sa necondiionat.
Religiozitatea mpratului a fost una indiscutabil. De aici i sfinenia sa. Dar argumentele vor
urma...
n ceea ce privete cazul Constantin cel Mare, toat lumea este de acord c avem n
fa un personaj dintre cele mai nsemnate ale istoriei europene care, dup Apostoli, a reuit s
determine ntregul parcurs civilizaional-cultural al continentului i nu numai
1
.
Ne este din ce n ce mai evident c n-a fost pur i simplu doar un om politic i militar
de excepie care a reuit s impun reforme care au schimbat faa Europei i situaia
Cretinismului, dup aproape trei secole de persecuii. Nu e doar att. Efortul su a fost mai
degrab acela al unui Apostol, dect al unui lider politic care ncearc s provoace la schimbare
i reuete s-o impun pe ci mai mult sau mai puin coercitive. N-a impus cu fora pe care o
ofer autoritatea pmnteasc, ci a ncercat mai mult s modeleze cu fora pe care o druiete
Duhul Sfnt. Iar pe el Duhul l nvrednicise de o minunat convertire, ca altdat pe Pavel,
convertire pe care a neles-o imediat ca pe nceputul unei misiuni trasate de Dumnezeul de la
care primise nemijlocit rspuns n rugciune. i c aa este, ne-o dovedete prin aceea c, dup
experiena de la Podul Vulturului, a promovat o politic favorabil Bisericii Dumnezeului pe
care-l descoperise acolo i al crui al treisprezelela Apostol avea s se considere, punndu-se
pe poziie de egalitate cu Ucenicii Domnului Isapostolos sau ntocmai cu Apostolii.
Din toat aceast situaie, Bisericii nu i-a lipsit niciun element pentru a-l trece n ceata
sfinilor. C este sfnt, nu este nicio ndoial i o vom arta nc o dat pentru a cta oar ?
mpreun cu aceea c cinstirea i s-a acordat imediat dup trecerea la cele nestriccioase, pentru

1
nvatul grec, Constantin Paparigopoulos, spunea despre Sfntul i Marele Constantin: Dup
Ucenicii direci ai Mntuitorului, nimeni nu a nfptuit mai multe pentru salvarea i consolidarea sfintei
noastre credine n (Istoria neamului grec), vol. II, p. 385, cf. Kostas
Karastathis, . (Marele Constantin. Acuze i adevr), Editura
Athos, Atena, 2012, p. 333.
431
ca din secolul imediat urmtor aceluia n care trise s se ndtineze deja aceast preuire.
Aceia care acum i datorau libertatea deplin i-au recunoscut necondiionat Mreia i
Sfinenia. i tot aa s-a ntmplat i n cazul Cinstitei sale Mame. Biserica lui Hristos din Orient
avea s-i nveniceasc numele, mpreun cu al mamei sale, prin pomenirea lor la fiecare 21 ale
lunii mai, dei data morii mpratului este, n realitate, 22 mai
2
, pe cnd Biserica din Occident
i-a mpratului refuzat aceast cinstire, acordndu-i-o doar mamei acestuia
3
.
Biserica s-a bazat pentru aceasta pe cronicarii timpului care au fcut ca faptele
mpratului s ajung pn la noi. Despre Constantin au scris oameni care l-au cunoscut direct,
dar i oameni care l-au cunoscut de departe. Unii au scris favorabil, alii i-au fost potrivnici.
Unii l-au apreciat, alii l-au urt i l-au denigrat. Unii pgni, alii cretini. Oricum, aceste texte
au constituit baza oricror interpretri care s-au fcut n epoca dinspre noi, drept pentru care i
interpretatorii i criticii moderni s-au mprit cam n aceeai manier, dnd crezare unei surse
sau alteia, mnai totui de o aceeai dorin, de a recompune adevrul despre Marele mprat.
Imaginea ce se dorete a se recompune este strnit de cteva ntrebri: este adevrat episodul
convertirii mpratului? Dac este adevrat, convertirea sa a fost una sincer? Sau, a acionat
doar din instinct politic? Reformele n favoarea Bisericii cretine acestea de necontestat
sunt ele rodul acestei convertiri sau doar al unor aciuni politice menite s capaciteze
minoritatea cretin din Imperiu? Acuzele care i se aduc de a-i fi ucis soia, pe Fausta, i fiul,
pe Crispus, sunt ele conforme cu realitatea? Moartea socrului su, Maximian, a cumnatului su,
Maxeniu, apoi a celor doi gineri ai si, Liciniu i Vasian, au fost toate acestea acte personale
sau manifestri ale autoritii imperiale reieite din puterea sa judectoreasc? De ce s-a botezat
pe patul de moarte? A fost botezat de episcopi ortodoci?
Sunt ntrebri deloc lipsite de seriozitate i al cror rspuns ne ajut s recompunem
portretul cretin al mpratului. Dar rspunsurile au fost cutate evident n textele autorilor
antici, cei mai apropiai de epoca n care a trit Marele Constantin. Acetia sunt ndeobte
cunoscui i ne vom raporta i noi la ei. Dincolo de chestiunea autenticitii unora dintre aceste
texte antice, chestiune mai mult sau mai puin rezolvat pe deplin, singura problem rmne n
ce msur le acordm ncredere sau care este cel mai veridic i de luat n seam dintre ele. Dar
care sunt aceste surse?
Prima i cea care mi se pare cea mai important este lucrarea lui Eusebiu de Cezareea,
De vita Constantini (Despre Viaa lui Constantin)
4
a crei autenticitate contestat de unii
autori occidentali, nc foarte devreme, precum Jacobus Ghothofredus (sec. XVII)
5
, Christoph
Sand
6
, Jakob Burckhardt
7
, Amedeo Crivellucci
8
, Augusto Mancini
9
, Pierre Batiffol
10
, Henri

2
De trei ori fericitul Constantin s-a odihnit n luna Mai 22, vezi Cronica pascal, n J. P. Migne,
P.G., vol. 92, col 716, cf. Dimitris Apostolidis, , (Marele Constantin, cel
ntocmai cu Apostolii), Kavala, 2012, p. 267; Charles Matson Odahl, Constantin i Imperiul cretin, editura All
(trad. de Mihaela Pop), Bucureti, 2006, p. 243. Kostas V. Karastathis, red data 21 mai:
, p. 261.
3
Ch. Odahl explic de ce i s-a refuzat lui Constantin sfinenia: deoarece papii s-au temut ca
imaginea teocratului regal s nu le submineze rolul de vicari ai lui Hristos n lumea monarhic a papalitii
n Constantin i Imperiul cretin, p. 249-250.
4
Noi vom folosi aici traducerea n romnete a lui Radu Alexandrescu a textului lui Eusebiu,
publicat n colecia P.S.B. (Eusebiu, Scrieri. Partea a doua), vol. 14, cu un studiu introductiv al Prof. Dr.
Emilian Popescu, Editura IBMBOR, Bucureti, 1991 (vom cita PSB 14).
5
Prerea i este expus n Philostorgius, Historia Ecclesiastica, Disertationes, Geneva, 1643, p. 273,
la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 24.
6
Christoph Christophorii Sandii, Nucleus Historiae Ecclesiasticae, Exhibitus in Historia Arianorum,
Kln, 1676, p. 48, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 24.
7
Este primul critic extrem de caustic la adresa lui Eusebiu, considernd c acesta, dei teolog
important, n-a avut prea mult spirit critic, iar lucrarea sa nu poate constitui o surs credibil, coninnd multe
denaturri, ficiuni i voite mistificri. Ba mai mult, l consider un ipocrit, cel mai dezgusttor panegirist care
a falsificat complet imaginea lui Constantin - Die Zeit Konstantins des Groen, ediia I, Basel, 1853, pp. 223,
432
Gregoire
11
sau confirmat de alii, precum Henri Valois (1659)
12
, Viktor Schultze
13
, Otto
Seck
14
, Ivan August Heikel
15
, Ireneo Daniele
16
, Heinz Kraft
17
, N.H. Baynes
18
, P. Franki de
Cavalieri
19
, F. Vittinghoff
20
, J. Vogt
21
, K. Aland
22
, Friedhelm Winkelman
23
, nu mai poate fi
pus azi la ndoial, mai ales n urma descoperirii unui papirus (Papyrus London 878) anterior
anului 320, care conine o copie a scrisorii lui Constantin ctre locuitorii din provincii, dup
nfrngerea lui Liciniu i pe care Eusebiu o reproduce n cartea II, 27, 28. Faptul dovedete
autenticitatea unui document din cele citate de Eusebiu
24
. De ce n-am crede c i celelalte
informaii sunt adevrate?
Cel puin, n lumea ortodox nu mai exist de mult dubii c lucrarea este alctuit de
episcopul Cezareei dup moartea mpratului (ntmplat n 337), pe la 339, punndu-ne la
dispoziie informaii care privesc evenimentele din timpul vieii acestuia la care nsui fusese

242, 250, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25. A se vedea pentru prerile sale i D.
Apostolidis, Marele Constantin, pp. 25, 106, 288.
8
Acesta merge pe linia trasat de Burckhardt: Della fede storica di Eusebio nella Vita di
Constantino, appendice al primo vol. della Storia delle relazione tra lo Stato e la Chiesa, Livorno, 1888, la
Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25.
9
Oservazioni sulla Vita di Constantino di Eusebio, n Revista di Filologia, 33, 1905, la Emilian
Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25.
10
Les documents de la Vita Constantini, Bulletin de lancienne literature et darcheologie
chretienne, 4, 1914, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25.
11
Acesta a ridicat cele mai dure obiecii la autenticitatea lucrrii eusebiene La conversion de
Constantine, Revue de lUniversite de Bruxelles, 36, 1930-1931, pp. 231-272; H. Gregoire, Eusebe nest pas
lauteur de la Vita Constantini dans sa forme actuelle et Constantin ne sest pas converti en 312, n
Byzantion, 13, 1938, pp. 561-583; H. Gregoire, La Vie de Constantin attribute a Eusebe ne saurait etre de cet
historien, n Academie des inscriptions et Belles Lettres. Comptes rendue de seances, 1939, pp. 183 et passim;
H. Gregoire, La vision de Constantin liquidee, Byzantion, 14, 1939, pp. 341-351; H. Gregoire,
Lauthenticite de la Vita Constantini attribuee a Eusebe de Cesaree, Bulletin de lAcademie Belgique, 39,
1953, pp. 462-479, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25-27.
12
Vezi Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 24.
13
Die Glaubwrdigkeit des Eusebius, n Theologisches Literaturblatt, 10, 1889, pp. 81 et passim,
la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25.
14
n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 17, 1897, pp. 53-67, la Emilian Popescu, Studiu introductiv,
n PSB 14, p. 25.
15
Eusebius Werke, Erster Band, ber das Leben Constantins, Constantins Rede an die Heilige
Versammlung, Tricennatsrede an Constantin, Leipzig, 1902, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB
14, p. 25.
16
I documenti constantiniani della Vita Constantini di Eusebio di Cesareea, n Analecta
Gregoriana, 13, Roma, 1938, n Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 25.
17
Kaiser Konstantins religise Entwicklung, Tbingen, 1935, la Emilian Popescu, Studiu
introductiv, n PSB 14, p. 25.
18
Constantine the Great and the christian Church n Raleigh Lecture on History. Proceedings of
the British Academy, 15, 1929, aprut 1931, pp. 341-368, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14,
p. 27.
19
Constantiniana, Studi e Testi, 171, Citta del Vaticano, 1953, la Emilian Popescu, Studiu
20
Eusebius als Verfasser der Vita Constantini, Rheinishess Museum, N.F. 96, 1953, pp. 330-373, la
21
Konstantin der Grose und sein Jahrhundert zweite neuarbeitete Auflage, Mnchen, 1949-1960, la
22
Eine Wende in der Konstantin-Forshung, Forshungen und Fortshritte, 28, 1954, pp. 213-217, la
23
Zur Eichteitsfrage der Vita Constantini des Eusebius von Csarea, Studii clasice, 3, 1961, pp.
405-412, la Emilian Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 27.
24
A.H.M. Jones, T.C. Skeat, Notes on the Genuiness of the Constantian Documents in Eusebius
Life of Constantine, n Journal of Ecclesiastical History, 5, 1954, p. 194-200, apud Emilian Popescu, Studiu
433
martor. Fusese un apropiat al mpratului, aa nct a putut s ne redea fapte pe care le trise
alturi de el. Asta face ca aceasta s fie cea mai util surs pentru studiul vieii mpratului.
Este bine s stabilim dintru nceput aceste lucruri pentru c mare parte din demersul pe care ni-l
dorim nspre a constata sfinenia Marelui mprat i a stabili un timp n care a nceput s fie
venerat ca atare.
O alt Via a lui Constantin (Origo Constantini Imperatoris), a crui autor nu e
cunoscut, ofer i ea detalii interesante asupra ctorva evenimente importante din epoca
mpratului: despre prinii si, locul naterii, despre parcursul prelurii puterii. Se estimeaz
c ar fi fost scris spre sfritul secolului IV
25
. Evenimentele descrise aici, la care se adaug
cele din lucrrile lui Eusebiu De Vita Constantini i Historia ecclesiastica
26
ne dau
posibilitatea s conturm un foarte echilibrat portret al Marelui Constantin.
Continuatorii greci ai lui Eusebiu din secolul V s-au ocupat i ei de figura lui
Constantin n Istoriile lor bisericeti. Socrate Scholasticul acoper n Istoria sa bisericeasc
perioada cuprins ntre convertirea mpratului i anul 439. Scriitorul bisericesc Sozomen este
preocupat de aceeai perioad de pn la 425. Mulimii de informaii preluate de la Eusebiu, ei
adaug i altele privind chestiuni care pe Eusebiu nu-l ineresaser n mod direct, mpnate i cu
unele legende formate n jurul persoanelor lui Constantin i a mamei sale, Elena, ceea ce uneori
face dificil munca cercettorului.
Pe la mijlocul sec. V i Theodoret de Cyr a elaborat o Istorie bisericeasc a perioadei
constantiniene i a epocii ce i-a urmat acesteia, pn pe la 428, ca teolog, fiind interesat n mod
deosebit de controversele hristologice i de luptee din jurul acestora, fapt ce a fcut s ne lase
documente foarte importante pe marginea acestor chestiuni ce preocupaser i epoca
constantinian.
Din partea arian, a supravieuit o Historia Ecclesiastica, autor fiind Filostorgius
27
,
un contemporan al lui Socrate i Sozomen, ce a avut n vedere perioada constantinian i cea de
dup, pn pe la 425.
Ne-au rmas, ns, informaii i de la scriitorii pgni, precum Ammianus Marcellinus,
Aurelius Victor (funcionar necretin de la mijlocul sec. IV, guvernator al provinciei Pannonia
Secunda, prefect al Romei), Eutropius (senator roman, ef al arhivei imperiale n timpul lui
Valens, consul n Rsrit n vremea lui Teodosie I), Ruffus Festus (guvernator consular al Siriei
i Asiei sub Valentinieni)
28
.
Varianta ncretinat a acestor istorii a fost alctuit de Paul Orosius
29
.
Acestora li s-a adugat un alt scriitor pgn, Zosimos, autorul unei Historia Nova
(cca. 500) n care trateaz n special perioada situat ntre mijlocul sec. III i secolul al V-lea.
De remarcat la acetia din urm cronicari este faptul c evenimentul convertirii lui
Constantin nu a convenit, ceea ce i-a fcut fie s-l conteste, fie s-l contrazic, sau s-l
denigreze.
Acestora le-au rspuns scriitorii cretini autori ai unor tratate polemice. Nord-africanul
Lactaniu, poate cel mai cunoscut dintre ei, i-a ndreptat tirul mpotriva pgnilor n dou
lucrri celebre: Divinae Institutiones (Instituiile divine, cca. 303-313) i Liber de mortibus

25
Ch. Odhal, Constantin..., p. 20.
26
Ultimele trei cri ale acesteia conin informaii foarte preioase pentru perioda tulbure de pn la
preluarea puterii de ctre Constantin, dar i documente din primii ani n care mpratul a susinut Biserica Gh.
Odahl, Constantin..., p. 21.
27
Lucrarea nu s-a pstrat n integralitatea ei, ci doar ntr-un foarte detaliat rezumat fcut de savantul
Patriarh Fotie (sec. IX) vezi Alanna Emmet Nobbs, Philostorgius View of the Past, n Graeme Clarke, ed
Reading the Past in Late Antiquity, Canberra, 1990, pp. 251-263 i Sam Lieu, Dominic Monserrat, From
Constantine to Julian: Pagan and Byzantine Views, New York, 1996, p. 40, la Odahl, Constantin..., p. 22.
28
O descriere a acestor lucrri, la Odahl, Constantin..., p. 22-23.
29
Historiarum adversum Paganos Libri VII (apte cri de istoria pgnilor), la Odahl, Constantin...,
p. 23.
434
persecutorum (Cartea despre moartea persecutorilor, cca. 313-315), lsndu-ne o copie latin
a ceea ce a fost Edictul de toleran religioas, cunoscut drept Edictul de la Mediolanul (febr.
313), ca rezultat al nelegerii dintre Constantin i Liciniu
30
.
Toate acestea, crora li se mai pot aduga i unele fragmentare, constituie un Corpus
de surse fr de care cercettorii nu pot deslui faptele ntmplate n perioada la care ne
referim
31
.
Am inut s nfiez aceast chestiune pentru c scriitorii i cercettorii moderni
interpreteaz sursele i dup ct de autentice sunt ele considerate. Or, dac pornim de la
premiza c textul fundamental este acela al lui Eusebiu, cel mai n msur s fi cunoscut
ndeaproape pe mprat, atunci lucrurile se vor simplifica. Eu nu cred c Eusebiu trebuie
respins pentru aceea de a fi avut interesul special s nfloreasc evenimentele. i chiar de ar fi
fost aa, avea toate motivele s-o fac: el se afla acum lng omul providenial - pe care
cretinii l ateptaser de mult vreme i de la care ateptau attea, iar ceea ce au ateptat se
mplinise. Cum s nu fi att de entuziasmat cnd aveai s fi martorul obinerii attor liberti,
martorul nfloririi Bisericii lui Hristos, martorul a ceea ce, mai ieri dac nu fusese cu putin,
acum era ngduit, adic episcopii s se poat ntruni liber, fr presiunea persecuiilor asupra
capetelor lor, s vezi cum Marele mprat srut rnile cptate n persecuii de blnzii Prini
ai Bisericii, ba mai mult s vezi ridicndu-se dintr-odat biserici n mai tot Imperiul, lucru
niciodat permis pn la acea or, s fi martorul faptului c Marele mprat Constantin, parc
n mod minunat, n-a pierdut niciodat vreun rzboi n lunga sa carier de 31 de ani i attea
altele despre care vom mai aminti aici. Oricine ar fi fost, n-ar fi avut nevoie s nfloreasc.
Toate acestea se ntmplaser n realitate, iar pentru ele nu era nevoie ca cineva s nfloreasc,
de vreme ce istoria ne-o confirma i prin alte discipline ale ei, precum arheologia sau
numismatica.
Constantin avea s schimbe faa Imperiului! Dup el Europa este alta, aa nct, fie i
dac considerm c s-a numit pe sine Isapostolos, fie i dac nu suntem de acord cu ce ne
spune Eusebiu, pentru noi, lumea cretin, cel puin n forma ei ortodox, chestiunea e clar.
Rezultatul muncii apostolice a lui Constantin este evident, drept pentru care nu putem s nu-l
considerm ntocmai cu Apostolii.
Cum a ajuns ns Constantin la aceast condiie? S rememorm puin faptele i s
ncercm s rspundem ntrebrilor de mai sus, cu ncredinarea c acestea ne vor ajuta s
recompunem profilul cretin al mpratului.
Evident, m voi opri asupra unor chestiuni majore: convertirea, activitatea sa n
favoarea Bisericii, botezul i moartea sa, dar, ce este mai important, momentul n care a nceput
s fie venerat ca sfnt. Se tie deja c Edictul de la Mediolanum din 313
32
era rezultatul, pe de-

30
Odhal, Constantin, p. 27; a se vedea n acest sens i prerea lui Pericles-Pierre Joannou, La
legislation imperiale et la christianisation de lEmpire Romain (311-476), n Orientalia christiana analecta,
192, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1972, p. 22.
31
Se mai pot aduga textele scriitorilor antidonatiti, apoi nsei cuvntrile lui Constantin i apoi
Codexurile de legi precum cel Theodosian (439).
32
Edictul a supravieuit sub forma a dou scrisori adresate de Liciniu, n numele lui Constantin, ctre
guverantorii provinciilor din Rsrit una n latin ctre guvernatorul Bithiniei, redat de Lactaniu n De
mortibus persecutorum, iar alta n greac adresat guvernatorului Palestinei, aceasta redat de Eusebiu n
Istoria sa eclesiastic. Pe seama lor s-a purtat o ntreag polemic a crei esen o constituia natura acestui
text cunoscut ndeobte cu nemele de Edict. A fost un Edict sau doar o scrisoare? Lucrurile sunt undeva la
mijloc, potrivit autorilor care s-au ocupat ndeaproape de subiect (Otto Seck, Das sogennante Edikt von
Mailand, n Zeitschrift fur Kirchengheshichte, vol. 12, 1891, pp. 381-386; M.V. Anastos, The Edict of Milan
(313): A defense of its traditional Authorship and Designation, n Revue des Etudes Byzantines, vol. 25, 1967,
pp. 13-41). Oricum ar fi, credem c, dup efectele pe care le-a produs aceast nelegere n mod indubitabil
ntmplat la Milano -, valoarea este a unui Rescript imperial-Edict. Ch. Odahl spune foarte frumos c
semnificaia evenimentului de la Milano pentru Biseric este, desigur mai important dect formularea
435
o parte, al luptei mpotriva lui Maxeniu, dar, i mai important de att, al viziunii pe care
Constantin o avusese la Podul Vulturului, lng Roma, dar, a mai aduga, era i rodul
educaiei cretine pe care o primise de la mama sa, Augusta Elena
33
. Se tie, de asemenea, c i
Constaniu Chlorus, tatl su, simpatiza de mult vreme cu cretinismul i chiar a refuzat s
duc la ndeplinire ordine privind persecutarea acestuia. Imposibil ca toate acestea s nu-fi pus
amprenta asupra personalitii lui Constantin. Faptul petrecut la Pons Milvius, anume viziunea
pe care o avusese, este cu siguran i rodul experienei luntrice pornite din cutarea
Dumnezeului Cel Adevrat i fusese inut ascuns de ctre mprat cam 25 de ani, primul care a
aflat fiind Eusebiu de Cesareea:
i cum sttea mpratul nlnd struitoare rugciune, i s-a artat un semn cu totul
frde seamn de la Dumnezeu; crui semn dac l-am fi aflat din gura altcuiva poate c nu
ne-ar fi fost uor s-i dm crezare, dar de vreme ce nsui mpratul, purttorul de biruin,
ne-a destinut aceste lucruri nou nine, celor ce scriem acesat carte, anume mult mai
trziu, cnd am fost socotii vrednici de cunotina i de prezena sa (iar el adugase spre
ncredinarea vorbelor sale puterea jurmintelor), cine - m ntreb ar mai putea pune la
ndoial exactitatea istorisirii, mai ale c, ntre timp, viitorul avea s aduc el nsui mrturie
despre adevrul ei
34
.
Asta ne pune pe drumul unei deducii: credem c mpratul n-a vorbit pn atunci
despre asta, din smerenie, ceea ce face s nu mai fie suspectat c interesul convertirii sale a fost
unul care ine de politic. S-a speculat foarte mult c mbriarea cretinismului de ctre
Constantin a fost o manevr politic prin care urmrea pacea i unitatea din Imperiu. i mai era
ceva: Constantin, dac ntr-adevr considerm c fcea politic, nu a vrut s ofenseze larga
majoritate a soldailor, una pgn, i de aceea nu a dat detalii despre viziunea sa.
Totui se pune ntrebarea cum doar Eusebiu a aflat din gura mpratului despre
viziune, de vreme ce, tot el relata n continuare c tulburat de viziunea ce
avusese....Constantin a chemat la sine pe iniiaii n nvturile Lui (acelui Dumnezeu) i i-a
ntrebat care ar fi tlcul artrii semnului vzut de el
35
. Adic au tiut i alii de aceast
chestiune, ns atragem atenia c viziunea de atunci s-a desfurat n dou etape: la vederea
Crucii n lumina soarelui amiezii a fost martor ntreaga armat, iar vederea lui Hristos de ctre
Constantin a fost un eveniment intim, personal. Despre acesta din urm nu vorbise el dect

lingvistic folosit de ctre cercettorii moderni n Constantin, p. 290, nota 33; a se vedea i Emilian
Popescu, Studiu introductiv, n PSB 14, p. 30.
33
Elena era de condiie umil, din Drepanum, ora din Bithinia, nscut pe la 250. Va deveni soia
unui ofier de origine ilir, Constaniu Chlorus, legtur din care se va nate Constantin pe cnd cei doi se aflau
la Naissus, n Moesia Superioar (Ni, Serbia). A trit alturi de Constaniu 23 de ani, perioad dup care
acesta a fost obligat s-o repudieze. Ajungnd Cezarul lui Diocleian, a trebuit s se cstoreasc cu o femeie de
condiie egal cu a lui, adic imperial. Noua soie avea s fie fiica Augustului Maximian, Teodora. Abia dup
ce Constantin va fi numit cezar, la moartea tatlui su, o va lua pe Elena la curtea imperial, mai nti la
Treveri (Trier), apoi n noua capital pe care avea s-o fondeze, acordndu-i rangul de August. Influena ei
asupra fiului su a fost imens, marcndu-i parcursul ntregii viei cretine. Pe la 327, Sfnta Elena a ntreprins
o cltorie la Ierusalim, pare-se n urma unei viziuni, n scopul de a gsii Lemnul de via dttor al Crucii
Mntuitorului. Dincolo de legendele esute n jurul acestui eveniment de mportan capital pentru lumea
cretin, cert rmne faptul descoperirii acestei relicve. Cnd a ajuns la Ierusalim, a constatat c peste locul
Mormntului Mntuitorului se construise un templu pgn, dup ce, n prealabil, locul fusese acoperit cu moloz
i pmnt. Constantin nsui a dat ordin s se curee locul i aa a ieit la iveal Sf. Mormnt, o alt realitate n
contextul pelerinajului imperial. Deasupra acestui loc se va construi biserica Sf. Mormnt, sfinit la 335, cnd
Fericita Elena trecuse deja la Domnul (330), n vrst de 80 de ani. Biserica a fost distrus de arabi, la 1009 i
reconstruit de bizantini i de cruciai n secolele ce au urmat. Tot ei i se datoreaz i ridicarea bisericii Naterii
de la Betleem, rememornd astfel momente importante din istoria mntuirii, fapt ce a contribuit la nvenicirea
numelui ei prin Biseric a se vedea Odahl, Constantin..., pp. 192-198 i Karstathis, ...,
pp. 345-381.
34
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea I, cap. 28, 1.
35
436
naintea morii sale. n ceea ce privete viziunea general, credem c soldaii pgni din armata
sa au putut fi convini s i imprime scuturile cu monograma hristic deoarece faptul era legat
de un eveniment solar: Crucea apruse n lumina soarelui. Or, foarte n vog era pe atunci
cultul Soarelui. nsui Constantin nu era strin de practicarea acestui cult extrem de rspndit n
Imperiu. Poate c asta a contribuit la o alt nelegere a lucrurilor din partea mpratului, pn
ntr-acolo nct, s nu uitm, tot lui Constantin i se va datora fixarea srbtorii Naterii
Domnului n apropierea solstiiului de iarn (eveniment solar), cnd cu toii l preamrim pe
Hristos-Soarele Dreptii
36
.
Ct despre convertirea din pricini politice, singurul motiv ar fi putut fi acela de a
manipula masa de cretini din Imperiu n interes politic, dar aceast teorie ar fi valabil doar
dac masa respectiv ar fi reprezentat o cantitate serioas de populaie. Mai nou, s-a stabilit, n
urma cercetrilor mai recente, c numrul cretinilor nu putea depi 1/10 din ntreaga
populaie a Imperiului
37
.
Aadar, nu putem crede dect ntr-o convertire sincer a lui Consatntin, convertire fr
a crei sinceritate n-ar fi fost posibile reformele n favoarea Bisericii. De altfel, ideea
convertirii sincere a ctigat teren printre cercettorii sfritului de secol XX, dat fiind c
informaia de acum este ajutat n aceast direcie i de numismatic i arheologie. Profesorul
american Timothy Barnes, cercettor al epocii i personalitii lui Constantin, concluzioneaz
foarte bine: Constantin credea sincer c Dumnezeu i-a dat misiunea specialde a converti
Imperiul Roman la cretinism
38
.
Odat consumat acest eveniment de la Pons Mulvius, Constantin a intrat triumftor n
Roma, iar n amintirea teribilei victorii a mpratului Senatul a ridicat un Arc de triumf
(lucrarea a fost terminat la 315) care se mai conserv i azi lng Colosseum. Constantin a
refuzat s aduc jertf zeilor, fapt care n-a trecut neobservat i fr s tulbure anumite
sentimente, apoi a poruncit ca statuii sale s-i fie adugat o lance n chipul crucii i inscripia:
Prin acest semn biruitor adevrata dovad a brbiei am izbvit eu oraul vostru de sub
jugul tiranului, redndu-v libertatea i, izbvindu-v, am redat att senatului, ct i poporului
roman nsemntatea i strlucirea lor de odinioar
39
.
Ce a urmat dup aceea, ne este cunoscut i vom reda n puncte succinte aa cum foarte
bine o face un autor grec Kostas Karastathis
40
. Constantin declara despre sine c Dumnezeu l-a
chemat lng Sine din cauza necredinei care domnea i c era destinat s aduc credina n
snul poporului. A stabilit grania dintre lucrarea episcopilor i a mpratului: Voi ai fost pui
pentru chestiunile dinuntrul Bisericii, n timp ce eu am fost pus de Dumnezeu episcop pentru
chestiunile din afara Bisericii. Scopul lui era s domneasc credina poporului n Dumnezeu i
se considera pe sine-nsui mpreun-slujitor, adic colaborator al episcopilor Bisericii, mai
cu seam c aveau acelai scop, anume rspndirea Cretinismului
41
.

36
n 336, Naterea Domnului a nlocuit srbtorile de iarn dedicate lui Saturn i Sol Odahl,
Constantin..., p. 245. Altminteri, profesorul francez Pierre Maraval ne spune c tradiia bizantin a conservat
simbioza dintre cultul Soarelui i cretinism n reprezentrile puterii imperiale aa cum se poate vedea pe unele
sigilii care poart pe avers chipul lui Constantin i hrismonul, iar pe revers pe Zeul Soare. (Constantin le
Grand, empereur romain, empereuer chretien (306-337), Talandier, Paris, 2011, p. 189-190).
37
Istoricii rui, Alexander Vasiliev i Vasily Vasilievich Bolotov, sunt cei care propun tiinei
aceast cifr (Apostolidis, ..., p. 278, nota 2), dei au mai existat i alte opinii: Tamara
Talbot Rice stabilete pentru numrul cretinilor un raport de 1/5 (Viaa public i particular a Bizantinilor,
Atena, 1990, p. 71), S. Runciman vorbete de 1/7 (Civilizaia bizantin, Atena, 1992), iar profeosrul grec
Vlasios Fidas este mai generos, indicnd un raport de 2/5 (Istoria Bisericeasc, Atena, 1994).
38
Constantine and Eusebius, Cambridge, 1981, p. 275 i The New Empire of Diocletian and
Constantine, Cambridge, MA, 1982, la Odahl, Constantin..., p. 251.
39
40
.
41
Desigur aceast intervenie binevoitoare a lui Constantin n cele ale Bisericii care avea n intenie
rezolvarea diverselor probleme i promovarea lucrrii ei, a creat, n cele din urm, un precedent neplcut,
437
Pe monedele de aur (solidii) pe care le imprimase ca unic mprat, i vedem privirea
ndreptat n sus, aa cum i-a fost dorina, ca s par c se roag, fcnd cunoscut n acest fel
credina sa n sfritul mpriei i nvnd poporul
42
. Constantin i-a legat numele de
Cinstita Cruce a lui Hristos, a consfinit sistemul sinodal n administrarea Bisericii i a
ntemeiat (consolidat) Ortodoxia.

n anii 331-335, prin legile, hotrrile i toate aciunile sale aplic nvtura lui
Hristos.
n luptele sale considera colaborarea lui Dumenzeu de necombtut i de nenvins, iar
contribuia infanteritilor i mulimii de soldai, ca venind n al doilea rnd, deoarece considera
c fr ajutorul lui Dumnezeu nu s-ar obine niciun rezultat. Iar acest ajutor al lui Dumnezeu
era cerut de el n caldele sale rugciuni
43
.
Cea mai mare frmntare a sa era pacea n Biseric.
Chiar i pacea Imperiului a asigurat-o prin rugciunile sale, aa cum ne informeaz
Eusebiu. Pentru c, chiar ntrziind s primeasc Sfntul Botez, se ruga Mntuitorului Hristos,
tria ntru Hristos i respira adevrurile cretine. Cnd auzea pe vreunul dintre episcopi
ludndu-l exagerat, spunnd c, aa cum este demn s pstreze mpria ntreag i netirbit
n aceast lume, tot aa este hrzit s mpart mpria cu Fiul lui Dumnezeu, n lumea de
apoi, Constantin a fost indignat: a interzis vorbitorului s foloseasc asemenea expresii i l-a
ndemnat s se roage mai mult, aa nct, fie n aceast via, fie n cealalt, n care va merge,
s fie primit ca vrednic rob al lui Dumnezeu
44
.
n palatul su avea paraclis n care se retrgea nopile i se ruga, citea Sfnta Scriptur
i scria cuvntrile i parenezele sale despre iubire, adevr i virtute ctre popor.
n campaniile sale ntocmea un cort pentru biseric. Mai trziu a impus legiunilor sale
s aibe fiecare un astfel de cort-altar, cu preoii i diaconii ei
45
.
i n ciuda faptului c i-a petrecut timpul doar ca i catehumen cretin, zi de zi, viaa
sa devenea din ce n ce mai cretin.
Eusebiu ne mai informeaz: comportamentul su fa de mrturisitorii credinei este
plin de compasiune i afeciune; a atribuit locurile n care se petrecuser martirii Bisericilor; i-a
eliberat pe cretini din nchisori; i-a readus acas pe cei exilai; a fcut dreptate celor
nedreptii; le-a redat cretinilor proprietile ce le fuseser luate; a despgubit cu generozitate
pe cretinii din Rsrit pentru toate pagubele pe care le suferiser n timpul persecuiilor. n
cazul celor omori n persecuii i crora le fuseser confiscate proprietile, a impus prin
decret ca acestea s fie redate motenitorilor celor ucii, ori, n lipsa acestora, Bisericii. A
distribuit bani, hran i mbrcminte sracilor i ceretorilor i terenuri agricultorilor sraci. A
protejat ca un tat pe bieii i fetele orfane, iar pe acestea din urm le-a nzestrat i mritat.
i precum soarele care se nal de asupra pmntului scrie Eusebiu - i lumineaz
bogat cu razele sale toate, aa i Constantin, nlndu-se i luminnd din preasusul palatelor
sale, ca i cum ar fi petrecut mpreun cu nelepciunea cerului, a luminat cu prea multa sa
milostivire pe toi care s-au aflat n apropierea sa
46
.

deoarece urmtorii mprai, care nu aveau totui credina lui Constantin, interveneau n cele bisericeti foarte
des i foarte uor i pentru teme asupra crora nu aveau competen, provocnd astfel mari probleme, att n
snul Bisericii, ct i al Statului, la Karastathis, ..., p. 315.
42
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 4, cap. 15-17, 29.
43
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 1, cap. 27.
44
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 4 cap. 48.
45
Sozomen, Istoria Bisericeasc, cartea 1, cap. 8.
46
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 1, cap. 43. (Textul, aa cum ne este redat de autorul de
fa, reprezint doar un rezumat, chiar dac acesta l pune ntre ghilimele. Apoi, autorul grec l-a tradus i el
n greaca nou! Textul original este mult mai bogat, iar o traducere pe msur a fcut-o n limba romn,
extrem de competent dl. Radu Alexandrescu n Eusebiu De Cezareea, Scrieri. Partea a doua. Viaa lui
Constantin cel Mare, n PSB, vol. XIV, Bucureti, 1991, p. 82-83).
438
Pentru mrturisitorii credinei a decretat cele de mai jos, cum foarte limpede descrie
Eusebiu: Aa au fost promulgate i la noi n felul n care avuseser parte i locuitorii
celeilalte jumti a lumii edicte nsufleite de dragostea de oameni a mpratului, legi
ptrunse de frica lui Dumnezeu, care ofereau oamenilor prilej nesfrit de speran n bine.
Locuitorilor din provincii, ele le acordau tot ceea ce era de trebuin i de folos, iar bisericilor
lui Dumnezeu le recunoteau cele cuvenite; dar, nainte de orice, ele chemau din surghiun pe
toi aceia care, nevrnd s se nchine idolilor, fuseser izgonii i silii de guvernatorii
provinciilor s ia calea pribegiei. Aceleai legiuiri i absolveau de nsrcinri pe cei care, n
temeiul aceleiai pricini, fuseser nscrii n sfaturile cetilor, i rnduiau tuturor celor
crora le fuseser confiscate averile s i le capete napoi. Totodat, tot omul care, n timpul
rstritei, se va fi distins printr-o neobinuit i lui Dumnezeu-nchinat putere de a ndura i
care ajusese prada grozviilor vieii din mine, sau cel care avusese de ispit n singurtatea
unei insule, aidoma celui silit s trudeasc la munci publice de rnd (sortite sclavilor) toi
acetia s-au vzut, n virtutea acestor legi, slobozii pe fa de toate necazurile de mai sus. La
fel i-a despovrat de ruine recunotina mpratului i pe brbaii pe care neclintirea lor n
dumnezeiasca credin i fcuse s-i piard rangul cptat n armat, lsndu-le deplina
alegere dac s-i recapete vechile funcii i dac s se bucure iari de onorurile cuvenite
rangului lor de altdat, sau n caz c ei ar fi prins drag, ntre timp, de o via mai tihnit
dac s rmn slobozi de orice sarcin obteasc. Cu acelai prilej au scpat i cei care n
chip ruinos i spre necinstirea lor fuseser osndii s trudeasc la munci bune numai pentru
femei
47
.
Chiar dac nu ndeprta niciun funcinar idololatru din aparatul de stat, totui,
prefera s dea ntietate cretinilor. De asemenea, a rnduit dintre cretini guvernatori ai
provinciilor
48
.
Cretinii nu mai erau obligai s participe la srbtorile idololatrilor. Cultul cretin s-a
consolidat n biserici ridicate cu mreie. Constantin a deschis robinetele banului public n
scopul refacerii bisericilor cretine. El nsui a ridicat lui Dumnezeu biserici splendide, precum
basilica Sf. Ioan din Lateran (Roma), basilica Sf. Sebastian, basilica Sf. Petru, tot la Roma,
(ntr-o prim form), apoi la Trier, la Aquileea, la Cirta (Numidia), la Antiohia, Gaza,
Alexandria, n special n mitropolii. De asemenea, a subvenionat i reparaia bisericilor pe care
le construise mama sa, mprteasa Elena la Locurile Sfinte
49
.
Declara c toate victoriile i toate succesele aparineau lui Dumnezeu i nu siei. i
acestea le-a adeverit mpratul n nite hotrri alctuite n slov latineasc i greceasc,
trimise i publicate de el n toate provinciile
50
.
A pus s fie luate statuile sale din templele pgne i a interzis jertfele votive ctre
mprat. A ncredinat Bisericii privilegii importante i pe trmul justiiei. Tribunalele
bisericeti judecau multe cazuri de clerici i nu numai. Hotrrile episcopale erau confirmate de
Tribunalele laice i deveneau obligatorii, chiar i-n situaia n care una din pri nu era de acord
cu judecarea cazului ce se fcuse de aceste tribunale. I-a scutit pe clerici de taxe, de munca
obligatorie i de serviciul militar. Le-a dat drept de azil, precum i toate drepturile pe care le
avuseser preoii idololatri. A oferit bisericilor dreptul de a primi moteniri
51
.

47
48
Theodorit Al Cirului, Istoria Bisericeasc, cartea 1, cap. 1.
49
Dumanii si fiind incapabili s neleag nsemntatea acestei aciuni a lui Constantin, i-au
catalogat-o drept nechibzuit i de o slab probitate. Jortin nsemneaz c pe mprat l poseda un duh al
construciei de cldiri i, cum cheltuia sume exorbitante pentru palate i biserici, s-a vzut obligat s-i ncarce
pe oameni cu noi taxe - W.G. Foot i M. J.W. Wheeler, Crimes of Christianity, vol. I, 1887, p. 19 la
Karastathis, ..., p. 320.
50
51
439
A nlturat de pe monedele imperiale simbolurile lui Zeus, Apolo, Ares (Marte) i
Hercule. A impus simbolul Sfintei Cruci pentru monede, ct i pentru imaginile sale. A pus
temelii pe care mai-marii bisericilor au construit pentru secole. Will Durant scrie: Mai nelept
dect Diocleian, a dat o nou via unei puteri mbtrnite, ajutat fiind de o nou credin, o
organizare viguroas, o moral proaspt. Cu sprijnul su, cretinismul a devenit Stat, precum
i Biseric, dar i modelul unei viei i gndiri europene, pentru paisprezece secole. Dac-l
exceptm pe August, Biserica recunosctoare pe drept l-a numit Mare ntre mprai
52
.
A ntrit i a sporit prin legi i prin orice alte mijloace rspndirea Evangheliei i
mprtierea cretinismului. Sub guvernarea constantinian, scrie Sozomen, numele lui Hristos
a strbtut ntreg Imperiul. Pe msur ce Biserica se ntrea, credina nainta i ctre barbari: iar
neamurile din jurul Rinului i Celii i locuitorii din interiorul Galatiei i cei din apropierea
oceanului, dar i Goii i vecinii lor care rezidau i mai nainte pe cele dou maluri ale Istrului,
toi s-au cretinat
53
.
Richardson, ncheindu-i studiul despre Marele Constantin, adaug: Concluzia
noastr concis este c Marele Constantin, pentru epoca sa, a fcut o uimitor de ponderat,
ineleapt i, n general, generoas folosire a puterii absolute, i n moral, n nsuirile nobile
i, n sfrit, n adevratul caracter cretin, depind cu mult pe politicienii secolului
XIX......
54
.
A artat mil fa de toi ce ce aveau nevoie, cretini sau nu. A micorat la un sfert
impozitele anuale. Fiecare aciune a sa, fiecare lucrare era pecetluit de credina sa n
Dumnezeu. Scrie Sozomen c a fost cel mai ncrcat de succes n toate ntreprinderile sale,
dect oricare ali conductori. i d apoi sentina: , ,
55

(Fr de Dumnezeu, mi se pare mie, n-a ntreprins nimic sau nimic nu se poate face).
i toate cte, n mod inspirat, a impus Sinodul I Ecumenic de la Niceea marea lui
creaie i aceast expresie sub inspiraia Sfntului Sfat
56
, aa cum scrie Sfntul Nectarie
confirmate cu semntura lui, le-a sprijinit cu toate puterile, uneori i cu msuri dure mpotriva
persoanelor, consolidnd Biserica. Prinii (Bisericii) recunosc fabuloasa sa contribuie fa de
aceasta, iar alii accept c el nsui a fost vas ales al Lui Dumnezeu, ca altdat Apostolul
Pavel
57
.
Dositei Notarra (16411707), patrirahul Ierusalimului, justific receptarea Marelui
Constantin ca Episcop al Bisericii, n consecin i a sfineniei sale, observnd 27 de motive
care nu sunt altceva dect istoricele decizii pe care le-a luat n favoarea credinei, Bisericii i
poporului, fr ca vreuna din ele s fie o povar pentru oameni i pe care le citm rezumativ:
1. Primul este c Marele Constantin a pus semnul Crucii spre nchinare pe toate steagurile, ct
i pe flamura sa, ca tot trupul s se ridice ctre mntuire; 2. A stins tirania persecuiilor i a
eliberat pe cei nchii; 3. A interzis nchinarea la idoli; 4. A interzis ridicarea de idoli; 5. A
interzis ceremoniile pgne (misterele); 6. A interzis luptele n aren; 7. A interzis ceremoniile
pgne din Egipt; 8. A anulat legile care condamnau neputina de a face prunci; 9. A ncredinat
fiecruia posibilitatea de a lsa prin testament bunurile personale; 10. A dezvluit crimele i
destrblrile ce se fceau cu prilejul jertfelor pgne pe care le-a i interzis; 11. A nchis
anumite temple pgne; 12. A construit multe biserici; 13. A numit clerici n biserici; 14. A
acordat bisericilor venituri i anumite privilegii; 15. A scutit pe clerici de ndatoririle publice

52
Caesar and Christ, p. 664, la Karastathis, ..., p. 322.
53
Ist. Bis., cartea 2, cap. 6.
54
Richardson Ernest Cushing, Eusebius, The life of Constantine. Together with the oration of
Constantine to the assembly of the Saints, and the oration of Eusebius in praise of Constantine, a revised
translation, with Prolegomena and notes, 1890, p. 436, la Karastathis, ..., p. 322.
55
Istoria Bisericeasc, cartea 2, cap. 34.
56
(n.n.).
57
440
ctre stat; 16. A nzestrat bisericile cu crile Sf. Scripturi; 17. A ndeprtat idolii de la Locurile
Sfinte, a construit i a nzestrat Oraul Sfnt cu xenoane, locuri pentru primirea sracilor,
aziluri i spitale; 18. A rnduit ca preoii s fie judecai de autoritatea bisericeasc i nu de
tribunalele civile; 19. A poruncit ca niciun evreu s nu aibe rob cretin; 20. La Constantinopol
i n alte orae a ntemeiat coli n care s se studieze Sf. Scriptur, stabilind i o raie zilnic
(burs) pentru ucenici; 21. Pentru sracii, vduvele i orfanii din Constantinopol a nfiinat
cantine sociale i a acordat acestora i alte mile regulate; 22. A stabilit ca Duminica s fie zi de
odihn; 23. A dispus s se numeasc zilele sptmnii dup ordinea lor cronologic prima, a
doua, a treia...- i nu dup numele planetelor; 24. A poruncit ca nimeni s nu fie condamnat la
moarte prin crucificare; 25. A convocat Sinoade la Roma, Arelates i pe cel Ecumenic de la
Niceea; 26. A stabilit ca regulile (canoanele) Sfinilor Prini ntrunii n Sinoade s capete
autoritate deplin peste tot i ntotdeauna; 27. A declarat rzboi mpotriva perilor, deoarece
Regele persan chinuia pe cretini i a impus i acolo pacea pentru poporul lui Dumnezeu, iar n
acele timpuri Iviri, Inzi i alte neamuri, popoare i naii s-au ncretinat
58
. i am mai putea
aduga noi, a instituit Duminica drept zi de odohn i de venerare a nvierii Domnului (321) i
a contribuit mpreun cu sinodalii de la Niceea la uniformizarea serbrii datei Patilor
59
.
Toate acestea, dar i multe altele, au fcut s i se nveniceasc numele, iar pe Eusebiu
s afirme: Constantin a i fost singurul mprat care a cinstit pe Dumnezeu, mpratul a toate,
precum i pe Hristosul Lui, cu fapte att de mari; nct nu-mi pare de mirare ca tot el singur s
fi fost gsit vrednic de o asemenea soart, i ca Dumnezeul cel Preanalt s-i hrzeasc luica
i dup moarte s mai stpneasc peste cei vii, astfel ca tot omul cu inima (mintea)
nempietrit s poat pricepe ce este aceea mpria cea fr de vrst i fr sfrit
pregtit sufletului nostru
60
. Era un preambul al cinstirii pe care Biserica i-a acordat-o imediat
dup moarte, numindu-l i Mare i Sfnt.
Este adevrat c sfinenia sa a fost pus i la ndoial de scriitorii occidentali, n
special, aruncnd asupra-i acuzaii legate de moartea soiei sale, Fausta, i a fiului Crispus,
chestiuni care sunt i azi enigmatice.
Condamnarea la moarte a Faustei este pus la ndoial chiar de ctre dumanii lui
Constantin. i legat de moartea lui Crispus, se ridic deasupra secolelor, o mare enigm
istoric. Firete c de moartea lui Crispus, majoritatea o nvinuiesc pe Fausta. Chiar i
profesorul greco-american Kousoulas, dup douzeci de ani de studii i cercetri, insinua c
Fausta, este cea responsabil de moartea lui Crispus. Dac moartea lui Crispus a fost decis de
ctre mpratul Constantin, atunci putem s vorbim de o condamnare judectoreasc, ci nu de o
crim, aa cum susin nc muli istorici apuseni. Ca un stpn absolut, Constantin cel Mare a
adunat n persoana sa, toate drepturile: de executor la moarte, de legiuitor i de judector. Iar n
calitatea sa de judector suprem, a fost chemat s ia decizii legate de probleme din cele mai
serioase, aa cum n repetate rnduri s-a ntmplat cu comploturile i atentatele la viaa sa,
venite chiar din partea rudelor sale. Iar aceste decizii, legale ntru totul, nu pot considerate
crime. Nu erau o dovad a slbticiei sale, deoarece caracterul blnd al acestuia i
spiritualitatea sa cretin nu au lsat loc n sufletul su pentru a nfptui fapte att de crude. Era
rezultatul unei tendine severe i de neclintit a sa, de a respecta legile imperiului
61
.
n realitate nu exist dovezi, nici pro, nici contra faptului de a fi fost el autorul acestor
episoade tragice, iar cercetrtorii se impart n tabere potrivit celor dou preri, ci mai degrab

58
Dodecabiblo, 1982, vol. 2, pp. 11-13, la Karastathis, ..., p. 323-324.
59
Despre toate acestea vorbete pe larg Pericles Joannou, La legislation... .
60
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 4, cap. 67, 3.
61
D. Kousoulas, The life and times of Constantine the Great, Roodlege Book, 2003, p. 384, la
Karastathis, ..., pp. 196-197.
441
totul rmne la nivelul unor interpretri ale surselor antice, destul de precare n acest punct
62
.
Noi, ns, credem c este imposibil ca Marelui Constantin s-i fie atribuite asemenea fapte, mai
ales dup ce participase la Sinodul I Ecumenic, eveniment care a contribuit la o ntrire a
credinei sale.
Credina sa ajunsese la aa cote, nct nsui mpratul devenise alctuitor al unor
rugciuni, iar la srbtorile mari inea chiar i predici.
Pe lng toate acestea, el a avut contiina alegerii sale de ctre Divinitate pentru a-I
mplini planul ncretinarea Imperiului, ceea ce l-a fcut s se considere pe sine nsui
ntocmai cu Apostolii. Asemenea lui Pavel care avusese o chemare special, nici el nu se
simea departe de o astfel de situaie. Constantin a simit c este egalul Apostolilor, avnd o
menire similar cu a acestora n a converti Imperiul.
Pn i momentele premergtoare morii sale ofer o imagine a omului att de
credincios i ptruns de misiunea sa. Moartea a survenit oarecum pe neateptate, nu fr ns
s-l prind nepregtit. Neateptat, deoarece s-a mbolnvit brusc, tiut fiind dup sntatea sa
fier. Era primvara anului 337 i se afla n campanile mpotriva perilor. Plnuia s ajung i la
Iordan, dorindu-i dintotdeauna s se boteze aijderea Mntuitorului. Tocmai petrecuse Patile,
cnd i s-a fcut ru i a neles c acelea sunt ultimele sale zile. A dorit s se boteze grabnic
pentru ca mai apoi s se mprteasc. Pentru aceasta s-a retras ntr-una din localitile vecine
Nicomidiei, pare-se la Helenopolis
63
, i a chemat la sine pe episcopi
64
pentru a fi botezat.
Dup ce a fost botezat i mprtit, mpratul s-a svrit n chiar ziua Cincizecimii. Era 22
mai 337
65
. O fcuse att de trziu, cci era un obicei n epoc: politicienii se botezau spre
apusul vieii, evident cu scopul declarat de a li se terge pcatele cu care puterea te ncarc.
mpratul i pregtise trecerea ctre celalalt mprie, zidind la Constantinopol o
biseric nchinat celor Doisprezece Apostoli. Este interesant descrierea pe care ne-o ofer
Eusebiu: Toate le-a consacrat mpratul spre dinuirea pomenirii Apostolilor Mntuitorului
nostrum. Totui, prin aceast construcie, Constantin urmrise i o a doua int, pe care la
nceput o inuse ascuns, dar de care, pn la urm, avea s-i dea seama toat lumea: anume
c-i alesese singur, din timp, acest loc pentru clipa de neocolit, cnd avea s se svreasc
din via, prevznd n nemsurata lui credin c, dup moarte, trupul lui, ajuns vrednic de
mpreun ederea cu Apostolii, va avea parte i dincolo de moarte de rugciunile ce aveau s
se aduc acolo spre cinstirea acelora. Motiv pentru care i poruncise s se slujeasc acolo,
radicand la mijloc un altar nconjurat de dousprezece sarcofage i de coloane sfinite, spre
cinstirea i pomenirea cetei Apostolilor. n centru lor pusese s-i fie aezat propriul sarcofag,
strjuit de cte o parte i de cealalt de cte ase Apostoli; pentru care lucru spunea el iari
c dduse ascultare unui gnd nelept, scopul su fiind ca, dup moarte, trupul rmas fr
via s i se poat odihni dup merit
66
.
Urmeaz descrierea evenimentului nmormntrii Marelui Constantin.
Biserica Sf. Apostoli avea s fie prevzut, la nceput, doar pentru Constantin i nu ca
mausoleu dinastic
67
. De fapt nici aceasta nu a rmas necropola lui, cci fiul lui Constantin,
Constaniu II, a poruncit s se construiasc un mausoleu lng biserica Sf. Apostoli, spre

62
Indicm pentru acest episod lucrrile mai noi ale lui Ch. Odahl, Constantin..., pp. 186-199 i
Karastathis, ..., pp. 153-203. Cel din urm apreciaz c dezmatele, jignitoarele,
nedreptele i, n cea mai mare parte, pline de ur salve ale occidentalilor mpotriva Marelui Constantin, n
ncercarea de a presa lumea ortodox s-i reconsidere poziia la adresa marelui reformator al lumii, Sfntul i
ntocmai cu Apostolii, nu micoreaz cu nimic mreia lui (p. 332).
63
Oraul de batin al mamei sale, numit iniial Drepanum, n Bithinia, pe care el nsui l-a denumit
aa n amintirea ei.
64
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 4, cap. 61-62.
65
Vezi mai sus, nota 2.
66
67
Maraval, Constantin le Grand..., p. 224.
442
sfritul domniei lui (359) i asta pentru c, se pare, oamenii Bisericii n-au agreat ideea ca
marele mprat s se nconjoare de sarcofagele Sfinilor Apostoli. Trupul Marelui Constantin
avea s fie mutat n acesta la 370, iar mai apoi acolo vor fi ngropai muli dintre mpraii i
patriarhii Bizanului
68
.
Prin ngroparea n aceast biseric a Apostolilor Constantin i afirma nc o dat
egalitatea cu Apostolii, adic titlul de
69
. i mai adugase, imediat dup Sinodul I
Ecumenic i titlul de episcop al celor din afara Bisericii ( ), care, alturat
de acela de Ponifes Maximus, lsa s se neleag c va supraveghe Biserica din afara ei, avnd
grij s nu se mai ntmple ce se ntmplase naintea domniei sale.
nc din prima jumtate a secolului V, mormntul i statuia lui Constantin de pe
coloana de porfir din forum au fost venerate n mod special, iar pentru Constantin Biserica a
fixat aceast veneraie printr-un serviciu liturgic la fiecare 21 mai
70
. Pentru Biseric era un
exerciiu cu totul nou, anume canonizarea de sfini. n cazul lui Constantin nu se poate vorbi de
o canonizare efectiv, ci este vorba de o receptare a unui cult pe care poporul i l-a acordat
mpratului imediat dup moarte. Cerul a dat semne, att pentru sfinenia lui Constantin al
crui mormnt izvorte vindecri, precum cnt melodul bisericesc, ct i a mamei sale. Pn
i Senatul de la Roma, n majoritate pgn, a emis un decret pentru onorarea lui Constantin
dup moarte prin zeificarea lui
71
.
Kostas Karastathis, chiar fr s indice o surs clar, ne asigur c Sfnta Biseric a lui
Hristos din secolul al VI-lea, atunci cnd a recunoscut imensa lucrare apostolic i filantropic
a celor doi Sfini, Constantin i Elena, avnd n vedere toate elementele care priveau viaa i
opera celor doi, evident ns c mult mai bine, mai mai sigur i mai pozitiv dect cunoatem
noi azi, adic aproape 1650 de ani mai trziu, i-a proclamat pe amndoi Sfini i ntocmai cu
Apostolii i a stabilit s fie pomenii la 21 Mai
72
.
n sprijinul fixrii acestei informaii vine Gabriel Roman, un tnr cercettor de la Iai
care, ntr-un studiu foarte competent, ne arat c o prim mrturie bizantin cu privire la
venerarea religioas a mormntului lui Constantin ne este dat de Theodoret al Cirului
73
. Iar
apoi, indic c cea mai veche mrturie a pomenirii comune a celor doi mprai, la 21 mai, ar
reprezenta-o un text liturgic bizantin ce se afl n biblioteca Universitii din Cambridge, datat
ctre sfritul secolului VIII. Este vorba despre o rugciune n care Dumnezeu este invocat ca
slvindu-i pe cei doi mprai datorit virtuii i credinei lor excepionale. Aceasta este
confirmat de cea mai veche mrturie a tipicului bizantin codicele Patmiacus 266 care
indic comemorarea primilor mprai cretini la 21 mai
74
.
Cultul celor doi mprai a cptat amploare n secolul X, cnd Constantin VII
Porfirogenetul (912-959) a ridicat n capital o biseric cu hramul Sfinilor mprai, iar

68
Odahl, Constantin..., p. 240.
69
Maraval, Constantin le Grand..., p. 224.
70
Maraval, Constantin le Grand..., p. 224 i Karastathis, ..., p. 325.
71
Era i ultimul dintre mpraii romani onorat ca Divus - vezi Odahl, Constantin..., p. 243. i mai
trebuie adugat c el nu a renunat niciodat la titlul de Pontifes Maximus, pentru a putea deine controlul i
asupra pgnismului.
72
..., p. 325.
73
Istoria bisericeasc, I, 34, 3 la B. K. ,
(Marele Constantin i cultul mprailor), n , 8
(1931), . 214-226, , cf. Gabriel Roman, Canonizarea mpratului Constantin: legitimitate sau
transgresiune?, n Cruce i Misiune. Sfinii mprai Constantin i Elena promotori ai libertii religioase i
aprtori ai Bisericii, vol. I, Editura Basilica, Bucureti, 2013, p. 206.
74
A. Luzzi, Note sulla recesione del Sinassario di Constantinopoli patrocinata da Constantino VII
Porfirogenito, n Rivista di Studi bizantini e neoellenici, 26 (1989), Roma, 1990, pp. 139, 186 i nota 5 de la p.
140; A Luzzi, Il Patmiacus 266: un testimone dellutilizzo liturgico delle epitomi premetafrastiche, comunicare
la al 22-lea Congres Internaional de Studii Bizantine, Sofia, 22-27 august 2011, a se vedea tot la G. Roman,
Canonizarea mpratului Constantin..., p. 207.
443
Tipicul-Sinaxar de la sfritul domniei sale adduce clarificri cu privire la cultul celor doi
mprai cretini
75
. La toate acestea se adaug calendarele i sinaxarele Bisericilor Orientale
care i arat pe Constantin i pe mama sa Elena drept sfini, crora le i confer un cult bine
definit
76
.
Cei doi fii mai mari ai si, educai n spirit cretin, au btut i monede de consecratio
cu imagini foarte sugestive din perspective recunoaterii sfineniei sale: pe avers era capul lui
Constantin acoperit cu un vl, iar pe revers mpratul era nfiat ntr-un car ce se nal spre
cer, n timp ce mna divin iese din nori pentru a-l primi i a-i drui rsplata cereasc. Eusebiu
a vzut n aceast imagine rolul special al mpratului cretin n slvirea lui Dumnezeu i ale
rsplatei binemeritate n mpraia cerurilor: Constantin a fost singurul mprat al Romeilor
care a cinstit cu o evlavie de nentrecut pe Dumnezeu, mpratul a toate, i singurul care a
mrturisit i a rspndit fi, tuturor, nvtura lui Hristos, singurul care a proslvit Biserica
Lui, aa cum nimeni nu o mai fcuse vreodat, singurul care a spulberat rtcita credin
politeist. El a desfiinat toate formele de idololatrie i a fost singurul nvrednicit, att n
timpul vieii, ct i dup moarte, cu asemenea dovezi de preuire, cum nu i-au fost date
niciodat niciunui elin, niciunui barbar, ba chiar nici mcar vreunuia dintre romanii cei mai
de seam; asemenea om nu s-a mai pomenit din adncurile vremurilor
77
.
i tot Eusebiu sesiza faptul sfineniei Marelui mprat i atunci cnd i-a nceput
cartea: de s-ar putea duhul nostru nla pn la ceretile boli, chiar i acolo el ar trebui s-
i nfieze de trei ori fericitului suflet al mpratului slluind laolalt mpreun cu
Dumnezeu, slobod de tot nveliul su muritor i pmntesc, n vetmnt de lumin strlucind
aidoma fulgerului! Apoi, la gndul c sufletul acesta a ncetat a mai fi stnjenit de ostenelile
muritorilor la care nu va mai lua parte nici mcar pentru un rstimp nespus de ndelungat -
i c a fost nvrednicit cu pururea floritoare cunun a vieii celei fr de sfrit i cu
nemurirea fericita motenire a veniciei va fi, desigur, cuprins de uimire (ca unul ce nu-i
mai mult dect un biet duh muritor, nemaisimindu-se n stare s rosteasc vreo vorb,
contient fiind de propria-i neputin, i, ca atare, impunndu-i singur verdictul tcerii i
trecnd Cuvntului Celui mai puternic dect el i a-toate-cuprinztor, cinstea de a se ntrece n
cntri de laud; Lui, Celui Care, fiind singur fr de moarte i Cuvnt al lui Dumnezeu,
singur este n msur s-i ntreasc vorbele spre ncredinare
78
.
Profesorul grec Vlasios Fidas ne ofer o extrem de luminoas viziune teologic asupra
temei proeminenei locului Marelui Constantin n contiina Bisericii ca sfnt i egal cu
Apostolii i se refer n principal la credina sa personal i la importana acesteia pentru
misiunea istoric a Bisericii: cunoscutele aciuni de violen i cruzime care s-au ntmplat
din exercitarea calitilor imperiale, s-au interpretat ca ca rspundere a autoritii i nu ca o
rspundere personal. Iar mai jos adaug c nvtura Bisericii despre Botez, potrivit creia
botezatului i se terg, att pcatul strmoesc, ct i orice alt pcat, este valabil, fr ndoial i
pentru Marele Constantin care s-a botezat la sfritul vieii sale.
Un interes special prezint i prerea marelui istoric grec, Constantin Paparigopoulos,
despre Sfntul i Marele Constantin: Dup Ucenicii direci ai Mntuitorului, nimeni nu a
nfptuit mai multe pentru salvarea i consolidarea sfintei noastre credine. Dar Constantin s-a
nscut i a trit n mijlocul unor dezastruoase obinuine i tradiii. i chiar dac a svrit i
unele frdelegi, aceasta nu se datoreaz slbticiei sufletului, ci faptului de a se fi nscut i
trit n contextul unor dezastruoase tradiii consfinite de secole. naintaii i contemporanii
si n-au respectat nicio lege, fie dumnezeiasc, fie omeneasc. Aadar nu trebuie s ne mai
ntrebm dac i el ar fi pctuit vreodat. Mai important este i mai minunat este s vedem

75
G. Roman, Canonizarea mpratului Constantin..., p. 208.
76
G. Roman, Canonizarea mpratului Constantin..., pp. 208-215.
77
78
Eusebiu, Despre viaa lui Constantin, cartea 1, cap. 2.2.
444
orice fel de lucru care indic puterea deosebit a caracterului su, care biruind attea ispite
din vremea aceea, totui a reuit s neleag i s mrturiseasc principiile Evangheliei, chiar
dac a fost o vreme n care nu le inuse
79
.
Hristos Yannaras spune c Biserica nu declar sfinii pe baza msurii desvririi
morale personale, nici nu vede n persoanele sfinilor modelele unei viei morale ireproabile.
i nsemneaz urmtoarele principale criterii ale Bisericii n declararea sfinilor: Biserica vede
(n persoanele sfinilor) ntruparea adevrului ei, mrturia ntrupat a mntuirii, primele
roade ale mpriei lui Dumnezeu, nceputurile vieii ctre care Biserica nsi ndrum.
Virtutea personal nu recomand sfinenia, dac nu folosete vdirii i mrturisirii adevrului
Bisericii. n timp ce pocina tlharului, n ultima clip a vieii sale, fr nicio ndreptare
raional a rutilor din viaa sa, l arat arat sfnt al Bisericii, model i msur a modului
comun al existenei a drumului de ntoarcere din iubire a omului ctre Dumnezeu prim
cetean al mpriei lui Dumnezeu. Doar aceast legtur a sfineniei cu adevrul Bisericii
i nu cu virtutea personal poate s ne conduc ctre o corect nelegere a faptului
canonizrii Marelui Constantin. Dac n persoanele Apostolilor Biserica a vzut temeliile
acestei dumnezeieti construcii a Hristosului ca piatra din capul unghiului ntemeietori ai
evidenei a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt n persoana Marelui Constantin a vzut pe
cel ntocmai cu Apostolii, pe ntemeietorul universalitii vzute i a ecumenicitii
Bisericii
ificrii lui Xristos
i a tlh
orete El, fr ca sfinirea s
depind
i programul construire de biserici n mai toate oraele din Imperiu au modificat faa
acestuia

80
.
Explicaia lui Yanaras acoper nu numai recunoaterea ca sfnt a marelui Constantin,
despre care face comentariul de mai sus, dar i a sfntului Moise care a ucis un egiptean, dar i
a profetului Ilie din a crui cauz au fost ucii 850 de preoi idololatri ai lui Baal i a lui David
i a lui Longhin care a fost conductorul detaamentului de executare a cruc
arului Moise Etiopianul care s-a pocit i s-a nchis ntr-o mnstire.
n sfrit, mitropolitul Pergamului, profesor i academician Ioan Zizioulas scrie
referitor la aceasta c sfinenia este teocentric i nu antropocentric. C nu depinde de
reuitele morale ale omului, orict de importante ar fi, ci mai mult de slava i de harul lui
Dumnezeu, de gradul relaiei noastre personale cu Dumnezeu. Din acelai motiv i Nsctoarea
de Dumnezeu se numete Preasfnta, nu pentru virtuile ei, ci pentru c, mai mult dect orice
alt om, ea s-a unit personal cu Dumnezeu, dnd Trup i Snge Fiului lui Dumnezeu. i
continu: Sfinenia nu este pentru Biseric proprietatea personal a nimnui, orict de
drept ar fi cineva n viaa sa, ci este o chestiune care privete relaia personal cu
Dumnezeu. Dumnezeu, potrivit liberei Sale voi, sfinete pe cine d
de altceva dect de libera voie a celui ce se sfinete
81
.
Constantin n-a deschis doar drumul pentru ca Adevrul lui Hristos s ajung la
neamuri i s devin aceasta legea de temelie a lor, ci a structurat societatea n duh cretin.
Aadar, Constantin rmne n istoria omenirii drept unul din cei mai mari mprai i pentru
aceasta, muli urmai ai si vor domni cu numele su, pn la Constantin XI Dragases
Paleologul (1453), iar alii i-au nchinat biserici ca unui sfnt. El a salvat Imperiul din criza i
haosul secolului III, transformndu-l ntr-o entitate cu totul nou, prin aceea c el nsui s-a pus
n slujba Bisericii, ci nu folosind Biserica spre a-i consolida puterea
82
. Reformele pe care le-a
ntreprins
.
El se poate nscrie lesne n rndul marilor brbai, precum Alexandru cel Mare, Iulius
Cezar, Traian, Pavel, Iustinian, care au influenat destinul lumii nspre direcii salutare. Nu este
ntmpltor c imediat dup moartea lui, contiina cretin l-a asimilat ca Sfnt al Bisericii

79
, vol. II, p. 385.
80
Adevrul i unitatea Bisericii (gr.), p. 121.
81
Sfinenia greit neleas, n Rev. Biserica Pireului, vol. 187/2007.
82
Pericles Joanou, La legislation..., p. 26.
445
446
nimic altceva dect amprenta personalitii acestui
are brbat: Sfntul Constantin cel Mare.

noastre. O mulime de biserici au fost construite n cinstea lui Constantin i al mamei sale. Pe
bun dreptate Biserica noastr, scrie K. Paparigopoulos
83
l-a numit a fi Cel ntocmai cu
Apostolii i l-a aezat n rndul Sfinilor ei. Pe bun dreptate istoria i mai ales cea ortodox
l-a numit Mare, fiindc, n realitate, puini brbai care s-au luptat cu attea neplceri morale i
politice au fost mpodobii cu asemenea ndemnare i i-au legat numele lor de importante
evenimente istorice. Acest lucru nu este
m

83
(Istoria neamului grec), vol. II, p. 367.

Lect. univ. dr. Monica OANC

THE WISDOM OF EVELYN WAUGHS HELENA:
THE CONVERSATION WITH THE WANDERING JEW
AS A TEST

Key words: literature, Empress Helena, temptation, authentic character.

In Helena Evelyn Waugh focuses on Helenas personality and life and creates different
situations which reveal hidden aspects of her persona. In this paper I want to insist on a specific
facet of Helenas personality, namely her well balanced mixture of practical intelligence and
unrelenting faith, a distinctive combination which I consider to be the definition of wisdom. I
will analyse the meeting with the Wandering Jew and I will interpret his appearance as an
element of temptation, and as a character who brings about doubt and insecurity, but who does
not succeed in deterring Helena from her divine task.
St Helena is part of the religious tradition and as such she must be considered through
a religious perspective. I will show that her actions are guided by her conviction that personal
fulfilment requires more than a simple comfortable life, namely the following of ones
vocation. Her efforts in finding the cross, once she has realised that this is her calling, are
guided by wisdom, which I define as cleverness and faith combined.
In order to show Helenas unique wisdom (i.e. her ability to be at the same time both
practically intelligent and uncompromisingly faithful), the author creates scenes in which she
interacts with characters (her tutor, her son and the Wandering Jew) who epitomise human
understanding, while she listens to the wisdom of God and reveals the flaws in their judgement.

1. The Religious Tradition
Saint Helena is an important landmark in Catholic theology and, as Evelyn Waugh
wrote in his essay, two years after publishing his book, she is remembered for a single act,
namely the discovery (or invention
1
) of the relics of the True Cross on which our Lord Jesus
Christ had been crucified. When, in 1952, Waugh was asked to write an article on St Helena
Empress, he ended the paragraph in which he related the single certain element about her life
(her finding of the cross
2
) with the words: That is what we know; most else is surmise.
Christian tradition provides several details regarding her life, and in his retelling of
Helenas life Waugh chooses, out of the several possibilities, those that fit Helenas image as
he has created it. Waugh turns legend into fiction by giving credence to certain parts of
tradition according to his wishes and thus his Helena is given a royal childhood and youth, an

1
In Latin inventio means discovery, therefore Inventio Crucis means the discovery (or finding) of the
cross.
2
The legend of Helenas finding of the Cross came into being in Jerusalem in the second half of the
fourth century and it was first recorded in writing in the now lost Church History of Gelasius of Caesarea,
which dates from approximately 390 (Drijvers, Helena Augusta 154)
447
education and a comfortable existence, yet, as it is known, when her husband ascends to power
she is abandoned by him.
The novel does not contradict Christian tradition, yet it is a modern reiteration of it and
Waugh is aware of the ambiguity of its genre. In his preface he mentions first that this is a
novel, yet he ends up by admitting that his story is in fact a legend (Helena 9-10).
Although he admitted that his book falls between two stools (Health, 198), and he predicted
how it will flop (in one of his letters, Guillamet 241), Helena remained his favourite book
and the one he considered to be a great masterpiece (Guillamet 240).
The legend of Saint Helenas British origin has been in circulation since at least the
8
th
century (Habus 27), Waugh chose to give credit to this legend, although he did not go as
far as to claim Britain as the birth place of Constantine the Great or to assert that he started his
career as King of Britain for a few years
3
, which was what Geoffrey of Monmouth did. In
the 12
th
century, Geoffrey mentioned in his Historia, the story of Helenas rather traditional
marriage as well as Constantines unchallenged succession to the throne of Britain, a fairy-tale
which appeared too implausible and unexciting to be used by Evelyn Waugh. Moreover unlike
Geoffrey of Monmouth, who felt quite comfortable writing about imaginary exploits, Evelyn
Waugh naturally aspired to give an air of authenticity to his work.
According to one of his confessions, recorded in a 1946 letter, Waugh wanted to focus,
when creating his characters, on representing man more fully, which to me means only one
thing, man in his relation to God. I believe that you can only leave God out by making your
characters pure abstractions (according to McCartney 97). In other words creating more vivid,
complex or authentic characters meant investigating or even focusing on their relationship with
God.
The most relevant consequence of this new approach is his conviction that every
person has his/her vocation and one can only find salvation (in Heavens) and contentment (on
earth) if one fulfils this vocation. There is only one saint that Bridget Hogan can actually
become, St Bridget Hogan, and that saint she must become, either here or in the fires of
purgatory, if she is to enter heaven (Waugh, Empress Helena 38). This quest to become the
unique being that one must become in order to be saved is further refined as to mean the
finding and fulfilling of ones vocation. The feeling of being compelled to follow this quest is
the key to understand Waughs later prose, and especially Helena.
A fundamental issue for creating characters is the idea of authenticity, which is well
explained by Charles Taylor, in his work on The Ethics of Authenticity. Taylor insists on the
fact that: The demands of self-truth, contact with self, harmony within ourselves could be
quite different from the demands of right treatment that we were expected to accord to others.
Indeed the very idea of originality, and the associated notion that the enemy of authenticity can
be social conformity, forces on us the idea that authenticity will have to struggle against some
externally imposed rules (p.63).
It is precisely rejecting the social conformity which makes Waughs Helena stand
out because, sometimes unaware of it, she does not behave according to the peoples
expectations. She is called stand-offish in Ratisbon (p. 43), and later on childish in Trves
(p.84). When she comes to Rome Pope Sylvester is surprised by her enquiring about the
whereabouts of the True Cross, and in Jerusalem Bishop Macarius and his entourage are
surprised to see that she does not behave according to their preconceived ideas, but rather she is
a crank; and more than a crank, a saint (p.137).

3
The only fact that clearly links Constantine with Britain is the historical event that he was
proclaimed caesar in York and was supported by the Roman legions stationed there.
448
Helena does not define her identity
4
by following the example and complying with the
expectations of other people (not even Christians), but by fulfilling her quest. This prerequisite,
to find and accomplish our calling in order to feel completed, is recognised by Charles Taylor,
too: The notion that each one of us has an original way of being human entails that each of us
has to discover what it is to be ourselves (Taylor 61-62 my emphasise). Helena needs to find
her vocation in order to be herself, a vocation which she has felt ever since she was a child,
5

but which she is only able to identify when she is very old.
There are several moments when her yearning for some higher (spiritual) fulfilment in
her life is made obvious, like for instance her dialogue with Calpurnia
6
or the one with
Marcias
7
. Before becoming a Christian, Helena has been aware that her calling has not yet been
defined, and as the others have noticed, she cannot relax comfortably in the social environment
in which she lives, even if it is luxurious. She only discovers her vocation as a Christian,
namely by searching for and finding The True Cross.
Her pilgrimage to Jerusalem is a lengthy one and despite her physical tiredness she
does not show any sign of weakness. Everyone in Jerusalem remarked on Helenas vigour.
The old lady was positively indefatigable, they all said (Helena 143). While she stays there
she does not search for personal glory or admiration; however she does push the people who
work for her relentlessly
8
and does not give up although everyone says that her search might
not yield anything. Once, when the workmen wanted to stop at the end of the day (It is already
dark outside), she answered That makes no difference down here (Helena 153). The
Christian tradition portrays her as a woman who has found that unique path that resonates with
her inner self, a path which leads to God, and she will not be led astray.

2. The Wandering Jew a Fictional Character
I believe that in order to investigate the way in which Helenas faith is strengthened by
her understanding (and her understanding by her faith), one must analyse the different types of
temptation she faces. I believe that the most subtle and thus diabolical challenge is the
encounter with the Wandering Jew. Helenas meeting with him is perhaps the climax of the
quest, even more so than the actual finding of the cross, which is completed by dividing the
property (155) very practically.
Before facing him, Helena has been tempted before, in different ways, and she has had
to be strong in her faith not to fall into temptation. She has been tempted with cosiness and
with riches, with splendour and power, but she has remained steadfast in her determination.
The comfortable full life mentioned by Calpurnia is not satisfying for her and the luxurious
existence in Rome, or elsewhere, holds no appeal. She wants to comprehend what her divine
duty is and to strive ceaselessly to fulfil it.
The legend of the Wandering Jew, who spoke irreverently to Jesus Christ on his way
to Golgotha, and who was cursed to wander the earth until the Second Coming, was known in

4
Helenas national identity is ambiguous from the point of view of setting up correspondences with
the twentieth century (Potter 117-118), as she is the daughter of a British king (who is also a patron of poets),
as a hint to a partially Welsh identity, but at the same time she has the behaviour of a red-haired English
aristocrat.
5
Her calling, as an archaeologist avant-la-letter, is inferred even from the beginning, when she
states that she would like to find Troy.
6
Here I am well and cheerfuldoing no one any harm and some people a little goodDont you
call that a full life?/ No, Calpurnia, not really said Helena.
7
But have you found what you wanted?/ I have accepted what I found. Is that the same?/ For most
people. I think you wanted more. (Helena 84)
8
Despite her authority, as she is the Empress, Helena still has to face the reluctance of the people
surrounding her, as well as the inevitable difficulties involved by the novelty and delicateness of her enterprise.
449
the West in the fourth century
9
, but it has been refined and revised over the centuries. This
legend was blended by Evelyn Waugh with another one regarding another old Jew, Judas
Cyriacus, who, as it was recorded in some early sources
10
, helped Saint Helena to find the
Cross and was converted in the process.
This Wandering Jew, turned Judas Cyriacus, is one of the most interesting and
symbolic characters created by Waugh. He is the instrument through which Helena receives the
key information which leads to the finding of the Cross, but at the same time he is one of the
people who makes Helena waver, for a second, uncertain if she was right in her quest. The Jew
is an element of temptation; but Helenas faith and thus her wisdom are strong enough and she
is not dissuaded by this hindrance.
Her encounter with the Jew, in a dream sent by God, when she has been lying like a
body in the tomb (Helena 147), is described at length in the novel. She has a vision of herself
young and cheerful, walking alone near the wall of Solomons Temple, on a bright and quiet
day. The Wandering Jew, using a modern discourse, talks about his business (trading incense)
and about his adaptability (Helena 149), which is required in his line of work, i.e. he changes
his appearance and his behaviour according to the religion of the people he comes in contact
with.
I am reverent he says (Helena 149), which is perhaps one of the most irreverent
statements ever, since he implies that he conforms to any religion he encounters, without
having any personal convictions whatsoever. It is no surprise that such a man evaluates a
situation and is not interested in an instant remuneration, but rather considers his personal
profit in the distant future. For him a new religion means benefitting financially from it. Such a
portrait is so far from the Christian legend of Judas Cyriacus, that the connection with him is
lost and he seems to be a representation of the modern, irreligious, but commercially-wise,
man.
He tells Helena that he knows where the Cross is and he will show her, without asking
for any money for a little service like that, since he is confident that he will get paid in time
(Helena 150), by providing fake religious artefacts when there wont be enough genuine stuff
to meet the demand (Helena 151). Helena instantly understands the threat to authentic
Christian piety. She sees how charlatans will take advantage of simple peoples devotion and
will twist and exploit their religious zeal by offering them forged relics. She saw the treasuries
of the Church filled with forgeries and impostures. She saw the Christians fighting and stealing
to get possession of trash. She saw all this, considered it and said: Its a stiff price; and then:
Show me the cross (Helena 151).
What, we might ask, has urged her to move forward despite such a terrible revelation
regarding the future? Why did Evelyn Waugh place her, his saint, in such a difficult position
and why the possibility of such a dreadful future for the Church did not deter her from
continuing her quest? In order to answer these legitimate questions, one must consider the
moment when she received such a vision and she was asked to face such a conundrum. It was
the night after the Good Friday, after she participated in the long evening service, after she had
been fasting for the entire period of Lent on water and thin gruel (Helena 146), after she had
been praying for the entire period and after she had had a revelation in Bethlehem where she
had uttered an intensely soulful prayer, asking the Three Wise Men to be her and her sons
intercessors
11
, showing her complete and honest faith in God.

9
It was mentioned by Aurelius Prudentius Clemens (b. 348) in his Apotheosis (c. 400)
10
The oldest extant Syriac text of this legend dates from the 5
th
century (Baert 42).
11
You are my special patrons and patrons of all late comers, of all who have a tedious journey to
make to the truth, of all who are confused with knowledge and speculation, of all who through politeness make
themselves partners in guilt, of all who stand in danger by reason of their talents. Dear cousins, pray for me
and for my poor overloaded sonFor His sake who did not reject your curious gifts, pray always for all the
450
The reasonable choice would be to consider (Helena 151) the implications of her
finding the cross (and telling the world about it) and to desist. This would show that she is a
reasonable person, aware (perhaps for the first time) of the consequences of such an awe-
inspiring discovery. The reason why she does not cease her undertaking must be rooted in her
spiritual connection with God. She follows her pious mission because of her deep trust in God
and because she has the certainty that God will solve this problem when He wants.
12
She
knows beyond any doubt what her divine task is and she refuses to be swayed regardless of any
reasonable reservations. She is not only intelligent (as she realises the possible after-effects
of her success), but also faithful, in a word she is wise.
13

No material obstacle or spiritual temptation will hinder her in her quest, no temptation
devilishly subtle or otherwise and no terrible vision of a possible future could make her doubt
herself. And this is because she is certain that this is what she is meant to do and her entire life
before this moment has been a preparation for it.

3. Beyond right and wrong: Gods wisdom and the wisdom of men
I have discussed the religious significance of the scene of the confrontation between
the Wandering Jew and Helena and I have stated that her reaction is the result of her deep faith
in God. In this section I want to further analyse this issue and to show that the entire novel is so
constructed as to highlight the Helenas complete, yet pragmatic, devotion to God. Waughs
skilfulness consists, among other things, in creating settings which constantly challenge
Helena, who emerges changed and enriched out of these confrontations.
According to George Weigel, who wrote the introduction at the 2005 edition of
Helena, Evelyn Waugh is not a proselytizer, yet he displays his remarkable apologetic skills in
Helena. Waugh shows the strong points of Christianity by opposing it to Mithraism
(Constantius religion) or Gnosticism (Marcias religion), both of which lack any concreteness,
and cannot answer to elementary questions like when and where the basic religious events
happened and how the followers have found out about them. Moreover, when Marcias is asked
these questions he scorns them as childish, which prompts Helena to say If I ever found a
teacher it would have to be one who called little children to him (Helena 84).
By giving to Helena some mannerisms specific to the modern aristocrats (like her
partiality for riding, or her plain speech: Its all bosh (Helena 84), etc.) and by having his
characters interact in very natural, modern-day way Waugh creates an ambiguous setting with
few historical details, which makes it seem timeless. Furthermore by using anachronisms
14
as
a literary device (as he confesses in his Preface, Helena 9), he strengthens the connection

learned, the oblique, the delicate. Let them not be quite forgotten at the Throne of God when the simple come
into their kingdom. (Helena 145)
12
Such a perspective is biblical, since Jesus Christ advices his disciples in the Sermon on the Mount:
Therefore do not worry about tomorrow, for tomorrow will worry about its own things. Sufficient for the day
is its own trouble (Matthew 6:34).
13
This idea that intelligence and knowledge must be accompanied by faith in order to achieve
wisdom is a traditional teaching within the Orthodox doctrine and it has been recently discussed by Prof Fr.
John A. McGuckin in his article Seeking Learning, and the Grace of Insightfulness: The Issue of Wisdom in
Orthodox Tradition, which was published in the Journal Ortodoxia, Nr. 2/2013.
14
The three types of anachronisms as identified by Marcel DeCoste, in his essay The Worlds
Anachronism: The Timelessness of the Secular in Evelyn Waughs Helena, are: the class-bound English
idiom, the treatment of political, social and even aesthetic changes of Helenas day as parallel to those of
Waughs time (the architects asked to do a triumph arch for Constantine confess their inability to do something
better than or equal to what has been done so far and end up by taking down the statues from the arch of Trajan
and put them on Constantines). The third anachronism is represented by the characters who serve as
transhistorical figures, able to foresee, articulate and even embody all future times: I have shown how the
Wandering Jew is an embodiment of the modern man and another example (in Helena 110-111) is the African
witch (Gallagher 160-169).
451
between past and present. Thus when showing unpresumptuously that Christianity is the
answer for Helenas contentment and enjoyment of life since it is the means of finding her
vocation he also asserts that it is the answer for a modern person as well.
Since Gnosticism ... is every bit as much a temptation in the twenty-first century as
George Weigel puts it, Waughs apology of Christianity and Helenas inner search for a
personal vocation are as fresh today as they were last century. Paraphrasing Waugh (Helena
137), the reader can say that <Helena is a saint, and more than a saint, a modern saint>, one
that would not be recognised as a saint by her contemporaries, neither then nor now. This
assertion is valid especially if one understands Waughs definition of a saint (in a letter to the
poet John Betjeman) Each individual has his own form of sanctity which he must achieve or
perish Helenas sanctity is in contrast to all that moderns think of as sanctity. She wasnt
thrown to the lions, she wasnt a contemplative ... She just discovered what it was God has
chosen for her to do and did it (Weigel). Although she does use the practice of physical
abstinence (fasting) and exhaustive prayer in an attempt to further her quest
15
, the element of
mysticism is not dominant in her frame of mind. Therefore, Helenas faith is not blind, but
rather it is a matter of testing and deduction.
In order to highlight her personality, Evelyn Waugh presents her in contrast with other
characters and shows how her implied (not declarative) faith gives her the balance they lack
and empowers her. I will point out three such instances: her interaction with Constantine the
Great, her dialogues with Marcias, and finally her surreal meeting with the Wandering Jew.
It is interesting to analyse aspects which are obviously different than the historical
perception and thus to attempt to identify an artistic purpose, in this case to be judged against
Helena. When portraying Emperor Constantine, he presents a half mad personage, who is taken
advantage of and who lapses in paganism for entertainment.
16
He is indecisive and agrees to
put his son Crispus to death, only to wonder later on where his son is, and who is equally
responsible of his wife Faustas death. He is, according to Helenas words, an illustration of the
phrase Power without Grace.
17
Helenas assertion may hint prophetically to our times, when
the secularization of culture implies the expanding dominion of Power without Grace. This
literary-created Emperor is contrasted with Helena, who always shows both common sense and
religious devotion.
Marcias
18
, her former teacher, is also presented in opposition to Helena, but not as an
antagonist. The novel begins with a dialogue between them, both of them dreaming about their
future, and especially about their future freedom. They interact naturally and their words
complement each other.
Perhaps, said the slave we are all immortal.
Perhaps, said Helena, we are all slaves
Sometimes, my child, you make startlingly intelligent observations. (Helena
16)

15
She had exhausted all the natural means of finding what she sought. Very well she said Ill see
what fasting will do (Helena 146).
16
Such an image is different from the one commonly accepted by Roman Catholicism, since even if
Constantine the Great is not honoured as a saint by the Roman Catholic Church, he is considered to be an
honest Christian, who can rightfully claim the title Great (according to New Advent: The Catholic
Encyclopedia). According to an American site (Catholic Online) he is also addressed as a saint, whose feast
day is the same as the Orthodox one (21
st
of May)
17
Sometimes I have a terrible dream of the future. Not now, but presently, people may forget their
loyalty to the kings and emperors and take power for themselves. Think of the misery of the whole world
possessed of power without Grace (Helena 122).
18
Unlike Lactantius, this character is invented and as such he was definitely meant to have a certain
role in the structure of the novel.
452
Helenas words seem incomprehensible, especially since she is a princess at the time
and she has rejected the type of cold dreamlike world Marcias likes to live in. Yet, if we
consider that real freedom comes only through lack of vices and faith in Christ, i.e. a virtuous
life in communion with God, her statement may hint to the fact that they need Christianity to be
set free.
Their second meeting, in Trves, is different, as Marcias has become a well-known
philosopher, talking about a mysterious religion, which makes his former pupil, turned
Empress, laugh.
19
His ridiculousness is the result of his pretentiousness and the emptiness of
his statements, which are only meant to sound knowledgeable or erudite, but have no depth.
Their lack of foundation is unwaveringly pointed out by Helenas questions which remain
unanswered
20
. The antonym for such ethereal beliefs is a religion which is based on historical
facts and whose authenticity can be confessed by witnesses.
The existence of the True Cross is material proof for the consistency and genuineness
of the Christian faith. Her words once she found the cross: So it is finished (Helena 154)
echo the words spoken by Jesus Christ when He was crucified (It is finished, John 19:30),
words which signify that His work, the salvation of the human race, was accomplished.
21
Thus
the words signify that the task they each had to do was done.
Helenas dialogue with the Wandering Jew reveals perhaps the most poignant contrast,
between a godless creature, who is indifferent, mildly curious, and interested in economic
prosperity, and a saintly woman, who has exhausted herself in search of a material, solid proof
of Christs sacrifice and thus of his real human nature. The Jew has no higher purpose and no
great aspirations, as he lives his life day after day. His knowledge about the past is invaluable,
but it is poisoned, as it is not purified by faith. All his predictions are cold facts, which lack any
spiritual insight and, because the grace of God is absent, they are inaccurate, despite their
apparent factual accuracy.
Wise Helenas attitude shows that power, as well as knowledge, without grace are
ridiculous, and, even worse, dangerous. Helenas reaction is the result of her openness to God,
and her honesty of mind. These qualities give her the ability to discern real devotion from the
affectation of it. By resisting the influence of the images induced by the Jew, she rejects
secularisation, and the secularised attitude of the modern person, whose indifference can well
be associated with the behaviour of the Jew. Just as he accepts, completely unperturbed, to
collaborate with any religion, so does the modern man tolerate all religions, but refuses to
become part of any of them.

Conclusions
Saint Helena, as she emerges from Waughs novel, is wise and determined to fulfil her
divinely-allotted vocation. I have explained that her wisdom is represented by her inherent
practical understanding combined with her faithful nature. It is by using her wisdom that she
can resist the temptation embodied by the Wandering Jew and she is able to find the strength
and the determination to fulfil her task.
I have shown that The Emperor Constantine and Marcias are examples of human
wisdom and they fail to see the religious truth. Unlike her sons actions, Helenas enterprise is

19
Although their convictions are definitely different (even perhaps antagonistic) the old
understanding was there and he realises that she was not quite content, despite her acceptance. It is he who
points out that her questions do not seem those of an old woman, which means that she has still some growing
to do, she must still strive to find her inner self, i.e her identity, or her calling.
20
But your question just now. When? Where? How do you know? was a childs question.
21
It is common practice in both Orthodox and Catholic spirituality to present a saint as a follower (or
imitator) of Jesus Christ (the most relevant such example is De Imitatione Christi by Thomas Kempis, which
give advice on how this can be accomplished).
453
454
an epitome of the expression power with grace (to paraphrase Helenas words), as she
constantly prays as well as fasts, and as a result she displays both Christian devotion, and
practical thinking.
The conversation with the Wandering Jew is an instance in which her wisdom is
tested. This original character is an example of the modern, religiously-indifferent man, who is
the promoter of a secularised world. Conversely, Helenas rational approach to piety identifies
her as a modern, yet not secularised, individual. The novel is therefore a manifesto against
secularisation and an apology for Christianity.

Bibliography. Constantine the Great, The Catholic Encyclopaedia,
http://www.newadvent.org/cathen/04295c.htm; accessed on 10th November 2013 St Constantine the Great,
Catholic Online, http://www.catholic.org/search/?q=constantine; accessed on 10th November 2013. Baert
Barbara A Heritage of Holy Wood: The Legend of the True Cross in Text and Image. Drijvers, Jan Willem
Evelyn Waugh, Helena and the True Cross, Classics Ireland 7 (2000) p.25-50,
<http://www.classicsireland.com/2000/drijvers.html> Drijvers, Jan Willem Helena Augusta: The mother of
Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross, E. J. Brill, Leiden, 1992. Gallagher,
Donat, Ann Pasternak Slater, A Handful of Mischief: New Essays on Evelyn Waugh, Fairleigh Dickinson
University Press, 2011. Harbus Antonina, D. S. Brewer, Helena of Britain in Medieval Legend, Cambridge
University Press, Cambridge, 2002. McCartney, George, Evelyn Waugh and the Modernist Tradition,
Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 2004. McGuckin, John A, Preocuparea cu studiul i
harul strvederii duhovniceti: problema nelepciunii n tradiia ortodox, in Ortodoxia, no 2/2013. Potter
Martin, Catholic Approaches to Jerusalem: Fragmentation and Continuity of Identities Evelyn Waughs
Helena and Muriel Sparks The Mandelbaum Gate, in Topodynamics of Arrival. Essays on Self and
Pilgrimage. Eds. Gert Hofmann and Snjeana Zori. Amsterdam New York: Rodopi 2012. Stannard, Martin,
Evelyn Waugh: No abiding city 1939-1966, Dent, London, 1992. Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity,
Harvard University Press, 2003. Villar Flor, Carlos, Robert Murray Davis Waugh Without End: New Trends in
Evelyn Waugh Studies, Peter Lang AG, Bern, 2005. Weigel, George, Introduction to Helena by Waugh
Evelyn, Loyola Classics, Loyola Press, Chicago, 2005.

Abstract. In this paper the author analyses an episode in Evelyn Waughs novel, Helena, namely her meeting
with the Wandering Jew, a character who gave her the final piece of information necessary for the finding of
the cross. Although apparently he helps her, the author argues that the Jew is an element of temptation, which
Helena resists because of her wisdom and her deep faith. Evelyn Waugh places Helena in challenging
situations in order to show even better her faith in God which is the basis for her wisdom. The article has a
strong theoretical basis in the work of Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, and that of Fr. John A.
McGuckin, Seeking Learning, and the Grace of Insightfulness: The Issue of Wisdom in Orthodox Tradition.
The former study helps the reader realise the complexity of Helenas character who gradually shapes her
identity as a Christian in contrast with other characters (Emperor Constantine and Marcias), who lack the depth
of her feelings and the strength of her personality. The latter article underlines the fact that her wisdom is
actually the perfect blending of her practical intelligence and her intense faith. The Wandering Jew is analysed
as an epitome of the secularised modern individual, who is contrasted with the religious modern person,
Helena. Since Helena is portrayed as a victorious person, finally happy for her success, while the Wandering
Jew is just a shadow and an unpleasantly opportunistic individual, constantly changing his identity and
appearance, the novel is a manifesto against secularisation and an apology for Christianity.

Seciunea VII

MISCELLANEA

Pr. prof. univ. dr. Nicolae ACHIMESCU

ORTODOXIA N NOUA EUROP

Amintind cu mult nostalgie de perioada n care Europa de astzi se identifica pe
deplin cu cretintatea, Novalis (1772-1801) afirma cu fascinaie: Au fost vremuri frumoase,
mree cnd Europa era o ar cretin, cnd O singur cretintate popula aceast parte a
lumii; Un interes comun lega cele mai izolate provincii ale acestui imperiu spiritual
1
.
Desigur, Europa de azi arat cu totul altfel, dar nzuiete dup propria-i unitate de
odinioar. Golit de sens n ultimul secol, lumea de astzi, acum la nceput de nou secol i
mileniu, are nevoie mai mult ca oricnd de o contiin religioas, pe care n general a pierdut-
o, ca i de sperana c nu a fost prsit de Dumnezeu, ntruct doar aceasta poate umple golul
sufletesc de care sufer omul modern i pe care nici un progres tehnic sau tiinific nu-l poate
umple.
Pe de alt parte, n contextul pluralismului cultural ce caracterizeaz lumea de azi
2
, e
nevoie deopotriv de dialog i comuniune ntre oameni, ntre comuniti, ntre neamuri, ntre
confesiuni i religii. De altfel, n general, dialogul, capacitatea de a-l asculta pe cellalt
reprezint expresia unei stri harice. La nivelul popoarelor, s-a vorbit i se vorbete tot mai
mult despre civilizaia convieuirii
3
, o civilizaie a dialogului, care asigur implicit
supravieuirea lor, a culturilor i credinelor cu care se identific; o civilizaie care le conserv
identitatea i le asigur perenitatea. E vorba de neamuri, de popoare, ci nu de rase, pentru c,
din acest punct de vedere, nu factorul genetic ne difereniaz, ci cel cultural i spiritual
4
.
Tot mai multe voci autorizate afirm c unitatea politic i economic a Europei este
insuficient; fiind o structur pluricultural i suprastatal, Uniunea European trebuie s se
strduiasc s realizeze i o dezvoltare cultural-spiritual regional, care i va conferi valoare i
trinicie, ferind-o totodat de ispita de a deveni un simplu imperiu politic i economic
5
.
n acelai timp, este de dorit realizarea unei uniti cretine, iar ntr-un sens mai larg
chiar a ntregii umaniti. Aceasta ar trebui s fie dorina fiecruia dintre cei care cred
realmente n testamentul Mntuitorului Iisus Hristos, ca toi s fie una (Ioan 17, 21), ca i n
faptul c ntreaga creaie este destinat s devin Biserica lui Dumnezeu. Pe de alt parte, ns,
unitatea nu trebuie confundat cu globalizarea
6
. La modul cum este perceput ea astzi,
globalizarea nu va putea asigura unitatea lumii.

1
Novalis, Die Christenheit oder Europa. Ein Fragment, 526, in: Werke in einem Band,
Mnchen/Viena, pp. 526-544.
2
Vezi Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Akademie Verlag, Berlin, 1997; R. Rorty,
Truth and Progress, Cambridge University Press, Cambridge, 1998; Davis Tracy, The Analogical Imagination:
Christian Theology and The Culture of Pluralism, Crossroad, New York, 1981.
3
Vezi Andrea Riccardi, Despre civilizaia convieuirii, trad. rom., Humanitas, Bucureti, 2008.
4
Stelian Gombo, De la nceputuri la profunzimi, Agnos, Sibiu, 2008, pp. 57-58.
5
Ibidem, p. 58.
6
Vezi vol. Facultii de Teologie Ortodox a Universitii 1 Decembrie 1918, Alba Iulia, Biserica n
era globalizrii, Rentregirea, Alba Iulia, 2003; Georgios Mantzaridis, Globalizare i universalitate, trad. rom.,
457

1. Ortodoxia i Europa
Ortodoxia s-a fcut mai bine cunoscut Occidentului n urma a dou convulsii istorice
majore din secolul trecut: e vorba de Primul Rzboi Mondial, urmat de migraia rus n Apus,
dar mai ales n Frana, iar apoi de ncheierea Rzboiului rece, nsoit de conflictele din fosta
Iugoslavie i fosta URSS. n prima etap amintit, Ortodoxia a beneficiat de o imagine foarte
pozitiv, mai ales datorit unor mari nume ale teologiei ortodoxe din exil, n frunte cu N.
Berdiaev.
n schimb, n a doua etap, Ortodoxia nu s-a mai bucurat de acelai prestigiu.
Explicaiile acestei stri de fapt pot fi dintre cele mai diverse i controversate, pericolul
generalizrii fiind prezent la tot pasul. ntre altele, la modul foarte general, pot fi amintite
conflictele dintre Biserica Ortodox i Biserica Greco-Catolic recent renfiinat, ca i
conflictul din Iugoslavia, care a declanat tot felul de polemici pe marginea instrumentalizrii
politice a Ortodoxiei. n acest context, au fost scoase din rmiele cufrului bizantin i
reciclate politic concepte legate de faimoasa de acum simfonie bizantin a relaiei dintre
mprat i Biseric. Apoi, pentru deliciul opiniei publice, ntre multe altele, n mod repetat au
fost prezentate icoane suspendate pe tancuri srbeti sau btrne ruse i ucrainene clcnd n
picioare portretul Papei, fr a prezenta imaginea curii din spate a celorlalte pri implicate
n conflict.
7

n general, dup anii 90, n fostele state comuniste ale Europei Centrale i de Est,
religiosul a fost caracterizat drept un loc privilegiat pentru a observa mutaiile lente ale
societilor
8
, dar i un indicator al tensiunilor pe care le triesc aceste societi. n acest spaiu,
prbuirea regimurilor autoritariste i ateiste a atras dup sine posibilitatea exprimrii publice a
credinei, dar i proliferarea unei bogate oferte religioase i pseudo-religioase, respectiv noi
micri religioase i parareligioase, n conformitate cu regulile consacrate ale psihopieii. Aa
cum subliniaz sociologul David Martin, de altfel, n rile ortodoxe, n vidul de dup
comunism, orice form de superstiie i-a gsit o clientel entuziast
9
.
De-a lungul istoriei, cretinismul i-a pus pecetea asupra continentului european.
Cultura i spiritualitatea european au o origine cretin i poart nc, ntr-un fel sau altul,
amprenta Bisericii. E adevrat c acum lumea occidental, n principal, este puternic
secularizat i plin de contradicii. Pe de o parte este marcat profund de ateism i raionalism,
iar religia i-a pierdut foarte mult din importana pe care a avut-o n trecut n funcionarea
sistemului social
10
; ns, pe de alt parte, n acelai spaiu occidental, libertatea de contiin i
cea religioas, ntr-un mod cu totul ludabil, n-au fost niciodat pn astzi minimalizate sau
respinse. Se poate afirma c, n prezent, modelul de societate liber, indus n Rsritul Europei
n urma extinderii democraiei i economiei libere, ncepe s-i arate tot mai mult roadele.
Aceasta arat c n momentul n care religia se poate manifesta n condiii de libertate, ea poate
deveni un element de stabilitate, promovnd iubirea i comuniunea ntre oameni i comuniti.
n principiu, cultura ortodox nu este incompatibil cu civilizaia occidental atta
vreme ct aceasta din urm nu-i arog pretenia de a fi un scop n sine. n ciuda multelor

Editura Bizantin, Bucureti, 2004; idem, Globalizare i universalitate. Himer i adevr, trad. rom., Editura
Bizantin, Bucureti, 2002, p. 6.
7
Mirel Bnic, Locul celuilalt Ortodoxia n modernitate, Paideia, Bucureti, 2007, pp. 65-66.
8
Patrick Michel, Rligion et dmocratie: nouvelles situations, nouvelles approaches, n: P. Michel
(coord.), Rligion et dmocratie, Albin Michel, Paris, 1997, p. 10.
9
David Martin, Rmise en question de la theorie de la scularisation, n: Grace Davie, Danile
Hrvieu-Lger (coord.), Identits religieuses en Europe, La Dcouverte, Paris, 1996, p. 42; Manuela Gheorghe,
Religie i schimbare social n Romnia, Editura Fundaiei Axis, Iai, 2004, p. 200.
10
Bryan Wilson, Religia din perspectiv sociologic, trad. rom., Editura Trei, Bucureti, 2000, n
special cap. Secularizarea i efectele sale nelinititoare, pp. 171-205.
458
speculaii care s-au fcut i probabil c se vor mai face
11
, pericolul unei frontiere ntre Europa
Occidental i Ortodoxie poate proveni doar din faptul c Occidentul ncepe s uite tot mai
mult c are nevoie de un suflet i c acest suflet nu poate fi rodul nici unei realizri a
civilizaiei, al vreunei doctrine filosofice sau sociale, indiferent care ar fi ele, ci doar al unei
autentice viei n Hristos, ceea ce nseamn implicit asumarea Evangheliei ca mod de a fi n
lume. n fond i la urma urmei, aceasta este ceea ce ncepe s ne deosebeasc cel mai mult pe
noi, cretinii Europei de astzi, de credincioii unor alte mari religii: gndim ca i cretini,
avem un tezaur impresionant de idei i concepte, dar ncepe s ne lipseasc tot mai mult
experiena, trirea autentic cretin.
Altfel, aa cum foarte inspirat subliniaz arhiepiscopul Tiranei i a toat Albania,
Anastasios Yannoulatos
12
, Ortodoxia secolelor viitoare va trebui s rmn deschis evoluiei,
noilor circumstane care sunt create de tiin, art, tehnologie, iar ortodocii s fie pregtii
s neleag i s foloseasc codurile de comunicare care vor aprea n viitor. Cci locul
Ortodoxiei nu este la marginea istoriei, ci [] n avangarda progresului.
Pe de alt parte, credinciosul ortodox de azi trebuie s rmn deschis permanent fa
de dialogul cu oameni de diferite convingeri religioase sau filosofice innd adevrul n
iubire (Efeseni 4, 15). Aceasta ntruct ethosul ortodox impune un respect sincer fa de
particularitatea i libertatea celuilalt, indiferent de ceea ce crede acesta sau dac crede.
Fanatismul, xenofobia, transformarea ethosului eclesial n construcii ideologice n-au absolut
nimic n comun cu spiritul de libertate al Ortodoxiei.
n Europa de astzi, legtura dintre Ortodoxie i aceasta se realizeaz cel mai bine i
mai constant prin intermediul comunitilor ortodoxe tot mai multe i mai consistente n
ultimele decenii n Apus. Din perspectiv teologic, prin acestea, Ortodoxia i redescoper
universalitatea, trecnd tot mai mult peste egoismele naionale i pericolele ce pot decurge din
ele
13
. Aa cum afirm mitropolitul Ioan Zizioulas
14
, ortodocii din Europa de Vest sunt
chemai s mijloceasc ntre Ortodoxia istoric i cultura occidental dominant n prezent,
ajutnd totodat Biserica Ortodox s se fac mai bine cunoscut lumii occidentale i chiar s
ofere o cale de mntuire accesibil oricui dorete s o urmeze. Inclusiv din punct de vedere
cultural, aceste comuniti reprezint legturi trainice ntre ara de origine i rile gazd.
Prezena ortodox n rile vestice ale Europei a crescut foarte mult n ultimele dou decenii.
Un singur exemplu: n numr de aproximativ 1,5 milioane, ortodocii sunt astzi a treia mare
confesiune a G
15
ermaniei .

S-a dovedit, nu de puine ori pn acum, c refacerea unitii politice i economice a
Europei nu este uoar. Nu sunt suficiente, de multe ori, directivele de la Bruxelles. Tot la fel,
n plan bisericesc, nu sunt suficiente declaraiile Conferinei Bisericilor Europene de la Geneva.
Lipsete ceva cu mult mai important, i anume o aciune cu mult mai temeinic i eficient,
ncepnd de jos n sus, de la nivel local spre central. Bisericile nu pot redefini dect mpreun
Europa ca pe un continent cretin, unul tolerant, dar nu mai puin contient i responsabil n
ceea ce privete identitatea lui. i aceasta nu numai de dragul Europei, ct mai ales de dragul
lui Hristos.

11
Vezi Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, trad. rom., Antet,
Bucureti, 1998, pp. 230-246.
12
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, trad. rom., Editura
Bizantin, Bucureti, 2003, pp. 239-240.
13
Vezi Boris Bobrinskoy, La diaspora orthodoxe en urope occidentale: un pont entre les deux
traditions de lurope?, Supplment au SOP, 247 (avril 2000).
14
Mtropolite Jean Zizioulas, Communion et alterit, n SOP, 184 (janvier 1994), pp. 23-24.
15
Datele statistice sunt oferite de Nikolaus Thon, Kirche im Wachstum. Eine statistische Analyse
der orthodoxen Kirche in Deutschland, n KNA-OeKI 21/22 (18. Mai 1999), 5-11; 23 (1. Juni 1999), 5-13;
apud Radu. Preda, Bisericile Ortodoxe n Europa celor 27. Provocri i perspective, n vol. Biserica n era
globalizrii, pp. 289-290.
459

2. Misiunea Bisericii Ortodoxe n noua Europ
Biserica Ortodox poate constitui o ans pentru societatea european de azi, marcat
profund de individualism i de marginalizarea instituiilor religioase. Aceasta, n principal,
pentru c memoria religioas, tradiia cretin, att de important n cazul Ortodoxiei, este parte
integrant a tradiiei cretine colective europene. Cu o singur condiie: lucrul acesta nu
depinde doar de Bisericile ortodoxe, ci i de atitudinea Occidentului fa de Ortodoxie. Exist
tot felul de prejudeci, stereotipuri culturale, prezente nu doar n diferite media occidentale,
dar i n analize scrise de reputai sociologi ai religiilor. Toate acestea induc ideea c spaiul
unde Ortodoxia este majoritar ar fi un spaiu vecin, paralel, un spaiu consacrat unei civilizaii
diferite de cea a restului Europei. Cultivarea pe mai departe a ideii de diferen i excluderea
simbolic bazat pe criterii confesionale ar putea avea consecine negative n viitor. Intuind
aceast percepie a unora dintre occidentali fa de rile ortodoxe ale Europei, printele
profesor Dumitru Stniloae, considerat cel mai mare teolog ortodox al secolului al XX-lea,
spunea pe drept cuvnt: Europa este o simfonie i nu o cntare omofon. Din nefericire,
numrul europenilor care au rbdarea i capacitatea de a asculta o simfonie n integralitatea ei,
ca i al acelora care cunosc sensul omofoniei, este tot mai mic
16
.
Istoria Bisericii Ortodoxe ne ofer un foarte bun exemplu pentru ceea ce se dorete a fi
Uniunea European, n sensul c Ortodoxia reprezint Biserica una, care se manifest n
deplintatea ei ntr-o mulime de biserici locale. Biserica local cuprinde n identitatea ei
elementele specifice naiunii, culturii i limbii poporului respectiv
17
. Revelaia divin i botezul
cretin n-au fost date n vederea uniformizrii creaiei i suprimrii diversitii naturale i
istorice a omenirii. Rostul botezului este de a terge doar pcatele celui botezat, ci nu i
identitatea etnic a acestuia. De mai bine de dou milenii de la mbriarea cretinismului,
diferitele popoare continu s fie ceea ce au fost la nceput, respectiv comuniti umane
distincte, avnd o naionalitate, limb, simire, cultur i tradiie proprie
18
.
Pn n prezent, Europa s-a ntemeiat innd seama cu precdere de interese
economico-financiare i politice. Prin urmare, a ncercat s satisfac mai ales nevoile primare
ale omului, chiar dac tensiunile, conflictele i crizele n-au disprut. Aa cum arat
binecunoscuta piramid a lui Maslow, ns, acesta este nivelul cel mai de jos al nevoilor
omului; el este important, dar incomplet i insuficient. Urmeaz apoi al doilea nivel, cel
intelectual, pe care europenii l-au atins, chiar dac nu n mod desvrit. Mai este, ns, nevoie
de un al treilea, care n prezent lipsete n mare parte Europei, i anume cel metafizic i
spiritual-duhovnicesc. Fr acesta, Europa de azi l ignor pe Dumnezeu sau se comport ca i
cum Dumnezeu n-ar exista
19
.
n acest context, Biserica va trebui s dovedeasc ct mai convingtor c este un spaiu
de coagulare a oamenilor prin iubirea i comuniunea n Hristos. Modelul unitii cretine
transpare din dorina i scopul Bisericii de a constitui comuniunea deplin, care nu nseamn
nici pe departe absorbire, ci comuniune n adevr i iubire. Aceast cale nu are alternativ: este
calea Bisericii lui Hristos
20
. Aceast imagine a Bisericii care cuprinde credincioii din attea
locuri, vremuri i neamuri, unii prin credina n acelai Iisus Hristos, trebuie s devin
principalul reper i argument pentru unitatea Europei i popoarelor ei.

16
Manuela Bnic, op. cit., pp. 39-40.
17
Dumitru Abrudan, Bisericile i Biserica universal, n Studii teologice, XXX, nr. 5-8, 1978, p. 5.
18
Ibidem, p. 6.
19
Iuvenalie Ionacu, Ortodoxie i putere politic n Uniunea European, n revista Rost, nr. 35, ian.
2006, p. 17; t. Gombo, op. cit., p. 76.
20
Vezi declaraia comun a Preafericirii Sale, Patriarhul Teoctist, i a Sanctitii Sale, Papa Ioan Paul
al II-lea, n Ortodoxia, LIII, nr. 3-4, iulie-decembrie, 2002, p. 7.
460
Dac Ortodoxia rmne fidel vechii uniti cretine din trecut, ea poate deveni de
acum nainte deschis redobndirii unitii viitoare. Eliberat de povara regimului comunist,
existent n cea mai mare parte a rilor ortodoxe, Ortodoxia nu se va mai adresa exclusiv
trecutului, ci i viitorului
21
.
La rndul ei, afirm actualul patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, Prea Fericitul
Printe Daniel
22
, Uniunea European se afl n continuare n cutarea unei uniti i a unui
ideal. Unitatea actual a Uniunii Europene este una preponderent inspirat de umanismul
secularizat, fr o amprent cretin serios vizibil. Contribuia cretin ar fi mai credibil i
mai consistent dac diferitele Biserici ale Europei ar fi mai interesate de refacerea unitii
cretine. Din pcate, numrul cretinilor scade n Europa, mai ales n Europa Occidental.
Tocmai de aceea, patriarhul se ntreab, pe bun dreptate, dac aceti mai puini cretini ai
Europei vor putea fi n viitor mai unii.
Biserica Ortodox a exercitat o mare influen n formarea identitii civilizaiei
europene. Prinii greci ai primelor veacuri au reuit o sintez minunat, armonioas a
principiilor spiritului european, iar Biserica Ortodox de astzi promoveaz pe mai departe
acest spirit al tradiiei patristice. Ortodoxia a pstrat o legtur direct, prin spiritul ei
tradiional sever, cu coninutul primordial al fundamentelor spiritului european, dup cum
acestea i-au lsat amprenta asupra tradiiei patristice i motenirii spirituale a popoarelor
cretine pn n timpurile moderne. Acest spirit se pstreaz i azi integru, chiar dac regimul
ateist i-a mai diminuat strlucirea
23
.
n contextul integrrii Bisericilor Ortodoxe n spaiul Uniunii Europene, mitropolitul
Damaskinos Papandreou
24
remarc un fenomen care, la prima vedere, ine de paradox, i
anume c structura democratic i pluralist a ecleziologiei ortodoxe a evoluat n ri cu o
organizare statal puternic centralizat, n vreme ce structura centralizatoare a Bisericii
Romano-Catolice s-a modelat n cadrul unui pluralism statal. E foarte posibil ca noua realitate
eclezial care se configureaz astzi n Europa Occidental, unde comunitile ortodoxe nva
s triasc i s mrturiseasc credina i experiena lor comunitar n cadrul societii
occidentale, va conduce la apropierea acestor dou concepii ecleziologice, ajutnd astfel la
ntrirea noii Europe unite.
Avnd n vedere c s-a trecut deja peste sloganuri vehiculate odinioar, n genul
Europa sfrete acolo unde ncepe Ortodoxia, ortodocii europeni neleg tot mai mult c le
revine i lor sarcina, alturi de ceilali cretini ai Europei, de a evalua ceea ce a mai rmas din
idealul cretin i spiritual al continentului. Un prim exemplu n acest sens l reprezint apelul
lansat de ctre mitropolitul Augustinos al Germaniei (Patriarhia Ecumenic), n pastorala de
Pate a anului 1999, ctre Europa, privind recuperarea propriei tradiii cretine
25
. Un al doilea
exemplu ne este oferit de cardinalul Christoph von Schnborn, care, cu prilejul recepiei
ecumenice de la nceputul anului jubiliar (2000) de la Viena afirma deschis c, fr Ortodoxie,
Europa ar fi incomplet
26
. n acelai sens trebuie neleas i afirmaia marelui istoric englez,
Sir Stephen Runciman, care, cu puin nainte de sfritul secolului al XX-lea, spunea c

21
Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic de Constantinopol, Biserica i problemele lumii de azi. Vocaia
universal a Ortodoxiei, Trinitas, Iai, 1997, p. 121.
22
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Europa un continent n cutare de unitate i ideal,
n: Cardinal Joseph Ratzinger, Damaskinos, Mitropolit al Elveiei, Motenirea cretin a Europei, Trinitas,
Iai, 2002, pp. 4-5.
23
Damaskinos Papandreou, Mitropolitul Elveiei, Biseric, societate, lume, Trinitas, Iai, 1998, p. 41.
24
Damaskinos, Mitropolit al Elveiei, Misiunea Ortodoxiei n edificarea Europei Unite, n:
Cardinal Joseph Ratzinger, Damaskinos, Mitropolit al Elveiei, op. cit., p. 52.
25
Augustinos von Deutschland und Exarch von Zentraleuropa, n: KNA-OeKI, Dokumentation 5 (13.
April 1999).
26
Christoph von Schnborn: Ohne Orthodoxie wre Europa nicht vollstndig, n: Katholische
Nachrichten-Agentur- kumenische Information 4 (18.Januar 2000), 6.
461
urmtorul mileniu va fi mileniul Ortodoxiei, n sensul c Bisericile Ortodoxe vor iei din
izolare i vor ntregi peisajul religios cretin al lumii. Cu privire la reflexul izolaionist al unora
dintre credincioii ortodoci, arhiepiscopul Hristodoulos al Atenei i ntregii Elade afirma c
urmarea acestuia ar putea fi cu totul nefericit att pentru Rsritul, ct i pentru Apusul
Europei
27
.

3. Ce aduce nou Ortodoxia?
Revista parizian Esprit, n numrul su din martie-aprilie 2007 (nr. 333), abordeaz o
tem foarte actual n ultima vreme, consacrat semnificaiei religiei n lumea contemporan,
cu precdere rolului acesteia n Europa. n introducerea intitulat Europa la captul
secularizrii, Jean-Louis Schegel, editorul acestui numr tematic, afirm, nici mai mult nici
mai puin, c actuala construcie a Uniunii Europene coincide, n fapt, cu prbuirea uneia
dintre pietrele sale de temelie, respectiv Biserica, dar i cu vitalitatea religioas din alte pri
ale lumii. Un interesant articol publicat pe aceast tem n revista amintit se intituleaz
Ortodoxia, al doilea plmn al Europei?
28
, scris de Johann Oeldermann, directorul
Institutului Ecumenic Johann Adam-Moehler din Paderborn, Germania.
Papa Ioan Paul al II-lea a sugerat de mai multe ori faptul c Europa are nevoie s
respire cu cei doi plmni. Cine este cu adevrat autorul acestei expresii? n anul 1926,
filosoful i poetul rus V. Ivanov, rostindu-i propria mrturisire de credin la Roma, n
catedrala San Pietro, a spus: Acum putem respira cu cei doi plmni
29
. Faptul c exist o
Biseric apusean i una rsritean nu are un fundament geografic, ci unul pur istoric, nc de
pe vremea lui Diocleian, care a mprit Imperiul Roman n dou pri; de aici i cele dou
tradiii
30
.
Fiind considerat unul dintre cei doi plmni ai Europei, firete c tot mai mult
lume se ntreab ce aduce totui efectiv nou Ortodoxia n noua Europ. De altfel, n istoria
mntuirii lumii, nu doar fiecare om n parte, ci i fiecare neam i are propria vocaie,
irepetabil. n acest sens, toat lumea cunoate rolul poporului evreu, care a primit revelaia
vechitestamentar din partea lui Dumnezeu. Universul grecesc a ajutat cretinismul primului
mileniu s-i formuleze dogmele. Romanii au oferit Bisericii normele i structurile lor juridice.
Spaniolii, prin mult blamata inchiziie, au ajutat lumea barbar a Evului Mediu s caute mai
mult puritatea credinei. Reforma a predicat inseparabilitatea credinei de moral .a.m.d
31
.
Cardinalul Tom pidlk
32
recunoate c ceea ce lipsete formulelor raionale,
juridice, morale din Europa Occidental de azi este atitudinea fa de persoan, sensul
profund al persoanei. n acest sens, antropologia ortodox, aa cum subliniaz Grigorios
Larentzakis, se contrapune autonomiei antropocentrice absolute. Fiind creaie a lui Dumnezeu
i avnd drept scop s ajung la asemnarea cu Dumnezeu, omul nu poate fi perceput, aa cum
se ntmpl n mare parte astzi, ca un simplu individ, ca un subiect auto-suficient, hedonist i
preocupat exclusiv de existena sa temporal
33
. Cu acest element, ritmul civilizaiei europene

27
Vezi pe larg afirmaiile lui Runciman i Hristodoulos la Nikolaus Thon, Im Zeichen des neuen
Millenniums. Das Treffen der Vorsteher der Orthodoxen Kirchen zum Weihnachtsfest in Bethlehem, n
Orthodoxie Aktuell, 1, 2000, 1-3.
28
Johann Oeldermann, L'orthodoxie, deuxime poumon de l'Europe?, in: Esprit, Vol. 333, No.
3-4, Mars-Avril 2007, Paris, France.
29
Vezi Scrisoare ctre Charles du Bos, in: Corrispondenza da un angolo allaltro, Milano, 1976,
pp. 112-113; apud Tom pidlk, Miscellanea I. La originile Europei, trad. rom., Galaxia Gutenberg, Trgu-
Lpu, 2006, p. 113.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 131.
32
Ibidem.
33
Apud M. Bnic, op. cit., p. 133.
462
va fi mplinit sau, dimpotriv, fr el va degenera n tehnologia morbid i confuz a mainilor
i computerelor.
Pe de alt parte, Ortodoxia acord o atenie deosebit comunitii i comuniunii dintre
oameni. Omul are nevoie de dialog i comuniune, el nu poate tri n izolarea la care l oblig
societatea individualist postmodern. Ortodoxia nu pune accent doar pe drepturile individuale
ale omului, ci i pe promovarea relaiilor dintre oameni, pe creativitatea personal n relaie
permanent cu ceilali, aa cum sublinia Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, n anul 1994, n
faa Parlamentului European. Unitatea dorit de popoarele Europei nu se poate nfptui dect
ca o unitate n comuniune, pentru un sens comun al vieii i un scop unic al relaiilor dintre
oameni
34
.
S-a afirmat nu de puine ori c Apusul este activ asemenea Martei din Evanghelie, iar
Rsritul este contemplativ, asemenea Mariei. Lucrul acesta devine astzi tot mai discutabil,
innd seama de felul n care Biserica Ortodox Romn, de pild, se implic n viaa social,
n nevoile oamenilor.
Evident, apetitul omului modern pentru contemplaie nu poate fi pus n discuie, att n
Orient, ct i n Occident. Oamenii religioi cu o determinare pentru viaa contemplativ au
numeroase vocaii, spune Tom pidlk
35
. Omul tehnic ncepe s fie obosit de atta abunden
pe care a produs-o; i pune tot mai mult ntrebarea: care este semnificaia a ceea ce dorete i a
ceea ce face pentru viaa lui? Este i motivul pentru care muli tineri i regsesc refugiul n
psihotehnicile de sorginte extrem-oriental, hinduist, budist, taoist etc.
Acelai pidlk consider, ns, c un adevrat cretin nu se poate regsi n spiritul
unor asemenea tehnici care nu au nimic n comun cu Evanghelia i spiritualitatea cretin.
Mulumim lui Dumnezeu, spune el, c, mai nou, n Occident ncep s se nmuleasc
traducerile din Filocalie i din alte opere care ne nva meditaia cretin potrivit tradiiei
Bisericii orientale. Aadar, este vorba despre un complement necesar depirii tendinelor
unilaterale din rndul civilizaiei actuale
36
.
Referindu-se la filosofia contemplativ, Filon din Alexandria apreciaz c, n viaa de
zi cu zi, avem momente n care suntem activi, iar apoi momente n care suntem contemplativi.
Din aceast perspectiv, liturghia nu este nimic altceva dect o aciune, avnd ca singur scop
contemplaia. Cretinul ortodox a neles foarte bine c liturghia cretin rsritean este o
minunat floare a civilizaiei popoarelor, transfigurat de cretinism. Dumnezeu i reveleaz
mreia n mod vizibil. Aa se explic faptul c liturghia este numit teologie esenial, n
sensul c unete dogma i cultul, ambele de nedesprit n contiina Bisericii
37
.
n ultima vreme se constat tot mai clar o apeten pentru icoane. Sunt cutate,
reproduse, iar muli pictori le imit. Dincolo de orice, aceast art dorete s ne transmit un
mesaj, mai ales c trim n ceea ce s-ar putea numi timpul imaginilor. Astzi, oamenii nu mai
citesc aa de multe cri, ct mai degrab se uit la televizor. Publicitatea i indicatoarele
stradale nu se mai realizeaz cu ajutorul inscripiilor, ci al imaginilor. Din pcate, ns,
oamenii, tot mai muli oameni, nu neleg semnificaia imaginilor. La rndul lor, artitii nu
ncearc s exprime n picturile lor anumite adevruri spirituale. n consecin, imaginile i-au
pierdut caracterul lor sfnt, devenind loc pentru tot felul de vulgariti i imoraliti. n acest
context, verbul icoanelor este ca o voce n deert, dar nu o voce fr ecou i de neauzit
38
.
Omul de astzi nu poate repudia modul de gndire tiinific, fr a-i asuma riscul de
a-i renega propria cultur. Totui, dincolo de cunoaterea tiinific, subliniaz pidlk
39
,

34
Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic de Constantinopol, op. cit., p. 65.
35
T. pidlk, op. cit., p. 107.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 109.
38
39
463
exist cunoaterea religioas. Aceasta a fost visul dintotdeauna al lui Soloviev, i anume s
elaboreze pentru omul modern o nou sintez a celor trei tipuri de cunoatere care s-au separat
n civilizaia european actual. E vorba de cunoaterea empiric, metafizic i mistic. Din
nefericire, oamenii de tiin, filosofii i misticii religioi comunic tot mai puin ntre ei, chiar
dac se afl n cutarea aceluiai adevr.
n prefaa unei lucrri a lui Vladimir Zielinsky
40
, marele teolog ortodox Olivier
Clment afirm c mreia Ortodoxiei este starea ei permanent de smerenie: ea pornete de
la metanoia, de la ntoarcerea la spirit i la inim
41
. Tradiia ortodox a cutat i a reuit tot
timpul s uneasc sensul tainei i pe cel al laudei ei. Spre deosebire de tradiia latin, ea nu se
preocup preponderent de precizri, de definiii; limbajul ei conduce mai degrab spre tcere i
comuniune. Nu conceptualizeaz, ci deconceptualizeaz dogma prin tcere, prin negaie i
antinomie, nu pretinde c a desluit taina, misterul, ci conduce doar spiritul spre autodepire,
ntr-o stare de extaz lucid i de adoraie. Icoana i descoper propria cale spre Dumnezeu, o
cale pe care cuvntul pare suspendat ntre tcere i slav, devine proslvire, nu poate fi
desprit de frumusee
42
.
Ortodoxia, subliniaz Zielinsky, este religia inimii, o religie care i are raiunile
ei, att doctrinale, ct i liturgice, raiuni care nu tolereaz nicidecum diviziuni ntre ceea ce se
simte i ceea ce se mrturisete, ntre ceea ce este slvit prin tcere i ceea ce este slvit prin
rituri, gesturi, cuvinte. Exact cum spunea Pascal: Inima l simte pe Dumnezeu, iar nu raiunea.
Iat ce este credina: Dumnezeu sensibil inimii i nu raiunii
43
.
Papa Ioan Paul al II-lea susinea, pe bun dreptate, c politica Evangheliei este
transcendena omului i Biserica nu are nevoie, astzi, de reformatori; ea are nevoie de
sfini.
44
Iar sfntul viitorului va fi un sfnt al unitii, credincios propriei Biserici, dar de o
asemenea intimitate cu Dumnezeu, nct s lichideze orice opoziii, indiferent de natura lor
45
.
n fine, n relaia cu noua Europ, Ortodoxia are experiena contactului cu islamul.
Timp de secole, n convieuirea cu islamul, ortodocii au trit experiene cnd fericite, cnd
dureroase, experiene ce pot fi foarte utile acesteia n noul mileniu. Aceasta nu nseamn c
Europa trebuie s devin un fel de club cretin, n pofida faptului c cretinismul rmne pe
mai departe sufletul Europei
46
.

4. Secularizarea o mare provocare pentru Ortodoxia european
Societatea de azi exprim tot mai mult o anume ambiguitate. i aceast ambiguitate a
Modernitii i Postmodernitii este legat nemijlocit de faptul c oamenii neleg tot mai puin
rdcinile i fundamentul real al ideii de libertate. Modernitatea a mpins raiunea uman la o
emancipare fr limite, existnd riscul, aa cum afirm actualul Pap, Benedict al XVI-lea
47
, s
devin ea nsi una iraional. Din pcate, idealul Modernitii este autonomia deplin a
acestei raiuni, o raiune auto-suficient, care se detaeaz complet de originile sale, devenind
totodat inuman i ostil creaiei. Dei este produsul spiritului european, continu Papa, o
asemenea raiune trebuie considerat post-european i chiar anti-european, pentru c nu se
mai fundamenteaz pe respectul fa de Dumnezeu i pe valorile morale care provin din
credina cretin. Este o raiune care pune n valoare exclusiv drepturile omului, individului, ci
nu i pe acelea ale lui Dumnezeu.

40
Vladimir Zielinsky, Dincolo de ecumenism, Anastasia, Bucureti, 1998.
41
Olivier Clment, Cuvnt nainte la Vl. Zielinsky, op. cit., p. 11.
42
Ibidem, pp. 11-12.
43
Apud Vl. Zielinsky, op. cit., p. 112.
44
Ibidem, p. 10.
45
Ibidem, p. 20.
46
A Yannoulatos, op. cit., n special cap. Dialogul cu Islamul, pp. 123-151.
47
Vezi Cardinal Joseph Ratzinger, Europa o motenire care angajeaz responsabilitatea
cretinilor, n: Cardinal J. Ratzinger, Damaskinos, Mitropolit al Elveiei, op. cit., pp. 25-26.
464
nsuindu-i afirmaia memorabil a teologului protestant Rudolf Bultmann, potrivit
cruia un stat ne-cretin este posibil n principiu, dar nu un stat ateu
48
, actualul Pap afirm
c societatea occidental este tot mai aproape de a tri aceast experien. n opinia sa, o atare
societate nu poate rmne pe termen lung o societate solid, tocmai pentru c-L exclude pe
Dumnezeu din viaa ei. O asemenea societate se va deschide spre tiranie cnd va fi destul de
obosit de anarhie
49
.
Chiar dac marxismul impus prin for s-a prbuit, ateismul practic i materialismul
sunt extrem de prezente n Europa de azi; fr a fi impuse, ele l determin pe europeanul
nostru de azi s triasc i s se comporte ca i cum Dumnezeu nu ar exista. n acelai timp, se
constat o anume cutare de experien religioas, dar care nu are, de cele mai multe ori, nimic
n comun cu Evanghelia. n consecin, Europa de azi se afl n faa sfidrii de a face o nou
opiune pentru Dumnezeu
50
, pentru a nu fi absorbit de materialism, consumism i nonsens.
De altfel, ateismul zilelor noastre este un ateism n regim de pace, care nu este mpotriva lui
Dumnezeu, ci care l ignor pe Dumnezeu
51
.
Este tot mai evident faptul c foarte mult lume azi este interesat preponderent de
ceea ce poate realiza aici i acum. Exist o goan hedonist, uneori ciudat, dup o tot mai
mare bunstare material, dup confort, o preocupare obsesiv pentru frumuseea fizic, o
spaim de mbtrnire i angoasa n faa morii. Viaa i preocuprile spirituale au fost nlocuite
de obsesia de a ctiga tot mai muli bani, de apetitul aproape incontrolabil dup distracii, de
tirania modei ca mijloc de a te distinge de ceilali sau de a fi asemenea altora etc
52
.
Maladia secularizrii a modificat mentalitile i tradiiile popoarelor europene, modul
de a nelege familia, iubirea, sexualitatea, dar mai ales raportarea la moarte i eternitate. De
altfel, pentru muli europeni, patrimoniul spiritual cretin nu mai reprezint un punct de reper n
via, ci ceva desuet, fr vreo legtur cu noul profil al omului modern. Vidul afectiv i
intelectual ce se nfiripeaz ntr-o societate dominat tot mai mult de ideologia unic a pieei, a
rating-ului, genereaz o caren profund de motivaie i o plictiseal cumplit, dublate de o
cultur narcisist, creia i cad victime tot mai muli oameni, care pur i simplu se
abandoneaz iluziei i fantasmagoriei
53
.
i n cultur, poate c ntr-un mod cu totul special n cultur, spiritul european a
anihilat, nc de timpuriu, mentalitile i modalitile de gndire medieval, orientate exclusiv
spre marea slav a lui Dumnezeu (ad maiorem Dei gloriam); a creat, n schimb, o mulime de
opere i stiluri crora le sunt suficiente criteriile estetice, dar nu i cele morale, ncercnd s-i
descopere sensul n ele nsele. Desigur, dispreul fa de criteriile morale conduce astzi, n
special n Europa, la un evident conflict ntre valori. De pild, arta, care dintotdeauna a fost
chemat s-L preamreasc pe Dumnezeu i creaia Sa, nu a nflorit nicieri mai variat dect
n Europa i nicieri ca aici arta nu s-a regsit ntr-o poziie mai profund ndeprtat de
Dumnezeu, prin nzuina de a-i fi siei suficient
54
.

48
Rudolf. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gttingen, 1957, p. 511.
49
Cardinal J. Ratzinger, loc. cit., pp. 19, 28-29.
50
Teofil Tia, Fotografia crizei valorilor: des-cretinarea Europei contemporane. Analize i terapii
pastorale, n: Universitatea 1 Decembrie 1918, Facultatea de Teologie Ortodox, Simpozion Internaional
2004, Spiritualitate i consumism n Europa unit, Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 439.
51
Piersandro Vanzan, Crisi della modernit e ambiguo ritorno del sacro, n La Civilt Cattolica,
1995, IV, p. 51; apud ibidem, p. 424.
52
Vezi i Theodor Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinei, Anastasia,
Bucureti, 1999, pp. 65-72.
53
Thomas de Koninck, Noua ignoran i problema culturii, trad. rom., Amarcord, Timioara, 2001,
p. 23; Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 24.
54
Cardinal Christoph von Schnborn, Oamenii, Biserica, ara. Cretinismul ca provocare social,
trad. rom., Anastasia, Bucureti, 2000, p. 49.
465
Globalizarea, la rndul ei, amenin realmente patrimoniul culturilor lumii, conducnd
la o srcire i o mutilare a naturii umane nsei. Aa cum afirma Claude Lvi-Strauss, fiecare
cultur reprezint un capitol considerabil de bogie uman. Fiecare popor are un capital de
credin i de instituii ce reprezint, pentru ansamblul omenirii, o experien de nenlocuit.
Atunci cnd omenirea se simte ameninat de uniformizare i monotonie, ea devine contient
de importana valorilor difereniale. Ar trebui s renunm complet la a mai ncerca s
nelegem omul, dac nu recunoatem c sutele, miile de popoare au inventat moduri originale
i diferite de a fi om. Fiecare ne aduce o experien a condiiei de om, diferit de a noastr.
Dac nu ncercm s o nelegem, nu vom reui s ne nelegem pe noi nine
55
. Dup cum
dispariia unui numr mare de specii animale sau vegetale se constituie ntr-o ameninare la
adresa patrimoniului biologic al planetei, tot la fel pierderea diversitii culturale, provocat fie
de omogenizarea artificial a culturilor naionale, fie printr-o intoleran fa de aa-numitele
culturi minore, nseamn un mare pericol al Modernitii
56
.
Ortodoxia i tipul de societate modelat de ctre aceasta de-a lungul timpului se afl n
prezent sub impactul Modernitii i al criteriilor de eficacitate pe care aceasta le impune.
Sociologia (Post)modernitii reliefeaz faptul c n momentul n care ansamblul vieii sociale
ncepe s fie dominat de ctre norme de eficacitate pragmatic definite i impuse unor categorii
sociale ct mai largi, nsoite de o fragmentare a relaiilor personale i sociale, religia intr i ea
la rndul ei ntr-o stare de conflict cu Modernitatea. Modernitatea, cel puin n marile centre
urbane, afecteaz viaa religioas tradiional, oferind loc fragmentrii i cutrilor strict
personale.
n acelai timp, pe msur ce comunitile rurale tradiionale ncep s dispar, ca
urmare a mbtrnirii populaiei, schimbrii naturii ocupaiei sau migraiei masive, ncepe s se
erodeze progresiv i sentimentul att de special al memoriei religioase ortodoxe
57
. Odat
disprut aceast memorie, tradiie religioas colectiv, ncepe secularizarea, care presupune o
via limitat exclusiv la ceea ce se poate dobndi i se ntmpl aici i acum, n afara oricrui
Dumnezeu.
Dei secularizarea este cu mult mai prezent n Occident, totui inclusiv spaiul
ortodox ncepe s fie tot mai profund contaminat de germenii acesteia. Grecia este un exemplu
n aceast privin. Aceasta ntruct secularizarea nu nseamn doar prezena tot mai sczut a
credincioilor n viaa Bisericii. De pild, n rile foste comuniste, cu unele diferene,
secularizarea se exprim prin corupie, injustiie, terorism de pres pus n slujba unor interese
obscure, prostituie, avorturi la o scar foarte larg, copii abandonai, alcoolism, incultur
religioas, violen, criminalitate etc. Este i motivul pentru care, cuvintele rostite de ctre
Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I
58
, cu circa un deceniu n urm privind Europa cretin
rsritean rmn, cel puin parial, i astzi valabile: n Europa rsritean, cretinii vd
prbuindu-se culturile pe care credina lor le inspirase mai mult sau mai puin, o ntreag art
de a tri mpreun pe care o distrug cu brutalitate banul, individualismul, un hedonism adeseori
grosier. Aproape un secol, sau jumtate de secol de persecuie au transformat Biserica ntr-un
ghetou liturgic, n care credincioii sunt mai degrab liturgizai dect evanghelizai. Atunci
Ortodoxia devine mai degrab un semn de apartenen orgolioas dect o credin personal
plin de compasiune.
Dincolo de toate acestea, chiar dac procentul celor care particip efectiv la viaa
Bisericii nu este unul foarte mare, totui, cel puin n Romnia, Biserica este perceput n
continuare drept cea mai credibil dintre toate instituiile naionale. Nu ntmpltor, un

55
Apud Th. De Koninck, op. cit., p. 108.
56
I. Bizu, op. cit., pp. 26-27.
57
Vezi M. Bnic, op. cit., p. 53.
58
Apud Olivier Clment, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate. Convorbiri cu
Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, trad. rom., Deisis, Sibiu, 1997, p. 137.
466
binecunoscut sociolog al religiilor, precum Jean-Paul Willaime
59
, folosete expresia diferen
abisal, atunci cnd compar situaia existent n rile foarte secularizate din Occident, cum
ar fi Frana, i rile ortodoxe.
Mai mult dect att, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Prea Fericitul Printe
Daniel
60
, apreciaz c, dincolo de prile ei negative, secularizarea poate reprezenta o ans
pentru un nou nceput, pentru o rennoire a credinei. Secularizarea oblig Biserica s-i
rennoiasc viaa spiritual i sacramental, s devin mai responsabil pentru destinul lumii,
mai sensibil la prezena lui Hristos n lume, n eforturile pe care societatea ar trebui sau
trebuie s le fac pentru dreptate, libertate i demnitatea omului. Iar dac Biserica este uneori
desconsiderat i marginalizat, n aceast situaie ea are marea ans de a-i nelege cu mult
mai bine pe toi aceia care sunt abandonai, marginalizai sau aflai la periferia societii,
contaminat de secularism. n aceast situaie, lumea este chemat la o i mai mult sfinenie a
vieii, la o mai profund spiritualitate, nelepciune i spirit de jertf.

5. Concluzii
n noul context creat, Uniunea European va trebui s acorde o atenie deosebit
respectului identitii i specificului cultural i spiritual al fiecrui popor. Nordul predominant
protestant i sudul catolic prezint trsturi relevante i semnificative pentru Uniunea
European, n vreme ce Ortodoxia dispune la rndul ei de o motenire cultural i spiritual
proprie, dar de aceeai sorginte cretin. Ptruns de marile taine ale dogmelor trinitare i
hristologice, ca motenitoare a tradiiei patristice, Ortodoxia are o structur spiritual proprie,
fiind preocupat n special de realitile vieii duhovniceti i de relaiile ei inter- i intra-
personale i umane. Trstura fundamental a Ortodoxiei este comuniunea, ndreptat att spre
interior, ct i spre exterior.
Ceea ce dorete Biserica Ortodox de la Uniunea European este s respecte i s
ncurajeze pe mai departe diversitatea religioas i cultural, s respecte specificul Bisericilor i
comunitilor religioase
61
, s ncurajeze dialogul ntre Biseric i instituiile europene
62
.
Romnia, alturi de alte state comunitare, cum ar fi Germania, Frana, Regatul Unit al Marii
Britanii, Italia, Spania, Danemarca, Austria, i-a reglementat relaia cu Bisericile i celelalte
culte prin Legea nr. 489/2006 privind Libertatea religioas i regimul general al cultelor din
Romnia.
Marile schimbri din Europa de azi i din ntreaga lume oblig Ortodoxia s apeleze
mai mult la calea dialogului n toate domeniile, firete fr a-i trda propria identitate. E un
drum pe care polemica, apologia unilateral i acuzaiile reciproce ar putea lsa treptat, cu
siguran, locul unei mrturii cretine comune, ntr-o lume tot mai secularizat, o lume care
caut noi forme de comuniune, dar fr Hristos.
Reperele Ortodoxiei n noua Europ, subliniaz patriarhul Daniel
63
, trebuie
actualizate, n sensul c e nevoie de o reflexie teologic profund privind legtura dintre etic
i politic, dintre spiritual i social, dintre naional i universal, dintre local i global, dintre
urban i rural. O atenie deosebit trebuie acordat reflexiei comune privind natura i finalitatea

59
Jean-Paul Willaime (editor), Des matres et des dieux-coles et religions en Europe, Paris, 2005 ;
apud M. Bnic, op. cit., p. 87.
60
Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity,
Trinitas, Iai, 2001, pp. 140-143.
61
Vezi Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan,
Polirom, Iai, 2005, p. 205.
62
Vezi Radu Carp, Dumnezeu la Bruxelles. Religia n spaiul public european, Eikon, Cluj-Napoca,
2009, pp. 101-117.
63
Daniel Ciobotea, Relaiile Stat-Biseric (tradiie i actualitate), n: Libertatea religioas n
contextul romnesc i european, Editura Bizantin, Bucureti, 2005, p. 15.
467
468
.

libertii, precum i asupra relaiei dintre libertate i responsabilitate n societatea de azi, i mai
ales dintre libertatea individual i solidaritatea social
Desigur, toate aceste consideraii privind rolul i rostul Ortodoxiei n Europa de azi i
de mine trebuie corelate cu experiena celor dou milenii de via cretin, pentru a nelege
mai bine perspectivele mileniului al III-lea
64
. Primul mileniu de via cretin ne-a artat ce
nseamn o relaie armonioas ntre Dumnezeu, om i lume cu ajutorul marilor Prini greci i
latini ai Bisericii. Al doilea mileniu a abandonat aceast baz sau a raportat-o unilateral la
Dumnezeu n primele cinci veacuri, iar n ultimele cinci veacuri la omul independent de
Dumnezeu cu impulsul oferit n special de perioada Iluminismului. n fine, mileniul n care
deja am intrat ar trebui s aib misiunea de a-l elibera pe om de cultul nrobitor al
independenei lui i s-i deschid o nou cale n relaia sa cu Dumnezeu i lumea. n acest
context, Ortodoxia are nevoie s rennoiasc relaia ei cu Prinii Bisericii, punndu-l astfel din
nou n legtur pe om cu Dumnezeu i cu lumea. Doar astfel va lua sfrit drama apostazierii
omului fa de Dumnezeu, care a determinat implicit drama relaiei cu lumea. Urmrile acestei
apostazieri reprezint o experien dintre cele mai dureroase ale omului contemporan, n sensul
c se afl ntr-o permanent cutare identitar, dar nu se mai regsete.

64
Damaskinos Papandreou, Biseric, societate, lume, p. 44.
Prof. univ. dr. Mihaela PALADE

ELEMENTE ESTETICE ALE ARHITECTURII
BISERICII MNSTIRII PASREA

Keywords: mnstire, biseric, plan triconc, pridvora, modenatur, arcaturi, pilatri.

Istoricul bisericii
Ascuns odinioar n ce mai rmsese la vremea respectiv din celebrul i terifiantul
codru al Vlsiei din preajma Bucuretilor, la adpost de cercetarea nepotrivit i neavenit a
celor strini de duhul monahal, nc dintru nceput Mnstirea Pasrea s-a dorit a fi o oaz de
linite i de reculegere ntr-un cadru natural capabil de a rememora timpurile paradisiace, ale
deplinei armonii dintre om i natur. Alegerea unui amplasament ideal pentru un aezmnt
monahal nu era ntmpltoare iar motivaiile erau, cel mai adesea, ieite din sfera raiunilor
materialiste care guverneaz ndeobte lumea.
Dup cum glsuiete i pisania, viaa monahal de la Mnstirea Pasrea i are
nceputurile n toamna anului 1813, cnd, Cu ajutorul preaputernecului D(u)mnezeu, cel n
Treime slvit, s-au cldit din temelie acest sf()nt schit de clugrie, numit Pasrea, n anul
1813, de cuvioia sa, printelui Timothei, arhim(andrit) Cernichi(i), n numele preasf(i)ntei i
de viia fctoarei Treimei, iar la anii 1838, ianuarie 11, zdrobindu-s biserica de cutremurul
ce s-au ntnplat, iar n anul 1846 s-au drmat aceia i s-au rdicat aceasta din temelie prin
cuvioiia sa, pr(in)t(ele) Calinic, arhim(mandrit) Cernichi(i), cu ajutor de la bine-credincioi
cretin(i) i prin osrdiia cuvioasei Dionisia, starea acestui schit, iar ngrijitor fiind la tot lucru
cuviosul Iachint eromonahul din Cernica, n zilele bine-credinciosului domn Gheorghie
Dimitrie Bibescu voev(o)d, iar arhiepiscop fiind preasfinia sa, d(omnului) d(omn), Neofit
mitropolit. 1847, noemvrie 2
1
.
Astfel, pisania bisericii Sfnta Treime vine cu detalii privitoare, att la nceputurile
primei zidiri, ct i ale celei din urm, cea pstrat pn n zilele noastre. Consecina dramatic
a cutremurului din ianuarie 1838 a fost aceea c zidirea, terminat i sfinit cu doar un deceniu
n urm, s-a nruit complet, necesitnd rezidirea ei. Din mrturia lui Casian Cernicanul aflm
faptul c la anul 1846, (arhimandritul Calinic, ce tocmai terminase biserica cu hramul Sfntul
Gheorghe de la Cernica, n.n.), au nceput cu banii ce mai rmas ca s fac i n schitul Pasrea
o frumoas biseric, ca i cea din Cernica, i cu milostenia ce s strngea acolo, au fcut
biserica, trapeza i celelalte, i la anul 1847, noemvrie 2, s-au trnosit
2
. Noua biseric,

1
Cu foarte multe erori de transcriere, pisania a fost publicat n toate lucrrile referitoare la
Mnstirea Pasrea, din care le amintim aici pe cele mai importante: Damian Stnoiu, Mnstirea Pasrea,
Bucureti, 1926, pp. 15-16; Arhim. Efrem Encescu, Pe urmele strmoilor, Bucureti, 1938, p. 109-110;
Grigore Popescu, Mnstirea Pasrea chinovia dintre ape i pduri, n GB, XLVI, 1987, nr. 3, p. 81.
2
Casian Cernicanul, Istoriile sfintelor monastiri Cernica i Cldruani, Bucureti, 1870, pp. 121-
122.
469
conceput dup modelul celei de la Cernica, a primit acelai hram Sfnta Treime, fiind
amplasat pe acelai loc.

Amplasarea bisericii
Biserica mare este cea care focalizeaz atenia nc de la intrare, umplnd parc curtea
i captnd ntreaga atenie, intrarea de pe faada vestic absorbind parc paii pelerinilor i
atrgnd privirile nc de la intrarea n curtea mnstirii. Suprapunerea cii de acces n
mnstire cu cea a intrrii n biseric, constituirea ei n axa longitudinal a acesteia, aa cum se
ntmpl la mai toate marile mnstiri tradiionale romneti
3
, sporete incontestabil
solemnitatea intrrii.
Amplasarea elementului de acces n mnstire (clopotnia) chiar n axa bisericii
reprezint un caz fericit de rezolvare a relaiei dintre elementele arhitecturale ale incintei,
fenomen cruia nu i se pot nega anumite caliti regizorale. Astfel c, la intrarea n incinta
mnstirii, chiar sub arcada turnului, biserica i dezvluie dintr-o dat impuntoarea prezen a
faadei vestice, percepute frontal, asemenea unei imense Evanghelii arhitecturale.

Structura arhitectural
Dei, la prima vedere, biserica Mnstirii Pasrea pare a fi doar o copie a celei de la
Cernica, un soi de duplicat, o analiz profund nu poate s nu dezvluie anumite trsturi
estetice care o particularizeaz, nscriindu-se astfel pe linia tradiiei arhitecturii eclesiale
bizantine. Cu privire la aceasta din urm, anumite analize superficiale ale ei au condus ctre
opinia c arhitectura bizantin este repetitiv i lipsit de o evoluie creatoare, ns falsitatea
acestei concepii este lesne de dovedit. ntr-adevr, majoritatea bisericilor sunt de tip triconc,
dar aceast afirmaie nu poate explica de ce exist att de multe versiuni ale aceluiai tip i de
ce nu exist dou biserici bizantine identice, ntruct, mai presus de toate, arhitectura bizantin
este una sensibil, capabil s ndeplineasc anumite cerine particulare impuse de
amplasament, destinaie i decoraie
4
.
Biserica mare prezint cele trei spaii tradiionale ale oricrui loca de cult ortodox
pronaosul, naosul i altarul, la care se adaug un pridvor nchis n faa pronaosului, spaiu
considerat i el a fi absolut necesar la timpul respectiv. Deja, n cadrul arhitecturii mnstireti
a rii Romneti, pridvorul, prezent nc de la primele biserici
5
, devenise un element nelipsit
al bisericilor secolului al XVII-lea i al celor urmtoare. Clima blnd a regiunilor subcarpatice
a permis deschiderea sa, fapt care i confer o mai mare spectaculozitate, prin alternana ritmic
a arcelor n plin cintru sau terminate n ingenioase variante ale arcului n acolad, ntr-un
interesant joc de umbre i lumini.
n cazul celui de la Pasrea, nc de la nceput el a fost zidit, probabil din considerente
practice pentru a servi ca prelungire a slujirii celor svrite n pronaos dar i ca spaiu
protector mpotriva vntului aprig venit dinspre lac n anotimpurile reci. Au fost proiectate ns
trei goluri, pe toate cele trei laturi ale sale (cea mai ampl fiind cea de pe latura vestic), fapt
care permitea o deschidere larg ctre incinta mnstirii i desena o cruce la nivelul cilor de
acces (intersecia axei longitudinale care intra n biseric cu cea transversal a celor dou ui
laterale). Din motive practice, cele dou ui laterale au fost zidite
6
.

3
Situaie prezent la Hurezi, Cldruani, Cotroceni, Antim, Vcreti.
4
Robert Ousterhout, An Apologia for Byzantine Architecture, Gesta, Vol. 35, No. 1 (1996),
Published by: International Center of Medieval Art, p. 25.
5
Se pare c biserica ridicat de Radu cel Mare la Tismana avea pridvor deschis, din urmele lsate de
modificrile survenite ulterior, putndu-se vedea faptul c el nconjura pronaosul pe trei laturi, cu o niruire de
arce n plin cintru i avnd dispus n ax cea mai mic dintre turlele bisericii, cf. Rada Teodoru, Mnstirea
Tismana, Bucureti, 1966, pp. 14-16.
6
n analiza ntreprins n 1969, I. D. tefnescu menioneaz cele dou ui laterale, I. D. tefnescu,
coala de pictur din Mnstirile Cernica i Cldruani ucenicia lui N. Grigorescu, n GB, XXVIII, 1969,
470
Structura planimetric a bisericii Mnstirii Pasrea este completat de un pridvora,
care precede intrarea n pridvorul mare, ca o prim treapt nainte de a urca pe muntele
simbolizat de biseric. Acest element arhitectural, prezent ntr-un din cele mai valoroase
biserici munteneti (Hurezi, 1693), ntr-o rezolvare estetic dintre cele mai fericite, avea s
devin o prezen fireasc a structurii arhitecturale eclesiale, pe la jumtatea secolului al XIX-
lea putndu-se vorbi de o oarecare tradiie specific rii Romneti
7
.

Volumetria bisericii
Dup cum era i firesc, biserica a urmat modelul celei de la Cernica, cu trei turle, una
mare de pe naos i alte dou mai mici deasupra pronaosului
8
. Astfel, a rezultat un tip
volumetric deja tradiional n arhitectura romneasc medieval, cel cu trei turle, prezent
pentru prima dat la ctitoria lui Radu cel Mare de la Dealu (1501)
9
. Tipul arhitectural de la
Dealu avea s influeneze bisericile ulterioare dar, n acelai timp, sub influena arhitecturii
eclesiale occidentale structura bisericilor cu trei turle (dou secundare, una principal) a suferit
o transformare, n sensul c cele dou turle secundare s-au distanat de cea mare de pe naos,
ajungnd a fi amplasate chiar la intrarea n biseric, asemenea unor turnulee de straj.
Comparat ns cu modelul ei de la Cernica, biserica de la Pasrea este mult mai
echilibrat, n ciuda evidentelor stngcii de proporionare a celor dou turle micue, excesiv de
subiri comparativ cu nlimea lor. Totul ns este armonios rezolvat la scara ntregii
volumetrii, n care corpul bisericii, prezentnd un raport plcut ntre lungime i nlime,
susine cele trei elemente verticale, pline de bogate semnificaii. Asemenea unor solemni
strjeri ele vegheaz, dominnd cu nlimea lor curtea mnstirii, i trezind sufletele amorite
la rugciunea permanent, ca o perpetu vizualizare n plan arhitectural a mnunchiului de
laude aduse Creatorului.
Turla cea mare, ridicat deasupra naosului, troneaz i vegheaz ntregul ansamblu,
asemenea lui Hristos Pantocrator (ntr-o fireasc corelare cu prezena Acestuia din pictura
calotei turlei naosului), ctre ea plecndu-se i parc nchinndu-se cele dou turle mai mici,
asemenea celor doi mijlocitori, Maica Domnului i Sfntul Ioan Boteztorul, totul devenind un
imens Deisis arhitectural, ce mbrac partea superioar a bisericii. Dac turlele cele mici sunt
nfundate, neexistnd o comunicare cu interiorul pronaosului, cea mare lumineaz naosul prin
intermediul a patru ferestre, dispuse ctre cele patru puncte cardinale.
Dei, la prima vedere, ele par a fi din crmid, n memoriul ntocmit de I.
Paraschivescu n vederea restaurrii bisericii mari se precizeaz faptul c ele au fost realizate
din lemn i mbrcate n tabl
10
i c turlele au profilele cornielor, brnelor, colonetelor pe
coluri, ornamentele, ancadramentele la ferestre din scndur mbrcat n tabl. Ele sunt
degradate i au nevoie de reparaiuni
11
. Dac s-ar desface nvelitoarea i profilaiile i s-ar

nr. 3-4, p. 377). Cel mai probabil, zidirea lor a avut loc n cursul lucrrilor realizate n cursul anilor 1972-1973
(n planurile iniiale ele figureaz).
7
El apare la biserica mare a Mnstirii Cernica, cea de la Mnstirea Bistria Vlcea, biserica
nchinat Sfintei Treimi a Mnstirii Sinaia (1842-1846), cele de la Frsinei i Zamfira, pentru a nu enumera
dect pe cele mai cunoscute i mai importante biserici ale vremii.
8
I. L. Georgescu, Roman Stanciu, Mnstirea Cernica, Bucureti, 1969, p. 10.
9
Unde este prezent o volumetrie aparte a ntregului edificiu, mult mai echilibrat dect n cazul
variantelor cu o singur turl, valoarea celor turle secundare fiind de o importan deosebit n compoziie,
asigurnd echilibrul accentelor i nchegarea conturului, Virgil Vtianu, Istoria artei feudale n rile
Romne, Ed. Meridiane, Bucureti, 1959.
10
Memoriul pentru lucrrile de reparaiuni exterioare i interioare la biserica mare de la Mnstirea
Pasrea, ntocmit de I. Paraschivescu, n Arhiva DMI, Dosar 6919/1972.
11
Memoriu ntocmit de I. Paraschivescu (fr dat i an), Arhiepiscopia Bucuretilor, Serviciul
Tehnic, Deviz suplimentar pentru lucrri de restaurare a bisericii Mnstirii Pasrea, n Arhiva DMI, Dosar
6921, vol II, 1973-1976.
471
nlocui cu tencuial pe rabi ca la Mnstirea Suzana ar costa mai mult dect repararea i
revopsirea, dar efectul obinut i ca aspect i ca durabilitate ar fi un lucru n favoarea
monumentului
12
.

Modenatura faadelor
Dac, n privina planului i a structurii volumetrice, Sfntul Calinic a respectat tradiia
deja existent n arhitectura eclesial romneasc, n privina alegerii vocabularului decorativ al
faadelor opiunile erau ceva mai extinse. A preluat paramentul zugrvit n alb devenit unul
tradiional, prezent deja din secolul al XVII-lea i caracterizat drept soluia tipic a epocii
brncoveneti, reprezentnd un procedeu ce confer monumentalitate i unitate volumelor de
arhitectur. Preferina pentru albul tencuielilor exterioare pare a evoca soluii curente n lumea
greceasc, meridional
13
. Pe aceste luminoase faade, modenatura caracteristic arhitecturii de
la Pasrea se detaeaz cu eviden dar fr insolen, discret dar i cu fermitatea necesar.
n mod surprinztor, nu au mai fost preluate ns nite elemente specifice arhitecturii
medievale romneti, i anume cele dou rnduri de arcaturi
14
nguste i nalte care vibreaz
suprafaa exterioar a mai tuturor bisericilor. Terminate iniial cu arce n plin cintru, ncepnd
cu secolul al XVII-lea, ncep s fie preferate arcele n acolad, tri sau polilobate, de cert
provenien oriental i care, n cazul de fa, definesc i estetica pridvorului deschis. n mod
aparte, ncadrndu-se n preferina pentru formele clar geometrizate, faadele de la Pasrea sunt
riguros mprite n panouri rectangulare (marcnd aproximativ naosul, pronaosul i pridvorul),
separate prin nite pilatri nu foarte clar reliefai i care se desfoar pe ntreaga nlime a
bisericii.
Un alt element decorativ specific arhitecturii rii Romneti este brul median
15
, un
ornament n relief ce ncinge zona de mijloc a edificiului, dar care nu-i are doar o justificare
estetic, ci i una spiritual. Sfintele Scripturi menioneaz faptul c au purtat cingtoare
numai acei n care s-au gsit stinse focarele poftelor crnii...
16
, iar Sfntul Apostol Pavel
ndemna cretinii ca s poarte toate armele lui Dumnezeu, ca s poat sta mpotriv n ziua cea
rea, i, toate biruindu-le, s rmn n picioare: Stai deci tari, avnd mijlocul vostru ncins cu
adevrul i mbrcndu-v cu platoa dreptii, i nclai picioarele voastre, gata fiind pentru
Evanghelia pcii (Ef.6, 13-15)
17
. Biserica, neleas ca trup mistic, mireas curat a Mirelui
Hristos, este ncins pururi cu brul curiei, al puterii biruitoare mpotriva vrjmailor, astfel
c brul prezent n arhitectura romneasc reprezint ceva mai mult dect un simplu element
decorativ
18
.

12
Memoriu ntocmit de I. Paraschivescu. n avizul nr. 301 din 08 august 1972, al Consiliului
Tehnico-tiinific pentru Monumente Istorice i de Art, semnat de preedintele de atunci, reputatul profesor
Vasile Drgu, se specifica faptul c proiectul prevede diverse lucrri de reparaii ale nvelitoarei arpantei,
acoperiului, bolilor de lemn i crmid, stlpilor de lemn din pronaos, soclului, pardoselii, precum i
nlocuirea tablei care mbrac turlele cu o tencuial pe rabi care s reproduc ornamentele existente, Arhiva
DMI, n Dosar 6921, vol. II, 1973-1976.
13
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi, Ed. Simetria, Bucureti, 2009, pp. 75.
14
Prezente pentru prima dat la biserica Mnstirii Dealu, Trgovite, 1501, unde au doar un rol
decorativ, nu i unul constructiv, cf. Grigore Ionescu, Arhitectura pe teritoriul Romnei de-a lungul veacurilor,
Ed. Meridiane, Bucureti, 1981, p. 252.
15
Aprut pentru prima dat tot la ctitoria de la Dealu.
16
Sfntul Ioan Casian, Aezmintele mnstireti i Convorbiri duhovniceti, traducere de Prof.
Vasile Cojocaru i Prof. David Popescu, prefa, studiu introductiv i note de Prof. Nicolae Chiescu, PSB, nr.
57, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 119.
17
Iar Sfntul Petru, dup ce amintete de proorocii ce au vestit harul ce urma s vin la noi, sftuia
cretinii astfel: Pentru aceea, ncingnd mijloacele cugetului vostru, trezindu-v, ndjduii desvrit n harul
care vi se va da vou, la artarea lui Iisus Hristos (I Petru 1,13).
18
Mihaela Palade, The Symbolc Significance of the String-course in Orthodox Sacred
Architecture, n European Journal of Science and Theology, June, 2007, vol. 3, nr. 2.
472
Prezent la mai toate edificiile medievale, n secolul al XVIII-lea el a glisat ctre
treimea superioar a bisericilor, fr a disprea cu totul, n timp ce arcaturile din registrul
superior s-au metamorfozat n nite medalioane. Pe faadele bisericii de la Pasrea brul
rmne un element vizibil, dei nu foarte puternic marcat, ce marcheaz seciunea superioar,
aproximativ a cincea parte din nlimea total a zidului. El se ncadreaz firesc ntre soclu i
corni, stabilind un dialog ntre cele dou structuri decorative arhitecturale, profilate ct se
poate de discret.
Toate aceste elemente structurale specifice modenaturii bisericii de la Pasrea se citesc
i mai bine atunci cnd sunt privite n ansamblul lor. Partea inferioar a bisericii, soclul, nu
foarte nalt, ncins n partea superioar de un bru discret format dintr-un tor, intr ntr-un
dialog firesc cu partea superioar a cldirii, cornia, reliefat ceva mai amplu, ca ceea ce are
rostul de a trimite ctre cununa de pe capul trupului, adic partea cea mai de sus i cea care
constituie finalul oricrei strdanii duhovniceti. Structurndu-se n profile ieite n consol
cornia reprezint elementul orizontal cel mai reliefat din cadrul faadei, ntre ea i soclu fiind
prezent brul, o profilatur alctuit dintr-un tor situat pe o platband nu foarte lat.
Pilatrii prezeni pe faad nu prezint o structur arhitectural deosebit, ei avnd
rolul de a realiza o contrapondere vertical a elementelor orizontale, puse n eviden de
aceast interesant intersectare a direciilor verticale i orizontale, asemenea unor strjeri ce
atenioneaz asupra prilor importante ale bisericii. n punctarea vertical a faadei o
contribuie deloc neglijabil o au i ferestrele, prezente n axul altarului, al celor dou
pastoforii, n dreptul naosului (dou la numr), pronaosului i al pridvorului.
n partea superioar sunt amplasate nite mici medalioane, marcnd pilatrii
despritori i ferestrele, ntr-o nlnuire discret dar i evident n acelai timp. Dac, n
ansamblul ei, faada bisericii este una ct se poate de clasic, respirnd n forme geometrice
clare (rectangulare sau n semicerc), n schimb, pridvorul se bucur de un vocabular de forme
cu totul aparte, scobort parc dintr-o alt lume, cea baroc. Se regsesc tradiionalele arce n
acolad menionate mai devreme, ntr-o formul destul de exagerat ns, trimind ctre
alungirea tipic formelor de factur manierist, n timp ce conturul muchiilor este unul cu totul
deosebit. Se pleac de la sistemul curb-contracurb, discret marcat pe vertical, urmat de o
brusc schimbare de unghi drept, dup care se continu forma n acolad ascuit efectul
general fiind amplificat i de faptul c muchiile sunt dublate. n total, exist cinci arcade oarbe
pe faadele pridvorului, dou pe cele laterale, dou de o parte i de alta a intrrii (toate fiind
nguste i avnd aceeai dimensiune) i una strjuind intrarea n biseric. Cea din centru, de
dimensiuni ample, mbrcnd partea superioar a pridvoraului, a renunat la elansarea pe
vertical n favoarea celei orizontale, dar pstrnd aceeai structur a formelor decorative.
Nu putem ti care au fost sursele de inspiraie ale acestor att de interesante arcade
oarbe, formele respective regsindu-se i la biserica de la Cernica, dar putem bnui o oarecare
i nu foarte cert influen gotic (o prelucrare a arcelor frnte), dei nu poate fi exclus nici
cea a influenelor ruseti, formele alungite ale arcadelor pridvorului fiind nrudite cu turlele
bisericilor respective asemenea unor flcri ce se nal spre cer, un mnunchi de cinci
lumnri ce strjuiesc intrarea n biserica mare. n lunete, adic spaiile rmase libere n
intradosul arcaturilor oarbe ale pridvorului de pe faada vestic, sunt pictai Sfinii Nicolae i
Calinic, de o parte i de alta, i Sfnta Treime, n centru.
La origine, pridvorul beneficia de trei ui de acces, una pe faada principal iar
celelalte dou pe cele laterale, aproape de zidul pronaosului. ns la o dat ulterioar, n timpul
reparaiilor care au avut loc n anul 1972, acestea dou au fost zidite, fapt care a schimbat
structura interioar a pridvorului, precum i perceperea raportului plin-gol al exteriorului
bisericii, n cadrul cruia doar ferestrele rmn s puncteze suprafaa zidurilor. Pridvorul
473
deosebit de nalt i destul de ngust prezint n partea superioar boltirea specific, o calot
central, descrcat pe tradiionalii pandantivi
19
i dou boli n prile laterale.

Spaiul interior
Odat ce este depit pridvorul, cel care pete n interiorul bisericii este copleit de
structura spaial cu totul aparte a spaiului. Biserica respect mprirea tripartit, dar
pronaosul deosebit de amplu, la care se adaug lipsa oricrui element despritor dintre acesta
i naos, fac ca spaiul interior, de dimensiuni deosebit de ample, asemenea celui de la
Cernica
20
, s fie citit integral. Dac aceasta are lungimea de 43 m, limea de 11 m i nlimea
de 15 m (putnd fi clasat printre cele mai mari din ar
21
), cea de la Pasrea are 38.43 m
lungime
22
i 15.40 m lime.
Pronaosul este extrem de amplu, calota din partea superioar sprijinindu-se
actualmente pe dou coloane simple, amplasate nspre partea vestic. n timpul lucrrilor din
1972
23
, cei doi stlpi din stejar existeni iniial i care putreziser n partea inferioar, punnd
astfel n pericol stabilitatea construciei, au fost nlocuii cu dou coloane extrem de simple,
fr baz, caneluri i capitel. Pronaosul nu mai este separat de naos printr-un zid, arcade pe
coloane sau orice alt structur, ci se prelinge n spaiul naosului, integrndu-se n acesta.
n acest mod, proporiile de catedral ale bisericii sunt percepute chiar de la intrare, de
unde se dezvluie interiorul, aspect accentuat i de elementele decorative arhitecturale deosebit
de ponderate. Ansamblul general ns este unul deosebit de armonios, sistemul de curbe trasat
de arce, arcade i boli n plin cintru, calote semicirculare, toate nscriindu-se n categoria celor
concave i conducnd ctre ntrirea sentimentului de ocrotire i de pace trit n spaiul sacru al
bisericii, privit ca Biseric mam.
24.
Forma semicircular a bolii mai amintete i de cea a
curcubeului, care, la rndul su, este legat de arca lui Noe, existnd un strns raport ntre
simbolismul corbiei lui Noe i cel al curcubeului, sugerat n textul biblic de apariia acestuia
dup potop, ca semn al alianei dintre Dumnezeu i creaturile pmnteti
25
.
Dup cum era i firesc pentru un loca monahal, urmnd tradiia bizantin
multisecular, naosul bisericilor mnstireti prezint structura triconcului, prezent nc de la
primele aezminte monahale romneti
26
. Aceasta presupune existena a dou abside laterale
n dreptul naosului i care, mpreun cu cea a altarului, formeaz un buchet de trei spaii
semicirculare sau de form circular, n interior i, cel mai adesea, i n exterior, motiv pentru
care structura arhitectural respectiv mai este cunoscut i sub numele de treflat.

19
Pandantivii sunt acele triunghiuri sferice, cu vrful n jos, care realizeaz trecerea de la forma
circular a calotei/turlei la baza lor ptrat, cf. Vasile Drgu, Dicionar enciclopedic de art medieval
romneasc, Ed. Meridiane, Bucureti, p. 223.
20
Caracterizat ca o ncpere mare, n care barocul i-a pus pecetea, I. L. Georgescu, Roman
Stanciu, Mnstirea Cernica, Ed. Meridiane, Bucureti, 1969, p. 19.
21
G. M. Cantacuzino, Izvoare i popasuri, Ed. Eminescu, Bucureti, 1977, p. 191.
22
Fiind lipsit de cafasul care apare n biserica de la Cernica.
23
Arhiva DMI, Dosar 6921, vol. II, 1973-1976.
24
Nu ntmpltor, bolta semicircular care se arcuiete deasupra spaiului bisericii, poart denumirea
de bolt n leagn, expresia fiind ntlnit i n alte limbi europene: n francez voute en berceau (berceau =
leagn), n englez cradlevaulte (cradle = leagn), cf. Dicionar de art, vol. I, coord. Mircea Popescu, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1995, p. 70.
25
Ren Gunon, Le Roi du Monde, Paris, 1939, p. 11-12, apud Nicolae Corneanu, Patristica
mirabilia - Pagini din literatura primelor veacuri cretine, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1987, pp.
332-333; J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dicionar de simboluri, Ed. Artemis, Bucureti, 1995, vol. I., p. 421.
26
Cum sunt cele de la Vodia I i II, Tismana, Cotmeana, Cozia (n ara Romneasc) i Sfnta
Treime Siret (n Moldova), unde a fost menionat influena srbeasc.
474
Triconcul att tipul arhitectural reprezentativ al Muntelui Athos
27
, ct i cel fr
stlpi n spaiul naosului a devenit monumentul reprezentativ al unei mnstiri, cldit de
ndat ce o obte clugreasc se aeza, cu hrisoave de la ari, krali, cneji i voievozi, n
pmnturi unde adevrata ortodoxie trebuia rspndit cu fapta i cu slova, fiind evident,
n Peninsula Balcanic, legtura existent ntre misionarismul monastic de propagand
ortodox n grai slavon i planul arhitectonic al triconcului
28
.
Dup cum am subliniat i n alte studii
29
, motivul alegerii dar mai ales al persistenei
sale n arhitectura monastic romneasc a fost, cel mai adesea, justificat doar de rolul
funcional al celor dou abside laterale ale naosului ideale pentru psalmodia antifonic, adic
alternativ, n care cele dou strane de monahi (dreapt i stng) alterneaz cntrile i
rostirile specifice ceasurilor tradiionale
30
, considerndu-se c el a fost dictat doar de cerinele
vieii monahale i ale ritualului mnstiresc
31
.
Acest aspect srcete substanial semnificaiile structurii spaiale a triconcului,
ignorndu-se prezena triadei de abside care deseneaz o cruce, constituite ntr-o icoan
spaial a ntreitei lucrri a Sfintei Treimi Tatl-Creator, Fiul-Rscumprtor i Duhul-
Sfinitor ndreptat ctre fptura minilor Sale, n fapt una i aceeai manifestare a iubirii lui
Dumnezeu. Dac altarul a fost asemnat cu capul bisericii, iar naosul cu trupul, atunci cele
dou strane din care izvorsc nvturile de via dttoare pot fi asemenea minilor cu care
Dumnezeu Tatl lucreaz permanent la modelarea fpturii Sale. Iisus Hristos prezent n chip
real pe Sfnta Mas este prezent n cuvnt i n cele dou strane, iar Duhul Sfnt, la pogorrea
Cruia s-au transformat Cinstitele Daruri n nsui Trupul i Sngele Domnului, este i Duhul
Adevrului, care lumineaz minile spre plinirea Evangheliei
32
.
Pe lng toate acestea, n lcaul de cult ne sfinim din harul Preasfintei Treimi, motiv
pentru care biserica, aceast corabie a mntuirii, acest spaiu cruciform al comuniunii cu
Hristos Cel rstignit, nviat i nlat la cer este totodat casa Preasfintei Treimi. Aproape tot ce
apare compus din trei elemente, se poate referi simbolic la Sfnta Treime: planul triconc, trei
turle, trei nave, trei altare, trei ui sau trei pori, trei arcuri, poate fi exprimat prin ideea central
c Hristos, Capul Bisericii, este Unul din Sfnta Treime, iar noi suntem botezai n numele
Sfintei Treimi i pregustm din lumea aceasta pacea i bucuria din mpria Preasfintei Treimi
(Rom. 14,17)
33
.
Am insistat ceva mai mult asupra acestui aspect al semnificaiilor celor trei abside,
pentru a sublinia n mod corespunztor legtura dintre structura bisericii de la Pasrea i hramul
ei. Toate considerentele teologice subliniate mai sus apar extrem de evidente n momentul n
care se ptrunde n interiorul bisericii de la Pasrea unde, mreia i solemnitatea naosului,
forma concav a absidelor laterale ale naosului, structura arcelor semicirculare imprim
cretinilor starea de fii ai lui Dumnezeu, care, prin izvorul de nvturi duhovniceti ce se

27
Inaugurat de Sfntul Atanasie Atonitul, odat cu Katholikon-ul Marii Lavre de la Muntele Athos,
n anul 968.
28
Rzvan Theodorescu, Despre planul triconc n arhitectura medieval timpurie a sud-estului
european, n SCIA, seria Art plastic, XX, 1973, nr. 2, p. 224.
29
Mihaela Palade, Aspects of Mount Athos' contribution to the Maintenance of the Triconchial Plan
in Romanian Sacred Architecture, in European Journal of Science and Theology, June, 2007, vol. 3, nr. 4.
30
Preot Prof. Dr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntare
bisericeasc, Ed. Partener, Galai, 2006, pp. 165-166.
31
Gheorghe Curinschi Vorona, Istoria universal a arhitecturii, vol. III, Ed. Tehnic, Bucureti,
1986, p. 286; absidele au fost adugate pentru a oferi spaiu ideal celor dou grupuri care citesc i cnt
Liturghia; Nektarios-Charles Axiotis, Pligrimage. The native Architecture of Mount Athos, Athens, 1995, p.
546.
32
Mihaela Palade, Structura trinitar a spaiului liturgic athonit, n Tabor, revist editat de
Mitropolia Clujului, Albei, Crianei i Maramureului, II, 2008, nr. 4.
33
PF Printe Patriarh DANIEL, Simbolism teologic, http://www.catedralaneamului.ro/simbolism-
teologic.
475
revars din cele dou strane ale bisericii, se las modelai de Fiul i Sfntul Duh, cele dou
mini ale Tatlui metafor ce revine des n lucrarea Sfntului Irineu
34
, ca o imagine potrivit
pentru a sublinia aciunea creatoare a celor trei Persoane divine n actul creator
35
.
De regul, intrarea n bisericile ortodoxe are loc n axul lor, aa cum se ntmpl i n
cazul celei de la Pasrea, fapt care subliniaz axa longitudinal, nscriindu-se firesc n actul de
pregtire a parcurgerii cii mprteti. Aceasta reprezint calea care duce ctre Sfntul Altar,
trasat de axa de simetrie a bisericii i ncununat de uile mprteti ale iconostasului. Este
numit aa deoarece, n vechime, mpratul bizantin mergea pe aceast cale atunci cnd i
aducea darurile sale la altar, or se tie faptul c mpraii mergeau numai pe un drum ngrijit,
netezit n prealabil, pentru a nu mai avea denivelri
36
. Dar, cii respective i se mai spune
mprteasc ntruct este calea care duce ctre mpria cerurilor, fiind numit i cale de
mijloc, atribut care o definete cel mai bine, aflarea i parcurgerea ei presupunnd un efort
continuu, de la natere pn la moarte.
De regul, n prezentarea unei biserici se accentueaz arhitectura i pictura sa, sau
piesele de mobilier, fiind ignorat pardoseala, ca una ce aparine pmntului, un element de
care se cuvine a ne desprinde pentru a ne ndrepta ctre cer. n cadrul coordonatelor sacre ale
spaiului eclesial, acest pmnt din care am fost luai este nnobilat, astfel c, cel mai adesea
pavimentul este tratat cu mare grij, aa cum este i cel de la Pasrea, unul realizat dintr-o
marmur de culoare cald, discret, ce pune n eviden spaiul bisericii.
n axa de simetrie a spaiului este elegant desenat calea mprteasc, printr-un model
deosebit, tratat cu mare grij, iar n centrul naosului este semnalat i locul n care, n vechime,
se afla amvonul. n primele secole, amvonul era o catedr nlat n mijlocul naosului, unde se
rosteau ecteniile i se citeau Evangheliile
37
, pe cnd n timpurile mai noi, el a fost amplasat
undeva la nlime, pe latura nordic. Prezena sa a rmas marcat doar n pardoseala bisericii
unde, n centrul naosului, i sub policandru (acolo unde stau diaconii la rostirea ecteniilor i
unde preotul citete rugciunea amvonului) sunt marcate un cerc sau o cruce cu un model
special cel de la Pasrea fiind deosebit de elegant i rafinat, mrturie i atenionare discret
asupra semnificaiei iniiale a acestui loc.
Privit n ansamblul su, spaiul bisericii la care ne raportm prezint o simfonie a
formelor rectangulare citite n orizontalitatea i verticalitatea, uneori ameitoare, a
elementelor de susinere i a celor concave, materializate n arcele i bolile ce formeaz
structura prii superioare a bisericii. Intradosul arcelor naosului i pronaosului nu prezint
nflorituri sau alte elemente decorative, coloanele circulare ale pronaosului nu prezint muluri
deosebite, nu au canelurile tradiionale, iar capitelul este simplu totul ncadrndu-se n
structura att de clasic a faadei bisericii i ntr-un relativ acord cu programul pictural, nu
foarte complicat.

Particulariti stilistice
Din punct de vedere istoric/arhitectural, anul 1847, n care a fost finalizat zidirea
bisericii de la Pasrea, se ncadra n curentul romantic, prezent n cadrul arhitecturii sub numele
de neogotic. Stilul respectiv fusese adoptat de Gheorghe Bibescu (1843-1848) i continuat de
urmaul su, Barbu tirbei (1849-1853), domnitori ai rii Romneti i care demaraser o
campanie destul de ampl, ce a vizat modernizarea mai multor mnstiri reprezentative

34
Sfntul Irineu, Adversus haereses (Contra ereziilor), V 6, 1; IV 7, 4 i 20, 1, n Sources
chrtiennes, nr. 153, ditions du Cerf, Paris, 1969, p. 73.
35
Dictionnaire de spiritualit. Asctique et mystique. Doctrine et histoire, tome II, deuxime partie,
Ed. Gabriel Beauchesne, Paris, 1971, col. 1943.
36
Mitropolitul Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, p. 325.
37
Ene Branite, Liturgica general, ediia a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1993, p. 404.
476
(Bistria, Vlcea, Arnota, Tismana, Dealu)
38
. Interveniile respective, majoritatea ireversibile,
au condus ctre implantarea forat i ciudat, adesea uor bizar, a unor elemente arhitecturale
neogotice pe un trunchi bizantin.
Din acest punct de vedere, deosebit de interesant este faptul c, dei biserica de la
Pasrea a fost ridicat n plin perioad iubitoare de forme gotice, vocabularul decorativ al
faadelor a rmas tributar vechiului stil manifestat n arhitectura romneasc, neoclasicul. A
emite ceva ipoteze cu privire la opiunile estetice ale ctitorului, ar fi o ntreprindere ndrznea
i nesusinut de argumente viabile. Dincolo de toate, este evident faptul c Sfntul Calinic a
fost un iubitor de ordine, claritate i armonie, motiv pentru care modenatura bisericii mari este
una destul de reinut i echilibrat, adic una tributar stilului neoclasic, prezent cu ceva timp
n urm. Se cuvine a fi menionat faptul c, n opoziie cu barocul (stil care a interpretat
arhitectura clasic roman n scopul obinerii unor efecte tari, a unor emotiviti exagerate,
folosind forme cu multe curburi contorsionate, iraionale
39
), clasicismul a interpretat
elementele aceleiai arhitecturi clasice, bazndu-se pe raiune, pe simplitate, pe sobrietate
40
.
Din acest punct de vedere, dac la Cernica, apar panouri decorative florale, care
ncarc ferestrele ntr-o manier cu accente baroce, biserica mare de la Pasrea se deosebete
de prima printr-o simplitate i austeritate ce induc atmosfera i prestana clasic. Ridicat de
Sfntul Calinic, la scurt timp dup finalizarea bisericii Mnstirii Cernica o ctitorie mai
important ca valoare spiritual i mult mai veche biserica Mnstirii Pasrea i-a urmat
ndeaproape i a preluat n mod firesc multe din trsturile estetice arhitecturale i picturale, dar
pe care le-a interpretat n cheie personal, mai sobr i mai reinut.

Concluzii
Cu dou veacuri n urm, Sfntul Calinic, ctitorul, a desprins o mldi din trunchiul
Mnstirii Cernica, pe care a sdit-o n grdina artei romneti. Biserica Mnstirii Pasrea a
fost terminat i sfinit n 1847 un an pecetluit de amintirea catastrofei marelui incendiu din
Bucureti
41
, n care au pierit 12 biserici cu mahalalele lor , ea venind astfel ca o suplinire
mngietoare pentru pierderea suferit n urbea din vecintate. Ctitorul ei a fost un monah,
Sfntul Calinic, stareul unei impresionante mnstiri, viitor episcop, despre care tradiia
mrturisete faptul c el nsui realiza planurile ctitoriilor sale, fapt care explic de ce biserica
Sfntul Gheorghe de la Cernica avea s constituie modelul celei de la Pasrea motiv pentru
care, att n ceea ce privete structura arhitectural, ct i programul iconografic, ultima
reprezint o interpretare a celei dinti.
Erau vremuri tulburi, pline de greuti ce puteau zdrnici orice ncercare de nou
ctitorire, dar care nu l-au putut mpiedica pe stareul de atunci al Cernici s purcead la drum,
parc pentru a ntri, nc o dat, faptul c legenda c marilor nfptuiri le trebuie pace i
belug poate fi nlturat din mintea celor cari caut s neleag istoria artei Acei cari au
ceva de spus nu ateapt vremuri mai bune i ncearc s se exprime, oricari ar fi mprejurrile,
oricari ar fi mijloacele. Dac ar fi altfel, nimic din arta noastr n-ar exista, cci vremuri de
bogie i belug au fost prea puine n rile romneti, iar cnd, acum un secol, bogia a
venit, noi am nceput s ne pierdem, sau cel puin, s ne uitm tradiia. Dar ceea ce vreau s
spun n rezumat este c arta n viaa unui popor nu este n funcie nici de bogie, nici de

38
Monica Mrgineanu-Crstoiu, Romantismul n arhitectur, Ed. Meridiane, Bucureti, 1990, pp.
142-148.
39
Grigore Ionescu, Arhitectura..., p. 496.
40
Ibidem.
41
Izbucnit n ziua de 23 martie, prima zi de Pati, focul s-a extins cu repeziciune, ajutat de un vnt
nprasnic, fiind astfel extrem de greu de stopat (chiar i dup o lun de zile, nc mai ardea mocnit, prin rzlee
locuri), cf. George Potra, Din Bucuretiul de odinioar, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1990, vol.
1, pp. 155-156.
477
energie, cum o cred muli, i nu este produsul ideal al unor vremuri excepionale. Ea face parte
integrant din viaa acestui popor, i atunci cnd sunt energii creatoare, orict de vitregi ar fi
timpurile, ele biruiesc greutile, pentru a da legendelor din ce s adape mai departe setea de
iluzii necesar oricrui progres
42
. Aa i n cazul aezmntului monahal de fa, ale crui
temelii s-au aezat cu dou veacuri n urm.
Dei, la prima vedere, ea nu pare a avea ceva deosebit fa de celelalte ctitorii
contemporane nrudite, dezvluirea i analiza aprofundat a calitilor i particularitilor sale
estetice nu poate dect s trezeasc admiraia celor care se perind prin aceste locuri de
Dumnezeu binecuvntate. Cu att mai mult se cuvine a admira faptul c mnstirea a fost
ridicat ntr-o perioad n care, din toate prile, bntuiau ispitele prsirii unei tradiii artistice
multiseculare. Ctitorit din nou n urma unui cataclism ce a rmas n istoria romnilor ca fiind
marele cutremur, biserica Mnstirii Pasrea, asemenea tuturor zidirilor nconjurtoare, este
mrturia grijii Sfntului Calinic i a meterilor care au lucrat ntr-o perioad de tranziie de la
un stil tradiional la ceea ce se dorea a fi modern, avnd grij ca s nu se ndeprteze, pe ct
se putea n acele vremuri, de vechiul filon medieval, rezultatul fiind un loca de rugciune
echilibrat i armonios.
n ansamblul ei, arhitectura mnstirilor romneti se desfoar naintea ochilor
asemenea unui trunchi de copac ce, o dat sdit i crescut n tradiia bizantin, a permis cu
abilitate i ingeniozitate altoirea unor specii stilistice noi, autohtone sau ndeprtate geografic
i, adesea, strine spiritual, dar care, o dat sdite acolo, au crescut la rndul lor, finalul fiind o
armonioas rodire estetic n duhul ortodox. Practic, ntreaga istorie a artei romneti prezint
aceast preluare a unei tradiii arhitecturale modelat de varii influene, generatoare, la rndu-
le, a ceea ce se numete stil, specific unei epoci sau regiuni.
Rod al evlaviei jertfelnice, menite a fi spaii de rugciune nencetat, zidite din
materialele locului, cu ingeniozitate tehnic i trinicie ce, adesea, a nfruntat veacurile, fiecare
dintre zidirile eclesiale romneti reprezint cea mai vie mrturie a Frumosului care
transfigureaz materia, zidite fiind spre slava lui Dumnezeu, spre venica pomenire a
truditorilor dar i spre zidirea duhovniceasc a celor care se perind n rug prin spaiul lor
sacru, dup cum se arat a fi i biserica Sfintei Mnstiri Pasrea.

Abstract. Pasrea Monastery was built as an oasis of peace and quiet in a unique natural environment. Its
precincts contain the bell-tower, the katholikon, the kimitirion, and nuns dwellings. At the very entrance to the
monastery, under the tower arcade, the church reveals its commanding Western faade, seen frontally, like an
immense architectural Gospel. The katholikon includes the three traditional partitions of any Orthodox place of
worship: narthex, nave and altar, with a closed porch in front of the narthex, deemed to be absolutely necessary
when the church was built. The planimetric structure also includes a smaller porch before the porch proper, as a
first step in climbing the symbolic mountain that is the church. The volumetry imitated, as expected, the model
of Cernica monastery, with three steeples, a greater one atop the nave and two others atop the narthex, thus
complying with the three-steeple volumetric type already traditional in medieval Romanian architecture. The
main steeple standing on the nave seems to guard, embrace and watch over the entire ensemble, like Christ
Pantokrator, while the two smaller ones seem to bow before it like the two intercessors the Holy Virgin and
St John the Baptist, in a great architectural Deisis at the upper part of the katholikon. At the inside the church
displays the three-part division but the narthex is remarkably large, and is not separated from the nave by any
architectural element so that the church interior space is perceived in its fullness, with its vast dimensions like
that of Cernica. In keeping with the age-old tradition for monastic settlements, the katholikon nave has the
usual triconch structure, displayed by monastic settlements since the earliest ones. The reason for choosing and
especially maintaining it in Romanian monastic architecture has been often accounted for by the functional role
of the naves two lateral apses ideal for antiphonic, that is alternate, chanting sung by the two choirs (on the
left and on the right); it has been deemed that this structure was dictated merely by the necessities of monastic
lifestyle and ritual. However, the significance of triconch structure is much richer, as the three apses forming a

42
G. M. Cantacuzino, Izvoare i popasuri, p. 190.
478
479
cross are a visual representation of the threefold action of the Holy Trinity The Father-Creator, The Son-
Redeemer and the Spirit-Sanctifier for the benefit of the creatures, in fact one and the same manifestation of
Gods love for people. The buildings architecture, in 1847 when construction works ended at Pasrea,
belonged to the Romantic movement known in architecture as Neo-Gothic. The respective style had been
adopted by Gheorghe Bibescu (1843-1848). At the outside, although Pasrea katholikon was erected in full
Gothic-loving period, the decorative vocabulary of its faades still pertained to the old Neo-Classical style of
Romanian architecture. A result of self-sacrificial devotion, intended as places of incessant prayer, made of
local materials, so technically resourceful and sound that they have lasted through the centuries, each of the
Romanian monasteries are living testimonies to the Beauty that transfigures matter, as they are built for the
glory of God, the eternal remembrance of their founders as well as the spiritual edification of those who come
to pray within their sacred walls, as happens in the Holy Monastery of Pasrea.

480
Pr. conf. univ. dr. Constantin PREDA

EPISTOLA CTRE FILIPENI

Key Words: Christologic Hymn, joy, kenosis, eulogy, knowledge of Jesus Christ, liturgy of faith, gain, loss,
epectases, power of the resurrection, heavenly citizenship.

Preliminarii
n canonul Noului Testament Epistola ctre Filipeni face parte, mpreun cu Epistolele
ctre Filimon, Coloseni i Efeseni, din categoria aa-ziselor Epistole din captivitate. Aceast
mprire tradiional se datoreaz faptului c au n comun locul n care au fost scrise, n
nchisoare, iar Sfntul Pavel mrturisete deschis c se afla n lanuri pentru Iisus Hristos.
Aceast epistol a fost adresat de Apostolul Pavel primei comuniti ntemeiate de el pe
continentul european. Este cunoscut din perioada de nceput a Bisericii de Sfinii Clement
Romanul, Ignatie al Antiohiei, iar Sfntul Policarp al Smirnei (mort n jurul anului 155 d. Hr.),
scriind Filipenilor, vorbete de epistolele (la plural) trimise de Sfntul Pavel, i citeaz unele
texte din epistola canonic (Filipeni 2, 16; 3, 18). Aceasta este pomenit i de Sfntul Irineu de
Lyon (Adv. Haer. 4, 18, 4; 5, 13, 4); Canonul muratorian o numr ntre scrierile pauline.

Cetatea i comunitatea cretin din Filipi
Oraul antic Filipi era aezat n nordul Greciei n partea de est a regiunii Macedonia, la
15 Km distan de rmul Mrii Egee, pe panta unui deal care domin cmpia, n subsolul
cruia se aflau bogate zcminte de aur i argint. Prima cetate a fost ntemeiat n 359 - 360 de
Tiasi, greci provenii din insula Thasos, ca o mic aezare colonial cu numele de Krenides
(Izvoare). La numai patru ani de la ntemeiere, Tiasii, n faa ameninrilor Tracilor, care
locuiau n apropiere, au cerut ajutor regelui macedonean Filip al II-lea, tatl lui Alexandru cel
Mare.
Regele Filip s-a folosit de acest prilej, oferindu-le protecie i anexnd Krenides
Macedoniei, transformnd astfel aezarea ntr-o cetate fortificat, cu numele de Filipi. Cnd
Macedonia, dup cucerirea roman (din 168 . Hr.) a devenit provincie autonom (148 . Hr.)
cu oraul Tesalonic drept capital, Filipi a devenit centrul administrativ al unuia din cele patru
districte. Aici a avut loc n toamna anului 42 . Hr. btlia n care Marc Antonius i Caius
Octavianus i-au nvins pe ucigaii lui Caesar; de atunci oraul a devenit colonie roman, iar n
onoarea lui Octavian a luat numele de Colonia Julia Augusta Philippensis. Cu acest prilej s-a
stabilit la Filipi un prim contingent de veterani, la care s-au adugat alii dup btlia de la
Actium (31 . Hr.). Locuitorii aveau cetenie roman, iar Filipi i-a dobndit aceleai drepturi
ca oricare alt cetate din Italia (este vorba de celebrul jus italicum), adic era considerat un
teritoriu exonerat de jurisdicia guvernatorului local i care depindea direct de mprat (ca o
mic Rom). Cetatea era condus de doi magistrai (duumviri) alei de popor asemenea
consulilor romani.
481
Filipi era att de mic nct l puteai nconjura n zece minute. Zidul de aprare lung de
trei kilometri, delimita un spaiu de aizeci i opt de hectare n care vieuia o populaie ntre
cinci i zece mii de locuitori de origine divers: traci, macedoneni, greci i romani. Cei din
urm, bineneles, deineau puterea; acetia reprezentau marea majoritatea a veteranilor din
legiuni, instalai mprejurul cetii, mai nti de ctre Marc Antoniu, n 42 . Hr, i-apoi de
Octavian August, n 31 . Hr. Fiind clas conductoare, au fcut din latin limba oficial, ns
populaia continua s vorbeasc limba greac. Complexitatea situaiei lingvistice e ilustrat de
inscripiile latine cu caractere greceti i de alte inscripii care utilizau n acelai timp i
caractere latine i caractere greceti. Chiar dac Apostolul Pavel nu a locuit mult timp la Filipi,
el a resimit influena acestei situaii i greaca sa a fost afectat. n loc s i numeasc pe
Filipeni Philippeis sau Philipnoi ntr-o greac corect, el scrie Philippsioi (cf. Filipeni 4, 15),
termen derivat din latinescul Philippenses. Faptul c le scrie n greac arat c majoritatea celor
convertii de el nu aparineau populaiei latine, lucru confirmat de numele ctorva membrii ai
comunitii, pe care i menioneaz. Clement (4, 3) este roman, dar Evodia, Sintihia i
Epafrodit (2, 25) sunt nume greceti i nici unul dintre ei nu era evreu.
n Faptele Apostolilor 16, 11 - 40 este relatat sosirea Sfntului Pavel la Filipi,
mpreun cu Timotei i Sila. Potrivit autorului Faptelor, Apostolul se mbarcase la Troa n
nordul Asiei Mici, n urma unei vedenii, i a ajuns n portul Neapolis (azi Kevalla: 12 Km de
Filipi), terminalul oriental al Viei Egnatia marea rut pavat care traversa ntreaga Grecie, din
nord pn la coasta Adriaticii, care reprezenta, de fapt, principalul drum spre vest. n prima
smbt a ederii sale, Apostolul Pavel a cutat sinagoga, ntruct acolo se ntlneau temtorii
de Dumnezeu; dar n Filipi nu exista nici sinagog, nici vreo cas unde s se reuneasc iudeii.
Tot ce a gsit a fost un grup de femei iudee care se strngeau pentru rugciune, aproape de ru
(este vorba de rul Cangites), n afara porii lui Marte (Faptele Apostolilor 16, 13). Se
presupune c acestea erau soiile pgnilor care le permiteau s i practice credina i s se
ntlneasc acolo unde puteau. Singura conversaie pe care Sfntul Pavel a fcut-o n acea zi a
fost cu o temtoare de Dumnezeu din Tiatira, n Asia Mic, pe nume Lidia (cf. Faptele
Apostolilor 16, 14). Lidia era o negustoreas bogat care avea o cas cu servitori, i care
reprezenta n Filipi comerul cu obiecte vopsite n purpur provenite din ara ei de origine.
n urma propovduirii Sfntului Pavel, Lidia s-a convertit cu toat familia sa, i astfel
s-a nscut comunitatea cretin din Filipi, spre sfritul anului 49 d. Hr. Fiind dotat cu o
puternic personalitate, Lidia l-a convins pe Sfntul Pavel s se stabileasc n casa ei, n
perioada ct va rmne la Filipi (Faptele Apostolilor 16, 15). Prin urmare, putem presupune c
n casa ei s-au strns pentru prima dat cretinii, i c ea a participat la evanghelizarea
Filipenilor; n orice caz, au mai fcut-o i alte femei. Sfntul Pavel numete dou din ele:
Evodia i Sintihia, care laolalt cu mine s-au luptat pentru Evanghelie, aa cum i Clement i
ceilali lucrtori mpreun cu mine (Filipeni 4, 2-3). Verbul ntrebuinat de Apostol
pentru a descrie activitatea celor dou femei are aceiai rdcin ca al cuvintelor noastre atlet,
atletic, lucru care ilustreaz energia pe care ele au investit-o n devotamentul lor pentru
Evanghelie; ele au predicat ntocmai ca Sfntul Pavel sau Clement, i ceilali misionari. Nu
exist nici o diferen ntre contribuia brbailor i cea a femeilor, toi au fost alturi de Sfntul
Pavel, mpreun lucrtori.
Nu se tie dac Filipi a fost primul loc, n care Sfntul Pavel a ntlnit femei att de
dinamice, care s coopereze la propovduirea Evangheliei, dar n orice caz, Filipi este primul
loc despre care aflm acest lucru; i nimic nu indic c aici ar fi fost vreo problem. n
aparen, Sfntul Pavel las s se neleag de la sine c femeile cretine sunt egale cu brbaii;
la urma urmei, ele urmeaz lui Hristos ca i el, i pentru El. Ideea c ar fi mai puin capabile
dect brbaii, chiar pare s nu le fi atins. Apostolul Pavel nu caut deloc s justifice acest
abandon al vechiului ethos patriarhal propriu lumii n care tria. Credincioii trebuie s-i fi
dat bine seama c ptrunseser ntr-un alt univers.
482
Cnd Sfntul Pavel a recunoscut eficiena slujirii Evodiei i Sintihiei i, poate, pe a
altor femei, cu siguran, el le-a ncurajat; reuita lor dovedea c erau susinute de Duhul Sfnt.
Dac femeile erau egale brbailor, fiind vorba de ntemeierea Bisericii din Filipi, se presupune
c ele i-au pstrat acest statut n comunitate. Nu e de mirare s le vedem pe Evodia i Sintihia
n posturile de conducere ale bisericii-domestice; este motivul pentru care Sfntul Pavel,
contrar obiceiului su, le adreseaz n public chemarea de a umbla n acelai gnd (cf. Filipeni
4, 2). Disensiunea dintre ele trebuie s fi depit domeniul personal, i s fi rzbtut n
comunitate. Este clar c aceste femei aveau responsabiliti i muli oameni se aflau n jurul lor.
Sfntul Pavel n-ar fi admis niciodat c ar fi avut vreo preferin ntre bisericile
ntemeiate de el, dar se vede bine, cum c aceast comunitatea, din Filipi, ocupa un loc special
n inima sa. i, putem nelege c avea un sentiment special fa de prima comunitate
ntemeiat de el n Europa, dar era mai mult dect att; Biserica din Filipi era cea mai conform
ideii pe care Apostolul Pavel i-o furise despre ceea ce trebuie s reprezinte o Biseric. n
colectivitate, cretinii strluceau ca nite lumintori n lume, alturi de Cuvntul vieii
(Filipeni 2, 15-16). Transformai de har, ei ddeau mrturie de puterea prezenei lui Dumnezeu.
Fr s crteasc, ei propovduiau Evanghelia, dovezi vii ale adevrului relevat de mesajul
Sfntului Pavel; i vedem c el le mulumete Cci totdeauna, n toate rugciunile mele, m
rog pentru voi toi, cu bucurie, pentru mprtirea voastr ntru Evanghelie, din ziua dinti
pn acum (Filipeni 1, 4 - 5). Calitatea celor din Filipi i legturile strnse care l-au cucerit pe
Sfntul Pavel, ne ndeamn s presupunem c el a rmas acolo aproape un an, de la sfritul
verii anului 48 pn n vara viitoare. Dac gndise s mai rmn, ceea ce este improbabil,
decizia i-a fost schimbat.
Sfntul Luca n Faptele Apostolilor nu adaug alte informaii particulare legate de
ntemeierea comunitii; relateaz n schimb cu detalii fapte care au pus capt ederii
Apostolului n Filipi. Dup ce a exorcizat o tnr sclav de vorbirea ventriloc, fiind
suspectai de magie, Pavel i Sila au fost chemai n faa magistrailor, n Forum: i ducndu-i
la judectori, au zis: Aceti oameni, care sunt iudei, tulbur cetatea noastr. i vestesc obiceiuri
care nou nu ne este ngduit s le primim, nici s le facem, fiindc suntem romani (Faptele
Apostolilor 16, 20 - 21). Slujirea Sfntului Pavel avusese destul succes nct s deranjeze pe
unii. Intra n atribuiile magistrailor de a menine ordinea public. Faptul c n anul 19 d. Hr.
mpratul Tiberiu i expulzase pe iudei din Roma pentru c fceau prozelitism, le-a lsat de
neles magistrailor c acest gen de lucruri nu se tolera, i exemplul din capital atrna destul
de greu ntr-o colonie roman. Astfel, fr nicio anchet, Sfntul Pavel i nsoitorii lui au fost
dezbrcai i btui cu vergi de ctre lictori, mai nainte de a-i lsa peste noapte n nchisoare
(Faptele Apostolilor 16, 22 - 24). n timpul nopii au fost eliberai n mod miraculos, n urma
unui cutremur. Temnicerul atunci, de team c cei nchii au fugit, a vrut s-i ia viaa, ns
Sfntul Pavel l-a oprit, asigurndu-l c nu a evadat nimeni. Potrivit Sfntului Luca, temnicerul
din Filipi s-a convertit la cretinism cu familia lui. n ziua urmtoare au fost expulzai din
cetate. Atunci, Apostolul Pavel a protestat, afirmnd c drepturile lor nu fuseser respectate (cf.
Faptele Apostolilor 16, 37); faptul i-a nspimntat pe magistrai, care se temeau ca nu cumva
s fie ascultat de guvernatorul Macedoniei, cu sediul n Tesalonic, care era destul de aproape,
nct s fie o primejdie. Apoimagistraii i-au cerut scuze, nu nainte de a-i cere lui Pavel s
prseasc cetatea (Faptele Apostolilor 16, 39).
Prin urmare, Filipi este una dintre cetile n care Sfntul Pavel a fost btut cu vergi (2
Corinteni 11, 25), n care a ptimit i a ndurat ocri (1 Tesaloniceni 2, 2). Ar fi putut evita
toate acestea invocnd mai degrab cetenia sa, dar comportndu-se astfel, i-a fcut pe
magistrai s se simt n culp, asigurnd de facto o anume recunoatere a slujirii sale, i ntr-o
oarecare msur protecia noilor convertii. Dac Sfntul Pavel i-a lsat amprenta asupra lumii
greco-roman, nu nsemna c oferea i cellalt obraz cnd reaprea ocazia!
483
Filipi a devenit, astfel, prima cetate evanghelizat de Apostol, ntre 48 - 49 d. Hr., n
timpul celei de a doua cltorii misionare. De altfel, dac epistola noastr atest dorina
Apostolului (1, 26; 2, 24) de a-i vizita din nou pe Filipeni (cf. 1 Corinteni 16, 5; 2 Corinteni 1,
15-16), potrivit Faptelor Apostolilor 20, 1-2, Sfntul Pavel a revenit n Macedonia de dou ori
n timpul celei de a treia cltorii misionare, ntre anii 57 - 58 (cf. 2 Corinteni 2, 13; 7, 5).
Comunitatea ntemeiat de Sfntul Pavel la Filipi trebuie s fi fost alctuit n mare
parte din cretini provenii din rndurile pgnilor. Acest lucru l putem deduce dac inem
seama, pe de o parte, de faptul c prezena evreilor n cetate nu este atestat, iar pe de alta, din
caracterul epistolei nsei, din care lipsesc referinele explicite la Vechiul Testament, dar nu i
cele care ne arat deschiderea evident fa de valorile umaniste ale culturii elenistice (4, 8).
Faptul c Filipenii susin din ctigul lor att activitatea misionar a Sfntului Pavel, ct i
colecta pentru Biserica din Ierusalim, indic un nivel social i economic bun, cel puin al unora
dintre membrii comunitii (cf. 2 Corinteni 8, 1 - 5; Filipeni 4, 15 - 16). n sfrit situaia
intern i extern a comunitii nu pare a fi ntru totul pacific, de vreme ce Sfntul Pavel
insist de mai multe ori pe tema unitii (2, 1 - 4; 3, 15 - 16; 4, 2 - 3) i evideniaz ameninarea
venit din partea unor adversari obscuri (1, 28; 3, 2 i 18 - 19).

Locul i data scrierii
Trei sunt ipotezele principale dezbtute de ctre cercettori: Roma, Cezarea Maritim
i Efes. n favoarea Romei exist tradiia foarte veche transmis de-a lungul secolelor. Trei
motive pledeaz n favoarea acestei soluii. n primul rnd textul din Faptele Apostolilor 28, 30
- 31 atest cei doi ani de detenie ai Sfntului Pavel la Roma. Apoi, chiar n Filipeni 1, 13, se
vorbete de pretoriu, care ar fi fost locul n care locuia garda imperial; de altfel i n Filipeni
4, 22 Pavel se refer la cei din casa Cezarului, adic membrii ai familiei, funcionari, dintre
care muli sclavi i liberi, care lucrau n subordinea mpratului: ambele indicaii sunt de
neles dac inem seama de mediul roman. ns aceste argumente nu sunt decisive dac inem
seama de prezena pretoriului i n afara Romei, n provinciile imperiale. Astfel, dac Filipeni
a fost scris la Roma, este databil ntre anii 61-63 d. Hr. mpotriva acestei atribuiri sunt ns
ridicate trei obiecii. Epistola ctre Filipeni d mrturie despre mai multe schimburi dintre
Pavel i comunitate (cf. 2, 19 - 30; 4, 10 - 20), precum i mai multe cltorii, fapte puin
probabile avnd n vedere distana de mai bine de 1300 de Km dintre Roma i Filipi, care n
vremea aceea necesita cel puin cinci sptmni de cltorie. De altfel, din epistol reiese c
Apostolul nu a mai reuit s viziteze comunitatea din Filipi dup ntemeierea ei (cf. 1, 26; 2,
12; 4, 15), n schimb din timpul deteniei romane reiese c Sfntul Pavel cu siguran a vizitat-o
cel puin de dou ori (cf. 2 Corinteni 7, 5; Faptele Apostolilor 20, 1 - 6: n timpul celei de a
treia cltorii misionare). Oare-i permitea Apostolul s dispun att de liber de viitorul su? n
sfrit, n Epistola ctre Romani, considerat de majoritatea exegeilor ca fiind ultima epistol
scris nainte de a pleca spre Roma, nu exist nicio meniune a vreunui proiect al Sfntului
Pavel de a se ntoarce n regiunile orientale ale imperiului, ci a unei cltorii n Spania (Romani
15, 23 - 24), n timp ce epistola noastr evideniaz voina Apostolului de a se rentoarce la
Filipi (2, 24).
n alternativ, a fost propus Cezareea Maritim ca loc al scrierii Epistolei ctre
Filipeni. Motivul principal invocat a fost dedus din Faptele Apostolilor capitolele 23 la 26, n
care se vorbete de o perioad de detenie a Sfntului Pavel n aceast cetate, timp de doi ani.
La Cezareea se afla i un pretoriu, care n acest caz se refer la reedina guvernatorului roman
(cf. Faptele Apostolilor 23, 35), iar acolo, ca i la Roma, puteau fi prezeni funcionari ai casei
imperiale. n acest caz epistola ar trebui datat ntre anii 58-60 d. Hr. ns distana dintre
Cezareea Maritim i Filipi (mai bine de 1400 Km) este chiar mai mare dect distana dintre
Roma i Filipi i readuce n discuie problema justificrii schimburilor frecvente dintre Pavel i
484
comunitate. De altfel i pentru Cezareea sunt valabile motivele invocate cu privire la vizitele
Sfntului Pavel la Filipi.
n sfrit rmne ipoteza Efesului, care se afl la circa 450 Km distan de Filipi (era
nevoie de o sptmn pentru a parcurge distana) i care face plauzibil seria de schimburi i
comunicri dintre Apostolul Pavel i Filipeni. i la Efes era prezent palatul guvernatorului
roman, iar cei di casa Cezarului pot fi considerate i n acest caz persoanele care se ngrijeau
de interesele mpratului n afara Romei. De altfel menionarea adversarilor iudeo-cretini,
prezent n capitolul 3 al epistolei, apropie Filipeni de Galateni i 2 Corinteni 10 - 13, texte
care probabil c au fost scrise la Efes. mpotriva desemnrii Efesului ca loc al redactrii
epistolei ns a fost avansat o obiecie important: nu exist nicio urm n Noul Testament
legat de vreo detenie a Sfntului Pavel la Efes. Totui dispunem de dou referine textuale
care pot suplini acest gol: textul din Faptele Apostolilor 19, 21 - 41relateaz despre dificultile
ntmpinate de Sfntul Pavel la Efes, n timp ce potrivit textului din 1 Corinteni 15, 32
Apostolul nsui d mrturie de luptele cu fiarele slbatice n aceast cetate. Exist, de altfel, o
veche tradiie, a crei valoare nu este cu siguran verificabil, i care se refer la o ntemniare
a Sfntului Pavel la Efes. Mai mult, potrivit prologului antimarcionit Pavel ar fi scris epistola
ctre Coloseni, n lanuri la Efes. Dac epistola ctre Filipeni a fost scris din Efes trebuie
datat probabil ntre anii 55 - 57.
Astzi cea mai mare parte a exegeilor nclin s accepte ipoteza redactrii epistolei la
Efes. Totui este bine s reinem c problema locului i datei redactrii Epistolei ctre Filipeni
nu este de o importan capital pentru interpretarea ei.

Critica literar i structura
ncepnd cu secolul al XIX-lea, diferii exegei au pus la ndoial integritatea originar
a epistolei. Unii au considerat c epistola actual ar fi alctuit din dou sau trei epistole, care
ulterior au fost unite n una de ctre un redactor final. O astfel de atitudine critic i-a gsit
sprijinul n mrturia Sfntului Policarp, Episcop al Smirnei, Ctre Filipeni (3, 2), scris n jurul
anului 115 d. Hr., n care afirm: Paveldup ce a plecat de la voi v-a scris epistole, pe care
dac le citii cu atenie vei putea s v zidii n credina dat vou. Din afirmaia Sfntului
Policarp reiese c Apostolul Pavel ar fi scris mai multe epistole ctre Filipeni. Principala
ipotez pleac de la faptul c cel de al treilea capitol din Filipeni ncepe printr-un imperativ:
Bucurai-v n Domnul! (Filipeni 3, 1), ns imediat tonul se schimb brusc devenind dur i
polemic: Pzii-v de cini! Pzii-v de lucrtorii cei ri! Pzii-v de tierea mprejur!
(Filipeni 3, 2). i totui, n capitolele din Filipeni 1 - 2 i 4, nimic nu las s se vad mnia att
de vehement a Apostolului. Din aceste i alte observaii ar putea rezulta plauzibil ipoteza
combinrii a dou sau trei epistole alctuite n momente diferite (Epistola din temni:
Filipeni 1, 1 - 3a; Epistola polemic: Filipeni 3, 1b - 4, 1 i Epistola de mulumire pentru
ajutoare: Filipeni 4, 10 - 20). Cu toate acestea ca i n cazul Epistolelor ctre Corinteni tradiia
manuscris nu atest nici o alt versiune a Epistolei ctre Filipeni, n afar de cea care ni s-a
transmis n canon. n al doilea rnd epistolele pauline nu au fost puse n circulaie sub o alt
form n afar de cea a redactrii lor finale. n al treilea rnd schimbrile brute de sens nu sunt
complet strine de scrierile Sfntului Pavel. n sfrit trebuie remarcat c aceste ipoteze bazate
pe texte interpolate sau amestecate, cum propun unii exegei critici, nu corespund realitii
practice a compilrii n antichitate. Antichitatea cunoate bine genul literar al coleciei de
epistole sau de coresponden, publicat i vndut ca oper, ns nu ofer nici un exemplu de
epistol sau de fragmente epistolare combinate i din nou redactate i puse n circulaie sub
form de epistol.
Astzi majoritatea exegeilor consider Epistola ctre Filipeni ca fiind o scriere
unitar. Aceast afirmaie este susinut din punct de vedere lexical i tematic, (chiar i n
capitolul 3 i n 4, 10 - 20). Unitatea stilistic i de coninut reiese mai ales din tema bucuriei,
485
caracteristic acestei epistole i care strbate epistola de la un capt la cellalt (cf. Filipeni 1, 4
i 18; 2, 2, 17, 18, 28, 29; 3, 1; 4, 1, 4 i 10).
n ceea ce privete determinarea structurii sau planului unei scrieri aceasta constituie
pasul cel mai important pentru a-i nelege coninutul. n acest sens, din punct de vedere
metodologic, exegeii epistolelor pauline apeleaz fie la criterii de natur epistolografic, care
deriv din compararea epistolelor pauline cu epistolele antichitii, fie la elemente retorice,
specifice oratoriei antice (grania dintre epistol i discurs nu era att de net trasat n vremea
Sfntului Pavel). La aceste indicii care in de alctuirea scrierii se adaug, dup cum se
ntmpl i cu alte scrieri ale Noului Testament, criterii literare i sintactico - gramaticale.
Modelele de structurare a coninutului epistolei propuse de comentatori se ntemeiaz
pe abordri metodologice diferite. Dac toi sunt de acord n ceea ce privete cadrul epistolar,
alctuit din praescriptum iniial (Filipeni 1, 1-2) i un postscriptum final (Filipeni 4, 21-23),
prerile difer ns atunci cnd se trece la structurarea coninutului propriu-zis al textului
epistolar. Structura propus mai jos dorete s in seama att de logica epistolar ct i de
argumentarea retoric. Ea se inspir din structura propus de Philippe Rolland i Francesco
Bianchini care mi se pare c au identificat cel mai bine principalele elemente structurante. Mai
mult dect att ea vrea s evidenieze unitatea textului epistolei. Avem aadar urmtoarea
structur literar a Epistolei ctre Filipeni:
Praescriptum (1, 1-2)
Prologul. Mulumirile iniiale (1, 3-11)
tiri autobiografice (1, 12 - 26)
Exortaie general de a tri vrednici de Evanghelie (1, 27 - 30)
Exemplul lui Hristos. ndemnuri bazate pe elogierea lui Hristos (2, 1-18)
tiri autobiografice despre Timotei i Epafrodit (2, 19 - 30)
Exemplul lui Pavel. ndemnuri bazate pe auto-elogierea lui Pavel (3, 1 - 4, 1)
Exortaii legate de respectarea valorile umane i cretine (4, 2 - 9)
Epilogul. Mulumirile personale adresate Filipenilor cu tiri autobiografice (4, 10 - 20)
Postscriptum (4, 21 - 23)
Aceast schem evideniaz cum elementele epistolei se repet ncepnd cu
Filipeni 3, 1 (v scriu aceleai lucruri): n seciunea din Filipeni 1, 3 - 2, 30 se gsesc o
mulumire, tiri autobiografice, exortaii i un exemplu; aceleai elemente sunt repropuse n
seciunea din Filipeni 3, 1 - 4, 20. Dup delimitarea structurii se pune ntrebarea fireasc crui
gen literar aparine Epistola ctre Filipeni, n baza tipurilor epistolare specifice antichitii.
Potrivit ipotezelor celor mai rspndite, se vorbete despre Filipeni ca despre o epistol
de prietenie (motivat de legtura strns dintre autor i destinatari), sau de exortaie (dac
inem seama de finalitatea parenetic), sau de mngiere (din cauza susinerii i ndreptrii
asculttorilor). Epistola ctre Filipeni poate fi ncadrat n fiecare din cele trei genuri, ns este
greu de clasificat n mod univoc. innd seama de structura propus, epistola se poate ncadra
n genul epistolelor exortative i de prietenie potrivit clasificrii propuse de Demetrios
(Formae epistolicae 23-32).

Scopul scrierii epistolei
Motivele care l-au determinat pe Sfntul Pavel s scrie aceast epistol ctre Filipeni
pot s explice funcia de baz a unei epistole; de a pstra i ntri contactele dintre Apostol i
comunitatea ntemeiat de el. n primul rnd prin aceast epistol Apostolul dorete s-i
exprime fa de Filipeni mulumirea pentru ajutoarele primite de la ei prin intermediul lui
Epafrodit (4, 10 - 20), care este i purttorul epistolei, trimis de Pavel la Filipi i pentru a liniti
comunitatea ngrijorat de starea lui de sntate, dup boala care-l lovise (2, 25 - 30). De altfel
Apostolul Pavel dorea s-i liniteasc pe destinatari n legtur cu starea sa sufleteasc, n timp
ce se afla n temni din cauza Evangheliei (1, 12 - 26); n sperana c va fi eliberat, dup ce-l
486
trimisese pe Timotei colaboratorul su apropiat, Pavel plnuia s viziteze comunitatea din
Filipi (2, 19 - 24). n sfrit scopul pentru care a scris epistola este i acela de a ntri unitatea i
fidelitatea cretinilor din Filipi (cf. 2, 1-5), ntr-un moment foarte dificil, n care ei sufereau din
cauza activitii ostile a adversarilor (1, 28; 3, 2 i 18-19).

Analiza exegetico - teologic a coninutul epistolei

Prescriptul (Filipeni 1, 1-2)
Prescriptul epistolei conine numele expeditorilor, destinatarilor i salutul. n aceast
epistol Sfntul Pavel nu se prezint ca apostol (cf. 1 Tesaloniceni 1, 1; 1 Corinteni 1, 1 etc.)
probabil pentru c nu considera necesar s-i afirme autoritatea, deoarece cretinii din Filipi i
recunoteau aceasta fondatorului bisericii lor, i asociaz la propriul nume pe cel al
colaboratorului i prietenului Timotei. Amndoi se prezint ca fiind slujitori ai lui Hristos
Iisus ( ; cf. v. 1): un titlu care n Sfnta Scriptur este atribuit n special
profeilor i care va fi aplicat Mntuitorului nsui de tradiia cretin veche (ebed JHWH),
potrivit i imnului hristologic din aceast epistol (2, 7). Pavel i Timotei sunt robi ai lui Iisus
Hristos pentru c i-au nchinat viaa slujirii Evangheliei.
Epistola este adresat sfinilor: adic celor pe care Dumnezeu i-a chemat la credin
pentru ca s fac din ei poporul Su (cf. 1 Corinteni 1, 2; Romani 1, 6), i care, de fapt, au fost
sfinii n Hristos Iisus prin Taina Botezului (1 Corinteni 1, 2; cf. 6, 11). Ei aparin bisericii
lui Dumnezeu care este n Filipi (cf. 1 Corinteni 1, 2 i 1 Tesaloniceni 1, 1). Sunt menionai n
primul rnd episcopii i diaconii ( ), adic supraveghetorii i
slujitorii care fuseser instituii de Apostol pentru a desfura, n absena sa, o slujire specific
n rndul sfinilor. n cadrul corpusului paulin, acesta este singurul caz n care se ntlnesc n
adresarea unei epistole nu numai membrii comunitii, sfinii (), cum erau numii
cretinii de obicei n epoca apostolic, ci i slujitorii ei, care sunt mprii aici n dou
categorii: episcopi, adic preoii i diaconii (cf. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca
apostolic, Bucureti, 2002, p. 33-34 .u.). Aceste dou titluri nu au nc o valoare bine
definit, cum se constat n tradiia bisericeasc de dup. Versiunea siriac a Peitei, n acest
caz, folosete termenul de presbyteroi, indicnd faptul c n Filipeni 1, 1 nu trebuie s ne
gndim la o distincie clar ntre episcopi i preoi, dup cum reiese i din alte locuri ale Noului
Testament (cf. Faptele Apostolilor 20, 28; Tit 1, 5, 7). Numai ncepnd cu Epistolele
pastorale se vorbete clar de episcopi, preoi i diaconi (cf. 1 Timotei 3, 1 .u.; Tit 1, 5 i 7). Se
poate considera c n Filipeni 1, 1 episcopii i diaconii se refer la cei care n Biserica din
Filipi ndeplineau o slujire particular, supui logicii comuniunii i sinodalitii, cu
responsabilitatea i autoritatea necesar cluzirii comunitii. Folosirea expresiei la plural
indic c n acest context este vorba de existena celor dou trepte harice n Biserica apostolic:
preoii i diaconii. Dar ce va s zic aceasta? - se ntreba Sf. Ioan Hrisostom. La un singur ora
erau mai muli episcopi? Nicidecum, ci a numit astfel pe prezbyteri. Pe atunci nu era vreo
deosebire de nume, cci i episcopul se numea diacon (Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia II, trad.
rom., 1903, p. 7-8).
Pentru comunitate i cei care o slujesc Apostolul invoc har i pace (v. 2), adic
darul iubirii milostive i gratuite care vine de la Dumnezeu () i pe cel al pcii (), al
plintii vieii, pcii i fericirii (cf. ebr. shalom). Amndou aceste daruri deriv de la
Dumnezeu, Printele tuturor (cf. Efeseni 4, 6), ns pentru cretini, care cunosc taina cea din
veac ascuns (cf. Romani 16, 25), aceste daruri provin i de la Domnul Iisus Hristos. Acest
salut specific tradiiei liturgice apostolice ncheie, aadar, pe de o parte prescriptul epistolar, iar
pe de alta vine s confirme nc o dat dubla apartenena cultural a Sfntului Pavel, ebraic i
greac.
487

Prologul. Mulumirile iniiale (Filipeni 1, 3-11)
Dup versetele introductive, Sfntul Pavel i mulumete lui Dumnezeu i se roag
pentru comunitatea cretin din Filipi, o rugciune deschis n care se mpletete lucrarea de
mijlocire cu mrturisirea credinei i iubirii. i mulumete lui Dumnezeu, care la maturitatea
experienei credinei este mai mult dect oricnd Dumnezeul meu (Filipeni 1, 3), ntr-o
dimensiune foarte personal, cruia i nal rugciune de mulumire i mijlocire, iar aceasta o
face cu mare bucurie. ns cum este posibil aceast bucurie de vreme ce Apostolul se afl n
lanuri, ntemniat pentru Hristos, victim a persecuiilor?
Bucuria (: v. 4) este una din temele dominante ale epistolei i este prezentat ca
fiind o atitudine specific Sfntului Pavel, chiar dac se afla n temni. Este vorba de fapt de
bucuria n Duhul Sfnt, semn al mpriei lui Dumnezeu care trebuie s vin (cf. Romani 14,
17), bucurie care este posibil i n momente de contradicie i ostilitate, deoarece este dar al
Duhului Sfnt (cf. Romani 15, 13; Galateni 5, 22; 1 Tesaloniceni 1, 6), Mngietorul (Ioan 16,
7) mai mult dect oricnd aproape de cretinul persecutat.
Apostolul i mulumete lui Dumnezeu n primul rnd pentru colaborarea Filipenilor la
propovduirea i rspndirea mesajului evanghelic: din pricina comuniunii [cu mine] n
favoarea Evangheliei (v. 5: ). Termenul ,
folosit deja de Aristotel pentru a desemna o comunitate politic, desemneaz diferite tipuri de
relaii (prietenie, prtie, participare, comuniune). ntreaga sintagm asum sensul activ al
aderrii Filipenilor cu toate energiile lor la aprarea i ntrirea Evangheliei (cf. v. 7), astfel
nct s o asculte n mod atent; s o aeze la temelia comunitii; s participe la propovduirea
ei i s ofere sprijin celui care o predic. n baza contextului epistolei, o astfel de prtie sau
comuniune trebuie neleas att n sens spiritual (cf. 1, 27; 2, 15-16; 4, 3), ct i material (2,
29-30; 4, 10-20). Cel de al doilea motiv, pentru care Apostolul i mulumete lui Dumnezeu, se
refer la faptul c El nsui este Cel care a nceput n rndul credincioilor din Filipi lucrul cel
bun ( ), adic lucrarea mntuitoare n momentul convertirii lor, pe care o va i
desvri pn n ziua lui Hristos Iisus ( ; cf. v. 6).
Apostolul este convins, aadar, de faptul c dac Dumnezeu ntr-adevr a nceput lucrarea de
mntuire, o va duce la capt, pn n ziua lui Hristos Iisus. Ziua lui Hristos Iisus este de fapt
ziua eshatologic, momentul ultim al istoriei. Cu acest prilej trebuie s subliniem faptul c
Ziua Domnului, jom Adonaj vestit de profei (cf. Amos 5, 18-20; Sofronie 1, 14-18; Maleahi
3), ziua milostivirii i a judecii care va pune capt lumii acesteia pentru a lsa locul
realitilor venice, n Noul Testament a devenit Ziua lui Hristos Iisus (cf. Filipeni 1, 6; 1,
10; 2, 16), Ziua venirii Sale preaslvite, a Parusiei, cnd va judeca lumea i se va manifesta n
toat slava Sa.
Filipenii au devenit prtai harului ( ) Apostolului
Pavel, care n mod paradoxal s-a manifestat i n lanurile sale pentru Hristos (cf. vv. 7 i 13)
ntrind i mai mult comuniunea dintre ei. Aceast prtie a cretinilor din Filipi la destinul
Apostolului a creat ntre el i comunitate o legtur profund, aa nct poate s afirme: pe voi
pe toi v am la inim (Filipeni 1, 7). Mai mult dect att, Sfntul Pavel subliniaz c dorina
sa arztoare de a-i revedea pe cretinii din Filipi este marcat de iubirea profund a lui Iisus
Hristos: i dorete cu afeciunea visceral a lui Hristos Iisus ( ;
cf. Filipeni 1, 8). Termenul grecesc splnchna, traduce ebraicul rachamim, i indic o iubire ca
pornete din viscerele uterine: uterul ca parte anatomic predispus s zmisleasc, prin nsi
natura sa indic un spaiu pregtit pentru existena unei alte persoane, este un fel de vocaie a
iubirii nscris n carne. n Vechiul Testament adeseori iubirea lui Dumnezeu este definit
tocmai prin intermediul termenului rachamim, iubire visceral, intens, milostiv.
Pentru Sfntul Pavel, aadar, iubirea pe care credincioii trebuie s o triasc ntre ei,
trebuie s fie una profund i milostiv, asemenea iubirii lui Hristos pentru ei. n om exist, de
488
fapt, capacitatea de a iubi, dorina i pasiunea pentru ceea ce nu are i nu este (ros); exist
capacitatea de a oferi i a primi prietenie i afeciune (phila); ns iubirea ca druire gratuit i
necondiionat (agpe) provine numai de la Dumnezeu, i numai de la El coboar. Iar aceast
iubire agapic constituie sufletul credinei cretine.
Apostolul Pavel se roag lui Dumnezeu pentru ca iubirea Filipenilor s creasc ntru
cunotin ( ) i n capacitatea de a discerne (), de a vedea dincolo de
aparene (cf. v. 9): iubirea ( ), ca dar revrsat de Duhul Sfnt n inimile cretinilor (cf.
Romani 5, 5), trebuie s devin iubire matur printr-o cunoatere i mai profund a lui
Dumnezeu i Hristos i prin darul deosebirii sau al discernmntului. Cunoaterea la care se
refer Sfntul Pavel nu este cu siguran cea intelectual, ci acea supra-cunoatere (-
) ntemeiat pe experien care ptrunde n taina celuilalt: numai cine cunoate n acest
mod iubete n mod deplin, i numai cine iubete cunoate cu adevrat! Discernmntul, pe de
alt parte, este capacitatea de a vedea dincolo de aparene, de a nelege lucrurile din interior, i
de a alege ceea ce este bine n orice situaie, de a deosebi pe cele ce sunt mai bune (v. 10):
acest dar se nate n urma ungerii duhovniceti a cretinilor (cf. 1 Ioan 2, 20 i 27).
Versetul 11 ncheie rugciunea de mulumire cu speran c i credincioii din Filipi
vor ajunge la Parusie plini de faptele bune svrite de ei: plini de roada dreptii
( ) care vine prin Iisus Hristos spre slava i lauda lui
Dumnezeu. Roada dreptii ( ) sunt de fapt faptele bune potrivit
dreptii druite de Dumnezeu prin opera de rscumprare svrit de Hristos (cf. Filipeni 3,
6 .u.). Dup cum totul vine de la Dumnezeu, tot astfel toate trebuie s se fac spre slava i
lauda Lui.
Prin aceast exprimare concis Apostolul surprinde magistral ntreaga sa nvtur
despre ndreptarea prin credin, care este de altfel trstura caracteristic a teologiei sale, i
creia i-a dedicat un spaiu mai amplu n Filipeni 3, 6 i 9, dar mai ales n Epistolele ctre
Galateni i Romani. Trebuie remarcate cele dou componente fundamentale. Prima se refer la
faptul c un cretin poate deveni drept numai prin Iisus Hristos; adic ceea ce-l face drept
naintea lui Dumnezeu este n primul rnd credina lui, sau convingerea c numai n El, adic
numai datorit jertfei sale pe cruce (ca exercitare a iubirii Sale totale) i nvierii, cretinul poate
gsi pacea i desvrirea sau sfinenia, deoarece numai Hristos ca om a biruit pcatul. Cea de a
doua component const n roada acestei drepti. Prin aceasta este evideniat faptul c starea
de sfinenie sau ndreptare pe care o dobndete cretinul prin credina n Hristos, i prin harul
lui Dumnezeu, este asemenea unei rdcini care produce flori i fructe vizibile potrivit naturii
sale. Sigur c nu trebuie s ne gndim c rdcina depinde de Dumnezeu, iar roadele depind de
noi. Textul paulin, propriu-zis, n originalul grecesc nu spune c ceea ce avem prin Iisus
Hristos este ndreptarea, ci spune c ceea ce avem prin El este roada dreptii (
). Este ca i cum ai spune, mpotriva oricrei forme de pelagianism, c harul
dumnezeiesc determin ntreaga noastr existen. Lui i suntem ncredinai, i el se gsete
att n rdcin ct i n fructe.

tiri autobiografice (Filipeni 1, 12 - 26)
Dup introducerea epistolar foarte cald i dens, Sfntul Pavel le aduce la cunotin
Filipenilor situaia sa personal ca ntemniat (vv. 12 - 18a), dar i dilema legat de ieirea din
prezenta situaie de suferin prin meditarea la propria moarte i la sensul vieii pe pmnt (vv.
18b - 26). Astfel n pericopa din vv. 12 - 18a exist un contrast ntre lanuri (desmo) pe de o
parte i activitatea de a propovdui, a vesti (cf. verbele kersso, katanghllo) pe de alta; iar n
cea delimitat de vv. 18b - 26, ntre substantivul via (zo) i moarte (thnatos). Afirmaia
central este coninut de versetul 18: Hristos se propovduiete, i ntru aceasta m bucur. i
nc m voi bucura.
489
Pentru prima dat n epistol Apostolul i interpeleaz n mod direct pe cititorii si ca
frai (). Acest apelativ red ideea unei comuniuni cu totul speciale. Fraternitatea
cretin depinde de faptul c toi cretinii au fost nscui din nou prin botezul n Hristos i au
devenit astfel fii ai lui Dumnezeu, dintre care Iisus ca Om, prin nvierea Sa, a devenit nti -
nscut ntre muli frai (Romani 8, 29). n acest sens este instructiv textul paulin din 1
Corinteni 5, 11, n care Apostolul i atenioneaz pe cititorii si s nu se amestece cu vreunul
care, dei numindu-se frate nu cinstete aceast identitate, fiind robit de pcate precum:
desfrnarea, lcomia, nchinarea la idoli, calomnia, beia sau hoia. n mod evident, ntr-o
vreme n care nu era folosit nc epitetul de cretin, cel de frate - sor aveau aceeai
trstur semantic, ns era folosit numai intra - eclezial, adic numai n interiorul
comunitilor.
n vv. 12 - 18a Sfntul Pavel nu vorbete att despre sine ct mai ales despre destinul
Evangheliei, n slujba creia i-a nchinat ntreaga via (cf. 1 Corinteni 9, 16 - 18). ntr-o
epistol posterioar va afirma n termeni axiomatici c
(cuvntul lui Dumnezeu nu este legat; cf. 2 Timotei 2, 9). Astfel, i n acest context,
Apostolul se bucur c lanurile sale nu au mpiedicat progresul () Evangheliei. n
acest sens este foarte frumoas metafora despre lanurile sale care au ajuns cunoscute n tot
pretoriul i tuturor celorlali (v. 13), sau mai bine spus ele strlucesc n Hristos (
). Ele strlucesc datorit lui Hristos, sau mai bine spus
mrturisesc despre El, lsnd s se ntrevad lumina Sa n ncercrile la care Apostolul Pavel
este supus.
Apostolul se refer la Pretoriu (praitrion), termen care aparine limbajului aparatului
militar - administrativ roman. Iniial acesta indica cortul comandantului dintr-o tabr militar.
La Roma a ajuns s desemneze sediul grzii personale a mpratului numit de aici
pretorian. n provincii, dup cum reiese din unele inscripii, era numele reedinei oficiale a
guvernatorului, aa cum se vede i din Evanghelia a Patra atunci cnd vorbete de reedina
prefectului roman Poniu Pilat din Ierusalim (cf. Ioan 18, 28 i 33) sau din Faptele Apostolilor
cnd se refer la detenia precedent a Sfntului Pavel la Cezareea Maritim (cf. Faptele
Apostolilor 23, 35). Acelai lucru este valabil i pentru provincia roman a Asiei, care avea
capitala la Efes i al crei guvernator avea titulatura oficial de Legatus pro Praetore. Pretoriul
din Efes cuprindea i unele ncperi n care erau inui cei care se aflau n stare de detenie,
fiind pzii de un grup de soldai care staionau acolo.
Mrturia Sfntului Pavel n temnia de la Efes a ajuns s fie cunoscut n tot pretoriul
i tuturor celorlali. Dei era considerat un prizonier ntre alii, ntemniarea sa ns nu se
datora vreunor delicte pe care le-ar fi svrit, sau nclcrii vreunei legi, ci datorit mrturisirii
Evangheliei i identitii sale de Apostol al lui Iisus Hristos. Exemplul Sfntului Pavel, de a
suferi din cauza Evangheliei, i-a convins pe muli frai din Filipi, care s-au simit ncurajai i
ntrii n credin s propovduiasc fr fric cuvntul lui Dumnezeu ( ; cf.
v. 14). Trebuie remarcat forma absolut a substantivului care desemneaz Evanghelia,
Cuvntul lui Dumnezeu. Aceasta trebuie propovduit cu convingere, ndrzneal i fr
team.
Fa de lanurile purtate de Sfntul Pavel din cauza lui Hristos, Apostolul constat o
reacie dubl, pe care o prezint n vv. 15-18. Pe de o parte, unii dintre cretini l propovduiau
pe Hristos prin bunvoin ( ; cf. v. 15) i din iubire
( ; cf. v. 16), aflndu-se pe aceeai lungime de und cu Apostolul, convini de faptul
c a fost ntemniat din cauza aprrii Evangheliei, iar pe de alt parte, cei care propovduiau
pe Hristos din invidie ( ; cf. v. 17), rivalitate i
ambiie, duh de ceart ( ; cf. v. 15), din interes personal (; cf.
v. 18), i cu intenii necurate ( , cf. v.17). Acetia din urm probabil c-i formaser
o prere negativ despre situaia ncarcerrii Sfntului Pavel (semn c nu este un adevrat
490
propovduitor trimis de Dumnezeu), i chiar dac mesajul lor nu era n contradicie cu cel al
Apostolului, ei cutau s-i fac concuren pentru a-i spori prestigiul lor personal i pentru ca
astfel s se afirme n cadrul comunitii cretine.
Reacia Sfntului Pavel n acest caz este neateptat i oricum interesant. Apostolul
nu ne ofer un profil precis, al celor care i se opun, i care pot avea o influen negativ n
comunitate, deoarece ceea ce conteaz pentru cititorii si este exemplu ru i imaginea negativ
a acestora. n alte epistole el asum un limbaj polemic mpotriva unor astfel de comportamente,
fie considernd aceste persoane ca fiind trupeti (cf. 1 Corinteni 3, 3), fie c faptele lor sunt
fapte ale trupului (cf. Galateni 5, 20 - 21), pentru a nu aminti de tonul sarcastic adoptat
mpotriva falilor apostoli intrai pe ua din spate la Corint (cf. 2 Corinteni 10 - 13). n acest
context tonul este irenic, ei nu pot fi identificai nici cu dumanii crucii lui Hristos (despre care
vorbete n Filipeni 3, 2 i 18 - 19), nici cu predicatorii de la Corint, despre care se spune c
propovduiesc o alt evanghelie (2 Corinteni 11, 4), nici cu intruii din bisericile Galatiei
care propuneau o evanghelie diferit (Galateni 1, 9). Ceea ce-l intereseaz pe Apostol este c
Hristos se propovduiete, indiferent de motive: fie din interes personal, fie ntru adevr (cf.
v. 18: ). Iar n mod surprinztor acest fapt provoac chiar bucurie
Sfntului Pavel. Indiferent de inteniile evanghelizatorilor, Apostolul afirm cum Dumnezeu i
mplinete opera Sa chiar i prin intermediul oportunismului oamenilor. El nu ncearc s
justifice orice form de propovduire, ci vrea s sublinieze c progresul Evangheliei este cel
mai important in ciuda contradiciilor vieii.
Sfntul Pavel este contient c situaia prezent n care se gsete - ntemniarea i
rivalitatea artat de unii frai - se va rezolva, i-i vor fi de folos spre mntuire, graie
rugciunii cretinilor din Filipi i ajutorului Duhului lui Iisus Hristos (v. 19). Apostolul
face aluzie la textul biblic din Iov 13, 16 [LXX], - unica referin de altfel la Vechiul Testament
din aceast epistol - i aceasta mi va fi mie spre mntuire ( ; cf. v. 19), pentru a
exprima n paralel cu dreptul Iov, ncrederea n mntuire din partea lui Dumnezeu, i pentru a
da un sens suferinelor provocate de lanuri i temni. O astfel de ncredinare se ntemeiaz pe
susinerea care vine din rugciunile Filipenilor ( ), c nu este singur, i pe
ajutorul Duhului lui Iisus Hristos ( ). Ne aflm n
faa unuia din textele cele mai clare cu privire la ceea ce numim comuniunea sfinilor
(communio sanctorum), pe care o ntlnim atestat i n Faptele Apostolilor 12, 5; 2 Corinteni
1, 11. n aceast comuniune a sfinilor la care particip Sfntul Pavel i Filipenii, exist pe de o
parte rugciunea reciproc, dovada c cel care se afl n ncercri nu este singur, iar pe de alta
ajutorul Duhului lui Iisus Hristos. Sinergia dintre rugciunea frailor din Filipi i lucrarea
Duhului Sfnt st la baza credinei i speranei izbvirii Apostolului din temni. Ca i n 8, 9,
textul folosete expresia Duhul lui Iisus Hristos, ceea ce arat o tendin de hristologizare a
pnevmatologiei de ctre Pavel, din moment ce Duhul, de obicei este pus n legtur cu
Dumnezeu, acum este prezentat n relaie cu Hristos. n acest fel, ns, este subliniat faptul c
Duhul Sfnt este Parkletul, cel chemat lng cei acuzai, pentru a-i asista i mngia (cf.
Marcu 13, 11; Ioan 14, 16-17, 25-26); este darul Mntuitorului Iisus Hristos fcut ucenicilor
dup nvierea Sa (cf. Ioan 20, 22).
Sfntul Pavel i exprim apoi ateptarea struitoare () i ndejdea c
ntr-un fel sau altul perioada sa de ntemniare se va ncheia i c nu va fi ruinat i astfel l
va preamri pe Hristos n trupul su ( ): dac va fi eliberat, va putea nc
vorbi despre El; iar dac va muri, moartea sa va fi din cauza Evangheliei (cf. v. 20). n aceste
cuvinte se reflect limbajul psalmilor, prin care rugtorul i cere lui Dumnezeu s nu fie
ruinat n veac (Psalmul 70, 1). Potrivit perspectivei antropologiei semite prin trup autorul
nelege ntreaga fiin uman. Apostolul se refer la faptul c i prin trupul su nlnuit l
mrturisete pe Hristos.
491
Gndul Apostolului se oprete apoi n faa unei duble posibiliti i trebuie s aleag:
pentru mine a tri este Hristos, i a muri este ctig (v. 21:
). Declaraia pentru mine a tri este Hristos (n latin Mihi vivere Christus
est) a devenit o expresie clasic care rezum spiritualitatea paulin i care este strns legat de
textul din Galateni 2, 19b-20: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci
Hristos triete n mine. i viaa mea de acum, n trup, o triesc n credina n Fiul lui
Dumnezeu, Care m-a iubit i S-a dat pe Sine nsui pentru mine. Exist ns o diferen de
nuan ntre cele dou texte. n textul din Filipeni numele lui Hristos nu este subiectul
propoziiei, ca i cnd ar fi spus Hristos este viaa mea interioar. Subiectul propoziiei este
ns verbul a tri, astfel nct sensul este: viaa ntreag a lui Pavel este pentru Hristos. Dac
textul din Galateni are o trstur mistic, cel din Filipeni are o dimensiune apostolic. Pavel
vrea s spun n acest context c ntreaga sa existen, tot ceea ce el face, angajarea sa
misionar, propovduirea Evangheliei, grija pentru comunitile cretine, nu are alt scop dect
promovarea lui Iisus Hristos i formarea cretinilor dup acest Model: pn ce Hristos va
lua chip n voi (cf. Galateni 4, 19). Acesta este i motivul pentru care n prescriptul epistolei
se declar mpreun cu Timotei rob al lui Hristos, adic ca unul care i-a druit ntreaga via
slujirii lui Hristos.
Aceast interpretare este confirmat i de alternativa, n faa creia Sfntul Pavel
ntemniat trebuie s aleag: s triasc n trup ( ) pentru a da road lucrrii
sale (n numele i n slujirea lui Hristos) sau s moar i s fie mpreun cu Hristos (cf. v.
22: ) dincolo de moarte, n comuniune cu Domnul nviat (cf. Filipeni 3,
20; 1 Tesaloniceni 4, 17; 5, 10; Romani 6, 8; 8, 17).
Alegerea ntre via i moarte nu trebuie s devin motiv de angoas, ea trebuie s fie
determinat numai de preaslvirea lui Hristos. Acel lucru ni-l amintete Apostolul ntr-un alt
pasaj apropiat de contextul nostru, cnd se afla ntr-un moment de restrite: ci noi, n noi
nine, ne-am socotit ca osndii la moarte, ca s nu ne punem ncrederea n noi, ci n
Dumnezeu, Cel ce nviaz pe cei mori, Care ne-a izbvit pe noi dintr-o moarte ca aceasta i ne
izbvete i n Care ndjduim c nc ne va izbvi, ajutndu-ne i voi cu rugciunea pentru
noi (2 Corinteni 9, 11).
Dac Sfntul Pavel ar fi ales s moar, atunci ar fi cunoscut ctigul, deoarece astfel
ar fi pus capt tuturor suferinelor vieii apostolice i mai ales pentru c n sfrit ar fi putut fi
cu Cel pe care att de mult L-a iubit, i pentru Care i-a consumat ntreaga via: contiina sa
clar este c pentru el ctigul () autentic i definitiv este s-L dobndeasc pe
Hristos (cf. Filipeni 3, 7 - 8). Din acest motiv este mulumit s se despart () de trup
pentru a fi cu Hristos (v. 23), ns este contient c pentru binele cretinilor din Filipi este mai
de trebuin s continue s triasc n aceast lume s rmn n trup (v. 24), ca s lucreze
cu road la creterea lor n credin. Calitatea de pstor i impune Apostolului s rmn i s
petreac cu Filipenii spre propirea lor i spre bucuria credinei (cf. v. 25). Revine aici
motivul bucuriei (cf. vv. 1, 3, 18), care este prezent n toat epistola (cf. 2, 17 i 29; 3, 1; 4, 1 i
10): creterea n credin i n viaa cretin este izvor de bucurie. Sfntul Pavel este slujitorul
bucuriei lor i de aceea el este ncredinat c va reveni n comunitatea din Filipi i ei se pot
luda n Hristos cu Apostolul lor, care a suferit pentru Hristos.

Exortaie general de a tri vrednici de Evanghelie (Filipeni 1, 27 - 30)
Discursul Sfntului Pavel acum trece de la prima persoan singular la persoana a doua
plural. El nu mai vorbete despre sine i despre propria situaie, ci se adreseaz n mod direct
destinatarilor si pentru a vorbi de ei. Tonul devine exortativ, i astfel Apostolul vrea s-i
contientizeze pe Filipeni c aprarea i progresul Evangheliei nu este numai datoria
apostolilor, ci i a colaboratorilor si, i a fiecrui credincios n parte.
492
Textul din Filipeni 1, 27 - 30 este marcat de imaginea luptei (cf. v. 30: ), i de
vocabularul nrudit: a lupta mpreun (cf. v. 27: ), potrivnici, adversari (cf. v.
28: ), a ptimi (cf. v. 29: ). Acest limbaj ndrgit de Sfntul Pavel insist
asupra faptului c viaa cretin este o lupt n vederea dobndirii mntuirii. n alte epistole
Apostolul folosete limbajul militar (folosit deja de filosofi pentru a descrie viaa moral i
religioas), apelnd la imagini mult mai concrete, ns totdeauna punnd n eviden c armele
acestui rzboi nevzut nu sunt cele omeneti - violente, ofensive, ndreptate mpotriva altor
oameni i care genereaz moartea -, ci sunt armele lui Dumnezeu: platoa credinei i a
dragostei, coiful ndejdii de mntuire (1 Tesaloniceni 5, 8; cf. i Efeseni 6, 13-17). Sfntul
Pavel este contient c n relaia de comuniune dintre Hristos i omul credincios, acesta din
urm triete n mod constant contradiciile vieii, cderile de tot felul, datorate i unei
insuficiente asceze i atenii mpotriva seducerilor diavolului. Din aceast cauz viaa cretin
este o permanent lupt mpotriva ispitelor, mpotriva gndurilor rele, dup cum a neles
foarte bine tradiia monahal veche: ndeprteaz ispitele i nu va fi nici un mntuit! (Avva
Antonie). Cu ct credina cretin devine mai matur i mai profund, cu att mai mult este
marcat de osteneala i efortul mpotriva seduciilor care amenin persoana fiecrui cretin i
viaa comunitii. Aceste amgiri i momeli provin fie de la puterile din vzduh (cf. Efeseni
6, 12), fie de la idolii consumismului epocii n care ne este dat s trim.
Chiar dac viaa cretin implic aceast nevoin duhovniceasc, ea totui trebuie
trit n contextul vieii sociale generale. n acest sens viaa cretinilor trebuie s fie vrednic
de Evanghelia lui Hristos (v. 27), adic s corespund chemrii primite prin credin la
mpria i slava lui Dumnezeu (cf. 1Tesaloniceni 2, 12). Cretinii trebuie s aib un
comportament frumos (1Petru 2, 12). Expresia greac
, ar trebui tradus corect: comportai-v ca ceteni vrednici de Evanghelie.
Verbul implic ideea unui comportament public: a fi cetenii unui polis,
a unei ceti, a tri ca ceteni; aadar asumarea unui determinat comportament social, un stil
de via deosebit de cel al celor care nu cred, care s reflecte dimensiunea public i
comunitar a practicii evanghelice. Chiar dac n Filipeni 3, 20 Apostolul afirm c cetenia
cretinilor, patria lor este n ceruri, ei aparin totui i cetii pmnteti. Cele dou
afirmaii nu sunt antitetice, ci antinomice i descris n mod paradoxal existena cretin: a fi
prezent n lume, fr a fi din lume. Acest paradox a fost surprins n mod minunat n secolul II
de Epistola ctre Diognet astfel: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici prin
pmntul pe care triesc, nici prin limb, nici prin mbrcminte. Nu locuiesc n orae ale lor,
nici nu se folosesc de o limb deosebit, nici nu duc o via strin. Locuiesc n rile n care
s-au nscut, dar ca strinii; iau parte la toate ca ceteni, dar pe toate le rabd ca strini; orice
ar strin le e patrie, i orice patrie le e ar strin.Iubesc pe toi, dar de toi sunt prigonii.
Nu-i cunoate nimeni, dar sunt osndii; sunt omori, dar dobndesc viaa. Sunt sraci, dar
mbogesc pe muli; sunt lipsii de toate, dar n toate au de prisos. Sunt njosii, dar sunt slvii
cu aceste njosiri; sunt hulii, dar sunt ndreptai. Sunt ocri, dar binecuvnteaz; sunt
insultai, dar cinstesc. Fac bine, dar sunt pedepsii ca ri; sunt pedepsii, dar se bucur, ca i
cum li s-ar da via (Epistola ctre Diognet 5, 1 - 2 i 5, 11 - 16).
n mod firesc cretinii sunt invitai s stea cu trie pe poziia lor i mai ales s
persevereze ntr-un singur duh ( ; v. 27) n viaa lor comunitar, formnd un
singur suflet ( ; v. 27), aa cum mrturisete i Sfntul Luca despre viaa exemplar a
Bisericii mame din Ierusalim: iar inima i sufletul mulimii celor care au crezut era una (cf.
Faptele Apostolilor 1, 14 i 4, 32). Armonia reciproc i concordia este un bun preios care
trebuie aprat cu orice pre, i fr team de adversari; iar arma pe care cretinii o dein
mpotriva acestora este credina Evangheliei ( ; cf. v. 27). Aceast
ultim expresie este foarte dens i poate implica nuane diferite: credina care deriv din
Evanghelie, i are originea n ea, credina n Evanghelie ca obiect, credina pentru Evanghelie
493
adic n favoarea ei. Ceea ce este sigur este faptul c credina i Evanghelia sunt strns legate:
Evanghelia prin natura sa necesit credina, i invers credina cretin se raporteaz la
Evanghelie. Aceasta este baza i constituia identitii cretine, motiv pentru care Sfntul Pavel
folosete termenul n forma absolut, fr nici o specificare.
Potrivnicii Evangheliei sunt un semn, sau mai bine spus un indiciu (; cf. v.
28) c ei au ales calea pierzrii. Aceast afirmaie este ns subordonat alteia i mai
importante: mntuirea depinde numai de puterea lui Dumnezeu, sau cum se spune aici, este
lucrarea lui Dumnezeu ( ). Dumnezeu nu voiete i nu dorete pierzarea nimnui,
aceasta se datoreaz pur i simplu libertii i voinei omului. Opoziia dintre pierzare i
mntuire prin care se ncheie v. 28 reitereaz ceea ce Apostolul scrisese n 1 Corinteni 1, 18:
Cci cuvntul Crucii, pentru cei ce pier este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mntuim, este
puterea lui Dumnezeu.
Versetul 29 rezum fraza precedent: mntuirea se datoreaz nu numai credinei n
Evanghelie, ci i ptimirii pentru Hristos ( ; v. 29). Att credina ct i
acceptarea ptimirii prin ndurarea persecuiilor sunt nelese de Sfntul Pavel ca un dar al
harului lui Dumnezeu n Hristos: Cci vou vi s-a druit (, pasiv teologic), pentru
Hristos, nu numai s credei n El, ci i s ptimii pentru El (v. 29). n acest fel Sfntul Pavel
reuete s prezinte suferina pentru credin ca stare de har, aa cum, cu puin nainte (Filipeni
1, 7) prezentase ca har propria ntemniare.
Pasajul se ncheie cu v. 30 n care Apostolul propune propria experien ca
paradigmatic pentru a-i ncuraja pe Filipeni s triasc asemenea lui n folosul Evangheliei.

Exemplul lui Hristos. ndemnuri bazate pe elogierea lui Hristos (Filipeni 2, 1 - 18)
Capitolul al doilea ncepe cu o serie de ndemnuri legate de viaa comunitii din Filipi.
Textul din Filipeni 2, 1 - 18 se mparte n trei pri: a) ndemn la unitate i smerenie (vv. 1-5);
b) elogierea lui Hristos cu valoare exemplar (vv. 6-11); c) reluarea ndemnurilor (vv. 12-18).
a) ndemn la unitate i smerenie (vv. 1-5)
Prima subseciune (vv. 1-5) pregtete seciunea central despre elogiul exemplar adus
lui Hristos (vv. 6-11) printr-o serie de elemente lexicale (, smerenie;
, a socoti, considera; , a simi, a gndi). Exortaia din vv. 1-5 pleac de la
realitatea experienei Filipenilor, de la reamintirea celor patru atitudini fundamentale pe care
Apostolul le ateapt de la ei: mngierea n Hristos ( ), ncurajarea
dragostei ( ), comuniunea Duhului ( ), viscere de
milostivire ( ). Pareneza Sfntului Pavel nu este aadar exterioar ci
interioar, astfel nct dinamica lucrrii lor s izvorasc din profunzimea tririi fiecrui
credincios, nsufleit de Duhul pe care l-a primit.
Exortaia propriu-zis ncepe cu versetul 2, prin cererea adresat n mod direct
Filipenilor, de a face deplin bucuria Sfntului Pavel. i n acest caz, precum i n Filipeni 1,
18, bucuria Apostolului este legat de Evanghelie i de progresul ei, ns, dac n v. 18 un
astfel de progres deriva din prezena noilor predicatori, acum depinde de creterea
duhovniceasc a destinatarilor. Astfel Sfntul Pavel le cere Filipenilor care l-au urmat s aib
aceeai atitudine fundamental fa de ceilali, care se poate exprima n diferite moduri.
Unanimitatea i concordia cerut n Filipeni 1, 27 nu trebuie s se neleag ca o uniformitate
superficial sau o aplatizare a diversitii n cadrul comunitii cretine, ci ca o armonie
profund a aspiraiilor i inteniilor. Aceast orientare se traduce n a avea acelai duh de iubire
n relaiile reciproce, n a respecta aceeai regul de via, inspirat de exemplul lui Hristos,
considernd, cu toat smerenia, pe cellalt superior siei i intind la binele su i nu la cel
propriu. n complexitatea lor vv. 2 - 4 i gsesc un paralelism potrivit n Romani 12, 16.
494
Smerenia cretinilor trebuie s se raporteze i s se modeleze dup cea a lui Hristos (v.
8), aceasta fiind o noutate pentru contextul greco-roman din Filipi. Pentru un grec un astfel de
concept asuma o conotaie aproape exclusiv negativ: atitudinea omului slab, o condiie de care
s te ruinezi. Sfntul Pavel se refer, de fapt, la concepia biblic, potrivit creia, omul smerit
este cel care i ncredineaz toat viaa lui Dumnezeu, fr s se ncread n propriile puteri
(cf. Isaia 66, 2; Psalmul 33, 19; Iudit 9, 11). O alt referin poate fi gsit n scrierile de la
Qumran, n care smerenia era considerat un element fundamental pentru viaa comunitar (cf.
Regula Comunitii, 2, 24). Aadar, Apostolul i invit pe destinatarii si, ca n relaiile
reciproce s se inspire din modul de via inaugurat i trit de Hristos, i s nu se conformeze
modului de via al societii n care triesc.
Versetul 5 este unul de tranziie i introduce imnul hristologic despre kenoza lui
Hristos, prin verbul , a simi, a gndi. Cretinii sunt invitai s-L urmeze pe Hristos
ca exemplu n relaiile lor reciproce.
b) elogierea lui Hristos cu valoare exemplar (vv. 6-11)
Acest imn constituie de fapt punctul culminant al ntregii epistole i unul din pasajele
cele mai relevante ale Noului Testament. Exemplul lui Iisus este evocat printr-un limbaj
coerent cu contextul, n care se ntlnete deja de dou ori verbul a simi (cf. n
versetul 2 i substantivul , smerenie n v. 3), ceea ce indic o atitudine
interioar i o orientare a ntregii persoane: ,
Avei n voi simirea care era n Hristos Iisus (v. 5 cf. trad. Gala Galaction). Simirea lui
Iisus este ilustrat n aceast pericop cu caracter imnic, care evoc n ton celebrativ existena
lui Iisus Hristos n dou naturi, existena Lui n trup i n Duhul (cf. Ioan 1, 1-18; Romani
1, 3 - 5; Coloseni 1, 15 - 20; Efeseni 3, 3 - 14; 1 Timotei 3, 16; 1 Petru 1, 18; 3, 18 - 22) sau
lucrarea Sa mntuitoare realizat prin micarea descendent / ascendent desemnat prin
termeni ca ntrupare (kenosis) i mrire. Toate aceste afirmaii se ntemeiaz mai mult sau
mai puin pe imaginea lui Ebed Yahweh, Robul Ptimitor al Domnului, Care este dispreuit i,
apoi, slvit, din cartea lui Isaia. Cretinii din Filipi sunt ndemnai s urmeze n viaa lor
personal i comunitar exemplul lui Hristos: Avei n voi (cf. , i ntre voi) simirea
care era n Hristos Iisus. Aceasta nseamn c morala cretin nu se hrnete din precepte i
porunci, din prescripii i prohibiii, ci se ntemeiaz pe participarea prin credin la simirea lui
Hristos Iisus, i la viaa Sa! n consecin, acest imn hristologic din Filipeni 2, 6-11 nu este
altceva dect paradigma vieuirii cretine, modelat dup Hristos, care trebuie s plsmuiasc
viaa concret i cotidian a fiecruia dintre noi.
O alt afirmaie important merit atenie n acest verset 5: pentru Sfntul Pavel
cretinul trebuie s urmeze simirii, s aib sentimentele lui Hristos Iisus, nu pur i simplu
ale lui Iisus. Zicnd Hristos, Sfntul Pavel se refer la o Persoan care, l transcende pe Iisus
din Nazaret nscut din Fecioara Maria; cretinul trebuie s se conformeze simirii lui Hristos,
Dumnezeul ntrupat, de la naterea din venicie a Fiului de la Tatl, gndindu-se la existena Sa
pmnteasc i istoric, pn la situaia actual de Rscumprtor al nostru naintea Preasfintei
Treimi. Sentimentul Fiului lui Dumnezeu este un sentiment de iubire ek-static, marcat de
dorina de a iei din snul Preasfintei Treimi pentru a intra n comuniune cu omul; sentimentul
lui Iisus din Nazaret este un sentiment, plin de credin i ncredere n Dumnezeu ca Tat
iubitor din venicie.
Sfntul Pavel citeaz probabil un imn care circula n cultul i liturghia primelor
comuniti cretine, cunoscut de ctre destinatarii si, fiind i cel mai vechi imn din cele pe care
le cunoatem din scrierile Noului Testament (Romani 1, 3 - 5; Coloseni 1, 15 - 20; Efeseni 3, 3
-14; 1 Timotei 3, 16; 1 Petru 1, 18; 3, 18 - 22; Ioan 1, 1-18). Hristos Iisus este subiectul unei
serii de verbe (n-a inut ca la o prad, s-a golit pe Sine, S-a smerit pe Sine), creia i
495
corespunde o a doua serie, care are ca subiect pe Dumnezeu (l-a preanlat, i-a druit
nume).
Imnul are o structur care se articuleaz ntr-o ndoit micare: descendent n prima
parte (vv. 6-8) i ascendent n cea de a doua (vv. 9-11). Fiecare din cele dou pri, la rndul
su, conine dou strofe evideniate de paralelisme i incluziuni, ns mai ales de etapele
existenei lui Hristos Iisus:
1. pre-existena: Cel ce, fiind n chipul lui Dumnezeu, n-a inut ca la o
prad la egalitatea Sa cu Dumnezeu; (vv. 6-7c);
2. kenoza: golirea de Sine, asumarea condiiei de rob i ascultarea
smerit pn la moartea pe cruce (vv. 7d-8);
3. preanlarea: Dumnezeu l-a nlat pe Hristos Iisus i i-a druit un
Nume (v. 9);
4. supunerea: cosmosul ntreg mrturisete pe Hristos ca Domn (vv. 10-
11).
Aceast schem hristologic a pogorrii dumnezeirii i nlrii umanitii aparine
patrimoniului Bisericii primare (cf. Faptele Apostolilor 2, 22-36; Efeseni 4, 7-10), i se inspir
din cel de al patrulea cnt al lui Ebed-Yahweh din (Isaia 52, 13 - 53, 12). Aceeai afirmaie
teologic se regsete i n Filipeni 2, 6-11: dup cum Robul lui Dumnezeu i-a dat viaa pentru
alii, pentru aceasta (Isaia 53, 12) va fi preanlat i va vedea o descenden; la fel i Iisus s-a
smerit pe Sine, pentru aceasta (Filipeni 2, 9) Dumnezeu l-a preanlat.
Preexistena i kenoza
Imnul se deschide printr-o afirmaie lapidar: Cel ce, fiind n chipul lui Dumnezeu (
) (v. 6a), n care sensul substantivului este foarte discutat. Trei
sunt sensurile propuse: natur, chip, condiie, mod de a fi. n timpul Sfntului Pavel,
termenul desemna forma vizibil a unui lucru sau fiin. n contextul nostru, n baza
paralelismului clar dintre (forma lui Dumnezeu) i (forma de
rob) este oportun interpretarea termenului n sensul de condiie, mod de existen. Cele
dou expresii se refer la dou moduri de existen diferite i nu la esene distincte. Pentru
Sfntul Pavel expresia implic un fel de a fi care-I aparine lui Dumnezeu i care
nu se poate restrnge la o form exterioar fiinei nsei a lui Dumnezeu. nvtura paulin a
celor doi Adami (cf. Romani 5 i 1Corinteni 15) este implicit n acest text care opune kenoza
i ascultarea Fiului, neascultrii primului om n rai. Termenul se nrudete cu noiunea
de (chip), care dobndete n epistolele pauline un coninut teologic de o mare bogie,
att n ceea ce privete asemnarea crescnd a cretinilor cu Hristos, ct i propria relaie a
Acestuia cu Tatl (cf. Coloseni 1, 15-20; 2 Corinteni 3, 18; Romani 8, 29).
Cel ce, fiind n chipul lui Dumnezeu, n-a inut ca la o prad la egalitatea Sa cu
Dumnezeu ( ) (v. 6b). n acest verset Sfntul Pavel
afirm c Hristos Iisus n preexistena Sa ca Fiu venic al lui Dumnezeu, particip la aceeai
plintate a dumnezeirii, avea aceeai existen dumnezeiasc, slvit, nemuritoare, iar aceste
prerogative i aparin de drept deoarece este Dumnezeu. Cu toate acestea, dei mprtete
aceeai existen dumnezeiasc cu celelalte Persoane ale Preasfintei Treimi, Hristos n-a inut
ca la o prad la egalitatea Sa cu Dumnezeu. Forma idiomatic greac vrea
s exprime folosirea unei situaii sau a unei condiii n interes propriu. n special substantivul
(obiect de rpit, prad de luat, de la verbul , a fura, a rpi, a lua cu
fora), vrea s indice prin extensie un bun pe care l deii i vrei s l pstrezi. Apostolul Pavel
496
afirm c Hristos n-a vrut s pstreze pentru Sine, n mod gelos, egoist i posesiv un status care
deja i era propriu.
Imnul Epistolei ctre Filipeni continu prin descrierea consecinelor acestei hotrri
personale i libere a Fiului. Mai exact, prin conjuncia adversativ evideniaz lucrarea lui
Hristos care a acceptat s nu in pentru Sine la condiia dumnezeiasc: ci S-a golit pe Sine
( : v.7a). nceputul procesului ntruprii este exprimat prin verbul ,
a goli, a deerta, a micora construit cu pronumele reflexiv n poziie emfatic
pentru a evidenia aspectul personal i liber al kenozei lui Hristos, care const n faptul c El i-
a asumat ceea ce nu avea, adic condiia de rob ( ). Golirea de Sine a lui
Hristos nu trebuie neleas n sensul abandonrii totale a dumnezeirii. Fraza greac este
construit astfel ca s ne arate c golirea (un act strict negativ, adic privativ) const ntr- o
asumare (un act strict pozitiv, adic suplimentar). Ne aflm n faa unei paradox extraordinar,
potrivit cruia Dumnezeu s-a fcut prta umanitii, pentru a o face pe aceasta prtae
dumnezeietii firi (cf. 2 Petru 1, 4). n Hristos, Dumnezeu devine prta la condiia omului, de
pctos i muritor, pentru a-i mntui pe oameni din interior i nu din afar.
Dou texte pauline sunt importante i ne pot ajuta s nelegem nsemntatea i
profunzimea kenozei Fiului lui Dumnezeu prin ntrupare: Cci cunoatei harul Domnului
nostru Iisus Hristos, c El, bogat fiind, pentru voi a srcit, ca voi cu srcia Lui s v
mbogii (2 Corinteni 8, 9). Cci pe El, Care n-a cunoscut pcatul, L-a fcut pentru noi
pcat, ca s dobndim, ntru El, dreptatea lui Dumnezeu (2 Corinteni 5, 21).
Sfntul Apostol Pavel spune direct c, prin faptul c Fiul lui Dumnezeu cel bogat S-a
fcut srac pentru noi, ne-am putut noi mprti de bogia Lui, cci prin ea a ajuns bogia
Lui la noi. Dac nu S-ar fi cobort la posibilitile noastre de primire a bogiei Lui, nu ne-ar fi
mbogit pe noi, ci sau ne-ar fi lsat aa cum eram, sau ne-ar fi desfiinat prin atotputernicia
manifestat a Sa. Coborrea Lui e condiia ntlnirii cu noi la nivelul n care putem primi
bogia Lui. Coborrea Lui e condiia ndumnezeirii noastre. nc de aici se vede c n
coborrea Fiului lui Dumnezeu se pot distinge dou etape: una anterioar ntruprii, prin care
Fiul lui Dumnezeu accept s se fac om; i alta n continuare, prin care Dumnezeu ia
ptimirea noastr asupra Sa. (cf. Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II,
Bucureti, 2003, pp. 66-67).
Realitatea ntruprii lui Dumnezeu este subliniat n continuare de Apostol n cea de a
doua strof: Fiul, golindu-se de forma (: Filipeni 2, 6a) lui Dumnezeu pentru a asuma
forma (: Filipeni 2, 7b) robului, a venit n lume, S-a fcut om deplin, fiind astfel
recunoscut (Filipeni 2, 7c-d). Asumarea firii omeneti de ctre Iisus Hristos este msurabil,
obiectiv, iar n acest sens trebuie interpretat afirmaia: fcndu-se asemenea oamenilor i la
nfiare dovedindu-se ca un om (
) (Filipeni 2, 7d). Fiul ntrupat este Dumnezeu, ns aspectul exterior i trsturile
sunt ale unui om (cf. , aspect exterior, nfiare). Iisus n-a fost cu nimic deosebit de
noi oamenii, n afar de pcat, firea dumnezeiasc i firea omeneasc s-au unit n mod
ontologic n Persoana lui Iisus Hristos. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu, Unul-Nscut, este
recunoscut n dou naturi (dio physein) unite n mod ipostatic, fr amestecarea firilor
(asinkitos), fr schimbarea lor (atreptos), fr mprirea lor n dou categorii (adiairetos),
fr separarea lor (achoristos), ntr-o singur persoan (prosopon) i ipostas (hypostasis). Nu
exist dect un singur i acelai Hristos, Fiu Unic i Domn, Dumnezeu adevrat i Om
adevrat, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, consubstanial cu noi dup firea
omeneasc, (cf. Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Bucureti, 1981, pp.
80-81).
Acest adevr a fost consfinit pentru totdeauna la Sinodul de la Calcedon din 451,
folosindu-se un limbaj filosofic diferit pentru a reafirma ceea ce Apostolul spune n acest imn
hristologic. Unirea celor dou naturi, uman i divin, n Persoana lui Iisus Hristos a fost
497
definit la Sinoadele Ecumenice de la Calcedon n 451 i Constantinopol n 553 ca unire
ipostatic n baza textelor din Ioan 1, 14 i Filipeni 2, 6-11.
Hristos - continu imnul - S-a smerit pe sine, asculttor fcndu-se pn la moarte
(v.8): aceast ascultare este exprimat prin verbul , care corespunde perfect afirmaiei
din v. 7a (S-a golit pe Sine), legat de actul kenozei dumnezeieti a lui Hristos, pe cnd
ascultarea smerit pn la moarte caracterizeaz ntreaga via n trup a lui Iisus.
Micarea de sus n jos este aceeai i este caracterizat de ascultare: Hristos Iisus este
Cel ce a struit n ascultare n toat existena Sa pmnteasc, i astfel S-a prezentat din nou ca
anti-Adam, ca antitip al celui neasculttor prin excelen (cf. Romani 5, 12-21). Aceast
atitudine de supunere asculttoare trit de Iisus ca om, l pune pe fiecare dintre noi n faa unei
alegeri radicale: a fi asculttori n Hristos sau neasculttori n Adam (cf. Romani 5, 19).
Tertium non datur! Iar aici trebuie fcut o precizare. Toat Scriptura vorbete de ascultare i
credin, iar Apostolul Pavel folosete expresia , ascultarea credinei
(Romani 1, 5; 16, 26), care se aplic i vieii n trup a lui Iisus: ascultarea pe care El a trit-o
este dovada credinei Sale desvrite n Dumnezeu. Sfntul Ignatie al Antiohiei ajunge astfel
s-l numeasc pe Iisus Hristos he telea pstis, credina cea desvrit (Ctre Smirneni, X,
2). Iisus dei era Fiu a nvat ascultarea din cele ce a ptimit (cf. Evrei 5, 8). Ascultarea ca
supunere este rspunsul lui Iisus n mod liber i din iubire fa de Tatl pentru noi oamenii. El
este Cel ce S-a fcut asculttor pn la moarte, Mortem autem crucis! (Filipeni 2, 8b). Acesta
este versetul central al imnului. Viaa n trup a lui Iisus s-a ncheiat pe cruce, ns nu trebuie s
nelegem moartea pe cruce ca motiv al coborrii Sale printre noi, sau ca pe o fatalitate, sau
simpl satisfacie dat lui Dumnezeu pentru jignirea adus Lui de oameni, satisfacie artat n
acceptarea anulrii de sine a omului, neleas ca slbiciune pn la ultima limit. (cf. Pr. D.
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, pp. 72-73).
Moartea pe cruce a lui Iisus este epifania maxim a kenozei Fiului, deoarece este
punctul culminant al ascultrii i smereniei Sale. Dar este i epifania maxim a iubirii i druirii
de Sine: Fiul se ncredineaz Tatlui din iubire filial i dragoste fa de oameni (cf. Galateni
2, 20), iar prin aceasta s-a artat n mod desvrit dragostea lui Dumnezeu (1 Ioan 3, 16; 4, 9-
10). Astfel, ceea ce mplinete Fiul, n zilele trupului Su este ascultarea necondiionat de
Tatl, care deschide oamenilor calea mntuirii. Intrnd n lume (Hristos) zice: Jertf i prinos
n-ai voit, dar Mi-ai ntocmit trup. Arderi de tot i jertfe pentru pcat nu i-au plcut. Atunci am
zis: Iat, vin () s fac voia Ta, Dumnezeule (). ntru aceast voin suntem sfinii, prin
jertfa trupului lui Iisus Hristos, o dat pentru totdeauna (Evrei 10, 5-10). Pentru Iisus, moartea
nu a nsemnat sfritul ascultrii. n iad, Iisus a ptruns ca Stpn, pentru a iei de acolo potrivit
voii Sale, ntruct are cheile morii i ale iadului (Apocalips 1, 18).

Prea-nlarea i supunerea cosmosului
n strofa a treia imul descrie micarea opus coborrii lui Dumnezeu la Om, i anume:
nlarea omului la Dumnezeu prin asumarea de ctre Hristos Iisus a firii umane. nceputul
versetului 9 este marcat de conjuncia (pentru aceea), care introduce rspunsul lui
Dumnezeu Tatl la golirea i smerirea de Sine a Fiului: pentru aceea, i Dumnezeu l-a
preanlat i i-a druit lui nume care este mai presus de orice nume. Crucea nu a fost
ntmpltoare n viaa lui Iisus i cu toate c Iisus a murit pe cruce ca om, nu acesta a fost
ultimul cuvnt al lui Dumnezeu fa de Iisus. Tocmai pentru aceea, adic pentru modul n
care Iisus a trit i a murit, tocmai pentru c viaa Sa a fost iubire, iar iubirea este mai tare
dect moartea (Cntarea Cntrilor 8, 6), iat c Dumnezeu intervine: iniiativa Tatlui este
rspunsul la kenoza Fiului. Ascultarea lui Iisus, Care n zilele trupului Su a adus, cu strigt i
cu lacrimi, cereri i rugciuni ctre Cel ce putea s-L mntuiasc din moarte (cf. Evrei 5, 7),
decurge din condiia Sa venic de Fiu i se nrdcineaz, mpreun cu Crucea i cu moartea
498
Mielului, n dragostea dumnezeiasc nsi (cf. Apocalips 13, 8; 1 Petru 1, 19-20; cf. i Pr.
Prof. B. Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, Bucureti, 2005, pp. 139-140).
Dumnezeu L-a preaslvit pe Iisus, nlndu-L mai presus de orice fiin, i mai presus
de toat lumea creat. Aceast preaslvire corespunde n mod sigur nvierii din mori i nlrii
cu trupul omenesc transfigurat la cer, ns n imnul nostru aceasta este prezentat n sintez ca
nlare mai presus de toi i toate. Este de la sine neles c preaslvirea lui Hristos, potrivit
Sfntului Pavel, mergnd de la nvierea din mori pn la nlarea de-a dreapta Tatlui, este
rezultatul inevitabil al morii de bun voie a Fiului, al ascultrii Sale totale, al jertfei trupului
Su i a vieii Sale pentru viaa lumii (cf. Pr. Prof. B. Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, p.
141).
Prea-nlarea lui Iisus, robul smerit care a murit pe cruce, a comportat i druirea unui
nume nou ( ), care este mai presus de orice nume: Cel ce s-a smerit pe
Sine acum este Fiul Celui Preanalt (cf. i Luca 1, 32) prin lucrarea lui Dumnezeu Tatl, care a
intervenit druindu-i slava pe care a avut-o cnd a ieit de la Tatl, i de care S-a golit, n urma
ascultrii trit ca Fiu n deplin libertate i iubire fa de Dumnezeu i fa de oameni.
Toate acestea sunt completate de afirmaiile din ultima strof a imnului (Filipeni 2, 10-
11): Tatl nu se limiteaz s-l reintegreze pe Hristos Iisus n acea form a lui Dumnezeu de
care S-a golit, ci i confer i Numele care este mai presus de orice nume, cruia orice fiin din
cer, de pe pmnt, din iad, I se supune. Isaia profeise: cci Mie Mi se va pleca tot genunchiul,
i toat limba va mrturisi (Isaia 45, 23 LXX), i iat c n Numele lui Iisus se pleac tot
genunchiul, este adorat Dumnezeu pe pmnt, n cer, n iad, prin invocarea i mrturisirea
Numelui lui Iisus, unicul Nume, datorit cruia toi oamenii pot s se mntuiasc (cf. Faptele
Apostolilor 2, 21; 4, 12). Tot cosmosul l recunoate pe Iisus drept Kyrios i-L ador astfel:
prosternarea i mrturisirea care potrivit textului profetului Isaia sunt rezervate lui Dumnezeu,
acum sunt atribuite lui Iisus.
Textul continu astfel: i toat limba s mrturiseasc c Domn este Iisus Hristos,
ntru slava lui Dumnezeu Tatl, (
) (Filipeni 2, 11). Titlul rezervat lui Dumnezeu, echivalentul tetragamei
JHWH - Numele lui Dumnezeu, acel nume care trebuia s fie cunoscut (cf. Isaia 52, 6), iubit
(cf. Psalmul 5, 12), invocat i ludat (Psalmii 8 i 9) - este acordat Celui Ce S-a fcut rob din
iubire fa de oameni. Iat prea-nlarea: Iisus este Domnul! Kyrios semnific nu att o
preaslvire a puterii lui Iisus i a calitii Sale de mprat, ct faptul c plenitudinea atributelor
dumnezeieti i a slavei lui Dumnezeu i aparine Fiului Omului, Cel mort i nviat Primii
cretini erau desemnai ca fiind cei ce cheam Numele Domnului , l invoc n rugciunea
liturgic, Kyrie eleison, invocare nedesprit de mrturisirea credinei n calitatea de Domn a
lui Hristos Cel mort i nviat, care constituie esena propovduirii apostolice i a credinei
cretine dintotdeauna (cf. Pr. Prof. B. Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, p. 135-137).
c) reluarea ndemnurilor legate de viaa cretin: lucrarea
mntuirii i liturghia credinei (vv. 12-18)
Exemplul lui Hristos sugereaz noi aplicaii la viaa cretin. Ascultarea lui Hristos
trebuie s se reflecte n comunitatea cretin prin ascultarea credincioilor (cf. v. 12) fa de
Apostol att n prezena ct i n absena lui ( . ). Dac
comunitatea din Filipi ntr-adevr s-a plsmuit dup ascultarea lui Iisus, este logic ca exemplu
oferit de Domnul s se traduc ntr-un comportament anume la nivelul bisericesc.
Ascultarea care i se cere cretinului nu este altceva dect ascultarea credinei (cf.
Romani 1, 5: ), neleas ca ncredinarea de sine n minile lui Dumnezeu i
acceptarea necondiionat de a urma calea mntuirii indicat de jertfa lui Hristos i nu pe cea
proprie, dictat de raiunea autonom.
499
Apostolul i ndeamn n primul rnd s se preocupe de propria mntuire: cu fric i
cu cutremur lucrai mntuirea voastr ( ); cci Dumnezeu
este Cel ce lucreaz n voi ( ) i ca s voii i ca s svrii, dup a Lui
bunvoin ( ) (cf. v. 12-13). Mntuirea este n primul rnd lucrarea lui
Dumnezeu (cf. Filipeni 1, 6), iar omul este cel care conlucreaz cu harul lui Dumnezeu: El este
Cel care lucreaz n oameni ca s voiasc i s svreasc. S fie oare contradicie ntre v. 12:
Lucrai () mntuirea voastr i v. 13: Dumnezeu este Cel ce lucreaz (
) n voi? Nicidecum, deoarece lucrarea omului i lucrarea lui Dumnezeu se susin
reciproc: din moment ce Dumnezeu svrete totul, credincioii nii trebuie s svreasc
totul. Cu alte cuvinte: imediat ce omul se hotrte serios s-L caute pe Dumnezeu, descoper
c Dumnezeu nsui, n iubirea Lui, l-a cutat mai nti. Aceasta este de fapt taina sinergiei
dintre Dumnezeu i om. Fr Dumnezeu omul nu poate face nimic; nu se poate mntui singur!
De aceea n Epistola ctre Efeseni Apostolul afirm: cci n har suntei mntuii, prin credin,
i aceasta nu este de la voi: este darul lui Dumnezeu (Efeseni 2, 8). Dumnezeu n iubirea Lui
prevede totul, ne precede i ne previne cum s simim i s trim. De aceea reflecia Sfntului
Pavel culmineaz prin sublinierea importanei bunvoinei () lui Dumnezeu, adic a
ceea ce Lui i se pare bine, ceea ce este bineplcut Lui.
Termenul eudoka se refer la planul de rscumprare al lui Dumnezeu fa de om.
Trebuie subliniat aceast ndoit afirmaie care se desprinde: nici omul de unul singur nu
poate svri binele, nici Dumnezeu de unul singur nu acioneaz asupra omului fornd
libertatea lui, ci exist o sinergie ntre voina omului i bunvoina lui Dumnezeu.
Nelmuririle, ntrebrile omului trebuie mrturisite naintea Lui, deoarece hotrrea i
aparine numai Lui. n alte locuri Pavel exclam cu profetul: Cci cine a cunoscut gndul
Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui? (cf. Romani 11, 34 = Isaia 40, 13); iar rspunsul este
obligatoriu: Nimeni! Este evident c aceast recunoatere induce prin apofatismul ei la
adorarea lui Dumnezeu, dup cum i Iisus ca Om a fcut: Da, Printe, cci aa a fost
bunvoina ta n faa ta (cf. Matei 11, 27: ,
).
Accentul acestui ndemn la ngrijirea de propria mntuire cade pe complementul cu
fric i cu cutremur ( ) care exprim atitudinea omului religios i modul
n care el trebuie s se preocupe de propria mntuire. Potrivit Scripturii Vechiului Testament
(cf. nelepciunea lui Iisus Sirah, 1, 9-20) frica de Domnul este descris drept mrire, mndrie,
bucurie i cunun de veselie (v. 11), nceput al nelepciunii (v. 14), plintate a
nelepciuni (v. 16), cunun a nelepciunii (v. 18), rdcin a nelepciunii (v. 20). Frica
de Domnul n contextul biblic nu nseamn spaim fizic, ci evlavie, supunere total i iubire
fa de Cel ce te-a creat. Nu este altceva dect recunoaterea alteritii lui Dumnezeu, a
transcendenei i mreiei Sale, a faptului c Dumnezeu este n cer i omul este pe pmnt
(cf. Ecclesiastul 5, 1).
n versetele 14-16 exortaia paulin se adreseaz membrilor comunitii cretine din
Filipi ndemnndu-o s fie ateni la integritatea lor moral n raport cu lumea n care triesc i
s evite crtirile i ndoielile ( : cf. v. 14), pentru c acestea sunt
semnul lipsei de credin (cf. Ieire 15, 24; Numeri 14, 2 i 36; Ieire 17, 1-7) i pun n pericol
comuniunea i unitatea Bisericii (cf. 1 Corinteni 10, 10; Numeri 17, 6-15). Nu este ntmpltor
faptul c Sfnta Scriptur prezint crtirea sau murmurarea ca pe un mare pcat, care a
afectat generaia Exodului: n pustie fiii lui Israel au murmurat mpotriva lui Moise (cf. Ieire
15, 24; Numeri 14, 2 i 36) i mpotriva lui Dumnezeu (Cf. Numeri 14, 26-27), pn la episodul
emblematic al contestrii lui Moise la Massah i Meribhah (cf. Ieire 17, 1-7).
Pcatul acesta este denunat de mai multe ori de Mntuitorul, potrivit Sfintelor
Evanghelii (cf. Luca 5, 30; 15, 2; 19, 7; Ioan 6, 41), i-i viza tocmai pe oamenii religioi din
vremea Sa. Acest pcat se perpetueaz n fiecare generaie cretin: nicio generaie nu este mai
500
bun sau mai rea dect cea a Exodului biblic sau dect cea din vremea Mntuitorului; singura
diferen este capacitatea mai mare sau mai mic de a lupta cu putere mpotriva acestui venin
mortal, care otrvete comunitatea religioas. Cu siguran c ntr-o comunitate cretin trebuie
s existe dreptul la opinii diferite, confruntri de idei, ns acestea nu trebuie s afecteze
credina i comuniunea, i totdeauna trebuie s se supun logicii iubirii i a unitii att de
necesare.
n ceea ce privete termenul , acesta n contextul de fa are sensul de
discuii, dispute, iar n vocabularul Sfntului Pavel asum o nuan uor peiorativ, n
contextul discuiilor sterile ale nelepciunii omeneti cu privire la nelepciunea lui Dumnezeu
(cf. Romani 1, 21; 1 Corinteni 3, 20). n Filipeni 2, 14 n contextul recomandrilor fcute de
Apostol, se vede c acesta era preocupat ca n comunitate s nu se ajung la discuii sterile i
neproductive care s provoace lacerri interne.
Sfntul Pavel i ndeamn pe Filipeni ca n contextul lumii acesteia (cf. Romani 12,
2; 1 Corinteni 7, 31), a unei societi pgne care-i nconjoar, n calitate de cretini, ei trebuie
s se disting n baza unui comportament i a unor caliti care constituie diferena cretin.
n Filipeni 2, 15-16 sunt enumerate aceste caliti: s fie fr prihan i curai
( ), fii ai lui Dumnezeu nentinai ( ), s
strluceasc ca nite lumintori n lume ( ) i s in cu
putere cuvntul vieii ( ). Primul binom cuprinde dou adjective dintre
care, primul n Scriptura Vechiului Testament (LXX) denot desvrirea omului drept care
mplinete voia lui Dumnezeu (cf. Facere 17, 1; Iov 1, 1; nelepciunea lui Iisus Sirah, 10, 5);
iar ce de al doilea adjectiv se refer la curia care deriv din simplitatea i integritatea moral
i spiritual (cf. Matei 10, 16; Romani 16, 19). Noutatea textului nostru este constituit de
faptul c aceste dou adjective nu se refer att la ceea ce face omul, ct mai ales la atitudinea
de ncredere pe care o adopt fa de Dumnezeu, aa cum reiese din v. 14. Calitatea cretinilor
de fii ai lui Dumnezeu este prezent peste tot n scrierile Sfntului Pavel i de obicei este
pus n legtur cu credina i botezul lor (cf. Romani 8, 14, 16; 9, 8 i 26; Galateni 3, 26):
cerina Apostolului ca ei s fie fr de pat sau nentinai este echivalent cu insistena asupra
unei viei de sfinenie (cf. i expresia sfini i fr de prihan, n Efeseni 1, 4; 5, 27; Coloseni
1, 22).
Foarte frumoas i sugestiv este imaginea astrelor sau lumintorilor ()
care strlucesc n lume. Textul face aluzie la Daniel 12, 3, unde textul se refer destinaia vieii
venice care-i ateapt pe evreii care au rmas credincioi pn la mucenicie. n contextul
nostru perspectiva nu este eshatologic, ci prezent, i se refer la mrturia cretinilor n lume,
ca purttori de lumin ntr-o lume ntunecat de pcat (cf. Efeseni 5, 8-14).
Avem aici enunat un interesant paradox: cretinii sunt, sau trebuie s fie, stele pe
pmnt! Metafora implic, de aceea, ideea potrivit creia ei sunt puncte de reper, vizibile i
sigure, dup care s te cluzete pentru a merge n direcia cea bun. De aceea cretini n viaa
lor istoric, aici pe pmnt trebuie s reflecte lumina lui Iisus Hristos, ca ucenici adevrai pe
care Domnul i-a confirmat prin cuvintele: Voi suntei lumina lumii (Matei 5, 14), i le-a
poruncit: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, ca vznd ei faptele voastre cele
bune s preaslveasc pe Tatl vostru, care este n ceruri (Matei 5, 16). Ceea ce este evideniat
aici, nu este att nevoia de a propovdui Evanghelia, ct mai ales afirmarea identitii cretine a
Filipenilor n mijlocul oamenilor lng care triesc.
Ei vor putea strluci ca lumintorii pe cer numai dac vor ti s in cu trie sus - ca
pe o fclie, ca un semn de orientare -, Cuvntul vieii, un Cuvnt care nu numai c are,
conine i d viaa, ci este El nsui Viaa (cf. 1 Ioan 1, 1). Astfel cretinii din Filipi vor fi lauda
( ) Sfntului Pavel n ziua judecii ( ), ca o confirmare i o
garanie a muncii sale apostolice n ziua aceea.
501
Gndul la Parusie aduce cu sine din nou perspectiva morii (aceeai idee se regsete i
n 1, 20). Prevznd eventuala moarte martiric, Sfntul Pavel o compar cu o libaie, idee
care comporta vrsarea de snge, sau alte lichide precum uleiul sau vinul, pe altar, ca jertf
adus lui Dumnezeu (cf. Numeri 28, 24; Levitic 23, 13 i 18; Osea 9, 4). Metafora libaiei
trebuie raportat la sensul tehnic sacrificial, care caracteriza practica cultic antic mai ales pe
cea pgn, dar i pe cea iudaic. Prin propovduirea Evangheliei, Apostolul l cinstete pe
Dumnezeu, prezentndu-i pe noii credincioi din Filipi ca pe o jertf plcut Lui: liturghia
credinei voastre (cf. v. 17: ). Acest text epistolar conine o
imagine curioas: cea a credinei Filipenilor ca jertf i liturghie ( ).
Dac la aceast jertf i liturghie a credinei, Sfntul Pavel va trebui s adauge ca libaie
vrsarea propriului snge (cf. 2 Timotei 4, 6), nu-i pare ru; dimpotriv se bucur i-i fericete
pe Filipeni. n alt context Apostolul afirm c vrea s se consume, cheltuiasc pentru cretinii
si (cf. 2 Corinteni 12, 15); ns ideea credinei ca jertf este ntr-adevr original.
Jertfa credinei despre care vorbete Apostolul nu este altceva dect credina nsi ca
jertf, adic ca act religios prin excelen, chiar dac nu are nimic ritual n ea. Credina implic
ascultarea i supunerea total fa de Dumnezeu, care de multe ori culmineaz cu moartea
pentru credin, de aceea ea se rsfrnge asupra ntregii viei. Credina Filipenilor i druirea
vieii Apostolului lui Hristos devine o singur jertf liturgic. n ndemnul adresat romanilor,
Sfntul Pavel afirm: v ndemn, deci, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai
trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr cea
duhovniceasc ( ) (Romani 12, 1). n sintez, druirea propriei viei este singur
cult plcut lui Dumnezeu! Un ecou al acestor sentimente l ntlnim n Epistola ctre Romani a
Sfntului Ignatie al Antiohiei, i care martirul i ruga cu lacrimi nu-mi dai mai mult dect
aceea de a fi jertfit lui Dumnezeu; jertfelnicul este nc gatalsai-m s fiu mncare fiarelor,
prin care pot dobndi pe Dumnezeu. Sunt gru al lui Dumnezeu i sunt mcinat de dinii
fiarelor, ca s fiu gsit pine curat a lui Hristos (cf. Sf. Ignatie, Ctre Romani, II, 2 i IV, 2).
Versetul 18 ncheie pericopa exortativ (Filipeni 2, 12-18) cu ndemnul adresat de
Sfntul Pavel Filipenilor de a se bucura mpreun cu el pentru slujirea Evangheliei, i n mod
paradoxal, pentru situaia prezent n care se afl Apostolul, situaie plin de ncercri i
suferine.

tiri autobiografice despre Timotei i Epafrodit (Filipeni 2, 19 - 30)
n acest fragment de text Sfntul Pavel face elogiul celor doi colaboratori ai si,
Timotei i Epafrodit, care sunt prezentai ca figuri exemplare n slujirea Evangheliei. Pericopa
se mparte n dou pri: trimiterea lui Timotei de ctre Sfntul Pavel (vv. 19-24) i trimiterea
lui Epafrodit (vv. 25-30). Dup cum reiese i din alte pasaje pauline (cf. Romani 15, 29; 2
Corinteni 13, 10; 1 Tesaloniceni 3, 11), de cele mai multe ori Apostolul Pavel i pregtea
vizitele n fiecare comunitate cu ajutorul unor colaboratori apropiai, pe care-i trimitea cu cte o
epistol, prin care s-i predispun pe destinatari ca s-l primeasc cum se cuvine, pentru a se
folosi duhovnicete de prezena sa printre ei.
n Filipeni 2, 19 - 24 Apostolul Pavel face un elogiu extraordinar persoanei lui
Timotei, pe care-l definete n v. 20 printr-un adjectiv rar folosit: , care mprtete
sentimentele cuiva, care gndete la fel, aproape un alter ego. n aceti termeni se poate vorbi
numai de un prieten i un confident intim (cf. Psalmul 55, 14), iar aceast caracterizare o
depete pe cea de frate (cf. Coloseni 1, 1), ca s nu mai vorbim de cea de mpreun
lucrtor (cf. Romani 16, 23), ns care se apropie de cea de frate iubit (din 1 Corinteni 4,
17). De fapt pe linia acestui apelativ Apostolul Pavel n v. 22 va descrie relaia dintre el i
Timotei comparndu-o cu cea existent ntre un tat i fiul su. Aceast relaie printe - fiu
duhovnicesc i-a inut mpreun pentru a sluji Evanghelia. n v. 22 Apostolul folosete verbul
a slujit ca un rob, ca un sclav, pentru a evidenia implicarea lui Timotei n
502
slujirea Evangheliei, de aceea n deschiderea Epistolei i Pavel i Timotei se autodefinesc ca
fiind robi () ai lui Hristos Iisus (1, 1). ntr-adevr Timotei a fost unul din cei mai
importani tovari de cltorie ai Apostolului Pavel, astfel nct este pomenit de 18 ori n
epistolele pauline.
Timotei al crui nume grecesc nseamn cel care-l cinstete pe Dumnezeu se nscuse
la Listra (aproximativ 200 km nord-vest de Tars) dintr-un tat pgn i dintr-o mam evreic
(cf. Faptele Apostolilor 16, 1) care se numea Euniche (cf. 2 Timotei 1, 5; care ne ofer i
numele bunicii Loide). Potrivit celor relatate de Luca, la naterea sa mama nu l-a circumcis
(probabil pentru c familia nu era practicant), lucru pe care ns l-a fcut Sfntul Pavel din
pricina iudeilor care erau n acele locuri (cf. Faptele Apostolilor 16, 3), cnd, trecnd prin
Listra mpreun cu Sila la nceputul celei de a doua cltorie misionare (ctre anul 49 d. Hr.) l-
a ales ca s-l nsoeasc n misiune. Astfel l gsim pe Timotei alturi de Apostol la Troas /
Troada, apoi la Filipi, la Bereea, la Tesalonic, la Atena, la Corint, i iar la Efes. Sfntul Pavel i-
a ncredinat misiuni importante, ceea ce ni-l dezvluie ca pe un fel de adjunct al su: de la
Corint este trimis la Tesalonic (cf. 1Tesaloniceni 3, 1-2); de la Efes a fost trimis n Macedonia
(cf. Faptele Apostolilor 19, 22; probabil c este trimiterea despre care se vorbete aici n
epistola noastr) i la Corint (cf. 1Corinteni 4, 17); de la Corint a plecat apoi spre Troas pentru
a-l atepta pe Sfntul Pavel care ar fi trecut pe acolo n drum spre Ierusalim, spre sfritul celei
de a treia cltorii misionare (cf. Faptele Apostolilor 20, 4). Mai apoi tradiia a pstrat dou
epistole trimise de Sfntul Pavel lui Timotei, ceea ce nseamn c Apostolul l-a apreciat foarte
mult ca pstor de suflete. Istoriografia antic cretin l-a identificat cu primul episcop al
Efesului (cf. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, 3, 4). n catedrala din Termoli n
Molise (Italia) se pstreaz pn astzi sfintele lui moate.
Despre Timotei Apostolul Pavel n Filipeni 2, 21 mai evideniaz i slujirea sa
dezinteresat spre deosebire de ali misionari. Pavel remarc c alii (toi este hiperbolic),
spre deosebire de Timotei caut ale lor ( ), nu ale lui Iisus Hristos (cf. v.
21). Expresia se refer la cei care-i urmresc propriile interese n slujirea
Evangheliei i nu pe cele ale lui Hristos. n 1Corinteni 10, 24 Pavel le recomandase cretinilor:
nimeni s nu caute ale sale, ci fiecare pe ale aproapelui.
Cutarea propriului interes este o tem rspndit n antichitate, evideniat att de
izvoarele greco-latine dar i de tradiia rabinic. n acest sens ntlnim o instructiv i elocvent
sentin a nelepilor evrei reflectat n Pirkei Avot V. 10: Sunt patru feluri de caractere ale
oamenilor: cine spune ce e al meu este al meu i ce este al tu este al tu, acesta este caracterul
oamenilor de obteCe e al meu este al tu i ceea ce este al tu este al meu, acesta este
comportamentul unui om de rnd. Ce e al meu este al tu i ceea ce este al tu este tot al tu -
este calitatea unui om bun la inim - a unui om pios. Ceea ce este al tu este al meu i ceea ce
este al meu este tot al meu - este caracterul unui om ru. Putem considera c n acest verset 21
Sfntul Pavel prezint pur i simplu viziunea natural asupra lucrurilor, care pune accentul pe
urmrirea propriilor interese, i nu pe cea specific cretinismului, dezinteresat, sau mai bine
spus care se intereseaz mai mult de Iisus Hristos dect de noi nine.
Cu sperana c-l va putea trimite pe Timotei ct mai curnd i convingerea c el nsui
se va rentlni cu Filipenii, momentan Sfntul Pavel l trimite pe Epafrodit (v. 25). El este de
fapt i cel ce duce epistola la Filipi din partea lui, cu intenia de a ntreine relaia Apostolului
cu aceast comunitate cretin. Ca i Timotei, la fel i Epafrodit este elogiat de Apostolul Pavel
fr reinere. Apostolul Pavel nu vrea s evidenieze numai folosul prezenei lui Epafrodit
alturi de el n calitate de colaborator n slujba Evangheliei, ci i pentru faptul c a adus
ajutoarele financiare ale Filipenilor, datorit crora a fcut fa necesitilor din temni (de
exemplu statul nu prevedea hran pentru ntemniai), i mai ales Apostolul laud nsi
comunitatea din Filipi, care a ales s trimit o astfel de persoan. De remarcat c n vv. 25-30
503
limbajul folosit este unul specific cultului, probabil ca s sugereze faptul c Epafrodit, slujindu-
l pe Pavel, l cinstete pe Dumnezeu.
Cretinii din Filipi l cunoteau bine pe Epafrodit deoarece era un membru al
comunitii lor (cf. Filipeni 4, 18). Numele Epafrodit protejat al Afroditei, de unde
fermector, amabil, indic originea sa greac. Era un nume destul de rspndit n antichitatea
pgn, mai ales printre liberi, ns n Noul Testament l ntlnim numai nc o dat n aceeai
epistol (4, 18), iar abrevierea Epafras (prezent i n Filimon 24; Coloseni 1, 7; 4, 12) nu tim
cu certitudine dac se refer la aceeai persoan.
Sfntul Pavel definete identitatea sa i rolul pe care l-a ndeplinit Epafrodit prin
intermediul a cinci titluri, dintre care primele trei se refer la relaia dintre Pavel i Epafrodit,
iar ultimele dou, la relaia dintre Epafrodit i Filipeni. n primul rnd Epafrodit n relaia cu
Pavel este numit fratele nostru - cretin - mpreun lucrtor i lupttor (
). Titlul de mpreun lucrtor - - este rezervat de Pavel celor care
din diferite motive au colaborat la lucrarea sa de propovduire a Evangheliei i la lucrarea
pastoral n comunitile cretine de el ntemeiate. n versetul 30 spune n mod explicit c
Epafrodit s-a implicat pentru lucrarea lui Hristos ( ) nct a riscat s
moar, punndu-i viaa n primejdie. Colaborarea lui Epafrodit este specificat de titlul -
- tovar de lupt, mpreun lupttor.
Sfntul Pavel completeaz elogiul lui Epafrodit prezentndu-l n rolul su de mijlocitor
ntre el i comunitate: trimisul vostru i slujitorul nevoilor mele (cf. v. 25:
). Titlul de apostol - trimis - este atribuit de Sfntul
Pavel persoanelor delegate de biserici pentru a ndeplini o misiune specific cum era, spre
pild, organizarea colectelor pentru sraci. Epafrodit a fost trimis de Filipeni pentru a-i aduce
lui Pavel un ajutor material i pentru a-l ngriji n temni. n acest context Pavel motiveaz
trimiterea lui Epafrodit prin faptul c acesta dorea s-i revad i mai ales pentru c fusese grav
bolnav. Vestea mbolnvirii lui Epafrodit ajunsese la Filipi i aceasta l frmnta pe Epafrodit,
ca i pe Timotei, care era preocupat mai mult de interesele altora dect de starea sntii sale.
Sfntul Pavel precizeaz c a riscat s moar. Printr-o expresie specific limbajului
Psaltirii spune c Dumnezeu a avut mil de el i nu numai de el, ci i de mine, ca s nu am
ntristare peste ntristare (v. 27).
Elogierea lui Epafrodit se ncheie cu invitaia fcut Filipenilor de a-l primi cu bucurie,
apreciind astfel de persoane ca el, care asemenea lui, se implic n favoarea lucrrii lui Hristos,
chiar cu riscul de a muri, asemenea lui Hristos, care s-a smerit pe Sine rmnnd credincios lui
Dumnezeu Tatl pn la moarte. Aadar, Sfntul Pavel le prezint cretinilor din Filipi pe
colaboratorii si, Timotei i Epafrodit, ca exemple concrete n care se reflect modelul prin
excelen, al lui Iisus Hristos, solidar cu condiia uman i credincios lui Dumnezeu n calitate
de Fiu.

Exemplul lui Pavel. ndemnuri bazate pe auto - elogierea Apostolului cucerit de
ctre Hristos Iisus (Filipeni 3, 1 - 4, 1)
Cel de al treilea capitol ne introduce n cea de a doua parte a Epistolei ctre Filipeni,
printr-o serie de ndemnuri, bazate nc o dat pe un exemplu: de data aceasta este vorba de
exemplul personal al Sfntului Pavel, ca Apostol i fondator al comunitii cretine din Filipi.
Aceast nou seciune epistolar este de o profunzime i densitate teologic aparte n
cadrul epistolele pauline. Dac imnul hristologic din Filipeni 2, 6-11 s-a focalizat pe exemplul
lui Hristos, ca model de renunare la sine, seciunea prezent constituie un al doilea moment
culminant al epistolei, de tip soteriologic, care pleac de la exemplul Sfntului Pavel, i ne
prezint pe omul credincios care i-a ntemeiat viaa pe Hristos, Cel ci i-a dat o nou identitate
izvort din cunoaterea prin credin.
504
Dup ce a fcut elogiul lui Hristos n imnul din Filipeni 2, 6 - 11, pe cel al lui Timotei
i Epafrodit, colaboratorii si n slujirea apostolic (cf. Filipeni 2, 19 - 30), revine acum i se
vede constrns de contextul polemic s-i fac propriul elogiu (Filipeni 3, 4 - 16). Dup acest
elogiu cunoscut n retorica antic sub numele de periautologia (peri - auto - loghia, a vorbi
despre sine), n ncheierea epistolei, Sfntul Pavel nu va uita s-i elogieze pe Filipenii nii,
pentru generozitatea economic pe care i-au artat-o (cf. Filipeni 4, 10 - 20).
Aadar, specia retoric numit elogium, ca parte pozitiv a genului epidictic, sau
demonstrativ, reprezint un important element al acestei epistole care, la prima vedere, las
impresia c este fragmentar i dezarticulat. De aceea este bine s precizm c elogiile,
formulate de Sfntul Pavel n Epistola ctre Filipeni, dar i n celelalte epistole, nu sunt pur i
simplu estetice, sau au un scop n sine, ci sunt rezultatul legturii care exist ntre elogiu i
dorina de urmat a celui elogiat, dorin pe care o provoac n cititori elogierea cuiva; iar
aceasta reprezint unul din principalele scopuri ale genului retoric epidictic sau demonstrativ,
cruia i aparin att elogiul ct i dojana sau reproul.
De exemplu, elogiul fcut lui Hristos, i exprimat prin imnul din Filipeni 2, 6-11, nu
constituie, din perspectiva paulin, un fel de sistem hristologic abreviat, ci are drept scop s
prezinte destinatarilor i cititorilor epistolei principalul model de smerenie i renunare la sine
pe care ei s-l urmeze.
Strnsa legtur ntre auto - elogiu i exemplul de urmat, cunoscut i ca mimesis, se
poate recunoate i n seciunea argumentativ din Filipeni 3, 2 - 4, 1: dup partea propriu-zis
autobiografic, Sfntul Pavel invit, n diferite feluri, destinatarii s-i urmeze exemplul: facei-
v urmtorii mei (Filipeni 3, 17); rmnei statornici ntru Domnul, prea iubiilor!
(Filipeni 4, 1). n baza secvenei argumentative, autobiografie - exemplu de urmat, poate fi
evideniat urmtoarea compoziie retorico - literar a seciunii:
a. Exordiu apostrofator (3, 2 - 3)
b. Auto - elogiul lui Pavel cu valoare exemplar (3, 4 - 16)
c. ndemnuri de a urma exemplul lui Pavel i relativele motivaii (3, 17 -
21)
d. Peroraie concluziv (4, 1)
Tonul epistolei se schimb n mod brusc i neateptat. Dup un exordiu plin de
invective, autorul introduce o tematic cu totul diferit: dreptii care deriv din Lege,
Apostolul i opune dreptatea care vine de la Dumnezeu, ntemeiat pe credin, iar pentru a
exemplifica aceasta, aduce ca exemplu propria convertire (vv. 4 - 16), invitndu-i astfel pe
cretinii din Filipi s-i urmeze exemplul (vv. 17 - 21). Aceast nou seciune este una polemic
mpotriva dumanilor crucii lui Hristos (cf. v. 18). ns importana acestei seciuni reiese pe
de o parte, din expunerea n mod sintetic i incisiv a tezei pe care Apostolul o apr n Epistola
ctre Galateni i o dezvolt n cea ctre Romani, iar pe de alta, pentru mrturia personal
despre trecerea sa de la iudaismul fariseic la credina n Hristos.
n primul verset Apostolul i pregtete sufletete pe cititori despre nvturile pe care
urmeaz s le expun, cnd le amintete c v scriu aceleai lucruri (v. 1), ceea ce nseamn
c nu este prima dat cnd abordeaz acest subiect. Apostolul i invit pe Filipeni s se
pzeasc de trei categorii de adversari, fali propovduitori ai Evangheliei. Pzii-v de cini!
Pzii-v de lucrtorii cei ri! Pzii-v de mutilare ( , castrare)! (v. 2).
Prin cini Apostolul i desemneaz probabil pe pgni, dup obiceiul iudeilor de a-i
considera, pentru c erau necurai asemenea acestui animal (cf. Matei 7, 6); 2 Petru 2, 22;
Apocalips 22, 15); iar prin lucrtorii cei ri (cf. Matei 9, 37-38; Luca 10, 2) se nelege acei
505
propovduitori fali ai Evangheliei (cf. 2 Corinteni 11, 13), care ndeplineau o misiune fr s
aib un mandat oficial. Cea de a treia categorie, mutilaii, (expresie sarcastic, ca joc de
cuvinte dintre , circumcizie i , mutilare) exprim dispreul fa de cei
ataai de circumcizia fizic, crora Apostolul le opune adevrata tiere mprejur n Duhul
Sfnt prin credina n Hristos. Din context reiese clar c este vorba de misionarii cretini
iudaizani, care vroiau s impun obligativitatea circumciderii pgnilor, care credeau n Iisus
Hristos.
Este bine s precizm c Sfntul Pavel nu neag valoarea circumciziei: ea rmne
pecetea legmntului dintre Dumnezeu i poporul fgduinelor i binecuvntrilor. ntrebarea
pe care el i-o pune este mai degrab urmtoarea: poporul fgduinelor i al binecuvntrilor
este nc Israelul dup trup (cf. Romani 9, 3-5)? n alt loc rspunsul Sfntului Pavel este fr
echivoc: cci n Hristos Iisus nici tierea mprejur nu preuiete nimic, nici ne-tierea
mprejur, ci credina care este lucrtoare prin iubire (Galateni 5, 6), sau spus n alte cuvinte,
fptura cea nou (Galateni 6, 15). Sfntul Pavel este contient c Dumnezeu nsui i-a cerut
lui Avraam, asemenea fiecrui evreu de dup el, s poarte n trup semnul de neters al
apartenenei la poporul legmntului cu Dumnezeu (cf. Facere 17, 9-27): circumcizia este
semnul sfnt al comuniunii dintre Dumnezeu i fiii poporului Su, i aa rmne! Sfntul Pavel
nu trebuie interpretat ca un anti-iudeu sau ca unul care descalific valoarea circumciziei
practicate de fiii lui Israel. S nu uitm c el le vorbete evreilor ca un evreu de-al lor! ns este
vorba de o evaluare n cadrul diversitii i complementaritii lor, n contextul echilibrului
fragil dintre iconomia Vechiului i Noului Legmnt, i ceea ce conteaz n cretinism:
fidelitatea fa de Evanghelia lui Hristos. Din aceast perspectiv se poate nelege afirmaia
care urmeaz: pentru c noi suntem tierea mprejur, noi cei ce slujim n Duhul lui Dumnezeu
( ), i ne ludm n Hristos Iisus i nu ne bizuim n trup (v. 3; cf.
i Ieremia 4, 4; Iezechiel 44, 7). Pe linia profeilor Vechiului Testament, Sfntul Pavel i
consider pe cretini ca fiind cei tiai mprejur la inim, adic persoane care prin viaa lor i
slujesc duhovnicete i n mod autentic lui Dumnezeu.

Auto - elogiul Sfntului Pavel cu valoare exemplar (Filipeni 3, 4 - 16)
n acest context Sfntul Pavel istorisete experiena sa personal. Astfel evoc
convertirea sa, trecerea de la religiozitatea iudaic la credina n Hristos, i face acest lucru
pentru a motiva i explica depirea Iudaismului prin experiena credinei n Hristos. Apostolul
s-ar fi putut bizui pe cele trupeti (folosete de dou ori verbul , a avea ncredere; i
o singur dat substantivul ), mai mult dect adversarii si (vv. 3 - 4). Modul n care
Sfntul Pavel prezint pedigriul credinciosului iudeu este emblematic. Tabloul prerogativelor
sale ca iudeu autentic (cf. vv. 5 - 6) se refer la patru caliti, pe care acesta le are de la natere:
circumcizia (la opt zile), rasa (neamul lui Israel), tribul (lui Veniamin), demnitatea de Evreu; la
care se adaug apoi trei caliti pe care el le-a dobndit n viaa de credincios iudeu:
(Fariseu), (prigonitor al Bisericii) iar (fr de prihan
naintea Legii). Aceasta este imaginea trecutului precretin al Apostolului, un trecut de om
religios (homo religiosus), care coincide cu cea prezentat i n Galateni 1, 13-14.
Schimbarea vieii sale este evocat prin expresii tari i n termeni foarte deni din
punct de vedere teologic. Nu amintete momentul chemrii sale, nici mcar n termenii generici
din Epistola ctre Galateni (1, 11 - 15 .u.), i cu att mai puin istorisirea dramatic relatat de
trei ori de Luca n cartea Faptele Apostolilor (9, 22 i 26). Esena schimbrii vieii Sfntului
Pavel este redat n termeni exclusiv teologici, ca descoperire a unei realiti noi i copleitoare
(cele ce mi erau mie ctig, acestea le-am socotit pentru Hristos pagub, v. 7; am fost
cucerit de ctre Hristos Iisus, v. 12), care l-a determinat s renune la o dreptate a sa, cea
din Lege, pentru a obine n schimb dreptatea cea de la Dumnezeu, pe temeiul credinei (v.
9). Ca urmare a schimbrii vieii, Sfntul Pavel a considerat pagub pe cele pe care le
506
ctigase, adic respectarea cu strictee a Torei, cu dreptatea pe care i-o oferea (cf. vv. 6,
9); mai mult dect att a ajuns s le considere drept gunoaie (cf. v. 8). A renunat la toate ca
s-L ctige pe Hristos i s se afle ntru El (vv. 8 - 9).
Experiena propriei credine, neleas i ca o cunoatere a lui Hristos, reiese i din
modul n care Apostolul personalizeaz mrturisirea de credin a Bisericii, prin adugarea
pronumelui posesiv meu la formula sintetic din imnul hristologic (Filipeni 2, 6 - 11), Iisus
Hristos Domnul, pe care toi credincioii sunt chemai s o mrturiseasc. Sfntul Pavel
vorbete de Hristos Iisus, Domnul meu (Filipeni 3, 8), ceea ce arat cum mrturisirea de
credin a Bisericii a devenit pentru el una personal i existenial.
Fora acestei personalizri a mrturisirii de credin este i mai relevant dac ne
gndim la faptul c Sfntul Pavel nu l-a ntlnit personal pe Iisus din Nazaret, n timpul
activitii Sale publice, atunci cnd svrea minuni sau istorisea parabole.
nlimea cunoaterii personale a lui Hristos devine paradoxal cnd Sfntul Pavel o
pune n legtur cu ctigul lui: Dar cele ce mi erau mie ctig (), pe acestea le-am
socotit pentru Hristos pagub () (v. 7); . ca s-L ctig pe Hristos (v. 8).
Aceast afirmaie paradoxal const mai ales n faptul c Sfntul Pavel a renunat pe
neateptate la tot ceea ce el a ctigat, n perioada ct a aparinut fariseismului, pentru a miza
totul, ntreaga sa existen pe o Persoan, Care n ochii lumii era considerat blestem (cf.
Galateni 3, 13-14), pcat (cf. 2 Corinteni 5, 21) i srac (cf. 2 Corinteni 8, 9) datorit
morii Sale pe cruce. Deja n prima seciune autobiografic a epistolei (Filipeni 1, 12 - 30)
afirmase destul de lapidar: pentru mine a tri este Hristos, i a muri este ctig (Filipeni 1,
21). Nu exist cunoatere a lui Hristos fr un proces prin care omul s nu simt c triete i
c moare, fr s realizeze c exist un ctig i o pierdere; o astfel de cunoatere are ceva
inexplicabil, putem spune nebunesc, sau nc o dat paradoxal.
Folosirea limbajului comercial, exprimat prin termenii - , / ctig -
pagub ne duce cu gndul la episodul evanghelic despre tnrul cel bogat care nu nelesese
unde s-ar fi aflat adevratul ctig i adevrata pierdere a aciunilor sale: du-te, vinde averea
ta, d-o sracilor, dup aceea, vino i urmeaz-Mi (Matei 19, 21). Ceea ce nu a reuit s
neleag tnrul bogat s-a realizat n existena Sfntului Pavel. Mntuitorul nsui a stabilit
aceast legtur ntre ctig i pierdere atunci cnd afirm: cci ce-i folosete omului s
ctige () lumea ntreag, dac-i pierde () sufletul? (Marcu 8, 36). Un
text din Regulile Mari ale Sfntului Vasile cel Mare ilustreaz foarte bine schimbarea care a
avut loc n viaa Sfntului Pavel, dup ntlnirea sa cu Hristos pe drumul spre Damasc:
Renunarea este, deci, dup cum arat cele spuse, o dezlegare de ctuele acestei viei
materiale i temporale, o eliberare de obligaiile omeneti, care ne face mai api s pornim pe
drumul care duce la Dumnezeu; ea este punctul de punere n micare fr piedici pentru
dobndirea i folosirea de lucruri mai preioase dect aurul i multe pietre scumpe (Psalmul
18,11); este, spus ntr-un cuvnt, o mutare a inimii omeneti la petrecerea cereasc, nct se
poate spune: c slaul nostru este n ceruri (Filipeni 3, 20); dar ceea ce este mai important,
ea este nceputul asemnrii noastre cu Hristos, Care, bogat fiind, S-a fcut srac pentru noi (2
Corinteni 8, 9). Dac nu vom dobndi aceast asemnare, va fi cu neputin s ajungem la
modul de via pe care l are Evanghelia lui Hristos (Sfntul Vasile, Regulile Mari, 8, 3).
Aadar, n acest ctig paradoxal se afl nlimea cunoaterii lui Hristos Iisus: a
crede n El nseamn s consideri toate celelalte ca pe nite gunoaie (: v. 8, hapax
legomenon neotestamentar). ntre aceste gunoaie Sfntul Pavel consider i propriul trecut
fariseic, i este bine s precizm c nu consider n mod negativ Legea, nici propria adeziune
din trecutul su la curentul fariseilor, ci pur i simplu pentru el, criteriul unic la care se
raporteaz de acum viaa sa, este Iisus Hristos.
Chiar dac Epistola ctre Filipeni nu poate fi considerat o epistol doctrinar, la fel
ca Romani i Galateni, n centrul autobiografiei din Filipeni 3, 2 - 4, 1 se afl un text al crui
507
coninut reflect evanghelia paulin: i s m aflu ntru El, nu avnd dreptatea mea cea din
lege ( ), dar aceea care este prin credina lui Hristos (
), dreptatea cea de la Dumnezeu ( ), pe temeiul credinei (v.
9). Pentru Sfntul Pavel cunoaterea lui Hristos se ntemeiaz pe credina n Cel m-a iubit i s-
a dat pe sine nsui pentru mine (cf. Galateni 2, 20), iar mntuirea, sau ndreptarea omului
naintea lui Dumnezeu, numai implic obligativitatea tierii mprejur i a respectrii legii sau
torei, pentru c omul nu se ndrepteaz din faptele legii, ci numai prin credina n Hristos
Iisus (cf. Galateni 2, 16). Hristos ne-a rscumprat din blestemul legii (Galateni 3, 13) iar
prin credin am primit fgduina Duhului (Galateni 3, 14). Prin credina n Iisus Hristos am
devenit fii ai lui Dumnezeu (cf. Galateni 3, 26), descenden a lui Avraam, motenitori
potrivit fgduinei (Galateni 3, 29).
Cunoaterea personal a lui Hristos este strns legat de moartea i nvierea Sa, motiv
pentru care fr participarea prin credin la aceste evenimente nu se poate dobndi adevrata
cunoatere a lui Iisus Hristos Domnul. Pe temeiul credinei n El are loc ntreg procesul de
ndreptare sau mntuire al fiecrui om, proces care deriv din personalizarea kerygmei
cretine i nu din faptele legii. Aceasta ns nu nseamn negarea importanei faptelor bune
n vederea dobndirii mntuirii venice. Cunoaterea lui Hristos implic contiina de a fi
cunoscui i iubii de El (cf. Galateni 4, 9; 1 Corinteni 13, 12). Acest proces de cunoatere
este exprimat de Sfntul Pavel prin referiri continue la harul lui Dumnezeu. Deoarece numai
harul lui Dumnezeu, ca expresie a iubirii lui Dumnezeu fa de om, i permite Sfntului Pavel i
fiecrui cretin s-L considere pe Hristos ctig iar restul pagub.
Cunoaterea lui Hristos i credina n Hristos este nesfrit i inepuizabil, ea implic
o cretere continu, de aceea dorina arztoare a Sfntului Pavel este aceea de a-L cunoate pe
Hristos i puterea nvierii lui, adic energia dumnezeiasc a Domnului nviat care lucreaz cu
putere n cel ce crede. La cunoaterea lui Hristos ajunge cel ce face experiena puterii nvierii
( ): este experiena harului Duhului Sfnt, a puterii lui
Dumnezeu care produce n om ceea ce omul cu propriile puteri nu poate produce, care schimb
ceea ce el nu poate schimba, care d via a ceea ce n om este mort. Dac n fiecare dintre cei
ce cred n El, lucreaz puterea nvierii, atunci trebuie s exclamm cu Apostolul: Dumnezeu,
care l-a nviat pe Domnul, ne va nvia i pe noi prin puterea Lui (1 Corinteni 6, 14)!
ns cunoaterea lui Hristos nseamn a te rstigni mpreun cu El, aa cum reiese clar
din structura vv. 10 - 11; sperana n nviere este strns legat de necesitatea ptimirii pentru
Hristos:
A. Ca s-L cunosc pe El
B. i puterea nvierii Lui
C. i s fiu primit prta la patimile Lui,
C
1
. i asemenea s fiu cu El, n moartea Lui, B
1
. c doar - doar, s pot ajunge la nvierea cea
din mori (vv. 10-11).
Compoziia hiastic a celor dou versete ne permite s clarificm sensul acestei
formulri pauline. Dup reluarea tematic a cunoaterii lui Hristos (A), Sfntul Pavel ne
explic n ce const: n B i B
1
cunoaterea se identific cu experierea puterii nvierea lui
Hristos; n C i C
1
ea este raportat la participarea la suferinele i moartea lui Hristos. Din
compoziia hiastic a formulrii pauline, care n general, n inima sa conine afirmaiile
centrale, se nelege c pentru a putea participa la nvierea lui Hristos (B i B
1
) trebuie mai nti
s fii prta suferinelor i morii Sale (C i C
1
). n centrul hiasmului se afl relaia Sfntului
Pavel cu moartea lui Hristos; i de aceasta depinde posibilitatea de a participa la nvierea Sa.
Din acest motiv exist o relaie profund i interdependent ntre participarea la moartea lui
Hristos i cea la nvierea Sa.
508
Sfntul Pavel totdeauna a interpretat propriile suferine n lumina ptimirilor i morii
lui Iisus: se laud c poart n trup moartea lui Iisus (cf. 2 Corinteni 1, 5; 4, 10), ajungnd s
afirme c el poart pe trup semnele ptimirii lui Iisus (Galateni 6, 17). El vede n toate aceste
experiene trite, crucea lui Hristos, care d sens suferinelor i durerilor trite n trup n lumea
aceasta.
n prile limitrofe ale hiasmului (B i B
1
), Sfntul Pavel trece la cel de al doilea
element central al kerygmei cretine: cunoaterea lui Hristos este orientat spre puterea nvierii
lui, pentru ca astfel i el s poate deveni prta nvierii morilor. Astfel, de la nvierea
() lui Hristos (v. 10) se trece la nvierea credincioilor ( v. 11): se poate
observa, n aceast legtur dintre nvierea lui Hristos i cea a credinciosului, o progresie
semnificativ. Dac cunoaterea puterii nvierii lui Hristos, se refer la viaa prezent, cea a
nvierii cretinilor se refer la viaa viitoare.
n acest sens este important s subliniem faptul c pentru Sfntul Pavel nvierea nu
reprezint o motenire universal, valabil pentru toi oamenii, ci numai sperana celor ce cred
n Hristos i reuesc s-i pstreze credin, s rmn statornici, mai ales n condiii de
persecuii. Expresia c doar - doar voi ajunge ( ) exprim incertitudinea
participrii personale la nvierea lui Hristos dar nu i sperana n nviere.
Sfntul Pavel este contient c n-a ajuns la desvrire, c experiena mntuirii n
Hristos nu este deplin. Exist un nu nc pe care el l triete, tie c n-a atins elul, motiv
pentru care alearg spre rsplata final. Este nc pe cale, caut s cucereasc premiul, tocmai
pentru c mai nti el a fost cucerit de Hristos (v. 12). Apostolul nu se consider nc desvrit
n raport cu rsplata dumnezeietii chemri de sus, ntru Hristos Iisus (v. 14).
Trebuie s socoteti c timpul trecut n nevoin nu te asigur c ai adunat un capital
de desvrire n care te poi ncredere, ci trebuie s socoteti fiecare clip ca un nceput, ca i
cnd n-ai fcut nimic. Altfel te moleeti. n fiecare clip trebuie s mprosptezi gndul c te
ari n faa lui Dumnezeu. Acesta este nceputul continuu (Cf. Printele D. Stniloae, nota
8 la Sfntul Atanasie cel Mare, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, Bucureti, 1988, p.
197).
Sfntul Pavel a trit n viaa lui tensiunea existenial ntre prezentul istoric al lui
deja i viitorul eshatologic al lui nu nc. n alt loc afirm: cci ntru ndejde ne-am
mntuit; dar ndejdea care se vede nu mai e ndejde. Cum ar ndjdui cineva ceea ce vede? Iar
de ndjduim ceea ce nu vedem, ateptm cu struin (Romani 8, 24-25). Cci azi umblm
prin credin nu prin vedere fa ctre fa (2 Corinteni 5, 7).
Aceast mrturisire plin de smerenie este nsoit de o declaraie de intenii foarte
lucid: dar una fac: uitnd cele ce sunt n urma mea, i tinznd () spre cele
dinainte, alerg la int, la rsplat (Filipeni 3, 13-14).
Verbul , a tinde, a nzui cu toate puterile este un hapax legomenon biblic.
Aceast idee a format tema doctrinei despre epectaze a Sfntului Grigorie de Nyssa, potrivit
creia sufletul, fiind atras de Dumnezeu este ntr-o continuare micare ascendent ctre treptele
superioare ale plenitudinii harului. El presupune o continu eliberare de patimi, o cretere
spiritual spre vrsta lui Hristos (Efeseni 4, 13). Simbolul epectazei este Moise care urc pe
muntele lui Dumnezeu (Horeb - Sinai). Epectaza nseamn progres n virtute i urcu continuu.
Sfntul Grigorie de Nyssa a artat c cel ce se oprete o clip din urcu nu rmne pe loc, ci
cade. Ca s stai pe linia unde eti, trebuie s te sileti s urci necontenit. Statornicia se menine
prin micare n sus (status mobilis). Oprirea din urcu este moleeal. i moleeala stinge focul
din suflet. Cnd cineva oprete pentru un moment alimentarea focului iubirii, l-a slbit, a slbit
cldura sufletului (Cf. Printele D. Stniloae, nota 16 la Sfntul Atanasie cel Mare, Viaa
Cuviosului, p. 204.)
nainte de a trece la ndemnurile adresate direct destinatarilor de a-l urma, Sfntul
Pavel vorbete din nou despre desvrirea cretin, elul fiecrui cretin. Ea coincide aa cum
509
am vzut, ca cel credincios s ajung la cunoaterea puterii nvierii, dup cum ne amintete
ntr-o sentin lapidar i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Cel ce cunoate taina nvierii,
cunoate scopul pentru care Dumnezeu ntru nceput a creat fiecare lucru (Capete teologice I,
66).
Sfntul Pavel i ndeamn: aadar, ci suntem desvrii aceasta s gndim i, dac
ntru ceva gndii ntr-alfel, Dumnezeu v va lumina i ntr-aceea. i ncheie: Dar din punctul
de unde am ajuns, s mergem nainte cu acelai pas (Filipeni 3, 15-16). Este mare libertatea pe
care Apostolul o acord cretinilor i ncrederea pe care o are n ei, deoarece el crede c
lucrarea Duhului Sfnt i nva i ilumineaz (cf. 1 Ioan 2, 20 i 27). Orice credincios care a
dobndit discernmntul duhovnicesc poate s judece situaiile i evenimentele n mijlocul
crora triete, deoarece harul lui Dumnezeu lucreaz. Cine triete o via cretin contient
i profund, poate s experieze c sensul credinei (sensus fidei) inspirat de lucrarea Duhului,
care l cluzete s gndeasc cele ale lui Dumnezeu i s mearg pe urmele Lui.

ndemnuri de a urma exemplul Sfntului Pavel i relativele motivaii (Filipeni 3,
17 - 4, 1)
Dup ce Apostolul a reamintit propria experien, acum i ndeamn pe cretinii din
Filipi s urmeze exemplul su: Frailor, facei-v urmtorii mei ( ) i
uitai-v la aceia care umbl () astfel precum ne avei pild pe noi (
) (Filipeni 3, 17). Urmarea sau imitarea modelelor era esena educaiei greco-romane, dar
i a celei iudaice. n particular, maestrul constituia un exemplu viu pentru discipoli, care erau
invitai s se apropie de idealul ntruchipat de el i pe care s-l aplice n comportamentul lor.
Apelul adresat de Apostol Filipenilor n 3, 17 (precum i n 1 Corinteni 4, 16; 11, 1) ar putea
prea dovada unei superioriti arogante, dat fiind faptul c este un caz unic n toat gndirea
antic. ns un astfel de ndemn este de neles i acceptat numai dac inem seama de
contiina pe care Apostolul o are dup ce a primit o nou identitate, n urma cunoaterii lui
Hristos. De aceea Apostolul le cere Filipenilor s urmeze typos-ul, adic modelul,
exemplul oferit de Hristos, deoarece El este Adevratul Model pe care l-a urmat. Apostolul nu
le cere s-l mimeze, ci s triasc ntr-un mod creativ, potrivit darurilor fiecruia, experiena
de credin n Hristos. Mimesis-ul Apostolului este totdeauna mimesis-ul lui Hristos: fii
urmtori ai mei precum i eu sunt al lui Hristos (1 Corinteni 11, 1:
).
n timp ce ei trebuie s urmeze modelul oferit de Hristos i Apostol, trebuie s se
pzeasc de muli alii pe care Sfntul Pavel i numete dumani ai crucii lui Hristos (v. 18).
Sunt muli dumanii crucii lui Hristos, dup cum constat cu lacrimi n ochi
Apostolul, deoarece tie c cei mai mari dumani ai cretinismului sunt cei care golesc de
nsemntate crucea i o batjocoresc. Pot fi chiar oameni care se consider religioi, dar care i-
au plsmuit un Dumnezeu dup msura i puterea lor de nelegere, i de aceea propovduirea
crucii i a morii ca jertf a Mntuitorului este pentru ei o nebunie. Iisus Hristos nu s-a ferit de
cruce, cum fac sectele de astzi. Prin asumarea crucii El a vrut s arate c merge pn la
primirea ei din iubire de oameni. Dac s-ar fi ferit de ea, ar fi artat c se iubete mai mult pe
Sine, dect pe oameni. Ar fi justificat i egoismul nostru. Nu l-ar fi socotit pcat. De ce ar mai
fi venit, n acest caz, n lume? Un Hristos fr cruce nu ne aduce nimic deosebit (cf. Pr. Prof.
D. Stniloae, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991, pp. 243 - 244).
Aceti dumani ai crucii lui Hristos nu fac dect s triasc o via de huzur, iar scopul
existenei lor este mbuibarea i traiul fr griji. Aspiraiile lor sunt pmnteti, n sensul c nu
fac deosebire ntre cele ce se vd, i de moment, i cele nevzute i venice (cf. 2 Corinteni 4,
18). Exist un echilibru delicat, dar fundamental pentru un cretin, ntre viaa dinainte i dup
moarte, ntre cele pmnteti i cele cereti, ntre prezentul istoric i viitorul eshatologic, ntre
timp i venicie. Contieni c timpul s-a scurtat (cf. 1 Corinteni 7, 29) i c lumea aceasta
510
trece (cf. 1 Corinteni 7, 31), cretinul trebuie s triasc paradoxul existenei cretine: a fi n
lume, fr a fi din lume (cf. Ioan 17, 11 - 16).
n acest sens, Sfntul Pavel afirm: cetenia ( ) noastr este n ceruri (v.
20). Termenul este un hapax legomenon noutestamentar i denot rezultatul sau
dinamica aciunii exprimate de verbul folosit n 1, 27, i anume activitatea
politic. Cinci sunt sensurile termenului propuse pentru textul din 3, 20: cetenie, cetate,
patrie, stat, constituie. Ultima accepie este i cea mai folosit n perioada elenistic,
astfel nct s indice n contextul nostru modelul i puterea care guverneaz viaa pmnteasc
a credincioilor; o astfel de realitate se afl n ceruri i, este strns legat de activitatea lui
Hristos nviat. n calitate de cetean al cerului, cretinul triete pe pmnt condiia i starea
omului cltor (status viatoris sau homo viator), iar constituia care guverneaz stilul su de
via este n ceruri, i de aceea, aici pe pmnt el se simte strin i pelerin (cf. 1 Petru 1, 1; 1,
17; 2, 11). Viaa cretin, existena n aceast lume, este pelerinaj, (cf. 1Petru 1, 17:
reziden n ar strin, locuire vremelnic ca strin); existena bisericii, n consecin,
este cea a unui popor al lui Dumnezeu care locuiete vremelnic n ar strin, departe de
propria cas. Aadar, Biserica este pelerin pe pmnt, cetenia sa este numai n cer, unde
cretinii nu mai sunt strini i locuitori vremelnici ( ), ci mpreun ceteni
ai sfinilor i casnici ai lui Dumnezeu ( : cf. Efeseni
2, 19); cu alte cuvinte ei nu pot avea o alt patrie n afar de mpria lui Dumnezeu!
Nu este vorba de invitaie la evadarea din istorie, la neangajare i dezinteres fa de
problemele vieii oamenilor sau ale cetii - polis. Cretinul triete n mijlocul oamenilor,
solidar cu ei, ns fr s se conformeze ideologiei dominante i fr s se supun idolilor
acestei lumi. El trebuie s tie c timpul istoric, timpul paroikiei sale, este un exod, o ieire din
aceast lume la Tatl (cf. Ioan 13, 1), i c aici pe pmnt nu are cetate stabil, ci este
permanent n cutarea celei viitoare (cf. Evrei 13, 14). Cea mai bun ilustrare a acestei realiti
este pasajul din Epistola ctre Diognet, n care apare verbul , mrturie elocvent a
contiinei de sine pe care o aveau primii cretini: Cretinii locuiesc n rile n care s-au
nscut, dar ca strinii (); iau parte la toate ca ceteni, dar pe toate le rabd ca strini;
orice ar strin le e patrie, i orice patrie le e ar strin.Locuiesc pe pmnt, dar sunt
ceteni ai cerului () (Epistola ctre Diognet, V, 9).
Tensiunea ctre patria cereasc se concretizeaz n ateptarea cu struin a Parusiei,
cnd va veni ca Mntuitor, Domnul Iisus Hristos, Care va schimba la nfiare trupul
smereniei noastre, ntru asemnarea trupului mririi sale, lucrnd cu puterea ce are s supun
siei toate (cf. v. 20:
).
Aceasta este ndejdea cretin, c Iisus Hristos va transfigura trupul omenesc, marcat de timp,
de boal, de moarte. Aceast transfigurare nu este un fapt natural, cum era pentru greci
desprirea sufletului de trup, ci un dar al lui Dumnezeu (cf. Filipeni 3, 21; 2 Corinteni 3, 18;
1Corinteni 15, 42-45 i 51-52). Schimbarea aceasta se va face potrivit harului dumnezeiesc
prin lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu va ridica din nou aceste corpuri din pmnt, le va
reface, le va restaura, dup cum puterea aflat n gruntele de gru, dup nimicirea i moartea
lui, restaureaz i restabilete gruntele n corpul paiului i al spicului (cf. ORIGEN, Despre
Principii II, 10, p. 172). n acest fel de trup se va mbrca fiecare om iubitor de Hristos la
nviere, dar pstrnd notele lui personale i tot ceea ce s-a imprimat n el prin faptele i
gndurile lui cele bune din timpul vieii pmnteti. Aceasta este slava pe care o vede Sfntul
Apostol Pavel cnd spune: Ateptm ca Mntuitor pe Iisus Hristos, care va preface chipul
trupului nostru, dup chipul trupului slavei Lui (Filipeni 3, 20). E aceeai slav n care s-a
mbrcat trupul nviat al Domnului. Despre caracterul duhovnicesc i, de aceea, plin de slav
sau de lumin al trupului nviat al lui Hristos vorbete Sfntul Pavel i cnd declar c nvierea
511
va face i trupurile noastre trupuri duhovniceti, nestriccioase i pline de slav (Cf. Pr. D.
STNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, pp. 196-197).
n paralel cu versetul de tranziie din Filipeni 3, 1, n 4, 1 se afl peroraia concluziv a
seciunii prin apelul adresat cretinilor din Filipi, pe un ton foarte afectuos, de a rmne
statornici i credincioi lui Hristos, aa cum abia a fost artat prin exemplul Apostolului.
Acumularea celor cinci epitete afective (iubii i mult dorii, bucuria i cununa, prea
iubii), la care se adaug apelativul iniial fraii mei este unic n epistolarul paulin, i are ca
scop s provoace n asculttori un pathos pozitiv, pentru ca ei s fie receptivi la ndemnurile
Apostolului. Pe de alt parte trebuie remarcat c Sfntul Pavel revine la tema bucuriei, care se
regsete n toat epistola, i este introdus din nou n 3, 1, astfel nct ea constituie substratul
ntregii seciuni i a vieii cretine propus cretinilor din Filipi.

Exortaii legate de respectarea valorilor umane i cretine (Filipeni 4, 2 - 9)
n primul rnd Sfntul Apostol se adreseaz unor persoane care au un rol foarte
important n cadrul comunitii, Evodia i Sintihi ( . ; Calea Bun i
nsoitoarea Norocului), dou femeii, dup cum reiese din pronumele feminine (cf. v. 3), care
au luptat pentru Evanghelie ( ) mpreun cu Sfntul Pavel.
Despre ele nu tim nimic altceva, dect c Apostolul este preocupat de nenelegerile lor
personale, care ar putea compromite cauza Evangheliei i viaa comunitar, i de aceea le
recomand s aib aceleai gnduri ntru Domnul (cf. v. 2: ). Prin
aceste cuvinte Apostolul le amintete i le ndeamn s aib aceeai gndire i simire (cf. 2,
22) ca a lui Hristos, fundamentul oricrei activiti cretine. Apostolul se vede nevoit s
intervin i s le atrag atenia n mod public, c nenelegerile dintre ele pun n pericol unitatea
i comuniunea din Biseric, precum i mplinirea poruncii celei noi (cf. Ioan 13, 34; 15, 12)
dat de Mntuitorul ucenicilor Si.
Fa de aceast ndatorire sfnt de a pstra comuniunea i unitatea n Biseric este
bine s ne reamintim c aa-zisele sumare narative din cartea Faptele Apostolilor (2, 42 - 47;
4, 32 - 35; 5, 12 - 16) nu prezint un cadru idilic, o comunitate idealizat, ci descriu harul
nceputurilor vieii comunitare, i la acest model al comunitii apostolice trebuie s ne
raportm permanent. Pe de alt parte, este firesc ca n biseric s existe i tensiuni; important
este ca ele s nu degenereze n conflicte i rupturi iremediabile, ci s se apeleze la mpcarea i
iertarea reciproc, dup exigenele Evangheliei. Sfntul Pavel ne ofer aici un exemplu clar al
stilului corectrii freti care trebuie s domneasc ntr-o comunitate cretin (cf. Matei 18,
15-18). El i invit pe cei ce se afl n conflict s se mpace i, numai n al doilea rnd, se
adreseaz unui membru cu autoritate n comunitate ca s instaureze pacea ntre cele dou
femei.
Pn acum comentatorii n-au reuit s-l identifice pe credinciosul tovar (
) al Sfntului Pavel (cf. 4, 3), cruia i cere s le ajute s se mpace. La aparentul
anonimat se adaug faptul c este dificil de tradus adjectivul grec , care propriu-zis
nseamn adevrat, legitim, genuin, sincer, credincios, chiar dac prin extensie, cnd se
vorbete despre o persoan familiar, ar putea asuma sensul de drag, grijuliu. ns n
contextul nostru este foarte greu de determinat sensul substantivului . Din punct de
vedere etimologic red idea unui jug pe care-l mprteti cu altul, (, njugat
mpreun cu, care n latin a devenit con - iux, de unde conjugal. Nu este de mirare c unii
scriitori i Prini ai Bisericii au vzut n aceast persoan o presupus soie a Apostolului
Pavel, pe care au ncercat s o identifice ntre colaboratoarele din Biserica de la Filipi.
Potrivit lui Clement din Alexandria, Stromates, III, 52-53, preluat i de Eusebiu de
Cezareea, Istoria Bisericeasc, III, 30, 1., Sfntul Pavel a fost cstorit, deoarece n Epistola
ctre Filipeni ar ruga-o pe credincioasa soie s le ajute s se neleag ntre ele pe cele dou
femei, Evodia i Sintihia, care au colaborat cu Apostolul la ntemeierea comunitii cretine
512
locale. Se nelege aceast interpretare a textului din Filipeni din partea scriitorului alexandrin
n contextul polemicilor sale cu gnosticii care condamnau cstoria. Chiar i Origen,
Comentariu la Romani, 1, 1, adeptul ascetismului celui mai sever, reia aceast ipotez a
cstoriei Sfntului Pavel n baza textului din Filipeni. Mai trziu, de comun acord cu soia,
Sfntul Pavel s-ar fi desprit de ea pentru a se dedica slujirii n exclusivitate a lui Hristos.
E. Renan o identific pe soia lui Pavel cu Lidia, comercianta de purpur originar din
Tiatira, i convertit de Sfntul Pavel la Filipi (cf. Faptele Apostolilor 16, 14-15, 40). Termenul
grecesc (syzygos = tovar de jug) este redat de traductori ca substantiv comun i
nu propriu. Unii l redau ca atare (so, nsoitor, tovar asociat, mpreun-lucrtor), n timp
ce alii l trateaz ca pe un nume propriu (a se vedea i traducerea Bibliei de ctre Bartolomeu
Anania: adevratule Sizig). Ca nume propriu ns nu este pn acum atestat. M.-F. Baslez se
ntreab cum ar fi putut oare Pavel s scrie credincios (gnsios = autentic, sincer, adevrat)
la masculin i propune s inem seama de faptul c nvaii farisei mergeau cte doi,
perechi (zygoth), ne putem gndi la un joc de cuvinte elevat i perfect bilingv, ntre su-zugos,
i zugoth, cu sensul de dragul meu egal (Sfntul Pavel, p. 123). Dar dac avea n minte o
femeie ar fi scris gnsia.
Problema rmne deschis, ns nu este exclus ca Sfntul Pavel s i se adreseze cu
acest apelativ chiar lui Epafrodit, cel care a dus epistola la Filipi (cf. 2, 25), i cruia n acelai
text epistolar i cere n mod personal i public s se implice n numele su n rezolvarea
conflictului dintre cele dou femei. Cu siguran ne aflm n faa unui membru influent al
comunitii cretine din Filipi, deoarece lui i cere Apostolul s le ajute pe cele dou femei
(cf. verbul cu dativul persoanei nseamn a se interesa, ngriji de cineva).
Versetele 4-7 conin cinci propoziii diferite, luminoase i ncurajatoare, care formeaz
un crescendo tematic legat. Prima este de fapt un ndemn: Bucurai-v pururi ntru Domnul.
Din nou voi spune: Bucurai-v (v. 4) care reia tema caracteristic acestei epistole, cum nu
exist n alta (cf. Filipeni 1, 18; 2, 17-18 i 28; 3, 1). i este cu att mai important aceast
tem dac inem seama c Sfntul Pavel se afla n temni.
Aici ne frapeaz insistena cu care Apostolul reafirm invitaia la bucurie prin
repetarea verbului , bucurai-v. Bucuria i blndeea, ntemeiate i motivate de
ateptarea Domnului care este aproape, trebuie s fie semnele distinctive ale cretinului.
Bucuria cretin pentru Sfntul Pavel este n primul rnd un dar al Domnului nviat, care ia
natere odat ce omul se unete cu Hristos prin botez, i triete n Hristos . Ca dar al
Domnului nviat, darul mesianic prin excelen, este bucuria pe care nicio ncercare nu o poate
distruge (cf. Romani 12, 12; 2 Corinteni 7, 4; 8, 1-2). Bucuria este dar de sus, nu este bucuria
lumii acesteia (cf. Ioan 16, 20), asemenea pcii numai Dumnezeu o poate oferi. Bucuria este
rod al Duhului Sfnt (cf. Galateni 5, 22) i mngiere a Duhului, dup cum mrturisete cartea
Faptele Apostolilor: Biserica, n toat Iudeea i Galileea i Samaria, avea pace, zidindu-se i
umblnd n frica Domnului, i sporea prin mngierea Duhului Sfnti ucenicii se umpleau
de bucurie i de Duh Sfnt (Faptele Apostolilor 9, 31; 13, 52).
Bucuria trebuie s fie permanent, de aceea folosete adverbul , totdeauna,
pururea, nencetat (cf. Filipeni 1, 3-4; 4, 4; 2 Corinteni 6, 10; 1 Tesaloniceni 5, 16). Bucuria
ca i pacea trebuie cutat cu toate puterile (cf. Romani 14, 19; 2 Timotei 2, 22), ceea ce
nseamn c trebuie rezistat mpotriva ispitei tristeii, care dac nu este combtut, ajunge s
pun stpnire pe vieile noastre. Spiritualitatea ortodox consider tristeea printre cele opt
pcate capitale (loghismoi), mpotriva creia cretinul trebuie s lupte cu toate puterile i
nencetat. Tristeea este ca un vierme pentru inim, zice Evagrie; cine se las biruit de
tristee nu cunoate bucuria duhovniceasc (Cele opt duhuri ale rutii, 11).
Bucuria este strns legat de alte roade ale Duhului ca blndeea, bunvoina,
buntatea, rbdarea (cf. Galateni 5, 22); astfel de atitudini exterioare sunt semnul bucuriei
513
profunde motivat i de ateptarea Parusiei Domnului. De aceea bucuria are i o dimensiune
eshatologic (cf. v. 5; cf. i Ioan 16, 20-23).
Apostolul continu cu ndemnul Nu v mpovrai cu nici o grij ( ).
Ci ntru toate, prin nchinare i prin rug cu mulumire (
), cererile voastre s fie artate lui Dumnezeu (v. 6). Amerimnia, adic lipsa de
griji sau preocupri este virtutea cretin prin excelen, deoarece d mrturie despre temeinicia
credinei celui care triete n ateptarea eshatologic. n 1Corinteni 7, 32-35 Apostolul i
exprim dorina de a-i vedea pe cretini fr grij ( ); cine este mpovrat de
grijile vieii, de fapt, este mprit () n inima sa i nu poate s se ngrijeasc de
pstrarea minii n inim, de unitatea interioar cu sine i cu Dumnezeu. Aceasta este una din
motivaiile puternice a celor care aleg s triasc viaa monahal! n acest sens episodul
ntlnirii Mntuitorului cu Marta i Maria este emblematic (cf. Luca 10, 41-42). Iar rugciunea
evocat n acest context, att cea de cerere, ct i cea de mulumire, este mai puternic atunci
cnd pornete dintr-o inim nemprit, care nu se las mpovrat de grijile vieii (cf. i Matei
6, 25-34). n consecin, pacea lui Dumnezeu ( ), cea pe care Mntuitorul
Hristos a adus-o oamenilor (cf. Ioan 14, 27; Romani 5, 1; Coloseni 3, 15; Efeseni 2, 14) este o
pace care covrete orice minte, depete orice putere de nelegere, deoarece izvorul ei
este Dumnezeu nsui (cf. 1Corinteni 2, 7 .u.; Efeseni 3, 20). Ea va pzi minile i inimile
credincioilor de orice tulburare i preocupare.
Apoi n v. 8 Apostolul prezint o serie de indicaii referitoare la valorile morale ale
tradiiei filosofice elenistice. Lista celor ase adjective i dou substantive ne trimit cu gndul
la nvturile filosofilor stoici, iar Sfntul Pavel nu numai c vrea s fie la curent cu filosofia
lor, dar i intenioneaz s le aminteasc Filipenilor care sunt valorile lumii n care le-a fost dat
s triasc. Destinatarii sunt astfel invitai s in seama de aceste valori care pot fi puncte de
reper folositoare pentru deciziile personale pe care le vor lua. Acest verset poate fi considerat
ca un fel de magna charta un manifest al umanismului cretin.
Aadar, Apostolul le recomand s practice toate cele cte sunt adevrate (
), cte sunt de cinste ( ) , cte sunt drepte ( ), cte sunt curate (
), cte sunt de iubit ( ), cte sunt cu nume bun ( ), orice fapt
bun i orice laud ( ) la acestea s le fie gndul (v. 8).
Aadar, cretinii sunt ndemnai s arate oamenilor n mijlocul crora triesc un
comportament frumos (cf. 1 Petru 2, 12:
), dup cum ne-a nvat Mntuitorul s trim n lume (cf. Tit 2, 11 - 12), iar Apostolul a
fost exemplul viu care a trit aceste valori (cf. v. 9). Sunt valori umane care pentru fiecare
cretin reprezint un ideal la care s raporteze, dar i un program de via, pe care s-l aplice n
via, dup cum i-a nvat Sfntul Pavel, att prin cuvnt, ct i prin exemplul personal.

Epilogul: Mulumirile personale adresate Filipenilor (Filipeni 4, 10 - 20)
Din punct de vedere lexical i tematic, textul epilogului este strns legat de
mulumirile iniiale (cf. Filipeni 1, 3 - 11) din prologul care precede corpus-ul epistolei.
Versetul 10 care introduce partea concluziv amintete de bucuria Apostolului pentru
sentimentele ( ) pe care cretinii din Filipi le-au artat fa de el.
Sfntul Pavel le mrturisete apoi c a nvat s-i fie suficient siei (
) n orice mprejurare (cf. vv. 11 - 12); i-a ctigat traiul de zi cu zi muncind cu propriile
mini, motiv pentru care, tie s triasc i n belug i n nevoie: s-a desprins, (iniiat, cf.
) s fac fa oricrei situaii ( ). De aceea poate s
afirme: Toate pot s le fac ntru Cel ce m mbrac cu putere (v. 13:
).
Autrkeia, de fapt, era un ideal specific filosofiei stoice, i era considerat forma cea
mai concret de manifestare a libertii personale; consta n voina de a nu depinde de nimeni i
514
de nimic. Spre deosebire de filosofia stoic raiunea profund care-l determin pe cretin s se
simt liber este Iisus Hristos. Mrturisirea sa potrivit creia Omnia possum in eo qui me
confortat subliniaz nc odat efortul su de a se asemna cu Hristos Domnul, spre care
Apostolul tinde i pe care i ndeamn s-l urmeze cretinii. Cuvintele sale nu sunt altceva dect
expresia unei cunoateri ntemeiat pe experiena personal a tainei lui Hristos. Dac spune c
a fost nvat, iniiat () s-i fie suficient siei, acest lucru nu se datoreaz faptului
c a studiat din cri principiile filosofiei stoice, ci pentru c s-a lsat educat de experiena trit
n prima persoan i pe propria piele. Ca ntristai, dar pururi bucurndu-ne; ca sraci, dar pe
muli mbogind; ca neavnd nimic, dei toate sunt n stpnirea noastr (2 Corinteni 6, 10).
Verbul nseamn a fi iniiat, iar sensul de baz se refer la a nchide ochii,
a strnge gura, a astupa urechile, a iniia ntr-un cult secret, i de aceea ne amintete de
practica religioas a cultelor de mistere, ai cror adepi erau iniiai prin rituri i formule
specifice, fapt care-i deosebea de cei neiniiai, care urmau numai practica religiei civice. Prin
folosirea acestui verb Sfntul Pavel subliniaz i modul su de a fi autosuficient, ca o etap la
care se ajunge dup ce ai urmat o determinat cale ascetic, n urma creia ai dobndit un stil
de via, care nu este mprtit de toi.
Autosuficiena cretinului nu se ntemeiaz pe sine nsui, sau pe propriile puteri,
pentru c astfel autrkeia risc s degenereze n individualism, n indiferen i nchidere fa
de alii, n pura afirmare de sine, i n cele din urm, n izolare i solitudine. Pentru cretin este
Hristos, Cel de care depinde, care-l asist, la care se raporteaz, cu care se afl ntr-o relaie de
comuniune, i care-i d putere. Cel mai frumos comentariu la Filipeni 4, 13 se afl n 2
Corinteni 12, 9-10: i mi-a zis: i este de ajuns harul Meu, cci puterea Mea se desvrete
n slbiciune. Deci, foarte bucuros, m voi luda mai ales ntru slbiciunile mele, ca s
locuiasc n mine puterea lui Hristos. De aceea m bucur n slbiciuni, n defimri, n nevoi, n
prigoniri, n strmtorri pentru Hristos, cci cnd sunt slab, atunci sunt tare.
n versetele 14 - 20 Sfntul Pavel recunoate i apreciaz faptul c, Filipenii au
mprtit cu el suferinele prin care a trecut, i c au artat aceast comuniune nu numai prin
sentimentele lor, ci i prin ajutorul economic, prin daruri tangibile. Un astfel de ajutor concret
este miros cu bun mireasm, jertf primit, bine-plcut lui Dumnezeu (cf. v. 18); ca i n
Filipeni 2, 17 limbajul este liturgic i cultic fiind aplicat la realiti concrete ale vieii. Mai mult
n acest context Apostolul apeleaz la un vocabular comercial, afirmnd c ntre el i Filipeni a
avut loc un schimb de daruri (cf. vv. 15-16); el le-a druit celor din Filipi, daruri
duhovniceti ( ), adic propovduirea Evangheliei i exemplul su de urmat n
Hristos Iisus; iar ei la rndul lor, i-au oferit daruri concrete, economice ( : cf. 1
Corinteni 9, 11).
Sfntul Pavel recunoate c la nceputul propovduirii Evangheliei, cnd a prsit
Macedonia, numai ei i-au trimis de dou ori cele necesare subzistenei (v. 16); ns precizeaz
imediat c ceea ce-i st la suflet nu este att darul material, ct mai ales folosul i ctigul
duhovnicesc pe care ei l-au avut n urma generozitii lor (v. 17). Dac n cadrul unei
comuniti oamenii se conduc dup logica schimbului gratuit, al solidaritii ntre membrii ei,
atunci fiecare dup darurile sale i posibilitile sale aduce lui Dumnezeu jertf bine - plcut.
Datorit acestei jertfe Filipenii nii vor primi ca recompens slava care este n Hristos Iisus
(v. 19), adic vor deveni prtai nc de pe acum i n venicie la slava Mntuitorului Hristos.

Postscriptum (Filipeni 4, 21 - 23)
Epistola se ncheie cu salutrile grupului cel mai apropiat de Apostol fraii care sunt
mpreun cu mine, ai ntregii comuniti, toi sfinii (din Efes?), n particular cei din casa
Cezarului (mpratul roman): probabil cretinii care triau i lucrau n reedina
guvernatorului roman (cf. v. 22; vezi i Filipeni 1, 12). Salutrile sunt adresate sfinilor n
Hristos Iisus (cf. v. 21; a se vedea i 1, 1). Urarea final Harul Domnului Iisus Hristos s fie
515
cu duhul vostru! (cf. v. 22; a se vedea i 1 Corinteni 16, 23; 2 Corinteni 13, 13; Galateni 6,
19), reia salutul iniial (cf. 1, 12), i focalizeaz atenia asupra Persoanei lui Iisus Hristos care
domin textul ntregii epistole.

Bibliografie selectiv.
Introduceri i studii: G. Barbaglio, La Teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare (La Bibbia nella storia
9; Bologna: EDB, 1999), pp. 313-379; S. Bittasi, Gli esempi necessari per discernere. Il significato
argomentativo della struttura della lettera di Paolo ai Filippesi (AnBib 153; Roma: Pontificio Istituto Biblico,
2003); F. Bianchini, Lelogio di s in Cristos. Lutilizzo della nel contesto di Filippesi 3, 1 - 4,
1, Pontificio Istituto Biblico, Roma, 2006; J.-B. dart, Lptre aux Philippiens. Rhtorique et composition
stylistique (EtB 45; Paris: Gabalda, 2002); B. Fiore, The Function of Personal Example in the Socratic and
Pastoral Epistles (AnBib 105; Rome: Biblical Institute Press, 1986); J. T. Fitzgerald, Philippians, Epistle to
the, AncBD V, pp. 318-326; P. A. Holloway, Consolation in Philippians. Philosophical Sources and
Rhetorical Strategy (MSSNTS 112; Cambridge: Cambridge University, 2001); S. Lgasse, Lptre aux
Philippiens lptre Philmon (CEv 33; Paris: Cerf, 1980); D. Marguerat, Paul et la loi: Le retournement
(Philippiens 3, 2 - 4, 1), n idem, Laube du christianisme, (Labor et Fides, Bayard, 2008), pp. 235 - 260; A.
Pitta, La fede e il dinamismo della conoscenza di Cristos (Fil 3, 7-11), n idem, Il Paradosso della croce.
Saggi di teologia paolina, (Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998), pp. 261 - 278; J. T. Reed, A Discourse
Analysis of Philippians. Method and Rhetoric in the Debate over Literary Integrity (JSNT.S 136; Sheffield:
Academic Press, 1997); P. Rolland, La structure littraire et lunit de ptre aux Philippiens, n RSR 64
(1990), pp. 213 - 216; W. Schenk, Der Philipperbrief in der neueren Forschung (1945-1985), n W. Haase
(ed.), Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung (ANRW II/25,4; Berlin New York: De
Gruyter, 1987), pp. 3280-3313; J. P. Ware, The Mission of the Church in Pauls Letter to the Philippians in the
Context of Ancient Judaism (NT.S 120; Leiden: Brill, 2005); P. Wick, Der Philipperbief. Der Formale Aufbau
des Briefes als Schlssel zum Verstndnis seines Inhalts (BWANT 135; Stuttgart: Kohlhammer, 1994); D. K.
Williams, Enemies of the Cross of Christ. The Terminology of the Cross and Conflict in Philippians (JSNT.S
223; Sheffield: Academic Press, 2002).
Comentarii moderne : J.-N. Aletti, Saint Paul ptre aux Philippiens. Introduction, traduction et commentaire
(EtB 55; Paris: Gabalda, 2005); F. W. Beare, A Commentary on The Epistle to The Philippians (BNTC;
London: Black,
3
1973); M. Bockmuehl, Epistle to the Philippians (Blacks New Testament Commentary;
Peabody, MA: Hendrickson, 1998); E. Bianchi, Vivere Cristo. Esercizi spirituali sulla Lettera di Paolo ai
Filippesi predicate ai vescovi della Puglia, (Edizioni San Paolo, 2006); F. Bianchini, Lettera ai Filippesi.
Introduzione, traduzione e commento, (Edizioni San Paolo, 2010); J. Ernst, Die Briefe an die Philipper, an
Philemon, an die Kolosser, an die Epheser (RNT 7; Regensburg: Pustet, 1974); tr. it. Le lettere ai Filippesi, a
Filemone, ai Colossesi, agli Efesini (Il Nuovo Testamento commentato; Brescia: Morcelliana, 1986); R. Fabris,
Lettera ai Filippesi. Introduzione, versione, commento (SOCr 11; Bologna: EDB, 2000); G. D. Fee, Pauls
Letter to the Philippians (NICNT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995); J. Gnilka, Der Philipperbrief (HThK
10/3; Freiburg: Herder,
2
1976); tr. it. La lettera ai Filippesi (CTNT 10/3; Brescia: Paideia, 1972); G. F.
Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco, TX: Word Books, 1983); J. B. Lightfoot, St. Pauls Epistle to the
Philippians. A Revised Text with Introductions, Notes and Dissertations (London Cambridge: Macmillan,
2
1869) = Philippians (The Crossway Classic Commentaries; Wheaton, IL: Crossway Books, 1994); E.
Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (KEK 9/1; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
14
1974); P. T. OBrien,
The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1991); R. Penna, Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone, Citt Nuova, Roma, 2002; B. B. Thurston,
Philippians and Philemon (Sacra Pagina 10; Collegeville, MN: Glazier, 2005).
Comentarii patristice: Sf. Ioan Hrisostom, In Epistolam ad Philippenses commentarii, PG 62, 177 - 298; Sf.
Ioan Damaschin, In Epistolam ad Philippenses, PG 95, 855 - 884; Fer. Ieronim, Commentarii in Epistolam ad
Philippenses, PL 30, 841 - 852; Teofilact al Ohridei, Expositio Epistolae ad Philippenses, PG 124, 1139 -
1204.

Summary. Philippi is the first European city evangelized by Saint Apostle Paul between 48 49 AD., during
his second missionary journey. The Epistle to the Philippians evinces Saint Apostle Pauls intense relationship
to Christ, on the one hand, and to the Christians in Philippi, on the other hand. The Apostle calls Jesus Christ
my Lord, and declares his affection towards the Christians in Philippi several times. In a poetical text he
shows the Lord Jesus Christs drama as foundation and paradigm of Christian life. Acquiring the likeness of
our Lord Jesus Christ, the One who was faithful to God up to death on the cross is the source of Saint Apostle
516
517
Paul and the Christians joy even in the midst of suffering. The vital relationship to Christ is the foundation of
a mentality and life style manifested in communitary relationships and witness before all people. St. Pauls
depth in faith in Christ and his human affection towards the Christians in Philippi constitutes the beauty of this
Epistle written in prison. It can be clasified in the genre of exortative and friendship epistles.

518
Pr. conf. univ. dr. Mihai SSUJAN

NEGOCIERI DIPLOMATICE ALE LEGAIEI
ROMNIEI DIN CONSTANTINOPOL CU
PATRIARHIA ECUMENIC PENTRU AUTONOMIA
BISERICEASC A SCHITULUI ROMNESC
PRODROMU DE LA MUNTELE ATHOS (1870 -1890)

Preliminarii
Tema negocierilor diplomatice ale Legaiei Romne din Constantinopol cu Patriarhia
Ecumenic din Constantinopol referitoare la autonomia bisericeasc a schitului romnesc
Prodromu din Muntele Athos n relaie cu mnstirea greceasc Marea Lavr, n anii 1870-
1890, constituie un subiect inedit n istoriografia bisericeasc romneasc i se nscrie n
contextul general al relaiei Stat - Biseric din Romnia, n a doua jumtate a secolului al XIX-
lea
1
.
Statul naional romn modern a fost interesat de o Biseric naional bine consolidat
i independent de vreo alt chiriarhie strin
2
. Biserica Ortodox Romn devenea o
instituie de stat prin care statul se legitima i se consolida
3
. ncepea acum un proces dificil i
ndelungat, la nivelul corespondenei i al negocierilor diplomatice politice-bisericeti cu
Patriarhia Ecumenic, de trecere de la stadiul proclamrii autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Romne, din partea statului romn, la 3 decembrie 1864, la cel al recunoaterii ei canonice, din
partea Patriarhiei Ecumenice, la 25 aprilie 1885. Tema autonomiei bisericeti i naionale a
schitului Prodromu din Muntele Athos a fost parte a acestor negocieri, exprimnd interesul de
stat pentru consolidarea colilor i a bisericilor romneti din Peninsula Balcanic n acest timp.

1. Status quaestionis: fondarea schitului Prodromu i raporturile sale cu
mnstirea Marea Lavr i cu Mitropolia Moldovei
Actele fondaionale din iunie 1820 i septembrie 1852 i singhiliul patriarhal din iunie
1856, consfineau nfiinarea schitului romnesc Prodromu pe teritoriul mnstirii greceti

1
n ultimii ani, istoriografia laic a nregistrat dou lucrri documentare de excepie pe tema vieii
bisericeti a romnilor din Peninsula Balcanic i de la Muntele Athos n secolele XIX-XX: Adina Berciu-
Drghicescu i Maria Petre, coli i biserici romneti din Peninsula Balcanic: documente (1864-1953),
Editura Universitii din Bucureti, 2004-2006; Adina Berciu-Drghicescu i Maria Petre, Schituri i chilii
romneti de la Muntele Athos: documente (1852-1943), part. 1-2, Editura Universitii din Bucureti, 2008.
2
Decretul de nfiinare a autoritii sinodale centrale din Romnia, la 3 decembrie 1864.
3
20 aprilie 1885. Adresa Ministrului Cultelor, Dimitrie A. Sturdza ctre ministrul plenipoteniar din
Constantinopol, George Michael Ghika: Biserica Ortodox e la noi Biseric de Stat, adic o instituiune
stabilit prin legea organic a statului. Arhiva Ministerului Afacerilor Externe (AMAE), Fond Constantinopol,
Dosar 271.
519
Marea Lavr din Muntele Athos. De la nceput, schitul s-a bucurat de numeroase ajutoare
financiare din partea autoritilor de stat i bisericeti din Moldova i Muntenia, avnd sprijinul
domnitorilor Grigorie Ghica al Moldovei i Alexandru Dimitrie Ghica al rii Romneti. n
anul 1871, principele Romniei Carol I, ddea un hrisov acestui schit prin care l recunoatea
ca comunitate romneasc, asigurndu-l de protecia rii n cazuri necesare
4
.
n decursul timpului, ntre schitul Prodromu i mnstirea Marea Lavr au aprut unele
nenelegeri cu privire la drepturile schitului i la raporturile sale legale fa de aceast
mnstire. Marea Lavr voia s-i impun autoritatea i controlul direct asupra schitului, s-l
considere ca un aezmnt monahal cu totul dependent de ea, s dicteze regulile de conduit
comunitii chinoviale, s-i prescrie att felul n care trebuie s se administreze ct i numirea
ce trebuie s poarte. Schitul Prodromu, pe de alt parte, ntemeindu-se pe vechile sale
documente de proprietate i pe hrisoavele de fondaiune ale domnilor romni, revendica fa de
Marea Lavra, drepturile i prerogativele sale de autonomie. El voia s conserve caracterul su
de schit romnesc i independena sa, de care s-a bucurat ntotdeauna, n ce privete
administrarea intereselor lui materiale i religioase
5
.
Aceste nenelegeri se datorau mai cu seam intrigilor monahilor moldoveni separatiti
Nifon, fostul stare al schitului, i Nectarie, care, contrar voinei i intereselor ntregii
comuniti, doreau s ncredineze Marii Lavre, administrarea intereselor acelui schit.
n anul 1876, schitul Prodromu a obinut o hotrre din partea Patriarhiei din
Constantinopol, prin care i se recunoateau toate drepturile anterioare, i se permitea s poarte
numele de schit romnesc i s ntrebuineze n relaiile sale oficiale sigiliul cu acest nume.
Marii Lavre i se conserva numai dreptul de a instala pe dichiul ales de comunitatea schitului i
de a primi o dare anual (embatic), ca fost proprietar a terenului pe care era cldit schitul
6
.
Un alt singhiliu patriarhal emis n anul 1881 avea s tulbure din nou relaiile dintre cele dou
comuniti pentru urmtorii ani, pacea dintre acestea parafndu-se abia n anul 1889.
n anii 1850 - 1875, mitropoliii Moldovei au pretins dreptul exclusiv de jurisdicie
asupra schitului Prodromu, acest lucru determinnd reacii la nivelul Sf. Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne i la nivelul Patriarhiei Ecumenice. Potrivit unei sinodiceti scrisori a
mitropolitului Moldovei Sofronie Miclescu (1851-1860), clugriile sau hirotoniile de la schitul
Prodromu trebuiau s aib acordul mitropolitului Moldovei. Stareul ales de comunitatea
monahal trebuia s primeasc recunoaterea mitropolitului Moldovei i a domnitorului
Moldovei. n administrarea schitului, stareul trebuia s cear povuirea cuvenit de la
chiriarhia ierarhic a Moldovei. Aceste prevederi se nscriau n rndul datoriilor ctre viaa
monahal i ctre naltele crmuiri bisericeti i politiceti ale Moldovei, sub a creia putere i
stpnire venic se afl schitul Prodromu. Monahii romni athonii, dup canoane, erau
supui pmnteni ctre chiriarhia ierarhic a rii, i dup legi, ctre domnitorul ei
7
. n anul
1870, mitropolitul Moldovei Calinic Miclescu (1865-1875) a pretins, n continuare, dreptul de
jurisdicie asupra schitului, cernd superiorului Nifon care demisionase, s se ntoarc n schit
i s-i preia din nou funcia avut. La 16 noiembrie 1870, trimitea o carte pastoral schitului
moldo-romn n care ndemna la reprimirea lui Nifon ca superior, alegerea monahului
Damian n postul de superior urmnd s rmn nul i desfiinat ca i cnd n-ar fi fost. n anii

4
Victor ieromonahul i Ghedeon ieromonahul, Memoriu i informaiuni n scurt extrase din acte
autentice n chestia schitului chinoviu romnesc Prodromu din Sf. Munte Athos fa cu mnstirea greceasc
Lavra, Bucureti, Tipografia Naional, 1882
5
14 decembrie 1882. Adresa ministrului Afacerilor Externe Dimitrie A. Sturdza ctre ministrul
plenipoteniar al Romniei la Constantinopol, P. Mavrogheni, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
6
Ibidem.
7
24 octombrie 1872. Scrisoarea mnstirii Lavra ctre mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei, n
AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
520
1875 i 1876, mitropolitul Calinic Miclescu, devenit ntre timp, mitropolit primat, a susinut n
continuare cauza clugrilor separatiti Nifon i Nectarie
8
.
La 25 mai 1873, Sinodul Bisericii Ortodoxe Romne i exprima poziia fa de
preteniile de jurisdicie ale mitropolitului Moldovei i Sucevei asupra schitului romnesc
9
.
Constatnd c schitul Prodromul, dei fondat de clugri romni moldoveni i cu ajutoare de
la romnii din Moldova i Muntenia, se afla sub jurisdicie bisericeasc strin i lund n
consideraie canoanele bisericeti care mrgineau autoritatea ierarhilor doar pentru teritoriul
eparhiilor supuse jurisdiciei lor, sinodul a stabilit c singurul drept al autoritii bisericeti din
Romnia era acela de a ti doar cine este superiorul legal al schitului, pentru a ti cui s
ncredineze ajutoarele care vor proveni din ar. Niciunul dintre ierarhii Romniei nu putea s-
i nsueasc dreptul de a pune i depune pe superiorii schitului romnesc de la Muntele Athos.
Superiorul de atunci al schitului, Damian, era recunoscut n mod legal de autoritile bisericeti
i de stat romneti, guvernul romn putnd s i ncredineze sumele destinate prin buget
pentru ntreinerea schitului. Recunoaterea superiorului schitului de la Muntele Athos, mai
nti, de ctre mitropolitul primat, era considerat a fi expresia consecinei necesare a unitii
Bisericii Romne i a poziiunii ce legea a creat acestui ierarh n statul romn. Mitropolitul
Moldovei putea continua la rndul su, fr toat mpiedicarea, a proteja i a bineface dup
putin acel schit romnesc din strintate, contribuind cu tot zelul arhipstoresc la buna ordine
i la prosperitatea lui
10
.

2. Negocierile diplomatice ale Legaiei Romne din Constantinopol pe lng
Patriarhia Ecumenic pentru recunoaterea autonomiei bisericeti a schitului Prodromu
Tensiunile interne nregistrate n schitul Prodromu, determinate de aciunile separatiste
ale clugrilor Nifon i Nectarie, fondatori ai schitului, i instrumentalizate n interes propriu
de Marea Lavr, au determinat autoritile guvernamentale din Romnia s iniieze demersuri
diplomatice pe lng Patriarhia Ecumenic pentru rezolvarea situaiei conflictuale existente.
Chestiunea de la schitul Prodromu nu era una exclusiv bisericeasc, ci avea i conotaii politice
- naionale. Agenii diplomatici
11
ai Romniei de la Constantinopol acreditai pe lng nalta
Poart au avut dificila misiune de a interveni pe lng patriarhii ecumenici n susinerea cauzei
romneti de la Muntele Athos.

2.1. Intervenii diplomatice pe lng patriarhul ecumenic Ioachim II (1873-1878)
La 18/30 noiembrie 1874, agentul diplomatic al Romniei, acreditat pe lng nalta
Poart, generalul Ioan Ghica, se adresa Ministrului Cultelor i Instruciunii Publice din
Bucureti, Titu Maiorescu, invocnd necesitatea soluionrii afacerii schitului Prodromu,
pentru a se putea pune capt nenelegerilor ce au dat natere, nu numai urii ce exist astzi
ntre numiii clugri romni, ci i intervenirii Lavrei greceti din Sf. Munte, interveniune ce
poate avea de rezultat pierderea mnstirii romne n folosul grecilor
12
.

8
17 noiembrie 1875. Scrisoarea mitropolitului primat Calinic Miclescu ctre arhiereul Chiril de la
Arnaut Chioi, Constantinopol; 1876, decembrie 14. Copie dup adresa Sf. Mitropolii a Ungrovlahiei sub nr.
2748 din 14 decembrie 1876 ctre Ministerul Cultelor, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
9
*** Schitul romnesc din Sfntul Munte. Documente de la ntemeierea schitului i pn astzi,
Bucureti, 1828, pp. 63-65.
10
Ibidem, p. 65.
11
Dup nfiinarea Legaiei Romne din Constantinopol, la 4/16 noiembrie 1878, agenii diplomatici
au funcionat n calitate de trimii extraordinari i minitri plenipoteniari ai Romniei pe lng nalta Poart la
Constantinopol.
12
18 noiembrie 1874. Adresa agentului diplomatic al Romniei la Constantinopol, I. Ghika, ctre
ministrul Cultelor i Instruciunii Publice, Titu Maiorescu, , n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
521
n anul 1875, Ministrul Cultelor i Instruciunii Publice, Titu Maiorescu
13
i Ministrul
Afacerilor Externe, Vasile Boerescu
14
, solicitau agentului diplomatic al Romniei de la
Constantinopol, intervenia pe lng patriarhul ecumenic pentru rezolvarea chestiunii
respective. Ministrul Afacerilor Externe ataa la adresa sa i o scrisoare tradus n limba greac
a mitropolitului primat Nifon din 25 aprilie 1875, prin care se solicita patriarhului, o analiz
corect a situaiei comunitii romneti athonite, n sensul recunoaterii superiorului Damian i
al depirii argumentrii artificiale legate de diferenele dintre moldoveni i munteni
15
.
Interveniile agentului diplomatic au ntmpinat rezistena categoric a patriarhului
Ioachim II. Cu privire la solicitarea guvernului Romniei de respingere a reclamaiilor
clugrilor Nifon i Nectarie, care ar fi dus n eroare Patriarhia asupra strii reale existente n
schit i ar fi dus la schism ntre clugrii de acolo, aceasta meniona documentele fondaionale
din iunie 1820 i septembrie 1852 i singhiliul patriarhal din iunie 1856, existente n arhivele
Patriarhiei, potrivit crora schitul era moldovenesc cu drept de a avea ntotdeauna dichiu
moldovenesc, avnd sigiliul schitului moldovenesc al scumpei Lavra.
Tendina ulterioar a valahilor de a preface schitul moldovenesc n chinovie romn,
de a institui un comitet de administraie, de a schimba vechiul sigiliu cu un altul purtnd
numele de chinoviu romn, i de a alege un dichiu pn cnd nc triesc ctitorii, era contrar
cu documentele organice ale acelui stabiliment, urmrind rsturnarea bazelor fundaiunii
16
.
n pofida acestei argumentaii categorice, n anul urmtor, n luna martie 1876, sinodul
Patriarhiei Ecumenice, sub conducerea aceluiai patriarh, emitea un singhiliu prin care i se
recunoteau schitului Prodromu, toate drepturile anterioare, i se permitea s poarte numele de
schit romnesc iar Marii Lavre i se conserva numai dreptul de a instala pe dichiul ales de
comunitatea schitului i de a primi o dare anual (embatic), ca fost proprietar a terenului pe
care era cldit schitul
17
. Era recunoscut validitatea alegerii superiorului Damian i contestate
aciunile clugrilor Nifon i Nectarie.
La 9 aprilie 1877, patriarhul Ioachim II trimitea o adres agentului diplomatic Ioan
Ghica, prin care i exprima nemulumirea fa de imixtiunea mitropolitului primat romn
Calinic Miclescu n chestiunile privitoare la schitul Prodromu care ineau exclusiv de
jurisdicia Patriarhiei Ecumenice i erau n afara competenei autoritii eclesiastice
romneti
18
.

13
22 aprilie 1875. Adresa ministrului Cultelor, Titu Maiorescu, ctre agentul diplomatic al Romniei
la Constantinopol: n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276: Am onoarea a v ruga, Domnule Agent, s
binevoii a interveni pe lng Patriarhie pentru ca Cuviosul Ieromonah Damian s-i poat ndeplini datoriile
postului de Superior al Schitului Romnesc din Muntele Athos, pentru care este ales de comunitatea de acolo.
14
5 mai 1875. Adresa ministrului Afacerilor Externe, Vasile Boerescu, ctre agentul diplomatic al
Romniei la Cpol, I. Ghica, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276: V rog Domnule Agent, s binevoii
a strui pe lng Sfinia Sa Printele Patriarh pentru a se pune capt anarhiei ce domnete n schit i a se
introduce ntr-nsul ordinea legal stabilit de mai nainte prin Documente i hrisoave Domneti.
15
25 aprilie 1875. Scrisoarea mitropolitului primat Nifon ctre patriarhul Ioachim II: De unde
deodat aceast piatr care separ Romnia n Valahia i Moldova, de unde aceast deosebire ntre valahi i
moldoveni care sunt de aceeai origine, au aceeai limb, aceeai religiune, aceleai obiceiuri, aceeai autoritate
politic i bisericeasc. Oare moldovenii i valahii nu se bucur de aceleai drepturi, nu se judec cu aceleai
legi, nu sunt supui la aceleai autoriti, nu sunt i se numesc frai, nedeosebindu-se nicidecum ntru nimic?
Cine mai poate vorbi acum de Moldova i Valahia dup ce unirea acestor Principate este un fapt recunoscut de
toi n toat lumea?, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
16
26 mai 1875. Adresa patriarhului ecumenic Ioachim II ctre ministrul Cultelor i Instruciunii
Publice, Titu Maiorescu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
17
14 decembrie 1882. Adresa ministrului Afacerilor Externe Dimitrie A. Sturdza ctre ministrul
18
9 aprilie 1877. Adresa patriarhului ecumenic Ioachim II ctre agentul diplomatic Ioan Ghica:
Autoritatea eclesiastic din Romnia a intervenit ntr-o chestiune ce depinde imediat i exclusiv de jurisdicia
Patriarhiei noastre. O atare intervenie, fiind netgduit afar din competena mitropolitului romn, este cu totul
ilegal i anticanonic, i, prin urmare, vtmtoare pentru drepturile chiriarhice i demnitatea noastr
522

2.2. Procesul mnstirii Lavra cu schitul Prodromu. Negocieri diplomatice cu
patriarhul Ioachim III (1878 1884)
La 29 martie 1880, superiorul schitului Prodromu, Damian, solicita trimisului
extraordinar i ministrului plenipoteniar al Romniei pe lng nalta Poart la Constantinopol,
Dimitrie Brtianu, s intervin la Patriarhia Ecumenic n sprijinul comunitii monahale
romneti, menionnd feluritele pagube i greuti suferite din cauza chiriarhicetii mnstiri
Marea Lavr, care innd a ataca drepturile schitului nu voiete a-l recunoate de romnesc,
fondat de ntreaga Romnie, pentru romni n general, nici egalitatea monahilor petrectori n
el, fcnd distincie ntre cei din Moldova i cei din Romnia, nici celelalte drepturi
recunoscute de Marea lui Hristos Biseric prin noul patriarhicesc - sinodicesc singhiliu, eliberat
schitului n martie 1876
19
. Despre aceast strategie ascuns i foarte grav la adresa schitului
Prodromu, care avea ca scop, dup toat evidena, desfiinarea desvrit a acestui pios loca
naional, informa i consulul general al Romniei la Salonic, George Lenu
20
.
Dup struinele Marii Lavre, chestiunea privitoare la drepturile schitului i la poziia
i raporturile sale legale fa de aceast mnstire
21
a fost adus din nou n judecata sinodului
patriarhal prezidat de patriarhul Ioachim III. Punctele n care mnstirea greceasc se simea
lezat erau urmtoarele: a) numele de schit romnesc ce-l poart azi chinovia noastr n loc de
schit moldovenesc ce ar trebui s poarte; b) ntinderea fr msur a numrului prinilor
petrectori n zisul schit, peste acel de 20 concedat prin actul de la 1852 i ntrit de singhiliul
din 1856 i c) pecetea de azi care poart icoana Botezului Domnului n loc de aceea a Sf. Ioan
Boteztorul, pe care o purta la nceput
22
. Schitul Prodromu solicita, la rndul lui, pstrarea
validitii, n continuare, a singhiliului din anul 1876, care anulase pe cel din 1856 i care nu
ataca pe Marea Lavr n drepturile sale
23
. Prin hotrrea din 22 iulie 1881, sinodul patriarhal
contesta schitului romnesc calitatea ce o poseda, numindu-l schit moldovenesc. n loc de a
decide definitiv asupra celorlalte puncte litigioase, sinodul renuna la calitatea sa de judector
ce i-a fost recunoscut de pri i trimitea schitul Prodromu a se nvoi cu Lavra, atribuind
astfel acesteia, calitatea de judector n propria-i cauz
24
. Era evident tendina Sf. Sinod de

patriarhal. Aducndu-v dar acestea la cunotina Excelenei Voastre, V solicitm printete de a scrie i de a
comunica celor n drept justele noastre reprezentaiuni i de a face silinele trebuitoare pentru ca autoritatea
eclesiastic romn s se abin de la orice interveniune ntr-o afacere strin jurisdiciunii sale. AMAE,
Fond Constantinopol, Dosar 276.
19
29 martie 1880. Scrisoarea superiorului Damian ctre ministrul plenipoteniar al Romniei din
Constantinopol, Dimitrie Brtianu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
20
18 decembrie 1880. Adresa consulului general din Salonic, George Lenu, ctre ministrul
plenipoteniar din Constantinopol, Dimitrie Brtianu: M-am informat c s-au dat ordine instructive Marei
Lavre, de care depinde Schitul Romnesc Prodromu, de a suscita n acest schit vreun incident litigios ce ar
favoriza o imixtiune direct a Marei Lavre pentru ca aceasta s dobndeasc un pretext plauzibil: de desfiinare
a tuturor metamorfozelor prin care a trecut schitul romn de la reunirea Principatelor Dunrene ntr-un singur
Stat; de reducere a numrului actual al monahilor la cel primitiv de 25 chinovii, expulzarea din Schit i din
Munte a tuturor celor neplcui i de rentoarcere a Schitului la vechea denumire de Schit Moldovenesc
pentru ca s piar numirea de Romnesc i cu dnsa orice idee (ce) ea deteapt aci. Precum vedei, Domnule
Ministru, aceste planuri foarte grave dup umila mea prere, putnd de a se pune n lucrare, ar lovi greu
interesul romnesc n Orient. AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
21
14 decembrie 1882. Adresa ministrului Afacerilor Strine, Dimitrie A.Sturdza, ctre ministrul
22
20 mai 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre ministrul
Afacerilor Externe, Eugeniu Sttescu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
23
20 mai 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre ministrul
24
29 august 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre consulul
general din Salonic, Gerorge Lenu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
523
a da dreptate mnstirii greceti i de a nimici cu desvrire i cu orice pre, drepturile i
avantajele cptate de ctre schitul romn
25
.
Procesul Marii Lavre cu schitul Prodromu a durat din 9 mai 1881 pn n 22 iulie
1881, trdnd numeroasele intrigi i presiuni fcute de grecii din Constantinopol chiar i
asupra sinodului patriarhal cu singurul scop de a-i convinge s voteze mpotriva comunitii
romneti de la Muntele Athos. La 21 iulie 1881, nsrcinatul de afaceri D. Olnescu l informa
pe ministrul de externe c, dup informaiile deinute, mai muli membri ai sinodului, ntre care
civa care au sprijinit cauza dreapt a schitului romnesc, au fost chemai nadins de ctre
unii din capii comunitii ortodoxe de aici, i n faa patriarhului li s-au fcut ameninri de a nu
vota n nici un mod pentru clugrii romni, pretinznd c interesul suprem al naiei greceti
cere ca n nici un chip romnii s nu fie admii ca comunitate n Muntele Athos, aducndu-le
aminte c ru au fcut altdat de a recunoate acest drept ruilor, srbilor i bulgarilor. Pn i
puinii membri din sinod care cunoteau dreptatea cererilor clugrilor romni, au nceput a
ovi
26
. Intrigile clugrului separatist Antonie, aderentul ideilor deja menionailor Nifon i
Nectarie, au alimentat tensiunea existent n rndul sinodalilor greci
27
.

Secularizarea averilor mnstireti din anul 1863, a nsemnat o grea lovitur dat
patriarhiilor rsritene i mnstirilor greceti de la Muntele Athos i din Peninsula Balcanic
i a determinat, n cele din urm, atitudinea refractar a prii greceti fa de dorinele legitime
ale monahilor romni de la Prodromu de a se bucura de autonomia vieii lor bisericeti.
Emiterea noului singhiliu din 1881 i anularea celui din 1876 n-a nsemnat altceva dect
rspunsul grecilor la nereuita mitropoliilor trimii n Bucureti pentru chestia averilor
mnstireti
28
. Cei mai muli dintre reprezentanii misiunilor diplomatice din Constantinopol
considerau c tensiunea dintre guvernul romn i Patriarhia Ecumenic pe aceast tem este o
ican din partea grecilor, fiindc nu voim s intrm n tocmeal cu ei asupra averilor
mnstirilor nchinate
29
. n timpul procesului, reprezentanii schitului Prodromu au neles c
numai cnd va fi infirmat actul secularizrii averilor din Romnia ale mnstirilor din Muntele
Athos, vor putea pretinde favorurile ce ei cer astzi, cci numai astfel lucrurile vor putea fi puse
pe piciorul de mai-nainte, cnd li s-ar putea recunoate oarecare drepturi
30
. n cazul n care
statul romn ar fi oferit ceva grecilor, monahii de la schitul Prodromu propuneau un demers
diplomatic romnesc prin care s se cear grecilor o mnstire independent pentru romnii
din Sf. Munte
31
.

25
18 august 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre ministrul
Afacerilor Externe, Dimitrie A. Sturdza, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
26
21 iulie 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre ministrul
27
19 iunie 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre ministrul
Afacerilor Externe, Eugeniu Sttescu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276: Clugrul Antonie,
mergnd pe la fiecare arhiereu mpreun cu clugrii greci din Lavra i-a asigurat c guvernul romn nu accept
alte dect consfinirea singhiliului din 1876, spre a face din mnstirea Prodromos o cetate i un cuib de
propagand, mprtiind pe toi clugrii prin Epir i Macedonia ca mpreun cu Apostol Mrgrit s ridice
populaiile contra naiunei greceti. Aceasta le afirma Antonie cu jurmnt adugnd c el mai mult de aceea a
plecat din schitul romn i c el le tie i le-a auzit toate acestea i-i face o datorie sufleteasc a-i preveni din
timp.
28
29
Afacerilor Externe, Dimitrie A. Sturdza, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
30
Afacerilor Externe, Dimitrie Brtianu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
31
14 aprilie 1880. Scrisoarea monahului Ghedeon de la schitul Prodromu ctre ministrul Afacerilor
Externe, Dimitrie Brtianu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
524
n timpul procesului i dup aceea, nsrcinatul de afaceri al Romniei la
Constantinopol, a avut numeroase ntrevederi cu patriarhul ecumenic Ioachim III, cu care a
negociat diplomatic cauza schitului romnesc de la Muntele Athos. Procesul schitului la
Patriarhie coincidea cu un eveniment semnificativ pentru autocefalia Bisericii Ortodoxe
Romne sfinirea Sf. Mir la Mitropolia din Bucureti, la 25 martie 1882. Patriarhul Ioachim
III i exprima mhnirea sufleteasc n acest sens, artnd c pn atunci totdeauna, Patriarhia
l ddea ca cea mai mare dragoste, Bisericii noastre. Recunotea proclamarea autocefaliei din
partea puterii de stat din Romnia, dar considera c aceasta trebuie acordat i recunoscut din
punct de vedere canonic de Patriarhia Ecumenic
32
. Mrturisea cu amrciune c ar fi citit n
jurnale greceti venind din ar cum c noi am avea inteniunea de a crea o Patriarhie Romn
independent i c ne vom uni cu Papa
33
. Pe lng misiunea sa religioas, patriarhul a avut i
una politic de a fi capul i aprtorul intereselor naiunii greceti din Imperiul Otoman. n
acest sens, pe tot parcursul acestor evenimente, a avut o atitudine oscilant trebuind s in cont
att de interesele greceti ct i de cele romneti, fapt ce a determinat pe diplomatul romn s
pun la ndoial promisiunile acestuia
34
.
Din cauza faptului c negocierile cu patriarhul nu indicau un rezultat favorabil cauzei
schitului, Ministerul romn de externe a autorizat pe nsrcinatul de afaceri de la
Constantinopol s fac demersuri directe ctre Poart spre a obine suspendarea executrii
deciziunii i respectarea drepturilor dobndite ale schitului, pe baza art. 62 din Tratatul de la
Berlin, i, de asemenea, s conving despre dreptatea intervenirii diplomatice romneti i pe
ceilali membri ai Corpului Diplomatic spre a obine concursul lor. Poarta a promis cercetarea
afacerii i pe de o parte a chemat la moderaiune pe Patriarhat, iar pe de alta, a dat ordine ca
autoritile otomane din Sf. Munte s opreasc orice execuie asupra schitului romn
35
.
Dup lungi negocieri i multe dificulti, s-a ajuns la alctuirea unui proiect de
mpcare care asigura drepturile eseniale ale schitului
36
, dar pe care mnstirea Lavra nu s-a
grbit s l semneze. Pacea era parafat abia n 20 ianuarie 1889, dup 20 de ani de conflicte
interne i externe cu consecine nefaste pentru schit
37
. Nu tim dac propunerea fcut de
nsrcinatul de Afaceri al Romniei la Constantinopol, Gr. Gr. Ghica, ministrului romn de

32
6 aprilie 1882. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre ministrul
Afacerilor Externe, Dimitrie A. Sturdza: Domnul Ministru Urechia, zise Prea Sfinia Sa, a sftuit pe
mitropolitul Calinic s fac acest lucru, contra legturilor i tradiiunilor dogmatice ce exist n regulele
Bisericii Ortodoxe i Sfinia Sa care e un om i alt nimic, s-a lsat a fi ndemnat la aceasta, cu toate c tia c
nu face un lucru corect. Mi se va putea spune c Biserica Romn e autocefal i c astfel poate s fac orice
va voi. Aa este n fapt, n drept ns, aceast autocefalie trebuie s-i fie acordat de ctre noi i eu voi fi foarte
bucuros s i-o pot da ndat ce mi se va adresa o cerere n acest sens, fr negreit ca dintru aceasta s caut a
face o greutate, amestecnd n chestiunea spiritual a Bisericii i alte chestiuni i nevoi de ale ei care provin de
la guvernul romn. Sunt nemulumit, mi pare ru de toate cte se fac la Bucureti. AMAE, Fond
Constantinopol, Dosar 277.
33
25 octombrie 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre
ministrul Afacerilor Externe, Dimitrie A. Sturdza, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
34
ad interim de Externe C.A. Rosetti: Mrturisesc c impresiunea cu care am ieit de la ntrevederea de astzi,
nu a fost tocmai mulumitoare n privirea ncrederii ce ar trebui s nu lipsesc a acorda unor cuvinte ieite din
gura P. S. S. Patriarhului, ns cum pn acum am auzit attea i mi-a spus nencetat att de deseori acelai
lucru, fcnd n realitate contrariul, mi vine cu greu a crede c de ast dat se va da, chiar cu dibcia ce mi-a
lsat a ntrevedea pentru aceasta, n partea noastr, cu apriga i urgisitoarea nemulumire a consngenilor si.
AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
35
29 august 1881. Adresa nsrcinatului de afaceri din Constantinopol, D. Olnescu, ctre consulul
general din Salonic, George Lenu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 276.
36
22 iunie 1882. Adresa Minstrului Afacerilor Externe, Dimitrie A. Sturdza ctre Ministrul Cultelor
i Instruciunii Publice, Vasile A. Urechia, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 277.
37
Irinarh iman, Scrierea Monastirilor Sfntului Munte Athos i vieile sfinilor sfinii aici, Tom II,
pp. 97-105.
525
526

externe, P. P. Carp, cu dou sptmni nainte de semnarea pcii, a determinat n vreun fel sau
altul evenimentele ulterioare. Acesta considera c msura cea mai nimerit pentru a aduce pe
patriarh s dea acest ndemn mnstirii Lavra este ca guvernul regal s serveasc anual i
secret, Sfntului Scaun Patriarhal, o subvenie bneasc. Dac o asemenea propunere ar fi
bineprimit, atunci am putea spera c drepturile dobndite ale schitului nostru se vor recunoate
i c patriarhul ar micora aciunea sa n contra colilor romne din Macedonia. Acest ndoit
rezultat pare a fi destul de nsemnat pentru a compensa un mic sacrificiu din partea
guvernului
38
.

Concluzii
Negocierile reprezentanilor diplomatici ai statului romn la Constantinopol cu
patriarhii ecumenici Ioachim II i Ioachim III, n anii 1870 - 1890, evideniaz n mod clar
semnificaia interveniei politice de stat pentru aprarea i pstrarea autonomiei bisericeti
naionale a schitului Prodromu. Nzuina monahilor romni de a li se recunoate dreptul
distinct de comunitate naional era justificat pe fondul numeroaselor ajutoare romneti la
Muntele Athos pe tot parcursul Evului Mediu
39
. Motivul politic-naional, n demersul
diplomatic al autoritilor romne de stat l-a constituit prosperarea interesului romn n
Peninsula Balcanic
40
. Argumentele eclesiologice-canonice invocate de Patriarhia Ecumenic,
n spatele crora se aflau, de fapt, interesele politice bisericeti ale naiunii greceti din imperiul
otoman, n-au coincis ntotdeauna cu gndirea naional bisericeasc romneasc. Au existat
nelegeri diferite cu referire la principiile teritorial i naional specifice autonomiei i
autocefaliei bisericeti din a doua jumtate a secolului al XIX-lea.

Abstract. The paper proposes an analysis of the StateChurch relations in the second half of the 19th century,
starting from a case study that focuses on the diplomatic negotiations of the Romanian Legation of
Constantinople with the Ecumenical Patriarchate for preserving the church autonomy of the Romanian
Prodromu skete on Mount Athos, in the years 1870-1890. The canonical-administrative aspects of church life
and state political reasons are analysed in the context of the emergence of the modern Romanian national state
undertaking the role of protector of the Romanian Orthodox Church, thereby consolidating and legitimising its
role. The diplomatic correspondence between the Ministry of Foreign Affairs, the Ministry of Religious
Affairs, the Romanian Legation of Constantinople, the General Consulate of Thessaloniki, the Ecumenical
Patriarchate of Constantinople, the Wallachia Metropolis, and the Prodromu skete shows the essential role of
Romanian diplomatic actions in this direction.

38
21 ianuarie 1889. nsrcinatul de Afaceri al Romniei la Constantinopol, Gr. Gr. Ghika, ctre
ministrul Afacerilor Externe, P. P. Carp, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 277.
39
Gheorghe Zbuchea, O istorie a romnilor din Peninsula Balcanic. Secolele VIII-XX, Bucureti,
Edit. Biblioteca Bucuretilor, 1999, p. 169.
40
31 iulie 1880. Adresa consulului general al Romniei la Salonic, George Lenu, ctre ministrul
plenipoteniar al Romniei la Constantinopol, Dimitrie Brtianu, n AMAE, Fond Constantinopol, Dosar 277:
Nu credei, Domnule Ministru, c prin nfiinarea i a unui seminar complet, cu tipografia sa, cu jurnalul su,
bisericesc, istoric, politic, n aceast mnstire s-ar putea forma o pepinier de preoi instruii, care, cunosctori
ai limbilor i dialectelor locale, i mprtiai prin bisericile comunelor, ar contribui puternic i cu nlesnire la
dezvoltarea, la nvtura, la civilizarea elementului romn din Balcani, Olimp i pentru ca s nu ofere perpetuu
un ram al familiei romne (cu) aspectul unei populaii inferioare, i la purificarea limbii noastre prin aceste
regiuni, ca s nu mai aib loc corupiunea ei de azi de a confunda cu alte gini, la prima auzire superficial, pe
cei ce o griesc?

PROVOCRI DIN DOMENIUL NEUROTIINELOR
N CONTEXTUL ACTUAL AL RELAIEI DINTRE
TEOLOGIE I TIIN

Keywords: neurotiine, contiin, minte, sentimente, emoii, neuroteologie.

Perspectiva evoluionist asupra apariiei contiinei
Perspectiva evoluionist se regsete i n antropologia tiinific actual, inclusiv n
problematica referitoare la realitatea minii i a contiinei. Conform ipotezei evoluioniste,
viaa a aprut n urm cu 3,5 miliarde de ani, mai nti sub form de microorganisme. Apariia
organismelor pluricelulare a aprut acum aproximativ o jumtate de miliard de ani. Viaa a fost
structurat ulterior n forme tot mai complexe, iar apariia contiinei umane este identificat ca
un eveniment petrecut n ultimii 2,5 milioane de ani.
Au existat de-a lungul timpului eforturi din partea tiinei i a filosofiei de a defini i
exprima identitatea contiinei, dar ea rmne dincolo de aceste demersuri o tain cu neputin
de epuizat n graniele exersrii raiunii analitice. Contiina este identificat cu realitatea care
genereaz sensul sinelui, cu posibiliti n supravegherea propriilor stri mentale. Descartes a
ncercat s explice realitatea contiinei plecnd de la concepia dualist aplicat n relaia
minte-trup. Acestea sunt realiti separate, iar contiina este exclusiv uman, animalele
participnd reflex la evenimentele din lumea nconjurtoare. Aceast concepie numit
behaviorism a fost dominant n biologia i psihologia ultimelor decenii.
Aceast percepie s-a modificat, inclusiv graie studiilor lui Donald Griffin, etolog la
Universitatea Harvard. El a publicat mai multe cri; ntr-una din ele, Animal Minds din 1992 el
vorbete despre contiina animal. Astfel, n continuitate cu perspectiva evoluionist se
acrediteaz ideea c de fapt contiina este rezultatul unui proces de evoluie. Se pune problema
n ce stadiu al evoluiei omului a aprut contiina experimentat de omul contemporan. Adepii
evoluionismului relaioneaz apariia i dezvoltarea contiinei de evoluia creierului.
Creterea volumului creierului a avut un rol semnificativ n cadrul procesului evolutiv.
Neurobiologul Hary Jerison a artat c o cretere treptat n volum a creierului (aa numitul
proces de encefalizare) reprezint semnul unei superioriti biologice. O fiin cu creier mai
mare este mai inteligent. Acum 50 de milioane de ani a avut loc o encefalizare semnificativ
n cadrul mamiferelor. Primatele au creierele cele mai dezvoltate dintre mamifere. ntre
primate, maimuele au creierul cel mai voluminos, iar omul are un creier de aproximativ de trei
ori mai mare dect cel al unei maimue medii.
Pe msur ce creierul a crescut n volum, s-a amplificat capacitatea de procesare a
informaiei senzoriale. ntre creierul omului i cel al maimuei nu exist doar o diferen
cantitativ de volum, ci i de organizare. Structura general este similar: emisfera stng i
dreapt, fiecare cu patru lobi-frontal, parietal, temporal i occipital. La maimue lobii occipitali
527
sunt mai mari dect cei frontali, la om situaia este invers. Neurobiologii evoluioniti
consider c dac s-ar ti cnd a aprut aceast modificare n istoria preuman, ar putea fi
identificat momentul apariiei minii i contiinei umane.
Inclusiv evoluionitii cu o viziune simplificatoare i profund ideologizat, recunosc
dificultatea antropologiei evoluioniste de a explica apariia contiinei. Richard Leakey, un
antropolog evoluionist afirm: Schimbarea semnificativ care s-a petrecut n evoluia genului
Homo n volumul creierului i n arhitectura acestuia a marcat probabil i nceputul unei
schimbri n privina nivelului contiineiAcest lucru este favorabil seleciei naturale prin
creterea contiinei la un nivel din ce n ce mai nalt. Aceast desfurare treptat a contiinei
ne-a transformat ntr-un nou gen de animalDesigur, n mare parte acestea sunt simple
speculaii. Cum am putea ti ce s-a petrecut cu nivelul contiinei al strmoilor notri n timpul
celor 2,5 milioane de ani trecui? Cum am putea stabili cnd a devenit acest nivel aa cum l
cunoatem noi astzi? Antropologii se confrunt cu o aspr realitate, i anume cu faptul c
aceste ntrebri pot rmne fr rspuns
1
.

Reciprocitatea dintre raiune, emoii i sentimente n contextul neurotiinelor
actuale
Cercetrile actuale din neurotiine confirm perspectiva iconic a Tradiiei teologice
care afirm reciprocitatea dintre trup i suflet. Gndirea Sfinilor Prini evideniaz c
micrile sufletului se reflect n trup, iar actele trupului se prelungesc n universul luntric al
sufletului. Mai multe cercetri contemporane evideniaz relaia dintre minte-creier-stri pshice
i sufleteti. Triri precum anxietatea, nelinitea, obsesia, depresia considerate a fi acte doar de
natur psihologic sunt legate astzi prin fiziologia cerebral i de activitatea creierului,
implicit de trup. Prin imagistica cerebral nuclear se poate confirma aceast premis. Analize
de tip EEG (electroencefalogram) i o tehnic specific medicinii nucleare SPECT
(tomografie computerizat cu emisie fotonic unic) au reflectat legtura intrinsec dintre
activitatea creierului i diferitele stri i emoii trite.
Specificul sistemelor neurale aferente emoiilor a fost cercetat prin studii asupra
leziunilor cerebrale. Lezarea sistemului limbic afecteaz procesul emoiilor primare, iar lezarea
suprafeelor corticale prefrontale afecteaz procesul emoiilor secundare. Roger Sperry i
colaboratorii si au stabilit o legtur ntre emisfera cerebral dreapt i procesarea emoiilor.
Ali cercettori precum Howard Gardener, Kenneth Heilman, Richard Davidson au adus noi
dovezi n aceast direcie.
Exist o relaie ntre emoii i sentimente. Emoiile genereaz sentimente, dar nu
ntotdeauna sentimentele i au originea n emoii. Neurobiologia ncearc s explice structura
sentimentelor ca fiind o interdependen ntre strile corpului i cele ale minii. Emoia este o
modificare a strii corporale prin imaginile mentale activate de un sistem neural, iar
sentimentul este asumat ca trirea acestei modificri n corelaie cu imaginea mental care a
generat circuitul neural. Sentimentul exprim juxtapunerea dintre modificarea strii corporale
i a gndurilor nrdcinate n imaginile mentale. Exist i sentimente de fundal, diferite de
sentimentele emoionale care sunt echivalente oarecum dispoziiei existente ntre emoiile care
produc modificrile strilor corpului.
Damasio arat c att emoiile ct i sentimentele nu trebuie excluse din tiinele
cognitive. Dei a fost acreditat premisa c inteligena se materializeaz prin raiune cerebral,
prin valorificarea interdependenei dintre creier i corp se dezvolt o perspectiv cuprinztoare
n care inteligena include deopotriv emoiile i sentimentele. Damasio prin ipoteza markerilor
somatici evideniaz relaia dintre raiune, emoii i sentimente, valorificnd reciprocitatea
dintre creier i corp.

1
Richard Leakey, Originea omului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 192.
528
Neurobiologia actual depind dualismul cartesian care promova separarea dintre
minte i trup, afirm reciprocitatea dintre minte i interaciunea creier-trup. Mintea nu este
legat doar de creier, ci de ntreaga structur creier-organism. Este recuperat viziunea
integratoare a antropologiei iconice, precum i valoarea trupului. Raiunea nu este rodul unei
mini dezntrupate. Mintea nu poate fi conceput n absena unui proces de ntrupare. Mai multe
studii ale lui George Lakoff, Francisco Varela i Gerald Edelman evideniaz aceast idee.
Eroarea lui Descartes care separa mintea de corp i respectiv de creier (sau ntr-o
form mai moderat vedea mintea ca un program software al creierului identificat cu o
structur hardware) a influenat semnificativ tiinele cognitive. n cadrul cercetrilor din
neurotiinele actuale este depit aceast viziune dualist. Disocierea minii de trup a
favorizat deopotriv dezvoltarea unei raionaliti abstracte i a unei logici dezntrupate.
nelegerea cuprinztoare a naturii minii depete viziunea separatist i influenat de
tendine unilaterale ale gndirii dualiste.

Neurologie transcedental i neuroteologie
Cea mai mare parte a creierului este cuprins n circumvoluiunile cortextului cerebral
unde sunt exercitate funciile cognitive importante. Partea mare a cortextului cerebral este dat
de neocortex, cu un rol important n generarea inteligenei cerebrale. Cortexul cerebral are un
rol semnificativ i n ceea ce privete controlul senzorial i motor, practic realiznd interferena
la maximum dintre minte i corp. Cortexul este mprit n emisfera stng i dreapt, fiecare
fiind la rndul ei mprit n patru lobi (temporal, asociat cu limbajul i gndirea conceptual;
occipital, cu vederea; parietal, cu percepiile senzoriale i orientarea; frontal, cu atenia i
activitatea muchilor).
Exist cercetri n neurotiinele actuale prin care se ncearc o anumit asociere, o
reciprocitate ntre creier i activitatea spiritual. Credina i trirea religioas sunt realiti care
sunt abordate din perspectiva neurotiinific. Andrew Newberg arat c exist n mod
particular patru zone cu un rol important n generarea sentimentului religios i a tririi mistice.
Zona de asociere vizual este una cu un rol semnificativ n experiena religioas. Apoi mai
sunt: zona de asociere a orientrii, zona de asociere a ateniei i zona de asociere conceptual
verbal.
Este nevoie ns de maxim atenie i discernmnt pentru a nuana poziiile unor
cercettori precum Newberg. El menioneaz despre o neurobiologie a transcendenei, despre
explicarea experienelor mistice prin neurotiine, ns exist riscul unor confuzii. ntr-un mod
forat, plecnd de la unitatea neurologic, Newberg prin neurologia transcendenei propune
deopotriv reconcilierea dintre religii, precum i dintre tiin i religie. Neurologia
transcendenei poate s ofere un cadru biologic n interiorul cruia toate religiile se pot
reconcilia. Dac strile unitare pe care creierul le face posibile sunt, n fapt frnturi de privire
ctre o realitate superioar, atunci religiile sunt reflecii nu numai ale unitii neurologice, ci ale
unei realiti absolute mai profunde. n acelai sens, neurologia poate reconcilia dihotomia
dintre tiin i religie
2
.
Astfel de cercetri au contribuit la dezvoltarea domeniului neuroteologiei, prin care
plecndu-se de la un model neurologic unitar se explic legtura dintre experiena mistic i
funcionarea creierului. Creierul este neles ca un reper autotranscedent, prin care se explic
originea religiei. Neuroteologia evideniaz legtura dintre biologie i spiritualitate, dar risc s
rmn prizoniera unor explicaii cuprinse exclusiv n orizontul imanenei.
Newberg arat c att neurologia transcedent ct i neuroteologia indic o Fiin
Unitar Absolut, surs a tuturor religiilor. Revendicarea neuroteologiei ca un mediator ntre
religii (unitatea transcendent a religiilor) i ntre tiin i religie prezint un risc serios, cu

2
Andrew Newberg, De ce nu dispare Dumnezeu. tiina creierului i biologia credinei, Ed. Curtea
Veche, Bucureti, 2008, p. 227.
529
530

diverse conotaii mistice (poziia lui Newberg se nscrie n aceast perspectiv). El menioneaz
c Fiina Unitar Absolut ne ofer sursa comun a tuturor nevoilor spirituale i scopul
universal care a fost interpretat n numeroase feluri de toate marile religii ale trecutului i
prezentului. n acest fel, conceptul de Fiin Unitar Absolut ar putea fi fundaia spiritual
primar pe care putem imagina o adevrat megateologie. Chiar dac mai avem un drum lung
nainte, orice perspectiv, inclusiv una neuroteologic, ne poate ajuta s nelegem vasta
complexitate i bogie a tuturor diferitelor tipuri de experiene religioase i credem c
neuroteologia este un factor crucial i unul care ar putea oferi cea mai bun modalitate de a
ajuta s integrm tiina i religia ntr-un fel care va mbogi felul n care nelegem lumea
minii i lumea spiritului
3
.

Abstract. Cercetrile actuale din neurotiine confirm perspectiva iconic a Tradiiei teologice care afirm
reciprocitatea dintre trup i suflet. Gndirea Sfinilor Prini evideniaz c micrile sufletului se reflect n
trup, iar actele trupului se prelungesc n universul luntric al sufletului. Mai multe cercetri contemporane
evideniaz relaia dintre minte-creier-stri pshice i sufleteti. Exist cercetri n neurotiinele actuale prin
care se ncearc o anumit asociere, o reciprocitate ntre creier i activitatea spiritual. Credina i trirea
religioas sunt realiti care sunt abordate din perspectiva neurotiinific. Este nevoie ns de maxim atenie
i discernmnt pentru a nuana poziiile unor asemenea cercetri.

3
Andrew Newberg, De ce nu dispare Dumnezeu. tiina creierului i biologia credinei, p. 240.
Pr. conf. univ. dr. David PESTROIU

CSTORIA I FAMILIA DIN PERSPECTIVA
ADVENTO-MILENIST. EVALUARE ORTODOX

Keywords: Family, Matrimony, Adventist, Millenarian, Jehovist, Mormon, Orthodox

Este interesant faptul c erodarea valorii familiei se petrece ntr-un mod mult mai
accentuat n spaiile geografice ale postmodernitii cu majoritatea populaiei de religie cretin
i, mai cu seam, de confesiune catolic i protestant. Insistena catolic, uneori strident, de a
prezenta scena Nativitii lui Hristos ca o imagine simbolic a Familiei paradigmatice,
combinat cu restriciile punitive n ceea ce privete pronunarea divorului, nu confer automat
i victoria n lupta cu flagelul dezintegrrii familiei. Imaginea desuet a clericilor celibatari,
precum i interminabilele scandaluri n planul moralitii acestora, ce zguduie lumea eclezial
catolic, constituie alte motivaii ale acestei stri de fapt. n paralel, protestantismul, activnd
cu rceala activismului social, n consecina alegerii discreionare a predestinaiei, imprim i
n plan comunitar o relaionare social strict interesat, lipsit de jertfelnicia agapei. Este vorba
de obstinaia unei pretinse corectitudini (celebra expresie: politically correct), n fapt un
conformism searbd fa de mediatizatul clieu al umanismului secular oribila himer a
celor ce idolatrizeaz turma de indivizi (cu mult clamatele lor drepturi...), nmormntnd
astfel Persoana.
Desprinse din peisajul deja compromis al ideologiilor mai-sus descrise, gruprile
advento-mileniste reprezint un segment religios aparte, caracterizat, n primul rnd, de
obstinaia frenetic a descifrrii tainelor Eshatonului. Calculele apropiatei Parusii, nfricorile
vremilor apocaliptice, dar i o domnie milenar pmnteasc a lui Hristos cu aleii Si - sunt
doctrinele lor de baz, alimentate de pasiunea crerii unei puni ntre Vechiul Testament,
interpretat ntr-o cheie eminamente profetic, i Apocalipsa. Exigenele lor profetice impun
comunitii reguli stricte, care conduc la o inevitabil autoizolare n plan social. De aceea,
modul n care se raporteaz la familie se circumscrie, practic, acestei izolri. Este, de fapt, un
mijloc de a pstra i transmite doctrinele specifice, beneficiind de calitatea imaginii liantului
social. Aici, problema familiei este rescris astfel: dispare pericolul dezintegrrii ei, ns se
instaleaz o primejdie mult mai grav: modificarea principiilor definitorii pentru identitatea sa
ontologic. Familia advento-milenist nu se mai ntemeiaz pe mprtirea reciproc a
dragostei jertfelnice, avnd ca scop mntuirea sufleteasc, ci amplific n sens absolut fobiile
apocaliptice, a cror iminen cataclismic se pretinde a putea fi depit numai n ceata
aleilor.
Exist, totui, i o promis recompens: celor ce respect principiile, destul de
restrictive, ale gruprilor n cauz, le este hrzit o stare de fericire temporar, ntr-o mprie
pmnteasc a lui Hristos cu aleii Si. Interpretnd n sens literal textul Apocalipsei, o astfel
de rsplat are o durat limitat ca timp la 1000 de ani de aici i numele de milenarism dat
acestui concept. Ideea, destul de susinut n Biserica primelor veacuri, a nclzit idealul
531
martirajului, dar nu a fost abandonat nici dup data Edictului de la Milano, ntruct temele
esahtologice au continuat s fie contextualizate, pentru a corespunde formal fiecrei tendine
majore dominante n plan religios, cultural sau social, pe diverse paliere temporale. Potrivit lui
Jean Delumeau, milenarismul i-a adus contribuia original la noiunea de progres"
1
. Acesta
este un adevr parial. Proiectata cetate nfloritoare, a Noului Ierusalim, menit a fi populat
cu aleii lui Hristos i guvernat de El ca Domn, devenise un prototip pentru organizrile
statale omeneti. Pacea dintre oameni, armonia cu natura, egalitatea social, sugerate i n Isaia
11, 6 i 65,25, au fost valorificate, ns, i de ideologii periculoase, precum comunismul i
masonismul. S-a dovedit clar faptul c toate acestea, n starea actual a lumii, nu sunt dect
sloganuri amgitoare. De aceea, o revenire n for a milenarismului la Noile Micri ale
adventului nu este un fapt neobinuit. Este doar o reluare a vechilor profeii i o proiectare a lor
ntr-o apropiat restaurare a lumii, n coordonatele telurice actuale, dup trecerea neaprat a
unor cataclisme expiatoare. Campionii acestor lozinci sunt Martorii lui Iehova, dar i
adventitii, i mormonii sunt, la rndul lor, promotori ai noului milenarism.
Pentru a nelege mecanismele asocierilor membrilor acestor grupri, precum i
implicaiile lor n viaa de familie, Sironneau enumer patru aspecte eseniale: 1. Promisiunea
unei mntuiri terestre i colective; 2. Scopuri cu caracter nelimitat; 3. Valorizarea unui conflict
ultim considerat drept trecere cataclismic spre un viitor transfigurat: trecerea prin violen este
de cele mai multe ori regul; 4. Disproporia maximal dintre scopurile urmrile i mijloacele
disponibile, ceea ce explic eecul obinuit al acestor micri. La acestea, J. F. Mayer,
citndu-l pe Norman Cohn, adaug: iminena, pretinsa deplintate (schimbarea radical a vieii
pe pmnt) i supranaturalul (evenimentele prezumate vor fi absolut miraculoase)
2
. Dup cum
se poate lesne observa, familiile adepilor acestor micri se afl sub presiunea anunrii unor
apropiate transformri cosmologice radicale i universale. Un amestec bizar de emoie i team
inund sufletele adepilor, coagulnd idealurile lor comune i nsufleind statusul comunitar.
Poate cel mai elocvent exemplu de nregimentare eshatologic febril este oferit de
cultul Martorii lui Iehova. n acest caz, tezele doctrinare advento-mileniste sunt potenate de
teroarea Armaghedonului, un eveniment apocaliptic pan-cosmic, a crui iminen este deja
reluat clieistic, n vederea pstrrii adepilor n interiorul aa-zisei turme mici. De la fobiile
russeliste i rutherfordiene, privind generalizarea conflictelor militare, n contextul rzboaielor
mondiale, spre o conflagraie fr precedent, s-a ajuns astzi la nuanarea unor pericole ce
intesc sensiblizarea publicului larg, cum ar fi, mai ales, criza ecologic, generat de cataclisme
intens mediatizate. De aici, viziunea absolut izolaional a organizrii acestei grupri. Potrivit
lui Jean Vernette, a fi Martor (al lui Iehova) nseamn, nti de toate, a adopta un mod de
via
3
. Martorilor li se inoculeaz ideea c ntreaga lume este demonizat, c absolut toate
religiile, confesiunile i cultele (n afara lor, firete) reprezint Imperiul Mondial al Religiei
False (Babilonul cel Mare sau Prostituata Apocalipsei), c fiecare om care nu este botezat
asemenea lor e posedat demonic i singura interaciune permis cu el este tentativa de
constrngere prozelitist. n acest context, propria grupare se constituie ntr-un cerc restrns i
elitist, cu meniunea pozitiv a prezenei unor forme admirabile de ntrajutorare (similare cu
utopiile umaniste i comuniste), dar i cu accente de periculoas exploatare de tip moonist.
Cercettoarele Fournier i Picard consemneaz, n acest sens, faptul c prestaia benevol a
Martorilor lui Iehova reprezint adevrate rezervoare de mn de lucru cvasigratuit i

1
Jean Delumeau, Mille ans de bonheur, Fayard, 1995, pp. 325-326, apud Jean-Pierre Sironneau,
Milenarisme i religii moderne, trad. Ioan Lascu, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 2006, p. 30.
2
Jean-Franois Mayer, Sectele. Neconformisme cretine i noi religii, ed. a II-a revzut, trad.
Ruxana Pitea, col. Orizonturi Spirituale, Edit. Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 39.
3
Jean Vernette, Sectele, trad. Cleopatra Sava, Edit. Meridiane, Bucureti, 1996, p. 55.
532
exploatabil
4
. La rndul su, Juan Daniel Petrino observ c Noii membri iehoviti sunt
invitai s se integreze n grupare i s-i pun toate talentele n serviciul Organizaiei
5
.
La rndul ei, aceast integrare este interesant. Adepii sunt invitai s se polarizeze
n dou tagme, n funcie de preferinele lor eshatologice: unii sunt destinai la sperana
cereasc, adic vor face parte din cei 144.000 de btrni apocaliptici, membri ai unui pretins
guvern spiritual prezidat de Hristos, iar majoritii adepilor le este rezervat raiul pmntesc
milenist, n care se propune un trai de familie idilic, ntr-o perfect armonie, n care toate
dizabilitile vor fi corijate: Iat ce declar o familie iehovist lovit de neputina procrerii:
,,n lumea nou a lui Dumnezeu, am dori s avem copii, dac aceasta este voina nou a lui
Iehova
6
. Pretenia este ridicol, atta vreme ct Mntuitorul avertizeaz c, la nviere, oamenii
nici nu se nsoar, nici nu se mrit, ci sunt ca ngerii lui Dumnezeu din ceruri (Matei 22,30).
O anticipare a paradisului milenist de nuan iehovist este constituit, pentru fiecare
neam de pe pmnt, n cuprinsul aa-ziselor Beteluri sediile regionale care coordoneaz
activitatea la nivel naional. Slujitorilor iehoviti din Beteluri le revin mai multe tipuri de
sarcini de serviciu: munca la birou, la tipografii, la legtorii, la buctrie, la spltorie etc.
Toate aceste activiti sunt considerate sacre
7
, iar participanii formeaz o "familie". Noii
venii sunt instruii la coala pentru noii-venii la Betel" i au ca sarcin s citeasc Biblia n
ntregime n maxim 12 luni.
Pentru nelegerea corect a concepiei iehoviste despre familie, este important
realizarea unei analize a ceremonialului cstoriei lor religioase. Evident, pe filiera teologiei
protestante, nu poate fi vorba de nelegerea nunii ca Tain, nici de binecuvntarea harului
divin asupra familiei, n vederea obinerii mntuirii. Scopurile cstoriei iehoviste sunt altele:
mpreun-participarea soilor n minister, iubirea, nevoia de companie i creterea
copiilor"
8
. Se nelege de aici n mod clar c primeaz interesele prozelitiste. Dac acestea sunt
asigurate, nu mai conteaz nici mcar respectarea unor minime norme etice. Wilbur Lingle
consemneaz: Societatea Turnul de Veghe condamn doar anumite practici, i ei nu sunt
consecveni. De exemplu, ei nu vor srbtori zile de natere, dar srbtoresc nuni cu butur i
alte practici pgne. Ei nu condamn consumul de buturi alcoolice. Dimpotriv, ncearc s
justifice aceasta din Biblie. Ei spun c nu trebuie s bei n exces, dar ei au serioase probleme
legate de butur chiar i la cartierul general din Brooklyn
9
.
Nunta iehovist poate avea loc n orice perioad a anului. Martorii i fac un titlu de
glorie c nu respect un anumit sezon pentru aceasta, legndu-se de interdicia Bisericilor
tradiionale privind svrirea Tainei n posturi, precum i de eventualele restricii sprijinite pe
superstiii. Vreme de 30 de minute, este programat o ceremonie religioas, care nu trebuie s
se suprapun altor ntruniri ale congregaiei. Rugciunile i cuvntrile au drept int
ncurajarea dedicrii comune a vieii n scopuri prozelitiste. Participanii, inclusiv cei ce nu sunt
membri ai gruprii (fotografii, de pild), trebuie s aib o inut sobr i s manifeste decen n
exprimare. Urmeaz, evident, o petrecere, desfurat n cadru restrns, asupra organizrii
creia sunt fixate alte restricii: invitaiile trebuie comunicate numai membrilor micrii,

4
Anne Fournier, Catherine Picard, Secte, democraie i mondializare, prefa de Raymond Forni,
trad. de Radu i Rodica Valter, Edit. 100+1 Gramar, Bucureti, 2006, p. 14.
5
Juan Daniel Petrino, La secta de los Testigos de Jehova y la Biblia, n: Michael A. Fuss (ed.),
Rethinking New Religious Movements, Pontifical Gregorian University, Research Center on Cultures and
Religions, Rome, 1998, p. 132.
6
Societatea Watch Tower a Martorilor lui Iehova, Trezii-v!, 22 noiembrie 1996, p. 14, apud Pr.
David Pestroiu, Ortodoxia n faa prozelitismului Martorilor lui Iehova", Editura Insei Print, Bucureti, 2005,
p. 147.
7
Idem, Turnul de veghere, 15 iunie 1994, p. 30, apud ibidem, p. 111.
8
Idem, Turnul de veghere, 15 ianuarie 1996, p.5, apud ibidem, p. 124.
9
Wilbur Lingle, Abordarea cu dragoste a Martorilor lui Iehova, trad. Olimpiu S. Cosma, Edit.
Agape, Fgra, 1997, p. 108.
533
prieteni apropiai i membri ai familiei; locaia trebuie s fie verificat (este exclus nchirierea
unui cort); muzica i dansul trebuie s fie aprobate n prealabil, pentru a nu conine mesaje
contrare doctrinei i practicii oficiale; darurile trebuie s fie ct mai discrete, evitndu-se
etalarea lor ostentativ. ntruct nunile celor care nu sunt membri ai gruprii sunt privite ca
petreceri demonice, improprii defurrii de activiti prozelitiste, prezena Martorilor lui
Iehova la aceste evenimente este strict prohibit.
Dup cum am afirmat deja, un scop secundar al cstoriei iehoviste este creterea
copiilor. Unii adepi neleg s se opreasc voluntar de la procreere, pretinznd c trebuie s-i
dedice timpul creterii spirituale a fiilor lor sufleteti, adic a acelora pe care i-au convertit
10
. n
comunitatea iehovist este permis i divorul, n trei situaii: ameninarea grav a
spiritualitii, fapte de violen i parazitismul social
11
.
Izolaionismul social fenomen ilustrat pregnant de iehoviti se regsete, n forme
aproape identice, la adventitii de ziua a aptea. Ei se consider un moment hotrtor n istoria
lumii i, mai cu seam, a Bisericii, ca o micare ce a zguduit, chiar de la apariie, marginile
lumii
12
. Calculele Parusiei, nsoite de eecuri rsuntoare, au marcat traseul n istorie al
acestei grupri relativ recente, ntre agonie i extaz. Erorile nu puteau rmne nesancionate, iar
dezertrile adepilor nu puteau fi stopate dect prin mutarea profeiilor n plan spiritual i
invenia unui pretins Sanctuar ceresc n care Mesia, revenit pe nori, s zboveasc pentru o
oper de curire, inexistent n Scripturi, ba chiar contrar textelor ei, i ineficient. i n cazul
lor, se observ o acerb susinere a ideii de prezen a timpurilor finale, cu toate ngrozirile
apocaliptice premergtoare Parusiei i presupusului "mileniu
13
. Adepii acestui cult sunt foarte
ndoctrinai cu un sentiment de fric de pedeapsa cuvenit n cazul nclcrii voii divine. La fel
ca i iehovitii, adventitii se pretind a fi deintorii exclusivi ai calitii de alei ai lui
Dumnezeu: ei spun c, n cartea Apocalipsei, expresia Babilonul cel Mare denumete toate
Bisericile cretine, n afara celei adventiste
14
.
O nvtur doctrinar specific antropologiei adventiste, preluat i de iehoviti, este
negarea perenitii sufletului
15
. Confundat cu simpla suflare de via, sufletul este destinat, n
concepia lor, trecerii n nefiin, urmnd a se reconstitui fiina uman, n integralitatea ei, la
Parusie. Comentnd acest aspect, Paul Dan arat c i pe vremea lui Pavel erau oameni care
spuneau c la moarte se termin cu sufletul. De aceea ziceau ei: S mncm i s bem c
mine vom muri. Pavel i avertizeaz pe corinteni c cei (sic!) ce au asemenea mentalitate nu
l cunosc pe Dumnezeu
16
. n mod evident, negarea sufletului l coboar pe om n rndul
necuvnttoarelor, implicnd serioase consecine n privina normelor morale.
Vorbind despre familie, adventitii leag, n mod voit, valoarea cminului de o alt
dogm ce le este extrem de drag: cinstirea sabatului: Sabatul i cstoria sunt dou dintre
darurile originare ale lui Dumnezeu, fcute familiei umane
17
. Concomitenta lor evaluare are
un singur scop: succesul prozelitist. Pentru atingerea lui, ei nu se sfiesc s uzeze de cele mai

10
Societatea Watch Tower a Martorilor lui Iehova, Trezii-v!, 8 iunie 1993, p. 8, apud Pr. David
Pestroiu, op. cit., p. 125.
11
Idem, Cunotina care conduce la viaa venic, Brooklyn, New York, 1995, p. 122.
12
Preot Mihai-Andrei Aldea, Lumina adevrului. Un studiu ortodox asupra adventismului i altor
secte apropiate, Edit. Christiana, Bucureti, 2007, p. 166.
13
Pr. dr. David Pestroiu, Frica de Dumnezeu, ntre nenfricarea atee i groaza eshatonului
sectant, n revista Biserica Ortodox Romn, anul CXXII, nr. 5-8, mai-august, 2004, p. 254.
14
Paul Dan, Adevrul despre micarea adventist, Editura Alfa-Omega, Bucureti, 2002, p. 136.
15
Massime Introvigne, Le nouve Religioni, Sugar Co. Edizioni, S.r.l., Milano, 1989, p. 115.
16
Paul Dan, op. cit., p. 166.
17
***, Adventitii de ziua a aptea cred...: o expunere biblic a celor 28 de puncte fundamentale de
doctrin, trad. Dumitru Popa, Delia Gherman, Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti, 2009, p. 408.
534
felurite tactici, inclusiv o fals valorizare a cstoriei. Bunoar, dei o numesc instituie
divin
18
, refuz s recunoasc valoarea sacramental a acesteia.
Adventitii sunt totalmente restrictivi n ceea ce privete cstoriile mixte. Motivaia
acestei decizii rezid n faptul c eforturile prozelitiste trebuie conjugate, iar pstrarea familiei
n limitele propovduirii credinelor proprii este vital dinuirii gruprii. S vedem motivaia
lor: Pastorii adventiti nu trebuie s oficieze ceremonia cstoriei dintre adventiti i ne-
adventiti. Scriptura avertizeaz: Nu v njugai la un jug nepotrivit cu cei necredincioi. Cci
ce legtur este ntre neprihnire i frdelege? Sau cum poate sta mpreun lumina cu
ntunericul? Ce nelegere poate fi ntre Hristos i Belial? Sau ce legatur are cel credincios cu
cel necredincios? (2 Cor. 6,14-15)
19
. n mod artificial se aduce n discuie acest text, uitndu-
se cel mult mai relevant de la I Corinteni 7, 14: Cci brbatul necredincios se sfinete prin
femeia credincioas i femeia necredincioas se sfinete prin brbatul credincios. Chiar dac
o nsoire mixt nu este permis, nu se poate ascunde faptul c astfel de situaii exist i sunt
tolerate, cu condiia efecturii tuturor demersurilor pentru convertirea celui sau celei de alt
credin: dac o persoan intr ntr-o astfel de cstorie, biserica trebuie s manifeste dragoste
i interes pentru a ncuraja cuplul s ajung la o total unitate n Isus Hristos..... Ofer-te s
studiezi doctrina adventist cu cel ce nu e membru...
20
.
O resurs important la dispoziia acestor succese prozelitiste este Editura Via i
Sntate, n care se public att resurse doctrinare, ct i elemente de popularizare a credinei
sub paravanul tratamentelor holiste i al altor materiale cu caracter medical. Pentru familie,
acestea constituie o tentaie i, n acelai timp, o capcan. Dac adugm desele ieiri n public
ale adventitilor, cu promovrile editurii n mall-uri aglomerate, nsoite de oferte privind
controlul gratuit al tensiunii arteriale, obinem un tablou destul de limpede al succeselor lor
prozelitiste.
Actul cultic al cstoriei este, pentru adventiti, de o simplitate debordant, n
concordan cu concepiile lor denigratoare fa de transmiterea harului n sine. Potrivit lui
Sironneau, la baza evlaviei adventiste se observ dezvrjirea sau demagificarea specifice
protestantismului, concepte operate de Max Weber, regresul viziunii religioase primitive a
lumii impregnate de magie... Weber evoc, n acest sens, figura nou a pastorului protestant,
teologia reformat a sacramentului i etica muncii; toate acestea au dus la lumea demistificat a
utilitarismului modern
21
. Nu se accept niciun fel de mprumut din alte sisteme religioase: n
acele pri ale lumii, unde accesorii precum voalul, nururile i lumnrile reprezint rituri
necretine, acestea trebuie eliminate din ceremoniile de cstorie adventiste. mbrcmintea
pastorului trebuie s fie simpl i potrivit
22
.
Nunile iehoviste sunt mai degrab piese de teatru dect slujbe religioase. nainte de
evenimentul n sine, este necesar o repetiie general, pentru ca imaginea gruprii s nu fie
compromis. Iat ce probleme pot s apar n aceste situaii: Cnd repetiiile de nunt au loc
cu prea mult timp nainte de ceremonie, participanii i pot uita rolul. Dac au loc prea aproape
de ceremonie, participanii pot fi prea emoionai din cauz c ceremonia (sic!) este prea
aproape. Probabil c timpul ideal pentru repetiie este cu o zi nainte de cununie
23
. Nunta
propriu-zis const n succesiunea mai multor scene: un preludiu muzical, semnarea n cartea
de onoare, intrarea oaspeilor, intrarea mamelor, punct muzical special, intrarea pastorului i a

18
Wilhelm Moldovan, Manualul doctrinelor biblice A.Z.., Casa de Editur Via i Sntate,
Bucureti, 2008, p. 272.
19
***, Manualul pastorului adventist de ziua a aptea, trad. de ctre Uniunea de Conferine a
Bisericii Adventiste de Ziua a aptea, Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti, 1999, p. 329.
20
Ibidem, p. 331.
21
Jean-Pierre Sironneau, op. cit., p. 93.
22
***, Manualul pastorului adventist de ziua a aptea, p. 334.
23
Ibidem, p. 335.
535
mirelui, intrarea nsoitorilor miresei, intrarea miresei, ntlnirea dintre mire i mireas,
intermezzo muzical, naintarea pe platform a mirelui i miresii, predic scurt, depunerea
jurmntului de credin, rugciune, alt moment muzical, prezentarea noii familii publicului,
retragerea
24
. Ritualistica adventist este, precum vedem, o niruire seac de acte lipsite de
orice semnificaie simbolic sau ncrctur spiritual. Comentnd acest fapt, pr. Ilarion Felea
afirma: Ereticii vd n Cununie o simpl ceremonie i fac din ea o parad, prin care ncearc
s imite Taina Cununiei din crezul i rnduiala Bisericii noastre. Dei sunt contra tradiiei, i
fac ei nii tradiie, ca i la Taina Botezului. Se mbrac n haine albe, i pun cununi pe cap,
merg la adunare i se binecuvinteaz. Toate acestea le fac numai ca s arate c i ei se
cunun
25
.
n familie, brbatului i revine sarcina organizrii tuturor activitilor importante, mai
cu seam n plan spiritual i n ceea ce privete susinerea material. Femeii i se recomand s
rmn casnic, dar i se permite s i lucreze, n situaii speciale. Primeaz, ns, creterea i
educarea copiilor n spiritul propriei credine: Ca preot al familiei, asemenea lui Avraam, tatl
i va strnge pe membrii familiei sale la nceputul zilei i-i va ncredina ocrotirii lui
Dumnezeu. Seara, el i va conduce n laud i mulumire pentru binecuvntrile revrsate
asupra lor... Cu excepia unor situaii dificile cauzate de mari greuti financiare sau de faptul
c este singur, dac ea accept, mama are unicul privilegiu de a rmne cu copiii ei toat ziua.
Ea se poate bucura de privilegiul (sic!) de a colabora cu Creatorul la modelarea caracterelor lor
pentru venicie
26
.
Pornind de la acest tip de misoginism, izolarea social adventist este evident. Se
creeaz grupuri compacte, a cror raiune a existenei se rezum la coeziunea n jurul unor
doctrine i practici aberante: ntr-unele secte, legturile familiale sunt suprimate, grupul n
ntregul su jucnd rolul de familie, fr ncredinarea copilului unei persoane anume, ceea ce
pune grave probleme de structurare a identitii... Obiectivul grupurilor sectare nu e ns acela
de a forma aduli autonomi, ci de a se extinde prin adepi convini
27
. n ceea ce-i privete pe
adventiti, Walter Martin afirm: nici unui membru al Societii nu i este ngduit s
gndeasc n mod independent, pentru sine
28
. Iar Paul Dan conchide: Sunt anse mari ca n
rndurile adventitilor s apar psihoze religioase, din cauza incertitudinii cu privire la soarta
viaa venic, provocat de doctrina fals a curirii sanctuarului ceresc i judecii de
cercetare
29
.
i n cadrul iehovitilor se nregistreaz probleme similare. Acetia i adun adepii pe
criterii de interdependen socio-economic, iar excluderea lor din comunitate echivaleaz cu
tragedia readaptrii la mediul citadin: Martorii lui Iehova consider excluderea din comunitate
ca fiind pedeapsa cea mai aspr a lui Dumnezeu. Pentru un Martor al lui lehova, a fi exclus din
comunitate nseamn a fi anihilat: cnd va muri va nceta s mai aib o existen contient - i
nu va nvia n viitor mpreun cu restul omenirii... Excluderea din comunitate are ca rezultat o
izolare social i spiritual
30
.
Un traseu doctrinar aparte, ntre plagiatul biblic i impostura ideologic, parcurge
Biserica lui Isus Hristos a Sfinilor Zilelor din Urm, mai cunoscut sub titulatura prozaic de
adunarea mormonilor. i aici se constat accentele apocaliptice specifice unei eshatologii
advente pronunate. n acest caz, promisiunile vizeaz mai multe tipuri de recompense

24
Ibidem, p. 337.
25
Preot Ilarion Felea, Ereticii i rtcirile lor doctrinare, Col.: Clasici ai Teologiei Romneti, Edit.
Romnia Cretin, 1999, p. 130.
26
***, Adventitii de ziua a aptea cred... p. 422.
27
Anne Fournier, Catherine Picard, op. cit., p. 165.
28
Walter Martin, mpria cultelor eretice, trad. Elena Jorj, Edit. Cartea Cretin, Oradea, 2001, p.
141.
29
Paul Dan, op. cit., p. 307.
30
Wilbur Lingle, op. cit., p. 35.
536
paradisiace: terestr, telest i celest. Cea celest este mprit n alte trei niveluri, dintre care
cel superior reprezint stadiul de divinitate sau stpnirea unei mprii mpreun cu familia.
Aceast stare special are ca premis obligatorie faptul c mormonul care candideaz la
aceast stare s fi fost pecetluit prin cstoria celest ntr-un templu mormon n timp ce se afla
nc pe pmnt. Chiar i n mpria celest, la stadiul de divinitate se ajunge prin progres lent,
iar n cele din urm fiecare dintre cei care ajung dumnezei, mpreun cu familia sa, va stpni
i va popula o planet distinct, a lui proprie
31
. Cum se poate observa din aceast sintez
doctrinar realizat de Walter Martin, familia mormon este destinat unei forme aberante de
ndumnezeire. De aceea, nu trebuie s ne mire faptul c mormonii consider c Iisus nsui a
fost cstorit. La nunta din Cana Galileii, potrivit doctrinei lor, El era nsui mirele
32
. Aceast
aseriune i pune amprenta asupra ntregii lor pseudo-teologii, care a generat n consecin i o
moral aberant, cu un exacerbat cult al familiei, a crei desfurare poligam
33
a scris istoria
modern a gruprii, ntre multiple sanciuni, frmntri i divizri interne. Tot W. Martin
consemneaz: i n cazul poligamiei, cnd dogmele intr n conflict cu legile guvernului sau
cu fora politic, sfinii zilelor din urm au ales cu nelepciune s ignore (cuvntul folosit de
regul este s reinterpreteze) sfaturile celor doi profei principali ai lor
34
. Potrivit pr. dr.
Sorin Marinescu, mormonii cred astzi c Dumnezeu Tatl este cstorit i fotii lideri au
predicat c att Dumnezeu Tatl ct i Iisus Hristos sunt poligami
35
.
Dei oficial abolit prin celebrul Manifest din 1890, poligamia continu s
nsufleeasc visurile i chiar realitile concrete ale societilor mormone retrase. Spiritul
poligam reprezint i azi fermentul izolrii sociale mormone, dar actul promovat atunci a
nsemnat o cotitur n ceea ce privete integrarea social a gruprii. Potrivit pr. lect. dr. Radu
Petre Murean, sfritul poligamiei a marcat o cotitur n istoria mormon. Atta vreme ct ei
au fost devotai acelui ceva care i deosebea, mormonii erau un popor alienat i izolat. Aceste
cstorii multiple au fost nainte de toate un mijloc de exprimare a identitii i o parte
integrant a unei experiene religioase. Practica deschis a poligamiei i n general promovarea
diferenelor n raport cu societatea american au fost nsoite de contiina clar a riscurilor
persecuiei i societatea american au fost nsoite de contiina clar a riscurilor persecuiei i
ndreptat spre integrare n societate, adoptnd treptat modelele economice i politice pn la
punctul de a deveni buni americani i chiar religia american prin excelen
36
.
n privina vieii de familie, diveri autori remarc activitile filantropice mormone ca
fiind reprezentative pentru societatea american: mormonii invoc cu (sic!) contiinciozitate
principiile biblice de ntrajutorare... fac din mormonism o religie centrat pe familie, ce leag
credina bisericii de relaiile indestructibile ale unitii familiale i fidelitii n familie
37

arat W. Martin. Iar pr. Sorin Marinescu remarc: este de admirat sistemul de asigurri sociale
mormon, prin care comunitatea are grij de membrii si cnd au probleme economice sau alte
dificulti. n momentul actual, ntr-o perioad de prosperitate economic, doar 5 la sut este
cerut drept contribuie pentru sistemul de asigurri sociale
38
. n fapt, este vorba de celebra
zeciuial vetero-testamentar, rebotezat isprvnicie de adventiti sau bun-speran de

31
Walter Martin, op. cit., pp. 285, 286.
32
Angelo Saporiti, Cristiani e nuovi movimenti religiosi il punto di vista cattolico, Ed. Elledici,
Leumann (Torino), 2006, p. 31.
33
J. Gordon Melton, Encyclopedic Handbook of Cults in America, Garland Publishing Inc., New
York & London, 1986, p. 39.
34
Walter Martin, op. cit., p. 226.
35
Pr. dr. Sorin Marinescu, Prozelitismul gruprii mormonilor n vremea noastr. Atitudinea Bisericii
Ortodoxe, Edit. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2006, p. 148.
36
Radu Petre Murean, Atitudinea Bisericilor Tradiionale Europene fa de prozelitismul advent.
Impactul n societatea contemporan, Edit. Universitii din Bucureti, 2007, p. 261.
37
Walter Martin, op. cit., p. 41.
38
Pr. dr. Sorin Marinescu, op. cit., p. 151.
537
iehoviti, cu meniunea c acetia din urm i ascund inteniile financiare sub paravanul unor
nevinovate colecte anonime
39
.
n privina nunii mormone propriu-zise, aceasta reprezint un privilegiu rezervat
numai adepilor consacrai, aceasta desfurndu-se n temple, locauri de cult interzise
neamurilor. De aceea, i referirile la un anumit ritual sunt lapidare. Scopul cstoriei este, aa
cum am artat deja, accederea la fericirea celest. n subsidiar, putem s distingem i un scop
mai pmntesc: rspndirea nvturilor mormone n ntreaga lume, printr-un prozelitism
bine articulat. Actanii sunt tineri ntre 19-25 de ani, obligai de ctre micare s desfoare un
program misionar specific, vreme de 2 ani brbaii i 1,5 ani femeile. De obicei, sunt finanai
de familiile lor, dar exist i puternice organizaii locale unde cei ce sosesc sunt primii i
sprijinii, inclusiv financiar. Li se ofer soluii avantajoase de cazare, mas, transport. De multe
ori, ei revin n rile vizitate iniial, pentru a dezvolta afaceri ntr-un mediu prielnic, dinainte
cunoscut
40
.

Concluzii
Ce ofer gruprile advento-mileniste adepilor, pentru a-i izola de societate i a-i grupa
n batalioane disciplinate de nfrigurai cuttori ai unei iluzorii fericiri eshatologice? Ce
determin unitatea de monolit a familiilor lor? La aceste ntrebri, rspunsurile sunt oferite de o
cunoscut cercettoare britanic a Noilor Religii, Eileen Barker: succes n carier,
mbuntirea strii de sntate, longevitate, spirit comunitar, participarea la edificarea unei noi
mprii sau forme de guvernare necorupte, dezvoltarea contiinei de sine, dorina de a
participa la experiene religioase deosebite
41
. Precum vedem, toate se ncadreaz perfect
spiritului veacului. Sunt tot attea himere, care nal vigilena contiinelor i-aa adormite
ale umanitii intrat n criza generalizat a modernitii trzii. Potrivit lui J. F. Mayer,
adeseori, Noile Micri Religioase promoveaz doctrine i stitluri de via incompatibile i
contradictorii, care contribuie, desigur, la dezvoltarea atmosferei multicolore a noii
religioziti, chiar dac aceasta const numai n considerarea anumitor ri ca fiind mai
pluraliste n ce privete viaa lor religioas
42
.
Problema familiei devine din ce n ce mai complicat, n acest context. Regretatul
Printe Arhid. Prof. Dr. Petre I. David scria, n ultimul volum al excepionalei sale trilogii
Invazia sectelor: Specialitii de toate categoriile, teologi de toate confesiunile, sociologi i
juriti de toate nuanele au elaborat tratate epuizante asupra aspectelor unirii fireti, vorbind de
nunt mistic, de cununie celest, unire cosmic, legiuit mpreunare i cte altele
asupra crora ochiul sectantului privete cu ncredere prozelitist. Numai de cununie ca tain a
lui Dumnezeu i respectarea chipului lui Dumnezeu n om - i prin fireasc pstrare a celor doi
ntr-un singur trup (Efes. V, 31) - nu se prea vorbete
43
.
Pentru misiunea ortodox contemporan, singura soluie n vederea contracarrii
fenomenelor prozelitiste de nuan advento-milenist rmne calea dialogului. Aceti frai
ntru ateptarea dragostei noastre, dup frumoasa expresie a Pr. Prof. Dr. Valer Bel, pot fi
scoi din bezna ignoranei sau din angoasa teribil a ateptrii Eshatonului, cu condiia

39
n cartea sa: Fariseii lui Iehova, (Editura Politic, Bucureti, 1983), Teodor Ardelean descrie
aceste situaii, precum i altele similare.
40
A se vedea: Radu Petre Murean, op. cit., p. 324.
41
A se vedea: Eileen Barker, New Religious Movements - A Practical Introduction, ed. 5-a, London,
1995, n special cap.: What do New Religious Movements offer to potential converts?, pp. 26-31.
42
Jean-Franois Mayer, The Emergence of a New Religiosity in the Western World, n: Allan R.
Brockway, Paul Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva,
1987, p. 62.
43
Diac. P. I. David, Invazia sectelor. Obsesia fiarei apocaliptice la sfrit de mileniu II. Vol. III:
De la tlmciri i interpretri personale la traduceri biblice controversate, Edit. Europolis, Constana,
2000, p. 134.
538
promovrii unor relaii de comunicare onest i principial. Este important, n primul rnd, s
se combat acele tendine de respingere aprioric i demonizare a lor, pe principiul dragostei
cretine jertfelnice. ntruct pentru muli dintre adepii acestor grupri modul de via este mai
important dect doctrina, este indicat s nu se piard din vedere aspectele rituale, practice,
modul de trai etc. O astfel de analiz nu trebuie s se limiteze doar la investigarea diferenelor
doctrinare, ci are datoria de a evidenia acele puncte comune, care creeaz premizele unui
posibil dialog: nu doar chestiuni teologice, ci i alte elemente definitorii, de natur cultural,
social sau psihologic. Chiar i inteniile sau aspectele nnoitoare ale Noilor Micri
Religioase ar trebui s fie atent investigate, ntruct n anumite situaii pot fi folositoare, nu
duntoare pentru dialog. Evident, conversaia trebuie s se poarte direct cu cei n cauz, nu
prin intermediari, iar analiza materialelor misionare s se fac direct pe surse (cu materialul
clientului).
Orice apreciere asupra activitii Noilor Micri Religioase nu poate fi
decontextualizat fa de motivaia prsirii Bisericilor tradiionale de ctre noii convertii. Nu
este suficient cunoaterea realitilor privind nvtura i practicile acelor grupri, fr a face
o introspecie profund i sincer asupra propriilor noastre situaii problematice, care
favorizeaz, indirect, dezvoltarea lor. De aceea, este salutar iniiativa organizrii acestui
Simpozion Internaional, care are n obiectiv analiza i propunerea de soluii concrete pentru
rezolvarea ct mai multora dintre ele i care mi exprim sperana c vor aduce frumoase
rezultate n munca noastr misionar i pastoral.

Bibliografie. ***, Adventitii de ziua a aptea cred...: o expunere biblic a celor 28 de puncte fundamentale de
doctrin, trad. Dumitru Popa, Delia Gherman, Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti, 2009; ***,
Manualul pastorului adventist de ziua a aptea, trad. de ctre Uniunea de Conferine a Bisericii Adventiste de
Ziua a aptea, Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti, 1999; Aldea, Preot Mihai-Andrei, Lumina
adevrului. Un studiu ortodox asupra adventismului i altor secte apropiate, Edit. Christiana, Bucureti, 2007;
Barker, Eileen, New Religious Movements - A Practical Introduction, ed. 5-a, London, 1995; Beckford, James
A. (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, Sage Publications / Unesco, Paris, France, 1986;
Brockway, Allan R.; Rajashekar, Paul (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications,
Geneva, 1987; Dan, Paul, Adevrul despre micarea adventist, Editura Alfa-Omega, Bucureti, 2002; David,
Diac. P. I., Invazia sectelor. Obsesia fiarei apocaliptice la sfrit de mileniu II. Vol. III: De la tlmciri i
interpretri personale la traduceri biblice controversate, Edit. Europolis, Constana, 2000; Felea, Preot
Ilarion, Ereticii i rtcirile lor doctrinare, Col.: Clasici ai Teologiei Romneti, Edit. Romnia Cretin, 1999;
Fournier, Anne; Picard, Catherine; Secte, democraie i mondializare, prefa de Raymond Forni, trad. de Radu
i Rodica Valter, Edit. 100+1 Gramar, Bucureti, 2006; Fuss, Michael A. (ed.), Rethinking New Religious
Movements, Pontifical Gregorian University, Research Center on Cultures and Religions, Rome, 1998;
Introvigne, Massime, Le nouve Religioni, Sugar Co Edizioni, S.r.l., Milano, 1989; Lingle, Wilbur, Abordarea
cu dragoste a Martorilor lui Iehova, trad. Olimpiu S. Cosma, Edit. Agape, Fgra, 1997; Marinescu, Pr. dr.
Sorin, Prozelitismul gruprii mormonilor n vremea noastr. Atitudinea Bisericii Ortodoxe, Edit. Episcopiei
Dunrii de Jos, Galai, 2006; Martin,Walter, mpria cultelor eretice, trad. Elena Jorj, Edit. Cartea Cretin,
Oradea, 2001; Mayer, Jean-Franois, Sectele. Neconformisme cretine i noi religii, ed. a II-a revzut, trad.
Ruxana Pitea, col. Orizonturi Spirituale, Edit. Enciclopedic, Bucureti, 1998; Melton, J. Gordon,
Encyclopedic Handbook of Cults in America, Garland Publishing Inc., New York & London, 1986;
Moldovan,Wilhelm, Manualul doctrinelor biblice A.Z.., Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti, 2008;
Murean, Radu Petre, Atitudinea Bisericilor Tradiionale Europene fa de prozelitismul advent. Impactul n
societatea contemporan, Edit. Universitii din Bucureti, 2007; Pestroiu, David, Martorii lui Iehova - Sunt ei
cretini?, n Col.: Cluza Ortodox, Edit. Romnia Cretin, Bucureti, 1999; Pestroiu, Pr. David, Ortodoxia
n faa prozelitismului Martorilor lui Iehova", Editura Insei Print, Bucureti, 2005; Pestroiu, Pr. dr. David,
Frica de Dumnezeu, ntre nenfricarea atee i groaza eshatonului sectant, n revista Biserica Ortodox
Romn, anul CXXII, nr. 5-8, mai-august, 2004; Petraru, Pr. Dr. Gheorghe, Secte Neoprotestante i Noi
Micri Religioase n Romnia, Editura Vasiliana '98, Iai, 2006; Saporiti, Angelo, Cristiani e nuovi movimenti
religiosi il punto di vista cattolico, Edit. Elledici, Leumann (Torino), 2006; Sironneau, Jean-Pierre,
Milenarisme i religii moderne, trad. Ioan Lascu, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 2006; Societatea Watch Tower a
Martorilor lui Iehova, colecia parial a revistei Trezii-v!; Societatea Watch Tower a Martorilor lui Iehova,
539
540
colecia parial a revistei Turnul de veghere; Societatea Watch Tower a Martorilor lui Iehova, Cunotina care
conduce la viaa venic, Brooklyn, New York, 1995; Vernette, Jean, Sectele, trad. Cleopatra Sava, Edit.
Meridiane, Bucureti, 1996; Wilson, Bryan; Cresswell, Jamie (ed.), New Religious Movements - Challenge
and response, Routledge, London, 1999.

Abstract. Adventist-millennarian groups are characterized by the fervent expectation of the Parousia, whose
imminence has already become one of their fundamental doctrinal tenets, after the well-known failures of their
so-called biblical calculations for the end of the world. The circumspect reconsideration of their eschatological
positions, with their excess of unfounded prophecies and awkward exegeses, has not caused any lessening of
the interest in the millennial kingdom, but has even enhanced it to a certain extent. This is visibly reflected by
group relationships. The members of the respectives groups socialize among themselves, in a quasi-sectarian
manner, and regard family life not as a joint effort towards theosis, but as a preamble of the delights promises
to the earthly millennial kingdom. Hence their proselytist success: this modus vivendi fully agrees with the
delusions of late modernity hedonism: consumerism, egalitarianism, and, above all, individualism. And, despite
their efforts to evince great religiosity, shifting between their pristine prayer houses or halls and the visits
to people they attempt to gain as new adherents, they have already fallen into a kind of secular conformism,
promoting ceremony at the expense of the Sacrament, formulaic discourse instead of the Holy Spirits words,
servility towards earthly pleasures instead of the abyss of the Church of glory...

Pr. lect. univ. dr. Matei ZAHARIA

LITURGHIA PSALTIC A COMPOZITORULUI
NICOLAE LUNGU O VALOROAS CONTRIBUIE
LA MBOGIREA REPERTORIULUI CORAL
PSALTIC ROMNESC

Keywords: liturgy, echos, monody, harmony, poliphony

Argument
Liturghia psaltic a maestrului Nicolae Lungu, publicat n anul 1957 la Editura
Institutului Biblic i de Misiune Ortodox din Bucureti rmne i astzi o lucrare de referin
pentru Biserica Ortodox Romn, normativ am putea aduga, deoarece, din momentul
apariiei i pn n zilele noastre a devenit liturghia tuturor formaiilor corale mixte bisericeti
din ntrega ar. De aceea, ea ocup un loc de frunte n repertoriul acestor coruri, fiind poate
cea mai cunoscut i cea mai des cntat liturghie. Alctuit pe vechile melodii bisericeti
tradiionale n glasurile 5 i 8, cntate de psali la stran, Liturghia psaltic s-a impus destul de
repede, devenind, graie stilului componistic foarte clar i accesibil al compozitorului ei,
profesorul Nicolae Lungu, liturghia coral psaltic model n Biserica noastr. nsui profesorul,
compozitorul i dirijorul Nicolae Lungu devenise n acest timp o mare autoritate n materie de
muzic bisericeasc, prin tiprirea n cadrul Editurii Patriarhiei Romne a multor cri de
muzic bisericeasc - n dubl notaie, psaltic i liniar - necesare stranei, ce se nscriau n
programul de uniformizare a cntrii bisericeti n Biserica Ortodox Romn, aprobat de
Sfntul Sinod, la iniiativa Patriarhului Justinian Marina. Nu trebuie s dm uitrii faptul c,
naintea instaurrii regimului comunist ateu, maestrul Nicolae Lungu fusese inspector cu
nvmntul muzical pe toat ara, fiind cunoscut ca un mare pedagog i autor de manuale de
muzic pentru nvmntul romnesc. Totodat era fondatorul coralei Romnia , cu care
ntreprinsese multe turnee n ar i peste hotare, i cu care cntase pe scena Ateneului Romn
cele dou oratorii bizantine, de Pati i de Crciun compuse de Paul Constantinescu. Astfel,
lund n considerare Sfnta Liturghie ca nucleu al cultului litugic ortodox, Liturghia psaltic
urma s aib rol unificator. Melodiile armonizate, fiind bine cunoscute n versiunea lor
monodic, au ptruns foarte uor n auzul i n inimile credincioilor, astfel nct, ntr-un mod
cu totul firesc acestea au ajuns cele mai iubite cntri corale liturgice. Aceasta nu nseman c
lucrrile celorlali compozitori clasici, precum G. Musicescu, D. G. Kiriac, Gh. Cucu, Ioan. D.
Chirescu, Gh. Dima, T. Popovici, A. Sequens, S. Drgoi etc nu s-au mai executat n cafasurile
catedralelor i bisericilor, ci Liturghia psaltic a devenit liantul n cadrul diversitii culturale i
de mentalitate existente n provinciile romneti. Liturghia cntat i ascultat astfel la
Bucureti, Iai, Cluj sau Timioara ntrea contiina unitii de credin i de mrturisire
ortodox a romnilor de pretutindeni. Considerm c, la 20 de ani de la trecerea la cele venice
a regretatului maestru Nicolae Lungu, profesor, dirijor i compozitor, acest recurs la cea mai
541
nsemnat oper coral a sa, Liturghia psaltic va avea menirea de a evidenia rolul important
pe care domnia sa l-a avut n cultivarea i dezvoltatea cntrii corale psaltice i n pstrarea
valorilor muzicale romneti transmise de naintai.

Contextul formrii i desvririi sale ca muzician
Sub raport muzical, nceputul de secol XX a fost de bun augur pentru muzica
romneasc, tendina muzicienilor fiind aceea de orientare ctre cultura naional, popular,
sub imboldul dat de colile Naionale nfiinate n celelalte ri ale Europei, precum colile
Francez,Rus, Spaniol, Ceh etc. La noi, marele Enescu valorific din plin, n lucrrile sale
simfonice resursele muzicale folclorice dar i modalul religios de tradiie bizantin; spre acest
izvor nesecat de cultur muzical autohton i vor ndrepta atenia i ali compozitori precum:
Ion Vidu, Tiberiu Brediceanu, Gh. Dima, D. G. Kiriac, Gh. Cucu, Ioan D. Chirescu, Sabin
Drgoi, Mihail Jora, Teodor Rogalski etc. La sfritul secolului al XIX lea, cntarea coral
bisericeasc era preponderent occidentalizat i de provenien ruseasc, melosul tradiional
nefiind n atenia compozitorilor, de regul necunosctori ai tradiiei muzicale psaltice.
Maestrul Nicolae Lungu mrturisea faptul c, ncepnd din prima jumtate a secolului al XIX
lea, unele biserici de la orae au introdus la slujbele Sfintei Liturghii cntarea coral, cntarea
pe mai multe voci, scris pe notaia liniar a portativului. Trebuie amintit c aceast cntare
coral, introdus n cultul nostru la nceputul secolului al XIX lea, are un vdit caracter laic,
un caracter de mprumut, cu totul strin i nepotrivit spiritului Bisericii noastre Ortodoxe de
Rsrit. Urmele ei se mai resimt i azi, n majoritatea bisericilor care au cor
1
.nstrinarea de
melosul bisericesc autohton se datora, pe de o parte, fie faptului c muli dintre compozitori
erau formai la colile din Occident i la cele ruseti, fie unor complexe culturale manifestate la
vremea aceea de unii muzicieni i oameni de cultur i politici, care considerau mai grozav i
mai la mod coralul apusean dect muzica de obrie bizantin, practicat dintotdeauna de
cntreii i slujitorii altarului Bisericii noastre Ortodoxe. Spre sfritul secolului al XIX lea
i nceputul secolului al XX lea, se nregistreaz o rentoarcere la tradiia muzical psaltic.
Compozitori precum: Teodor Teodorescu, Alexandru Podoleanu, Gavriil Musicescu, Teodor
Teodorescu Iai, Gh. Cucu, n frunte cu marele susintor al cntrii corale psaltice D. G.
Kiriac, au ncercat s contracareze curentul nesntos al cntrii corale strine de cntarea
noastr ortodox, care transpunea la meditaie, umilin i rugciune profund. Despre acest
neajuns din Biserica noastr, Kiriac afirma: n biseric, muzica are rolul de a ne face s
gndim i s ne rugm. Plcerea i trivialul trebuiesc evitate ct se poate. Ei bine, cu muzica
coral de care ne servim astzi n biseric, cu forma de cnt i cadenele ei proprii cnecului
lumesc, cu forma ptrat, cu repetarea unor perioade de efect, cu ritmuri slttoare, cu toate
aceste elemente suntem siguri c muzica noastr va plcea, ns nu tot aa de siguri suntem c
vom dispune pe credincioi la rugciune... Cnd s-a introdus corul pe la biserici s-a simit lipsa
unui repertoriu i deocamdat au alergat la repertoriul rusesc. Mai trziu, profesorii de la
Conservatoriile noastre i dirigenii au nceput a scrie ei nsi liturghii dup modelul rusesc...
Orice alt muzic dect vechea melodie bisericeasc nu va fi la locul ei n biseric. Aceast
melodie simpl, neleas de ntregul popor credincios... nu se va putea nlocui prin aceea... pe
care o auzim la teatre i saloane
2
. Tot Kiriac, fcnd o paralel ntre muzica psaltic ortodox
i cntul gregorian valorificat armonic i polifonic n secolul al XV lea de G. P. da Palestrina,
arta necesitate prelucrrii corale a melosului de stran, tradiional: Tema lui Palestrina a fost
cntarea tradiional a Bisericii ( cntul gregorian) dezvoltat prin arta contrapunctului. Tot
astfel noi vom lua ca teme melodii din Biserica noastr pe care le vom dezvolta conform

1
Nicolae C. Lungu, Prefaa la Liturghia Psaltic pentru cor mixt, EIBMO, Bucureti, 1957.
2
Constantin Briloiu, Lmurire la Liturghia Psaltic pentru cor mixt a lui D. G. Kiriac, ediie
postum, Ed. Compozitorilor Romni, Bucureti, f. a., p. I.
542
regulilor artei: armonie i contrapunct
3
. Prin urmare, compozitorul considera sintaxa polifon
cea mai adecvat melodiei pe cele opt glasuri bisericeti , modalitate componistic ce las
melodia s se desfoare liber, punndu-i n valoare valenele ei modale. n sensul promovrii
creaiei corale psaltice, Kiriac a compus o liturghie psaltic pentru cor brbtesc, executat n
prim audiie la capela romn din Paris, n anul 1899, unde compozitorul era dirijor i
cntre, i apoi, n anul 1900, la Bucureti, de ctre corul studenilor teologi i al
seminaritilor, sub conducerea sa. Liturghia psaltic pentru cor mixt i-a fost tiprit postum,
prin grija lui Gheorghe Cucu, Constantin Briloiu i a lui Paul Constantinescu
4
. ns, Kiriac, n
timpul activitii sale la Conservator i apropiase civa tineri ucenici, precum, Gh. Cucu i
Ioan D. Chirescu
5
, care au aderat la crezul s muzical artistic i i-au urmat drumul,
compunnd o muzic coral n stil bisericesc. Tot n acest timp, tnrul Nicolae Lungu, talentat
muzician, care nvase ca elev s cnte muzic bisericeasc cu cntreii bisericii satului
Florea Cojocaru i Constantin Barabancea, vine la Bucureti, urmeaz cursurile Seminarului
Central de aici, ntre anii 1911 1920. Aici va studia muzica psaltic cu marele profesor,
compozitor i protopsalt I. Popescu Pasrea i muzica vocal cu Dimitrie Teodorescu, vestit
bas al companiilor de oper rzlee cum frumos l prezenta maestrul Valentin Teodorian ce
se strduiau s se unesc n fondarea n sfrit a Operei Romne
6
. De la acesta deprinsese
elevul seminarist Nicolae Lungu noiunile legate de nuane i frazare muzicale, pe care le va
aplica n chip desvrit de-a lungul ntregii sale cariere muzicale, i care asigurau acea cldur
n cntare, expresie ce aparinea maestrului
7
. Dup absolvirea Seminarului Central, urmeaz
cursurile Facultii de Teologie i ale Conservatorului
8
. Dar, pe cnd era student la Teologie,
civa colegi-preoi l-au prezentat pe tnrul talentat Nicolae Lungu profesorului de teorie i
solfegii de la Conservator, D. G. Kiriac, care l-a primit mai nti ca membru n Corala
Carmen nfiinat de el n anul 1901, apoi l-a numit bibliotecar i treptat a devenit dirijorul
secund ale acestei prestigioase formaii corale mixte. Paralel cu Teologia va urma i cursurile
Conservatorului, unde l va avea profesor pe Kiriac. Bun cunosctor al muzicii psaltice pe care
o studiase la seminar cu profesorul Ion Popescu Pasrea, Nicolae Lungu i va folosi pregtirea
i talentul n carierea muzical. A fost profesor de muzic vocal la Seminarul din Ismail i la
liceul de fete de aici (1920-1921). A dirijat multe coruri de biserici, lucru ce-i era la ndemn,
datorit dublei sale pregtiri, teologice i muzicale; era contient de faptul c un dirijor de cafas
trebuie s aib aceast dubl pregtire; pe de o parte, s cunoasc muzica bisericeasc

3
Constantin Briloiu, Lmurire la Liturghia Psaltic pentru cor mixt a lui D. G. Kiriac... p. II.
4
Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Istoria muzicii bisericeti la romni, Editura Basilica, Bucureti,
2010, pp. 221-222.
5
A se vedea liturghiile pentru cor mixt ale celor doi compozitori: Gheorghe Cucu, Cntrile Sfintei
Liturghii pentru trei voci egale i pentru cor mixt pe melodiile psaltice tradiionale, iar altele n stil liber,
Bucureti, 197.. i Ioan D. Chirescu, Cntrile Sfintei Liturghii, dup vechile melodii tradiionale psaltice, ce se
cnt la stran n Biserica Ortodox Romn, transcrise i armonizate pentru cor mixt, extras din revista
Glasul Bisericii, nr. 3 12, 1972, pe glasurile 5 i 8.
6
Valentin Teodorian, Pagini din viaa muzicianului Nicolae Lungu, scurt monografie, Ed. Holy-
Prest, Bucureti, 1993, p. 13.
7
Valentin Teodorian, Pagini din viaa muzicianului Nicolae Lungu..., pp. 13-14.
8
Pentru o documentare biografic mai complet, a se vedea: Diac. Conf. Nicu Moldoveanu,
Compozitorul, profesorul i dirijorul Nicolae Lungu, octogenar, n. BOR , Bucureti, an. XCVIII (1980), nr,
3-4 (martie aprilie), pp. 450-472; Valentin Teodorian, Pagini din viaa muzicianului Nicolae Lungu...,
lucrarea citat mai sus; Gheorghe C. Ionescu, Muzica bizantin n Romnia, Dicionar cronologic, Editura
Sagittarius, 2003, pp. 394-397; Viorel Cosma, Muzicieni din Romnia, Lexicon, Vol. 5 (K-M), Editura
Muzical, Bucureti, 2002, pp. 198-205; Pr. Prof. Dr. Constantin Drguin, Inegalabila art interpretativ
coral romnesc a profesorului, dirijorului i compozitorului Nicolae Lungu (2 martie 1900 18 iulie 1993),
modest monografie, Editura Global, Bucureti, 2011. O prezentare complet a vieii i activitii muzicale a
maestrului Nicolae Lungu poate fi urmrit n lucrarea semnat de Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu: Profesorul,
dirijorul i compozitorul Nicolae Lungu - monografie- , Editura Basilica, Bucureti, 2013.
543
tradiional i rnduielile liturgice ale cultului ortodox, iar pe de alt parte, s cunoasc
principiile muzicii i arta dirijoral. Tnrul Nicolae Lungu deinea aceste dou instrumente cu
ajutorul crora se va desvri ca muzician i teolog al cntrii bisericeti. Profesorul Kiriac
avea s-i traseze n via drumul creaiei, acela al compoziiei corale psaltice, pe care a redat-o
Bisericii noastre ca nimeni altul. nelesese c acesta este fgaul pe care trebuie s se situeze
cntarea coral bisericeasc, acela al valorificrii monodiei psaltice n cele opt glasuri, ca
motenire primit de la protopsalii naintai, dup cum, n ceea ce privete cntarea laic,
aceasta va trebui s aib ca surs de inspiraie tezaurul neostoit al cntecului popular. Acestea
au constituit filoanele de baz ale creaiei sale: cel psaltic bisericesc i folcloric. ansa
maestrului a fost aceea de a-i pune n aplicare opera coral bisericeasc i folcloric la pupitrul
multor formaii corale din Capital, dintre care dou au rmas cel mai profund n amintirea
maestrului, reprezentnd nsi viaa sa: Corala Romnia , nfiinat n anul 1934 i cu care a
susinut nenumrate concerte n ar i peste hotare, i cu care a interpretat cele dou
capodopere ale muzicii romneti i universale aparinnd compozitorului Paul Constantinescu,
Oratoriile: Patimile i nvierea Domnului (3 martie 1946) i Naterea Domnului (21
decembrie 1947, respectiv, 5 ianuarie 1948) i Corala Patriarhiei Romne, alctuit din
membrii Societii Corale Romnia, ncepnd din 1 noiembrie 1947, i pn cnd s-a retras, n
anul 1985. Deopotriv, a avut posibilitatea s-i valorifice cunotinele muzicale i dirijorale ca
profesor la Catedra de muzic bisericeasc i ritual de la Institutului Teologic de grad
universitar, nfiinat de el nsui n anul 1949, unde a trudit pn n anul 1975, formnd n
spiritul cntrii noastre bisericeti tradiionale mii de tineri teologi, viitori preoi.

Liturghia psaltic reper n peisajul cntrii corale psaltice.
n cadrul etapei de uniformizare i unificare a cntrilor psaltice bisericeti, Liturghia
Psaltic a maestrului Nicolae Lungu vine s umple un gol existent n repertoriul coral
bisericesc romnesc; este adevrat c au existat izbutiri n domeniul muzicii corale romneti,
ale unor compozitori despre care tocmai am amintit mai nainte, precum Kiriac, Cucu, Teodor
Teodorescu, Chirescu, etc. Fiecare dintre acetia a ncercat s dea impuls i elan cntrii
bisericeti tradiionale, s elimine unele cntri de mprumut i s traseze adevratul drum al
cntrii noastre corale bisericeti. ns, la momentul instaurrii regimului comunist ateu, n
Biserica Ortodox Romn se simea nevoia strngerii rndurilor tradus printr-o foarte bun i
eficient organizare sub aspect muzical i liturgic. ns, acest lucru nu putea fi mplinit dect
prin contribuia unor persoane capabile s selecteze i s sistematizeze cntrile bisericeti
existente n uzul stranei. Biserica urma s-i desfoare de acum activitatea liturgic, misionar
i pastoral ntre zidurile locaurilor de cult. Pentru ca i credincioii romni ortodoci s
rmn unii n snul Bisericii era nevoie, ntre altele de un instrument practic prin care s se
realizeze acest deziderat. Cel mai potrivit mijloc pentru ntrirea comuniunii spirituale a
credincioilor era cntarea bisericeasc. Pentru aceast lucrare bisericeasc au fost cooptai n
comisia de uniformizare teologi, profesori de muzic i compozitori, precum Nicolae Lungu,
preotul Grigore Costea, Ion Croitoru, preotul Ene Branite, arhidiaconul Anton Uncu i
profesorul Chiril Popescu. La iniiativa Patriarhului Justinian i cu binecuvntarea Sfntului
Sinod, comisia a procedat la alegerea, simplificarea i stilizarea celor mai frumoase cntri ale
Bisericii noastre, elabornd cri de cntri bisericeti, existente i astzi n uzul bisericesc
romnesc. Toate cntrile selectate au fost aezate pe dubl notaie, psaltic i liniar n ideea
de a face ct mai accesibil tuturor credincioilor cntarea de stran
9
. Pe de alt parte, se mai
poate vorbi aici i de un alt aspect, i anume, de fenomenul sectar bine reprezentat n ara
noastr n prima jumtate a secolului al XIX-lea. Se tie, c foarte multe cntri strine

9
O prezentare succint a crilor de cntri bisericeti editate i tiprite de BOR n acest perioad
face preotul profesor dr. Nicu Moldoveanu n monografia nchinat personalitii profesorului Nicolae Lungu,
ntre pp. 140-144.
544
(neoprotestante) ca melos i ca mesaj textual de nvtura i tradiia muzical ortodox se
strecuraser chiar n repertoriile unor asociaii ortodoxe. Simplificarea i uniformizarea a
urmrit i acest scop, al feririi credincioilor notri de nvturile greite i de muzica pietist
i siropoas a acestor grupri sectare
10
. ncercri de transcriere a cntrilor psaltice n notaie
liniar au existat i pe la sfritul secolului al XIX-lea. Astfel, mitropolitul Silvestru Morariu
Andrievici al Bucovinei tiprea la Viena, n anul 1879 Psaltichia bisericeasc, doar n notaia
liniar. La Sibiu, profesorul Dimitrie Cunan tiprea Cntrile bisericeti dup melodiile
bisericeti ale celor opt glasuri. La Iai, Gavriil Musicescu, Grigore Gheorghiu i Gheorghe I.
Dima-Iai au nceput transpunerea n notaia liniar a cntrilor Anastasimatarului, oper
nencununat de succes. Musicescu i propusese chiar nlocuirea notaiei psaltice cu cea
liniar, lucru ce nu ar fi fost benefic pentru soarta muzicii bisericeti. Ideea prezentrii
cntrilor psaltice tradiionale n dubl notaie, psaltic i liniar s-s bucurat de succes n
Biserica noastr, pe de o parte, pstrndu-se notaia bisericeasc proprie tradiiei dintotdeauna a
Bisericii noastre Ortodoxe, pe de alt parte transmindu-se aceste cntri ntr-o semiografie pe
portativ, cunoscut multor credincioi, acomodai din coal cu muzica liniar. Crile tiprite
n perioada anilor 1950 1960, dar i ulterior, au rmas i vor rmne un tezaur preios de
cntare bisericeasc
11
. Prin cntarea omofon, s-a urmrit ca tot poporul credincios s participe
efectiv la slujbele cultului ortodox i astfel s se creeze acea atmosfera de mrturisire a
credinei ortodoxe i de comuniune sfnt. Revenind la perioada maestrului Nicolae Lungu,
putem spune c el a pregtit terenul pentru armonizarea cntrilor Sfintei Liturghii, cea mai
important rnduial ortodox, n cadrul creia se afirm n mod plenar comuniunea de credin
i iubire a tuturor credincioilor. Cntrile erau deja pregtite
12
pentru a fi prelucrate n stil
coral. Astfel, n anul 1957 vedea lumina tiparului Liturghia Psaltic vechile melodii bisericeti
tradiionale, transcrise pe notaia liniar i armonizate pentru cor mixt. Lucrarea aprea, cum
reiesed din pagina de titlu, cu binecuvntarea Preafericitului Justinian i cu aprobarea Sfntului
Sinod al BOR. Aadar, lucrarea se nscria n opera de uniformizare a cntrii bisericeti att
omofone ct i corale. Se dorea a fi liturghia model pentru toate corurile de catedrale i biserici.
i ntr-adevr Liturghia maestrului Lungu, avnd girul Bisericii s-a impus. La vremea aceea,
Biserica noastr avea o coral reprezentativ, Corala Patriarhiei Romne ce activa sub bagheta
magic a profesorului Nicolae Lungu, ntemeietorul ei, i din care fceau parte mari artiti ai
scenei lirice romneti, dar i teologi. Cntrile n glasurile 5 i 8 se cntau la stran, iar
acestea, prin talentul i miestria sa au urcat i n cafasurile bisericilor i n repertoriile
formaiilor corale mixte
13
. n pofida succesului i aprecierii acestei lucrri, compozitorul,
ptruns de duhul smerenie, o consider drept o modest contribuie la mbogirea acestui
repertoriu de cntare psaltic i trebuie socotit ca o ncercare de continuare a strdaniilor
vrednicilor notri naintai. Ea se ncadreaz deplin n aciunea de redresare i reorganizare a
muzicii psaltice, pe care Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne din iniiativa
Preafericitului Patriarh Justinian o duce sub direct supraveghere, cu sori de izbnd, spre

10
n acest sens se poate cerceta studiul profesorului Nicolae Lungu, intitulat: Cntarea n comun ca
mijloc de lmurire a dreptei credine, n rev. BOR, anul LXX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1952, EIBMO, pp. 890-
899.
11
Toate aceste cri de cntri bisericeti au fost reeditate i retiprite ntr-o form revizuit i
mbogit de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu de la Facultatea de Teologie din Bucureti. A se vedea studiul
nostru, intitulat: Contribuia Preotului profesor doctor Nicu Moldoveanu la valorificarea i mbogirea
tezaurului muzical psaltic romnesc, n Vol. Printele Prof. Dr. Nicu Moldoveanu la 70 de ani volum
omagial, Editura Basilica, 2010, pp. 282-310.
12
n anul 1951, anul tipririi Gramaticii muzicii psaltice este tiprit i lucrarea: Cntrile Sfintei
Liturghii, n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an III, nr. 1-2, pp. 29-60 i nr. 3-4, pp. 135-136.
13
i astzi, Corala Nicolae Lungu a Patriarhiei Romne, aflat sub conducerea artistic a Pr. lect. dr.
Stelian Ionacu i a colaboratorilor si interpreteaz cu aceeai sensibilitate i miestrie neegalatele cntri
liturgice prelucrate i armonizate de ntemeietorul ei.
545
marea mulumire a credincioilor notri
14
. Dei Liturghia Psaltic avea recunoaterea
Patriarhului i a Sinodului, aceasta nu nseamn c n bisericile romneti nu s-au mai ascultat
i rspunsurile liturgice ale celorlali compozitori romni, ci doar s-a dorit introducerea acestor
cntri ca normative pentru ntrega noastr Biseric. Aa dup cum n Biserica Ortodox este
mrturisit acelai Simbol de Credin, i exist uniformitate liturgic, exceptnd unele deosebiri
locale, tot astfel i n cntarea bisericeasc romneasc s-a produs acelai fenomen, al unificrii
prin cntare, nu al nivelrii, n scopul mai nalt ntririi comuniunii credincioilor n trupul
Bisericii Romne.

Modaliti de travaliu n valorificarea melosului psaltic.
De la bun nceput se observ faptul c Nicolae Lungu a folosit ca material de lucru,
cntrile Sfintei Liturghii cuprinse n Liturghierul de stran al profesorului I. Popescu Pasrea,
pe care le cunotea din perioada cnd studia la Seminarul Central, direct de la autorul crii
care-i fusese profesor de psaltichie. Aceste melodii erau poate cele mai uzuale la strana
bisericeasc n perioada aceea
15
. Bineneles c, pentru ntregul ritual al Sfintei Liturghii,
maestrul Lungu apeleaz i cntri psaltice compuse de ali protopsali romni, precum
Ghelasie Basarabeanul, Evghenie Humulescu, Ioan Zmeu etc., neaflate n Liturghierul de
stran. Prima etap n realizarea Liturghiei psaltice a constat n selectarea materialului muzical
brut, a doua, n transcrierea melodiilor din notaia neumatic psaltic n cea liniar, a treia, n
prelucrarea, simplificarea i stilizarea liniei melodico-ornementale, iar apoi, alegerea
tonalitilor muzicale potrivite prelucrrii armonico-polifonice a materialului sonor. Autorul
abordeaz dou moduri muzicale de lucru: 8 i 5, primul de tip major, al doilea de tip minor,
considerate mai melodioase i mai expresive, iar tonalitile, destul de accesibile, Fa major i
mi minor. Forma arhitectural a compoziiilor este strofic, textul liturgic deinnd ntietatea,
iar muzica punnd n valoare, aa cum se vede, sensurile i nelesurile profunde ale frazelor
textuale. Maestrul nu foreaz n niciun fel textul, nu-l supune tiparelor formale existente n
muzica apusean, precum lied-ul tripatit sau tripentapartit, aa cum ntlnim n scriiturile de tip
instrumental i chiar n unele de tip coral, ci respect traiectul melodiilor psaltice alctuite din
anumite turnuri i figuri melodico-ornamentale specifice stilului muzical de sorginte bizantin.
Ca tipuri de sintax muzical ntlnim monodia simpl susinut de unisonul n octave paralele
sau de ison sau pedal simpl, ori obinut din dublajul vocilor, armonia (omofonia) de tip
tonal i pe alocuri de tip modal, polifonia moderat i stilul de cnt antifonic (alternativ)
exprimat prin dialogul dintre vocile femeieti i brbteti. Intrarea din unison n armonie i
revenirea dinspre armonie spre monodie prin tehnica unisonului n octave paralele ne trimite cu
gndul la principiul generator al acestei muzici, monodia, ca forma de sintax primordial,
creia i se subordoneaz celelalte dou, armonia i polifonia. Un alt element, important de
subliniat, l constituie ntrebuinarea msurilor alternative cerute de neregularitatea accentelor
silabice ale cuvintelor din text. Antifoanele se deruleaz vioi, n micarea allegretto. Antifonul
I din Liturghia n glasul 8 debuteaz cu binecunoscuta Doxologie mic, reminiscen din finalul
psalmului 102 ce se cnt integral la strana mnstirilor n fiecare duminic i srbtoare,
cntat, n prima parte trinitar de vocile femeieti (3 voci, Soprano I, Soprano II i Alto) i
continuat n partea a doua de vocile brbteti, izocron i izoritmic, dup acelai calapod:
Tenor I, Tenor II i Bas, pstrnd astfel forma de cnt de tip antifonic dezvoltat n snul
Bisericii Cretine nc din secolul al IV-lea, n timpul disputelor trinitare dintre ortodoci i
ereticii lui Arie. Textul: Binecuvinteaz suflete al meu... este redat armonic, la cele patru

14
Prefaa la Liturghia Psaltic, p. III.
15
I. Popescu Pasrea, care reuise n mare parte s culeag cele mai alese i frumoase melodii
psaltice n scopul cntrii lor n toat Biserica Romneasc, intituleaz aceast tipritur: Liturghier de stran
cuprinznd cntrile Sf. Liturghii pe muzica bisericeasc oriental dup cum se cnt n Biserica Romn-
Ortodox.
546
voci. Antifonul al II-lea urmeaz aceleai tipare componistice, de tip antifonic n care dialogul
vocilor ofer un anumit dinamism discursului muzical, armonic, n care tema cntat de
soprane este acompaniat de celelalte voci i n unison, cu rolul de evideniere i fixare a unor
idei text. Mersul melodic are contur sinusoidal i conine mici culminaii melodice. Antifoanele
din Liturghia n glasul 5 prezint ca noutate decalajul melodico-textual al vocilor. Pot fi
observate situaii n care, pentru un moment armonia celor patru voci se suspend, iar vocile
execut imitativ fragmente din tem la distan de 2 timpi sau de o msur, sub form de
replic-ecou. Aceast modalitate de lucru frecvent ntlnit n scriiturile corale este menit s
nlture monotonul din muzic i s-i confere noutate i dinamism.
Fericirile, compoziie proprie a maestrului Nicolae Lungu
16
, au fost cntate la trei
voci egale cu corul studenilor teologi, iar ulterior au fost armonizate pentru cor mixt i cntate
cu Corala Patriarhiei
17
. i aici, sunt ntrebuinate aceleai procedee componistice, armonia la
patru voci i alternana dintre vocile de femei i brbai, la trei voci, n care vocea a treia
execut un ison izoritmic. Versetul evanghelic final este un fel de culminant melodico-
textual a fericirilor
18
. Troparul Sfntului Cuvios Dimitrie ocrotitorul Catedralei Patriarhale
alctuit n tonalitatea Sol major afost armonizat fiindc, dup Tipicul Ortodox, dup cntarea
Venii s ne nchinm..., se cnt troparul hramului. Dup tropar, maestru a adugat condacul
Nsctoarei de Dumnezeu, Aprtoare Doamn, n aceeai tonalitate, pentru a fi cntat n
timpul srbtorilor care cad n timpul sptmnii. Ambele cntri sunt compuse n stil armonic,
destul de accesibil. Cntarea Doamne mntuiete este o simplificare i prescurtare melodic a
variantei alctuite de I. Popescu Pasrea. Melodia debuteaz cu unisonul n octave paralele, iar
a doua este redat variat, datorit faptului c sopranele ncep melodia, iar la distan de doi
timpi, intr celelalte trei voci cu rol de acompaniament. i ne auzi pe noi este preluat dup
acelai I. Popescu Pasrea, dar prescurtat de maestrul Lungu, n primele dou sisteme
predominnd alternaa vocilor i isonul, ntr-o construcie ce se desfoar pe o progresie
melodico-armonic i pe un crescendo treptat. Pentru momentul Sfinte Dumnezeule, maestrul
ntrebuineaz trei variante psaltice, dup cum urmeaz: prima, n glasul 8; a II-a, n glasul 5
(dup melodia lui Ghelasie Basarabeanul din finalul doxologiei sale), iar a III-a n glasul 5
agem (enarmonic). Dintre acestea, se cnt de ctre Corala Patriarhiei, n mod frecvent,
varianta lui Ghelasie n glasul 5 i uneori cea n glasul 8. Ultima expunere, cea n glasul 5 n
tonalitatea mi minor, n care partiada basului cnt n octave paralele conceput pe alternana
major-minor, dintre acordul tr. a III-a (n Sol major n debutul cntrii) i acordul tr. I,
prezint dou elemente noi, cu efect psihologic deosebit, i anume, modificarea temei prin
saltul dinamizator din S1-m3 i cadena dramatic pe tr. a VI-a n Do major din S2-m1
19
.
(Ex. Nr. 1)
n urmtoarele msuri, prin nlnuirea acordic: VI I4/3 IV - IV se produce
rentoarcerea la tonalitatea iniial. Inserarea acordului treptei a VI-a aduce o schimbare
brusc, un real suspans, binevenit n derularea atmosferei muzicale create purtnd
semnificaia de sectio aurea sau de moment culminant (ictus) al piesei
20
. Potrivit Tipicului

16
Preotul prof. univ. dr. Nicu Moldoveanu, Profesorul, compozitorul i dirijorul Nicolae Lungu..., p.
166.
17
Pr. lect. dr. Stelian Ionacu, Prima nregistrare integral a unei Sfinte Liturghii n ara noastr, n
Anuarul FTOUB, Ed. Universitii din Bucureti, (anul VIII), 2008, p. 163.
18
De civa ani, ultima fericire se cnt corect din punct de vedere lingvistic i muzical, astfel:
Fericii vei fi cnd din pricina Mea v vor ocr i v vor prigoni, i minind vor zice tot cuvntul ru,
mpotriva voastr.
19
Vom nota seciunea cu litera S, iar msura cu litera m.
20
Valentin Gruescu, Liturghia coral de tradiie bizantin pe drumul clasic al desvririi de la
Dumitru G. Kiriac la Paul Constantinescu privire diacronic-analitic (tez de doctorat), Universitatea
Naional de Muzic, Bucureti, 2004, format electronic, pp. 482-485, apud, Pr. lect. dr. Ionacu Stelian, Prima
nregistrare integral s unei Sfinte Liturghii n ara noastr..., pp. 163-164.
547
Bisericii Ortodoxe, la anumite praznice mprteti i la srbtorile nchinate Sfintei Cruci, n
locul Cntrii ntreit sfinte se cnt Ci n Hristos v-ai botezat, respectiv, Crucii tale ne
nchinm Hristoase. De aceea, maestrul Lungu introduce aceste dou cntri, cea dinti n
glasul 1 dup melodia psaltic clasic i ce de-a doua n glasul al 2-lea, dup cum se cnt la
stran. Celelalte rspunsuri nainte i dup citirea Sfintei Evanghelii sunt armonizate n acelai
stil clasic, pe melodiile tradiionale; Aliluia, (n glasurile 1 i 7), Mrire ie Doamne n glasul
8 i ectenia ntreit i ectenia celor chemai, n acelai glas. Unul din momentele cheie ale
Sfintei Liturghii l constituie Heruvicul sau Cntarea heruvimic, ce delimiteaz Liturghia
Catehumenilor de Liturghia Catehumenilor. Ca micare, heruvicul este o cntare papadic,
cntat lent, n micarea adagio. Compozitorul alege dou heruvice din creaia lui I. Popescu
Pasrea
21
, primul n glasul al 8-lea (n tonalitatea Fa major), al doilea n glasul al 5-lea (n
tonalitatea mi minor), stilizate i aranjate pentru a fi prelucrate armonico-polifonic. Dup
indicai compozitorului, heruvicul se cnt rar i linitit. Heruvicul glasul 8. Din perspectiva
arhitectural, cntarea aceasta cuprinde dou pri desprite de momentul Vohodului. Prima
parte cntat foarte pe larg se submparte n trei seciuni: I. Noi care pe heruvimi cu tain
nchipuim; II. i fctoarei de via Treimi, ntreit sfnt cntare aducem; III. Toat grija
cea lumeac acum s o lepdm.

Partea a doua este continuarea de la cuvintele: Ca pe mpratul tuturor s-L primim,
nconjurat de cetele ngereti. Aliluia.Seciunea I a prii I debuteaz cu o mic introducere de
dou msuri, cntat n unison de partidele sopranelor i altistelor, dup care se adaug vocile
brbteti, basul cu rol de pedal pe fundamentala Fa. n m2, S3 soprano II i alto preiau rolul
principal conducnd mai departe tema pe cuvintele cu tain, n aria sonor a treptei a V-a,
timp de 4 msuri, apoi, acelai fragment melodic, dar ceva mai extins (m11-17) este executat
de coralul brbtesc, tema repartizat tenorului I fiind acompaniat de Tenor II, Baritoni i
Bai, pe cuvintele cu tain nchipuim, n aceeai zon melodico-armonic a treptei a V-a
(Do major). Asistm aici la folosirea unui procedeu componistic, anume acela al fragmentrii
tematice, melodia fiind un cumul al fragmentelor executate nu numai de soprane, ci i de
celelalte voci. ncepnd cu m17 tema revine sopranului care ncheie prima seciune. Seciunea
a II-a are un caracter mult mai dinamic sub aspectul scriiturii, compzitorul ntrebuinnd
imitaia la distana de o msur ntre partida sopranelor i a bailor sau procedeul replic ecou
(de tipul proposta risposta), la cuvintele i fctoarei de via, n acest fel fcnd s apar
decalajul textual (primele 6 msuri). Procedeul este reluat i la cuvintele ntreit sfnt
cntare ntre aceleai partide. Din punct de vedere itmic ntlnim procedeul
complementaritii ritmice i timpii anticipativi, prin care tema este pregtit de formule
anacruzice de trei timpi care o preced. Acest mod de lucru poate fi observat n Seciunea a III-
a, la cuvintele: grija lumeasc i s-o lepdm, semnificaia sublinierii acestor cuvinte din
text fiind una major pentru cei care particip la Sfnta Liturghie, acetia fiind pregtii pentru
momentul Jertfei tainice a Mntuitorului care urmeaz s aib loc doar peste cteva momente.
n partea a doua a cntrii hervimice, ce se cnt la ncheierea Vohodului Mare, intitulat Ca
pre mpratul, compozitorul ntrebuineaz aceleai procedee ntlnite anterior: unisonul
vocilor, n primele dou msuri, prreluarea imitativ strict sau variat a unor celule din tem
de ctre vocile brbteti la diferen de o msur, ca de exemplu, la cuvintele: ...pre
mpratul (S+A) / pre mpratul (T+B), ntre m5-7, pre Cel nevzut (S+A) / preCel
nevzut (B), ntre m10-11, sau Aliluia, ntre m16-18.

21
A se vedea Liturghierul de stran, Bucureti, Tipografia crilor bisericeti, 1925, pp. 13-15. Din
compararea cntrilor psaltice ale lui Pasrea cu compoziiile profesorului Lungu reiese faptul c, n mare parte
melodiile sunt identice, ns compozitorul a recurs la unele modificri melodice, fie prescurtnd melodia
heruvicului n glasul 8, fie prelungind finalul heruvicului n glasul 5.
548
Heruvicul glas 5. Dup indicaia din partitur, melodia prelucrat dup compoziia
lui Anton Pann, dei varianta melodic se afl n Liturghierul lui I. Popescu Pasrea. Muzica
este organizat ntr-un mod de Mi, ca i n cazul primului heruvic, autorul ntrebuinnd
msurile alternative binare: 4/4 i 2/4. Seciunea I: Noi care pe heruvimi cu tain nchipuim.
Debutul cntrii se face tot n unison m1-2, dup care tema se aeaz pe subtonica Re,
ducndu-ne cu gndul la modurile 1 i 5, pentru care subtonul Do este foarte important n a
evidenia modalul bisericesc. n continuare muzica se deruleaz pentru trei msuri i jumtate
la trei voci (S+A+T), basul asigurnd pedala Mi a modului. n msurile urmtoare ntlnim
aceeai cursivitate muzical proprie compoziiilor maestrului (o voce st, iar celelalte se
mic), dinamica compoziional concretizat prin micile momente imitative stricte sau variate,
de preluare a unor motive sau celule tematice, precum: ... cu tain, ntre m9-11, prin aplicarea
procedeului binom replic/ecou, sau prin folosirea formulelor anacruzice anticipative sau
pregtitoare ale momentelor tematice din m15, la partida tenorilor, aceste suprapuneri
melodico-textuale avnd i rolul de subliniere a unor cuvinte cu rol semantic major. Un
element melodic foarte interesant de remarcat l reprezint apariia structurii modale din m12-
14, n care partidele sopranelor i altistelor, la cuvintele cu tain execut un mers treptat
descendent de la Fa la Si prin treapta Do#, tipar melodic preluat din melodica registrului grav
al glasului 5, n care , treapta Zo se cnt natural fr ifes, atunci cnd melodia cadeneaz pe
treapta Ke. n cazul nostru, rolul lui Ke este jucat de Si. Astfel, n tetracordul descendent Mi
Si, semitonul Re- Do# este identic cu cel format ntre treptele psaltice Ni i Zo, din tetracordul
descendent Pa-Ke.
(Ex. nr. 2)
Mersul descendent pe cuvintele cu tain nchipuim redau misterul de neptruns al
Dumnezeirii i legtura iconic ntre cretini i cetele ngereti care nencetat cnt doxologie
Preasfintei i de via fctoarei Treimi. Seciunea a II-a: i fctoarei de via, viu fctoarei
de via Treimi, ntreit sfnt cntare aducem. Compozitorul insereaz adaosul: viu
fctoarei de via, vocile intrnd n armonie sincron, dup ce au cntat n perechi S+A i
T+B la diferen de o msur. De la cuvintele de via Treimi, muzica se desfoar
progreseaz spre registrul acut, n ambiana armonic a treptei a V-a, lucru care confer
expansivitate i semnificaie deosebit momentului. Se constat aici i o acumulare n planul
intensitii, melodia fiind ntr-un crescendo poco a poco, ajungndu-se la mf; se observ,
deopotriv, predilecia compozitorului spre afirmarea modalismului, prin prezena treptei a VI-
a Do# i prin meninerea acordului minor pe treapta a V-a: Si-Re-Fa, fr alterarea cu # a
sunetului Re, aa cum se practic n armonia tonal clasic.
(Ex. nr. 3)
Folosirea complementaritii ritmice i a conflictului metro-ritmic dat de apariia
sincopelor constituie procedee ce contribuie la dinamizarea muzicii (m4, m11, m15, m18).
Folosirea frecvent a a acordurilor eliptice de ter i a pedalelor inute au rolul de a reliefa
ancestralul modal (m20-22). Repetarea unor cuvinte ale textului liturgic cu rolul de subliniere
ne duce cu gndul la muzica psaltic a secolului al XIX-lea, n care protopsalii obinuiau n
compoziiile lor s construiasc anumite structuri melodice prin repetarea unor cuvinte sau
silabe ale acestora, tot cu rolul de afirmare i subliniere a unor idei sau cu rolul de implorare
adus direct lui Dumnezeu, Maicii Domnului i sfinilor. Seciunea a III-a: Toat grija cea
lumeasc, acum s o lepdm. n aceast seciunea, maestru readuce unisonul vocilor din
debutul lucrrii, n primele dou msuri, apoi, tema i cotinu traseul n m2-4, n zona
armonico-melodic a treptei a V-a (Mi), dup care, n m5, tenorii i baii pregtesc
(prefaeaz) intrarea vocilor femeilor pe sunetul Mi (dublu ison) repetat i n urmtoarele dou
msuri, i redat izoritmic pe valori de doime. Din S4-m2 melodia i urmeaz traseul
descendent prin nlnuirea de secvene muzicale, tenorii i baii executnd isonul-suport
armonic primordial, fie n octave sau n cvinte paralele (m10-12), marcnd silabele melodizate
549
de soprane i altiste. Un element modal important de menionat l constituie nlnuirea
armonic din m13,configurat de autor astfel: I-V-VI-VII, succesiune modal ce confer
muzicii un aer sobru i solemn, accentund substratul arhaic bizantin. n m 16 ar trebui s aib
loc finalul heruvicului, ns maestrul Lungu, recurgnd la isonul dublu al bailor i realizeaz o
construcie cu rol de cod sau final de mare frumusee, demonstrnd astfel rigoarea i miestria
componistic ce-l caracteriza. Prelund material tematic din msurile anterioare creeaz un
tipar melodic n m17 bazat pe tandemul dintre Soprane i Tenori, secvenat pe aceleai trepte,
n m 19 de Altiste i Tenori, i redat identic de acestea n penultima msur. Totul se stinge
ntr-o armonie restrns n tonalitatea mi minor. Ca pre mpratul. Dup cum ne-a obinuit,
maestrul Nicolae Lungu folosete din nou unisonul vocilor n primele dou msuri, dup care
muzica se desface n armonie. Pe lng procedeele armonico-polifonice enunate mai sus,
introduce un element nou n S4-m3 dup saltul de 6m al basului, i anume sensibila, prin
alterarea cu diez a sunetului Re, tera acordului de cvint n mi minor, Si-Re#-Fa, lucru
nentlnit n prima parte a Cntrii heruvimice; procedeaz astfel pentru a da for i
expansivitate discursului muzical. Chiar saltul de 6m al basului cele acest acosrd major. n
continuare, la cuvntul Aliluia regsim acelai dialog (imitaie) ntre S+A+T i partida bailor
la aceeai distan de o msur. Reapare treapta a VI-a ridicat-Do#, ca n scriitura psaltic,
indicnd trecerea n tetracordul superior. Repetarea cuvntului Aliluia prin execuia alternativ
a vocilor se face pe o formul ornamental ( obinut prin prezena semnului consonant
omalon) mprumutat din melodica psaltic care vine s sugereze bucuria laudei nchinat lui
Dumnezeu. Cntarea Iubite-voi Doamne, alctuit n glasul 5 de arhiereul Evghenie
Humulescu Piteteanu, se cnt de regul de ctre preot, n Sfntul Altar, potrivit indicaiei din
Liturghier. Datorit inspiraiei i tririi curate, ea a devenit o splendid lucrare coral a
maestrului Nicolae Lungu, o adevrat bijuterie a coralisticii religioase romneti, fiind
interpretat att n trecut, precum i n zilele noastre de diverse formaii corale mixte , de voci
egale i de voci brbteti. A fost scris n tonalitatea mi minor, pentru cor i solo tenor
22
.
Scris n micarea andante, conceput dintr-un moment coral introductiv ce preced i
pregtete intrarea solistului i din dialogul bine realizat dintre cor i solist, n care cel din urm
cnt tema uor modificat de compozitor, Iubite-voi Doamne a devenit pentru totdeauna o
rugciune de mare efect, mult ateptat n cursul desfurrii Sfintei Liturghii. Rspunsurile
Mari n glasul 8, compuse de marele protopsalt i mitropolit al Moldovei Iosif Naniescu, au, n
la baz, n versiunea coral, acelai concept componistic propriu compozitorului: prezena
imitaiilor succesive ale vocilor ce vin s sublinieze anumite cuvinte din textul liturgic i
mersul simultan al vocilor, fie armonic, fie n unison.
Sfnt, Sfnt, Sfnt Domnul Savaot cntarea ntreit sfnt, este o desfurare a
melodiei la soprane acompaniate de altiste, pe strigtul de ajutor Osana executat n mare parte
de vocile brbteti pe timpii 2 i 4 din msuri, iar ctre finalul piesei de toate vocile. n
penultimul sistem, compozitorul aduce unisonul tuturor vocilor, iar n ultimul sistem, prin
ntrebuinarea diviziilor la soprane i tenori care cnt n unison, cntarea se ncheie cu strigtul
continuu osana repetat de trei ori pn la nuana ff, sugestiv, vrnd s sublinieze faptul c
lucrarea rscumprtoare mplinit de Mntuitorul Hristos este o lucrare a Sfintei Treimi. Prin
cele dou variante de Amin n mp credincioii sunt invitai la meditaie profund asupra

22
n anul 1982, Corala Patriarhie Romne nregistra cteva discuri de muzic religioas coral,
printre care i cea dinti Liturghie integral, n glasul 8. n cadrul acestei Liturghii a fost imprimat i aceast
cntare, avndu-l ca solist pe domnul Constantin Bulancea, membru pn mai deunzi al acestei speciale
corale. n varianta pentru cor brbtesc, piesa a fost nregistrat n anul 2000 de Corala brbteasc ortodox Te
Deum laudamus, aflat la acea vreme sub conducerea artistic a maestrului Dan Mihai Goia, pe un compact
disc intitulat, Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, solistul piesei fiind preotul Florian Paraschiv, care ntr-un
mod plin de sensibilitate i nalt trire religioas a reuit s imortalizeze aceast frumoas i curat rugciune
ce precede momentul Crezului Ortodox n cadrul Sfintei Liturghii.
550
momentului central al Liturghiei, prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului
Iisus Hristos. Cntarea epiclezei Pre Tine Te ludm debuteaz cu vocile sopranelor i
altistelor, primele cntnd tema, celelalte acompaniind. n S3-m1, pe timpul 3 intr tenorii i
baii care imit textual vocile femeieti, pe cuvintele, ie i mulumim. Se observ c toate
vocile aduc mulumire succesiv, ceea ce sugereaz recunotina ntregii suflri naintea Jertfei
Mntuitorului. Alte cuvinte cheie din text sunt subliniate prin aceeai repetare a lor, precum:
ie i mulumim i, i ne rugm. Rspunsurile Mari glasul 5. Au fost alctuite de
Anton Pann i tiprite n Liturghierul su din 1847, iar prin cntarea lor la stran au intrat n
tradiia psaltic romneasc fiind cntate astfel de toi credincioii. n penultima msur a
cntrii Pre Tatl pre Fiul i pre Sfntul Duh, compozitorul apeleaz la procedeul
diminurii valorilor de note la partida bailor (care cnt n octave paralele), fa de celelalte
partide, subliniindu-se i ritmic i acustic caracterul unifiinial i nedesprit al Persoanelor
Sfintei Treimi. Formula ritmic alctuit din valori de optimi, ntlnit aici este reluat identic
n finalul cntrii, Cu vrednicie i cu dreptate, pe aceeai nlnuire armonic: I6 IV5/3
V6/4 - 7 I. n cadrul cntrii Sfnt, Sfnt , Sfnt Domnul Savaot, n S2-m3-4, compozitorul
readuce prin intermediul sincopei contratimpate a basului, cadena dramatic, pe acordul n Do
major, dnd sublimitate i monumentalitate momentului: plin e cerul.
(Ex. Nr. 4)
Acelai strigt dup ajutor, Osana este repartizat tot vocilor brbteti, tema fiind la
soprane care sunt acompaniate melodic de altiste. n S6, m3 readuce sincopa de subliniere prin
anticipare textual a ceea ce sopranele i altistele vor cnta pe timpul trei al msurii. Cele dou
Amin-uri care preced cntarea epiclezei sunt prezentate diferit sub aspect armonic; primul se
deruleaz n zona acordului treptei a III-a-Sol major, iar al doilea se menine n acrdurile
principale ale treptei I Mi. Pre Tine Te ludm este o scriitur deosebit de bine elaborat;
debuteaz cu isonul altistelor, tenorilor i bailor, iar sopranele divizate interpreteaz tema
psaltic alctuit din formule de triolet. n S3-4, maestrul iniiaz la partida tenorilor un lan de
cinci sincope contrapuse temei sopranului I acompaniat se sopran II, cu mersul su descendent,
subliniind silabele textului.
(Ex. nr. 5)
n acest timp, celelalte voci subliniaz silabele pe accent metric i pe valori de doime,
dnd cntrii un caracter sobru i scond n eviden drama Golgotei care se petrece acum n
form liturgic. La fel de interesant este i construcia din S6-8, n care momentul i ne
rugm ie este prezentat n aceeai manier a dialogului vocilor, obinut prin decalajul dintre
voci, fapt care confer noutate i continuitate muzicii. Finalul se realizeaz meditativ i
concluziv pe isonul sopranelor n Mi, altistele, tenorii i baii, relund pluralul de rugciune: ne
rugm, ne rugm, susinut pe nuana ppp pn ce aceast rugciune cntat se stinge n focul
devoiunii, adoraiei i iubirii dumnezeieti. Axionul duminical glasul 5. Pentru a ilustra
momentul sublim al preacinstirii Nsctoarei de Dumnezeu, maestrul Lungu alege o nltoare
melodia psaltic Vrednic eti cu adevrat alctuit de Varlaam Barancescu protosinghelul,
meninnd tonul minor. Ulterior, compozitorul avea s armonizeze un alt axion psaltic, n
acelai glas, compus de dasclul grec Hristodor Gheorghiu, tradus i adaptat de profesorul
tefanache Popescu, cu solo tenor
23
. Lucrarea este o monodie acompaniat, n care ntlnim
unele momente polifonice imitative care apar la nivel de o msur, i de doi timpi, aa cum se
poate observa n S1m1-2, n care tenorii i baii imit n m2, pe aceleai sunete prima msur
executat de soprane i altiste, respectiv n S4m1-3, n care sopranul este imitat variat de tenor.
Este de remarcat unisonul realizat de soprane i tenori n acut - S11, care sublimeaz puritatea
Nsctoarei de Dumnezeu, autorul folosind treapta a VI-a (Do#) care subliniaz astfel
modalismul temei, dar i caracterul tetracordului superior al scrii glasului 5, n care, de obicei

23
Acest axion este nregistrat pe acelai disc din vinil de Corala Patriarhiei Romne, avnd ca solist
pe acelai Constantin Bulancea.
551
Zo se cnt natural, fr semnul de alteraie ifes. Un element de efect acustic i de impact
psihologic l constituie acordul treptei a VI-a n Do major, la cuvintele te mrim. Unisonul
ce pleac de pe subtonul Re (transpunere la 2M a treptei Ni din scara glasului 5) pe repetarea
acelorai cuvinte, din penultima msur (autorul renunnd la armonie), cu care se ncheie
axionul, vine s afirme simplitatea i smerenia Maicii Domnului.
( Ex. nr. 6 )
La acest capitol, compozitorul introduce i axionul n stil psaltic al lui Gh. Popescu
Brneti. n rugciunea Tatl nostru, pe melodia alctuit n glasul 5 de marele dascl de
psaltichie Anton pann, N. Lungu reuete s realizeze o frumoas prozodie la cuvintele:
precum n cer, cu cadena pe treapta a IV-a a tonalitii mi minor, aa i pre pmnt, cu
mersul basului n registrul grav, dar i la momentul i nu ne duce pre noi n ispit,
ncheindu-l n unison pe sunetul Si (S12m1) din registrul grav. Cteva momente polifonice,
precum cel de la cuvintele, i ne iart nou, i nu ne duce pre noi i ci ne izbvetevin
s dinamizeze momentele cheie ale Rugciunii Domneti. Continund irul cntrilor Sfintei
Liturghii, observm faptul c autorul nu introduce chinonicul duminical Ludai pe Domnul,
lsnd la latitudinea dirijorilor de coruri s aleag piesele de concert pe care le doresc spre a fi
cntate la momentul mprtirii slujitorilor. Continu cu cntrile: Bine este cuvntat glasul
1, cntarea Trupul lui Hristos, - glasul 8 (chinonicul din ziua de miercuri), urmat de Aliluia,
ce se cnt la momentul mprtirii credincioilor, structurat astfel:
A Avar B BBvar i Am vzut lumina glasul 5, melodia aparinnd lui
Evghenie Humulescu, fiind revizuit de N. Lungu
24
, cu finalul n 3M (Fa La becar). Fie
numele Domnului glasul 8, este un aranjament antifonic, prima expunere aparinnd corului
femeilor, a doua o reexpunere identic a corului brbailor, iar a treia oar o reunire a celor
duo coruri, n care compozitorul epuizeaz diapasonul, cadennd pe acordul treaptei I Fa, n
forte, parc trmbind pn peste veacuri lauda ce se cuvine numai lui Dumnezeu. Liniei
melodice ascendente (anabasis-ncordare) ce culmineaz la tenori la soprane cu sunetul Fa2, i
urmeaz replica prii a doua a melodiei cu sens descendent (katabasis - relaxare), ce se ncheie
pe acordul treptei Fa din registrul grav al vocilor femeieti. Cntarea se constituie ntr-o
ofrand concluziv a rnduielii Sfintei i Dumnezeietii Liturghii, expresia cea mai nalt a
iubirii jertfelnice a lui Dumnezeu fa de noi oamenii.
Amin-ul de la finalul Sfintei Liturghii, structurat pe cadena autentic compus a
tonalitii Fa major: I IV V I, vine s concluzioneze i pecetluiasc astfel lucrarea
sfinitoare a Altarului, i totodat s ofere credincioilor pacea i echilibrul luntric, dar i
ndejdea n purtarea de grij a lui Dumnezeu. Liturgia psaltic are un adaos ce cuprinde cteva
axioane praznicale i axionul De tine se bucur, stihiri din slujba Vecerniei i cntri din Postul
Mare i de la Pati, compuse de N. Lungu, precum i lucrri corale ale compozitorilor, D. G.
Kiriac, Teodor Teodorescu i Gh. Cucu, apoi cntri din slujba Parastasului i a Tainei Sfintei
Hirotonii. Concluzii. n urma acestei analize, putem concluziona c, Liturghia psaltic
compus de Nicolae Lungu este i va rmne reperul nr. 1 al repertoriului coral liturgic
romnesc. Volumul aprut n anul 1957 Editura Institutului Biblic, cuprinde toate cntrile
corespunztoare momentelor liturgice ntlnite n Liturghia Arhiereasc, fiind alctuit dup
Tipicul Catedralei Patriarhale. Din analiza muzical pot fi evideniate urmtoarele
particulariti ale stilului componistic al maestrului Nicolae Lungu: 1. Sub aspect melodico-
tematic, compozitorul rmne fidel tradiiei muzicale psaltice, selectnd i prelucrnd cntri
psaltice aflate n uzul stranei, dup ce, n prealabil au fost transcrise n notaia liniar i
prelucrate pentru a fi armonizate. Astfel, cntarea de la stran urc, n forma sriiturii corale n
cafasul bisericilor. N. Lungu se situeaz pe drumul deschis de profesorul su, D. G. Kiriac,
fiind un continuator al stilului componistic psaltic. Dac muzica sa coral laic prefer ca

24
Cntrile Sfintei Liturghii i alte cntri bisericeti, ediie revzut i adugit, EIBMBOR,
Bucureti, 1999, p. 245.
552
553
repertoriu tematic melodiile folclorice, n creaia coral bisericeasc, compozitorul preia
cntarea psaltic i o nvemnteaz prin cele dou procedee componistice, armonia i
contrapunctul. 2. Din punct de vedere sintactic, prefer tipul de sintax omofon (armonia),
fcnd apel, este drept, mai sporadic, la polifonie. Pot fi ntlnite unele structuri polifonice,
imitative, la nivel de o msur sau pe timpi, ce au rolul de a conferi noutate i dinamism
discursului muzical. n unele cntri din Liturghie ntrebuineaz cntul antifonic, repartiznd
tema diferitelor partide, fie vocilor de femei, fie vocilor brbteti. Aceaste combinaii
mbogesc sub raport stilistic i creeaz un anumit interes auditiv participanilor la slujb. 3.
Din punct de vedere armonic, se poate spune c rmne tributar stilului clasic, folosind
acordurile pe treptele principale i secundare, dar iese uneori din acest tipar, crend anumite
cliee armonico-modale, prin renunarea la ter (folosire acordurilor eliptice de ter ce duc la
apariia cvintelor goale), prin ntrebuinarea isonului dublu i triplu, prin dublarea vocilor, prin
folosirea unisonului vocilor (cntul n octave paralele) i a cntului n cvinte paralele, prin
dublarea, iar uneori, triplarea cvintei, precum, i prin eliminarea sensibilei, readucnd n auzul
tuturor ancestralul, cadrul propice rugciunii i interiorizrii spirituale. 4. Din punct de
vedere formal arhitectural, maestrul respect forma strofic a textelor liturgice, foarte rar
ntrebuinnd structurile arhitecturale clasice (de ex. Lied-ul); totodat, ntlnim msurile
alternative notate la armur, acestea fiind determinate de succesiunea neregulat a accentelor
silabice din text. Prin urmare, Liturghia Psaltic n glasurile 5 i 8, compoziie reprezentativ a
maestrului Nicolae Lungu a umplut un gol creat n repertoriul coral bisericesc. Scriitura
accesibil trdeaz o dat n plus, capacitatea de sintez i concizie a compozitorului, precum i
miestria i calitile de strlucit metodist i pedagog al artei muzicale, precum i de bun
cunosctor al sufletului romnesc.

Abstract. Nicolae Lungu remains one of the greatest composers of choral music from Romania, in the
twentieth century. His work includes numerous pieces of choral work, religious and secular, which entered the
repertoirs of the church choirs and of the professional ones. Follower of the composer D.G. Kiriac, Nicolae
Lungu observed, like his master, that the romanian choral repertoire is pretty poor in autohtonous choral
creations. Thats why, he started to compose, from his youth, choral works based on folk music, which he
interpreted with Romania Choir , and at the same time religious choral works based on the traditional psaltic
songs, which were sang at the lectern, and on his own works, in the psaltic style, interpreted by the Choir of
Patriarchy. Through the appearance of The Psaltic Liturgy in 1957, with the support of Patriarch Justinian,
Nicolae Lungu hands down to our Church the most important and representative liturgical choral work, in this
manner contributing in a special way to the enrichment of the ecclesiastic romanian choral repertoire. Using the
classical and modal harmony, as well as the moderated polyphony, the author of The Psaltic Liturgy, makes up
a musical creation, which is accessible to every ecclesiastic choir. Since its apparition, The Psaltic Liturgy
became the nominative liturgy in the Romanian Orthodox Church, at its base being the concept of the liturgic-
musical uniformity defined by The Holy Synod of our Church. The Holy Synod saw, in the choral creations
and in the songs which were sang at the lectern, the most important way of bracing christians unity.

554
Pr. lect. univ. dr. Marian

VILD

NVTURA NOULUI TESTAMENT CU PRIVIRE
LA CEI ADORMII

Keywords: New Testament, death, resurrection, judgment.

1. Preliminarii
Noul Testament, alturi de cel Vechi, rspunde la ntrebrile fundamentale ale omului:
cine este? De unde vine? Unde merge? Care este destinul su n aceast lume? Taina vieii i a
morii se deruleaz n paginile Sfintei Scripturi nu bazndu-se pe experiena i nelepciunea
omeneasc, ci pe revelaia dumnezeiasc. Cu toate acestea, Noul Testament nu este un manual
sistematic al credinei cretine, crile care-l alctuiesc sunt scrieri ocazionale, care au fost
elaborate de autorii sfini ca rspuns la situaiile concrete cu care s-au confruntat. Astfel,
Sfintele Evanghelii au fost redactate pentru a lsa o mrturie scris despre ntruparea i
petrecerea lui Dumnezeu ntre oameni, ns, cu un scop precis, dup cum noteaz Evanghelistul
Ioan: Iar acestea s-au scris ca s credei c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, i, creznd
via s avei n numele Lui (In 20, 31). Faptele Apostolilor, prima istorie a Bisericii (ns, o
istorie inspirat!), urmrete s dea seama despre rspndirea Evangheliei de la Biserica-mam
din Ierusalim pn la marginea pmntului (cf. Fapte 1, 8). Epistolele pauline rspund unor
probleme concrete din Bisericile locale, sau a unor persoane (Filimon, Timotei, Tit) crora ele
se adreseaz. Epistolele soborniceti sunt scrisori enciclice adresate de unii dintre Sfinii
Apostoli, unor comuniti cretine; iar Apocalipsa este o scriere profetic, n care Apostolul
iubirii descrie, n genul apocaliptic iudaic, descoperirile pe care le-a primit de la Dumnezeu.
Dei nu conine ntreaga revelaie dumnezeiasc (Deci i alte minuni a fcut Iisus
naintea ucenicilor Si care nu s-au scris n cartea aceasta... - In 20, 30; 21. 25) n cele
cuprinse n crile Noului Testament, i care au fost scrise sub inspiraie divin, aflm destule
temeiuri pentru toate aspectele vieii cretine.
Avnd n vedere aceste lucruri, i propunndu-ne, n studiul de fa, s cercetm ce ne
spune Noul Testament cu privire la cei adormii, va trebui s examinm textele pe aceast tem
n contextele specifice n care au fost surprinse de autorii sfini, fcnd n acelai timp i un
exerciiu de sintez. nainte, ns, se impune s facem cteva precizri n ceea ce privete
condiia omului czut i moartea ca plat a pcatului, precum i o scurt prezentare a concepiei
biblice despre alctuirea omului.

1.1. Condiia omului czut: moartea ca plat a pcatului
Noul Testament asum, fr s reia, ntreaga revelaie biblic vechitestamentar cu
privire la crearea i cderea omului, aadar i n ce privete originea morii. Moartea este
consecina situaiei tragice n care afl omul dup cdere. Adam este amintit de Sfntul Apostol
Pavel ca printe al ntregii omeniri, din cderea cruia, toi urmaii si motenesc stricciunea
i moartea (Rom 5, 12-15. 19; I Cor 15, 21-22). ntre pcatul protoprinilor i moartea lor i a
555
urmailor lor este o legtur de tipul cauz-efect: De aceea aa precum printr-un om a intrat
pcatul n lume, i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi au
pctuit n el (Rom 5, 12; cf. I Cor 15, 21). De aceea, tot omul va vedea moartea (Lc 2, 26;
In 8, 51), sau va gusta moartea (Mt 16, 28; In 8, 52; Evr 2, 9). Aadar, dup cuvntul paulin:
...n Adam toi mor... (I Cor 15, 22).
Moartea ca i consecin a pcatului nu se vdete doar prin desprirea sufletului de
trup, ci, ea mprete deja n omul czut. Prezena morii, ca stricciune i corupere a
puterilor omului, se face simit ca o realitate concret n calitatea vieii de dup cdere, peste
care mprete moartea (Rom 5, 14). Situaia concret a omului dup cdere este descris,
cel mai limpede, de Sfntul Apostol Pavel n Epistola sa ctre Romani. Astfel, n capitolul 7 al
acesteia, Apostolul demonstreaz, ntrebuinnd persoana ntia singular (ego), starea jalnic n
care se afla omul czut n pcat, nainte de venirea lui Hristos. Omul, dup cdere, triete ntr-
o permanent bulversare: ca i chip al lui Dumnezeu tinde spre cele bune, dar, robit de pcat nu
le poate dobndi: Cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc pe acela l
svresc (7, 19). Referindu-se la situaia particular a iudeilor, care se bucurau de o legtur
cu Dumnezeu, ca popor ales, Sfntul Pavel subliniaz c pn i Legea nu putea s-i
ndrepteze, ntruct iudeii nu puteau s o ndeplineasc. i aceasta pentru c Legea era
duhovniceasc ( ), n timp ce omul era trupesc, vndut sub pcat
(, ) (v. 14); astfel nct, omul nendreptat se afla ntr-o
stare de contrarietate luntric, aflndu-se n neputina de a svri binele: C dup omul
luntric, m bucur de legea lui Dumnezeu; dar vd n mdularele mele o alt lege, luptndu-se
mpotriva legii minii mele i fcndu-m rob legii pcatului, care este n mdularele mele. (7,
22-23)
1
. ns, nu numai iudeii, ci toi oamenii erau sub pcat pn la Hristos: ...cci am
nvinuit mai nainte i pe iudei i pe elini c toi sunt sub pcat. Dup cum este scris: Nu este
drept nici unul... (Rom 3, 9-10 i urm.). Aceast robie a pcatului nseamn, de fapt, robia
morii, de aceea, la final, Apostolul exclam: Om nenorocit ce sunt! Cine m va izbvi de
trupul morii acesteia? (Rom 7, 24).
n spatele universalitii pcatului i a morii, putem ntrevedea, din paginile Noului
Testament, lucrarea Satanei ca stpnitorul acestei lumi (In 12, 31; 16, 11), care de la
nceput a fost uciga de oameni (In 8, 44). In orice caz, moartea, potrivit Sfntului Apostol
Pavel, este vrjmaul cel mai din urm - eschatos echthros - care va fi nimicit
2
(I Cor 15,
26).
dihotomist, adic afirm c dou
element

1.2.Cteva consideraii cu privire la antropologia Noului Testament
Moartea, plat a pcatului, ca desprire a sufletului de trup nu nseamn nefiin sau
distrugere i desfiinaare a persoanei umane, ntruct sufletul este nemuritor (Ecclesiast 12, 7).
De aceea, se cuvin cteva precizri n ceea ce privete concepia despre alctuirea omului n
Noul Testament. Concepia antropologic biblic este
e stau la baza alctuirii omului: trupul i sufletul.
Potrivit referatului biblic Dumnezeu a fcut trupul omului din rn i i-a insuflat
suflare de via (cf. Fac 2, 7). ntr-un singur loc, n Epistola I ctre Tesaloniceni, capitolul 5

1
Mai pe larg, a se vedea: Pr. Dr. Grigorie Marcu, Cine este din capitolul VII al epistolei ctre
Romani?, n Mitropolia Ardealului, an IV, nr. 3-4/1959, pp. 158-194.
2
Odat cu nvierea lui Hristos vrjmaul a fost nimicit, i moartea biruit, i totui, cretinii continu
s moar. Sfntul loan Gur de Aur d un rspuns acestei situaii comentnd cuvintele pauline din I Cor 15, 26
astfel: Cum este cel de pe urm? Adic dup toi ceilali vrjmai, dup diavol i dup toate celelalte, fiindc
i la nceput, ea (moartea) a intrat cea de pe urm n lume. Mai nti a fost sftuirea i aarea diavolului, apoi
clcarea poruncii i neascultarea, i numai dup aceea moartea. ntru putere i acum a fost desfiinat vrjmaul,
ns atunci va fi desfiinat i ntru lucrare, adic n form, Omilia a XXXIX-a la Epistola I ctre Corinteni, n
Sfntul ioan gur de aur, Tlcuiri la Epistola nti ctre Corinteni, trad. de arhim. Theodosie Athanasiu, ediie
revizuit de Constantin Fgeean, Ed. Sofia / Ed. Cartea Ortodox, Bucureti, 2005, p. 423.
556
versetul 23, gsim trei elemente (...i ntreg duhul ( ) vostru, i sufletul ( ), i
trupul ( ) s se pzeasc n ntregime fr de prihan ntru venirea Domnului nostru
Iisus Hristos), ceea ce i-a fcut pe muli s vorbeasc despre trihotomism n Noul Testament.
Pentru a nelege mai bine concepia biblic despre alctuirea omului, trebuie precizat faptul c
dac Noul Testament s-a redactat i ni s-a transmis n limba greac, acest lucru nu desemneaz,
n mod obligatoriu, c termenii greceti cu privire la om trebuie nelei n sensul n care erau ei
folosii n filosofia i concepia despre om a vechilor greci. Astfel, i nu trebuie
nelei n sens platonic. n Noul Testament nu este un element ru n sine, iar nu
trebuie neles ca elementul nemuritor, i independent de trup
3
. Dimpotriv, am putea spune, c
n spatele termenilor greceti folosii st mai degrab concepia ebraic despre om. Astfel, cele
trei elemente amintite de Sfntul Apostol Pavel n I Tes 5, 23 i au, fiecare, corespondentul lor
ebraic:
- viaa biologic;
i
suflet, n
le, voina sau unele sentimente umane izvorsc din inim sau
dinrru
es) n cea cretin, este nvierea
trupului
u general trebuie neleas ntreaga
eshatolo e individual i colectiv a Noului Testament.
de rscumprare a omului sunt cele pe care se fundamenteaz ntreaga viziune cretin asupra

1. - basar (ebr.) - trup omenesc viu;
2. - nefe sau neamah (ebr.)
3. - ruah (ebr.) - sufletul
4
;
Acest lucru nu nseamn c este vorba despre trihotomism, ci de dou elemente: trup
truct nu are o existen de sine stttoare, ci este legat de viaa trupului
5
.
Nici mprirea de mai sus, cu corespondenii ebraici, nu surprinde i nu acoper
suficient concepia biblic despre om, mai ales dac lum n considerare i ali termeni care
sunt des folosii, cum ar fi: (ebr. leb) - inima, socotit a fi centrul spiritual al omului
(Rom 5, 5; Gal 4, 6); - mintea, raiunea, nelegerea, inteligena, cugetarea (Rom 7, 25; Ef
4, 17; I Cor 4, 19); - contiina (Rom 2, 14-15; 13, 5); carnea (Rom 9, 3; 1,
3; I Cor 15, 50)
6
. n concepia biblic exist o unitate profund ntre trup i suflet, de aceea
foarte multe dintre aciunile spirituale ale omului sunt socotite n legtur cu organele trupului,
de multe ori gnduri
nchii si
7
.
n general, moartea nseamn din punct de vedere antropologic, desprirea sufletului
de trup, dar, avnd n vedere unitatea psiho-fizic a persoanei umane din punct de vedere
biblic, ea este neles ca pedeaps pentru pcat, dar i ca o iconomie a lui Dumnezeu pentru
mntuirea omului. Persoana uman, aa cum a fost creat de Dumnezeu, este, ns suflet i
trup! De aceea, fundamental n concepia ebraic, ct i (mai al
, i refacerea acestei uniti n vederea fericirii venice.
Fr s intrm aici n detalii, pe acest cadr
gi

2. Moartea i nvierea lui Hristos
Potrivit Noului Testament, Moartea i nvierea lui Hristos ca acte ale iconomiei divine

3
A se vedea i Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Eshatologia paulin, n Revista Teologic , an III, nr. 4,
1993, pp. 52-53.
4
Asupra elementelor alctuirii omului exist preri mprite chiar ntre Prinii Bisericii. De
exemplu, Sfntul Ioan Gur de Aur i Teofilact al Bulgariei credeau c pneuma desemneaz, harul lui
Dumnezeu primit de cretini. Sfntul Atanasie cel Mare vede n acest termen nimic altceva dect gndirea cea
omeneasc, n timp ce pentru Sf. Grigorie de Nyssa, el se refer la sufletul omului. Dup: Dr. Haralambie
rovena, Epistola I ctre Tesaloniceni a Sfntului Apostol Pavel - introducere i comentarii, Bucureti, 1938,
pp. 149-150.
5
Cf. Dr. Haralambie rovena, Epistola I ctre Tesaloniceni a Sfntului Apostol Pavel - introducere
i comentarii, p. 150.
6
Despre antropologia paulin a se vedea pe larg: Diacon Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia
paulin, Sibiu, 1941.
7
Cf. Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Eshatologia paulin, p. 52.
557
vieii i a morii, i au constituit miezul kerygmei
8
primare. Bunoar, Sfntul Apostol Pavel,
sintetizeaz nvtura dat corintenilor astfel: Cci v-am dat nti de toate, ceea ce i eu am
primit, c Hristos a murit pentru pcatele noastre, dup Scripturi; i c a fost ngropat i c a
nviat a treia zi... (I Cor 15, 3). n acelai sens cretinilor din capitala Imperiului le scrie: Care
(Iisus) S-a dat pentru pcatele noastre i a nviat pentru ndreptarea noastr (Rom 4, 25).
Potrivit Apostolului neamurilor, ntreaga credin cretin este ntemeiat pe nvierea lui
Hristos din mori, altfel: Dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr,
zadarnic i credina voastr (I Cor 15, 14. 17). Aa cum consemneaz autorii Noului
Testament, rstignirea, moartea i nvierea lui Hristos au fost evenimente reale, istorice.
ntruct n Biserica primar, ncepuser s activeze deja unele erezii, cum a fost cea a
docheilor, care negau ntruparea real a lui Dumnezeu i de aici i realitatea morii i nvierii
Domnului, Sfntul Apostol Pavel vorbete ntotdeauna despre moartea lui Hristos, n timp ce,
pentru el, cretinii adorm
9
. Credina n nviere nu era popular n spaiul lumii greceti. De
aceea, n Areopag, crema intelectual a vremii l ia n rs pe Apostolul neamurilor cnd le
propovduiete nvierea lui Hristos: i auzind despre nvierea morilor, unii l-au luat in rs, iar
alii i-au zis: te vom asculta despre aceasta i altdat (Fapte 17, 32). La Corint, Sfntul Pavel
se lovete de necredina n nviere a locuitorilor acestui ora. Acesta este i motivul pentru care
la sfritul primei Epistole pe care le-o adreseaz, dedic un capitol ntreg acestui subiect
(capitolul l5). Capitolul este deschis cu afirmaia c Hristos nviat a fost vzut nu numai de cei
12 Apostoli, nu numai de Sfntul Pavel nsui, ci i de peste 500 de frai, dintre care unii mai
erau n via i nc puteau s depun mrturie despre acest eveniment (I Cor 15, 5-8).
Dup Sfintele Evanghelii, Hristos le-a vorbit n mai multe rnduri Sfinilor Apostoli
despre moartea i nvierea Sa (Mt 16, 21; 17, 22-23; 20, 17-19; Mc 9, 12-13; 19, 32-34; Lc 9,
22; 18, 31-33; 24, 7), ns acetia nu pot nelege taina crucii i a nvierii. Ba, la un moment dat,
dup ce le descoper c va fi dat n minile cpeteniilor iudeilor care-L vor ucide, Mntuitorul
este dojenit de Sfntul Petru (Mt 16, 22). Domnul reacioneaz, mustrndu-l aspru pe Sfntul
Petru, iar apoi descoper radicalismul crucii: dac vrea cineva s vin dup Mine s se lepede
de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Mt 16, 24). Potrivit Evangheliei dup Ioan,
Mntuitorul vorbise de rstignire, nc nainte de patima Sa, ca despre o nlare: Cnd vei
nla pe Fiul Omului, arunci vei cunoate c Eu sunt
10
... (In 8, 28); sau mai explicit: Iar Eu,
cnd M voi nla de pe pmnt, i voi trage pe toi la Mine. Iar aceasta zicea artnd cu ce
moarte avea s moar (In 12, 32-33). Acest cuvnt trimite la teologia crucii. Hristos i asum
moartea pe cruce i nainteaz spre acest moment cu mreie: A sosit vremea ca s fie
preaslvit Fiul Omului (In 12, 23). n Apocalipsa 13, 8, gsim un cuvnt al aceluiai Apostol,
Ioan, care ne vorbete despre Hristos ca Mielul cel njunghiat de la ntemeierea lumii. Acest
lucru ne descoper faptul c jertfa lui Hristos pentru om, cu asumarea unei mori de ocar
(blestemat este tot cel spnzurat pe lemn Deut 21, 23) nu este altceva dect manifestarea
iubirii dumnezeieti - care este din veac jertfelnic - n istorie pentru rscumprarea omului.

8
Acest termen grecesc care nseamn vestire, anun, indic propovduirea postpascal a
mntuirii svrit prin moartea i nvierea lui Hristos, ca nucleu al primei propovduiri cretine. Pe larg despre
coninutul propovduirii cretine n Biserica primar a se vedea: Dr. Constantin preda, Credina i viaa
Bisericii primare. O analiz a Faptelor Apostolilor, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, pp. 29-59.
9
Cf. Dr. Haralambie rovena, Epistola I ctre Tesaloniceni a Sfntului Apostol Pavel - introducere
i comentarii, p. 106, nota 196.
10
Expresia Eu sunt ( ) trimite clar la numele inefabil al lui Dumnezeu, din Vechiul
Testament (YHWH - Cel ce este). n orice caz, n Evanghelia dup Ioan, Hristos se identific pe sine cu acest
titlu de cel puin 24 de ori. Tlcuind acest cuvnt Sfntul Chiril al Alexandriei zice: ...Mntuitorul a spus c,
crucea Lui va fi un semn pentru iudei i o dovad cu totul vdit c este Dumnezeu dup fire, Scrieri, partea a
patra, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, trad. introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2000, p. 585.

558
Hristos a murit pentru toi oamenii (II Corinteni 5, 14), pentru noi (I Tes 5, 10), pentru
pcatele noastre (I Cor 15, 3) i astfel ne-a mpcat cu Dumnezeu prin moartea Sa (Rom 5,
10) ca s dobndim fgduina motenirii venice (Evr 9,15).
ntruparea, Jertfa, Moartea i nvierea Mntuitorului, nu sunt o satisfacie adus
majestii divine rnite, ci modul n care Dumnezeu din iubirea Sa a gsit cu cale s ierte
pcatele fcute mai nainte (Rom 3, 25), s vindece firea care era neputincioas (Rom 7), s
surpe prin moartea Sa, moartea care domnea n lume (Rom 5, 12), s vesteasc celor din iad (I
Pt 3, 19; 4, 6) i apoi s aduc tuturor nvierea (I Cor 15, 20).
Hristos reface n sens invers traseul omului czut: dac primul om Adam prin
nescultare a pctuit i astfel a pierdut harul lui Dumnezeu i a cules moarte, Hristos Domnul
prin ascultare, ne ndrepteaz naintea lui Dumnezeu, ne druiete harul Su i ne aduce viaa
venic (Rom 5, 14-21). Acest lucru a fost posibil prin biruina Sa asupra morii, adic prin
nviere. Hristos nu vorbete numai despre Ptimirea i Moartea Sa, ci i despre nvierea din
mori, ca biruin asupra pcatului i asupra morii (Mc 8, 31; 9, 31; .a.). Domnul le d i
iudeilor semnul lui Iona (Mt 12, 40), i semnul Templului (In 2, 19; Mt 26, 61). ns
conaionalii Si, ca i Sfinii Apostoli, de altfel, nu pot s neleag acest cuvnt (Lc 18, 34).
Taina nvierii se descoper Apostolilor abia dup ce l vd i chiar l ating pe Hristos nviat (Lc
24, 36-40; In 20, 19-29), mnnc mpreun cu El (In 21, 9-13), i Acesta petrece cu ei
patruzeci de zile, vorbind cele despre mpria lui Dumnezeu (Fapte 1, 3).
Prin moartea i nvierea Sa, Hristos schimb condiiile ontologice ale existenei.
Astfel, dac pn atunci viaa uman era marcat de pcat i avea ca finalitate moartea, sigura
mngiere fiind sperana mesianic, odat cu lucrarea mntuitoare a lui Hristos, omul se
mpac cu Dumnezeu, i iese de sub robia pcatului i a morii (I Cor 15, 55-56). Mntuitorul
Se face nti-Nscut din mori (Col 1, 18), nceptur a nvierii celor adormii (1 Cor 15,
20).

3. Moartea i nvierea credincioilor
3.1. Cteva precizri cu privire la termenul moarte
Potrivit Noului Testament moartea
11
prezint mai multe nelesuri:
1. n primul rnd, avem moartea fizic, vzut ca un proces natural dar n acelai timp
i ca un eveniment. Ea desemneaz desprirea sufletului de trup (Mt 10, 21; 15, 4; Lc 2, 26;
16, 22; Ioan 11, 4; I Cor 15, 23). Moartea fizic poate fi, ns, i o moarte martiric (Fapte 7,
59-60; Apoc 6, 9-10; 20, 4);
2. Un al doilea sens este acela de moarte spiritual ca ndeprtare de Dumnezeu sau
chiar mpotrivire fa de Creator, a cror expresie concret este viaa trit n pcat (Mt 8, 22;
Lc 15, 24; In 5, 24-25; Rom 6, 23; I Tim 5, 6; Iacov 5, 20; Iuda 12; Apoc 3, 1);
3. Un alt sens este moartea sacramental, prin Sfntul Botez care este moarte pentru
viaa de pcat, i altoire pe Trupul lui Hristos care este Biserica (Rom 6, 3-5; cf. Gal 3, 27; Col
2,12);
4. Un ultim sens privete moartea venic ca desprire definitiv de Dumnezeu care
este nsi Viaa (In 14, 6). Aceasta mai este numit i moartea cea de a doua (Apoc 20, 14).

11
Pentru verbul a muri, substantivul moarte, i adjectivul mort, Noul Testament folosete mai
muli termeni greceti. Astfel, avem substantivul grecesc (moarte) cu 120 de ocurene n Noul
Testament, n timp ce verbul (a muri) apare doar de 11 ori. Apoi avem verbul , cu
acelai neles, de 113 ori, dar i un alt verb , cu 22 de apariii, care nseamn mai mult a adormi, dar
este folosit i pentru somnul morii (Ef 5, 14; I Tes 5, 10). Cu un neles asemntor este folosit i verbul
de 18 ori (a se culca, ,a adormi, ,a muri), iar substantivul derivat (adormit n sensul
de mort) cu referire la moartea lui Lazr (In 11, 13). Un alt termen des folosit este adjectivul (mort)
care apare de 128 de ori, dar i verbul (a ucide, a omor) cu 3 apariii. Cf. Robert morgenthaler,
Statistik des neutestamentlichen Wortschatyes, Gotthelf-Verlag Zurich Franfurkt am Mein, 1958.
559
Moartea fizic, cea spiritual i cea venic sunt consecine ale pcatului (Rom 5, 12;
6, 23; 7,13; Ef 2, 1. 5; Evr 9, 27).
Dei vzut ca sfritul vieii pmnteti, moartea nu nseamn, ns sfritul definitiv
al existenei omului, n acest sens multe texte din paginile Noului Testament vorbesc de o
continuare a existenei omului dincolo de moarte. Pe aceast linie interesant de urmrit sunt
civa termeni care sugereaz ideea de nemurire: nemurire (precum n l Cor 15, 53-
54), , nestricciune (Rom 1, 23; 2, 7). De remarcat este faptul c aceti termeni nu
sunt folosii n legtur cu termenul (suflet).
De foarte multe ori n Noul Testament, iar n corpus-ul paulin aproape n mod
exclusiv, se folosete pentru moartea cretinilor verbul - a adormi
12
. Exegeza
modern subliniaz c expresia, care apare ntotdeauna la pasiv n Noul Testament, este un
eufemism, destul de des folosit n antichitate
13
. Expresia este folosit i n Vechiul Testament
(de exemplu despre moartea lui David citim n Septuaginta: i a adormit David cu prinii si
- - I Regi 2, 10), i n literatura greac (Homer,
folosete expresia chiar pentru moartea n btlie - Iliada 11. 241
14
-). Uzana expresiei n
Vechiul Testament indic sperana n continuarea vieii dincolo de moarte (a se vedea i Fac
47, 30; Is 43, 17). Uneori expresia este folosit pentru a desemna starea de dinaintea nvierii
(Dan 12, 2; II Mac 12, 44-45 etc). Ins, dincolo de uzul expresiei n antichitate, i de orice
delicatee, pentru Sfntul Apostol Pavel expresia nu este un eufemism, ci o realitate. Aceasta
ntruct pentru cretini: cine moare avnd credin n Domnul cel nviat, acesta cu adevrat i
trimite trupul n somn adnc, somn care dureaz pn la nvierea universal, pn la trezirea
universal din moarte n ziua Judecii...
15
. Astfel, este evident c Apostolul folosete expresia
pentru cretinii mori
16
(comp. v. 14), iar nu pentru mori, n general. Aceasta ntruct pentru
cei n Hristos moartea nu mai exist, pentru c: ...moartea a fost nghiit de biruin (I Cor
15, 54).
n concepia paulin omenirea se mparte n dou: cei n Adam, i cei n Hristos
(Rom 5, 14-21; I Cor 15, 29. 45-49). Diferena nu este cronologic, ci ontologic: n Hristos
omul devine fptur nou (II Cor 5, 17), nu mai este sub robia pcatului i a morii (Rom 8,
1-2; Gal 2, 4), devine fiu al lui Dumnezeu (Gal 3, 26), prin ncorporarea n Trupul lui Hristos
cel nviat i preamrit, ntr-un cuvnt se ndrepteaz n Hristos (Gal 2, 17). nceputul se face
n Taina Botezului
17
cnd murind i nviind cu Hristos (Rom 6, 4), cretinul se mbrac n
Hristos (Gal 3, 27)
18
.

12
Aceast exprimare paulin a fost preluat n cultul ortodox, unde nu se vorbete niciodat de cei
mori, ci ntotdeauna de cei adormii (a se vedea, Slujba nmormntrii).
13
A se vedea: F. F. Bruce, 1&2 Thessalonians, (WBC, vol. 45), Word Books, Publischer/Eaco,
Texas, 1982, p. 95; T. holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, EKK - XIII -, Benziger
Verlag/Neuenkirchener Verlag, Zrich und Dsseldorf, 1998, p. 188.
14
Cf. F. F. Bruce, op. cit. p. 96.
15
Arhim. Iustin Popovici, Comentariu la Epistola 1 Tesaloniceni a Sfntului Apostol Pavel,
traducere, introducere i note de Drd. Sabin Preda, Editura Bizantin, Bucureti, 2005, p. 103.
16
F.F. Bruce n comentariul su la Fapte sugereaz c cei adormii de aici ar putea fi cei ucii n
prigoana prin care a trecut tnra comunitate din Tesalonic (F.F. Bruce, The Acts of the Apostles, Grands
Rapids, Eerdmanns, 1951, p. 327).
17
A primi Botezul nseamn s te nati ntru Hristos, s ncepi o via nou sau s fii adus la via
din nimic. Despre aceasta ne putem asigura cu destule mrturii. n primul rnd, din ordinea n care cretinul
primete Sfintele Taine, cci Botezul e Taina cea dinti pe care o primim, ca una care, naintea celorlalte, ne
sdete n suflet viaa cea nou; n al doilea rnd, din numirile care se dau acestei Taine, iar n al treilea rnd,
din slujbele i cntrile care se svresc deodat cu Botezul. (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad.
Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, pp. 49-50).
18
Sfntul Pavel vorbete cteodat c Hristos las n sufletele oamenilor tiparul nfirii i al
formei Sale, iar altdat, c i mbrac pe cretini precum cu o hain. Astfel se zice despre cel trecut la legea
cretin c s-a mbrcat ntru Hristos i s-a botezat: Fiii mei, pentru care din nou sufr durerile naterii, pn n
560
Adam este numit aadar tip ( = simbol, chip cf. I Cor 10, 6) al lui Hristos, care e
astfel, antitip. Sfntul Ioan Gur de Aur ne explic n ce fel Adam este tipul lui Hristos: C
dup cum Adam a devenit cauza morii i celor cobori dintr-nsul, dei aceia n-au mncat din
pom, tot aa i Hristos a devenit cauza dreptii i a celor ce au crezut ntr-nsul, pe care prin
cruce ne-a druit-o tuturor dei n-am fcut nimic din cele drepte
19
. Sfntul Apostol Pavel
scoate n eviden, deci, faptul c omenirea este cuprins n Hristos, precum era cuprins n
Adam, dar n timp ce Adam a fost cauza pcatului i a morii care s-a transmis urmailor,
Hristos este cauz a mntuirii, aadar a vieii venice.
Sintetiznd, paralelismul antitetic dintre Adam i Hristos l putem prezenta astfel:
Adam - neascultare - pcat - moarte - osnd.
Hristos - ascultare - har - ndreptare - nviere - via venic.
20

Sigur, n acest paralelism ntre Adam i Hristos, ceea ce aduce Hristos - harul spre
ndreptare este cu mult mai mare dect ce am motenit de la Adam, dac prin pcat moartea a
mprit, cu att mai mult! ( ) prin darul dreptii, zice Sfntul Pavel, cretinii
vor mpri n via (Rom 5, 17)
21
.
Sfntul Pavel folosete paralelismul antitetic dintre Adam i Hristos i n Epistola ctre
Corinteni - sigur, n alt context - artnd c precum n Adam erau toi fireti i pmnteti, prin
Hristos, care S-a fcut nceptura celor adormii vom fi cereti i duhovniceti, astfel ntruct
aa cum n Adam toi mor, aa i n Hristos toi vor nvia (I Cor 15, 20-22. 45-49). n orice caz,
potrivit teologiei pauline, suntem legai de Adam n chip natural, ca descendeni, i astfel
suntem prtai morii, ns, n Hristos, printr-o descenden haric suntem prtai ai nvierii
Sale (II Cor 4,10-11)
22
.

3.2. ntre adormire i nvierea de obte
Una din problemele cele mai controversate care se ridic este dac Noul Testament ne
ofer, sau nu, argumente pentru ceea ce se numete starea intermediar ntre moartea omului
i nvierea i judecata sa final. Aa cum notam la nceput, scrierile care alctuiesc Noul
Testament nu sunt nite manuale sistematice ale credinei cretine. Dificultatea vine i din
faptul c Sfinii Apostoli erau tributari, oarecum, modului de gndire ebraic, n ceea ce privete
eshatologia. Astfel, pe ceea ce noi numim eshatologia particular
23
sau eshatologia
individual
24
se punea foarte puin accent n iudaism. Speranele eshalologice ale vechilor

clipa n care Hristos va lua chip n voi (Gal 4, 19), iar n alt loc: Iisus Hristos s-a nscris nluntrul sufletelor
voastre, i nc sub forma de om rstignit (Gal 3, 1). Tot Sfntul Pavel scrie ctre Galateni urmtoarele: Ci n
Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat (Gal 3, 27). (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p.
51).
19
Omilia XI la Romani, n Comentariile sau Explicarea Epistolei ctre Romani a celui ntre sfini
Printelui nostru Ioan Chrisostom, trad. Arhim. Teodosie Athanasiu, Buc., 1906, p. 145.
20
A se vedea i: Diac. Grigore T. Marcu, Studii Biblice, Sibiu, 1940, p. 51.
21
Dr. Iosif Olariu, Epistolele Sfntului Apostol Pavel ctre Romani, Corinteni, Galateni i Efeseni,
Caransebe, 1908, p. 79; a se vedea i Dr. Vasile Gheorghiu, Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel,
Cernui, 1938, p. 153.
22
Diac. N. Nicolaescu, Actualitatea Epistolei nti ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel, n
Studii Teologice, an III, nr. 3-4/1951, p. 206.
23
A se vedea, bunoar, capitolul cu acest titlu de la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, pp. 145-234.
24
n acest punct exist preri diferite, de exemplu: n timp ce R. H. Charles (n lucrarea sa:
Eschatology. The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism and Christianity. A Critical History, Schocken
Books, New York, 1963, p. 130), mparte eshatologia vechilor evrei n individual i colectiv-naional,
Paul volz crede c a vorbi despre o eshatologie individual, n religia iudaic, este o contrazicere n sine (ein
Widerspruch in sich), i c se poate vorbi despre individ, n ceea ce privete eshatologia, doar ca parte a
ntregului, n cadrul evenimentelor de la sfritul lumii, (n Jdische Eschatologie von Daniel bis Akiba,
Tbingen und Leipzig, Verlag von J. C. B. Mohr, 1903, p. 1).
561
evrei se concentrau n jurul venirii lui Mesia i a timpului mesianic. n centrul eshatologiei
Vechiului Testament st credina c Israel este poporul lui Dumnezeu, i c adevrul i
dreptatea lui Dumnezeu vor triumfa n final. Aadar, evenimentele eshatologice nu sunt
asociate cu ordinea natural, ci cu relaia unic ntre Dumnezeu i poporul Su
25
. Acesta este
elementul care deosebete eshatologia Vechiului Testament de orice alte concepii religioase cu
privire la sfritul lumii
26
. Nici mcar ideea sfritului lumii nu este central n eshatologia
Vechiului Testament, ci ideea venirii lui Dumnezeu pentru a instaura mpria Sa
27
. De aceea,
dei se vorbete de venirea lui Mesia, pe de o parte, i de sfritul veacurilor, pe de alta, ele se
confund uneori n descrierile vechitestamentare. Aadar, pe acesta linie a gndirii ebraice, nici
autorii noutestamentari nu au accentuat eshatologia individual, ci n centrul eshatologiei
Evangheliilor, de pild, st sfritul lumii, cu semnele care-l preced, venirea Fiului Omului i
judecata final, iar n corpus-ul paulin este vorba mai degrab despre iminena Parusiei i
despre nvierea de obte (aa I Tesaloniceni i I Corinteni 15). Acest lucru nu nseamn, ns,
c n nvtura Mntuitorului, aa cum a fost ea aternut n scrierile Noului Testament, nu
gsim destule precizri despre starea sufletului dup moarte, pn la nvierea cea de obte i
judecata final.

3.2.1. Bogatul nemilostiv i sracul Lazr (Lc 16, 19-31)
Unul dintre textele evanghelice cele mai clare n aceast privin este cel de la Luca
16, 19-31, parabola despre bogatul nemilostiv i sracul Lazr. Transmis doar de
Evanghelia a III-a, textul vorbete limpede despre o eshatologie individual. n epoca modern
aceast pericop a servit, deopotriv, ca argument sau contraargument n dezbaterile asupra
substratului teologic al scrierilor lucanice
28
. n orice caz, aceast parabol ne arat, fr
echivoc, c existena omului dup moarte nu este una de ateptare a nvierii trupului ntr-o stare
de semiexisten precum n eolul din concepia iudaic, ci, sufletul nemuritor se bucur, deja,
de comuniunea cu Dumnezeu, sau sufer de lipsa acesteia. Faptul c starea celor doi este
descris ntr-o form trupeasc (setea, aria vpii, degetul nmuiat, etc.) nu sunt argumente
pentru a relativiza nvtura pildei, mai ales dac ne gndim c termenul grecesc este
folosit, n Noul Testament nu numai n sens de trup material (de pild, Apostolul Pavel
vorbete, n I Cor 15,40, despre un trup - - ceresc)
29
. Aadar, potrivit cuvintelor lui
Hristos din aceast pild, imediat dup moarte, sufletul omului merge, potrivit faptelor pe care
le-a svrit, fie la loc de odihn, n comuniune cu Dumnezeu, aadar n rai (desemnat aici ca
snul lui Avraam, acesta din urm fiind tatl tuturor celor credincioi), fie la loc de osnd,
sau iad, rupt de comuniunea cu Dumnezeu.

3.2.2. Dumnezeu nu este al celor mori, ci al celor vii (Mt 22, 32; Mc 12, 27)

25
Aceasta este esena eshatologiei evreieti. Cf. art. Eshatologie, n Dicionar Enciclopedic de
Iudaism, trad. de Viviane Prager, C. Litman, icu Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureti, 2001, p. 226.
26
Asupra unei comparaii ntre apocalipsa iudaic cea canaanit i persan a se consulta: Paul D.
hanson: Jewish Apocalyptic Against Its Near Eastern Environment, n Revue Biblique, tom LXXVIII,
1,1971, pp. 31-58.
27
Cf. Pr. Prof. Dumitru Abrudan, Un capitol din Teologia biblic vechitestamentar: moartea,
nemurirea sufletului, judecata i viaa viitoare, n Revista Teologic, an IV, nr. 3/1994, pp. 3-10.
28
Aceasta dezbatere a nceput mai ales dup apariia crii lui Hans conzelmann: Die Mitte der Zeit.
Studien zur Theologie des Lukas. (Beitrge zur historischen Theologie, Band 17), ediia a 3-a, Tbingen, Ed.
Mohr (Siebeck), 1960, n 1954 (prima ediie), n care susine c Sfntul Luca a fost influenat n redactarea
Evangheliei i a Faptelor Apostolilor de evidena ntrzierii Parusiei. Ipoteza are susintorii dar i contestatarii
ei. Amnunte a se vedea la: Outi lehtipuu, The Afterlife Imagery in Lucks Story of the Rich Man and Lazarus,
(Supplements to Novum Testamentum, vol. 123), Brill, Leiden / Boston, 2007, p. 250.
29
A se vedea mai pe larg: Outi lehtipuu, The Afterlife Imagery in Lucks Story of the Rich Man and
Lazarus, p. 224.
562
Un alt argument, la fel de evident, l aflm n cuvintele lui Hristos adresate mai ales
saducheilor care nu credeau n nviere. Acestora Hristos le aduce un argument firesc: Iar
despre nvierea morilor, au n-ai citit ce vi s-a spus vou de Dumnezeu, zicnd: Eu sunt
Dumnezeul lui Avraam i Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui lacov ? Nu este Dumnezeul
morilor, ci al viilor (Mt 22, 31-32). Contextul controversei cu saducheii pe aceast tem, ne
arat c Domnul folosete acest raionament referindu-se la nvierea trupurilor la judecata
obteasc. Tot aa de bine, ns, argumentul este valabil i pentru timpul de pn la judecat.
Desfiinnd prin moartea Sa, puterea morii i a iadului, Hristos rmne unit cu cei ce se
altoiesc pe Trupul Su, i n perioada dintre moartea i nvierea trupului, aa precum chiar
drepii Vechiului Testament, erau ntr-o legtur cu Dumnezeu i nainte de venirea lui Hristos
(a se lua n considerare momentul Schimbrii la Fa, cnd Moise i Ilie apar mpreun cu
Hristos pe muntele Taborului - Mt 17,1-8 i paral.)
30

3.2.3. Cine ne va despri de dragostea lui Hristos nici moartea, nici viaa
(Rom 8, 35-39)
Intrnd n comuniune de iubire cu Dumnezeu, Care: aa a iubit lumea, nct pe Fiul
Su Cel Unul-Nscut L-a dat, ca oricine crede n El s aib via venic (In 3, 16),
credinciosul nu se mai teme de moarte, pentru c el este n legtur cu nsi Viaa (In 14, 6), i
nimic (nici mcar moartea) nu l poate despri de Dumnezeu. n acest sens Sfntul Pavel
scrie: Cine ne va despri pe noi de iubirea lui Hristos? ... Cci sunt ncredinat c nici
moartea, nici viaa, nici ngerii... i nici o alt fptur nu ne va putea s ne despart de
dragostea lui Dumezeu, cea ntru Iisus Hristos, Domnul nostru (Rom 8, 35-39). Iubirea fa de
Dumnezeu este manifestarea sau lucrarea credinei, iar cel ce crede: are via venic (In 6,
47), ...i la judecat nu va veni ci s-a mutat din moarte la via (In 5, 24).
Aadar, cine a cunoscut comuniunea cu Dumnezeu prin iubire, nu mai poate fi
desprit de El, pentru c desprirea nseamn de fapt moarte, ntruct Hristos este nvierea i
viaa, iar cel ce crede n Mine chiar dac va muri, va tri (In 11, 25)
31
.

3.2.4 Cci fie de trim, fie de murim, ai Domnului suntem (Rom 14, 9) Viaa
n Hristos
Potrivit cu cele dou imagini organice din Noul Testament (via i mldiele - Ioan cap.
15; i Biserica - Trup a lui Hristos, din Epistolele pauline: Rom 12, 5; Ef 4, 15-16; 5, 23; Col
1, 18. 24, etc), comuniunea dintre credincioi i Hristos nu este una exterioar, formal, ci una
organic, credincioii fiind asimilai n Trupul tainic al lui Hristos: Biserica. Acest legtur
organic, de via, cu nsi Viaa nu poate fi ntrerupt prin moarte. Incorporarea organic n
Hristos ncepe la botez, cnd murim i nviem cu Hristos: ngropai fiind mpreun cu el prin

30
n comentariul su la acest text, Sfntul Ioan Gur de Aur, noteaz c textul paulin: ...ca s
domnesc i peste mori i peste vii (Rom 14, 9), nu intr n contradicie cu afirmaia lui Hristos din Mt 22,
32, ntruct moartea, la care se refer Sfntul Pavel, este cea sufleteasc datorat pcatului. Omilia LXX la
Matei, n: sf. ioan gur de aur, Scrieri, partea a treia: Omilii la Matei, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1994, p. 807.
31
Pentru ce, totui, moartea nu a fost abolit prin nvierea lui Hristos, ne explic Sfntul Grigorie de
Nyssa: S ne nchipuim c ntr-un vas de pmnt s-a turnat din greeal plumb topit, care ntrindu-se nu mai
curge afar. Proprietarul vasului, cunosctor n cele ale ceramicii, i reclam vasul i de aceea desface tot cte
un ciob din jurul plumbului solidificat i, odat ce aceast materie strin este nlturat, d iari vasului
forma de la nceput pentru a se putea folosi de el cnd va avea nevoie. Tot aa procedeaz i Cel care
modeleaz vasul trupului nostru: dup ce va desface de materia simual, adic de trup, rul care s-a amestecat
cu ea, Creatorul va nltura, prin nviere, tot elementul strin ce s-a infiltrat n firea omeneasc spre a o putea
modela din nou n frumuseea elementelor de la nceput; n Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua,
Marele cuvnt catehetic sau Despre nvmntul religios, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, (col. PSB 30),
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 302.
563
botez, cu El ai i nviat prin credina n puterea lui Dumnezeu care L-a nviat pe El din mori
(Col 2, 12; cf. Rom 6, 3).
Sfntul Apostol Pavel insist n Epistolele sale pe expresia n Hristos
32
, n contexte
diferite, sugernd astfel, c viaa cretin cu toate aspectele ei este marcat de comuniunea cu
Acesta. Aa cum s-a afirmat, aceast expresie este cuvntul - cheie al teologiei pauline
33
. El
folosete aceast expresie i cu privire la cei adormii. Astfel, referindu-se la succesiunea
evenimentelor de la Parusie el spune c: morii n Hristos vor nvia nti (I Tes 4, 16). Iat,
aadar, c nu exist doar o via n Hristos
34
, ci i o moarte sau adormire n Hristos, astfel
nct, moartea, ca un element ngduit de Dumnezeu, nu ne poate despri de Hristos. Acest
lucru ntruct dup nvierea lui Hristos, moartea nu mai este moarte ci pasha - trecere.
Un alt argument esenial l aflm n II Corinteni capitolul 5, pe care l vom aborda,
ns, n capitolul urmtor.

3.3. Atitudinea credincioilor fa de moarte i fa de cei adormii
3.3.1. Cretinul n faa morii
Exemplul suprem al lui Hristos care a acceptat s se jertfeasc pentru noi, a fost urmat,
potrivit crii Faptele Apostolilor, nc de timpuriu n Biserica primar. l vedem, astfel, pe
Sfntul tefan murind moarte martiric pe deplin mpcat, cu faa strlucind de prezena
harului (Fapte cap. 7).
Sfntul Apostol Pavel abordeaz problema sfritului vieii pmnteti n Epistola a Il-
a ctre Corinteni. mbtrnirea nu este un proces care s tulbure pe credinciosul cretin, tiind
c ...dac omul nostru cel din afar se trece, cel dinuntru, ns, se nnoiete din zi n zi (4,
16). Potrivit Apostolului, credinciosul trebuie s fie contient de efemeritatea vieii n trup i s
se concentreze pe comuniunea cu Dumnezeu, care continu dincolo de viaa trupului: cci
tim c dac acest cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la
Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic, n ceruri (5, 1). Imaginea folosit aici este aceea a
cltorului care locuiete vremelnic n cort (). Aa i pentru cretini, viaa n trup este
ceva vremelnic, n timp ce casa lor este locuina cea din cer (5, 2). Interesant de urmrit n
capitolul 5 din II Corinteni, este faptul c imediat dup moarte, partea contient a
credinciosului, sufletul su, nu merge n eol, precum n concepia vechitestamentar, unde s
atepte nvierea ntr-un fel de somn, ci merge s petreac la Domnul (v. 8). Acest lucru este
posibil prin faptul c moartea nu mai are putere asupra celor ce sunt n Hristos i au primit
arvuna Duhului (v. 5). Grija cretinului nu mai este moartea ci viaa bineplcut lui
Dumnezeu (v. 9).
Tot aici amintim exemplul personal al Sfntului Apostol Pavel. Din experiena
comuniunii sale cu Hristos, acesta mrturisete n mod explicit c desprirea de trup nu
nseamn, pentru el, dect c va fi i mai strns mpreun cu Hristos (Fil 1, 23), aa nct
via este Hristos, i moartea un ctig (Fil 1, 21).

3.3.2. Atitudinea fa de cei adormii

32
Aceast sintagm apare de 164 de ori n corpus-ul paulin, att forma sau ,
ct i sau . Cf. Michel bouttier, En Christ. Etude dexegese et de theologie
pauliniennes, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, p. 24.
33
... das Kennwort seines Christentums - A. Deissmann, Paulus. Eine kultr- und
religionsgeschichtliche Skizze, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1911, p. 87. A. Deissmann are meritul
de a redescoperi i de a supune ateniei exegeilor moderni aceast expresie paulin. n Rsrit, tradiia
patristic a acordat atenia cuvenit acestei expresii pauline, cea mai cunoscut scriere n acest sens fiind cea a
lui Nicolae Cabasila, intitulat chiar aa: Despre viaa n Hristos, P.G. 150, pp. 493-725 (trad. rom. de Pr. Prof.
Dr. Teodor Bodogae, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Buc. 1997).
34
Viaa n Hristos este privit de unii exegei ca o eshatologie inaugurat.
564
Cea mai frumoas imagine pe care o gsim n Sfintele Evanghelii, referitor la
atitudinea fa de cei adormii, este cea din Evanghelia dup Ioan, unde l vedem pe Hristos
nsui, lcrimnd la mormntul prietenului Su Lazr, care murise
35
. Acest lucru ne arat, fr
ndoial, o preocupare pentru soarta celor adormii. n cazul de fa, Hristos, ca Dumnezeu,
ncearc s schimbe situaia n care se gsea prietenul Su, aa cum tlcuiete Sfntul Chirii al
Alexandriei: Micat de mil pentru lacrimile multora, a cerut n oarecare fel Duhului Su s
desfiineze, nainte de timp, moartea i s nvie pe Lazr
36
. Urmnd modelului lui Hristos, i
cretinii sunt datori s se preocupe de cei adormii ai lor, i s fac tot ceea ce pot pentru
sufletele acelora.
Un alt temei noutestamentar al preocuprii cretinilor pentru cei adormii, este textul
din I Tesaloniceni 4,13-18, text care a i fost rnduit de Biseric a se citi la slujba
nmormntrii. Trind tensiunea iminenei Parusiei n primele decenii ale Bisericii primare,
credincioii din Tesalonic se ngrijoraser cu privire la cei care muriser deja dintre ei,
temndu-se c acetia, nefiind n trup n momentul Parusiei, s nu fie oarecumva dezavantajai,
pierznd privilegiul de a-L ntmpina pe Hristos. Acestor griji i preocupri le rspunde
Apostolul artnd c prin nviere cei adormii vor fi i ei printre cei care-L vor ntmpina pe
Domnul (4, 14-17). El ncearc s-i liniteasc prin cuvintele: Nu voim fii n netiin,
frailor, despre cei ce au adormit, ca s nu v ntristai, precum ceilali care nu au ndejde (I
Tes 4,13). La sfritul pericopei se vdete grija printeasc a Apostolului, care ncheie astfel:
Mngiai-v unul pe altul cu aceste cuvinte (4, 18). Aadar Apostolul vrea s-i liniteasc,
i s i mngie. Dei contextul se refer la Parusia Domnului, cuvintele Sfntului Pavel pot
constitui un temei pentru atitudinea cretin n faa morii. n primul rnd, se ridic aici
problema legitimitii i cea a limitelor ntristrii n fata morii. Din text deducem clar c
Apostolul nu interzice aici ntristarea la moartea cuiva apropiat, ci ntristarea precum a celor
care nu au ndejde. Aa tlcuiesc cuvntul i Prinii Bisericii. Bunoar, Sfntul Ioan Gur
de Aur arat c nu ntristarea n sine este condamnat de Apostol, ci jelirea prea mult
37
; iar
Fericitul Augustin ne spune i el c: Apostolul n-a oprit ntristarea cu totul, ci numai o
asemenea ntristare cum au pgnii care nu au ndejde
38
. nelegem, deci, c nu ntristarea o
condamn Apostolul, ci ntristarea peste msur i fr de ndejde. Ndejdea este pentru
Sfntul Pavel una dintre cele trei virtui teologice (I Cor 13,13). A fi fr ndejde, nseamn a fi
fr Dumnezeu (Efes 2, 12). Ndejdea nsi, este cea care ne orienteaz eshatologic (I Tes
1,10). n alt parte Sfntul Pavel opereaz o distincie ntre ntristarea lumii (
) care aduce moarte, i ntristarea dup Dumnezeu ( ) care aduce pocin
spre mntuire (II Cor 7, 8-11). n aceast logic, ntristarea n faa morii este bun att ct este
o manifestare a grijii pentru ca sufletul celui adormit s nu piard comuniunea cu Dumnezeu
39
.

35
Referindu-se la atitudinea Domnului n faa mormntului lui Lazr, Sfntul Chiril al Alexandriei
tlcuiete: Iar Domnul lcrimeaz vznd pe omul fcut dup chipul Su intrat n stricciune, ca s ne scape
de lacrimile noastre... Dar El lcrima din mil pentru toat firea omeneasc, plngnd nu numai pe Lazr, ci
cugetnd la vechea ntmplare, cnd toat firea omeneasc a ajuns sub moarte, cznd cu dreptate sub pedeapsa
aceasta, n: sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, trad. cit., pp. 752-753.
36
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, p. 753.
37
Omilia VII, la I Tesaloniceni, n: Comentariile sau Explicarea Epistolei ctre Coloseni, I - II
Tesaloniceni a celui ntru sfini Printele nostru Ioan Hrisostom, trad. de arhim. Teodosie Athanasiu, Iai,
1905, pp. 230-231.
38
Epistola 263. 3, dup H. rovena, op. cit, p. 108.
39
n acest sens Sf. Ioan Gur de Aur nota: Dac rposatul este un pctos care a svrit fa de
Dumnezeu multe pcate, atunci el trebuie s fie plns, dar nu trebuie s ne oprim numai la lacrimi, cci
lacrimile nu sunt lui de nici un folos, ci trebuie s svrim lucruri capabile de a-i procura o anumit uurare;
acestea sunt milostenia i ofrandele (Hom. LXII, 5 in Joannem, Migne P.G. LIX, col. 348, dup: Drd. Dan-Ilie
ciobotea, nvtura Sfntului Ioan Gur de Aur despre rugciunile pentru cei adormii n Domnul, n
Mitropolia Banatului, 1976, nr. 9-12, p. 649.
565
Din acesta ntristare i grij plin de ndejde, se nate n chip firesc rugciunea pentru
cei adormii. Rugciunea este una dintre lucrrile fundamentale ale cretinului. Apostolul Pavel
ndeamn ca rugciunea cretin s nu conteneasc: rugai-v nencetat (I Tes 5, 17)
40
.
Cretinului, nimic nu i este cu neputin dac cere cu credin de la Dumnezeu: Toate cte
vei cere, rugndu-v vei primi (Mt 21, 22; Mc 9, 23). n chip firesc, cretinul se roag nu
numai pentru toi cei vii (V ndemn, deci, nainte de toate s facei cereri, rugciuni,
mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii... I Tim 2,1-3), ci i pentru cei adormii. Dei acest
lucru nu este afirmat explicit n Noul Testament, prezena lui n practica Bisericii primare este
o realitate greu de contestat. tiind c dragostea nu cade niciodat (I Cor 13, 8), nici mcar n
faa mormntului, i c mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are: ca sufletul lui s i-l
pun pentru prietenii si (In 15, 13), credincioii cretini au neles c datori suntem s
punem sufletele pentru frai (I In 3,16), nu numai pentru cei vii, ci i pentru cei adormii.
Ne-am putea opri, aici, i la acea practic controversat pe care Apostolul Pavel o
amintete Corintenilor printre argumentele n favoarea nvierii: botezul pentru cei adormii:
Fiindc ce vor face cei care se boteaz pentru mori? Dac morii nu nviaz nicidecum, pentru
ce se mai boteaz pentru ei? (I Cor 15, 29). Apostolul Pavel nu insist asupra acestui obicei, i
de aceea nu putem ti foarte clar cine l practica i nici n ce consta el. Informaii interesante
gsim, ns, la Sfntul loan Gur de Aur, care cunotea acest practic de la unele grupri
eretice din vremea sa. Mai nti, Sfnul loan afirm c aceast practic este una vrednic de
mult rs, iar mai apoi istorisete cum se desfura ea, n vremea sa, la ereticii marcionii:
Cnd vreun catehumen s-ar duce la dnii, atunci ei ascunznd pe cel viu sub patul celui mort,
se apropie de cel mort i ncep a vorbi cu dnsul i a-l ntreba dac ar voi s primeasc botezul;
apoi, fiindc mortul nu rspunde nimic, n locul acestuia rspunde cel ascuns sub pat i zice c
voiete a fi botezat - i astfel l boteaz pe acesta n locul celui mort, ca i cnd ar juca pe scena
teatrului. Att de mult a nrurit n sufletele cele trndave diavolul
41
. Dincolo de practica
greit n sine, trebuie s vedem aici, aa cum face i marele Apostol Pavel, grija pentru cei
adormii, preocuparea ca cei dragi ai notrii plecai dincolo, s nu piard ceea ce este esenial:
comuniunea cu Dumnezeu.

4. nvierea i judecata final
Dac pe aa numita eshatologie particular nu se insist n Noul Testament,
eshatologia universal este larg dezvoltat n paginile Scripturii. Autorii sfini vorbesc despre
timpurile din urm, referindu-se la toate elementele: semnele venirii (Mc 13,5-25 i loc. paral.,
II Tes 2,1-12), Parusia (Mt 24, 31 i loc. paral.; I Tes 4, 13-18), Judecata din urm (Matei 13,
41; 16, 28; 25, 31; II Cor 5,10), rsplata sau osnda dup faptele fiecruia (Mt 25), cer nou i
pmnt nou (Apoc 21) etc. ns, acestea toate nu fac obiectul incursiunii noastre n textele
noutestamentare, de aceea nu ne vom opri asupra lor, ci doar asupra unor aspecte legate de
nviere i de judecata obteasc.
Referitor la cei adormii, Apostolul Pavel spune c ei vor participa la evenimentele
finale, nviind primii (I Tes 4, 15-16). Ct privete detaliile nvierii, gsim multe elemente n
Epistola I ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel (mai cu seam n cap. 15). Vorbind despre
nvierea morilor, Apostolul neamurilor, subliniaz c ea este posibil datorit nvierii lui
Hristos (I Tes 4, 14; I Cor 3, 20-22), Care a biruit moartea (1 Cor 15, 54-57) i S-a fcut
nceptur a nvierii celor adormii (I Cor 15, 20). Evenimentul nvierii Domnului
fundamenteaz, deci, ntreaga nvtur despre nvierea morilor.
n seciunea a V-a din cap. 15 al Epistolei I ctre Corinteni, Sfntul Pavel rspunde la
ntrebarea: Cum vor nvia? prin dou scurte seciuni, care sunt de fapt dou comparaii. n

40
ndemnul paulin la rugciune din I Tesaloniceni 5, 17, este cel mai des verset citat, din tot Noul
Testament, n literatura filocalic.
41
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia XL la Epistola I ctre Corinteni, trad. men., p. 435.
566
prima (v. 36-38), Apostolul compara moartea i nvierea trupului omenesc cu smna
plantelor, care trebuie s moar mai nti, n pmnt, pentru a deveni o nou plant, i s
dobndeasc un nou trup. n a doua comparaie (v. 39-41), Sfntul Pavel face apel la
diversitatea fpturilor pentru a arta diferena de slav () dintre trupurile cereti i cele
pmnteti
42
.

Urmeaz apoi o aplicare a primei pilde, care poate fi sintetizat astfel:
se seamn: nviaz:
ntru stricciune ntru nestricciune
ntru necinste ntru slav
ntru slbiciune ntru putere
trup firesc trup duhovnicesc (v. 43-44).
Potrivit Apostolului, trupul de dup nviere nu va fi de aceeai substan cu cel
pmntesc de dinainte de moarte. Va fi acelai trup, dar transfigurat de harul lui Dumnezeu, de
aceea spune mai departe c dac Adam s-a fcut suflet viu ( ), Adam cel de pe
urm (adic Hristos) s-a fcut duh dttor de via ( ) (v. 45). Diferena
dintre suflarea de via cu care a fost nzestrat omul de Dumnezeu la creaie, i care se
desparte de trupul striccios prin moarte, i duhul dttor de via al lui Hristos Celui nviat
este evident. Dac am purtat trupul cel pmntesc motenit de la Adam, l vom purta i pe cel
duhovnicesc dup nvierea de obte, prin puterea lui Hristos (v. 49). Necesitatea transformrii
trupului este foarte clar precizat de Sfntul Pavel: carnea i sngele nu pot s moteneasc
mpria lui Dumnezeu, nici stricciunea nu motenete nestricciunea (v. 50). Aadar,
trebuie ca acest trup striccios s se mbrace n nestricciune, i acest trup muritor s se
mbrace n nemurire (v. 53). Astfel, la sfritul veacurilor prin nvierea de obte ultimul
vrjma (moartea) va fi nfrnt (v. 26) i toate se vor suspune lui Hristos pentru ca Dumnezeu
s fie toate n toi (v. 28).
Un amnunt interesant este acela c Apostolul Pavel nu spune nimic, n descrierea
foarte dezvoltat din I Corinteni 15, despre nvierea celor necredincioi. Destinatarii Epistolei
sunt cretinii Bisericii din Corint i doar la ei se refer Apostolul. Ei sunt cei ai lui Hristos,
care vor nvia la venirea Lui (I Cor 15, 23). Acest lucru, nu nseamn c ceilali (care nu sunt
cretini) nu vor avea parte de nviere. n acest sens, Sfntul Ioan Evanghelistul este precis n
descrierea sa: Vine ceasul n care toi din morminte vor auzi glasul Lui, i vor iei cei ce au
fcut cele bune spre nvierea vieii, iar cei ce au fcut cele rele spre nvierea osndirii (In 5,
28-29). Apostolul iubirii vorbete de dou nvieri: cea din moartea pcatului, a celor care aud
glasul Fiului lui Dumnezeu (v. 25), i, nvierea tuturor de la sfritul lumii (v. 28-29). Acest
lucru trimite, automat, la dou mori: moartea pcatului, i moartea ca desprire a sufletului de
trup, i postuleaz o a treia moarte, a celor care vor nvia spre osnd venic.
Potrivit evanghelitilor sinoptici, Mntuitorul se refer frecvent la judecata lumii n
cuvntrile Sale. Astfel, El face afirmaii generale (toi oamenii vor da socoteal de faptele lor -
Mt 25, 14-30), sau particulare (cetile care nu L-au primit vor fi judecate mult mai aspru dect
Sodoma i Gomora - Mt 10, 23). Judecata va fi complet, fiecare dnd seama de orice cuvnt
(Mt 12, 36). Criteriul judecii va fi cel al iubirii lucrtoare a semenilor (Mt 25, 31-46), iar
ngduina lui Dumnezeu fa de slbiciunea uman va corespunde cu ngduina pe care,
fiecare, a avut-o faa de aproapele su: cu judecata cu care judecai, vei fi judecai, i cu
msura cu care msurai, vi se va msura (Mt 7, 2).
Dup evanghelistul Ioan, judecata lumii este dat, de ctre Tatl, Fiului (In 5, 26-30).
ns Hristos nu s-a ntrupat ca s judece lumea, ci ca s o mntuiasc (3, 17; 8, 17). Cu toate c
sentina final va fi dat la Parusie, nc de pe acum fiecare se judec n funcie de atitudinea sa
fa de Hristos: Cel ce crede n El nu este judecat, iar cel care nu crede a i fost judecat,
fiindc nu a crezut n Numele Celui Unuia-Nscut, Fiul lui Dumnezeu (3,18). n aceast

42
Cf. Pr. Prof. Vasile Mihoc, Eshatologia paulin, p. 63.

567
perspectiv nelegem c judecata nu va fi o sentin dat exclusiv de Hristos, ci va fi o
descoperire a inimii fiecruia, n Hristos - Lumina. Astfel cei osndii vor fi cei care ei
singuri au iubit ntunericul mai mult dect Lumina. Cci faptele lor erau rele (3, 19). Acest
lucru este n concordan cu ceea ce Noul Testament ne descoper despre Dumnezeu, Care este
iubire (I In 4, 8. 16), este nerzbuntor (Lc 15, 11-32), iubete si vrea mntuirea tuturor (In 3,
16; 1 Tim 1, 15), ntruct este Tat (Mt 6, 9-13). Avnd n vedere acesta perspectiv asupra
judecii, este clar c cei ce adorm sunt n parte deja judecai de faptele lor i de aceea au parte,
imediat dup moarte, pn la judecata final, de comuniunea cu Dumnezeu sau de chinul
deprtrii de El.
Sfntul Apostol Pavel precizeaz c judecata universal va avea loc la Parusie. El
spune c judecata o va face Hristos ntr-o zi hotrt (Fapte 17, 31). El i va judeca pe toi: i
pe cei vii i pe cei mori (II Tim 4, 1; Rom 2, 16; I Pt 4, 5; cf. Apoc 19, 11). Cei adormii vor
nvia, n vederea judecii i a vieii venice, cu un trup transfigurat (I Cor 15). Apostolul
anun mnia lui Dumnezeu asupra celor pctoi, care se va arta la judecat (Rom 2, 5). n
Epistole se precizeaz, uneori, categorii de pctoi care sunt atenionai asupra faptului c vor
fi judecai pentru faptele lor. Astfel, vor fi judecai adulterii i desfrnaii (Evr 13, 4), toi cei ce
nu au crezut adevrul, ci le-a plcut nedreptatea (I Tes 2, 12), episcopii nevrednici (I Tim 3, 6),
vduvele deczute (I Tim 5, 12), nvtorii mincinoi i ngerii rzvrtii (II Pt 2, 3-10), cei
care i judec pe fraii lor (Iacov 5, 9). Sfntul Apostol Petru atenioneaz c judecata divin va
ncepe de la casa Lui Dumnezeu, adic de la Biseric, dar nu se va limita doar aici, ci se va
extinde i asupra pgnilor (I Pt 4, 17-19). Ea va fi dreapt i nu prtinitoare, fiecare fiind
judecat dup faptele lui (I Pt 1, 17; cf. Rom 2, 6).
ntruct i redacteaz Apocalipsa sa n stilul apocaliptic iudaic, Sfntului Ioan
folosete imagini terifiante ale judecii finale, accentund dreptatea lui Dumnezeu la acest
eveniment (20, 11-15). El subliniaz c toi morii vor fi judecai dup faptele lor, i c o parte
a acestora vor veni din iad (20, 13), ceea ce arat clar c i pn la judecata final cei pctoi
vor fi la loc de chin (cf. Lc 16, 23-24). n continuare el vorbete despre moartea cea de a
doua care va fi osnda venic n iezerul cel de foc unde chiar i moartea i iadul vor i
aruncate (20, 14-15).
Criteriul judecii va fi: legea libertii pentru cei ce au cunoscut Evanghelia (Iacov
2, 12), Legea mozaic pentru cei ce o vor revendica (Rom 2, 12), i legea moral natural
pentru pgnii care nu l-au cunoscut pe Hristos (Rom 2, 14).
Din toate cele descrise, nelegem c judecata universal la care vor fi supui
cei vii i cei adormii, va viza faptele svrite de fiecare n viaa pmnteasc. Acest lucru
atenioneaz pe cei vii pentru ei nii (aa s grii i aa s umblai, ca unii care vei fi
judecai Iacov 2, 12), dar i pentru fraii lor adormii, tiind c Domnul este sensibil la
rugciunea i suferina omului pentru aproapele su, viu sau adormit (de ex.: de mila mamei,
Hristos nviaz pe fiul acesteia - Lc 7, 13-14, etc).

Abstract. While it is not a systematic manual of Christian faith, the New Testament nevertheless offers
sufficient information for us to detach from it answers to some of humanity's fundamental questions such as:
Who are we? Where do we come from? Where are we headed? What is our destiny on earth? This paper in
particular aims to look at the New Testament teaching on death and the state of those who have passed away.
We start by discussing sin as the cause of death in light of New Testament anthropology. Anthropologically,
death is, on the one hand, the separation of the soul from the body; on the other hand, though, it is also
understood as punishment for sin, that is, as a manifestation of God's economy for the salvation of humankind.
In the New Testament death is encountered in many guises: physical death, spiritual death, sacramental death
(and resurrection), eternal death. The Christian believers die and resurrect with Christ sacramentally. United
with Him who has vanquished death, they no longer know death for them it is merely a passing away. Thus,
in the face of death, they are not desperate but rather rejoice, looking forward to the prospect of a closer
568
569
communion with Christ. As psychosomatic beings, their bodies will resurrect and be transfigured in the manner
of the Body of Christ. In this paper we explore all these notions in light of New Testament texts.

570
Lect. univ. dr. Dumitru SORICA

PERPETUAREA CREAIEI

Keywords: creation, image, icon, arts, symbolism, world, cosmology.

Este greu de imaginat o prezen vizuala, o construcie imaginativ sau o alctuire
retoric, fr a ne pune problema originii sau nceputului acelei existene. Orice fenomen aflat
n natur sau n sfera socialului este precedat de ceva ce nu exist nainte, de o noutate ce
aprinde scnteia spre a scoate la lumin acel fenomen. Acel ceva de dinainte, omul l-a numit
creaie, adic purttor al stigmatului de nou - nceput.
Simbolic, la nivel cosmologic, creaia desemneaz sfritul haosului prin ptrunderea
n univers a unei fore ce d o form ntregului, o ordine , o ierarhie. Creaia este instaurarea
acestei ordini prin intermediul unei energii. Potrivit variatelor cosmogonii, opera creatorului
preced sau urmeaz haosul. Aceasta nu constituie dect o prim faz: o mas elementar n
care spiritul ptrunde ulterior, dndu-i form. Creaia n sensul strict a nihilloeste actul
care face s existe acel haos, actul creator nsui este extra temporal. Haosul evolund, timpul
ncepe iar actul de creaie n sens larg este energia care organizeaz datele primare n forme -
creaia fiind efectul acelei energii
1
. Dup efectuarea actului creator se pot distinge dou fore:
una care este materia nsi ce ine de energia creatoare i tinde ctre forme variate; cealalt
energie transcendent tot creatoare cu aciune continu.
Astfel s-a constatat ca noiunea de creaie a face - a ptruns n cultur prin mijlocirea
religiei, mai ales a religiei cretine, pentru care facerea lumii de ctre Dumnezeu este o dogm
La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul(Gen.1,1). Acest act precede crearea lumii
spirituale n cer i a lumii materiale pe pmnt, adic a celor dou lumi: vzut i nevzut.
Concepia general a teologilor despre facerea lumii se desparte n dou afirmaii i anume : se
vorbete despre o lume zidit dup un plan sau despre o facere a lumii care s-a produs prin
porunc. Cred c adevrul exist n amndou afirmaiile. Cei ce aveau s tlmceasc
scriptura recunosc c Dumnezeu a ntocmit lumea dup un plan asemenea unui artist printr-un
proces, n dou etape i anume: procesul de creaie prin cuvnt(porunca) dup un proiect i prin
aciune direct cu minile Sale Atunci lund Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i
a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie (Gen.2.7). Aceast intervenie a
lui Dumnezeu a avut loc n urma unor consultri S facem om dup chipul i asemnarea
Noastr ....(Gen.126), nelegndu-se prin aceasta c pe lng nsuirile fizice (chipul) omul a
fost nzestrat i cu atributul creaiei, zidirii, furirii de lucruri noi(asemnarea) prin strdanie i
conlucrarea cu Duhul Sfnt. Apologeii cretini asemnau activitatea de facere(zidire) a lui
Dumnezeu cu cea a artisului antic, dup un plan.
n lumea de astzi, legtura dintre art i creaie precum i cea dintre artist i creator
pare inseparabil, ns umblnd pe firul istoriei lucrurile par a fi altfel. De pild, n antichitatea

1
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, Ed. Artemis, vol. I, Buc., 1993.
571
greac termenul de a crea nu exista, el era inclus n verbul a face deoarece arta i artitii nu
efectuau lucruri noi, ci le copiau sau reproduceau pe cele din natur. Mai mult, att artistul ct
i arta se supuneau unor legi sau reguli ori noiunea de creator i implicit de creaie are o
libertate nengrdit de norme. Atitudinea anticilor fa de art este aceea c arta nseamn
ndemnare i pricepere, a efectua un lucru dup cunoaterea unor reguli, a unor legi ce trebuie
descoperite i supuse. Proporiile figurii umane kanon fixate de unii artiti sunt dovezi ale
acestor reguli impuse i perpetuate. Nici muzica nu cunoate libertatea creaiei, ea fiind
transcris pentru a fi folosit la festiviti i ceremonii, purtnd stigmatul unor legi sau norme.
Singura manifestare nengrdit de norme este poezia i poetul, deci ea nu aparine artei.
Diferena era aceea c: poetul invoc o lume nou, pe cnd artistul o reproduce i poetul nu este
supus legilor precum artitii, el fiind un creator.
n antichitatea roman se gsesc apropieri ntre art i poezie, una dintre ele fiind
imaginaia, mai mult, limba latin posed termenul de creaie i creator. Epoca cretin
rnduiete ca termenul de creaie s rmn rezervat doar nfptuirilor dumnezeieti Cele
fcute i create au ntre ele oarecare deosebire; cci noi putem face, noi cei care nu putem
crea
2
; Sfntul Augustin spune c datoria artistului este ...s culeag urmele frumosului
3
. Tot
n evul mediu mai este lansat i ideea c artele posed i reguli invariabile care nu sunt
stabilite de oameni ci sunt descoperite de cei mai ageri dintre ei
4
.In filozofia apologetilor
notiunile de arta, artist si creatie artistica, ocupa un loc important in calitate de expresii plastice,
ceea ce indica interesul deosebit al crestinilor timpurii fata de sfera creatiei.Imagini care
evidentiaza cele spuse mai sus gasim la Irineu din Lyon care subliniaza-Asadar,el compara
trupul omenesc cu unealta artistului, iar sufletul cu artistul. Interactiunea lor se aseamana cu
actul creator.La fel cum artistul configureaza dintr-o data ideea oprei , dar o materializeza
incet datorita nesupunerii materialulu isi incetinelii uneltei,tot astfel si sufletul conduce cu
incetineala trupul datorita inertiei acestuia. Dar si sufletul omenesc se compara cu un material
in mainile artistului divin, dominand in permanenta creatia intru desavarsirea operei sale celei
mai de seama .Omul este chemat sa nu se opuna indeletnicirii creatorului, sa fie un material
moale in mainile Lui. Ofera-i inima ta,blajina si supusa ,si repeta chipul cu care te-a inzestrat
artistul, purtand in sine o mare jilaveala, ca invartosindu-te , sa nu pierzi urmele degetelor
sale. Pastrandu-ti alcatuirea, vei dobandi desavarsirea,caci puterea artei dumnezeiesti va
ascunde lutul ce se afla in tine. Mana Lui a alcatuit faptura ta :Ea te-a imbracat pe dinlauntru
si pe dinafara cu aur si argint curat, si te va infrumuseta intr-atat, incat si imparatul va pofti
frumusetea ta. (Ps. 44, 12)(Adv. Haer. IV, 39, 2)
5
.
Mai trziu, n sec.al VIII-lea, arta este asociat naturii Dat fiind c arta imit natura,
iar natura procedeaz totdeauna n chipul cel mai bun cu putin, astfel i arta e fr gre ca
i natura
6
. Chiar i n perioada Renaterii, cuvntul creator era sinonim cu Dumnezeu, dar era
evident libertatea artei, deci i a creaiei cu toate c nu i se spunea aa.
Abia n veacul al XVII-lea un teoretician al poeziei afirm c poetul creaz din nou
7
.
Ideea aceasta a fost preluat i adaptat artei Arta e contemplarea naturii, ca i cum ar fi al
doilea ziditor: o mplinete, o nfrumuseeaz, adesea o ntrece...
8
. n urmtorul secol
argumentele potrivnice artei ncep s se clatine Regulile sunt obligatori n arta i-n poezie, ns
sorgintea lor trebuie cutat n natura cugetrii noastre
9
. Trziu n sec.al-XIX lea, a existat o

2
Cassidor-Explicarea Psaltirii, CXLVIII.
3
De vera relig. XXXVI pag. 60.
4
Hraban Maur, Despre institutiile clerului, pag.17.
5
V. Bicikov, Estetica antichitatii trzii, ed. Meridiane, Bucureti, 1984, pag. 281.
6
Robert Grosseteste, Dspre naterea sunetelor, pag. 8.
7
K. M. Sarbiewski, De perfecta poesi, I, 1.
8
Baltazar Gracian, El criticon, ed. Fr., 1696, p. 145/5.
9
La Motte Houdar, Reflexions sur la critique, 1715.
572
transformare a noiunii de creaie disprnd condiionalul ex nihilo, sensul expresiei
devenind - nfptuirea de lucruri noi ,nu din nimic. Noutatea este un atribut care nu satisface
ideea de creaie dar plasndu-ne n acele vremuri noiunea de noutate o definea pe cea de
creaie. Astfel expresiile creator i artist au devenit sinonime, precum odinioar creator i
Dumnezeu
10
. Paralel cu aceast a aprut i raportul dintre art i creaie, concluzionndu-se ca
trstur definitorie a artei este creaia subliniindu-se i funciile ei de-a lungul istoriei Intr-o
formulare mai tardiv, gsim c funciile artistului sunt trei: el e sau imitator, sau
descoperitor, sau n fine inventator, creator cu alte cuvinte. Fie c red realitatea, salvnd-o
de la uitare, fie c-i descoper frumuseile i legile, fie c, n sfrit creaz ce nu era. Nu o
dat, n domeniul sau stilul su, chiar n coninutul nsui al operei, arta reuete cele trei
funcii; dar teoria d de obicei preferina cnd uneia cnd alteia
11
.
Facnd un rezumat al esteticii timpurii asupra creatie cosmice se remarca:-In primul
rand ,in speculatiile sale cosmice ea va avea ca prototip real creatia artistului pamantean,
neridicat la rang de demiiurg,in al doilea rand, stabilind clar raportul valoric dintre creatorul
cosmic si opera lui, aceasta estetica l-a transferat in sfera creatiei pamantesti, in al treilea
rand estetica creatiei cosmice aducein prim plan , in actul creator constiinta
frumusetii...frumusetea si opera artistului sunt strans legate, inal patrulea rand, notiunea de
om ca opera e arta, degradat prin caderea in pacat, leaga sfera perfectionarii moral-spirituale
cu estetica ,chemata sa contribuie la corectarea si ridicarea pana la ideal a acestei operevii
12
.
Lucrurile nu se opresc aici: odat cu noua accepiune se pune problema dac aceast
creaie (noutate) din punct de vedere social aparine numai artitilor - deci: creaia este atributul
exclusiv al artistului? Ea apare numai n operele de art? Dac n secolul trecut convingerile
erau c numai artistul este creator, n secolul nostru se constat o lrgire a sferei cu rezonan n
domeniul tiinei i tehnicii, coninutul noiunii de creaie lund alte valene. Astfel apare
noiunea de creaie uman care cuprinde o infinitate de activiti creative a cror difereniere nu
este fcut numai de noutate ci i de nivelul superior al elaborrii, de performane, talent,
manifestri ale energiei intelectuale i geniului pozitiv. Atunci cnd abordm problema creaiei
suntem nevoii s apelm i la ali termeni cu aceeai provenien i sens analog precum:
creator, creativ, creativitate, pancreatiomnism, etc. Este imperios necesar ca atunci cnd
abordm problematica creaiei s amintim de noiunea de talent i vocaie care i una i cealalt
desemneaz aptitudini, capaciti i predispoziii care favorizeaz activitatea de creaie.
Totodat l voi cita pe filozoful, psihologul si pedagogul roman C. Rdulescu Motru care ntr-
una dintre tezele lui despre vocaie spune: ...Ce este vocaia? Dup etimologie, ea este
ndreptarea omului spre o voce care l cheam. Dar vocea este aici ntr-un sens figurat. n nici
un caz nu este vorba de vocea unei persoane strine de cel chemat...n sfrit este vocea unei
existente in care intr cu ceva acela care este chemat. Chiar cnd este vocea lui Dumnezeu
care cheam, i atunci, poate mai ales atunci, acel chemat este presupus c nu este strain
aceluia care cheam..... Analiznd primele manifestri ale copiilor din impulsul anumitor
instincte, angajndu-se apoi spre o imitare a ceea ce vede la cei din jur, implicndu-se apoi in
gingia imaginativ a jocului prin care se ajunge la anumite armonizri create, ne dam seama
de diversitatea ndeletnicirilor i capacitilor creative ale omului n aceast lume.
Instinctul artistic tinde venic ctre o manifestare desvrit dar red doar un procent
minimal din ceea ce este capabil - .Una dintre cele mai triste particulariti ale vieii
pmnteti este neputina de exprimare deplin a impulsului creator, a ndemnului artistic, a
nzuinelor geniului dinluntrul nostru spre dezvoltare. Trecnd de un anumit punct al scrii
vieii, sufletul n dezvoltare simte nluntrul su un permanent ndemn al acelui ceva care tinde

10
Wladislaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Ed.Meridiane-Buc. 1981.
11
Ibidem, p. 373.
12
V. Bicikov, Estetica antichitii trzii, ed. Meridiane, Bucureti, 1984, pag. 286.
573
s se exprime i s se manifeste prin substan. Acesta poate s se exprime prin pictur,
muzic, literatur, invenie sau poate fi o dorin fierbinte de a lucra la reforma problemelor
ce preocup lumea, pentru ca ele s corespund mai bine cerinelor i gusturilor sufletului
13
.
ntruct fiecare persoan uman a primit de la Creator trsturi deosebite, creativitatea poate fi
atributul oricrui ins ntr-unul dintre largile domenii de preocupare ale vieii.
Termenul de creaie nu este lipsit de echivoc deoarece poi s cunoti foarte bine opera
unui artist pe ct vreme procesul creativ n desfurarea lui l putem doar bnui, silindu-ne
doar s-l reconstruim. Aceast reconstrucie la nivel imaginativ constituie tot o creaie deoarece
desemneaz o aciune uman care depete limitele simplei receptri. Omul este creator atunci
cnd nu se mrginete doar la a confirma, a imita, a repeta ci druiete ceva de la sine. Astfel
neleas creaia are o sfer imens, creaie fiind nu numai ce face omul ci i ceea ce vede i
gndete n i despre acest lume. Omul, fie c vrea ori nu, trebuie s completeze aciunea
stimulilor perceptibili, formndu-i o imagine proprie, cutnd s completeze informatiile
receptate i s le ntregeasc ntr-o imagine unitar. neleas astfel, creaia exist n oricare
aciune a omului. Artistul poate picta ntr-un fel sau altul, ochii receptorului i gndirea
completeaz impresiile pe care le las un tablou, o floare sau un copac, combinndu-le cu
anumite fenomene, emoii i triri, furind idei noi despre lume i via, plsmuind pe
Dumnezeu altfel dect ne-a furit El pe noi.
Acestea sunt niste observaii ingenioase ale cugetului omenesc, gsindu-li-se o
similitudine izbitoare n gndirea teologic modern, conform unor teorii ce pun n lumin
ideea unui proces de Creaie continu. Lumea, cosmosul, universul se afl ntr-un proces de
creaie continu, dirijat de Creator. Cartea Facerii din Sfnta Scriptur, printr-o multitudine de
simboluri, descrie Facerea Lumii in ase zile. Aceasta stimuleaz mintea creatoare a omului
care consider c Universul este venic, tocmai pentru c cel venic se afl ntr-o creaie
continu iar omul este una din uneltele Sale. Abordnd astfel lucrurile, rspunsul vine de la
sine n favoarea titlului, potrivit cruia omul este nzestrat cu capaciti creative precum
Creatorul. Iat ct de sublim i arat Dumnezeu iubirea Omul fiind unealta creaiei divine
primete n dar o frm din creaia Sa.

Bibliografie. Achiei, Gheorghe, Ce se va ntmpla mine?, Ed.Albatros, Buc.,1984; Bicicov, V.V., Estetica
Antichitii Trzii, Ed. Meridiane, Buc., 1984; Berger, Ren, Descoperirea picturii, Vol. I, II, III, Ed.
Meridiane, Buc., 1975; Brion, Marcel, Arta abstract, Ed.Meridiane, Buc., 1972; Corbin, Henry,
Limagination creatice dans le soufisme dIbn Arabi, Paris, 1958; Delacroix, Henri, Psychologie de lart, Paris,
1936; Dicionarul explicativ al limbii romne, Ed.II, Ed.Univers enciclopedic, 1998; Dionisie de Furna, Carte
de pictur, Ed.Meridiane, Buc., 1979; Dittmann, Lorenz, Stil, simbol, structura,Ed. Meridiane,Buc.1988;
Dumitrescu, Camelian, Culoarea, suflet i retin, Ed.Meridiane, Buc., 1965; Durand, Gilbert, Les structures
anthropologiques de limaginaire, Paris, 1963; Focillon, Henri, Viaa formelor, Ed.Meridiane, Buc., 1977;
Hofman Werner, Fundamentele artei moderne, Ed.Meridiane, Buc., 1987; Ozolin, Nikolai, Chipul lui
Dumnezeu, chipul omuluii, Ed. Anastasia, Buc., 1998; Rafael Karenin, Nicolai Gusev, Mihail Dunaev,
ndrumar iconografic, vol I Ed. Sofia.

Abstract. Over the years, the term creation was the object of many interpretations. During the late antiquity
and the early middle age, the act of creation belonged exclusively to God (the Great Artist) and men tried to
imitate the nature. During the Renaissance and the centuries afterwards, poets and artists were also
acknowledged as creators, besides God. In the modern era, scientific and technical developments are also
recognized as means of creation and thus, the meaning of creation is extended. Once the term of creation
assigns each human activity that surpasses the limits of simple reception, it becomes accessible to the entire
world. The human becomes a creator when hes not limited to confirm, to imitate, to repeat the nature but he
transfers something from himself in his creation. Hence, the act of creation has a vast meaning much more

13
Yog Ramacharaka, Viaa dincolo de moarte, Ed. Lotus, Bucureti, 1991, p. 60.
574
575
than the actions of humans, but also their thoughts and their way of judging the outside world. The act of
continuous creation brings a positive perspective over the meaning of art: the man as the tool of the divine
creation, receives a share of His creativity.

576
Pr. lect. univ. dr. Aurel MIHAI

CRIZA ECOLOGIC ACTUAL PERSPECTIVE
TEOLOGICE

Tendine actuale i modaliti de depire a crizei
Dei este o problem foarte veche, pn n secolul XIX nu s-a discutat n mod direct
despre criza ecologic, deoarece dezechilibrele din natur nu erau att de accentuate ca n zilele
noastre, ns ea a atins astzi un punct maxim, a generat o situaie critic, fapt pentru care
reprezint o preocupare major a oamenilor de tiin.
Datorit exploatrii neraionale, epuizatoare a pdurii fertile de sol, agricultura
european spre mijlocul secolului al XIX-lea a intrat n criz, ridicnd n faa tiinei problema
factorilor care determin recolta. n anul 1843, chimistul Justus von Liebig a pus bazele
ecologiei; el a descris sistemul de interaciune plant-sol, scond la iveal dependena
organismului vegetal, deci i a recoltei, de concentraia elementelor chimice din sol
1
.
Dar criza ecologic este mult mai veche. n decursul istoriei, interaciunea dialectic
dintre societatea uman i biosfer a trecut, progresiv, prin mai multe etape.
n paleolitic, timp de mai multe milenii, omul nu a avut o influen asupra mediului
su nconjurtor, mai mare dect n general a animalelor. Activitile sale reduse din acea
vreme se ncadrau perfect n ciclurile naturale, iar prezena sa nu putea s conduc la nici un
dezastru ecologic.
Cu ncepere din neolitic, omul devine fabricant de unelte i un consumator din ce n ce
mai avid de materii prime
Saltul principal, dup introducerea agriculturii, a avut loc abia la instaurarea erei
industriale i mai ales la revoluia tiinific i tehnic care a conferit omenirii, devenit i
numeric o uria for, o capacitate aproape nelimitat de exploatare a naturii
2
. Dei, aa cum
este atestat de datele tiinifice, omul i-a fcut apariia abia cu 80000 de ani n urm, el a
distrus n dou secole de er industrial tot ceea ce natura a realizat n patru miliarde i
jumtate de ani
3
. tiina recunoate vechimea crizei ecologice, plasndu-i nceputurile n
Paleolitic, dei pe atunci umanitatea nu avea nc puterea de distrugere pe care o are acum
datorit cunotinelor sale limitate despre natur i a numrului redus de indivizi.
Datorit accenturii crizei ecologice n epoca modern, apariia Ecologiei ca materie
de studiu a devenit o necesitate, aceast disciplin dezvoltndu-se foarte mult n ultimele
decenii. Ecologia este disciplina biologic care studiaz raportul dintre organisme i mediul
lor nconjurtor
4
, sau tiina care studiaz interaciunile substanei vii cu mediul abiotic i

1 Bogdan Stugren, Bazele ecologiei generale, ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1982, p. 14.
2 Constantin Budeanu; Emanoil Clinescu, Elemente de ecologie uman, ed. tiinific i
Enciclopedic, Buc., 1982, p. 327.
3 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu,, Ortodoxie i contemporaneitate, ed. Diogene, Buc., 1996, p. 183.
4 C. F. Sacchi, P. Testard, apud Nicolae Botnarciuc i Vdiceanu, Ecologie, ed. Didactic i
Pedagogic, Buc., p. 1982.
577
biotic pe nivelul populaiei, ecosistemul, biocenozei i biosferei, sub aspectul funciilor, al
organizrii, al structurii i configuraiei lor energetice
5
. Cuvntul grecesc sau
nseamn cas, gospodrie, deci Ecologia este tiina economiei naturii, a gospodriei
naturii
6
.
Criza ecologic din natur are influene i asupra vieii sociale i culturale, mecanism
studiat pe larg de Julian Haynes Steward, n lucrarea Theory of culture change: The
Methodologz of multilinear Evolution ( 1955)
7
. Avnd n vedere acest lucru, se vorbete tot mai
mult de bio-etic, prin care se nelege problematizarea a ceea ce este bun sau ru n deciziile i
comportamentul ce ia natere din studierea tiinific i controlul vieii organice
8
( vezi
discuiile ce se poart pe seama mutaiilor genetice, nsmnrilor artificiale etc.)
Dac din punct de vedere strict biologic, crizei ecologice actuale i se acord destul de
mult atenie, aceast problem nu a fost ndeajuns tratat i din punct de vedere teologic.
Prima conferin pe teme de ecologie (tratat ca fenomen biologic) a avut loc n anul 1910, la
Edinburg, n timp ce o ntlnire similar, dar cu caracter teologic, s-a inut abia n anul 1948,
cnd Consiliul ecumenic al Bisericilor a nceput s publice documentaii n domeniu
9
.
Concepia secular despre natur a dus la dezastrul cu care ne confruntm astzi, fapt pentru
care se impune o schimbare a modului de a privi mediul nconjurtor.
Educaia ecologic pe baze teologice este mult mai eficient dect cea secularizat,
deoarece l face pe om responsabil nu numai fa de semenii si, ci mai ales n faa lui
Dumnezeu. n acest fel, omul nu este raportat numai la valorile perene ale acestei lumi,
aciunile sale nu mai au consecine numai n plan fizic, ci el este contient de dimensiunea
duhovniceasc a faptelor sale, de responsabilitatea sa n faa lui Dumnezeu, de rspunsul pe
care l va da la Judecat, deci este raportat la valori venice.
De necesitatea abordrii problemelor ecologice dintr-o perspectiv spiritual s-au
convins i oamenii de tiin, dei prin aceasta ei nu neleg educaia pe baze religioase, i au
creat conceptul de Ecosofie, adic educaia ecologic neleapt
10
.
Biserica i nelege datoria de a responsabiliza pe membrii ei fa de natur,
accentund faptul c aceasta este opera lui Dumnezeu i prin celelalte mijloace duhovniceti.
Scopul ei nu este de a contesta relaiile bazate pe bani, aa cum ncearc s sugereze Serghei
Bulgakov n Filosofia economiei (Lausane, 1987)
11
, mai ales c ei au devenit parte constitutiv
a societii, ci de a contesta conflictele ce pornesc din dorina excesiv de mbogire, care
uneori ia forme patologice.
Ca msuri concrete venite din partea Bisericilor Ortodoxe pot fi menionate nfiinarea
unui Institut de Teologie i Ecologie de ctre Academia Ortodox din Creta
12
i declararea zilei
de 1 septembrie a fiecrui an ca zi de rugciune pentru pstrarea creaiei lui Dumnezeu i
pentru adoptarea unei noi atitudini fa de natur aa cum o cere Sfnta Euharistie i tradiia
ascetic a Bisericii
13
.

5

Conf. dr. tefan Vancea,, Curs de ecologie general, ed. Universitii AL. I. Cuza, Iai, 1977, p.
4.
6 Bogdan Stugren, op. cit., p. 10.
7 The new Encyclopedia Britannica, vol. XI, p. 246-2a.
8 Dictionary of the Ecumenical Movement, bio-ethics, p. 102.
9 Ibidem, p. 357.
10

Conf. dr.Victor Gr. Cirea, Ecosofia i nelepciunea cretin, articol n revista Cuvnt i suflet,
nr. 3-4/1991.
11 apud Olivier Clement, Trupul morii i al slavei, p. 30.
12

Redacia, Dimensiunea ecologic a teologiei contemporane, n Candela Moldovei, nr. 1-2, Iai,
1992.
13

Redacia, Mesajul ntistttorilor Sfintelor Biserici Ortodoxe, n Candela Moldovei, nr. 1-2, Iai,
1992.
578
Cauzele spirituale ale crizei ecologice
a) Pcatul originar
Aa cum s-a artat mai sus, descoperirile tiinifice au demonstrat vechimea crizei
ecologice, care se manifest nc din Paleolitic, dei n acea vreme omul nu reprezenta o for
numeric deosebit, fapt pentru care efectele negative ale vieuirii sale pe pmnt erau aproape
insesizabile. De fapt, originile acestei crize trebuiesc cutate chiar la nceputul istoriei omenirii
i sunt de natur spiritual.
Prin cderea n pcat a protoprinilor notri, Adam i Eva, chipul lui Dumnezeu n om
s-a alterat, s-a pervertit. Puterile sale nu au mai fost ndreptate n bine, micarea sa nu a mai
avut ca int pe Dumnezeu, ceea ce a afectat negativ ntreaga natur. Omul s-a vrut stpnul
Universului, creznd c prin gustarea din pomul cunotinei binelui i rului va dobndi aceast
calitate. Autonomia sa fa de Dumnezeu a dat natere la criza ecologic ce a ajuns n punctul
ei maxim n zilele noastre i care consacr la infinit pcatul lui Adam, fiindc este vorba de
ncrederea nelimitat n puterea individului de a se ridica deasupra lumii pentru a-i impune
legile lui i care se prbuete din trufie n clipa cnd se mbat cu iluzia autodeificrii naturale.
Lumea dinainte de Hristos a gndit aceast autonomie, iar lumea modern, divorat de Hristos,
s-a ntors la ea, relund pcatul de la capt
14
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru a desemna cmpul de aciune al libertii,
folosete noiunea de tropos, factorul dinamic n raport cu logos-ul, care este prin excelen
static. Prin pcatul originar, tropos-ul s-a corupt, transformndu-se n tropos al abuzului
15
. Nu
numai Adam, ci ntreaga omenire a devenit individualist, nepstoare fa de natur, pe care a
exploatat-o iraional.
Neascultarea protoprinilor notri a dus, pe lng alterarea chipului lui Dumnezeu n
om, i la cderea naturii, cci, chiar dac pcatul este personal, el se transfer asupra ntregii
lumi. Aceast cdere s-a manifestat n primul rnd prin distrugerea armoniei din grdina
Edenului. Aa dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, Adam a secerat ca rod vrednic de
aplecarea voii sale ... nu numai stricciunea i moartea trupului i micarea i lunecarea
prompt spre orice patim, ci i nestatornicia i neregularitatea i pornirea uoar spre
schimbare a firii vzute din afar i din jurul lui
16
. n starea paradisiac natura i se supunea
(Adam a pus nume animalelor) pentru c poruncile sale purtau pecetea voii lui Dumnezeu, Cel
care l-a creat pe om ca s stpneasc pmntul (Facere 1,28), dar dup cderea n pcatul
neascultrii, firea vzut din afar s-a rzvrtit. Omul i mediul nconjurtor nu au mai trit
n armonia iniial, pmntul ncepnd s rodeasc spini i plmid (Facere 3, 18).

b)Antropocentrismul i secularizarea
Antropocentrismul este acea concepie filosofic potrivit creia omul este centrul i
scopul Universului
17
fizic i spiritual.
Adam s-a vrut a fi stpnul lumii, centrul ei, i mai mult, s fie la fel ca Fctorul su,
cunoscnd binele i rul (Facere 3,5). Mndria lui s-a manifestat att pe planul material, fizic,
ct i pe cel duhovnicesc. El nu i-a tiut adevratul loc n cadrul creaiei, acest pcat
perpetundu-se mai apoi i n ceilali oameni.
S-a pierdut dimensiunea teocentric a creaiei, aceasta fiind nlocuit cu una
antropocentric, de fapt cu o iluzie. Omul nu l mai vede pe Dumnezeu n tot ceea ce l
nconjoar, nu mai este contient de responsabilitatea sa fa de Fctorul cerului i al

14 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 203.
15 Sf. Maxim Mrturisitorul, PG 91, 1116C, apud Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le
Confesseur, p. 70.
16 Idem, Ambigua 8, p. 102.
17 Dicionarul explicativ al Limbii romne, p. 49.
579
pmntului, al tuturor celor vzute i nevzute (Simbolul credinei), ceea ce a determinat criza
ecologic cu care ne confruntm astzi mai mult ca oricnd.
Exist i n cadrul religiei o form mascat de antropocentrism, care s-ar putea numi
antropocentrism teologic, i anume deismul, ca form de manifestare a culturii secularizate n
cadrul teologiei. Dumnezeu este conceput doar ca fiina ce a creat lumea i a pus-o n micare,
dup care S-a retras, fr a se mai manifesta. Universul funcioneaz n continuare n mod
automat, ca o main, ceea ce duce inevitabil, dup cum spunea i Jrgen Moltman, la ateism,
fiindc nu Dumnezeu este Cel Care poart de grija creaiei, ci ea nsi se poate conduce
singur. Aceast cultur mecanicist, bazat doar pe relaia dintre cauz i efect, a dus la
formularea teoriei evoluioniste, conform creia viaa a aprut i s-a dezvoltat pe pmnt doar
determinat de cauze naturale
18
. Omul nu a vrut s-L recunosc pe Dumnezeu n calitate de
Creator i Proniator, iar teoria evoluionist, n care s-a inclus i pe sine, a reprezentat un
subterfugiu. Chiar i dup ce filosofia i genetica au demonstrat inconsistena acestei teorii,
fiina uman nu a vrut s-L recunoasc pe Dumnezeu ca centru al lumii, ceea ce a dus la
dezastrul din zilele noastre.
Teoria evoluionist st n strns legtur cu antropocentrismul. Profitnd de prpastia
introdus de aceast concepie ntre Dumnezeu i lume, omul se substituie Divinitii n raport
cu creaia, pe care o transform n obiect al stpnirii sale.
Totui, o astfel de tendin antropocentrist a avut i unele rezultate benefice. Ea a
favorizat dezvoltarea tiinei i a tehnologiei de care beneficiaz ntreaga omenire n moduri
foarte variate
19
, dar uneori preul pltit pentru aceasta, din punct de vedere ecologic, a fost prea
mare.
Descoperirile tiinifice pot influena i viaa spiritual. Fr a fi o regul, se poate
spune c de multe ori autonomia din plan material se transfer n cel spiritual, ceea ce
echivaleaz cu nerecunoaterea locului lui Dumnezeu n cadrul creaiei i asumarea de ctre om
a acestui loc, altfel spus, cu antropocentrismul.
Interdependena teologie-cultur i-a fcut simit prezena pretutindeni i ntotdeauna,
cci teologia puternic ancorat n izvorul cel pururea viu i nesecat al Revelaiei caut s
rspund mulumitor problemelor fiecrui timp n parte; dar aceasta nu se poate realiza dect n
strns legtur cu cultura cci numai aa toate se pot ncadra pe calea direcionat spre
transfigurare.
Astzi una dintre problemele cele mai acute ale cretinismului european o constituie
problema secularizrii aprut n cadrul cretinismului apusean ns avnd implicaii directe i
asupra cretinismului rsritean. Dac mai nti acest termen a desemnat trecerea din
patrimoniul Bisericii n cel al statului a unor bunuri materiale mai trziu ajunge s denumeasc
separaia total religie-societate, Biseric-Stat, i ntre om i Dumnezeu. Prin secularizare
lumea este de-divinizat distrugndu-se astfel orice tendin panteist. Asemeni oricrui produs
cultural acest fenomen confer pe lng aspectele pozitive i unele negative.
Este incontestabil faptul c iluminismul, motorul acestui proces, a pus n circulaie idei
deosebit de valoroase precum aceea de: naiune, drepturile omului ori progresul tiinific, dup
o ndelungat lupt cu forele conservatoare ce doreau cu orice pre meninerea tiinei sub
tutela Bisericii. ns, alunecndu-se spre extreme, iat, c omul s-a orientat mai mult fa de
lumea de aici n detrimentul vieii spirituale. i, ndrznind a se socoti pe sine msur a tuturor
lucrurilor a pus bazele relaiilor de tip consumist ntre sine i natura pe care ncepe a o violenta.
Omul i creeaz acum noi idoli: tiina, tehnica, bunstarea, socotinduse pe sine
msur a tuturor lucrurilor.
Prin Reforma protestant Statul scoate Biserica din poziia privilegiat i i arog
toate drepturile inclusiv de a vorbi n numele ei. O ine la distan, trecnd-o din domeniul

18 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op.cit., p. 101.
19 Ibidem, p. 182.
580
public n cel privat, ajungndu-se astfel de la confuzie la separaia total (ntre Stat i Biseric).
De asemenea nici omul apusean nu poate depi dihotomia dintre Dumnezeu i lume, n care el
a crezut vreme de mai multe veacuri. Iar n dorina de a se manifesta n deplin libertate se rupe
de religios cci l resimte pe acesta ca fiindu-i constrngtor.
n Apus, criza secularizrii se resimte prin scderea vocaiilor pentru preoie i
monahism, nencrederea n autoritatea bisericeasc, diminuarea practicii religioase i
desacralizarea vieii religioase. Secularizarea l face pe om s se piard n sine nsui fcndu-1
prizonier opiunilor sale negative, care mai mult l separ de Dumnezeu i de viaa etern, dect
s-1 ancoreze n transcendent. Pentru aceasta se mai vorbete n Apus i despre o criz: de
identitate, de credin, de autoritate, de onestitate, de orientare, etc.
Mai trebuie menionat faptul c pozitivismul" dei nu constituie o parte integrant a
secularismului, este totui caracteristica acestuia n calitatea sa de curent ce se ntemeiaz pe
afirmaia c omul realizeaz cunoaterea bazndu-se numai pe fenomene observabile. Un
teolog catolic ncearc o sintez a acestui proces afirmnd c "fa de ncrederea excesiv n
forele umane (promovat de Renatere) avea s rspund fideismul tragic al Reformei (cu
ncrederea ei n fora graiei divine "sola graia"), pentru ca apoi, ntr-un nou reflux, Umanismul
iluminist avea s dea natere ateismului contemporan, adic al autodeificrii omului lipsit de o
autentic deificare cretin
20
.
Iar dac se afirm c religia nu ofer nici un ajutor ci numai obstacole, ce in omul ntr-
o stare de dependen pueril, inhibndu-1 n maturizarea sa, atunci observm cum ni se
contureaz iluzia unei eliberri de sub orice tutel, a unei depline autonomii n virtutea creia
omul nu mai d socoteal nimnui. Omul ncearc a-i fi siei model nfundndu-se n
individualism. ncercarea de a mpca religia cretin cu secularizarea este sortit eecului cci
nu se poate adapta transcendentul la imanent fr a se renuna la ndumnezeire. Aadar omul
secularizat manifest dorina ascuns de a fi ca Dumnezeu, suveran absolut al propriei sale
existene, ns prin forele proprii iar nu n Fiul prin Duhul Tatlui.

c) Secularizarea creaiei
Omul secularizat nu mai percepe sfinenia naturii, nu mai este capabil s-L vad pe
Dumnezeu n ea, ci o consider ca pe o realitate pur material, fr nimic dumnezeiesc n ea,
menit s-i satisfac poftele ce-l cluzesc n via. Dac el nu mai triete pentru i n
Dumnezeu, nu poate depi categoriile acestei lumi, terestre, pentru a nelege scopul pentru
care a fost adus la existen ntreaga creaie. Ca urmare a acestui fapt, el nu numai c se
deprteaz de natur, dar i adopt un comportament iresponsabil, nemaiavnd contiina
deplin a efectelor aciunilor sale.
Separarea omului de Dumnezeu a atras dup sine transformarea lumii ntr-un obiect,
ntr-un cmp de aciune al libertii sale nemarcate, destinderea spre singura int adevrat i
ntr-un concept autonom al unei reflexii seculare. Toate acestea au ca punct de plecare
momentul n care creaia a fost scoas din gndirea i celebrarea Liturghiei cosmice
21
.
Astzi mai mult ca oricnd n istorie, omul se lupt cu Dumnezeu i cu conceptul de
sacru, avnd iluzia c aceasta l va face liber, plasndu-l n centrul Universului. Marile culturi
ale trecutului au cunoscut i ele oameni areligioi i nu este imposibil ca i acetia s fi existat
chiar i la nivelul culturilor arhaice. Dar numai n societile europene moderne omul asum o
nou situaie existenial: el se recunoate ca unic subiect i agent al istoriei i refuz orice apel
la transcenden. Altfel zis, el nu accept alt model uman n afara condiiei umane aa cum se
las ea s fie descifrat n situaii istorice diferite. Omul se realizeaz prin el nsui i reuete
s realizeze acest lucru doar n msura n care se desacralizeaz el nsui i desacralizeaz
lumea. Sacrul este obstacolul principal n calea libertii sale. Omul nu va redeveni cu adevrat

20 Andre de Halleux, Palamisme et scolastique, Revue Theologique de Louvais, 1965, p. 435.
21 Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur..., p. 27.
581
el nsui dect atunci cnd se va demistifica radical. El nu va fi cu adevrat liber dect n
momentul n care va fi ucis ultimul Dumnezeu
22
.
Nepsarea omului fa de natur se manifest n primul rnd pe plan fizic, fiind
secondat sau nsoit de comoditate i neglijen. Orbit de dorina satisfacerii intereselor
personale, el nu mai ine cont de felul n care aciunile sale afecteaz natura i pe semenii si.
ns nepsarea sa se manifest i pe plan duhovnicesc. Omul uit c ntreaga creaie a
czut din pricina pcatului su, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: Cci fptura a fost
supus deertciunii nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o (Romani 8,20). n
acelai sens, Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c prin pcatul originar, Adam, i prin el
ntreaga omenire, a secerat ca rod vrednic de aplecarea voii sale ... nu numai stricciunea i
moartea trupului i micarea i lunecarea prompt spre orice patim, ci i nestatornicia i
neregularitatea i pornirea uoar spre schimbarea firii vzute din afara i din jurul lui
23
.
Purtnd vina cderii creaiei, tot omul este cel care are datoria de a-i fi preot, de a o
ridica. n realitate, n loc s o duc spre viaa adevrat, plin de Dumnezeu, omul conduce
lumea pe ultimul drum, spre o modificare spiritual i distrugere fizic.
Teologia se ntemeiaz pe Revelaia divin i rmne aceeai peste veacuri. Dar cum
fiecare epoc vine cu o problematic cultural care i este proprie, teologia este chemat s
gseasc rspunsuri la ntrebrile ridicate de problemele vremii, ntemeindu-se permanent pe
Revelaia divin, pentru ca Biserica s-i poat desfura misiunea ei n mod rodnic.
Dac este adevrat, pe de o parte, c orice cultur nu se poate nla pn la Dumnezeu
fr sprijinul teologiei, tot adevrat este, pe de alt parte, c nici teologia nu poate cobor n
sfera realitii practice pentru a le asuma i transfigura lui Hristos, i Duhul Sfnt, dac nu
angajeaz dialog cu cultura, ca s gseasc astfel rspunsuri la problemele vremii pentru
Biseric i misiunea ei
24
. Sub acest aspect se poate spune c telologia este chemat s se
nnoiasc permanent pentru a fi n pas cu cultura i problemele vremii.
Ca orice produs cultural, fenomenul secularizrii are att aspecte pozitive ct i aspecte
pgubitoare. Nimeni nu poate contesta c iluminismul, care este motorul procesului de
secularizare, a pus n circulaie idei de o valoare deosebit pentru civilizaia i cultura
european, adic ideea de naiune, ideea de drepturi ale omului ca s nu mai vorbim de
progresul tiinific pe care I-a fcut posibil n lupt cu forele conservatoare.
Dar, marea problem pe care secularizarea o ridic n faa cretinismului const n
tendina lui de a orienta pe om fa de lumea de aici dect fa de lumea spiritual. Spre
exemplu, filmele documentare prezentate la televizor, n care evoluionismul continu s fie
infiat ca un simplu fenomen natural, fr intervenie divin, constituie o dovad concludent
n acest sens.
Am putea spune c procesul de secularizare a provocat o deplasare a centrului de
greutate al vieii i culturii de la Dumnezeu la om. n centrul existenei nu mai st Dumnezeu,
ci omul, adic s-a trecut de la teocentrism la antropocentrism. Convins c raiunea i tiina i
vor permite s stpneasc natura, omul nu s-a mai gndit la paradisul ceresc ci a cutat s
realizeze cu ajutorul lor paradisul pe pmnt.
Procesul de secularizare, a transferat cetatea sfnt din lumea de dincolo n lumea de
aici. Ea nu mai poate fi un dar al lui Dumnezeu din cer, ci rezultatul triumfului final al tiinei
pe pmnt. Secolul luminilor a dat natere astfel unei doctrine a progresului care s-a perpetuat
pn n secolul nostru. Emanciparea spiritului uman de presiunea dogmei, tradiiei sau
superstiiei i exerciiului liber al puterii raiunii umane trebuiau s duc la o cretere a
cunotinei i la o dezvoltare a tehnologiei care s limiteze orice ru care l robea pe om.

22

Mircea Eliade, apud Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 182.
23

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 8, p. 10.
24 Ibidem, p. 65.
582
Nimeni nu poate contesta realizrile remarcabile datorate raiunii, tiinei sau
tehnologiei, ca expresii ale unei culturi secularizate. Procesul de secularizare a lumii a favorizat
progresul uimitor al tiinei i tehnologiei, dar n acelai timp a pregtit terenul pentru regresul
spiritual. in virtutea unei autonomii care pare s-i flateze orgoliul, omul devine prizonierul
lumii imanente unde triete sentimentul ndeprtrii de Dumnezeu i face experiene forelor
iraionale i demonice, adeverind cuvntul lui Hristos: Ce-i folosete omului dac dobndete
lumea, dar i pierde sufletul su ?
Putem spune c Sfntul Vasile cel Mare, mpreun cu Sfntul Grigore de Nazianz i cu
Sfntul Ioan Gur de Aur, au elaborat una din coordonatele fundamentale ale teologiei i
spiritualitii noastre rsritene care afirm att transcendena lui Dumnezeu dup fiin, dar i
prezena lui n creaie prin energiile necreate
25
.
i pentru a pune n relief valoarea inestimabil a energiilor necreate ca mijloc de
prezen a lui Dumnezeu n lume, se adaug c datorit acestui fapt, Biserica rsritean a putut
rezista asaltului secularizrii i i-a pstrat ncrederea n posibilitatea transfigurrii omului i
creaiei n Hristos, prin Duhul Sfnt prin voia Tatlui ceresc.
Sprijinindu-ne pe aceast putere prin care Dumnezeu vine aproape de om i noi am
rezistat asalturilor provenite din partea unui ateism secularizat i tot cu aceast putere avem
ncredere n renaterea spiritual i moral a tuturor prin Biseric.

d) Cauzele secularizrii
La baza procesului de secularizare se afl trei elemente, i anume: izolarea Divinitii
n transcendent, autonomia creaiei i a raiunii umane, i dominarea lumii de ctre om. La
originea acestui proces de secularizare se afl revelaia Noului Testament, fiindc Scriptura nu
pledeaz niciodat n favoarea separaiei dintre creaie i creatorul ei, ci o grav eroare
teologic, care a confundat transcendena lui Dumnezeu cu absena Sa din creaie.
Dumnezeu a fost eliminat pur i simplu din mintea omului din realitatea lumii vzute,
fizice sau materiale, pentru a fi cantonat n sfera subectivitii umane. Pe aceast cale, religia
i-a pierdut rolul ei dominat n societate, ncepnd cu epoca iluminist, i a fost privatizat,
transformat intr-o simpl convingere subiectiv, devenind un sistem de valori alturi de alte
sisteme marginale. Sau, altfel spus, desprinderea omului i a creaiei din relaia lor cu centrul
de gravitate dat n Dumnezeu a favorizat explozia unui pluralism religios i cultural att de
contradictoriu n esena lui, nct produce confuzie i dezordine n mintea, sufletul i inima
credincioilor. Aceasta este cauza apariiei attor secte i curente filosofice care asaltez
nencetat Biserica i societatea.
Mai mult chiar, progresul spectacular nregistrat n domeniul tiinei i tehnologiei a
agravat ruptura dintre om i Dumnezeu, fiindc lumea a fost conceput ca o main uria care
funcioneaz fr Dumnezeu. Dup cum se afirm n protestantism, simbolul lumii ca main
a fost acela care l-a fcut pe Dumnezeu att de transcendent, nct nu se mai poate pune pentru
El problema imanenei n lume. Monoteismul unui Dumnezeu izolat n transcenden,
mecanizarea lumii a pus capt ideii despre imanena lui Dumnezeu n creaie, fiindc lumea ca
main funcioneaz prin ea nsi, chiar fr Dumnezeu
26
.
Asistm astfel la o rentoarcere (involuie) a omului la panteismul precretin, care
nchide omul n imanena lumii create, fiindc face abstracie de transcendena lui Dumnezeu.
Pe aceast cale omul, care se simte mndru de cuceririle lui tiiniifice i tehnologice, de
dominaia lumii vzute, i pierde libertatea interioar i devine sclavul unor forte iraionale,
spirite i patimi, care-i transform viaa interioar ntr-un adevrat comar i-l desfigureaz din
punct de vedere spiritual.

25 Ibidem, p. 71.
26

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Transfigurare i secularizare - misiunea Bisericii ntr-o lume
secularizat - manuscris dactilografiat, p.7-8.
583
Ce-i folosete omului dac dobndete lumea, dar i pierde sufletul su? Aceasta este
realitatea lumii secularizate care ne va confrunta din ce n ce mai evident pe msura procesului
de integrare european i creia Biserica va trebui s-i fac fa prin misiunea ei.
Fa de religiile panteiste, care confund creatura cu Creatorul, Sfnta Scriptur afirm
transcendena lui Dumnezeu, dar tot att de bine pune n eviden i imanena lui Dumnezeu n
creaie. Prin Duhul Sfnt Dumnezeu a creat lumea i tot prin Duhul Sfnt, la Cincizecime, o
recreaz prin Hristos i Biseric.
mpotriva oricror ncercri secularizante, Sfnta Scriptur afirm clar i precis
imanena lui Dumnezeu n cosmos. Iat un text concludent: i cum ar fi rmas ceva de n-ai fi
fost Tu sau cum ar dinui, dac n-ar fi fost chemat de Tine la fiin? ... Duhul Tu cel fr
stricciune este ntru toate (nelepciunea lui Solomon, 11,25 - 26 i 12,1).
Lumea nu poate exista fr prezena lui Dumnezeu n ea, ca s nu se intoarc n neant
i, tot prin Duhul se nnoiete: Trimite-vei Duhul Tu i se vor zidi i, vei nnoi faa
pmntului ( Ps. 103,31 ).
Diferit de panteism, care face confuzie ntre fiina lumii i fiina lui Dumnezeu, Sfnta
Scriptur afirm c fiina lui Dumnezeu este transcendent radical fa de fiina lumii, dar prin
energia, lumina sau lucrarea Duhului, Dumnezeu este prezent n ntreaga creaie.
Cei care izoleaz pe Dumnezeu n transcendent i fac abstracie de lucrarea Sa n lume
infirm atributul atotputernicei divine i transform pe Dumnezeu ntr-o fiin neputincioas.
Aa dup cum trupul fr membre este neputincios, fiindc nu poate lucra nimic, tot astfel i
Dumnezeu, fr energia Sa necreat, prin care se face prezent i lucreaz n lume, apare ca un
Dumnezeu inconsistent.
Dac Biserica Ortodox a reuit s pstreze religiozitatea poporului ei i a rezistat
permanent procesului de secularizare, aceasta se datoreaz faptului c a afirmat consecvent
prezena lui Dumnezeu n creaie i n om ntemeindu-se pe cartea Facerii, care vorbete de
Duhul pe care Dumnezeu l-a dat omului n actul creaiei lui, afirm c lumina sau energia
necreat pstreaz o legtur intern cu fiina omului. Aa dup cum lumina soarelui nu se
confund cu ochiul, dar nimeni nu poate s vad pn ce lumina soarelui devine interioar
ochiului, tot astfel nici lumina necreat a Dumnezeirii duhovniceti nu poate fi sesizat dect
numai prin numai prin prezena interioar a harului sau a luminii divine n fiina lui.
Acesta este motivul principal pentru care teologia rsritean s-a opus cu ndrjire
coninutului de raiune autonom care nu vrea s tie de lumina necreat a Dumnezeirii, care d
aripi i inspir raiunea uman pentru a ptrunde n sanctuarul valorilor supreme.
Conceptul modern de autonomie a raiunii vine din umanismul pgn, adic din
ncrederea nelimitat n puterea individului de a se ridica asupra lumii formulndu-i sau
dictndu-i legile lui, o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit i consacr pcatul lui
Adam, czut prin trufie n clipa cnd l mbta iluzia nlrii prin propria natur. Lumea
dinainte de Hristos a gndit n aceast autonomoie; lumea modern, divorat de Hristos, s-a
rentors la ea, relund pcatul de la capt.
Noi socotim c este un ru ca mintea s fie n cugetri rele, dar nu e ru s fie n trup,
pentru c nici trupul nu e ru. Duhul Sfnt este prezent n ntreaga fiin psiho-fizic a omului.
Spiritualitatea cretin nu este ndreptat mpotriva trupului ca atare, fiindc prezena Duhului
n creaie ne mpiedic s vedem n creaie i trup o natur rea ci mpotriva patimilor ca micri
iraionale care deprteaz pe om de Dumnezeu i-I fac s devin sclavul lumii sensibile. Prin
lucrarea Duhului, credinciosul are posibilitatea, n Hristos i Biseric, s converteasc patimile
din micri iraionale n virtui sau micri raionale, potrivit firii, spre a se nla la asemnarea
cu Dumnezeu. Astfel, cunoaterea lui Dumnezeu are pe lng caracterul ei intelectual, i unul
spiritual i moral, fiindc se adreseaz omului ntreg, suflet i trup, prin lucrarea Duhului Sfnt
care mbrieaz att lumea inteligibil, ct i pe cea sensibil, adic omul i creaia. De aceea,
584
teologia rsritean afirm de dou milenii c mntuirea adus de Hristos are o dimensiune
cosmic.

e) Descoperirile tiinei ndreptate spre ru
Cutarea este o caracteristic a omului. Din toate timpurile, el a ncercat s-i fac
viaa ct mai uoar, ajungnd ca n zilele noastre cercetarea n cele mai diverse domenii ale
cunoaterii s ocupe un loc de frunte printre preocuprile sale. Se pune ns problema felului n
care el folosete descoperirile tiinifice. Din pcate, multe dintre ele slujesc intereselor
meschine ale unor grupuri restrnse de oameni, interese contrare majoritii.
Rolul benefic al tiinei i tehnicii nu poate fi contestat, de rezultatele lor se
mprtete ntreaga omenire n cele mai diferite moduri posibile. Cu toate acestea, uneori ele
au influenat n ru mediul nconjurtor, Sistemele supuse interveniei factorilor umani, pentru a
se deosebi de cele naturale, se numesc ecosisteme antropizate. Din structura unui astfel de
ecosistem fac parte printre altele, ansamblul produselor materiale create prin activiti umane
(natura transformat), constnd din felurite construcii, maini,... inclusiv solul amenajat
pentru cultur prin mijloace artificiale, i depozite de deeuri i reziduri stagnate, neintroduse
n ciclurile bio-geo-chimice ale ecosferei
27
, dar care uneori reprezint un pre mult prea mare
pltit pentru un profit mic.
Ecosistemele se pot regla ele nsele, dar aceasta se face n decursul a milioanelor de
ani. Omul ns, prin tehnologiile de care dispune, imprim un ritm mult prea accelerat
transformrilor, fr ca natura s le poat face fa
28
.
Tehnologiile nu numai c au un caracter exploatant, recurgnd la resurse acumulate n
decursul a milioanelor de ani, dar reprezint i principalul factor de poluare
29
. Ele au ca scop
asigurarea unei autonomii a omului fa de factorii naturali, care l fac pe om s se simt
atotputernic i atottiutor, deci i dau iluzia dumnezeirii fr Dumnezeu. n 1886, n cartea sa
Science et philosophie, chimistul M. Berthelot spunea c lumea este astzi fr mistere;
concepie raional are pn i lumea moral. n tot cazul, Universul material este revendicat de
ctre tiin i nimeni nu mai ndrznete s reziste n faa acestor revendicri. Noiunea de
miracol i supranatural s-a nimicit ca un miragiu neltor
30
.
Omul dispune de o putere de distrugere uimitoare, iar aceast putere nu este de ordin
fizic, dac ar fi aa s-ar pune ntrebarea de ce nu s-a ridicat un animal care ar fi fost mult mai
puternic s distrug natura. Puterea sa de a face ru st n fora spiritual de care dispune i pe
care o folosete n ru. Din pcate tiina este cea care realizeaz mai apoi i mijloacele
materiale necesare distrugerii. Se observ astzi o subordonare a ei a unor scopuri malefice.
Raporturile financiare demonstreaz c armata acord cele mai mari sume cercetrii. Doar
parte dintre aceste descoperiri sunt mai apoi folosite n medicin, energetic sau alte domenii
ale vieii civile. Din aceast cauz, se impune cu stringen o redirecionare a eforturilor
omeneti pentru a le aduce n slujba omului.

f) Deprtarea de natur
n special n marile aglomerri urbane, unde viaa se desfoar ntre blocuri de
ciment, singurul contact cu natura se face prin intermediul televiziunii. n mod paradoxal,
dei se lovete la orice pas de semenii si, omul este din ce n ce mai sigur. El intr n
comuniune cu restul creaiei (oameni i natur) i astfel i este greu s-L gseasc pe

27

Constantin Budeanu; Emanoil Clinescu, Elemente de ecologie uman, 1982, p. 206.
28

Turk, Amos; Turk Jonathan; Wittes Janet T., Ecology, Pollution, Environement, 1985, p. 23.
29 Constantin Budeanu; Emanoil Clinescu, Elemente de ecologie uman, p. 286-287.
30

George C. Berthold, Science and philosophie, apud I.V. Felea, Religia culturii, ed. Episcopiei
Ortodoxe Romne a Aradului, Arad, 1994, p. 80.
585
Dumnezeu. nsingurarea l determin s-i caute fericirea doar n el nsui, fr s-i pese de
ceilali i de mediul nconjurtor.
La aceste cauze fizice, exterioare, se mai adug una spiritual. Deprtarea de natur se
manifest i prin imposibilitatea de a-L vedea pe Dumnezeu n ea, datorit alipirii pctoase de
cele materiale. Elisei, ucenicul prorocului Ilie, a putut s vad cele dumnezeieti din jurul lui
pentru c n-a mai avut simirea stpnit, prin lucrare, de nlucirile materiale, ca una ce era
strbtut de harurile Duhului prin minte
31
. Nu lucrurile materiale n sine mpiedic vederea
lui Dumnezeu, ci nlucirile lor, ncrcarea cu produsele imaginaiei pline de pofte. Puterea de
percepie aflat n aceast stare pe de o parte este stpnit de aceste nluciri, pe de alta le
produce
32
. Pcatul denatureaz lumea exterioar, prezentnd-o ca fiind aservit satisfacerii
propriilor pofte. Lumea sensibil se transform n lume senzual, n izvor de plceri. n
aparen, acest fel de a privi creaia o apropie de om, legtura dintre cele dou pri devine tot
mai strns. De fapt se produce o deprtare ntre om i mediul nconjurtor pentru c aceast
relaie este de tipul consumator-produs consumat, ceea ce-l face pe primul s fie dezinteresat de
destinul celui de al doilea, al binomului, dup satisfacerea propriilor nevoi.

Soluii spirituale pentru criza ecologic
a) Rennoirea botezului
Pcatul strmoesc motenit de toi oamenii este ters n momentul administrrii tainei
Botezului, care are ca fundament eliberarea de pcat adus de Iisus Hristos prin Jertfa Sa pe
Cruce. Omul este readus n comuniunea cu Dumnezeu pe care a pierdut-o prin nerespecatrea
poruncii de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului, dar aceast mprtire de
Dumnezeu nu se menine prin ea nsi, ci trebuie pstrat prin efort personal. Pe parcursul
vieii, omul se deprteaz de Fctorul su datorit pcatelor pe care le svrete, ns are
posibilitatea de a redobndi comuniunea cu Dumnezeu prin pocin.
Practicarea virtuilor nseamn rennoirea puterii dat la Botez de a se mntui, pentru
c cel ce a fost botezat i primete Botezul, ntrindu-l prin porunci, nu mai pltete moartea
ca o datorie pentru pcat, ci primete ntrebuinarea morii ca osnd a pcatului, care s-l
treac n chip tainic la viaa dumnezeiasc i fr de sfrit
33
.
Viaa sfnt a omului determin sfinenia naturii, aa cum pcatul lui Adam a atras
dup sine cderea creaiei din starea sa edenic. Reactualiznd puterile date prin creaie i
ndrepate prin Botez, fapt devenit posibil prin Jertfa Mntuitorului pe Cruce, omul red lumii
micarea ei natural spre Dumnezeu, micare ce a cptat o alt direcie n urma cderii n
pcat a protoprinilor notri.
Rendreptarea creaiei spre inta ei s-a fcut mai nti prin Botezul lui Iisus Hristos n
rul Iordan, iar apoi prin nlarea Fiului la tatl dup ce a mntuit ntreaga fptur prin Jertfa
pe Cruce.
Exorcismele cultice se ocup nu doar de forele demonice care pun stpnire pe
sufletul omenesc. Sfinirea Apei celei Mari- de la Srbtoarea Botezului Domnului (Epifania)
exorcizeaz cosmosul, al crei element de baz, apa, este considerat drept refugiu de balauri
ce se ncuibeaz acolo
34
.
Prin nlarea Sa la cer, Iisus Hristos a unit prin Sine nsui prile naturale sfiate ale
firii universale n totalitatea ei i raiunile generale manifestate n pri, prin care se nfptuiete

31 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 22, p. 122.
32 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n. 120 la Ambigua 22, p. 122.
33 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 61, p. 344.
34 John Meyendorff, Teologia bizantin, p. 181.
586
unirea celor desprite, ( i astfel El) mplinete marele sfat al lui Dumnezeu i Tatl, readucnd
(recapitulnd) toate n Sine, cele din cer i cele de pe pmnt. Cci n Sine au fost i create
35
.
Acestea sunt fundamentalele teologice ale chemrii omului de a nlocui efectele cderii
n pcat cu efectele ndumnezeirii sale. Fiul lui Dumnezeu a mntuit lumea din punct de vedere
obiectiv, dnd posibilitatea omului de a se mntui pe sine i ntreaga natur din punct de vedere
subiectiv. El trebuie s readune raiunile lumii prin curpinderea lor n sine, pentru ca apoi s le
raporteze la Raiunea cea Una. Astfel natura i se va supune din nou, din moment ce voia sa
poart pecetea poruncilor lui Dumnezeu.

b) Regsirea comuniunii dintre Creator i creaie
Teocentrismul este acea concepie potrivit creia Dumnezeu este fundamentul, centrul
i scopul universului fizic i spiritual. ntr-un anume fel, lumea este antropocentric, dar n sens
teologic, nu secular, aa cum e neleas astzi. Sfntul Maxim Mrturisitorul prezint
antropocentrismul creaiei prin prisma scopului ei ultim, ndumnezeirea, care se realizeaz prin
om. Natura este talantul ncredinat de Dumnezeu s fie nmulit.
Omul este centrul creaiei, ncununarea ei, n sensul c lui i s-a dat porunca cretei i
v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii (Facere 1,28). Lui i este dat s stpneasc toate
cele de pe pmnt, dar nu numai att, ci i s le ridice la Dumnezeu, la Fctorul lor, mplinind
astfel scopul pentru care au fost create, de a deveni Biseric liturghisitoare. Omul este fora
motrice care, umaniznd realitile din jurul lui, le aduce la adevrata lor realizare, aceea de a fi
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Din acest motiv, Biserica interpretat ca om este ea
nsi dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu:Biserica este dup chipul i asemnarea
omului creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu
36
.
Omul este centrul Universului, dar nu n sens propriu, ci prin Dumnezeu, ca instrument
al acestuia, ca mediator ce duce creaia spre comuniunea cu Fctorul ei.Numai omul poate fi
i deveni tot mai mult martorul slavei i buntii lui Duimnezeu artat prin lume; numai omul
se poate bucura n mod contient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul
Lui. De aceea lumea ca natur e creat pentru subiectele umane. Ea are caracter
antropocentric
37
.
Dac ntr-un anume fel omul poate fi considerat centrul creaiei, n nici un caz, ns, nu
poate fi scopul ei. El este creat i rapoprtarea lumii la el ar nsemna orizontalizarea ei. Nimic
din cele fcute nu e scop n sine
38
. Verticalitatea fpturii este dat de scopul ei care este Hristos,
fiindc pentru Hristos sau taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele afltoare nluntrul
veacurilor nceputul existenei i sfritul lui Hristos
39
.
Raiunea cea Una, prezent n lume prin raiunile Ei, i d acesteia un caracter raional,
cci toate se raporteaz la Ea, formnd o unitate. Unind astfel prin Sine nsui prile naturale
sfiate ale firii univerasle n totalitatea ei i raiunile generale manifestate n pri, prin care se
nfptuiete unirea celor desprite, mplinete marele sfat al lui Dumnezeu i Tatl, readunnd
toate n sine, cele din cer i cele de pe pmnt, Cci n Sine au fost create
40
. Lumea este
hristocentric nu numai c prin El a fost creat, i din motiv c, prin ntruparea, Jertfa i
nlarea sa la cer, a fost mntuit. Rscumprarea n Hristos exclude nu numai
antropocentrismul, ci i deismul. Dumnezeu este centrul lumii ca nceput al ei, dar i ca mijloc
i sfrit.

35 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 106a, p. 264.
36 Lars Thunberg, Man and the Cosmos, p. 122.
37 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,vol.I, p. 233.
38 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 72.
39 Idem, Rspusuri ctre Talasie, 61, p. 332.
40 Idem, Ambigua, 106a, p. 262-264.
587
Sfntul Maxim Mrturisitorul nu se mrginete la precizarea caracterul teocentric al
lumii, ci continu artnd locul omului n cadrul creaiei. Aceasta este de o importan major
n raport cu criza ecologic actual, cci explic adevrata relaie dintre om i creaia lui
Dumnezeu.
n capitolul 6 din Mystagogia, Sfntul Maxim Mrturisitorul propune, sub autoritatea
unui btrn (probabil Sofronie al Ierusalimului), ca Scriptura i Universul s fie contemplate ca
un om. Ideea vzut ca om va fi dezvoltat n capitolul 7 al aceleiai lucrri. Universul este
vzut ca un macranthropos, ca un om mrit. Dei n aparent contradicie, aceast concepie
este paralel celei care-l consider pe om ca microcosmos. Aa dup cum lumea cuprinde n ea
lucruri vizibile i invizibile, tot la fel omul este alctuit din trup i suflet. Realitile inteligibile
reprezint sufletul, iar cele sensibile-trupul, relaiile fiind reciproce
41
.
Unitatea lumii inteligibile i sensibile i gsete mplinirea n om, singura fiin
constituit dihotomic. Slava pe care creaia o aducea lui Dumnezeu nainte de facerea omului
nu era complet. n acest sens, Sfntul Maxim Mrturisitorul l citeaz pe Sfntul Grigorie,
care, n Cuvntarea la Naterea Domnului, zice: Deci i mintea i simirea (lumea sensibil)
stteau n graniele lor, desprite una de alta, i purtau n ele mreia Cuvntului creator,
ludnd n tcere mrimea operei i vestind-o cu trie. Dar ns nu exist un amestec din
amndou, sau o mpreunare acelor opuse, ca semn al unei nelepciuini mai mari i al unei
gndiri mai complexe despre fiine. De aceea nu se fcuse cunoscut tot belugul buntii.
Voind s arate aceasta, meterul Cuvnt creaz pe om ca pe o viuitoare alctuit din amndou,
adic din firea vzut i nevzut, i lund din materia ce exista mai nainte trupul, iar de la
Sine punnd n el via (care este dup Scriptur, sufletul mental i chipul lui Dumnezeu), l
aeaz ca pe o a doua lume mare n cea mic, ca pe un alt nger, nchintor mixt (PG 36,39I)
42
.
Nu ntmpltor omul este numit lumea mare n cea mic, iar nu microcosmos n
macrocosmos, cci el poate cuprinde lumea sensibil n ideile i relaiile sale, devenind o mare
mprie. n timp ce ngerii, care nu au trup, i lumea sensibil, care nu are nelegere, slvesc
pe Dumnezeu n tcere, omul se deosebete de ele prin fapte, pentru c are i trup i suflet. El
e cuvnttor pentru c e raional, privind contient i distinct raiunile lucrurilor. ngerii cunosc
intuitiv, nu raional, cci mintea lor nu se specific n raionamente, n cuvinte
43
.
Omul, microcosmos spiritual i sensibil n scelai timp, apare ca o sintez ultim a tot
ceea ce exist. n msura n care este deodat subiect de cunoatere prin ceea ce este spiritual n
el i obiect de cunoatere prin trupul su, el devine un fel de ax a lumii, sistemul ei de
coordonare n care se ncrucieaz echilibrul orizontal cu cel verical. Dar el nu st n acest
centru ca o fiin independent i suveran; chiar prin natura sa i prin dualismul fiinei sale, el
este prins n angrenajul macrocosmosului. Dualismul su l face pasiv n aceeai msur n care
unitatea sa i d un caracter activ. ... n acest centru al celor dou lumi apare nc o dat
suprema limitare n unitatea i circumscrierea (perihoreza) contrariilor, care a fost pn aici
criteriul creaiei. Unitatea perfect, centrul perfect al lumii nu poate fi dect unitatea excentric
i transcendent a lui Dumnezeu. El este simplu i nelimitat, deasupra tuturor fiinelor, a celor
care circumscriu i a celor circumscrise, pentru c El depete (este mai presus de) orice
relaie
44
.
Tot ce e fcut i e creat evident nu e liber de relaie
45
. Prile lumii ntregi sunt n
interdependen unele fa de celelalte, att pe plan spiritual (omul poate ridica natura, fiind
preot al ei), ct i pe plan material. Putem distruge natura, dar efectele negative ale aciunilor

41 Lars Thunberg, Man and the Cosmos, p. 73-74.
42 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntare la Naterea Domnului, cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua,
pp. 95-96.
43 Pr. prof. Dumitru Stniloae, n. 71 la Ambigua , pp. 95-96.
44 Hans von Balthasar, Liturgie cosmique, pp. 125-126.
588
noastre se vor ntoarce mpotriva noastr. Protejnd mediul nconjurtor, omul se protejeaz pe
sine nsui.
Interaciunea este mecanismul fundamental al Universului, este un factor al unificrii
n diversitatea lumii, o form special a interdependenei ntre obiectele, procesele i sistemele
realitii obiective. Interaciunea este definit ca form de legtur a obiectelor, manifestat
printr-o influenare reciproc. Prin interaciune se formeaz conexiuni, relaii reciproce ntre
lucruri. ntreaga lume este ntemeiat pe interaciunile variatelor sale componente
46
. De aceea
Emil Racovi definete mediul ca totalitatea fpturilor, fenomenelor i energiilor lumeti ce
vin n contact cu o fiin, de care depinde soarta acesteia i a cror aciune provoac o reaciune
n zisa fiin
47
.
Relaia dintre om i natur este cu att mai strns fa de relaia dintre elementele
naturii n general, cu ct omul cuprinde mai deplin n sine lumea. Natura e o parte a naturii
omului, este sursa unei pri a naturii umane i deci o condiie a existenei i a dezvoltrii
integrale a omului pe pmnt. Omul nu se poate concepe n afara naturii cosmice. Aceasta
poate s nsemne c nici natura nu-i mplinete rostul ei fr om. Sau printr-un om care
lucreaz contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii, omul face imposibil
existena sa i a semenilor si. Astfel natura nu este numai condiia existenei omului singular,
ci i a solidaritii umane
48
.

c) Lumea ca mijloc de vieuire i mntuire
Contemplnd realitile din lume, s-ar putea spune c ntreaga creaie este autonom,
i este suficient, nu are un scop mai presus de ea. Natura menine echilibrul dintre diferitele
procese din cadrul ei, se adapteaz la schimbrile venite din exterior. Acest proces de pstrare a
stabilitii interne se numete homeostaz
49
. Stabilitatea ecosistemului ntemeiat pe
echilibrarea forelor antagoniste, prin armonizarea contradiciilor interioare, se mai numete i
echilibru biocenotic. La nivelul ecosistemului acioneaz un mecanism similar, prin
mijlocirea cruia se realizeaz echilibrul ecoligic, pe care unii l consider pricipiul
fundamental al structurii ecosistemelor
50
.
Faptul c natura poate evolua, c se poate autoregla i c este nzestrat cu mecanisme
ce i menin armonia, nu trebuie vzut ca o dovad c este autonom. Dumnezeu, prezent n
creaie prin raiunile Sale, a creat natura cu tot ceea ce i este necesar dezvoltrii i vegheaz
asupra acestui proces. Fptura este teonom, nu autonom, cci l are pe Dumnezeu ca nceput,
mijloc i sfrit.
Natura ntrega este chemat la ndumnezeire, iar omul, pe lng mntuirea proprie, este
dator s ridice i restul creaiei. Scopul Universului (inclusiv al omului, ca parte component a
sa) este nsui Dumnezeu, deci nu omul i interesele sale.
Nimic din cele fcute nu este scop n sine ( ). Cci n acest caz n-ar fi
supus unei lipse, pentru c ar fi deplin i n-ar fi supus micrii i ar avea existen mereu la fel
i de nicieri. Cci cel cu scopul n sine este i necauzat
51
. Lumea, sau orice component a ei,
nu e scop n sine, nimeni nu ar trebui s tind spre ea, ns tocmai aceasta face omul. El nu mai
tinde spre Dumnezeu, aa cum e firesc, ci are ca scop bunstarea material spre care se mic
mpotriva firii sale, deci cade n idolatrie. El consider c mijloacele materiale l fac s fie
supus unei lipse, pentru c ar fi deplin (nu ar mai avea nevoie i de altceva) i n-ar fi supus
micrii, cci odat atins acest scop, cutarea ar nceta, terminndu-se ntr-o satisfacere

46 Bogdan Stugren, Bazele ecologiei generale, p. 7.
47 Emil Racovi, apud Conf. Dr. tefan Vancea,, Curs de ecologie general, p. 17.
48 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 223.
49 Turk, Amos; Turk Jonathan; Wittes Janet T., Ecology, Pollution, Environement, 1985, p. 2.
50 Bogdan Stugren, op.cit., p. 171.
589
continu a plcerilor, fr grija c acest fel de a tri va avea un sfrit. Este cazul oamenilor
care au ajuns la concluzia c au strns mai muli bani dect pot cheltui ntr-o via. Omul avid
de bogii consider c prin dobndirea lor ar avea existen mereu la fel, nici o grij nu l-ar
tulbura, i de nicieri,cci devenind autosuficient (desigur, este o iluzie), nu ar mai avea nevoie
de nimic i de nimeni. Ca urmare, el se crede necauzat, se autodivinizeaz, crede c l
nlocuiete pe Dumnezeu.
Considerarea a ceva creat ca scop n sine este o iluzie deart, care n scurt timp se
prbuete. Lipsit de dimensiunea sa vertical, viaa n aceast via este un chin, o neputin
de a dondi fericirea, cci aceasta din urm este conceput ca un paradis pmnetesc, iar nu ca
unul spiritual. Se impune renunarea la privirea lumii ca realitate autonom ce poate deveni
scop n sine. Teonomia creaiei este garania vieii venice.
Iisus Hristos a mntuit lumea prin aceea c a redescoperit scopul ei: mpria lui
Dumnezeu, viaa lumii, care este calea spre mprie, i sensul ei: comuniunea cu Dumnezeu
i ntru El cu ntreaga fptur
52
.
Bunurile materiale nu sunt rele n sine. Omul trebuie s se mulumeasc atunci cnd
duce un trai decent. Bogia devine pcat cnd e idolatrizat, cnd nate avariia i zgrcenia.
Pcat nu este posedarea averilor, ci reaua lor ntrebuinare sau nefolosirea lor spre binele celor
ce au nevoie de ajutor. Pcat este abuzul, nu uzul. Ele trebuie folosite n spiritul fraietii, nu n
mod egoist. Bunurile lui Dumnezeu ca daruri servesc ca legtur a iubirii ntre persoane; prin
aceasta ele nu devin paravane despritoare ntre ele. Ele pot servi deci spre desvrirea sau
spre coruperea oamenilor. Bunurile ca daruri sunt menite s serveasc comuniunea
interpersonal i s fie depite pentru aceast comuniune
53
.
Spre a nu abuza de pmntul pe care l cultivau, Dumnezeu a prescris oamenilor
anumite reguli, cum ar fi cea referitoare la anul jubileu:Anul al cincizecilea s v fie an de
slobozenie: s nu semnai, nici s secerai ceea ce va crete de la sine pe pmnt, i s nu
culegei poama de pe viele netiate; sfnt s fie pentru voi; roadele de pe ogor s le mncai
(Levitic 25,11-12).
Abuzul este una dintre caracteristicile principale ale firii corupte prin neascultare, mai
ales avnd n vedere c nsui pcatul a reprezentat un abuz. Omul, dup ce a fost creat, nu s-a
micat n chip natural n jurul Celui nemicat, ca obrie proprie (adic n jurul lui Dumnezeu),
ci s-a micat de bunvoie, contrar firii i fr de minte, n jurul celor de sub el, peste care a fost
pus de Dumnezeu s stpneasc, abuznd de puterea natural dat lui prin creaiune spre
unirea celor desprite, ca mai vrtos s despart cele unite
54
.
Prin pcatul originar, modul de existen al fpturii, tropos-ul, a fost corupt, devenind
tropos al abuzului
55
. Omul a continuat s profite n mod egoist de natur, iar mai apoi i de
semenii si, ceea ce ns este contrar siei, cci orice plcere are ca urma n mod sigur
durerea. ... Pentru cea dinti lupta cu toat puterea, pe cea de-a doua o combtea cu toat
srguina
56
. Gustarea din pomul cunotinei binelui i rului a nsemnat nu numai satisfacerea
dorinelor pctoase, ci i asumarea suferinei ce le urmeaz.
Omul este dator s respecte lucrurile i s fie cumptat n raporturile cu ele
57
, ntre cele
dou fiind o strns legtur. n momentul n care respectul dispare, apare dorina ptima de
posedare, abuzul. Raportul om-lucruri nu mai este bazat pe o relaie utilizator obiect utilizat,
ci devine de tipul utilizator iraional obiect consumat ireversibil, ceea ce nu mai d naturii
posibilitatea de a se reface. Pentru ca s nu mai apar aceast situaie i din grija pentru sraci,

52 Alexandre Schmemann, Euharistia- Taina mpriei,pp. 66-67.
53 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 237.
55 Idem, apud Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, p. 70.
56 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie (Introducere), p. 32.
57 Pr. prof. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 245.
590
Dumnezeu a poruncit oamenilor: ase ani s semeni arina ta i s aduni roadele ei, iar n al
aptelea, las-o s se odihneasc; i se vor hrni sracii poporului tu, iar rmiele le vor
mnca fiarele cmpului. Aa s faci i cu via ta i cu mslinii ti (Ieire 23,10-11).
Creaia nu mai este un mijloc indirect de mntuire, prin ndeplinirea datoriilor omului
fa de ea, ci i un mijloc direct, prin rolul pedagogic pe care l are i prin descoperirea lui
Dumnezeu. Se ntmpl uneori n natur fenomene care nou ni se par rele. De cele mai multe
ori, ns, ele au un rol pedagogic, sunt o pedeaps pentru pcate, deci nu sunt rele. Nu se poate
spune nici c sunt bune, fapt pentru care el reprezint un ru relativ, nu distructiv, care poate fi
convertit n bine prin buna nelegere a lui.
Pe de alt parte, creaia este un simbol transparent pentru o alt realitate. Lumea este
drum, pedagog spre Dumnezeu. Cunoaterea din creaie, epistemologic, empiric, anticipeaz
cunoaterea direct, gnoza mistic
58
. Omul i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea,
devine mai raional prin cunoaterea raiunilor din natur i a sensurilor ei
59
.
Desigur, omul ctig i el de la lume, nu numai lumea de la el, se umple i el de
lume, aa cum se lumineaz lumea prin el. Dar omul are nevoie de lume nu numai ca drum spre
Dumnezeu, ca pregtire pentru nelegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri la lume... El
trebuie s depeasc lumea i ea l ajut la aceasta prin relativitatea ei. Dar numai el triete
ntrebrile i simte nevoia depirii ei. Lumea pune, dar nu-i pune ntrebri. Ea este obiect
finit, nu subiect nsetat de infinit
60
.

d) Omul-preot al creaiei
Dup cum arat i Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul este ntr-o continu micare, ca
un dat ontologic al su. Dar aceast micare poate fi ndrepatat numai n bine sau n ru, n
funcie de voina liber a fiecrui individ. Indiferena, micarea absolut nu exist; nepsarea
este micare n ru. Prin aciunile noastre lucrm pentru sau mpotriva creaiei i a Creatorului.
Avnd n vedere c n general omul i manifest capacitile n scopuri malefice, este absolut
necesar o schimbare de direcie nspre bine. Pe plan fizic, omul e dator s adopte o atitudine
responsabil, s se gndeasc la consecinele aciunilor lui, pentru ca acestea s fie n folosul
general. Pe plan duhovnicesc, el trebuie s nmuleasc darul ce i-a fost fcut de Dumnezeu la
creaie (Facere 1,28), s aib grij de el, s-l foloseasc raional, aciunile sale s poarte pecetea
acordului lui Dumnezeu. Pentru c fptura a czut din cauza sa (Romani 8,20-21), omul este
dator s o ridice, s fie preot al naturii.
De multe ori n Occident mntuirea omului a fost privit separat de cea a creaiei (ceea
ce a avut consecine dezastruoase pentru mediul nconjurtor), spre deosebire de Rsrit. n
ultima vreme, ns, Apusul adopt poziia Orientului, cu foarte mici excepii, cum ar fi coala
lui Bultmann
61
.
Se pune problema posibilitii ridicrii materiei prin om, iar aceasta presupune dou
aspecte: spiritualizarea lumii i mntuirea obiectiv adus de Mntuitorul Iisus Hristos. Fiind
creat prin actualizarea raiunilor divine, care stau i la baza ei, natura este duhovniceasc
putnd ridica mintea omeneasc la Dumnezeu
62
, deci ea este raportat i la alt dimensiune
dect cea orizontal.
Iisus Hristos, recapitulnd toat fptura n Sine
63
, a mntuit lumea din punct de vedere
obiectiv, redndu-i unitatea iniial. Aceast misiune urmeaz a fi continuat de om, care, unind
cele dou pri ale fiinei sale, va mntui lumea de dezbinarea produs tot de el. Subiectivizarea

58 Pr. prof. dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, pp. 28-29.
59 Pr. prof. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 238.
60 Idem, n. 328 la Ambigua, p. 263.
61 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,vol. I, p. 223.
62 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 51, p. 214-215.
63 Idem, Ambigua 106a, p. 266.
591
mntuirii are ca baz mntuirea adus de Hristos. Aa cum spune proorocul Isaia, Lupul va
locui laolalt cu mielul i leopardul se va culca lng cprioar; i vielul i puiul de leu vor
mnca mpreun i un copil i va pate. Junica se va duce la pscut cu ursoaica i puii lor vor
sllui la un loc, iar leul ca i boul vor mnca paie; pruncul se va juca lng culcuul viperei i
n virtutea arpelui otrvitor, copilul abia nrcat i va ntinde mna. Nu va fi o nenorocire i
nici un prpd n tot muntele Meu cel sfnt! C tot pmntul este plin de cunotina i de
temerea de Dumnezeu, precum marea este umplut de ape! (Isaia 11,6-9).
Modul ridicrii naturii de ctre om este similar celui n care sa fcut ei: prin
amestecarea cu trupul su i prin cuprinderea raiunilor omului, ambele (trupul, raiunea) fiind
nlate la Dumnezeu. Depirea diferitelor diviziuni i contradicii e o chestiune de putere
spiritual; iar puterea spiritual se activeaz n sfinenie. n aceasta se depete ... deosebirea
ntre lumea noastr locuit i rai sfinind lumea de aici printr-o vieuire sfinit, lipsit de
patimile egoismului i ale alipirii de cele materiale, prin puterea spiritului
64
.
Sub influena lui Nemesius din Emessa, Sfntul Maxim Mrturisitorul leag ideea de
om ca microcosmos cu cea de sarcin (datorie) divin a unirii diviziunilor lumii n el nsui.
Omul nu reflect lumea numai prin constituia sa dihotomic, ci i prin actul medierii, al
mijlocirii. El trebuie s fac legtura ntre fiinele care mor cu cele nemuritoare, ntre cele
raionale cu cele iraionale
65
.
Rolul omului de mediator a fost ntrerupt de cderea n pcat. Din acest motiv a trebuit
s fie preluat de Iisus Hristos, Omul desvrit, singurul capabil s realizeze aceast mijlocire
dup ce natura uman a fost pervertit
66
.
Exist mai multe motive pentru care omul i nu alt fiin a fost ales s fie preot al
naturii. n primul rnd, el este fiina trupeasc ce urmeaz imediat dup Dumnezeu n cadrul
ierarhiei bisericeti, fcnd legtura cu cele materiale, iar nu ngerii, cci ei nu au trupuri.
67

Natura tinde s devin dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, fapt pentru care era
normal ca cel ce poart prin creaie chipul lui Dumnezeu i tinde spre asemnarea cu El s o
conduc la ndumnezeire.
Omul este singura fiin nzestrat cu voin liber i cu raiune de pe pmnt (deci nu
este vorba de ngeri) care poate colabora direct cu harul dumnezeiesc pentru a ajunge la
sfinenie. n aceast stare el devine preotul lumii care celebreaz Liturghia cosmic pe altarul
inimii sale curat de patimi. El ofer, i ofer lui Dumnezeu tot Universul... ca pe Sfnta
Mas (Rspunsuri ctre Talasie 51)
68
.
Omul este preot al naturii i datorit constituiei sale dihotomice, dar unitare. El caut
asemnarea cu Dumnezeu pentru ca sufletul s se fac trupului ceea ce este Dumnezeu
sufletului i s se arate c este Fctorul tuturor, strbtnd prin umanitate n toate fpturile, pe
msura lor, i ca cele multe, care dup fire sunt distanate, s vin la unitate ntre ele, prin
convergena n jurul firii celei una a omului; n sfrit, ca Dumnezeu nsui s devin totul n
toate, pe toate cuprinzndu-le i ipostaziindu-le n Sine, prin aceea c nici o fptur nu mai are
o micare separat, neprta de prezena Lui
69
.
Prin toat sfinenia, omul care cuprinde ntreaga lume n el, sfinete lumea. Universul
devine un om lrgit, un macranthrop, devine o Biseric, prezen tainic a lui Dumnezeu n
lume. Raiunea omului este chemat s se ridice la Raiunea cea Una, ns nu singur, ci
conducnd raiunile tuturor lucrurilor spre Aceasta. Odat cu raiunea uman urc i trupul
dup cum odat cu raiunile cosmosului urc i universul nsui. Virtuile, ca produse raionale

64 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n. 330 la Ambigua , p. 265.
65 Lars Thunberg, Man and the Cosmos, p. 73.
66 Ibidem, p. 80.
67 Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, p. 43.
68 Olivier Clement, Trupul morii i al slavei, p. 38.
69 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua , pp. 93-94.
592
ale voinei, sfinesc trupul i curesc cosmosul prin folosirea lui de ctre raiunea uman
curat, nengustat i nentinat de pofte
70
. Omul este fiina raional care, urmnd activitatea
mntuitoare a lui Iisus Hristos, i folosete puterile naturale n spiritul dragostei pentru natur,
pe care o ndumnezeiete. Numai prin om cosmosul, care e de la origine o hristosfer i o
pnevmatosfer
71
.

e) Contientizarea omului privind responsabilitile sale
Fiind responsabil de cderea naturii, omul are datoria de a o ridica spre Dumnezeu. El
va da socoteal n faa Dreptului Judector pentru felul n care a folosit talanii ncredinai de
Creator. Omul trebuie s aib oricnd contiina pregtit s dea rspuns lui Dumnezeu pentru
felul n care s-a folosit de natur.
Cugetnd la nesfrita deosebire i varietate a lucrurilor
72
, se observ c fiecare parte
a creaiei este o individualitate irepetabil. Fiecare distrugere a unui lucru sau a unei fiine
reprezint o pierdere irecuperabil, nemaiputnd fi nlocuit cu ceva identic. Aceasta l
responsabilizeaz pe om, care trebuie s aib contiina faptului c aciunile sale sunt
ireversibile. Desigur, pentru a supravieui, fiecare form de existen consum energie
concretizat n alte forme ale creaiei. Mineralele au i ele energie intern provenit din
descompunerea celorlalte fpturi, plantele au nevoie de ap i lumin, iar animalele sunt i ele
nscrise ntr-un lan trofic, ns la aceste nivele nu se creaz dezechilibre. Singurul care stric
armonia este omul.
Dac animalele vneaz numai pentru a supravieui, omul a dat natere artei cinegetice
nu ca urmare a unei necesiti, ci din plcerea de a ucide. Prin exterminarea unor specii, el
genereaz dereglri ale lanului trofic, ceea ce atrage nmulirea necontrolat a unor specii
duntoare. La fel stau lucrurile i atunci cnd e vorba de aa numitele consumuri justificate:
defriri, epuizarea zcmintelor, nereciclarea deeurilor care nu sunt bio-degradabile, etc.
Ca o dovad a importanei date de Dumnezeu fiecrei specii este porunca dat lui Noe
de a lua n arc din toate curate cte apte perechi, parte brbteasc i parte femeiasc, iar din
animalele necurate cte o pereche, parte brbteasc i parte femeiasc. De asemenea i din
psrile cerului s iei ... ca s le pstrezi soiul pentru tot pmntul (Facere 7,2-3).
Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete de raiunile judecii, prin care nelege att
hotrri, intenii i planuri divine cu lumea, ct i moduri de responsabilitate a creaturilor fa
de Dumnezeu ca Judector al lor, la Judecata universal, cnd vor fi trase la rspundere pentru
faptele lor
73
.
Fiecare om poate contribui la coruperea nu numai a unei naturi care i aparine
personal, ci a naturii care aprine tuturor. Aceasta indic o responsabilitate a omului fa de
natur, n care e implicat o responsabilitate fa de semenii si. Iar actualitatea acestei
responsabiliti arat c ea are un temei ntr-o responsabilitate fa de o Persoan suprem, care
e Creatorul naturii i a oamenilor
74
.
Responsabilitatea omului fa de natur crete prin cunoaterea raiunilor lumii
75
. El
descoper pe Dumnezeu n creaie, prezen haric. Aciunile sale se raporteaz la Creator, cci
ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura lor
76
.

70 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Prefa la Ambigua , p. 31.
71 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 286.
72 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua , p. 79.
73 Ierom. Daniil Nacu Stoenescu, nvtura Sf. Maxim Mrturisitorul despre raiunile divine, p.
423.
75 Ibidem, p. 238.
76 Sf. Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 81.
593
g) tiina n folosul omului
Dup definiiile cele mai simple, tiina este cunoaterea creaiunii, religia este iubirea
Creatorului
77
. Fptura este plin de Dumnezeu, iar tiina adevrat, care recunoate acest
lucru, duce le El. Cercetrile nu vizeaz creterea puterii de distrugere, ci sunt ndreptate n
bine.
tiina nu e rea n sine. Ea servete interesele omenirii i poate fi folosit de Teologie.
Sfntul Maxim Mrturisitorul preia concluziile cercettorilor mai srguincioi ai lucrurilor
care spun c toate se mic fie n linie dreapt, fie n cerc, fie n spiral
78
pentru a arta c
ntreaga creaie este n micare.
Cunoaterea lumii trebuie s fie neptima, pentru a deveni o treapt spre cuprinderea
raiunilor lucrurilor, deci spre apropierea de Dumnezeu. neles ptima este gndul compus
din patim i neles. S deprtm patima de neles i va rmne gndul simplu
79
.
Cunoaterea intuitiv este mai presus de cea analitic. Contemplnd raiunile fpturilor
care, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, exist din veci n Raiunea suprem, omul se
ancoreaz n venicie, depete planul temporal i orizontal. tiina trebuie s in cont de
limitele ei. Ea nu poate fi perfect, omul nu poate deveni atotputernic prin ea.
Blaise Pascal aseamn tiina cu o sfer ce crete nencetat. Cu ct crete mai tare, cu
att limitele ei se mresc mai mult, crete numrul punctelor de contact cu necunoscutul. Pe
msur ce este pus n faa necunoscutului, omul de tiin i d seama de mrimea i de
splendoarea operei divine
80
.
tiina i religia nu se contrazic. Au existat foarte muli oameni de tiin credincioi,
dintre care pot fi menionai Newton, Descartes, Leibnitz, Pascal, Ampere, Biot, Faraday,
Cauchy, Lord Kelvin, Hermite i alii. Pasteur spunea c va veni ziua cnd se va rde de
prostia filosofiei noastre materialiste. Cu ct mai mult studiez eu natura, cu att mai adnc m
cuprinde o uimire evlavioas fa de lucrurile Creatorului. n timpul lucrrilor mele de
laborator, eu m rog
81
.
Recunoatem o legtur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea strict
analitic, pe de o parte, ntre sensuri i nelegerea lor printr-o dreapt judecat mai direct i
mai intuitiv. Cci chiar cunoaterea analitic a lucrurilor deschide vederi noi n descoperirea
de noi sensuri ale lor
82
. Prin insuficiena concluziilor pur tiinifice asupra lumii se recunoate
o parte a ei ce nu poate fi studiat. Materia are o raionalitate intern ce permite depirea
opoziiei dintre tiin i viaa spiritual
83
, n sensul recunoaterii graniei dintre cele dou
acolo unde ea exist cu adevrat: atunci cnd nceteaz analiza, ncepe intuiia. Acordarea unei
semnificaii spirituale materiei este deosebit de important n raport cu criza ecologic actual.

h) Contemplarea lui Dumnezeu n fpturi
Unul dintre modurile depirii crizei ecologice este apropierea de natur. O apropiere
fizic va duce neaprat la depirea acestui fel de a privi lumea, cci ea va capta o dimensiune
spiritual. Creaia este plin de Dumnezeu, dar nu n sens panteist, aa cum o vd, spre
exemplu, druizii. Ei caut unirea cu elementele naturii prin magie. Din punct de vedere cretin,
lumea e plin de prezena haric a lui Dumnezeu care transpare prin fptura Sa, iar adevrata
apropiere fa de natur are la baz iubirea.

77 Pr. prof. Dr. Ilarion V. Felea, Religia culturii, p. 74.
78 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua , p. 71.
79

Idem, Capete despre dragoste III, 43, p. 85.
80 Pr. prof. Dr. Ilarion V Felea, op. cit., p. 84.
81 Ibidem, p. 83.
83 Pr. prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 205.
594
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c omul ajunge la fptuirea virtuilor prin
perceperile raiunilor din lucruri, prin care ca nite litere, cei ce privesc ntins spre adevr citesc
pe Dumnezeu-Cuvntul
84
. Contemplarea lui Dumnezeu n fpturi este o soluie a crizei
ecologice pentru c genereaz fapte, virtui i invers, virtuile l fac pe om capabil s-L
descopere pe Creator n creaie.
A-L cunoate pe Dumnezeu nu nseamn a cuprinde ntreaga Sa fiin cu mintea
noastr, ceea ce ar echivala cu mrginirea Lui ntre limitele nelegerii noastre. Noi avem
posibilitatea s cunoatem doar manifestrile Sale n lume, fr a trage vreo concluzie despre
esena divin. Parafrazndu-l pe Pseudo-Dionisie-Areopagitul, se poate spune c Dumnezeu e
Marele Anomim, Cel cu multe nume.
Existena fpturilor, organizarea lor ca o unitate n varietate i micarea sau viaa
reprezint chipuri ale Persoanelor Sfintei Treimi: Tatl, Fiul i respectiv Duhul Sfnt
85
. Sfntul
Maxim Mrturisitorul face o paralel ntre Creator i creatur pentru a arta c fiina lui
Dumnezeu transcende orice relaie a existenei. Pentru a-L cunoate, omul trebuie s
depeasc relaia sa natural. Dumnezeu este necuprins pentru c nu e mrginit de vreo
realitate i este inaccesibil fiindc nu e n relaie cu altceva cu care s poat cugeta
86
.
Apofatismul lui Dumnezeu st n strns legtur cu catafatismul Su, cele dou moduri de
cunoatere se mbin, nu se contrazic. Adevrata imagine a lumii este dat de contemplarea
raiunilor ei. Dac nu e privit ptima, creaia nu este izvor de senzualitate, ci de sensibilitate.
Prin desptimirea celui ce o privete, fptura l descoper pe Dumnezeu n ea. Toate cauzele
spirituale ale crizei ecologice se cuprind ntr-una singur: deprtarea de Dumnezeu prin pcat,
iar toate soluiile pot fi rezumate astfel: sfinenia, care se arat n iubirea fa de Creator i
creaia Sa.

Bibliografie. Andre de Halleux, Palamisme et scolastique, Revue Theologique de Louvais, 1965; Bathasar,
Hans Urs, Liturgie cosmique-Maxime le Confesseur, traduit de lallemand par L. Lhaumet et H.-A. Prentout,
col. Theologie 11, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1947; Botnarciuc Nicolae, Ecologie, ed. Didactic i
Pedagogic, 1994; Bria, Magistrand Ion L. Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n
Studii teologice, seria II, nr. 5-6, anul IX-1975; Bria, Pr. prof. dr. Ion, Spaiul nemuririi sau eternizarea
umanului n Dumnezeu, colecia Biseric i societate Ed. Trinitas, Iai, 1994; Budeanu Constantin;
Clinescu Emanoil, Elemente de ecologie uman, ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982; Cirea,
Conf. dr.Victor Gr, Ecosofia i nelepciunea cretin, articol n revista Cuvnt i suflet, nr. 3-4/1991; Clement,
Olivier, Trupul morii i al slavei. Scurt introducere la o teopoetic a trupului, Ed. Christiana, Bucureti, 1996;
Dictionary of the Ecumenical Movement, edited by Nicholas Lossky, J.M. Bonino, John S. Pobee, tom F.
Strasky, G. Wainwright, Pauline Webb, WCC Publications, Geneva, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, 1991; Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, 3 vol., Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,Bucureti,1978; Felea, Pr. Prof. Dr. Ilarion V., Religia
culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne a Aradului, Arad, 1994; Ier. Daniil Nacu Stoenescu, nvtura Sf.
Maxim Mrturisitorul despre raiunile divine, MB 7-8/1995; Meyendorff, John, Teologia bizantin. Tendine
istorice i teme doctrinare, traducere din limba englez de Pr. Conf. dr. Alexandru I. Stan, colecia Teologi
Ortodoci strini, Editura Instituttului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996; Popescu , Pr.
prof. dr. Dumitru, Transfigurare i secularizare - misiunea Bisericii ntr-o lume secularizat - manuscris
dactilografiat; Popescu, Pr. Prof. Dumitru, Ortodoxie i contemporaneitate, ed. Diogene, Buc., 1996; Redacia,
Dimensiunea ecologic a teologiei contemporane, n Candela Moldovei, nr. 1-2, Iai, 1992; Redacia, Mesajul
ntistttorilor Sfintelor Biserici Ortodoxe, n Candela Moldovei, nr. 1-2, Iai, 1992; Riou, Alain, Le monde et
lEglise selon Maxime le Confesseur, preface de M. J. le Guillou, collection Theologie historique, ed
Beauchesne, Paris, 1973; Schmemann, Alexandre, Euharistia- Taina mpriei, traducere de P. Boris
Rduleanu, colecia Dogamatica, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993; Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntare la
Naterea Domnului, cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci

85 Pr. prof. Dumitru Stniloae, n. 64 la Rspunsuri ctre Talasie, pp. 65-66.
86 Magd. Ion L. Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sf. Maxim Mrturisitorul, p. 313.
595
596
nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, Colecia PSB, nr. 80, tr., introducere i note de
Pr. Dumitru Stniloae, , EIBMBOR, 1983; Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu
multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, Colecia PSB, nr. 80, tr.,
introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, , EIBMBOR, 1983; Idem, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia,
vol. III, ediia a IV-a, traducere introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Membru al Academiei Romne,
ed. Harisma, Buc.,1994; Stugren Bogdan, Bazele ecologiei generale, ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1982; The new Encyclopedia Britannica, vol. XI, founded 1768, 15-th edition, Peter B.Norton
Joseph J. Esposito, Chicago- Auckland-London-Madrid-Paris-Romae-Seoul-Sydney-Tokyo-Toronto; Thunberg,
Lars, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, tr. Prof. dr. Remus Rus, EIBMBOR, 1999-
apud, Man and the Cosmos. The vision of St. Maximus The Confessor, St, Vladimirs Seminary Press
Crestwood, New York, 1985; Turk, Amos; Turk Jonathan; Wittes Janet T., Ecology, Pollution, Environement,
1985; Vancea,Conf. dr. tefan,, Curs de ecologie general, ed. Universitii AL. I. Cuza, Iai, 1977.

Lect. univ. dr. Ionu MAVRICHI

NOI METODOLOGII N SOCIOLOGIA RELIGIILOR

Keywords: sociologia religiei, metodologie, cretinism, istoria social a religiei.

Fenomenul religios, prin extinderea sincronic i diacronic pe care o prezint i,
totodat prin generarea unor tipuri particulare de morfologie social, a fost i rmne un subiect
predilect al sociologiei. ncercrile de decriptare ale acestui fenomen au variat teoretic i
metodologic de-a lungul timpului, de la interpretarea argumentativ-teologic a religiilor nsei,
trecnd prin sistematizrile filosofice, fenomenologice sau istoricizante ulterioare, pn la
contribuiile pe care le-a adus sociologia n perioada modern.
Dac fenomenul religios contemporan se preteaz abordrii sociologice ntr-o palet
metodologic foarte larg, nu acelai lucru se poate spune despre perioadele istorice mai
ndeprtate la care accesul se poate realiza doar printr-o serie limitat de martori precum
artefactele textuale, arheologice sau simbolice. n acest sens, studierea acestui tip de fenomen
religios distant trebuie s fie circumscris metodologic sociologiei istorice. n acelai timp,
studierea formelor contemporane ale religiilor pentru nelegerea trecutului lor ndeprtat nu
rmne fr valoare. Contribuiile pe care acest demers le poate aduce se materializeaz n
conturarea unor modele de rang mediu ce pot fi aplicate cu funcie euristic interpretrii socio-
istorice a trecutului istoric, innd cu necesitate seama de riscurile anacronismelor sau ale
etnocentismului, adic lectura surselor n categoriile distincte ale unei alte paradigme culturale,
respectiv proiectarea valorilor i modelelor interpretative contemporane asupra unei alte
perioade istorice.

Preocupri sociologice clasice asupra cretinismului timpuriu
Pentru exemplificarea diferitelor tipuri de metodologii ale studierii fenomenului
religios am ales cretinismul timpuriu. Perioada de nceput a cretinismului a fost cea care a
generat multiple dezbateri i poziionri teoretice i metodologice nc din perioada marilor
clasici ai sociologiei. Engels, de pild, susine faptul c cretinismul a fost la nceput o
micare a oamenilor oprimai: a aprut ca religie a sclavilor sau a sclavilor emancipai, a
oamenilor sraci deposedai de toate drepturile, a oamenilor subjugai sau dispersai de
Roma (Engels la Stark 1997, p. 29). dac vrei s ai o idee clar asupra a ceea ce erau
primele comuniti cretine, nu le compara cu congregaiile parohiilor din zilele noastre; erau
mai degrab ca seciile locale ale Asociaiei Internaionale a Muncitorilor... Istoria
cretinismului timpuriu are puncte notabile de asemnare cu micarea clasei muncitoare
moderne. Ca i aceasta din urm, cretinismul a fost la nceput o micare a oamenilor
oprimai... Att cretinismul, ct i socialismul muncitorilor, propovduiesc viitoarea mntuire
din strmtorri i mizerie; cretinismul plaseaz mntuirea n viaa de dincolo, dup moarte,
n ceruri; socialismul o plaseaz n aceast lume, n transformarea societii... i n ciuda
tuturor persecuiilor, ba chiar mboldii de acestea merg nainte victorioi i de nenfrnt. La
597
trei sute de ani de la apariie, cretinismul era recunoscut a fi religia de stat n Imperiul
Mondial Roman, i n doar aizeci de ani socialismul i-a ctigat o poziie care i face victoria
absolut sigur (Engels The Book of Revelation p. 183 respectiv On the History of Early
Christianity p. 281, n Kyrtatas 1987, pp. 6-7).
Revendicrile colii marxiste care fceau din cretinismul primar exemplul cel mai
elocvent a ceea ce revoluia de clas putea reprezenta, nu au rmas fr opoziie din partea altui
mare clasic al sociologiei. Nu este doar greit, spune Weber, ci i un non-sens absolut a
susine teorii conform crora cretinismul a fost rezultatul condiiilor sociale sau c a fost
produsul micrilor socialiste antice. Este suficient s artm c, la fel ca orice religie a
redempiunii, cretinismul a susinut c elurile lumeti erau periculoase i la fel era i bogia
care le fcea posibile... Mai mult, tocmai din cauza credinei n permanena stpnirii romane
pn la sfritul veacurilor, oamenii au considerat c este inutil s lupi pentru reform
social i, deci, au respins orice lupt de clas; i aceasta a fost sursa din care dragostea
cretin a curs etic, milostiv i transcendent (n Kyrtatas 1987, p. 9).
Ambele poziii s-au diversificat n studii ulterioare. coala marxist i-a continuat
filonul de abordare ncepnd cu Karl Kautsky care public la ndemnul lui Engels lucrri
explicite ale fenomenului (Der Ursprung des Christentums Stuttgart, 1921), demersul su fiind
continuat pn n perioada noastr de ali autori marxiti precum Martin Robbe, Der Ursprung
des Christentums (1967) sau Milan Machovec, A Marxist Looks at Jesus (1976). Ideea celui din
urm era c Iisus a avut impact datorit faptului c a predicat importana aciunii umane n
determinarea viitorului, poziionndu-se astfel critic fa de Kautsky. Un alt autor de referin
marxist este Fernando Belo Lecture materialiste de I'Evangile de Marc (1974). El propune o
lectur materialist a textelor cretine distinct radical de cea a cercettorilor burghezi, o
lectur care l poziioneaz pe Iisus ca nvtor i actor al unei practici subversive mesianice
constnd n respingerea structurilor de clas dominante, cu implicaii comunist-egalitare, non-
revoluionare i internaionale. (Scroggs 1980).
n paralel au existat studii sociologice care pleac de la premise distincte i fr
preferine ideologic-politice. Menionm contribuiile venite dinspre coala din Chicago prin
cercettorii Shirley Jackson Case, Shailer Mathews, Donald Riddle.

Sociologia cretinismului timpuriu
Antecedena preocuprilor asupra perioadei primare a cretinismului n sociologia
clasic a generat, n mai multe etape, dezvoltarea unei sociologii propriu-zise a acestuia. Nu
exist doar un singur tip de sociologie a cretinismului timpuriu. Abordrile au fost multiple,
iar metodele i teoriile sociologice au fost folosite variat n diversele puncte unde au fost
considerate a fi necesare. Situaia nu este, de altfel, distinct nici n domeniul mai larg al
studiilor socio-istorice pentru c nu exist o aa numit teorie sociologic unificatoare ca n
fizic, ci n funcie de natura subiectului studiat s-au folosit n mod adaptat modelele
sociologice. Cu toate acestea, odat cu reaprinderea interesului asupra istoriei primare a
cretinismului dinspre sociologie, se contureaz ceea ce Elliott a numit criticismul socio-
tiinific al Bibliei. El l definete n urmtorii termeni. Criticismul Socio-tiinific al Bibliei
este acea faz a demersului exegetic ce analizeaz dimensiunile sociale i culturale ale textului
i ale mediului contextual prin utilizarea perspectivelor, teoriilor, modelelor i cercetrilor
tiinelor sociale. Ca i component a metodei de exegez istorico-critic, criticismul socio-
tiinific investigheaz textele biblice ca i configuraii lingvistice pline de semnificaii, cu
intenia comunicrii ntre autori i audiene. (Elliott: 1993, p.7 n Horell: 2002, p. 3). Pornind
de la aceste premize metodologice, afirm Elliott, trebuie studiate caracteristicile sociale ale
formei i coninutului, ale condiionrilor contextuale i intenionalitii textelor; trebuie
corelate dimensiunile lingvistice, literare, retorice, teologice i sociale ale textelor; modul n
care comunicarea textual funciona la nivel social fie ca rspuns la o nevoie determinant, fie
598
ca generator de reacii sociale. Criticismul socio-tiinific nu este complementar sau alternativ
istoriei sociale, ci o dezvoltare a acesteia (Elliott 2001).
John Elliott (1993 n Horrell 2002) sintetizeaz tipurile de abordri n cinci categorii:
investigaii ale anumitor aspecte din realitile sociale, dar fr preocupri de a interpreta
sociologic faptele; studiile mai holistice care i propun construcia unei aa-numite istorii
sociale, dar fr utilizarea modelelor din tiinele sociale; studii care au utilizat modele
sociologice i s-au preocupat de instituiile, organizarea, succesul cretinismului timpuriu;
studii centrate pe aspectele socio-culturale care condiionau interaciunile sociale ale
cretinismului emergent, respectiv studiile care folosesc cercetarea, teoria i modelele
tiinelor sociale... n analiza textelor biblice (Horrell 2002, p. 9). J. Smith ofer i el o sintez
a spectrului abordrilor subiectului cretinismului timpuriu: descrierea realitilor sau faptelor
sociale, istoria social, organizarea social i lumea social ca sistem de semnificaii. (Smith
1975 la Osiek, 1989)
Osiek (1989) face distincia ntre dou curente majore care s-au conturat n cercetarea
biblic condus din perspectiva tiinelor sociale, anume, un prim curent care nclin spre
descrierea social/sociologie istoric, i un altul care opteaz exclusiv spre folosirea modelelor
socio-tiinifice. n prima grupare, Osiek amintete pe E. Judge
1
, A. Mahlerbe
2
, R. Grant
3
, D.
Balch
4
, J. Stambaugh & D. Balch (1986). Unii cercettori ncearc o combinaie a celor dou
poziii, anume mbin descrierea social cu folosirea modelelor din tiinele sociale: G.
Theissen (2004), B. Holmberg
5
, J. Eliott
6
, W. Meeks
7
(2003). n a doua grupare, cea interesat
exclusiv de folosirea modelelor socio-tiinifice, Osiek menioneaz pe G. Theissen
8
, H. Kee
9
,
B. Malina (2001), J. Neyrey
10
. n timp ce prima categorie de cercettori las modelele s
reias din nsi textele antice, opereaz la nivele mai sczute de abstracie concentrndu-se
mai mult pe particularitatea i inter-relaionarea faptelor sociale, al treilea grup lucreaz la
nivele nalte de abstracie... concentrndu-se mai mult pe aplicarea modelelor trans-culturale
formulate de sociologi. Al doilea grup combin ambele abordri (Osiek 1989, p. 270).

Contribuii metodologice ale modelelor de cercetare sociologic a antichitii
Cel din urm grup menionat de Osiek se identific cu The Context Group, dar nu
exclusiv. n acesta se afl cercettorii ghidai n investigaiile lor de modele sociologice precise,
formulate i testate de sociologi n studiile comparative. Cu ajutorul lor cerceteaz, evalueaz i
testeaz compatibilitatea datelor antice studiate. Acetia insist asupra faptului c modelele au
funcie euristic i nicidecum prescriptiv (Horell 2002), dei la rigoare, atunci cnd pleci de la
modele predefinite, selecia datelor nu poate fi dect subiectiv. Garett (1992 la Horell 2002)
sugereaz n schimb utilizarea teoriei ca mod de sensibilizare a abordrilor specificitilor
fiecrui context socio-istoric n parte.
La polul opus acestei abordri, se afl cercettorii pentru care este determinant
cercetarea socio-istoric, folosind teoriile i metodele sociologice la nivel mai specific, acolo
unde se potrivesc. Wayne Meeks (2003) menioneaz n mod specific faptul c folosete teoria

1
Social Pattern of Christian Groups in the First Century
2
Social Aspects of Early Christianity
3
Early Christianity and Society
4
Wifes Be Submissive: The Domestic Code of 1Peter
5
Paul and Power: The Structure of Authority in the primitive Church as Reflected in the
Pauline Epistles
6
A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter: Its Situation and Strategy
7
The Man from Heaven in Johannine Sectarianism
8
Sociology of Early Palestinian Christianity
9
Christian Origins in Sociological Perspective
10
An Ideology of Revolt: Johns Christology in Social-Science perspective
599
sociologic pe etape, acolo unde este adecvat, oferind ca exemplu pe antropologul Victor
Turner care afirm faptul c, de multe ori, nu ntreg sistemul unui teoretician este revelator ca
semnificaii n cercetarea pe care o face, ci doar unele intuiii flash-uri ale viziunii sale, luate
din contextul sistematic i aplicate datelor disparate (p. 6). Meeks prefer descrierea groas
n stilul propus de Geertz, de aceea trateaz n profunzime subiecte specifice i la nivelul acesta
micro se folosete de perspectivele sociologiei. Teoria, spune Meeks, este necesar att pentru
construcia semnificaiilor, ct i pentru a putea critica construciile, ns trebuie s rmn la
nivel apropiat i nu abstractizant.
n realitate, diviziunea aceasta metodologic reflect tensiunile similare din chiar snul
tiinelor sociale. i aici exist pendularea ntre tendina de a crea legi i modele cu aplicare
general i abordarea particularizant calitativ. Horell (2002), invocnd prerea unor sociologi
renumii ca Anthony Giddens, Philip Abrams, Peter Burke, se declar alturi de acetia n a
recunoate faptul c, n cercetarea trecutului, nu exist distincie metodologic ntre istorie i
sociologie, astfel nct o eventual distincie ntre istorie social i sociologie istoric nu i are
sensul.
Dezbaterea aceasta continu pune n opoziie dou tipuri de abordri. Pe de o parte,
abordarea riguroas a testrii modelelor, iar pe de alt parte modelul de cercetare
antropologic/etnografic. Malina propune crearea modelelor prin cercetri interculturale i
folosirea lor n interpretarea datelor. Dac datele se potrivesc, atunci utilizarea acelui model
specific este justificat (insistnd astfel pe funcia euristic a modelului). Critica survine ns
din modul n care sunt selectate datele. Folosirea unui model anume predetermin analiza unui
anumit tip de date. Se propune n schimb folosirea teoriei ca mod de sensibilizare pentru
explorare particularitilor fiecrui context socio-cultural (Horrell, 2002).
Malina (2009) propune urmtorul exemplu al modului n care se pot face generalizri
n actul lecturii. Se pornete de la postularea unui model (el ofer spre exemplificare modelul
relaiei patron-client n spaiul mediteranean modern), apoi se verific dac modelul propus
poate acoperi i explicita toate situaiile istorice n care poate fi aplicat. Dac rspunsul este
afirmativ, se poate formula o ipotez (n cazul propus de Malina mediteraneenii din
antichitate descrii n textele neo-testamentare prezint tipare de comportament conforme
modelului relaiei patron-client). Pornind de la acumularea a mai multe modele de acest tip, se
pot construi anumite scenarii sau grile de lectur i interpretare a textelor antice.
Definiia modelului este pentru Malina urmtoarea o reprezentare abstract,
simplificat, a unui obiect, eveniment sau a unei interaciuni din lumea real cu scopul
nelegerii, controlului sau prediciei... o schem sau un tipar care deriv din procesul
abstractizrii similaritilor dintr-o gam de cazuri cu scopul comprehensiunii (Malina 1982
la Osiek 1989, pp. 271-272). Aceast definiie st n acord cu noiunea ideal tipurilor de la
Weber (1978 la Baltasiu 2002, p. 41) Pentru a putea clasifica tiinific [fenomenele sociale]
este util s considerm comportamentele cu caracter iraional, motivate afectiv ca derivate ale
unor concepte tipice privind aciunea raional. Construirea unor asemenea concepte de
aciuni pur raionale servesc sociologului drept tipuri (ideal tipuri) pentru nelegerea clar i
lipsit de ambiguiti [a aciunilor sociale reale]. Prin comparaia [aciunilor sociale reale]
cu aceste constructe ideal tipice putem nelege situaiile n care aciunea real este influenat
de factori iraionali de diferite forme, precum afectele i erorile [de judecat] i astfel s
nelegem direcia pe care o ia aciunea n cauz fa de cazul n care ar fi fost pur raional.
Un bun model trebuie s aib, potrivit lui Malina (1982 sintetizat de Osiek 1989),
urmtoarele caracteristici: s fie relativ trans-cultural pentru a putea face posibil comunicarea
ntre cultura cercettorului i cea studiat; s fie suficient de abstract astfel nct generalitatea
s poat facilita identificarea similaritilor; trebuie s fie integrat n contextul cultural lrgit
acest fapt putnd genera la rndul su perspective mai largi; trebuie s fie n concordan
maxim cu ceea ce cunoatem despre textul sau artefactele disponibile nou; semnificaia
600
generat de model trebuie s pun bine n eviden compatibilitile sau incompatibilitile cu
modelul nostru cultural. Modelele sunt categorizate de Malina n funcie de trei mari paradigme
sociologice, funcionalismul structural, conflictualismul i interacionismul simbolic.
Zetterholm (2003) gsete utilitatea folosirii modelelor cu funcie euristic, ele pot
ajuta la formularea de noi ntrebri sau perspective asupra textelor. Dac teoriile, spune el, sunt
formulate i testate empiric, nu exist niciun motiv pentru care ele nu ar trebui folosite dac
alternativa este s nu spunem nimic. Scroggs (1980, p. 166) susine c, dac datele pe care le
deinem atest unele pri ale formei unui model cunoscut n timp ce alte pri nu sunt
exprimate, putem concluziona cu grij c absena prii lips este accidental i c ntregul
model era de fapt o realitate n biserica timpurie. Rodd (1981) pune, pe de alt parte,
ntrebarea dac datele sau informaiile pe care le avem n legtur cu lumea antic n care
fenomenul apariiei cretinismului are loc, sunt potrivite pentru analiza sociologic, i dac nu
cumva exist riscul de a folosi un model sau o teorie ca mod de a umple golurile din datele
istorice pe care le avem.
Textele sunt produsele societilor din care au aprut i, de aceea, atunci cnd un lector
dintr-o cultur i o perioad istoric distinct ncearc s le neleag, risc s lectureze
anacronic i etnocentric. Un exemplu tipic de anacronism privind nceputurile istorice ale
cretinismului i ale expansiunii sale este ideea atraciei pe care cretinismul ar fi suscitat-o
prin promisiunea unor bunuri viitoare celor care sufer sau sunt buni, respectiv ameninarea cu
chinuri a celor ce nu au o via conform cu noul mesaj. Este demonstrat faptul c oamenii din
antichitatea greco-roman, mai ales cei din pturile superioare, nu aveau predilecii spre
doctrine care stipulau aspecte ale viitorului. G.E.M. de Ste. Croix afirm c o explicaie
plauzibil a succesului cretin a fost organizarea instituional foarte precis, organizare fr
paralel n lumea pgn (Kyrtatas, 1987).

Bruce Malina i contribuiile dinspre antropologia cultural - prolegomene
Unul dintre autorii cei mai cunoscui amintii mai sus pentru utilizarea modelelor din
tiinele sociale n exegeza textelor cretine timpurii este Bruce Malina. n 1981 public
lucrarea care l va face cunoscut, The New Testament World: Insights from Cultural
Anthropology, n care utilizeaz modele formulate n studiile unor antropologi contemporani.
Cu ajutorul acestora, pornind de la o teorie a lecturii inspirat de sociologia cunoaterii, punnd
foarte mult accentul pe evitarea etnocentrismului i anacronismului interpretativ, Malina
(2001
3
) studiaz mai multe aspecte din cretinismul Noului Testament. Modelele preluate din
antropologia cultural l servesc n decriptarea valorilor pivotale ale lumii mediteraneene a
primului secol, anume onoarea i ruinea, valori legate de poziia social, de gen, i care
condiioneaz aciunea social. Malina pleac de la premisa hiatului radical dintre cultura
antic mediteranean i cultura din care facem noi parte, de aceea ofer la finalul fiecrui
capitol tabele contrastante ale preferinelor culturale antice sau moderne. Autorul dezbate
problema personalitii antice care este contrastant cu individualismul modern. Personalitatea
antic este orientat spre grup, colectivistic. Pe aceeai structur sunt dezbtute aspecte legate
de percepia bunurilor limitate, de invidie, mariaj i rudenie, curat i necurat, la finalul lucrrii
analiznd dezvoltarea grupurilor cretine n termenii etapelor dezvoltrii grupurilor mici.
Malina pleac n utilizarea modelelor socio-tiinifice ale spaiului mediteranean
contemporan pentru a face inferene privitoare la societatea antic pornind de la dou
presupoziii. Prima este c exist asemnri structurale culturale n cadrul larg al spaiului
circum-mediteranean, iar a doua presupoziie leag perioada istoric antic de cea
contemporan pe baza unei presupuse continuiti ntre culturile antic i contemporan,
ndeosebi a locurilor care nu au fost expuse tehnologizrii (Osiek 1989). n privina
asemnrilor structurale ale culturilor circum-mediteraneene, Malina (2009) dei recunoate c
o astfel de continuitate este contestat de unii cercettori, el invoc cercetrile lui Horden i
601
Purcell (2000) The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History i baza de date nceput
de Murdock Human Relations Area File. Un argument interesant este faptul c Murdock,
pornind de la cercetarea comparativ a culturilor lumii care a dus la crearea bazei de date
menionate anterior, mai precis asupra modului n care este boala reprezentat cultural, a ajuns
la concluzia continuitii culturale a spaiului din jurul Mediteranei. (1980, Theories of Illness:
A World Survey).

Continuitate cultural vs. continuitate religioas
Aceast metod dezvoltat de Bruce Malina este n concordan cu sociologia istoric
weberian, pe de o parte, iar pe de alta, cu coala de sociologie a cretinismului timpuriu din
tradiia recent influenat de The context Group dup cum s-a indicat anterior.
Malina, bazat pe studii empirice care demonstreaz trsturi comune culturale ale
bazinului circum-mediteraneean, postula existena pe aceast baz i o continuitate ntre
culturile antice i cele moderne din satele retrase, neafectate de tehnologizare. Modelul lui
Malina este foarte general i poate fi valabil n cele cteva aspecte culturale subliniate de
studiile sale. El poate fi ns extins i dincolo de bazinul mediteranean dac punctul de referin
nu este cel cultural, ci cel religios, pentru c, dac n cazul continuitii culturale nu exist un
corpus redactat de norme care s ajute la definirea i prezervarea identitii, n cazul religios
acest aspect este reglementat textual n corpusul biblic, de doctrine i documente istorice prin
care cretinismul se face cunoscut generaiilor ulterioare, configurndu-le i pe acestea
identitar. Cretinismul rsritean mai ales face not de identitate din atitudinea extrem
conservatoare i orientat spre trecut din punctul de vedere al resorturilor identitare. Alturi de
cretinismul rsritean, i alte confesiuni, adventismul spre exemplificare, se revendic i el
identitar de la cretinismul primar, dei ca etos este diferit de ortodoxie, astfel nct poate fi
justificat folosirea euristic a modelelor religioase obinute dintr-o cercetare calitativ de
teren. La fel cum modelele delineate de Malina urmreau linii structurale culturale antice care
s ofere un cadru de analiz a culturii antichitii circum-mediteraneene, n acelai mod, pot fi
urmrite modele religioase n comunitile contemporane pentru oferirea unei structuri de
analiz euristic a cretinismului antic.
Exist, desigur cteva aspecte care trebuie observate. Modelele urmrite trebuie s fie
prezente att n cultura cretin antic, ct i n cretinismul contemporan. Mai mult, modelele
n modul n care ele sunt percepute nu trebuie s fi fost supuse dezvoltrilor doctrinare
ulterioare pentru evitarea pericolelor anacronismului. Un alt aspect important l reprezint
criteriul de selecie al celor intervievai. Acetia trebuie s fie membri practicani ai propriilor
confesiuni pentru ca rspunsurile acestora s poat reflecta ct mai fidel credinele i practicile
religioase ale confesiunilor respective. Sunt, n consecin, inutile abordrile persoanelor legate
doar tangenial de comunitate.

Modele teoretice religioase
n acest sens, pot fi identificate cteva modele care se preteaz cadrului metodologic
subliniat mai sus precum modelul identitii cretinilor, modelul suferinei, al srciei sau
inechitii sociale i modelul morii. Abordarea studierii acestor modele poate pleca de la
urmtoarele premise teoretice.
Opiunile religioase ale indivizilor sunt modelate i n funcie de nevoile pe care le au
acetia, fiecare instituie religioas rspunznd n modul su specific acestor nevoi printr-un set
de recompense corespunztoare; religia vine n ntmpinarea nevoilor indivizilor printr-un
mecanism propriu mprit n trei paliere (mit, rit i etic); recompensele variaz n jurul
conceptului central de armonie socio-religioas (personal, social, cu divinitatea).
Religia se propag i se menine n grupurile sociale, deoarece ndeplinete funcii ce
vin n ntmpinarea unor nevoi ale membrilor comunitii religioase. Potrivit noii paradigme
602
din sociologia religiei (Warner, 1993; Stark, 1997), funcionalitatea aceasta este definit la fel
ca n teoria economic n funcie de cerere/nevoi i ofert/rspuns. Astfel, mecanismul de
propagare i meninere a religiei se produce n funcie de dou aspecte: nevoile pe care le au
indivizii, i mecanismele de recompensare pe care comunitatea religioas le ofer.
Nevoile i recompensele sunt individuale, ns cadrul de manifestare i de referin
religioas este att individual, ct i social. Vom observa n cercetare doar aspectele care sunt
conexate armoniei socio-religioase, deoarece este un bun indicator al funciei sociale a religiei.
Difereniem n conceptul armoniei socio-religioase, armonia cu sinele, cu ceilali, cu
divinitatea.
Gerd Theissen (1999), n teoria sa asupra religiei cretinismului timpuriu, identific
trei forme de expresie a religiei: mitul, ritul i etica, acestea fiind combinate n modul acesta
doar n religie.
Aadar, religia vine n ntmpinarea nevoilor indivizilor prin trei moduri de expresie,
mitul, ritul i etica, cumularea acestora trei indicnd tipul de recompens oferit. Nevoile, pe
lng faptul c sunt individuale, sunt raportate i social pe orizontal spre comunitate i pe
vertical spre transcendent.
Religia are i o funcie semiotic. O caracteristic general uman a fost dintotdeauna
cutarea unor sensuri ale existenei, cutarea unor rspunsuri la ntrebri ultime ce este omul,
de unde vine i spre ce se ndreapt, care este sensul vieii i al morii, ce este suferina, de ce
exist.
Prima nevoie a individului pe care am ales s o cercetm raportat la sine, cellalt i
transcendent, este rspunsul la ntrebrile identitare, cele care caut un sens al identitii i al
existenei. Rspunsul instituiei religioase, dup cum am subliniat mai sus, este ntreit, n
funcie de cele tei moduri de expresie a religiosului.
Raportat la sine, nevoia rspunsurilor la ntrebrile identitare, din punctul de vedere
al mitului este ntmpinat printr-un mecanism specific. Instituia religioas definete omului
ce este omul i aezarea sa n existen. Pe lng acest aspect definiional, religia ofer cadrele
de manifestare ritualic prin care omul poate accesa latene presupuse de propria sa definiie
antropologic. Ritul este toposul identificat de fenomenologia religiei n care are loc schimbul
de semnificaii transmundane ntre individ i transcendent (Eliade, 1995; Otto, 2005, 2006).
Dac mitul funcioneaz ca metalimbaj simbolic, ritul se manifest ca paralimbaj (n Parkin,
1992 p. 11). Pe lng codul interpretativ al sinelui i manifestarea sa religios ritualic, instituia
religioas reglementeaz un cod etic prin care omul se pune n acord cu propria definiie.
Faptele sunt valorizate pozitiv sau negativ, n funcie de aceasta fiind reglementat accesul la
recompense. Un rspuns satisfctor la ntrebrile ultime cu privire la sine, corectat prin
perpetua reactualizare ritualic a legturii sale cu transcendentul i printr-un cod etic de
comportament poate avea ca rezultat armonia cu sinele.
Raportat la cellalt, nevoia rspunsurilor la ntrebrile ultime ale individului este
soluionat din punctul de vedere al mitului printr-un cod interpretativ care definete care este
relaia omului cu cellalt i ce reprezint cellalt pentru el. Ritualic, instituia religioas
realizeaz coeziunea social i integrarea individului n grupul su de referin religioas. La
fel ca i n cazul raportrii la sine, exist un cod etic impus care reglementeaz relaiile sociale,
i n funcie de aceasta se realizeaz accesul la recompensa corespunztoare acestei nevoi
armonia social, armonia cu ceilali.
Tot n categoria ntrebrilor identitare ale omului se numr i cea despre divinitate.
Religia ofer individului un cod interpretativ care i definete ce sau cine este divinitatea, ritul
fiind actul sau modul n care indivizii intr n legtur cu aceasta. n genere, instituia religioas
prescrie un cod comportamental dezirabil, respectarea cruia aducnd ntrirea relaiei sau a
legturii cu divinul. Recompensa oferit de religie, corespondent nevoii de rspunsuri la
ntrebri ultime raportate la divinitate, este armonia cu aceasta.
603
Suferina fizic este o problem fundamental a umanitii, nevoia traducndu-se fie
n dorina de a nceta suferina, fie ntr-un mod de a o face mai suportabil. Prezent n fiecare
dintre indivizi, n diferite grade, ea a suscitat ntotdeauna reflecii i ntrebri asupra sensului ei.
Fiind o constant general uman, instituiile religioase rspund problemei suferinei fizice n
diverse moduri. Raportat la sine, suferina fizic este interpretat i valorizat, fiindu-i
accentuat aspectul catharctic. Din punct de vedere ritual, exist servicii religioase prin care se
cer divinitii alinarea, ameliorarea sau vindecarea de suferinele fizice personale. Totodat,
corespondent codului etic, sunt recomandate practici alimentare specifice (e.g. postul) unit cu
exerciii ascetice fizice. Recompensele se refer att la modul de referin la problema
suferinei, iar din punctul de vedere al rspunsului comunitii, exist beneficii directe precum
asistena social i psihologic, sentimentul de securitate i armonie social.
Indivizii sunt afectai nu doar de suferina fizic personal, ci i de suferina fizic a
celorlali, ndeosebi n cazurile membrilor apropiai ai familiei sau ai grupului de prieteni. La
fel ca n cazul suferinei personale religia ofer o interpretare i o valorizare a bolii celorlali.
Empatia se manifest i ritualic prin servicii religioase care reunesc comunitatea religioas mai
larg pentru a cere divinitii alinarea suferinelor. Etic, este considerat a fi virtuoas sau
dezirabil acordarea asistenei de orice tip care s vin n ntmpinarea nevoilor de natura
suferinei fizice a celorlali. Recompensa este integrarea ntr-un sistem de ntrajutorare i
asisten reciproc, sentimentul de armonie social.
Instituia religioas integreaz problema suferinei fizice ntr-un cadru referenial
divin. Boala i suferina fizic sunt interpretate i valorizate n funcie de divinitate, care este
invocat s vindece sau s aline suferinele prin ritualuri religioase. Etic sunt setate atitudinile
dezirabile n legtur cu suferina proprie sau a semenilor i sunt raportate la transcendent.
Recompensa este sperana unei viei lipsite de suferin fizic, iar n cazul n care aceasta exist
sau persist, sperana n alinarea ei.
Suferina nu este doar de natur fizic. La fel de apstoare poate fi i suferina
spiritual. Sub acest termen generic sunt cuprinse ntregul set de simminte umane care
provoac suferin (frustrri, angoase, anxieti, depresii, sentimentul eecului, al nemplinirii
etc.). Precum suferina fizic, i suferina spiritual este interpretat i revalorizat. Pornind de
la definiia sa antropologic i de la modul n care este pus n relaie cu semenii i cu divinul,
individul i nelege sensul i valoarea suferinei spirituale putnd s o converteasc pozitiv.
Prin ritual, sunt puse la ndemna indivizilor practici i servicii religioase care corespund
pozitiv mecanismelor spirituale i psihologice ale suferinei. La nivel etic, este valorizat pozitiv
sau negativ codul comportamental (sistem de virtui i patimi) a crui respectare pune individul
n armonie cu sinele. Recompensa este individual armonia, dar exist i o recompens la
acest nivel care vine dinspre grupul social religios asistena social, asisten psiho-
emoional, sentimentul securitii emoionale, a siguranei zilei de mine.
Raportarea la suferina spiritual a celorlali este interpretat i valorizat de instituia
religioas prin definiia sa fondatoare sau mitic, care la fel cum precizeaz definiional omul,
precizeaz i raportarea la cellalt, deci implicit la suferina de orice tip a celuilalt. Ritualul se
exprim prin servicii religioase n care comunitatea empatizeaz prin rugciune cu cei
suferinzi, n vreme ce etica este exprimat printr-un cod comportamental care reglementeaz ca
dezirabil acordarea de sprijin de orice fel persoanelor aflate n suferin spiritual.
Recompensa ine tot de reconciliere, armonie cu sine i cu divinitatea.
Raportarea la divin nseamn asumarea prin interpretare i valorizare a suferinei n
funcie de acesta. Prin ritual, indivizii particip la servicii religioase n care se cer divinitii
alinarea suferinelor spirituale, iar codul etic reglementeaz comportamentul dezirabil pentru
ntrirea comuniunii cu divinul i mplinirea nevoii de linite i bunstare spiritual.
Recompensa este sperana unei viei fr suferin spiritual sau ameliorarea ei, atunci cnd ea
exist.
604
Tema srciei este i ea general uman i, fie c a ncercat s o evite, fie c a ncercat
s-i supravieuiasc, omul de-a lungul istoriei s-a confruntat cu diversele aspecte ale ei, inclusiv
cu reversul su - bunstarea. Instituia religioas ofer individului interpretarea i valorizarea
strii n care se afl bogat sau srac. Din punct de vedere al ritualului, exist servicii
religioase n cadrul crora se servesc mese comune sau sunt distribuite bunuri alimentare sau
materiale membrilor sraci ai comunitii. Codul etic reglementeaz modul n care comunitatea
trebuie s aib grij de sraci, iar sracii s vin n serviciul comunitii. Recompensa la acest
nivel este armonia social tradus n accesul la asisten social, iar n cazurile n care nu este
nevoie de aceasta, recompensa poate fi sentimentul de securitate social.
Srcia poate confrunta att individul ct i pe ceilali membri ai comunitii
religioase, de aceea religia ofer i interpretarea i valorizarea srciei celorlali. Riturile
religioase n cadrul crora exist distribuie a bunurilor ctre membrii sraci ai comunitii
asigur coeziunea social a grupului, dublate de condiionarea etic care regleaz prioritile
comportamentale privind asistena celor defavorizai. Prin respectarea imperativelor etice
legate de sraci se obine coeziune i armonie social, dar i cu sine i cu divinul.
i prin faptul c srcia a depins n panteonul greco-roman de capricioasa zei
Fortuna/Tyche, srcia-bogia se leag n mentalul colectiv antic de divinitile care
guverneaz destinele. i n alte sisteme religioase srcia este interpretat i valorizat prin
referire la divinitate, care poate fi invocat prin aspectele rituale s alunge srcia sau s o
diminueze. n acelai timp, codul comportamental privitor la gestionarea resurselor n funcie
de situaia financiar n care te afli face referire tot la divinitate i la ctigarea armoniei cu
aceasta. Recompensa corespunztoare nevoilor indivizilor legate de srcie este sperana unei
viei fr srcie, iar n cazul n care aceasta exist, sperana n alinarea ei i a consecinelor pe
care le provoac.
Dac rspunsurile la ntrebrile identitare vizeaz subiectul uman, de ce exist, n ce
parametri exist, care este sursa vieii sale etc. corolarul acestor ntrebri privete natura i
sensul morii. Instituia religioas n acord cu definiia antropologic care definete sinelui ce
este acesta, interpreteaz i valorizeaz pentru individ sensul i coninutul morii sale. Marii
treceri i sunt alturate servicii ritualice de trecere alturi de un cod comportamental ce
definete atitudinea n faa morii melete thanatou-ul platonic. Recompensa se poate referi la
confortul sau sentimentul de ncredere n faa fricii generate de ideea morii.
Dac moartea individual se sustrage teoretizrii sau analizei post-factum, modul
curent prin care sunt experiate urmrile morii se refer la moartea celorlali, ndeosebi a celor
apropiai. Instituia religioas ofer un sistem de semnificaie, interpretare i valorizare morii
celorlali. Prin ritual se realizeaz serviciile religioase de trecere, dar i de pstrare a
comuniunii cu cei decedai serviciile comemorative. Codul etic definete comportamental
atitudinea n faa morii celorlali. Prin ncadrarea n acest sistem referenial individul primete
reconciliere armonie cu sine i cu divinul care garanteaz pstrarea legturii cu cei pierdui.
Moartea este interpretat raportat la sine, la ceilali, dar i raportat la divinitate. Sensul
morii este dat de interpretarea i valorizarea acesteia din prisma existenei divinului. Serviciile
religioase de trecere nu sunt altceva dect rituri de nsoire a spiritului n cltoria spre
comuniunea cu divinul. Scopul ultim al imperativelor etice este ntrirea comuniunii cu divinul
i continuarea acestei relaii dup trecerea din aceast via. Recompensa pe acest palier este
sperana n continuarea vieii dup moarte, n legtur contient cu ceilali i cu divinitatea.

Clarificri conceptuale
Religie, sistem religios: Sistem de idei, credine i practici care postuleaz existena
unor realiti transmundane, care sunt accesibile prin cele trei moduri de expresie a religiei
mit, ritual i etic.
605
Mit: Set de afirmaii care explic ceea ce determin n mod fundamental existena
(Theissen, 1999).
Ritual: Aciuni repetitive care sunt interpretate ca reprezentare sau actualizare a
realitilor transmundane.
Etic: Sistem comportamental care decurge din afirmaiile credinei religioase.
Credin: Atitudine de acceptare i receptare a afirmaiilor i practicilor religioase.
Nevoi: Tensiuni sau necesiti pe care individul le are, a cror rezolvare sau ameliorare
este compatibil cu exerciiul religios.
Recompense: Rspunsul specific tradus n beneficii fizice sau spirituale,
corespondente nevoilor pe care individul le are.
Armonie socio-religioas: Stare de echilibru i lips a tensiunilor, manifest n
interiorul individului, n interaciunea social i n interaciunea cu divinitatea pus n legtur
cu viaa sa spiritual.

Pentru facilitarea urmririi propoziiilor teoretice de mai sus am ntocmit urmtorul
tabel:

Rspunsul instituiei religioase n funcie de
Nevoi MIT

RI
T
ETIC Recompense
606
Nevoi
legate de
rspunsuri la
ntrebri identitare.
Cod
interpretativ
antropologic
care definete
individului ce
este omul,
relaia cu
cellalt i cu
divinitatea.
Pri
n aceast
funcie, omul
se poate
manifesta
ritualic
accesnd
astfel latene
presupuse de
definiia
omului n
raport cu
sine i cu
divinitatea.
Ritul are i
funcie
integratoare
a individului
n grupul su
religios de
referin.

Cod etic
prin care aciunile
umane n raport cu
sine, ceilali i
divinitatea, sunt
valorizate pozitiv
sau negativ, n
funcie de aceasta
fiind reglementat
accesul la
recompense.
Armonie cu
sinele, ceilali i cu
divinitatea.
607
Nevoi
legate de suferina
fizic sau
spiritual.
Inter
pretare i
valorizare a
bolii/suferinei
proprii sau a
celor din jur i
raportarea
acesteia la
divinitate.

Ser
vicii
religioase
prin care se
cer
divinitii
alinarea
suferinelor
personale
sau ale
celorlali.
Pra
ctici
religioase
care raspund
pozitiv
mecanismelo
r spirituale si
psihologice
ale
suferinei;
servicii
religioase
prin care
comunitatea
empatizeaz
prin
rugciune cu
cei aflai n
suferin.
Cod
alimentar specific
postului, practici
ascetice care unesc
exerciii fizice cu
rugciunea
(metanii); cod
comportamental
prin care se
reglementeaz
acordarea de sprijin
de orice tip
persoanelor care se
afl n suferin
fizic.
Cod
comportamental
reglementat in
funcie de:
valorizarea pozitiv
sau negativ a
faptelor (virtui,
pcate) care pot
pune individul n
armonie cu sine;
acordarea de sprijin
de orice tip
persoanelor care se
afl n suferin
spiritual; aciunile
dezirabile pentru
ntrirea
comuniunii cu
divinitatea i
mplinirea nevoii
de bunstare
spiritual.

Asisten
social/psihologic,
regsirea comunitii i a
siguranei zilei de mine;
prin respectarea normelor
legate de boala celorlali,
se ctig armonie cu sine
i cu divinitatea; sperana
unei viei fr suferin
fizic sau spiritual, iar n
cazul n care ea exist,
sperana n alinarea ei.
Asisten psiho-
emoional, reconciliere.
608
Nevoi
legate de srcie.
Inter
pretare i
valorizare a
srciei
personale, a
srciei
celorlali i
raportarea
srciei la
divinitate.

Ser
vicii
religioase
care cuprind
mese n
comun,
distribuia de
bunuri ntre
membrii
comunitii;
servicii
religioase
prin care se
cere
divinitii
alinarea
suferinelor
provocate de
srcie.

Cod etic
prin care se
reglementeaz
atitudinea fa de
srcie sau bogie
asigurndu-se un
minim al echitii
comunitare pentru
mplinirea nevoii
de securitate
social.
Asisten
social, iar cnd nu este
nevoie de aceasta,
sentimentul securitii
sociale; armonie cu sine i
cu divinitatea; sperana
unei viei fr srcie, iar
n cazul n care ea exist,
sperana n alinarea ei.
Nevoi
legate de problema
morii.
Inter
pretare i
valorizare a
morii
personale, a
celorlali i
raportarea
morii la
divinitate.
Ser
vicii
religioase de
trecere i de
continuare
comemorativ
a legturii
cu ceilali.
Cod etic
care reglementeaz
atitudinea n faa
propriei mori, n
faa morii
celorlali; cod etic
prin care sunt
reglementate
aciunile dezirabile
pentru ntrirea
comuniunii cu
divinitatea i a
continurii relaiei
cu aceasta dup
moarte.
Confort sau
ncredere n faa
sentimentului fricii
generat de ideea morii;
prin respectarea normelor
legate de moartea
celorlali, se ctig
armonie cu sine i cu
divinitatea, reconciliere n
faa pierderii celor dragi;
sperana n continuarea
vieii dup moarte, n
comuniune cu ceilali i
cu divinitatea.

Diagram teoretic nevoi-recompense.

609

Studiu de caz - modele subiective de identitate cretin la nivelul unor comuniti
din jud. Prahova
Am urmrit conturarea acestor modele printr-un studiu realizat n dou comuniti
religioase contemporane. Cercetarea a avut loc n dou comuniti religioase din judeul
Prahova, comuna Poseti. Au fost realizate n total trei focus-grupuri. Primele dou au avut loc
n satul Valea Plopului n data de 10 respectiv 14 ianuarie 2013, iar respondenii au fost
membri activi ai parohiei ortodoxe de acolo. Al treilea focus-grup a avut loc n data de 17
ianuarie, persoanele intervievate fiind membri ai Bisericii Adventiste de ziua a aptea.
Deoarece n cercetarea noastr am optat ca cei intervievai s fac parte din membri cei mai
implicai n viaa religioas a comunitii pentru motivele enunate mai sus, am ales ca
persoanele care s ne indice grupurile s fie chiar liderii religioi ai comunitilor respective.
Acetia au fost contactai prin discuii preliminare exploratorii i au fost de acord s ne ajute
prin recomandri i referine.
La primul focus-grup (10 ianuarie 2013), toi participanii au fost de etnie romn i
ortodoci. Au participat: L.M. 32 de ani, femeie, angajat; D.C. 38 de ani, brbat, cantor; T.E.
53 de ani, femeie, pictor; L.F. 34 de ani, brbat, antreprenor; R.T. 45 de ani, brbat, sculptor;
U.I. 31 de ani, brbat, ofier poliie; V.T. 43 de ani, femeie, lucrtor social; M.U. 31 de ani,
femeie, angajat; D.V. 56 de ani, femeie, casnic; A.V. 42 de ani, brbat, lucrtor social.
La cel de-al doilea focus-grup (14 ianuarie 2013), toi participanii au fost de etnie
romn i ortodoci. Au participat: D.L. 65 de ani, femeie, pensionar; M.L. 49 de ani, brbat,
neangajat; V.I. 19 ani, femeie, omer; G.O. 24 de ani, brbat, muncitor construcii; B.I. 27 de
ani, brbat, ofer; N.I. 19 ani, brbat, neangajat; T.F. 61 de ani, brbat, construcii; M.I. 73 de
ani, femeie, pensionar; F.G. 31 de ani, femeie, casnic; V.M. 21 de ani, brbat, ofer; B.C. 25
de ani, femeie, muncitor.
La al treilea focus grup (17 ianuarie 2013), toi participanii au fost de etnie romn i
adventiti de ziua a aptea. Au participat: I.S. 19 ani, brbat, omer; S.A. 21 de ani, femeie,
omer; G.S. 53 de ani, femeie, casnic; A.S. 32 de ani, femeie, omer; P.C. 63 de ani, femeie,
pensionar; S.T. 60 de ani, brbat, lucrtor construcii; M.C. 65 de ani, brbat, pensionar; Z.G.
90 de ani, brbat, pensionar; F.R. 31 de ani, brbat, pastor.

Aspecte metodologice
Scopul cercetrii n cele dou comuniti cretine, diferite confesional, din comuna
Poseti, judeul Prahova, a fost verificarea unor presupoziii teoretice care s contribuie la
formularea unor modele sociologice care pot fi utilizate n analiza socio-istoric a
cretinismului timpuriu.
Cercetarea de teren a fost exploratorie de tip calitativ, metodologic fiind raportat la
modelul neointerpretativ (Baltasiu, Dumitrescu i Bulumac 2009). n tradiia Weberian, tipul
metodei este comprehensiv-interpretativ, innd seama i de perspectivele emice din
antropologie. Conform acestora, universul simbolic trebuie neles prin propriile concepte i
definiii, valorile i credinele fiind relevante n cercetarea ornduirii socialului. Abordarea
neointerpretativ dorete culegerea datelor n raport cu definiiile locului despre sine prin
intermediul persoanelor-povetilor (povestariului) relevant (Baltasiu, Dumitrescu i Bulumac
2009, p. 117). Analiza este una fenomenologic, coninnd reflecii asupra lumii subiectiv-
simbolice a intervievailor.
Avantajul metodei neointerpretative este extracia conceptelor ntr-un timp relativ
limitat, prin identificarea unor persoane relevante pentru tipul de cercetare ce urmeaz a fi
realizat. Accesul la persoanele relevante se face printr-o persoan de contact identificat n
discuiile de teren preliminare i exploratorii. Odat stabilit aceast persoan, ea va facilita
deschiderea i recomandarea pentru acordul persoanelor ce urmeaz a fi intervievate.
610
Identificarea i selecia lor se va realiza prin tehnica bulgrelui de zpad, adic descoperirea
succesiv a terilor prin recomandri multiple, validate i de persoana de contact. Pentru
motivele explicate mai sus, n cercetarea aceasta criteriul de selecie a celor intervievai a fost
implicarea activ n viaa religioas a comunitilor din care fac parte.
Instrumentele de lucru folosite au fost focus-grupul, interviul semistructurat i
observaia participativ dup regulile standardizate ale cercetrii sociologice calitative.
Interviul semistructurat a fost pregtit printr-un ghid

coninnd indicaii tematice prestabilite i
o serie de ntrebri indicate (Rotariu i Ilu 2006). Accentul s-a pus pe cursivitatea mrturiilor.
La final s-a redactat un raport de cercetare.

Identitate, suferin, srcie, moarte
Scopul acestui articol fiind ilustrativ, nu vom detalia raportul de cercetare, ci vor fi
prezentate conturarea modelelor aa cum a reieit aceasta din cercetarea efectuat.
Din analiza rspunsurilor date n timpul discuiilor din focus-grupuri pot fi trase
urmtoarele concluzii. Identitar sunt foarte legai de confesiunea/religia din care fac parte, iar
comunitar exist, cel puin ntre membrii practicani, un sentiment al apartenenei. Termenii n
care sunt descrise simmintele religioase in de registrul mplinirii, bucuriei, armoniei. Acest
concept sum al armoniei socio-religioase se explic prin modul n care sunt decriptate cteva
probleme cheie general umane. Am ales s urmrim cteva aspecte de generalitate medie:
identitatea/viziunea asupra lumii; suferina; inechitatea social i problema morii.
Apartenena religioas i setul de valori i credine configureaz modul n care
indivizii concep i se raporteaz la cteva concepte cheie, care se pot constitui n modele.
Modelul identitar leag individul de existena lui Dumnezeu, creator al lumii, iubitor
i punct referenial pentru ntreaga existen uman. Relaia cu divinitatea este una dinamic,
personal mediat de rit care poate fi public sau privat. Ritul comunitar contribuie la fuziunea
grupului. Relaia cu divinitatea are i un aspect etic, imperativul iubirii. mplinirea criteriilor
etice are relevan personal, comunitar i este al doilea mod de relaionare cu divinitatea.
Modalitatea n care este perceput suferina se poate constitui la rndul su ntr-un
model. Percepia negativ a suferinei este schimbat printr-o reversie valoric. Ea este
acceptat i interiorizat prin faptul c la originea ei se pune noiunea de greeal ancestral sau
personal. Acceptarea ei poate avea valene pedagogice. Exist rituri i practici ascetice care
pot contribui la ameliorare, iar din punct de vedere etic este ncurajat comuniunea cu cei aflai
n suferin, suportul acesta fiind identificat ca un aspect foarte important.
Inechitatea social, srcia este i ea reinterpretat. mpreun cu reversul, bogia, pot
fi oportuniti de mbogire spiritual. Mecanismul filantropic de reglare a acestor inechiti
are aspect comunitar i personal. Unul dintre criteriile etice cele mai importante pentru
comunitile cretine este grija de cei n nevoi.
Moartea este i ea supus unei reinterpretri. Este vzut n termeni de trecere fiind
postulat o existen dup ea. n acelai timp, problematica morii este legat de dou criterii:
cel identitar i cel etic. Respectarea acestor criterii convingerea religioas i respectarea
normelor etice promite via dincolo de moarte rspunznd astfel dorinei pan-umane de
dinuire.
Se observ faptul c toate reconversiile detensioneaz aspectele negative ale
conceptelor tratate n analiz avnd n acelai timp i referenial etic. Tipul manifest de
echilibrare interioar i comunitar datorat credinei religioase pe care l-am urmrit n teren sub
forma particular a conceptelor detaliate mai sus l-am numit armonie socio-religioas.
Conceptele subsumate conceptului umbrel de armonie socio-religioas, constituite n modele
teoretice de rang mediu vor fi folosite n mod euristic n cercetarea socio-istoric a anumitor
fenomene ce au nsoit emergena cretinismului ca religie.

611
Utilitatea unor astfel de modele
Utilitatea modelelor religioase, la fel ca n cazul modelelor culturale folosite de
Malina, se refer la oferirea unui cadru interpretativ fenomenelor care au marcat apariia
cretinismului timpuriu.
Contextul socio-cultural al apariiei cretinismului era caracterizat fragmentrile i
tensiunile pe care Imperiul ca macro-structur le provoca. Cadrele religioase i filosofice pe
care elenismul le punea la dispoziie, erau caracterizate de diversitate concurent. Modelul
identitar cretin avea avantajul de a reuni caracteristici prezente disparat n oferta polimorf
filosofico-religioas din antichitate. Avea caracterul public/comunitar al religiilor tradiionale,
punea individul n legtur personal cu divinitatea ca n religiile de mistere, avea un cod etic
strict i elaborat la fel ca n filosofiile contemporane. Toate aceste trsturi se regsesc i n
presupoziiile teoretice confirmate de studiul de caz amintit mai sus.
Utilitatea modelului identitar se dovedete i prin plasarea sa n contextul dezbaterii
vechilor poziii marxiste asupra originilor umile ale cretinismului. Faptul nsui al
imperativului etic din modelul identitar i al cadrelor trasate de modelul referitor la inechitile
sociale plaseaz discuia i argumentul n consensul mai nou al cercettorilor care arat faptul
c n cretinismul primar erau reprezentate majoritatea claselor sociale, cea mai sczut
reprezentare avnd clasele cele mai umile (a nu se interpreta sclavia din perioada greco-roman
cu sclavia din perioada modern) i clasele elitelor de top (lucru de altfel firesc datorat i
numrului mic de oameni ai Imperiului care se bucurau de acest privilegiu, 1-2%). Cine ar fi
fost dator s asigure programe organizate de asisten social i colecte dac membrii
bisericilor fceau parte doar dintre sraci?
Martiriul este unul dintre fenomenele care a caracterizat istoria de nceput a
cretinismului. El reprezint totodat o enigm i o provocare pentru sociologia religiei.
Modelul identitii obinut n cercetarea de teren poate explica modul n care martirul devine
ideal tip: dei la nivel aparent el a suferit o moarte dureroas i violent, el i continu
existena n comuniune cu divinitatea n viaa de dup moarte. Mai mult, mecanismul retributiv
i asigur o existen fericit. Analiza cost-beneficiu poate oferi explicaii pentru aparenta lips
de raionalitate a gestului martiric. Mecanismul care st la baza acestui fapt este reconversia
valoric observat n modelele suferinei i a morii.
Imperativele etice care stau la baza fiecrui model n parte au putut genera nc de la
nceput un fenomen de coeziune social puternic n cadrul comunitilor cretine care rmn
totodat comuniti deschise. Pornind de la modelele cercetrii de teren care explic aspectele
de asisten comunitar, se poate nelege natura organizrii asistenei sociale cretine din
timpul epidemiilor la care fac referire autori cretini i non-cretini precum medicul Galen,
mpratul Iulian Apostatul, Dionisie al Alexandriei sau Ciprian al Cartaginei.
Aspectele unde utilizarea modelelor cu funcie euristic i pot dovedi utilitatea, sunt
pe att de ample, pe ct este de complex fenomenul religios al emergenei cretinismului.

Concluzii
Metodologia propus mai sus se nscrie n preocuprile recente de sociologie a
religiilor din prisma istoriei sociale. Modelele enunate mai sus nu reprezint dect sugestii
asupra diverselor modaliti n care i alte modele pot fi cutate i dezvoltate. Potenialul
acestei metodologii nu se rezum doar la studierea formelor antice de cretinism, ci pot fi
utilizate i n decriptarea fenomenelor emergenei altor religii, cu condiia ca acestea s fie
reprezentate n contemporaneitate pe de o parte, iar pe de alta s existe acces minimal de natur
istoric la perioada lor de nceput.

Bibliografie. Baltasiu, R. (2002). Elemente de Sociologie. Naiune i capitalism. Consideraii de sociologie
romneasc i weberian. Beladi; Baltasiu, R.; Dumitrescu, L. i Bulumac, O. (2009). Abordarea
612
613
Neointerpretativ. n Bdescu, I.; Cucu Oancea, O. i ietean, Gh. Tratat de Sociologie Rural. Bucureti,
Mica Valahie; Eliade, M. (1995). Sacrul i profanul. Bucureti, Humanitas; Horrell, D. G. (2002). Social
sciences studying formative Christian phenomena: a creative movement. n Blasi, A. J., Turcotte, P. A. i
Duhaime, J. Handbook of early Christianity: Social science approaches. AltaMira Press; Kyrtatas, D. (1987).
The Social Structure of the Early Christian Communities. London, Verso; Malina, B. J. (2001). The New
Testament World: Insights from Cultural Anthropology. Louisville, Westminster John Knox Press; Malina, B.
J. (2009). Social Scientific Approaches and the Gospel of Matthew. n Powell, M. A. Methods for Matthew.
New York, Cambridge University Press; Meeks, W. (2003). The First Urban Christians. The Social World of
the Apostle Paul. Yale University Press; Osiek, C. (1989). The New Handmaid: The Bible and the Social
Sciences. n Theological Studies 50, 1989, pp. 260-278; Otto, R. (2005 [1917]). Sacrul. Bucureti, Humanitas;
Otto, R. (2006 [1923]). Despre numinos. Bucureti, Humanitas; Parkin, D. (1992). Ritual as spatial direction
and bodily division. n Coppet, D. (ed.). Understanding Rituals (European Association of Social
Anthropologists). London, Routledge; Rodd, Cyril S. (1981). On Applying a Sociological Theory To Biblical
Studies. Journal for the Study of the Old Testament 6, 95; Rotariu, T. i Ilu, P. (2006). Ancheta sociologic i
sondajul de opinie. Teorie i practic. Iai, Polirom; Scroggs, R. (1980). The Sociological Interpretation of the
New Testament: The Present State of Research. n New Testament Studies 26, Cambridge University press, pp.
164-179; Stark, R. (1997). The Rise of Christianity: How the obscure, Marginal Jesus Movement Became the
Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries. HarperOne; Theissen, G. (1999). A
Theory of Primitive Christian Religion. London, SCM Press; Theissen, G. (2004). Social Setting of Pauline
Christianity. Essays on Corinth. Eugene, Wipf&Stock; Warner, R. S. (1993). Work in progress toward a new
paradigm for the sociological study of religion in the United States. American Journal of Sociology, 98 (5), pp.
1044-1093; Zetterholm, M. (2003). The Formation of Christianity in Antioch. A Social-Scientific Approach to
the Separation between Judaism and Christianity. London, Routledge.

Abstract. The type of methodology that the article proposes for development represents an approach of the
Sociology of Religion from the Social History perspective. This methodology tries to decode social realities
from distant past with the help of the social expression of contemporary religion. This can be achieved through
the utilization of middle-range models that can be used heuristically in the interpretation of historical data. The
middle-range models can be obtained through the observation and field research of the aspects connected with
the social religious ethos and that, in the same time, are connected to the historical identity matrix of the
studied religion. The implicit risks of the methodology are ethnocentrism and anachronism, namely the reading
of the sources in the distinct categories of a different paradigm, respectively the retro-projection of values and
contemporary interpretative models to another historical period. The key point is the identity continuum that
religion holds as a social function and a definitional constant. As an example of the use of this methodology the
emergence of Christianity as a new religion in antiquity will be analysed, but the methodology has a larger
applicative potential (the social-historical study of other religions). The models will be used to explain the
sociological factors that determined the rapid conquest of the Empire by the new player of the religious market.

614
Pr. lect. univ. dr. Marin COTEIU

ASPECTE PRIVIND RESTAURAREA PICTURILOR
MURALE DE LA BISERICA SFNTA TREIME DIN
SATUL MNDRA, JUD. BRAOV
1

Keywords: pictur mural, tehnic artistic, conservare, restaurare.

1. Prezentare introductiv a monumentului
Biserica cu hramul Sfnta Treime este inclus n categoria monumentelor istorice.
Ea a fost construit n anul 1779. Aa cum arat inscripia notat de autorul picturii murale la
baza calotei naosului, n anul 1821 biserica a fost pictat de ctre Sava zugravul de la
Fgra. ns, dup cum arat anul notat pe icoana Cina Cea de Tain icoanele iconostasului
au fost realizate n anul 1810, cu 11 ani naintea picturii murale. Autorul iconostasului nu
este cunoscut. Constatm totui asemnri stilistice ntre pictura iconostasului i pictura
mural. ntr-o etap ulterioar au fost pictate i uile diaconeti. Ua dinspre sud prezint
semntura celui care a pictat-o i datarea lucrrii: Ioan Pop zugrav, 1854.
Actualul paroh al bisericii este preotul Ioan Mitu. n timpul pstoririi sale au fost
realizate lucrri importante pentru restaurarea bisericii i a componentelor sale artistice. Lucrri
ample au fost executate n perioada 2001-2005, cnd a fost consolidat biserica, care fusese
puternic afectat de cutremurele din trecut. Lucrrile de consolidare au constat n realizarea
unor stlpi de beton la exteriorul zidurilor, stlpi legai la baza zidurilor i n partea superioar
cu centuri i ele de beton, au fost montate bare metalice n partea superioar a zidurilor i au
fost refcute tencuielile de parament. De asemenea, au fost schimbate ferestrele vechi, care
aveau tmplria degradat, cu unele noi. n jurul bisericii a fost realizat un trotuar de beton.
Unele lucrri au afectat starea de conservare a picturii murale. Lucrrile de conservare i
restaurare a picturilor murale ale bisericii au nceput n anul 2007, sub coordonarea mea i prin
implicarea personal n execuia lor. Biserica a fost sfinit n anul 2008 de ctre Inalt
Preasfinitul Dr. Laureniu Streza, Mitropolitul Ardealului.
Biserica este construit pe un plan dreptunghiular, avnd la est absida poligonal a
altarului, iar la vest pridvorul, care iniial era deschis. Deasupra pridvorului se afl turnul
clopotni, de form ptrat n plan i cu o nvelitoare de tabl, avnd un aspect baroc.
Deschiderile ferestrelor se ncheie n arc de cerc n partea superioar.
La interior naosul este desprit de pronaos printr-un zid cu trei deschideri n arc de
cerc, cu arhivoltele arcelor retrase puin. Arcadele acestor deschideri se sprijin pe pile ptrate.

1
Acest studiu face parte din teza mea de doctorat intitulat Specificul interveniilor de
conservare-restaurare a imaginilor artistice din spaiul ortodox, elaborat sub coordonarea
tiinific a Prof. Univ. Dr. Mihail Mnescu, n cadrul studiilor doctorale efectuate la Universitatea
Naional de Arte din Bucureti i finalizate n anul 2010.
615
Deschiderile laterale au rolul unor ferestre, iar deschiderea central reprezint spaiul de trecere
din naos spre pronaos. Naosul i pronaosul prezint calote care se descarc prin intermediul
pandantivilor pe arce dublouri dispuse pe laturile dreptunghiului de baz. Pe peretele de nord
din naos se afl amvonul, la care se ajunge pe o scar cu trepte nguste, realizate din zidrie.
Scara amvonului este aezat ntr-o ni rezultat prin retragerea suprafeei zidului n zona
respectiv. Absida poligonal a altarului este acoperit cu o semicalot. Pridvorul prezint o
bolt n leagn uor arcuit, iar tunul clopotni are planee de lemn cu grinzi aparente.
Biserica a fost construit pe fundaii din piatr, cu ziduri din piatr i crmid.
n prezent, datorit lucrrilor de consolidare a structurii, care au fost urmate de
aplicarea unor tencuieli noi de parament, nu se mai observ eventualele iregulariti originale
ale suprafeei zidurilor. Totui, la turnul clopotni aspectul arhaic al suprafeei zidului este
nc vizibil.

2. Desfurarea iconografic a picturilor murale din naos i din absida altarului
Doar naosul i altarul prezint picturi murale originale. Pronaosul a fost ulterior zugrvit n
repetate rnduri, iar peste zugrveala din cupol i intradosul arcelor au fost executate unele
elemente decorative realizate cu ablonul.
n naos parcurgerea programului iconografic ncepe cu reprezentarea lui Iisus
Pantocrator n medalionul din centrul cupolei. n jurul acestui medalion sunt pictate cete de
ngerei, n patru grupuri, dispuse spre cele patru puncte cardinale. ntre aceste grupuri sunt
reprezentai serafimi cu cte patru aripi. n mijlocul grupului de ngeri dinspre altar este pictat
tronul hetimasiei: o mas pe care se afl crucea, sulia i cuiele utilizate la rstignirea
Mntuitorului. De o parte i de cealalt a tronului hetimasiei sunt reprezentai Maica Domnului
i Sfntul Ioan Boteztorul, ngenunchiai, n atitudine de rugciune.
Dedesubt, la baza cupolei, se afl registrul patimilor Mntuitorului. Registrul acesta
are o compoziie plastic deosebit de frumoas i neobinuit, scenele patimilor fiind desprite
de coloane unite prin arcade n partea superioar.
irul scenelor patimilor ncepe cu Cina Cea de Tain, realizat n partea dinspre
altar. Masa este de dimensiuni mici, are un singur picior, iar apostolii sunt aezai n semicerc.
Statura Mntuitorul este mai mare n comparaie cu cea a apostolilor. Apostolii sunt
reprezentai fr aureol.
n celelalte scene figura lui Iisus are proporia celorlalte figuri. n scena Splarea
picioarelor ucenicilor, Petru, cruia i se terg picioarele de ctre Mntuitorul, cu mna stng
indic spre Acesta, gestul semnificnd dialogul lor. Ceilali apostoli discut uimii ntre ei.
n scena Rugciunea din grdina Ghetsimani grdina este reprezentat nconjurat de un zid,
i are o cas i un munte n fundal. Mntuitorul este n genunchi, n timpul rugciunii, are n
faa sa un nger, n vreme ce cei trei apostoli sunt adormii.
n scena Srutul lui Iuda doi slujitori sunt aezai jos n faa ostailor, iar Petru este
reprezentat cu sabia ridicat, ameninndu-l parc pe Iuda.
Urmeaz scenele Iisus n faa lui Ana, Iisus n faa lui Caiafa i Iisus n faa lui
Pilat. Pilat este reprezentat imberb, nvemntat ntr-o tog alb, nnodat pe piept. Toga i
ajunge pn la glezne. Un copil ine un ulcior cu ap pentru splat pe mini. Prosopul este
atrnat ntre ferestre.
n scena Batjocorirea lui Iisus, un slujitor stnd ntr-un genunchi i ntinde
batjocoritor lui Iisus o trestie care ar imita sceptrul unui mprat. Ali doi i aeaz cu cletii o
coroan de spini pe cap. Al patrulea slujitor i ndeas coroana pe cap btnd n ea cu un
ciocan. n scena Biciuirea lui Iisus, Mntuitorul este reprezentat legat de un stlp, fiind lovit
de ctre doi soldai.
n continuare sunt reprezentate scenele Iisus spre Golgota, Rstignirea i Punerea
n mormnt. n scena Iisus spre Golgota Mntuitorul, aplecat sub povara crucii, este legat de
616
mijloc cu o funie de care l trage un iudeu i-L lovete cu un toiag. n fundal se vd cele trei
cruci deja nlate. Scena rstignirii Mntuitorului se desfoar pe o colin, ntre dou case
reprezentate n fundal. Iisus este rstignit ntre cei doi tlhari. De o parte i de alta a
Mntuitorului se afl Sfnta Fecioar Maria i Sfntul Evanghelist Ioan. La baza crucii
Mntuitorului se afl un craniu care reprezint capul lui Adam. Punerea n mormnt
utilizeaz compoziia uzual a acestei scene.
Ciclul patimilor se ncheie cu scena nvierea Domnului realizat dup compoziia
occidental, Mntuitorul fiind reprezentat n picioare pe marginea mormntului, piatra de la
intrare fiind dat la o parte, i soldaii privind uimii i nfricoai la Iisus.
Sub friza patimilor Domnului se afl registrul sfinilor mucenici pictai n medalioane rotunde,
pe un fond de ornament vegetal cu vi-de-vie. Pe pandantivi sunt reprezentai cei patru
evangheliti i simbolurile lor, iar pe arhivoltele arcelor sunt pictate medalioane cu sfini.
Intradosul arcelor este decorat cu figuri de sfini mucenici i cuvioi, doar n intradosul
arcului dinspre vest sunt reprezentate scene: nvierea lui Lazr i Ungerea picioarelor
Mntuitorului cu mir de ctre femeia pctoas.
Deasupra ferestrelor, n spaiul cuprins ntre marginea de sus a deschizturii ferestrelor
i intradosul arcului, pe peretele de nord este pictat Iisus vindecnd un orb. Este reprezentat
momentul ungerii ochilor orbului de ctre Iisus i momentul splrii n scldtoare. n partea
opus, pe peretele de sud este pictat scena Iisus i samarineanca. Mntuitorul este
reprezentat aezat pe o lavi, femeia samarineanc este n picioare, lng fntn, innd n
mn un ulcior, iar ucenicii Mntuitorului, n dou grupuri, sunt poziionai n stnga i n
dreapta. Pe cei doi stlpi care despart naosul de pronaos sunt pictai doi sfini cuvioi care in n
mini filacterii.
La nivelul ferestrelor se afl registrul sfinilor militari. Cele mai multe figuri de sfini
au fost realizate n mrime natural, doar cele dinspre baza arcelor sunt realizate la o scar mai
mic. La baza arcului dinspre altar sunt pictai de o parte Sfntul Ioachim i de cealalt Sfnta
Ana.

n altar, n semicalot este reprezentat Sfnta Treime sub forma iconografic a scenei
ncoronarea Fecioarei Maria, realizat n medalion. n jurul acestui medalion sunt
reprezentate cetele ngereti.
Sub friza cetelor ngereti se afl registrul medalioanelor cu prooroci care in n mini
filacterii. Mai jos altarul prezint dou registre cu sfini arhierei.
Pe peretele dinspre vest al altarului, n partea superioar este pictat scena Adormirea Maicii
Domnului, fiind reprezentat i batjocoritorul cruia ngerul Domnului i-a tiat minile. n
spaiile rmase n stnga i n dreapta acestei scene zugravul a reprezentat apostolii adui pe
nori spre a fi prezeni la prohodul Sfintei Fecioare Maria.
Sub scena Adormirea Maicii Domnului sunt reprezentate dou scene reprezentnd
jertfe din Vechiul Testament: Jertfa lui Avraam i Jertfa lui Noe dup potop.
De o parte i de alta a golului dinspre naos, este reprezentat Buna Vestire. Sub aceasta sunt
reprezentate alte trei scene: Alungarea negustorilor din templu, Vedenia lui Saul pe drumul
Damascului i Pilda semntorului.
La proscomidiar este pictat scena Viziunea lui Petru din Alexandria cu Domnul
Iisus Hristos sub un baldachin. Tot n nia proscomidiarului, spre rsrit, este reprezentat Iisus
n potir, cu crucea i uneltele patimilor: sulia i trestia cu buretele nmuiat n oet.
La baza pereilor altarului, sub registrul de jos al sfinilor arhierei, este pictat draperia
tradiional, care la biserica aceasta are o nlime mai mare n comparaie cu cea de la alte
biserici.

3. Analiza tehnologic a picturilor murale
617
Demersul de conservare-restaurare a picturilor murale de la Biserica Sfnta Treime a
debutat cu o investigaie preliminar in situ, continuat i completat apoi prin investigaii
fizico-chimice i biologice de laborator. Studiul ntreprins in situ a deschis calea nelegerii
particularitilor tehnice utilizate de zugravul Sava de la Fgra, cel care n anul 1821 finaliza
pictura i i lsa semntura n calota naosului. Investigaiile fizico-chimice de laborator au
oferit informaii importante cu privire att la pigmenii utilizai n execuia picturilor murale,
ct i la pigmenii utilizai n execuia iconostasului, datat 1810, cu 11 ani naintea realizrii
frescelor.
Investigaia desfurat in situ a vizat de asemenea identificarea viciilor de tehnic
responsabile de apariia unor degradri specifice. ntruct biserica prezint umiditate crescut la
nivelul zidurilor, iar aceasta a influenat negativ starea de conservare a picturii, au fost
efectuate msurtori pentru determinarea nivelului de umiditate a materialelor, iar prin
investigaii de laborator au fost identificate srurile prezente pe suprafaa picturii murale i
atacul biologic activ.
Stratul de zidrie
Elementele constitutive ale zidriei nu sunt evidente din exterior, ntruct biserica
prezint tencuieli de parament acoperite cu straturi suprapuse de zugrveli albe. n interior, n
naos i pronaos, n fisurile profunde i n lacunele stratului de tencuial-suport apar indicii ale
materialelor ce alctuiesc zidurile groase ale bisericii: piatra i crmida. n schimb, n spaiul
scrii de lemn care urc n turnul clopotni, este vizibil o mixtur de materiale: pietre de ru,
pietre cioplite i crmizi prinse n asize. n podul bisericii se dezvluie sistemul constructiv al
calotelor. Acestea sunt realizate integral din crmid.
Pentru a reduce greutatea masei de zidrie, grosimea bolilor este subiat n trepte spre
vrf. Pe msur ce examinm structura bisericii din Mndra, de la baz spre calote i turnul
clopotni, tehnica ce caracterizeaz zidria suport evideniaz o utilizare judicioas i logic a
materialelor constructive: la fundaii s-a folosit exclusiv piatra, zidurile sunt alctuite din
mixtur de piatr i crmid, iar pentru arce, calote i turn s-a folosit exclusiv crmida.
n partea superioar a zidurilor, la baza calotelor au fost inserai tirani de lemn, care
formeaz o centur cu rol de rezisten. n cadrul zidurilor, pornind de la baz i naintnd spre
zonele superioare, dimensiunile pietrelor se reduc treptat, iar la nivelurile superioare au fost
utilizate doar crmizi. Crmizile au aproximativ urmtoarele dimensiuni: lungime 30 cm,
lime 15 cm, grosime 5 cm. Pietrele de ru, pe care le gsim n zidria bisericii, au dimensiuni
foarte variate, cuprinse ntre 15-35 cm lungime i 5-20 cm grosime. Pietrele cioplite au fost
debitate n blocuri de dimensiuni medii i sunt mai mari dect pietrele de ru. Dimensiunile
pietrelor cioplite sunt cuprinse ntre 30-60 cm lungime, 20-40 cm lime i 5-20 cm grosime.
Cele mai multe dintre pietrele cioplite au nuane comune, ns unele prezint o frumoas
nuan verde-glbui, care este evident cnd pietrele sunt umezite. Conform tradiiei locale, o
bun parte din pietrele utilizate la construcia bisericii a fost adus din zona Perani, aflat n
vecintate.
Mortarul de zidrie, liant al elementelor constructive ale zidului este pe baz de var i
nisip. Nisipul are granulaie fin (particule cu diametru mediu pn la 1 mm i mai rar peste
aceast dimensiune) i este prezent n cantitate mare n masa de mortar. Culoarea mortarului
este gri-cald nuanat spre ocru deschis. Grosimea rosturilor este variabil i reprezint
aproximativ o treime din cea a crmizilor.
n urma observaiilor directe i a comparaiei ntre mortarul de zidrie i mortarul
tencuielii-suport a picturilor murale am constatat c exist asemnri n privina duritii, a
compoziiei i a culorii.
Biserica din Mndra a trecut prin timp mai bine de dou secole fr intervenii de
consolidare, ns datorit lipsei de omogenitate la nivelul zidriei-suport aceasta a suferit n
timp degradri la nivelul structuri, degradri manifestate prin prezena unor fisuri ample de-a
618
lungul mbinrilor dintre perei i arce, n cheile arcelor i bolilor i la colurile deschiderilor
ferestrelor. n perioada 2001-2005 au avut loc lucrri de consolidare structural a bisericii,
executate n baza proiectului de specialitate ntocmit de inginerul Brehuescu Petric n anul
1998. Stlpii de beton realizai atunci cu scop de consolidare la exteriorul zidurilor i legai la
baz i n partea superioar cu centuri de beton, au modificat simplitatea arhitecturii originare a
bisericii Sfnta Treime, iar tencuielile de parament au fost i ele refcute.

Stratul de tencuial-suport
Analiza componentelor i aspectului stratului de tencuial a picturii murale la biserica
din Mndra a contribuit la determinarea tehnici utilizate.
Compoziia tencuielii utilizat aici ca suport nu se nscrie n tradiia bizantin
menionat n crile vechi de pictur. n Erminia lui Dionisie din Furna, cu privire la
prepararea primului strat al tencuielii-suport, textul
2
prezint urmtoarele indicaii: Ia var
strecurat i pune-l ntr-o copaie mare. Iar dac varul este prea nchegat, pune-i ap, ca s-i vie
n starea lui i ca s poi s lucrezi. i aflnd paie subirele (ori pleav de ovz), amestec-le cu
varul. i las-le trei zile s se macereze; apoi tencuiete orice voieti. Prin urmare, prepararea
acestei tencuieli trebuia efectuat cu cteva zile naintea aplicrii pe perete, pentru a exista timp
suficient ca paiele s se umidifice complet, evitndu-se astfel riscul producerii ulterioare a unor
ample fisuri ca urmare a contraciei materialului. Acelai procedeu era urmat i n cazul
preparrii stratului fin, armat cu cli. Textul este bogat n indicaii privind calitatea fibrelor
vegetale i metoda de amestecare uniform a lor n masa de past de var: Din varul stins [de
un an sau de ase luni i] strecurat, ia partea cea mai bun i pune-l [ntr-un lighean sau] ntr-o
copaie mai mic [i-l bate bine cu mistria sau cu lopata]. i lund cli de in sau de cnep, care
s nu aib multe lemnioare sau puzderii, rsucete-i i-i ndoaie, ca s se fac ca o funie
groas, apoi toac-i mrunel pe un lemn gros. Pe urm bate-i cu o nuielu pe un loc curat, ca
s se desfac i s cad puzderiile ce se afl pe ei. i adunndu-i ntr-un ciur (sau n altceva),
scutur-i (ori presar-i rsfirai) subirel, deasupra copii, [dar vezi s nu-i pui grmad]; i
amestec-i (n var) cu lopata de fier sau cu mistria. i f iari ca ntia oar, [adic amestec
varul i iari pune-i cli i iari l bate pn de trei], de cinci sau de ase ori; i las-i pn
cnd se macereaz, ca i varul cel cu paie, pentru ca s nu crape (tencuiala pe zid).
3
. n
manualul de pictur sunt i indicaii privind gradul mai mare sau mai mic de umezire prealabil
n cazul aplicrii tencuielii pe un zid de crmid sau n cazul aplicrii pe un zid de piatr, de
asemenea, grosimea care este bine s o aib stratul aplicat n cele dou cazuri diferite, ns nu
sunt indicaii pentru o zidrie mixt (piatr i crmid) cum este cazul bisericii Sfnta
Treime din satul Mndra. Meterii zugravi erau nevoii s-i adapteze tehnica pentru fiecare
caz n parte i n funcie de materialele care le erau puse la dispoziie.
Varul prezent n stratul de preparaie este materialul responsabil de trinicia picturii
realizat n tehnica frescei. La biserica din Mndra, ns, stratul arriccio este srac n var, iar
stratul de intonaco este extrem de subire (pn la 1 mm grosime) i nu este prezent dect n
altar i pe unele poriuni din zona superioar a naosului, iar pe celelalte suprafee pictura
mural a fost executat peste o spoial de var aplicat direct pe suprafaa dricuit a stratului de
arriccio.
Aceste detalii tehnice i degradrile stratului de culoare specifice execuiei unei fresce
ntrziate, manifestate printr-o mai bun rezisten a proplasmelor, a primelor culori aplicate

2
n ultima ediie a Erminiei lui Dionisie din Furna, cea aprut la Ed. Sophia din Bucureti
n anul 2000, fa de ediiile mai vechi textul apare cu unii termeni actualizai i cu completri din
alte cri, n scopul unei mai bune nelegeri a coninutului de informaii. La pagina 16 n text, n
lista abrevierilor este explicat astfel semnificaia diferitelor paranteze utilizate: () = ntregirile i
explicrile noastre; [] = completri luate din alte texte.
3
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureti, 2000, pag. 54-55.
619
pe perete i o sensibilitate a culorilor suprapuse peste acestea, mpreun cu aspectul cretos al
multor culori, sunt indicii ale unei pseudo-fresce: o pictur executat pe o spoial de var, cu
culori amestecate cu ap de var (sau lapte de var). Tehnica este viciat, ntruct carbonatarea
varului este prea rapid i insuficient pentru finalizarea n condiii optime a picturii. Detalii
tehnice ale unei astfel de picturi executat pe tencuiala uscat (sau aproape uscat) sunt
precizate de Dionisie, cu o atenionare privind slaba rezisten a culorilor, avertisment
menionat discret la finalul paragrafului: Cnd vrei s lucrezi ceva mai de rnd, s iei var
(past) din varni i s-l pui ntr-un hrdu sau ntr-o vadr i, turnnd ap, s-l amesteci bine,
apoi s-l lai s se limpezeasc de tot. i cu ap de-aceasta s pisezi vopselele i s lucrezi (pe
tencuiala uscat). (Iar din) vopselele ce se fac cu aceast ap, (lund) var (uscat i) pisat ori
cret n loc de alb de plumb, ocru galben deschis, ocru nchis, rou englezesc, (pmnt verde),
negru de crbuni pisai ori negru de fum, () s le amesteci una cu alta, ori cu var, i vei face
i alte feluri ce-i vor trebui, i nu se vor terge lesne.
4

Stratul de culoare
Cromatica picturii murale a bisericii din Mndra este restrns. Tradiia frescei a
impus pstrarea n uz de-a lungul timpului a pigmenilor compatibili cu varul, acetia fiind n
principal oxizi de fier, negru de crbune, alb de var, dar i pigmeni pe baz de plumb sau
cupru. Identificarea culorilor utilizate de zugravul din Fgra a folos posibil n urma
analizelor fizico-chimice de laborator, efectuate de Dr. Olimpia Hinamatsuri Barbu, n
Laboratorul Naional de Cercetare n Domeniul Conservrii i Restaurrii Patrimoniului
Cultural Naional Mobil, laborator aflat sub conducerea remarcabilului profesor fizician
Gheorghe Niculescu. Investigaiile specifice au avut ca rezultat identificarea pigmenilor: rou
oxid de fier, rou miniu de plumb, ocru oxid de fier i prezena carbonatului de calciu n toate
culorile.
Prezena roului miniu n culorile folosite n cazul de fa explic alterarea cromatic
ireversibil a unor veminte sau a feelor roii pictate cu acest pigment. Prezena carbonatului
de calciu n toate probele de culori prelevate i analizate poate fi o indicaie nu doar a migrrii
lui din stratul de intonaco, ci i a amestecului intenionat al pigmenilor cu ap de var (hidroxid
de calciu) din considerentele de tehnic menionate mai sus (pictur cu var), mai ales c prin
analizele efectuate nu s-a identificat prezena unui liant de natur proteic. Dei pigmenii
compatibili i cei incompatibili cu varul erau bine cunoscui n epoc de ctre zugravii de
biserici, fiind menionai n cri de pictur scrise cu mai bine un veac nainte, uneori negustorii
reueau se comercializeze culori contrafcute, care se degradau curnd. In acest sens, aflm o
avertizare notat n finalul unui capitol referitor la culorile cu care se lucreaz pe tencuiala
proaspt: [S tii i aceasta, frate zografe, c de vrei ca s nu se mai nnegreasc chinovarul
pe zidul proaspt, s nu mai lucrezi cu chinovar pisat din trg, pentru c negutorii amestec
miniu n chinovar, ca s trag greu la cumpn, iar miniul se face din plumb i se nnegrete
numai n opt ceasuri, punndu-se pe zid. Ci ascult: ia piatr inober i o piseaz bine, i apoi
lucreaz cu aceasta, i vei vedea c nu numai nu se va nnegri, ci i faa lui este cu deosebire de
a celui pisat din trg].
5

La biserica Sfnta Treime din Mndra, zugravul Sava a desenat iniial cu ocru, pe
varul umed, toate elementele compoziionale ale scenelor care urmau a fi executate. Aa cum
impunea tehnica utilizat aici, pictura a fost realizat alert, decorativ, cu modeleu simplificat.
Culorile aplicate cu ntrziere au fost afectate ulterior de fenomenul pulverulenei. Figurile au
un desen expresiv, realizat cu lini modulate, de un negru profund, peste proplasma aproape
alb. Acel desen pregtitor, realizat cu ocru galben, fiind executat pe proaspt s-a pstrat

4
5
620
integral, el fiind vizibil acum mai ales n zonele mediane i inferioare ale zidurilor, pe
suprafeele pe care pictura a fost puternic erodat ca urmare a unor curri mai vechi efectuate
neprofesional, ntr-un mod agresiv.

Elemente de identificare a tehnicii picturale, constatate prin examinare direct
naintea demarrii procesului de conservare-restaurare a picturilor murale a fost
necesar identificarea tehnicii de execuie. Investigaiile desfurate in situ, prin metode
clasice, simple dar eficiente, au pus n eviden indiciile care au fcut posibil identificarea
tehnicii picturale. Examinarea s-a fcut cu ochiul liber, iar uneori cu lupa, n lumin direct i
n lumin razant. Alteori aparatul foto care a permis efectuarea unor macrofotografii a fost
un instrument foarte bun de aprofundare a examinrii suprafeelor picturale. Oricum nici un
instrument nu a putut suplini examinarea vizual direct, care a oferit posibilitatea parcurgerii
ansamblului i a detaliilor, i nelegerea succesiunii etapelor de lucru.
n lumin direct au fost identificate sensibilele diferene privind aspectul culorilor
aplicate pe varul umed fa de cele aplicate ntrziat, microfisurile de contracie i uzurile
difereniate ale suprafeei, iar n lumin razant au fost puse n eviden urmele dricuirii sau
sclivisiri, mbinrile ntre giornate i pontate, prezena liniilor desenului iniial incizat uor n
varul proaspt, urma compasului, accentele de desen i cele de lumin, rugozitatea suprafeei
precum alte semne care vorbesc despre modul de execuie a picturii. De asemenea, n lumin
razant au fost puse n eviden marginile reparaiilor efectuate ulterior, care acopereau
suprafaa original i prezentau o textur diferit fa de aceasta.

4. Observaii preliminare privind starea de conservare a picturilor murale
Din observaiile directe i din sondaje am constatat c exist un singur
strat de tencuial suport, cu grosimea de aproximativ 2 cm, avnd n compoziie var i nisip.
Reamintesc aici c doar cu totul izolat a fost descoperit prezena unui strat subire de intonaco
alctuit din var i cli (n altar, n zona intradosului arcului dinspre iconostas), n rest se pare
c a fost aplicat doar stratul de arriccio, iar n locul stratului de intonaco zugravul Sava a ales
s aplice doar o spoial de var ca strat de preparaie i liant pentru culori. Ca urmare a
cutremurelor din trecut zidurile prezentau numeroase fisuri profunde la interior, n special n
zona semicalotei altarului, n cheile bolilor naosului i pronaosului, deasupra amvonului, n
arcele naosului i pronaosului, i n colurile deschiderilor ferestrelor. Din aceast cauz au fost
efectuate lucrrile de consolidare a monumentului cu stlpi i centuri de beton, i introducerea
unor bare metalice n ziduri.
Stratul de tencuial-suport prezenta lacune profunde mai ales deasupra amvonului i n
zona arcelor. Intradosurile ferestrelor prezentau reparaii recente necorespunztoare, care au
depit marginea stratului de culoare.
La interior, partea inferioar a zidurilor era afectat de umiditatea de capilaritate, mai ales pe
laturile de sud i est. Stratul de tencuial prezenta desprinderi sub form de burdueli, situate
mai ales n zona inferioar a zidurilor i cauzate n special de fenomenul de migrare i
recristalizare a srurilor solubile, fenomen produs sub aciunea umiditii.
Dei tencuielile exterioare au fost refcute cu ocazia consolidrii bisericii, dup civa ani au
aprut n ele mici fisuri. De asemenea, tencuielile exterioare au nceput s fie afectate de
aciunea umiditii, putnd fi observate desprinderi i lacune la baza zidului, mai ales pe latura
dinspre sud.
n pronaos existau mai multe straturi de zugrveli suprapuse. Ultima zugrveal a fost
realizat n alb-ocru pe perei i n albastru deschis pe calot. Peste zugrveala albastr au fost
realizate cu ablonul stele argintii, iar pe intradosul arcelor au fost realizate tot cu un ablon
ornamente n rou i ocru. Pridvorul era zugrvit cu alb.
621
n altar i naos stratul de culoare prezenta eroziuni graduale, de la eroziunea stratului de patin
natural pn la pierderea n totalitate a stratului de culoare pe anumite zone (este vorba mai
ales de unele detalii, care n tehnica de tradiie bizantin se realizeaz la sfrit, fapt pentru care
au parte de o carbonatare mai slab i prin urmare sunt mai sensibile).
Degradarea stratului de culoare sub form de pulverulen era consecina slbirii
stratului de carbonat de calciu care ngloba pigmentul. Acest fenomen era prezent pe toat
suprafaa pictat, dar n mod special pe zonele supuse aciunii diferitelor tipuri de umiditate
(capilaritate, condens, infiltraie) i pe zonele cu strat de tencuial rugoas, srac n var.
Pulverulena culorilor se datora mai ales faptului c tehnica de execuie a picturii a fost precar,
stratul de culoare fiind aplicat pe o spoial de var, sau pe un intonaco foarte subire (n unele
zone din altar). Pulverulena a fost pus n eviden prin teste de contact. Stratul de culoare
prezenta de asemenea i exfolieri, evideniate n lumin razant.
n cmpul picturii erau prezente i lacune superficiale. Acestea s-au format n urma
desprinderii stratului de culoare pe mici suprafee. Prin acumularea lacunelor superficiale
zonele albe s-au extins sub forma unor cmpuri lacunare, care produceau pe suprafaa pictural
un contrast valoric suprtor.
Lacunele stratului suport i fisurile acestuia au produs desigur pierderi i din materia
stratului de culoare.
Degradarea stratului de culoare prin modificarea ireversibil a pigmenilor ca urmare a
unor arsuri produse de lumnri sprijinite de perete se observa mai ales n altar. Tot aici existau
stropi de cear pe suprafaa mural.
Pe suprafaa picturii se aflau diferite depuneri aderente i semiaderente (pulberi
atmosferice, gudroane, pnze de pianjen s.a.) distribuite inegal sub forma unui voal translucid.
Erau vizibile zone cu aglomerri ale depunerilor aderente alturi de zone cu pulverulen
accentuat a stratului de culoare, de unde depunerile s-au pierdut odat cu materia pictural.
O alt degradare a stratului de culoare era cauzat de reparaiile necorespunztoare
efectuate n trecut cu ipsos, n special n zona ferestrelor. Degradrile acestea constau i n
acoperirea stratului de culoare cu ipsos la marginea respectivelor lacune.
n unele zone din partea inferioar a zidurilor, mai ales pe peretele de sud al
pronaosului, din cauza umiditii de capilaritate erau prezente eflorescene saline pe suprafaa
mural i cripto-eflorescene n interiorul tencuielii. Dup realizarea sistemului de drenare pe
latura de sud a bisericii, ascensiunea umiditii de capilaritate n ziduri ar fi trebuit s fie mult
diminuat n comparaie cu situaia din trecut, dar din pcate nu era aa.
Pe latura de sud biserica este ngropat n malul de pmnt al colinei. Exist aici o
diferen de aproximativ 1 m ntre nivelul la care se afl pardoseala bisericii i nivelul de
clcare n exterior, pe trotuar. Astfel se explic prezena agresiv a umiditii de capilaritate n
zidul dinspre sud al bisericii.

5. Aspecte privind metodologia principalelor intervenii
n cazul bisericii Sfnta Treime din Mndra, tratamentul de conservare-restaurare a
picturilor murale a constat n efectuarea urmtoarelor operaiuni:
a) La stratul suport
Tivirea i consolidarea marginilor fracturate i desprinse ale stratului de tencuial;
Consolidarea stratului suport prin injectare;
Decaparea chituirilor necorespunztoare;
Chituirea fisurilor i a lacunelor profunde ale stratului suport;
Chituirea lacunelor superficiale i a orificiilor de injectare;
Refacerea tencuielilor de la baza zidurilor afectate de umiditatea de capilaritate.
b) La stratul de culoare
Refacerea aderenei i coeziunii stratului de culoare;
622
ndeprtarea stratului de depuneri aderente de pe suprafa;
Integrri cromatice n metoda velatura pe zonele cu eroziuni ale stratului de culoare;
Integrri cromatice ntr-o manier distinctiv pe chituirile noi.

Dup ce n seciunea anterioar am prezentat diferitele tipuri de degradri constatate la
picturile murale de la aceast biseric-monument istoric, m voi referi n continuare la unele
aspecte ale interveniilor de restaurare reprezentative pentru particularitile acestui caz.
O problem aparte a constituit-o ndeprtarea depunerilor de praf i gudroane de
pe suprafaa stratului de culoare, n condiiile acestor picturi murale sensibile. Principala cauz
a sensibilitii culorilor se datora viciilor de tehnic. Aa cum artam n paginile anterioare, nu
exist la biserica Sfnta Treime o fresc de bun tradiie, ci una similar doar n ceea ce
privete materialele folosite (var i pigmeni) i mai puin n procedeele tehnice. Este vorba n
principal de insuficienta carbonatare la suprafa, ca urmare a aplicrii culorilor pe un intonaco
foarte subire (1 mm), sau chiar pe o spoial de var. Astfel, pulverulena extins a stratului de
culoare nu permitea curarea depunerilor de pe suprafa prin procedee uzuale.
O alt dificultate a acestei operaiuni a fost reprezentat aici de diversitatea depunerilor
de pe suprafaa picturii murale n condiiile n care, n timpul scurs de la finalizarea picturii (n
1821) i pn acum nu a avut loc o alt intervenie de restaurare. Pe de alt parte, aciuni
incompetente de curare, efectuate prin mijloace improprii, au fost produse de mai multe ori n
trecut pe zonele inferioare i pe cele medii ale zidurilor, rezultnd un aspect cu totul neunitar al
depunerilor i eroziuni graduale ale suprafeei stratului de culoare.
Astfel, n cadrul interveniilor de restaurare s-a procedat mai nti la ndeprtarea de pe
suprafa a depunerilor neaderente (pnze de pianjen, praf), fiind evitate cu atenie zonele pe
care stratul de culoare prezenta exfolieri sau pulverulen. Apoi operaiunea s-a desfurat n
mai multe etape i s-a recurs dup caz la metode diferite adaptate strii suprafeei i gradului
de ncrcare cu depuneri - acionndu-se progresiv ca intensitate a currii:
Curare mecanic uscat cu Wishab, pe suprafeele care nu prezentau degradri la nivelul
stratului de culoare;
Comprese simple cu ap, ap alcoolizat, sau carbonat i bicarbonat de amoniu de
concentraie 5% pn la 10%, folosind ca material portant past celulozic aplicat peste foi
japonez;
Curare mecanic uoar prin aciune cu un rulou de burete umectat cu soluia prezentat
anterior, i tamponare cu buretele;
Comprese locale cu xilen pentru ndeprtarea stropilor de cear;
Decapare atent cu bisturiul i batoane de fibr de sticl asociate cu umectri locale prin
comprese n cazul suprapunerilor de mortare datorate reparaiilor necorespunztoare.
n condiiile acestui caz (cu o suprafa cu numeroase asperiti i suport foarte
absorbant), acionarea cu ruloul de burete umezit cu soluia de curare peste o foi japonez
aplicat anterior pe suprafa a antrenat migrarea depunerile solubilizate n stratul de hrtie,
fiind evitat astfel ptarea suprafeei murale.
S-a cutat a se obine o curare uniform, urmrindu-se elementele compoziionale ale
scenelor pictate, pentru a pstra un aspect unitar al suprafeei.
Pe suprafeele care prezentau degradri (exfolieri i pulverulen) i necesitau
refacerea aderenei i coeziunii stratului de culoare s-a intervenit local cu Primal WS24-E
de concentraie 1,5 % pn la 2%, n soluie apoas. Aceast soluie permitea concomitent
curarea depunerilor aderente de pe suprafaa mural i ptrunderea fixativului n stratului
suport, fixnd i consolidnd astfel local stratul de culoare.
Din punct de vedere metodologic s-a procedat (n funcie de starea suprafeei picturale)
la o aplicare iniial a fixativului prin pulverizare, sau aplicarea cu ruloul de burete peste o foi
japonez, pe suprafee mici (aprox. 20x20 cm). Pentru refacerea aderenei stratului de culoare
623
la suport, zonele cu exfolieri au fost presate apoi prin intermediul unei folii de plastic aplicate
peste foia japonez, folosindu-se pentru presare un rulou de cauciuc.
Deoarece acest fixativ are caracteristica de a fi filmogen, s-a evitat aplicarea sa
excesiv pentru a nu se produce un efect lucios pe suprafa. n situaiile n care, n urma
revenirilor pe suprafa a aprut totui un aspect lucios, pentru ndeprtarea sa s-a intervenit
local cu alcool etilic.
n urma investigaiilor acustice au fost identificate zonele care prezentau desprinderi
ale stratului suport al picturii. Prin operaiuni de injectare a unor materiale consolidante s-a
realizat refacerea aderenei suportului picturii (tencuiala-suport) la stratul de zidrie.
Pentru aceasta, n prealabil au fost asigurate fisurile stratului de tencuial-suport prin aplicarea
unor benzi de hrtie pelur lipite cu un carboximetilceluloz.
Ca i consolidant a fost utilizat PLM, un produs pe baz de var hidraulic. Acest
material este special creat pentru domeniul conservrii picturilor murale i este utilizat n
interveniile de consolidare n profunzime a stratului suport, deoarece este poros, nu conine
sruri solubile i prezint avantajul de a nu-i modifica puternic volumul la uscare n urma
pierderii apei. Diferitele sortimente de P.L.M. ( A, M Al) au fost alese i utilizate la
biserica Sfnta Treime din Mndra n funcie de tipul desprinderilor suportului i de zonele n
care erau situate (perei sau boli).
Injectarea materialului consolidant s-a realizat n etape, la intervale de timp care s
permit ntrirea acestuia i evitarea formrii unor pungi de lichid. Pentru protejarea suprafeei
i pentru asigurarea aderenei suportului la zidrie au fost aplicate proptele cu plcue cu un
strat tampon pe suprafaa mural respectiv. Operaiunea de injectare s-a desfurat pornind din
zona inferioar a zidurilor, pentru a asigura o mai bun portan. Pentru respectarea principiului
minimei intervenii injectrile au fost efectuate selectiv, preferndu-se ancorarea punctual a
zonelor desprinse i evitarea suprancrcrii golurilor.
n opiunea de tratare estetic a lacunelor s-a avut n vedere specificitatea acestor
picturi murale, specificitate datorat tehnicii lor de execuie i exprimat n principal prin
textura rugoas prezent pe suprafee extinse.
ntruct stratul original de tencuial este nisipos, pentru chituirea lacunelor s-a utilizat un
mortar bogat n nisip (1 parte var, 2 pri nisip, cu adaos de praf de crmid i praf de
marmur) pentru a se obine o duritate i un grad de absorbie a umiditii comparabile cu cele
ale suportului original.
Dup o prealabil umezire a suprafeei lacunelor, mortarul a fost aplicat n straturi
succesive, pentru a se evita apariia fisurilor de contracie ca urmare a pierderii rapide a apei. n
finisarea ultimului strat de mortar s-a inut cont de aspectul i textura tencuielii originale din
vecintate. Mortarul a fost aplicat cu atenie, strict n limita lacunelor stratului suport.
n naos, n zona inferioar a zidurilor (zona stranelor) stratul de tencuial era impregnat cu
vopsea roie impermeabil i era afectat de umiditatea de capilaritate. n aceast zon a fost
decapat stratul vechi de vopsea, tencuiala friabilizat a fost ndeprtat, iar pe zona respectiv a
fost efectuat o chituire sub nivelul stratului de culoare. Suprafaa acestei chituiri a fost
texturat. De asemenea, lacunele estinse situate n altar au fost tratate prin chituire sub nivelul
stratului de culoare, i texturarea suprafeei.
Pentru chituirea fisurilor i a lacunelor superficiale s-a utilizat un amestec de var i
praf de marmur, n proporie de 1 la 1. Mortarul a fost aplicat cu spatula. Acest mortar, fiind
foarte fin, a prezentat calitatea de a putea fi aplicat i n orificiile de injectare. La finisarea
chituirilor s-a avut n vedere obinerea unui aspect asemntor celui al suprafeei murale
originale din vecintatea lacunelor.
Pe zonele cu eroziuni graduale ale stratului de culoare integrrile cromatice au fost
efectuate prin metoda velatura. Conform acestei metode culoarea a fost aplicat n laviuri,
imprimndu-se suprafeei o textur discret. Integrrile au fost efectuate la culoarea local de
624
baz, inndu-se cont de patin i de starea de uzur a suprafeei, fr ns a fi reconstituite
detalii pierdute. S-a urmrit ca pe zonele integrate cromatic culorile aplicate s pstreze un
aspect transparent.
Pe suprafeele cu suport nou (chituirile lacunelor stratului de tencuial-suport), pentru
a se respecta principiul interveniei distinctive, integrrile cromatice au fost efectuate ntr-o
manier diferit de cea a picturii originale, ceea ce le face recognoscibile. ntruct la biserica
din Mndra stratul suport original este nisipos i are o textur rugoas (de dricuire) pe
suprafee extinse, am optat pentru metoda ritoco ca integrare cromatic distinctiv, considernd
c o textura punctat ofer un aspect mai potrivit n cazul de fa.
Metoda ritoco const n acoperirea suprafeei lacunei cu mici puncte colorate,
juxtapuse, care creeaz o textur vizibil de aproape. ns, de la distana normal de privire a
picturii, datorit amestecului optic al punctelor, acestea nu mai sunt percepute ca atare, fiind
perceput doar tonul creat de amestecul optic.
Prin aceste dou metode de integrare cromatic utilizate aici (velatura i ritoco) am
ncercat o tratare difereniat a uzurilor, lacunelor i chituirilor, am urmrit punerea n valoare a
picturii murale originale i refacerea unitii cromatice a ansamblului. Pentru respectarea
principiului reversibilitii interveniei de restaurare, tehnica utilizat a fost aceea a culorilor de
ap.

Bibliografie. Boldura, Oliviu, Pictura mural din nordul Moldovei. Modificri estetice i restaurare, Editura
Accent Print, Suceava, 2007; Brandi, Cesare, Teoria restaurrii, Traducere de Ruxandra Balaci, Prefa i
Glosar de Dan Mohanu, Editura Meridiane, Bucureti, 1996; Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine,
Editura Sophia, Bucureti, 2000; Mora, Paolo si Laura, Philippot, Paul, Conservarea picturilor murale,
Traducere de Dan Pintea, Prefa de Vasile Drgu, Editura Meridiane, Bucureti, 1986.

Abstract. n articol prezint desfurarea programului iconografic al picturilor murale, unele observaii privind
tehnica artistic a acestora, degradrile care existau naintea efecturii operaiunilor de restaurare, precum i
unele aspecte ale restaurrii bisericii-monument istoric Sfnta Treime din satul Mndra, sat situat n ara
Fgraului. naintea demarrii procesului de conservare-restaurare a acestor picturi murale a fost necesar
identificarea tehnicii de execuie. Investigaiile desfurate in situ, prin metode clasice, simple dar eficiente, au
pus n eviden indiciile care au fcut posibil identificarea tehnicii picturale. Examinarea s-a fcut cu ochiul
liber, iar uneori cu lupa, n lumin direct i n lumin razant. Alteori aparatul foto care a permis efectuarea
unor macrofotografii a fost un instrument foarte bun de aprofundare in situ a examinrii suprafeelor
picturale. Examinarea vizual direct a ansamblului iconografic i a detaliilor, mi-a oferit posibilitatea
nelegerii succesiunii etapelor de lucru pe care le-a urmat meterul zugrav. Cercetrile au continuat prin
investigaii fizico-chimice i biologice de laborator, efectuate de specialiti. n urma cercetrilor efectuate am
stabilit operaiunile de restaurare a picturilor murale i metodologia de lucru. n acest articol prezint cteva
aspecte reprezentative ale acestui demers.

625
1.
2.
1. Biserica Sfnta Treime din satul Mndra. Vedere dinspre sud-vest dup consolidarea structurii
bisericii.
2. Calota naosului, imagine de ansamblu dup restaurarea picturii murale.

626
3.
4.
3-4. Calota naosului, detaliu, Iisus Pantocrator. Fotografii nainte i dup restaurare.

627
5.
6.

5-6. Semicalota altarului, detaliu, Sfnta Treime ncorond-o pe Sfnta Fecioar
Maria. Fotografii nainte i dup restaurare.

628
7.
8.
7. Restabilirea aderenei stratului de culoare la suport.
8. Test de curare etapizat a depunerilor aderente.

629

9.
10.
9. Curarea depunerilor de pe suprafaa stratul de culoare.
10. Consolidarea stratului suport prin injectare.

630
11.
12.
11. Chituirea lacunelor i fisurilor stratului suport.
12. Integrarea cromatic a uzurilor i lacunelor stratului de culoare.

631

632
Pr. asist. univ. dr. Petre SPERLEA

IERARHI AI BISERICII ORTODOXE ROMNE,
CONTESTATARI AI SECULARIZRII
PROPRIETILOR BISERICETI

Secularizarea din 1864 deschide seria msurilor ntreprinse n temeiul unor legi
bisericeti promulgate de domnitorul Alexandru Ioan Cuza, care defavorizeaz Biserica
Ortodox Romn din Principatele Unite. Una dintre legile care nu lezeaz interesele
bisericeti o constituie Decretul organic pentru nfiinarea unei autoriti sinodale centrale din
3 decembrie 1864, care proclam, n mod oficial, autocefalia Bisericii noastre. Acest fapt nu a
nsemnat nicidecum obinerea autocefaliei, pentru care era necesar recunoaterea din partea
Patriarhiei Ecumenice, lucru imposibil de obinut n contextul relaiilor tensionate ale Statului
romn i nu numai, cu aceast nalt instituie bisericeasc. n acelai timp, prin acelai decret,
cele dou sinoade bisericeti din ara Romneasc i Moldova (Bucureti i Iai) se contopesc
ntr-un sinod general, convocat la Bucureti i prezidat de mitropolitul Nifon Rusil, care
primete i titlul onorific de mitropolit primat. Unificarea bisericeasc era consecina fireasc
a unirii politice a Principatelor, ntruct adesea evenimentele din viaa de stat a provinciilor
romneti au premers i au determinat pe cele bisericeti.
Legea secularizrii este precedat de decretul domnesc nr. 561 din 18 iunie 1863 prin
care se adopt msuri provizorii pentru asigurarea odoarelor i documentelor mnstirilor
nchinate. Astfel, n primul articol se prevede ca toate obiectele de cult s fie puse sub de
aproape priveghere a protopopilor locali i n caz de trebuin chiar a autoritilor civile, iar n
al doilea articol se dispune ca toate documentele i actele aflate n pstrarea mnstirilor
respective s se depun provizoriu ntr-una din mnstirile mai bine garantate din
Bucureti i Iai, anume Vcreti i Golia, avnd spre mai buna lor asigurare paza unui post
militar bine ntocmit. De asemenea, prin acelai decret se stabilete, n articolul final, c
ministrul secretar de stat ad-interim la Departamentul Cultelor i Instruciunii Publice,
Alexandru Odobescu, este nsrcinat cu executarea imediat a acestor dispoziii
1
. Ulterior,
mnstirile au fost solicitate s trimit Ministerului Cultelor i Instruciunii Publice situaia
juridic a bunurilor mnstireti (vii, grdini, lacuri, mori, prvalii etc.), explicnd pentru
fiecare n ce loc, moie sau district se afl
2
.
La 13/25 decembrie 1863 s-a adoptat Legea pentru secularizarea averilor mnstireti
care, pe lng bunurile mnstirilor nchinate Locurilor Sfinte, extindea msura secularizrii i
asupra proprietilor mnstirilor nenchinate (art. 1), veniturile acestora fiind incluse n

1
Arhivele Naionale ale Romniei, Fondul Ministerul Cultelor i Instruciunii Publice, Dosar
694/1863, f. 89.
2
A se vedea adresa Ministerului Cultelor i Instruciunii Publice nr. 2832 din 1/13 februarie 1864
ctre stareul mnstirii Rachitoasa, Ocolul Tutova, Idem, Dosar 695/1863, f. 19.
633
veniturile ordinare ale bugetului Statului (art. 2)
3
. Aceast msur avea s produc un declin
al vieii monahale
4
i s conduc la dispariia unor mnstiri, prin schimbarea destinaiei
aezmintelor mnstireti sau prin ruinarea acestora n lipsa unei despgubiri din partea
Statului romn, care devine, prin secularizare, noul i beatus possidens al bunurilor bisericeti
sechestrate
5
.
Primul ierarh al Bisericii romneti care condamn aciunea de secularizare a bunurilor
bisericeti este mitropolitul Sofronie Miclescu al Moldovei, n momentul n care, nc din 1859,
se recurge la secularizarea averilor principalelor mnstiri din Moldova. Mitropolitul urma s
plteasc scump pentru protestul su, fiind scos din scaun i exilat la mnstirea Slatina n
toamna anului 1860, unde va nceta din via ase luni mai trziu (18 mai 1861)
6
.
Printre cei care contest puterii civile din timpul domnitorului Cuza dreptul de a
legifera n Biseric se numr arhiereii Neofit i Filaret Sciban, mpreun cu Iosif Bobulescu,
care protesteaz mai ales mpotriva Legii de numire a mitropoliilor i episcopilor eparhioi din
11 mai 1865. ntre faptele de amestec a regimului n Biseric, ei reprob i spoliarea
averilor ei prin actul secularizrii
7
.
O consecin imediat a secularizrii este identificat n dezmotenirea clerului de
mir, pentru c, pe cnd stenii s-au mproprietrit, el a rmas proletar cu familia sa. Preuii au

3
A se vedea Ioan M Bujoreanu, Coleciune de legiuirile Romniei vechi i nuoi, vol. I, Editura Noua
Typographie a Laboratorilor Romni, Bucureti, 1873, p. 1796.
4
tirbirea prestigiului bisericesc o ncepuse Regulamentul Organic. Cuza-Vod o desvri, n timp
scurt, n care Biserica s-a rostogolit catastrofal. Deposedarea de averi aduse treptat deposedarea de iniiativ i
autoritate. Viaa mnstirilor a secat, Nichifor Crainic, Puncte cardinale n haos, Ed. Timpul, Iai, 1996, p.
54.
5
Efrem Encescu, exarh al mnstirilor din Oltenia interbelic i mai trziu mitropolit al Basarabiei
pentru cteva luni, consider secularizarea o msur anticanonic i condamn indiferena fa de decadena
material a mnstirilor: Canoanele: 24, Sin. IV, 49, Sin. VI si 13, Sin. VII, sunt contra nstrinrii bunurilor
mnstireti. Dac mnstirile nfiinate i sfinite potrivit legilor n vigoare i canoanelor bisericeti, au avut de
la nceput privilegiul, ca persoane juridico-morale, s primeasc i s stpneasc bunuri provenite din
donaiuni, de la persoane pioase sau de la cei ce mbriau viaa monastic, nu se poate concepe ca aceste
bunuri, asupra crora ele au exercitat dreptul de proprietate sute de ani, s le fie luate fr nici o despgubire i
mai ales s fie ntrebuinate n scopuri cu totul strine de dorina donatorilor! Invocndu-se cazul unei ubrede
administrri a acestor bunuri i a unei rele ntrebuinri a produsului lor, proprietile mnstireti au fost
trecute n stpnire strin de ele, prin uzurparea dreptului lor de proprietate. Totui, printr-un compromis,
aceste bunuri pot servi n cel mai apropiat scop de cel de la origine, d. ex. pentru educaia religioas sau opere
de binefacere. Cu nici un chip ns o minte sntoas nu poate admite uitarea pn dincolo de ruin a
mnstirilor de la care s-au luat aceste bunuri, Efrem Encescu, Privire general asupra monahismului
cretin, partea a II-a, Ed. Tipografia Episcopul Vartolomeiu, Rmnicu Vlcea, 1934, pp. 40-41.
6
Cf. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. 3, EIBMBOR, Bucureti, 1994, pp.
110-111. ntr-o scrisoare din 2 decembrie 1864 adresat mitropolitului Filaret al Moscovei, Nicolae Rosetti
Roznovanu, pretendent la tronul Moldovei, descrie nedreptatea ndurat de mitropolitul Sofronie Miclescu
pentru ndrzneala de a fi aprat interesele bisericeti: Sunt deja patru ani, de cnd, n mijlocul celei mai aspre
ierni, oraul Iai a fost izbit de ndurerare, aflnd odat, ntr-o diminea, c mitropolitul lui, fericitul Sofronie,
un btrn de aizeci de ani, a fost smuls cu ajutorul armatei, de la picioarele altarului, unde asculta liturghia,
trt din biseric, aruncat ntr-o trsur, bolnav, aproape de moarte i a fost dus de soldai, ca un criminal, prin
mijlocul ntregului ora i toat ara, ntr-o mnstire, n fundul munilor. Ce mare crim a svrit el oare ca s
nu poat s se justifice, dar cel puin s se scuze, oarecum, aceast nelegiuire din cele mai barbare? S se
socoteasc o aa crim, sfnta aprare a sacrei sale datorii? Aceasta a fost numai curajul cu care a aprat
interesele bisericii naionale, mpotrivindu-se lurii averilor bisericeti, pe care guvernul a pus mna fr nicio
form procedural, vezi t. Berechet, Un nou document privitor la reformele bisericeti ale lui Alexandru
Ioan Cuza, n BOR, an XLIII, 1/1925, p.76.
7
Neofit Scriban, Respuns Gubernului i Sinodului romnesc din 1865, adic Explicciuni la
protestele a trei arhierei moldoveni n contra legiuirilor necanonice octroate Bisericei de Puterea civil din
Principatele Unite de la Dunre, Ed. Imprimeria lui Ione Weiss, Bucureti, 1866, p. 85.
634
alergat din toate prile la episcopii lor respectivi, plngndu-se de soarta familiilor lor i
blestemnd zilele ce au agiuns
8
.
Situaia material precar a clerului ortodox ca efect al secularizrii este adus n
atenie n urmtorul secol de episcopul Vartolomeu Stnescu al Rmnicului-Noului Severin
(1921-1938), ntre discursurile memorabile pronunate n Senatul rii
9
se impune, prin logica
prezentrii i prin fora de convingere, Interpelarea asupra strii Bisericii Ortodoxe dezvoltat
n edina Senatului de vineri 28 decembrie 1923, n care episcopul Vartolomeu, ca nimeni
altul, lupt pentru reintegrarea Bisericii n drepturile ei fireti, artnd c starea material
precar a acesteia este consecina atitudinii ostile a Statului romn fa de Biseric. Printr-un
raccourci al problemei, episcopul arat c relaiile dintre Statul romn i Biseric s-au alterat n
timpul lui Cuza, cnd din nenorocire [], s-a slluit n firea noastr o mentalitate de import,
o mentalitate nu a rii noastre, nu a sufletului romnesc, o mentalitate plmdit i venit din
afar de noi i pentru chestiuni care pe noi nu ne priveau i care la noi nu existau, mentalitatea
laicizat i laicizant, care a nsemnat acolo unde s-a plmdit, nu numai divorul dintre religie
i viaa public, dar chiar excluderea prii religioase din viaa public. n contrast cu
senintatea sufletului romnesc, aceast mentalitate a fost la noi o marf strin, din cele
care se import cu trenul; i care ne-a fascinat prin faptul c era nou i venea de departe, i
care ne-a cotropit prin patimile pe care le-a rscolit n noi cu aceeai putere cuceritoare i
dominant, cu care viiile noi i cotropesc pe aceia care nu le-au cunoscut mai nainte. Din
acest motiv, mentalitatea laic prezent la noi a produs mult mai multe i mai mari dezastre
sufleteti i sociale dect n rile n care s-a nscut, fiindc la noi, dei n-a fost violent ca n
Apus, a fost ns metodic, radical i permanent, cci o avem i azi n plinul ei la marea
majoritate a intelectualilor notri
10
.
Urmarea acestei mentaliti laice s-a vzut n felul n care Statul romn a neles s
aplice Legea secularizrii, cnd Bisericii i-au fost confiscate numeroase proprieti. n
discursul su, episcopul Vartolomeu face referire la un inventar din 1909 al proprietilor
Statului, cu valoare statistic, ntocmit de ministrul Domeniilor, Anton Carp, inventar pe care
episcopul l consultase cu civa ani nainte. Potrivit acestui inventar, Statul romn a deinut
330 domenii ntre 1865-1909, cu o ntindere total de 1.403.000 ha. Dintre acestea, nainte de
secularizare, 318 domenii au fost ale Bisericii, iar prin trecerea lor n patrimoniul statului,
Statul romn a devenit cel mai mare stat domenial dintre toate statele lumii.
Episcopul Vartolomeu menioneaz c prin exploatarea domeniilor confiscate prin
secularizare s-au asigurat venituri considerabile Statului romn. Astfel, susine el, n bugetul de
dup secularizarea din 1864, 31% din veniturile totale ale Statului provenea din aceste domenii.
n bugetul din 1865 venitul domeniilor scade de la 31% la 25%. Prin urmare, n proporiunea
de la 31% la 25% s-au mproprietrit ranii i foarte bine s-a fcut ca o parte din averea
aceasta s-a dat ranilor, deoarece chiar canoanele Bisericii noastre obliga Biserica, ca ceea
ce i prisosete din averile ei peste trebuinele fireti s se dea poporului de jos. Problema este
c li s-a dat foarte puin, i anume numai n restrnsa proporie de la 31% la 25%. n
continuarea discursului su, episcopul informeaz c domeniile secularizate, cu toat vinderea
lor necurmat, asigurau totui un procent de 11% din venitul general al Statului n 1909.
Consider c diferena de la 25% la 11% reprezint acele domenii pe care Statul romn le-a

8
Ibidem, pp. 12-13.
9
Prezena episcpului Vartolomeu Stnescu n Senatul rii se explic prin calitatea de senator de
drept, deinut n perioada interbelic de toi arhiereii titulari, n baza art. 72 al Constituiei din 1923.
10
Vartolomeu Stnescu, Interpelarea asupra strii Bisericii Ortodoxe dezvoltat n edina Senatului
de vineri 28 decembrie 1923, n Produsuri sufleteti i realiti verificate, Ed. Tipografia Cozia a Sfintei
Episcopii, Rmnicu Vlcea, 1934, pp. 292-293.
635
vndut la persoane particulare, care, n cea mai mare parte erau politice i care au arendat pe
un capt moiile la strini, mai ales dup ce au prins gustul plimbrilor n strintate
11
.
Afirmnd c Biserica nu s-a opus secularizrii, episcopul i declar nemulumirea fa
de modul n care s-a fcut aceasta i fa de destinaia ulterioar a bunurilor bisericeti: Ei
bine, d-lor, aceste 318 domenii, trecute n cea mai mare parte a lor n mini particulare i
arendeti, dupa cum vzuri, statul le-a luat de la Biserica care le era proprietar legitim
prin munc i nu prin vreo ocupaie violent, i le-a luat att de radical i de vitreg, c pentru
toat averea aceasta nu i s-a dat Bisericii neamului nostru nici un franc. A fost, cum vedei, o
adevrat spoliere, un act de prad. Nu s-a vzut absolut nici un sentiment omenesc, ca s nu
zic cretinesc, n opera secularizrii.
Se poate, d-lor, ca o avere muncit de cineva s i se ia aceluia, fie el i o instituie
naional, ca n cazul nostru, n aa fel nct acela s rmn nu numai srac, dar chiar muritor
de foame?
12
.
Aducnd n discuie abuzurile administrative exercitate n mnstirile nchinate,
episcopul detest atitudinea orientalilor care au abuzat i au nceput s cread c aceste bunuri
romneti li se cuvin ca proprieti ale lor; i i-au adus n ara noastr oamenii lor; i i-au
instalat mai peste tot administraia lor mnstireasc i ine s sublinieze c noi, cei
bisericeti, nu suntem deloc solidari cu abuzurile, nici greceti, nici romneti, cci,
dimpotriv, noi singuri le-am nfierat n Biseric, ntruct la secularizarea averilor nchinate nu
am fcut nici o protestare, cci nimeni dintre noi cei bisericeti de atunci nu s-a gndit s nu fie
romn. A fi protestat n contra secularizrii greceti, ar fi nsemnat a fi fcut act de trdare; i
nu a fcut Biserica aceasta.
Totui, episcopul ncearc s arate c situaia abuzurilor svrite n cazul mnstirilor
nchinate putea fi rezolvat fr o msur spoliatoareca secularizarea i recurge la analiza
raporturilor juridice de proprietate cu privire la bunurile aparinnd mnstirilor romneti
nchinate. Astfel, subliniaz un aspect juridic extrem de relevant, i anume c averile n discuie
nu erau proprietatea Sfintelor Locuri din Rsrit de care depindeau. Dimpotriv, bunurile
respective erau, la momentul secularizrii, proprietatea mnstirilor i schiturilor rii noastre.
nchinarea nu presupunea nstrinarea patrimoniului romnesc, ci doar conferea Sfintelor
Locuri dreptul la veniturile bunurilor ce compuneau acest patrimoniu. De aceea, episcopul arata
c Sfintele Locuri nu aveau dreptul dect la uzufructul lor
13
.
Fr a intra ntr-o analiz profund i juridic, subliniem totui c este corect surprins
ideea c titulare ale dreptului de proprietate asupra bunurilor mnstirilor nchinate fuseser i
rmseser pn la secularizare chiar aceste mnstiri. Din aceast perspectiv, suprimarea
dreptului de uzufruct, respectiv a dreptului Locurilor Sfinte asupra veniturilor acestor bunuri,
era suficient pentru rezolvarea situaiei, pentru eradicarea abuzurilor svrite de cei care
exploatau mnstirile romneti nchinate. Astfel, dreptul lor de proprietate, divizat, s-ar fi
ntregit n structura lui complet i complex, cuprinznd toate atributele specifice: ius utendi,
ius fruendi i ius abutendi. Din pcate, acestei rezolvri i-a fost preferat o msura convenabil,
acceptat din punct de vedere politic, care n-a constituit n realitate dect o veritabil
expropriere, ns fr acordarea vreunei despgubiri. Aceast msur, impus ca unica
rezolvare a unei situaii, de altfel inacceptabil, avea s adauge abuzurilor din partea strinilor,

11
12
13
Ibidem, pp. 295-296. Dreptul de uzufruct, reglementat de art. 517 din Codul Civil n vigoare la
epoca discursului, este definit n doctrina de specialitate ca dezmembrmntul dreptului de proprietate, cu
caracter temporar, ce confer titularului su, numit uzufructuar, atributele posesiei (usus) i folosinei (fructus)
asupra bunurilor. Astfel, dreptul de proprietate este divizat n dou drepturi care se exercit de ctre uzufructuar
i, respectiv, de nudul proprietar, acesta din urm pstrnd atributul dispozitiei juridice i stpnind bunul doar
ca nud proprietar.
636
un alt abuz, impus prin lege i exercitat, prin aceeai lege, i asupra bunurilor bisericeti
autohtone.
Episcopul contest cealalt secularizare, a averilor autohtone, creia i-a czut
victim i Episcopia Rmnicului Noului Severin care, din 13 proprieti nenchinate, a rmas
cu doar trei hectare arabile. O secularizare pe care el nu o admite i o definete ca oper
vrjma prin natura ei i periculoas prin urmrile ei nsui binelui public, deoarece i-a fost
suprimat Bisericii nu numai puterea de a se dezvolta i de a-i face datoria, dar chiar de a
exista
14
.
Episcopul Vartolomeu opune ca un contraexemplu tipurile de secularizare din Italia i
Austria, considerate superioare din punct de vedere social i juridic celui romnesc, ntruct au
fost constituite fonduri religioase puse la dispoziia Bisericii
15
. Mai mult, afirm c instituiile
bisericeti din Cernui i din Bucovina ntreag, expresia unei Biserici plin de cultur i de
putere romneasc se datoreaz modului n care Iosif al II-lea a neles s aplice secularizarea,
mod pe care episcopul de la Rmnic l definete ca fiind o fapt civilizat. La noi nu s-a creat
niciun fond pentru nevoile de existen i de aciune ale Bisericii naionale. Clerul de mir,
ignorat de Stat, a fost pltit de la secularizare pn n 1893 de popor, cu excepia ctorva
biserici, numite biserici de Stat, care aveau hrisoave domneti i care au fost finanate din
bugetul Statului, mpreun cu cei opt ierarhi i cu monahii de la cteva mnstiri: La att i
numai la att s-a redus, d-lor senatori, obligaia pe care Statul romn, adic omul politic romn
i-a luat-o fa de instituia sufletului romnesc de la care luase fr nici o despgubire,
1.403.000 hectare de pmnt i pduri
16
.
Episcopul amintete c n actul secularizrii au existat dou excepii din motive
personale: bunurile schitului Frsinei
17
i o scutire parial de la secularizare la mnstirea
Neam, unde pe vremea secularizrii era stare un oarecare Timotei, confesorul lui Mihail
Koglniceanu.
Ierarhul de la Rmnic ine s arate c n intervenia sa nu deplnge att clerul care,
pentru a se ntreine, a mbriat i alte ocupaii, ci, mai presus de orice, l intereseaz
funciunea social a educrii poporului, misiune pe care secularizarea de aa vreau, aa fac
din 1864 a pus Biserica n imposibilitate de a i-o mai ndeplini n ar i n poporul romnesc
din vechiul regat. De asemenea, spune el, nu critic secularizarea, ci numai greita i
nenorocita mentalitate din care a ieit neputina Bisericii mele prin secularizare, de a-i face
datoria cultural i moral. Credei c fr o Biseric tare se poate face educaia unui popor, d-
lor?
18
.

14
15
n Austria, acestea s-au numit religions fonde, iar n Italia fondo per il culto.
16
Episcopii, Rmnicu Vlcea, 1934, pp. 298-299.
17
Patrimoniul schitului Frsinei a fost exceptat de la secularizare prin intervenia Sfntului Ierarh
Calinic de la Cernica pe lng domnitorul Alexandru Ioan Cuza. Printr-o scrisoare din 19 decembrie 1864, al
crei coninut l vom reda integral, domnitorul l asigur pe episcopul Calinic al Rmnicului Noului Severin, c
va da satisfacie dorinei sale: Prea Sfinte Printe, Am vzut cele ce-mi scrii despre schitul Frsineii, pe care-
mi artai, c dintr-un simmnt de religiositate, din propriile prea sfiniei voastre mijloace, l-ai ridicat din
ruina n care se afla. Eu, ludnd o asemenea fapt de pietate i spre a v exprima mulumirea mea, am ordonat
Ministrului meu de Culte a lua cuvenitele msuri pentru a v satisface dorina ce-mi exprimai n privina
schitului Frsineii. Asupra acestora, rog pe Dumnezeu prea sfinte printe, s v ie n sfnta i buna sa paz.
Semnat: A.I.Cuza, la Meletie Ru, Monografia eclesiastic a judeului Vlcea, Ed. Imprimeria judeului i a
comunei R. Vlcea, Rmnicu Vlcea, 1908, p. 56.
18
Episcopii, Rmnicu Vlcea, 1934, pp. 300-301. Excluderea din societatea civil a influenei Bisericii este
considerat de episcopul Vartolomeu o secularizare moral.
637
638
n .

Modul de administrare a averilor bisericeti i intruziunea puterii civile n viaa
Bisericii au continuat s se manifeste i sub imperiul unor legi ulterioare, asupra crora
episcopul nu ezit s se pronune.
Prin urmare, Legea clerului mirean din 1893, dei este prima care i salarizeaz pe
preoi, afecteaza Biserica, care a fost moralmente omort, ntruct puterea civil vine peste
puterea bisericeasc chiar acas la ea; i episcopii, protopopii, preoii i toate autoritile
noastre bisericeti nu mai pot face nimic n nsi biserica lor fr aprobarea, fr consimirea,
adic fr ultimul cuvnt al puterii civile
19
. Dac pn n 1893 poporul era deprins s-i
ntrein clerul, prin legea amintit i se interzice acest lucru, cci clerul i va avea leafa sa.
Prin Legea Casei Bisericii din 1902 se creeaz o instituie de control din partea puterii
publice fa de averile bisericeti. n loc de administraie controlatoare s-a ajuns ca aceast
Cas a Bisericii s devin administrativ stpnitoare, prin nfiinarea epitropiilor, compuse n
fiecare parohie din trei membri: parohul, un membru numit de guvern i un alt membru, ales
dintre locuitori, dar ntrit de guvern. Influena cea mai mare o are cel numit de guvern
20
.
Casa Bisericii s-a dovedit a fi n ultim instan, sub raport economic, nu o
instituiune de sporire a bunurilor bisericeti, cum ne fusese fgduit de ntemeietorul ei, ci o
instituiune de secularizare permanent a averilor care i mai rmseser Bisericii
21
.
Aa se face c Biserica, deja srac, a trecut de la srcia de dup 1864 la mizeria din
1923
22
. Starea material este aa de insuficient pentru existena clerului i a Bisericii
noastre dominante, c pare mai mult o batjocur, dect o remunerare; i cred c vei conveni s
numim, cel puin pentru viitor, o crim n contra naiunii lsarea n aceast stare a celui mai
compact, mai solid i mai romnesc corp social, cum este preoimea ortodox rom
23
Protestul ierarhilor menionai, la adresa secularizrii, evideniaz urmrile imediate,
dar i efectele n timp ale Legii secularizrii, dincolo de epoca promulgrii ei. Din pcate, la
secularizarea patrimoniului bisericesc din a doua jumtate a secolului al XIX-lea s-au adugat
n secolul urmtor alte pierderi de bunuri ale Bisericii: ridicarea obiectelor de pret, ale
mnstirilor pentru a le proteja de jaful armatei germane ocupante n primul rzboi mondial i
depozitarea lor (se pare definitiv!) n Rusia, precum i deposedrile abuzive la care recurge
regimul comunist.

19
Ibidem, p. 302.
20
Ibidem, p. 304.
21
Ibidem, p. 307.
22
Ibidem, p. 306.
23
Ibidem, p. 331.
Diac. asist. univ. dr. Cosmin Daniel PRICOP

KNNTE MAN EINE METHODE DER
PATRISTISCHEN BIBELAUSLEGUNG
IDENTIFIZIEREN?

1. Einleitung
Die Kirchenvter spielen fr die orthodoxen biblische Theologie eine entscheidende
Rolle. Es lsst sich hier ohne bertreibung behaupten, dass sie eigentlich die einzige Rolle bei
dem Schriftverstndnis im orthodoxen Milieu besitzen, da man fast ausnahmslos auf ihre
Auslegungen rekurriert, vor jeder persnlichen Zuwendung zu dem Bibeltext. Diese Haltung
Lsst sich positiv und in gleichem Mae negativ. Positiv, da es die Feststellung gemacht
werden kann, der zufolge die Bedeutung der Kirchenvter im Bewusstsein der Orthodoxen
nicht verloren gegangen ist. Negativ hingegen, weil man mehrheitlich auf die Kirchenvter als
auf eine Gre rekurriert, als ob sie keinen Anfang und kein Ende, keinen ihre Auslegung
bestimmenden Kontext und keine nuancierte Anpassungsfhigkeit htte. Der Rekurs auf die
Kirchenvter passiert unreflektiert und manchmal wild, werdend aus einer guten Intention
einen orthodoxen Scholastizismus erster Hand: Let us proceed now to a third factor in the
explanation of why biblical studies in the Orthodox church are at such a low ebb. The factor is
the Scholasticism which still dominates Orthodox theology.
1
Hinsichtlich heutiger orthodoxer
Bibelwissenschaft knnte die orthodoxe Bezugnahme auf die Kirchenvter mit dem Ausdruck
Copy-Paste bezeichnet und sie selbst als bse Pdagogen charakterisiert, die alle mit dem
Stick ber die Hnde schlgt, da sie gewagt haben, etwas zu sagen, das bis damals nicht gesagt
wurde. Infolgedessen werden die Kirchenvter in einem scholastischen Sinne nur als
Lieferanten der Beweistexte, als Arsenal fr dogmatische Belegtexte benutzt
2
, wie der
griechische Neutestamentler Savvas Agourides zeigt: Scholasticism was linked with the Bible
mainly because Scholastic theologians used the so-called proof-texts, scriptural passages which
were frequently irrelevant to their context. [] In other words, for the Scholastics in the final
analysis, the Scriptures were nothing more than proof-texts. [] This use of the sacred texts is
unacceptable from the point of view of biblical scholarship, for the reasons briefly cited earlier,
since such texts are selected primarly as proof, without clear understanding of their relevance.
According to the theologians of this mentality, the biblical proof-texts are followed by patristic
proof-texts, and then the evolution of ecclesiastical doctrines is explained in comparison with

1
Savvas Agourides, The Orthodox Church and Contemporary Biblical Research, in: Dunn, James
D.G. / Klein, Hans / Luz, Ulrich / Mihoc, Vasile (Hg.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher
Perspektive. Akten des west-stlichen Neutestamentler/innen-Symposiums von Neamt 4. 11. September 1990
(WUNT I/130), Tbingen 2000, 149.
2
Marius Reiser, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift. Beitrge zur Geschichte der
biblischen Exegese und Hermeneutik (WUNT II/217), Tbingen 2011, 75.
639
other views that are differing or heretical, theological or philosophical views of the past or
present.
3

Sehr aufschlureich ist die heutige Situation des Verstehens der kirchenvterlichen
Bedeutung im Bezug auf die Bibelexegese durch denselben Athener Bibelwissenschaftler
dargestellt werden:
Once after a conference, I visited a nearby monastery accompanied by a fairly large
group of students. We met with the abbot who seemed to be familiar with my work. After
offering us the usual snack, he asked permission to say a few words to the students to wich I of
course agreed. What follows is a very brief summary of the advice he gave us. He said: The
special contribution of the faith of the Fathers of the Church with respect to the exegesis of the
Scriptures is that they did us a favour by chewing the holy Bible in such a way that they
relieved those of us who came after them from the difficulties and problems of interpretation,
and above all of the additional difficulties of assessing the meaning of the scripture in respect
of some theories which were introduced in recent years in the biblical field. We are very lucky
to have inherited this legacy from the Fathers, since it is not necessary for us to chew the
teaching of the Bible as they did. They have prepared a ready-made banquet for us. Why
should we have to chew the biblical food again, since paragons of inspiration and sanctity like
the Fathers did this work before us and for us?
4

Dadurch, dass die Kirchenvter fr die kommenden Generationen die Bibel schon
bearbeitet und daraus alles Wichtige entnommen haben, bleibt den gegenwrtigen Exegeten
nichts brig, gem der oben geuerten Logik, als die Kirchenvter nach dem Sinn der in der
Bibel enthaltenen Geschichten und Erzhlungen hinterzufragen. Alles, was die Bibel sagen
kann, knnte nur durch die Kirchenvter erfahren werden. Ein direkter Zugang zum Bibeltext
bleibt nicht nur vermindert, sondern sogar vllig ausgeschlossen. Die Geschichtlichkeit unseres
Kontextes und die Bedeutung eines persnlichen Einsatzes im Entdeckungsprozess des
Gotteswort sind berhaupt nicht anerkannt und die Anwendung der exegetischen Werke der
Vter in wiederholender Weise zeigt sich als einheitliches alleiniges Konzept.
5
Wie Reiser
behauptet, soll doch die Beziehung zu den Kirchenvter viel dynamischer gedacht werden:
Natrlich sollen wir die alten Vter lesen, uns Anregungen bei ihnen holen und uns ihre
Haltung der Hl. Schrift gegenber sowie ihre guten Gedanken und Einsichten zu eigen machen.
Aber das kann nicht alles sein. Wie sich die historischen Methoden mit der Zeit gewandelt
haben, so haben sich die Methoden der spirituellen Exegese gewandelt oder sollten sich
wandeln, ohne grundstzlich andere zu werden oder ihr Ziel zu ndern: die Aneignung der
biblischen Gehalte, die Aneignung des Evangeliums.
6

2. Auslegungsprinzipien oder Auslegungsmethode?
Ungeachtet der fundamentalen innerhalb der ganzen orthodoxen Theologie von ihnen
spielenden Rolle wurde bis jetzt die Stellung der Kirchenvter im Bezug auf die
neutestamentlichen Studien nicht systematisch analysiert. Als orthodoxer Exeget hat man heute
keine Methode und kein Schema zur Verfgung, die tatschlich erlauben, einen berblick
hinsichtlich der Gegenberstellung jedes Kirchenvaters zur Bibel zu gewinnen und auf diese
Weise den tatschlich von ihm geleisteten Beitrag auf die ausgelegte Bibelperikope zu
bertragen. Knnte es ber eine Methode der kirchenvterlichen Bibelauslegung geredet
werden? Sind es die kirchenvterlichen Auslegungen mit den kritisch-wissenschaftlichen
Methoden zu vershnen oder zumindest in einen Dialog zu bringen? Wenn man seine eigene
Meinung im Bezug auf einen Bibeltext profiliert, wie kommt diese ins Gesprch mit den von

3
Agourides, The Orthodox Church, 149.
4
Ebd. 147.
5
Vgl. ebd. 148: The use of the Fathers in a repetitive way.
6
Reiser, Bibelkritik und Auslegung, 380.
640
den Kirchenvtern ber denselben Text geuerten Meinungen? Haben die Kirchenvter
historisch-kritische Exegese auf heutiger Art getrieben? Methodisch betrachtet, lsst sich die
Bibelexegese der Kirchenvter durch den Vergleich mit der historisch-kritischen Auslegung
profilieren?
Auf diese Fragen war bis heute die orthodoxe Bibelwissenschaft leider nicht imstande,
dementsprechend zu antworten. Entwickelte bisher die biblisch-orthodoxe Theologie keine
eigene exegetische Methode fr die Schriftauslegung, so wurde eine solche Methode auch im
Bezug auf die Analyse der kirchenvterlichen Bibelexegese nicht zusammengestellt.
Bei einer knappen Betrachtung neuerer Literatur im Fach Bibelwissenschaft fllt die
starke Neigung zur Errterung der grundlegenden Prinzipien orthodoxer, d.h.
kirchenvterlicher, Hermeneutik auf ohne Konkretisierung dieser Prinzipien in einer Methode.
Breck schreibt, dass the Orthodox Church is faced today with the challenge of rediscovering
and developing a biblical hermeneutic which remains faithful to the contemplative spiritual
vision (theoria) of the Greek Fathers, while addressing itself with relevance and conviction to
the modern world
7
und infolgedessen nennt er acht Prinzipien, die inzwischen zum Teil von
anderen orthodoxen unten erwhnten Neutestamentlern bernommen worden sind:
1. Das Syntagma Wort Gottes bezieht sich auf dreierlei: den ewigen Logos,
den Jesus Christus verkrpert, auf das ber ihn geschriebene Bekenntnis (Heilige Schrift) und
auf seine Verkndigung in der Kirche;
2. Das Wort Gottes in allen seinen Aspekten kann nur aus einer trinitarischen
Sicht korrekt verstanden werden;
3. Das Wort Gottes, verstanden als Schrift oder Verkndigung, ist, wie der
menschgewordene Logos, als theandrische (gottmenschliche) Realitt zu verstehen;
4. Der beste Raum fr die Auslegung, Verkndigung und Liturgie des Gottes
Wort ist die Kirche;
5. Es gibt eine starke Beziehung zwischen Schrift und Tradition. Die Schrift
entstand im Rahmen der Tradition und als Teil dieser Tradition der Kirche, zu der auerdem
noch die Werke der Kirchenvter, die kultische Hymnographie oder die Beschlsse der
kumenischen Konzilien gehren;
6. Altes Testament und Neues Testament stellen zusammen ein einheitliches
Bekennen der Erlsungsgeschichte dar. Deren Verhltnis veranschaulicht sich in einer
Entwicklung von dem Versprechen zu dem Vervollkommnen;
7. Fr die Schriftauslegung wird eine exegetische Gegenseitigkeit (Scriptura
Scripturae interpres) bentigt, d.h. fr die Erklrung einer Bibelstelle soll es auf eine hnliche
Stelle aus der Bibel rekkuriert werden. Infolgedessen wird postuliert, dass die ganze Schrift
vom Heiligen Geist inspiriert ist, denn sie gilt gleichzeitig als Erklrte und als Erklrende;
8. Im Auslegungsprozess wird einen Fortschritt von dem literalischen Sinn zu
dem geistlichen Sinn (sensus plenior) vorausgesetzt und erwartet.
8

Das Beispiel Brecks wurde bald in der orthodoxen Bibelwissenschaft nachgeahmt.
Stylianopoulos identifiziert vier solche hermeneutischen Prinzipien, die zutreffend als Treue-

7
Vgl. John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church, New York 1986, 49. Darber
hinaus noch S. 9: One of the most pressing needs within the Church today is to recover the patristic vision of
the dynamic quality of the Word as the instrument of Gods self-disclosure and self-communication, obwohl
weitere Entwicklungen in diesem Sinne nicht weiter unternommen wurden.
8
Vgl. ebd. 38-44.
641
Prinzipien charakterisiert werden knnten
9
: a) fidelity to the witness of the Bible as the word
of God
10
; b) fidelity to the common tradition of the ancient Church
11
; c) fidelity to
earnest, discerning, critical study through the use of reason as a gift of God
12
und d) fidelity
to the Holy Spirit
13
. hnlich argumentiert Nikolakopoulos.
14
Es geht um: a) Betrachten der
Schrift als a God-given written expression of the revelation of Gods plan for salvation
15
; b)
the ecclesiastical character of biblical interpretation
16
betont durch die Interpretation der
Kirchenvter; c) the liturgical character of Orthodox interpretation
17
und d) defending and
emphasizing the autentic and unadultered faith of the one, holy, catholic and apostolic
Church
18
. In gleicher Linie stellt McGuckin auch vier Prinzipien fr eine genuin orthodoxe
Auslegung der Bibel dar, indem er ber die Ecclesial Reading
19
, The Principle of
Consonance
20
, The Principle of Authority
21
und The Principle of Utility
22
. Mihoc an
seiner Stelle macht eine Darstellung der Bedeutung kirchenvterlicher Exegese fr die heutige
Landschaft neutestamentlicher Studien. Er rekurriert in hnlicher Weise auf hermeneutische
Prinzipien wie der Appel auf die Vter, die Notwendigkeit des Bibelstudiums, der Gebrauch
von profanen Kenntnissen oder das patristische Prinzip von Theoria, verstanden von ihm als
the interpretative vision that tries to discern the spiritual significance of Gods Word.
23
Die
Bedeutung des geistlichen Sinnes der Bibeltexte besteht, so Mihoc, in dessen Wert fr die
Aktualisierung der Textbotschaft: For, according to the conception of the Fathers, the Bible
has a spiritual sense beyond the literal meaning understood and intended by the sacred author.
It is this spiritual sense that assures the permanent actuality of the biblical texts.
24
Trotzdem
wird im Rahmen der patristische Auslegungsmethode der Theoria den historischen Sinn nicht
annuliert, denn die alexandrinische Allegorie wurde durch die antiochienische Typologie
gemigt: Allegory discovers two distinct significances in the sacred text: the historic or the
literal sense and the spiritual sense; but for allegorists, only the second is important for the life
in faith. [...] Based on typology, affirms to the contrary that spiritual sense cannot be
separated from the literal sense, that the antitype is ontologically present in the type. Typology
does not apply to the words of the Scripture (of the Old Testament) but to the realities
described by these words, that is to events, to institutions and to biblical characters.
25
Als
biblisch-exegetisches Prinzip beruht Theoria auf zwei Grundannahmen: 1) Die Schrift ist

9
Theodore G. Stylianopoulos, Perspectives in Orthodox Biblical Interpretation, GOTR 47 (1-
4/2002), 325: The interpretation of the Bible in harmony with the Bibles own nature and witness achieves its
proper goal through the application of several, interrelated, foundational principles.
10
Ebd.
11
Ebd.
12
Ebd.
13
Ebd.
14
Vgl. Konstantin Nikolakopoulos, An Orthodox Critique of Some Radical Approaches in New
Testament Studies, GOTR 47 (1-4/2002), 338-341.
15
Ebd. 339.
16
Ebd.
17
Ebd.
18
Ebd. 340.
19
John A. McGuckin, Recent Biblical Hermeneutics in Patristic Perspective: The Tradition of
Orthodoxy, GOTR 47 (1-4/2002), 308.
20
Ebd. 309-314.
21
Ebd. 314-317.
22
Ebd. 317-319.
23
Vasile Mihoc, The Actuality of Church Fathers Biblical Exegesis, in: Dunn, James D.G. / Klein,
Hans / Luz, Ulrich / Mihoc, Vasile (Hg.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspektive. Akten
des west-stlichen Neutestamentler/innen-Symposiums von Neamt 4. 11. September 1990, (WUNT I/130),
Tbingen 2000, 13.
24
Ebd.
25
Ebd. 15.
642
ganzheitlich vom Gott inspiriert und 2) die Typologie gibt den richtigen Schlssel fr deren
Interpretation.
26
Am Ende seiner Erluterung aber siehr er eine hnlichkeit zwischen der
patristischen Theoria und der historisch-kritischen Exegese, nmlich das gemeinsame Interesse
fr den literalen und historischen Sinn biblischer Ereignisse: It can be said that the true
patristic and the historical-critical exegesis of our time have in common this
fundamental interest in the literal and historical sense of biblical events, that is for the sense
intentioned and understood by the inspired human author.
27

Die hermeneutischen Prinzipien des orthodoxen Bibelverstndnisses weisen jedoch
noch keine konkrete Methode auf, einen biblischen Text und die patristischen Schriften zu
analysieren. Die Prinzipien werden zu wenig mit methodisch reflektierter exegetischer Praxis
korreliert. Wenn die Diskussion ber die Auslegungsprinzipien zum Allgemeinthema
Hermeneutik gehrt und die Verwandlung dieser Auslegungsprinzipien in konkret
anwendbare Methodenschritte mit der Exegese zu tun hat, lsst sich infolge aller oben
eruierten Aspekte der biblischen Auslegung im orthodoxen Milieu dei folgende Frage stellen:
Droht die Hermeneutik von der Exegese oder von der Methodik im orthodoxen Bereich sich zu
distanzieren oder gar zu isolieren?
28
Zeigen die orthodoxen Bibelwissenschaftler eine deutliche
Prferenz fr die allgemeine Debatte der Auslegungsprinzipien der Bibel, im Vergleich zu der
Entwicklung mancher methodischen Etappen zwecks Exegesierens der Bibeltexte? Der
Ansatzpunkt, den ich in dieser Untersuchung prferiere ist, wie auch schon Agourides
vorschlug,
29
strker von der Hermeneutik zur Methodik vorzudringen: It means, in the first
place, that we need to introduce our students to the content of biblical writings. But it also
obliges us to offer them tools by which they can unlock that treasure for others, through their
sermons, in church-school, for catechetical instruction, and in their ministry of witness to the
poor, the sick and the suffering members of their congregations and in the world about them.
30

3. Das Erstellen einer Methodik fr die Untersuchung der patristischen
Schriftauslegung bei Christina Metzdorf
Einen entscheidenden und anerkannten
31
Fortschritt bezglich der systematischen
Untersuchung patristischer Schriftauslegungen erarbeitete Christina Metzdorf in ihrer
Dissertation ber die Tempelaktion Jesu
32
, in der sie aus der Schriftauslegung der
Kirchenvter Impulse fr die Exegese der Gegenwart
33
zu gewinnen sucht. Indem sie die
kirchenvterliche Exegese ins Gesprch mit den heutigen Auslegungsmethoden stellt, erarbeitet
sie einen Plan, wie die exegetischen Leistungen der Kirchenvter erschlossen werden knnen.

26
Vgl. ebd. 14.
27
Ebd. 26-27.
28
Vgl. ebd. 12-13. Mihoc erkennt die Bedeutung der Kirchenvter als Ausleger in derer Kraft, die
Botschaft der Schrift zu aktualisieren, an und postuliert eine hermeneutische Brcke zwischen Vergangenheit
und Gegenwart. Diese Brcke sei der Heilige Geist. In diesem Sinne geschieht eine richtige Exegese only by a
collaboration with the Holy Spirit that the exegete could discern what the Spirit Himself wrote in the Scripture
text (S. 13.). Wie erfolgt sich eine solche Zusammenarbeit mit dem Heiligen Geist oder wie gewinnt der
Exeget einen Zugang zum Heiligen Geist wird aber nicht gesagt. Kann eine solche Interaktion im Rahmen
akademisches Studium stattfinden? Wie knnen z.B. die Studenten konkret davon lernen und die Methode
anwenden?
29
Vgl. Agourides, The Orthodox Church, 152: What is required is greater knowledge of the reasons
why the role of the Bible has been reduced and altered in the Liturgy; and now it is the turn of the Orthodox
Church to undertage biblical and liturgical reform.
30
Vgl. John Breck, Scripture in Tradition. The Bible and Its Interpretation in the Orthodox Church,
New York 2001, IX.
31
Vgl. Reiser, Bibelkritk und Auslegung, 379.
32
Vgl. Christina Metzdorf, Die Tempelaktion Jesu. Patristische und historisch-kritische Exegese im
Vergleich (WUNT II/168), Tbingen 2003.
33
Ebd. 243.
643
Zu diesem Zweck beginnt Metzdorf mit der Erarbeitung der hermeneutischen
Prinzipien oder Voraussetzungen patristischer Schriftauslegung, in der berzeugung, dass im
Unterschied zur Methodik ergibt sich die Hermeneutik allein vom Gegenstand der Exegese, der
Hl. Schrift, her und erweist sich somit als sachbedingt. Die Prinzipien des Verstehens liegen
der Auslegungspraxis voraus.
34
Sie stellt infolgedessen die wichtigsten Merkmale und
Entwicklungslinien der patristischen Bibelinterpretation, die zusammen die patristische
Bibelhermeneutik bilden und unter dem allgemeinen Titel Der zweifache Schriftsinn als
hermeneutische Voraussetzung der altkirchlichen Exegese
35
zusammengefasst werden, dar.
Laut Metzger darf nicht von zwei Schrifsinnen, sondern von einem einzigen Schriftsinn mit
zwei Bedeutungsebenen oder Dimensionen gesprochen werden. Diese Dimensionen sollen
durch die Exegeten voneinander unterschieden aber nicht getrennt werden.
36
Metzger
identifiziert fnf solche Merkmale der patristischen Exegese, die im folgenden ausgefhrt sind.
hnlichkeiten mit den von orthodoxen Bibelwissenschaftlern zusammengestellten
Auslegungsprinzipien der patristischen Autoren sind evident.
a) Das Inspirationsverstndnis als Sachgrund des zweifachen Schriftsinns
37

Fr die Bibelinspiration spreche die Bibel selbst, so Metzger, wie der Text aus 2 Tim
3,16 zeigt. Daher ist der Buchstabe der Schrift als Ausdrucks des geschichtlichen Wirkens des
Heiligen Geistes zu verstehen.
38
Deswegen besteht die Aufgabe der Exegesten daraus, die
literale Bedeutung zu ihrer geistigen Dimension hinaufzufhren.
39
Das problematische Thema
der in der Bibel enthaltenen Widersprchlichkeiten wird von den patristischen Autoren durch
den Verweis einerseits auf die redaktionelle Absicht und andererseits auf den geistigen
Ursprung der Schrift, als Mastab und Ziel der Exegese, gelst.
40
Weiter, wird die Beziehung
zwischen der Schriftinspiration und dem Wirken des menschlichen Verfassers dadurch erklrt,
dass der letzte auch Anteil an der Inspiration hat: Durch die Form der Teilhabe am Heiligen
Geist, dem eigentlichen Autor der Hl. Schrift, hat der biblische Schriftsteller Einsicht in den
eigentlichen Sinn () des Ereignisses.
41

b) Abbild und Schatten: Das Analogieprinzip als erkenntnistheoretische
Voraussetzung
42

In dieser Aussage geht es, wie Metzger behauptet, um die Beschreibung der analogen
Strukturen, auf denen die Allegorese basiert.
43
Die Analogie spiele eine Rolle nicht nur
innerhalb der Geschichtlichkeit, z.B. als klassische innnerbiblische Typologie, sondern zielt
hauptschlich auf eine geistige Wirklichkeit.
44

c) Die drei Stufen des geistigen Schriftverstndnisses
45

Obwohl auch bei anderen Kirchenvtern anwesend, wird das dreistufige geistige
Verstndnis der Bibel von Metzdorf in Anlehnung an Origenes erlutert. Auf ihrem Weg von
dem historischen zum geistigen Sinn solle die Exegese eine stufenartige Erkenntnis
entsprechend der Textsinne gewinnen.
46
Insofern sei die Auslegung von der krperlichen

34
Ebd. 9.
35
Ebd.
36
Ebd. 12-13.
37
Ebd. 13.
38
Ebd.
39
Ebd.
40
Vgl. ebd. 14.
41
Ebd. 15.
42
Ebd. 17.
43
Ebd.
44
Ebd. 17-18.
45
Ebd. 20.
46
Ebd. 20-21.
644
Verstehensweise (corporaliter)
47
oder von dem historischen Sinn eines Textes ber die
moralische Deutung (moraliter)
48
oder ber die Verhaltenskomponente bis zur mysteria der
Schrift, verstanden als eine umfassendere Einsicht in den Zusammenhang der
Heilsgeschichte
49
durchzufhren.
d) Der Glaube der Kirche als Auslegungshorizont
50

Eng mit dem Schriftverstndnis ist, wie Metzger schreibt, auch die Wichtigkeit des
passenden Kontextes fr ihre Erklrung verbunden. Dieses hermeneutisch-patristische Prinzip
besagt, da die Schrift in dem Geist ausgelegt werden soll, in dem sie auch geschrieben
wurde.
51
Um die Schrift, d.h. das Wort Christi besser zu rezipieren, wird es das Besitzen der
Christi, anders gesagt die Mitgliedschaft oder Angehrigkeit zur Kirche bentigt.
52
Der
Glaube der Kirche bildet den Horizont der Auslegung
53
oder die regula fidei spielt eine
entscheidende Rolle im Auslegungsprozess. Auer Beachtung und Bekennen des Glaubens der
Kirche bedeutet die Zugehrigkeit zur Kirche das Integrieren in einen konkreten modus
vivendi, das sich in der Gestaltung der Exegese prfen lsst.
e) Christologie und Schriftauslegung
54

Dieses letzte von Metzger identifizierte hermeneutische Prinzip der patristischen
Exegese basiert sich zuerst auf die Einsicht, der zufolge Christus als Mitte der Schrift
verstanden wurde. Es ist Christus selbst, der den Sinn der Schrift, den Sinn von Mose, den
Propheten und den Psalmen, erschliet.
55
Des Weiteren besteht eine starke Verbindung oder,
wie Metzger sagt eine heilsgeschichtliche Analogie
56
zwischen den Hauptaspekten der
Christologie (besondern der Menschwerdung Jesu und der Zwei-Naturen-Lehre) und den
Bibelhermeneutik (besonders dem zweifachen Schriftsinn). Wie Christus Fleisch geworden ist,
so ist er auch in Worten der Schrift konkretisiert und wie er eine gttliche und eine
menschliche Natur in derselben Person hat, so gibt es eine geistliche, bermenschliche und eine
menschliche, historische Auslegungsweise desselben Bibelbuchs. Auch in dem
christozentrischen Verstndnis der Schrift beruht die soteriologische Funktion der Exegese,
d.h. ihr Zweck, die Menschen zu der Gemeinschaft mit Gott zu leiten.
57
Zugleich besagt den
biblischen Christozentrismus die stndige Anwesenheit oder Gegenwart Christi in der Schrift.
Ist er immer in den Bibeltexten zu entdecken, so muss man immer diese Texte aktualisieren,
damit Christus sein Wort zu jeder Generation spricht. Diese Aktualisierung wird methodisch
mit der Allegorese erreicht.
58

Nach der Eruierung der ihr zufolge wichtigen Aspekte der patristischen
Bibelhermeneutik, setzt Metzdorf die Untersuchung mit der Ausfhrung einiger Punkte der
Methodik, d.h. der eigentlichen Analyse oder, wie sie selbst meint, der konkreten
Auslegungspraxis
59
biblischer Texte, wie sie durch die Kirchenvter durchgefhrt wurde. Fr
das Gewinnen einer umfassenden Perspektive auf die patristische Methodik der
Schrifterklrung soll es zuerst, wie Metzdorf fortfhrt, davon ausgegangen werden, dass den
Kirchenvtern die Methoden der antiken Grammatik nicht fremd waren. Sie stellt die

47
Ebd. 21.
48
Ebd.
49
Ebd. 22.
50
Ebd.
51
Ebd.
52
Ebd. 23.
53
Ebd.
54
Ebd. 25.
55
Ebd.
56
Ebd. 26.
57
Vgl. ebd. 27.
58
Ebd. 28.
59
Ebd. 8.
645
Vermutung an, dass das methodische Instrumentarium patristischer Exegese von der antiken
Grammatik entlehnt ist. Es lsst sich mit Recht ber deren vertraute Umgangsweise [...] mit
dem System der antiken Schulgrammatik
60
reden. Diese Umgangsweise wurde von ihnen u.a.
anhand des Vergleichs mehrerer Textvarianten derselben Perikope
61
, der Erklrung mancher
schwierigen Wrter in lexikalischer, etymologischer und semantischer Hinsicht
62
, der
Sacherklrung einiger Begriffe mit symbolischer Bedeutung
63
, der grammatikalisch-
rhetorischen Analyse und der Stillkritik
64
, sowie der Wrdigung eines Werkes unter ethischen
und sthetischen Kriterien zwecks Betonung ihrer Aktualisierungsbedeutung
65
verwirklicht.
Auerdem zhlt als Teil des methodischen Instrumentariums der patristischen Exegese, nach
Metzdorfs Meinung, das Prinzip der Beachtung der Erzhlperspektive
66
, als Untersttzung
fr berholung der in der Schrift enthaltenen Widersprche, sowie die Praxis, eine
unverstndliche Textpassage mithilfe des breiteren Kontextes der Perikope zu erschlieen, eine
antike Form des Scriptura Scripturae interpres Prinzips.
67
Um die von den Kirchenvter
angewandte Methodik besser zu verdeutlichen, greift Metzdorf die Analyse von Origenes zur
Tempelaktion Jesu und stellt die folgenden konkreten exegetischen Methodenschritte fest: a)
synoptischer Vergleich als Basis der historischen Rekonstruktion
68
; b) Wort- und
Sacherklrungen als Grundlage der allegorischen Deutung
69
; c) textkritische
Untersuchung
70
; d) Erklrung eines Begriffes vom Kontext her
71
; e) Differenzierung zwischen
der historischen und metaphorischen oder bertragenen Dimension einer biblisch
72
en Aussage.

Am Ende ihrer Darstellung der hermeneutischen und exegetisch-methodischen Art und
Weise patristisches Herangehens der biblischen Texte kommt Metzdorf zu der
Schlussfolgerung, dass die kirchenvterliche Bibelanalyse in Kommentaren und Homilien in
zwei Hauptabschnitte unterteilt werden knnte, nmlich historisch-philologische Untersuchung
und Aktualisierung durch Allegorie. Diese zwei Grundelemente der patristischen
Schriftauslegungen schlieen sich nicht einander aus, sondern ergnzen sich gegenseitig:
Gemeinsam ist beiden Gattungen, da sie aus je zwei Elementen bestehen, aus der historisch-
philologischen Untersuchung und aus der Aktualisierung. Dabei bilden die Erschlieung des
Literalsinns und die Allegorese eine Einheit. Sie sind voneinander zu unterscheiden, nicht aber
zu trennen, da die allegorische Deutung ebenso auf den Ergebnissen der historischen Analyse
basiert wie die Erforschung des Literalsinns zuinnerst auf die Entdeckung des tieferen Sinns
zielt.
73
Zu der historisch-philologischen Untersuchung der Bibeltexte durch die patristischen
Autoren gehren viele schon oben angefhrten Elemente, die hier nicht mehr erwhnt werden
sollen. Was die allegorische Deutung betrifft, sieht Metzdorf in den patristischen Auslegungen
der Tempelaktion Jesu mehrere Richtlinien, nach denen eine Aktualisierung durchgefhrt
wurde. Zuerst geht es um das von dem zweifachen Schriftsinn verursachte Analogieprinzip,
74

welches den Kirchenvtern den Ansporn und darber hinaus die Legitimitt gab,

60
Ebd. 29.
61
Vgl. ebd.
62
Ebd.
63
Vgl. ebd. 29-30.
64
Vgl. ebd. 30.
65
Vgl. ebd. 30-32.
66
Ebd. 32-34.
67
Vgl. ebd. 34-35.
68
Ebd. 36.
69
Ebd.
70
Vgl. ebd. 37-38.
71
Vgl. ebd. 38.
72
Vgl. ebd. 38-39.
73
Ebd. 42.
74
Vgl. ebd. 44.
646
Entsprechungen zwischen den biblischen Textsituationen und nachbiblischen
Kontextsituationen stndig zu finden: Das Markttreiben im allgemeinen, die Ttigkeit der
Geldwechsler und der Taubenverkufer, im besonderen deren Handelsgut, das Geld, die
Tauben, die Ochsen und die Schafe, die Wechseltische und Sitze der Verkufer, mitunter auch
die Peitsche in den Hnden Jesu, werden jeweils als Symbol oder Metapher fr ein bestimmtes
Element aus der Welt des kirchlichen und kulturellen Milieus des Exegeten und seiner Hrer
beziehungsweise Leser interpretiert.
75
Ein gngiges Beispiel hinsichtlich der Feststellung von
Analogien wird von den Kirchenvtern zuerst in der Bibel zwischen alttestamentlichen und
neutestamentlichen Begriffen beobachtet, wie im Fall der Untersuchung Metzdorfs die
Verwendung des Terminus Tempel zeigt.
76
Die wichtigsten aktualisierenden Deutungen der
die Tempelaktion Jesu interpretierenden Kirchenvter beziehen sich hauptschlich, wie
Metzdorf des Weiteren zeigt, auf die moralische, das heit entweder die sozialethische oder
die individualethische, sowie die eschatologische Dimension.
77
Als letztes Charakteristikum
der von Metzdorf bei von ihr untersuchten patristischen Werken identifizierten allegorischen
Interpretation gilt deren dogmatische Bewertung, im Sinne der Anwendung der bisher
gewonnenen Ergebnisse der Auslegung auf die verschiedenen Auseinandersetzungen bezglich
der Frage nach der Gottheit Christi: Zur aktualisierenden Auslegung gehrt auch die
Vermittlung der christologischen Bedeutung der Aktion in die Terminologie des jeweils
zeitgemen dogmatischen Diskurses.
78

Die zweiteilige von Metzdorf nominierte Struktur knnte, m.E., die Grundlage eines
mglichen Schemas fr ein methodisches Herangehen kirchenvterlicher Schriftauslegungen
bilden, wobei diese Grundlage andere Ergnzungen bentigen wrde. Zwei Aspekte der
Methodik patristischer Bibelauslegungen lassen sich m.E. infolge der Forschungsarbeit von
Metzdorf beobachten. Erstens, kann die oben erwhnte Methodik nur auf eine begrenzte Zahl
der Kirchenvter oder auf einen bestimmten theologischen Raum, wo manche Kirchenvter
ttig gewesen sind, wie z.B. die sog. alexandrinische oder antiochienische Schule, und auf
einen bestimmten Bibeltext beziehen. Was durch Metzdorf am Beispiel der Tempelaktion Jesu
und der fnf patristischen Exegeten erarbeitet wurde, lsst sich nicht auf das ganze Neue
Testament und auf die ganze Krperschaft der patristischen Autoren berprfen. Diesbezglich
schreibt sie, dass ein Anspruch auf Vollstndigkeit besteht deshalb nicht.
79
Zweitens ist eine
bereinstimmung zwischen verschiedenen Kirchenvtern hinsichtlich der von ihnen
angewendeten Methodenschritte nur bedingt zu postulieren. Trotz deren gemeinsames
Interesses fr die Erschlieung des historischen Sinnes eines Textes oder dessen
Aktualisierung, rekurrieren sie nur im allgemeinen auf gemeinsame Strategien. Diese
Abweichungen zeigen, wie Metzdorf es zum Ausdruck bringt, dass die Interpretation der Bibel
in der Alten Kirche ein komplexes und vielschichtiges Phnomen
80
war. Auf der anderen
Seite sollte es, methodologisch betrachtet, die Untersuchung Metzdorfs nach dem Vergleich
der patristischen Auslegungswerke auch mit der Methodik der jdischen Bibelexegese
hintergefragt werden. Dass die Kirchenvter viele Aspekte der antiken Grammatik
bernommen haben wurde lngst und allgemein anerkannt. Trotzdem haben sie in deren
Herangehen die Beziehung zum jdischen Erbe, verstanden nicht nur rein theologisch, sondern
auch exegetisch, nicht verloren.
Hiermit erhebe ich kaum den Anspruch, eine endgltige Methode fr die bessere
Analyse kirchenvterlicher Texte zur Bibelauslegung zu skizzieren, sondern eher schreibe ich

75
Ebd. 44-45.
76
Vgl. ebd. 44.
77
Ebd.
78
Ebd. 45.
79
Ebd. 3.
80
Ebd. 8.
647
mich in die Reihenfolge derer ein, denen zufolge eine womglich einheitliche Verfahrensweise
oder sogar Technik fr ein besseres Verstehen und Analysieren kirchenvterlich-exegetischer
Texte befolgt werden msste. Bevor man eine Methode fr die bereinstimmende
Untersuchung patristischer exegetischer Literatur entwickelt, soll einen anhand solcher
Vorberlegungen festgestellten antizipativen Anfang gemacht werden. Das Konzentrieren und
das Systematisieren patristischer Vorgangweise hinsichtlich des biblischen Textes sind nicht
dazu gedacht, den groen Wert des patristischen Erbes zu vermindern oder zu verwssern,
sondern fr eine aktuelle biblisch-wissenschaftliche Landschaft zugnglicher zu machen.
Wendet man heutzutage in dem wissenschaftlichen Milieu der Bibelstudien hauptschlich
Methoden fr das Erschlieen einiger viel frher geschriebenen Texte (Bibeltexte), so muss es
fr die Untersuchung einer anderen Kategorie von auch frh angefertigten Texten wieder eine
Methode gebraucht werden, damit man dieselbe wissenschaftliche Sprache imstande zu
sprechen wird.

4. Vorschlag. Methodisches Vorgehen bei der Erarbeitung der patristischen
Bibelauslegung
In Anlehnung auf das von Metzdorf erarbeitete Schema wird es im Folgenden einen
Vorschlag hinsichtlich der Identifizierung eines methodischen Vorgehens innerhalb der
patristischen Bibelexegese.

4.1. Hermeneutische berlegungen. Przisierung der Stellung jedes Kirchenvters
bezglich des auszulegenden Textes
Die meisten Kirchenvter sind Theologen mit exegetischen Vorlieben. Sie waren
mehrheitlich Personen, die kirchenleitende Funktionen inne hatten und somit vor der Aufgabe
standen, den Glubigen die Heilige Schrift zu erklren. Das hatte u.a. zur Folge, dass ihre
Auslegung immer situations- und kontextbezogen waren und auf Aktualisierung ausgerichtet
waren. Daraus ergab sich folgende Unterscheidung bei den Kirchenvtern:
a) Betonung der Existenz zweier Arten von Schriftauslegung, nmlich eine
wrtliche/philologische/geschichtliche und eine geistliche/himmlische/erlsende;
b) eng verbunden mit dem wrtlich-geschichtlichen Schriftsinn ist das Betonen
des Vertrauens in der Geschichtlichkeit des in den Bibeltext eingebetteten Ereignisses;
c) direkte Identifizierung der Schrift oder des Evangeliums mit Jesus Christus,
als dem Logos Gottes des Vaters, also das christologische Prinzip;
d) Hervorhebung der gottmenschlichen Zusammenarbeit (Synergie) bei der
Anfertigung der Schrift;
e) Erwhnung der ethischen Komponente, der zufolge eine besondere Haltung
gegenber dem Schriftlesen bzw. Schriftverstehen notwendig ist.
f) Einleitende Informationen bezglich der Evangelien (Verfasser, Ort,
Verhltnis zum jdischen oder hellenistischen Milieu)

4.2. Exegetische Untersuchung. Identifizierung der Vorahnungen der heute
geltenden historisch-kritischen Methodenschritte
Hier konzentriere ich mich auf das literalische Umgehen mit dem Bibeltext, sowie es
in den ausgewhlten Texten entwickelt wurde. Um das deutlicher hervorzuheben, knnte es
hier eine Parallele zwischen der patristisch-literalischen Exegese und den historisch-kritischen
Methodenschritten gemacht werden, um Verbindungspunkte zu entdecken. Der Sinn dieses
Unternehmens liegt darin, dass es gezeigt werden soll, was fr ein Verhltnis die Kirchenvter
zu den heutzutage anhand der historisch-kritischen Methode verwirklichten
Auslegungsschritten hatten. In anderen Worten wird es hier die folgende Frage zu beantwortet:
648
649
Lassen sich bereits bei den Kirchenvtern mit historisch-kritischem Vorgehen vergleichbare
Methoden beobachten bzw. Anstze dafr? Diese Frage ist vor allem deshalb virulent, weil
westlicher- als auch stlicherseits in der Regel von einem Antagonismus zwischen den
aktuellen wissenschaftlichen Auslegungsmethoden (besonders den historisch-kritischen) und
der patristischen Auslegungsweise vorausgesetzt wird. Der Fokus dieser Untersuchung liegt
darauf, in den patristischen Exegesen Vorahnungen moderner Auslegungsmethoden zu
entdecken, wie etwa Textanalyse (Bestimmung des Kontextes, Erklrung der Zeitgrenze, der
Aktanten), synoptischer Vergleich oder Begriffs- und Religionsgeschichte.

4.3. Aktualisierung
Die Spezifitt und zugleich der Unterschied der patristischen Exegese gegenber der
modernen historisch-kritischen Exegese liegen in der Aktualisierung. Die Kirchenvter legten
die Bibeltexte zuerst literalisch aus, um dann deren Erklrung mit einem In-Gegenwart-Bringen
des Textes zu verbinden. Niemals blieb eine ihrer Exegese ohne die notwendige
Aktualisierung, die meisten durch die Allegorie geschaffen wurde. Diese Aktualisierung
geschieht hauptschlich in folgenden Weisen:
a) Durch einen familiren Dialog mit den an der Aktion teilhabenden Personen;
b) Durch einen familiren Dialog mit den Hrern bzw. implizierten Lesern;
c) Durch die Identifizierung mit der an der Aktion teilhabenden Personen;
d) Durch bertragen einer biblischen Realitt zu dem Leben der Hrenden bzw.
Lesenden.

650
Pr. asist. univ. dr. Valentin ILIE

DIALOG I COMUNICARE INTERRELIGIOAS
NTRE CRETINISMUL ORTODOX I ISLAMUL
IIT. VIZITA A UNEI DELEGAII A FACULTII DE
TEOLOGIE ORTODOX JUSTINIAN PATRIARHUL
DIN BUCURETI N REPUBLICA ISLAMIC A
IRANULUI

n contextul lumii contemporane, pluraliste i multiculturale, identitatea religioas este
supus unei presiuni constante i subtile. Observatori, mai mult sau mai puin avizai, denun
imobilismul structurilor instituionale religioase, pe care le apreciaz drept instane
conservatoare ce accept uneori tacit atitudinile radicaliste datorit incapacitii lor funciare de
a intra n dialog ntre ele, precum i cu Modernitatea. Contrar acestor opinii, marile tradiii
religioase, prin autoritile lor spirituale, ncep s se afle ntr-un contact nemijlocit, n cadrul
cruia se problematizeaz conduitele ce ar putea oferi credincioilor att fidelitatea fa de
propria religie, ct i deschiderea ctre adepii altor comuniti lng care triesc sau cu care
intr n contact n momente diferite ale vieii. Aceste legturi au existat permanent n istorie
ns actualmente ele tind s devin permanente i mult mai aprofundate. Atenia lor este
orientat acum n special ctre particularitile comunitare ce pot genera ntlniri i situaii
religioase atipice, specifice unei lumi n continu schimbare.

Cretinismul ortodox i islamul iit
Contactul celor dou mari religii abrahamice islamul i cretinismul se desfoar sub
forme instituionalizate de mai mult vreme, dar treptat s-a impus o abordare a sa sistematic
sub aspect confesional i cultural. n aceast linie se nscrie, de decenii, i dialogul ce reunete
nvai islamici iii i reprezentani ai unor Biserici ortodoxe precum Biserica Ortodox Rus,
Biserica Ortodox a Greciei sau Biserica Ortodox a Georgiei. Domeniile abordate sunt diverse
i ntre ele amintim: coordonate comune ale moralei abrahamice, aspecte de bioetic, analiza
unor elemente de filosofie religioas, raportul dintre credin i raiune, precum i cel dintre
raiune i libertate etc.
n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul din Bucureti are o ndelungat tradiie n ceea ce privete dialogul interreligios,
ntruct n aceast instituie au avut loc nu doar discuii interconfesionale cretine, ci i ntlniri
cu reprezentanii altor comuniti religioase din ar i strintate. De aceea, invitaia
Excelenei Sale, domnul ambasador Bahador Aminian Jazi adresat unui grup de profesori,
clerici i teologi, de a vizita Republica Islamic a Iranului la nceputul lunii martie a acestui an,
a fost primit cu deschidere, fiind considerat nu doar o oportunitate academic, ci i un mijloc
de a intra n contact direct cu devoiunea i pietatea islamic existent aici, cu specificul
651
teologiei i filosofiei iite, cu tradiiile culturale i religioase iraniene, mai exact de a evalua
dinamismul actual al vieii spirituale din aceast ar.
Delegaia Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti alctuit din specialiti
cunoscui n domeniul studiului istoriei i filosofiei religiilor, ntre care menionm pe preotul
profesor Nicolae Achimescu i domnul profesor Remus Rus, dar i din alte cadre didactice
angajate n dialogul interreligios, precum pr. conf. Constantin Preda, pr. lect. Stelian
Manolache i pr. asist Valentin Ilie a fost condus de Preasfinitul Varlaam Ploieteanul,
episcop vicar patriarhal. Dei distanele lungi i timpul condensat (mai puin de o sptmn)
au impus un program intens, prin eforturile organizatorilor s-au putut vizita mai multe locuri cu
o valoare religioas i cultural remarcabil, au avut loc ntlniri cu personaliti academice i
religioase i s-a participat la discuii i simpozioane, astfel c scopul deplasrii a fost unul
mplinit. Consemnm cteva dintre momentele semnificative petrecute n timpul unei
sptmni pe meleagurile iraniene.

Qom
Considerat actualmente cel mai important centru al nvmntului islamic iit,
milenarul ora Qom este un pol spiritual, teologic i educaional. Gazda delegaiei romne a
fost Universitatea Internaional Al Mustafa, centru de nvmnt superior la care studiaz
tineri din peste 120 naionaliti, din toate colurile lumii. Dei majoritatea sunt musulmani iii,
exist i cercettorii de diferite religii care vin pentru teme determinate de filosofie i religie
islamic sau orientalistic. Interesul pentru contactul academic i interreligios este foarte mare,
aici avnd loc permanent conferine pe diferite teme teologice, filosofice sau interreligioase; n
Qom, producia publicistic este estimat la dou cri zilnic.
Vizita clericilor i profesorilor romni s-a bucurat de o consideraie aparte, pe de o
parte datorit statutului religios al membrilor, iar pe de alt parte ntruct a suscitat atenia
mediului academic i teologic qomian fa de cretinism i de tradiia i istoria cretinismului
ortodox romnesc, destul de puin cunoscut aici fa de alte confesiuni cretine. De aceea,
programul a cutat s surprind n special acele locuri i momente care dau o nuan particular
vieii din Qom n contextul lumii islamice i din care pot fi culese imagini inedite ce pot trezi
reflexii adnci celui venit din alt mediu religios.

Hawzeh Elmiyeh
Un prim obiectiv vizitat a fost Hawzeh Elmiyeh (locul nelepciunii), vechiul seminar
din Qom. Denumirea este una specific pentru marile coli de studii islamice iite, iar
seminarul tradiional de aici, care are o vechime milenar, este actualmente de departe cel mai
important loc de studiu iit din lume. Prezena clericilor cretini, dei neobinuit, a fost
ntmpinat cu curiozitate i simpatie de studeni. Delegaiei romne i s-a explicat istoria,
evenimentele istorice importante care au pornit de aici i au avut un impact religios i politic
major n Iran i n ntreaga lume islamic, precum i modul clasic de desfurare a activitii
didactice. n decursul istoriei, acest loc de educaie teologic, n care studiile se desfurau
dup o curricul tradiional ns nesistematic, a fost fermentul ce a dus la dezvoltarea treptat
a oraului i la nfiinarea unor instituii teologice conform criteriilor moderne.
Chiar dac astzi denumirea de hawzeh este extins asupra activitii didactice a
tuturor universitilor qomiene, vechiul seminar funcioneaz paralel, potrivit metodei sale
clasice, i este similar ntructva vechilor coli mnstireti din rile romne unde erau formai
preoi, dieci, caligrafi sau cancelari. Aici studiaz ns exclusiv studeni iranieni, muli dintre ei
devenind viitori nvai islamici, care i vor dedica toat viaa cercetrii religioase. Stabilindu-
se definitiv la Qom, din rndurile lor se vor distinge treptat ayatollahi sau profesori la
numeroasele institute de teologie; din acest motiv, zecile de mii de studeni i nvai au
cultivat aici n permanen o via islamic autentic, iar oraul a fost locuit ntotdeauna de
652
numeroase personaliti religioase cunoscute n toat lumea iit. n anumite momente, precum
n timpul lunii Ramadan sau cu ocazia srbtorilor importante, ei sunt trimii temporar s
predice, s ofere lmuriri teologice i practice sau s conduc rugciunea n moschei din Iran i
n anumite centre religioase ale comunitilor iite din afara rii, ndeplinind astfel misiunea pe
care i-au asumat-o de a rspndi islamul (tabligh).

Biblioteca Ayatollahului Marashi Najafi
Situat de asemenea n centru, Biblioteca Ayatollahului Marashi Najafi este un alt
simbol religios i cultural de excepie al oraului. Unic n Orientul Mijlociu, este opera unui
nvat islamic care a fcut eforturi uriae de a aduna i conserva cri patrimoniale de mare
valoare care fie se pierdeau, fie erau scoase n afara granielor. Biblioteca conine peste 500
000 de cri, n treizeci de limbi, i aproximativ 30 000 de manuscrise de mare valoare, ce
dateaz din primii ani ai islamului sau chiar anterior, aparinnd diferitelor religii i culturi.
Munca ayatollahul Marashi a fost apreciat nc din timpul vieii sale ca fiind eminamente
spiritual; ntruct banii pentru cri i erau mereu insuficieni sau chiar i lipseau, i asuma
obligaii religioase n numele celor care ofereau bibliotecii uneori gratuit volume valoroase.
Autografele prezente pe paginile acestora consemneaz sacrificiile fcute, dintre care cele mai
frecvente postul ce dura zile sau sptmni sau rugciunile rostite o anumit perioad, conform
obiceiului islamic, n numele donatorului. Dei ayatollah, el nu a reuit s i ndeplineasc
obligaia de a face pelerinajul la Mecca, ntruct banii si erau mereu cheltuii pe cri; mai
mult a refuzat privilegiul de a fi ngropat n cel mai sacru i important loc din Qom, prefernd
ca trupul su s fie depus sub pardoseala intrrii n bibliotec pentru ca peste mormntul su
s treac n permanen cuttorii de nelepciune.
Ceea ce a impresionat n egal msur a fost maniera captivant a principalului
custode, fost discipol al ayatollahului Marashi, de a prezenta oaspeilor viaa fondatorului,
istoria bibliotecii i volumele originale vechi de sute de ani cu autograful autorilor lor celebri.
Oaspeii au vizitat apoi atelierul ultramodern de restaurare computerizat a vechilor
manuscrise, situat la al cincilea nivel subteran al bibliotecii. Respectul sacrosant fa de cri
existent aici a fcut celebr aceast bibliotec, ea avnd legturi de specialitate cu peste 400 de
instituii asemntoare din ntreaga lume. Menionarea consultrii sau vizitrii ei a devenit o
expresie a autoritii spirituale a nvailor musulmani, precum i a celei tiinifice a
islamologilor i orientalitilor n genere.

Mausoleul Strlucitoarei Fatima
Inima oraului Qom este Haram-ul sau Mormntul Strlucitoarei i Neprihnitei
Fatima, un reper spiritual al iiilor din ntreaga lume. Cultul de venerare al surorii celui de-al
optulea imam duodeciman (Imamul Reza, al crui mormnt se afl la Mashhad, tot n Iran),
ridic statutul femeii n iism, unde se ntmpl uneori ca funcia de nvat islamic (mujtahid)
s fie recunoscut unor savante care au o capacitate de excepie n interpretarea Coranului i
Tradiiei islamice. Invitaia fcut delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne de a vizita acest spaiu
sacru a nsemnat o acceptare ntr-un spaiu intim. Complexul religios este imens i
impresionant prin subtilitatea funcional care rspunde att necesitilor practice ct i
regulilor islamice. Dup cina luat n spaiul destinat pelerinilor, au fost vizitate moscheia
principal n care are loc rugciunea de vineri din Qom i necropola ayatollahilor qomieni,
locuri extrem de animate, care stau deschise n permanen i unde credincioii vin s i
citeasc rugciunile personale.
Vizitarea mormntului propriu-zis al Strlucitoarei Fatima a fost un moment
important att pentru delegaia romn, ct i pentru responsabilii religioi din acest loc.
Impactul concret cu un loc sacru indiferent de religie impresioneaz, iar n cazul de fa erau
reunite numeroase elemente inedite. Unii dintre profesorii iranieni, care vizitaser deja
653
Romnia, comparau chiar cadrele pietii desfurate aici n zilele de srbtoare cu atmosfera
pe care o vzuser n octombrie la Iai. Prin gratiile frumosului baldachin, mpodobit cu metale
de aur i argint, se putea vedea mormntul Strlucitoarei Fatima. Credincioii veneau i
opteau sau rosteau rugciuni, lipindu-i fruntea de grilajul metalic, iar acest comportament al
lor sporea atmosfera sacr. Imaginea primului episcop ortodox romn care vizita un loc sacru
din strvechea Persie i cea a nvailor islamici care i artau crile folosite pentru ritualul
nchinrii a fost mult mediatizat i evaluat n cercurile clericale i academice qomiene drept
una memorabil i simbolic. Acest moment a fost completat i de alte gesturi a cror
spontaneitate arat efectele impresionante i neateptate ale apropierii interreligioase:
observnd c engolpionul de la pieptul Preasfinitului Varlaam reprezint icoana Fecioarei
Maria cu Pruncul, civa dintre resposabilii religioi de la Mormntul Strlucitoarei i
Neprihnitei Fatima s-au apropiat i l-au srutat.
n contrast cu aniconismul riguros profesat de sunnism, n iism este acceptat o
reprezentare iconografic a sfinilor imami, n numeroase case i locuri publice existnd
imagini ale acestora, care tipologic sunt asemntoare celor cretine. Venerarea adus
imaginilor imamilor datorit existenei lor istorice ca persoane umane (dei tradiia popular
atribuie corpului lor o esen subtil, de tip gnostic, diferit de cea uman; de exemplu trupurile
lor nu se reflecta n oglind sau ap) se extinde astfel i asupra altor persoane sfinte, ntre care
i cele menionate n Coran. iii fac o distincie ntre cinstirea acestor imagini, a mormintelor
sfinte sau a persoanelor imamilor i adorarea divin ce este acordat numai lui Dumnezeu.
Totui aceast specificitate a pietii lor este considerat de neacceptat de ramura sunnit i
chiar de ctre cretinii protestani care au contacte cu lumea islamic, ei considernd c astfel
de gesturi religioase sunt sinonime cu idolatria.
Experimentarea acestor aspecte neobinuite contrazice stereotipurile despre islam i
arat c dialogul interreligios autentic nu se rezum doar la cadre intelectuale sau teoretice n
care sunt analizate teme sau subiecte de natur moral, doctrinar sau practic, ci este i o cale
teologic concret care poate oferi o nelegere just i profund a resorturilor spirituale i
particularitilor interlocutorilor religioi.

ntlniri cu personaliti religioase i academice. Discuii interreligioase
Vizita fcut marelui ayatollah Javadi Amoli a fost de asemenea un alt moment
semnificativ. Personalitate religioas arhicunoscut n ntreaga lume iit, marja Javadi Amoli
(marja - lit. surs de urmat) este unul dintre cei cinci mari ayatolahi din Iran. Patru dintre
acetia locuiesc la Qom, iar cel care deine o poziie preeminent, marele ayatollah Ali
Khamenei, la Teheran. A fost unul dintre apropiaii Imamului Khomeini i a condus vreme
ndelungat rugciunea de vineri din Qom, o responsabilitate de excepie n acest ora. Este de
asemenea un filosof islamic des citat, care a exprimat anumite teze foarte apreciate din punct de
vedere teologic islamic, n special n ceea ce privete raportul dintre religie i raiune. ntlnirea
cu delegaia clericilor cretini ortodoci romni a fost una istoric, fiind prima dintre un
episcop cretin ortodox romn i un mare ayatollah. Discuiile au vizat n special
responsabilitile conductorilor religioi n lumea de astzi, precum i necesitatea ca acetia s
imprime celor pe care i au n grija spiritual o viziune profund, ce trebuie s depeasc
mentalitile seculare, materialiste sau ateiste, i s se nale ctre venicie i Dumnezeu.
Concluzia ntlnirii a fost necesitatea comun ca, att n islam, ct i n cretinism,
responsabilii religioi s cultive virtutea credinei, experien religioas unic a religiilor
abrahamice ce poate oferi lumin i ndejde n lumea actual afectat de indiferentism religios
i dezorientare moral.
n plan academic, o ntlnire valoroas a fost cea avut cu preedintele Universitii
Internaionale Al Mustafa, ayatollahul Alireza Arafi. Excelena sa a prezentat situaia
nvmntului laic i religios din Iran i statisticile internaionale fcute n rile occidentale,
654
ce situeaz aceast ar pe locul doisprezece n lume n ceea ce privete rezultatele academice.
De asemenea, a propus anumite teme pentru dialogul interreligios care ar putea suscita interes
prin actualitatea lor att din perspectiv islamic iit, ct i cretin ortodox, i a cror tratare
a dus la progrese privind cunoaterea reciproc n cadrul ntlnirilor cu alte Biserici cretine.
ntre aceste au fost enumerate: noiuni de mistic cretin i islamic, valorile morale n
contextul societii actuale, locul i importana instituiei familiei ntr-o lume secularizat,
caracterul raional al jurisprudenei religioase sau evaluarea aspectelor civilizaionale i
culturale contemporane pornind de la o perspectiv teologic. Delegaia romn a nfiat
situaia nvmntului teologic din ara noastr, anumite aspecte privind organizarea
bisericeasc i puternica tradiie cretin ortodox romneasc, dar i imaginea profund
imprimat n mentalul popular i religios romnesc despre Iran reamintit prin evocarea n
colindele noastre a celor trei magi persani care vin de la Rsrit.
Seminarul cu titlul Spiritualitatea i omul contemporan n viziune cretin ortodox i
islamic iit, organizat sub forma unei mese rotunde de Secia Internaional Hawzeh
Elmiyeh, a constituit de asemenea un bun prilej de problematizare a unor idei. Participarea mai
multor profesori i clerici, unii dintre ei traductori n persan ai unor autori patristici cretini
sau implicai n dialogul cu diferite Biserici occidentale, au fcut discuiile animate i
interesante. n linii generale s-a apreciat c att perspectiva antropologic islamic iit, ct i
cea cretin ortodox constituie repere fundamentale n cadrul celor dou religii, n ceea ce
privete raportarea la Modernitate. Ambele tradiii privesc deci progresul tehnico-tiinific al
lumii contemporane ca pe o expresie a dinamismului uman. n viziune religioas ns, un
progres al umanitii este caduc atunci cnd are o dimensiune strict antropocentric ce face
abstracie de un sens spiritual sau cnd nu vizeaz s dea roade sufleteti. De aceea, n cadrul
unei metodologii a dialogului interreligios abordarea temelor cu caracter antropologic sunt de
un interes asemntor celor teologic, pentru c ele ar putea constitui nu numai puni privind o
viziune comun, dar fac posibil o cunoatere mai profund att a structurii filosofice a
islamului iit, ct i a celei teologice a cretinismul ortodox.

ntlniri cu conductori ai Bisericilor cretine istorice din Iran
Programul a inclus i alte momente nsemnate, derulate n cursul unei vizite la
Teheran. ntre acestea, amintim vizita la mausoleul n care se afl mormntul Imamului
Khomeini, conductorul Revoluiei Islamice din 1979. Locul, aflat la intrarea n capital, este
nconjurat de o incint imens n care se afl i cimitirul soldailor czui n rzboiul dintre
Iran i Irak. Complexul include de asemenea i o moscheie i o curte uria unde se desfoar
evenimente de amploare ce comemoreaz date sau personaliti ale Revoluiei Islamice. Un alt
punct al vizitei la Teheran a fost Parlamentul Iranian unde delegaia romn a fost primit de
reprezentanii minoritilor religioase din acest for legislativ, cu care a purtat discuii generale
legate de originea, statistica, organizarea i formele de exprimare ale minoritilor religioase n
Iran.
De altfel, cele dou vizite fcute comunitilor cretine, asirian din Teheran i
armean din Isfahan, pot fi consemnate ca primele contacte oficiale ale unei delegaii de clerici
ai Bisericii Ortodoxe Romne, condui de un episcop, cu Bisericile cretine istorice din Iran.
Episcopia Bisericii Asiriene a Rsritului este condus de Preasfinitul Mar Narsai
Benyamin, episcop al Iranului. Preasfinia sa a primit cu bucurie oaspeii romni crora le-a
oferit explicaii cu privire la originea apostolic a acestei Biserici nfiinat de Sfntul Apostol
Toma. Aflat n afara sferei de influen bizantin, ea a rmas izolat n timpul disputelor
hristologice din secolul al IV-lea, fiind astfel o Biseric necalcedonien. Totui cu civa ani n
urm a fost semnat o nelegere cu Biserica romano-catolic cu care se afl ntr-o relaie de
intercomuniune. n cult este folosit limba aramaic, iar preoii sunt cstorii. Endogamia este
o regul absolut, care, aa cum spun cretinii asirieni, a dus la prezervarea strict n istorie a
655
656
puritii lor etnice iraniene, chiar dac acest lucru a nsemnat i o anume izolare a lor, innd
cont c iismul accept cstoriile interreligioase.
Cu aceeai amabilitate a fost ntmpinat delegaia romn i la Isfahan, renumit ora
cultural i fost capital a Iranului. La Catedrala Vank, ce aparine comunitii armene,
naltpreasfinitul Papken Tcharian, arhiepiscop al Isfahanului i al Sudului Iranului, a vorbit
despre prezena istoric a comunitii cretine armene din Iran i despre modul de organizare
al Bisericii armene. Spre deosebire de Biserica Armean din Romnia aflat n relaie cu
Catholicosat-ul din Ecimiadzin (Armenia), Biserica Armean din Iran este n relaie de
ascultare fa de Catholicosat-ul din Antelias (Liban). Chiar dac n comunitate nu sunt tolerate
cstoriile mixte i funcioneaz propriile coli, cretinii armeni sunt prezeni att n viaa
social, ct i n cea politic, etnicitatea nefiind acelai lucru cu naionalitatea lor care este cea
iranian. Numrul mic de cretini i lipsa colilor teologice impun ns trimiterea episcopilor
din Liban pentru comunitile armene din Iran.
n ambele cazuri episcopii cretini i-au exprimat interesul pentru cunoaterea tradiiei
cretinismului ortodox romn i au apreciat deschiderea interreligioas dovedit de Biserica
Ortodox Romne, afirmnd c dialogul a fost unica soluie prin care cretinismul a putut nu
numai s i pstreze identitatea i s reziste provocrilor istorice n aceast parte a lumii, ci
chiar s i ndeplineasc timp de secole vocaia sa de religie deschis ctre ceilali. Astfel, i n
prezena conductorilor comunitilor cretine iraniene a fost reiterat ideea conform creia n
lumea globalizat contemporan cretinismul i islamul, primele dou religii ale umanitii ca
numr de adepi, pot s ofere, printr-un dialog permanent, un exemplu de toleran i respect
reciproc. Chiar dac acest demers nu poate fi unul extins datorit diferitelor contexte culturale,
totui conductorii comunitilor care posed tradiia bunelor relaii interreligioase trebuie s-i
asume responsabilitatea generalizrii i aplicrii modelelor pozitive pe care le cunosc sau le
practic, ca un imperativ al societii n care trim, dar i ca o dimensiune a slujrii semenilor i
lui Dumnezeu.
Prerile potrivit crora integrismul i radicalismul sau dimpotriv sincretismul i
eclectismul sunt singurele formele vizibile de vitalitate religioas ntr-o lume postmodern sunt
rezultatul ireductibil al unor ideologii filosofice ce fac abstracie de lucrarea divin n lume i
de tendina spiritului uman de a se ndrepta att ctre comuniune, ct i ctre unitate. De aceea
secularizarea ncepe s fie evaluat nu doar sub aspect negativ ca o perioad a indiferentismului
religios, ci i ca un moment creativ n care marile structuri religioase i reconfigureaz
rspunsurile n raport cu mutaiile profunde prin care trece umanitatea. Dialogul interreligios
apare astfel ca o stare haric ce nu poate fi confundat cu relativismul inform, att datorit
responsabilitii participanilor, cunosctori fideli ai propriilor tradiii, ct i datorit esenei
sale dinamice, care stimuleaz nelegerea i druirea reciproc. Aceste rezultate ale
comunicrii nu pot fi reduse la nivelul de simple cadre utilitariste de convieuire social
mundan, ci creaz momente ce au darul de a fi integrate n tradiie ca repere ale deschiderii
ctre ceilali frai ntru creaie i a bogiei i flexibilitii propriei religii. Mai mult, virtuile
menionate conin dimensiunea teologic a veniciei care, n viziune cretin, nu poate fi
obinut dect dialogal.


RNDUIELI I RUGCIUNI LA SFINIREA APEI

Rnduiala ierurgiilor n Molitfelnicul romnesc
Poziia ierurgiilor n cadrul cuprinsului Molitfelnicului este definitorie pentru
nelegerea rolului pe care acestea l au n viaa liturgic a Bisericii Ortodoxe. Departe de a fi
simple rnduieli, a cror origine este pe ct de incert, pe att de contestat, ierurgiile, prin
structura i semnificaia lor teologic se definesc ca elemente liturgice de complinire a Sfintelor
Taine. Astfel se explic faptul c rnduiala multora dintre ele este legat de aceea a Sfintelor
Taine, mai mult dect att, mpreun alctuiesc un corp sacramental unitar prin care cel ce
particip la ele n rugciune se bucur de plintatea harului dumnezeiesc sfinitor. Originea lor
trebuie cutat n textul Scripturistic, ns nu n maniera scolastic a scindrilor dup versete
tematice, grupate pe clase argumentative rigid precizate, ci ca expresie a buntii infinite a lui
Dumnezeu care dorete ca tot omul ce vine n lume s nu moar, ci s aib via venic.
Simplu spus, semnificaia teologic, duhovniceasc a ierurgiilor i afl izvorul n duhul Sfintei
Scripturi.
Dac Scriptura a dat natere duhului, sensului profund al ierurgiilor, tradiia
bisericeasc le-a pus la dispoziie forma, ca expresie iconic a realitii iconomiei mntuirii.
Structura rugciunilor din Molitfelnic este una preponderent biblic, ns includerea lor n
cultul Bisericii este strns legat de tradiia acesteia, de dinamismul vieii cretine i de
prefacerile pe care aceasta le-a suferit de-a lungul timpului. innd cont de aceti doi piloni,
ierurgiile, dei foarte bine fixate n concretul vieii cotidiene a cretinului, capt o amploare
nebnuit att pentru cel familiarizat cu spaiul liturgic ortodox, ct i pentru cel ce pete
pentru prima oar ntr-o biseric. Datorit acestui aspect, ele au putut fi mprite de-a lungul
timpului n mai multe categorii, de regul tematice, fr a-i pierde ns unitatea
1
. Diferitele
ediii ale Molitfelnicului ofer o bun radiografie a organizrii i sistematizri acestor
compoziii liturgice, fiecare pies liturgic fiind foarte bine fixat n cuprinsul general al crii.
Referindu-ne la Molitfelnicul romnesc, dou ediii ne atrag cu precdere atenia.
Prima ediie este cea din 1937 care ofer, practic, prima sistematizare a cuprinsului
Molitfelnicului, bucurndu-se totodat de un amplu studiu pe marginea diortosirii i aranjrii
textului, realizat de printele Niculae M. Popescu. Cea de-a doua ediie este cea din 2006,
ultima sinodal, al crei cuprins i organizare vor constitui un important punct de reper pentru
viitoarele apariii ale acestei cri. De altfel, lucrarea noastr va urmri cu fidelitate structura
acestei ultime ediii. Ordinea abordrii va fi urmtoarea: slujba Aghiasmei, incluznd i slujba
Agiasmei mari, slujba nmormntrii i rnduielile legate de sfritul omului, dezlegrile i
molitfele, rugciuni la felurite trebuine, rnduiala tunderii n monahism, rnduielile la sfinirea
obiectelor de cult i, la final, rnduielile i rugciunile specifice perioadelor de post i ale
praznicelor mprteti.

1
O ampl prezentare a acestor mpriri este relizat de Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE, Liturgica
special, Ed. Nemira, Bucureti, 2002, pp. 340 342.
657
Datorit simbolismului deosebit pe care l are, apa este una dintre pricipalele materii ce
se folosesc n cadrul cultului cretin, n special n cadrul Tainelor Botezului i Euharistiei.
Exist, de asemenea, i rnduieli menite s sfineasc acest element, n vederea binecuvntrii
diferitelor persoane sau obiecte pentru care se solicit acest lucru. Denumirea greceasc a fost
preluat, prin calchiere, n limba romn, aprnd astfel termenul de aghiasm care
denumete att slujba de sfinire a apei, ct i apa sfinit n cadrul acestei slujbe
2
.
Mrturiile liturgice din primele secole referitoare la acest ceremonial sunt relativ
puine. n cele mai multe cazuri avem informaii i texte ale unor rugciuni de sfinire a apei
strns legate de slujba Botezului. Exist totui i alte rugciuni, independente de Taina
Botezului, precum este cea redat n Evhologionul lui Serapion din Thmuis, cu titlul Rugciune
pentru untdelemnul bolnavilor sau pentru pine i ap
3
. Rugciunea ncepe cu o scurt
invocare ctre Dumnezeu Tatl, urmat apoi de o scurt formul epiclez n care se cere
pogorrea unei puteri tmduitoare asupra uleiului, pentru ca acesta s devin izvor de
vindecare i binecuvntare pentru toi cei ce se vor unge sau vor gusta din el. Dei nu apare
termenul ap, din titlul rugciunii putem deduce c n funcie de contextul rostirii acesteia i
n funcie de materiile folosite, cuvntul untdelemn putea fi nlocuit cu cel de ap sau de
pine
4
. De altfel, multe dintre expresiile folosite n acest Evhologion vor fi preluate n cultul
Bisericii, fiind folosite la toate rugciunile de sfinire a apei. Din punct de vedere teologic,
aceste expresii pun n valoare att nvtura ortodox cu privire la creaie ca spaiu de
manifestare a harului dumnezeiesc, ct i soteriologia, neleas ca expresie a milostivirii
dumnezeieti n faa suferinelor omului.
n sprijinul ipotezei noastre vin alte dou rugciuni, din acelai Evhologion, rostite
foarte probabil n cadrul Sfintei Liturghii, dup momentul mprtirii credincioilor. Prima
rugciune Rugciune pentru untdelemnul i apa aduse ofrand este n esen o formul de
sfinire a apei i untdelemnului care, n urma binecuvntrii, primesc putere taumaturgic
5
. Cea
de a doua rugciune ntinderea minilor dup binecuvntarea apei i untelemnului
6
este
practic o continuare a primei rugciuni i, foarte probabil, cele dou au fost iniial unite ntr-un
singur text.
Codicele Barberini graecus 336 ne ofer, de asemenea, o informaie extrem de
preioas privire la rnduielile legate de sfinirea apei. n acest document avem pentru prima
dat o rnduial a slujbei de sfinire a apei la praznicul Botezului Domnului. Ceremonia ncepe
cu o foarte frumoas ectenie, multe dintre cererile sale regsindu-se i n Ectenia mare actual,
rostit la slujba agiazmei
7
. n timpul ecteniei, preotul sau episcopul rosteau n tain Rugciunea
la binecuvntarea Sfintelor Artri, apoi continuau cu glas tare cu rugciunea Treime nezidit,
de-o-fiin, fr de nceput
8
, ambele identice ca text cu cele din Molitfelnicele actuale
9
.
Identice sunt i rugciunea Pleac Doamne, urechea Ta i ne auzi pre noi, precum i ritualul
stropirii credincioilor ce urmeaz dup aceast rugciue
10
. Codicele mai adaug i o
Rugciune la apa Sfntului Botez al Artrii lui Dumnezeu spus la fntna din mijlocul curii

2
Ibidem, p. 349.
3
Evhologionul lui Serapion din Thmuis 3 (17), n Canonul Ortodoxiei, p. 866.
4
Ibidem, p. 866.
5
Ibidem, p. 873: Druiete acestor fpturi o putere tmduitoare, ca prin butura ei i ungerea lui
s ne slobozim de orice demon i de orice boal i mprtirea de aceste fpturi s se fac leac tmduitor i
leac de izbvire n Numele Unuia Nscut al Tu, Iisus Hristos, prin Care ie se cuvine slava i puterea n
Duhul Sfnt n toi vecii vecilor. Amin.
6
Ibidem, p. 873.
7
Evhologion Barberini graecus 336 127, n Canonul Ortodoxiei, pp. 959 960.
8
Ibidem, pp. 960 963.
9
Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 681 687. Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 749 756.
10
Evhologion Barberini graecus 336, p. 963; Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 687 688,
Molitfelnic,Bucureti, 2013, pp. 756 757.
658
bisericii, care ncepe prin cuvintele: Dumnezeule, Dumnezeul nostru, Care pentru Moise ai
schimbat poporului n ap dulce apa cea amar
11
. Comparnd textele rugciunilor
Molitfelnicului, am gsit mai multe similitudini ntre aceast rugciune i cea care se citete
astzi la terminarea fntnii
12
.
Similitudinile numeroase dintre rugciunile prezentate n Codicele Barberini graecus
336 i cele din Molitfelnicele actuale, demonstreaz c n secolul al VIII-lea putem vorbi deja
despre o sistematizare i fixare destul de clar a rnduielilor liturgice. Aa cum se ntmpl n
cazul majoritii rnduielilor, i cea pentru sfinirea apei a cunoscut probabil o dezvoltare mult
mai larg, ale crei origini trebuie cutate n epoca primar, evolund ulterior i primind treptat
noi i noi expresii teologice al cror rol nu este doar unul strict ritual, ci i unul mrturisitor.
Toate textele liturgice ale Bisericii Ortodoxe sunt veritabile compendii dogmatice, prin care
poporul se poate apropia de coninutul nvturii Bisericii i l poate nelege mult mai uor.

Slujba Agiasmei celei Mari
Agiasma Mare sau Slujba sfinirii apelor la Praznicul Botezului Domnului are origini
foarte vechi, fapt demonstrat att de Codicele Barberini graecus 336, ct i de viaa liturgic a
Bisericii. Rnduiala acestei slujbe a cunoscut de-a lungul timpului foarte puine modificri,
astfel c putem urmri cu uurin modul n care ea s-a transmis de la o ediie la alta a
Molitfelnicelor.
Toate aceste ediii ncep cu cteva precizri tipiconale, legate de pregtirea acestei
slujbe. Molitvenicul dles o numete Rnduiala la Sfnta Bogoiavlenie i are urmtoarea
indicaie tipiconal: Dup molitva amvonului nu se zice Fie numele Domnului binecuvntat
(slav.), ci ndat eim ctre apus, cntnd troparele pe gl. 8: Glasul Domnului preste ape
Astzi apelor s svinte firea Ca un om n pru ai venit
13
. Molitvnicul de la Blgrad
(1689) are o not tipiconal ceva mai detaliat, ns nu se mai spune nimic despre modul n
care aceast slujb se unete cu finalul Sfintei Liturghii: Dup svrirea Molitvei amvonului,
ieim toi la ap: nainte ceia ce duc sfeanicile i, dup ei, diaconul cu Evanghelia i cu
cdelnia, iar nsui preotul duce crucea
14
. Ediia Antim Ivireanul din 1713 este i mai
lacunar: Dup ce va zice preotul rugciunea cea dup amvon, eim toi la ru sau la locul
unde iaste gtit apa; mergnd naintea preotului cu sfenicele i cu cadelnia
15
. Ediia
sinodal de la Bucureti, din 1937 i urmtoarele dezvolt foarte puin nota tipiconal din ediia
Antim Ivireanul: Dup ce zice preotul rugciunea Amvonului, ieim toi la ru sau la locul
unde este pregtit apa, mergnd naintea preotului cu sfenite, cu cdelnia, cu prapore
(steaguri) i cu icoane; i cntreii cnt acest tropar pe gl. 8 de trei ori
16
.
Dup terminarea cntrii troparele, urmeaz citirea paremiilor, al cror text este identic
n toate ediiile - Isaia 35, 1 10; Isaia 55, 1 13; Isaia 12, 3 6
17
apoi Apostolul (I Cor.
10, 1 14)
18
i Sfnta Evanghelie (Mc. 1, 9 11)
19
. ndat dup ncheierea citirii Sfintei

11
Ibidem, p. 963.
12
Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 411 412, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 432 433.
13
Molitvenic d-nles, f. 1r v.
14
Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 142r.
15
Molitvenic Antim Ivireanul, 1713, f. 81 v.
16
Molitfelnic, Bucureti, 1937, p. 158; Molitfelnic, Bucureti, 2006, p. 673, Molitfelnic, Bucureti,
2013, p. 741.
17
Molitvenic d-nles, f. 1v 4v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 142v 145r; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f. 82r 83v; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 164 167; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 159
161; Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 674 677, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 742-745.
18
Molitvenic d-nles, f. 4v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 145r; Molitvenic Antim Ivireanul,
1713, f. 84v; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 167 - 168; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 162; Molitfelnic,
Bucureti, 2006, p. 677, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 745.
659
Evangheliei diaconul sau preotul rostete Ectenia Mare cu cereri speciale. Analiza comparativ
a ediiilor romneti ale Molitfelnicului nu prezint diferene majore de coninut n cadrul
cererilor ecteniei
20
. Aceast ectenie conine, de asemenea, cele mai multe cereri (27 la numr)
dintre toate ecteniile din aceast categorie.
Toate ediiile continu cu rostirea rugciunilor de sfinire a apelor n urmtoarea
ordine: prima rugciune Doamne Iisus Hristoase, Dumnezeule, Fiule Unele-Nscut, Care eti
n snul Tatlui, a doua rugciune Treime mai presus de fire, preabun,
preadumnezeiasc
21
, rostit n 4 secvene 1. Treime mai presus de fire Mare eti
Domane; 2. C Tu cu voia Ta i capetele balaurului care se ncubaser acolo le-ai
zdrobit; 3. i-i d ei harul izbvirii ai izbvit pe Israel din rtcirea lui Baal; 4. D tuturor
celor ce se vor atinge de dnsa Amin
22
. ntre aceste secvene sunt inserate note tipiconale
dup cum urmeaz:
- dup cuvintele Mare eti Doamne (de 3 ori) ediia Dosoftei precizeaz: s
nsmneaz apa de trei ori, cu lumini aprinse n cruci
23
; ediia Blgrad s griate de trei
ori, nsmnnd apa cu trei lumini aprinse
24
. Celelalte ediii nu au aceast indicaie;
- la cuvintele Tu nsui dar, Iubitorule de oameni mprate (formula epiclez)
toate ediiile au urmtoarea not: i preotul binecuvinteaz de trei ori apa, afundnd n chipul
crucii mna n ap
25
;
- la cuvintele nsui i acum, Stpne, sfinete apa aceasta, cu Duhul Tu cel
Sfnt (rostite de 3 ori), toate ediiile prevd c preotul binecuvinteaz de trei ori apa n
cruci
26
.
Urmeaz apoi rugciunea Pleac, Doamne, urechea Ta...
27
, rostit n tain i stropirea
credincioilor, pentru care se prevd urmtoarele: dup aceasta preotul, lund Sfnta Cruce i
busuiocul, le afund n ap, fcnd chipul crucii i scondu-le, le ine n amndou minile; i
face aceasta de trei ori, cntnd de fiecare dat troparul acesta, glasul 1: n Iordan

19
Molitvenic d-nles, f. 5r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 145v; Molitvenic Antim Ivireanul,
1713, f. 84r; Evhologiu, Bucureti, 1888, p. 168; Molitfelnic, Bucureti, 1937, p. 162; Molitfelnic, Bucureti,
2006, pp. 677 678, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 741.
20
Molitvenic d-nles, f. 5r 7v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 145v 147r; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f. 84r 86r; Evhologiu, Bucureti, 1888, p. 168 171; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 162
165; Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 678 680, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 746-747.
21
Potrivit Molitvenicului Antim Ivireanul, 1713, f. 86v, aceast rugciune este atribuit Sfntului
Sofronie al Ierusalimului.
22
Molitvenic d-nles, f. 8r 14r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 147v 153r; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f. 86r 90r; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 171 - 179; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 165
- 171; Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 681 687, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 749-755.
23
Molitvenic d-nles, f. 12r.
24
Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 150v 151r.
25
Molitvenic d-nles, f. 13r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 152r; Molitvenic Antim Ivireanul,
2006, p. 686, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 754.
26
Molitvenic d-nles, f. 14r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 152v; Molitvenic Antim Ivireanul,
1713, f. 89v; Evhologiu, Bucureti, 1888, p. 178; Molitfelnic, Bucureti, 1937, p. 170; Molitfelnic, Bucureti,
2006, pp. 687, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 755.
27
Molitvenic d-nles, f. 14v 15r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 153r; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f. 90r; Evhologiu, Bucureti, 1888, p. 179; Molitfelnic, Bucureti, 1937, p. 171; Molitfelnic,
Bucureti, 2006, pp. 687 688, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 756.
660
botezndu-Te Tu Doamne
28
. Dup ce a fost cntat acest tropar, preotul stropete pe toi
credincioii cu ap sfinit n semnul sfintei cruci
29
. Aceast not este amplificat n ediiile
Dosoftei i Blgrad unde se adaug: D-aci blagoslovete pre oameni cu cinstit cruce.
Dup aceasta n mna stng iind cinstita cruce iar n dreapta busiocul, stropete n chipul
crucii oltariul i icoanele toate i oamenii din svnta ap. D-aci vine mai nainte nastoiatelul i
srut cinstita cruce i-l stropeate pre nsul preotul preste fa cu busiocul, nsmnnd chipul
crucii cu svnta ap. Dup aceea merg dup rnduial fraii i-ndat intr n besearic
cntnd: S cntm credincioii
30
.
Ediia Dosoftei ncheie aceast slujb cu Fie numele Domnului binecuvntat,
Psalmul 33 i Optustul Cel ce s-a botezat dela Ioan, n Iordan. De asemenea, adaug: s d
anafora oamenilor celor ce mai nainte gust din sfnta ap
31
. Celelalte ediii nu au aceast
adugire.

Rnduiala Sfetaniei
Aa cum am putut vedea ntr-un capitol anterior, rugciunile pentru binecuvntarea i
sfinirea apei se regsesc n cele mai vechi mrturii liturgice. Cu toate acestea, nu ntlnim pn
n secolul al VIII-lea o slujb special, pentru sfinirea apei n alte ocazii, dect cea a sfinirii
din ziua Praznicului Botezului Domnului. Aceast lips nu trebuie interpretat n direcia unei
constituirii trzii a acestei slujbe, ci mai degrab ca o omisiune din raiuni practice. Faptul c la
foarte multe dintre rnduielile bisericeti se folosete ap sfinit este un bun argument n
favoarea susinerii existenei unei astfel de slujbe nc din primele secole ale Bisericii. Cu
timpul, aceast slujb a fost tot mai des cerut, astfel c la ora actual Sfinirea cea mic a apei
sau Sfetania este una dintre cele mai folosite rnduieli n cadrul cultului public.
Primele molitfelnice romneti o numesc Rnduiala la sfinirea apei n luna lui
Avgust, ntia zi
32
, pentru c n popor se ndtinase acest obicei al sfinirii apei n aceast
perioad. ncepnd cu ediiile Sfntului Antim Ivireanul, aceast slujb poart numele de
Sfinirea cea mic a apei sau Sfetania
33
. De asemenea, aceste ediii ofer o not tipiconal
iniial, extrem de util pentru nelegerea locului i rostului acestei slujbe n cadrul cultului
Bisericii Ortodoxe. Redm, pentru exemplificare textul din utlima ediie a Molitfelnicului:
Sfentania sau slujba Aghiasmei mici, adic Sfinirea cea mic a apei, care se face spre toat
trebuina, la ntia zi a fiecrei luni sau cnd va voi cel mare, ori cnd cere credinciosul. tiut
s fie c preabun i folositor de suflet obicei este s se fac n biserici, n mnstiri i n case,
sfinirea apei la toate zilele dinti ale lunii i a stropi pe oameni n mnstiri i n chilii,
asemenea i casele mirenilor i toate ale lor. Aceast ap sfinit, pe care Duhul Sfnt, prin
rugciunile preoilor, o sfinete, are multe feluri de lucrri, precum nsi ectenia sfinirii i
rugciunea mrturisec: prin stropirea ei, duhurile cele viclene din tot locul se gonesc; se iart
i pcatele cele mici de peste toate zilele, adic nlucirile diavoleti i gndurile cele rele;
mintea se curete de lucrurile cele spurcate i se ndrepteaz spre rugciune; bolile le
gonete i d sntate sufleteasc i trupeasc. i, mai pe scurt, toi cei ce o primesc cu

28
Molitvenic d-nles, f. 15v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 153r; Molitvenic Antim Ivireanul,
2006, p. 688, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 756.
29
Cf. Molitvenic Antim Ivireanul, 1713, f. 90v; Evhologiu, Bucureti, 1888, p. 180; Molitfelnic,
Bucureti, 1937, p. 172; Molitfelnic, Bucureti, 2006, p. 688, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 756-757.
30
Molitvenic d-nles, f. 15v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 153v.
31
Molitvenic d-nles, p. f. 16r
32
33
Molitvenic Antim Ivireanul, 1713, f. 73v; Evhologiu, Bucureti, 1888, p. 145; Molitfelnic,
Bucureti, 1937, p. 139; Molitfelnic, Bucureti, 2006, p. 183, Molitfelnic, Bucureti, 2013, p. 183.

661
credin iau sfinenie i binecuvntare. Pentru aceasta, dar, datori suntei voi, preoilor, s v
nvai enoriaii s o primeasc pe ea cu credin spre marele folos al lor
34
.
Importana acestei slujbe este susinut i de faptul c de-a lungul secolelor ea a suferit
modificri insignifiante, structura rmnnd ns aceeai. Ediiile Dosoftei i Blgrad ncep
cu prezentarea pregtirilor pe care preotul le face n vederea svririi slujbei Sfetaniei: ias
preotul cu cinstita cruce i pune crucea pe tetrapod, spre carele mai nainte i gtat apa i
pus ntr-un vas. Lund cdelnia, cdete n chipul crucii grind
35
. Ediia Sfntul Antim
Ivireanul i nici cele sinodale nu mai cuprind aceast not.
nceputul slujbei este urmtorul: Binecuvntarea mic Rugciunile nceptoare
Psalmul 142 Troparele Ctre Nsctoarea de Dumnezeu Slav . i acum Nu vom
tcea, Nsctoare de Dumnezeu, pururea a spune puterile tale Psalmul 50
36
. Urmeaz apoi
o serie de tropare, nchinate Nsctoarei de Dumnezeu i sfinilor, grupate n dou grupe: prima
grup ncepe cu troparul Ceea ce ai primit bucurie prin nger i se ncheie cu Ua milostivirii
deschide-o nou, urmat de ecfonisul C sfnt eti Dumnezeul nostru, iar a doua grup,
compus din patru tropare Acum a sosist vremea, Hristoase, Cel ce ai revrsat,
Fecioar, ai nscut neispitit de nunt i Preasfnt Nsctoarea de Dumnezeu, Fecioar,
ndrepteaz lucrul minilor noastre
37
. nainte de nceperea acestor tropare, ediiile Sfntul
Antim Ivireanul insereaz o ectenie ntreint
38
. Aceasta nu apare ns ediiile sinodale.
Dup ncheierea troparelor, se cnt Sfinte Dumnezeule (de 3 ori), apoi urmeaz
lecturile biblice din Apostol (Evr. 2, 11 18) i din Sfnta Evanghelie (In. 5, 1 4)
39
i Ectenia
mare, cu cereri speciale. ndat dup Ectenia mare, preotul citete rugciunea de sfinire a apei.
n ediia Dosoftei, sunt redate dou rugciuni Stpne Doamne, Dumnezeul nostru, Cel
mare ntru sfat i Dumnezul Cel mare i nalt, n Troi nchinat
40
. Nicio alt ediie nu
mai conine aceast rugciune final, ns multe dintre pasajele ei le regsim i n prima
rugciune, astfel c putem deduce faptul c n actuala rugciune este de fapt o sintez a unei
structuri mai vechi, compus din textele mai sus menionate. Foarte importante n cadrul
acestei rugciuni sunt pomenirile numelor sfinilor, crora li se solicit mijlocire i ajutor.
Numele i numrul lor variaz de la ediie la ediie. Pe lng textul clasic, tradus dup izvoarele
greceti, Molitfelnicele romneti au inserat o seam de sfini locali precum Sf. Ioan cel Nou de
la Suceava, care apare prima oar menionat n ediia Dosoftei. Doar ediia Sf. Antim
Ivireanul respect cu strictee numrul sfinilor pomenii n aceast rugciune, fr a introduce
vreun sfnt local. Un caz aparte n reprezint Molitvnicul de la Blgrad unde, dup Sfntul
Ioan Boteztorul se trece direct la Sfinii Doctori fr de Argini, apoi sunt amintii Sf. Nicolae
fctoriu de minuni, Sfntul Simeon de la Ogradiia i Sfinii Maccavei
41
. Dei n prim faz
aceste pomeniri sunt izolate, ele oglindesc evlavia credincioilor fa de sfinii locali, astfel c
Biserica a oficializat cultul acestora, prin canonizare i prin integrarea numelui lor n rugciuni

34
Acelai text se regsete n toate ediiile sinodale.
35
36
Molitvenic d-nles, f. 16v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 154v; Molitvenic Antim Ivireanul,
1713, f.73v; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 145 146; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 139 140,
Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 185 186, Bucureti, 2013, pp. 185 186. Ediiile sinodale intercaleaz ntre
Psalmul 142 i tropare Doamne miluiete (de 12 ori) i Venii s ne nchinm...
37
Molitvenic d-nles, f. 16v 21r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 154v 157v; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f.74r 76v; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 146 152; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 142
- 147 140, Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 186 191, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 186 191.
38
Molitvenic Antim Ivireanul, 1713, f. 73v- 74.
39
Molitvenic d-nles, f. 21v 22v; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 157v 158v; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f.76v 77r; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 152 - 154; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 147
148, Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 192 193, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 192 193.
40
Molitvenic d-nles, f. 24v 28v.
41
Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 161r v.
662
de amploare precum este cea a Sfetaniei sau cea de la Litie. Prin aceasta se demonstreaz nc
o dat caracterul dinamic al cultului ortodox. Redm pentru comparaie, pomenirile din ediiile
Dosoftei, Sfntul Antim Ivireanul i din ultimilea ediii sinodale:
Dosoftei
42
Antim Ivireanul
1713
43

Sinodale: 2006
si 2013
44

Nsctoarea de Dumnezeu,
Sf. Cruce,
Puterile cereti,
Sf. Ioan Boteztorul,
Sf. Trei Ierarhi,
Sf. Atanasie i Chiril ai
Alexandriei,
Sf. Ioan cel Milostiv,
Sf. Spiridon al Trimitundei,
Sf. Nicolae,
Sf. M. Mc. Gheorghe,
Sf. M. Mc. Dimitrie,
Sf. Ioan cel Nou de la Suceava,
Sfinii prini Ioachim i Ana
Sf. doctori fr de argini:
Cosma i Damian, Chir i Ioan,
Pantelimon i Ermolae,
Samson i Diomid, Mochie i
Anichit, Talaleu i Trifon,
Lista se ncheie cu Sfntul zilei
Sf. Cruce,
Puterile cereti,
Sf. Trei Ierarhi,
Alexandriei,
Sf. Spiridon al Trimitundei,
Sf. Nicolae,
Sf. M. Mc. Gheorghe,
Sf. M. Mc. Dimitrie,
Sf. Ioan cel Nou de la Suceava,
Sfinii prini Ioachim i Ana
Sf. doctori fr de argini:
Cosma i Damian, Chir i Ioan,
Pantelimon i Ermolae, Samson
i Diomid, Mochie i Anichit,
Talaleu i Trifon,
Lista se ncheie cu Sfntul zilei
Sf. Cruce,
Puterile cereti,
Sf. Apostoli,
Sf. Trei Ierarhi,
Alexandriei, Sf. Ioan cel
Milostiv, Sf. Nifon, Sf.
Nicolae, Sf. Spiridon al
Trimitundei,
Sf. Calinic de la Cernica,
Sf. Iosif cel Nou, Iorest i
Sava,
Sf. Antim Ivireanul
Sf. Iosif Mrturisitorul,
Ghelasie i Leontie,
Sf. M. Mc. Gheorghe, Sf.
M. Mc. Dimitrie,
Sf. Teodor Tiron, Teodor
Stratilat, Ioan cel Nou,
Serghie i Vah, Ioan
Valahul i Nicolae (2006),
Oprea (Ed. 2013), Sf.
mrt. Ioan i Moise,
Sf. tefan cel Mare,
Sfinii brncoveni, Sf. Nc.
Filofteia i Tatiana, Sf.
Cosma i Damian, Chir i
Ioan, Pantelimon i
Ermolae, Samson i
Diomid, Mochie i Anichit,
Talaleu i Trifon,
Sf. Cuv. Grigore
Decapolitul,
Sf. Nicodim de la Tismana,
Sf. Dimitrie cel Nou, Sf.
Visarion i Sofronie, Sf.
Ioan de la Prislop, Sf.
Antonie de la Iezerul, Sf.
Daniile Sihastru, Sf.
Gherman, Sf. Ioan
Hozevitul, Sf. Teodora de
la Sihla, Sf. Parascheva,
Sfntul zilei, Sfinii prini
Ioachim i Ana

42
Molitvenic d-nles, f. 28r v.
43
Molitvenic Antim Ivireanul, 1713, f. 79r v.
44
663
664

Rugciunea de sfinire a apei se termin cu ecfonisul C tu eti Izvorul Tmduirilor
apoi Pace tuturor Capetele voastre, dup care preotul citete n tain rugciunea Pleag
Doamne urechea Ta spre noi. Toate ediii prevd ca dup aceast rugciune preotul s afunde
Sfnta Cruce n ap, de trei ori, n timp ce strana cnt troparul Mntuiete Doamne, poporul
Tu, apoi se cnt Darurilor Tale, f-ne pe noi vrednici, iar preotul stropete casa n care
se svrete Sfetania. Dup terminarea troparului se ncepe cntarea stihirilor, pe glasul 4
Izvorul tmduirilor Slav i acum Caut spre rugciunea robilor Ti, timp n care
cei prezeni srut Sfnta Cruce, iar preotul i stropete cu ap sfinit
45
. ncepnd cu ediia de
la Blgrad, se adaug nc o stihiri, Stpn, primete rugciunea robilor ti
46
. La final se
rostete Ectenia ntreit i Otpustul.

Rnduiala pentru Aghiasma mic dup Pati, pn la Duminica Tomii
Dei inexistent n Molitfelnicele vechi, aceast rnduial se regsete n toate ediiile
din secolul al XX-lea. Este important s precizm faptul c aceast slujb nu apare nici n
Evhologhionul grecesc, fapt ce trimite ctre o posibil surs slavon. Primele dou ediii
sinodale nu o menioneaz, ns ea apare ncepnd cu Evhologiul bogat din 1920 i pn
astzi
47
. Aceast rnduial deosebit a fost creat, probabil, pentru srbtoarea Izvorului
Tmduirii, ocazie cu care se face sfinirea mic a apei. Pentru c aceast srbtoarea cade
mereu n vinerea din Sptmna Luminat, s-a alcuit o rnduial special care s respecte
toate normele tipiconale din aceast perioad liturgic: binecuvntarea nsoit de stihurile
Patelui i de Hristos a nviat, cntarea Canonului Patelui, cntarea imnului Hristos a nviat n
loc de troparul Mntuiete Doamne poporul Tu. Textele biblice sunt aceleai ca la Sfetanie,
fiind lecturate la peasna a VI-a, dup ectenia mic, dup condacul Patelui i dup icos. Este
interesant nota final potrivit creia aceast slujb se svrete n mnstiri de regul la Litie.
n bisericile de parohie, ea se face n vinerea Izvorului Tmduirii, la finalul Sfintei Liturghii,
mergnd n procesiune cu icoana nvierii i a izvorului Tmduirii, dup modelul slujbei
Aghiasmei celei Mari, de la Botezul Domnului.

45
Molitvenic d-nles, f. 28v 30r; Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 162r 163v; Molitvenic Antim
Ivireanul, 1713, f. 80 81r; Evhologiu, Bucureti, 1888, pp. 160 - 161; Molitfelnic, Bucureti, 1937, pp. 154 -
155, Molitfelnic, Bucureti, 2006, pp. 200 201, Molitfelnic, Bucureti, 2013, pp. 200 201.
46
Molitvnic, Blgrad, 1689, f. 163r.
47
Evhologiu bogat, Bucureti, 1920 i 1926, pp. 90 respectiv 94; Molitfelnic, Bucureti, 1937, p. 157;
Bucureti, 1971, p. 154; Bucureti, 1992, p. 184; Bucureti, 1998, p. 166; Bucureti, 2006, p. 202, Bucureti,
2013, p. 202.
Pr. asist. univ. dr. Alexandru Atanase BARNA

CTEVA CONSIDERAII PRIVIND SENSUL
SIMBOLURILOR DIN MISTAGOGIA SF. MAXIM
MRTURISITORUL

Keywords: St. Maximus Confessor, Mystagogy, symbol, Liturgy, Revelation.

n descifrarea diferitelor texte mistagogice patristice am ajuns n mod cert la evidena
faptului c sensul patristic al simbolului difer de sensul modern pe care cercetarea din diferite
domenii axate pe studiul textelor (literatur, semiotic), al artei (estetic, istoria artei), al
religiilor antice i moderne (istoria religiilor) i le confer n epoca modern.
n maniera cea mai uzitat, simbolul se refer la un obiect care trimite spre o alt
realitate, n special o realitate superioar
1
. n antichitate era un semn de
recunoatere. Simbolul (etim: , mpreun + , a arunca; , a pune mpreun, a
uni, reuni, , confluena a dou ruri) provine de la obiectul rupt n dou, pe care
fiecare parte l pstra pentru o recunoatere ulterioar
2
. Simbolul este un semn, de cele mai
multe ori un obiect, care are o funcie de legtur, de punere n relaie, iar finalitatea lui const
n unirea prilor puse n relaie. Acelai sens al simbolului a supravieuit i n modernitate (cf.
metafora vie, P. Ricur
3
), cu diferena c accentul cade mult mai mult pe ideea de distan i
nlocuire, nelegndu-se mai mult prin simbol acel obiect care nlocuiete o realitate absent,
despre care d mrturie, la care trimite, dar care nu poate fi prezent, neleas sau cunoscut
dect prin simbol. Din acest punct de vedere s-a impus din ce n ce mai mult nelegerea
analogic a relaiei dintre simbolizat i sim
4
bolizant .

Din multitudinea de semnificaii pe care termenul le poate dezvolta n diferite spaii ale
istoriei i ale culturii: alegorie, atribut, metafor, parabol, emblem, arhetip, imagine sfnt,
hieroglif, semn, ne vom rezuma n analiza noastr numai la sensurile legate de spaiul
patristic, urmnd ca apoi s le aplicm pe textul Mistagogiei Sf. Maxim.
n spaiul patristic, simbolul este un termen esenial
5
i pornete de la aceeai realitate
a relaiei dintre simbolizat i simbolizant, ns dezvolt mai multe semnificaii specifice, care

1
Franois Marty, art. Symbole, n: DS XIV, col. 1364-1383, aici col. 1364.
2
Primele atestri la Euripide de Salamina, Medea, 613, Plutarh, Artaxerses 18, Cf. art. ,
n: G.W.H. Lampe A Patristic Greek Lexicon, Oxford,
13
1997; art. n: Evangelinus Apostolides
Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, Harvard University Press, Cambridge, 1914.
3
Paul Ricur, Finitude et culpabilit, II, La symbolique du mal, Paris, 1960, p. 18.
4
Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, II, Paris, Presses Universitaires
de France,
16
1988, pp. 1079-1081.
5
Nu dispunem de spaiul necesar analizei omonimiei cu simbolica cretin, respectiv cu domeniul de
analiz teologic i istoric a mrturisirilor simbolice de credin. Remarcm doar faptul c i n cazul teologiei
dogmatice i simbolice, mrturisirile de credin poart numele de simboluri. Explicaia pe care o d J. Pelikan,
Credo, Ghid istoric i teologic al crezurilor i mrturisirilor de credin n tradiia cretin, trad. de Mihai-
665
toate sunt, ntr-o fidelitate copleitoare, legate de o realitate concret
6
. Accentul cade pe
legtur, pe unitate, pe recunoaterea unei legturi ntre simbolizant i simbolizat. Nu este
contemplat absena sau distana, ci unitatea simbolului, mpreun cu funcia lui de unire.
n Mistagogia Sf. Maxim Mrturisitorul, simbolul reprezint termenul esenial n text.
Menionate nc din titlul textului
7
, simbolurile sinaxei liturgice definesc Mistagogia. Pentru a
nelege exact legtura dintre sinax i simbol i dintre simbol i Mistagogie, vom analiza
iniial sensurile simbolului n literatura patristic anterioar Sf. Maxim Mrturisitorul, punnd
accentele pe nuanele specifice teologiei cretine, comparndu-le cu influenele pe care
termenul le-a primit n diferite spaii culturale.

1. Semnificaiile patristice ale simbolului.
Simbolul reprezint un termen pe care Platon l folosete n contexte diferite, dar
rmne mereu n limita restrns a etimologiei directe. n Banchetul, Platon spune:Aadar,
fiecare dintre noi este ca jumtatea unui semn de recunoatere (), pentru c a fost
despicat cum despici o pltic i fcut doi din unul singur. Fiecare ne cutm mereu jumtatea
(), ca s ne ntregim
8
.
Filon din Alexandria vorbete despre arta de a filosofa prin intermediul
simbolurilor
9
, i este responsabil de trecerea termenului n registru teologic, deschiznd
drumul unei ample folosiri a termenului n spaiul cretin. De la filosofie la teologie
10
i de la
teologie la filosofie (ncep. cu sec. al XIX-lea), termenul a reprezentat centrul unui limbaj care
ncerca s exprime transcendena prin mijloace interpretative.
n legtur cu exegeza Scripturii, simbolul (care nu apare ca termen n Noul
Testament), a avut o ntreag dezvoltare i o ntrebuinare ampl n sfera exegezei scripturistice
alegorice, n special n spaiul alexandrin.
Simbolul cretin n scrierile Sfinilor Prini are conotaii multiple. Rezumndu-ne la
cele mai importante, putem afirma c n toate zonele, colile i spaiile culturale, simbolul a
avut i o conotaie concret, semn sau obiect. Simbolul suprem este Sfnta Cruce
11
, care
niciodat nu este separat de Mntuitorul Iisus Hristos, pentru c Sfinii Prini nu interpun
niciodat o distan ntre Cruce i Persoana Mntuitorului Rstignit, ceea ce ne arat
nelegerea preponderent patristic a simbolului ca prezen, legtur, i n sens larg, unire.

Silviu Chiril, Ed. Polirom, Iai, 2010, p. 38, const n faptul c n mediul occidental mrturisirile de credin
au ajuns s fie numite simboluri, ceea ce a fost receptat n Rsrit prin nvtur de credin. Gsim totui
termenul symbola atestat iniial la Fericitul Augustin, De fide et symbolo, PG 38, 1058. Cf. F. Marty,
Symbole, col. 1367.
6
Jean Danielou, Les symboles chrtiens primitifs, coll. Points Sagesse 106, Ed. Seuil, Paris, 1996,
pp. 31-32.
7
Mist. titlu, 2-3. Pentru textul Mistagogiei am utilizat ultima ediie critic: Maximi Confessoris
Mystagogia, una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii, coll. CChSG 69, Ch. Boudignon (ed.),
Turhnout, Bruxelles, 2011.
8
Platon, Banchetul 191d (trad. rom. de Petru Creia, n vol. Platon, Banchetul, trad., studiu introd. i
note de Petru Creia, Bucureti, 2006, p. 114).
9
Philon din Alexandria, Quod omnis probus, 80, Apud F. Marty, Symbole, col. 1366.
10
Sf. Clement din Alexandria, Stromata V, 4, 21.4, PG 9, 41A, SC 278, p. 61, PSB 5, p. 323: Se
poate spune c toi cei care au vorbit despre Dumnezeire, barbari i elini, au inut ascunse principiile lucrurilor,
i au transmis adevrul n enigme, n simboluri, n alegorii, n metafore i n alte chipuri asemntoare
acestora.
11
Sf. Procopie de Gaza, Com. in Gen. I, 9, PG 87, 77C; Sf. Ioan Gur de Aur, Com. in Matheum
LIV, 4, PG 7, 551B, trad. rom., PSB 23, p. 628.
666
Simbolul este i imagine a realitilor superioare, a cerului i a mpriei cereti
12
, dar
pune accentul mereu, aa cum am artat, pe aspectul real
13
.
n perioada antichitii trzii are loc o mutaie dinspre zona semnului n zona actului.
Astfel avem n mod cert acum dezvoltarea unui sens care nainte era secundar
14
, respectiv
simbolul ca act liturgic. Sf. Dionisie i menioneaz lucrarea, cel mai probabil fictiv, Despre
Teologia simbolic
15
, i consacr utilizarea preponderent mistagogic a termenului, n sens de
act liturgic. La Sf. Dionisie (i la Sf. Maxim n egal msur) simbolul este un act liturgic.
Pentru a putea analiza n mod corect textul trebuie fcut cu prioritate distincia dintre sensul
patristic al simbolului, act liturgic cu o dinamic i un sens propriu, i sensul modern al
simbolului. Exegeza modern tinde s suprapun sensurile realiznd o confuzie atunci cnd se
apropie de textele patristice.
Sf. Maxim Mrturisitorul folosete sensul cuvntului n acord cu tradiia
alexandrin a termenului care evideniaz foarte clar relaia dintre simbol i cult
16
. Aceast
tradiie este revendicat pe linie ebraic, unde cultul sinagogal restrns din diaspora evreiasc
era nevoit s recurg la acte simbolice. n dezvoltrile filosofice ulterioare care au marcat
coala alexandrin, simbolul a ajuns s aib o utilizare i o semantic din ce n ce mai mult
axat pe sensul transcendenei i al imanenei. Ulterior, tradiia alexandrin a intersectat sensul
simbolului cu practica neoplatonic care desemna suma de acte care trimit sufletul spre
transcenden prin termenul de simbol. Din aceast ntlnire a rezultat preponderana utilizrii
ulterioare a termenului de simbol n spaiul liturgic, n special la Sf. Dionisie i ulterior la Sf.
Maxim Mrturisitorul. Aceast suprapunere a unei uzitri filosofice peste practica liturgic a
cretinismului s-a fcut fr s ating realitatea liturgic i cunoaterea ei direct prin
experien. Din contr, aa cum vom arta n analiza de mai jos, simbolul a cptat o valoare
teologic maxim prin unirea cu experiena liturgic.
De altfel, diferena dintre simbolul neoplatonic i cel cultic cretin ine de echilibrul pe
care n cretinism Liturghia l realizeaz ntre ceea ce se arat, ceea ce este prezent i ceea ce
rmne ascuns. Mistica neoplatonic nu reuete s realizeze acest echilibru, concentrnd n
termenul de simbol o anumit tensiune, pe care o rezolv n spaiul extazului ().
Ceea ce este important de definit n analiza simbolurilor din Mistagogia este c
simbolul la Sf. Dionisie i la Sf. Maxim nu este o realitate abstract, ci pornete de fiecare dat
de la un act real:
/ care explic ceea ce simbolizeaz actele svrite n sfnta Biseric
n sinaxa dumnezeiasc (Mist. titlu, 2-3, s.n.). n acest sens, simbolul este o extensie a actului
real realizat n Liturghie, un mod de nelegere a lui, care ca i n cazul tipologiei, deschide un
spaiu de interpretare.

12
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc X, 4, 25, PG 20, 860A, trad. rom. PSB 13, p. 369. Sf.
Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia cereasc I, 2, PG 3, 121B (trad. rom. de Pr. D. Stniloae, n vol. Sf.
Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 15).
13
Origen, Contra lui Celsus III, 40, 17, GCS II, Origenes Werke 1, p. 236, PG 11, 972C (trad. rom.,
PSB 9, p. 196).
14
Origen, Com. in Ioan VI, 33, 17, GCS X, Origenes Werke 4, p. 142, PG 14, 257A; Sf. Chiril al
Ierusalimului, Cateheze XIX, (mistagogice I), 9, XX (mist. II), 1, PG 33, 1073AB, 1077A (trad. rom., n vol.
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, pp. 346, 345).
15
Sf. Dionisie Areopagitul, Ep. 9, PG 3, 1104B, (ed. cit., p. 265).
16
Origen, Com. in Johanem VI, 6, 21, GCS X, Origenes Werke 4, p. 113, PG 14, 209 (PSB 6, p.
173); Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericeasc V, 1, 5, PG 3, 505B, (ed. cit., p. 91): simboalele
cele mai dumnezeieti i n toate ornduierile sfinte); Sf. Maxim Mrturisitorul / Ioan de Schythopolis, Scolii
la Ierarhia Bisericeasc I, 2, PG 4, 117B, (ed. cit., p. 103): simboalele sensibile sunt Tainele artate n cele
urmtoare, adic Botezul sau Luminarea, Sinaxa sau Taina mprtirii i celelalte.
667
Diferena dintre simbol i orice alt sistem hermeneutic este tipul de interpretare
participativ. Simbolul nu este o referin extern, strin i necunoscut, ci este o relaie care
introduce cretinul care particip la sinax n raportul direct dintre simbolizat i simbolizant.
Relaia tip arhetip se mplinete n relaia simbolizat simbolizant pe care simbolul
nonabstract o face posibil i accesibil. Tipologia depete spaiul comparaiei deschiznd
posibilitatea interpretrii duhovniceti, iar simbolul depete interpretarea duhovniceasc
deschiznd posibilitatea participrii.
Sf. Dionisie Areopagitul n Ep. 9 (Ctre Tit ierarhul) afirm: [...] cei mai muli nu
credem cuvintelor despre tainele dumnezeieti. Le cunoatem numai prin simboalele sensibile,
apropiate lor. Dar trebuie ca, privindu-le, s le vedem pe ele n ele nsele, ajunse dezvelite i
curate. Cci privindu-le astfel, vom cunoate cu veneraie izvorul vieii i-l vom vedea pe unul
ce se revars din El nsui i tiind de Sine, ca unul prin putere, simplu, de sine mictor, de
sine lucrtor, neprsindu-se pe sine, ci fiind cunotina tuturor cunotinelor i pururea
privindu-se pe Sine prin Sine
17
.
Simbolul se privete, iar n actul de a privi se cunoate izvorul vieii. Ceea ce vedem n
simbol trebuie s legm de ceea ce trim. Aceast expresie dionisian confirm faptul c n
tradiia patristic nu exist distan ntre simbolizat i simbolizant, c simbolul este o
cunoatere intermediat, dar unitar, axat pe o nelegere existenial a unitii dintre
simbolizant i simbolizat. Aadar, simbolul presupune vedere i cunoatere. Sf. Dionisie
Areopagitul i ulterior i Sf. Maxim preiau termenul din spaiul tradiiei alexandrine, profund
impregnat de neoplatonism, i l convertesc n slujba teologiei apofatice i a Liturghiei. Din
aceast perspectiv, simbolul este instrumentul care asigur o cunoatere intermediat de o
relaie i accesul la o Revelaie. Simbolul nu poate fi inventat la nivel intelectual, nu reprezint
o anumit cheie de lectur a realitii actului descris, ci este expresia direct a unei realiti care
nu poate fi exprimat dect n chip simbolic. Realitatea transcendent este exprimat n simbol
nu pentru c nu este real, ci pentru c este transcendent.
Simbolul este legat de descoperirile dumnezeieti
18
i exprim un coninut revelat.
El este expresia unei Revelaii. Modul de exprimare simbolic este complementar modului de
exprimare biblic, dar amndou modurile fac apel n coninutul lor la aceeai lucrare de
revelare a Adevrului n acte, evenimente i persoane pe care Dumnezeu o mplinete n mod
desvrit.
Pr. D. Stniloae n sintezele pe care le face n contextul teologiei icoanei spune c:
Simbolul, n general, e un indicator spre ceea ce e dincolo de el. El nu e o realitate pentru sine,
ci n funcie de o alt realitate pe care o simbolizeaz. E un deget ntins spre altceva, care nu se
vede, dar la care spiritul omului este ajutat s gndeasc prin simbol. El poate s aib caracterul
unei realiti de sine stttoare, cu un rost n ordinea vieii naturale. Dar n afar de acest rost
natural, realitatea respectiv poate primi funcia de simbol, care e alta dect aceea pe care o are
n baza existenei sale de sine stttoare, i prin care servete indicator al unei alte realiti
19
.
Ceea ce accentueaz Pr. Stniloae este legtura simbolului cu realitatea. El este o realitate
incontestabil n plan material sau apropiat, dar aceast realitate poate primi i funcia de
simbol, prin care se indic o alt realitate, iar nu o idee, un ideal, un plan sau o proiecie
ideologic. Simbolul este lecia profund real a realitii simbolizate, n total opoziie cu
idolul, care este i el profund ancorat n realitatea material sau apropiat, dar nu are niciun fel
de corespondent n realitatea superioar. Lecia simbolului este de fapt o lecie de transcedere a
realitii materiale spre cea a spiritualului (Pr. D. Stniloae)
20
.

17
Sf. Dionisie Areopagitul, Ep. 9, PG 3, 1104BC (ed. cit., p. 265).
18
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Cereasc II, 5, PG 3, 144C (ed. cit., p. 18).
19
Pr. D. Stniloae, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n vol. Pr. D. Stniloae,
O teologie a icoanei, p. 86 [studiu iniial aprut n ST, IX, (1957) 7-8, pp. 427-452.]
20
Pr. D. Stniloae, Simbolul ca anticipare..., pp. 95-98.
668
Din acest punct de vedere, simbolurile sinaxei din Mistagogia sunt lecii de transcedere
spre o realitate pe care actele simbolizante o cuprind ele nsele (dup expresia dionisian: le
vedem pe ele n ele nsele).
Pentru a nelege viziunea patristic asupra simbolului, menionnd faptul c n
literatura de specialitate teologic i filosofic problema, dei a fost amplu tratat, rmne n
continuare deschis, trebuie s precizm diferena i unitatea paradoxal dintre simbol
() i semn ()
21
.
Revelaia se exprim prin semne, dar Sfinii Prini trec de la exprimarea semnelor
spre exprimarea simbolic. Exist o unitate de fond ntre cele dou moduri de exprimare,
pentru c amndou sunt lucrarea revelatoare a Duhului Sfnt. Amndou exprim n egal
profunzime raportul dintre ceea ce poate fi cunoscut i ceea ce nu poate fi cunoscut, ntre
catafatic i apofatic. Diferena const n faptul c cel de-al doilea, simbolul, exprim aceeai
realitate n context intercultural i, n special, filosofic. Spre deosebire de semn care este o
minune, o intervenie direct, o putere, simbolul se afl la intersecia dintre apofatism i modul
de exprimare pe care cultura filosofic l-a identificat ca cel mai apropiat de realitatea cii
negative a cunoaterii.

2. Simbol i tipologie: sens filosofic vs. sens teologic.
ntr-un fragment din seria Ambigua ctre Ioan, Sf. Maxim pune ntr-o paralel
deosebit de puternic termenii de i : Cci El trebuia s Se creeze n chip
neschimbat ca noi, primind pentru nemsurata Sa iubire de oameni, s Se fac ()
chipul () i simbolul () Su i s Se arate din fire n mod simbolic ()
pe Sine; i prin Sine, Cel artat (), s cluzeasc spre Sine, Cel cu totul ascuns n
neartare, toat creaia
22
.
Cardinalul Christoph von Schnborn comenteaz acest fragment dens n urmtoarea
perspectiv: Aspectul vzut, adic chipul omenesc al lui Iisus, este n mod ireversibil tipul i
simbolul Fiului lui Dumnezeu. Fiul S-a fcut aadar om i rmne de acum nainte om. Dar
unde ne conduce? La El nsui cel ascuns. El ne face s trecem de la El nsui la El nsui.
Aceast trecere nu este alta dect cea a Patelui lui Hristos, acest exod despre care Hristos
vorbea cu Moise i cu Ilie cu ocazia Schimbrii Sale la fa (Lc. 9,31). n Patele Su, Hristos
conduce toat creaia la Tatl, cci, nlat de pe pmnt, El a tras toate n El (In. 12,32). Nu
exist alt cale de ajuns la cunoaterea slavei lui Dumnezeu dect chipul lui Hristos (II Cor.
4,6). Lsndu-ne condui de El pe calea Patelui Su, suntem schimbai noi nine chiar n
acest chip, din slav n slav (II Cor. 3,18)
23
.
Legtura dintre tip i simbol ( ) este cheia n care
Sf. Maxim leag n taina Liturghiei tipologiile cosmologice, antropologice i ecleziologice din
prima parte a Mistagogiei de exegeza simbolic din partea a doua. Motivul pentru care Sf.
Maxim precede exegeza simbolurilor cu amplele construcii tipologice ine tocmai de aceast
legtur. Simbolul se mplinete n tipologii i tipologiile explic simbolurile. Dac tipologiile
sunt preponderent raportate la vb. , avnd profunde determinri n realitatea existenei, n
mod similar, simbolul este att n logica textului Mistagogiei, ct i n sensul transmis de

21
Relaia dintre lumin (semn) i pecete (simbol) la Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia
Bisericeasc II, 3, 4, PG 3, 400D (ed. cit, p. 76); Sf. Maxim Mrturisitorul, Capita car. IV, 43, PG 90, 1057B,
SC 9, p. 161 (Filoc. rom. II, p. 136): semnul izbvirii; Qu. ad Thal. LIX, CChSG 22, LIX, 74, p. 49, PG 90,
605C (Filoc. rom. III, pp. 357-358): puterea semnelor i a minunilor.
22
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 47, PG 91, 1165D-1168A (trad. rom. de Pr. D. Stniloae n
vol. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii
Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad., introd. i note de Pr. D. Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti,
2
2006, p. 247 [text care reproduce vol. 80 din PSB 80]).
23
C. von Schnborn, Icoana lui Hristos, o introducere teologic, trad., pref. Pr. Prof. Dr. Vasile
Rduc, Ed. Humanitas, Bucureti, 2011, pp. 136-137.
669
Tradiie, profund ancorat n participarea existenial la relaia dintre simbolizat i simbolizant.
Simbolul are funcia de a conduce, dincolo de un anume nivel de interpretare, spre o relaie
direct. Expresia El ne face s trecem de la El nsui la El nsui arat trecerea de la
simbolizant la simbolizat, de la simbolurile liturgice la Persoana Mntuitorului mprtit n
Liturghie, fr ca simbolul s presupun desprire, distan, interval, aa cum este perceput n
modernitate. Aceast trecere are la baz interpretarea pascal a Tainei ntruprii, i implicit
interpretarea pascal a tainei prin care ne mprtim de Taina ntruprii, respectiv Liturghia.
Pentru a rezuma nelegerea asupra simbolului pe care am acumulat-o n urma
lecturrii textului Mistagogiei putem spune c n dezvoltarea teologiei n relaie cu fondul
revelat i cu experiena cotidian a lucrrii harului lui Dumnezeu n Biseric, n Liturghie,
filosofia are rolul de a face trecerea de la exprimarea Adevrului i a lucrrii lui Dumnezeu n
Biseric prin semn, la exprimarea aceluiai Adevr prin simbol. Simbolul nu este o cdere din
semn, ci un mod de a face posibil Revelaia n cotidian i dincolo de acesta. Propunem n acest
sens urmtoarea schem rezumativ:

Revelaie
spaiul biblic semn / shmei/on
spaiul patristic simbol / su,mbolon
prin filosofie se face trecerea de la semn la simbol

Tab. 1. Relaia dintre semn i simbol din perspectiva Revelaiei

Faptul c ntre semn i simbol intervine relaia dintre teologie i filosofie poate fi
certificat prin analiza modului n care aceast relaie a teologiei cu filosofia se ntrupeaz n
teologia patristic n general, i n cea a Sf. Maxim n special. O sintez a acestei relaii o
exprim M.-L. Charpin Ploix n felul urmtor: son poque, Maxime a su sortir des impasses
auxquelles se hortaient les monothlites grce son extrme rudition et rigueur en philosophie
comme en thologie, mettant ces ressources au service de sa foi au Christ telle que lavait
nonce le concile de Chalcdoine. Cest donc en tant que thologien rpondant aux questions
de ceux qui lui demandent conseil ou luttant contre des doctrines quil juge dangereuses pour la
foi, que Maxime se rvle faire galement uvre de philosophe: pour lui, il ny a pas de
contradiction entre philosophie et thologie, mais entre un discours cohrent ou non avec la foi
chrtienne, le Christ le Logos incarn faisant participer toutes choses son propre mystre,
lui en qui lunion admet la diffrence, et la diffrence ne nuit pas lunion
24
.
La Sf. Maxim Mrturisitorul ntre teologie i filosofie nu exist conflict pentru c Sf.
Maxim se ncadreaz n limitele asumate de tradiie ale dublei metodologii patristice de
raportare la filosofie i adevr. Lipsa acestui conflict pune relaia ntre semn i simbol ntr-o
dezvoltare fireasc. Simbolul nu contrazice semnul i nici Revelaia. Semnul i simbolul sunt
ci complementare de contemplare a realitii duhovniceti, pornind de la experiena trit n
realitatea nc nenduhovnicit. Puterea semnului i puterea simbolului sunt legate de izvorul
unic al puterii care este Dumnezeu. nelegerea raportului dintre semn i simbol n aceti
termeni ne permite s iniiem analiza noastr din perspectiva Revelaiei. Atta timp ct
simbolul nu contrazice semnul, i nici nu-l devalorizeaz, nseamn c lectura simbolului pus
n relaie cu Revelaia poate fi realizat.

3. General i particular: sensul simbolului liturgic la Sf. Maxim Mrturisitorul.

24
M.-L. Charpin-Ploix, Maxime le Confesseur (chap. XXVII), n vol. Philosophie et thologie
dans le priode antique, Anthologie I, Jrme Alexandre (ed.), introd. Philippe Cappelle-Dumont, coll.
Philosophie & Thologie, Ed. Cerf, Paris, 2009, pp. 363-373 (aici pp. 365-366).
670
n Mistagogia, simbolurile sunt prezentate din dubl perspectiv: ntr-un sens general
()
25
i ntr-un sens particular ()
26
. Aceast distribuie paralel a modului n care
simbolul este prezentat ne arat nc o dat relaia profund ntre simbol i filosofie, ntre
modul n care filosofia catalogheaz cunoaterea i modul n care simbolul face trecerea spre
realitatea superioar.
Tema relaiei dintre general () i particular () este de origine evident
neoplatonic
27
. Trecerea de la general la individual i de la individual la general reprezint
partea central a cosmologiei platoniciene, care vede generalul superior individualului, iar
trecerea din general n individual este considerat o cdere.
La Sf. Maxim Mrturisitorul, exist o unitate clar ntre general i particular.
Ierarhizarea peiorativ din platonism este convertit ntr-o schem complementar, dup
modelul paradigmei calcedoniene, care are la baz unitatea n diferen. Urmnd acestei
paradigme, la Sf. Maxim generalul / universalul rmne ceea ce este, nu pierde nimic prin
unirea cu individualul
28
. [...] toate cele ce se disting ntre ele n chip special, prin deosebirile
proprii, sunt unite n general prin identitile universale i comune i sunt mpinse mpreun
spre unitatea i identitatea dintre ele printr-o oarecare raiune general a firii. [...] Cci tot ceea
ce e general prin nsi raiunea sa se afl ntreg i nedesprit n toate cele de sub el n chip
unitar, i n fiecare din cele particulare se contempl ntreg n chip general
29
.
Evident aceast schem universal general este recuperat din spaiul neoplatonic n
spaiul teologiei calcedoniene prin teologia logoi-lor din creaie. Ideile platonice nu sunt
comparabile cu raiunile i nici nu pot mplini rolul de mediere n unitatea tuturor n general.
Dac n platonism cosmologia este fr excepie pesimist, condamnat unei perpetue cderi
din general n individual, cosmologia maximian i cea patristic n general are prin
fundamentarea creaiei n Raiunea suprem, un aspect fundamental pozitiv.
Schema liturgic din Mistagogia preia aceast cosmologie fundamentat pe raiuni. n
felul acesta se vede mai clar cum tipologiile cosmologice sunt legate de exegeza simbolic, iar
textul primete o unitate specific.
Melchisedec Trnen evideniaz unitatea dintre individual i general, afirmnd c
aceasta d un ritm unic cntecului creaiei: Maximus Creation Song endorses a
cosmology of simultaneous union and distinction of the uncreated and the created without
colapsing into a form of emanationism or pantheism. It is a theophanic understanding of the
created order in which God works through creation for the sanctification of creation. His
Creation Song is also one of simultaneous unity and differentiation within the created order
itself a reflection of the pre-eternal and unconfused union of the logoi of beings in the one
Logos. Harmony is the characteristic feature of Maximus cosmos built on differentiation and
providence. This is a cosmos which the wholeness of every particular being has an infinite
value
30
.
Utilizarea teologic magistral a simbolului n Mistagogia faciliteaz nelegerea
teofanic a realitii. Mistagogia devine Revelaie n act i simbol, i transform iniierea n
mister / tain n iniiere n realitatea profund a existenei.
Transpus asupra Mistagogiei, unitatea general individual d exegezei simbolice
maximiene un caracter unic n comparaie cu celelalte texte mistagogice patristice i bizantine

25
Mist. XIV, 692, XXIV, 969, 989, 1012, 1035.
26
Mist. XIII, 679, XXIV, 970, 990, 1001, 1017, 1042.
27
H.-U. von Balthasar, Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur, trad. L. Lhaument, H.-A. Prentout,
Aubier, Paris,
1
1947, pp. 104-105.
28
Melchisedec Trnen, Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor, coll.
The Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford, 2007, pp. 141.
29
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 106b, PG 91, 1312C (ed. cit., p. 399).
30
M. Trnen, Union and Distinction..., p. 142.
671
cunoscute. Sf. Maxim alege s explice simbolurile plecnd de la relaia general individual.
Distincia nu este descoperit n interiorul simbolului, ci simbolul pleac de la premisa acestei
distincii. Ceea ce presupune c sensul pe care textul l ofer relaiei dintre filosofie i teologie
este de la filosofie spre teologie, prin simbol; de la nelegerea conceptual a relaiei general
individual, spre Revelaia teologic a actului liturgic, prin simbolul contemplat n Liturghie.

4. Exegeza simbolic: act i fiin.
n vocabularul dionisian i maximian, termenul sinax (, comunitate, adunare)
nseamn Euharistie, Liturghie
31
. Legtura dintre Biseric i Euharistie este evident n debutul
prii a doua a textului. Mistagogia are dou teme unitare: Sfnta Biseric i Sfnta sinax, i
fiecare n parte conine vederi (), respectiv istorisiri ()
32
. Vederea i
istorisirea sunt dou aspecte ale aceleiai tradiii. Contemplaia i transmiterea sunt n textul
Mistagogiei complementare, ceea ce denot din nou unitatea dintre pri i existena unui sens
al textului vzut ca un tot unitar. Accentul pus pe aceast unitate ne face s vedem simbolurile
n lumina cosmologiei, antropologiei i ecleziologiei din tipologiile mistagogice i s trecem pe
planul al doilea criteriile de exegez simbolic de tip dramatic a momentelor din Sf. Liturghie,
pe care n mod normal un text mistagogic le descrie. Specificitatea Mistagogiei fa de celelalte
texte filosofice contemporane este c fundamenteaz contemplaia n realitatea Liturghiei, iar
fa de celelalte texte mistagogice (cu excepia Ierarhiei Bisericeti, pe care de fapt o continu),
este c fundamenteaz simbolul n contemplaia duhovniceasc.
Mistagogia propune patru metode de prezentare a simbolurilor sinaxei. Prima este
prezentarea simbolic (cap. VIII-XII), care ncepnd cu momentul Sfintei Evanghelii este
mprit n dou alte moduri de a prezenta simbolurile: particular (cap. XIII), respectiv general
(cap. XIV-XXI). Ultimul mod de prezentare a simbolurilor este cu referire la sufletul adus la
cunotin, o veritabil interpretare psihocentric, care este axat exclusiv pe referirea la
sufletul cretinului care se mic spre Dumnezeu n timpul sinaxei. Relaiile dintre metode (lit.:
, cale i ordine
33
) pot fi rezumate n urmtoarea schem propus mai jos:

metod simbolic
particular general
metod psihocentric

Tab. 2. Relaia dintre metodele de prezentare a simbolurilor.

Prima exegez a actelor liturgice este fcut n chip simbolic ()
34
i
corespunde cap. VIII-XII. Fiecare exegez conine o coresponden ntre aspectul actului
liturgic i un moment din istoria mntuirii / iconomie.
Prezentm mai jos momentele liturgice sau actele descrise i interpretate n partea a
doua a Mistagogiei. n text ele apar prezentate fie n parte, fie cuplate n mai multe acte care
trimit ctre un singur simbol. Alegem s le prezentm separate, fr mprirea n funcie de
capitolul n care apar, pe de o parte, pentru c mprirea n capitole este ulterioar, pe de alt
parte, pentru a crea imaginea ct mai complet i mai apropiat de realitatea Liturghiei
bizantine din prima jum. a sec. al VII-lea:
1) prima intrare a arhiereului ntruparea Mntuitorului;

31
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericeasc III, 1 PG 3, 424C (ed. cit., p. 78), unde
sinaxa este pus n legtur direct cu Euharistia; III, 3, 2, PG 3, 428C (ed. cit., p. 79), unde sinaxis apare cu
sensul de slujb, Liturghie; IV, 1, PG 3, 472D (ed. cit., p. 84), unde sinaxis ca Tain a Euharistiei este
comparat cu Taina Sf. Mir. La Sf. Maxim, termenul se regsete numai n Mistagogia.
32
Mist. VIII, 600-603.
33
Mist. XXII, 776.
34
Mist. VIII, 618.
672
2) urcarea arhiereului pe tronul arhieresc nlarea Mntuitorului;
3) intrarea poporului n Biseric (se face odat cu cea a arhiereului) Aezarea pe
Tronul cel mai presus de ceruri; dar nseamn i ntoarcerea celor credincioi de la pcat i
necunotin la virtute i cunotin (imaginea convertirii, a Botezului), dar i ntoarcerea prin
pocin (Taina Spovedaniei). Virtutea este neleas n mod figurat ca Biseric
35
;
4) lecturile dumnezeieti sfatul i voia lui Dumnezeu prin care fiecare primete
ndatoririle sale
36
;
5) cntrile dumnezeieti plcerea revelatoare ( ) a bunurilor
dumnezeieti
37
;
6) rspunsurile de pace din interiorul hierateionului, sub conducerea ierarhului, la
fiecare lectur acordurile cu Sfinii ngeri, detaarea de trupesc (nimicirea trupului), harul
neptimirii, risipirea diavolului
38
;
ncepnd cu momentul citirii Sfintei Evanghelii, Sf. Maxim mparte exegeza n dou
serii paralele, corespunztoare raportului general particular.
n cadrul cap. al XIII-lea, Sf. Maxim prezint exegeza particular / individual
(), care pune n prim plan perspectiva interioar, mistic, participarea la tain:
1) Sfnta Evanghelie necazurile ce vor fi suportate pentru Cuvnt, vizitarea lor de
ctre Cuvntul care va mplini necazurile ptimite;
2) ndeprtarea catehumenilor ndeprtarea gndurilor pctoase;
3) nchiderea uilor nchiderea fa de cuvinte i fa de lucruri i ieirea din trup i
din lume;
4) srutarea dumnezeiasc nvarea de ctre Cuvnt a lucrurilor inefabile;
5) simbolul de credin mrturisirea lucrrii harului prntru mntuirea lor;
6) cntarea ntreit-sfnt numrarea mpreun cu ngerii care druiete tiina
teologiei sfinitoare;
7) Rugciunea Tatl Nostru nfierea noastr de ctre Dumnezeu Tatl, prin Duhul;
8) Cntarea Unul Sfnt depirea raiunilor din creaie prin aducerea ntr-un mod
necunoscut spre unitatea necunoscut
39
.
Finalitatea acestei exegeze simbolice const n faptul c cei care particip la sinax
sunt ndumnezeii prin har i fcui asemenea Lui, att ct este posibil, ntr-o identitate
nemprit
40
.
Lectura simbolurilor se continu cu o reluare a Liturghiei de la momentul citirii Sfintei
Evanghelii, dar n registru general ()
41
. La Sf. Maxim generalul sau universalul
corespund dimensiunii eshatologice. Aceast justapunere a viziunii liturgice eshatologice
asupra lumii peste ideea filosofic de conduce spre nelegerea faptului c tiina
filosofic se ncadreaz n istorie, este determinat de mai multe contexte i mai ales este
limitat. Dincolo de limita timpului i a istoriei generalul este posibil. Dar n limitele unei lumi
care nu cunoate micarea interioar spre finalitatea ultim care este profund revelatoare,
mplinirea generalului nu este posibil, generalul sau universalul nu au sens dect ntr-o
Revelaie absolut, care se mplinete dincolo de limitele istoriei, n eshaton.
n interiorul unei lumi despre care se credea c este venic (concepia neoplatonic),
care postuleaz necesitatea de a trece din sfera generalului n cea a particularului i din
particular spre general, fr o limit i fr o finalitate desvrit, ntr-o ciclicitate etern, Sf.

35
Mist. IX, 639-640.
36
Mist. X, 642-644.
37
Mist. XI, 648-649.
38
Mist. XII, 657-658, 659, 661, 664-665.
39
Mist. XIII, 669-689.
40
Mist. XIII, 690-691.
41
Mist. XIV, 692.
673
Maxim propune o viziune asupra unei experiene noi i a unei alte nelegeri a conceptului de
general, care este proiectat nafara limitelor lumii create, n desvrirea lumii care va fi atins
la sfritul timpului, i mai ales n lumina personal a lui Dumnezeu creatorul lumii i cel n
care toate se mplinesc / toate se vor mplini.
Astfel, exegeza simbolurilor liturgice este reluat astfel:
7') citirea Sfintei Evanghelii sfritul acestei lumi;
8') revenirea arhiereului pe tron Parusia;
9') trimiterea catehumenilor i a celor care nu sunt vrednici desprirea
credincioilor (cei care au umblat dup Duhul lui Dumnezeu) de necredincioi (cei care au
umblat dup trup), realizat de ngeri
42
;
10') nchiderea uilor Bisericii depirea lucrurilor sensibile, intrarea n lumea celor
inteligibile, respingerea definitiv a lucrrii rtcite n simuri
43
.
11') ieirea Sfintelor i Cinstitelor Taine nceputul i preambulul nvturii celei
noi care se va mpti n ceruri, cu privire la iconomia lui Dumnezeu pentru noi i la revelaia
(descoperirea, s.n.) tainei mntuirii noastre care se afl n sanctuarul de neptruns al tainei
dumnezeieti
44
;
12') srutarea duhovniceasc (prefigureaz i descrie prin anticipare) momentul
revelaiei viitoare a bunurilor celor negrite, identitatea raiunii pe care o vor avea toi
ntreolalt (relaia dintre gura care srut i gura care deine cuvntul / raiunea impregnat de
Unicul Cuvnt, cauz a tuturor cuvintelor)
45
;
13') mrturisirea sau simbolul de credin lucrarea harului tainic care se va face n
veacul viitor pentru preaneleapta pronie a lui Dumnezeu cu privire la noi, pentru raiunile i
modurile minunate n care noi am fost mntuii
46
;
14') Imnul Sfnt, Sfnt, Sfnt cntat de popor unirea i egalitatea cu puterile
netrupeti i inteligibile care se vor arta n viitor, prin care natura oamenilor va nva cum s
laude i s sfineasc prin trei sfiniri Dumnezeirea cea Una n Trei Ipostasuri, n acord cu
puterile cele de sus, prin identitatea micrii lor cea nencetat i neclintit spre Dumnezeu
47
;
15') Rugciunea Tatl nostru, numit n text invocare () sfnt i cinstit a
lui Dumnezeu cel mare i fericit nfierea n subzisten i n existen (
), care va fi dat ca dar i har de ctre Duhul Sfnt (
)
48
;
16') Cntarea (mrturisire: ) Unul Sfnt i cele ce urmeaz adunarea i
unirea celor iniiai n tain prin nelepciunea lui Dumnezeu, prin raiune i minte, care se vor
altura unitii ascunse a simplitii dumnezeieti n veacurile nestriccioase a celor
inteligibile
49
;
17') mprtirea tainei prin har i prin participare, prin asemnarea cea dup cauz
( ), nu este asociat niciunui simbol n textul
Mistagogiei
50
.
18') sfritul sinaxei sfritul tuturor lucrurilor i unirea tuturor n Dumnezeu, prin
nfierea dup har i dup mprtire toi pot fi numii dumnezei, din pricina lui Dumnezeu
Care i umple de El nsui i nu las nimic gol de prezena Sa
51
.

42
Mist. XIV, 694-713.
43
Mist. XV, 714-720.
44
Mist. XVI, 721-725.
45
Mist. XVII, 729-737.
46
Mist. XVIII, 738-744.
47
Mist. XIX, 745-750
48
Mist. XX, 753-755.
49
Mist. XXI, 760-767.
50
Mist. XXI, 769-770.
51
Mist. XXI, 772-775.
674
Textul continu cu o interpretare psihocentric (axat pe experiena sufletului n
Liturghie), corespunztoare cap. XXII-XXIII. Aceasta reprezint continuitatea simbolic a
tipologiei Biseric suflet (cap. al V-lea), o veritabil traducere n act a Liturghiei interioare
din cap. al V-lea. Fiecare act liturgic este reluat din perspectiva sufletului care trece de la
dezptimire la unirea cu Dumnezeu, confirmnd dinamica contemplat n tipologia Biseric
suflet prin dinamica actelor liturgice propriu-zise.
Sf. Maxim i prezint metoda i ordinea axat pe suflet n felul urmtor: S naintm
acum din nou prin aceleai lucruri printr-o ordine i o metod bun (
), pentru a contempla () din nou aceleai lucruri (de data aceasta) i cu
referire la sufletul adus la cunotin. i s nu ne mpiedicm mintea, care dorete i vrea, sub
conducerea lui Dumnezeu, dac i este Lui plcut, s urce mai mult cu raiunea, att ct este
posibil, cu pruden ( ), la o contemplare mai nalt (
), s observe i s neleag cum rnduielile dumnezeieti ale Sfintei Biserici conduc
sufletul spre propria sa desvrire prin o cunoatere adevrat i activ
52
.
Acest fragment care introduce practic metoda psihocentric de interpretare a actelor /
simbolurilor liturgice, repune n discuie relaia dintre simbol i tipologie n Mistagogia Sf.
Maxim. Simbolurile sunt contemplate () i duc la o contemplare () i mai nalt.
n acest sens putem nelege c viziunea Sf. Maxim asupra simbolurilor liturgice nu reprezint
altceva dect traducerea n act a tipologiilor mistagogice i confirmarea acestora prin
experiena direct a sufletului n Liturghie.
Din acest punct de vedere ntreaga viziune contemplativ a Sf. Maxim, sau altfel spus
ntreaga teologie cosmologic, eccleziologic i antropologic este recalibrat prin filtrul
experienei directe a sufletului n Liturghie. ntreaga viziune a Liturghiei cosmice nu este o
consecin de natur intelectual (i.e.: de natur filosofic) a unei magistrale viziuni
intelectuale asupra lumii, a istoriei i a omului, ci este consecina direct a faptului c sistemul
teologic maximian are la baz o viziune revelat prin duhovniceasc i confirmat prin
Liturghie. Cu alte cuvinte teologia mistagogic maximian este o veritabil teologie pentru c
beneficiaz de lucrarea Duhului care descoper n contemplaie sensul relaiei dintre cosmos,
Biseric, suflet, Scriptur i Dumnezeu, pe care o triete n mod direct n propria experien a
sufletului n Liturghie. Aceast descoperire se face cu ochii minii ( ). Din
acest punct de vedere putem spune c o lectur speculativ sau filosofic, care i propune s
susin o intepretare de natur filosofic a textului, rmne strict secundar, pentru c nu
reuete s defineasc n mod corect i complet natura textului i a coninutului Mistagogiei.
Exegeza simbolic a Liturghiei dup metoda psihocentric este urmtoarea:
1'') prima intrare a sinaxei sufletul este pzit de greeal i de lucrurile materiale
exterioare, de vagabondarea n formele i chipurile cele dup aparen ale lucrurilor sensibile,
departe de rzboiul continuu dintre cele sensibile ntreolalt, care duce la pierderea lor
reciproc, Biserica este refugiu de pace n contemplare natural n Duhul
53
;
2'') lecturile dumnezeieti sufletul este nvat ca prin simboluri (
), de ctre raiuni, taina proniei divine descoperit n Lege i n profei
54
;
3'') imnele dumnezeieti sufletul primete pentru ucenicia sa semnele de pace prin
intermediul puterilor sfinte care dialogheaz n gndire cu el (la nivel mintal), triete farmecul
ntritor i susintor al dorinei dumnezeieti care l susin prin vocea tainic
55
;
4'') citirea Sfintei Evanghelii sufletul prsete lucrurile materiale i se ndreapt
spre culmea unic i singur care adun aceste raiuni ale proniei i ale tuturor lucrurilor
mbriate ntr-o singur putere, respectiv n Sfnta Evanghelie
56
;

52
Mist. XXII, 776-783.
53
Mist. XXIII, 785-798.
54
55
675
5'') coborrea arhiereului de pe tron sufletele celor care nu au team i care l iubesc
pe Dumnezeu, l vd cu ochii minii pe Cuvntul i Dumnezeu n Persoan venind din cer
57
.
6'') trimiterea catehumenilor nlturarea definitiv din suflet a gndurilor care i
aduc reprezentri sensibili i divizibile
58
;
7'') nchiderea porilor Bisericii sfinte sufletul iese din lucrurile sensibile
59
;
8'') intrarea tainelor celor negrite sufletul este condus spre tiina lucrurilor
inteligibile care este nematerialnic, simpl, neschimbat, dup chipul lui Dumnezeu i simpl
de orice form i de orice chip
60
.
9'') srutarea dumnezeiasc sufletul adun n sine i se unete el nsui cu Cuvntul
la nivel mintal
61
.
10'') mrturisirea / simbolul de credin sufletul nva s mrturiseasc ntr-o
lucrare a harului raiunile i chipurile de necuprins referitoare la mntuirea sa
62
;
11'') cntarea Sfnt, Sfnt, Sfnt (nemenionat n text) nelegerea egal cu a
ngerilor. n urma uceniciei sale, prin cunoatere n cunoatere, sufletul ajunge la taina teologiei
trinitare. Exegeza continu cu un fragment de teologie trinitar extrem de amplu, unul dintre
pasajele rare din literatura patristic unde gsim aplicarea schemei calcedoniene i a
vocabularului specific calcedonian asupra dogmei trinitare: [...] i nva [sufletul] ntr-o
form plin de sens s l cunoasc pe Dumnezeu Unul, ntr-o singur fiin, dar n trei
ipostasuri, treime a ipostasurilor de aceeai fiin, unitate n treime i treime n unitate, nu una
i alta, nici una de o parte i celalt de alt parte, nici una prin alta, nici una n alta, nici una
ieit din alta, ci aceeai n sine i prin sine i n tot ceea ce privete nsi identitatea n sine
nsi, pe de o parte unitate, pe de alt parte treime, ntr-un unire fr schimbare, fr confuzie,
n care deosebirea este nemprit i fr pri, unire n raiunea fiinei sau, altfel spus, a
existenei, fr compoziie, fr sintez sau contopire, Treime n raiune, n care exist i
subzist, i nu dup divizare, schimbare sau orice fel de mprire, unitatea nu este divizat n
pri prin subzistenele sale, ea nefiind n ea n mod relativ, ea nefiind un aspect al lor, iar
subzistenele lor nefiind adunate ntr-o unitate, nici cuprinse ntr-o sintez ci Aceeai identic
cu Ea nsi, dar de manier diferit cci Sfnta Treime a firilor este una singur unit fr de
amestecare pe baza fiinei i a raiunii simple dup fiin, i sfnta unitate este o Treime
concret a ipostasurilor i modul de subzisten al Su Dumnezeirea nsi neleas n chip
cu totul ca dup alt i alt raiune, fr mprire i fr amestecare, simpl, fr micorare sau
schimbare, unitate care subzist n mod deplin dup fiin, i ntru totul Treime prin
subzistenele Sale, raz unic care lumineaz cu o lumin unic cu trei strluciri n chip unitar;
prin aceasta ( lumina privete) cum, de cum primete n aceai msur ca i ngerii raiunile
cele cunoscute i accesibile de ctre creaie cu privire la Dumnezeire i de cum nva n acord
cu acetia s laude Treimea, fr s se opreasc vreodat, Dumnezeirea cea Una
63
.

12'') rugciunea Tatl nostru (nemenionat n text) sufletul este ridicat la nlime
prin nfiere prin har ( ) prin care l are pe Dumnezeu ca Tat unic
n tain prin har, ajungnd s fie adus la unitatea tainei treimice prin ieirea sa din toate (
)
64
;

56
57
58
59
60
61
62
63
64
Mist. XXIII, 866-870
676
13'') mprtirea (nemenionat n text) experiena i cunoaterea sufletului va fi a
celor dumnezeieti, nct nu va mai vrea s fie al su nsui din sine, de ctre sine sau din
altcineva, ci numai din i de ctre Dumnezeu. Dumnezeu reface chipul, fr s schimbe ceea ce
este
65
.
Refacerea chipului este explicat printr-o preluare din Sf. Dionisie Areopagitul: [...]
care i va reface chipul, fr s schimbe ceea ce este, ci, aa cum spune Sfntul Dionisie
Areopagitul: (sufletul devenind) chip i manifestare a luminii ascunse, oglind curat,
atottransparent (atotstrvezie), netirbit, neptat, neprihnit, care primete n ntregime,
dac este permis a se spune, frumuseea arhetipului buntii, i care face s strluceasc n el
nsui, fr amestecare, pe ct este posibil, buntatea tcerii din altar
66
.
Finalitatea Mistagogiei este refacerea () chipului. Aceasta corespunde
transformrii comunicanilor n Hristos
67
. Mistagogul devine chip i manifestare a luminii
( ). Istorisirea mistagogic () pornete de la
evocarea chipului i se termin prin refacerea chipului lui Dumnezeu n om. n acest moment
expresia (Mist. I, 130 .a.) din prima parte a Mistagogiei poate fi interpretat
ca un veritabil plan al textului care se suprapune coninutului contemplaiei teologice.
Tipologiile mplinesc relaia dintre tip i arhetip, iar simbolurile mplinesc relaia dintre chip
(imagine) i arhechip (arheimagine), unde simbolul faciliteaz trecerea de la dialectic la iconic.
Din aceast perspectiv ntreaga Mistagogie se descoper ca o evocare a unei relaii tipologice,
n care elementele de ontologie sunt pstrate i valorificate n virtutea relaiei (). Nu
ntmpltor Mistagogia maximian este o teologie a chipului, i nu ntmpltor aceast teologie
a chipului n context liturgic i confer o specificitate care explic rolul de legtur ntre textele
mistagogice anterioare i comentariile bizantine ulterioare ale Sfintei Liturghii (n special
Historia ecclesiastica a Sf. Gherman al Constantinopolului scris n contextul disputei
iconoclaste).
Mai mult, dac prelum interpretarea pe care Irne Henri Dalmais o d expresiei
putem nelege c Mistagogia nu unete numai literatura patristic pe vertical
(scrierile anterioare cu marile comentarii bizantine, devenite n tradiia liturgic veritabile
diataxe), ci i pe orizontal. Tipul (t) vine din tradiia alexandrin, n special de la Sf.
Clement Alexandrinul, unde l regsim ca un termen privilegiat care sugereaz o coresponden
fa de o realitate prealuminoas pentru noi, dar care este fcut prezent pentru noi, acum i
aici. Chipul, icoana, -ul este un termen preferat n tradiia siriac, care marcheaz o
distincie mult mai puternic ntre realitatea tipologic reprezentat i obiectul instrument al
tipologiei, cel care reprezint. n felul acesta, Mistagogia reunete pe orizontal ntr-un mod
unic literatura patristic, sub scriitura monahului bizantin pelerin ntr-un imperiu aflat n
perpetu criz, tradiii teologice complementare
68
.
n ceea ce privete relaia chip / simbol / icoan n Mistagogia Sf. Maxim, aceasta a
fost evideniat de ctre V. M. Zhivov, ntr-un studiu dedicat Mistagogiei
69
. Textul Mistagogiei
este o sintez de teologie a chipului i punct de reper n exegezele urmtoare patristice ale
acestuia. O teologie liturgic a chipului, care ulterior s-a exprimat ca o teologie iconic a
chipului. n fond regsim aceeai profunzime a modului n care categoria relaiei este neleas

65
66
Mist. XXIII, 877-882, Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti, IV, 22, PG 3,
724B (ed. cit., p. 154).
67
H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie,
2
1961, p. 323.
68
I.-H. Dalmais, Lglise, icne du Mystre: la Mystagogie de St. Maxime le Confesseur, une
ecclsiologie liturgique, n vol. Lglise dans la liturgie, Confrences Saint-Serge, XXVI
e
Semaine dtudes
liturgiques, 26-29 juin 1976, Roma, 1979, p. 108. Remarcm n comparaia pe orizontal a lui I.-H. Dalmais o
tendin generalizant.
69
V. M. Zhivov, The Mystagogy of Maximus the Confessor and the Development of the Byzantine
Theory of the Image, n: St. Vladimirs Theological Quaterly, XXXI, (1987) 4, pp. 349-376.
677
n teologie. Ceea ce este important de subliniat pentru analiza noastr este c exegeza
simbolului are la baz aceeai categorie, n mod evident esenial n construciile tipologice,
respectiv relaia.
Simbolul liturgic ine de trei aspecte: act, relaie i fiin. Simbolul este la Sf. Dionisie
i la Sf. Maxim un act n sine, un eveniment liturgic. Simbolul este i o nelegere n relaie a
actului respectiv, pus fie din perspectiva particular n care sensul profund al existenei n
timp este descoperit, fie din perspectiva general n care sensul profund al existenei finale (n
registru eshatologic) este descoperit. Dar n acelai timp, acelai act i aceeai relaie este i
transformare fiinial, micare concret a sufletului n Liturghie spre unirea cu Dumnezeu.
Pentru a rezuma aceast explicaie sintetizatoare a exegezei liturgice din Mistagogia
prezentm schema urmtoare:

act relaie fiin
simbolic general / eshatologic
particular / mistic suflet
Tab. 3. Sensurile simbolurilor i metodelor de prezentare a simbolurilor

Dac citim textul unitar vom vedea c exegeza simbolic se dezvolt ntr-una
particular, cea particular n cea general, iar cea general la rndul ei va culmina n exegeza
psihocentric. Trecerea de la act la relaie i de la relaie la fiin este astfel asigurat de
dinamica textului care face n mod succesiv mai multe treceri din moduri sau metode diferite
de exegez, pentru a ajunge la exprimarea unei uniti ntre dogma triadologic i cea
hristologic, unitate care nu poate fi surpins dect prin refacerea chipului lui Dumnezeu n om,
prin unirea cu Dumnezeu, corespunztoare .
Sensul eshatologic aplicat metodei generale arat c Sf. Maxim nelege dezvoltarea
actului liturgic i mplinirea fiecrui moment n eshaton. Caracterul eshatologic al Liturghiei
reprezint o constant patristic
70
, cu o singur excepie pe care o putem semnala n acest
context, respectiv lipsa dimensiunii eshatologice n Ierarhia bisericeasc a Sf. Dionisie
Areopagitul. Dac n ceea ce privete unitatea de fond ntre tipologia maximian i ierarhia
dionisian ea denot faptul c cele dou mistagogii sunt complementare i unitare, n exegeza
simbolic liturgic Sf. Maxim introduce n plus fa de Sf. Dionisie dimensiunea eshatologic,
recupernd practic paradigma apocaliptic biblic specific cretinismului n criz politic,
social, apologetic etc. din perioada persecuiilor romane. O paralel cu situaia de criz a
imperiului bizantin din prima jum. a sec. al VII-lea poate fi aici, din acest punct de vedere,
susinut.
Mistagogia prezint relaia dintre actul liturgic i mplinirea sa n eshaton ntr-un mod
copleitor. Textul beneficiaz de o dinamic intern care ajunge s fac sfritul prezent n
Liturghie i prezentul viitor ultim experiat n Liturghie. Dinamica este asigurat de verbele din
text care conin ideea de revelaie, descoperire, artare, iniiere n tainele nevzute i nenelese.
Pentru interpretarea simbolic (cap. VIII-XII) prevaleaz verbe care indic o relaie, care arat,
care trimit ctre o anumit semnificaie: , , : a semnifica, a arta, a
face vizibil. Ceea ce nseamn c simbolul prezentat n cadrul acestei expuneri ine de
descoperire. Un sens ascuns se face vizibil, prezent, cu alte cuvinte actele liturgice descoper n
ele nsele o semnificaie superioar.
Cea de-a doua interpretare corespunztoare dimensiunii particulare este marcat prin
verbe care indic o exegez direct: , nseamn, semnific.
Interpretarea a treia care corespunde dimensiunii generale eshatologice este marcat
prin construcii verbale ample:
71
, lit.: semnific i prenchipuie,

70
V. M. Zhivov, The Mystagogy of Maximus the Confessor..., p. 357.
71
Mist. XIV, 698.
678
expresie care explic mai bine corespondena dintre realitate i tipologie. Tipologia este o
semnificaie, o punere n relaie care mbogete nelegerea celor simbolizate.
Cea de-a patra exegez simbolic, respectiv cea centrat pe experiena sufletului este
marcat de construcii care au n centru verbul . Actele liturgice nu trimit ctre o valoare
impersonal, nu exprim un principiu fr rezonan intern, ci sunt puse ntr-o relaie cu
sufletul, cu experiena acestuia, artnd n mod direct, neintermediat de logica simbolic, fr
s postuleze o distan ntre simbolizant i simbolizat, trecerea sufletului din treapt n treapt
spre unirea cu Dumnezeu. O ierarhie care nu mai este strict vertical, ci ecleziocentric i
hristocentric, ca o trecere din treapt n treapt prin care sufletul se apropie prin Sfintele Taine
i de unirea cu Dumnezeu.
n primul rnd observm o ierarhizare a verbelor i a distanelor pe care acestea le
presupun ntre simbolizant i simbolizat. De la descoperirea unei realiti superioare care i
gsete corespondent n Liturghie n actele sinaxei, la prezentarea semnificaiilor pe care
simbolul n exegeza mistic le dezvolt, la nelegerea tipologic a realitii eshatologice puse
n relaie cu experiena cotidian din Liturghie i pn la identitatea de sens i experien ntre
suflet i sinax prin actul liturgic, observm o ierarhizare a textului i o conducere a exegezei
de la ideea de descoperire la ideea de realitate. Acest lucru arat c revelaia simbolic din text
are corespondent n realitate, nu este o nelegere intelectual a Liturghiei, o explicaie care s
presupun o distan ntre actul de contemplaie i cel liturgic. Ci toate simbolurile sunt puse n
exegeza Mistagogiei ntr-o unitate de sens i corespund realitii.
n al doilea rnd observm o dinamic a textului care pune sufletul ntr-o micare spre
unirea cu Dumnezeu. Interpretarea simbolic sau cea particular sunt congruente celei
psihocentrice i au ca finalitate comun unirea sufletului cu Dumnezeu. ndumnezeirea este n
acest text posibil depind diferena inabordabil dintre general i individual din
neoplatonism, i asumnd mpreun, n virtutea dinamicii pe care textul o asigur, o
ndumnezeire a individualului prin general. Exegeza teologic poate vedea aici o cale personal
care se mplinete n cea comunitar, a Bisericii
72
. Dac n neoplatonism trecerea din individual
spre general este scopul prim al oricrei dinamici a spiritului, n sinaxa liturgic ambele
dimensiuni sunt depite prin ndumnezeirea real, att ct este posibil omului.
Unul din aspectele pe care textul le discerne n legtur cu simbolul patristic este
corespondena lui n realitate. n contextul Reformei i al Contrareformei, simbolul n
Mistagogia i n alte texte mistagogice a reprezentat un subiect intens dezbtut la nivel
interconfesional. Acesta este contextul n care Mistagogia a i fost iniial editat (Veneia,
1548). O luare de poziie protestant ar fi susinut identificarea general a Euharistiei ca un
simbol i implicit negarea prezenei reale a Mntuitorului n Euharistie. O luare de poziie
contradictorie romano-catolic ar fi susinut identificarea n text a unor indicii ample c textul
sugereaz de fapt o prezen real a Mntuitorului n Euharistie
73
.

72
V. M. Zhivov, The Mystagogy of Maximus the Confessor..., pp. 358-359, n. 8.
73
n spaiile occidentale n special studiile lui R. Bornert, L. Thunberg, i n special tezele de
doctorat care se ncadreaz n aa numit coal Guillou: Jean Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur: la
charit, avenir divin de lhomme, pref. de M. J. Le Guillou, coll. Thologie historique 38, Beauchesne, Paris,
1976, 207 p. [exist o trad. rom. n manuscris de Radu Todorescu, 113 p., pe care nu am putut-o consulta];
Franois - Marie Lthel, Thologie de lagonie du Christ: la libert humaine du fils de Dieu et son importance
sotriologique mises en lumire par saint Maxime le Confesseur, pref. de M. J. Le Guillou, coll. Thologie
historique 52, Beauchesne, Paris, 1979, 122 p.; Pierre Piret, Le Christ et la Trinit: selon Maxime le
Confesseur, pref. de M. J. Le Guillou, coll. Thologie historique 69, Beauchesne, Paris, 1983, 407 p. Aceste
teze au o valoare prin temele i problematica abordat, dar tipul de cercetare i metodele utilizate n scopul de a
valorifica teologia maximian ntr-un sens strict interconfesional filocatolic limiteaz mult din valoarea lor (Sf.
Maxim apologet al primatului papal; simbolismul real al Euharistiei contra ideilor protestante etc.).
679
Din punctul nostru de vedere discuia este strict de natur interconfesional i foreaz
lectura textului nspre o tem care, dei i are justeea sa dogmatic i liturgic, nu este una
patristic i nu corespunde unei metodologii de lectur in se a textului. Din punct de vedere
dogmatic prezena real a Mntuitorului n Euharistie poate fi regsit n diverse indicii n text,
pentru c ea corespunde unei realiti pe care Mistagogia o evoc i la care se raporteaz, dar
nu ine de intenia Sf. Maxim de a transmite aceast nvtur, care n epoc era unanim
receptat n tradiiile mediteraneene. Din contr epicleza ca moment central al Liturghiei nu
este menionat, asupra ei apas o tcere care o scoate practic din logica simbolului i o
interpune n logica apofatismului, iar mprtirea cu Sfintele Taine se face [..] la sfritul
tuturor lucrurilor, se face mprtirea tainei ( ), prin har i prin
participare, prin asemnare i prin cauz, fr ca nimeni s fie lipsit ntru ceva de El, att ct
este posibil oamenilor
74
.
Nu putem vorbi de lipsa unei prezene reale atta timp ct nimeni nu este lipsit ntru
ceva de El, dei avem n text distincia pe care Sf. Maxim o face ntre credincioi n funcie de
treptele vieii duhovniceti.
Discuia despre realitate n Mistagogia nu se ine exclusiv n jurul prezenei reale a
Mntuitorului n Euharistie, ci n jurul experienei reale a sufletului n dinamica liturgic i n
relaia neintermediat (simbolul care nu presupune distan) ntre istorie i eshaton, teologie i
iconomie, experien interioar experien comunitar. Aceast relaie neintermediat
descoper n sinaxa liturgic sensul istoriei, care nu este simpl cronologie, chiar i dac este
sfnt, ci este pronie, adic raiune a istoriei n care toate sunt conduse spre unirea tuturor n
toate. Aceast raiune i aceast unire nu sunt teoretice, ideologice sau politice, ci sunt reale,
descoperite att ct este posibil omului
75
. Textul arat c Liturghia descoper credinciosului
taina Sf. Treimi prin taina ntruprii (mprtirea corespunde n textul Mistagogiei cu unirea
cu Sf. Treime sensul cap. al XXIII-lea, unicul fragment de teologie trinitar din text). Ca o
descoperire a triadologiei prin hristologie, a Sfintei Treimi prin Persoana Mntuitorului (Cf. In.
8,19; 12,45; 13,20; 14,7-9). Din aceast unitate pe care textul o confer ntre hristologie i
triadologie prin exegeza simbolic, Mistagogia se apropie semnificativ de o viziune ioaneic
asupra misterului. ntre teologie i iconomie exist o unitate de sens. Revelaia este iconomie,
iar iconomia conduce spre teologie. n Liturghie, invocarea iconomiei devine cunoatere a
teologiei, i implicit n unirea cu Dumnezeu, cunoatere a Sfintei Treimi.
Mai mult dect att, n sinax exist o unitate a experienei interioare a sufletului.
Liturghia interioar nu este desprit de Liturghia sinaxei i de Liturghia cosmic. Ele
formeaz o singur Liturghie, pentru c au un singur scop i o singur finalitate: unirea cu
Acelai Dumnezeu, unirea tuturor n toate.
Pr. Diac. Ioan I. Ic jr, n urma ultimelor studii pe care le recenzeaz i le sintetizeaz,
propune o exegez unitar a simbolului n Mistagogia, n urmtoarea formul: Revitalizarea
perspectivei eshatologice (absente la Dionisie) permite, n viziunea lui Ch. Boudignon,
depirea antinomiei simbolism-realism n termenii moderni n care au pus aceast problem R.
Bornert
76
i L. Thunberg
77
. Realismul Mistagogiei este unul eshatologic i simbolic, dar

n spaiul ortodox occidental, o sintez despre relaia dintre realism i simbol n exegeza liturgic
gsim la George Wagner, La liturgie, xperience de lglise, Presses Saint Serge, Paris, 2003, n special pp.
181-190.
n spaiul romnesc semnalm studiul Pr. Ciprian Streza, Realism i simbolism liturgic n Mistagogia
Sf. Maxim Mrturisitorul, text, traducere i comentariu teologic, Ed. Universitii Lucian Blaga, Ed.
Andreian, Sibiu, 2009, pp. 198-209.
74
75
Mist. XXIV, 772.
76
R Bornert, o.s.b., Les commentaires byzantines de la divine liturgie du VII
e
au XV
e
sicle, Institut
Franais des tudes Byzantines, Paris, 1966, pp. 117-121.
680
modalitatea de exprimare este cea filosofic-platonizant, originalitatea Sf. Maxim stnd tocmai
n combinarea unei noetici platonice cu o perspectiv riguros eshatologic. Concret, aceasta se
traduce n sistemul de echivalri:
prezent pmnt sensibil / vizibil = simbol
vs.
eshaton cer inteligibil / invizibil (intelect, i.e.: nou/j) = mister,
ceea ce permite concilierea anticiprii sfritului timpului cu progresul spiritual al sufletului i
reducerea eficacitii prezente sau viitoare a Liturghiei la cea a eficacitii structurii ei
simbolice asupra sufletului. Simbolurile reveleaz misterul participnd la el n dou forme: ca
ntiprire / amprent () n raport de cauzalitate eficient i final cu misterul, a crui
raiune () o imit i reveleaz; i ca imagine () n raport de cauzalitate formal cu
misterul, a crui asemnare o imit i reflect. Simbolul este astfel activ el nsui, iar cutarea
raiunilor i similitudinilor pe care le reflect se face printr-o imitare i asemnare practic i
contemplativ cu el, ceea ce se traduce ntr-o participare real prin asemnare reciproc a
omului la Misterul inteligibil eshatologic prin har, credin i efort ascetico-mistic personal.
Aciunea simbolului liturgic este independent, dar eficacitatea lui e direct proporional cu
starea i progresul spriritual al fiecruia; aa se face c explicarea Liturghiei e diferit pentru
simplii credincioi, pentru fptuitori i pentru cunosctori
78
.
Aadar problema realitii simbolului se certific prin eficacitatea lui. Liturghia nu este
nici mimetism, nici dram moral, ci este o experien real, trit, a unei micri interioare,
comunitare i cosmice spre unirea cu Dumnezeu, n care este vzut prin simbol, cunoscut prin
contemplaie () i mprtit direct prin Sfintele Taine misterul Persoanei Mntuitorului,
care descoper la rndul su misterul Sfintei Treimi. Eficacitatea simbolului are la baz un
raport de cauzalitate formal cu misterul i o revelaie a acestuia. n actele, formele i materia
liturgic se descoper Dumnezeu ntr-un dinamism care nu permite nicio nelegere panteist a
lumii, care nu limiteaz nici transcendena lui Dumnezeu, nici nu relativizeaz raportul dintre
creat i necreat printr-o imanen neleas ca scdere, sau cdere (dup modelul platonic
general - individual).
Din acest punct de vedere simbolul n actul liturgic descoper planul lui Dumnezeu cu
privire la lume: iconomia divin, dessein-ul lui Dumnezeu. n acesta se regsete voia lui
Dumnezeu i rspunsul liturgic existenial al omului, sensul timpului i al istoriei, sensul
cosmosului i al limitelor sale.
Pr. Diac. Ioan I. Ic jr rezum relaia dintre iconomie i teologie n Mistagogia
maximian astfel: Specificul mistagogiei liturgice maximiene este dat de faptul c ntreg
aspectul memorial (anamnetic) al iconomiei pmnteti a mntuirii realizate n Iisus Hristos se
concentreaz n primul act ritual al sinaxei euharistice: intrarea procesorial a episcopului n
Biseric i urcarea sa pe rtonul din sanctuar e considerat a simboliza astfel venirea n trup i
toat iconomia mntuitoare a lui Hristos de la ntrupare i pn la nlare. Riturile i
ceremoniile legate de Liturghia Cuvntului sunt interpretate ca referindu-se la timpul istoric al
Bisericii Pn la Judecata de apoi, ceremoniile specifice legate de Liturghia euharistic
introducnd deja n mod sacramental n realitatea eshatonului. De altfel, aceast puternic
dominant eshatologic constituie unicitatea mistagogiei maximiene att n interiorul tradiiei

77
L. Thunberg, Symbol and Mystery in St. Maximus the Confessor with particular reference to the
doctrine of Eucharistic Presence, n vol. Maximus Confessor..., pp. 285-308 [studiu reluat n vol. Man and the
Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, St. Vladimirs Seminary Press, 1985, pp. 149-173, trad.
rom., Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus,
Ed. IBMBOR, 1999, pp. 138-161].
78
Ioan I. Ic jr, Mistagogia cosmis-eshatologic maximian rspuns la drama prbuirii
cretinismului antic, n vol. Ioan I. Ic jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului integrala
comentariilor liturgice bizantine, studii i texte, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, pp. 175-202, aici pp. 191-192.
681
patristice a catehezelor sacramentale, ct i al tradiiilor bizantine a comentariilor liturgice
ulterioare. [...] Liturghia euharistic iniiaz n fundamentele teologice ale iconomiei
mntuirii actualizate n Liturghia Cuvntului
79
.
Mistagogia suprapune astfel mai multe planuri n modul urmtor. Dinamica intern
conduce credinciosul de la nivelul istoric spre cel metaistoric, de la nivelul mprtirii prin
Cuvnt la nivelul mprtirii prin har i asemnare, ca o trecere peste istorie de la Parusie la
Parusie, de la ntruparea Mntuitorului la a doua venire a Sa.

Mistagogia (tipologie, simbol, tain)
iconomie teologie
istorie eshaton
Liturghia Cuvntului Liturghia Euharistic
Tab. 4. Relaia iconomie-teologie n Mistagogia Sf. Maxim Mrturisitorul.

Din punct de vedere al relaiei dintre act i fiin, modul n care simbolul este utilizat
n Mistagogia i planurile pe care le dezvolt arat c Liturghia este dimensiunea ultim i
singura autentic a existenei umane. Liturghia deschide n act posibilitatea ca fiina uman s
se ndumnezeieasc, s se uneasc cu Dumnezeu, att ct este posibil omului, posibilitatea ca
limitrile de timp i spaiu inerente fiinei create s fie depite prin asumarea unui alt timp i a
unui alt spaiu, fr abandonarea celui dinti, dar n contemplarea sensului final al eshatonului.
Mistagogia este introducerea n taina ndumnezeirii, dar este i descoperirea modului celui mai
nalt de via i trire destinat omului: dragostea ntrupat, experiena iubirii care transfigureaz
lumea prin prezena lui Dumnezeu n creaie i n sufletul omului.
n teologia sistematic relaia dintre iconomie i eshatologie a fost evideniat
conflictual pn la ultimele concluzii definitive ale Pr. D. Stniloae
80
. Spre deosebire de ideea
unei tensiuni ireconciliabile ntre istorie i eshatologie, Mistagogia Sf. Maxim ofer n acest
sens imaginea legturi de sens i continuitate dinamic ntre sensul liturgic al istoriei i pax
postparousia, ca ncununare a iconomiei prin unirea iconomiei cu teologia. Unul dintre cei mai
mari liturgiti i specialiti n istoria Liturghiei, iezuitul Robert Taft sintetizeaz raportul dintre
teologie i iconomie n Mistagogia Sf. Maxim astfel: For Maximus the liturgy represents not
just the earthly economy of Christ, but all salvation history from incarnation to final
consumation. Though basically a disciple of Denys, his originality is seen in the far greater
emphasis he puts on the historical economy. But he remains decisively Alexandrine in his
relative neglect of the earthly phase of this economy in his symbolic structure, emphasizing
above all the incarnation, with little to say about the paschal mystery of Christ
81
.
Atta timp ct iconomia nseamn teologie n act, teologie revelat n cuvnt i n act,
Liturghia maximian preia ntreaga semnificaie a iconomiei ca teologie revelat n cuvnt i n
act (Liturghia Cuvntului i Liturghia Euharistic), valorificnd liturgic timpul eshatologic, dar
i timpul istoric pe care Biserica l parcurge spre unirea final. n felul acesta, actul liturgic
nedesprit de dimensiunea ontologic a existenei rscumprate va avea puterea de a
transfigura timpul i lumea n care Biserica mrturisete taina ntruprii. n aceast viziune,
Liturghia este explicat n sensul ei ultim i fa de eshaton i fa de orice criz anterioar
sfritului lumii. Indiferent de natura crizei pe care cosmosul o parcurge acum i aici (politic,
social, teologic, identitar etc.), Liturghia conine toate actele exprimate simbolic prin care
orice criz i gsete rezolvarea ntr-o comunitate unitar, tip al unitii finale a tuturor n toate

79
Ioan I. Ic jr, Mistagogia Trinitatis, Probleme ale teologiei trinitare patristice si moderne cu
referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, pp. 376-377.
80
Pr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox III, pp. 248-249
81
Robert Taft, The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation
on the Eve of Iconoclasm, n: DOP, XXXIV-XXXV (1980-1981), pp. 45-75, aici p. 71.
682
i n Dumnezeu. Sub un posibil generic Liturghia rezolv criza putem nelege rolul pe care Sf.
Maxim l acord Mistagogiei n depierea crizei lumii antice ajunse ntr-o stare de
cvasidezintegrare identitar. Acestei stri de criz Sf. Maxim i propune contemplarea i
asumarea total a tainei ntruprii Mntuitorului, n simbol, n tipologie, prin participare la
tain i prin unirea cu Dumnezeu. Fundamentele existeniale ale antichitii erau profund
centrate acum de abia acum la acest nivel prin teologia mistagogic liturgic, n ntruparea
Mntuitorului
82
.

5. nelegerea Liturghiei din perspectica sensurilor simbolurilor mistagogice.
Exegeza simbolic din Mistagogia este precedat de menionarea Jertfei Mntuitorului.
Astfel, intrarea arhiereului poart tipul i chipul ( )
83
primei veniri a
Fiului lui Dumnezeu, respectiv introduce o relaie tipologic clar ntre actul liturgic svrit n
sinaxa liturgic de arhiereu i actul ntruprii Mntuitorului. Ca justificare pentru aceast
relaie tipologic, dogma ntruprii este prezentat n cap. al VIII-lea sub aspectul
rscumprrii pe care Mntuitorul a realizat-o prin ntrupare
84
. [Venirea lui] Iisus Hristos,
prin trup, n aceast lume, (venire) prin care El a eliberat i rscumprat firea oamenilor
dispus pentru stricciune, vndut prin pcat morii i stpnit n mod tiranic de ctre diavol,
pltind ntreaga datorie pentru ea, ca un vinovat, El care este nevinovat i fr de pcat,
druindu-se pe Sine nsui ca rscumprare i schimb pentru noi i punnd mpotriva
suferinelor noastre purttoare de stricciune patima Sa cea plin de via ca un leac de
vindecare i de mntuire p
85
entru lumea ntreag .

Liturghia este actualizarea liturgic a Jertfei Mntuitorului n care sufletele
credincioilor experimenteaz micarea real ancorat n lucrarea Duhului Sfnt de naintare
spre Dumnezeu, spre ndumnezeire
86
.
La captul unei lecturi a textului Sf. Maxim, ancorat n sensul mistagogic patristic al
simbolului, putem ajunge la cteva concluzii despre n Mistagogia.
Viziunea mistagogic maximian pornete de la duhovniceasc i contemplaia
mistagogic pe care aceasta o presupune, contemplaie care dezvolt o viziune teologic
cosmologic, ecleziologic i antropologic de dimensiuni inegalabile n literatura patristic;
tipologiile fiind dezvoltarea teologic a unor relaii care sunt revelate n cadrul acestor .
Ceea ce nseamn c, n Mistagogia maximian, contemplaia i Revelaia pe care o cuprinde
au o dimensiune evident gnoseologic nonspeculativ, participativ.
Simbolul liturgic din partea a II-a a Mistagogiei reprezint un mod i o metod de
teologhisire a unei dinamici n care cosmosul, n calitate de biseric neactualizat (expresia i
aparine Pr. D. Stniloae) sau de om mare (makranthropos, Sf. Maxim Mrturisitorul),
comunitatea liturgic n general i sufletul cretinului n particular urc la diferite niveluri spre
unirea cu Dumnezeu. Aceast dinamic este cu totul real, simbolul reprezentnd n Mistagogia
nu o unitate de msur a absenei, ci o expresie teologic direct a prezenei. Ceea ce nseamn
c n Mistagogia maximian, dinamica este real iar experiena sufletului fundamentat pe
simboluri este i ea ntru totul real.
ntre partea nti a Mistagogiei corespunztoare tipologiilor mistagogice i partea a II-a
corespunztoare exegezei simbolice exist o unitate de fond, mistagogia fiind o construcie
unitar, indiferent dac o considerm tratat filosofic n dou pri (teoretic i analogic), sau
dac o considerm tratat teologic profund impregnat de un vocabular calcedonian care face
posibil o aplicare a unitii i a diferenei la diferite niveluri i n diferite contexte.

82
H.-U. von Balthasar, Liturgie cosmique..., pp. 42-43.
83
Mist. VIII, 607.
84
85
86
Ideea central a tezei de doctorat a lui Ch. Sotiropoulos, Atena, 1974.
683
innd cont de aceste aspecte deja detaliate, putem duce mai departe argumentaia
afirmnd c Mistagogia este profund gnoseocentric: tipologiile conduc spre o cunoatere a
categoriei principale n text: relaia (), simbolul duce la o cunoatere a realitii istorice,
metaistorice i a raiunii / proniei / desseinului pe care Dumnezeu le-a pus n creaie i care
asigur urcuul spiritual al tuturor spre Dumnezeu. Toate acestea n contextul participrii
() la Jertfa actualizat n Liturghie i a mprtirii directe, nemijlocite, nesimbolizate
(singurul moment liturgic nesimbolizat n Mistagogia este mprtirea darurilor:
)
87
. Ceea ce nseamn c Jertfa presupune cunoatere. Jertfa n Liturghie
nu este o anamnez imitativ-limitat, istoric reducionist, ci este cadru gnoseologic
(fundamentat pe o prezen real n Euharistie) de cunoatere a realitii superioare, de
cunoatere a raiunilor din creaie (relaia dintre cosmos, Biseric, suflet, om, Dumnezeu) i din
istorie (sensul istoriei revelat n eshatologie) i nu n ultimul rnd de cunoatere a lui
Dumnezeu ntrupat.
Jertfa neleas ca o cunoatere n spaiul liturgic certific faptul c ntreaga Liturghie
(actualizare i experien direct a Jertfei) este Revelaie
88
. Relaia dintre tipologii i simboluri
vizualizat din perspectiva construciei filosofice i teologice certific aceast prim concluzie
referitoare la funcia gnoseologic a Jertfei. Nu ntmpltor Sf. Maxim construiete cel mai
amplu discurs tipologic i simbolic al su n legtur cu Jertfa liturgic, cu sensul Liturghiei.
La o simpl comparaie cu celelalte texte mistagogice anterioare sau posterioare
Mistagogiei Sf. Maxim putem constata c aspectul gnoseologic i participativ este cel mai bine
evideniat la Sf. Maxim. ntr-un acord total de fond cu teologia mistagogic dionisian i n
acord cu exegeza mistic a simbolurilor liturgice ca momente din viaa Mntuitorului retrite i
actualizate n Liturghie specific comentariilor mistagogie bizantine, Mistagogia Sf. Maxim
prin construcia textului, prin vocabularul folosit, prin succesiunea de simboluri pe care le
prezint dinamic, aduce n prim plan caracterul gnoseologic al Liturghiei. La Sf. Maxim
introducerea n mister este mult mai mult dect n celelalte texte o cunoatere a misterului.
Aceast cunoatere este veritabil Revelaie liturgic, avnd ca premis contemplaia
duhovniceasc, participarea la sinax i la simboluri i unirea final cu Persoana Mntuitorului.
Din acest punct de vedere, Liturghia este spaiu al cunoaterii. n Liturghie cunoaterea
nu este simbolic, pentru c nici Jertfa nu este simbolic. Cunoaterea este real, pentru c
jertfa este real. Cunoaterea se face prin intermediul tipologiilor, pentru c n relaia tipologic
se reveleaz sensul ascuns i unic al ntregii existene. Cunoaterea este catafatic i apofatic,
pentru c i actele liturgice sunt prezentate direct, respectiv sunt pstrate sub tcere.
Pentru a explica aceast ultim afirmaie semnalm ca fapt deosebit de interesant
tcerea total din cadrul exegezei simbolice asupra anaforalei i a momentului central al
epiclezei, invocarea Duhului Sfnt i transformarea Sfintelor Daruri. Aceast tcere n mod
sigur are un sens i nu este rezultatul unei omisiuni. Tcerile din textul Mistagogiei i din
celelalte texte maximiene au toate un sens ascuns
89
. Dac vrem s descifrm sensul acestei
tceri, trebuie s o punem n relaie cu mesajul central al textului, al operei i al nvturii Sf.
Maxim.
Putem nelege aceast tcere n contextul n care Sf. Maxim scrie unui destinatar laic
sau unei comuniti laice sau monastice, care nu putea s cunoasc rugciunea anaforalei i
rugciunea euharistic pentru c nc din sec. al VII-lea, aceasta era rostit n tain de ctre

87
Mist. XXI, 768.
88
Diac. I. Caraza, Mrturisirea liturgic a credinei apostolice n teologia patristic, Ed. Episcopiei
Sloboziei i Clrailor, 2006, pp. 44-65.
89
Ch. Boudignon, Silence ou exgse de Maxime le Confesseur, n: Annali di storia dellesegesi,
(1998) 15/2, pp. 353-361.
684
preot
90
. Pe de alt parte comunitatea monastic a Eucratesului nu putea s nu cunoasc i
dimensiunea ascuns a Liturghiei i s nu se raporteze n vreun fel la ea.
Putem comenta aceast tcere mai degrab prin apelul la un apofatism liturgic n
relaie cu momentul cel mai tainic, profund, inexplicabil i n mod cert n textul Mistagogiei
inexprimabil . Spre deosebire de Sf. Dionisie
91
, Sf. Maxim alege s tac i s nu explice
epicleza euharistic, artnd prin aceasta limita simbolului n ceea ce privete exprimarea
realitii superioare i faptul c dincolo de simbol exist cu adevrat o cunoatere i o
participare.

Pentru a concluziona analiza simbolului mistagogic, putem reafirma faptul c n
viziunea Sf. Maxim Mrturisitorul simbolul rmne un instrument (de origine filosofic, dar cu
o aplicaie n spaiul liturgic profund gnoseologic) ce nu poate traduce n limbajul
corespondent celei mai nalte dialectici taina transformrii pinii i vinului n Trupul i Sngele
Mntuitorului. Acest lucru se mai explic i prin faptul c Sf. Maxim a vrut s exclud din
centrul Liturghiei orice posibilitate de interpretare simbolic (n sens modern) a tainei
euharistice
92
. n sensul acestui apofatism liturgic n care taina domin raiunea i tcerea
domin discursul dialectic i simbolic, Jertfa se descoper i mai mult ca o cunoatere a
sensului ultim al existenei i a lui Dumnezeu.
Revelaia presupune n spaiul liturgic un acord ntre apofatism i teandrism
93
. Pentru a
reduce aceast concluzie la contextul sec. al VII-lea, acest acord ntre motenirea dionisian i
cea calcedonian se face prin nelegerea tipologic i simbolic a Jertfei. Unirea fcut
posibil nseamn teandrie. Teandria este posibil numai prin ntruparea Mntuitorului, dar
poate fi atins numai prin asumarea unei logici / discurs paradoxal, discursul despre tain
mulndu-se dup profunzimea i puterea paradoxal a tainei. Aceast logic paradoxal
strbate ntregul text i invit direct i discret spre depirea cuvintelor i participarea apofatic
(direct, experienial, prin depire) la tain: Cu remarcabilul i unicul ei echilibru ntre
obiectiv i subiectiv, ntre cosmic i antropologic, ntre divin i uman, ntre grija de sine i
preocuparea de ceilali, Mistagogia maximian este guvernat de la un capt la altul de o
logic paradoxal: logica trinitar. n ciuda caracterului ei fragmentar i rezumativ, ea
reuete s ofere o intuiie n misterul total al Bisericii ca mister al lui Dumnezeu i al
ntregului cosmos. ntre cosmos, om i Biseric exist o perihorez ontologic al crei
fundament i model l reprezint misterul trinitar al lui Dumnezeu
94
.

Logica paradoxal a Treimii este cadrul gnoseologic de organizare a tipologiilor i a
simbolurilor liturgice n care Mistagogia conduce sufletul spre cunoaterea Jertfei, i prin
cunoaterea Jertfei spre Dumnezeu. Fr Liturghie nu exist cunoatere, precum i fr Jertf
nu exist cunoatere. Revelaia actualizeaz n dinamica Liturghiei cosmice i a Liturghiei

90
Veronique Dupont, Le dynamisme de laction liturgique. Une tude de la Mystagogie de Saint
Maxime le Confesseur, n: RSR, (1991) 4, pp. 363-368, aici p. 368, n. 44.
91
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericeasc III, 2, PG 3, 425CD (ed. cit., p. 78)
prezint mult mai detaliat anaforaua euharistic (punerea nainte a Sfintei Pini i a Potirului binecuvntrii,
rostirea rugciunii sfinte, vestirea pcii sfinte, se termin citirile din crile sfinte, splarea minilor, ierarhul
vine n mijlocul sfntului altar, ierarhul laud sfintele fapte dumnezeieti, svrete lucrarea de sfinire a
celor preadumnezeieti, aduce sub vz cele slvite prin simboalele ce se afl de fa n chip sfnt, s.n.).
92
R. Bornert, Lanaforale dans la spiritualit liturgique de Byzance. Le tmoignage des
commentaires mystagogiques du VII
e
au XV
e
sicle, n vol. Eucharisties dOrient et dOccident Semaine
liturgique de lInstitut Saint-Serge, 47/2, Ed. Cerf, Paris, 1970, pp. 241-263 (aici p. 244).
93
Georgios Martzelos, Kataphatische und apophatische Theologie in der griechischen Patristik, n:
Ortodoxes Forum, (2004) 1, pp. 41-55, Apud I. Caraza, Mrturisirea liturgic..., p. 165, n. 75.
94
Ioan I. Ic jr, Mistagogia Trinitatis..., p. 382.
685
686
interioare, unica Liturghie actualizat n Biseric a Jertfei care face posibil cunoaterea,
sfinirea i ndumnezeirea.

Abstract. This study concerns the symbolical exegesis of the liturgical acts identified in the second part of
Saint Maximus the Confessor's Mystagogy. The analysis of the text confirms the statement that the use of
symbol in the patristic literature is different from the use in modern and contemporaneous contexts (Arts,
Literature, History of Religions, etc.). The symbols of the holy synaxis presented by Saint Maximus Confessor
refer to a direct relation between the symbol and the symbolized reality. From this point of view, the meanings
of liturgical acts become a way to understand and to participate to the mystery of the Holy Liturgy, a mystery
which is based on the Person of Jesus Christ the Savior.There are four levels of interpretation of the liturgical
acts: (1) symbolic, (2) general / eschatological, (3) individual, and (4) in a psychological way. All these levels
are similar to different degrees of the personal participation inside the inner and cosmic Liturgy, developed
inside the Liturgy of the Church. The main conclusion refers to the way the text provides a unique
understanding of the liturgical symbols as spaces of interpretation and revelation of the inner spiritual
development during the Holy Liturgy.

pr. Gruia ZAMFIRESCU
spiritual FTOUB

LEGISLAIA PRIVIND REORGANIZAREA
NVMNTULUI TEOLOGIC DIN MOLDOVA LA
MIJLOCUL SEC. AL XIX-LEA

Keywords: theological seminaries, theological scholarly education, history of law

In the middle of the 19
th
century Moldavian legislation received two laws (in 1847 and in 1851)
which reorganized in detail the theological learning system. They applied to three types of
schools: regional covering two years of study as a preparation for the seminary, first section
(for the lower clergy) and second section (for the high clergy), covering four years of study.
The Socola Seminary functioned in a complete scholarly cycle of eight years. Four year
diocesan seminaries opened in Husi (1854) and in Roman (1858). The law maker had in mind
that no priests could be ordained if they did not graduate the inferior cycle of theological
studies. One had to graduate the superior cycle if one wanted to become Archpriest, Proestor,
Dicasteriat, Father Superior, Archimandrite and Bishop. If one wanted to be Sachelar, Blagocin
and Iconom one had to graduate the inferior cycle. Seminary management was made by the
Guardianships formed of the guardian of church riches and public learning and of the
Metropolitan priest for the Socola Seminary or of Bishops for the diocesan seminaries in Husi
and in Roman. The two laws were part of a reforming legislative cycle in the field of
(theological) educational system. It was similar in Moldavia and in Walachia, and it became
part of the trend of modernizing Romanian society, anticipating the act of Unification of the
Princedoms.

1. Cadrul juridic existent Regulamentul Organic (1832)
n anul 1832 Moldova pea pe calea modernismului prin introducerea Regulamentului
Organic de ctre armata rus de ocupaie
1
, inaugurnd astfel un regim semi-constituional
2
.
Bineneles, Regulamentul trasa numai cadrul general al organizrii rii, elementele de
amnunt fiind introduse, cum este i firesc, prin legi i regulamente speciale.
Regulamentul Organic al Moldovei cuprindea mai multe referiri privitoare la cler,
nvmnt clerical i condiii de studii pentru candidaii la preoie. n secia II (Despre
cheltuielile statului), la art. 74, pct. XIII, unde 60.000 lei erau destinai pentru inerea unui
seminar pentru nvtura tagmii bisericeti. n secia III (Despre veniturile Statului) la art. 78,
pct. IV (Darea din venitul clirosului), se specifica despre mnstirea Socola c era scutit de

1
La elaborarea celor dou ,,constituii a lucrat cte o comisie din fiecare principat (Moldova i ara
Romneasc), nc nainte de 1829. n acest an, o comisie comun elaboreaz un proiect finalizat i naintat
puterilor suzerane Rusia i nalta Poart n 1830 vezi Regulamentele Organice ale Valahiei i Moldovei,
n Colecia vechilor legiuiri administrative - Biblioteca Institutului de tiine Administrative al
Romniei, sub ndrumarea prof. Paul Negulescu i George Alexianu, vol I, ntreprinderile Eminescu S.A.
str. Anghel Saligny 2, Bucureti, 1944, p. XXIII-XXIX.
2
Regulamentul Organic a intrat n vigoare, n Moldova, la 1 ianuarie 1832.
687
aceste dri pentru c este hotrt pentru inerea seminariului, iar la Agiutorul din partea
mitropoliei i a episcopiei Romanului i a Huului se prevedea c aceast som va sluji spre
inerea seminariului Socolii i s va altura ctr celelante venituri a coalelor Publice, carele
i aceste asmine s afl supt privegherea unii epitropii deosbite. De asemenea, la art. 80 se
specificau urmtoarele: Aceste ndatoriri a mitropoliei, a episcopilor i a mnstirilor nu
jignesc nici cum dreptile proprietalii, fiindc mnstirile nadins snt nzstrate cu averi att
naionale ct i particulare, pentru mplinirea bunelor fapte plcute lui Dumnezeu i de obte
folositoare, ntocmai dup vrednicul de pomenire, cretinescul scopos al ziditorilor i a
nzestrtorilor acestor sfinte lcae.
n anexa D (Despre casele obteti), cap. I (Gheneralnice puneri la cale), la art. 1,
seminarul de la mnstirea Socola era pus alturi de celelalte apte case de faciri de bine sau
de folosin obteasc [...] supt privigherea unui comitet chentral. Iar la cap. VII (Despre
nvtura public), art. 85, se prevedea c Aezmnturile nvturilor [...] vor fi supuse la
nnadinse reglementuri ce se vor alctui de ctre epitropie, att pentru eminariul Socolei, cte
i pentru diosbitele coli din capital i din inuturi. n cap. IX (Disposiiile ghenerale), secia
III (Clirosul i ocrmuirea averii sale), la art. 414, se prevedeau urmtoarele: Este cu nnadins
oprit de a s mai priimi n tagma preoasc ali candidai dect numai pe acii ce ar fi ndeplinit
regulatul curs al nvturilor teologhiceti n seminariul Socolii, unde vor lcui i s vor
nbrca pn la numr de dosute clirici. Aceti seminariti trebuiau s fie cercetai n
publicul eczamen, pentru a ctiga atestaturile cuviincioas din partea Epitropiei nvturilor
Publice i a rectoriului seminariului. Vrsta la care tinerii s vor priimi n acel seminarium
era cea de cinsprzece ani, fiind obligai ca, n caz c nu se hirotoneau dup absolvire, s
restituie cheltuielile fcute cu inerea lor n seminar: dnd n scris prinii lor i ei nsui (sic!),
ca dup ce vor sosi la vrsta de dozciicinci de ani, dac numai din r voin nu ar priimi a
ntra n tagma bisericeasc, atuncea s plteasc la seminarium toat cheltuiala fcut cu
nerea i nvtura lui i n acest chip s fie slobod de ndatorirea sa a s preoi. n cazul n
care nu ar fi pltit suma, anume s hotrete pentru unul ca acela, a nu fii priimit nici ntro
slujb politiceasc sau militareasc. Ca situaie tranzitorie, se prevedea ocuparea posturilor
vacante cu preoii existeni, pn la data la care seminarul ar fi avut un numr suficient de
absolveni: ns pn la formarisire de aceti candidai n seminariu, acei mai vrednici dintre
preoi asupra-numerani de acum vor ndeplini locurile ce ar fi lipsite de parohi, iar de ndat
ce acei din seminariu vor formarisi, acetia vor fi protimisii
3
.

Ca urmare a aplicrii Regulamentului Organic, n legiuirile Moldovei de pn la
domnia lui Alexandru Ioan Cuza, se regsesc mai multe hotrri n legtur cu nvmntul
teologic. Strict n domeniul analizat se regsesc Regulamentul pentru seminariile de nvtura
cliricilor, din 1847 i Legiuire pentru organizarea nvturilor bisericeti, din 1851.
Pe lng acestea, la mijlocul secolului al XIX-lea, au fost date i alte hotrri care
reglementau (doar tangenial) nvmntul teologic (e.g. Legiuire pentru ca preuii s nu se
hirotoneasc dect aceia ce vor fi trecut cursul nvturilor prin seminarie, din 1840,
Aezmnt pentru reorganizarea nvturilor publice n Principatul Moldove, din 1850 care
reorganiza nvmntului public din ar etc.).

2. Regulamentul pentru Seminariile de nvtura cliricilor - 1847
4

Legea face parte din ncercrile de reorganizare a nvmntului teologic, care
preocupau ambele principate la mijlocul seolului al XIX-lea. n ceea ce privete Moldova,
importana actului const n legiferarea nfiinrii seminarelor eparhiale, pe lng cel de la Iai

3
Regulamentele organice ale Valahiei i Moldovei, vol. I, p. 192, 223, 230 i 338-339.
4
Trimis prin Anaforaua Epitropiei Seminarului Socola din Decembrie 1847, a fost ntrit de
Domnitor la 23 ianuarie 1848.
688
(Socola), Se hotra astfel nfiinarea a nc dou seminare, la Hui i la Roman, acolo unde
existau centre episcopale.
n preambulul legii se arta c de la un cliros nzstrat cu cunotinele adivratei
religie, de la un cliros luminat, mbuntit cu inima i gata cu cuvnt i cu care fapte a fi
urmtor mntuitoarelor nvturi a Domnului nostru I[i]sus Hristos, atrn mai cu deosebire
fericirea cea casnic i obteasc a soietii, ducerea ei ctr mntuirea i fericirea cea
vecinic.
Regulamentul era alctuit din 31 articole
5
, structurate n cinci capitole (capuri), la care
se adugau patru anexe, numerotate cu litere (A, B, V, G
6
), mprite n XXVII, IX, XII i
respectiv X articole
7
.
Capitolul I, numit Reorganizaiea Seminariei din Monastirea Socola, cuprindea ase
articole, plus patru ale Seciei I Pentru preuii de mir.
Art. 1 prevedea c seminarul era sub jurisdicia Mitropolitului, cci ca pstoriul
moralitii i al educaiei persoanelor duhovniceti, are administraiea i privigherea asupra
tuturor instituiilor religioase i a sin episcopilor rnduii de Domnul. Seminarul urma a fi
condus de un Comitet ngrijitoriu, alctuit din director i profesorii trebuincioi, alei de
Mitropolit i sin Episcopi i ntrii de Domnitor (art. 2).
O prevedere deosebit de important era cuprins n art. 4, care preciza c tiinele se
vor nvaa pentru tot deauna n limba Patriei, potrivit cu stilul Bisericesc, osebit de limba
Greceasc apla, iar paradosirea tiinelor se va urma n Seminaria Socolei, pentru nvtura
tiinei din Secia I i n Seminaria mai naltelor tiini, cuprinse n Secia II-a.
Art. 5 arta ndoitul scop al seminarului:

a). de a crete persoane vrednice de a purta cu toat cuviina sarcina naltului i ceresc
dar al preuiei, ntruct privete ndatorirele preuilor de mir, potrivit cu trebuina poporului;
b). de a nforma i pregti pentru viitorime clirosul monahicesc menit pentru Egumeni,
Protosingheli, Arhimandrii i Arhierei, care s povuiasc pe slujitoriul Dumnezeescului Altar
i pe Turma cuvnttoare, ntru neabtut pzirea sfintelor canoane, i a dogmelor
pravoslaviei.

n motivarea faptului c seminarul avea un scop ndoit, legiuitorul arta c pe
deoparte dup Apostolul, nu toi au darul tmduirilor, iar pe de alta, precum treptele soietii,
aseminea i chemrile i datoriile clirosului sntu felurite, artnd la art. 6 c, precum scopul
seminarului este dublu, aa i mprirea sa se fcea n dou secii.
Art. 7, 8 i 9 cuprindeau prevederi referitoare la cursul nvturilor de secia I menit
pentru persoanele pomenite la 5 litera a) care se vor paradosi n Seminariea Socolei. Acest
ciclu inea patru ani; obiectele predate erau prezentate, generic, la art. 7 i, pe ani, la art 8.

n cursul inferior se nvau zece materii, predate de ctre patru profesori (art. 7):

1. Cathisul cu tlcuirea pe larg
2. Istoria Bisericei, Vechiul i Noul Testament
3. Gramatica Romneasc
8
cu aplicaiea la cetire i scrisoare
4. Istoriea universal i a Patriei pe scurt

5
Notate n textul Regulamentului cu .
6
Conform ordinii literelor n alfabetului chirilic.
7
Numite chiar articole (art.) n textul Regulamentului.
8
Fa de programa din 1844 unde se preda Gramatica moldovineasc, acum materia era trecut sub
numele de Gramatica Romneasc.
689
5. Aritmetica
6. Geografiea
7. Tipicul cu tlcuirea rnduelilor Bisericeti i cntrile Bisericeti
8. Ritorica pe scurt cu nvturile Sfinilor prini i cu deprinderi la alctuiri
9. nvtura pstoreasc (datoriile preuilor de mir ctr poporni)
10. Limba greceasc apla.

Pe ani, materiile erau mprite astfel:

Anul I

Catihisul
Gramatica Romneasc
Scrisoare i Aritmetica.
Cntrile Bisericeti.

Anul al II-lea

Urmarea catihisului cu tlcuirea pe larg
Istoria Bisericei Vechiului Testament
Geografiea
Aritmetica
Istoria Patriei pe scurt
Limba greceasc
Cntrile Bisericeti

Anul al III-lea

Istoria Bisericei Noului Testament
Geografiea
Tlcuirea rnduielilor Bisericesc i Tipicul
Istoriea universal pe scurt
Cntrile Bisericeti i
Limba greceasc

Anul al IV-lea

Urmarea istoriei Bisericei
Ritorica cu nvturile Sfinilor Prini i deprinderi la alctuiri de cuvinte
Istoriea Universal
nvtura pstoreasc
Gramatica la Tipic i
Cntrile Bisericeti

Aceleai materii urmau a fi predate i n seminarele eparhiale, la Roman i la Hui,
dup ce acestea vor fi luat fiin, avnd aceeai structur, i fiind atrnate de epitropia de la
Socola. n ceea ce privete inspecia seminarelor, rolul mitropolitului l avea, n seminarele
eparhiale, episcopul eparhiot (art. 9 corob. cu art. 1).
Art. 10 reglementa o situaie de tranziie. Era oprit orice hirotonie din rndul
candidailor, pe un termen de un an de la punerea n aplicare a legii. Acelai articol prevedea
690
c se vor cerceta catagrafiile i se va calcula procentul de preoi i diaconi exiteni la numrul
de locuitori. n funcie de limita impus de Regulamentul Organic, de un preot la 50 de
locuitori, urmau a se mai face sau nu hirotonii n viitor i numai dintre absolvenii de seminar,
secia I, cu examenul de final luat. Doar n caz excepional, cnd din catagrafie sar descoperi
c numrul preuilor nu rspunde la numrul locuitorilor i ar urma neaparata nevoe, care nu
sar pute ntmpina cu numrul cliricilor ce ar fi pregtii n seminarie pe fie-care an, atuncea se
vor pute hirotonisi i din candidai
9
. Pentru acetia se cere numai ndeplinirea formelor
prevzute n anexa G a Regulamentului.

Capitolul al II-lea, intitulat Secia II. Seminarea naltelor tiine spre nvtura feilor
menite pentru naltul cliros, cuprinde cinci articole (art. 11-14).

Art. 11 prevedea c, n acest seminar, pe lng materiile seciei I, de patru ani, vor fi
predate, pentru persoanele prevzute la art. 5 lit. b), pe ali patru ani
10
, urmtoarele materii:

1. Tlcul Sfintei Scripturi cu nvarea i cetirea Sfintelor canoane apostoliceti; a
soboarelor i a Sfinilor Prini,
2. Istoriea Bisericeasc,
3. Geografiea n toat ntinderea ei,
4. Limba elineasc i acea rusasc,
5. Filosofiea moral cu istoriea ei,
6. Ritorica cu nvturile Sfinilor prini i cu alctuiri de cuvinte,
7. Teologia dogmatic, moral i pastoral,
8. Logica,
9. Istoriea Universal.

Numrul profesorilor necesari predrii tuturor acestor materii era lsat la aprecierea
Epitropiei.
mprirea obiectelor pe ani se fcea astfel:
Anul I:
Limbele elineasc i rusasc,
Geografiea n toat ntinderea ei,
Logica,
Istoriea Universal,
Teologia Dogmatic,
Tlcuirea Sfintei Scripturi;

Anul II:
Urmarea limbilor elineasc i rusasc,
Urmarea Geografiei,
Urmarea Istoriei Universale,
Tlcuirea Sfintei Scripturi,
Filosofiea moral cu istoriea ei,
Teologia Moral i Pastoral
Istoriea Bisericeasc;

Anul III:

9
Spre deosebire de Legiuirea din 1840 care, la art. 2, prevedea ocuparea locurilor vacante prin
preoii supranumerari existeni deja n ar.
10
Spre deosebire de Regulamentul din 1844 unde ciclul superior avea trei ani.
691
Urmarea limbelor Elineasc i Rusasc,
Urmarea tlmcirei Sfintei Scripturi,
Ritorica cu nvturile Sfinilor prini i cu alctuiri de cuvinte,
Sfintele canoane ale apostolilor i a senoadelor,
naintirea n nvtura Istoriei Bisericeti.

Anul IV:
naintirea i nvtura limbilor Elineasc i Rusasc,
naintirea i nvtura Ritoricei cu nvturile Sfinilor prini, i practic la facerea
de cuvinte,
naintirea i nvtura canoanelor sinodiceti,
naintirea i nvtura tlmcirei Sfintei Scripturi ,
Istoriea Bisericeasc.

Art. 13 prevedea c n seminarul superior erau primii monahii i fraii trimii de
mnstirile pmntene, cliricii absolveni de seminar, cursul inferior, care doresc s se
clugreasc i mirenii care sunt destoinici i, de asemenea, doresc s se clugreasc. Dei,
iniial, seminarul superior trebuia s-i aib lca la Mn. Neam, totui, datorit jalbelor
depuse de monahii nemeni pentru a nu se face acolo seminarul, legea prevedea gsirea unui alt
loc pentru organizarea i funcionarea acestuia (art. 14).

Capitolul al III-lea, Pentru Epitropie, cuprinde art. 15-22. Epitropia
11
era format din
Mitropolit, care n baza art. 65 al Regulamentului Organic, era cel dinti epitrop al
Seminariilor, i doi boieri care ar cunoate bine trebile Seminariei. Epitropia avea n
subordine i Comitetul director, despre care se fcea referire la art. 2 (art. 15). n articolele 16-
21 se arat atribuiile Epitropiei administraiea General att a prei nvturei, ct i a
iconomiei, avnd grij de averea mictoare i nemictoare a seminarului
12
, alctuind bugetul
anual, ngrijindu-se de ndestularea personalului, de cercetarea i naintarea spre ntrirea
domneasc a profesorilor, verificnd doritului spor al colarilor, disciplina, nrdcinarea
moralului i a adivaratei Religie cretineti (art. 16), licitnd arenzile moiilor seminarului
(art. 17), innd lada cu banii Seminariei i elibernd sumele bunei funcionri i, cu 15 zile
nainte de sfritul fiecrui trimestru (fiete-cruia trelunii), elibernd lefurile profesorilor
(art. 18), judecnd profesorii, chiar n cazuri politiceti i fiind singura autoritate cu
jurisdicie asupra personalului seminarului (art. 19). Epitropia mai avea n atribuii desemnarea
a doi dintre profesori pentru inspecia de var a colilor bisericeti (art. 20) i recomandarea
ctre Domnitor a profesorilor merituoi, mijlocindu-le cuvenita rspltire (art. 21).
Ultimul articol al capitolului al treilea prevedea c, datorit faptului c Epitropiea
dispozarisete n totul asupra Seminariei i a Monastirei Socola, atunci, se hotrte
desfiinarea egumeniei Mn. Socola socotindu-se de prisos. Epitropia urma s numeasc
acolo numai un iconom (art. 22).

Capitolul al IV-lea, intitulat Pentru primirea cliricilor n Seminarie, era alctuit din
apte articole (24-30). Art. 24 prevedea c n seminar erau primii numai ficiori de preoi, de
dieaconi i de dascali bisericeti din prinipatul Moldovei, cu vrsta ntre 16 i 25 de ani,
avnd caliti deosebite (alegndu-se dup nsuirile sufleteti i trupeti, [] ntregi i
nevtmai) i care ndeplineau cerinele de nvtur (vor fi trecut cu bune ecsamene
obiectele scoalelor bisericeti, nfiinate pe la inuturi, prin catihiti, sau normale din capitalie
i de pe la inuturi, sau cu aseminea pregtire i de la scoli private, ce se in de ctr osebite

11
Echivalentul Eforiei din ara Romneasc.
12
n tot acest capitol este vorba de seminarul de la Mn. Socola.
692
fee bisericeti). Verificarea candidailor la nscriere se fcea de ctre Comitet, dup ce
prinii sau patronii depuneau jalb la Epitropie n acest sens. Dac fiii erau gsii vrednici,
aceiai prini sau patroni trebuiau s se angajeze n scris c, dup terminarea cursurilor,
absolvenii nempedepsindu-i vro canoniceasc nevrednicie, vor ntra n tagma
bisericeasc, iar dac din rea voin nu vor fi intrat n acest cin, se obligau a returna
cheltuielile socotite cte 1000 lei pe an. De asemenea, se angajau s-i verifice fiii sau
patronaii, mcar de dou ori pe an, pentru a fi n bun-stare cu hainele i cu crile necesare.
Dac absolvenii nu se hirotoneau, iar prinii sau patroni nu puteau plti, atunci cliricii
trebuiau s slujeasc n miliie, cel puin ase ani de zile, fr dreptul de a fi naintai n grad.
Dac n ase luni de la primirea n seminar tnrul se dovedea nedestoinic, era ndeprtat fr
ca printele sau patronul su s fie supui la obligaie de restituire a cheltuielilor de pn atunci
(art. 25-28).

Ultimul capitol, V, intitulat Pentru ecsamine, cuprinde un singur articol, 31.
Examenele erau publice i se ineau de dou ori pe an, la sfritul lunilor ianuarie i iunie, cu
prezena Epitropiei, ntregului corp profesoral i a publicului ce va voi a fi de fa. Dup
examinare se fcea clasificare tuturor colilor, se mpreau premii i se ddeau atestate,
urmnd vacana pn la 1 septembrie (timp n care elevii rmneau n seminar).

Anexa A, intitulat Despre datoriile i driturile ramului profesorilor, era mprit n
ase capitole privitoare fiecare la directorul (art. I-V), profesorii (art. VI-XIII), pedagogii (art.
XIV-XIX), catihetul (art. XX-XXII), duhovnicul (art. XXIII) i doctorul seminarelor (art.
XXIV-XXVII).
Directorul trebuia s aib caliti morale i cunotine temeinice. Era ales de Epitropie
i ntrit de domnitor i devenea membru al Epitropiei numai n ceea ce privea nvtura i
disciplina n interiorul seminarului, fr s aib amestec n trebile iconomiei. El trebuia s
vegheze asupra desfurrii n cele mai bune condiii i dup rnduial, att a cursurilor, ct i a
slujbelor dumnezeieti. n fiecare duminic, n Comitet, se discutau problemele sptmnii care
tocmai se ncheia, raportndu-se la vreme Epitropiei starea moral, i propirea
nvturilor n Seminarie. Totodat directorul era dator s organizeze i s participe la
examinri, s in cataloage notnd sirguina i moralitatea fietecruea cliric, cataloage care
se pstrau pentru ncredinarea adevrului acelor atestaturi eliberate absolvenilor. De
asemenea, directorul inea pecetea semianrului i fcea recomandri Epitropiei n ceea ce
privete meritul i sirguina mplinirei datoriilor fietecruea din profesorii Seminariei.

La rndul lor, profesorii seminarului trebuiau s dea dovad de nsuiri morale i
intelectuale deosebite. Erau alei de Epitropie i ntrii de domnitor, fiind numii pe via.
Profesorii cstorii locuiau n afara seminarului, iar cei necstorii, n incinta acestuia. Cei
mireni se bucurau de drepturile profesorilor din colile publice, iar cei hirotonii atrn de la
respltirea ce ar gsi de cuviin chiriearhul. Ei erau obligai sp in cursurile n fiecare zi a
sptmnii, afar de duminici i srbtori scolastice
13
, s ntrebuineze un metod lmurit i
nsoit cu blndee, ncercnd s insufle colarilor dorina de a merge mai departe n coal, iar
abaterile trebuiau raportate directorului spre a fi luate n discuie n cadrul comitetului
duminical. Elevii care nu se ndreptau dup cercetarea amnunit i cuviincioasa canonisire
erau ndeprtai din seminar, cu tirea Epitropiei. Pe lng pedagogii seminarului, fiecare
profesor, cu rndul, era obligat s stea permanent timp de o sptmn, spre a supraveghea
ordinea n seminar.

13
Vezi mai jos, la analiza capitolului despre catehet.
693
Art. 13 se ocupa n mod special de directorul i profesorii Seminariei tiinelor mai
nalte, ca unii ce au a pregti pentru viitorime clirosul monahicesc. Ei erau alei tot de ctre
Epitropie dintre clugrii cu nsuirile cerute spre a respunde chemrii lor, adic brbai cu
frica lui Dumnezeu, care vor fi dat dovezi de moralnic purtare, de smerenie i rbdare, de
cucernicie i cuvioie, de blnde, supunere i ascultare, brbai care fiind ptruni de
respunderea i dragostea ctr Dumnezeu, ctr aproapele i ctr Patrie. De asemenea, ei
trebuiau s fie n stare a nchizelui fericirea cea trainic a turmei cuvnttoare, nvnd pe
ucenicii lor cu fapta i cu cuvntul, pentru a-i pregti precum se cuvine ntru agiungerea
doritului scop, ca pe unii ce vor fi povuitori slujitorilor Dumnezeescului altar, i turmei
cuvnttoare, la sufleteasca mntuire i fericirea cea vecinic. Pe lng obligaiile directorului
i ale profesorilor din seminarele seciei I, acetia aveau i datoria special de a-i nva pe
colarii lor clugri pe lng dogme i n podvigul monahicesc potrivit chemrei lor.

Pedagogii erau alei de director i corpul profesoral, dintre elevii cei mai buni la
nvtur i cu bune purtri, i erau ncuviinai de Epitropie. Ei aveau de sfnt datorie a se
arata mai nti pe sinei, naintea acelora de luminoas pild a bunelor purtri, ei vor cuta a
inea ntre coleri (sic!) pace i frenie moralniceasc ascultare i supunere ctr nvetori i
vor aduce ntru mplinire regulele prescrise pentru clirici. Ei trebuiau s vegheze asupra
cureniei trupeti, sufleteti i morale ale elevilor, s i supravegheze permanent, inndu-i
mereu ocupai cci zadarnica patrecere este nscocitoare de ruti. Drept urmare, pedagogii
erau prezeni permanent la cursuri, la mesele de prnz i cin, la pregtirea leciilor (temelor) i
la jocurile elevilor din timpul liber, dnd permanent povee pentru buna purtare. Totodat,
pedagogii luau msuri de izolare a elevilor bolnavi, pentru a nu se transmite vreo boal
lipicioas i aduceau imediat la cunotina profesorului nsrcinat cu privirea de aproape n
luntrul Seminariei.

Catehetul era unul dintre profesorii seminarului i rspundea de prezena colarilor la
Sfnta Liturghie n toate Duminicile i n serbtorile scolastice, avnd grij de spovada i
mprtirea acestora n cele patru posturi poroncite de biseric. n duminici i n srbtori,
dup slujb i dup odihna de un ceas, strngnd toi elevii ntr-o clas, pedagogul i elevii, cu
rndul, citeau cuvinte ritorico-bisericeti vreme de un alt ceas, urmnd apoi a asculta colarii
i a le nota rspunsurile.
Serbtorile scolastice de peste an sunt artate la sfritul art. XXII: 1, 5, 6, 7 i 30
Ianuarie, 2 Februarie, 9 i 25 Martie, 23 Aprilie, 8 i 21 Mai, 24 i 29 Iunie, 20 i 27 Iulie, 6, 15
i 29 August, 8 i 14 Septembrie, 14 i 26 Octombrie, 8, 13, 21 i 30 Noiembrie i 6, 12, 20-27
Decembrie
14
. n afara celor de mai sus, se mai srbeaz sptmna nti a postului mare,
sptmna patimilor i sptmna Luminat, nlarea Domnului Hristos i Sfnta Treime dou
zile
15
.

Duhovnicul seminarului era ales de ctre Mitropolit, cu obligaia de a priveghea ca
toi profesorii, pedagogii, i cliricii si mplineasc datoriile cretineti prin mrturisiri i
mprtiri n toate Sfintele posturi, fcnd cunoscut Mitropolitului de urmare
16
. O alt
atribuie a duhovnicului era aceea de a ngriji i ntri pe cei bolnavi, elevi i angajai, n fiecare
zi.

14
Srbtorile nu sunt artate dup denumirea lor bisericeasc, cum ar fi fost normal ntr-o lege
privind nvmntul religios, ci dup corespondena lor n calendarul laic.
15
Pogorrea Duhului Sfnt (Rusaliile) i Sfnta Treime.
16
Este prima prevedere legal care cere i profesorilor i pedagogilor din seminar s se spovedeasc
regulat. Prin cliric se nelegea elevul seminarist, nu profesorul cleric.
694
Doctorul era ales i ornduit dea dreptul de ctr Epitropie. El avea obligaia
consultului strii sntii ntregului personal al seminarului, de dou ori pe sptmn, sau, la
vreme de boal, ori de cte ori era nevoie. Totodat el era dator a verifica starea sntii acelor
tineri care netiind a giudeca deplin folosul ce urmeaz din nvturi, adese ori supt cuvnt de
boal ar voi a se trage de la clas i ar pitrece vremea n lenevire. Dac se dovedea c elevul nu
era bolnav precum afirma, doctorul era obligat a aduce la cunotina profesorului nsrcinat cu
privirea de aproape n luntrul Seminariei. La constatarea vreunei boli molipsitoare aducea
imediat la cunotina directorului, prescriind i doctoriile necesare. Totodat doctorul avea
obligaia inspectrii camerelor de locuit i a buctriei, pentru constatarea strii de curenie i
pentru ndreptarea neregulilor constatate.

Anexa B cuprinde prevederi privitoare la datoriile ramului iconomiei, mprite n
dou capitole: Pentru samii (art. I-III) i Pentru iconomul (art. IV-IX).

Anexa V, Pentru datoriile i driturile cliricilor cuprinde dousprezece articole.
Prima ndatorire a cliricilor (colarilor) era aceea de a fi recunosctori stpnirii i
Patriei pentru tot binele ce li s-a fcut, mulumire artat prin buna orndueal, n ntreaga
moralitate religioas, n supunere ctr cei mai mari i cu dinadinsul n nvetura tiinelor ce
se vor paradosi i prin o serie de caliti morale enumerate de legiuitor, necesare unui viitor
bun preot (art. I). Apoi participarea la rugciunile zilnice de diminea i sear, iar n duminici
i srbtori prezena la Sfnta Liturghie (art. II), respectarea orarului zilnic i buna cuviin fa
de profesori, conscoleri i alte persoane din seminar la ore, la slujb, n dormitoare sau la
mas (art. III, V, VI, VII, VIII) i obligaia de a fi la zi cu temele (art. IV).
Art. IX arat, gradat, pedepsele care se ddeau n caz de greeal:

1. mustrare n particular,
2. mustrare n public,
3. neprimirea n scaunul colilor (n banc),
4. prnz ndeosebi (luarea prnzului separat de ceilali elevi),
5. oprirea de la preumblare,
6. post mai ndelung,
7. note rele,
8. aspre ameninri i canonisiri potrivite,
9. repetarea clasei i, n final,
10. excluderea din seminar.

Cele de la numerele 1-6 puteau fi date de profesorii claselor respective, prin pedagogi,
cele de la 7 la 9, de ctre Comitet, iar excluderea din seminar (nr. 10) putea fi fcut numai de
ctre Epitropie, dup raportul fcut de ctre Comitet.
Art. X prevedea c absolvenii care i gseau parohie n timpul vacanei erau
hirotonii, dup cstorie, iar cei care nu i gseau parohie petreceau n seminar nc un timp,
de la o lun la trei luni, n care se deprindeau cu slujbele bisericeti.
Absolvenii merituoi
17
ai seciei I aveau dreptul a ntietate n alegerea unei parohii,
sau la ocuparea unui post de profesor.
De asemenea, aveau drepturi deosebite:
- de a cere poporenilor s le lucreze pmntul stabilit de Regulamentul Organic,
- de a se bucura de venitul epitrahilului,

17
Cari vor fi sevrit cu laud cursul Seminariei.
695
- de o parte din venitul milosteniei i cel zilnic al bisericii locului, - de a-i nscrie fiii
n seminare sau n colile bisericeti inutale (art. XI).
Absolvenii erau datori a se hirotoni, a fi vrednici de chemarea lor i de a avea grij de
pstoriii lor, iar pe fiii acestora a-i nva pe de rost rugciunea Tatl nostru i Crezul, alturi
de alte rugciuni, dup rvna ce ar descoperi n ei.

Anexa G cuprindea prevederi referitoare la Formalitile pentru candidaii care ar
cere neaprat nevoe a se hirotoni. n zece articole, se arta modul n care un ne-seminarist
(candidat) se putea hirotoni, ca excepie de la prevederile regulamentelor care cereau pentru
hirotonie absolvirea cursurilor de seminar:
- neaprata trebuin de preot la un sat, trebuin care nu poate fi acoperit de preoii
sau absolvenii de seminar, cu atestatele luate (art. I i II),
- nfiarea unui proprietar sau epitrop de biseric, cu un candidat dup neaprata
trebuin i, dup cercetarea candidatului, aflndu-l potrivit ntru aceste, rnduirea sa la
coala de catihei: l va trimeti la catihetul inutului spre a-l nva tiinele rnduite pentru
candidai (art. III),
- (ne-)primirea candidatului n coal, dup cercetarea sa de ctre catihetul inutului
(aici se verifica tiina cititului i scrisului, cf. art. V-VI),
- absolvirea cursurilor prescise n cel puin ase luni (art. VII). Acestea constau n
cteva obiecte de studiu:
1. Catihisul cel mic cu tlcuirea,
2. Istoria Sfnt pe scurt,
3. Cele patru speii din aritmetic i
4. Rndueala bisericeasc cu cea mai mare desvrire, att teoretic ct i practic n
totul.

Dup svrirea cursului, candidatul primea o adeverin ce cuprindea datele din
condic (ordinul primirii, locul pentru care urmeaz a fi hirotonit) i meniunea absolvirii
cursului (art. VIII). Candidatul susinea apoi un examen la Seminarul de la Socola i, primind
atestatul necesar i adresa ctre Epitropie, primea de aici nscrisul necesar hirotoniei (art. IV,
IX).
Ultimul articol, X, prevedea o sanciune drastic pentru cei hirotonii cu nclcarea
prevederilor legii: toi Preuii i Diaconii ci de la punerea n aplicare a acestui Aezmnt s[-
]ar mai face, fr ndeplinirea acestor formaliti, se vor socoti ca nehirotonisii, i pentru tot
deauna oprii de a lucra cele preueti.

3. Legiuire pentru organizarea nvturilor bisericeti n Moldova
18
- 1851
Legea cuprindea 18 articole
19
i dou anexe:
Art. 1 interzicea hirotonia preoilor cu excepia celor ce vor fi deplinit cursul
nvturilor teologhiceti n seminaria Socolei, prevedere clar a Regulamentului Organic
20
.
Apoi, continua firul logic precizmd c, dac o asemenea condiie era cerut preoilor de mir,
cu att mai mult trebuia cerut i acelora care i conduc pe acetia. i cum capetele
conductoare bisericeti se aleg dintre monahi, pomenitul articol se aplic dupre dreptul
cuvnt, mai vrtos asupra preoilor Monahiceti, artnd c la ntmplare de loc vacant,
Protoiereu, Proestos, Dicasteriot, Egumen, Arhimandrit i Arhiereu, nimeni nu putea fi
rnduit, nici hirotonit de ct numai din acele fee care vor nfoa mai nti atestat de

18
Vezi Legiuire pentru organizarea nvturilor bisericeti n Moldova votat de Divanul Obtesc
i ntrit de Prea nlatul Domn, Grigorie A. Ghica Vvd, s.l., 1851.
19
Numite n lege ,,paragrafuri, vezi par. 8.
20
Este vorba de art. 415, cap IX, din Regulamentul Organic al Moldovei.
696
deplinirea cursului nvturilor teologhiceti, de care fee se afl acum destule n ar, parte
intrate n cliros, parte doritoare de a ntra [...].
n acest scop, ,,pentru a se pute i pe viitorime nlesni ara cu asemine fee i a se
pregti din bun vreme n Seminaria Socolei, legiuitorul hotra, la art. 2, nfiinarea a dou
tipuri de seminare (,,secii): cel inferior, de patru ani ,, pentru clirosul mai de gios
21
,
continuat cu nc un curs de patru ani, superior, ,,pentru clirosul mai nalt din toat ara
22
.
Cursul ntreg putea fi urmat numai n capital, la Seminarul de la mnstirea Socola, iar n
cadrul celorlalte Eparhii, Roman si Hui, urmau s se nfiineze numai cte un seminar de patru
ani (,,de secia ntia).

nvturile acestor dou tipuri de seminare era aratat n anexa legii (litera A):

Anecsa litera A
n Seminariile Eparhiale pe patru an:
1) Gramatica Romneasc,
2) Istoria Sfnt pe larg,
3) Istoria Bisericeasc pe scurt,
4) Aritmetica toat,
5) Gheografia nou i veche,
6) Istoria Universal i a Patrie pe scurt,
7) Ritorica,
8) Dogmatica,
9) Pastorala,
10) Limba Greceasc,
11) Limba Rosian, care nu va fi obligatoare,
12) Muzica Vocal,
13) Cntrile Bisericeti i Tipicul pe larg,
14) Cetirea i tlcuirea noulu Testament.

n Seminaria Central din Capitalie pe patru an:
Istoria Bisericeasc pe larg,
1) Loghica cu psihologhiea,
2) Istoria Filosofie,
3) Omiletica cu ecsercii ritoricet,
4) Arhiologhia Biblic,
5) Istoria Universal Pragmatic,
6) Ermineutica,
7) Scripturistica,
8) Eclisiastica,
9) Relighiozistica sau Teologhiea fundamental,
10) Teologhiea moral,
11) Dritul Canonic,

21
V. A. Urechea, comenteaz cu indignare meninerea unor seminarii cu doar patru clase n loc de
opt: Acolo se va vedea i triumful Episcopilor ignorani cari i legitimeaz preoirea de ignorani, ca i dnii
ieii numai cu studiile de la 4 clase seminariale. Scoalele catehetice inutale, se conserv prin noua lege, sub
pretext ca s serve ca pepiniere pentru formarea claselor n seminariile ce se vor forma pe la Eparchii (vezi
Istoria coalelor romne, vol. III, Bucureti, 1892, p. 57).
22
Msur salutar, venit dup aprobarea dat de domnitor n 1848, pentru reducerea cursurilor de la
opt la patru ani vezi pr. prof. univ. dr. Mircea PCURARIU, nvmntul teologic seminarial n Biserica
Ortodox Romn, n Dou secole de nvmnt seminarial (1803-2003), p. 90.
697
12) Teologhiea Polemic,
13) Limbele: Latineasc, Rusasc i Franeze nu vor fi obligatoare, ce fiind
nchipuire la cas de a s ine

Cu toate c prevedea existena a trei seminare, pe dou cicluri de nvtur, legea
gsete cu cale c ,,se vor ine i de acum scoalele bisericeti inutale (art. 3). Ele aveau un
curs de doi ani i erau menite pentru a ave scoleri pregtii din carii s se complecteze clasele
acelor trei Seminarii, deci, s formeze candidaii pentru seminare. colile bisericeti pot fi
socotite ca fiind coli pregtitoare, unde elevii deprindeau noiuni elementare de scis, citit,
gramatic i matematic. Acest tip de coal, pregtitoare, i are corespondena n clasa
pregtitoare de la seminarele din Muntenia clasa nti de seminar, unde se deprindeau
cunotine elementare i care nu era obligatorie pentru ,,clericii care le cunoteau. Programa
acestor coli era cuprins n anexa legii (litera B):

Anecsa Litera V (sic!)
Scolile inutale pe do an:
1) Catihisul,
2) Istoria Sfnt,
3) Tlcuirea rnduielilor Bisericet,
4) Aritmetica pn la propori incluzive,
5) Cntrile i Tipicul pe scurt,
6) Cetirea i scrisoarea dupre Gramatic.
Prevederile art. 3 erau ntrite de art. 4 care arta c, n caz c nu se gseau absolveni
cu opt ani de seminar, se putea ca un caz ecstraordinar s se rnduiasc din cei cu patru ani,
dar nicidecum din cei fr coal, fiind c fee ce au cursul de patru ani, sunt i chear acum de
agiuns n ar.
Pentru emulaia i a clirosului mai de gos (sic!), se hotra ca de atunci nainte
treptele mai de gos (sic!) precum: Sachelar, Blagocin i Iconom, s poat fi date numai
acelor din feele bisericeti care vor fi avnd atestat, ca au svrit cursul mai de gos (sic!) al
nvturilor Seminariceti (art. 4).
Legiuitorul hotra c, deoarece Socola va fi n continuare seminar pentru nvtura
nalt, pentru pregtirea clirosului mai nalt, care se recruteaz dintre monahi care dupre
canoane trebue s fie de partea monahiceasc, apoi acest Seminarie va ave o form cu totul ca
i Monastirile att n rndueala bisericeasc precum i n rnduelele chipului veuirei (art. 6).
Urmtoarele articole conin prevederi despre organizarea i funcionarea n sine a
seminarelor. Cldirile zidirile neaparate pentru seminare urmau a se face din veniturile
Monastirii Socola i la neagungere (sic!) din casa Central (art. 7).
Art. 8, cu litere de la a) la l), cuprindea prevederi despre primirea seminaritilor, vrsta
de intrare n seminar, subordonarea seminarelor, limba de predare etc. Seminarele aveau o
dubl subordonare: Clirosul mai nalt ca privitor asupra religiei este totodat privitor i asupra
nvturii dogmelor, iar Generalnica Crmuire a aezmnturilor Seminariceti este
ncredinat unei Epitropii, alctuit din Mitropolitul rei cu Episcopii eparhioi, fietecare
pentru eparhia sa, i din Ministrul averilor bisericeti i al nvturilor publice. Aceast
Epitropie avea ca ajutor i organ al su un Comitet duhovnicesc alctuit din: 1-iu, din
Rectorul Seminariei Centrale, 2-le Inspectorul ei, 3-le, Catihetul, 4-le Iconomul, 5-le
Secretariul, carii toi afar de Secretariu, vor fi parte bisericeasc. ntre atribuiile Comitetului,
legiuitorul stabilise: a) Va regularisi mbele cursuri de nvturi. b) Va priimi i slobozi pe
clirici. c) Va controla pe sate i Iconom. d) va nchipui budgetul anual i l va supune la
cuvenitele ntrituri. e) Va privighie disiplina att bisericeasc ct i scolastic. f) Va privighe
698
sporiul sau cderea veniturilor i a cheltuelilor, propuind Epitropiei tot cursul lucrurilor, i
acelea pe care vremea lear disvli neaparate (lit. A).
Luntrelnica administraie a fiei crie Seminari era ncredinat unui rector supt a
cruia povuire vor sta Inspectorul, Iconomul, Secretariul i Profesori Seminarie i fie-care
din aceste persoane vor ave instruci potrivit nsrcinre lor, n atrnare de la Rectorul aceli
Seminari (lit. B). Rectori, Inspectori, Iconomi, Profesori, Seminariilor i a celorlalte
scoale bisericeti
23
trebuiau s fie neaprat de parte bisericeasc, iar Secretari vor fi mireni
nc dintre profesori cu bune atestate de nvtur. Angajaii seminarului susineau examen
pe post i erau propui de rector, spre ntrire ctre Epitropie: To amploiai Seminariei
alegndu[-]s n Comitet prin examen se vor prestavlisi
24
de ctre Rectorul, i se vor ntri de
catr Epitropie. La rndul lor, rectorii se vor supune de ctr Epitropie la ntritura Prea
nlatulu Domn (lit. D). n ficare seminar eparhial, rectorul era acela care prezida Comitetul,
cu atribuii pentru eczamine, slobozirea atestaturilor, Iconomia i contabilitatea casnic din
luntru. Modelul era cel al seminarului de la Seminaria Central (lit. E).
Lit. F prevedea c profesori scoalilor bisericeti de prin inutur erau supui (vor
ave atrnarea lor), Seminarului Eparhial n jurisdicia cruia se aflau. De asemenea,
corespondana i registratura, acestor coli era inut prin seminarul eparhial: armonia
sistemulu de administraie cere ca scolile Bisericet inutale a unei Eparhi s ncentrez
conrespondeniile lor n Canelaria Seminarie acele Eparhi (lit. I).
n ceea ce privete practica i deprinderea scolerilor la cele bisericet, legea stabilea
ca fiesi-care Seminarie precum i fiei-care scoal bisericeasc inutal se cere a fi lng o
biseric. La seminare rectorii, iar la celelalte coli profesorul rnduit, urmau s fie i proestoi
la biserica la care i va nsmna Episcopul Eparhiot (lit. G)
25
.
Disiplina scolastic era n vederea legiuitorului, urmrindu-se inerea rnduielii prin
stricta i regulata nsmnare a notelor la clasificaia scolerilor, fr a se ntrebuina pedepse
trupeti ng[i]ositoare. Seminaristul care nu va merita de a ave note bune, la purtr i moral
urma s nu primeasc atestatul i nici nu era primit n vre o diregtorie bisericeasc, spre a nu
se pune rul de o potriv cu bunul, i a se cangrina statul (lit. H). Prevederea trebuie
coroborat cu finalul art. 10, care cerea ca regulile internatulu se vor conforma n deosebitele
Seminari spre a urma uniformitate.
Programa seminarelor era alctuit de fiecare Comitet: o va njgheba Comitetul
Respectiv i o va ntrebuina Epitropia. ntrega materie se paradosea
26
n limba Romneasc
(lit. K). De asemenea, art. 17 al legii prevedea c, Epitropia din preun cu Rectorul urmau a
alctui osbite speiale Instruci pentru Pedagogia, Iconomia din launtru i casnica bun
ornduial a vieuitorilor n Seminarie, pe care supuindule la ntaritura Domnitoriulu vor fi
ntocmai urmate, iar art. 12 prevedea c n privirea Seminariilor Eparhiale, Epitropia este
alctuit din Episcopul Eparhiot, i Ministrul nvturilor publice. Acetia alctuiau
programa, supunnd-o spre aprobare Comitetului seminarului de la Socola: se vor nlege
ntre sine pentru ornduirea nvturilor supuindu[-] ma nti unu eczamen scolastic n
Comitetul din Seminaria Central.
De asemenea se urma uniformizarea programelor seminariale: se va urma cu crile
pardosirilor n acele Seminari, spre a nu urma nponcire (sic!) ntre deosebitele sistemur.

23
Facultatea de Teologie nu exista dect ca titlu al legii reorganizrii nvmntului public din
Moldova, din anul 1850, ntr-un capitol al crui titlu nu are nici o legtur cu cele dou articole pe care le
cuprinde i care vorbesc doar de seminarele teologice. n consecin, considerm c legiuitorul avea aici n
vedere colile de candidai.
24
A prestavlisi <rus. = a prezenta, a propune.
25
Motivarea acestei prevederi era artat chiar n textul legii: pentru ca s nu se ntmple feliurite
scandaloase colizi, dac ar fi un altul oare-care Proestos.
26
A paradosi = a preda.
699
Marja de vrsta pentru primirea cliricilor i a frailor n Seminarie era destul de
ntins, de la 15 pn la 25 an (lit. L).
Art. 9 prevedea c de ndat ce vor ncepe Seminariile Eparhiale de cursul ma de
gios a produce tineri, atunci hirotoniile de candidai cari nva pn acum numa la inutur
vor nceta cu totul. Dac undeva exista totui neaparat trebuin de Preut i nu existau
absolveni seminariti disponibili, atunci se va lua de acolo de unde snt mai mul, potrivit
Legiuire Organicesculu Regulament 415.
Despre admiterea n seminarul central, la cursul mai nalt, se vorbea n art. 10.
Urmau astfel a se primi ace ce sar deosebi prin talent, moral, i ar ave dorin de a nainti
cursul, cerndu-se i de la aceti chizi c vor mbroa tagma bisericeasc i, bineneles
avnd svrite cursul nvturilor ma de gios.
La Seminarul Socola urma una sut cliric intern, din care 25 pentru cursul mai
nalt, iar n cele episcopale n a Romanulu pte-zec, n a Huulu patru-zc. Pe lng
acetia, ca i n ara Romneasc, la toate aceste Seminari pot urma ecsterni c vor voi.
Cheltuielile seminarelor pentru seminaritii interni erau acoperite din averea Clirosului (art.
11), iar formele administraie fondosurilor, a veniturilor, si a cheltuelilor precum i darea
somilor anuale vor fi urmate potrivit legiuirilor re statornicite i pentru celelalte cas
publice (art. 18).
Art. 13 se prevedea ca fie-care Preot au din sate au din Politie s nvee iarna, pe fiii
popornilor rugciunile, i cele zece poronci. Protoiereii erau datori a raportui Arhiereulu
pe Preutul ce nu ar urma aa, spre a da cuvenita canonisire. Prevederea nu face nici o referire
la seminare/seminariti, dar locul ei aici poate fi neles prin coroborarea acestui articol cu art. 1
i 9, care opreau pe viitor hirotoniile neseminaritilor.
Urmtoarul articol, 15, coninea prevederi pentru nzestrarea seminarelor cu biblioteci,
prin cumprarea n fiecare an a unui numr de cri, din sumele prevzute, dup cum permitea
fiecare buget n parte: Un osbit condei dupre ct va ierta Iconomia cas, c va nsmna n
budgetul Seminaricesc pentru cumprarea pe fie-care anu a unui numr de cr spre
njghebarea une bisericeti bibliotece.
De asemenea, pentru formarea cadrelor necesare bunei funcionri a seminarelor,
legiutorul a prevzut trimiterea unor bursieri de la Seminarul Central, a cte tre sau patru
tiner spre desvrire pe la academiile de teologhie a le altor ri, pentru a ave pentru toate
Seminariile n viitorime profesor cu depline nvtur ma nalte pentru inerea catedrilor
acelor Seminari (art. 16).
Cu aducerea la ndeplinire a legii era nsrcinat Epitropia Seminariilor, care este
ndrituit a eczecutarisi aceast Legiuire cu cea ma mare scumptate, i fr cea mai mic
abatere supt nic un feli de cuvnt (art. 14).

*
* *

Pe lng cele dou texte de lege analizate mai sus, trebuie amintit i Aezmntul
pentru reorganizarea nvturilor publice n Principatul Moldove - 1850
27
, care cuprindea i
o referire la Facultatea de Teologie.
n Moldova nvtura nalt urma a fi predat n facultile de filozofie, drept,
Teologie i medicin, grupate la Iai, ntr-o academie.
Despre Facultatea de Teologie legea cuprinde numai dou articole: tiinele teologice
se vor nva n seminariile erei, care spre dobndirea uniformitei neaparate ntre deosebitele

27
Aezmnt pentru reorganizarea nvturilor publice n Principatul Moldove (lucratu n anul
1850 de comisia anume rnduit de prea naltul domn Grigorie Alexandru Ghica n anul I-i al domniei
Mriei Sale), Tipografia Franezo-Romn, Iai, 1851.
700
ramuri ale instruciei publice, vor sta sub nemijlocita i speciala administraie a
Departamentului nvturilor publice, unde trebue s fie concentart crmuirea tuturor
scoalelor (art. 63) i Acel Departament va lucra n privirea seminarilor n connlegerea cu
Mitropolitul i Episcopii eparhioi. El va supune Statutele acestor scoli unei revizii
ptrunztoare i va ntroduce reformele care se vor socoti trebuitoare, pentru ca seminariile s
rspund la nalta lor menire.
Dup cum se poate observa, dei titlul vorbete despre Facultatea Teologic, de fapt,
legea nu cuprinde nici o prevedere despre o astfel de facultate
28
. Se vorbete doar despre
seminare i, mai ales, despre subordonarea lor ctre Departamentul nvturilor publice, care
trebuia s fie forul tutelar al colilor moldave n ansamblu. Colaborarea dintre acest
departament i nalii prelai ai Bisericii se mrginete la elaborarea unor noi statute pentru
seminare
29
.

Concluzii
Perioada regulamentar, 1832-1859, este perioada de nceput a legiferrii n domeniul
nvmntului i a nvmntului bisericesc organizat la nivel de ar (separat n cele dou
principate romne).
n legislaia Moldovei, la mijlocul secolului al XIX-lea, au fost date dou legi care
reorganizeaz n amnunt nvmntul teologic.
n urma aplicrii acestora, sistemul nvmntului teologic a cunoscut trei tipuri de
coli: inutale cu doi ani de curs, de secia I, pentru clirosul de jos, cu patru ani de studiu, i
de secia a doua, pentru clirosul nalt, cu patru ani de studiu.
Vechile coli inutale erau meninute, fiind transformate n coli preparatoare pentru
seminar.
Pe lng Seminarul de la Socola (cunoscut ca Seminarul Veniamin sau Seminarul
Central), iau fiin seminariile eparhiale, cu un ciclu colar de patru ani: la Hui (1851) i
Roman (1858)
30
.
Seminarul de la Socola funcioneaz cu un ciclu colar complet, de opt ani.
Legiuitorul urmrea ca pe viitor s nu mai existe hirotonii de preoi de mir, fr
absolvirea ciclului inferior de studii teologice. Pentru rangurile de Protoiereu, Proestos,
Dicasteriot, Egumen, Arhimandrit i Arhiereu se cerea absolvirea ciclului superior, iar pentru
Sachelar, Blagocin i Iconom, a ciclului inferior.
Administarerea seminariilor se fcea prin Epitropii
31
, alctuite din ministrul averilor
bisericeti i al nvturilor publice i Mitropolit, pentru Seminarul de la Socola, sau Episcopi,
pentru seminariile eparhiale, Hui i Roman.
Cele dou legi fac parte dintr-un ciclu legislativ reformator n domeniul nvmntului
(teologic), similar n Moldova i ara Romneasc, care se nscrie n curentul modernizrii
societii romneti, pregtitor al actului Unirii Principatelor.

Bibliografie. Aezmnt pentru reorganizarea nvturilor publice n Principatul Moldove lucratu n anul
1850 de comisia anume rnduit de prea naltul domn Grigorie Alexandru Ghica n anul I-i al domniei Mriei

28
Analog, n loc de o facultate de medicin a criea nfiinare se crede a fi condiionat de la jrtfa
peste putina mijloacelor, i a criea roduri ar covri n curnd trebuinele reis-a decis (nevoia de fa
reclam pentru Moldova) nfiinarea unei scoale pentru moae, cu durat de un an, i a unei scoale
hirurgice, cu un curs de patru ani.
29
Colaborarea trebuie s fi dat roade, avnd n vedere faptul c un an mai trziu apare Legiuire
pentru organizarea nvturilor bisericeti n Moldova.
30
La mijlocul sec. al XIX-lea a funcionat, cu ntrerupere, i un seminar monahal, la Mnstirea
Neam.
31
Epitropia din Moldova era echivalentul Eforiei din ara Romneasc.
701
702
Sale, Tipografia Franezo-Romn, Iai, 1851; Legiuire pentru organizarea nvturilor bisericeti n Moldova
votat de Divanul Obtesc i ntrit de Prea nlatul Domn, Grigorie A. Ghica Vvd, s.l., 1851; Pcurariu, pr.
prof. univ. dr. Mircea, nvmntul teologic seminarial n Biserica Ortodox Romn, n Dou secole de
nvmnt seminarial (1803-2003); Regulamentele Organice ale Valahiei i Moldovei, n Colecia vechilor
legiuiri administrative - Biblioteca Institutului de tiine Administrative al Romniei, sub ndrumarea prof.
Paul Negulescu i George Alexianu, vol I, ntreprinderile Eminescu S.A. str. Anghel Saligny 2, Bucureti,
1944; Urechea, V. A., Istoria coalelor romne, vol. III, Bucureti, 1892.

Prof. univ. dr. Stefan ALKIER
Universitatea Goethe din Frankfurt
Facultatea de Teologie Evanghelic

DISCUIA DESPRE LA MINUNI I
PROBLEMATIZAREA NECESAR A CONCEPTULUI
DE REALITATE
1

(traducere: Dr. Dumitru POPOIU)

Prea Cucernice Printe Decan, Prea Cucernici Prini Profesori, stimai colegi, dragi
studeni,
V mulumesc foarte mult pentru invitaia la Bucureti, de care sunt foarte bucuros. De
mai mult de trei decenii problema minunilor relatate n Biblie reprezint una dintre principalele
mele preocupri, ns poziia ortodox cu privire la minuni mi este necunoscut. De fapt nu
tiu dac exist n cercetarea ortodox vreuna sau chiar mai multe chestiuni referitoare la
minuni. Aadar vin la dumneavoastr cu sperana de a v cunoate i n sperana interesului
dumneavoastr n ceea ce privete problematica minunilor, care are deja o ntreag istorie n
teologia protestant.
Tematica minunilor este pentru mine nu numai o preocupare academic i nici mcar
numai una religioas, ci mai degrab o ntrebare existenial, fiindc o vd ca fiind n strns
legtur cu fundamentele credinei: ce puteri determin realitatea n care trim, din care facem
parte? S fie viaa n sine, propria mea via, respectiv fiecare dintre noi toi simple produse ale
hazardului, care se supun legilor cauzei i efectului, sau poate c viaa, eu nsumi, noi toi
suntem creaturi voite de Dumnezeu? Minunile nu sunt o coinciden. Ele se datoreaz
aciunilor intenionate ale actorilor calificai pentru a le performa. A gndi pe Dumnezeu n
afara puterii Sale minunate nu are nici un sens. ns tot la fel de lipsit de sens este i afirmarea
minunilor mpotriva oricrei raiuni.
Pentru a evidenia situaia actual a dezbaterii privitoare la minuni n teologia
evanghelic luteran - aceasta fiind tributar iluminismului - a dori s prezint n prima parte a
prelegerii cteva repere cu privire la istoria interpretrii minunilor, pentru ca n a doua parte s
justific de ce anume discutarea unei asemenea tematici, n complexitatea sa, este necesar i n

1
Prelegere susinut n deschiderea colocviului internaional de noul testament nelesul minunilor
n teologia biblic luteran i ortodox, organizat la facultatea de teologie din bucureti (6-7 iunie 2013).
Referitor la aceast tematic menionez articolul meu: Wen Wunder Was. Einblicke in die Geschichte der
Wunderauslegung, publicat n: Zeitschrift fr Neues Testament (ZNT) nr. 7 din 2001, 2-12. ntregul numr 7 al
publicaiei se refer la tema minune i magie. ZNT este o publicaie de specialitate n domeniul Studiului Noului
Testament care se adreseaz n mod special profesorilor i pastorilor, avnd n vedere accesibilizarea ntr-o form
atractiv a temelor dezbtute n actualitate n exegeza Noului Testament. O cercetare a acestui subiect, mai
detaliat i mai bine documentat cu surse o reprezint teza mea de abilitare, Wunder und Wirklichkeit in den
Briefen des Apostels Paulus. Ein Beitrag zu einem Wunderverstndnis jenseits von Entmythologisierung und
Rehistorisierung, (Minuni i realitate n Epistolele Sfntului Apostol Pavel. O contribuie la nelegerea minunilor
dincolo de demitologizare i reistoricizare), WUNT, Ed. I, Tbingen, 2000. A se vedea, de asemenea, articolul
meu: Wunder - Neues Testament, n: RGG, Ed. IV (2005), Vol. 8, 1719-1722, respectiv Wunder -
Kirchengeschichte, n: RGG IV (2005), Vol. 8, 1723-1725.
703
secolul al XXI-lea i de este bine s discutm mpreun aceast problem, din perspectiva
tradiiilor noastre i a modurilor diferite de gndire.

I. Aspecte istorice
1. Discuia despre minuni n cretinismul primar
Disputa n ceea ce privete semnele, minunile i puterile menionate n textele Noului
Testament, adic n ceea ce privete afirmaiile prin care se pretinde cretinismului primar i
figurilor sale fondatoare o putere care depete posibilitile umane, nsoete cretinismul de-
a lungul istoriei, pn n zilele noastre. Cu toate acestea, punctele care dau natere la diferende
se schimb n funcie de fiecare participani la discuie i n funcie de temerile, dorinele,
speranele i credinele acestora, care sunt determinate cultural, istoric i individual.
Adversarii iudei ai lui Hristos, prezentai n scrierile Noului Testament, nu neag
posibilitatea ori realitatea minunilor svrite de Iisus (cf. Mc. 3,22-27 i textele paralele) i
nici pe cele ale Apostolilor (cf. FAp. 4,7). Din propriile tradiii, ei cunosc puterea lui
Dumnezeu, semnele i faptele Sale minunate n timpul i spaiul mundan i mai tiu faptul c i
profeii Si posed aceast putere dumnezeiasc, fctoare de minuni. ns tiu totodat c i
Satan posed puteri miraculoase, pe care la rndul su le poate mprti altora. Mai tiu i
faptul c vrjitoria este interzis (cf. Deut. 18,10-12).
Adversarii iudei ai lui Iisus, dup cum sunt prezentai n Noul Testament, nu contest
c Iisus i Apostolii Si fac minuni, ci faptul c aceste minuni s-ar explica prin puterea lui
Dumnezeu. Dac puterea lui Dumnezeu este rspunztoare de minunile lui Iisus i ale adepilor
Si, atunci prin ea s-ar legitima i mesajul Su, ca venind de la Dumnezeu. Trimind la puterea
lui Dumnezeu, minunile ar fi semnele ncredinrii dumnezeieti a lui Iisus i a ucenicilor Si.
Mesajul lui Iisus i al ucenicilor ar trebui, prin urmare, s fie luat n considerare. Astfel,
adversarii lui Iisus din Evanghelii explic asemenea minuni prin lucrarea lui Satan. Iisus i
nsoitorii Si sunt catalogai prin urmare nu numai ca iluzioniti, ci mai mult dect att, prin
nsui faptul c nu se contest realitatea minunilor lor, sunt asociai legmntului cu Satan i nu
cu Dumnezeu, ceea ce adversarii lui Iisus pretind pentru ei nii. Iisus i adepii Si nu puteau
fi atacai mai clar dect att. Ei se situeaz n afara legmntului avraamic, pe care l-au nlocuit
printr-un legmnt cu Satan (cf. Mc 3,22-27i textele paralele).
Disputa despre minunile lui Iisus, ilustrat n Evanghelii ca una ntre iudeul Iisus i
susintorii Si pe de o parte, respectiv adversarii Si iudei de cealalt parte, este o disput
teologic iudaic intern, care are loc n aceeai condiie de realitate determinat istoric i
cultural. n aceast disput nu se pune problema dac minunile sunt sau nu posibile i nici dac
ele ar putea fi explicate de tiinele naturale. Aici este vorba mai degrab despre puterea care se
manifest prin ele, aadar despre statutul teologic al acestora. Sunt ele un semn al legmntului
cu Dumnezeu sau un semn al legmntului cu Satan?
Situaia st cu totul altfel n ceea ce privete punerea n discuie a minunilor de ctre
apologeii nceputurilor cretinismului i la epigonii lor de pn n zilele noastre, discuie
purtat cu acei care se ndoiesc de facticitatea enunurilor referitoare la minuni n Noul
Testament i care i cldesc argumentarea n afara condiiilor iudeo-cretine de realitate.
Celebrul exemplu al lui Cels, filosof din Alexandria, care a compus n anul 178 d.Hr. lucrarea
anticretin Alethes Logos i de care s-a ocupat Origen, arat c i aici iniial nu era vorba n
mod fundamental despre posibilitatea n sine a omului de a accesa puteri supranaturale, ci
despre faptul dac ntr-adevr, n cazul lui Iisus i al adepilor Si, precum i n cazul faptelor
minunate atribuite lui Dumnezeu i profeilor Si n Vechiul Testament ar fi fost vorba despre
minuni
2
sau numai despre trucuri magice, basme i poveti mincinoase
3
. i aici nu este pus n

2
cf. Origen, Contra lui Cels I,2.46.
3
cf. Origen, Contra lui Cels I,6.71; II,14.16.32.51.58;VII,11;VIII,45.
704
discuie posibilitatea minunii, ci se pune ntrebarea dac tradiia iudeo-cretin se rezum la
credina naiv n miracole, neputnd s in piept unei critici filosofice serioase. Prin urmare,
aceast punere n discuie arat i ea c nu acceptarea posibilitii umane de a accesa puterile
supranaturale a fost catalogat drept credin naiv n minuni, ci c discuia intelectual
despre minuni cuta criterii pentru a argumenta i a evalua critic ntmplrile uimitoare i/sau
rapoartele unor astfel de incidente ntr-o form corespunztoare, n cadrele ipotezelor de
plauzibilitate
4
. Nivelul intelectual
5
i diferenierea conceptual
6
cu care s-au purtat aceste
dispute taxeaz toate minciunile generalizante care catalogau antichitatea mai precis este
vorba despre antichitatea trzie diagnosticnd-o ca strin de realitate, iraional i de aici,
desigur, credin(e) popular(e) n minuni i superstiii
7
, ba chiar dependen de minuni
8
i
care au discreditat nu numai fenomenul miraculosului, ci o er ntreag ca o epoc a
anxietii
9
. Acest diagnostic greit este asociat cu o teorie nedifereniat a degradrii, care este
capabil s vad n antichitatea trzie numai un deeu al idealizatei antichiti clasice
10
.

2. Discuia despre minuni n perioada Iluminismului
Prin contrast, problematizarea minunilor s-a modificat de mai multe ori n epoca
modern. n secolul al XVIII-lea minunea, miraculosul, au fost influenate de consecinele
fatale ale rzboiului de treizeci de ani (1618-1648) i de contextul succeselor repurtate de
tiinele naturale, fapt care a dus la nmulirea criticilor. Critica iluminist cu privire la minuni a
fost marcat de depirea autoritarelor pretenii de exclusivitate emise de instituiile
tradiionale, fie ele religioase sau politice. Preteniile autoritare, administrate prin for, nu mai
puteau conduce lumea, ci argumentele i raiunea. Devastatorul rzboi de treizeci de ani a
demonstrat la ce poate duce aliana profan dintre autoritile bisericeti i cele laice.
Episcopii au legitimat n mod repetat puterea Bisericii i pe a lor proprie prin apelul la
minunile biblice i la minunile sfinilor, ca dovad a spiritului i a puterii cretinismului.
Aceasta reprezenta o dovad convingtoare chiar i pentru importantul istoric bisericesc Johann
Lorenz von Mosheim (1693-1755). Critica iluminist la adresa Bisericii i a teologiei s-a referit
logic la acest punct sensibil. Pentru cea mai mare parte a iluminitilor nu era vorba despre
negarea adevrului de credin cretin, ci mai degrab despre ncetarea puterii opresive a
Bisericilor care au abuzat Biblia i tradiia asociat ei, folosindu-le ca instrumente de
dominaie.
Deja n 1670 filosoful evreu Baruch Spinoza (1632-1677), n al aselea capitol din
Tractatus Theologico-Politicus, dedicat problematicii miraculosului, s-a poziionat mpotriva
minunilor biblice, fiindc toate evenimentele reale la care se refer Scriptura trebuie s se fi
ntmplat n mod necesar n conformitate cu legile naturii (106
11
). Din moment ce Dumnezeu
a lsat legile eterne ale naturii, acceptarea nclcrii lor ar conduce la contradicia de sine a lui

4
cf. Origen, Contra lui Cels I,42; II,51
5
cf. P.Brown, Die Heiligenverehrung. Ihre Entstehung und Funktion in der lateinischen Christenheit,
Leipzig 1991, 79.
6
cf. P.Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschichte der Sptantike, Berlin 1986, 54.71.89.92 .u.
7
G.Theien, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der
synoptischen Evangelien, StNT 8, Gtersloh 1974, 266.
8
J.Becker, Paulus: Der Apostel der Vlker, Tbingen 1989, 253, concluzioneaz referitor la timpul n
care a trit Pavel: perioada era n general una dependent de minuni.
9
E.R.Dodds, Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst. Aspekte religiser Erfahrung von Marc
Aurel bis Konstantin, Frankfurt a.M. 1985.
10
mpotriva concepiei c antichitatea trzie ar fi o epoc a decadenei, s-a exprimat n mod decisiv
P.Brown, Die letzten Heiden, 9-22.
11
Paginile menionate ntre paranteze se refer la ediia: Baruch de Spinoza, Smtliche Werke 3.
Theologisch-politischer Traktat, auf der Grundl. der bers. v. C.Gebhardt neu bearbeitet, eingeleiter und
herausgegeben von G.Gawlick, PhB 93, Hamburg 1994.
705
Dumnezeu i n cele din urm la ateism (100). Spinoza ncerca s distrug presupusa
facticitate a miracolelor biblice printr-o ntreit strategie: prin nelegerea metaforic a
minunilor, prin explicaia lor raionalist i prin teoria falsificrii.
n cazul povestirilor minunate din Biblie ar fi vorba parial despre zugrviri poetice,
parial despre metafore fixe, care pot fi explicate de ctre imaginarul limbii ebraice i pe care
evreii neinformai corect le-au interpretat eronat ca minuni.
Pe lng aceast nelegere metaforic a minunilor, Spinoza a anticipat i explicaia
raionalist a lor, care va fi la mare cinste peste 100 de ani n rndul teologilor cretini, apelnd
la istoriile miraculoase ca la iluzii perceptive, cauzate de slaba nelegere a poporului i de
lipsa de cunotine tiinifice a celor din vechime (96). Apoi, cu ajutorul circumstanelor ce
nsoesc minunile, a specificat pe cale natural care ar fi, de fapt, originea lor: [...] pentru
a nvia pe biatul care a fost crezut mort, Elisei a trebuit s se aeze peste el de mai multe ori,
pn cnd l-a nclzit i i-a deschis n cele din urm ochii (104).
n cele din urm, la explicaia metaforic i raionalist a minunilor, Spinoza adaug
falsificarea Scripturii n cazul tuturor povestirilor minunate, inexplicabile pe cale metaforic
sau raional. n orice caz, el ajunge la concluzia: Nu ar trebui s ni se par suspect faptul c
se gsesc pn acum n Sfnta Scriptur anumite lucruri ale cror cauze nu ne sunt artate i
care sunt n afara ordinii naturii, ba chiar par c se ntmpl contrar acesteia; trebuie mai
degrab s acceptm c ceea ce s-a ntmplat cu adevrat, s-a ntmplat ntr-un mod natural.
(104) Spinoza era pe deplin contient de faptul c astfel se poate vorbi despre o premis
filosofic, care precede citirea Bibliei ca principiu de nezdruncinat: [...] n cazul minunilor,
ceea ce cutm (de exemplu, dac se poate admite c se poate ntmpla ceva n natur care s
contrazic legile sale sau care s nu fie derivat din acestea), este o chestiune pur filosofic.
(110)
Iluminismului secolului al XVIII-lea i este rezervat accepiunea social a criticii la
adresa minunilor biblice. Voltaire (1694-1778) de exemplu, n influentele sale Essais sur les
murs et l'esprit des nations (1756), afirm n termeni categorici: les miracles sont
incroyables
12
.
n 1757 David Hume (1711-1776) a publicat lucrarea Natural History of Religion, n
care cataloga minunile ntre principiile religiei, care au condus de fapt lumea. E greu s crezi
c ele ar fi mai mult dect visele unor oameni bolnavi
13
. n eseul An Enquiry Concerning
Human Understanding (1748/58), Hume spunea c o minune este o violare a legilor naturii i
avnd n vedere c o experien fix i neschimbabil a dus la emiterea acestor legi, atunci
dovada mpotriva unei minuni este tot att de valabil prin natura lucrurilor nsei, pe ct de
mult se poate gndi o justificare prin experien
14
. Aceast teorem empiric bazat pe
imposibilitatea nclcrii legilor naturii constituie, mpreun cu nlnuirea de asocieri valabil
n exegeza minunilor pn n secolul al XXI-lea, att piatra de temelie a argumentului cu
numrul 10, intitulat On Miracles n Enquiry a lui Hume, ct i o proiecie psihologizant la
adresa istoriei religiilor, aa cum se prezint n lucrarea sa, Natural History of Religion. Hume
vedea credina n minuni ca o superstiie a celor needucai i astfel stabilea lanul de asociaii:
minuni (miracles) - ficiune (fiction) - superstiie (superstition) - fric (anxiety) - ignoran
(uneducated) ptur social inferioar (social lower class).

12
Voltaire, Essais sur les murs et l'esprit des nations, introduction et notes par J.Marchand, Paris
1962, 147.
13
D. Hume, The Natural History of Religion, n: idem, The Philosophical Works 4. Essays. Moral,
Political and Literary, II, ed. by T.H.Green and T.H.Grose, Reprint of the New Edition London 1882, Aalen 1964,
362.
14
D. Hume, Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand, bersetzt von R. Richter, mit einer
Einleitung, herausgegeben von J.Kulenkampff, respectiv adaosurile lui D. Hume, Mein Leben, Brief von Adam
Smith an William Strahahn, 12 Aufl. mit einer Nachtr. zur Bibliographie, PhB 35, Hamburg 1993, 134.
706
Ca urmare, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), ale crui scrieri au fost publicate
parial de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) ca Fragmente eines Ungenannten ntre 1774-
1778, considera c minunile biblice se datoreaz nu numai ignoranei, credulitii i erorilor de
percepie ale celor din trecut i nivelului sczut de cultur a omenirii. Chiar mai mult dect att,
povestirile minunate din Noul Testament i mai ales cele despre nvierea lui Iisus se bazeaz
pur i simplu pe nelciunea i frauda deliberat. Dup moartea nvtorului lor, ucenicii,
nelai n speranele lor politice cu privire la restaurarea unei mprii iudaice, au decis s
fure trupul lui Iisus, astfel nct s poat pretinde c a nviat i s-a nlat la cer, de unde va veni
napoi cu putere mare i slav
15
. Astfel, ei i-au fundamentat nvtura lor greit pe mesajul
lui Iisus, pentru a putea supravieui material. Respingerea fragmentitilor a fost motorul
cercetrilor referitoare la viaa lui Iisus n secolul al 19-lea. n centrul acestei dezbateri se afla
ns n primul rnd problema minunilor.
Iluminismul reduce structurile mundane valabile i totodat diferitele moduri de a
atribui valori de adevr i judecat cu privire la acceptabilitatea lumi. Se creeaz astfel o nou
enciclopedie a cunotinelor sociale convenional recunoscute, n cadrul creia minunile nu sunt
dect ficiuni i nicidecum realiti. Naratorul, cititorului, stilul, sau oricare alt categorie
textual nu mai pot garanta adevrul unei povestiri. Numai legile naturii sunt n msur s
determine ce este fapt real i ce este ficiune. Rolul fctorilor de minuni, fie ei sfini, Iisus sau
Dumnezeu, se refer la o lume a fanteziei.
Argumentele tiinifice au fost acceptate i ele - cu o oarecare ntrziere - n discursul
teologic, stabilindu-se astfel teoria acomodrii, explicaia raionalist a minunilor i teoria
demitologizrii (care cu siguran ca idee este cu mult mai veche dect conceptul omonim, a
crui paternitate i este atribuit lui Bultmann).
Potrivit teoriei acomodrii n accepiunea lui Johann Salomo Semler (1725-1791),
Iisus i evanghelitii s-au adaptat stadiului primitiv al omenirii care nc mai crede n minuni,
pentru a putea explica adevrurile eterne prin cuvinte pe nelesul lor. Prin aceasta, precum i
prin interpretarea raionalist a minunilor, acuzaia de fraud a fragmentitilor era ubrezit.
Interpretarea raionalist a minunilor, printre exponenii creia putnd fi citat Heinrich
Eberhard Gottlob Paulus (1761-1851), abordeaz minunile dup cum fcuse deja Spinoza n
1670, nlocuind miraculosul printr-o explicaie cauzal, tiinific. Astfel, nvierile morilor
sunt explicate prin moartea aparent, umblarea pe mare a lui Iisus printr-o iluzie optic, etc.
Demistificarea adoptat de Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827) i Johann Philipp
Gabler (1753-1826), apoi de David Friedrich Strauss (1808-1874) i Rudolf Bultmann (1884-
1976) i ucenicii si aborda povestirile minunate ca parte a unei viziuni primitive i mitologice
a lumii, aparinnd unei perioade de copilrie a umanitii. n orice caz, n spatele acestei
mitologii a stat un neles mai profund, ascuns n spatele faadei mitologice
16
. Demistificarea
i dorete s lase deoparte ideile mitologice, tocmai pentru c dorim s reinem sensul lor
profund
17
. De aceea, miraculosul din povestirile minunate trebuie eliminat ca form mitic, n
funcie de filosofia care st la baza doctrinei acestora (Gabler)
18
, a ideii (Strauss)
19
sau a
nelegerii existenei umane, respectiv a de-la-sine-nelesului (Bultmann)
20
n expunerea i
nelegerea mesajului su real de-a lungul epocilor pn n zilele noastre. Acest proces este
abordat deja din secolul al XIX-lea n mod expres ca fiind o activitate de traducere. Strauss

15
H. S. Reimarus, Vom Zwecke Jesu und seiner Jnger, n: G. E. Lessing, Smtliche Schriften 13, hg.v.
K.Lachmann, 3. auf's neue durchg. u. verm. Aufl. besorgt durch F.Muncker, Leipzig 1897, 314
16
Ibidem, 146.
17
ibidem
18
Cf. Gabler O. Merk, Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre
methodischen Probleme bei Johann Philipp Gabler und Georg Lorenz Bauer und deren Nachwirkungen, MThSt
9, Marburg 1972, 29-140, insbes. 52-81.
19
D.F.Strau, Das Leben Jesu I, Tbingen 1835, 75.
20
Cf. R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV. Gesammelte Aufstze, Tbingen 1965, 130.146.
707
argumenteaz c atunci cnd Scripturile dintr-o epoc non-filosofic i copilreasc vorbesc
cu naivitate despre intervenia divin, potrivit imaginaiei i exprimrii vechi, nu trebuie s fim
tulburai de nici o minune, ns totodat nu trebuie s ne expunem nici fraudei. Pur i simplu
limbajul din antichitate trebuie tradus n limbajul nostru uzual
21
. Aceast operaiune de
traducere se bazeaz nu numai la Bultmann pe convingerea c: pentru oamenii din ziua de azi
[] viziunea mitologic asupra lumii este depit (145)
22
.
Teoria acomodrii, raionalismul i demistificarea se ntlnesc n aceea c rspund la
problema tiinei naturale - cu privire la posibilitatea sau imposibilitatea minunilor - n mod
clar prin imposibilitatea acestora. n acelai timp, problema trece de la discursul tiinelor
naturale la unul de hermeneutic. De acum nainte se pune problema cum anume pot fi nelese
acele povestiri minunate, astfel nct n lectura lor s se poat ntlni filosofia i viziunea
tiinifico-natural asupra lumii - considerat azi drept valabil - cu credina cretin, bazat pe
textul biblic, care la rndul ei se afl n continuare la mare cinste. La aceast problem
hermeneutic se rspunde cu teoria istorico-filosofic a dezvoltrii: oamenii de pe o treapt
inferioar, pueril de dezvoltare nu pot s gndeasc att de abstract precum o fac oamenii
situai pe o treapt superioar. Credina n minuni aparine, prin urmare, unei viziuni depite a
lumii, care explic povestirile minunate prin intermediul unor ipoteze inadecvate.
Bultmann a fost contient de faptul c prin conceptul demitologizrii impus de el se va
ajunge discuia referitoare la nelegerea realitii. Cu toate acestea, clasificarea realitii pe
care a fcut-o s-a mpotmolit n opoziia existenial-filosofic dintre factic i ireal (130),
combinat cu judecata sa progresist-optimist c mitul vorbete despre o realitate, dar ntr-un
mod adecvat (128). n acelai timp, tiinele naturii i analiza existenial a lui Martin
Heidegger (1889-1976) par a descoperi concepiile adecvate (169), anume minuioasa i
neprtinitoarea cercetare semiotico-istoric a relaiei evalurilor minunilor i a realitilor din
textele noutestamentare cu mediul lor intertextual.
Eminentul exeget i istoric bisericesc Ferdinand Christian Baur vedea consecinele
radicale ale exegezei iluministe i nota: n nici un alt domeniu de cercetare istoric, tot ceea
ce aparine ca i coninut unei anumite serii de fenomene istorice, nu depinde att de mult de
nceputul din care i trage seva, precum se ntmpl cu istoria Bisericii cretine [...]. Istoricul
care pornete la drum n subiectul prezentrii sale cu credina Bisericii, se afl chiar de la bun
nceput n faa minunii minunilor, n faa chestiunii primordiale a cretinismului, aceea c Fiul
lui Dumnezeu S-a cobort de pe tronul venic al divinitii pe pmnt i S-a fcut om n
pntecele Fecioarei. Cel care vede n acest fapt doar o simpl minune, se suspend prin aceasta,
situndu-se n afara oricrui context istoric; minunea este un nceput absolut. Cu ct mai
provizoriu este un astfel de nceput, cu att mai mult tot irul de epifanii care aparin
cretinismului au acelai caracter de minuni. Tot astfel, dac primele puncte ale unei conexiuni
istorice pot fi ntrerupte, aceeai ntrerupere a cursului istoriei este tot la fel de posibil n orice
alt punct
23
.
Aa-numita Religionsgeschichtliche Schule (coala istorico-religioas) a continuat
dup modelul trasat de Albrecht Ritschl n contradicie cu Baur, s sublinieze prin comparaia
istorico-religioas specificul tradiiei cretine, punndu-l n contrast cu alte puncte de vedere
religioase i n special cu elenismul. Cu toate acestea, s-au descoperit att de multe paralele ale
elenismului cu tradiia cretin, nct multitudinea de rapoarte necretine despre minuni s-a
ndreptat mai degrab mpotriva istoricitii tradiiilor cretine despre minuni, n loc s le

21
D.F.Strau, 18.
22
Scrierea cuvintelor cursive mi aparine. Paginile din paranteze se refer la lucrarea lui R. Bultmann,
Glauben und Verstehen IV...

23
Retiprit n: F. C. Baur, Ausgewhlte Werke in Einzelausgaben III, mit e. Einf. v. U.Wickert, hg.v.
K.Scholder, Stuttgart/Bad Cannstatt 1966, 1.
708
susin. Pe la sfritul secolului al XIX-lea sentimentul teologic general era n mare msur
acela c povestirile despre minuni sunt ficiuni.
Rezultatele deduse de Religionsgeschichtliche Schule sunt inconfundabil rezumate i
evaluate, din punctul de vedere al teologiei sistematice, de Bultmann: Prin urmare, n discuia
despre minunile lui Iisus, n msura n care ele sunt evenimente ale trecutului, acestea sunt
lsate cu totul la judecata criticii i trebuie subliniat cu toat claritatea faptul c n cel mai ru
caz credina cretin nu are nici un interes n a demonstra posibilitatea sau realitatea minunilor
lui Iisus ca evenimente din trecut; dimpotriv acest fapt ar fi o eroare
24
.

3. Reducerea problematizrii n contextul criticii formei i a redaciei
Este evident diferena ntre dezbaterile cu privire la minuni din secolul al 19-lea i
cele din anii '20 ai secolului al XX-lea: dac textele despre minuni sunt definite prin
caracteristicile criticii intitulate povestiri minunate, se exclude o mare parte din materialele
pe acest subiect - care fuseser astfel catalogate nainte - dup cum reiese dintr-o comparaie
ntre articolul despre minuni (Wunder) din Universallexikon-ul lui Zedler (prima jumtate a
secolului al 18-lea) cu seciunea referitoare la minuni din lucrarea Geschichte der synoptischen
Tradition a lui Bultmann. n urma reducerii produse de critica formei, epistolele Noului
Testament ies din calculul exegezei minunilor. Dac n secolul al XIX-lea chestiunea minunii
se referea n cele din urm la nvierea lui Iisus, n urma implementrii criticii formei, acest
aspect dispare treptat din discuiile referitoare la minuni. Preponderena istoriei formei n
exegeza minunilor conduce apoi n mod logic la faptul c, de exemplu, ntr-o tez de doctorat
din 1992, aparinnd Stephaniei M. Fischbach i dedicat n mod explicit nvierii morilor n
Vechiul Testament, iudaismul timpuriu, lumea greco-roman i Noul Testament, nvierea lui
Iisus nici nu este tratat. Dei ea ntreab: Oare Iisus a nviat mori?
25
, nu i pune
ntrebarea dac Iisus a nviat sau a fost nviat din mori. Chiar i ghilimelele autoarei clarific
faptul c ea, n maniera criticii formei, consider aceast tem drept secundar i n principiu ca
deja clarificat.
n ceea ce privete evaluarea istoric a povestirilor minunate, reprezentanii istoriei
formei n varianta ei clasic au dat acelai verdict negativ al Religionsgeschichtliche Schule. n
scrierile lor, acetia au vzut problema istoric a fenomenului minunii ca depit. Istoria
formei i-a fcut o tem specific din cercetarea funciei teologice a povestirilor minunate ca
discurs kerygmatic (Bultmann), sau ca topos al predicii cretinismului timpuriu (Dibelius).
Motivele i elementele repetabile de form sunt considerate astfel drept o confirmare a
catalogrii negative dat lor de Religionsgeschichtliche Schule i astfel problema lingvistic i
judecata istoric ajung s se confunde n mod necorespunztor.
mpotriva acestui amestec necorespunztor la nivelul argumentrii s-au poziionat deja
n 1959 - dar cu puin succes - fraii Hengel n eseul lor Die Heilungen Jesu und medizinisches
Denken (Vindecrile lui Iisus i gndirea medical): obiecia istorico-formal, adus n
special dintr-o perspectiv teologic mpotriva povestirilor minunate, cum c ele - prin aceste
elemente mai mult sau mai puin permanente i prin forme tradiionale, corespunznd i cu
povestirile minunate necretine - s-ar identifica pe scar larg ca anistorice, prevede faptul c
aceste forme fixe sunt de regul determinate ele nsele de cauz i efect. Dac s-ar dori
ridicarea acestei obiecii la rangul de lege universal valabil, s-ar putea de exemplu ca istoriile
medicale moderne ale tuturor bolilor - i acestea posednd o anumit form fix - s fie
catalogate ca obligatorii, respectiv chiar ca anistorice
26
. Fraii Hengel au clarificat faptul c

24
R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV..., 227.
25
S. M. Fischbach, Totenerweckungen. Zur Geschichte einer Gattung, FzB 69, Wrzburg 1992, 302.
26
R. i M. Hengel, Die Heilungen Jesu und medizinisches Denken, n: Medicus Viator. Fragen und
Gedanken am Wege Richard Siebecks (retiprit n: A.Suhl (coord.), Der Wunderbegriff im Neuen Testament,
338-373), Tbingen/Stuttgart 1959, 331-361, aici: 357.
709
verdictul dat de Religionsgeschichtliche Schule i de critica formei mpotriva istoricitii
povestirilor minunate este de fapt un raionament motivat teologic.
Cu toate precizrile, diferenierile i criticile formulate la adresa istoriei formei n
varianta sa clasic, se impune reducerea textelor referitoare la minuni i abordarea funcional a
povestirilor minunate ca form de discurs al cretinismului timpuriu, fr a se aborda relaia
dintre limbaj i realitate, care de fapt este constitutiv tuturor abordrilor istorico-formale.
Acest lucru este valabil i pentru Gerd Theien i scrierea lui foarte influent n istoria formei,
intitluat Urchristliche Wundergeschichten (Povestiri minunate ale cretinismului primar).
Prin problematizarea sa din perspectivele sincronic, diacronic i funcional fa de
povestirile minunate, Theien ajunge la o multitudine fascinant de perspective diferite. n
special abordarea funcional ofer imbolduri importante pentru extinderea analizei istorico-
formale a minunilor cu ajutorul cercetrii sociologice. n particular, cercetarea a fost mbogit
de clarificrile sale revelatoare n ceea ce privete funcia de vindecare a povestirilor minunate,
altfel spus referitor la puterea energetic a limbajului
27
. ns la o examinare mai atent a
fenomenul miraculosului, Theien rmne la rezultatele colii istorico-religioase, ale istoriei
formei i la fenomenologia religioas a lui Rudolf Otto. Ba mai mult, prin raionalismul su
psihologist, rmne sub nivelul de claritate al poziiilor lui Baur i Bultmann. Prin urmare,
problema relaiei dintre limb, nelegerea realitii i evaluarea istoric a fenomenului
miraculosului nu este abordat n mod specific de Theien n exegeza minunilor.
Acest lucru se poate vedea i n lucrarea lui Werner Kahl, intitulat New Testament
Miracle Stories, unde autorul tematizeaz din nou problematica istorico-formal. Cercetarea
prudent, bogat n materiale i totodat independent a acestuia evideniaz problema a
ngustrii abordrii miraculosului, cauzat de istoria formei, tocmai prin calitatea cercetrii
sale. Kahl reuete s elaboreze o structur repetabil a povestirilor minunate. Dar criteriul de
clasificare al povestirilor de vindecare ca povestiri minunate nu se afl n forma acestor
povestiri determinat dup toate regulile artei metodologice, ci n criteriul semantic al unei
puteri numinoase care intervine n joc. Kahl scrie: Morfologia acestui tip narativ este
determinat de o micare de la o caren [...] ctre depirea sa printr-o aciune (miraculoas)
a unui subiect activ, care este special pregtit pentru aceast sarcin
28
. Problema acestei
descrieri clare i utile a formei este aceea c adaosul /miraculos/ dintre paranteze adaug i
trebuie s adauge un marcant semantic n determinarea sintagmatic a formei, pentru ca aceasta
s fie distins de alte povestiri care mprtesc aceeai structur sintagmatic, dar nu trebuie
clasificate ca povestiri minunate. n toate aspectele metodologice Kahl arat - prin criteriul su
de selecie a textelor analizate i descrierea structurii acestora - ct de mult dreptate a avut
Dibelius cu obiecia sa, anume c genul povestire minunat ar fi orientat n primul rnd ctre
un moment de fond i nu ctre form. Kahl spune: Investigaia povestirilor despre vindecri
miraculoase se concentreaz pe naraiuni care mprtesc o tem comun cu privire la carena
iniial (lipsa sntii), precum i la gradul de pregtire a unui subiect activ (care este pregtit
printr-o putere numinoas). Au fost aici omise de aici toate naraiunile care nu implic aceste
dou caracteristici
29
. n acest punct, Kahl face observaia c din acest motiv, forma n care
Asclepiades, celebrul medic din primul secol .Hr., a nviat pe cineva considerat mort, este
exclus
30
. Dei istorisirea despre Asclepiades conine ndeajuns de multe caracteristici
structurale specifice unei vindecri minunate, Kahl nu o include n aceast categorie, deoarece
agentul nu acioneaz printr-o putere numinoas. Aceast caracteristic semantic i nu

27
Aceste idei au fost mai amplu analizate din punct de vedere teoretic de ctre Theien n eseul su:
Synoptische Wundergeschichten im Lichte unseres Sprachverhltnisses, WPKG 65 (1976), 289-308.
28
W. Kahl, New Testament Miracle Stories in their Religious-Historical Setting. A
Religionsgeschichtliche Comparison from a Structural Perspective, FRLANT 163, Gttingen 1994, 238.
29
Ibidem, 153.
30
Ibidem, 153, nota 1.
710
structura narativ ar fi n cele din urm caracteristica esenial care definete o vindecare
minunat. Tipic pentru determinarea istorico-formal a genului de povestiri minunate e faptul
c nu exist reflecii suplimentare cu privire la aceast caracteristic, la aceast dimensiune
semantic, care deriv, deopotriv la Theien i la Kahl, din fenomenologia religiei a lui
Rudolf Otto i nu din analiza textelor. Deoarece problema acestei mrimi semantice nu se
situeaz pe un nivel istorico-formal, dominaia cercetrilor istorico-formale n ceea ce privete
problematica minunilor conduce ctre o fundtur.
La fel ca i cercetrile istorico-formale pe tema minunilor, cele istorico-redacionale
ale lui Dietrich-Alex Koch, Karl Kertelge, Ludger Schenke, Heinz Joachim Held, Ulrich Busse
si Stefan Schreiber
31
prezint consideraii metodologice cu privire la problema minunii i la
relaia dintre limbaj i percepia realitii. Problema domeniului de aplicare extensiv a
povestirilor minunate e n aceste lucrri de cele mai multe ori retrogradat n notele de subsol i
degenereaz n convingeri pur subiective, care - n funcie de convingerea autorilor - plaseaz
minunile n ntregime n domeniul irealului, exagerrilor, fantasticului sau chiar se declar
lapidar c desigur, au existat vindecri miraculoase n cretinismul timpuriu, mai ales explicnd
miraculosul pe baza cunotinelor psihosomatice. Lucrrile istorico-redacionale nu ofer
aadar nici o perspectiv nou cu privire la problematica fenomenului miraculosului.

4. Soluii noi n exegeza minunilor: ntre reistoricizare i neoraionalism
Reistoricizarea povestirilor minunate poate fi vzut ca o contrapondere la
marginalizarea miraculosului. Dac Bultmann a accentuat cu toat acrivia faptul c n cel
mai ru caz credina cretin nu are nici un interes n a demonstra posibilitatea sau realitatea
minunilor lui Iisus ca evenimente din trecut, ci dimpotriv acest fapt ar fi o eroare
32
, atunci
noile soluii n ceea ce privete exegeza povestirilor despre minuni, care se mic n principal
ntre reistoricizare i neoraionalism, ajung tocmai la aceasta, anume doresc s dovedeasc
realitatea minunilor lui Iisus ca evenimente din trecut
33
.
Astzi se poate vorbi despre o tendin fundamental de reevaluare a ceea ce ar fi
istoric posibil. n 1957 Ernst Ksemann observa n eseul su, intitulat Zum Thema der
Nichtobjektivierbarkeit (Referitor la imposibilitatea obiectivizrii) faptul c exist un
consens al exegeilor n ceea ce privete problema minunilor: Se poate spune de-a dreptul c
lupta [...] n domeniul tiinei teologice a ajuns la sfrit. Conceptul tradiional bisericesc de
minune a fost astfel nvins
34
.
Dac a existat vreodat acest consens, n prezent nu se mai poate vorbi despre aa
ceva. Cunoaterea convenionalizat cultural a minunilor, adic ipotezele validate cu privire la
realitatea minunilor, se afl n zilele noastre ntr-o criz profund. n monografia lui Gerd
Theien cu privire la povestirile minunate ale cretinismului primar se poate citi, de exemplu:
Fr ndoial, Iisus a fcut minuni, a vindecat bolnavi i a exorcizat demoni. Cu toate acestea,
povestirile minunate redau aceste evenimente istorice ntr-o form mbuntit
35
.

31
A se vedea: D.-A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzhlungen fr die Christologie des
Markusevangeliums, BZNW 42, Berlin/New York 1975; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium.
Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, StANT 23, Mnchen 1970; L. Schenke, Die Wundererzhlungen
des Markusevangeliums, SBB 33, Stuttgart 1974; H. J. Held, Matthus als Interpret der Wundergeschichten, n:
G. Bornkamm, G. Barth, H. J. Held, berlieferung und Auslegung im Matthusevangelium, WMANT 1,
Neukirchen 1960, 155-287; U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu. Die Rezeption, Komposition und
Integration der Wundertradition im Evangelium des Lukas, FzB 24, Stuttgart 1977; S. Schreiber, Paulus als
Wundertter. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur Apostelgeschichte und den authentischen
Paulusbriefen, BZNW 79, Berlin/New York 1996.
32
R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV..., 227.
33
ibidem
34
Ernst Ksemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 6. Aufl., Gttingen 1970, 224.
35
G.Theien, Urchristliche Wundergeschichten, 274.
711
Argumentaia lui Theien urmrete o dubl strategie. Prima propoziie este o
afirmaie istoric, n sensul facticitii minunilor, n timp ce a doua reevalueaz poziia prin
intermediul unei explicaii social-psihologice, psihosomatice i n cele din urm neoraionaliste
a minunilor, care se poate urmri de fapt de-a lungul unei tradiii exegetice ndelungate.
Deja la H.E.G. Paulus vindecrile i exorcismele constituiau punctul de pornire n
explicaia raionalist a minunilor. Paulus i Theien sunt de acord cu faptul c, n cazul
exorcizrilor efectuate de ctre Iisus, nu este de fapt vorba despre alungri de demoni, ci despre
vindecri ale unor boli mintale, pe care Theien le explic n primul rnd ca o depresie socio-
cultural de mas: ntr-o societate care i exprim problemele i inteniile sale printr-un
limbaj mitologic, presiunea social i politic poate fi interpretat ca o stpnire a demonilor.
Sau mai precaut exprimat: dominaia politic strin i presiunea socio-cultural impuse de ea
pot exacerba experiena credinei n demoni i pot duce la acea rspndire n mas a
fenomenelor de posedare, care sunt presupuse n lumea cretinismului timpuriu
36
. Pentru
Theien, ca i pentru Paul, nu exist //demoni//
37
ci credin n demoni i n diavol, pe care
Theien o nelege de-mitologizant, ca interpretare foarte uman a fenomenelor negative
38
.
n nelesul lui Theien nu //demonii// sunt cei care intr n turma de porci (cf. Mc. 5,13), ci
romanii sunt alungai ca porcii n mare, din dorina lor agresiv
39
de ocupaie politic - a
nu se confunda acest lucru cu posedaii de diavoli. ns dac nu exist //demoni//, atunci acetia
nu pot fi alungai.
Theien spune c: povestirile minunate ale cretinismului primar sunt aciuni
simbolice ale lui Iisus istoric, prin care figura istoric a acestuia se impune n faa maselor
40
.
Definirea povestirilor minunate ca acte simbolice l aliniaz pe Theien la lunga tradiie a
demitologizrii. Povestirile minunate nu sunt nimic mai mult dect nite episoade lingvistice
provocate, dar nu ndeplinite de Iisus istoric. Concret, acest lucru nseamn c Iisus a vindecat
ntr-adevr - ceea ce Theien poate explica social-psihologic i psihosomatic - dar faima de
fctor de minuni a lui Iisus s-a cldit nc din timpul vieii sale, independent de realitate, aa
cum s-a ntmplat de exemplu n episodul nmulirii pinilor
41
. Dac Theien vorbete n mod
repetat despre minunile lui Iisus, fr a aminti explicit de conexiunile sale cu neoraionalismul
i demitologizarea, aceasta este o inducere n eroare a cititorilor, desigur neintenionat, care
rezult din faptul c Theien amestec limbajul obiectiv cu metalimbajul. n concepia lui
Theien, Iisus nu a fcut minuni. Povestirile minunate ale cretinismului primar sunt pentru el
un produs al fanteziei narative
42
, crora n cel mai bun caz li se poate atribui o origine
istoric, dar care pur i simplu nu pot fi clasificate ca minuni.

5. Discuia despre minuni i noua problematizare a conceptului de realitate
n manifestul programatic intitulat Bibelauslegung als Interaktion, (Interpretarea
biblic ca interaciune, din 1973; n german n 1976), Walter Wink este nc adeptul
demitologizrii. El se ndeprteaz ns de aceast concepie mai trziu, n lucrarea Naming the

36
ibidem, 253. cf. lucrrile lui P. Brown despre antichitatea trzie.
37
U. Eco, Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen, bers. v. G.Memmert, Supplemente 5,
Mnchen 1987, 19: barele simple denot ceva prin care se face referire la o expresie sau un semnificant, n
timp ce barele unghiulare denot ceva ca semn intenionat. Aadar /xxxx/ semnific, se exprim, sau se refer
la <<xxxx>>. [...] De exemplu, pentru a distinge ntre obiectul main i cuvntul main, n primul caz
cuvntul este scris cu caractere italice i ncadrat de bare duble. //Main// este deci expresia verbal a
obiectului corespunztor /main/ i ambele se refer la unitatea de coninut<<main>>
38
G.Theien, Argumente fr einen kritischen Glauben oder: Was hlt der Religionskritik stand?, TEH
202, Mnchen 1978, 14, cf. ibid, 45, 48 .u., 90 .u., 103.
39
40
G.Theien, Urchristliche Wundergeschichten, 279; accenturile mi aparin.
41
G.Theien, A. Merz, Der historische Jesus, 494; accenturile mi aparin.
42
712
Powers (1984). Aici noteaz: Cele trei volume care cuprind acest studiu nregistreaz ele
nsele propriul meu pelerinaj, departe de o asigurare mai degrab naiv c stpniile i
puterile menionate n Noul Testament ar putea fi demitologizate, adic replasate fr nici
un rest n categoriile c Puterile ar putea fi nelese ca instituii, sisteme sociale i structuri
politice. Acestea ar oferi un mijloc pentru dezvoltarea unei etici sociale cretine n cadrul
limbajului Noului Testament. n mare parte, acest lucru s-a dovedit a fi adevrat. Dar
ntotdeauna a existat acest rest, ceva care nu s-ar reduce la structurile fizice - ceva invizibil,
imaterial, spiritual i foarte, foarte real
43
.
Preocuparea lui Wink nu este ns aceea de a declara Weltanschauung-ul din Noul
Testament drept valid, ntr-o form necritic, pentru cultura sa. Totodat el nu se altur
corului de lamentaii la adresa secularizrii, ci mai degrab i dorete s urmreasc viziunile
asupra lumii ce reies din textele Noului Testament, cu scopul de a facilita - din punctul de
vedere al acestora - experiene strine omului contemporan, care ar putea mbogi critic
viziunile actuale asupra lumii i conduitele de via. n ceea ce privete aceast sarcin istorico-
semiotic, Wink se orienteaz mai puin n funcie de modelele psihanalitice i ader mai mult
la arheologia lui Michel Foucault: Pe scurt, ncerc s cercetez ceea ce Michel Foucault
numete spaiul epistemologic specific pentru o anumit perioad, deoarece acesta se refer
printre altele la modul n care Puterile au fost experiate i descrise
44
.
i critica lui Klaus Berger la adresa definirii de ctre istoria formei a genului povestire
minunat se concentreaz pe luarea n considerare a diferenei dintre nelegerea curent i cea
veche asupra realitii: minunea/povestirea minunat nu este un gen, ci descrierea modern a
unei nelegeri vechi a realitii
45
. Chiar dac nu i dorete s se mearg att de departe nct
s demoleze cu totul genul povestiri minunate, Berger este totui de prere c fenomenul
miraculosului nu se poate restriciona strict la textele considerate a corespunde genului
povestire minunat. Berger are dreptate i atunci cnd spune c povestirile minunate,
determinate istorico-formal, ofer material destul de disparat i nu propun o nelegere
uniform a ceea ce ar fi miraculosul. n special este de apreciat la el poziia privind aceea c
nefamiliaritatea textelor antice poate fi corect desluit numai prin tematizarea condiiilor de
realitate ale acelei vremi.
n cele mai recente discuii teoretice referitoare la exegez se subliniaz faptul c
trebuie reclarificate conceptele de baz cu care opereaz exegeza Noului Testament. O sarcin
important pentru Studiul Noului Testament n zilele noastre este s ne punem ntrebarea ce
nseamn povestirea, realitatea, limba, ce este un text, respectiv cum le putem concepe n
condiiile lumii noastre de astzi
46
. Eckart Reinmuth critic lucrarea Die Auferstehung Jesu
(nvierea lui Iisus) a lui Gerd Ldemann, nu numai fiindc nu exist nicidecum un consens
asupra unor probleme de baz ale cercetrii noastre teologice, ci i pentru c nu este suficient
de clar ce presupunem atunci cnd vorbim despre conceptul de istorie
47
.
Este evident faptul c, o dat problema referitoare la conceptul de istorie i relevana
sa cu privire la chestiunea nvierii lui Iisus, apare i problema conceptului de realitate. Pentru
Peter Lampe, problematizarea conceptului de realitate devine centrul preocuprilor personale.
El se ntreab ce fel de concept al realitii au teologii i exegeii, atunci cnd vorbesc despre

43
W.Wink, Naming the Powers. The Language of Power in the New Testament. The Powers. Vol. 1,
Philadelphia 1984, 4 sq.
44
ibidem, 7. Wink citeaz aici pe M. Foucault, The Order of Things (New York: Vintage Books, 1973),
xi.
45
K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 305.
46
S. Alkier, R. Brucker, Neutestamentliche Exegesen interdisziplinr - ein Pldoyer, n: idem (coord.),
Exegese und Methodendiskussion, TANZ 23, Tbingen/Basel 1998, XIII.
47
E. Reinmuth, Historik und Exegese - zum Streit um die Auferstehung Jesu nach der Moderne, n: S.
Alkier, R. Brucker (coord.), Exegese und Methodendiskussion, TANZ 23, 1998, Tbingen/Basel 1-20, aici: 1.
713
realitatea lui Dumnezeu, realitatea nvierii sau realitatea eshatologic?
48
. Lampe insist
asupra faptului c aceast necesar nelegere de sine n tabra teologic poate fi efectuat
adecvat numai sub premisele discuiei interdisciplinare actuale referitoare la conceptul de
realitate
49
.
Cu privire la controversa din jurul realitii nvierii lui Iisus, deja n 1972 Erhardt
Gttgemanns, n eseul su fundamental intitluat: Text und Geschichte als Grundkategorien
der Generativen Poetik. Thesen zur aktuellen Diskussion um die Wirklichkeit der
Auferstehungstexte (Text i istorie, categorii de baz n poetica generativ. Teze n
dezbaterea actual cu privire la realitatea textelor nvierii) problematizeaz relaia dintre
text i realitate, respectiv dintre text i istorie dintr-o perspectiv semiotic. El subliniaz faptul
c realitatea, respectiv istoria pot fi experimentate doar atunci cnd sunt ncrcate cu
semnificaie
50
. Astfel, ceea ce este trit ca realitate depinde de sensul textului n care acesta
se localizeaz: Textul i istoria nu sunt condiii statice, ci factori relaionali ai unui sistem
semiotic. Prin urmare, acestea pot fi analizate n mod corespunztor numai n relaionalitatea
lor semiotic
51
. Pornind de la aceast perspectiv semiotic, n teza mea de abilitare,
intitlulat Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Apostels Paulus (Minune i realitate n
epistolele Apostolului Pavel), am ncercat s examinez locul discursului despre minuni n
epistolele pauline, din perspectiva construciei realitii ce rezult din ele.

II. Aspecte sistematice
Cuvntul german Wunder (minune) este un termen colectiv, care cuprinde o variaie de
evenimente relatate sau presupuse n Noul Testament, precum naterea din fecioar, naterea la
btrnee, vindecrile instantanee, exorcismele, nvierile din mori, nvierea eshatologic,
hrnirea mulimilor, mersul pe mare, potolirea furturii, metamorfozele, blestemele eficiente,
mbolnvirile subite i pedepsele cu moartea cauzate de divinitate i multe altele.
Semantic, cel mai aproape de cuvntul german minune este grecescul thauma, care
ns are aproape mereu un neles verbal, iar n spaiul semantic grecesc al miraculosului este
doar unul dintre mai mult de 30 de cuvinte referitoare la evenimente miraculoase. Thauma este
un eveniment neobinuit care produce o minunare (thaumazein) n rndul receptorilor. Ali
termeni ntlnii n Noul Testament sunt: dynameis, ergon, paradoxon, semeion, teras, kaine,
fiecare accentund n mod diferit cele narate, respectiv evenimentele constatate: dynameis
subliniaz puterea divin eficace, ergon subliniaz caracterul de fapt, paradoxon semnaleaz
neobinuitul evenimentului, semeion funcia acestuia de semn, teras puterea nfricotoare,
kaine noutatea i prin urmare aciunea incomparabil. n Septuaginta apare de multe ori
sintagma semeia kai terata (semne i minuni), extins uneori cu asocierea lui dynameis (puteri,
cf. 2 Cor.12,12). Teras apare numai n aceste sintagme. Diversitatea terminologic greceasc i
n special sintagmele fac clar faptul c nici un termen grecesc nu are funcia colectoare a
cuvntului german Wunder, ci n fiecare caz sunt evideniate anumite aspecte. La un rezultat
similar ajunge i analiza acestui domeniu semantic n ebraic i aramaic, precum i n latin.
Chiar i aceast constatare sugereaz faptul c acele culturi n care au fost produse scrierile
Noului Testament erau familiarizate cu povestirile i presupunerile unor evenimente
neobinuite i i-au dezvoltat o cunoatere convenionalizat extrem de complex cu privire la
evaluarea, diferenierea, clasificarea i plauzibilitatea lor, care n nici un caz nu pot fi evaluate

48
P. Lampe, Die urchristliche Rede von der Neuschpfung des Menschen im Lichte
konstruktivistischer Wissenssoziologie, n: S. Alkier, R. Brucker (coord.), Exegese und Methodendiskussion..., 21-
32, aici: 21.
49
Ibidem.
50
E.Gttgemanns, Text und Geschichte als Grundkategorien der Generativen Poetik. Thesen zur
aktuellen Diskussion um die Wirklichkeit der Auferstehungstexte, LingBib 11 (1972), 1-12, aici: 8.
51
Ibidem, 10.
714
drept copilreti sau naive i cu siguran nu pot fi atribuite unei anumite clase sociale sau
educaii (precum afirm i P. Brown contrar lui D. Hume i G. Theien). Teza sociologico-
religioas de neconceput, cum c minunile ar fi ceva pentru cei sraci i needucai, este
combtut din temelii de ctre studiile empirice ale hermeneuticii interculturale i retrogradat
la rangul de fantezie tiinific
52
.
De aici reiese faptul c problema minunilor are de a face cu complexitatea culturilor
relevante pentru producia scrierilor Noului Testament i trebuie s exploreze structurile de
plauzibilitate, precum i presupunerile cu privire la realitate n mod special, pentru a nelege n
ce condiii au avut loc unele evenimente neobinuite, percepute ca reale i de ce altele au fost
respinse ca minciuni, nelciuni sau povestiri fantastice. Culturile n cauz nu au fost nici
dependente de miraculos i nici necritice. Mai degrab, ele dispuneau de standarde de distincie
care difer de cele actuale.
n secolul al XX-lea, problema minunilor a fost tratat n exegeza occidental n
special din perspectiva istorico-formal. Istoria formei emis de Bultmann a redus problema
minunilor la un singur gen de text, anume povestirile minunate, care se regsesc n
Evangheliile sinoptice i Faptele Apostolilor. Reducerea istorico-formal are ca urmare faptul
c multe texte relevante au fost aproape n ntregime trecute cu vederea, aa cum se ntmpl cu
ntregul epistolar noutestamentar i cu Apocalipsa. ntre povestirile din Evanghelii, nvierea lui
Iisus nu a mai fost luat n considerare n problematica minunilor. Pentru Bultmann i cei mai
muli dintre ucenicii si, povestirile minunate erau, din cauza narativitii lor stereotipe,
depite din punct de vedere istoric. De la Theien ncoace vindecrile i exorcismele lui
Iisus au fost acceptate ca evenimente istorice, dar nu ca minuni, ci n maniera neoraionalist,
ca vindecri explicabile psihosomatic, ridicate apoi la rangul de minuni. Cercetarea istorico-
formal amestec n mod abuziv povestirile minunate cu judecile literare i istorice, aa cum
au artat fraii Rudolf i Martin Hengel deja n 1959
53
.
Totui, ntrebarea fundamental n viitoarele discuii referitoare la minuni nu va fi nici
una istoric i nici una de critica formei, ci una filozofic i teologic. Aceasta este: cum
nelegem noi realitatea i cum l vedem pe Dumnezeu acionnd n legtur cu aceasta
realitate?
Tema exegezei biblice este aceea de a clarifica conceptul referitor la realitate n
discursul interdisciplinar teologic i filozofic. Ceea ce anume este conceput sau contestat ca
istoric n problema minunilor nu depinde de studiile individuale exegetice, ci de
plauzibilitatea ipotezelor formulate nainte de orice investigaie. Dac se pornete, asemenea lui
Bultmann, de la un concept lipsit de lacune, precum cel de legi naturale presupus de fizica
mecanic a secolului al XVIII-lea, atunci nici un fel de istorie care depete astfel de legi
naturale nu mai poate fi interpretat ca istoric. Dac se pornete de la modelele explicative
psihosomatice, asemenea celor ale lui Gerd Theien sau Eugen Drewermann, atunci
vindecrile minunate i exorcismele ar fi interpretate ntotdeauna i pretutindeni ca vindecri
psihosomatice de boli fizice i mentale, dei acest model explicativ este ubred deja n cazul
minunilor nmulirilor de pine i pete i care sunt, prin urmare, considerate de ctre
Theien drept fantezii copilreti.
Toate explicaii raionaliste ale minunilor - i aici sunt incluse strategia demitologizrii
i explicaia psihologiei profunzimilor referitoare la minuni - taie nodul gordian al problemei
minunilor, prin aceea c srcesc povestirile minunate de extraordinara i puternica intervenie
a lui Dumnezeu i plaseaz miraculosul n zona experienelor individuale, analog celorlalte

52
Cf. Werner Kahl, Jesus als Lebensretter.Westafrikanische Bibelinterpretationen und ihre Relevanz
fr die neutestamentliche Wissenschaft, New Testament Studies in Contextual Exegesis 2, Frankfurt/Main,
2007.
53
Rudolf i Martin Hengel, Die Heilungen Jesu und medizinisches Denken, n: A. Suhl (coord.), Der
Wunderbegriff im NT, Darmstadt 1980, 338-373.
715
evenimente empirice, dup principiul natural al cauzei i efectului n explicarea obinuit a
lumii. Din minunile extraordinare despre care vorbesc textele biblice, se ajunge la un fenomen
printre altele. Clasificare n loc de mirare. Normalizare n loc de minunare.
Impulsul comun al tuturor abordrilor raionaliste de la Heinrich Eberhard Gottlob
Paulus la Gerd Theien este acela de a reconcilia credina i raiunea. Credina nu ar trebui s
fie rscumprat prin adoptarea ei cu ajutorul minii. Credina trebuie s fie tocmai gnditoare,
pentru a se putea distinge de fanatismul orb. Totodat credina este n Biblie o credin mereu
critic, tiind s deosebeasc duhurile.
Acest lucru ns nu se mai ntmpl atunci cnd biblitii i fundamentalitii se vor
desprinde de preocuparea social general pentru dezvoltarea n comun a realitii, n favoarea
unui concept antropomorf i apoi din ce n ce mai autoritar al lui Dumnezeu, aceasta fiind o
soluie din ce n ce mai ne-protestant! Credina apoi degenereaz ctre o ideologie oarb.
Puterea lui Dumnezeu este confundat cu propriile fantezii de putere. Propriul sim al
adevrului este pus n locul suveranitii lui Dumnezeu. Fanatismul religios necritic este lipsit
de credina despre care ne nva Biblia, anume credina smerit. Numai smerenia credinei
biblice ne ferete s confundm propria credin i propriul sentiment de adevr cu nsui
Dumnezeu i de a le pune pe acestea, n cel mai lipsit de evlavie fel, n locul lui Dumnezeu.
Aceast smerenie poate fi nvat numai atunci cnd credinciosul va adera la
succesele uimitoare ale cercetrii tiinifice i empirice. Credincioii nu au nici o teama de
ndoial, fiindc n modestia lor i cunosc propriile limite. Nu credinciosul, ci Dumnezeu este
Creatorul tuturor lucrurilor. Nu credinciosul, ci Iisus Hristos, Cel rstignit i nviat este punctul
de cotitur al istoriei. Nu credinciosul, ci Duhul Sfnt este Cel care face posibil participarea la
adevrul lui Dumnezeu i la adevrul istoriei lui Iisus Hristos. Credinciosul care este capabil s
perceap lumea n care trim ca i creaie a lui Dumnezeu i care, n ciuda tuturor greelilor i a
eecurilor sale cu privire la istoria lui Iisus Hristos, ndjduiete n judecata final a lui
Dumnezeu i n venirea mpriei Sale - i nu a unui stat fundamentalist al credincioilor
uniformi acesta este tocmai de aceea curios i sincer n ceea ce privete rezultatele cercetrii
naturii, istoriei i politicii. Ignorana nu este o atitudine a credinei biblice. Cine vrea s dea
slav lui Dumnezeu, acela este curios n ceea ce privete creaia Lui i vede n cei care au
diferite opinii i cred altfel, creaturi ale lui Dumnezeu.
Nici armonizarea credinei i raiunii i nici diastaza dintre gndirea raional i
acceptarea araional a adevrului, nici poziia raionalist ori cea anti-raional biblicist i
fundamentalist nu convinge. Nu exist o soluie simpl la problema minunilor i aceasta nu
este n nici un caz depit. Ar trebui s ne oprim n a construi soluii la problema
minunilor. Nu soluionarea lor, ci deschiderea acestora pare a fi o cale filosofic i teologic
mult mai promitoare. Altminteri ele se despart n probleme teologice de baz i probleme
filosofice, care pot doar simplifica sau adopta un discurs corect teologic adecvat doar pentru
sine nsui, ducnd la daune sociale. Problema minunilor trebuie reformulat dincolo de
demitologizare i reistoricizare, dar totodat i dincolo de ignorana pioas n faa complexitii
sale teologice i filozofice.

Abstract: Seit mehr als drei Jahrzehnten beschftigt mich die Frage nach den in der Bibel erzhlten Wundern.
Die Wunderfrage interessiert mich aber nicht nur akademisch, ja auch nicht nur kirchlich, vielmehr geht sie
mich existentiell an, denn mit ihr sehe ich Grundfragen des Glaubens gestellt: Welche Mchte bestimmen die
Wirklichkeit, in der wir leben, deren Teil wir sind? Ist das Leben, ist mein Leben, sind wir Produkt eines
Zufalls, der den Gesetzen von Ursache und Wirkung gehorcht, oder aber ist das Leben, bin ich, sind wir
gewolltes Geschpf Gottes? Wunder sind kein Zufall. Sie verdanken sich intentionalen Handlungen dazu
befhigter Akteure. Gott ohne Wunderkraft zu denken, ergibt keinen Sinn. Wunder aber gegen alle
Denkbarkeit zu behaupten, ergibt ebenfalls keinen Sinn. Um die heutige Problemlage einer der Aufklrung
verpflichteten evangelischen Theologie des Wunders zu beleuchten, mchte ich in einem ersten Schritt einige
716
717
Schlaglichter aus der Geschichte der Wunderauslegung prsentieren und in einem zweiten Teil begrnden,
warum auch im 21. Jahrhundert die Wunderfrage in ihrer Komplexitt notwendig zu diskutieren ist und wir gut
daran tun, diese Frage mit unseren unterschiedlichen Traditionen und Denkgewohnheiten gemeinsam zu
diskutieren.

718
Drd. Justin BICA

TERAPEUII I ESENIENII. ASEMNRI I
DEOSEBIRI PE BAZA SCRIERILOR LUI FILON,
IOSIF FLAVIU, PLINIU CEL BTRN I A
DESCOPERIRILOR ARHEOLOGICE DE LA MAREA
MOART

Keywords: therapeuts, essenians, iudaic antiquites, Death Sea writings, archeological discovers.

n acest demers trebuie menionat de la nceput c despre Terapeui nu avem alte
dovezi dect opera De vita contemplativa scris de Filon din Alexandria. n ceea ce privete
Esenienii, avem o serie de mrturii date de Filon, Iosif Flaviu, Pliniu cel Btrn i descoperirile
arheologice de la Qumran din anul 1947.
Aceste dou secte au suscitat de-a lungul anilor interesul multor cercettori, care au
susinut o serie de teze referitor la cele dou grupri: fie c ar fi distincte, fie c ar fi de fapt una
i aceeai grupare
1
; ca s nu mai vorbim i de asemnrile pe care acestea le prezint cu
nceputurile cretinismului
2
.
innd seama de scrierile i descoperirile arheologice se pot afirma o serie de
similitudini, dar vom vedea c sunt i cteva deosebiri importante, care nu pot rmne neluate
n seam, orict de mult ar semna aceste dou secte iudaice. Ceea ce trebuie menionat este i
faptul c exist diferene ntre menionrile celor trei scriitori antici, mai ales referitor la
celibatul esenian. Pe baza acestor deosebiri de izvoare s-a afirmat de ctre unii cercettori c
Filon i Iosif ar fi folosit surse de inspiraie diferite n descrierile lor raportate la esenieni.
Privitor la similitudinile dintre cele dou grupri, trebuie avut n vedere i faptul c
ambele secte aveau un caracter monastic, astfel c din start reies o serie de asemnri generale
chiar i cnd sunt supuse observaiei dou grupri monastice din culte, religii diferite, pentru c
viaa retras are unele linii generale, respectate de gruprile religioase monahale.
Prima potrivire care ne este oferit de cercetarea mrturiilor se refer la denumirile lor.
Conform lui Epifaniu, numele esenian ar deriva de la aramaicul hasa, hasajja care pe lng

1
M. Simon, Jewish Sects at the Time of Jesus(trans. J.H. Farley; Philadelphia: Fortress Press,
1967), pp. 120-30; G. Vermes and M. Goodman (eds.), The Essenes according to the Classical Sources,
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), p. 76; R. Bergmeier, Die Essener-Berichte des Flavius Josephus:
Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jdischen Historiographen (Kampen: Kok, 1993), pp. 41-
47. Vezi de asemeni J. Riaud, Les ThrapeutesdAlexandrie dans la Tradition et dans la recherche critique
jusquaux dcouvertes de Qumran, n W. Haase and H. Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der
rmischen Welt:Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, II.20.2 (Berlin: W. de
Gruyter, 1987), pp. 1189-295 (1241-64).
2
Vezi G.P. Richardson, Philo and Eusebius on Monasteries and Monasticism: The Therapeutae and
Kellia, in B.H. McLean (ed.), Origins and MethodTowards and Understanding of Judaism and
Christianity: Essays in Honour of John C.Hurd (JSNTSup, 86; Sheffield: JSOT Press, 1993), pp. 334-59. De
asemeni studii despre De Vita Contemplativa se gsesc n The Studia Philonica Annual bibliography.
719
sensul de pios,sfnt, ar avea i sensul de vindector; iar denumirea de terapeut vine de la verbul
-a ngriji, a vindeca, a sluji, a servi, a cinsti divinitatea. Aceast teza a fost preluat
n timpurile actuale de Geza Vermes
3
, iar apoi aprofundat de o serie de cercettori, care au
afirmat c terapeuii ar fi latura egiptean a esenienilor. Ali cercettori au vzut similitudinea
chiar n sensul de slujitor al lui Dumnezeu n cazul numelui terapeuilor i de sfnt, pios n
cazul esenienilor, considerndu-se c, de fapt, cel care este slujitor al lui Celui Sfnt devine la
rndul su sfnt sau nu poate fi dect tot sfnt, fiindc primete din sfinenia Celui cruia i
slujete.
Se observ un punct diferit n cazul rspndirii acestor secte, fiindc Filon prezint
secta terapeuilor drept foarte rspndit n lumea greco-roman, mai ales n Egipt, deci vorbim
de diaspora iudaic: Neamul acesta de oameni s-a rspndit n multe pri ale lumii. Se
cuvenea de altfel ca Grecia i rile barbare s aib deopotriv nite pilde ale desvririi. Ei
sunt numeroi n Egipt, n fiecare dintre provinciile care se numesc nome, mai cu seam n
mprejurimile Alexandriei
4
. Tot filozoful alexandrin afirma n alte locuri despre esenieni c
acetia erau rspndii fie n multe ceti din Iudeea
5
, fie n Palestina i Siria
6
. Din aceste dou
informaii reiese c esenienii se gseau n marea lor majoritate n Iudeea, Palestina i Siria, iar
terapeuii ar fi avut o rspndire mai larg n special n diaspora egiptean, i nu pe teritoriul
rii sfinte.
Dac lum n considerare mrturia lui Pliniu cel Btrn, care zice: La vest (de lacul
Asfaltit, adic de Marea Moart), dar la o distan suficient de rm pentru a fi la adpost de
emanaiile duntoare ale mrii, locuiesc esenienii
7
, s-ar nelege c n aceast zon s-ar fi
aflat poate cea mai important comunitate esenian, fapt confirmat i de descoperirile
arheologice din zona aceasta. Observm o diferen clar ntre afirmaia lui i meniunea fcut
de Filon, care spune: cei mai buni (terapeui) de pretutindeni sunt strmutai ca ntr-un loc
propice ca ntr-o patrie a terapeuilor, care se afl pe malul lacului Mareia (lacul Mareotis din
zona Alexandriei)
8
. Vedem aici c centrul gruprii eseniene s-ar fi aflat n zona Mrii Moarte,
pe cnd cea mai important comunitate a terapeuilor ar fi fost localizat n zona Alexandriei
Egiptului.
Referitor la locul ales de aceste comuniti, terapeuii ar fi preferat aezrile retrase de
lume dup cum se observ din detaliile date de scriitorul alexandrin despre comunitatea de
lng Alexandria, pe cnd esenienii ar fi avut comuniti situate n orae
9
. Totui, n alt
parte
10
, el aduce detalii c i acetia le-ar fi evitat, fiindc aveau convingerea ferm c sufletele
lor ar fi putut fi impregnate de rutile i frdelegile, care caracterizau viaa cetenilor lor.
Documentul de la Damasc arat ns c fiinau dou tipuri de comuniti eseniene: comuniti
existente n orae iat statutul aezrii oraelor
11
i grupri de eseniene tritori n afara
cetilor numite mahane (tabere) iat statutul aezrii taberelor
12
. Deci indicaiile

3
Geza Vermes, The Etymology of the Essenes n Revue du Qumran, II, 1960, pp. 127-143.
4
Filon din Alexandria, De Vita Contemplativa, n Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005,
pag. 191.
5
Idem, Apologia Iudeilor n Scrieri istorice, editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 217.
6
Idem, Quod Omnis Probus Liber Sit, XII, 75, n Philo. With an English translation by F. H. Colson
and G. H. Whittaker. (Loeb Classical Library.) London: Heinemann, 19291930.
7
Pliniu cel Btrn, Historia Naturalis 5, 17,4, n A. Adam, Antike Berichte ber die Essener,Berlin,
1961, pag. 38.
8
pag. 191.
9
Vezi Idem, Apologia Iudeilor n Scrieri istorice, editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 217; i
Iosif Flaviu, Rzboiul iudaic, 2,8,4.
10
Idem, Quod Omnis Probus Liber Sit, XII, 76, n Philip Yonge (trad.), The Works of Philo.
11
Documentul de la Damasc XII, 19.
12
Documentul de la Damasc XII, 22-23.
720
contradictorii date de scriitorul alexandrin ar putea fi explicate prin existena tipurilor diferite
de comuniti eseniene.
Modul de via comun este definitor att pentru secta terapeuilor, ct i pentru cea
esenian, totui cu unele diferene. Terapeuii se ntlneau numai n ziua sabatului, n timp ce
esenienii ar fi luat masa n comun n fiecare zi. Esenienii priveau aceast comunitate cu
adevrat ca pe o mare familie, frai i surori fiind i cei care veneau din alte comuniti
eseniene
13
.
Acest mod comunional de existen i de druire se rsfrngea i asupra relaiilor cu
cei mai vrstnici, care erau ngrijii cu o dragoste fiasc. Relaiile, dei nu erau bazate pe grade
de rudenie biologice, le depeau de multe ori prin sentimentul de abnegaie prezent n aceste
comuniti. Astfel c terapeuii ddeau ascultare n zilele sabatice celui mai vrstnic i mai
nelept
14
, la mese se aezau ntr-o ordine bine stabilit n funcie de vrst
15
, iar esenienii i
ngrijau pe cei bolnavi sau btrni precum rudele lor de snge
16
.
Cu toat c ambele secte triau n comuniti, terapeuii aveau un stil de viaa mai
solitar dect cel esenian, accentuat n special prin scopul meditativ urmrit de acetia. Ei se
preocupau timp de ase zile de citirea crilor sfinte, de interpretarea lor, de crearea de imnuri
nchinate lui Dumnezeu, timp n care ei nu consumau alimente sau beau ap, ci posteau. n
acest concurs cu sine nsui, terapeutul renuna la necesitile trupului pentru a acorda aripi
spiritului, pentru a-i da posibilitatea s accead spre treptele superioare de existen necesare
vederii Fiinei divine. n acest sens i locuinele acestora erau situate la o distan una de alta,
spre asigurarea intimitii, a singurtii propice ntlnirii Celui Sfnt
17
.
Atitudinea fa de plcerile vieii, fa de lux reprezint un alt punct de intersectare
ntre cele dou congregaii. Ambele dovedeau o reinere n a-i drui trupului mai mult dect ar
fi avut nevoie pentru subzisten, ns la terapeui se observ o exacerbare a acestei atitudini.
Iosif Flaviu aduce o meniune i despre stilul de via aspru al esenienilor: Pentru ei, plcerile
simurilor sunt o nelegiuire, iar virtutea const n stpnirea de sine i n dominarea
pasiunilor
18
, pentru c prin felul cum se mbrac i prin purtarea lor, ei par nite inui n fru
cu biciul de ctre un pedagog. Hainele i nclrile nu sunt schimbate dect cnd ele au ajuns
ferfeni ori s-au tocit de tot, dup o folosire ndelungat
19
.
Terapeuii aveau un stil alimentar mai sever n comparaie cu cel al esenienilor,
compus doar din pine cu sare, condimentat de cei mai pofticioi cu isop i din ap de
izvor
20
. De asemenea, Filon ne informeaz c primii posteau toat ziua, mncnd numai dup
apusul soarelui: Nici unul nu se atinge de mncare i de butur mai nainte de apusul
soarelui
21
, acetia fiind cei mai neputncioi, n comparaie cu alii, care rezistau de la cteva
pn la 6 zile fr hran. Alexandrinul pune ca baz a acestei atitudini de jertfire prin post, prin
renunarea la hrana material, ospul spiritual practicat de acetia, care cutau
ospulnelepciunii
22
. Hrana terapeuilor chiar i n ziua de sabat, precum i la cea mai
important srbtoare era srccioas (pine, sare, isop, ap de izvor), n timp ce mrturiile
istorice atest faptul c esenienii consumau vin, pine i alte produse. Filon nsui afirm
despre intendentul comunitii eseniene c s-ar fi ocupat cu achiziionarea lucrurilor necesare

13
14
Filon, De Vita Contemplativa, n Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 194.
15
Ibid. pag. 207.
16
17
Idem, De Vita Contemplativa, n Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 192.
18
19
20
Filon, De Vita Contemplativa, n Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 196.
21
Filon, op. Cit, loc. cit.
22
Filon, op. Cit, loc. cit.
721
traiului i a hranei din belug
23
, iar Iosif Flaviu zice despre esenieni: cum i-au ocupat ntr-o
linite desvrit, brutarul le pune rnd pe rnd cte o pine n fa, dup care buctarul le d
cte un castrona cu cte un singur fel de mncare
24
. Esenienii luau masa n fiecare zi n jurul
orei prnzului (ceasul al cincilea din zi - aprox. orele 11 A.M.), iar dintre terapeui cei mai slabi
mncau dup apusul soarelui, cei medii la interval de 2-3 zile, iar cei mai naintai spiritual se
hrneau numai n ziua de sabat. Cu alte cuvine nu doar hrana era diferit, ci i obiceiul de a lua
masa, care la esenieni se desfura zilnic, n comun, la orele prnzului i seara, iar terapeuii
obinuiau fie s ajuneze, fie s posteasc de la cteva pn la 6 zile. Aceasta era bazat pe
considerentul terapeuilor c lumina zile era sacr, deci ei trebuiau s i dedice ocupaii
spirituale, nu trupeti. Postul terapeuilor dup cum se observ era sever, i dac coroborm
aceasta cu afirmaia lui Filon, c respectiva comunitate descris de el ar fi fost patria celor mai
naintai spiritual dintre terapeui, se nelege mai uor asprimea vieii lor. De asemenea,
descoperirile arheologice de la Marea Moart ne dau mrturie despre un centru n care viaa era
mai mbelugat, nu att de sever precum cea a terapeuilor de lng lacul Mareotis.

O alt diferen observm i n ocupaiile celor dou grupri, cele ale esenienilor erau
n principal axate agricol: plugari, pstori, semntori, cresctori de albine; precum i
meteugari
25
, pe baza descoperirilor arheologice se presupune i existena olarilor. Acetia i-
ar fi ndeplinit datoria cu mare rvn, fiindc ntre rabbimi (esenienii cu drepturi depline)
truda minilor era la mare cinste (amal kappayim 1QS IX,22). Ei lucrau, conform
informaiilor date de Iosif Flaviu, de la rsritul pn la apusul soarelui, cu pauza necesar
pentru luarea mesei la mijlocul zilei
26
. Dup cum am menionat anterior, terapeuii considerau
lumina soarelui sfnt, de aceea, ei aveau obligaia s confere acestui timp sfnt o ocupaie
aleas meditaia, adic citirea, interpretarea crilor sfinte, precum i alctuirea de imnuri,
cntri pentru ritualurile lor, iar n ntunericul nopii ei se ocupau de satisfacerea necesitilor
trupului, ns doar pentru a-i asigura subzistena:fiindc au convingerea c studiul filozofiei
este demn de lumina zilei, iar nevoile trupului nu merit altceva dect bezna, iat de ce acetia
nchin meditaiei ziua, iar trupului doar scurtul rgaz al nopii
27
.
i esenienii se dedicau cu deosebit interes acestei meditaii, ns ei acordau timpul
nopii acestei ndeletniciri, spre deosebire de terapeui. Statutul comunitii eseniene prevedea
ca o treime din fiecare noapte s fie nchinat citirii crilor sfinte, interpretrii legilor i rostirii
binecuvntrilor (VI, 7). Reiese din aceasta o deosebire de concepie asupra zilei i a nopii,
unii considerau ziua sfnt, i implicit erau chemai s-i acorde acestui timp sfnt o ocupaie pe
msur, adic sfnt sau care s duc spre sfinire, iar alii acordau timpului nopii nsemntate
deosebit prin osebirea acestui timp pentru studiul sacru.
Respectarea zile sabatice era o datorie sfnt, ndeplinit de ambele grupri. Dac n
cazul celor ase zile ale sptmnii sunt prezente diferene ntre modul de ndeplinire al
activitilor, n ziua a aptea ambele secte i desfurau activitatea n comun, prin mergerea la
locaurile sfinte, n cazul esenienilor denumite sinagogi, iar la terapeui obtescul sanctuar, n
care ascultau predica celui mai nelept i mai vrstnic. n ambele cazuri se observ c
ritualurile, precum i servirea mesei n comun, se realizau ntr-o ordine desvrit, cu
respectarea linitii i a momentelor sacre.
Momentul de intrare n aceste secte este prezentat de Filon ca fiind nsoit de renunare
la avere n favoarea rudelor, prietenilor sau cunoscuilor, spre deosebire de modele preaslvite
de greci Democrit i Anaxagora, care i-ar fi lsat averile n paragin, fr a aduce o
mbuntire vieii aproapelui. Astfel Filon afirm despre terapeui urmtoarele: n ardoarea

23
24
25
26
27
Filon, De Vita Contemplativa, n Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005, pp. 195-196.
722
care i mn spre aceast via nemuritoare i fericit i la gndul c au pus capt traiului lor
muritor, i prsesc de bunvoie motenirea, lsnd-o fiilor i fiicelor sau rudelor lor apropiate.
Cei ce nu au prini recurg la renunarea n favoarea tovarilor i prietenilor lor. Se cuvine
aadar ca aceia care au dobndit tezaurul vederii limpezi s-i lase orbitoarele averi n posesia
celor cu judecata nc nvluit n bezn
28
. Iosif Flaviu aduce mrturie despre esenieni c i
acetia cedau averile lor atunci cnd aderau la sect, ns spre deosebire de terapeui, acetia o
fceau n avantajul comunitii, nu al rudelor sau prietenilor: La ei exist regula potrivit creia
oricine intr n sect trebuie s renune la averea lui n favoarea comunitii, astfel nct la ei nu
ntlneti ndeobte nici srcie sfidtoare, nici bogie sfidtoare, bunurile fiecruia
contopindu-se n fondul comun i toi ca nite frai dispun de ntreaga avuie adunat la un
loc
29
.
Din pcate Filon nu ne d vreo informaie n plus referitor la condiiile pe care trebuia
s le ndeplineasc novicele terapeut pentru a deveni membru deplin, aa cum amintete Iosif
Flaviu, privitor la secta esenian, despre o perioad de iniiere de circa 2 ani. De asemenea el
ne ofer detalii i despre excluderea din comunitatea esenian spre deosebire de Filon, care nu
aduce nicio meniune despre acest fapt.
Respectul fa de aproape era prezent i n relaiile cu cei care nu fceau parte din
comunitate. Filon afirm c esenienii i terapeuii nu deineau sclavi, aceasta fiind considerat
drept cea mai mare injustee, care ar fi denaturat sensul firesc al existenei umane, stabilind o
fals ordine
30
.
O alt similitudine este mbrcmintea membrilor. Esenienii deineau, conform
relatrilor lui Filon, dou veminte: Cci ei au la ndemn pentru iarn mantii groase i
pentru var tunicile de in, aa c oricine are voie i poate s-i aleag haina pe care o poftete,
ntruct ceea ce este bunul fiecruia aparine deopotriv tuturora i ceea ce este bunul tuturora,
aparine fiecruia n parte
31
. La fel, Filon afirm despre terapeui, privitor la modul lor de a se
mbrca,c ar fi avut dou haine: una pentru iarn (o mantie groas realizat din blana unui
animal chlaina) i alta pentru var (exomida o tunic din in)
32
. Privitor la culoare
mbrcmintei vedem c att unii, ct i alii se mbrcau n alb: terapeuii se ntlnesc atunci
mbrcai n alb, pstrnd n bucuria lor o adnc gravitate
33
, i esenienii socotesc ceva
cuviincios s ai o piele aspr i s pori mereu veminte albe
34
.
Referitor la ritualuri, se poate afirma o serie de asemnri: ntrunirile sabatice,
predicile rostite de cel mai nelept, rugciunile rostite de preoi, imnurile cntate pentru
slvirea Celui Sfnt, scindarea fa de cultul jertfelor aduse la Templul din Ierusalim.
Cu toate acestea rmne o diferen notabil n ceea ce privete ritualurile, astfel c
despre terapeui Filon nu ne d vreun indiciu c acetia ar fi recurs la libaiile, prezente ntr-un
mod accentuat n viaa esenian, conform mrturiei lui Iosif Flaviu: ..cu o fie de pnz
nfurat n jurul alelor, i-i spal trupul cu ap rece. De ndat ce s-au curit astfel se duc
ntr-o cldire deosebit, n care nici un om, strin de sect, nu are voie s ntre: purificai, ei
nii intr..
35
.
Filon prezint pas cu pas ritualul celei mai importante srbtori a terapeuilor, iar din
acesta rezult doar o meniune a libaiilor, ns nu n cadrul cultic al acestei comuniti, ci

28
pag. 188.
29
30
Ibid., XII, 79.
31
32
Idem, De Vita Contemplativa, n Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 197.
33
Ibid., pag. 207.
34
35
723
referitor la cultul de la Templul din Ierusalim: Aidoma preoilor care aduc libaii sobre, ei se
abin de la vin i dreapta raiune le prescrie acest mod de via
36
.
Se pune firesc ntrebarea: De ce nu afirm nimic despre ritualul libaiilor n cazul
terapeuilor? Un rspuns ar fi acela c el nu amintete de acestea nici n cazul esenienilor. Din
pcate nu ni s-au pstrat dect menionri succinte despre esenieni de la Filon, nu o prezentare
mai pe larg aa cum avem n cazul terapeuilor. S plecm de la supoziia c Filon ar fi descris
tot o comunitate esenian, dar numind-o cu alt nume (tim c esenienii aveau diferite numiri).
Am putea spune c este normal ca Filon, dac ar fi descris tot o grupare esenian, dar cu un alt
nume (terapeuii), s nu fi prezentat absolut toate punctele comune n descrierile lor, tocmai
pentru a nu trezi suspiciuni. Cu toate acestea, nu cred c Filon ar fi renunat la un punct att de
important din cadrul cultic cum ar fi fost cel al libaiilor, pentru c aceste splri rituale aveau
sensul jertfelor pentru curarea pcatelor de la Templul din Ierusalim. De altfel, mai muli
cercettori au considerat, pe baza acestei similitudini dintre libaiile esenienilor i botezul lui
Ioan i al lui Iisus (mai ales privitor la pocina care nsoea aceste ritualuri),c esenienii i
cretinii ar fi fost aceeai grupare.
Se poate ca Filon s nu fi menionat aceste libaii tocmai pentru caracterul lor
substitutiv jertfelor de la Templul iudaic. n acest sens trebuie avut n vedere i comparaia
dintre masa organizat de terapeui i masa punerii pinilor nainte, moment n care el d
dovada unui pronunat ortodoxism iudaic, afirmnd: Este un semn de veneraie fa de masa
sfnt, aflat n vestibulul templului. Pe aceast mas se pune pine i sare, fr nicio ndulcire,
cci pinea este nedospit iar sarea neamestecat. Asta deoarece se cuvine s li se ofere celei
mai singulare, mai alese i mai puternice tagme a preoilor, ca rsplat pentru serviciul divin,
lucruri avnd o desvrit puritate i simplitate. Ceilali oameni trebuie s dovedeasc
acelai zel, dar s se abin de la aceste pini, respectnd privilegiul celor ce le sunt
superiori
37
. Din aceasta se observ uor c Filon consider pe o treapt mai nalt cultul
svrit la Templul din Ierusalim i preoia levit fa de cultul terapeuilor, care reprezenta
pentru filozoful alexandrin doar o umbr, o amintire. Cu siguran, scriitorul alexandrin ar fi
dat informaii despre acest ritual al splrilor n cazul unei descrieri mai ample a esenienilor,
mai ales avnd n vedere aplecarea lui spre alegorism i a faptului c el menioneaz existena
preoilor n cadrul celor dou grupri ascetice.
Referitor la cult, n ambele grupri este afirmat prezena preoilor, care sfineau viaa
comunitii prin rostirea rugciunile de la mese, sau de la reuniunile sabatice, cu meniunea c
cel care mnca nainte de rostirea rugciunii de ctre preot comitea un sacrilegiu
38
.
Rostirea rugciunilor nainte i dup masa comun era prezent n ambele grupri
monastice. De asemenea,rugciunile erau zise la rsritul soarelui de terapeui, ca o invocare a
lui Dumnezeu: Dis-de-diminea i ndreapt privirile spre Rsrit: cum zresc razele
soarelui, i ridic minile spre cer, implorndu-l s le dea o zi bun, cunoaterea i luciditatea
minii. Dup rostirea acestor rugciuni, fiecare se ntoarce la locaul su cel sfnt
39
; iar
esenienii nainte de rsritul Soarelui, ei nu rostesc nicio vorb profan, ci i adreseaz nite
vechi rugciuni motenite de la prinii lor, implorndu-l parc s rsar
40
.
Prezena unei tradiii a scrierilor prinilor n fiecare din aceste grupri este un alt
punct de intersectare. Aceste scrieri presupun existena de cteva generaii a sectelor respective,

36
pag. 210.
37
Ibid., pag. 213-214.
38
Iosif Flaviu, Rzboiul iudaic, 2,8,5, vezi i Filon din Alexandria, De Vita Contemplativa, n
Scrieri istorice, Editura Hasefer, Bucureti, 2005, pag. 207.
39
pag. 216.
40
724
pentru c meniunea nu se refer numai la scrierile profetice sau biblice care fceau parte din
corpul Vechiului Testament (Tora), ci la o tradiie, un set de comentarii la aceste cri, precum
i o serie de imnuri nchinate lui Dumnezeu i folosite n cult. O tradiie asemntoare ar fi
trebuit s existe i n cazul gruprii terapeuilor (fapt confirmat de Filon), dup modelul
bibliotecii pstrate de secta esenian i descoperit la situl de la Qumran.
Metoda aleas pentru interpretarea crilor sfinte i a profeiilor de ctre terapeui era
alegoric. Ei considerau c referatul biblic sau prorocirile ascundeau un sens mai adnc, astfel
c litera oglindea un duh al raiunii divine pentru cel care o cerceta, analog cu alctuirea
dihotomic a fiinelor din trup i suflet
41
.
Alegorismul era preferat i de esenieni, pentru c ei credeau c scrierile biblice i
profetice nu aveau cum s afirme doar un sens literal, ci unul tainic, care trebuia descifrat de
ctre cei mai instruii
42
.
Ambele secte practicau o medicin evoluat celei practicate n acele vremuri de vraci.
Esenienii studiau n prealabil natura, precum i crile pstrate de la naintaii lor pentru a
realiza leacuri mai bune; de fapt, ei realizau o vindecare mai nti spiritual, considerat ca
fiind baza unei viei trupeti sntoase, coform lui Iosif Flaviu
43
. Filon afirm superioritatea
medicinii practicate de terapeui fa de cea profesat n orae, care punea doar accentul pe
vindecarea trupeasc, n timp ce prima considera cauza bolilor trupeti ca fiind n vtmarea
spiritual, pricinuit de diferite pcate, vicii. Ca i n cazul esenienilor, terapeuii ajung la
practicarea acestei medicini din studiul naturii i din sfintele legi puse n slujba Fiinei
supreme
44
.
Esenienii i terapeuii aveau locauri de cult proprii n cadrul comunitii, de fapt, mai
mult ca sigur acesta reprezenta centrul comunitii. Cele dou grupri realizeaz o scindare fa
de cultul la Templul din Ierusalim, pentru c nu acceptau jertfele sngeroase. Din aceast cauz
se observ att la Filon, ct i la Iosif Flaviu, o atitudine dezaprobatoare, pentru c ei credeau i
afirmau superioritatea cultului din Ierusalim, chiar dac aceste grupri sectare erau elogiate n
descrierile lor.
Practicarea virtuii este o alt latur care reiese cu trie din observarea acestor secte;
ele definindu-se drept grupri care cutau renvierea sau revenirea la Legmntul ncheiat de
Dumnezeu cu Moise i poporul evreu la muntele Sinai
45
, care ar fi fost ntr-un fel denaturat de
diferii conductori politici i spirituali nedemni. Iar aceast revenire nsemna o rennoire
spiritual care necesita o atenie sporit practicrii virtuii. Aceast rupere de viaa cotidian
presupunea stabilirea unor noi coordonate ntre care se desfura viaa lor spre ndumnezeire.
Cumptarea n fiecare moment al vieii lor este definitorie pentru aceste grupri.
Esenienii i terapeuii se disting de ceilali oameni prin modestie n ceea ce privete portul,
vorbirea, mncarea, atitudinea n cult. Dup cum am menionat anterior, membrii celor dou
secte deineau numai 2 haine, se aezau la reuniunile sabatice i la mese ntr-o ordine bine
stabilit, discuiile de la aceste mese zilnice sau sabatice se desfurau organizat, astfel c un
membru mai nvat din comunitate aducea lumin asupra locurilor controversate din cadrul
Sfintelor Scripturi, sau prezenta rspunsuri articulate problemelor ridicate de diferii membri,
clarificnd, instruindu-i cu rbdare. Acest pedagog era determinat n avntul su de sentimente
curate, nepunnd accentul pe elocina sa, ci pe esena informaiei care trebuia s ajung n
sufletele celor, pe care i instruia, pentru a impulsiona dorina acestora spre o trire mai sfnt.

41
Ibid., pp.211-212.
42
43
44
pag. 184.
45
Vezi Manuscrisele de la Marea Moart, trad. de Simona Dumitru, ed. Herald, Bucureti, 2005,
pag. 15.
725
Auditorul prezenta seriozitate n procesul de instruire, la care participau cu deosebit
interes i cei mai tineri membri ai comunitii. Aprobarea sau dezaprobarea ideilor exprimate
de predicator se realizau fr a deranja n vreun fel discursul, astfel c se poate remarca un bun
sim i o elegan n fiecare gest sau atitudine n viaa membrilor acestor comuniti monastice.
Raportndu-ne la problema existenei femeilor n comunitile esenienilor i ale
terapeuilor, trebuie spus c statutul lor este puin neclar. De altfel i n problema copiilor
sesizam acest fapt. Din relatrile lui Filon remarcm faptul c esenienii nu acceptau n
comunitile lor membri, dac acetia nu se aflau la vrsta maturitii, considernd drept lucru
indispensabil ca modul de gndire al novicelui s fie echilibrat
46
. Iosif Flaviu ne d ns o
informaie contradictorie, cum c acetia adopt copiii la o vrst destul de fraged pentru a fi
lesne educai, iar atunci i trateaz ca pe nite membri ai familiei i le insufl doctrinele lor
47
.
Descoperirile arheologice ntresc afirmaia lui Iosif Flaviu, astfel c existau n comunitile
eseniene copii, ns, nu putem considera c n toate comunitile, ci n unele cu siguran.
Despre existena tinerilor n cadrul gruprii terapeute ne ofer detalii Filon, care spune
c dintre acetia cei mai destoinici erau selecionai pentru a servi la mesele sabatice
48
. n alt
loc scriitorul alexandrin ne d informaii despre atenia i rvna cu care acetia ascultau, alturi
de ceilali membri, prelegerile rostite de cel mai nelept cu ocazia acestor reuniuni
49
.
Din relatrile filozofului alexandrin reiese c aceti tineri nu erau fiii naturali ai
membrilor comunitii terapeute, pentru c el afirm o legtur duhovniceasc, care ar fi
egalat-o pe cea fizic
50
.
Spre deosebire de practica terapeut, Iosif Flaviu ne aduce n prim plan i o linie
esenian care ar fi fost convins de necesitatea respectrii poruncii date de Dumnezeu
protoprinilor de a asigura urmai. Acetia nu adoptau copii, ci se cstoreau pentru
ndeplinirea legii divine, nefiind ndemnai sau atrai de vreo necesitate fizic.
Privitor la statutul femeilor n cadrul sectei eseniene, Iosif Flaviu aduce n prim plan o
atitudine misogin, dar cu toate acestea ei acceptau femeile n cadrul comunitii: Fa de
cstorie au o prere dispreuitoare i adopt copiii (); nu detest totui, cstoria, nici grija
pentru obinerea urmailor, ci caut s se pun la adpost de destrblarea femeilor, fiindc au
convingerea c niciuna dintre ele nu-i pstreaz credina fa de un singur om
51
. Referindu-se
la esenieni n alt loc
52
, el afirm contradictoriu c acetia nu ar fi admis femeile: Nu vor s
aud de soii i nici s aib slujitori.Primirea femeilor se realiza dup o perioad de pregtire
i numai n scopul procrerii: acetia i pun la ncercare logodnicele trei ani la rnd i dac
dup cea de a treia purificare au ajuns la concluzia c ele sunt n stare s aduc pe lume copii,
atunci are loc cstoria. n timpul sarcinii, ei se abin de la relaiile sexuale, ca o dovad c ei
nu s-au cstorit de dragul desftrilor, ci din dorina de a avea copii
53
.
Din referatele filoniene se remarc o scindare a esenienilor fa de femei, afirmndu-se
cu trie concepia despre celibat
54
. El reliefeaz puin argumentele pe care esenienii le aveau n
vedere n adoptarea acestei atitudini, observndu-se un misoginism i aici: femeia era vzut
drept egoist, geloas, prefcut, ademenitoare a simurilor trupeti, motiv pentru care soul ar
fi putut nfptui nedrepti; iar naterea copiilor provoca n acestea o intensificare a dorinei de

46
Idem, Apologia Iudeilor n Scrieri istorice, editura Hasefer, Bucureti, 2005, pp. 217-218.
47
48
pag. 209.
49
Ibid, pag. 211.
50
Ibid, pag. 209.
51
52
Idem, Antichiti iudaice, cartea a XVIII-a, 1,5.
53
Idem, op cit., 2,8,13.
54
Filon, Apologia Iudeilor n Scrieri istorice, editura Hasefer, Bucureti, 2005, pp. 220.
726
navuire nedreapt. Toate acestea ar fi dus la transformarea brbatului ntr-un rob al plcerilor
i al faptelor incorecte, ngustndu-i libertatea i linitea sufleteasc.
Pliniu cel Btrn situeaz traiul esenian n afara concepiei de familie tradiional,
afirmnd neexistena femeilor printre ei i, pune accentul pe prozelitism n dobndirea de noi
membri, nu pe naterea sau adoptare copiilor, ei trind sine ulla femina
55
.
Descoperirile arheologice de la Marea Moart vin n sprijinul afirmaiei lui Iosif
Flaviu, astfel c atest existena copiilor i a femeilor n cadrul comunitii respective. n mod
sigur, atitudinea general a esenienilor era de evitare a cstoriei, neleas mai mult ca un
obstacol, dar vedem c erau i comuniti n care se accepta, ns doar pe baza considerentului
mplinirii poruncii divine de a lsa urmai.
n comunitatea terapeuilor, Filon afirm de la nceput existena femeilor printre
membrii acestei aezri: li se spune cu deplin ndreptire terapeui i terapeutride
56
. Ele
luau parte la adunrile sabatice, sanctuarul fiind delimitat n dou pri, femeilor le era astfel
permis s asculte cuvntarea celui nelept
57
, iar la mesele comune respectau regula de a sta n
partea stng
58
. Filozoful alexandrin menioneaz existena unui cor femeiesc n mediul
terapeuilor care lua parte la ritualurile de preamrire a Celui Sfnt: ei se scoal cu toii i se
strng laolalt n mijlocul slii banchetului, alctuind astfel dou coruri: unul al brbailor, altul
al femeilor
59
.
Cu toate acestea, Filon nu d informaii c aceste femei ar fi ndeplinit rolul de mame,
ci dimpotriv, afirm ca majoritatea ar fi fost caste, fiind ptrunse de dorina unei vieuiri
sfinte, iar singurul rod al lor ar fi fost cel spiritual: cele mai multe sunt btrne i fecioare; ele
i pstreaz virginitatea nu silnic, precum unele preotese ale grecilor, ci de bunvoie, dnd
ascultare nelepciunii, care le ndeamn s mbrieze viaa pustnicilor. Dispreuind plcerile
trupeti, acestea aspir nu spre zmislirea carnal, ci spre zmislirea cereasc
60
.
Este adevrat c, din cauz c scriitorul alexandrin nu precizeaz nimic i despre
celelalte femei, s-ar putea presupune i existena mamelor. Dar corobornd trei informaii:
majoritatea era fecioare; tinerii nu erau fiii biologici ai celorlali terapeui, ci numai fiii
duhovniceti; femeile s-ar fi adaptat la stilul de via al pustnicilor terapeui; se poate
presupune faptul c aceast comunitate era una constituit din membri celibatari.
Din toate mrturiile prezentate anterior se observ o concepie clar a esenienilor i
terapeuilor cu privire la modul de via celibatar. Aceasta i avea rdcinile n tradiia iudaic,
conform creia, cel care era chemat spre slujirea sau ntlnirea cu Dumnezeu trebuia s se
abin de la legturile conjugale pe o perioad de timp temporar sau definitiv, n funcie de
durata acestei chemri. n acest sens, Midrash Rabbah face trimitere la modul de via impus
lui Noe pe toat perioada potopului, artnd prin aceasta c Dumnezeu a fost cu el: R. Iuda b.
Simon i R. Hanah, n numele lui R. Samuel b. R. Isaac au spus: Din ceasul n care intr n
arc, coabitarea i fu interzis lui Noe, de unde urmeaz ceea ce este scris (Facere 6,18): i vei
intra n corabie tu, i mpreun cu tine vor intra fiii tai, pe de o parte, i femeia ta i femeile
fiilor ti, pe de alt parte. Ieirea din arc i fu ngduit dup cum este scris: Iei din corabie
tu i mpreun cu tine femeia ta (Facere 8, 16)
61
.

55
Pliniu cel Btrn, Historia Naturalis 5, 17,4, n A. Adam, Antike Berichte ber die
Essener,Berlin, 1961, pag. 38.
56
pp. 183-184.
57
Ibid., pp. 194-195.
58
Ibid., pag. 208.
59
Ibid. pag 214.
60
Ibid., pag. 208.
61
Midrash Rabbah I 34, 7 citat dup H. Freedman i M. Simon, Londra, 1951, pag. 271, vezi i
Filon din Alexandria, Questiones in Genesim 2, 49, pstrat n limba armean, trad. Marcus, Londra i
Cambridge, Mass. 1953, pp. 129-130.
727
De asemenea, Moise este amintit de Targumul Onkelos, Targumul Yershalimi I
(Pseudo-Jonathan) i Filon drept un alt caz de om sfnt, care dup ce a ndeplinit porunca de a
lsa urmai, a fost ales de Dumnezeu pentru eliberarea poporului evreu din robia egiptean.
Fiindc Moise se afla n permanent legtura cu Tatl ceresc, el trebuia s fie ntr-o continu
stare de curie i de sfinenie, fapt fie pretins lui de Dumnezeu, fie considerat de el
indispensabil:Iat care a fost unul dintre cele trei lucruri svrite de Moise de la sine, dar
ncuviinate ntru totul de Domnul. El se despri de femeia lui pentru c dup cum spune R.
Simeon b. Yohai, Moise cugetase n sinea lui astfel: Dac la muntele Sinai, care a fost sfinit
doar pentru acea mprejurare, ne-a fost spus: De femei s nu v atingei, atunci cu att mai
mult eu, pentru c El mi griete mereu, trebuie s m despart de femeia mea! R. Akiba a spus:
Dumnezeu nsui i-a grit aceasta (s se despart de femeia lui), cci spus este: Cu el griesc
gur ctre gur. R. Iuda a spus i el c aceast porunc i-a venit direct de la Domnul. Cci
Moise a fost aezat i el sub porunca De femei s nu v atingei; interdicia au primit-o cu
toii; dar cnd Domnul a grit: ntoarcei-v la corturile voastre! (Deuteronom 5, 30) i le-a
ngduit (raporturile conjugale), atunci Moise ntreab: i mie mi dai aceast porunc?
Domnul i rspunse: Nu, rmi cu mine (Deuteronom 5, 31)
62
.
Punctul principal al considerrii unei diferene evidente ntre esenieni i terapeui este
introducerea din lucrarea De vita contemplatiuva, unde Filon afirm mai nti despre esenieni
c duc o via activ mai mult dect toi oamenii, iar apoi, ncepnd s vorbeasc despre
terapeui, ca tritori ai vieii contemplative
63
. n finalul lucrrii avem o nou confirmare a
modului de via contemplativ al terapeuilor: Iat ce am avut de spus despre terapeuii care,
druindu-se astfel contemplaiei naturii, dedic toate clipele vieii lor acestei contemplaii
precum i grijii exclusive pentru suflet
64
. Din acestea remarcm c Filon traseaz o linie de
demarcaie clar ntre modul de via esenian i stilul existenei terapeuilor, unul fiind denumit
activ (bios practicos), iar cellalt contemplativ (bios teoreticos).
Unii cercettori au considerat c Filon a pus accent pe stilul de via contemplativ, ca
mai apoi s remarce existenei active mai mult valoare (de ex.:Massebieau, Goodenough)
65
.
Alii, printre care i Wolfson
66
, afirm c filozoful alexandrin ar fi perceput ambele vieuiri
necesare i ar fi pstrat un echilibru ntre ele pe baza faptului c nsui Dumnezeu n creaie
este modelul celor dou tipuri
67
. Cert este faptul c Filon nu consider c cele dou grupri ar
fi dus un stil de via asemntor, ci se erijeaz ntr-o difereneiere evident, fapt considerat i
de o serie de cercettori.

Viaa practic este perceput totui de Filon ca fiind premergtoare vieii
contemplative, ca un stadiu de mijloc, indispensabil celeilalte. n acest sens este vzut i Iacob,
care este dup gnditorul alexandrin modelul omului contemplativ. El nu rmane la nivelul
omului practic, dup cum procedeaz Iosif, ci se ridic prin ascez la cel contemplativ
68
.
Pe baza acestor dovezi menionate anterior se poate concluziona c:
1) Esenienii i Terapeuii nu aveau un mod de existen asemntor, unii fiind aplecai
spre slujirea aproapelui i spre o via mai activ, alii spre contemplare;
2) Cele dou grupri se difereniaz clar i n cteva aspecte cultice eseniale: despre
terapeui nu se tie dac practicau libaiile; de asemeni nu consumau vin nici chiar n cult;

62
Midrash Rabbah III 46, 3 citat dup H. Freedman i M. Simon, Londra, 1961, pag. 529.
63
pp. 183
64
Ibid., pag. 216.
65
Erwin Ramsdell Goodenough, By Light, Light,Yale University Press, 1935.
66
Wolfson Harry Austryn, Philo, II, ed. Harvard University Press, 1962, pp.262-266.
67
Calabi Francesca, Gods Acting, Mans Actin. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria,
Brill, Leiden Boston, 2008, pp. 155-159.
68
Vezi Antoine Guillaaumont, Originile vieii monahale, ed. Anastasia, 1998, trad. C-tin Jinga, pag
34.
728
3) Postul era mult mai aspru n comunitatea terapeut;
4) Locuinele terapeute erau mai dispersate avndu-se n vedere scopul contemplativ al
trrii acestor pustnici;
5) Menionarea terapeutridelor nu seamn n vreun fel cu menionarea existenei
femeilor n cadrul comunitilor eseniene. Esenienii acceptau femeile numai pentru a ndeplini
porunca divin de procreare, n timp ce terapeutridele erau fecioare i duceau o via ascetic;
6) Centrul terapeuilor ar fi fost n vecintatea lacului Mareotis, iar centrul esenienilor
s-ar fi situat lng Marea Moart.
Consider c aceste particulariti determin neacceptarea afirmaiei c terapeuii ar fi o
grupare esenian n fond, pentru c diferenele sunt de natur esenial, dac ne referim la
ritmul de via i la poziionarea geografic.
Trebuie menionat c, n acest demers, am luat n considerare linia cercettorilor
69
,
care susin teza existenei esenienilor n situl de la Kirbet Qumran. Aceasta este ntrit chiar de
Profesorul Eleazar Sukenik, care n 1947 a intrat n posesia a trei suluri din situl qumranit
70
i
cruia i se adreseaz mai nti Mitropolitul Athansius Jeshua Samuel pentru identificarea sursei
altor 4 suluri.
O serie de ali cercettori consider c situl de la Kirbet Qumran nu ar fi fost locuit de
vreo grupare esenian, ci c ar fi vorba fie de o vil, reedina a unui potentat al vremii, fie de o
fortificaie iudaic. Acetia i ntemeieaz teoria pe descoperirile arheologice, printre care se
afl i obiecte valoroase, care erau n contradicie cu stilul de via esenian
71
. Hirschfeld
propune un alt sit, descoperit n anii 1998-1999, i care se afl la Nord de En-ghedi, despre care
consider c este n acord cu modul aspru de vieuire al esenienilor
72
. Aceast tez nu se
susine pentru simplu fapt c esenienii, nainte de a intra n grupare, donau averea lor
comunitii, astfel c se puteau afla n cadrul trezorieriei sectei i obiecte de valoare
73
.
Am menionat ambele teze pentru a sublinia faptul c, n condiiile acceptrii
contratezei, ar fi dificil o comparaie a celor dou secte iudaice. Ca s nu mai vorbim despre
excluderea posibilitii unei priviri paralele din punct de vedere istoric, fiindc despre secta
terapeuilor lipsesc cu desvrire att descoperirile arheologice, ct i menionrile istorice,
Filon Iudeul fiind singurul izvor informaional.
Cert este faptul c, pe baza descoperirilor arheologice, a tezei eseniano-qumranite i a
menionrilor celor trei scriitori antici, avem o privire de ansamblu asupra celor dou grupri
monastice iudaice, a cror efervescen nu va fi uitat uor, ci va rmne n mentalul iudeo-
cretin i, alturi de figurile profeilor veterotestamentari, a Sf. Ioan Boteztorul, precum i de
exemplul retragerii n deertul Carantaniei Mntuitorului, va fi copromotorul cutrii
monahale cretine, al epectazei duhovniceti solitare. Muli cercettori au fost tentai s
identifice secta esenian cu cretinismul primar sau cu activitatea Sf Ioan Boteztorul, vznd

69
Roland de VAUX, archeology and the Dead Sea Scrolls. The Schweich Lectures 1959, revised
edition in an English translation, London: Oxford University Press 1973; Eleazar Sukenik, The Collection of
the Hidden Scrolls Which are in the Possession of the Hebrew University, ed. By Nahman Avigad, Jerusalem,
1954.
70
Despre modul i istoria descoperirii sitului de la Qumran vezi: VanderKam, James C., Einfhrung
in die Qumraforschung: Geschichte und Bedeutung der Schriften vom Toten Meer, bersetzt von Max Mller,
Gttingen: Vandenhoek und Ruprecht, 1998, pag. 21-49. Detaliile sunt preluate de VanderKam din cartea lui
Eleazar Sukenik.
71
Vezi n acest sens: VanderKam, James C., op.cit.; Hirschfeld, Yizhar, Qumran die ganze
Wahrheit. Die Funde der Archologie neu bewertet, bersetzt von Jrgen Zangenberg, Gtterloher
Verlagshaus, Gttersloh 2006.
72
Ibid, pag. 297.
73
Nu trebuie uitat faptul c i n cadrul gruprilor monastice cretine se vor ntlni o serie de obiecte
valoroase. Vezi: Hirschfeld, Yizhar, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, New Heaven
1992, pag. 42 i urm.
729
730
ntre acestea o serie de similitudini. Se poate vorbi despre o continuitate a dorinei cutrii
solitudinii, a unei comuniuni bazate pe o trire mai elevat spiritual, care se regsete n
ambele, astfel c n deert, n zone retrase se vor dezvolta mai apoi o serie de locuri monahale
cretine, adevrate oaze spirituale, culminnd cu micarea isihast.
Chemare lui Dumnezeu rostit de Cuvntul Lui n sufletul omului, cunoaterea n Duh,
determin n unii oameni o dorin mai mare de renunare la sine, de lepdare de lume. Hristos,
ca Om, simte nevoia ieirii din viaa cotidian pentru a Se pregti, ntri timp de 40 de zile n
deertul Carantaniei, nainte de a-i ncepe activitatea. Sf. Ioan Boteztorul este exemplul
gritor al eremitului aflat pe puntea dintre cele dou Testamente, care se distaneaz de iureul
vieii de zi cu zi, pentru a putea asculta, n linitea deertului material, bogia i frumuseea
dialogului divino-uman.
n Matei 4, 2 se afirm c: Iisus a fost dus de Duhul n pustiu, ca s fie ispitit de ctre
diavolul. i dup ce a postit patruzeci de zile i patruzeci de nopi, la urm a flmnzit. Din
aceste versete rezult c omul este chemat n acest demers de Duhul; chemare pe care au simit-
o esenienii i terapeuii. Nu este ntmpltor faptul c Hristos este ispitit de diavol, pe baza
versetelor biblice, n deert. Aceasta se petrece astfel pentru a se sublinia c deertul are doua
coordonate: spiritual i material. Deertul spiritual este cel al diavolului; el se afl ntr-o
cunoatere neroditoare a cuvintelor divine. Ele nu folosesc diavolului dect pentru a perpetua
deertul spiritual att pentru sine, ct i n procesul de ispitire a altora. Hristos se regsete n
deertul material, n postul i lepdarea de lume, dar n procesul epectatic, de ndumnezeire a
naturii umane ipostaziate n Sinele personal, care va mbogi spiritual pe fiecare om.
Procesul epectatic, de cretere spiritual, este o dinamic care ncepe n cadrul
existenei telurice, dar depaete bariera ei i se permanentizeaz n infinitul veniciei.
Esenienii, terapeuii sunt modele iudaice de oameni, care au simit imperativul chemrii n
aceast ascensiune continuu i au rspuns, iar prin existena lor probabil c au fost model de
vieuire pentru monahii cretini ai primlor secole.

Pr. drd. Daniil-Corneliu IACA

VINDECAREA MEMORIEI N LUCRRILE ADUNARII
ECUMENICE DE LA GRAZ (23-29 IUNIE 1997)

Keywords: ecumenical reunion, theological dialog, communion, ecclesiology, church memory.

1. Preliminarii
Cea de a doua Adunare Ecumenic European s-a inut la Graz, n Austria, ntre 23 i
29 iunie 1997 i a avut ca tem: Reconcilierea dar al lui Dumnezeu i izvor de via nou.
La aceast ntlnire au participat 700 de delegai din 124 de Biserici aparinnd Conferinei
Bisericilor Europene (CBE) (ortodoci, protestani, anglicani, vechi-catolici) i 34 de
Conferine ale Episcopilor Romano-Catolici aparinnd Consiliului Conferinelor Europene ale
Episcopilor (CCEE), aproximativ 150 de reprezentani ai organizaiilor i micrilor religioase
cretine, invitai din alte continente i comuniti religioase, precum i 10 000 de cretini din
ntreaga Europ
1
.
Hotrrea de a organiza Adunarea Ecumenic de la Graz a fost sugerat la prima
Adunare Ecumenic Pace i dreptate, inut n 1989 la Basel, Elveia n al crei
Document final se precizeaz: n final ne adresm CCEE i CBE, ca sponsori ai acestei
ntlniri. ncredinai c ele sunt pregtite s-i continue angajamentul pentru procesul
ecumenic n Europa, le cerem s cerceteze posibilitatea convocrii unei mari ntlniri
europene viitoare peste aproximativ cinci ani pentru a furniza un centru pentru desfurarea
procesului i pentru a ntri simul responsabilitii.
2
Trebuie amintit aici impactul
extraordinar pe care l-a avut Adunarea de la Basel asupra Bisericilor participante n sensul unei
deschideri spre dialog att ntre ele, ct i cu societatea, cea care a produs cele mai mari
provocri pentru cretini. Dac la Basel s-au luat n considerare mai multe aspecte privitoare la
situaia politic, social, economic, ecologic i spiritual n Europa i n lume, respectiv
persistena Rzboiului Rece, a diviziunilor ntre Europa de Vest i cea de Est, agresiunea tot
mai accentuat a omului asupra naturii, la Graz Bisericile s-au vzut puse n faa unor realiti
politice noi: prbuirea URSS i n consecin a cortinei de fier i ncetarea Rzboiului Rece
(1991)
3
, drmarea zidului Berlinului
4
i reunificarea Germaniei (1990)
5
, crearea Uniunii

1
Reconciliation, Gift of God and Source of New Life, Documents From the Second European
Ecumenical Assembly in Graz, Published by the Council of European Bishops Conferences (CCEE) and the
Conference of European Churches (CEC), edited by Rdiger Noll and Stefan Vesper, Wiener Verlag, 1998, p.
9; Noll, Rdiger, Reconciliation a long Process, n On the Road to Graz, News Letter on the Second
European Ecumenical Asembly, Number 2, June 1997, p.1.
2
Peace With Justice, The Official Documentation of the European Ecumenical Assembly, Basel,
Switzerland, 15-21 May, 1989, Published by the Conference of European Churches, 1989, p. 64.
3
William C. Wohlforth, Cold War Endgame: oral history, analysis, debates, The Pennsylvania State
University Press, 2003, pp. 1-14; Open Society Archives la
http://osaarchivum.org/guide/fonds/communismandcoldwar.shtml..
De asemenea, John Lewis Gaddis, n cartea sa We Now Know: Rethinking Cold War History, Oxford
University Press, 1998, p. 283, sublinia caracteristicile neobinuite ale Rzboiului rece : The "new" Cold War
history will take ideas seriously: here the way that conflict ended is bound to reshape our view of how it began
and evolved. For the events of 1989-91 make sense only in terms of ideas. There was no military defeat or
731
Europene prin acordul de la Maastricht (1992)
6
, rzboaiele ce au nsoit destrmarea
Iugoslaviei (1995)
7
. Totodat, din 1989 i pn n 1997 s-au desfurat o serie de evenimente
legate de procesul ecumenic fie ntre Biserici, precum Convocarea mondial CMB pe tema
Dreptate, pace i integritatea creaiei de la Seul din martie 1990, fie separat, precum sinodul
special al episcopilor romano-catolici de la Roma din 1991, Adunarea Evanghelic European
de la Budapesta din 1992 sau invitaia fcut n acelai an Bisericilor Ortodoxe de ctre
Patriarhia Ecumenic pentru discutarea unor probleme privitoare relaiile cu Bisericile greco-
catolice.
8
Procesul JPIC
9
, cel care a marcat Adunarea de la Basel, a fost reflectat att la
Convocarea de la Seul, sus-menionat, ct i n alctuirea unei Reele europene pentru JPIC
de ctre organizaiile ecumenice europene responsabile de programul audierilor la Basel
10
.
Aceast Reea european este cea care a propus CBE i CCEE n 1991 organizarea unei
Adunri ecumenice europene n 1995 sau 1996. Acest lucru nu a putut fi posibil mai devreme
de anul 1994, cnd la ntlnirea comitetului comun CBE-CCEE de la Leanyfalu, Ungaria, s-a
stabilit: ne angajm la organizarea celei de a doua Adunri ecumenice europene n mai,
1997
11
.
Prin urmare, Adunarea de la Graz a strns, nc din preambulul su, ateptrile
Bisericilor europene pentru dialog i reconciliere.

2. Vindecarea memoriei,
etap n vederea unitii Bisericilor

Programul dialogurilor Adunrii de la Graz a fost structurat pe forumuri, n numr de
ase, care s dezbat subiecte importante n ceea ce privete reconcilierea, de altfel tema
Adunrii.
12
Temele forumurilor au fost urmtoarele:
1. Sub-tema 1: Cutarea unitii vizibile ntre Biserici;
2. Sub-tema 2: Dialogul cu religiile i culturile;
3. Sub-tema 3: Aciunea n vederea dreptii sociale, n special a depirii srciei,
excluziunii i a altor forme de discriminare;
4. Sub-tema 4: Reconcilierea ntre popoare i naiuni i ntrirea formelor non-

economic crash; but there was a collapse of legitimacy. The people of one Cold War empire suddenly realized
that its emperors had no clothes on. As in the classic tale, though, that insight resulted from a shift in how
people thought, not from any change in what they saw.
4
Gordon L. Rottman, The Berlin Wall and the Intra-German Border 1961-89, Osprey Publishing
Limited, 2008, pp. 29-42; Fabian RUEGER, Kennedy, Adenauer and the Making of the Berlin Wall, 1958-
1961, online dissertation at http://purl.stanford.edu/fz828cr8749, May 2011, pp. 167-235.
5
Frederic Bozo, Mitterand, the End of the Cold War, and the German Unification, Berghahn Books,
2009, pp. 165-208.
6
Roy Pryce, The Maastricht Treaty and the New Europe n Maastricht and Beyond. Building a
European Union, Taylor and Francis e-Library, 2002, pp. 3-17.
7
Richard H. Ullman, The World and the Yugoslavia's Wars, Council of Foreign Relations, 1996, pp.
9-42.
8
Rdiger Noll, From Basel to Graz n Reconciliation, Gift of God and Source of New Life..., p. 14.
9
Justice, Peace and Integrity of Creation, proces nceput la Adunarea de la Vancouver, Canada, n
1983.
10
Noll, op. cit., p. 15.
11
apud idem, p. 16.
12
n total, au existat 21 de ntlniri cu un numr de participare ntre 200 i 1000 de persoane: cte 3
ntlniri la fiecare sub-tem i o serie de 3 ntlniri ce au tratat probleme ce nu fuseser incluse n programul
forumurilor, acestea fiind: Noile micri religioase o provocare pentru Bisericile din Europa,
Reconcilierea fr Teshuva? nelegerea de sine cretin i evreii i Comuniunea ntre femei i brbai n
Biseric.
732
5. Sub-tema 5: Practica nou a responsabilitii economice, n special n ceea ce
privete generaiile viitoare;
6. Sub-tema 6: mprirea (i.e. milostenia, n.n.) n solidaritate cu alte regiuni ale
lumii.

n cadrul acestor ntlniri, una dintre formulrile care a ncercat s exprime realitatea
dialogului, dar mai ales a condiiilor i totodat a consecinelor reconcilierii ntre popoare i
Biserici a fost aceea a vindecrii memoriei (healing of memories) sau a vindecrii istoriilor
dureroase (healing our painful histories). Ea s-a regsit n cadrul forumurilor dedicate sub-
temei 1, cea care s-a ocupat de cutarea elementelor necesare unitii vizibile ntre Biserici.
Astfel, ntlnirile ce au avut n centru tema vindecrii memoriei au fost:
- Forumul 1.1 a: Recunoaterea semnelor unitii a merge mpreun;
- Forumul 1.1 b: Recunoaterea semnelor unitii roadele mbucurtoare ale unitii;
- Forumul 1.2: ntmpinarea barierelor n faa unitii vindecarea istoriilor noastre
dureroase;
- Forumul 1.3 a: Cutarea i exprimarea unitii vizibile n credin, mrturisire i cult;
- Forumul 1.3 b: Ctre mprtirea Comuniunii euharistice
13
.
Organizaia partener CBE i CCEE care s-a ocupat de forumul cu titlul ntmpinarea
barierelor n faa unitii vindecarea istoriilor noastre dureroase a fost coala irlandez de
tiine ecumenice
14
, raportori fiind Geraldine Smith din Irlanda de Nord i Printele Georges
Tsetsis din Elveia.
Scopul sesiunii discuiilor dedicate vindecrii memoriei a fost acela de a permite celor
care au trit situaii conflictuale n societatea sau Biserica lor s dea mrturie despre acest lucru
la Adunarea de la Graz. Totodat, s-a cutat formularea vindecrii memoriei ca soluie la rnile
trecutului generate n comunitile cretine pe trm teologic, istoric i politic.
Dr. Alan Falconer, din partea Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB), n cadrul
referatului Reconcilierea memoriei a prezentat, n 10 teze, situaia din Irlanda de Nord
relevant pentru situaiile n care domeniile istorice, politice i culturale au interacionat ntr-un
mod nefast n societate, provocnd violene i dezbinri de lung durat ntre cretini. Autorul a
propus interpretarea categoriilor teologice ale anamnezei i iertrii pcatelor prin prisma gsirii
dialogului dincolo de trecutul apstor i dureros. Concluzia Dr. Falconer a fost aceea c
rememorarea istoriei trebuie s fie eliberatoare.
n continuare, Episcopii romni Teofan Sinaitul i Virgil Bercea au susinut referate, la
care ne vom referi mai jos, asupra relaiilor dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica
Greco-catolic.
Temele rasismului i xenofobiei au fost tratate de ctre Theo Samuel, preot indian
aparinnd Bisericii Angliei i de ctre May Bittel, reprezentant al etniei rome din Elveia. Theo
Samuel a vorbit despre comunitile de culoare din Marea Britanie, susinnd c n privina
unei populaii de patru milioane, care a suferit rnile excluziunii sociale, este nevoie de
vindecarea memoriei, care s reias din evanghelia cretin i din teologie; totodat, acesta a
cerut Bisericilor din Vest s lase intacte darurile culturale ale celorlalte grupuri minoritare din
rile lor
15
.
Dezbaterea a continuat cu interveniile lui John Dunlop, pastor al Bisericii
Presbiteriene din Irlanda i ale lui Roisin Hannaway, sor romano-catolic, conductoarea
comunitii ecumenice din Belfast. John Dunlop a vorbit despre necesitatea unor relaii fireti
ntre protestani i catolici, care s depeasc diviziunile religioase i despre ncetarea

13
Towards Sharing the Holy Communion n lb. engl.
14
Irish School of Ecumenics n lb.engl.
15
Documents From the Second European Ecumenical Assembly..., pp. 190-191.
733
ostilitii la nivel de grup. Ideea principal a lui Dunlop a fost aceea c provocarea cea mai
mare pentru Biserici este mrturisirea operei de mpcare adus de Mntuitorul Hristos i
rezistena la identificrile fr rest ale persoanei cu naiunea sau etnia sa.
Roisin Hannaway a adus n discuie nevoia nvrii istoriei din punctul de vedere al
tradiiei celuilalt, a reexaminrii granielor i zonelor de excluziune social i cultural, precum
i imperativitatea consolidrii solidaritii dintre femei i brbai, att n planul familiei, ct i
n zona politic
16
.
Concluzia grupurilor de lucru a fost aceea c indiferent ct de dificil i costisitoare
este recuperarea i vindecarea memoriei, acest lucru reprezint un imperativ.

2.1. Relaiile dintre Bisericile Ortodox i
Greco-catolic din Romnia

Participarea romneasc la aceast tem a fost una important, Preasfinitul Episcop
Teofan Sinaitul, din partea Bisericii Ortodoxe Romne, i Episcopul Virgil Bercea din partea
Bisericii Greco-catolice din Romnia vorbind, pe rnd despre relaiile interconfesionale i
progresul la care s-a ajuns pn n acel moment.
n referatul su, intitulat Vindecarea rnilor istoriei: ortodoxia i greco-catolicismul n
Romnia
17
, episcopul greco-catolic pune problema istoriei dureroase n termenii pcatului i
consecinelor lui pentru om. Dialogul ntre persoanele umane st la rndul lui sub semnul
vredniciei: cum putem s trim fr pcat n societatea de astzi?, se ntreab autorul.
Memoria rnit i sufeinele istorice, prejudecile i resentimentele, necunoaterea
(reciproc) i puina rugciune mpreun nu ne permit s punem n eviden ceea ce au n
comun cele dou Biserici
18
. Soluia este, portivit ierarhului greco-catolic, reamintirea
locurilor i evenimentelor istorice comune Bisericii Ortodoxe i Bisericii Greco-catolice. ntr-o
enumerare sumar, acestea ar fi: Supplex libellus (1791)
19
, coala ardelean, anul 1848 i
Marea Unire de la 1918. Referitor la problema retrocedrii bisericilor ctre greco-catolici,
autorul aduce o serie de argumente n susinerea dezideratului su, susinnd faptul c numrul
acestor locauri de cult ar fi nesemnificativ pentru o Biseric att de mare, numrul
credincioilor care ar trece, cu aceast ocazie la confesiunea greco-catolic urmnd a fi n jur
de 300 000, mult mai mic, se susine, dect cel al credincioilor ortodoci care au trecut la secte
(500 000). n ceea ce privete soluia Bisericii sale n faa problemei istorice a dezbinrii ntre
ortodoci i greco-catolici, episcopul Virgil Bercea a afirmat c aceasta este ntodeauna
rugciunea comun.
Referatul Preasfinitului Teofan Sinaitul a avut de asemenea ca obiect relaiile dintre
Bisericile Ortodox i Greco-catolic din Romnia
20
. Amintind de renaterea vieii spirituale
dup cderea regimului comunist romn, reprezentat de construirea de biserici, nfiinarea de
coli teologice, reintroducerea nvmntului religios n colile publice i nfiinarea

16
Idem.
17
Bercea, Virgil, Guarendo le feriche storiche: Ortodossia e greco-cattolicesimo in Romania, referat
susinut n cadrul forumului 1.2: ntmpinarea barierelor n faa unitii vindecarea istoriilor noastre
dureroase de la Adunarea Ecumenic European de la Graz, Austria, 23-29 iunie 1997, n Arhiva CBE,
Dosarul EEA2, Forum I: The Search for the Visible Unity of the Churches.
18
Idem, p. 1.
19
David Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formrii naiunii romne, Bucureti,
1984, p. 134.
20
Evque Teofan Sinaitul, Vicaire Patriarcal, Eglise Orthodoxe Roumaine, Quelques considerations
utiles pour la preparations du theme Facing Barriers to Unity: Healing Our Painful Histories. The Relations
of the Orthodox and Greek-Catholic Churches in Romania, n Arhiva Biroului de Relaii externe al Patriarhiei
Romne, Dosarul KEK-CCEE. Cea de a II-a Reuniune Ecumenic European (1997).
734
instituiilor cu scop caritativ, Preasfinitul face o trecere n revist a relaiilor Bisericii Ortodoxe
Romne cu celelalte comuniti religioase din Romnia.
n ceea ce privete relaiile cu greco-catolicii, autorul reamintete momentele dureroase
ale intrrii bisericilor romneti la 1658 sub jurisdicia Romei i a consecinelor istorice ale
acestui fapt, cum ar fi persecuiile, distrugerea de biserici i mnstiri, ntemniarea.
Rentoarcerea greco-catolicilor la Biserica Ortodox, care s-a ntmplat n anul 1948 a fost
dublat, din nefericire, de msurile administrative ale autoritilor comuniste proaspt instalate
la putere. Cele mai dure dintre ele au vizat ntemniarea episcopilor i preoilor romano-
catolici, dar i a celor ortodoci. Cderea comunismului n Romnia a adus cu sine
recunoaterea oficial de ctre Statul Romn a Bisericii Greco-catolice.
n ceea ce privete problema concret a disputrii locaurilor de cult, aceasta s-a dorit a
se rezolva prin pstrarea de ctre majoritatea confesional local, fie ortodox, fie romano-
catolic, a bisericii n disput; ntruct de cele mai multe ori majoritari sunt ortodocii, acest
lucru a produs nemulumire n rndul Bisericii greco-catolice. Reparaia n justiie, prin
pstrarea de ctre majoritate a locaului de cult poate prea la prima vedere ca un prea rapid
apel la punerea n practic a dreptii, dar se recunoate n documentele finale ale Adunrii c
reconcilierea nu este un substitut pentru dreptate i adevr; persoana care a comis o nedreptate
nu are dreptul de a cere reconcilierea
21
.
Cele dou Biserici au n comun suferina din timpul regimului comunist i lupta pentru
libertatea de contiin. n cuvintele Preasfinitului Teofan: Iat provocarea la care ortodocii
i greco-catolicii din Romnia trebuie s fac fa! Pot ei s uite trecutul relaiilor tensionate
vreme de secole? Vor fi ei capabili de a aborda raporturile lor reciproce fr a rmne cu faa
ndreptat spre trecut, ci spre viitor? Au ei curajul spiritual de a lsa deoparte suferinele
trecutului i de a se ndrepta cte viitor? Vor nelege ei, ortodoci i greco-catolici, c
realizarea unitii cretine este de asemenea datoria lor i c acesta merit sacrificiul?
22
.
Prin urmare, reconcilierea ntre cele dou Biserici trebuie s porneasc de la
evenimentele dureroase comune ale istoriei lor cretine, ca Biserici ale Europei.

3. Vindecarea memoriei oglindit n documentele finale ale Adunrii de la Graz

Mesajul final al Adunrii de la Graz conine referiri clare la procesul de vindecare a
memoriei de ctre Bisericile participante, ndemnul la acest lucru venind prin prisma
angajamentului reciproc: Ne angajm s urmm nebtut scopul unitii vizibile; n acest
context trebuie s reexaminm diviziunile dintre noi, ntrebndu-ne dac acestea sunt rezultatul
diversitii privit ca diviziune, la un moment dat, dar care acum poate fi vzut ca rodnic; (ne
angajm) s iniiem procesul vindecrii memoriei n spiritul adevrului istoric, [...] s ne

21
Basic Text. Christian Commitment to Reconciliation: Reconciliation Gift of God and Source of
New Life n Documents From the Second European Ecumenical Assembly..., p. 42: We would like to state
explicitly that the message of reconciliation does not set aside the search for justice and truth. Unfortunately
the word "reconciliation" has been cheapened for many people because it has been used to play down guilt and
to throw a mantle of false tolerance over events which need to be opened up to public criticism. Anyone who
suffers injustice must be able to count upon juridical systems which are upheld by uncorrupted judges and
guarantee a fair legal process, so that the plaintiff dignity may be restored and the injury suffered may be
compensated. Anyone who breaks the law must reckon with being punished. The person who has committed an
injustice has no right to demand reconciliation, neither can the readiness to forgive be expected automatically
from the injured person.
22
Idem, p. 3.
735
opunem tuturor formelor de discriminare n cadrul Bisericilor (Final Message, III, 8)
23
.
Totodat, Textul de baz, avnd ca titlu: Angajamentul cretin pentru reconciliere:
reconcilierea dar al lui Dumnezeu i izvor de via nou
24
menioneaz c n ciuda
diferenelor ecleziologice persistente, exist o durere comun i un factor de unitate n
Persoana Mntuitorului Hristos, orice diviziune fiind privit ca un scandal
25
. Puterea
reconcilierii nseamn o nelegere nou, o schimbare a modului de a fi i de a interaciona
unul cu cellalt
26
. Expresia purtarea rnilor lipsei noastre de reconciliere st n strns
legtur cu conceptul de vindecare a memoriei aici.
Tema diviziunii Bisericilor este amintit n paragraful A14 din cadrul Textului de baz,
nefcndu-se nici o recomandare pentru mai depirea acestei situaii aici, simpla recunoatere
a unei situaii existente considerndu-se a fi suficient n aceast etap
27
. Pasul este fcut n
Recomandrile Adunrii, unde se vorbete despre darul i sarcina unitii care trebuie s
porneasc de la mrturisirea comun a credinei n Dumnezeu cel ntreit n Persoane:
Recomandm ca Bisericile s nceap sau s continue sarcina formrii, antrenrii i
educaiei ecumenice, n orice chip le st n putin. Mai ales ele trebuie s organizeze studii
comune ale Bibliei, s lucreze pentru o viziune comun a istoriei lor i s profite de orice
oportunitate ca s se cunoasc ntre ele i s acumuleze o experien comun
28
.
Este de amintit aici poziia ortodox la Adunarea Ecumenic deoarece dei ortodocii
au fcut numeroase propuneri ce s-au regsit n declaraiile finale, pn la urm ei nu au votat
aceste documente. ntr-o declaraie comun, participanii ortodoci la Adunarea de la Graz
arat c viziunea teologic general a documentelor finale nu este n acord cu Tradiia
ortodox. Reconcilierea, potrivit teologiei ortodoxe, nu se poate produce separat n Biseric, pe
categorii sociale, culturale sau politice, deoarece Biserica include n sine toate mdulare ntr-
un tot unitar, organic, i care i gsete expresia ultim de mpcare i comuniune n
experiena sacramental, respectiv n Liturghie. Pentru ca reconcilierea s se produc, ea
trebuie s fie recunoscut ca o funcie a ntregului corp eclezial, unit n credina n Hristos, i
desvrit de ctre Duhul Sfnt: Noi nu facem distincie ntre ncorporarea n Trupul lui
Hristos, pe de o parte, i ncorporarea n Trupul Bisericii, pe de alta. Din acest motiv
nelegem reconcilierea (katallage) ca o funcie autentic a ntregului corp eclezial n
comuniune credinei i n legtura dragostei, deoarece acest corp eclezial este conectat cu

23
Final Massage, III, 8 n Documents From the Second European Ecumenical Assembly..., p. 33;
Report of the 11th Assembly of the Conference of european Churches, Graz, Austria, 30 June 4 July 1997,
CEC, 1997, pp. 115-116.
24
Basic Text..., pp. 35-48.
25
Aceast recunoatere a diferenelor teologice i culturale ntre Biserici este punctul de plecare
pentru dialog: Despite the well known ecclesiological differences which exist among us and which caused
divisions within the Christian world, we are aware that Jesus Christ unites us in our common grief over the
scandal of division and in our common search for reconciliation. In this spirit, we present in this text certain
observations and suggestions for a more comprehensive understanding of the need for reconciliation. This
does not mean that we overlook the importance of overcoming the existing ecclesiological differences, of which
we are well aware, for a better cooperation among the churches of Europe in facing the present crucial
spiritual and social problems., Idem, (A9), p. 35.
26
This is what "katallag" (literally, a total change, a new creation, cf. 2 Cor 5.17), the Greek word
for reconciliation, means. Although we bear the bruises of our lack of reconciliation, we believe that this
reconciling power is still at work today among us., Idem, pp. 37-38.
27
We confess together before God that we have obscured the unity for which Christ prayed (cf. Jn
17.20f). We have presented to the world the unworthy spectacle of Christianity torn by divisions. This is the
fateful consequence of the fact that in the course of history different conclusions for the life of our churches
have been drawn. This has often led to mutual accusations, condemnation and persecution. In this way the
credibility of our common Christian witness has been weakened., Idem, A14, p. 39.
28
Recomandations for action, pp. 1-2, n Arhiva CBE, Dosarul EEA2, Forum I: The Search for the
Visible Unity of the Churches.
736
capul dumnezeiesc al Bisericii, Care este nsui Hristos
29
.
Acest lucru mai fusese exprimat de ctre ortodoci cu un an nainte, la Dialogul
ecumenic asupra reconcilierii, desfurat la Belgrad, ntre 19-22 februarie 1996, organizat de
CBE i Facultatea de Teologie a Bisericii Ortodoxe Srbe, cnd s-a discutat despre
dimensiunea hristologic i pnevmatologic a reconcilierii
30
, despre refacerea legturilor fireti
dintre multiplele dimensiuni ale existenei comunitii cretinilor; n acest sens, dimensiunea
socio-politic, cea care marcheaz att de pregnant viaa persoanelor umane, nu trebuie vzut
desprit de cea pastoral-liturgic
31
.
Prin urmare, vindecarea memoriei reprezint o tem deosebit de important n cadrul
procesului de reconciliere afirmat de Adunarea de la Graz, ea cernd instrumente de cercetare,
noi perspective de abordare i o dorin sincer de reconsiderare a adevrului istoric prin
prisma poruncii evanghelice a iubirii aproapelui. A fost subliniat rolul Bisericilor n depirea
conflictelor, dar acest lucru nu poate fi posibil fr ca mai nti Bisericile nsei s i vindece
durerile lor comune, aa dup cum s-a subliniat n documentele finale ale Adunrii.
Experiena dureroas a conflictelor din Irlanda de Nord, a dezbinrii din multe state
europene, printre care Germania sau Romnia, au artat c numai prin mprtirea i
recunoaterea unui trecut dureros care desparte, el poate fi depit. Este memorabil scena
amintit de Frances Young de la Facere 45:14-15, n care numai dup mprtirea i plngerea
mpreun, se refac legturile freti dintre Iosif i fraii si: Apoi, cznd el pe grumajii lui
Veniamin, fratele su, a plns, i Veniamin a plns i el pe grumazul lui. Dup aceea a srutat
pe toi fraii si i a plns cu ei. Dup aceasta i-au grit i fraii lui
32
. Prin urmare,
repovestirea trecutului unul altuia este o etap important pentru iertarea reciproc.

Bibliografie. 1. Izvoare: Arhiva Biroului de Relaii externe al Patriarhiei Romne, Dosarul KEK-CCEE. Cea
de a II-a Reuniune Ecumenic European (1997); Arhiva CBE, Dosarul EEA2, 1997, Final Text of Message,
Basic Text, Recommendations for Action, DraftingCommittee, Statement by Orthodox Participants; Arhiva
CBE, Dosarul EEA2, 1997, Forum I: The Search for the Visible Unity of the Churches; Ecumenical
Dialogue on Reconciliation, Belgrade, 19-22 February 1996, The Conference of European Churches, Geneva,
1996; Peace With Justice, The Official Documentation of the European Ecumenical Assembly, Basel,
Switzerland, 15-21 May, 1989, Published by the Conference of European Churches, 1989; Reconciliation, Gift
of God and Source of New Life, Documents From the Second European Ecumenical Assembly in Graz,
Published by the Council of European Bishops Conferences (CCEE) and the Conference of European
Churches (CEC), edited by Rdiger Noll and Stefan Vesper, Wiener Verlag, 1998; Report of the 11th Assembly
of the Conference of european Churches, Graz, Austria, 30 June 4 July 1997, CEC, 1997. 2. Literatur
secundar. Cri: BOZO, Frederic, Mitterand, the End of the Cold War, and the German Unification,
Berghahn Books, 2009; GADDIS, John Lewis, We Now Know: Rethinking Cold War History, Oxford
University Press, 1998; PRODAN, David, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formrii naiunii romne,
Bucureti, 1984; ROTTMAN, Gordon L., The Berlin Wall and the Intra-German Border 1961-89, Osprey
Publishing Limited, 2008; RUEGER, Fabian, Kennedy, Adenauer and the Making of the Berlin Wall, 1958-
1961, online dissertation at http://purl.stanford.edu/fz828cr8749, May 2011; ULLMAN, Richard H., The World
and the Yugoslavia's Wars, Council of Foreign Relations, 1996; WOHLFORTH, William C., Cold War
Endgame: oral history, analysis, debates, The Pennsylvania State University Press, 2003. Articole:

29
Statement of the Orthodox participants in the Second European Ecumenical Assembly n Arhiva
CBE, Dosarul EEA2, 1997, Final Text of Message, Basic Text, Recommendations for Action,
DraftingCommittee, Statement by Orthodox Participants.
30
Prof. Gregorios Larentzakis, Reconciliation in Its Theological Dimension: Orthodox Aspects n
Ecumenical Dialogue on Reconciliation, Belgrade, 19-22 February 1996, The Conference of European
Churches, Geneva, 1996, p. 14.
31
De altfel, ntregul dialog ecumenic de la Belgrad s-a desfurat n jurul acestor dou mari teme:
dimensiunea pastoral i dimensiunea socio-politic a reconcilierii, dup cum se poate observa i din titlurile
referatelor susinute. Dimensiunea teologic a fost expus n trei referate aparinnd ortodocilor (Prof.
Grigorios Larentzakis), romano-catolicilor (Rev. Dr. Ruud Huysmans) i protestanilor (Prof. Frances Young).
32
Frances Young, Reconciliation in a Theological Dimension n Idem, pp. 34-35.
737
738
LARENTZAKIS, Prof. Gregorios, Reconciliation in Its Theological Dimension: Orthodox Aspects n
Ecumenical Dialogue on Reconciliation, Belgrade, 19-22 February 1996, The Conference of European
Churches, Geneva, 1996, pp. 7-21; NOLL, Rdiger, Reconciliation a long Process, n On the Road to
Graz, News Letter on the Second European Ecumenical Asembly, Number 2, June 1997, pp. 1-2; PRYCE,
Roy, The Maastricht Treaty and the New Europe n Maastricht and Beyond. Building a European Union,
Taylor and Francis e-Library, 2002, pp. 3-17; YOUNG, Frances, Reconciliation in a Theological Dimension
n Ecumenical Dialogue on Reconciliation, Belgrade, 19-22 February 1996, The Conference of European
Churches, Geneva, 1996, pp. 27-36.

tefan SOPONARU

CRONICA FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
PATRIARHUL JUSTINIAN A UNIVERSITII DIN BUCURETI
ANUL UNIVERSITAR 2012 2013

Mari, 2 octombrie 2012
A avut loc deschiderea oficial a cursurilor pentru anul universitar 2012-2013 n Catedrala
Mitropolitan Sfntul Spiridon Nou. Studenii i masteranzii facultii, precum i cadrele didactice
au participat ncepnd cu ora 8:00 la slujba Utreniei i la Sfnta Liturghie arhiereasc svrit de
Preasfinitul Varlaam Ploieteanul. ntre orele 11.00 11.30 soborul de slujitori mpreun cu PS
Varlaam au svrit slujba Te Deumului. La ora 12.00 a avut loc ntlnirea conducerii facultii cu
studenii anului I, n amfiteatrul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae.

Joi, 4 octombrie 2012
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Mistica Sfintei Tereza de
Avila. O evaluare ortodox, de ctre candidatul Dinu A. Marius Ciprian. Conductorul tiinific al
cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Rduc. Candidatului i s-a conferit titlul de
Doctor n Teologie.

S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Comunitatea uman i
comuniunea eclesial n gndirea Sfntului Ioan Hrisostom, de ctre candidatul Pvlacu M.
Cezar. Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Rduc.
Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n Teologie.

S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Fiin i Persoan. O
evaluare comparat: Sf.Grigore Palama Toma dAquino, de ctre candidatul Untea P. P. Cristian
Costin. Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Rduc.
739

8 17 octombrie 2012
Conf. Dr. Sorica Dumitru a participat la expoziia internaional de art bisericeasc de la
Institutul de cultur din Volos, Grecia.

S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Ermineutica biblic a
Sfntului Grigorie de Nyssa, de ctre candidatul Ionescu V. Marian. Conductorul tiinific al
cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Rduc. Candidatului i s-a conferit titlul de
Doctor n Teologie.

S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Imaginaia (phantasia) i
disciplinarea acesteia n literatura ascetic a Prinilor Bisericii, de ctre candidatul Popescu-
Sandu D. G. Victor. Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr.
Vasile Rduc. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n Teologie.

S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Antropologia Sfntului
Chiril din Alexandria, de ctre candidatul Veselin T. Viorel. Conductorul tiinific al cercetrii
doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Rduc. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n
Teologie.

La Facultatea de Teologie Ortodox "Patriarhul Justinian" din Bucureti a avut loc
conferina "Mircea Vulcnescu, chip de mrturisitor cretin". Manifestarea s-a desfurat n
Amfiteatrul "Preot Dumitru Stniloae" i a reunit personaliti din lumea cultural i bisericeasc,
persoane care l-au cunoscut pe Mircea Vulcnescu, care au vorbit despre credina lui i sistemul de
valori dup care s-a condus. De la pupitrul amfiteatrului au vorbit Mriuca Vulcnescu, fiica
filosofului Mircea Vulcnescu, Demostene Andronescu, fost deinut politic, Marcel Petrior, de
asemeni fost deinut n perioada comunist, i printele Gheorghe Holbea, prodecan al Facultii de
Teologie i organizator al evenimentului. Comemorarea lui Mircea Vulcnescu a fost mbogit de
actorii Laura Vasiliu, Cerasela Constantin, Ana Calciu, tefan Ruxandra, care au interpretat
publicului pasaje din opera lui. La sfrit, corul parohiei Precupeii Noi, grupul vocal instrumental
Solomonarii i grupul vocal Sfntul tefan cel Mare au susinut un concert de muzic laic i
religioas.

740

Mari Vineri, 30 octombrie - 2 noiembrie 2012
Facultatea de Teologie Ortodox " Patriarhul Justinian" din Bucureti a gzduit cea de-a
patra consftuire Orthodox Mission Network. Consftuirea a fost organizat de Arhiepiscopia
Bucuretilor i de Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti. La consftuire au participat
preoi, profesori i teologi specializai n misiunea Bisericii din urmtoarele ri: Bulgaria, Belarus,
Rusia, Statele Unite ale Americii, Marea Britanie, Finlanda, Grecia, Germania, Albania i Romnia.
Lucrrile au nceput miercuri diminea n Sala de Consiliu a Facultii de Teologie Ortodox din
Bucureti. Joi-sear oaspeii au participat la un moment festiv n cadrul Parohiei Titan din
Bucureti, unde s-a prezentat misiunea n pastoraia tinerilor desfurat n cadrul parohiei.

Miercuri Duminic, 31 octombrie - 4 noiembrie 2012
Pr. Conf. Dr. Daniel Benga a participat la cea de-a opta ntrunire a Grupului mixt de lucru
orthodox-catolic Sfntul Irineu, Monastero di Bose, Italia. Tematica discuiilor: Primat i
sinodalitate reflectate n hotrrile Sinodului rus din 1917/1918 i cele ale Conciliului II Vatican.

Luni, 12 noiembrie 2012
La Facultatea de Teologie Ortodox "Justinian Patriarhul", din cadrul Universitii
Bucureti a fost evocat sculptorul Constantin Brncui. Manifestarea s-a desfurat n Amfiteatrul
"Preot Dumitru Stniloae" unde au venit numeroi studeni i cadre didactice. Evenimentul a fost
prilejuit de mplinirea a 55 de ani de la trecerea la cele venice a marelui sculptor romn. Moderator
a fost Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea Facultii de Teologie.
Despre sculptorul Constantin Brncui au vorbit profesori de Art plastic, dar i persoane
care i-au cunoscut opera i personalitatea: Sorana Georgescu-Gorjan (filolog), Matei Strcea-
Crciun (doctor n antropologie i istorie, critic de art), Cristian Velescu (poet, prozator i critic de
art),Vlad Ciobanu (sculptor) i Dumitru Radu (sculptor, confereniar la Facultatea de Teologie
Ortodox din Bucureti).
Comemorarea lui Constantin Brncui a fost mbogit de actorii Afrodita
Androne(Teatrul Naional Bucureti), Cerasela Popescu (Teatrul "Ion Creang") i Florin
Nan(Teatrul din Ploieti). La sfrit, corul parohiei Precupeii Noi i grupul vocal Sfntul tefan
cel Mare au susinut un concert de muzic laic i religioas.

Luni, 19 noiembrie 2012
Conf. Dr. Sorica Dumitru i Lect. Dr. Dorin Handrea au participat mpreun cu 3 studeni
de la secia Art Sacr a Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti au participat la a II-a bienal
de art bisericeasc Veliko Trnovo din Bulgaria.

741
Luni, Mari, 19 - 20 noiembrie 2012

La Universitatea Sfntul Tihon din Moscova a avut loc pe 19 noiembrie semnarea
acordului de cooperare a acestei instituii de nvmnt superior din Rusia cu Facultatea de
Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti.
Acordul a fost semnat de rectorul Universitii Moscovite, Pr. Vladimir Vorobiev i, din
partea romn, de decanul Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, Pr. Prof. Dr. tefan
Buchiu.
nainte de semnarea oficial a acordului a avut loc o discuie ntre reprezentanii
conducerilor celor dou instituii, n cadrul creia s-au stabilit principalele direcii de cooperare.
Acestea vor presupune schimbul de studeni i profesori, stagii de pregtire pe termen scurt,
ndeosebi n domeniul artei sacre, dar i schimbul de literatur teologic. Partea rus a manifestat un
interes deosebit pentru modul de desfurare a activitii instituiilor de nvmnt teologic
romneti, n cadrul universitilor de stat.
Premisele ncheierii acestui parteneriat au fost create prin participarea prorectorului
instituiei ruseti la Simpozionul internaional dedicat Tainei Sfntului Maslu (mai 2012), precum i
prin participarea prodecanului Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, pr. conf. Constantin
Preda, la o conferin a Academiei din Sankt Petersburg.
Delegaia din Romnia a fost condus de Pr. Prof. Dr. tefan Buchiu, nsoit de Pr. Lect.
Dr. Gheorghe Holbea, Lect. Dr. Marin Coteiu din cadrul Departamentului de Teologie sistematic,
practic i Art sacr i de diac. Eugeniu Rogoti de la Sectorul Relaii bisericeti, interreligioase i
comuniti externe al Patriarhiei Romne.
La invitaia Preasfinitului Ambrozie de Gatchina, rectorul Academiei Teologice din Sankt
Petersburg, aceeai delegaie s-a deplasat n oraul de pe Neva pentru a ncheia un parteneriat cu
Academia Teologic din acest ora.
Acordul a fost semnat n dimineaa zilei de 20 noiembrie 2012 de ctre Preasfinitul
Ambrozie de Gatchina, din partea rus, i printele tefan Buchiu, din partea romn. Printele
decan tefan Buchiu a amintit de parteneriatele ncheiate i cu alte instituii similare din Ucraina i
Rusia, subliniind dorina instituiilor de nvmnt teologic din Romnia de a coopera mai ales cu
instituiile similare din Bisericile Ortodoxe Surori.
Dup semnarea oficial a acordului, cei prezeni au asistat la o conferin despre
personalitatea i importana printelui Dumitru Stniloae pentru teologia ortodox contemporan,
susinut de printele Gheorghe Holbea, primit cu mare interes din partea studenilor rui.
Preasfinitul Ambrozie a remarcat, dup aceast conferin, necesitatea stringent a traducerii
lucrrilor printelui Stniloae n limba rus, pentru importana lor covritoare n studiul teologiei
dogmatice ortodoxe.
742

Smbt - Duminic, 24 - 25 noiembrie 2012
La biserica Sf. Ecaterina, Paraclisul Facultii de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul
din Bucureti a avut loc slujba de priveghere a Sfintei Mare Mucenie Ecaterina, ocrotitoarea
studenilor facultii. n cadrul privegherii a avut loc i o procesiune cu moatele Sfintei Ecaterina.
Duminic, ncepnd cu orele 8:00, s-au oficiat slujba Utreniei i a Sfintei Liturghii pentru hramul
bisericii.
Sfnta Liturghie a fost oficiat de Preasfinitul Varlaam Ploieteanul, Episcop-vicar
patriarhal, nconjurat de un sobor de slujitori i cadre didactice.

Duminic, 25 Noiembrie 2012
Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea a susinut la Casa de Cultur a Studenilor conferina cu
tema: Spiritualitatea cretin n viaa i opera lui Mircea Vulcnescu, n cadrul Simpozionului
Serile Filocalice Dumitru Stniloae ediia a XVII-a, organizat de ASCOR Bucureti.

Mari, 27 noiembrie 2012
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Persoan i lucrare n
antropologia cretin i reflectarea lor n spaiul romnesc al sec al XX-lea - de la
interpersonalitate la interculturalitate, de ctre candidatul Butuc S. Gheorghe. Conductorul
tiinific al cercetrii doctorale a fost Prof. Univ. Dr. Martin Hauser. Candidatului i s-a conferit titlul
de Doctor n Teologie.
Miercuri, 28 noiembrie 2012
Diac. Prof. Dr. Ioan Caraza a susinut la Casa de Cultur a Studenilor conferina cu
tema:Spiritualitatea Printelui Stniloae i actualitatea propunerii Mitropolitului Nicolae Blan de
nfiiinare a unei Societi Biblice Ortodoxe n Romnia, n cadrul Simpozionului Serile Filocalice
Dumitru Stniloae ediia a XVII-a, organizat de ASCOR Bucureti.

Miercuri, 28 noiembrie 2012
La Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti, la orele 12:00, a avut loc Festivitatea de
omagiere a domnului Prof. Univ. Dr. Remus Rus, cu prilejul mplinirii vrstei de 70 de ani.
Evenimentul s-a desfurat n Amifteatrul I. G. Coman al Facultii. Cu aceast ocazie a fost
apreciat att contribuia sa n cadrul nvmntului teologic universitar ct i cea n slujba
Bisericii. La sfrit a fost lansat volumul intitulat Omagiu Domnului Profesor Universitar Dr.
743
Remus Rus, coordonat de Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, volum la care au participat 25 de autori
din ar i strintate, studiile publicate avnd un caracter preponderent de istorie i filosofie a
religiilor.

Luni, 3 decembrie 2012
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Teologia icoanei n lumina
tradiiei dogmatice, liturgice i canonice o abordare interconfesional, de ctre candidatul Rdu
P. Drago Ionu. Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae
Necula. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n Teologie.

10 decembrie 2012 - 30 ianuarie 2013
La Galeria Byzantion a Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti a avut loc
expoziia Desen a studentelor din anul II Master : Tarasi Ana, Tarasi Maria i Cimpoieru
Georgiana. Coordonator a fost Conf. Dr. Dumitru Radu.

Joi, 13 decembrie 2012
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Contribuii la studiul istoriei
religiilor n sfera cultural maghiar, de ctre candidatul Creu Gh. Nicolae. Conductorul tiinific
al cercetrii doctorale a fost Prof. Univ. Dr. Remus Rus. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor
n Teologie.

S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Molitfelnicul romnesc.
Studiu istorico-liturgic, de ctre candidatul Lazr I. Ion. Conductorul tiinific al cercetrii
doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Necula. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n
Teologie.

La orele 15:30, Corul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti
a susinut concertul tradiional de colinde. Evenimentul s-a desfurat n Aula Magna a Facultii de
drept. Dirijori au fost: Pr. Lect. Dr. Stelian Ionacu, Pr. Lect. Dr. Matei Zaharia, Pr. Asist. Dr.
Nicolae Giolu i Pr. Asist. Dr. Alexandru Dumitrescu. Cu acest prilej, n holul Facultii de Drept a
fost vernisat i o expoziie de icoane.

744
Vineri, 14 decembrie 2012
A avut loc, ncepnd cu ora 18:00, concertul caritabil de colinde "Dup datini colindm!",
ediia a doua, organizat de Facultatea de Teologie Ortodox "Justinian Patriarhul" din Bucureti i
Asociaia Studenilor Teologi Ortodoci (ASTO). Concertul a avut loc la Biblioteca Naional a
Romniei i a fost susinut de Corala "Nicolae Lungu" a Patriarhiei Romne, dirijat de Pr. Lect. Dr.
Stelian Ionacu, i de Grupul psaltic "Tronos" al Catedralei patriarhale, dirijat de diac. protopsalt
Mihail Buc. Bunurile obinute din organizarea concertului de colinde cu scop caritabil au fost
direcionate ctre Asociaia "Diaconia" i Fundaia "Bucuria ajutorului" ale Arhiepiscopiei
Bucuretilor pentru a sprijini mamele i copiii acestora, de vrst precolar, victime ale violenei
domestice, precum i copiii cu risc social care provin din familii monoparentale sau dezorganizate.
Delegatul Preafericitului Printe Patriarh Daniel a fost Pr. Lect. Dr. David Pestroiu, consilier la
Sectorul nvmnt i activiti cu tineretul al Arhiepiscopiei Bucuretilor.

16 decembrie 2012 - 15 ianuarie 2013
Conf. Dr. Dumitru Radu a participat la expoziia de art plastic Salonul de Iarn al
Artelor, organizat n incinta Muzeului de Istorie al Municipiului Bucureti.

Mari, 15 ianuarie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox "Patriarhul Justinian" din Bucureti a avut loc mari,
15 ianuarie, o dezbatere care l-a avut invitat special pe Murat Jusuf, Marele Muftiu al Cultului
Musulman din Romnia. Studenii au avut posibilitatea s cunoasc mai multe despre doctrina i
cultul religiei islamice i, n mod special, despre pelerinajul musulman la Mecca.
La dezbatere au mai participat sociologul Laureniu Tnase, lector n cadrul Facultii de
Teologie Ortodox din Bucureti la disciplina Sociologia religiei, pr. dr. Valentin Ilie, asistent n
cadrul aceleiai faculti la disciplina Istoria religiilor, i sociologul Mircea Botescu, confereniar al
Facultii de Sociologie i Asisten Social din cadrul Universitii Bucureti.
Evenimentul a fost organizat de Centrul de Studii i Documentare "Societate. Drept.
Religie" din cadrul facultii.

745

Mari, 15 ianuarie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti, la ora 17:00, a avut loc o sear cultural
n contextul marcrii Zilei Culturii Naionale. La aceast sear cultural au fost invitate Liliana
Ursu, poet cretin, respectiv Lidia Stoicescu, scriitoare i publicist cretin.
Evenimentul a marcat deschiderea oficial a Cenaclului "Sfntul Simeon Noul Teolog" al
Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti. Discuia a fost moderat de printele Gheorghe
Holbea, prodecan al Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti. ntlnirea, care a stat sub
auspiciile comemorrii lui Mihai Eminescu, s-a constituit ntr-o veritabil srbtorire prin poezie,
muzic i imagine a sufletului romnesc. Participanii au vizionat filmul documentar despre viaa lui
Mihai Eminescu realizat n 1914 de Octav Minar, redescoperit n arhive n urm cu civa ani.
Despre Mihai Eminescu a vorbit printele Gheorghe Holbea, care a artat c oricte s-ar spune
despre geniul su i valoarea sa incontestabil cuvintele sunt mereu noi i nnoitoare.

746
Miercuri, 16 ianuarie 2013
Lect. Dr. Ionu Tudorie a prezentat n cadrul serilor Teme patristice, organizate de Centrul
Asumpionist Sfinii Petru i Andrei (Bucureti), o comunicare cu titlul Ceremonialul officium
stratoris sau despre relaia dintre mprat i patriarh n Bizanul secolului al XIII-lea.

Joi, 24 ianuarie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Hristos, fundamentul i
finalitatea icoanei, de ctre candidatul Drghicenoiu A. Laureniu. Conductorul tiinific al
cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. tefan Buchiu. Candidatului i s-a conferit titlul de
Doctor n Teologie.

Joi, 24 ianuarie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Hristologia Sfntului Ioan
Damaschin, de ctre candidatul Gavril G. Cristi. Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a
fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. tefan Buchiu. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n Teologie.

Mari - Miercuri, 29 - 30 Ianuarie 2013
A avut loc slujba de priveghere a Sfinilor Trei Ierarhi, ocrotitorii spirituali ai Facultii
Justinian Patriarhul din Bucureti, la Biserica Sfntul Spiridon Nou, Paraclis Patriarhal. Luni,
ncepnd cu orele 8:00, s-au oficiat Utrenia, Sfnta Liturghie i Tedeum-ul, n cinstea Sfinilor Trei
Ierarhi. Sfnta Liturghie a fost oficiat de ctre Preasfinitul Printe Varlaam Ploieteanul, Episcop-
vicar patriarhal, nconjurat de un sobor de preoi i diaconi. Dup Sfnta Liturghie a fost oficiat i o
slujb de pomenire pentru cei adormii ntru Domnul, foti profesori i studeni ai instituiei de
nvmnt.
n cadrul srbtorii a avut loc proclamarea oficial a anului 2013 ca An comemorativ
"Dumitru Stniloae", eveniment care s-a desfurat n prezena Preafericitului Printe Daniel,
Patriarhul Romniei, a numeroi studeni teologi, profesori de la Facultatea de Teologie Ortodox
din Bucureti, oficialiti i credincioi.
La finalul slujbei, Preasfinitul Printe Varlaam Ploieteanul a prezentat hotrrile
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne cu privire la organizarea a Concursului Naional
"Printele Dumitru Stniloae 110 ani de la natere i 20 de ani de la trecerea la cele venice".

747

Patriarhul Romniei i-a premiat apoi pe ctigtorii fazei eparhiale a Concursului Naional
"Printele Dumitru Stniloae 110 ani de la natere i 20 de ani de la trecerea la cele venice".
n cadrul concursului dedicat vieii i operei Printelui Stniloae au fost acordate trei
premii i o meniune, dar i diplome de participare, concursul aflndu-se la prima ediie.
Premiani:
1. APINTILIESEI CIPRIAN-COSTIN - I Master DOCTRIN - 9.50
2. SFARGHIE TEFAN - I Master ISTORIE - 8.75
3. POPA NICU - I Master DOCTRIN - 8.25

Srbtoarea Facultii de Teologie Justinian Patriarhul din Bucureti a continuat n
Sala Europa Christiana a Palatului Patriarhiei. n cadrul manifestrilor, Preafericitul Printe
Patriarh Daniel a conferit Ordinul Sfinilor mprai Constantin i Elena pentru clerici Printelui
Profesor Viorel Ioni i Ordinul Sfinilor mprai Constantin i Elena pentru mireni Profesorului
Remus Rus de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti.
n acelai cadru festiv au fost lansate Istoria Facultii de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul a Universitii Bucureti (1881-2013) i Anuarul pe 2012 al instituiei.
Ceremoniile dedicate hramului Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti s-au ncheiat cu un
moment artistic susinut de ctre Corul Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti.

748

Joi Smbt, 14-16 februarie 2013,
Lect. Dr. Ionu Tudorie a participat la a 12-a Conferin Anual Internaional a Tinerilor
Cercettori cu titlul Cretinismul Ortodox n Rusia i Europa de Est. Perspective istorice i
contemporane, organizat de Centrul Havighurst. Studii ruseti i post-sovietice de la Universitatea
din Miami (Oxford OH). Titlul comunicrii: Church vs. State (academies vs. faculties). The
Romanian Academic Theological Education in the Interwar Period (1926-1938).

17 februarie - 24 martie 2013
Conf. Dumitru Radu, a participat la prima ediie de art plastic Saloanele Astrei
organizat n Dumbrava Sibiului cu ocazia inaugurrii galeriei de art Casa Artelor.

Mari, 19 februarie 2013

749

Departamentul de Teologie Istoric, Biblic i Filologie al Facultii de Teologie Ortodox
Justinian Patriarhul din Bucureti a organizat pentru profesorul academician Emilian Popescu un
curs festiv cu ocazia mplinirii a 85 de ani de via.
n semn de recunotin, dragoste i respect, ierarhi, preoi profesori de teologie, istorici i
oameni apropiai au devenit sau redevenit pentru cteva ore studeni, cu prilejul participrii la cursul
festiv din amfiteatrul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae al Facultii de Teologie Ortodox din
Bucureti. Tema cursului a fost dedicat personalitii complexe a Sfntului mprat Constantin cel
Mare. La evenimentul aniversar au participat i studeni de la Facultatea de Teologie Ortodox din
Bucureti.

Vineri, 21 februarie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Interpretarea patristic a
Sfintei Scripturi, n programul iconografic al mnstirilor cu pictur exterioar din nordul
Moldovei, de ctre candidatul Cojoleanc L. Bogdan. Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a
fost PC Diac. prof. univ. dr. Ioan Caraza. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n Teologie.

Vineri, 21 februarie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Revelaie i filosofie n
Mistagogia Sf.Maxim Mrturisitorul o interpretare contemporan a teologiei mistagogice
patristice, de ctre candidatul Barna A. C. Alexandru Atanase. Conductorul tiinific al cercetrii
doctorale a fost PC Diac. prof. univ. dr. Ioan Caraza. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n
Teologie.

Joi Smbt, 21-23 februarie 2013:
Lect. Dr. Ionu Tudorie a participat la un Simpozion internaional organizat la Paris
de Centre d'Histoire et Civilisation de Byzance - Collge de France (Paris) i Institut d'Histoire de
la Pense Classique (Lyon), cu referatul: Michael VIII Palaiologos' Confession at Concilium
Lugdunense Secundum (1274). Context and influences.

750

Luni, 25 februarie 2013

La facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti a avut loc conferina cu titlul Becoming
human susinut de ctre decanul Facultii de Teologie Ortodox Sfntul Vladimir din New
York, Pr. Prof. Dr. John Behr. Prelegerea a fost susinut n Amfiteatrul Dumitru Stniloae al
Facultii de Teologie Ortodox din Capital.

La conferin a fost prezent, alturi de studeni, i naltpreasfinitul Printe Nicolae,
Arhiepiscopul ortodox romn al celor dou Americi. Amfiteatrul Dumitru Stniloae al Facultii a
fost nencptor, fiind prezeni foarte muli studeni dar i cadre didactice.
Imediat dup ncheierea acestei conferine, n Sala de Consiliu a fost semnat un acord de
cooperare dintre Saint Vladimirs Orthodox Theological Seminary i Facultatea de Teologie
Ortodox Justinian Patriarhul. Acordul presupune realizarea de proiecte tiinifice de cercetare
comune ntre cele dou instituii, precum i schimbul de experien ntre studeni. Protocolul a fost
semnat de decanul Facultii bucuretene, printele profesor tefan Buchiu i de omologul su
american, printele profesor John Behr, n prezena Arhiepiscopului Ortodox Romn al celor dou
Americi. naltpreasfinitul Nicolae i-a exprimat, cu acest prilej, sperana c parteneriatul va
contribui la recrutarea de noi preoi misionari pentru parohiile Arhiepiscopiei Ortodoxe Romne a
celor dou Americi. Protocolul a fost ncheiat pe o perioad de cinci ani, cu posibilitatea rennoirii
dup ce aceasta va expira.

751

Mari, 26 februarie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti a fost organizat o
sear n memoria grupului de intelectuali ai Rugului Aprins de la Mnstirea Antim, sub
ndrumarea Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea.
Dup deschidere, publicul a urmrit primul episod din filmul documentar Rugul Aprins,
realizat de Cristina Chirvasie n cadrul emisiunii Universul Credinei, TVR, n care a fost
evideniat micarea cultural-religioas de la Mnstirea Antim.
n cadrul evenimentului au mai vorbit pr. lect. Stelian Ionacu, poeta Liliana Ursu i
eseistul, etnologul i teologul Costion Nicolescu i au recitat poezii actorii Mihai Cafria, Tomi
Cristin, Cerasela Popescu i Ana Calciu. Seara a fost ncununat de prezena solistei Ileana
Machidon, care a interpretat doine populare romneti, a interpretului Grigore Miron i a corului
Bisericii Precupeii Noi, care au cntat melodii cu caracter religios. Seara Rugul Aprins a fost
ncheiat de Grupul vocal Sfntul tefan cel Mare al studenilor Facultii de Teologie Ortodox
din Bucureti.

752
Luni, 4 martie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti s-a desfurat,
etapa pe Mitropolia Munteniei i Dobrogei a concursului naional Printele Dumitru Stniloae, 110
ani de natere i 20 de ani de la trecerea la cele venice.
Desfurat n Amfiteatrul Preot Dumitru Stniloae, concursul naional Printele
Dumitru Stniloae, 110 ani de natere i 20 de ani de la trecerea la cele venice, etapa pe
Mitropolia Munteniei i Dobrogei, a avut 14 participani, 5 studeni teologi de la facultile de
teologie ortodox din cuprinsul mitropoliei i 9 elevi i seminariti teologi de la seminariile i
liceele de teologie din eparhiile Mitropoliei Munteniei i Dobrogei.
Concursul s-a desfurat pe dou seciuni distincte. Studenii teologi au avut de pregtit
teme de teologie dogmatic, iar elevii i seminaritii au ncercat s cunoasc ct mai bine viaa i
activitatea printelui Dumitru Stniloae. Lucrrile din concurs au fost evaluate de o comisie format
din profesori de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti.

Mari, 5 martie 2013

753

La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Capital a avut loc
conferina Niceea, arianismul i adoptarea srbtorii Naterii Domnului susinut de Profesorul
Dr. Steven P. Matthews de la Universitatea din Minessota. Evenimentul a avut loc n Amfiteatrul
Dumitru Stniloae al Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti i a fost moderat de Pr. Prof.
Dr. tefan Buchiu, decanul acestei instituii.

Mari, 12 martie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a Universitii din Bucureti a
fost susinut referatul Theodora Palaiologina and Eirene Choumnaina: Three Byzantine nuns and
the ecclesiastical controversies of their time de ctre Dr. Ekaterinii Mitsiou (National Hellenic
Research Foundation). Evenimentul a avut loc la orele 18:00, in Sala de Consiliu a Facultii.

Joi, 14 martie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a Universitii din Bucureti a
fost susinut referatul A new Byzantine Source concerning the Reception of the Council of Florence:
Theodore Agallianos Dialogue with a Monk against the Latins (ca. 1442) de ctre Dr. Marie-
Hlne Blanchet (Bibliotheque byzantine, College de France). Evenimentul a avut loc la orele
18:00, in Sala de Consiliu a Facultii.

Mari Duminic, 13 - 17 martie 2013
Pr. Conf. Dr. Daniel Benga a participat la cel de-al 13-lea dialog teologic dintre Biserica
Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, Kloster Drbeck (Germania), cu tema:
Biserica lui Hristos - Sfinenia i sfinirea, unde am susinut referatul Heilige in der Frhkirche.

Joi, 21 martie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Teologia creaiei n opera
Sfntului Efrem Sirul, de ctre candidatul Leontescu C. Theodor. Conductorul tiinific al cercetrii
doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. tefan Buchiu. Candidatului i s-a conferit titlul de Doctor n
Teologie.

Joi, 21 martie 2013
Lect. Dr. Octavian Gordon a participat la Ciclul de Conferine Limba Romn i relaiile
ei cu istoria i cultura romnilor ale Academiei Romne cu referatul Note asupra limbajului
bisericesc romnesc. Apropieri i diferene confesionale. Evenimentul a avut loc la orele 18:00 la
Sala de Consiliu a Academiei Romne.

Mari, 26 martie 2013
Lect. Dr. Ionu Tudorie a lansat volumul Cu fric s-au temut acolo unde nu era fric...
Istoria dialogului teologic dintre anglicanii nonjurori i Biserica Rsriten (1716-1725) la Librria
Bastilia din Bucureti. La acest eveniment au participat istoricii Andrei Pippidi, respectiv Vlad
Alexandrescu i Pr. Conf. Dr. Daniel Benga.

Aprilie Mai, 2013
S-a desfurat expoziia Interferene Artistice organizat cu lucrrile profesorilor Ivan
Kanchev de la Universitatea de Teologie Sfinii Kiril i Metodiu din Veliko Trnovo, Dorin
Handrea i Dumitru Sorica de la Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a
Universitii din Bucureti. Expoziia s-a inut la Biblioteca Naional a Romniei.

Joi Vineri, 4-5 aprilie 2013
Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti a participat la Trgul
Educaiei, organizat de Universitatea din Bucureti n perioada 4 - 5 aprilie 2013. Evenimentul s-a
754
adresat n mod special elevilor claselor a XI-a i a XII-a, din liceele din Bucureti i din principalele
orae din ar poteniali candidai la examenul de admitere n anul universitar 2013-2014.
Vizitatorii au fost ntmpinai la stand de ctre Pr. prof. Decan tefan Buchiu, Pr. prof.
Prodecan Gheorghe Holbea, d-na Administrator ef Valentina Spnu, dar i de ctre membrii
Asociaiei Studenilor Teologi Ortodoci, care au prezentat oaspeilor oferta educaional a
Facultii, dar i alte multe detalii cu privire la activitile i evenimentele desfurate n cadrul
instituiei. Printre vizitatorii standului Facultii de Teologie s-au numrat Domnul Remus Pricopie,
Ministrul Educaiei Naionale, Domnul Prof. Univ. Mircea Dumitru, Rectorul Universitii din
Bucureti, precum i multe alte persoane interesate de activitile desfurate n cadrul Facultii.

Miercuri, 10 aprilie 2013
n Amfiteatrul Dumitru Stniloae al Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti a avut
loc, ncepnd cu ora 18:00, dezbaterea Poezia ntre cult i cultur, organizat de Cenaclul Sfntul
Simeon Noul Teolog al Facultii. Printre invitai s-au numrat doamna Liliana Ursu (poet) i
domnul Costin Nicolescu (scriitor).

Miercuri, 10 aprilie 2013
Asociaia Studenilor Teologi Ortodoci din Bucureti a organizat, concertul caritabil Pai
spre lumina nvierii. Spectacolul a avut loc la orele 18.30 la Biblioteca Naional a Romniei.
Evenimentul a fost organizat pentru copiii de la Aezmntul social Justinian Marina. La acest
concert au participat trei coruri: Corala Patriarhiei Romne Nicolae Lungu, Grupul psaltic Tronos i
Corul Facultii de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti. Delegatul Preafericitului
Printe Patriarh Daniel a fost printele consilier Constantin Ptuleanu de la Sectorul teologic-
educaional al Patriarhiei Romne.

755

Mari, 16 aprilie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti s-a desfurat un
curs-dezbatere intitulat L'glise face aux mdias (Biserica i Mass-media), susinut de Pr. Dr.
Michel Kubler, redactor-ef al ziarului francez La Croix n perioada 1997-2009.
Evenimentul a fost organizat de Centrul de Studii i Documentare Societate, Drept,
Religie n cadrul programului masteral Comunicare i comuniune n spaiul eclesial ortodox.
ntruct ntlnirea a fost dedicat mplinirii a 15 ani de activitate a Radio Trinitas, n prima parte a
cursului-dezbatere, consilierul patriarhal Ciprian Olinici, directorul Radio Trinitas, a prezentat
momentele cele mai importante din istoria radioului i cteva din coordonatele misionare i
editoriale ale acestuia.
n introducerea prelegerii invitatului special, lect. dr. Laureniu Tnase, moderatorul
dezbaterii, a precizat c Michel Kubler are 20 ani de experien jurnalistic la cotidianul francez La
Croix, din care 12 ani a activat ca redactor-ef, n prezent fiind preot al Bisericii Romano-Catolice,
responsabil de viaa religioas a comunitii francofone din Bucureti i director al Centrului de
Studii Bizantine i ntlniri Ecumenice Sfinii Petru i Andrei. Pr. lect. Nicolae Dasclu, consilier
patriarhal, coordonator al Centrului de pres BASILICA al Patriarhiei Romne, a fcut o analiz a
presei religioase din Romnia contemporan, subliniind n mod special dezvoltarea mijloacelor de
comunicare ale Bisericii Ortodoxe Romne din ultimele dou decenii.

756

Mari, 16 aprilie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti a fost comemorat
poetul Vasile Voiculescu, cu ocazia mplinirii a jumtate de secol de la trecerea sa la cele venice.
Seara de poezie i amintire a purtat titlul Poezia ca rugciune i s-a bucurat de prezena
unui public numeros, iubitori ai poeziei i apropiai de personalitatea poetului Vasile Voiculescu. Pe
scena amenajat n Amfiteatrul Dumitru Stniloae al facultii au vorbit despre personalitatea i
opera poetului ngerilor: Roxana Sorescu, critic, istoric i teoretician literar, specialist n Vasile
Voiculescu, Andrei Voiculescu, nepotul poetului, Lidia Stoicescu, scriitoare, Liliana Ursu, poet i
pr. Gheorghe Holbea, prodecan al Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti. Lidia Stoicescu i
actorii Cerasela Popescu, Afrodita Andronache i Tomi Cristin au recitat fragmente din lirica
voiculescian. Tenorul Vlad Miri i corul Accoustic dirijat de Daniel Jinga, Grupul vocal Sfntul
tefan cel Mare al studenilor teologi i corul Parohiei Precupeii Noi din Bucureti au susinut un
concert de muzic bisericeasc i laic.

Smbt, 27 aprilie 2013
A avut loc pelerinajul de Florii, organizat de Patriarhia Romn i Arhiepiscopia
Bucuretilor; a nceput de pe platforma Catedralei Mntuirii Neamului la ora 17:00 i s-a desfurat
pe urmtorul traseu: prima oprire la Paraclisul Catedralei Mntuirii Neamului, apoi continuare pe
Calea 13 septembrie, Bd. Libertii, Bd. Regina Maria; a doua oprire la Biserica Sf. Nicolae
Vldica; continuare pe Str. 11 iunie, Str. Principatele Unite, Str. Ienchi Vcrescu, Str. Sfnta
Ecaterina; a treia oprire la Paraclisul Universitar Sfnta Ecaterina; continuare pe Str. Bibescu Vod,
apoi Colina Bucuriei. Procesiunea s-a ncheiat n jurul orelor 18:00 la Catedrala Patriarhal, unde
pelerinii au fost ntmpinai de ctre Preafericitul Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne.
757

Mari, 14 mai 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti a avut loc etapa
naional a Concursului Printele Dumitru Stniloae, la care au participat cte doi reprezentani
din fiecare Mitropolie a Bisericii Ortodoxe Romne din cuprinsul rii.
Examenul a avut loc n Amfiteatrul Preot Prof. Dumitru Stniloae al facultii
bucuretene. Comisia de evaluare a lucrrilor a fost format de profesori de teologie dogmatic de la
facultile de teologie ortodox din ar.

758
Mari - Joi, 14-16 mai 2013
Pr. Conf. Dr. Daniel Benga a participat la Simpozionul internaional Church-State
relationship: From Constantine the Great to Post-Maastricht Europe, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Alba Iulia, unde a prezentat referatul: Some processes of delimitation from
the pagan society in the Syrian Christianity according to Didascalia Apostolorum.

Smbt, 18 mai 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti a avut loc n data de 18 mai 2013, cea
de-a V-a ediie a Concursului de traducere a textului Patristic Dumitru Fecioru. Competiia,
organizat de Departamentul de Teologie Istoric, Biblic i Filologie al Facultii, s-a desfurat pe
dou seciuni: limba greac i limba latin. Concursul s-a adresat att studenilor de la nivelul de
Licen, ct i de la Master.
n semn de omagiu pentru Sfntul mprat Constantin cel Mare profesorii de limbi clasice
ai Facultii au ales ca tematic texte care s fie legate ntr-un fel sau altul evenimentul jubiliar al
anului 2013. Pentru urmtoarele ediii ale Concursului s-a anunat posibilitatea de a participa i
pentru studenii i masteranzii de la alte faculti, nu numai de la cele cu profil teologic.

Mari, 21 Mai 2013
Au fost premiai ctigtorii etapei naionale a concursului Printele Dumitru Stniloae -
110 ani de la natere i 20 de ani de la trecerea la cele venice", de ctre Patriarhul Romniei.
Festivitatea de premiere a avut loc pe esplanada Catedralei Patriarhale, dup oficierea Sfintei
Liturghii. La nivel universitar ctigtorii au fost:
Premiul I - Muntean Nicolae, Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca;
Premiul al II-lea - uuroi Cristian, Facultatea de Teologie Ortodox din Arad;
Premiul al III-lea - Apintiliesei Ciprian-Cosmin, Facultatea de Teologie Ortodox din
Bucureti;
Premiile pentru ctigtorii etapei naionale au constat n bani i n cri ale Printelui
Dumitru Stniloae. La etapa naional au participat 12 concureni: 6 elevi de la seminarii i licee
teologice ortodoxe i 6 studeni teologi de la facultile de teologie ortodox din ar.

759

Mari - Vineri, 21 24 mai 2013

A avut loc Congresul Internaional de Teologie Sfinii mprai Constantin i Elena -
promotori ai libertii religioase i susintori ai Bisericii Organizat de ctre Patriarhia Romn cu
ocazia Anului Omagial Sfinii mprai Constantin i Elena. Evenimentul a nceput la Palatul
Patriarhiei i a reunit teologi, istorici, bizantinologi, profesori universitari din ar i strintate.
Deschiderea lucrrilor a fost fcut de Preafericitul Printe Patriarh Daniel, care a adresat
un cuvnt de binecuvntare participanilor. Referatul mpratul Constantin i cretinii n lumina
ultimelor cercetri susinut de ctre Prof. dr. Adolf Martin Ritter de la Facultatea de Teologie,
Universitatea din Heidelberg, Germania, a fost primul dintre referatele academice susinute. Au
urmat: Cretinismul pe teritoriul Romniei n vremea lui Constantin cel Mare la populaia
autohton i barbar (Acad. Prof. Dr. Emilian Popescu, Academia Romn); Geografia i
organizarea bisericeasc la nceputul secolului al IV-lea (Pr. Prof. Dr. Angelo di Berardino,
Institutul Pontifical Patristic Augustinian, Roma, Italia); Sinodul I ecumenic. Rolul mpratului
Constantin cel Mare i importana acestui sinod pentru viaa Bisericii cretine (Pr. Prof. Dr. Viorel
Ioni, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul, Universitatea din Bucureti);
Constantin i Biserica cretin dup Sinodul de la Niceea (325-337) (Prof. Dr. Hanns Cristof
Brennecke, Universitatea Friedrich Alexander din Erlangen-Nrnberg, Germania); Tratatul lui
Lactaniu: Moartea persecutorilor: ncorporarea Edictului de la Milano n Tratatul lui Lactaniu:
Moartea persecutorilor (Prof. Dr. Franz Maly, Decan la Facultatea de Teologie din Freiburg,
Elveia); Practica i principiul tolearanei lui Constantin cel Mare: cazul lui Arie (Prof. Dr. Ioannis
Panagiotopoulos, Facultatea de Teologie Ortodox din Atena); mpratul Constantin I i decderea
pgnismului n Dioceza Thracia: eviden arheologic (Dr. Sergey Torbatov, Profesor Asociat,
Institutul Naional de Arheologie i Muzeografie Academia Bulgar de tiine); Dependena
canonic a Tomisului n secolul al IV-lea (Pr. Lect. Dr. Ionu Holubeanu, Facultatea de Teologie
Ortodox, Universitatea Ovidius din Constana); Prezena roman la nordul Dunrii n secolul al
IV-lea (Prof. Dr. Constantin Petolescu, Facultatea de Istorie, Universitatea din Bucureti);
Polisemantica spaiului public constantinopolitan (324-337) (Pr. Prof. Dr. Emanoil Bbu,
760
Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul, Universitatea din Bucureti); Libertatea
religioas ntr-o lume n schimbare de la martiriu la toleran i libertate religioas (Pr. Prof. Dr.
Constantin Ptuleanu, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul, Universitatea din
Bucureti); Cretinismul n Scytia Minor nainte de Constantin cel Mare (sec. al III-lea) n lumina
descoperirilor arheologice (Virgil Lungu i Constantin Chera, Muzeul de Istorie Naional i
Arheologie Constana); Sursele contemporane sau mai trzii despre personalitatea i opera
religioas, politic i edilitar a mpratului Constantin cel Mare (Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb,
Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai din Cluj-Napoca); Simboluri cretine
pe monedele lui Constantin cel Mare (Drd. tefan Vasili, Facultatea de Istorie, Universitatea din
Bucureti); Acte politice i legislative n favoarea Bisericii cretine (Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor,
Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul, Universitatea din Bucureti); Promovarea
activitii social-caritative a Bisericii de ctre mpratul Constantin (Prof. Dr. Andreas Mller,
Facultatea de Teologie Evanghelic din Kiel, Germania); Chersonesul Tauric n epoca lui
Constantin: situaia etnocultural i religioas (Prof. Dr. Ushakov Sergei Vladimirovich, Institutul
de Cercetri Arheologice din Crimeea/Ucraina); Ritul cretin n necropola de la Mangalia n secolul
al IV-lea (Nicolae Alexandru, Muzeul de Arheologie Callatis din Mangalia); Basilica extramuran
de la Tropaeum Traiani (Gheorghe Papuc, Muzeul de Istorie Naional i Arheologie Constana);
Caracterul Decretului Imperial din anul 313 (Prof. Dr. Radu tefan Vergatti, Universitatea Valahia
din Trgovite); Politica lui Constantin cel Mare fa de cretini ntre octombrie 312 i februarie
313 (Pr. Conf. Dr. Daniel Benga, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul,
Universitatea din Bucureti); Edictul de la Milan. Premise i implicaii (Prof. Dr. Adrian Marinescu,
Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Ludwig Maximilians din Mnchen, Germania);
Canonizarea mpratului Constantin cel Mare (Pr. Conf. Dr. Ionu Moldoveanu, Facultatea de
Teologie Ortodox Justinian Patriarhul, Universitatea din Bucureti); Constantin cel Mare n
viziunea istoricilor pgni de limb latin (Prof. Dr. Tudor Teoteoi, Facultatea de Istorie,
Universitatea din Bucureti); Oraul Tropaeum Traiani de la Constantin I (Prof. Dr. Alexandru
Barnea, Facultatea de Istorie, Universitatea din Bucureti); Operaiuni militare comandate de
Constantin cel Mare la nord de Dunre (Dr. Alexandru Madgearu, Institutul pentru Studii Politice
de Aprare i Istorie Militar).

Luni, 27 mai 2013

Christine Chaillot, specialist n relaiile dintre Bisericile Ortodoxe i cele Vechi-Orientale, a susinut
o conferin cu tema Bisericile Ortodoxe din Orientul Apropiat n istorie i n contemporaneitate
761
la Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti. Prelegerea s-a nscris ntr-
un itinerar prin mai multe orae din Romnia i Republica Moldova.

Luni Miercuri, 27-29 mai 2013
Pr. Conf. Dr. Daniel Benga a participat la a doua ntrunire a Grupului internaional de lucru
privitor la Educaia Teologic Ortodox, Centrul Cultural Ortodox din Varovia, la invitaia
Preafericitului Sava, Mitropolit al Varoviei i al ntregii Polonii. Acolo a susinut o prezentare
privitoare la asigurarea calitii n nvmntul teologic ortodox romn.

Mari, 28 mai 2013
n Amfiteatrul Dumitru Stniloae al Facultii de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul din Bucureti a avut loc, evenimentul Dinu Pillat, de la suferin la transfigurare n
lumina nvierii. n cadrul acestei seri de priveghere cultural, personalitatea i viaa scriitorului
romn au fost evocate de fiica acestuia, Monica Pillat, de Roxana Sorescu, critic i istoric literar,
Carmen Brgaru, cercettor la Institutul George Clinescu, i Sergiu Ardeleanu, critic literar.
n cadrul ntlnirii a fost prezentat filmul Dinu Pillat, calea regal realizat de Nicoleta
Vldescu, iar Grupul vocal tefan cel Mare al studenilor teologi i Grupul vocal Copii la
unison de la coala General Nr. 24 din Bucureti au susinut un concert de cntece religioase i
din repertoriul laic i folcloric. Actorii Tomi Cristin, Afrodita Androne i Florin Nan au interpretat
poezii scrise de Ion Pillat.

Miercuri, 29 mai 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti a avut loc, ntre orele 14.00 17.00,
conferina cu titlul Autismul din interior. Acest eveniment a fost organizat de Asociaia Prinilor
Copiilor cu Autism din Romnia n colaborare cu Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul
Justiniandin Bucureti i a avut ca scop nelegerea autismului, a nevoilor persoanelor cu autism i
ale familiilor de la ei nii. Printre vorbitori au fost prini cu tulburare din spectrul Autismului
(sindrom Asperger) i prini ai unor tineri cu autism.

762

Vineri Duminic, 31 Mai 2 Iunie 2013,
Lect. Dr. Octavian Gordon a participat la Conferina Internaional Sfntul mprat
Constantin i Cretinismul, organizat de ctre Centrul pentru Studii Bisericeti, Ni; Institutul de
Studii slavo-bizantine "Ivan Dujev", Sofia; Departamentul de Istorie, Facultatea de Filosofie,
Belgrad; Institutul de Studii cretin- ortodoxe, Cambridge; precum i Institutul pentru Studii
naionale i religioase, Thessalonic. Titlul lucrrii lui: "Constantin cel Mare - ".

Luni Joi, 3 - 6 iunie 2013,
Lect. Dr. Octavian Gordon a participat la Conferina Internaional Ni i Bizan XII:
Constantine, in hoc signo vinces 313 - 2013, organizat de Primria Orasului Ni, Universitatea
din Ni si Mitropolia de Ni, cu lucrarea "Ct de departe a mers Lactantius n elogiul lui Constantin
cel Mare? Note cu privire la aa-numita terminologie tendenioas din De mortibus persecutorum".

Mari, 11 iunie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Rolul mass-media n
educaia religioas a copiilor i a tinerilor, de ctre candidatul Cristoreanu C. Alina-Maria
(Miric). Conductorul tiinific al cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Gordon.

Mari, 11 iunie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Exegeza i ermineutica
biblic n sprijinul predicii ortodoxe, de ctre candidatul Popa I. Ionu. Conductorul tiinific al
cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Gordon. Candidatului i s-a conferit titlul de
Doctor n Teologie.

Mari, 18 iunie 2013
S-a desfurat susinerea public a tezei de doctorat intitulat: Experiena harului n
teologia Sfntului Simeon Noul Teolog, de ctre candidatul Rou I. Alexandru. Conductorul
tiinific al cercetrii doctorale a fost PC Pr. Prof. Univ. Dr. tefan Buchiu. Candidatului i s-a
conferit titlul de Doctor n Teologie.

Mari, 25 iunie 2013
Absolvenii promoiei 2013 a Facultii de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din
Bucureti au depus jurmntul de credin. Ceremonia a avut loc n Catedrala mitropolitan Sfntul
Spiridon - Nou, paraclis patriarhal, i a fost precedat de Sfnta Liturghie oficiat de Preasfinitul
Printe Varlaam Ploieteanul, Episcop-vicar patriarhal. Liturghia a fost urmat de slujba de Te
Deum. Cei peste 200 de absolveni ai seciilor Teologie Pastoral, Teologie Didactic, Asisten
Social i Art Sacr au rostit apoi jurmntul de credin fa de Biserica Ortodox Romn.
n continuare, decanul instituiei a dat citire mesajului Preafericitului Printe Patriarh
Daniel adresat absolvenilor, intitulat Pstrtori de lumin, speran i bucurie. La ceremonie au
fost prezeni profesorii facultii, prinii absolvenilor i prieteni ai acestora.
Festivitile s-au ncheiat la sediul Facultii de Teologie.

763

4 iulie - 30 iulie 2013
Conf. Dumitru Radu, a participat la expoziia de pictur i sculptur Rezonane-2013,
organizat la Galeriile de Art Focani de ctre Consiliul Judeean Vrancea i Uniunea Artitilor
Plastici din Romnia.

Miercuri Duminic, 28 august - 1 septembrie 2013
Prof. Dr. Lucreia Vasilescu a participat la Conferina Internaional European Society for
Women in Theological Research, Dresden, cu referatul Despre raiune la filosofii iluminiti i n
Filocalie.

Duminic Miercuri, 22 - 25 septembrie 2013
Pr. Prof. Dr. tefan Buchiu decanul Facultii de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a
Universitii din Bucureti a susinut referatul intitulat Semnificaia teologic a termenului
Theotokos n teologia ortodox contemporan n cadrul celui de-al IV-lea Simpozion Internaional
al Asociaiei Internaionale a Dogmatitilor Ortodoci (IAODT) inut la Facultatea de Teologie
Ortodox a Universitii Sf. Clement de Ohrida din Sofia. Tema simpozionului a fost Dogm i
terminologie n Tradiia Ortodox i relevana ei astzi. La acest simpozion au mai marticipat
profesori de teologie din Bulgaria, Grecia, Serbia, Liban, Federaia Rus, Anglia, Frana, Germania
i S.U.A.

764

Anuar Teologie 2013

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anuar Teologie 2013

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

glise de l'Orient, pp. 59, 52-54, apud Pr. D. Stniloae,

Cuvntul Preafericitului Printe DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la

S-ar putea să vă placă și